CUVÎNT ÎNAINTE
    Această carte s-ar fi putut intitula la fel de bine Despre libertate. Mi s-a părut însă că este mai potrivit ca elementul care face ca libertatea să fie libertate umană – limita deci –, şi nu libertatea pur şi simplu, să dea titlul acestor pagini. Am numit libertatea care, ca să funcţioneze, are nevoie de limite „libertate gravitaţională“. Cartea s-ar fi putut atunci intitula Despre libertatea umană ca libertate gravitaţională.
    Determinaţiile cu care orice fiinţă umană porneşte la drum şi care fac parte din zestrea ei, ca „limite“ pe care nu ea le-a ales, dar dinlăuntrul cărora se înalţă şi se exersează propria noastră putinţă de alegere, au fost numite „fondul intim-străin“. Noi existăm ca fiinţe libere în măsura în care rămînem să „atîrnăm“, să depindem de tot ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre şi care în felul acesta, fără să ne aparţină propriu-zis, ne constituie în chipul cel mai intim. Aşa sînt epoca în care ne-am născut, zestrea noastră trupească şi spirituală, rasa, tribul şi toate celelalte determinaţii sau limitaţii – douăsprezece la număr – pe care le-am analizat în capitolul Elementele fondului intim-străin.
    Libertatea, care face şi ea parte din elementele fondului intim-străin, fiind deci şi ea o determinaţie fatală a fiinţei noastre, este, spre deosebire de toate celelalte limite care ne constituie de la bun început, o limită emancipată, „insurecţională“, o limită capabilă la rîndul ei să creeze limitaţii. Limba romînă are privilegiul de a exprima, prin aceeaşi familie de cuvinte, activitatea libertăţii şi rezultatul acestei activităţi: „hotărîrea“, ca esenţă a libertăţii (aleg, decid, hotărăsc), se soldează de fiecare dată cu „hotare“, cu tăieturi în stofa posibilului, care prin succesiunea alegerilor noastre ne alcătuiesc viaţa şi dau existenţei noastre un chip. Acest gest lingvistic unic şi paradoxal, care surprinde comportamentul libertăţii ca traiectorie a unui destin, este descris în capitolul Despre hotar şi hotărîre. O carte dedicată libertăţii ar fi putut de aceea să preia titlul acestui capitol. 
    Dar pentru că omul nu se odihneşte niciodată într-un hotar şi pentru că definiţia lui se află întotdeauna înaintea lui, în pasul proiectat şi care urmează să fie făcut sub forma unei noi hotărîri şi a unei alte instituiri de hotar, libertatea, ca plasticitate a hotarului şi ca multiplicare indefinită a lui, devine „preluare în proiect“. După cum mă preiau pe mine însumi în proiect, pe altul, pe mulţi sau lucrurile care mă înconjoară, secţiunea Libertatea ca preluare în proiect se desfăşoară pe patru capitole: A hotărî în privinţa sa, A hotărî în privinţa a ceva, A hotărî în privinţa cuiva, A hotărî în privinţa multora. Pentru că toată aria de exersare a libertăţii este cuprinsă aici, cartea s-ar fi putut numi Despre libertate ca preluare în proiect.
    În sfîrşit, cînd libertatea se întoarce asupra ei şi îşi pune problema propriei surse şi a propriei conferiri (de unde vine libertatea noastră?), ea alunecă peste toate limitele şi peste toate determinaţiile care o făceau cu putinţă şi pierde terenul ferm al exersării ei. Luîndu-se pe ea însăşi în proiect, libertatea evoluează către o zonă în care reperele se pierd şi la care vorbirea directă nu are acces. Această zonă este singura care poate să dezlege secretul libertăţii noastre. În această zonă sîntem chemaţi să răspundem în faţa sursei libertăţii despre felul utilizării ei (capitolul Preluarea în proiect a libertăţii. Răspunderea şi vina). Această zonă, care dă sens existenţei umane, este zona cea mai importantă. Dar pentru noi ea rămîne o zonă a lucrurilor vagi. 
    Această carte este pînă la urmă o carte despre lucrurile vagi. Lucrurile vagi sînt lucrurile cele mai importante. Dar pentru că la aceste lucruri nu am putut ajunge decît pornind de la hotarele lumii şi ale libertăţii noastre, am intitulat totuşi această carte Despre limită. 
    Ce excepţia Anexelor, care reprezintă formele pe rînd abandonate ale discursului despre limită (istorică, hermeneutică şi exegetică), paginile acestea alcătuiesc o carte fără bibliografie (nici un nume propriu şi nici un citat nu există în ele), o carte inventată din gîndurile, pasiunile şi lecturile uitate ale autorului; şi uneori chiar din mizeria vieţilor noastre şi a istoriei petrecute în această parte a lumii. 
    Acest discurs despre limită năzuieşte de asemenea să fie o construcţie şi, în acest sens, el este o carte de filozofie aproape în înţelesul tradiţional al cuvîntului. De aceea capitolele despre frică, nehotărîre, destin, lene, ratare, prostie, putere sau iubire nu sînt pagini grupate arbitrar în spaţiul unor eseuri disparate, ci momentele născute oarecum necesar în urma unei intenţii de rigoare. Ele se înscriu deci în logica unei idei care le dictează ritmul şi conţinutul. 
    Mi-am pus întrebarea, terminînd-o în această formă, dacă este vorba de „o carte grea“. Nu cred. Mai degrabă este o carte ambiţioasă, care îndrăzneşte să vorbească „de sus“ despre noi, oamenii. Dar îmi fac iluzia că ar putea-o citi oricine. Aş fi vrut să fie o carte adevărată, pe care fiecare cititor să o părăsească cu senzaţia că a aflat mai mult, de aici, pe marginea acelor lucruri despre care credea că ştie tot. Cel puţin, scriind-o, aşa s-a întîmplat cu autorul ei. 
    Două dintre capitolele acestui volum, Elementele fondului intim-străin şi Răspunderea şi vina, – mergînd pînă la precizarea structurii şi la detaliile de tratare – s-au născut în urma discuţiilor cu Alexandru Dragomir şi cu Andrei Pleşu. Le mulţumesc acum încă o dată. 
    10 august 1994
    Păltiniş

 DESPRE LIBERTATEA GRAVITAŢIONALĂ
Libertatea gravitaţională
    Aşa cum zborul nu e cu putinţă în afara gravitaţiei, libertatea nu are sens decît în condiţiile existenţei limitei. Libertatea reală este libertate gravitaţională şi ea trebuie distinsă de libertatea idealizată şi „pură“. Într-un spaţiu al libertăţii non-gravitaţionale se poate întîmpla orice. Dar tocmai pentru că se poate întîmpla orice, într-un asemenea spaţiu nu se întîmplă nimic. Nimicul este spaţiul libertăţii non-gravitaţionale, este „spaţiul“ în care totul e cu putinţă şi în care nu se întîmplă de fapt nimic. Spaţiul libertăţii non-gravitaţionale este spaţiul pre-fiinţei.*
    Prima limită care face cu putinţă existenţa libertăţii este însuşi faptul de a fi. O dată cu faptul că ceva este, în loc să nu fie, apare limita ca o condiţie de manifestare a libertăţii gravitaţionale, a libertăţii care trebuie, ca să se poată manifesta, să depindă, să atîrne de ceva. Fiinţa creează cadrul de referinţă al libertăţii, ea este însăşi condiţia ei gravitaţională. Ceva ajunge să fie înseamnă: ceva a ieşit din indeterminarea absolută a nimicului, din nelimitarea lui, şi a primit limita fiinţei. Drumul care deschide către libertatea gravitaţională începe astfel cu însuşi faptul de a fi.
    Aşa se face că – agent al libertăţii gravitaţionale – prima limitaţie pe care trebuie să o suport este tocmai faptul de a fi. Dar faptul de a fi, la rîndul său, este, în el însuşi, o pură indeterminare. A fi ce? Acest „ce“ este limitaţia suplimentară care, ea abia, scoate fiinţa din indeterminarea ce ar face-o să se confunde cu nimicul. Faptului de a fi pur şi simplu trebuie să i se adauge acela de a fi conştient de faptul de a fi pentru ca libertatea gravitaţională să poată lua naştere. Fiinţa şi conştiinţa fiinţei sînt condiţii de existenţă ale libertăţii gravitaţionale: „a fi“ şi în speţă „a fi conştient de faptul că eşti“ sînt limite prin care se operează transferul de la libertatea „pură“ la libertatea gravitaţională.
    Însă la rîndul lui faptul de a fi conştient pretinde o nouă limitaţie. Căci altminteri, faptul de a fi conştient de faptul că eşti este şi el, chiar dacă nu în măsura în care era simplul fapt de a fi, o pură indeterminare. A fi conştient de faptul de a fi se aplică deopotrivă unui zeu, unui înger sau unui om. A fi conştient de faptul că eşti – cum? Infinit, sempitern sau finit? Finitudinea este, alături de fiinţă şi conştienţă, a treia condiţie limitativă a libertăţii ca libertate gravitaţională. A fi, a fi conştient că eşti şi, în speţă, a fi conştient că eşti finit circumscriu condiţia libertăţii gravitaţionale ca libertate umană.
    Dar faptul de a fi om continuă să rămînă o pură indeterminare. Ce fel de om? Bărbat sau femeie? Alb, negru sau galben? Născut în ce secol, în ce ţară, din ce părinţi şi aparţinînd cărei caste? Vorbind ce limbă şi aparţinînd cărei religii? Laolaltă cu fiinţa, conştienţa şi finitudinea – sexul, rasa, epoca, locul, ascendenţa, casta, limba şi religia alcătuiesc cercul limitelor dinlăuntrul căruia se exersează libertatea gravitaţională ca libertate condiţionată. Căci toate aceste limite constituie condiţiile ei de exersare, terenul ferm de pe care ea se ridică, sistemul de îngrădiri din mijlocul căruia ea se manifestă ca libertate.
    Caracteristica tuturor acestor limite – fiinţa, conştienţa, finitudinea, sexul, rasa, epoca, locul, ascendenţa, casta, limba, religia – este faptul că ele vin de dinaintea alegerii noastre: nu am ales să fiu, să fiu om, să fiu bărbat, să am pielea albă, să mă nasc în cutare zi, în cutare loc, din cutare părinţi, să mă cheme în cutare fel, să vorbesc limba pe care o vorbesc şi să aparţin cutărei religii. Nu am ales nimic din toate acestea. Şi nealegînd să fiu şi să fiu om, nu am ales să fiu liber. Acesta este paradoxul libertăţii gravitaţionale: libertatea vine, laolaltă cu limitele care o fac cu putinţă, de dinaintea alegerii mele. Libertatea este un dat şi ca atare ea nu poate constitui obiectul unei elecţiuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi refuzat şi, laolaltă cu toate celelalte limite ce alcătuiesc cercul în care ea se manifestă, libertatea are un caracter natural: ea este rezultatul unei conferiri neprovocate şi a unei primiri nelibere. Omul primeşte libertatea de dinaintea libertăţii sale. Liber în esenţa sa, el nu este liber la nivelul instituirii sale ca fiinţă liberă. El este un produs liber, şi astfel – nicicum amestecat în conferirea propriei sale libertăţi.*
Fondul intim-străin
    Aşadar, „altcineva“ sau „nimeni“ a ales în locul nostru. Acomodarea la condiţiile libertăţii gravitaţionale constă tocmai în acceptarea faptului că „cineva“ sau „nimeni“ s-a slujit de noi ca fiinţe libere. Nu putem decide în privinţa lui „cineva“ sau „nimeni“; tot ceea ce putem şti este că nu noi am decis, creînd-o, în privinţa libertăţii noastre.
    Existenţa în noi a unui fond care premerge alegerii noastre, a unui fond care începe cu faptul de a fi şi sfîrşeşte cu libertatea însăşi care ne-a fost conferită ca un dat natural, ridică din capul locului problema raportului dintre intim şi străin. Înainte de a ajunge să mă hotărăsc, să dau deci hotar actelor mele şi vieţii mele şi astfel să mă institui ca eu, altcineva (sau nimeni) a hotărît pentru mine. Mai înainte de a mă hotărî dinlăuntrul meu, am fost hotărît, am primit acele hotare care mă constituie drept ceea ce sînt de dinaintea alegerilor mele. Însăşi libertatea mea, în numele căreia mă voi hotărî într-un fel sau altul, face parte din acest hotar pe care nu eu l-am trasat, pe care l-am primit o dată cu faptul de a fi om. De aceea, tot ce a fost hotărît în mine îmi apare simultan ca intim şi străin: ca intim, pentru că el face parte din zestrea mea, din constituţia mea intimă; ca străin, pentru că, deşi face parte din mine, el a apărut în mine fără participarea şi fără ştiinţa mea. Aşa se face că intimul nostru – faptul însuşi de a fi, umanitatea noastră (deci însăşi povara libertăţii), sexul, rasa şi celelalte – ne este cel mai străin. Suprema acomodare este acomodarea cu noi, cu fondul nostru intim-străin, cu multele feluri în care s-a decis pentru noi fără să fi fost întrebaţi. Libertatea gravitaţională presupune acceptarea condiţiei de a construi pe un teren străin. Destinul este proiectul liber realizat pe un proiect (sau pe un simulacru de proiect) străin, cu mijloacele şi în condiţiile pe care nu noi le-am ales. Viaţa fiecăruia este rezultatul acestei conlucrări: colaborăm cu altcineva sau nimeni la realizarea vieţii noastre.
    Această colaborare este tulburată în clipa în care încercăm să aflăm cu cine colaborăm de fapt. Ea devine încă şi mai dificilă din clipa în care gîndul că altcineva sau nimeni a ales în locul nostru dă naştere unui regret infinit. Ea devine imposibilă cînd acest fapt este resimţit ca o umilinţă şi se transformă în prilej de necontenită revoltă. Dimpotrivă, colaborarea se face firesc cînd ceea ce e străin în noi devine intim şi cînd ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre este trăit ca şi cum ar fi fost ales de noi. A dori să-ţi alegi din nou viaţa pe care ai trăit-o este suprema reuşită a colaborării cu ceea ce e străin în noi şi este ceea ce se numeşte îndeobşte fericire. Fericirea şi reuşita nu ţin astfel de calitatea zestrei, ci de gradul ei de acceptare şi de capacitatea asimilării şi exploatării ei în suita de proiecte ale libertăţii noastre.
Umilitatea, orgoliul şi umilinţa
    Conştiinţa că orice reuşită vine din colaborarea cu felul în care am fost hotărît, că acest fel nu este un merit al meu, ci este partea care a apărut în mine fără participarea mea, creează umilitatea. Umilitatea este reverenţa în faţa sursei neidentificabile care m-a hotărît, care m-a constituit din afara mea. Şi de vreme ce însăşi libertatea mi-a fost conferită, tot ceea ce emană din ea ca act liber şi hotărît de mine poate fi absorbit în sursa conferirii ei şi relativizat ca merit. Umilitatea vine din conştiinţa faptului că orice hotărîre şi orice realizare a proiectului propriu se înalţă pe un proiect străin, cu alte cuvinte că în orice reuşită a noastră nu sîntem decît medii sau, cel mult, părtaşi. Gîndul că nu totul depinde de noi, că nu noi am hotărît în cele din urmă în privinţa noastră este temeiul umilităţii. Umilitatea este felul de a se manifesta al recunoştinţei care nu are o adresă precisă. Ea este omagiul recules adus unui fond anonim, unei instanţe care, oricum am numi-o, va persista în depărtarea inaccesibilităţii ei. Umilitatea este reverenţa în faţa a ceva care ne este superior altfel decît în ordine umană. Numai o dată cu conştiinţa unei superiorităţi intangibile apare umilitatea în sensul ei plin. Umilitatea resimţită în faţa a ceea ce ne este superior în ordine umană nu e decît reflexul conştiinţei că libertatea noastră nu îşi este propria-i cauză, că ea ne-a fost conferită.
    Dimpotrivă, cînd faptul de a se fi hotărît în privinţa noastră în cîteva chipuri fundamentale – a fi, a fi conştienţi şi a fi liberi (deci pînă şi în privinţa capacităţii noastre de a hotărî) – poate fi resimţit ca o imensă umilinţă, se naşte ogoliul: ce umilinţă să nu ne fi întrebat nimeni în chiar privinţa noastră! Cînd ceea ce este intim-străin în noi devine pur şi simplu străin, cînd în locul acomodării cu zestrea noastră apare revolta împotriva „celui“ care ne-a înzestrat fără să ne consulte, şi astfel cînd în locul iubirii de noi apare ura, disperarea şi dezgustul că sîntem fără să ne recunoaştem ca autori a ceea ce sîntem – libertatea se întoarce împotriva condiţiei ei gravitaţionale, vrea să se emancipeze de ea şi să se afirme ca libertate pură. Duelul dintre ceea ce este gravitaţional în mine şi libertatea mea sfîrşeşte ca sinucidere. Sinuciderea este depăşirea luciferică a limitelor libertăţii gravitaţionale. Ea este libertatea care vrea să acceadă la sursa libertăţii şi care astfel suprimă libertatea gravitaţională. Ca libertate supremă, libertatea coboară pînă la rădăcina ei ultimă, pînă la faptul de a fi, decizînd asupra condiţiei ei supreme şi alegînd să nu mai fie. Sinuciderea este transferul morţii în sfera libertăţii şi astfel recuperarea nimicului ca stare anterioară umilirii mele.* Pentru că mă hotărăsc împotriva lui a fi, împotriva primei şi supremei umilinţe – ca altcineva sau nimeni să se fi amestecat în fiinţa mea fără acordul meu –, îmi hotărăsc în mod suveran fiinţa drept nimic şi sînt, acum pentru prima oară, în afara oricărui compromis şi a oricărei colaborări cu altă instanţă decît mine. Hotărîndu-mă înspre nimic, suprim umilinţa faptului de a fi fără să fi fost întrebat; şi în felul acesta suprim tot lanţul umilinţelor care decurg din acest „a fi“ ce mi-a fost impus: umilinţa de a fi conştient, de a fi bărbat sau femeie, de a mă fi născut în cutare secol şi în cutare loc.
    Pentru că vrea să decidă în privinţa lui „a fi“ şi „a nu fi“, sinuciderea este expresia paroxistică a orgoliului nemăsurat. Cel ce se sinucide aduce în spaţiul umilinţei orice decizie care-l priveşte şi în privinţa căreia nu a fost consultat. În felul acesta el pune în discuţie însăşi condiţia libertăţii gravitaţionale: capacitatea mea de a mă hotărî şi de a hotărî nu se poate exersa decît pe un teren hotărît în prealabil. Cel orgolios ignoră faptul că umilinţa nu survine cu adevărat decît în clipa în care cineva hotărăşte nu numai în privinţa mea, ci şi în locul meu. Or, faptul de a fi, de a fi conştient, de a fi om etc. nu au fost hotărîte „în locul meu“, pentru că din principiu toate acestea nu sînt obiecte posibile ale deciziei mele. Nici o substituţie nu a avut loc şi eu sînt „în locul meu“ tocmai ca urmare a hotarelor pe care le-am primit înainte de a ajunge să hotărăsc şi să mă hotărăsc ca eu. În spaţiul umilinţei nu intră decît deciziile ulterioare posibilităţii mele de a alege, care mă privesc, dar pe care sînt împiedicat să le iau, deşi puteam să le iau singur. Eşti umilit cînd altcineva decide pentru tine într-o privinţă în care se cuvenea şi puteai decide singur. În plus, orice umilire autentică trebuie să emane dintr-o sursă identificabilă şi să mă vizeze în mod explicit. (Afirmaţia, de pildă, că ai fost „umilit“ de natură rămîne un simplu fel de a vorbi.) Umilinţa este un hotar impus: în locul unei limite pe care pot să mi-o dau din interior, primesc, fără să consimt, una din afara mea; în loc să mă hotărăsc, deşi aş putea să o fac, sînt hotărît. Eu încetez să fiu, în privinţa mea, instanţa deciziei în punctele în care aş putea să fiu. De aceea, umilirea este cel mai teribil atentat la adresa libertăţii. Ce este bine şi ce este rău pentru mine, cînd trebuie să fiu apărat şi cînd expus, ce se cuvine să fac şi ce nu – sînt lucruri pe care nu eu le hotărăsc. Întrucît mi s-a retras dreptul de a hotărî în privinţa mea, întrucît tot ce fac şi sînt cade sub recompensă şi pedeapsă – sînt infantilizat. Umilirea este infantilizare. Umilit fiind, cunosc regresia la stadiul în care, în toate privinţele esenţiale, se hotărăşte pentru mine pentru că eu nu pot hotărî în privinţa mea. Dar nu pot nu pentru că nu pot, ci pentru că putinţa mea este împiedicată să se manifeste. Umilirea induce în mine conştiinţa falsei mele infirmităţi. Hotărîndu-se în locul meu, sînt invalidat, sînt transformat în mod artificial în infirm.
    Pentru că nu mă hotărăsc, pentru că am devenit obiect al unei hotărîri străine de mine, pentru că hotarele mele emană din afara mea, nu mă mai pot constitui ca eu. Eu nu mai sînt eu; eu nu mai sînt, eu nu mai sînt decît umilinţa mea, felul în care sînt înfiinţat (= hotărît) din afara mea. Eu nu mai sînt astfel decît felul desfiinţării mele. Umilirea este desfiinţare. A fi umilit pînă la capăt înseamnă a nu mai putea să-ţi dai nici un hotar, a nu mai putea să te hotărăşti în nici o privinţă, înseamnă a fi configurat numai prin hotare străine, a fi „hotărît“ de la un cap la altul. „Eu“ nu mai are în sine nici o valoare reflexivă, ci este produsul compact al unor determinări străine de mine.
    În umilire, eu nu recunosc drept autoritate instanţa care hotărăşte pentru mine; hotărîrea ei nu mă sporeşte, ci mă diminuează, îmi sărăceşte sau îmi anulează eul. Întrucît nu o recunosc ca superioară, hotarul pe care ea mi-l conferă nu este acceptat, ci impus. Silnicia hotarului şi a hotărîrii luate pentru mine derivă din conştiinţa inferiorităţii instanţei care decide prin raport cu instanţa care sînt eu.
    Tocmai pentru că îmi sustrage posibilitatea de a fi eu, umilinţa îmi semnalează, în formă negativă, graniţa de unde trebuie să încep să fiu ca produs al deciziei mele. La fel, tocmai pentru că se răzvrăteşte împotriva părţii din mine care premerge libertăţii mele şi pe care o ignoră ca ne-merit al meu, orgoliul îmi semnalează, în formă negativă, graniţa pînă la care sînt altceva decît un produs al deciziei şi libertăţii mele. Între acestea două, umilitatea este semnalarea pozitivă a ceea ce nu ţine de libertatea mea şi a ceea ce, dimpotrivă, trebuie să ia naştere ca proiect şi ca produs al libertăţii mele. Umilitatea este conştiinţa hotarului care desparte fondul intim-străin de toate proiectele libertăţii mele. Ea este totodată cumpăna între cele două teritorii şi singura modalitate de a feri eul de hipertrofia libertăţii (excesul orgoliului) şi de atrofia ei (excesul umilinţei); căci ea repudiază deopotrivă orgoliul şi umilinţa. Pe de-o parte, umilitatea ştie că ceea ce este superior nu poate umili. De aceea ea nu intră în conflict nici cu ceea ce premerge cauzal libertăţii noastre, nici cu ceea ce este înzestrat cu un grad sporit de libertate. Şi de aceea ea respinge orgoliul ca formă de neadecvare la superior şi ca nerecunoaştere a lui. Pe de altă parte, pentru că are conştiinţa libertăţii, umilitatea respinge umilinţa ca dominaţie a inferiorului asupra superiorului şi ca lezare a libertăţii.
ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STRAIN
    Libertatea gravitaţională se exprimă ca decizie luată pe fondul constant al unor îngrădiri prealabile: capacitatea mea de hotărîre, ca expresie a libertăţii mele, se exersează dinlăuntrul unor hotare pe care, deşi sînt ale mele, nu eu mi le-am dat. Înainte de a mă construi prin propriile mele hotărîri, sînt ceea ce sînt prin hotarele primite. Distanţa dintre fondul intim-străin şi lotul libertăţii mele este distanţa dintre eul primit şi eul construit. Ca fiinţă liberă, sînt constrîns să colaborez cu zestrea de limite a eului primit. Libertatea umană se întruchipează din acest mănunchi de limite; ele sînt condiţia exersării ei, terenul de pe care libertatea se înalţă ca libertate îngrădită şi condiţionată. A descrie spaţiul gravitaţional al libertăţii înseamnă a trece în revistă elementele fondului intim-străin, a proceda la un inventar al hotarelor care mă constituie şi care îmi aparţin de dinaintea hotărîrilor mele. 
    Spaţiul gravitaţional al libertăţii are aşadar o configuraţie de tipul celei prezentate pe pagina următoare. 
    Să observăm că elementele fondului intim-străin alcătuiesc două categorii distincte, după cum libertatea poate sau nu mai poate reveni asupra lor. Deşi primite fără voia sau fără ştiinţa mea, parte dintre ele pot, odată contestate, să fie modificate, înlocuite, reconstruite la nivelul libertăţii mele. Celelalte limite sau determinaţii sînt imuabile, au caracter de fatalitate: sînt neputincios în faţa lor şi nu pot decît să le accept ca atare. Sexul, zestrea somatică, zestrea mentală, ascendenţa, rasa, naţiunea („tribul“), epoca sînt limitele imuabile, determinaţiile asupra cărora libertatea mea nu se mai poate exersa ulterior. Nu pot, bărbat fiind, să devin femeie, nu-mi pot schimba talia trupului sau forma mîinii, nici tăietura spirituală, după cum nu-mi pot alege alţi părinţi, altă rasă sau altă epocă decît aceea în care m-am născut. În schimb, locul, limba, religia, numele şi clasa („casta“) pot face obiectul unei ulterioare negocieri cu libertatea mea şi pot fi contestate, anulate şi înlocuite prin propria mea decizie. Pot să mă mut din locul în care m-am născut şi să mă aşez în altul, pot să mă fixez în altă limbă sau să trec la altă religie, după cum atîrnă pînă la urmă de mine să-mi modific statutul social. 
    Înainte de a alege, înainte de a tăia în stofa posibilului şi de a da contur suitei de acte care alcătuiesc conţinutul unei vieţi, libertatea mea se manifestă ca atitudine faţă de hotarele primite, ca libertate care se întoarce asupra zestrei mele şi o consideră în implacabilul sau în reformulabilul ei. Înainte de a-mi da formă sau de a da formă la tot ce mă înconjoară, pot – sau pot să nu fiu – în acord cu setul de limite primit şi pot să-mi construiesc viaţa în armonie sau în intim dezacord cu tot ce mi s-a dat. Pot să accept ca atare elementele fondului intim-străin, pot să accept parte din ele, după cum pot să nu mă împac cu nimic din tot ce mă precede. Nu sînt nefericit din pricina determinaţiilor asupra cărora nu pot reveni, nu simt nevoia să schimb nimic din cele asupra cărora aş putea reveni. Sau, dimpotrivă, sufăr pentru ceea ce nu mai pot schimba, mă grăbesc să modific determinaţiile asupra cărora pot reveni. Pot să-mi accept sau să-mi detest chipul şi înzestrarea mentală, pot să-mi doresc alţi părinţi, să tînjesc după alt tărîm, să-mi repudiez neamul, să regret că m-am născut în acest secol, să visez că sînt alb, în vreme ce sînt negru, să-mi resimt numele ca pe un blestem, să-mi detest apartenenţa la masculinitate sau la feminitate. Pot deci să nu mă împac cu hotarul pe care îl am şi să-mi doresc un altul, după cum pot să contest prestigiul oricărui hotar: să repudiez sexualitatea în principiu şi să resimt tentaţia androginului; să nu-mi priască nici un loc, să fiu distopic, mînat de instinctul apodemiei, etern rătăcitor; să nu mă simt bine în nici un trib al lumii, să vreau să-mi pierd orice rădăcină. 
    Însă acest mod de a considera setul de limite primit – contestarea unei forme anume în care eşti fixat sau contestarea a tot ce te fixează – este opera tardivă a libertăţii, care ajunge să funcţioneze revizionist sau insurecţional, înlăuntrul unui model cultural bine determinat (umanismul, romantismul). Divorţul faţă de ceea ce a devenit al tău printr-o conferire străină, precum şi insatisfacţia care îl însoţeşte nu dau regula felului în care eu îmi consider hotarele primite. Cel mai adesea elementul care predomină în această evaluare este acordul, familiaritatea cu, acomodarea. Accentul cade în această evaluare pe „intim“, şi nu pe „străin“. Din capul locului eu mă identific – şi mă identific iraţional – cu tot ce-mi aparţine venind de dinaintea mea. Trupul meu, chiar fără să-mi placă, îl iubesc pentru că este al meu; locul naşterii, numele, tribalitatea etc. sînt deopotrivă acceptate pentru că au, toate, aura prestigiului suprem: prestigiul eului meu. Mintea pe care o am, bună-rea, este a mea; limba în care am vorbit de la bun început e limba mea; zeii la care m-am rugat mai întîi sînt ai mei. Tot ce este „al meu“ este cel mai aproape de mine şi de aceea acordul cu tot ce-mi aparţine în chip intim este îndeobşte total. Identificarea cu setul de limite al fondului intim-străin se face în mod spontan şi tocmai această identificare este temeiul agresivităţii. 
    Pare curios, la prima vedere, faptul că acordul cu hotarele proprii poate lua forma agresivă a excluderii: excluderea a tot ce cade în afara determinaţiilor mele. Pentru că tot ce cade în afara acestor determinaţii continuă să rămînă în perimetrul identităţii mai vaste numite „om“. Oricît aş fi de diferit prin constelaţia celor douăsprezece elemente ale fondului intim-străin, nu pot să mă împiedic să constat că oricine altcineva participă, la rîndul lui, la aceleaşi douăsprezece determinaţii, fiind în felul acesta, ca şi mine, om: şi altul este bărbat sau femeie, şi altul are un trup şi o minte, şi altul are o ascendenţă, vorbeşte o limbă şi s-a născut undeva. Altul, în virtutea aceloraşi douăsprezece determinaţii, este identic cu mine, este om. Altul este de aceea altul identic, identic prin calitatea unică de om şi prin cele douăsprezece limite pe care această calitate, oriunde şi oricînd, le implică. Cum e atunci cu putinţă ca însuşi temeiul identităţii să devină unul al excluderii şi agresivităţii? Cum poate altul identic să se transforme în altul diferit, de vreme ce a fi om înseamnă a participa la cele douăsprezece elemente ale fondului intim-străin şi de vreme ce participarea la cele douăsprezece elemente ne cufundă în vasta identitate a calităţii de om? Unde apare diferenţa, ca sursă a excluderii şi agresivităţii, înlăuntrul acestei identităţi? 
    S-ar părea că nici o identitate nu e îndeajuns de puternică pentru a estompa diferenţa şi alteritatea existente în sînul ei. Desigur, altul e identic cu mine prin calitatea sa de om şi prin setul de determinaţii pe care îl are, identic cu al meu: şi el vorbeşte o limbă, şi el are un sex, şi el are o religie, şi el s-a născut undeva. Dar el vorbeşte altă limbă (poloneza, şi nu suedeza), are alt sex (e femeie, şi nu bărbat), are altă religie (e islamic, şi nu creştin), s-a născut în altă ţară. Altul este, desigur, altul identic, dar în acelaşi timp identicul acesta este altul. Iar identicul care este altul (altă limbă, alţi părinţi, alt sex, altă naţie etc.) e straniu, e stranietatea, e străinul, e cel din atîtea puncte de vedere (din cele douăsprezece care ne unesc, dar care totodată ne despart) diferit de mine. Pentru mine, ca bărbat, femeia e stranie şi străină (atît de stranie încît sfîrşeşte prin a deveni „mister“), pentru mine, ca european, asiaticul e straniu şi străin (şi pînă la urmă un „mister asiatic“), pentru mine, ca om al secolului XX, un om din Evul Mediu este atît de straniu încît este alt om. Străinul este altul a cărui identitate, comună cu a mea, se pierde în spatele a ceea ce el are diferit de mine. La limită, tot ceea ce cade în afara eului meu îmi este străin.
    Sînt atît de bine închis în diferenţa limitelor mele, încît identitatea pe care o împart cu ceilalţi devine insesizabilă. Firescul a ceea ce sînt transformă în nefiresc tot ceea ce e altfel decît mine. Totul, în mine, este acord cu cele douăsprezece limite care mă determină în concreteţea lor, dar acest acord se însoţeşte cu opreliştea absolută ca acelaşi drept să şi-l asume şi altul. („Cum e cu putinţă să fii persan?“ – „Cum e cu putinţă să fii francez?“) Există o superioritate prostească pe care ţi-o dă limita proprie şi care face ca evaluarea oricărei alte limite să se mişte între condescendenţă şi adversitate. Dispreţul nemărturisit al contemporanilor faţă de oamenii altor vremi („sărmanii oameni din Evul Mediu!“), stupoarea în faţa altor zei, contrarierea pe care o provoacă în noi obiceiurile altei naţii, perplexitatea în faţa cuvintelor altei limbi, exaltarea în faţa peisajului autohton – vin toate din identificarea spontană cu sistemul meu de limite. 
    Pentru că acest sistem captează tot ce e particular în noi, eu nu mă mai pot identifica cu calitatea integratoare de om. Există de aceea în mod latent un terorism al limitei proprii, o formă spontană de expansiune şi de impunere a ei. Logica propriei mele clase tinde să devină universală, logica naţiei mele la fel, zeii mei se cuvine să devină ai tuturor, forma minţii, ba chiar şi a capului cu care gîndesc, tind să devină exclusive. La calitatea de om, care nu are de partea ei decît forţa plăpîndă a abstracţiei, trebuie să ajung, după ce parcurg – mijlocit şi raţional – calea dificilă a transferului şi analogiei, pe cînd în hotarul primit, care are de partea lui vigoarea concretului, mă aflu instalat din capul locului fără nici un efort. Orice mare conflict are la bază dificultatea de a accede la abstracţia „om“ şi de a stăpîni exaltarea diferenţelor care mi-au fost conferite şi cu care mă identific în chip spontan şi iraţional. Identitatea (OM) şi diferenţa (cele douăsprezece determinaţii) nu stau niciodată în cumpănă. Ar fi nevoie de o uriaşă îmbrăţişare, de ştergerea a tot ce este diferit, de topirea tuturor hotarelor pe o cale afectivă, pentru ca elementele fondului intim-străin să-şi piardă forţa negativă. Doar democraţia în faţa morţii şi a lui Dumnezeu (acest punct suprem de anulare a diferenţelor) îmi aduce aminte de hotarul finitudinii şi al faptului de a fi om, pe care orgoliul închiderii în determinaţiile mele mă face la tot pasul să îl dau uitării. 
    Dar ce loc ocupă, în constelaţia elementelor fondului intim-străin, libertatea?
    Am văzut că libertatea este singura dintre limitele primite (ea mi-a fost conferită şi vine, ca şi celelalte limite, de dinaintea alegerii mele) în virtutea căreia pot alege şi prin care, alegînd, pot la rîndul meu să institui limite. Numai că libertatea ca facultate a alegerii nu se poate exersa „liber“, ci doar îngrădită de celelalte limite care alcătuiesc fondul intim-străin. Sînt acestea singurele limite care îngrădesc – şi totodată fac cu putinţă – exerciţiul libertăţii şi care, făcînd-o să depindă de..., o transformă în libertate gravitaţională?
    Libertatea ca alegere nu se poate exersa decît în măsura în care se bazează pe conştiinţa existenţei unor posibilităţi variate, a căror realizare depinde numai de mine – pe conştiinţa existenţei posibilităţilor mele. Libertatea este putinţa de a alege între mai multe posibilităţi ale mele. Ceea ce înseamnă că, pentru a putea alege, eu trebuie să trec mai întîi în revistă posibilităţile dintre care pot alege. Inventarul posibilităţilor, care este premisa putinţei de a alege şi condiţia ei, este limita pe care o implică libertatea gravitaţională şi care o însoţeşte prin însăşi esenţa ei; pentru că inventarul posibilităţilor înlăuntrul cărora alegerea se poate exersa este în mod fatal finit (infinitul nu e inventariabil), şi el constituie în sine însuşi o limită. Libertatea, ca libertate gravitaţională, nu este îngrădită numai de setul predeterminat al limitelor fondului intim-străin, ci şi de setul finit al posibilităţilor între care aleg. Profesiunea asupra căreia mă opresc este una dintre profesiunile inventariabile care îmi stau la îndemînă. Această profesiune, odată aleasă, este limita pe care mi-o dau în chip liber (e hotarul care rezultă din hotărîrea mea), dar este o limită pe care mi-o dau dintr-un număr limitat de posibilităţi. Eu decid, hotărăsc, aleg – deci sînt liber –, dar decid instituind o limită dinlăuntrul unui set (limitat) de limite eligibile. „Limita inventarului“ – cîmpul finit de posibilităţi în care se mişcă alegerea mea – este, alături de limita elementelor fondului intim-străin, cea de-a doua faţă gravitaţională a libertăţii. Libertatea se exersează ca libertate pe de-o parte prinsă în cele douăsprezece determinaţii, pe de altă parte în propriile sale limite de alegere. 
    Numai că această limitare a libertăţii în cîmpul alegerii este compensată de redeschiderea libertăţii în spaţiul îngrădirilor iniţiale pe care le marchează elementele fondului intim-străin. Am văzut că libertatea se poate întoarce asupra acestor elemente şi le poate considera şi reconsidera. În primă instanţă eu descopăr că sînt centrat (fixat) pe cele douăsprezece determinaţii ale fondului intim-străin: sînt centrat pe sexul meu, pe naţiunea mea, pe limba mea etc. Sînt „centrat“ în măsura în care consider că axa lumii trece, de pildă, prin satul meu, prin masculinitatea mea, prin cuvintele graiului meu sau prin zeii religiei mele. Apoi descopăr că există alte sate, alte obiceiuri, alte limbi, alte peisaje, alte seminţii, alte altare şi că prin toate acestea trece de asemenea o „axă a lumii“. Din acest moment centrarea mea se relativizează, ea devine inventariabilă, numărabilă în rînd cu celelalte centrări existente. Ceea ce survine în urma conştientizării diversităţii centrărilor este o descentrare. Această descentrare îmi deschide dintr-o dată cîmpul alegerii şi ceea ce mi-a fost dat poate fi comparat, reevaluat şi, în final, poate deveni obiect al unei decizii: rămîn în centrarea iniţială – dar de astă dată ea devine o centrare aleasă (şi nu doar conferită) – sau o repudiez, alegînd o altă limbă, un alt trib, un alt nume, ba chiar – refuzînd calitatea de contemporan – refugiul în altă epocă, trecută sau viitoare. Descentrarea poate fi urmată în acest caz de o re-centrare. Eu rămîn să fiu centrat pe o limbă, pe o religie şi pe un nume, dar pe altă limbă, pe altă religie şi pe alt nume, pe care de astă dată eu le-am ales. Recentrarea este o ajustare a elementelor fondului intim-străin. 
    OBSERVAŢIE. Sursa fanatismului este centrarea care nu a fost confruntată cu alte zări ale lumii, care nu ajunge la comparaţie, care nu se poate relativiza, pe scurt centrarea căreia descentrarea îi este refuzată. Eu nu pot ajunge astfel la gîndul generos că în cîntarul mare al lumii toate concretizările elementelor fondului intim-străin atîrnă la fel şi că, de aceea, ele sînt egal îndreptăţite. Descentrarea nu înseamnă pierderea centrării, ci reaşezarea în sistemul de limite primite cu un spor de toleranţă faţă de celelalte centrări şi cu gîndul că propria ta centrare nu e pînă la urmă decît rodul unui hazard („s-ar fi putut şi altfel“). 
    Sursa fanatismului poate fi deopotrivă recentrarea: de vreme ce am intervenit acolo unde se alesese pentru mine şi am rectificat, prin re-alegerea mea, conturul inaugural al eului meu, eu iubesc cu o pasiune sporită rezultatul acestui gest categoric ca dovadă tardivă a libertăţii mele. Recentrarea este fapta orgolioasă a eului care a realizat un transplant de libertate în spaţiul predeterminării: ceea ce provine de dinaintea alegerii proprii suferă o redefinire în spaţiul deciziei mele. Recentrarea operează astfel o deplasare de sursă: limba, zeii, tribul, locul etc. nu mai provin dintr-o sursă anonimă, ci îşi au originea în decizia eului meu. Tocmai această deplasare de sursă trebuie confirmată în fanatismul recentrării: eu trebuie să-mi dovedesc, şi să dovedesc celorlalţi, că ceea ce am ales este mai bun decît ceea ce se alesese pentru mine. De aceea voi fi habotnic cu noii zei la care eu am ales să mă închin şi voi folosi cu sporită îngrijire limba în care eu am ales să vorbesc şi să scriu. Fanatismul recentrării vine să înăbuşe în mine orice urmă de regret sau de îndoială cu privire la incizia pe care am făcut-o în perimetrul fondului intim-străin. 
DESPRE HOTAR ŞI HOTĂRÎRE
    Ceva este în măsura în care are hotare. Actul hotărîrii este actul ontologic suprem.
    Se poate desigur imagina o lume a indistincţiei, a informului sau a inconstanţei, o lume în care totul se preschimbă înainte de a apuca să fie. Despre o asemenea lume a neaşezării s-ar putea spune că este, fără ca propriu-zis ea să şi fie. O lume de magme, de lichide, de aburi, de substanţe moi, de curgeri – pe scurt, o lume indecisă, nedesluşită, în care nu a apărut nici un hotar, este mai degrabă o lume a prefiinţei. O lume în care „ceva“ nu poate fi distins de „altceva“, în care nu există nici o formă fermă, în care deci nimic stabil nu există, o lume nicicum închegată, fără să fie o lume a nefiinţei, nu este încă una a fiinţei.
    Apariţia hotarului într-o astfel de lume echivalează cu actul de naştere al fiinţei. Abia o dată cu apariţia lui se poate vorbi de cele ce sînt: de ape, pămînturi, ceruri, planete, de plante, animale şi oameni – de „lucruri“. Un lucru este, în mod absolut, cîtă vreme persistă în hotarul lui, şi el încetează să fie o dată cu destrămarea acestuia. Un lucru este prin identitatea pe care i-o conferă propriul hotar: căci datorită acestuia el este acest lucru inconfundabil, şi nu un altul. El are acum o formă care îi aparţine doar lui şi el este în virtutea acestei forme chiar. Dacă s-ar putea imagina o lume de forme neschimbătoare şi incoruptibile, atunci această lume ar echivala cu o regiune a fiinţei absolute şi eterne. Aici lucrurile ar rămîne identice cu ele însele, în virtutea hotarului care le determină şi care nu se şterge niciodată; o lume de alcătuiri indestructibile.
    Dar noi nu cunoaştem o asemenea lume. Pentru noi, care la rîndul nostru sîntem în propriile noastre hotare de fiinţe finite, faptul de a fi se rezumă la toate cele cîte apucă să fie o vreme, adică să aibă o vreme propriul lor hotar. Ceea ce se perpetuează este tiparul în care aceste hotare se nasc. Tiparul – prototipul, modelul, arhetipul – reprezintă eternitatea invizibilă a hotarelor trecătoare. O specie este cîtă vreme tiparul ei se distribuie şi revine în hotarele fiecărui exemplar al speciei. Tiparul reprezintă garanţia perpetuării hotarului în exemplare multiple. El este un principiu de economie al fiinţei; datorită lui, fiinţa devine numărabilă. Faptul de a fi este infinit la nivelul reiterării exemplarelor în cadrul speciilor, dar este finit la nivelul speciilor înseşi. Cu alte cuvinte, el este finit din perspectiva tiparului (regnurile fiinţei sînt limitate ca număr), dar este infinit din perspectiva indivizilor care, la nivelul hotarelor ce le sînt proprii, multiplică indefinit tiparul.
    Nu putem spune ce anume este în mai mare măsură: tiparul care se reiterează în fiecare exemplar, ori hotarul fiecărui lucru în virtutea căruia tiparul se afirmă încă o dată; pentru că, în fiecare lucru, noi sesizăm simultan hotarul şi tiparul lui, varietatea lui distinctă şi uniformitatea şi indistincţia lui. Pe de-o parte sîntem înclinaţi să vedem excelenţa fiinţei în ceea ce este inconfundabil şi neînlocuibil, deci în principiul individualului. În acest caz, unicitatea pe care o presupune hotarul intră în opoziţie cu serialitatea tiparului, ceva fiind în mai mare măsură tocmai pentru că a reuşit să iasă din repetiţie. Pe de altă parte, serialitatea tiparului funcţionează ca simulacru al eternităţii şi ne familiarizează cu ideea de constanţă a fiinţei.
    Dar deosebirea dintre tipar şi hotar este în primă instanţă lipsită de însemnătate pentru ceea ce urmărim aici; ea introduce doar problema unei extensii temporale, fără să modifice faptul că ceva este numai în măsura în care suferă un proces de contragere şi limitare. Ceea ce interesează este doar faptul limitării ca atare prin raport cu cel de a fi, şi nu eternitatea sau caracterul trecător al acestui fapt. Faptul că un lucru prinde contur o clipă, o vreme sau un timp nedefinit apare drept accidental în raport cu apariţia conturului însuşi.
    Cum anume apare acest hotar, dacă el este indus de cineva, de ceva sau de nimeni, dacă el este dat „din afară“, dacă este rezultatul unei geometrii divine care desparte apele, pămîntul şi cerul sau dacă, dimpotrivă, este rezultatul unui proces subtil, în care hotarul pare că „se dă“ singur – este un lucru la care, în fond, nu se poate răspunde. Oricum, hotarul este dat sau primit, indiferent dacă el este efectul unei raţionalităţi „oarbe“ sau proiecţia liberă a unui spirit divin. Orice lucru este „hotărît“ de la bun început, în măsura în care el a primit hotarul care-l constituie şi în virtutea căruia el este ceea ce este. Tocmai pentru că au primit hotare, pentru că nimic nu mai e de clintit în starea lor, pentru că totul este fest, ferm şi nemodificabil – „lucrurile sînt hotărîte“. Ele sînt hotărîte „din eternitate“ şi „de la începutul lumii“; ele sînt hotărîte „o dată pentru totdeauna“.
    În măsura în care este un „lucru“, omul este, la rîndul lui, „hotărît“. El a primit, am văzut, hotare: el este, el este finit, el este conştient de faptul că este, el aparţine unui sex, unei rase, unei epoci etc. El este totodată liber. Şi pentru că este liber, pentru că libertatea este hotarul pe care el nu-l împarte cu nici un alt „lucru“ sau care îl desparte de toate celelalte „lucruri“, el este singurul „lucru“ care este altceva decît un lucru. El este lucrul care la rîndul lui, pe lîngă hotarele primite, poate da şi îşi poate da hotare. El este singurul dintre lucruri care poate hotărî. În cazul lui, „a fi hotărît“ are pentru prima oară un dublu sens: pe de-o parte, am primit hotare din afara mea; pe de alta, am primit hotare din interior, mi-am dat hotare, m-am hotărît şi sînt hotărît. Faptul că noi nu sîntem „o dată pentru totdeauna“, faptul că sîntem în nesfîrşite feluri, imprevizibile, uimitoare, contradictorii, provine din varietatea felurilor în care ne putem şi putem hotărî, în care ne putem şi putem da singuri hotare. Dacă hotarul este cel care dă identitate unui lucru, atunci noi ne definim neîncetat prin felul în care, hotărîndu-ne şi hotărînd, ne dăm şi dăm de fiecare dată hotare. Despre un om nu se poate spune ce este decît după ce el a fost, la capătul tuturor hotărîrilor sale, împlinite şi neîmplinite, cînd suma reuşitelor şi eşecurilor sale poate fi făcută.
    Desigur, în măsura în care a primit deja hotare, omul este „de mai înainte“, el este voraus-bestimmt, este „pre-determinat“, „hotărît de mai înainte“. Dar în felul acesta el nu este încă în întregime, ba chiar el este în felul acesta doar propria lui premisă, el urmînd abia să devină ceea ce va fi, cînd va fi mai mult decît predeterminarea sa. Faptul că fiinţa lui este scindată, la nivelul hotarului său, între un „de mai înainte“ şi un „mai apoi“, faptul că acest „mai apoi“ îi aparţine şi este hotarul adăugat prin hotărîrea sa – creează originalitatea fiinţei lui şi conferă însuşi faptului de a fi o originalitate în genere. Dumnezeu sau natura, sau societatea au hotărît, cu libertatea lor, nelibertatea hotarelor mele; ei m-au hotărît „de dinaintea mea“. Dar este rîndul meu apoi să hotărăsc, cu libertatea care mi-a fost hotărîtă, alte hotare, hotarele hotărîrilor mele. Hotărîrea este trecerea hotarului în registrul libertăţii, „punerea“ lui – ca expresie a conştiinţei voluntare şi libere. La nivelul conştiinţei, problema hotarului se transformă în problemă a hotărîrii, deci a actului de a da şi a pune hotare.
    Pentru că este acel „lucru“ care, hotărît fiind prin libertate, poate la rîndul lui să hotărască, omul este singura fiinţă care iese din jocul repetiţiei şi care încetează să reproducă, prin fiecare individ, tiparul. Căci suita hotărîrilor ce alcătuieşte un destin este o construcţie originală care asigură posibilitatea creaţiei infinite, diversificînd-o în chiar clipa în care ea părea că se închide o dată cu omul. Faţă de istoria vieţii speciilor, unde în spatele aparentei diversităţi domneşte serialitatea ca monotonie infinită a tiparului, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor produce diversitatea infinită în spatele identităţii aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singură, echivalează cu survenirea unei specii în istoria generală a vieţii. Ca modalitate de creatio continua, spaţiul hotărîrii devine unul al surprizei şi prilej al uimirii nesfîrşite. Fiinţă a hotărîrii, omul se defineşte printr-un hotar care nu poate fi înseriat şi care nu se mai distribuie în exemplarele speciei. Pentru că acum hotarul nu mai poate fi redus la tipar, omul rămîne o fiinţă a unicităţii.
    După cum „a hotărî“, ca „fapt de a da hotare“, se poate raporta fie la mine, fie la ceva din afara mea, se pot distinge următoarele moduri ale hotărîrii: 1) a hotărî în privinţa ta (= a te hotărî); 2) a hotărî în privinţa unui lucru; 3) a hotărî în privinţa cuiva; 4) a hotărî în privinţa multora.
    În măsura în care, în toate aceste cazuri, hotărîrea implică crearea permanentă a hotarului, modularea lui la nivelul libertăţii, se poate vorbi, acum pentru prima oară, de o plasticitate a hotarului. Ne modelăm pe noi şi ceea ce este diferit de noi, luăm şi dăm forme prin lumea nesfîrşită de proiecte din care se alcătuieşte viaţa noastră. Cu fiecare proiect şi cu fiecare act, împrăştiem în jurul nostru hotare. Ne hotărîm, hotărîm şi ne lăsăm hotărîţi.
    Dar acest fel al nostru de a fi presupune faptul de a ne afla în permanenţă dincolo de noi. Sîntem mereu înaintea noastră, sîntem în pasul plănuit, în forma visată, în hotarul rîvnit. Trăim în raza voinţei, dorinţei, hotărîrii, libertăţii. Trăim în acest mănunchi de raze, în acest fascicul care ne precede, care ne scoate din noi, cerîndu-ne să-i parcurgem spaţiul de lumină. Hotarul e mereu de atins şi noi ieşim din noi, depăşindu-ne către un nou hotar. Sîntem această identitate mobilă, prinşi în cursa fără sfîrşit a secvenţelor „de depăşit–de atins“. De aceea, orice depăşire a limitei este o depăşire a noastră către noi, este succesiva noastră de-finire. Pentru că nu sîntem niciodată în odihnă, pentru că sîntem mereu în proiect, sîntem mereu în alt loc decît în cel în care ne aflăm. Sîntem fiinţa indefinită care se defineşte liber în raza neaşezării sale. Sîntem mereu în faţa următorului hotar de atins, mereu în faţa noastră, sîntem fără încetare preluaţi în proiect. Orice hotărîre, orice instituire de hotare este o preluare în proiect. Proiectul este expresia plasticităţii hotarului care ne defineşte succesiv înlăuntrul destinului nostru de fiinţe conştiente finite.
    Esenţa preluării în proiect este puterea. Puterea ca preluare în proiect începe de la eul propriu. Supunerea eului la proiectul propriu este prima formă a puterii. Mă preiau în proiect, mă supun hotărîrii mele, îmi dau hotare, mă hotărăsc şi sînt la nivelul liberei mele instituiri. Dar cine sînt „eu“, acela pe care îl preiau în proiect şi care precede orice preluare în proiect? Acest „eu“ gol, care premerge oricărui proiect şi pe care abia urmează să-l preiau în proiect, îl descopăr în frică. În frică, fiinţa mea se „reculege“ între hotarele primite. Acum, în frică, eu mă descopăr în goliciunea mea de exemplar al speciei. Cel ce rămîne în frică se regăseşte între hotarele pe care nu el şi le-a dat. Din punctul de vedere al libertăţii, al instituirii de hotare, el este încă nimic. Frica trasează hotarele predeterminării noastre; în ele nu ne păstrăm decît fiinţa primită. Sîntem, astfel, fără ca, omeneşte, să începem să fim. Primul pas pe care îl face copilul, în măsura în care reprezintă prima înfrîngere a fricii şi prima ieşire din hotarul primit al imobilităţii sale, este prima zvîcnire a libertăţii, primul hotar propus şi atins, primul simulacru de proiect şi de preluare de sine în proiect. Acest „eu“ gol, care premerge oricărui proiect şi care se refuză oricărei preluări în proiect, îl descopăr apoi în lene. Acest „eu“ gol, care apare la capătul oricărei neizbutite preluări în proiect, care rămîne, neputincios, în faţa hotarelor propuse şi neatinse, îl descopăr deopotrivă în ratare şi în bovarism.
    Dar pentru că hotărîrea poate să fie şi hotărîre în privinţa altuia, orice preluare în proiect poate să fie o ieşire din graniţele proprii, poate să fie o depăşire de hotar spre hotarele altuia. Pentru a-mi da hotare, am acum nevoie de hotarele „celuilalt“; „celălalt“ este implicat în auto-definirea mea şi, ca atare, el este preluat în proiectul meu, în libertatea hotărîrii mele. Celălalt, cu libertatea lui sau cu năzuinţa lui de libertate, şi atunci cu acceptarea supunerii lui, se defineşte, la rîndul lui, în cadrul proiectului meu, îşi primeşte hotare prin preluarea lui în hotarele acestui proiect. Celălalt recunoaşte autoritatea hotărîrii mele, se lasă în chip liber preluat şi hotărît de ea şi îşi primeşte sau îşi sporeşte astfel libertatea prin această prealabilă supunere.
    Vastitatea proiectului şi a preluării în proiect poate să meargă de la un „altul“ simplu, pînă la „mulţi“ şi pînă la omenirea toată. Ea poate să exprime fie îmbrăţişarea tandră şi convingătoare a unei puteri reale, fie un delir al puterii, o putere pervertită, în care preluarea în proiect se face prin hotare şi hotărîri impuse. Nimeni, în afara celui ce preia, nu se mai recunoaşte şi nu se mai defineşte în această preluare silnică. Dobîndind hotare impuse, cel preluat pierde hotarele proprii, devine în întregime plăsmuirea celui ce preia – în care, nerecunoscîndu-se, el nu mai este. El a devenit pur şi simplu nimeni. Proiectul care îi preia în el pe toţi poate să sfîrşească astfel prin a nu prelua de fapt pe nimeni. În lăcomia vastităţii sale, în supradimensionarea hotarelor sale pînă la scara unui eu colosal, proiectul care îi preia în sine pe toţi poate tot atît de bine să-i înfiinţeze sau să-i ucidă pe toţi.
    Preluarea silnică în proiect se soldează cu reapariţia tiparului. În spaţiul uman, tiparul nu poate să reapară decît prin existenţa unui proiect devastator al uniformizării. Cel care hotărăşte pentru mulţi poate transforma hotărîrea sa în tipar şi uni-formă. Uniforma anunţă că acela care o poartă a renunţat la voinţa şi hotărîrea sa, că el se defineşte printr-un hotar mai vast, care-l cuprinde pe el şi pe alţii deopotrivă. Uniforma este emblema vastităţii hotarului şi a absenţei hotarului propriu.
    Vedem deci cum în esenţa oricărei hotărîri rezidă această ambiguitate a preluării în proiect. Căci orice hotărîre în privinţa a ceva sau a cuiva poate să se manifeste ca o cuprindere care îmbrăţişează şi sporeşte sau ca una care înghite anihilînd. Ea poate acţiona ca limită acceptată sau ca limită impusă; ea poate defini, spori şi împlini sau poate mutila, uniformiza şi desfiinţa. De aceea, pentru că în orice hotărîre se joacă destinul de fiinţă al cuiva, pentru că în joc sînt hotarele lucrurilor, ale mele sau ale celuilalt, orice hotărîre se naşte în raza răspunderii şi a vinii.
LIBERTATEA CA PRELUARE IN PROIECT
A hotărî în privinţa sa (a se hotărî)
Frica şi libertatea
    Îmi este frică să ies afară; e noapte, e furtună, casa mea se află la marginea satului, lîngă cimitir. Îmi este frică de necunoscutul nopţii, de tot ce poate aduce ea, de tot ce mă poate surprinde şi ameninţa: de un cîine, de un fulger, de un răufăcător, de spectrele în care nu cred, dar care ies din adîncul meu fără voia mea. Nu le pot stăpîni. Şi nu-mi pot stăpîni frica aceasta care se ridică în mine orice aş face şi orice aş gîndi. Fiind instinctuală, ea mă domină de dinaintea mea şi din adîncul meu. În noapte e posibilul primejdiei, răul diversificat, neştiut ca atare, răul care poate lua o întruchipare sau alta din multele întruchipări pe care le poate lua răul. Însăşi noaptea, cu necunoscutul ei, mă ameninţă. Nu ştiu exact de ce anume îmi e frică. Îmi e frică de mai multe lucruri deodată, care toate, în egală măsură, se pot întîmpla. Le ştiu din poveştile copilăriei, din întîmplările adevărate, petrecute altcîndva, altunde, dar tot noaptea, tot într-un sat. Ele se pot repeta de astă dată aici, cu mine. Frica aceasta se naşte nu din iminenţa primejdiei, ci din posibilul ei, ştiut, experimentat şi verificat ca atare de alţii. Nu primejdia reală, ci doar proiecţia ei mă înspăimîntă şi mă domină. Şi dominîndu-mă, eu nu sînt liber.
    Am luat o hotărîre. Această hotărîre îmi tulbură liniştea, îmi schimbă cursul vieţii, îmi primejduieşte însăşi viaţa. Nu este o hotărîre prin care doar risc, ci una în care am certitudinea deznodămîntului nefast. Hotărîndu-mă astfel, nimic bun nu mă poate aştepta. Primejdia care mă ameninţă acum este la fel de concretă ca aceea pe care o trăiesc într-o avalanşă, într-un cutremur sau într-un atac la drumul mare. Numai că de data aceasta eu sînt cel care o provoacă; ea este înscrisă de la bun început în însăşi hotărîrea mea. Hotărîrea mea este avalanşa, cutremurul, atacul la drumul mare. M-am expus primejdiei cu bună ştiinţă, mi-am asumat-o, am făcut-o să se nască şi mă duc în întîmpinarea ei. Făcînd astfel sînt curajos. Făcînd astfel îmi este totodată frică.
    Dar frica aceasta, care este o componentă a curajului, care s-a născut din libertatea hotărîrii mele, frica aceasta pe care mi-o asum laolaltă cu efectul hotărîrii mele, frica aceasta care însoţeşte aşteptarea deznodămîntului implacabil pe care, hotărîndu-mă, eu l-am provocat – este altceva decît frica resimţită noaptea, într-o pădure sau la marginea satului, lîngă un cimitir. Frica aceasta nu mă surprinde; ea este prevăzută, ştiută, aşteptată. Ea s-a desprins din gestul meu şi face parte din scenariul hotărîrii mele. Ea este aşteptarea înfrigurată a desăvîrşirii acestui scenariu, frică dramatică, desfăşurată. Spre deosebire de frica cealaltă, care nu a părăsit sfera instinctului şi pe care o împărtăşesc cu tot ce este animal, frica aceasta a intrat în ordinea libertăţii şi este frica autentic umană. Ea este acompaniamentul necesar al oricărei hotărîri luate în „spaimă şi cutremur“. Din clipa în care, dînd dovadă de curaj, m-am hotărît, am riscat sau m-am expus unei primejdii implacabile, se naşte în mine frica. Doar cel care s-a hotărît ştie ce este, omeneşte, frica. „A nu şti ce este frica“ nu e un semn al prezenţei curajului, ci al ignorării primejdiei, iar cel care nu cunoaşte frica nu cunoaşte, deopotrivă, curajul. Căci a avea curaj înseamnă a şti ce este frica – şi a te hotărî. Frica autentică este un instinct negociabil la nivelul libertăţii. Pentru că face parte din economia hotărîrii primejdioase şi a curajului, pentru că se naşte o dată cu ele, ea devine frică liberă. Frica liberă este frică învinsă şi de aceea, în mod esenţial, curaj.
    Pe măsură ce frica se desfăşoară şi creşte în desfăşurarea ei, eu mă adun în mine. Aşteptînd deznodămîntul pe care hotărîrea mea l-a proiectat, toată fiinţa mea se adună în frică. Însăşi această aşteptare înfrigurată determină strîngerea mea în mine. Frica este punctul de supremă concentraţie a fiinţei mele dinaintea deznodămîntului nefast. De aceea, mai mult decît oriunde, în frică eu sînt. În timp ce mă adună între hotarele fiinţei mele, frica îi trasează şi îi măsoară acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu rămîne, desprinsă, în afara mea. Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De-abia acum, în această contracţie de fiinţă, aflu cît de mult sînt. Ştiu că sînt, pentru că, fiindu-mi frică, sînt ameninţat să nu mai fiu. Şi în această ameninţare esenţială a fiinţei mele aflu cît de mare este povara lui „a fi“ şi cît de puţin liber sînt, tocmai pentru că atîrn de faptul de a fi. Pentru că sînt confruntat cu suprema mea condiţionare, cu însuşi faptul de a fi, în frică sînt cel mai neliber. Povara lui „sînt“, sensul lui adînc gravitaţional, se dezvăluie în întregime în frică. În frică sînt, dar nu sînt liber, şi astfel, omeneşte, nu sînt. De aceea frica deschide totodată către forma cea mai înaltă a libertăţii: doar în măsura în care ea apare şi o înving, îmi dovedesc sau fac dovada faptului că ceva (în numele căruia o înving) este mai puternic decît condiţionarea mea; că eu sînt în altă parte decît în limitele condiţionării mele; că eu sînt liber faţă de suprema mea condiţionare, de însuşi faptul de a fi în nemijlocirea lui. A mă hotărî ştiind ce este frica înseamnă a putea să-mi pun în discuţie eul meu, fiinţa mea strînsă, prin frică, în propriul ei contur. În frică îmi negociez fiinţa; o pierd ca fiinţă pur şi simplu, ca să o pot cîştiga ca fiinţă liberă. Curajul este mersul prin frică înspre faptul de a fi liber: ceva este mai important decît faptul de a fi, şi acest „ceva“ este însăşi libertatea ca fel al meu adevărat de a fi. Cel curajos este cel căruia, fiindu-i frică, merge înainte. El se învinge pe el, după ce s-a proiectat în afară, în spaţiul faptei şi al primejdiei. El învinge în el grija instinctivă pentru limita lui, pentru eul lui ireductibil. Şi tocmai pentru că hotărîrea şi curajul pot cîştiga în faţa acestei griji, frica devine un instinct negociabil la nivelul libertăţii.
    În frică survine deci o confruntare decisivă: între ceea ce este condiţionat în mine şi necondiţionarea mea.
    În chip real şi ferm eu sînt mai întîi condiţionat: de faptul de a fi, de conştiinţa acestui fapt, de finitudinea mea. Fiind condiţionat astfel, eu sînt, desigur, condiţionat şi de libertatea mea. Dar spre deosebire de celelalte condiţionări, libertatea este condiţionarea care mă face să-mi obţin necondiţionarea; ea este condiţionarea care se exersează ca necondiţionare. Pe de altă parte, libertatea este condiţionarea care nu are acelaşi grad de realitate cu faptul de a fi, cu conştiinţa lui, cu finitudinea mea. Dimpotrivă, în primă instanţă, ea nu are defel realitate. Ea nu este o condiţionare care se manifestă în chip spontan ca necondiţionare, aşa cum celelalte condiţionări se manifestă în chip spontan drept condiţionări. Ea poate foarte bine să nu se manifeste. În acest sens, omul nu este liber „de la natură“; libertatea este în el simplă posibilitate, ca libertate reală ea trebuind mai întîi să fie cucerită. De-abia cînd e cucerită şi devine reală libertatea este afirmare a necondiţionării mele.
    Dar cucerirea libertăţii se face în dialog cu frica. Pentru că în frică se adună întreaga noastră condiţionare sau, mai precis, pentru că în frică răzbate în mod nemijlocit suprema noastră condiţionare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este dialogul libertăţii mele potenţiale cu determinarea mea. Frica trasează conturul acestei condiţionări şi indică libertăţii termenul prin opoziţie cu care ea trebuie să se afirme, să iasă din condiţia posibilităţii şi să devină reală. Printre condiţionările din mijlocul cărora se manifestă, ea trebuie să facă dovada unicităţii sale, să arate că este condiţionare a necondiţionării.
    Frica e cea care cheamă astfel libertatea, ca posibilitate a necondiţionării, să se manifeste. Ea, ca realitate a condiţionării, o cheamă pe aceasta cerîndu-i să o înfrîngă. Abia prin această înfrîngere necondiţionatul fiinţei umane iese la suprafaţă, devine real şi afirmă libertatea drept condiţie a fiinţei umane.
    Dar nu fiecare dintre noi poate da curs acestei chemări. Parte dintre noi nici nu o aude şi nici nu ştie că ea există. Frica este atunci instalată în noi ca victorie tăcută a tuturor condiţionărilor noastre. De asemenea, parte dintre noi aude această chemare, încearcă să-i dea curs, dar nu poate înfrînge suprema condiţionare a faptului de a fi care se manifestă în frică. Sîntem atît de prinşi în faptul de a fi, încît frica ce se naşte în umbra lui este mereu temeinic protejată. Ea este protejată din chiar temeiul fiinţei noastre. Astfel încît sînt foarte puţini cei care pot coborî pînă la acest temei pentru a răspunde provocării fricii. Căci frica are de partea ei cel mai puternic aliat: faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie să i se opună un grad sporit de fiinţă pentru a înfrînge frica. Libertatea este gradul sporit de fiinţă care face cu putinţă înfrîngerea fricii.
    Cel care poate ajunge la condiţionarea libertăţii ca formă supremă de necondiţionare este eroul. Pentru că şantajul faptului de a fi nu mai funcţionează în cazul lui şi pentru că frica îşi pierde astfel temeiul, forţa ei se destramă şi ea poate fi acum învinsă. Eroul nu opune fiinţei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar dacă se întîmplă ca acesta să fie dobîndit prin moarte. Pentru că el este pregătit de moarte, pentru că poate reintegra nimicul, condiţionarea purului fapt de a fi îşi pierde acum puterea asupra lui. „A fi liber“ devine mai puternic decît faptul de a fi şi dovada acestei puteri se face, la limită, prin moarte. Iată de ce moartea poate să devină suprema ipostază a fiinţei. Alegerea nimicului în locul fiinţei se face nu de dragul nimicului, ci al unei alte calităţi a fiinţei: aleg să nu mai fiu, pentru a fi cu adevărat.
    Dar frica – şi deopotrivă frica învinsă – este un concept de relaţie. În frică eu atîrn de fiinţa „celuilalt“, a celui care îmi provoacă frica. Este nevoie de „celălalt“ pentru ca frica să ia naştere şi este nevoie apoi de „celălalt“ pentru ca, în raport cu el, să-mi pot învinge frica pe care el mi-a provocat-o. În primă instanţă se pare că „celălalt“ nu cunoaşte frica; el este doar cel care-o provoacă. Cîtă vreme sînt biruit de frică, „celălalt“ rămîne puternic: puterea lui se înalţă pe frica mea. Spectacolul fricii mele îl face pe „celălalt“ să fie neclintit în fiinţa lui şi sigur de sine. Dintre noi doi, doar eu ştiu ce înseamnă frica.
    Însă din clipa în care frica este învinsă, ea afirmă cu o forţă neaşteptată voinţa şi libertatea celui curajos şi provoacă la rîndul ei, în calitatea ei de frică învinsă, frica: frica celuilalt. Pentru că „celălalt“ este nu numai cel care îmi provoacă frica, ci şi acela care îmi prilejuieşte înfrîngerea ei, el ajunge, la rîndul lui, să cunoască frica. Frica pe care eu am învins-o devine acum frica lui. „Celălalt“, cel care a provocat frica, este acum, prin replica violentă a celui care a învins-o, înfricoşat. Libertatea care se afirmă prin frică generează astfel scenariul întîlnirii dintre două frici: frica învinsă şi frica celuilalt. „Frica celuilalt“ este cu atît mai mare cu cît cel care a învins frica vine în faţa celuilalt „cu mîinile goale“. El este neînarmat şi forţa lui rezidă doar în ceea ce el are gata de moarte în el. Şi pentru că acesta este gata de moarte, celălalt preia şi sacrifică, în frica lui, ceea ce acesta îi oferă ca preţ al fricii învinse: viaţa lui. Aşa cum frica învinsă lasă să apară curajul, „frica celuilalt“ eliberează teroarea: el terorizează pentru că îi este frică. Pentru că „frica celuilalt“ este o stare perpetuă, teroarea nu poate să se manifeste intermitent: ea are perseverenţa acestei frici compacte şi este însăşi proiecţia ei. Teroarea se hrăneşte din iluzia că obiectul fricii, care provoacă şi întreţine teroarea, poate fi epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescîndă şi ea corespunde traseului vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instalează în exterior cu aceeaşi forţă cu care frica a prins rădăcini în fiinţa „celuilalt“. Caracteristica „fricii celuilalt“ constă în faptul că ea nu poate fi niciodată învinsă. Ea se alimentează la nesfîrşit din sîngele celui care o provoacă.
    În teroare nu se mai păstrează decît aparenţa puterii. Sîngele pe care ea îl varsă este deja simptomul dispariţiei puterii. Pentru că puterea „celuilalt“ nu se putea înălţa decît pe frica mea, din clipa în care frica aceasta e învinsă, puterea „celuilalt“ dispare. Puternic nu este acum decît cel care s-a eliberat de frică. De abia acum, în libertatea lui, se manifestă esenţa puterii, în vreme ce în frica provocată nu se manifestase decît pervertirea ei. Căci puternic cu adevărat nu e decît cel care este liber. Aşa cum „frica celuilalt“ nu poate fi niciodată învinsă, puterea celui liber nu poate fi niciodată pierdută. El este puternic chiar dacă moare şi este puternic chiar prin moartea lui, pe cînd celălalt este slab chiar dacă trăieşte şi este slab chiar prin teroare ca preţ al vieţii lui.
Nehotărîrea şi absenţa de destin
    Pentru că mă smulge din categoriile impersonale ale speciei, orice hotărîre pe care o iau reprezintă naşterea violentă a eului: de îndată ce alţii au încetat să hotărască pentru mine, mă descopăr pe mine ca instanţă supremă a deciziei. Hotărîndu-mă, îmi apar ca punct ferm prin care mă definesc şi prin care îmi definesc relaţia mea cu lumea. Hotărîrea se mişcă pe terenul certitudinii: hotărîndu-mă, fac dovada faptului că ştiu ce am de făcut, că deţin certitudinea în privinţa actelor mele. Ele sînt „hotărîte“, au primit hotar, contur, limită. Ele sînt acum compacte, strîns unite în ele însele – „coerente“. Iar ele au primit configuraţie şi coerenţă dinlăuntrul meu chiar; eu sînt cel care le-a dat hotar, le-a „hotărît“ aşa, le-a delimitat, eu sînt cel care le-a „tăiat“, „tranşat“ (decido), decupîndu-le din materialul amorf al gesturilor posibile, din posibilul vieţii mele, dîndu-i acesteia, de fiecare dată, contur. Mă hotărăsc, dau hotar actelor mele, fiecăruia în parte şi tuturor laolaltă, le fac astfel să fie şi în felul acesta, prin suita hotărîrilor mele, îmi dau un destin: actele mele nu rămîn izolate în conturul lor şi nu se opun unele altora; puse cap la cap, ele ţin împreună ca izvorîte din acelaşi eu, din aceeaşi voinţă, din aceeaşi certitudine; laolaltă, ele alcătuiesc ansamblul unei vieţi. Pînă atunci altceva şi alţii au hotărît pentru mine. Pînă să ajung să mă hotărăsc şi astfel să fiu eu, nu sînt decît conturul trasat din afara mea, sînt ceea ce s-a făcut din mine, desenul unei alte mîini, al unei alte voinţe, care a hotărît fără să mă întrebe. În schimb, hotărîrea luată în numele certitudinii pe care o deţin este limita pe care mi-o dau din interior şi în virtutea ei mă nasc şi sînt cel care sînt.
    Dar deţin această certitudine? Spaţiul acela nedisimulat, în care orice contur şi orice detaliu apar în deplina claritate pe care le-o conferă lumina hotărîrii, nu există de fapt niciodată. Orice hotărîre se naşte în penumbra şovăielii; ea este prin esenţa ei crepusculară şi tocmai de aceea, în mod esenţial, nehotărîre. De îndată ce ies din categoriile impersonale ale speciei şi trebuie să hotărăsc singur, mă descopăr de fapt ca punct lipsit de fermitate. Căci singurul lucru cert este tocmai incertitudinea mea. Ceea ce descopăr acum este că hotărîrea se mişcă pe fundalul incertitudinii. Tocmai pentru că există incertitudine, există îndoiala asupra fiecărei hotărîri. Şi tocmai pentru că există incertitudine, există răzgîndirea, faptul de a reveni asupra unei hotărîri. Pentru că hotărîrea se mişcă pe fundalul incertitudinii, pentru că există îndoiala şi răzgîndirea, se deschide posibilitatea nehotărîrii.
    Întîlnirea cu mine însumi are deci loc în forma cea mai incomodă: aceea a neîntîlnirii, a eschivei pe care o induce nehotărîrea. În nehotărîre aflu că nu mă pot defini, că nu mă pot aduna în contururile unui eu sigur de sine şi de îndreptăţirea actelor sale. Dimpotrivă, eul meu se defineşte ca sumă a şovăielilor mele, el se disimulează în reţeaua ne-definirilor sale. Nehotărîrea este o ţinere în suspensie care suprimă posibilitatea oricărei auto-definiri. Pentru că este incapabilă să trimită la act, ea nu instituie decît negativitatea, absenţa. Întors către fondul de incertitudine al fiinţei mele, nu cunosc decît supliciul ruminaţiei nesfîrşite: „ce e de făcut?“
    „Ce e de făcut?“ Această întrebare este o siglă a deliberării? Sau una a nehotărîrii? Care este distanţa care le desparte, acel spaţiu imperceptibil al insidiei, în care deliberarea se relaxează, pierde promptitudinea soluţiei şi devine nehotărîre? Nehotărîrea – această deliberare prelungită care se hrăneşte din dincoacele unei cunoaşteri ce nu va deveni niciodată gest.
    Nehotărîrea apare în absenţa unor indicii ale acţiunii; nimic din afara mea nu trimite la „mai bine“ sau la „mai rău“; nimic nu e de ales, nimic nu e de evitat. Nehotărîrea este povara singurătăţii noastre în faţa prestigiului inaparent al oricărei soluţii. Într-un univers omogen – al binelui (sau al răului) care nu comportă grade – indecizia ar fi starea subiectivă perpetuă. Gîndul că orice aş face e bine, e la fel de bine, reprezintă, din punctul de vedere al purei capacităţi de a hotărî, un blocaj la fel de mare ca acela că orice aş face e rău. Însă pentru că asemenea universuri compacte, din care orice nuanţă a dispărut, nu există, pura nehotărîre epistemologică nu e cu putinţă. Adevărata nehotărîre este aceea în care blocajul intervine ca urmare a speranţei că pot evita răul şi a temerii că pot rata binele. Nehotărîrea este întotdeauna o nehotărîre existenţială, în care ceea ce se joacă este perspectiva ratării soluţiei optime. Nehotărîrea presupune existenţa unor nuanţe care pot fi în principiu distinse în vederea unei alegeri. Într-o lume dotată cu grade de bine şi de rău, problema este să nu cazi peste rău din neputinţa de a cunoaşte şi alege binele. Nehotărîrea existenţială este crisparea provocată de conştiinţa riscului şi de spectrul regretului. Ceea ce urmează să fac nu este indiferent, pentru că nu orice aş face este la fel de bine sau de rău.
    „Ce e de făcut?“ În spatele acestei întrebări se ascunde tortura pe care o induce în noi posibilul, faptul de a nu putea experimenta în spaţiul realului două sau mai multe dezlegări la o unică problemă existenţială. Nehotărîrea se hrăneşte din teroarea în faţa ireversibilităţii realului: de îndată ce mă voi hotărî, voi decide asupra unui curs al lucrurilor care le va exclude pe toate celelalte. Nu va mai fi nimic altceva de făcut. Nici o negociere, nici o revenire, nici o corecţie, nici o luare de la capăt nu vor mai fi cu putinţă. Această presiune a răspunderii în faţa cursului lucrurilor ce atîrnă de tine şi prin care îţi angajezi ireversibil viaţa ta sau pe a altora este suportul, deopotrivă ontologic şi moral, al nehotărîrii. Spaima de a nu găsi soluţia bună, unica soluţie.
    Orice hotărîre implică o răspundere ontologică: care anume variantă a lui „a fi“ este mai bună, mai adevărată, mai frumoasă? Cel ce hotărăşte trebuie să judece în spaţiul posibilului, în cele din urmă să adjudece şi astfel să convoace fiinţa spre real. Cu fiecare hotărîre i se răpeşte fiinţei bogăţia posibilului şi i se dăruieşte sărăcia realului: de acum înainte asta şi numai asta va fi, din multele care ar fi putut fi. Dar lui a fi în sens plin nu-i aparţine decît realul, iar dacă „a fi“ înseamnă a primi limită şi hotar, în afara acestora fiinţa nefiind decît o suspensie şi o promisiune, atunci abia a hotărî înseamnă a da, prin conferirea unui hotar, fiinţă, înseamnă a înfiinţa. Dacă ceva urmează să fie cu adevărat, acel ceva trebuie hotărît. Este nevoie de fermitatea hotărîrii ca să apară fermitatea reală a fiinţei.
    Dar ideea că „se poate şi altfel“ sau că, odată gestul făcut, „s-ar fi putut şi altfel“ generează coşmarul celui nehotărît. Lucrurile ar fi arătat „altfel“ dacă nu aş fi hotărît aşa. Şi totuşi numai acest „aşa“ este real, în timp ce „altfel“ s-a pierdut definitiv în gestul subiacent al eliminării mele, în neantul posibilului condamnat să rămînă posibil. Înfiinţînd, orice hotărîre desfiinţează în jurul ei un potenţial de fiinţă. Instituirea de fiinţă are loc pe spezele unei prealabile condamnări la a nu fi. Tocmai obligaţia de a săvîrşi această crimă ontologică îl blochează pe nehotărît. Şi pentru că nu se poate hotărî să desfiinţeze, nehotărîtul nu ştie ce să înfiinţeze. El este judecătorul care nu ştie cui să confere semnul alegerii sale, dar nu din teama de a stîrni răzbunarea fiinţei neantificate, ci din sfiala şi din scrupulul de a neantifica pur şi simplu. Nehotărîrea se naşte din remuşcarea în faţa fiinţei posibile, a fiinţei care, de vreme ce hotărîrea mea s-a îndreptat în altă direcţie, nu va deveni niciodată reală, care pur şi simplu nu va fi. Nehotărîrea e o derută pre-ontologică.
    Nehotărînd, cel nehotărît opreşte lucrurile pe pragul propriului lor „a fi“ şi, o dată cu ele, îşi blochează propria fiinţă; prin reţinerea gestului său, el le împiedică să fie, aşa cum, deopotrivă, el se împiedică pe sine să fie. Căci numai tăind un hotar în stofa posibilului el ar putea să-şi dea sie un hotar şi astfel – să fie. Altminteri, el rămîne blocat în spaţiul pre-ontologic al posibilului şi lezează fiinţa ca fiinţă reală. El ameninţă să lase lumea suspendată într-un permanent încă nu, într-o veşnică şovăială la porţile fiinţei. Temîndu-se să nu nedreptăţească, el comite crima neînfiinţării fiinţei reale.
    Nehotărîrea este un blocaj al trecerii, o maladie a pasajului: voi rămîne mereu dincoace, pe teritoriul unei cunoaşteri incapabile să se mîntuie în act. „Ce e de făcut?“ rămîne o simplă întrebare, o infinită cădere pe gînduri. În nehotărîre, întrebarea aceasta îşi sporeşte miza, şi cu cît febrilitatea căutării răspunsului devine mai mare cu atît ea se înfundă mai adînc în spaţiul purei ei interogativităţi. Căci răspunsul la această întrebare nu e un simplu răspuns înlăuntrul unui sistem de concepte; nu e un răspuns instalat confortabil în perimetrul lipsit de primejdie al curiozităţii goale, satisfacere nevinovată a pasiunii cunoaşterii. „Ce e de făcut?“ este o întrebare pîndită de spectrul realului: acesta o urmăreşte, o ameninţă, o hărţuieşte. Dar în faţa somaţiei de a produce gestul, nehotărîrea nu poate răspunde decît cu gesticulaţia gîndirii.
    În primă instanţă se pare că nehotărîrea nu izvorăşte dintr-un blocaj al lucrurilor – căci ceva e de făcut –, ci dintr-unul al nostru în faţa lor. În mod obiectiv este ceva de făcut, înlăuntrul cîtorva lucruri care sînt de făcut. Dar la acest „ceva“ nu am acces, nu îl cunosc; în incapacitatea mea de a detecta caracterul său optim, el îmi scapă, se ascunde. Inventarul lucrurilor care sînt de făcut există: ştiu că de făcut nu sînt decît aceste două sau mai multe lucruri. Dar pe care dintre ele este bine să-l fac? Nehotărîrea este incapacitatea de a acţiona într-un cîmp finit de posibilităţi; ea nu e o dezorientare generală a cunoaşterii. Ea nu e dezorientarea resimţită pe un cîmp fără repere, ci aceea structurată de răspîntia unor drumuri; e o rătăcire regizată de economia posibilului. Nehotărîrea se bazează astfel nu pe inexistenţa obiectivă a soluţiei, ci pe imposibilitatea noastră de a o depista.
    Şi totuşi… Nu cumva această neputinţă se naşte din faptul că lucrurile însele, printr-o teribilă răsucire, prin aşezarea lor stranie, îmi ascund soluţia? Dispunerea lor, sau poate imprevizibilul devenirii lor, generează neputinţa hotărîrii mele. Nehotărîrea existenţială nu e de aceea o nehotărîre psihologică, carenţă comportamentală izvorîtă dintr-un caracter indecis. Ea este mai degrabă o criză provocată de starea lumii. Este nevoie ca mai întîi ceva să se strice în ordinea lucrurilor, ca acestea să ajungă prost întocmite, încîlcite, de necuprins cu mintea: este nevoie ca lucrurile însele, în esenţa lor, să ajungă „nehotărîte“, să-şi piardă sau să-şi ascundă hotarul, să se degradeze în ferma lor delimitare, pentru ca adevărata nehotărîre să poată lua naştere. Nehotărîrea mea răspunde nehotărîrii lor. Şi tocmai pentru că lucrurile însele îşi pierd sau îşi ascund hotarul, pentru că ele îmi arată doar ne-hotărîrea lor, orice hotărîre importantă este luată în „spaimă şi cutremur“; căci ea se sprijină pe contururi neştiute: şubrede, înşelătoare, care urmează să apară sau care s-au şters de mult. Miza hotărîrii mele poate să răspundă unei absenţe, unei eschive, unei întîrzieri sau unei sosiri prea timpurii. Ea poate fi însoţită de nehotărîrea celuilalt, de răzgîndirea lui, de părăsirea mea. Orice hotărîre adevărată este de aceea o faptă a singurătăţii şi a riscului.
    A riscului. Atît hotărîrea cît şi nehotărîrea se desfăşoară în raza riscului.* Dar în vreme ce nehotărîtul se blochează în faţa lui şi nu va compune niciodată cu el, cel ce se hotărăşte şi-l asumă din plin. Asumîndu-l, el cunoaşte o stare de beţie. El pluteşte şi se lasă purtat de febra hotărîrii sale. Pentru că hotărîrea este luată în „spaimă şi cutremur“, pentru că miza ei este un destin care ajunge să fie dobîndit chiar şi cu preţul vieţii, trecerea ireversibilă a pragului care desparte tot ce a fost de tot ce va fi altfel ca pînă acum este însoţită de febra pe care o presupune orice intrare voită în noaptea necunoscutului. Căci „altfel“ nu este decît diferenţa abstractă faţă de orice modalitate prezentă, chipul neprecizat al unui „cum“ viitor. Tot ce ştiu este că, pentru mine, lucrurile nu vor mai fi ca pînă acum, fără să ştiu însă cum vor fi ele de fapt; ele vor fi doar altfel. Chipul neştiut al lui „altfel“ în care se va aşeza de acum viaţa mea e cel care induce în mine spaima, cutremurul, starea de beţie şi febra. Deznodămîntul hotărîrii mele rămîne învăluit în mister. Orice risc presupune această ignorare a mersului lucrurilor şi a felului lor de a sfîrşi. Hotărîrea este această trecere a pragului în necunoscutul riscului.
    Şi tocmai pentru că trăieşte riscul în mod proiectiv, pentru că îl epuizează în gîndire, cel nehotărît nu poate trece acest prag. El nu poate colabora cu necunoscutul, livrîndu-se unui mers al lucrurilor ce nu depinde de el. Dar deoarece ştie totodată că orice gest important presupune această colaborare şi deoarece, pentru a se defini ca eu şi a-şi da un destin, el are nevoie să împlinească gestul, cel nehotărît cunoaşte melancolia infinită ce izvorăşte din luciditatea şi neputinţa sa. Orice rămînere în spaţiul ruminativ al conştiinţei este însoţită de melancolie. Căci nehotărîtul cunoaşte vacuitatea oricărei hotărîri. Din fapte, el reţine agitaţia, aburul inconsistenţei lor. El presimte depărtarea în care toate deciziile se întîlnesc şi se anulează, oboseala finală a celui care-a făptuit, distanţa dintre faptă şi răstălmăcirea ei. Cel nehotărît nu are încredere decît în luciditatea care-l împiedică să ia o hotărîre. El şi-a pierdut credinţa şi încrederea în tot ce cade în afara sa şi, de aceea, el nu se poate ex-pune, nu poate ieşi din sine, nu poate cunoaşte starea de exaltare şi beţie a celui ce împlineşte actul ca risc. Căci acela, gîndind laolaltă necunoscutul şi gestul, s-a livrat din capul locului unei alte instanţe. El îşi dobîndeşte eul printr-o prealabilă ieşire din sine, pe cînd nehotărîtul nu-l obţine tocmai pentru că nu-l poate părăsi. Forma pe care o îmbracă această nepărăsire a eului este regretul.
    Nehotărîtul trăieşte în permanenţă în orizontul regretului, al unui dublu regret. Pe de-o parte, el anticipează regretul pe care l-ar cunoaşte acţionînd şi care în fapt, el tocmai, îl face să nu acţioneze. De vreme ce riscul ascunde în el perspectiva eşecului, deci iremediabila mea răsturnare, regretul stă la pîndă în preliminariile oricărui act. Fiecare gest poartă în sine negativul consecinţei sale, şi astfel nostalgia unui alt deznodămînt. Pentru că nu este pregătit să transfigureze eşecul, pentru că nu este dispus să piardă nimic (cînd de fapt doar în felul acesta el ar avea ce dobîndi), cel nehotărît trăieşte riscul doar în negativitatea sa şi, o dată cu el, în chip proiectiv, regretul. Obsesia regretului îl închide pe nehotărît în sine; pînă şi remuşcarea, care deschide către alţii, este trăită de el în manieră reflexivă; regretul a devenit o remuşcare egoistă: el îşi torturează conştiinţa din complezenţă faţă de sine: cum să poată face gestul care l-ar putea livra unui eşec! Pe de altă parte, cel nehotărît cunoaşte regretul ca regret actual al neacţionării. De vreme ce el ştie că nu-şi poate dobîndi cu adevărat eul decît pierzîndu-l pe cel pe care-l apără sub forma regretului proiectiv (micul lui eu, pe care se teme să-l livreze riscului şi unui eventual eşec), el regretă cu toată fiinţa lui că nu poate acţiona. El regretă de astă dată ratarea şansei de a-şi dobîndi un destin.
    Prins între regretul proiectiv, acela care ar însoţi actul, şi cel actual, al neacţionării, nehotărîtul cunoaşte sfîşierea tăcută a unui chin nesfîrşit. El este singur, dar altfel decît cel hotărît, care e singur doar în clipa hotărîrii sale. Căci hotărîrea este în vederea a ceva şi, sfîrşind ca acţiune şi gest, ea este ieşire în întîmpinare, deschidere către lume şi către ceilalţi. Convertindu-se în biografie şi destin, hotărîrea poate genera saga unui erou sau martir. Orice hotărîre deschide un spaţiu epic. În schimb, dezbaterea nesfîrşită în preliminariile unui gest care nu va avea loc niciodată rupe legătura cu altul. Cel nehotărît trăieşte de la bun început – şi sfîrşeşte – în singurătatea neacţionării sale. Pentru că nu se obiectivează, pentru că este sfîşiere fără rezultat, nehotărîrea nu poate fi povestită decît de cel ce o suportă. Dar pentru că nu comportă fapte, ci doar stări, ea nu se poate exprima decît liric; ea devine atunci o retorică a neputinţei.
    ADAOS. Cu privire la întrebarea „Ce e de făcut cînd nu mai e nimic de făcut?“ – Gîndirea care se ghidează după logica elementară consideră această întrebare drept absurdă, pentru că răspunsul este conţinut deja în întrebare şi anulează îndreptăţirea însăşi a întrebării: cînd nu mai e nimic de făcut, nu e, desigur, nimic de făcut. Bunul-simţ va spune că această întrebare este lipsită de sens.
    Însă această întrebare ascunde în sine insistenţa neresemnării: de vreme ce, în condiţiile în care nu mai e nimic de făcut, întrebarea „ce e de făcut?“ se pune, înseamnă că este totuşi ceva de făcut. Înseamnă că se pare că nu mai e nimic de făcut, înseamnă că am renunţat prea devreme, înseamnă că ceva firav, ascuns, neînsemnat, ceva care pesemne că nici nu are aparenţa facerii – mai este de făcut. Ceva modest, ceva palid, ceva nespectaculos, ceva care ne-a scăpat din vedere tocmai pentru că era atît de neînsemnat, ceva la care lumea nu se gîndeşte pentru că acest lucru nu este în calea lumii – mai este de făcut; ceva care, retranşîndu-se în alt registru al facerii, poate să devină promisiunea unei fapte viitoare; ceva care face parte din acea specie a facerii al cărei efect nu este vizibil; ceva care ţine de specia ineficace a facerii: e de rugat, de gîndit, de întrebat; e de răbdat, de aşteptat, de sperat. Iar pînă la urmă e chiar de făcut.
    Însăşi întrebarea „Ce e de făcut cînd nu mai e nimic de făcut?“ este un asemenea lucru. Ea este o întrebare a nerenunţării: în ciuda faptului că nu mai e nimic de făcut, continuă să se pună întrebarea „ce e de făcut?“. Simpla punere a acestei întrebări trădează o zbatere, o neacceptare şi o stare de veghe; ea păstrează intactă perspectiva facerii. Cînd această întrebare nu se mai pune, drama renunţării este consumată. Infernul este locul în care întrebarea „ce e de făcut?“ nu se mai pune. Cînd însăşi întrebarea „ce e de făcut cînd nu mai e nimic de făcut?“ nu se mai pune, atunci abia înseamnă că nu mai e nimic de făcut.
Despre destin.
Secvenţa „de depăşit–de atins“
    Limita interioară este expresia peratologică* a determinărilor psihogenetice (temperamentale) care conferă identitatea şi fondul de personalitate proprii fiecărui individ. Limita interioară desemnează „natura din noi“ – sistemul de limite constitutiv – ca premisă a oricărei existenţe umane.
    *
    Limita de depăşit este limita interioară resimţită ca neajuns şi introdusă într-un sistem proiectiv, volitiv şi paideic (formativ). Fără existenţa unui proiect, limita interioară nu poate apărea ca obstacol şi nu se poate transforma în limită de depăşit. Abia cînd, în economia avansării către un scop, limita interioară se dovedeşte a fi impediment, punct mort, prilej de tărăgănare etc., pe scurt moment negativ, ea devine limită de depăşit.
    *
    Limita de atins este locul de închidere – resimţit ca împlinire – al spaţiului deschis de limita de depăşit. Expresii ca „armonie superioară“, „atingerea unui scop suprem“, „ducerea pînă la capăt“, „realizarea destinului“ etc. au în vedere limita într-un înţeles pozitiv, limita ca împlinire. Întrucît limita ca împlinire este dezideratul suprem al oricărui efort dirijat către o reuşită de proporţii, ea devine, în scenariul dinamic al peratologiei, limită de atins.
    *
    „Limita de atins“ este un concept ambiguu. Ea este absolută în măsura în care orice scop este finit, atingerea lui însemnînd o împlinire fără echivoc; ea este relativă în măsura în care perfecţiunea este incompatibilă cu caracterul finit al vieţii şi în care orice limită, odată atinsă, repune în discuţie sensurile împlinirii şi redeschide astfel spaţiul „de depăşit–de atins“.
    *
    Existenţa secvenţei „de depăşit–de atins“ nu este decît consecinţa modului ambivalent în care poate fi resimţită limita în spaţiul conştiinţei: ca neajuns şi ca împlinire. Insatisfacţia în faţa limitei resimţite ca neajuns şi jubilaţia în faţa celei resimţite ca împlinire reprezintă temeiul afectiv al secvenţei „de depăşit–de atins“.
    *
    Deoarece limita interioară („natura din noi“) este fondul recurent al unei vieţi, ea se reafirmă cu fiecare nou proiect, devine limită de depăşit şi redeschide astfel scenariul „de depăşit–de atins“.
    *
    Aşa cum expresia „limita interioară“ este expresia peratologică pentru natura din noi, „limita de depăşit“ şi „limita de atins“ reprezintă expresia peratologică a libertăţii, deci a intervenţiei spiritului asupra naturii din noi. Existenţa secvenţei „de depăşit–de atins“ explică de ce omul este singurul „animal nedeterminat“, singura fiinţă care se defineşte fără încetare prin succesiunea limitelor de depăşit şi de atins care alcătuiesc parcursul unei vieţi. Tocmai pentru că identitatea fiinţei umane (de-finiţia ei) nu poate fi obţinută prin sistemul de limite constitutiv, limita interioară nu e decît o premisă a existenţei, este ceea ce a făcut natura din om. Însă pentru a putea vorbi despre viaţa, şi mai ales despre destinul cuiva, trebuie să vezi ce a făcut el din natura sa, cum a prelucrat-o el în chip liber şi conştient. Dacă orice definiţie este ansamblul limitelor (finis – „limită“) ce conferă o identitate, definiţia omului nu poate fi obţinută decît prin ansamblul limitelor depăşite şi atinse de-a lungul unei vieţi. Întrucît însă nici o limită atinsă şi nici una depăşită nu epuizează sensurile împlinirii, esenţa omului rămîne in-definitul.
    *
    Identitatea mobilă pe care o primeşte viaţa umană prin ansamblul limitelor depăşite şi atinse se numeşte destin. Destinul reprezintă împlinirea vieţii în condiţiile finitudinii, maxima coerenţă pe care o poate atinge in-definitul ca definiţie a omului. În sensul relativ, al finitudinii vieţii, destinul este împlinirea ei. Destinul este „normalitatea“ unei biografii din punctul de vedere al libertăţii, este fapta libertăţii înţeleasă ca prevalenţă a secvenţei „de depăşit–de atins“ asupra limitei interioare.
    *
    Dacă moartea este latura egal distribuită a „naturii din noi“, care se manifestă ca revanşă a limitei interioare în faţa oricărei depăşiri, înseamnă că destinul, ca celebrare a secvenţei „de depăşit–de atins“, este răspunsul paradoxal la întîlnirea iminentă cu limita de nedepăşit a morţii. Ca soluţie a libertăţii, destinul este o încercare de a înfrînge democraţia morţii, deci gîndul că în faţa confruntării cu aceeaşi limită absolută toate vieţile devin egale. Datorită destinului oamenii ajung inegali în faţa morţii, căci posibilitatea administrării felurite a lotului finitudinii dă o şansă de originalitate fiecărei vieţi în parte. Destinul reprezintă exersarea maximei libertăţi în cadrul finitudinii ca nelibertate supremă.
    *
    Disfuncţiile libertăţii în raport cu realizarea destinului pot fi determinate ca maladii de destin. Maladiile de destin (lenea, ratarea, eşecul etc.) sînt generate nu de absenţa libertăţii, ci fie de refuzul de a o utiliza în direcţia creării unui destin, fie de neputinţa de a-l obţine. Ele sînt deci fie aşezări voite sub limita interioară, fie comportamente inadecvate faţă de secvenţa „de depăşit–de atins“. Ca şi destinul, maladiile de destin sînt răspunsuri posibile ale libertăţii la trăirea anticipată a morţii în viaţă; dar, spre deosebire de destin, ele trebuie definite ca rezolvare negativă a dialogului dintre finitudine şi libertate.
    *
    Rezultă de aici că situările spontane sub limita interioară nu sînt echivalente cu o maladie de destin, aşa după cum hărnicia oarbă a depăşirii nu creează un destin. Sînt semnificativi din punct de vedere uman, deci din punctul de vedere al fiinţelor conştiente finite confruntate cu propria lor finitudine, numai agenţii destinului şi ai maladiilor de destin. Sînt egale în faţa morţii, şi deci nesemnificative din punctul de vedere al libertăţii, fiinţele finite care nu cunosc rezonanţa permanentă a limitei absolute în perimetrul vieţii şi care nu fac din viaţa proprie o strategie de întîmpinare la condiţia finită a vieţii. Rezultă că vieţile care se rezumă la parcurgerea contingentă a traiectoriei comune dintre naştere şi moarte nu se ridică la coerenţa şi configuraţia unui destin şi nici la splendoarea negativă a eşecului. Tot ce nu este destin sau maladie de destin cade în afara esenţei umanului, adică în sfera pre-problematică a absenţei dialogului dintre finitudine şi libertate. Sub destin şi sub maladiile de destin, adică sub tensiunea limitelor de depăşit şi de atins, se trăieşte; sub liniştea pacientă a limitelor interioare, se vieţuieşte. Omul este fiinţa indefinită care se defineşte liber sub forma destinului sau a maladiilor de destin.
    *
    Progresul libertăţii în istoria omenirii nu este, de aceea, un progres înregistrat doar în combaterea limitelor exterioare impuse, ci în primul rînd în cel al disputei cu limitele pe care ni le-a impus natura din noi şi care reprezintă lupta de-o viaţă a fiecăruia cu el însuşi. Libertatea unui individ este mai întîi rezultatul dialogului cu propriile lui limite interioare, capacitatea lui de a trăi în destin sau într-o maladie de destin. Gradul de libertate al unei comunităţi depinde de capitalul de destin sau de maladii de destin acumulat în istoria ei prin raport cu viaţa celor care vin şi trec.
    *
    Din perspectiva finitudinii sînt deopotrivă de justificate destinul şi maladiile de destin, împlinirea actului şi refuzul sau ratarea lui, neodihna şi indolenţa. Cîtă vreme nu există un sens prescris al vieţii finite, din iminenţa sfîrşitului se pot trage concluzii contradictorii şi egal întemeiate. Dacă finitudinea vieţii este resimţită ca deşertăciune a timpului, ea poate fi folosită ca argument pentru faptul că nimic nu are sens şi că orice act se absoarbe în vanitatea lumii. Dacă este resimţită ca provocare, şansă şi prilej, atunci ea poate fi folosită ca argument pentru faptul că fiecare clipă este importantă şi că ea se înscrie şi durează în coerenţa unui destin. Aceeaşi conştiinţă acută a finitudinii poate să genereze „nevroza dinamică“ a destinului sau „nevroza depresivă“ a unei maladii de destin.
    Din punctul de vedere al indivizilor (şi nu al comunităţilor), destinul şi maladiile de destin apar ca simple variante stilistice la aporia unică a finitudinii, ca opţiuni, egal întemeiate, pentru zgomot sau tăcere. Din această aporie nu se poate ieşi decît admiţînd că ar exista un judecător care ar decide cîndva cine a avut dreptate.
    *
    Orice manifestare a libertăţii se soldează cu clintirea existenţei din perimetrul limitelor interioare, şi astfel cu o transfigurare a ei. Dacă destinul şi maladiile de destin sînt situări echidistante faţă de idealul libertăţii, înseamnă că o existenţă poate fi în aceeaşi măsură transfigurată prin proporţiile reuşitei sau prin cele ale eşecului. Spre deosebire de transfigurarea existenţei prin eşec, transfigurarea prin reuşită devine exemplară, iradiază asupra „celorlalţi“ şi intră în depozitul memoriei colective.
    *
    Faptul că o comunitate în care prevalează capitalul de destin pare mai liberă decît una în care prevalează capitalul de maladii de destin se explică prin aceea că fapta şi reuşita se obiectivează în efectele lor, şi astfel se văd. Comunităţile bazate pe maladii de destin posedă bogăţia invizibilă a non-actului, eşecului şi ratării. Dar de vreme ce acestea nu lasă urme, ele nu se pot înscrie în memoria lumii şi nu pot genera tradiţia înţeleasă ca material pentru o istorie.
    *
    Din punctul de vedere al istoriei, destinul este superior maladiilor de destin şi el rămîne astfel cîtă vreme timpul istoriei nu are un sfîrşit al lui sau cîtă vreme este postulată judecata finală a istoriei lumii. Dar dacă timpul istoriei are un sfîrşit şi nu există o judecată finală a istoriei lumii, atunci istoria devine la rîndul ei vanitate a timpului lumii, iar suita actelor şi faptelor care o alcătuiesc – agitaţia vană a finitudinii reiterate la scara istoriei.
    *
    Ca loc al maximei exersări a libertăţii în condiţiile finitudinii, destinul face cu putinţă o nouă evoluţie, dincolo de progresul vieţii înlăuntrul istoriei speciilor. Deoarece destinul este o construcţie originală, un proiect de viaţă realizat conştient şi voluntar, care nu are nimic de-a face cu fatalitatea (expresia „acesta i-a fost destinul“ fiind total eronată), el asigură posibilitatea progresului ca creaţie infinită, diversificînd-o în chiar clipa în care părea că ea se închide o dată cu omul. Faţă de istoria vieţii speciilor, unde în spatele aparentei diversităţi domneşte monotonia infinită, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor umane şi a maladiilor de destin produce diversitatea infinită în spatele identităţii aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singură, echivalează cu survenirea unei specii în istoria generală a vieţii. O ştiinţă a omului în prelungirea şi pe calapodul ştiinţelor naturii nu e cu putinţă tocmai pentru că destinul, ca modalitate de creatio continua, devine spaţiul surprizei şi prilej al uimirii nesfîrşite.
    *
    Unica măsură comună a destinelor şi a maladiilor de destin este libertatea. Dar tocmai pentru că libertatea e nemăsurabilă şi este, în chiar esenţa ei, ne-măsură, o „ştiinţă“ a umanului nu poate fi mai mult (şi nici mai puţin) decît logica fugii libere şi necuantificabile în teritoriul fără sfîrşit al limitelor de depăşit şi de atins.
    *
    Deoarece destinul este, în sensul relativ, al finitudinii vieţii, împlinirea ei – parcurgerea integrală a spaţiului care desparte limitele de depăşit de cele de atins –, expresia „destin împlinit“ este tautologică. Ea se justifică numai în opoziţie cu aceea de „destin frînt“, care lasă de înţeles că parcurgerea secvenţei „de depăşit–de atins“ a fost întreruptă în mod accidental. De asemenea expresia „destin împlinit“ nu se opune decît în mod aparent expresiei „destin tragic“, deoarece „tragic“ nu are în vedere neîmplinirea, ci o împlinire realizată prin sacrificiul suprem.
    *
    În chip simetric cu expresia „destin împlinit“, care este tautologică, aceea de „destin neîmplinit“ reprezintă o contradicţie în termeni. Ea nu se justifică, după cum vom vedea, decît în raport cu ratarea, deci în raport cu un posibil actual căruia i se refuză actualitatea. Între „destinul frînt“ prin accident şi „destinul neîmplinit“ al ratării se află distanţa care desparte exterioritatea evenimentului (ex-venio) de interioritatea răspunderii, deci de existenţa libertăţii ca domeniu închis şi autonom.
    *
    Dat fiind că realizarea oricărui destin se bazează pe conflictul dintre natură şi libertate (a cărui expresie cantitativă este spaţiul „de depăşit–de atins“), orice destin este un „destin dramatic“. Intensitatea caracterului dramatic al destinului depinde de lungimea secvenţei „de depăşit–de atins“, în speţă de gradul de armonie (sau dizarmonie) care există între materialul natural al unei vieţi (limita interioară) şi ţelurile pe care şi le fixează conştiinţa (limita de atins). Expresia „destin dramatic“ presupune victoria dificilă a libertăţii asupra naturii din noi, deci faptul că spiritul a depăşit limita interioară, resimţită ca neajuns, prin efortul unei maxime încordări sau că a atins limita vizată prin violentarea constantă a unui material rezistent. Intensitatea minimă a caracterului dramatic al destinului este desemnată îndeobşte prin expresia „destin fericit“. Destinul fericit, care presupune victoria lesnicioasă a spiritului asupra materiei, se naşte prin colaborarea optimă între datele naturale şi ţelurile propuse. În cazul „destinului fericit“, distanţa care desparte limita de depăşit de limita de atins tinde să devină nesemnificativă.
    *
    Cînd acest lucru se petrece, cînd limita de atins se confundă cu limita interioară (nemaiexistînd astfel nici o limită de depăşit), atunci în loc de destin trebuie să se vorbească despre menire. În menire, distincţia dintre natură şi libertate se şterge, pentru că ţelul atins îşi are originea într-o natură pe care individul o resimte ca propria lui libertate. Menirea este realizarea unei teleologii superioare prin intermediul unei vieţi. Neliniştii destinului, bazată pe răspunderea proprie şi pe tensiunea distanţei dintre proiect şi realizare, îi ia locul calmul menirii, în care proiectul supra-individual are înscris în sine certitudinea propriei lui realizări. În timp ce destinul se face în spaţiul doar posibil al libertăţii, menirea se primeşte din spaţiul de necesitate al unei instanţe.
    *
    Din punctul de vedere al unei teleologii extra-umane, orice destin este menire, este lucrarea în finit a spiritului infinit. În cazul acesta, destinul apare drept scenariul unei libertăţi fictive şi chiar şi dramatismul destinului devine forma întîmplătoare pe care o îmbracă jocul calm al proiectării divine. Menirea lărgeşte cadrul de referinţă al umanului şi transformă în simplă iluzie credinţa că destinul este o faptă a libertăţii umane.
    *
    Trecerea de la destin la menire se face cînd certitudinea unei fericite coincidenţe se transformă în bănuiala unei cauzalităţi ascunse. Întrucît orice teleologie extra-umană reprezintă lucrarea în finit a spiritului infinit, faptul de a distinge din capul locului între destin şi menire în cazul unei vieţi individuale nu stă în puterea fiinţei conştiente finite. Despre menire nu se poate vorbi în chip cert decît în cazul marilor categorii supra-individuale (specie, sex etc.), deci atunci cînd scopul extra-uman devine vizibil prin regularitatea reiterării lui. Însă pentru că viaţa individuală este irepetabilă şi pentru că ea nu poate primi certitudinea verificabilă a unui sens, menirea, în acest caz, nu poate fi cunoscută (prevăzută), ci doar recunoscută. Această recunoaştere se face într-un tîrziu şi à rebours, cînd apare drept neplauzibil că felul în care coerenţa unui destin a umplut golul unor aşteptări ar putea fi doar întîmplător. Tocmai pentru că menirea implică o necesitate postfactuală, nu se poate spune: aceasta îi este sau îi va fi menirea, ci doar: aceasta i-a fost menirea. O asemenea tîrzie constatare a unei miraculoase potriviri împinge viaţa unui individ către abstracţia unui rol – proiectat de privirea distantă a cuiva care alege şi pune deoparte fără ştirea noastră. De aceea menirea este destinul care a traversat spaţiul unui mister pierzîndu-şi aura de întîmplare pe care i-o conferă libertatea umană. Sau altfel spus: menirea este înscenarea libertăţii la nivelul unei necesităţi absconse.
    *
    Întrucît destinul nu are în vedere decît dialogul solitar cu limita interioară, teoria destinului devine o epură a vieţii, deci ceea ce rămîne din viaţa unui om după ce din economia ei au fost eliminate: 1) presiunea limitelor exterioare; 2) imprevizibilul ca factor al reuşitei şi eşecului; 3) iraţionalitatea lumii umane ca efect final al întretăierii unor ţeluri divergente; 4) efectele răului organizat. Cu alte cuvinte, teoria destinului se bazează pe cultul abstract al raţiunii şi voinţei individuale, căci ea nu urmăreşte să obţină din viaţă decît extractul pur al unei construcţii conştiente şi voluntare.
    De aceea, într-o teorie a destinului, reuşita sau eşecul nu interesează decît în măsura în care ele sînt condiţionate de gradul de perseverare în proiect. Deoarece scuza eşecului şi ne-meritul reuşitei sînt forme de recunoaştere ale contingentului în universul raţional al proiectului, ele nu fac parte din economia destinului. În schimb, pentru că sînt forme de recunoaştere ale libertăţii în universul iraţional şi contingent al omului, participă la o teorie a destinului ne-scuza eşecului şi meritul reuşitei. Rezultă de aici că destinul este restul de libertate al fiecărei vieţi. Proiectat pe fundalul unei vieţi, destinul apare ca linie mereu frîntă a libertăţii şi permanentă recompunere a ei.
    *
    Dacă nu orice reuşită implică un merit rezultat din parcurgerea „corectă“ a secvenţelor „de depăşit–de atins“ şi dacă nu orice eşec implică răspunderea şi e condamnabil, înseamnă că tabloul vieţii este mai vast decît cel al destinului. Din faptul că viaţa umană reprezintă întîlnirea necesară dintre responsabilitate (libertate) şi întîmplare rezultă că propria viaţă poate fi o surpriză permanentă pentru tine însuţi şi că, prin urmare, ea nu se configurează niciodată doar ca realizare voluntară a proiectului. Cu toate acestea, miracolul unei vieţi nu este rodul întîmplării, ci noul neaşteptat pe care îl aduce cu sine simpla stăruire în proiect. Destinul reprezintă vertebrarea vieţii de către noua stare pe care o creează înlăuntrul ei exerciţiul libertăţii ca perseverare în proiect.
Maladiile de destin.
Lenea, ratarea şi bovarismul
    Este adevărat că o dată cu specia umană survine în istoria lumii o imensă noutate, o nouă stare, o deschidere, o surpriză şi un risc. Sînt acestea proiecţii ale libertăţii insului? Sau, mai degrabă, ale libertăţii din ins? Faptul că proiectăm, că alegem şi că ne propunem ţeluri preexistă naturii noastre individuale, constituind-o din afara ei. În realitate sîntem, ca inşi şi ca specie umană, pătimitorii propriei noastre libertăţi, eroii – victimele sau răsfăţaţii – unui elan care ne-a alcătuit şi care, trecînd prin noi, ne depăşeşte hărăzindu-ne acestei libertăţi. În loc să opunem naturii libertatea, e poate mai potrivit să spunem că, în cazul omului, libertatea a devenit natura sa. Libertatea e legea naturii în om, e felul nostru natural de a fi. Omul e locul de întîlnire al datului natural cu datul, tot natural, al libertăţii sale. Şi dacă natura se transfigurează în noi (ca libertate), ea se transfigurează totuşi ca natură.
    De aceea, secvenţa „de depăşit–de atins“, prin care se manifestă libertatea şi prevalenţa ei asupra limitei interioare, nu reprezintă decît expresia mersului naturii între entropie şi plenitudinea divină. În acest cadru de referinţă lărgit, destinul nu mai apare ca pură faptă a libertăţii, ci ca figură coerentă a „puterii de viaţă“ care transformă vieţile umane în simplu prilej. Dacă natura sau spiritul infinit nu cunosc odihna, atunci destinul, libertatea şi secvenţa „de depăşit–de atins“ sînt simple parafraze ale dinamicii universale care se satisface în mod suprem în lumea omului. Ca agent al destinului şi ca pacient al propriei sale libertăţi, omul nu face decît să se supună acestui impetus dirijat. Zbuciumul care însoţeşte parcurgerea secvenţelor „de depăşit–de atins“ reprezintă modul său de a se conforma dinamicii universale, deci libertăţii care a devenit legea naturii în noi.
    Dar se distribuie libertatea, aşadar puterea parcurgerii secvenţelor „de depăşit–de atins“, în mod egal în pacienţii ei? Aşa cum natura nu este aceeaşi în toate exemplarele unei specii, ea reuşind în chipuri felurite în fiecare exemplar în parte, la fel, ea nu izbuteşte, luînd chipul libertăţii, să se distribuie în acelaşi grad în fiecare individ uman. Excelenţa unui destin sau mediocritatea lui, măreţia sau nimicnicia nu pot de aceea să stea sub merit sau sub blam, ci numai sub generozitatea sau inclemenţa cu care natura s-a distribuit, ca libertate, în om. Tocmai pentru că potenţialul dinamic al fiecărei vieţi cade în afara alegerii noastre, noi nu avem acelaşi elan al depăşirii şi aceeaşi intuiţie a posibilului, nu ne putem fixa şi atinge ţeluri la fel de dificile. – Această inegală distribuţie a libertăţii este premisa îndepărtată a maladiilor de destin.
    Spre deosebire de „crinii cîmpului“ şi „păsările cerului“, care nu se pot abate de la ţelul care le-a fost fixat – singurul pe care au să-l împlinească –, omul se poate amăgi, poate aprecia greşit, poate rata şi poate trăi visînd necontenit triumfuri interzise. Căci dacă omul poate rămîne la normalitatea unui destin, conformîndu-se gradului de libertate cu care a fost înzestrat, el poate, la fel de bine, să nu se conformeze lui, să-şi evalueze greşit capitalul de libertate sau să nu se împace cu puţinătatea lui. În această capacitate de a greşi şi în această incapacitate de a accepta rezidă posibilitatea maladiilor de destin. Iată de ce alături de sănătatea lumii, alături de toţi aceia care – eroi sau umili, excelenţi sau de rînd – trăiesc în adevărul destinului lor (frumuseţea sau adevărul unui destin nu provin din excelenţă, ci din calma asumare a premiselor lui), se deschide zona vastă a vieţilor care, practicînd o retorică falacioasă a posibilului, reflectă o inadecvare la resursele de libertate conferite. Din lumea celor care se amăgesc că e în ei mai mult decît li s-a dat, sau a nemulţumiţilor cu ce li s-a dat, din această lume înzestrată inferior şi care înalţă pe un surogat de libertate iluzia unei libertăţi sporite, din această lume veleitară care vrea să se muleze pe lumea excelenţei, din această lume în care cresc zadarnicele visuri ale omenirii, în care domneşte falsul, ignorarea sau minciuna de sine, chinul năpraznic al izbînzilor inaccesibile, nefericirea, sfîşierea, invidia, resentimentul, asuprirea de sine şi asuprirea celorlalţi – din această lume populată de patimi se nasc maladiile de destin.
    Ratarea decurge din duelul nefericit cu limita care te desparte pe tine de tine însuţi. Ceea ce înseamnă că ratarea nu se poate naşte decît într-un univers care este populat de prejudecata faptei şi în care promisiunea se însoţeşte cu aşteptarea împlinirii ei. Dar cum orice faptă – şi mai ales aceea care urmează să dea socoteală de „sensul vieţii“ şi de împlinirea lui – presupune o ieşire din sine către scopul propus, sistemul constitutiv de limite interioare trebuie depăşit în vederea obţinerii unei noi identităţi. Într-o lume în care omul se defineşte prin alegere, promisiune şi faptă şi în care „tot ce e mai bun“ în el se află mereu dincolo de el (într-o depărtare care trebuie atinsă pentru ca „împlinirea“ eului să fie confirmată), contestarea permanentă a limitelor interioare devine regula acestei lumi. Destinul meu se află mereu dincolo de mine, în actualizarea a ceva care deocamdată nu e decît posibil. De aceea împlinirea acestui destin presupune un raport de adecvare cu posibilul propriu. A nu rămîne sub posibilităţile tale – a depăşi, aşadar, limita care desparte ceea ce faci de ceea ce ai putea face mai bun – înseamnă a merge în întîmpinarea propriului tău destin. Ratarea apare deci prin întîrzierea indefinită sub o limită care nu-ţi revine de drept; ea este o boală cronică a nedepăşirii, o maladie de destin. Creditul pe care-l oferă ratatul este promisiunea. Posibilitatea ca el să îi amăgească pe ceilalţi şi să se amăgească pe sine vine tocmai din faptul că promisiunea nu poate fi niciodată un credit. Promisiunea nu este decît un avans al împlinirii, o aluzie a ei. Or, ratatul consacră aluzia şi retrage ulterior avansul împlinirii. Din clipa în care s-a convins pe sine şi pe ceilalţi că realizarea fiinţei lui depinde de împlinirea unei promisiuni ce-i stă în puteri s-o împlinească, ratatul este fiinţa care îşi ratează esenţa. Esenţa lui e neatingerea esenţei. El devine o fiinţă căzută din transcendenţa propriului său scop, din esenţa sa de fiinţă mişcătoare.
    În acest univers agitat de mişcarea necontenită către ţeluri situate dincolo de noi, lenea, în schimb, aduce cu sine cultul nemărginit pentru limita interioară. Leneşul trăieşte înfăşurat hrisalidic în urzeala infinită a propriilor sale limite. Pentru că lenea e starea desăvîrşită a fiinţei noastre nemişcătoare, nici o limită nu-l poate despărţi pe leneş de el însuşi. El este ceea ce este din capul locului, el este propria lui limită şi instalare definitivă la adăpostul ei. El renunţă la atingerea oricărui scop din chiar clipa în care şi l-a propus. Dar pentru că lenea este jubilaţia permanentă resimţită în faţa imobilismului propriu şi, de aceea, perpetuare nesfîrşită a lui, leneşul nici nu ajunge să-şi propună vreun scop în afara acestui imobilism. Şi tocmai pentru că din economia lenei orice „dincolo“ este absent, leneşul nu ratează niciodată. Fiind separat de orice scop care ar anula menţinerea în repaosul infinit, leneşul nu are ce rata. Prin cea mai măruntă trădare a esenţei sale imobile, leneşul ar ajunge să reitereze ratarea în forme degradate. Lenea apare cu adevărat abia cînd voluptatea repaosului devine necondiţionată, cînd ea nu poate fi negociată în numele unui scop a cărui atingere ar presupune recursul la mişcare. În felul acesta, leneşul îşi înfrînge limita tocmai prin refuzul de a o depăşi. El este liber în faţa limitelor sale tocmai pentru că se complace în ele ca într-o dintotdeauna dată împlinire sau pentru că le ignoră ca limite, de vreme ce ignoră depăşirea lor, considerînd-o o condiţie nerentabilă sau umilitoare de atingere a unui scop. De vreme ce orice preţ pe care trebuie să-l plătesc pentru a obţine ceva este resimţit ca ridicat, în lene nu se manifestă decît respectul suprem pentru propriul meu imobilism. Leneşul e paradigma împlinirii fără efort: el reuşeşte tocmai în măsura în care nu face nimic. Ca erou al stazei, căzut în inadecvarea mobilităţii universale, leneşul este un recidivist al paradisului după cădere, un insurgent al eternităţii în condiţiile finitudinii.
    Dar în loc să fie muzealizat ca memento al unei esenţe pierdute şi ca argument pentru regăsirea ei, leneşul devine victima hărniciei fără repere. Desigur, leneşul nu se poate sinucide, pentru că, eliberat de tensiunea dintre veleitate şi stază, el este veşnic împăcat cu sine. În schimb, el poate fi omorît pentru că ceilalţi nu se împacă cu el, pentru că – turbulent al marii gălăgii – el aduce cu sine zvonul şi sfidarea altei lumi. Erou al lumii repaosului (sub regnul căreia agenţii destinului ar fi declaraţi bolnavi), leneşul este bolnav numai prin relativitatea sistemului de referinţă. Acest aristocrat al lumii parmenidiene se lasă ucis în numele unei teoreze care denunţă relativitatea hărniciei şi o primejduieşte în chiar esenţa ei. Leneşul care acceptă să meargă la spînzurătoare rămîne astfel în chip sublim fidel esenţei sale şi moare demn, scăldat în voluptatea repaosului absolut, pe care nici o altă dorinţă nu l-a putut tulbura şi faţă de care nici o tranzacţie nu a fost cu putinţă.*
    Ca şi ratatul, leneşul îşi transformă limita interioară în „destin“. Dar cîtă deosebire între cei doi! Făcînd astfel, ratatul îşi confirmă esenţa ca nerealizare a esenţei, pe cînd leneşul este din capul locului în armonie cu ea: în vreme ce ratatul nu face ceea ce ar fi putut face** (abia în felul acesta devenind ratat), leneşul face întocmai şi fără încetare ceea ce vrea şi poate să facă – adică nimic. Dacă într-un caz monumentalizarea limitei este resimţită ca prilej de frustrare şi ca permanent coşmar, în celălalt izolarea în limitele proprii este gustată cu rafinamentul nobil al celor care nu au nevoie pentru a supravieţui decît de ei înşişi. Ea nu generează plictisul ci, dimpotrivă, euforia pe care ţi-o poate oferi vidul sau plinul fiinţei proprii. Iată de ce un ratat se poate oricînd sinucide, dar un leneş, niciodată.
    Şi cum ar putea fi leneşul nefericit? El nu are proiecte, pentru a cunoaşte neliniştea care se cască între neîmplinit şi împlinire. El nu are dorinţe, pentru că lenea îl desparte de împlinirea oricărei dorinţe contingente: dat fiind că esenţa lenei este inerţia infinită şi dat fiind că această inerţie devine scopul suprem, nici o dorinţă întîmplătoare (care ar tulbura-o) nu o poate concura. Victimă şi răsfăţat al naturii noastre nemişcătoare, leneşul doreşte singurul lucru pentru a cărui obţinere nu e nevoie de efortul vreunei depăşiri: repaosul. Or, pe acesta îl are din capul locului, el îi este dat. Lenea se naşte din respectul nemărginit faţă de identitatea noastră imobilă, faţă de limitele în care ne-a turnat natura şi în care discontinuitatea actului încă nu a pătruns. Spiritul încă mai este aici aproape de inerţia materiei, pe care o trăieşte ca euforie a continuităţii şi ca apologie a oricărui „înăuntru“.
    Şi cum ar putea ratatul să nu fie un nefericit, din moment ce el este un leneş neîmpăcat cu sine, un leneş ratat? Pătrunzînd în lumea proiectelor, contaminat de ideologia actului şi de cea a „realizării esenţei“, el nu a pierdut pe deplin vocaţia lenei, univocă, demnă şi castă. De aceea ratatul are o natură impură, în care se întîlnesc în chip nefericit un leneş cu un bovaric – inerţia care trimite spre înăuntru şi imobil cu proiectul care trimite spre în afară şi activ.
    Ca şi leneşul, ratatul se confruntă în permanenţă cu prejudecata lumii că trebuie să faci ceva. Dar în vreme ce leneşul rămîne indiferent faţă de această prejudecată şi nu vrea să-şi dovedească şi să dovedească nimic, ratatul o preia şi o face a lui. Şi tocmai însuşirea acestei prejudecăţi nu-i dă pace. Amîndoi, leneş şi ratat, sînt condamnaţi de către ceilalţi, dar numai ratatul preia, o dată cu prejudecata lumii, şi condamnarea ei. Nedepăşirea limitei interioare e însoţită în cazul lui de o mustrare permanentă – a lui şi a celorlalţi. A celorlalţi: căci promisiunea (care va rămîne neîmplinită) a fost făcută pe scenă şi aşteptarea împlinirii ei a devenit la rîndul ei publică. Şi poate că tocmai proclamarea solemnă a unei depăşiri ce ar urma să se producă ajunge să împiedice realizarea ei. Ratatul rămîne sub limita lui, pentru că ceilalţi aşteaptă ca el s-o depăşească. „Ceilalţi“, cu aşteptarea lor, devin cauza ratării şi teroarea ratatului. Prins între dezamăgirea celorlalţi şi insatisfacţia proprie, lotul lui devine mila, indiferenţa sau uitarea.
    Şi totuşi ratatul se poate salva. Cînd ajunge să spună: nu voi face nimic din ce am promis şi din ce se aşteaptă de la mine să fac, el transformă ratarea într-un act de pudoare tardiv şi îşi dobîndeşte faţă de ceilalţi libertatea, ca libertate sfidătoare, care contrariază. În acest refuz al oricărei demonstraţii, el iese de sub tirania celorlalţi şi se întoarce la sine, se desface din pactul promisiunilor şi aşteptărilor străine şi, singur cu el, aşază dialogul cu limitele proprii în modestia altui început.
    Bovarismul se naşte pe drumul aparent onorabil al insatisfacţiei resimţite în faţa limitelor proprii. Căci nu orice insatisfacţie faţă de aceste limite este justificată. Spre deosebire de ratat, căruia i-ar fi stat în putinţă să depăşească ceea ce are de depăşit pentru a atinge limita ce pare că i se cuvine, bovaricul năzuieşte să depăşească limita ce i se cuvine pentru a atinge o limită care îi e inaccesibilă. Bovarismul este o boală de resurse provocată de o limită de atins care joacă rol de fantasmă. Bovaricul nu are resurse spre a se depăşi înspre locul năzuinţei sale. Tocmai lipsa resurselor determină faptul că limita vizată nu i se cuvine. „Vina“* ratatului este că nu face saltul creditat, deşi ar avea resurse să-l facă; a bovaricului, că încearcă să-l facă în absenţa acestor resurse. Ratatul e vinovat că nu încearcă depăşirea; bovaricul, că o încearcă. El face fără nici o justificare ceea ce, cu depline justificări, ar fi trebuit să facă ratatul. În afara insatisfacţiei sale, bovaricul nu posedă temeiul obiectiv pentru a ieşi din hotarele eului său şi a năzui spre „altceva“. El nu a întreprins şi nu poate întreprinde nimic pentru a obţine acest temei şi nu şi-a cîştigat dreptul să facă din limita lui o limită de depăşit. Spaţiul care se întinde între limita de depăşit şi limita de atins generează fie comedia pretenţiilor, fie o dramă a neputinţei. Dacă ratatul îşi supra-conştientizează o limită falsă, ajungînd să creadă că ea e limita lui, bovaricul îşi ignoră limita adevărată, ajungînd să creadă că ea nu-i aparţine. Legitimă, în cazul ratatului, e limita pe care el ar fi trebuit să o atingă, iar legitimă, în cazul bovaricului, e limita pe care el tinde să o depăşească. Eroarea lor e simetrică: ratatul transformă ilegitimul limitei de depăşit în legitim, în vreme ce bovaricul transformă în legitim ilegitimul limitei de atins.
    Ca şi ratatul, bovaricul poate ajunge să se sinucidă. Ratatul are în el sămînţa, care la el nu rodeşte, a destinelor excelente. Aşa se face că în sinuciderea ratatului se experimentează un moment din ontologia posibilului: acela în care posibilul se anulează nu în actualizare, ci în nefiinţă. Moartea ratatului este efectul pe care îl are în conştiinţă deriva posibilului înspre neant. Bovaricul, în schimb, în afară de paloarea destinului său trădat, nu are în el urma nici unei promisiuni. El nu este decît prada şi victima unui model imitativ. Dar în vreme ce ratatul se sinucide cu gîndul la spectacolul unei promisiuni dezminţite în ochii lui şi ai celorlalţi (el este un extravert), făcîndu-şi public eşecul şi încercînd să recupereze prin incontestabilul morţii autenticitatea pe care aceia i-au retras-o, bovaricul, aspirînd în secret şi în întunericul neputinţei sale, rămîne instanţa solitară a eşecului său şi îşi privatizează sinuciderea. Pentru că resemnarea l-ar aduce în modestia unui destin refuzat, marele bovaric nu va accepta ca soluţie a eşecului decît moartea.
Prostia ca încremenire în proiect
    „Puţina judecată“ cu care natura inclementă a înzestrat spiritul cuiva nu înseamnă prostie. Determinarea naturală a spiritului nu intră în spaţiul libertăţii, iar ca imbecilitate sau ca puţinătate mentală („oligofrenie“) ea nu interesează decît psihologia. Prostia ca încremenire în proiect nu are deci nimic de-a face cu testele americane pentru , „coeficient de inteligenţă“), cu înzestrarea mentală sărăcăcioasă, cu lentoarea operaţiilor mentale, cu priceperea greoaie etc. Un om prost în acest sens este un om ineficace sau cu un randament scăzut, şi prostia lui nu-l afectează sau nu-l dezavantajează decît pe el. Iar un om prost în acest fel poate să fie complet străin de fenomenul prostiei ca încremenire în proiect. Dimpotrivă, un om cu un IQ ridicat, cu o inteligenţă testabil strălucită, poate să fie din plin victima prostiei ca încremenire în proiect. Prostia nocivă, prostia care poate ajunge să catastrofeze mulţimi de oameni, popoare întregi şi omenirea toată nu este banala prostie pe care o poţi întîlni la colţ de stradă, ci prostia ca încremenire în proiect. Prostia aceasta se poate lua, se poate transmite, ea poate fanatiza oameni, îi poate vrăji, în numele ei se poate tortura şi ucide, din cauza ei se pot declanşa războaie. Prostia ca încremenire în proiect este prostia care face istorie şi care explică bună parte din istoria noastră.
    Prostia ca încremenire în proiect se naşte deci în spaţiul libertăţii; ea nu este o insuficienţă mentală, ci o distorsiune, o grimasă a gîndirii, o judecată strîmbă care îşi are explicaţia în temeiuri active, într-o experienţă anume de viaţă, într-o opţiune greşită, de care, pentru că este a mea, nu mă mai pot desprinde. Ea este tocmai această opţiune care devine atitudine. O viaţă întreagă modul meu de a gîndi poate rămîne viciat, atins, filoxerat de o investiţie iniţială, de un crez, de o idee de care am apucat cîndva să mă îndrăgostesc. „Proiectul“ este în fond pariul meu existenţial, miza pe care o azvîrl înaintea mea şi din care îmi fac reper şi îndreptar de conduită. Or, cîţi oameni sînt apoi dispuşi să recunoască faptul simplu că matca în care şi-au aşezat viaţa sau o parte a ei n-a fost cea bună? Că proiectul care le-a reglementat viaţa a fost greşit şi că datorită lui viaţa lor este un eşec?
    Direcţia în care mă hotărăsc este rezultatul unei erori nerecunoscute care, prin persistenţă, dobîndeşte timpul necesar pentru a se transforma în convingere şi, în cele din urmă, determinîndu-mi eul, pentru a deveni caracter. Oricine poate cunoaşte căderea în eroare ca obnubilare pasageră a spiritului propriu. Privirea care se tulbură şi care, o vreme, este incapabilă să surprindă traiectoriile şi limpezimea relaţiilor este proprie oricui. Prostia ocazională este un fenomen uman universal. De aceea oricine poate spune sau poate face prostii, fără să devină din această pricină un prost. Pentru a deveni constitutivă, prostia, care în cazul unui om inteligent e recunoscută ca prostie şi, ca atare, anulată, trebuie să fie îndrăgită: îndrăgostirea de tot ce-mi aparţine este temeiul de posibilitate al prostiei. Altminteri, urîtul instalat în spirit care e prostia, acea persistenţă în fals capabilă să nască o constelaţie de riduri ale minţii, o schimonosire a ei, nu ar fi cu putinţă. Prostia este aberaţia care a primit o consacrare afectivă, iar prostul, un rătăcitor îndrăgostit de rătăcirea lui. Pentru că este o eroare consacrată afectiv, bazată pe iubirea mea de mine, prostia se sustrage criticii permanente a intelectului şi tocmai de aceea ea devine şi rămîne prostie. Opţiunea mea, demersul meu sînt eronate, dar, pentru că sînt ale mele, ele sînt din capul locului investite afectiv şi acceptate ca atare. Eu nu mă recunosc decît în mine şi în tot ce îmi aparţine şi deci (şi cu atît mai mult) în pretenţiile mele de a ajunge la adevăr. Rămînerea într-un moment al subiectivităţii este decretată, printr-un act de supremă iubire, adevărul însuşi. Pentru că s-a născut în viscerele mele, pentru că l-am plămădit în fiinţa mea, orice proiect sub care îmi aşez viaţa devine un obiect al adoraţiei mele. El este marca, pe care o port în mine, a faptei mele viitoare, şi tot ce am pus pe lume în numele lui îmi aparţine şi îl iubesc ca pe copilul meu.
    Dar ce este „încremenirea în proiect“? Şi de ce am numit această încremenire în proiect „prostie“?
    Viaţa fiecăruia dintre noi se desfăşoară în raza proiectului: de la banalul proiect de a ieşi astă-seară în oraş sau de a pleca de săptămîna viitoare în vacanţă şi pînă la proiectul sub care decid să îmi aşez întreaga viaţă. Viaţa unui călugăr stă sub proiectul credinţei, şi acest proiect îi reglează fiecare detaliu al vieţii şi desfăşurarea ei de fiecare zi. Sub un proiect stă viaţa marilor călători, a cuceritorilor, a artiştilor, a oamenilor de stat, a gînditorilor. Faptele noastre mari sau mici se desprind din raza ideii care le-a precedat şi care s-a alcătuit lent în vederea unei realizări viitoare. Orice biografie importantă care povesteşte isprăvile deosebite ale unei vieţi este în aceeaşi măsură istoria formării proiectelor acelei vieţi, istoria lecturilor, a contactelor umane şi a experienţelor de viaţă din care proiectele premergătoare s-au alcătuit în vederea faptei viitoare.
    Proiectul care nu riscă să devină refugiul prostiei este în permanenţă supus instanţelor critice ale celui care îşi aşază viaţa sub el. Trăiesc în permanenţă sub un proiect, dar trăiesc deopotrivă în permanenţă în afara lui, îl judec, îl cumpănesc, îl întorc pe toate feţele, pentru că, fiind răspunzător de viaţa mea şi de faptele mele, sînt circumspect faţă de proiectul care le precede şi le dă naştere. Îmi cîntăresc apoi periodic viaţa şi faptele pentru ca, dacă ele nu s-au dovedit bune, să pot modifica proiectul din care s-au născut. Mă îndoiesc de ceea ce urmează să fac, aşa cum mă îndoiesc de ceea ce am făcut. Această permanentă cumpănire a proiectului în care îmi înscriu viaţa, această permanentă evaluare a lui (care poate merge pînă la renunţarea la el), această permanentă verificare a lui prin raport cu ce e bine şi ce e rău, drept şi nedrept, învechit şi înnoitor este semnul inteligenţei noastre pămînteşti. Viaţa unui om inteligent se hrăneşte din conştiinţa puţinătăţii certitudinilor noastre şi din disponibilitatea de a cerceta îndreptăţirea unui alt punct de vedere. Înainte de a fi solidar cu proiectul meu, sînt solidar cu distanţa care mă desparte de geneza lui şi de experienţa limitată a vieţii mele. Inteligenţa este de aceea permanenta punere sub întrebare a proiectului propriu.
    În schimb, ca eroare netrecătoare, aşezată temeinic în mine, iubită, răsfăţată şi trecută sub protecţia încăpăţînată a întregii mele fiinţe, prostia este o stază a minţii, încremenirea ei. Dacă în esenţa sa spiritul este mobil, libertatea lui manifestîndu-se în capacitatea de permanentă adaptare a proiectului şi, eventual, în puterea de a renunţa la el, prostia, ca îngheţ spiritual, este proiectul sclerozat şi forma rea a consecvenţei. Ea este valul care bate acelaşi ţărm, limită atinsă şi de atins la nesfîrşit. Intrat în circularitatea propriului său proiect, pe care nu-l poate părăsi şi nici realiza, eul meu este incapabil să se distanţeze şi să se debaraseze de el şi rămîne prins în insistenţa proprie prostiei. Prin natura ei, prostia este in-sistentă, este rămînere tenace în interiorul proiectului, aşezare ferventă în el. Privirea liberă care domină proiectul şi care îşi are sursa în sciziunea necesară a eului – obligat pe de-o parte să se livreze fiecărui proiect şi totodată să rămînă desprins, în identitatea sa suverană – se pierde acum definitiv, hipnotizată de unica limită de atins pe care o presupune proiectul meu himeric. Prostia, în sensul ei major şi grav, este rămînerea necritică în proiectul propriu. Devii prizonierul proiectului pe care l-ai moştenit, l-ai adoptat sau l-ai inventat. Într-un fel sau altul, el a devenit al tău, prin educaţie, prin contacte umane, prin fîşia restrînsă a experienţei tale de viaţă. Aproape orice sistem de educaţie şi orice experienţă de viaţă tinde să te fixeze într-un proiect al altora, care cu vremea devine al tău. Majoritatea oamenilor încremenesc în proiecte prefabricate care ajung să fie ale lor în măsura în care ei ajung slujitorii fideli ai acestora. Şi de vreme ce majoritatea oamenilor trăiesc în categoriile indistincte ale speciei, prostia ca încremenire în proiect este, statistic vorbind, extrem de răspîndită. Cu cît o societate oferă mai puţine alternative, cu cît proiectele indivizilor decurg din cele cîteva proiecte şi norme oficial recunoscute, cu cît o societate lasă mai puţin loc pentru cultura îndoielii şi pentru învăţul dezvăţului, cu atît prostia ca încremenire în proiect cîştigă teren şi scleroza acelei societăţi este mai mare.
    Prostia mobilizează o imensă cantitate de energie mentală şi are nevoie de ea; într-un anume fel, de mai multă decît are nevoie inteligenţa. Pentru că tot ce se pierde în vederea distanţării critice faţă de proiect şi faptă, tot ce se pierde în vederea realizării sciziunii eului şi a dublei priviri este recuperat aici pentru a se obţine crisparea proprie prostiei. Cel prost nu poate spune niciodată „sînt prost“, pentru că atunci ar apărea instantaneu acea dedublare şi acel tip de reflexivitate care sînt străine de prostie. Cel prost nu cunoaşte oboseala, lehamitea şi saţul, cîntărirea lucrurilor şi tentaţia renunţării. Instalat în proiect, el nu are simţul relativităţii, pentru că nu poate compara. Cel prost cade în proiectul propriu în chip admirativ; întrucît atitudinea lui este eminamente in-sistentă, lui îi este refuzată distanţa necesară pentru naşterea îndoielii şi pentru conştiinţa eşecului. De aceea prostia nu poate fi sesizată decît din afară; surprinsă dinăuntru, ea se dizolvă de îndată în propria ei recunoaştere. Rămîi prost cîtă vreme poţi fi contemplat. Fiind o inconştienţă lipsită de tresăriri, prostia respiră calmul şi măreţia unui peisaj. Ea are fanatismul naturii, care, trecut asupra omului, a pierdut atributele divinului. Prostia este demonismul fanatismului profan.
    ADAOS. Despre prostul care prosteşte şi despre prostul prostit. – Comunismul îşi face intrarea în istorie sub forma marelui dezvăţ. El pune la îndoială totul şi respinge orice proiect care l-a precedat. El teoretizează marea ruptură şi cuvîntul „critică“ este cel mai des invocat. El este romantic şi înnoitor şi spulberă orice certitudine născută înaintea lui. Singurul lucru pe care comunismul nu-l pune la îndoială este proiectul propriu. De aceea comunismul se instalează dintr-o dată în prostia ca încremenire în proiect. „Autocritica“ nu este aici decît căinţa făţarnică impusă celui care a îndrăznit să aibă îndoieli în privinţa proiectului unic. Orice alternativă la Proiect este refuzată. Proiectul meu este acceptat numai în măsura în care se acomodează la marele Proiect. Cine refuză – moare, este exterminat. Prostia ca încremenire în proiect este, pentru prima oară în istorie, garantată statal. Comunismul este societatea care garantează prostia ca încremenire în proiect. Garanţiile sînt instituţionale: există o instituţie care veghează prostia şi care sancţionează orice abatere de la încremenirea în proiect: poliţia politică. Există instituţia propagandistului de partid care este agentul prostiei ca încremenire în proiect; prostia se învaţă, este predată, ea cuprinde masele. Învăţămîntul politic, generalizat, este un antrenament permanent în spaţiul prostiei ca încremenire în proiect. Toată lumea încremeneşte în Proiect, deci toată lumea este prostită. Scleroza societăţii comuniste este totală.
    Se poate înţelege lesne că printr-un asemenea mod de a concepe prostia sîntem foarte departe de biata prostie, inofensiva prostie, de care facem atîta caz cînd se întîmplă ca cineva să ne spună: „Nu vezi că eşti prost?“ Prostia cealaltă, prostia gravă, istorică, ce ne-a angajat viaţa şi ne-a mutilat-o din adînc, în numele căreia ne-am pierdut istoria, ne-am năruit viaţa şi am risipit tot ce am avut mai bun în această parte a lumii, prostia ale cărei victime – proşti şi prostiţi – sîntem cu toţii, prostia cea mai ofensivă şi cea mai nocivă – nimeni nu o recunoaşte şi nimeni nu se plînge şi nu suferă din cauza ei. Ea trece nevăzută, rămîne neobservată, deşi, după ce-am experimentat-o cîteva zeci de ani, sîntem cu toţii temeinic aşezaţi în ea.
    Să facem totuşi această deosebire: între cel care a încremenit în proiectul marxist pentru că, dintr-un motiv sau altul, s-a îndrăgostit cîndva de el şi pentru că, dintr-un motiv sau altul, a rămas în el, a crezut în el sau nu l-a mai putut părăsi; şi celălalt, pe care primul l-a vîrît cu forţa în proiect şi l-a dresat în numele lui. Ambii sînt produsele prostiei ca încremenire în proiect; numai că unul este prostul activ, prostul care prosteşte, prostul care de dragul proiectului lui este în stare să condamne, să terorizeze, să omoare; celălalt este prostul pasiv, prostul care suportă proiectul celuilalt, prostul prostit. „Omul nou“ este rezultatul dresării prin preluarea forţată în proiect; „omul nou“ este prostul prostit.
A HOTĂRÎ ÎN PRIVINŢA A CEVA. RAPORTUL CU LUCRUL
    Din clipa în care hotărăsc în privinţa a altceva decît în privinţa mea, eu pot prelua în proiect fie „ceva“, fie pe „cineva“. Căci atît „ceva“ cît şi „cineva“ sînt diferiţi de mine. Hotărîrea în privinţa a ceva este deci prima deschidere către altceva decît sînt eu însumi. Dar acest „altceva“ este deopotrivă altceva şi în raport cu „cineva“, el este un altceva comun mie şi cuiva; este un „altceva“ la care şi eu, şi cineva ne raportăm la fel. De aceea hotărîrea în privinţa a ceva este raportul nostru (al meu şi al „celorlalţi“) cu lucrul, în care caz „lucru“ înseamnă tocmai ceea ce este diferit de mine şi de ceilalţi. „Lucru“ este deopotrivă marea, copacul, animalul, nisipul, pasărea sau rîul; „lucru“ este, apoi, scaunul, automobilul, creionul, casa, agrafa. „Lucruri“ sînt toate cîte sînt diferite de mine şi de ceilalţi, indiferent dacă ele au fost făcute ori nu de mine sau de ceilalţi. Şi totuşi, felul în care hotărăsc în privinţa lor este diferit în funcţie de faptul că noi sau nu noi le-am produs. De aceea prima formă a hotărîrii în privinţa a ceva presupune raportul cu acel lucru pe care nu eu şi nici ceilalţi (deci nu „noi“) l-am făcut.
Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am făcut. Numirea. Ocrotirea şi distrugerea
    Hotărîrea în privinţa a ceva pe care nu noi l-am făcut ia forma numirii. Numind lucrurile, le-am făcut să intre în raza proiectului meu şi să devină elemente oricînd utilizabile în acest proiect. Întrucît numirea este o preluare în proiect, ea este o formă a puterii. „Cei puternici sînt cei care dau nume.“
    A da nume lucrurilor pe care nu noi le-am făcut nu înseamnă, desigur, a le înfiinţa, ci a le consfinţi şi recunoaşte fiinţa ca fiinţă distinctă. Numele izolează lucrul în fiinţa lui, îl de-limitează, îi confirmă hotarele, dîndu-i conturul inconfundabil al individualităţii sale. În acest sens, lucrul începe să fie de-abia din clipa în care este numit. Numele consacră limita lucrului. El este sigla naturii finite, este esenţa, exprimată, a finitului. Numele este de-finiţia prescurtată a lucrului, fiinţa lui en raccourci. Iată de ce toate realităţile finite poartă un nume, au numele lor, care demarcă partea lor de fiinţă şi exprimă, în vasta jurisdicţie a tot ce există, dreptul lor la fiinţă. Numele reprezintă modul nostru de a gospodări, odată încheiată, Creaţia, gestul prin care am fost chemaţi să împiedicăm căderea lucrurilor în indistincţie şi în nefiinţa „anonimatului“. „Ceva ce nu are nume“ mă domină prin nenumitul lui. El nu poate fi preluat în proiect, căci fiinţa lui îmi scapă. Nenumită fiind, ea nu poate fi fixată în graniţele ei, ea rămîne in-finită. Preluarea în proiect are nevoie de familiaritatea finitului, pe care doar numirea mi-o poate oferi.
    Numirea lucrurilor pe care nu noi le-am făcut reprezintă preluarea lor în grijă. Numindu-le, mă angajez faţă de fiinţa lor, pe care o recunosc şi o consacru tocmai prin faptul că o numesc. Numirea este un contract de ocrotire. Eu răspund de fiinţa lucrurilor chiar dacă nu ştiu faţă de cine răspund. Şi eu răspund chiar prin fiinţa mea. Căci fiinţa mea depinde de a lor, şi astfel de ocrotirea ei. Pentru că nu mă pot dispensa de fiinţa lor şi deci de ocrotirea ei, eu, cel puternic, sînt totodată slab. Cel puternic depinde de cel slab şi este de aceea – slab. Întrucît nu pot exista fără preluarea în proiect a „ceva“, acest ceva mă obligă la grijă şi ocrotire faţă de el. Eu stăpînesc „întreg pămîntul“, dar în aşa fel încît nu mă pot lipsi de el. Puterea mea este puterea celui dependent, şi astfel slăbiciune. Puterea celui dependent este ocrotirea.
    Puternic în mod absolut nu este decît acela a cărui fiinţă nu depinde nicicum de fiinţa celui stăpînit. Puternic în sine nu este decît acela a cărui fiinţă rămîne intactă chiar dacă obiectul stăpînirii lui dispare. Iar cel puternic în sine poate fi, din această pricină, şi singur. La el manifestarea puterii este un capriciu sau risipirea unui moment de plictiseală. Puterea lui poate tot atît de bine să nu se manifeste. Deoarece fiinţa lui nu depinde de nimeni, el poate tot atît de bine să rămînă impasibil, să ocrotească sau să nimicească. El poate să se obiectiveze în cel stăpînit sau poate, renunţînd la acesta, să se întoarcă la sine. În schimb, atunci cînd, hotărînd în privinţa a ceva, eu hotărăsc implicit în privinţa mea, puterea mea nu poate să se manifeste decît ca ocrotire. Puternic în mod absolut nu este, omeneşte vorbind, nimeni. Tot ce am numit intră în raza proiectului meu; eu sînt acest proiect şi realizarea lui depinde de existenţa lucrului numit. De aceea ocrotirea face parte din esenţa puterii omeneşti; ea nu este doar o formă de tandreţe, ci conştiinţa manifestă a slăbiciunii mele. Cînd, în loc să ocrotească, nimiceşte, puterea omenească nimiceşte deopotrivă fiinţa celui puternic şi se pierde pe sine ca putere. Singurătatea celui omeneşte puternic reprezintă sfîrşitul puterii şi nimicirea fiinţei lui, ca revers al nimicirii celui stăpînit. De aceea prima formă a izolării celui puternic nu apare în raport cu „cineva“, ci cu lucrul numit care, în loc să cunoască ocrotirea, este trecut acum în regimul distrugerii. În distrugerea apei, a pămîntului şi a cerului eu fac experienţa unei izolări esenţiale care este totodată condamnarea mea. Cîtă vreme acelea există, slăbiciunea dependenţei ca temei al puterii mele rămîne ascunsă. Abia distrugîndu-le, acest temei ajunge vizibil. Încetînd să ocrotesc, am devenit singur. Dar pentru că temeiul puterii mele este dependenţa, independenţa singurătăţii îmi este refuzată şi eu nu pot, asemeni celui puternic în sine, să mă retrag în ea. Singurătatea în care cad din clipa în care încetez să ocrotesc nu este putere, ci moartea mea.
    Pentru că proiectul nu cunoaşte măsură, pentru că este avansare imperturbabilă către o cuprindere mai vastă (el începe modest şi sfîrşeşte grandios), preluarea ajunge treptat să se facă în exces. Proiectul este prin natura lui expansiv; el tinde să preia şi să consume tot ce îi iese în cale. El „aruncă înainte“ propriul său nesaţ şi nevoia de lucrul numit devine atît de aprigă, încît îmbrăţişarea care ocroteşte se transformă în cuprindere devastatoare. Raportul meu cu fiinţa lucrului numit nu mai este sacrificial; în actul preluării lui în proiect, eu nu mai recunosc eternitatea tiparului care generează fără încetare fiinţa lucrului consumat; eu nu mă mai întorc către fondul comun care asigură perpetuarea fiinţei lui şi care face cu putinţă manifestarea puterii mele. În nesaţul preluării, eu ating însuşi fondul acestei fiinţe şi îi distrug tiparul. Uit că ceea ce nu eu am făcut nu poate fi refăcut de mine şi că distrugerea lui este astfel ireversibilă.
Raportul cu lucrul făcut de mine (de noi). Fabricaţie şi creaţie
    În lucrul pe care eu l-am făcut mă recunosc mai lesne decît în ceva nefăcut de mine. Cu toate acestea, lucrul pe care nu eu l-am făcut nu este străin de mine. Şi el nu este străin nu numai pentru că mă folosesc de el şi îl preiau mereu în proiect. (În măsura în care raportul meu cu el s-ar rezuma la pura utilizare, el ar putea de fapt să-mi rămînă străin.) Dar el nu-mi este străin, cu toate că nu eu l-am făcut, pentru simplul fapt că atît eu, cît şi el, aparţinem aceleiaşi ordini: temeiul nostru se află în altă parte decît în noi, şi acest temei este comun. Înrudirea mea cu lucrul pe care nu eu l-am făcut provine din sursa noastră comună, indiferent de felul în care ne vom hotărî să o numim: Dumnezeu, Cineva sau nimeni. Sursa este comună şi actul întemeierii noastre ne cuprinde pe toţi laolaltă. De aceea pot numi „frate“ soarele, vîntul şi focul sau „soră“ luna, apa şi scoarţa pămîntului. De aceea pot cere iertare copacului tăiat şi vînatului ucis şi pot îmbrăţişa calul biciuit.
    Cu toate acestea, mă recunosc mai lesne în lucrul pe care eu l-am făcut. Şi cu cît mă recunosc mai lesne, cu cît spaţiul pe care el îl ocupă devine mai vast, cu cît este mai mare orgoliul meu în raport cu el ca acela de mine făcut – cu atît mă desprind mai mult de ordinea mea originară, cu atît mă izolez mai mult şi mă ridic, cu cealaltă ordine a mea, împotriva ordinii din care fac parte laolaltă cu soarele, vîntul şi apa. Ordinea lucrului pe care nu eu l-am făcut intră în subordinea lucrului făcut de mine şi este anulată în această subordonare. 
    Sera îmi este mai aproape decît soarele care o face cu putinţă, moara de vînt mai aproape decît vîntul şi curentul electric mai aproape decît apa hidrocentralei. Pămîntul se estompează şi „dispare“ în faţa autorutei şi maşinii, şi aerul dispare ca aer, confundat cu un dispozitiv de aer condiţionat. Mai „puternice“ sînt obiectele din jurul meu şi casa şi străzile şi maşinile, decît animalele şi piatra şi plantele. Frigiderul şi aparatul de radio îmi sînt mai familiare decît calul sau copacul din pădure. Mă desprind din ordinea mea originară şi mă mut, împreună cu cealaltă ordine a mea, în centrul fiinţei. Lucrul pe care nu eu l-am făcut şi de care sînt legat prin temeiul nostru comun este împins spre periferie şi, o dată cu el, actul întemeierii noastre comune se mută în provincia fiinţei şi cade în uitare. Lucrul pe care nu eu l-am produs devine „materie primă“ şi nu face decît să alimenteze ordinea centrală a fabricaţiei. Prin această desprindere şi îndepărtare eu îmi consum temeiul. Ordinea fabricaţiei devine tot mai vastă pe spezele ordinii din care eu m-am desprins; ea intră în expansiune prin consumarea ei, prin ignorarea ei, prin tulburarea ei. Ordinea lucrului pe care eu l-am făcut tinde să uzurpe ordinea creaţiei şi să se instituie ca regn al fabricaţiei universale. Tind să fabric lumina şi aerul, proteina, embrionul şi inteligenţa – tind să mă fabric pe mine. În această îndepărtare vertiginoasă şi în această uzurpare de proporţii se manifestă tendinţa unei modificări de temei. Pentru că ordinea creaţiei este înlocuită de cea a fabricaţiei, temeiul meu se mută în mine.
    Din clipa în care lucrul pe care nu l-am făcut a fost devorat de cel făcut de mine, eu rămîn singur. Această singurătate este beţia independenţei şi a puterii mele. Pentru că mi-am mutat temeiul în mine, pentru că sînt înconjurat doar de lucruri pe care eu le-am făcut, sînt puternic. Sînt puternic şi singur. Dar pentru că în esenţa mea sînt dependent, pentru că în esenţa mea nu pot fi singur şi nu pot fi puternic în sine, în independenţa absolută ca experienţă a izolării printre lucrurile care depind de mine, eu fac experienţa morţii mele. De-abia cînd îmi pierd dependenţa ca temei al puterii mele, puterea independenţei ca temei al slăbiciunii mele devine vizibilă. În raportul cu lucrul făcut de mine puterea şi singurătatea mea se potenţează reciproc şi sfîrşesc în nimicirea mea.
A HOTĂRI IN PRIVINŢA CUIVA
Devenirea în spaţiul libertăţii.
Momentul paideic
    În ultimă instanţă, maladiile de destin sînt disfuncţii ale libertăţii în sfera posibilului, bazate pe o proastă cunoaştere de sine. Atît ratatul cît şi bovaricul nu ştiau de ce anume nu sînt în stare. A fi liber înseamnă în fond a fi sigur de tine, de posibilităţile tale. Libertatea nu e altceva decît rezultatul educaţiei în sfera posibilului, dobîndirea capacităţii de a configura şi realiza proiecte prin îmbinarea corectă a posibilităţilor proprii cu posibilul obiectiv. Ca fiinţă proiectivă, ca acela care merge înaintea sa, omul este desigur liber prin chiar natura sa, dar naşterea proiectului, fermitatea mersului şi calitatea ţintei depind de buna sau proasta lui aşezare în orizontul posibilului. Adaptarea proiectului la condiţiile mele de posibilitate şi ale lumii în care trăiesc reprezintă produsul unei formări; ea implică dobîndirea unei culturi a proiectului. Şi aşa cum destinul este apoteoza culturii proiectului, maladiile de destin sînt tot atîtea carenţe ale ei.
    Educarea cunoaşterii de sine în vederea secvenţei de depăşit–de atins, educarea libertăţii deci, nu este însă o faptă a singurătăţii. Ea se face prin preluarea celuilalt în sfera libertăţii mele în vederea eliberării lui. Această preluare este puterea. De aceea educarea libertăţii se desfăşoară în chip necesar ca scenariu al puterii. Întrucît libertatea este capacitatea de configurare a proiectului şi de realizare a lui, puterea este preluare în proiect. Puterea este exersarea libertăţii în vederea eliberării, preluare în proiect în vederea autonomiei proiectului.
    Cel puternic este puternic în sine. El ştie ceea ce poate, ştie ceea ce vrea şi vrea ceea ce poate. El este liber în configurarea şi realizarea proiectului său. Dar pentru a-şi exersa puterea, el trebuie să fi făcut dovada libertăţii sale prin raportarea la altul. În primă instanţă, cel puternic pare că se îndură de cel supus şi că el consimte, din bunăvoinţă sau prin sacrificiu, să îl educe pe acesta în spaţiul libertăţii, preluîndu-l în proiectul propriu. Dar pentru că libertatea este în esenţa ei neegoistă, el ştie că nu poate fi liber în singurătatea sa şi că, pentru a-şi adeveri proiectul propriu şi propria libertate, el trebuie să-l preia pe celălalt în proiect. Esenţa libertăţii este împărtăşirea, şi tocmai de aceea nimeni nu poate fi liber într-o lume de fiinţe constrînse. Instituirea proiectului propriu, izvorîtă din nevoia de a-i împărtăşi pe ceilalţi din libertatea ta, este ctitorirea. Ctitorirea nu este opera eului orgolios, ci dimpotrivă, ea este livrare obiectivată, proiecţie a preluării celuilalt în spaţiul libertăţii proprii. La rîndul său, cel ce primeşte să fie preluat în vederea propriei lui eliberări ştie că numai în felul acesta, prin supunerea lui, libertatea celui puternic este adeverită şi se poate manifesta ca libertate. El se îndură de cel puternic prilejuindu-i, prin propria-i eliberare, dovada libertăţii lui. De aceea puterea este în esenţa ei o specie a relaţiei; ea este dependenţă, relaţie de consimţire reciprocă la devenirea şi adeverirea în spaţiul libertăţii. Dar dependenţa în spaţiul libertăţii este iubirea. Puterea este relaţia de iubire între cel liber şi cel ce va fi eliberat. Regii şi supuşii, comandanţii şi oştile, maeştrii şi discipolii sînt dependenţi unii de alţii nu numai în sensul că ei nu pot, fără ceilalţi, să fie ceea ce sînt (căci altminteri la fel s-ar petrece lucrurile cu călăul şi victima sa); ei sînt dependenţi – şi se iubesc – în numele libertăţii şi al eliberării lor.
    Puterea celui puternic trebuie să fi fost deci recunoscută ca stadiu al libertăţii sale. Recunoaşterea puterii, în virtutea căreia ea se poate apoi exersa, este prestigiul. Prestigiul este indicele libertăţii dovedite prin raportarea la altul. Prestigiul, în virtutea căruia puterea poate funcţiona, se bazează pe autoritatea dobîndită ca împlinire a libertăţii. Cel care a ajuns în punctul cel mai înalt al libertăţii, cel care a ajuns cel mai departe înaintea sa şi dincolo de sine, are puterea de a-i conduce pe ceilalţi pînă la punctul în care, la rîndul lor, ei vor deveni liberi. Puterea este raportul de comandă-supunere care se instituie în sfera educării libertăţii. Ea reprezintă un scenariu iniţiatic. Misterul supunerii, în jurul căruia gravitează puterea, nu se poate naşte decît în virtutea recunoaşterii că altcineva te poate conduce şi spori pe drumul dobîndirii libertăţii. Supunerea este prima formă a libertăţii, pentru că ea se naşte din însăşi recunoaşterea premiselor ei. Libertatea care îşi ignoră posibilitatea propriului început – ca supunere – se anulează din capul locului ca libertate. Pentru a sfîrşi ca emancipare, orice libertate trebuie să înceapă ca supunere. Cel ce se supune ca încă-neliber se aşază sub autoritatea celui liber şi-i recunoaşte acestuia puterea tocmai ca libertate dobîndită. Autoritatea puterii este autoritatea celui liber faţă de cel ce urmează să devină liber. 
    Extensia puterii este deci o extensie în sfera libertăţii. „Puterea supremă“ nu poate s-o aibă decît „cel mai liber“, iar „cel mai supus“ nu poate fi decît „cel mai însetat de libertate“. „Cel mai puternic“ şi „cel mai supus“ sînt astfel cel mai aproape unul de altul. Aşa cum cel mai puternic se ştie cel mai liber, cel mai supus se recunoaşte drept cel mai neliber, şi astfel drept cel ce doreşte mai crîncen libertatea. Cel mai supus va fi şi cel mai grabnic eliberat, pentru că, recunoscînd cel mai mult autoritatea, el va fi cel mai mult sporit în libertatea lui. El este cel mai liber în supunerea sa, pentru că vede cel mai adînc în ea condiţia deplină a eliberării sale.
    Dar dacă orice putere este putere în vederea eliberării, înseamnă că prin însăşi esenţa ei puterea se îndreaptă pas cu pas spre propria ei anulare. Ca „instanţă sporitoare“ (auctoritas), ea sporeşte libertatea celui supus şi se diminuează pe sine ca putere. Diferenţa dintre cel ce comandă, ca liber, şi cel ce se supune în vederea propriei lui eliberări se şterge treptat şi cei doi se desfac din cercul puterii şi rămîn, unul în faţa celuilalt, egali în libertatea lor. Mîndria celui care a eliberat şi recunoştinţa celui care a fost eliberat se întîlnesc în punctul comun al eliberării reciproce din strînsoarea relaţiei comandă-supunere. Răspunderea celui puternic faţă de cel care se supune nu este însoţită decît de frica lui că nu va reuşi să-şi piardă puterea şi că cel menit eliberării va trebui să rămînă, mereu neliber, sub puterea lui. Supremul neajuns al adevăratei puteri este de a nu se putea desfiinţa ca putere, de a nu se putea desprinde de cel supus şi de a-l simţi pe acesta incapabil să se desprindă de ea. În perpetuarea ei ca putere, ea îşi celebrează supremul eşec, aşa cum suprema ei bucurie este de a se anula ca putere, de a pierde puterea. De aceea, frica de „a pierde puterea“ nu este decît sentimentul puterii pervertite, al puterii care s-a răsturnat în chiar esenţa ei. O putere nu se împlineşte decît pierzîndu-se, după cum nu îşi ratează esenţa decît perpetuîndu-se. Din clipa în care te temi că vei pierde puterea, puterea e deja pierdută în esenţa ei.
    În perpetuarea puterii, mecanismul acesteia se blochează. Agentul puterii nu mai este liber pentru proiect, căci însăşi perpetuarea puterii a devenit singurul proiect. Libertatea lui a devenit libertatea negativă a preluării celuilalt în proiectul perpetuării puterii. Supunerea celuilalt nu mai este în acest caz o premisă a eliberării, ci participare neliberă la perpetuarea supunerii. Blocarea mecanismului puterii se manifestă ca perpetuare a raportului comandă-supunere de dragul raportului însuşi. Întrucît posibilitatea oricărui alt proiect dispare, libertatea, ca parcurgere a secvenţelor de depăşit–de atins (deci ca naştere a proiectului şi realizare a lui), dispare la rîndul ei. Agentul puterii pervertite şi pacientul ei sînt prinşi şi blocaţi în proiectul unic al perpetuării puterii. Din liberi şi meniţi eliberării, ei devin neliberi în încleştarea lor.
    Primejdia pe care o ascunde în sine libertatea ţine de însăşi fragilitatea esenţei ei, de uşurinţa cu care ea poate fi pierdută. Această fragilitate a libertăţii, manifestată în uşurinţa cu care ea, odată pierdută, se poate răsturna în opusul ei, se vădeşte cel mai limpede în chiar sfera puterii. Agentul puterii este în pericol de a pierde libertatea, pe care o are deja pe parcursul exersării ei, în vreme ce pacientul puterii, care urmează să o dobîndească, o poate pierde pe parcursul căutării ei. Pericolul de a pierde libertatea, odată dobîndită, şi de a o pierde din vedere, odată căutată, face parte din orice scenariu al puterii. Dar atît pierderea libertăţii cît şi pierderea ei din vedere nu pot veni decît din partea celui ce o are şi a celui ce o caută. Nimeni, în afara lor, nu-i poate lipsi de libertatea avută sau de cea căutată. Spaima de a rămîne sub blestemul comenzii sau sub cel al supunerii este spaima însăşi a pierderii libertăţii.
    Dar cine, dintre cel ce are libertatea şi cel care o caută, provoacă primul blocarea mecanismului puterii? Pentru că orice căutare este dificilă, oboseala, renunţarea sau uitarea ţelului propus ţin de însăşi esenţa căutării. De aceea, cel care caută îl corupe primul pe cel care are, făcîndu-l să piardă, prin perpetuarea comenzii, ceea ce el are deja: libertatea. Pentru că oboseşte şi renunţă, cel care caută se transformă în „cel mereu supus“ şi îl constrînge pe cel puternic să perpetueze comanda. Supunerea devine reflex al supunerii şi comanda reflex al comenzii. Supunerea care a uitat că e supunere în vederea eliberării a indus celui puternic uitarea comenzii puse în slujba libertăţii. Agentul puterii pervertite nu face decît să slujească uitarea căutării. Dar uitarea căutării este vina celui ce rămîne mereu supus. Iar cel care ajunge să slujească, în locul căutării libertăţii, uitarea căutării ei, deci agentul puterii pervertite, îl dispreţuieşte pe cel mereu supus. Pentru că este puternic peste cel mereu supus, el şi-a pierdut libertatea, şi astfel puterea. La rîndul lui, cel mereu supus ajunge să-l urască pe cel care perpetuează comanda şi să-l socotească vinovat de perpetuarea supunerii sale. Încetarea căutării el o pune pe seama constrîngerii, şi nu pe seama oboselii, renunţării şi uitării sale. El nu poate să admită că cel ce perpetuează comanda reprezintă polul monumentalizat al neputinţei sale, slujirea fidelă a decăderii şi vinii care sălăşluiesc în cel mereu supus. Căci agentul puterii pervertite se supune în fapt celor mereu supuşi, slujindu-le bolile şi exprimînd astfel o per-versiune obiectivă, răsturnarea şi distorsiunea lor în spaţiul libertăţii. Din vina celui mereu supus, care a căzut în uitarea căutării, „cel mai puternic“ şi „cel mai supus“ au devenit acum „cei mai neliberi“.
    Rămînerea indefinită în regimul comenzii şi al supunerii transformă relaţia de comandă-supunere în relaţie de constrîngere. Relaţia de constrîngere este esenţa puterii pervertite. Însă întrucît anularea mişcării în spaţiul libertăţii nu poate fi proclamată ca atare, puterea pervertită nu se va prezenta niciodată ca esenţă răsturnată a puterii ci, dimpotrivă, ea va încerca să imite toate secvenţele puterii autentice ca devenire în spaţiul libertăţii. Constrîngerea se învăluie în atributele autorităţii şi ale recunoaşterii ei, şi cu cît prestigiul agentului puterii pervertite este mai scăzut, cu atît el vorbeşte şi cere să i se vorbească mai mult despre prestigiul şi excelenţa sa. Cu cît este mai slabă recunoaşterea autorităţii, cu atît mai multe trebuie să devină dovezile de adeziune la puterea pervertită. Şi cu cît este mai mică dependenţa în spaţiul libertăţii, cu atît mai mult, în spaţiul puterii pervertite, se va vorbi despre devotament şi iubire. În sfîrşit, agentul puterii pervertite trebuie să imite pînă şi propria lui dispariţie, anunţînd periodic că renunţă la putere şi revenind de fiecare dată asupra acestei renunţări. În fastul confirmărilor şi reinstituirilor periodice, el imită moartea care se produce în vederea resurecţiunii, şi astfel propria sa eternizare. La rîndul lui, cel mereu supus, de vreme ce spaţiul căutării a dispărut, va susţine că a găsit deja ceea ce de mult a încetat să caute. El va vorbi mereu despre prezenţa unui lucru a cărui absenţă i-a devenit de mult familiară. Pentru a umple vidul unei iniţieri care nu a mai avut loc, puterea pervertită nu face astfel decît să spună ceea ce de fapt ar trebui să facă. Întrucît nu sînt capabili de eliberare şi de educarea libertăţii, agentul şi pacientul puterii pervertite vor vorbi despre eliberare şi libertate. Pe măsură ce scenariul iniţierii dispare, ei vor mima verbal etapele iniţierii în libertate. 
    Prin blocarea mecanismului puterii şi prin pervertirea ei apare în lume răul. Răul este devenirea ratată în spaţiul libertăţii, căderea din relaţia de comandă-supunere în relaţia de constrîngere. Dacă istoria lumii nu ar ilustra decît această cădere ca istorie a puterii pervertite, ar însemna că rostul speciei noastre nu este altul decît răul, ca supremă distorsiune a libertăţii. Dar pentru că în scenariul puterii există putinţa de a cîştiga sau, deopotrivă, de a pierde libertatea, istoria lumii este lupta fără sfîrşit dintre veghea voinţei în vederea eliberării şi lenea universală a supunerii necondiţionate.
    ADAOS. Întregul scenariu al puterii descris pînă acum se bazează pe distribuirea inegală a libertăţii, simultan cu existenţa unei aspiraţii către libertate egal distribuite. De aici ideea unei duble consimţiri: consimţirea la călăuzire, deci la exercitarea puterii în numele libertăţii dobîndite, şi consimţirea la faptul de a fi călăuzit, ca formă de libertate a celui supus. Puterea pervertită, la rîndul ei, a fost analizată ca formă de dereglare a acestui scenariu. Însă astfel a fost izolată o situaţie ideală, în care se presupune că cei doi termeni ai scenariului au consimţit aceluiaşi ţel: omogenizarea libertăţii prin actualizarea optimă a posibilului celui călăuzit.
    Or, în lumea reală a istoriei sînt mai frecvente alte două scenarii, în care hotărîtoare este tocmai neconsimţirea la călăuzire în vederea dobîndirii libertăţii. Într-un prim caz e vorba de o lume în care, în afara călăuzitorului, nimeni nu are, nici măcar auroral, conştiinţa libertăţii, şi în care călăuzirea către libertate nu se poate face decît prin constrîngere (cazul monarhiilor luminate). Într-un al doilea caz e vorba de o lume care, neavînd conştiinţa libertăţii şi astfel neresimţind nevoia eliberării, nu se lasă călăuzită nicicum către libertate, posibilitatea constrîngerii din partea călăuzitorului neexistînd la rîndul ei. În acest tip de scenariu, deznodămîntul este revolta împotriva călăuzitorului care insistă în vederea împărtăşirii celorlalţi din libertatea lui. Ambele scenarii se bazează pe dispariţia colectivă a instinctului libertăţii, pe existenţa popoarelor leneşe ale istoriei, care au pierdut tradiţia libertăţii şi a educării ei.
    Rămîne o întrebare fără răspuns cum, în condiţiile extremei ei fragilităţi, libertatea nu dispare cu desăvîrşire sau cum, în condiţiile în care puterea pervertită şi neconsimţirea la călăuzire sînt predominante în economia istoriei, răul nu învinge definitiv dînd naştere absolutei entropii a nelibertăţii.
    Problema puterii pusă în termenii unui scenariu al puterii articulat pe o dublă consimţire dă naştere şi unui alt tip de aporie. Dacă cel puternic, călăuzitor şi liber, a fost la rîndul său supus, călăuzit şi eliberat, înseamnă că începutul absolut al scenariului puterii atîrnă de existenţa unui (prim) agent al puterii şi libertăţii, care este cauză a scenariului, dar nu şi efect al lui. Apare astfel problema „celui ce se eliberează singur“ sau a celui care este, din capul locului, liber. Existenţa unui asemenea personaj relativizează teoria scenariului puterii prin acceptarea unei libertăţi induse în planul istoriei, ca prim impuls sau ca formă de generare a scenariului puterii. Pentru că nu poate primi o explicaţie coerentă în plan uman, acest tip de putere apare, chiar pentru cei ce-l reprezintă, drept forma de manifestare a unei puteri „supranaturale“, deci ca putere instituită pur şi simplu. În acest caz, sursa puterii nu mai este verificabilă, căci ea cade în afara transmisiei neîntrerupte pe care o presupune lanţul educator-educat, retrăgîndu-se fie în transcendenţa divinului, fie în aceea a unui timp prestigios şi imemorial, în transcendenţa originii. 
Devenirea în spaţiul libertăţii. Iubirea
    Am văzut că primul contact cu eul meu ca eu gol, care premerge oricărui proiect şi oricărei preluări în proiect, se produce în frică. Tocmai pentru că, prin ameninţare, hotarele mele sînt puse în discuţie, ele nu se revelă în pozitivitatea lor decît pe o cale negativă: ştiu că sînt pentru că, fiindu-mi frică, sînt ameninţat să nu mai fiu. Frica mă face să mă adun în mine şi să-mi măsor întinderea în această supremă concentraţie de fiinţă. Constrîns să mă retrag în mine şi să mă „reculeg“ între hotarele primite, eu îmi percep identitatea ca identitate înfricoşată. Frica trasează conturul eului meu ca eu primit prin această contracţie de fiinţă.
    Dimpotrivă, contemplarea liberă şi decontractată a hotarelor mele se produce ca iubire de sine. Înainte de a mă deschide către altul, de a-l prelua între hotarele mele sau de a mă livra cuprinderii lui, eu trebuie să-mi cunosc hotarul într-o formă pozitivă. Sentimentul pozitiv al eului, ca eu ce preia în proiect sau care urmează să fie preluat, nu mi-l poate da decît iubirea de sine. Nici o aventură a libertăţii nu este de imaginat fără această prealabilă evaluare a hotarului ce-mi aparţine. Orice iubire adevărată şi orice faptă a libertăţii începe ca iubire a limitei proprii. Trebuie mai întîi să „mă plac“ pentru a mă suporta ca personaj principal al propriei vieţi şi pentru a face din mine subiectul libertăţii mele. Fără această împăcare cu sine, fără această cunoaştere şi acceptare de sine, orice preluare în proiect rămîne crispată. Cel care nu se simte bine între hotarele proprii nu şi le poate deschide pentru a-l primi între ele pe altul şi nici, primindu-l, nu-l poate face pe cel primit să se simtă bine. Trebuie mai întîi să existe un amour propre pentru ca iubirea de altul, un amour „impropre“, să fie cu putinţă. Iubirea de sine stă la baza oricărei preluări pozitive în proiect. Iubirea de sine este premisa libertăţii.
    Cu toate acestea, iubirea de sine, care îmi dă certitudinea conturului şi a identităţii mele, nu se poate realiza doar ca tautologie a eului. În simpla oglindire care îmi reflectă conturul eu nu ajung să obţin decît un rudiment din mine. Eu vreau să mă cunosc şi să mă iubesc drept cel care sînt, dar pentru ca să mă pot avea trebuie să mă privesc în altul şi trebuie, la rîndul meu, să ofer prilejul oglindirii pentru altul care se dobîndeşte prin mine. Pentru că nu pot deveni eu însumi decît dacă devin altul în mine şi eu însumi în altul, la iubirea de sine nu pot ajunge decît prin iubirea de altul. În „iubirea de altul“ diferenţa dintre două euri dispare, abia prin această dispariţie fiecare găsindu-se ca eu propriu. Eu îmi găsesc eul pierzîndu-l şi îl ajut pe celălalt să şi-l piardă pentru a şi-l putea găsi. În această reciprocă dominare şi supunere liberă, fiecare îşi cîştigă libertatea pierzînd-o totodată. Spre deosebire de raportul maestru-discipol, în care cel mai liber îl eliberează pe cel mai supus, aducîndu-l la gradul lui de libertate, aici libertatea lipseşte şi este dobîndită în aceeaşi măsură. Fiind deopotrivă cel ce iubeşte şi cel iubit, eu mă supun şi sînt liber în aceeaşi măsură în care celălalt comandă şi se supune. Sînt rînd pe rînd stăpîn şi sclav şi hotărăsc şi sînt hotărît în aceeaşi măsură în care celălalt hotărăşte în privinţa mea şi se lasă hotărît de mine. El îmi acceptă supunerea, ca premisă a eliberării mele, şi îmi acceptă libertatea, ca premisă a eliberării lui. El îmi acceptă autoritatea, ca semn al libertăţii mele sporite, şi îmi cere să mă supun, în numele autorităţii şi libertăţii lui. El, cel puternic, se îndură de mine, cel supus, şi-mi cere mie, celui puternic, să mă îndur de el, de cel supus. Eu, cel mai liber, îl eliberez pe cel mai supus şi în acelaşi timp sînt eliberat de cel mai supus, care este cel mai liber. Sîntem în aceeaşi măsură liberi şi însetaţi de libertate, pentru că în aceeaşi măsură am pierdut şi am dobîndit libertatea. Eu îmi pierd puterea prin eliberarea celuilalt şi mi-o păstrez mereu prin supunerea lui acceptată.
    Spre deosebire de scenariul paideic, în care puterea se exersează în vederea unei eliberări finale – maestrul şi discipolul se desfac în cele din urmă din strînsoarea relaţiei comandă-supunere şi stau faţă în faţă egali în libertatea lor –, în scenariul iubirii de altul eliberarea nu se poate produce, pentru că dependenţa e preţul libertăţii celor doi. Puterea nu mai este acum relaţia de iubire între cel liber şi cel ce va fi eliberat, ci între cei care, în fiecare clipă, sînt liberi şi supuşi; ei sînt mereu egali în libertatea şi în supunerea lor. Şi aici, ca şi în scenariul paideic, are loc o devenire în spaţiul libertăţii. Numai că în vreme ce acolo unul – cel liber (maestrul) – îl trăgea pe celălalt – pe cel încă-neliber (discipolul) – spre spaţiul libertăţii lui, aici cei doi, încă-neliberi, parcurg împreună treptele eliberării lor şi devin la capătul acestei ascensiuni cei mai liberi şi cei mai supuşi deopotrivă. Ei sînt liberi şi eliberaţi în suprema lor supunere şi rămîn supuşi în chiar eliberarea lor.
    Rezultă de aici că în iubirea de altul eul meu îşi capătă identitatea lăsîndu-se preluat în proiect şi preluînd în proiect alt eu. Această dublă şi reciprocă preluare în proiect sfîrşeşte cu disoluţia şi potenţarea eului meu. Eu nu aflu cine sînt decît încetînd să fiu eu şi începînd să fiu în altul, aşa cum altul este doar în măsura în care, încetînd să fie el, el începe să fie în mine. Eu am devenit altul şi sînt eu însumi doar în celălalt; celălalt a devenit eu şi este el însuşi doar în mine. El nu se poate căuta întorcîndu-se la el, pentru că a ieşit din sine. El nu se poate căuta şi nu se poate găsi decît întorcîndu-se la mine. Pentru că eu l-am ajutat să se caute şi să se găsească, în mine el se iubeşte pe el. În mine şi în iubirea lui pentru mine, el îşi celebrează eul dobîndit. El a ajuns să se ştie şi să se iubească iubindu-mă pe mine. Iubirea de sine a sfîrşit ca iubire de altul şi de-abia prin iubirea de altul eu m-am găsit şi am ajuns să mă iubesc cu adevărat pe mine. Eul meu a ajuns să-mi aparţină din clipa în care nu mi-a mai aparţinut. Suprema personalizare nu survine decît prin „depersonalizarea“ pe care o presupune metabolismul iubirii. De aceea cei care nu iubesc şi nu sînt iubiţi îşi pierd identitatea. Cînd nimeni nu ne-a iubit şi nu am iubit pe nimeni, nu sîntem decît eul gol care se revelă în frică. Cînd nimeni nu ne iubeşte, nu apucăm să avem un chip şi avem doar chipul nimănui. Sîntem, fără ca propriu-zis să fim.
    Acest miracol al dobîndirii eului prin dedublare şi prin iubirea de altul îşi capătă expresia sensibilă în mîngîiere. Din clipa în care parcurg conturul altui trup, eu îl iau pe acesta în posesie şi totodată îmi livrez trupul în mîngîierea mea. Dar bucuria pe care o resimt în mîngîiere trece dincolo de simpla voluptate a atingerii. Prin mîngîiere eu nu preiau doar conturul unui trup. Corpul, la om, nu este o suprafaţă şi nici măcar interioritatea care se exprimă în chip exterior. Cînd cineva mîngîie, el atinge hotarul a ceva care nu are încă nume şi pentru care singurul cuvînt potrivit este „tu“. Însăşi mîngîierea creează identitatea teritoriului ocupat. Cînd celălalt mă mîngîie, el îmi mîngîie identitatea pe care mîngîierea lui mi-o conferă şi îmi dă, prin mîngîiere, conştiinţa identităţii mele. Fiecare mîngîiere este o celebrare a eului meu, pe care însăşi mîngîierea l-a făcut cu putinţă. Sînt mîngîiat, deci sînt.
    Acest miracol al dobîndirii eului prin dedublare şi prin iubirea de altul îşi capătă deopotrivă expresia sensibilă în însoţirea mîinilor. În esenţa mîinii rezidă ambiguitatea faptului de a lua şi a da. Mă deschid şi înmînez, dau de la mine şi trec în posesia altuia ceva care în felul acesta încetează să fie al meu. Primesc şi astfel fac să devină al meu ceva care pînă atunci nu-mi aparţinea. Datul şi luatul se succed ca funcţii diferite ale mîinii, care în felul acesta închide în sine posibilitatea unor acte cu semne opuse. Mîna poate să dea sau poate să ia. Poate ea vreodată să dea şi să ia în acelaşi timp?
    În iubire, regula succesivităţii lui „a da“ şi „a lua“ dispare. Cînd doi oameni care se iubesc merg mînă în mînă, mîinile lor dau şi iau în acelaşi timp şi în aceeaşi măsură. Mîna care se ia pe sine ca altă mînă topeşte distincţia dintre „a da“ şi „a lua“. Pentru că se dă şi se ia pe sine, mîna păstrează ce dă şi primeşte ceea ce deja are. Ţi-am dat mîna şi în acelaşi timp ţi-am luat-o; mîna care se dă e mîna care ia. Mîna se întinde pentru a se da. Dar în timp ce se dă, ea primeşte şi ia mîna celuilalt, care la rîndul lui primeşte mîna întinsă şi o dă pe a sa. Mîna care se dă e mîna care ia şi eu primesc şi dau în aceeaşi încleştare de mînă. Mîinile care se întîlnesc şi rămîn unite sînt pecetluirea faptului că eurile noastre s-au dat şi s-au primit deopotrivă: m-am dat în mîna celuilalt şi totodată l-am luat pe celălalt la mine.
    Deoarece în iubire nu-mi mai aparţine tocmai ceea ce este al meu şi, dimpotrivă, tocmai ceea ce nu-mi aparţine devine al meu, iubirea modifică atitudinea curentă faţă de elementele fondului intim-străin. Nu mă mai identific acum nici cu rasa mea, nici cu zeii mei, nici cu tribul din care fac parte; pot să-mi uit părinţii şi pot să resimt numele sau casta care mă desparte de cel pe care îl iubesc drept un blestem. Pe de altă parte, pentru că ceea ce nu-mi aparţine devine al meu, eu pot să preiau zeii, numele, limba sau casta celuilalt. Sînt gata să renunţ la ceea ce mă defineşte şi sînt gata să mă definesc prin ce nu este al meu. La limită, determinaţiile fondului intim-străin dispar în iubire, sau devin indiferente, şi locul pe care dispariţia lor îl lasă liber este umplut de obiectul pentru care iubirea mea a optat: de celălalt. La rîndul lui, celălalt se curăţă, în vederea dăruirii, de determinaţiile sale şi vine în faţa mea liber pentru a fi umplut de obiectul pentru care iubirea lui a optat: de mine. Dar cine sîntem „eu“ şi „celălalt“ acum? „Reneagă-ţi tatăl şi refuză-ţi numele şi ia-mă pe mine toată.“ Cine sînt „eu toată“ şi cine este cel care nu mai are tată şi nume? Cine sîntem noi, care prinşi în relaţia iubirii, populăm hotarele celuilalt cu lipsa noastră de hotare? Ce a rămas din noi, după ce iubirea ne-a desfiinţat?
    În lumina iubirii, şi cu atît mai mult în lumina iubirii contrariate, tot ceea ce pînă atunci îmi părea intim îşi pierde consistenţa, nu mă mai defineşte, devine straniu şi străin. Nu altul, ci eu îmi devin străin. De-abia în iubire elementele fondului intim-străin îmi apar în toată inconsistenţa lor şi îşi dezvăluie natura accidentală şi exterioritatea. De-abia acum aflu că în mod esenţial nu sînt nici rasă, nici clasă, nici nume, nici ascendenţă, nici limbă, nici loc al naşterii mele şi nici măcar bărbat sau femeie. În mod esenţial eu sînt iubire, capacitate de a mă pierde în altceva decît mine. În mod esenţial eu sînt tocmai posibilitate de dislocare din elementele fondului intim-străin. Dar această dislocare care se produce prin iubire este tocmai libertatea mea. Abia prin iubire eu aflu că esenţa mea e libertatea. Ceea ce a rămas în noi după ce iubirea ne-a desfiinţat este iubirea însăşi: puterea de a dispărea în altceva decît noi. „Ia-mă pe mine toată“: ia-mă pe mine, care nu sînt altceva decît pură dorinţă de a mă pierde în tine. Eu toată sînt dorinţă. Şi dorinţă fiind, hotarele mele nu se mai află în mine, ci în obiectul dorit.
    În necuprinderea iubirii eu aflu că hotarul meu e lipsa de hotar, imposibilitatea de a fi fixat într-un hotar. Trec dincolo de toate elementele fondului intim-străin, alunec peste determinaţiile care mi-au fost date şi, liber fiind, mă opresc la singura determinaţie care, fiindu-mi deopotrivă dată, nu mă mai poate fixa: la libertate. Cînd mă fixez în libertate, eu mă fixez în lipsa de hotar. De-acum nu sînt decît toate felurile mele de a mă pierde – într-un lucru, într-un om, în mulţi, în toţi; în casa pe care o fac, în copilul pe care îl cresc, în faptele importante ale vieţii mele; la limită, în mine însumi, adică în libertatea mea şi în iubirile mele; şi dincolo de toate, în chiar sursa libertăţii şi a iubirii mele. În cele din urmă sînt felul în care, iubind, mă pierd în libertate. Dar pentru că libertatea este în esenţa ei ne-definită, eu nu am niciodată un chip definit, ci doar pe acela al iubirilor şi pierderilor mele. Sînt peste tot în abandon, în cedare, în renunţarea mea la mine. Eul meu e traversat fără încetare de un zvon al dispariţiei. Sînt disoluţia şi resurecţia mea în toate în cîte mi-am pus şi mi-am dat sufletul. Mor şi mă nasc de fiecare dată în locurile în care mi-am investit capitalul de iubire.
    ADAOS 1. Pentru că în iubire eu nu sînt decît prin raportarea la altul şi prin pierderea de mine, „a fi“ a încetat să fie purul fapt de a fi care se manifestă în frică. Acest nou sens al lui „a fi“ poate să îmbrace deopotrivă forma lui „a nu mai fi“ şi să fie moarte. În măsura în care în esenţa ei iubirea este împlinire a eului prin pierderea de sine, înseamnă că în anumite circumstanţe moartea, ca pierdere de sine fizică a eului, devine o exigenţă de împlinire a lui: mă împlinesc în chip suprem, şi astfel sînt, tocmai prin renunţarea la suprema condiţionare care este purul fapt de a fi. Paradoxul lui „a fi în chip plenar“ prin „a deveni nimic“ nu-şi află dezlegarea decît în spaţiul iubirii: eu nu-mi pot împlini viaţa decît dînd-o altcuiva. Faptul de „a-ţi da viaţa“ se bazează pe recunoaşterea valorii sporite a unei alte vieţi şi pe faptul că viaţa mea nu capătă valoare decît în măsura în care poate să se dea: viaţa mea e importantă doar dacă, prin anularea ei, face cu putinţă continuarea altei vieţi. A-ţi da viaţa, la propriu, nu e compatibil decît cu o fiinţă a cărei identitate se poate construi dincolo de identitatea primită şi, la limită, a cărei identitate se poate construi tocmai prin moarte.
    Altul este cazul în care viaţa mea îşi pierde importanţa în absenţa vieţii celuilalt. De vreme ce eu am devenit altul, iar altul nu mai e, înseamnă că eu nu mai sînt. Sinuciderea dovedeşte acum că imposibilitatea declarată de a nu putea concepe viaţa în absenţa celuilalt nu este o simplă ipocrizie şi că în spaţiul adevăratei iubiri eul nostru încetează să fie farsor, fiind incapabil să supravieţuiască „problemelor“ sale. Cel care se sinucide lîngă cadavrul (încă fictiv) al iubitei atestă faptul că moartea ei, socotită reală, transformă într-o ficţiune viaţa lui şi că în fond, la rîndul lui, el a murit. Sinuciderea nu este în acest caz decît suprimarea neconcordanţei între nefiinţa mea autentică (prin dispariţia celuilalt, în care eu eram, eu nu mai sînt) şi neautenticitatea fiinţei mele actuale (singur, eu nu sînt cu adevărat; deci rămînînd singur, sînt un simulacru de fiinţă). Sinuciderea denunţă astfel falsa pretenţie de fiinţă a eului izolat: din moment ce „eu sînt doi“, eu singur sînt o minciună ontologică. Adevărul acestei morţi este confirmat prin faptul că iubita reiterează experienţa inconsistenţei lui „a fi“ ca „a fi singur“ şi, trezindu-se lîngă cadavrul (de astă dată real) al iubitului, la rîndul ei se sinucide. Această situaţie neverosimilă, în care e nevoie mai întîi de un cadavru fictiv pentru a se obţine două cadavre reale, face cu putinţă cele două sinucideri menite să confirme adevărul iubirii, potrivit căruia „a fi“ înseamnă „a fi doi“.
    ADAOS 2. Din nou despre însoţirea mîinilor (dialog între eu şi celălalt)
    Eu În privinţa de-neprevăzutului nu te poţi pregăti. Şi nici nu trebuie să încerci şi nici să te mîngîi cu gîndul că ai făcut-o fără să ştii. De-neprevăzutul este un mister proiectat în viitor. Misterele nu există pentru a fi lămurite, aşa cum nici darul zeilor – pentru a fi cercetat după legile minţii.
    Un sentiment autentic nu are cauză, nu are scop, el este asemeni unei plante rare ce răsare pe neaşteptate în pămîntul sterp. Un sentiment autentic este, de asemenea, un adevărat mister. El te locuieşte. El este centrul.
    Ceea ce se petrece în jurul centrului are nume, duce pe căi greşite, se îngrămădeşte, se destramă, poate fi gîndit şi exprimat.
    Centrul, totuşi, este originar şi rămîne aşa. Înălţimile pe care le urci, adîncurile în care te prăbuşeşti, distanţa pe care ai apucat să o străbaţi – nu sînt, toate, nimic altceva decît reflexe ale neclintitului centru. În timp cade doar clipa descoperirii lui, o pîlpîire abia perceptibilă care face vizibilă promisiunea certitudinii luminii – altceva nimic.
    Însoţirea mîinilor reprezintă punctul ferm ce duce spre centru, spre ceea ce a existat necontenit, există şi va exista necontenit, o adiere a inaccesibilului, o atingere a de-neatinsului, o previziune a ceea ce nu poate fi prevăzut. Chiar dacă timpul şi spaţiul îi despart pe oameni, chiar dacă oamenii se despart, acest centru există şi există acest mister.
    El este un dar al zeilor pe care însă nu ştim să-l cinstim; ne-apropiem de el cu întrebări prosteşti, încercăm să-l modelăm după bunul nostru plac, îl tragem în atmosfera stătută a existenţei noastre drămuite în timp, ne văicărim fără rost.
    Totuşi, de vreme ce nu am făcut nimic pentru a-l pricinui, rămînem şi altminteri neputincioşi în privinţa lui.
    Cu un singur lucru îi putem ieşi în întîmpinare: în fiece clipă, bucuria reculeasă pentru ceva de necuprins în timp.
    CELĂLALT Zeii nu dăruiesc orbeşte. Darul lor are un tîlc şi cel care îl primeşte nu poate fi ales întîmplător. El s-a pregătit îndelung să aştepte darul acesta. Şi cînd îl primeşte, nici el nu îl primeşte orbeşte.
    Dăruitorul şi cel dăruit sînt legaţi laolaltă prin dar. Cînd darul vine de sus, cel dăruit trebuie să fie la înălţimea lui nu numai prin felul recules de a se bucura. Cel dăruit nu primeşte darul orbeşte; prin dar, el comunică cu dăruitorul şi este atras în preajma lui. A da curs acestei chemări este unicul fel de a cinsti darul zeilor. Însăşi chemarea este darul. Cel chemat este cel dăruit.
    Sentimentul autentic este un dar al zeilor. Mîinile care se întîlnesc nu sînt doar misterul întrupat al sentimentului autentic şi garanţia primirii comune a darului. Însoţirea mîinilor nu este punctul ferm al pornirii spre centru, ci centrul însuşi coborît în cei doi şi instalare a lor în centru. Ei doi, laolaltă, în contopirea lor, au devenit centru. În jurul centrului nu există nimic; înălţimile urcate, prăbuşirile, distanţele pe care-ai apucat să le străbaţi nu sînt reflexe ale neclintitului centru, ci însuşi centrul trăit ca mister şi ca dramă a sentimentului autentic.
    Orice sentiment autentic se desfăşoară ca dramă. Prea delicat pentru noi, el poate să se destrame în urzeala calculelor menite să apere liniştea lui „aici“; prea firavi pentru el, el poate să ne destrame, neputincioşi cum sîntem să-l adăpostim pînă la capăt în noi. Nimeni nu poartă pînă la capăt povara darului venit de sus. De-abia l-am dobîndit şi, temîndu-ne că l-am pierde, am vrea totodată să ne desprindem de el. Iar cînd lucrul acesta se întîmplă, cînd oamenii se despart, abia atunci aflăm cît de necuprins cu mintea este vizita unui zeu în viaţa unui om.
A HOTĂRÎ ÎN PRIVINŢA MULTORA (A TUTUROR)
Legea, frica de destin şi destinul colectiv
    Faptul de a hotărî în privinţa multora (a tuturor) este mai întîi rezultatul delegării libertăţii: eu şi ceilalţi asemenea mie am hotărît ca „altcineva“ să hotărască pentru noi. Delegarea libertăţii este deci un act liber. Atîta vreme cît eu pot hotărî în privinţa mea, nimeni nu poate hotărî în locul meu decît dacă eu hotărăsc acest lucru. Numai atîta vreme cît sînt apt să hotărăsc în ce mă priveşte libertatea poate fi delegată. Concesionarea libertăţii este ea însăşi un act de libertate şi eu rămîn liber şi mă recunosc ca atare în „fiinţa“ în care am operat acest transfer. În chip liber am ales să îmi declin libertatea şi să o pun în mîna „altuia“ într-o privinţă anume a vieţii mele. 
    Această concesionare a libertăţii nu poate avea loc decît în virtutea încrederii: sînt încredinţat că delegarea hotărîrii mele nu se întoarce împotriva libertăţii mele, ci, dimpotrivă, că această renunţare nu face decît să creeze cadrul în care libertatea mea, în toate celelalte privinţe, va fi sporită. Eu şi ceilalţi asemenea mie ne delegăm hotărîrea în privinţa noastră pentru a putea fi în cele din urmă mai liberi. 
    Această concesionare a libertăţii nu se poate face decît într-o privinţă anume a vieţii mele; ea reprezintă o concesionare parţială a libertăţii, pentru că nimeni nu-şi înstrăinează integral libertatea decît dacă în chip liber vrea să devină sclav, deci dacă în chip liber el vrea să înceteze să fie liber.*
    Dar de ce trebuie libertatea să fie parţial concesionată? Acest lucru se întîmplă tocmai în vederea funcţionării ei: atunci cînd e vorba de „mulţi“ şi de „toţi“, libertatea nu se poate exersa decît dacă se autoîngrădeşte. Libertatea mea şi a celorlalţi asemenea mie se deleagă în anumite privinţe pentru a elibera şi a lăsa apoi permanent liber spaţiul libertăţii mele şi al libertăţii celorlalţi. Delegarea libertăţii este forma gravitaţională a libertăţii în cîmpul de întretăiere a libertăţii celor mulţi şi a libertăţii tuturor. Pentru ca libertăţile să nu se anuleze reciproc, pentru ca proiectele şi preluările în proiect să se poată mişca liber, este nevoie ca o parte a libertăţii fiecăruia dintre noi să fie declinată. Libertatea se ia acum pe sine în proiect împotriva propriei ei utilizări arbitrare. Abia această declinare parţială a libertăţii creează cadrul în care libertatea fiecăruia dintre noi devine libertate reală. Cadrul este limita de care libertatea are nevoie pentru a împlini condiţia gravitaţională a funcţionării ei în spaţiul multora şi al tuturor. 
    Dar această delegare a libertăţii care creează cadrul nu se face în contul cuiva. Nu o persoană anume devine depozitara eurilor libere care au intrat în declinare şi care au renunţat într-o privinţă anume la exersarea alegerii şi hotărîrii lor. Delegarea libertăţii trebuie să se facă în contul unei instanţe care nu are altă atribuţie decît aceea de a depozita restricţia libertăţii ca libertate delegată. Instanţa care preia libertatea delegată şi ajunge în felul acesta să hotărască în privinţa noastră este legea. Legea este spaţiul neutru obţinut în urma renunţărilor libere la un cuantum de libertate în vederea obţinerii unei constrîngeri (şi a unei libertăţi) comune. Din clipa în care este votată, legea devine libertatea impersonală care funcţionează ca limită pentru libertatea fiecăruia dintre noi. Libertatea impersonală este echivalentă cu depersonalizarea puterii, deci cu obţinerea garanţiei că nimeni nu poate fi preluat silnic şi arbitrar în proiectul cuiva. Libertatea impersonală şi puterea depersonalizată oferă certitudinea libertăţii în spaţiul multora şi al tuturor. 
    Ca depozit rezultat de pe urma donaţiilor de libertate, legea aşază libertatea la mijloc între noi toţi şi toţi sîntem aşezaţi la aceeaşi distanţă faţă de rezultatul liberei noastre depuneri. Forţa acestui depozit de libertate delegată provine tocmai din situarea lui în mijloc, în singurul loc în care, aparţinînd tuturor, el nu este al nimănui. Doar această constrîngătoare neclintire a lui devine o garanţie pentru libertatea fiecăruia dintre noi. Legea este constrîngerea ca libertate a tuturor în vederea libertăţii fiecăruia. Formă supremă de a hotărî în privinţa multora şi a tuturor, ea reprezintă mecanismul prin care libertatea îşi creează condiţia gravitaţională a exersării ei ca libertate individuală în spaţiul multora şi al tuturor. Alături de limitele pe care le pune în joc fondul intim-străin şi de limita „inventarului posibilităţilor mele“ – cîmpul finit de posibilităţi în care se mişcă alegerea mea (vezi capitolul Elementele fondului intim-străin) – legea este cea de a treia faţă gravitaţională a libertăţii. Dar spre deosebire de celelalte două, care condiţionează libertatea din afara ei (ele pun în joc limite primite, şi astfel impuse), legea este singura limită pe care libertatea o întîlneşte după ce ea însăşi şi-a pus-o în cale. Legea este rezultatul libertăţii care îşi proiectează singură limita menită să facă libertatea cu putinţă. Legea este libertatea care se ia pe sine în proiect în vederea unei îngrădiri eliberatoare, e libertatea care se îngrădeşte pentru a putea funcţiona ca libertate. 
    Ca lege bună, legea educă libertatea. Ea reface scenariul paideic ca scenariu al puterii la scara unei societăţi întregi. Întrucît în ea sînt acumulate depunerile de libertate ale generaţiilor succesive, ea este mai liberă – şi deci mai puternică – decît fiecare individ în parte. Prestigiul şi autoritatea legii vin din gradul de libertate pe care ea îl închide în sine. Tocmai în virtutea gradului său sporit de libertate ea poate să educe şi să devină sporitoare. Pentru că în ea este acumulată, prin transferuri succesive, libertatea multora şi a tuturor, ea poate, la rîndul ei, să transfere libertate. Hotărînd în privinţa tuturor, fiind „cea mai liberă“, ea dă tiparul libertăţii şi conturul pe care trebuie să-l aibă un eu pentru ca să poată apoi hotărî singur. Adevărata lege hotărăşte în vederea hotărîrii tale. Ea ne formează în vederea libertăţii, şi nu a supunerii, şi dacă ne supune o face în vederea libertăţii noastre. O societate este liberă atunci cînd ne conduce pe toţi pînă la punctul în care, la rîndul nostru, devenim liberi şi sîntem capabili să ne creem un destin. O societate este liberă atunci cînd formează euri apte să se hotărască şi nu doar să fie hotărîte. Orice societate aşezată pe legi bune dă hotare fiecărui eu – îl „hotărăşte“ –, pentru ca apoi, prin hotărîrile sale, el să aibă ce depune „la mijloc“, în zestrea de libertate impersonală a unei societăţi. Cînd acest dublu transfer de libertate se blochează, o societate îşi pierde libertatea. O societate este neliberă cînd cei care o alcătuiesc nu mai primesc şi nu mai dau libertate. 
    Cine dintre noi n-a cunoscut măcar o dată în viaţă splendoarea istoriei care se face peste capetele noastre? De-abia atunci simţim cît e de mare umbra de nefericire care se profilează la orizontul fiecărei alegeri hărţuite de teama unui pariu pierdut. Nu aspirăm oare cu toţii în secret să fim scutiţi de darul incomod al deciziei, cu care cel mai adesea nu ştim prea bine ce trebuie să facem? Şi nu este tocmai copilăria, în care greul hotărîrilor se ia peste capetele noastre, vîrsta fericirii uitate? De ce să trăim atunci crispaţi în raza obligaţiei de a ne da un destin? Şi de ce să trebuiască să răspundem pentru folosirea unui dar pe care nu l-am aşteptat şi despre care nimeni nu ne-a întrebat vreodată dacă vrem să-l primim? Din toate punctele de vedere este mai comod ca altul să hotărască pentru noi şi să ne dea, în schimbul renunţării la povara libertăţii, porţia noastră de destin. Că această porţie nu e chiar cea sperată? Dar în aşteptarea părintelui cel bun, ne putem oricînd mulţumi cu cel care acceptă să preia rolul despovărării noastre şi care rămîne un părinte, chiar dacă, hotărînd pentru noi, pedepseşte, terorizează şi uneori omoară. 
    Dar există acest altul? Există altul care să facă în locul nostru ceea ce noi înşine nu vrem să facem pentru noi? Există altul care să se ia şi să ne ia atît de tare în serios, încît să vrea să ne dea hotarele pe care noi, din teamă, prostie ori lene, nu vrem sau nu sîntem apţi să ni le dăm? Care să excite în noi frica de destin şi să întreţină, mereu vie, nevoia ca altul să hotărască pentru noi? Care să spună: „Se dă destin. Veniţi să vă luaţi destin...“? Un altul care, speculînd incapacitatea noastră de a hotărî, să ne facă să ne întrebăm înfricoşaţi: „Dacă nimeni nu va mai hotărî pentru noi?“
    Ori de cîte ori se iveşte cel dispus să hotărască pentru mulţi şi toţi din exces de libertate, el este precedat de cei dispuşi să se supună din frica de destin. Aceştia îl creează pe primul. Este nevoie mai întîi să apară vidul hotărîrii proprii pentru ca el să poată fi umplut de înclinaţia altcuiva de a decide în exces. E nevoie ca frica de destin a celor mulţi să se întîlnească în chip armonios cu excesul de libertate al celor puţini pentru ca faptul de a hotărî în privinţa multora să se petreacă altfel decît după scenariul legii. Orice dictatură, ca formă a puterii pervertite şi ca maladie supremă a libertăţii, îşi află rădăcina în frica de destin şi în excesul de libertate care stau la pîndă în noi. 
    Dacă toţi oamenii sînt „liberi de la natură“, dacă nimeni nu s-a născut sclav, nu înseamnă că toate exemplarele speciei umane sînt traversate de acelaşi elan al libertăţii. În fiecare dintre noi există un dozaj de elemente care, niciodată acelaşi, face ca nici unul din chipurile libertăţii să nu poată fi asemănat cu altul. Se poate întîmpla ca instinctul libertăţii să fie atît de anemic în noi, încît fiecare pas pe care trebuie să-l facem în viaţă să ne pară un calvar. Alegerea poate să capete un asemenea prestigiu în ochii noştri, încît să evităm constant să ne expunem riscului ei. Povara deciziei poate să ajungă atît de mare, încît să nu fim capabili să hotărîm nici măcar în privinţa noastră. Răspunderea în faţa fiecărui gest poate să ni se pară atît de covîrşitoare, încît să nu mai ajungem niciodată să întreprindem nimic. Oboseala şi lehamitea pot fi atît de mari, încît toate proiectele să ni se pară lipsite de sens. Intuiţia posibilului poate să îmi lipsească în asemenea măsură, încît să-mi fie imposibil să-mi evaluez posibilităţile şi să-mi construiesc un destin. Pot să-mi propun ţinte pe care nu le pot atinge, aşa cum pot să n-am curajul de a-mi propune altele care îmi stau la îndemînă. Pe scurt, aşa cum trupul poate să-mi fie afectat din naştere, pot să stau din capul locului sub o maladie de destin. – Dimpotrivă, pot să fiu victima unui impetus nestăvilit, să fiu traversat de un neobosit elan al depăşirii, în aşa fel încît nimic să nu mi se pară îndeajuns de vast pentru a umple ambiţia proiectelor mele. Pot să vreau să fac ctitorii cu nemiluita şi vastitatea proiectului şi a preluării în proiect să meargă de la „mine“ şi de la „altul“ pînă la „mulţi“ şi pînă la omenirea toată. Pot să doresc un cîntec vast cît lumea şi lumea să îmi pară mică pentru nesaţul eului meu. 
    Pe de altă parte, însuşi faptul că libertatea se educă implică existenţa unor grade de libertate diferite şi posibilitatea transferului de la „mai mult“ la „mai puţin“. Or, se poate foarte bine ca formarea mea în sfera libertăţii să fie şi să rămînă precară, să îmi ignor posibilul sau să am o proastă aşezare în orizontul lui şi, întrucît cultura proiectului şi a alegerii îmi lipseşte, să nu ştiu să îmi adaptez proiectele la condiţiile lumii în care trăiesc. Ca unul pe care nimeni nu l-a preluat vreodată în proiectul eliberării lui, eu sînt, fireşte, cu mult mai puţin liber decît discipolul „celui mai liber“ om sau decît cetăţeanul „celei mai libere“ lumi. 
    Tocmai pentru că libertatea este inegal distribuită şi inegal educată, frica de destin se poate întîlni cu excesul de libertate şi în felul acesta altcineva, în absenţa legii bune sau a bunei ei aplicări, poate ajunge să hotărască în privinţa multora şi a tuturor. Cînd altul ia locul legii şi hotărăşte pentru toţi, el ia răspunderea libertăţii tuturor şi toţi poartă răspunderea abdicării de la libertatea lor. În acest caz, delegarea hotărîrii nu se mai face în vederea obţinerii spaţiului real al libertăţii, ci a evacuării libertăţii în întregul ei. 
    Cînd lucrul acesta se întîmplă, cînd chipul libertăţii fiecăruia ia chipul libertăţii unui singur om şi în felul acesta el dispare ca formă originală a libertăţii, în specia umană îşi face apariţia tiparul. Expresia umană a tiparului este destinul colectiv. Spre deosebire de tiparul legii, care dă formă în vederea libertăţii, tiparul pe care-l pune în joc destinul colectiv toarnă într-o unică formă tocmai pentru a scuti de libertate. El uniformizează. Destinul colectiv e uniforma unui popor. În destinul colectiv toţi se definesc prin altul şi acesta, la rîndul lui, prin toţi. Pentru că nu mai vor să se definească singuri, pentru că nu mai vor să-şi dea un hotar, toţi cer uniforma proiectului unic şi a unicei preluări în proiect. Toţi consimt la libertatea unui singur om şi acceptă să devină termeni în definirea lui. Ei se definesc prin definiţia lui. Abandonarea libertăţii ia acum forma nevoii de a ţi se da un destin. Însă cum în mod individual destinul nu poate fi dat şi primit, ci doar construit, el nu se dă decît ca destin colectiv. Destinul colectiv e limita primită de toţi prin mutarea sursei libertăţii din fiecare şi din toţi în altul. Nu mai există acum decît „toţi“ şi „altul“. Eu mi-am înlăturat hotarul propriu şi nu mai sînt decît prin vastitatea proiectului care nu-mi aparţine, dar în care am consimţit să fiu preluat şi din care fac parte împreună cu toţi. La rîndul lui, altul are nevoie de toţi pentru a se putea defini. „Toţi“ sînt mijloace pentru realizarea proiectului lui şi el nu poate exista decît în măsura în care îi poate prelua pe toţi în proiect. Aşa cum „toţi“ există doar prin el, el nu poate exista fără „toţi“. Destinul colectiv este complicitatea dintre cei care şi-au concesionat libertatea şi cel care a preluat-o pentru a se defini pe sine şi pentru a-i defini pe toţi. 
    Dar această complicitate care stă la baza destinului colectiv atrage după sine răspunderea şi vina colectivă. Cei care îşi concesionează libertatea şi o pun în mîna unui singur om răspund de felul în care acesta o utilizează cu consimţămîntul şi în numele lor. Dacă din vastitatea proiectului în care sîntem preluaţi face parte şi crima, noi ne definim prin acest proiect şi sîntem cu toţii părtaşi la crimă. Cînd un popor întreg hotărăşte nu în vederea eliberării, ci a abdicării de la libertate, el răspunde în faţa celorlalţi şi este exclus din Istorie. Istoria este locul libertăţii popoarelor. Poporul a cărui libertate se reduce la libertatea unui singur om este poporul cel mai sărac în libertate şi el nu poate avea şi nu poate face istorie. O societate săracă în libertate dispare din Istorie. 
    ADAOS. Expresia „istoria se face peste capetele noastre“, cît şi aceea de „destin colectiv“ trebuie înţelese în funcţie de prezenţa sau absenţa consimţirii. 
    Un popor poate să se pună în mîna cuiva şi să decadă astfel din libertatea lui de bunăvoie. El poate să cultive o mistică a supunerii şi să-l aleagă liber pe cel care îi propune idealul ascultării. Pentru că între cel care dă şi cel care ia libertatea există o complicitate, cel care dă se recunoaşte în cel care ia şi el adoră în acesta tocmai chipul pierdut al libertăţii sale. Pentru că sursa libertăţii lui s-a mutat în altul, altul este în chip firesc zeificat. El îl numeşte Führer pe cel care îi conduce viaţa şi care, în locul lui, îi dă un destin. Şi el va omorî, dacă acesta îi spune să omoare, şi va muri, dacă acesta i-o cere. Destinul colectiv rezultă aici din voluptatea asumării colective a hotarului primit şi doar în acest caz, al consimţirii, răspunderea şi vina devin colective. 
    În schimb, cînd un popor este cucerit şi ajunge să primească un destin prin „alegeri nelibere“, însăşi calitatea de victimă colectivă îi conferă un destin colectiv. În acest caz, cînd un popor îşi pierde libertatea împotriva voinţei sale, răspunderea şi vina nu sînt colective şi ele revin doar celor care l-au obligat să intre într-un proiect devastator. Eu nu răspund şi nu sînt vinovat acum pentru faptul că încep prin a spune ceea ce nu vreau să spun şi pentru că termin prin a gîndi aşa cum ajung să gîndesc. Pentru că între mine şi cel care mi-a luat libertatea nu există o complicitate, eu îl numesc pe acesta „conducător“ doar în chip silnic şi urăsc în el chipul pierdut al libertăţii mele. Şi eu nu sînt vinovat nici dacă termin prin a-l alege liber pe cel care mi-a răpit libertatea, pentru că între timp am devenit victima mutilării care m-a supus. 
    Deşi în ambele cazuri „istoria se face peste capetele noastre“, destinul colectiv este în cele două cazuri diferit: într-unul, el este rezultatul unui dictat dorit, cerut şi acceptat; în celălalt, al unuia îndurat. Deosebirea între nazism şi comunism este deosebirea între un scenariu masochist şi un viol. 
PRELUAREA ÎN PROIECT A LIBERTĂŢII. RĂSPUNDEREA ŞI VINA
    Spaţiul răspunderii este coextensiv cu cel al libertăţii. De aceea la capătul oricărui discurs despre libertate apare în chip firesc problema răspunderii: liber fiind, ce am făcut eu cu libertatea mea? Eu, ca subiect al libertăţii mele, am de răspuns la această întrebare. Dar cine pune această întrebare şi în faţa cui, răspunzător fiind, trebuie să răspund la ea? 
    Libertatea mi-a fost dată. Dar ea mi-a fost dată în afara oricărui contract. Nu am fost întrebat dacă o primesc şi, primind-o, nu am „semnat“ pentru primirea ei. În plus, eu nu pot preciza cine anume mi-a dat libertatea; mi-a dat-o desigur „cineva“, dar mi-a dat-o cineva a cărui identitate îmi scapă, aşa cum deopotrivă îmi scapă şi sensul acestei „donaţii“: de ce anume acel cineva, pe care nu-l pot determina, mi-a dat libertatea? Ce trebuie să fac cu libertatea care mi-a fost dată? Şi atunci, pot eu răspunde pentru ceva care mi-a fost dat fără voia mea şi fără să cunosc nici identitatea donatorului şi nici sensul donaţiei lui? 
    Dar, pe de altă parte, a mă sustrage acestei întrebări ar însemna să aşez libertatea – şi întreaga mea existenţă – pe terenul lipsei de sens. A recunoaşte absurdul conferirii libertăţii mă poate desigur absolvi de obligaţia de a da un răspuns, şi astfel de a fi răspunzător. Şi totuşi, caracterul necesar al acestei conexiuni – între donaţie, donator şi sensul donaţiei – mi se impune, nu-mi dă pace şi mă constrînge să mă gîndesc la existenţa unui sens şi la obligaţia de a furniza un răspuns. Dacă, în ciuda absenţei unui contract şi a ignoranţei mele, se aşteaptă de la mine un răspuns? Dacă, negîndindu-mă la acest răspuns şi nefiind pregătit să-l dau, voi fi vinovat? Probabilitatea vinii şi teama de a nu avea ce răspunde în eventualitatea punerii acestei întrebări (în circumstanţe care îmi sînt total necunoscute) mă fac să mă gîndesc că e bine să fiu oricînd pregătit să răspund întrebării: „Ce ai făcut cu libertatea pe care ţi-am dat-o?“ Existenţa lui Dumnezeu se impune astfel ca sursă a libertăţii mele şi ca instanţă faţă de care trebuie să răspund pentru felul utilizării acestei libertăţi. Abia pe linia răspunderii şi a vinii eu preiau în proiect libertatea însăşi. Problema răspunderii şi a vinii este problema libertăţii care se ia pe sine în proiect. Eu cobor, pe linia răspunderii şi a vinii, către sursa libertăţii şi răspund în faţa acestei surse, pe care o numim Dumnezeu, de felul în care, în lumina libertăţii, arată existenţa mea. Cu problema răspunderii este în joc chipul existenţei mele: este imposibil să fiu indiferent la felul cum arată acest chip. 
    Dar cu gîndul că acel care mi-a dat libertatea îmi pune întrebarea privitoare la existenţă, eu nu mă pot împiedica, la rîndul meu, să-mi pun această întrebare: „Ce am făcut cu libertatea pe care am primit-o? Ce am făcut din viaţa mea, primind această libertate?“ De astă dată eu, cel care a primit libertatea, sînt cel care pune întrebarea, şi răspunsul îl aştept, fireşte, de la mine. Acum sînt răspunzător nu faţă de sursa libertăţii mele, ci faţă de mine însumi. Răspund pentru fiecare alegere pe care am făcut-o, deoarece consecinţa fiecărei alegeri se răsfrînge nemijlocit asupra vieţii mele. Viaţa mea, singura pe care o am, îmi pune acum întrebarea, iar eu, ca răspunzător, trebuie să fiu pregătit să răspund de ce chipul vieţii mele arată aşa şi nu altfel. Cînd aleg, eu nu aleg între mai multe feluri de mîncare, ci între mai multe şanse de viaţă, şi de aceea am conştiinţa urmărilor şi deci a răspunderii mele în faţa vieţii pe care mi-o joc. 
    În sfîrşit, în măsura în care alegerile mele îi implică pe alţii, fie prin consecinţele lor punctuale, fie prin înscrierea mea liberă într-o normă, într-o lege, în genere într-un contract, eu pot fi tras la răspundere de alţii. Alţii pot să mă întrebe, în virtutea unor reguli de convieţuire, de ce, în numele libertăţii mele, am făcut sau nu am făcut cutare lucru. Alţii nu pot să mă întrebe ce am făcut cu viaţa şi cu libertatea mea în ansamblul lor (pentru că nu ei mi-au dat libertatea şi pentru că nu ei suportă ansamblul consecinţelor ei), ci de ce nu mi-am respectat obligaţiile la care am consimţit şi care sînt condiţiile („limitele“) sociale de exersare ale libertăţii mele. În spaţiul social, alţii mă întreabă în privinţa unei porţiuni a vieţii, pe care, în virtutea unui contract scris sau nescris, am angajat-o în această întrebare şi în obligaţia unui răspuns. 
    În toate aceste ipostaze ale răspunderii sînt confruntat cu trei instanţe care întreabă şi faţă de care sînt răspunzător: alţii (societatea); eu, ca primitor al libertăţii şi ca modelator al eului meu; Dumnezeu, ca donator al libertăţii şi ca sursă a ei. În primul caz întrebarea poartă asupra unuia sau altuia dintre aspectele libertăţii mele, în celelalte două, asupra vieţii mele şi a utilizării libertăţii în ansamblul ei. Evident, în toate trei cazurile eu sînt singurul care e chemat să răspundă, iar în al doilea caz întrebătorul, obiectul întrebării şi cel ce răspunde se identifică în persoana mea: eu întreb şi eu răspund privitor la mine însumi. 
    Alegerea, ca esenţă a libertăţii, comportă un risc: orice alegere poate fi bună sau rea, ea poate atrage după sine reuşita sau eşecul. În inima însăşi a libertăţii se află riscul şi de aceea, cu fiecare ipostază a răspunderii, se află în joc ceva. 
    În cazul răspunderii sociale este în joc onorabilitatea mea. Profesional, etic ori juridic pot reuşi sau pot da greş, pot fi deci stimat, mă pot bucura de consideraţie în ochii celorlalţi sau, dimpotrivă, pot să îmi pierd faţa în ochii lor şi să mă acopăr de ruşine. În joc, în acest caz, este onoarea mea profesională, morală şi civică; sînt ireproşabil profesional sau, dimpotrivă, prost cotat; sînt un bun părinte, un bun fiu, un bun cetăţean sau, dimpotrivă, nu-mi onorez obligaţiile morale, nu-mi educ copiii, mă dezinteresez de soarta celor apropiaţi, îmi este indiferentă suferinţa celor din jur; ignor obiceiurile locului şi încalc normele şi legile ţării mele, fur, omor, dezertez. – În toate aceste cazuri în joc este respectabilitatea, iar nereuşita ia forma dezonoarei. Cînd, la întrebarea pe care mi-o pun alţii (societatea, opinia publică) privitor la felul în care mi-am folosit libertatea, răspunsul meu este nesatisfăcător – şi deci sînt vinovat –, pedeapsa pe care o suport este tocmai desconsiderarea socială. Proasta alegere sau nereuşita (eşecul) sînt plătite aici sub forma unei sancţiuni profesionale (sînt retrogradat sau îmi pierd slujba), etice (oprobriul) sau a uneia juridice (de la amendă pînă la pedeapsa penală). Proasta folosire a libertăţii în spaţiul social poate fi sancţionată la limită cu suprimarea libertăţii, dacă nu cu suprimarea vieţii înseşi. 
    În cazul în care sînt singur cu mine, faţă în faţă cu viaţa mea, şi sînt chemat (de către mine însumi) să răspund ce am făcut din ea, în joc este împlinirea ei ca proiect unic, realizarea ei ca destin. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, să-mi creez o identitate satisfăcătoare? Am fost oare capabil, prin felurile succesive în care m-am de-finit, prin „hotarele“ şi hotărîrile mele, să obţin coerenţa unui destin? Sînt mulţumit de felul în care am administrat lotul finitudinii mele, de felul în care mi-am onorat proiectele şi mi-am realizat posibilităţile? Mi-am folosit oare toate posibilităţile şi tot potenţialul meu de libertate? Am devenit „cel mai liber“? – În acest caz, cînd eu mă convoc pe mine pentru a răspunde în privinţa mea, riscul este neîmplinirea, eşecul vieţii mele, iar pedeapsa pe care o suport este căderea într-o maladie de destin: lenea, impostura, ratarea, bovarismul etc. Dezonoarea, desconsiderarea nu vin din partea altora, ci din partea mea: mă desconsider, nu mă pot stima pentru felul în care „mi-am jucat“ viaţa. Lotul meu devine regretul (pentru ce n-am făcut şi pentru ce aş fi putut face altfel) şi disperarea (legată de gîndul că este prea tîrziu pentru a mai îndrepta ceva şi că, fiind vorba de o singură viaţă, nu mai e nimic de făcut). Proasta folosire a libertăţii în spaţiul eului meu poate fi sancţionată la limită cu sinuciderea: pentru că nu mai pot suporta spectacolul propriei mele neîmpliniri, eu, ca judecător al meu, mă condamn pe mine la moarte. 
    În cazul în care sînt faţă în faţă cu sursa libertăţii mele şi cînd acel „cineva“, care mi-a dat libertatea şi pe care nu îl pot determina ca cineva, mă cheamă să răspund ce am făcut cu libertatea pe care el mi-a dat-o, în joc este mîntuirea mea ca absorbţie în esenţa eternă a libertăţii. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, să dau o folosinţă convenabilă donaţiei divine care este libertatea? Am recunoscut riscul care se ascunde în folosirea libertăţii, putinţa de a o folosi în egală măsură în vederea binelui şi a răului? Lăsat pe mîna mea, ce am făcut precumpănitor cu acest instrument divin: binele sau răul? Cum l-am folosit în raport cu mine şi în raport cu alţii? M-am gîndit, folosind libertatea, la sursa donării ei? Am ştiut că răspunderea supremă, folosindu-mi libertatea, nu o am nici faţă de alţii, nici faţă de mine, ci faţă de cel care mi-a dat libertatea? M-am pătruns, folosind-o, de duhul ei? – În acest caz, cînd Dumnezeu mă convoacă pentru a răspunde în privinţa lui ca sursă a libertăţii mele, riscul nu mai este nici dezonoarea, nici neîmplinirea, ci damnarea, iar pedeapsa pe care mi-o atrag, pentru vina de a nu fi recunoscut în mine esenţa divină a libertăţii, este suferinţa eternă („iadul“). 
    În toate aceste trei scenarii ale răspunderii şi vinii avem de-a face cu o instanţă care întreabă, care judecă şi care, dacă e cazul, hotărăşte pedeapsa; şi cu o instanţă care răspunde şi care, în consecinţă, are conştiinţa răspunderii, a riscului, a vinii, a pedepsei şi care, deci, se teme. Întrebarea şi răspunsul poartă de fiecare dată asupra felului în care eu mi-am utilizat libertatea. Aria libertăţii asupra căreia mi se cere de fiecare dată socoteală, precum şi aria răspunderii (direct proporţională cu cea a libertăţii), sînt diferite de la un scenariu la altul, după cum natura celui care întreabă şi a judecătorului, condiţiile interogării, riscurile, vinile, pedepsele şi teama diferă, de la un caz la altul, în chip semnificativ. 
    În primul caz, în cel al răspunderii sociale, întrebătorul e bine determinat, întrebările şi circumstanţele în care ele sînt puse sînt precise, răspunsurile trebuie să fie şi ele la fel, aria libertăţii e bine circumscrisă şi răspunderea e punctuală, riscurile, vinile şi pedepsele sînt concrete. Teama, la rîndul ei, e bine conturată, pentru că riscul şi, eventual, pedeapsa sînt iminente şi pentru că libertatea e trăită în consecinţele ei imediate. Cei care mă întreabă şi care mă trag la răspundere pot fi, în acest caz, familia, prietenii, colegii, şeful meu, un tribunal, „lumea“ („ce va spune lumea?“) – o instanţă morală sau una juridică. În toate aceste situaţii risc să-mi pierd slujba, să-mi atrag mustrarea cuiva, să-mi pierd cinstea, să fiu ocolit, să fiu izolat sau să fiu exclus din comunitate. Şi eu mă tem în imediat de aceste lucruri care, toate, au concreteţea şi evidenţa lor şi care angajează de fiecare dată un aspect bine determinat al libertăţii mele. 
    În cel de-al doilea caz, instanţa care întreabă sînt eu sau, mai degrabă, „conştiinţa mea“, a cărei identitate nu are precizia celei a prietenului care îmi cere socoteală, a şefului meu sau a judecătorului care mă întreabă, de pildă, în ce circumstanţe am făcut un accident. „Conştiinţa mea“ este o instanţă neclară, care apare cînd şi cînd, de cele mai multe ori în chip neaşteptat şi la răstimpuri nebănuite. Aria libertăţii asupra căreia sînt interogat e în schimb cu mult mai vastă – ea se întinde asupra întregii vieţi pe care am ajuns să o parcurg – şi aria răspunderii şi a riscului la fel. Dar toate, lărgindu-şi cuprinderea, se estompează, sînt greu focalizabile, pentru că libertatea, răspunderea şi riscul îşi pierd contururile în amalgamul de alegeri care alcătuiesc parcursul unei vieţi. La fel, stabilirea vinii (căderea din posibilul meu) este problematică, răspunsurile se transformă în invocare de circumstanţe şi în justificări, sentinţa şi pedeapsa se pot amîna, recursul la înţelegerea judecătorului este oricînd posibil, teama, la rîndul ei, e teamă amînată. Evaluarea a ceea ce aş fi putut cu adevărat realiza – evaluarea posibilităţilor proprii – e greu de făcut şi ratarea este de aceea mereu negociabilă. Impostura, la rîndul ei, este oricînd discutabilă pentru că, privind în jur, vom vedea că cei mai mulţi sînt aşezaţi în viaţă peste posibilităţile lor. Dispreţul de sine poate şi el să întîrzie să apară, pentru că dacă există oameni pe care îi admirăm pentru ceea ce au ştiut să facă în viaţa lor, vom găsi oricînd mai mulţi pe care să-i dispreţuim pentru că nu au făcut cît noi. Libertatea şi răspunderea, oricît de mare ar fi cuprinderea lor – ele îmi angajează întreaga viaţă şi eu răspund acum de tot, pentru că tot ce am ales şi am făcut mă formează –, nu sînt trăite în consecinţele lor imediate, ci în perspectiva unui sfîrşit cu care deocamdată nu sînt confruntat. 
    În cel de-al treilea caz, în care îmi joc nu viaţa, ci eternitatea, nu împlinirea sau ratarea, ci mîntuirea sau damnarea mea, cel care pune întrebarea şi mă judecă se pierde într-o indeterminare supremă. Cu cît sînt mai mari miza, răspunderea şi vina, cu atît instanţa interogativă îmi este mai neclară. La drept vorbind, eu nu mi-l pot reprezenta nicicum pe cel care mă întreabă, aşa cum nu-mi pot reprezenta circumstanţele interogării şi aşa cum criteriile de judecare îmi rămîn neştiute. Pedeapsa, oricît de strivitoare ar fi, nu poate, la rîndul ei, nici măcar să fie imaginată, iar teama, pe măsura pedepsei, rămîne totuşi să plutească în necunoscut. Răspunderea suferă aici o ruptură de nivel, pentru că libertatea, confruntată cu sursa ei, este trăită în consecinţele ei infinite, care nu se mai înscriu în planul unei vieţi şi într-o limită umană, ci în suprauman. Totul se mută în „irealitate“ sau într-o realitate în care datele problemei se modifică fundamental: cel care întreabă nu are chip, iar eu, care voi fi chemat să răspund, am ieşit din limitele vieţii în care obişnuiam să fiu întrebat şi să răspund. Cine sînt „eu“ în condiţiile în care totul se mută „în altă parte“, pe un alt tărîm, ale cărui „contururi“ sînt imposibil de trasat? 
    În această a treia ipostază a răspunderii, eu care sînt chemat să răspund nu mai sînt decît libertate; eu nu mai sînt şi nu mai sînt întrebat decît în postura de purtător al libertăţii primite. Printre elementele fondului intim-străin se află, desigur, libertatea, dar nu se află şi iubirea de libertate. Cel ce mi-a dăruit libertatea nu-mi dictează şi atitudinea faţă de ea. Răspunderea la acest nivel are sens tocmai în măsura în care raportarea mea la libertate nu este predeterminată, ci este ea însăşi un moment al libertăţii mele: eu pot să onorez darul libertăţii şi să-l utilizez la nivelul sursei şi al dăruitorului lui sau pot, dimpotrivă, să-l folosesc în silă sau să-l folosesc pentru a face răul şi pentru a întoarce spatele sursei libertăţii. Eu pot să folosesc acest dar în chip iresponsabil, să nu răspund deci exigenţelor esenţei lui. Vina, adevărata vină în acest caz, este tocmai căderea din răspunderea supremă: răspunderea pe care o am faţă de propria mea libertate. Suprema răspundere este preluarea în proiect a libertăţii înseşi. Iar preluarea în proiect a libertăţii înseamnă: a-i resimţi natura de dar, şi nu de povară; a-ţi pune întrebarea cu privire la sursa ei şi la dăruitor; a-ţi pune întrebarea privitoare la utilizarea ei; şi, mai presus de orice, a iubi libertatea. 
    „A iubi libertatea“ nu înseamnă aici a iubi acel elan insurecţional care face ca indivizii şi popoarele să se ridice împotriva celor care le-au răpit libertatea. Pentru ca acest sens al iubirii de libertate să fie cu putinţă, trebuie mai întîi să existe iubirea de libertate: eu pot să mă mut, cu hotarele mele, în ceva care nu are hotare; eu pot să mă mut în ceva vag. Pentru că există iubire de libertate, eu pot să mă transpun în calitatea de om şi în oamenii toţi. Pentru că există iubire de libertate, eu pot să mă mut în moarte, în iubire şi în libertate. Pentru că există iubirea de libertate, eu pot să las în urmă toate determinările fondului intim-străin şi să ajung la indeterminarea „om“ şi, în cele din urmă, la suprema limită care este purul „a fi“. Pentru că există iubire de libertate, eu pot să mă transpun în ceva care nu are chip, în sursa libertăţii mele, în răspunderea maximă şi în teama de judecata extremă. Pentru că există iubirea de libertate, eu pot să triumf, cu vagul meu, asupra a tot ceea ce, prin fiecare determinare a fiinţei mele, mă fixează şi mă face să întîrzii în precis. 
Epilog
    Nu ne temem niciodată de vag, ci doar de precis. Îmi imaginez un omuleţ care îmbracă o togă şi care îmi rosteşte sentinţa. Totul aici e precis: judecătorul, vina, sentinţa. Răspunderea mea este de asemenea precisă, dar e mică, iar consecinţele nu sînt ultime. Şi totuşi teama mea e teribilă şi fac tot ce pot pentru a nu ajunge în faţa omuleţului în togă. – Stăm faţă în faţă cu viaţa noastră sau cu cel care ne-a făcut concesia libertăţii. Totul aici e vag: judecătorul, vina, sentinţa. Dar răspunderea aici este maximă, iar consecinţele sînt strivitoare. Şi totuşi aici teama rămîne, la rîndul ei, vagă. Ne temem mai mult de judecătorul de cartier decît de Judecătorul Suprem. Sîntem gata să riscăm oricînd damnarea în locul unei condamnări de cîteva luni. 
    Această carte despre limită este o apologie a vagului. Lucruri vagi, poate cele mai vagi, sînt omul, Dumnezeu, libertatea. Vagul este opusul precisului. Vagul este ceea ce rămîne după traversarea unui spaţiu populat cu limite. Limita îl închide pe om mai întîi în spaţiul precisului. Problema este cum să parcurgem apoi treptele precisului, pentru a ajunge la lucrurile vagi. 
ANEXE
SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- ŞI COMPLEXUL PERATOLOGIC
    În limbile indo-europene în general şi în cea greacă în special, radicalul *per- deţine un loc extrem de important. Dar în ciuda marii sale productivităţi, deci a diversităţii formelor create pe acest radical, coerenţa sensurilor sale este remarcabilă. Vastele familii de cuvinte create pe acest radical implică toate, în cele din urmă, ideea înaintării, a faptului de a tinde către un capăt, a pătrunderii pînă la un punct final, a străbaterii. Verbele, substantivele, adverbele şi prepoziţiile născute pe radicalul *per- alcătuiesc o întreagă constelaţie lingvistică, care diversifică în toate direcţiile posibile acest nucleu semantic. Drept care punctul de unde începe mişcarea, direcţia mişcării, apoi mişcarea însăşi între punctul de pornire şi capătul vizat, deci parcursul ca atare, substratul lui material – natural sau artificial –, în sfîrşit capătul sau limita mişcării ca reper principal (resimţit ca „dincolo“ în raport cu porţiunea care-l desparte de punctul de plecare) – toate aceste momente logice pe care le presupune împlinirea unei mişcări de avansare către un punct determinat sînt prezente în semantismul cuvintelor ce aparţin familiilor create pe radicalul *per-.
    Mai e cazul să subliniem ce loc de excepţie a putut căpăta acest scenariu lingvistic în viaţa unui popor ca cel grec? Itineranţa grecului, într-o vreme cînd mijloacele de strămutare erau mediocre, a fost prodigioasă. Sofiştii peregrinau dintr-o cetate în alta, aventurierii politici de tipul lui Alcibiade parcurgeau de mai multe ori într-o viaţă distanţa între Grecia, Asia Mică şi sudul Italiei. Coloniştii traversau marea, „roind“ în cele mai neaşteptate direcţii. Această mobilitate geografică s-a cuplat cu una a spiritului, şi nu este de mirare că limba, care este martorul cel mai fidel al experienţelor de viaţă ale unui popor, a înregistrat-o în toată amploarea ei.
    Era însă firesc ca, dată fiind semnificaţia pe care o avea marea în viaţa poporului grec, scenariul lingvistic al lui *per- să fie, în limba greacă, unul preponderent maritim. Punctul de pornire este îndeobşte coasta, parcursul este marea, limita mişcării este malul opus, „dincolo“-ul este regiunea care începe pe „ţărmul celălalt“. *Per- este, de aceea, preponderent inclus într-un vocabular care dezvoltă o strategie a navigaţiei. Pînă şi verbul „a vinde“ (perao), care la prima vedere nu are nimic comun cu un verb de mişcare, aparţine formaţiunilor în *per-, pentru simplul motiv că la greci „vînzarea“ era o operaţiune legată nemijlocit de traversarea mării, era o desfacere a mărfii „pe ţărmul celălalt“.
    Să examinăm, în primă instanţă, cîteva familii de cuvinte create pe radicalul *per- şi născute în nemijlocită legătură cu marele semantism al deplasării maritime.1 Iată, mai întîi, grupul care dezvoltă un semantism al limitei. Substantivul peras () înseamnă „capăt“, „limită“, „extremitate“1; verbele denominative sînt peratoo, „a limita“, la pasiv (peratoomai) însemnînd, desigur, „a lua sfîrşit“, „a se termina“, şi peraino, „a împlini, a duce la capăt“ (la pasiv „a fi împlinit, limitat“).
    În cele ce urmează ne vom opri pe larg asupra substantivului peras ca fiind cuvîntul central al acestei familii, atît prin vechimea sa (homerică), cît şi prin bogăţia nuanţelor sale şi a contextelor în care apare.
    În Metafizica1, Aristotel dă o definiţie a lui peras din care rezultă că acesta desemna un concept de identitate spaţială a lucrurilor. Însă în primă instanţă – deci la Homer, Hesiod, Alcman, presocratici – cuvîntul apare legat mai ales de noţiuni referitoare la corpuri ale căror proporţii depăşeau puterea de cuprindere a omului: ta perata erau limitele presupuse şi deduse, limitele pămîntului, ale mării, ale cerului, ale astrelor, ale universului însuşi, deci limitele care făceau parte din recuzita teoretică a unor cosmologii forjate pe baza imaginaţiei. Întrucît nu puteau fi experimentate direct, ele erau „cunoscute“ prin delegaţie: parcurgerea unor suprafeţe de asemenea proporţii nu stătea decît în putinţa zeilor. De aceea, în două din locurile unde apare în Iliada2, cuvîntul face parte din vocabularul zeilor. În primul caz, Zeus vorbeşte cu Hera: „…chiar de te-ai duce pînă la hotarele ultime ale pămîntului şi mării (peirata gaies kai pontoio), unde sînt ţintuiţi pe veci Iapet şi Cronos…“ Iapet şi Cronos reprezintă personificarea unor borne care marchează limita ultimă a teritoriului oikoumene-i, iar după opinia cosmologului homerizant Crates din Pergamon, cei doi poli ai pămîntului3, dincolo de care începea regiunea Tartarului, cu straturile sale de aer dens, rece şi stăpînit de întuneric. În celălalt loc homeric menţionat, Hera se adresează Afroditei: „Mă duc pînă la hotarele pămîntului fecund (peirata gaies), să-l văd pe Okeanos, tatăl zeilor…“ Aici, Oceanul, deci fluviul care în viziunea homerică înconjura pămîntul şi care, ca element al umedului, este o arche a neamului zeiesc (şi astfel a întregului univers)1, apare ca limita ultimă, despărţitoare a fiinţei de nefiinţă.
    Aceeaşi imagine, suportînd modificări doar la nivelul unor detalii de imaginaţie, este prezentă şi la Hesiod2. „Sursele şi extremităţile tuturor elementelor“ (panton pegai kai peirata) – deci ale pămîntului, Tartarului, mării şi cerului – converg într-un unic punct, dincolo de care se deschide „prăpastia imensă“ (chasma mega), imaginea poetică a vidului sau a nefiinţei, care nu poate fi străbătută nicicum, de vreme ce nu cunoaşte limite3.
    Despre o „limită a pămîntului“ (peiras gaies), „cea de sus“ (tode ano), este vorba şi la Xenophan4, şi ea rezultă din întîlnirea pămîntului cu „aerul“, constituindu-se deci ca linie a orizontului, „vizibilă la picioarele noastre“ (para possin horatai).
    Expresia ek peraton gas (respectiv ek peraton ges), ab ultimis seu extremis terrae finibus et limitibus5, apare şi la Alceu6, respectiv la Thucydide7, dar spre deosebire de cazurile anterioare, în care „limita“ este prezentă în cadrul unei gîndiri cosmologice pozitive, preocupată deci de limitele reale ale corpurilor planetare, aici ea devine un indice poetic al depărtării. Pentru Thucydide, perşii, întrucît sînt o apariţie insolită faţă de raza geografică pe care se mişcau grecii în mod obişnuit, par să vină de la „capătul lumii“, la fel cum misteriosul personaj al lui Alceu, cu sabia sa de aur şi de fildeş, se desprinde din alt spaţiu decît cel al experienţei curente, îşi are obîrşia în ţinuturi necunoscute, a căror depărtare e sugerată poetic prin referirea la „capetele pămîntului“.
    Dar şi această utilizare a lui perata ges ne arată, deopotrivă, în ce măsură cuvîntul peras se aplică primordial la o limită care nu poate fi experimentată nemijlocit şi care, ca atare, nu poate fi decît presupusă şi dedusă. În acelaşi sens, Parmenide1 vorbeşte despre „limitele astrelor“ (perat’ astron) păzite de un cer „atotcuprinzător“ şi constituindu-se el însuşi ca „limită supremă“ a lumii.2
    Însă „limita“ care strînge toate aceste elemente laolaltă, creînd astfel un întreg armonic, un kosmos, deci un univers structurat şi ierarhizat, în care toate celelalte elemente cu limitele lor sînt incluse ca părţi ale unicului întreg, apare pentru prima dată la Pythagora3, şi ea se constituie ca graniţă absolută care desparte spaţiul finitului de ne-limitat (apeiron). Ca atare, expresia „limita universului“ (peras kosmou) survine apoi în legătură cu Empedocle1, şi imaginea aceasta ne apare ca definitiv constituită în cadrul viziunii cosmologice eline într-un text mai tîrziu, aparţinînd lui Epicur, în care limita este elementul fundamental al definiţiei cosmosului.2
    Era desigur firesc ca în vocabularul filozofic peras să ajungă să desemneze limita corpurilor în general. Aristotel relatează că la pitagoricieni se vorbeşte despre „limitele corpului“ (ta tou somatos perata), alcătuite din suprafaţă, linie şi punct3, iar în Menon, figura (schema) este definită ca „limită a corpului solid“ (peras stereou)1. La fel, cînd discută despre locul pe care îl ocupă un corp, Aristotel îl identifică cu acela care este marcat „de suprafaţă şi de celelalte limite“ (epiphaneias kai ton loipon peraton).2
    Este esenţial să înţelegem însă că peste tot în aceste cazuri limita nu este suprafaţa goală a corpului, care îl caracterizează în inerţia exteriorităţii sale şi îl face distinct, la nivelul acestei exteriorităţi, de celelalte corpuri. Limita este proiecţia exterioară a interiorităţii corpului, identitatea corpului care se dezvăluie, devenind vizibilă. Acesta este şi motivul pentru care Aristotel distinge limitaţia () de contact (), arătînd că prima reprezintă o repliere a corpului asupra lui însuşi, păstrîndu-l în puritatea ireductibilităţii sale, în timp ce contactul îl menţine în relativ şi exterioritate.3 Limita desemnează, într-adevăr, punctul (linia, suprafaţa) extrem, dincolo de care corpul încetează să fie ceea ce el este. Ea este echivalată cu sfîrşitul, dar un sfîrşit resimţit ca împlinire a unui lucru şi deci, totodată, cu locul de unde el abia începe să fie ceea ce este. De aceea, acest tip de ontologie primară legată de limită dezvoltă un tip de dialectică în care sfîrşitul se confundă cu începutul pentru a trimite direct la identitatea corpului. În acest sens trebuie să înţelegem determinarea lui peras ca sfîrşit – care stăruie în toate nuanţele termenului şi în toate contextele în care acesta este prezent – indiferent de faptul că este vorba de sfîrşit ca opus începutului, de sfîrşit ca împlinire, de sfîrşit în spaţiu (extremitate), de sfîrşit în timp sau de sfîrşit ca punctul suprem la care poate ajunge o activitate (culme, perfecţiune).
    Acestea sînt cele patru linii semantice ale radicalului *per- pe care le reţinem pentru analiza noastră. Este şi limita aici (peras), şi parcursul între limite (poros), resimţit ca depăşire a unui obstacol şi ca păşire dincolo (peran), şi este, în sfîrşit, experimentarea (peira) limitei, „încercarea“ ei, care îmbrăţişează toate celelalte momente şi le trimite pe toate la idee. Să numim sistemul de relaţii care se nasc între aceste elemente complex peratologic şi să vedem în ce măsură poate el depăşi interesul pe care îl suscită în mod obişnuit o simplă analiză semantică. În ce măsură semantismele radicalului *per- trezesc o rezonanţă în idee, care nu a fost pusă pînă acum în valoare? Şi în ce măsură acest lucru ne va da dreptul să vorbim despre o adevărată aură metafizică a complexului peratologic şi, în cele din urmă, despre o peratologie?
    Limita, mai întîi. Eminenţa ei ontologică este atît de mare, încît putem spune că inexistenţa limitei exclude nu numai orice discurs ontologic, ci însăşi existenţa fiinţei ca atare. Limita este un principiu de organizare care explică deopotrivă identitatea lucrurilor şi existenţa oricărui univers cosmotic în general.
    Am văzut că, în principal, peras semnifică limita neutră de tip fizic. Ca limită a corpurilor în general, limita este un concept de identitate şi nu e de mirare că, în analiza pe care o face lui peras, Heidegger1 arată cum abia prin prezenţa limitei se poate face pasul decisiv de la nefiinţă la fiinţare. Un lucru începe să fie, „intră în prezenţă“, din clipa în care se împlineşte înăuntrul propriilor sale limite. Atingerea limitei proprii este mişcarea suverană pe terenul finitului, este dobîndirea acelui statut ontologic în virtutea căruia lucrurile sînt identice cu sine şi diferite faţă de celelalte. Un lucru îşi capătă o identitate tocmai pentru că poate sfîrşi undeva, tocmai pentru că îşi atinge capătul în propria sa limită. Iar ca un atare sfîrşit benefic, care deschide către regula identităţii, limita devine suprema formă a împlinirii, peras devine telos.1 Peras–limită, telos–capătul ca împlinire şi morphe–forma sînt pentru Heidegger cele trei cuvinte care, în gîndirea elină, con-lucrează la determinarea oricărui Sein des Seienden, a „fiinţei oricărei fiinţări“.2 
    Însă peras gîndit într-un context atît de abstract – ca limită a corpurilor în general – apare în gîndirea greacă doar tîrziu, la cîte un sofist ca Prodicos, la Platon sau la Aristotel. În primă instanţă, grecii au gîndit limita într-o formă care se situează la jumătatea drumului între intuiţie şi abstracţie, deci ca limită care, deşi concretă, nu putea fi experimentată sub forma unei percepţii directe şi simultane. Acesta este – am văzut – cazul limitei ca limită a corpurilor mari, ca perata ale pămîntului, astrelor, mării, bolţii cereşti, universului sau ca limite ale Fiinţei, „intuită“ în parmenidiana ei sfericitate atotcuprinzătoare. Şi totuşi, încă în această fază, procesul identificării prin limită, a acelei heideggeriene „ţineri laolaltă ferme“ prin care orice fiinţă se împlineşte şi „intră în prezenţă“, este evident şi uşor de urmărit. La Parmenide, to eon, fiinţa, se determină prin caracterul con-strîngător al limitelor, calitatea lor de „înlănţuitoare“ fiind subliniată în două rînduri: fiinţa este „nemişcată“ în „limitele unor teribile legături“ (B 8, 26) şi „Necesitatea necruţătoare o ţine în lanţurile limitei“ (B 8, 30–31). Existenţa acestei „limite ultime“ (peiras pymaton; B 8, 42), care înconjoară fiinţa înlănţuind-o, este o garanţie a faptului că ea este împlinită (tetelesmenon; B 8, 42), isprăvită, şi nu ateleuteton, „neisprăvită“ (B 8, 31). Şi întrucît este împlinită „asemenea masei unei sfere bine rotunjite“ (B 8, 43), deci „în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc“ (B 8, 44), ea devine suprema formă a identităţii obţinute prin limită. Aici nu este vorba deci de tristeţea mărginirii, ci, dimpotrivă, de satisfacţia unei împliniri. Dacă în orice sferă există o beţie a limitei, atunci în fiinţa parmenidiană, această uriaşă monadă cosmică, este vorba de însăşi bucuria finitului celebrată la scară cosmică.
    Se vorbeşte îndeobşte despre proasta întîlnire pe care grecii au avut-o cu infinitul.1 Acest lucru nu se referă, desigur, la faptul că ei nu ar fi avut capacitatea de a concepe posibilitatea infinitului, cît la atitudinea care rezultă dintr-o excelentă întîlnire cu limita. Dacă existenţa limitei reprezintă suprema garanţie a fiinţei, atunci înseamnă că absenţa ei, nelimitatul deci, este expresia nefiinţei înseşi, a nimicului pur. Este ceea ce se afirmă în mod explicit într-un text atribuit lui Aristotel (inclus atît de Bekker în ediţia aristotelică, cît şi de Diels în fragmentele presocraticilor), care, deşi considerat de majoritatea comentatorilor ca apocrif, provine totuşi din atmosfera gîndirii eline şi o caracterizează. „Într-adevăr – se spune aici – fără de limite e nefiinţa: ea nu are nici mijloc, nici început, nici sfîrşit, nici vreo altă parte, şi tocmai aşa este nelimitarea; dar fiinţa nu se poate să fie ca nefiinţa.“1 Fiinţa poate fi deci determinată ca „Unu“ şi ca „Tot“, şi totuşi să fie limitată. Pentru că, se argumentează ingenios în acelaşi text, „marginea trebuie să mărginească ceva, nu să se mărginească cu ceva… Se întîmplă astfel ca unele lucruri să fie mărginite şi să se învecineze cu ceva, altele să fie mărginite, dar să nu se mărginească cu nimic.“1 Acesta din urmă este însuşi cazul sfericei fiinţe parmenidiene, iar pledoaria pentru limita care nu este obligatoriu să se mărginească cu ceva este o pledoarie pentru fiinţa însăşi şi ea reprezintă totodată o condamnare ontologică a nelimitatului ca trimiţînd direct la nefiinţă. Din aceleaşi motive, un alt text aristotelic2 (de astă dată autentic) tranşează disputa dintre Parmenide şi Melissos în favoarea primului, spunînd: „Iată de ce trebuie să credem că Parmenide a gîndit mai bine decît Melissos: pentru acesta, nelimitatul e una cu totul, pentru celălalt, totul e limitat, deopotrivă cumpănit faţă de mijloc.“
    Însă cel mai convingător, în perspectiva din care discutăm, ne apare un text al lui Plotin3, în care „limita“ intră în ecuaţie cu binele, iar „nelimitatul“ în ecuaţie cu răul.4 Punîndu-şi problema să definească „substanţa răului“, Plotin pleacă de la observaţia că răul nu se află „nici în fiinţe, nici în realitatea care este dincolo de fiinţe“. Atunci, conchide Plotin, „el există în ceea ce nu este, el are într-un fel forma ne-fiinţei“. Iar această „formă a nefiinţei“ pe care o îmbracă răul şi care-l desparte de bine întocmai precum nefiinţa este despărţită de fiinţă poate fi sugerată printr-o suită de determinări care ţin de însăşi substanţa răului. „Putem concepe răul considerînd că el este faţă de bine precum lipsa de măsură faţă de măsură, ca nelimitatul faţă de limitat, ca informul faţă de cauza formală, ca fiinţa care stă veşnic sub lipsă faţă de cea care-şi este suficientă sieşi.“1 În acest sistem de opoziţii, se disting clar cele două linii: pe de o parte, [fiinţa]-binele-măsura-limita-forma-ceea ce este împlinit în sine; pe de altă parte, [nefiinţa]-răul-lipsa de măsură-nelimitatul-informul-neîmplinitul (ceea ce este carent). Măsura, limita, forma şi împlinirea aparţin deci fiinţei, iar în plan etic, binelui; opusele lor aparţin nefiinţei, iar în plan etic, răului. Iar ceea ce nu cunoaşte limită şi măsură şi, ca atare, nu are o formă şi este neîmplinit în sine rămîne „mereu nedeterminat“, „cu totul instabil“, „niciodată sătul“ şi este de o „precaritate absolută“.
    Acest mod de a gîndi, formulat în amurgul gîndirii eline, este identic cu cel care, la începuturile ei, îl întîlnim exprimat prin intermediul imaginii sferei. În fiinţa parmenidiană determinată ca masă sferică, noi nu trebuie de aceea să căutăm o reprezentare spaţială, ci doar un simbol pentru o gîndire care face din limită un principiu ontologic suveran, respectiv o cale către determinarea fiinţei înseşi. Nu numai că peras nu este la greci un concept de rînd, dar el reprezintă o modalitate de raţionalizare a lumii, bazată pe detectarea elementului primordial al organizării ei. Postularea unei „limite ultime“, a acelui peiras pymaton, nu este rezultatul opţiunii arbitrare sau indiferente pentru o lume a finitului; dimpotrivă, aici este vorba de un spirit care trebuie să cucerească o garanţie de inteligibilitate a existenţei şi, totodată, să consemneze locul de unde ontologia poate începe.
    Această funcţie ontologic-orientativă a limitei (care deschide totodată către posibilitatea cunoaşterii în genere) o vom înţelege mai bine dacă vom apela la un strat semantic al lui peiras, care în ordine istorică este pesemne primul. În Retorica1, Aristotel ne spune că în limba veche peras, „limită“, era sinonim cu tekmar, „reper“.2 Dacă limita conferă identitate unui corp şi determină locul pe care acesta îl ocupă în cadrul fiinţei, atunci contactul cu limita lui este prima modalitate prin care fiinţa poate fi ridicată la nivelul cunoaşterii.1 Reperul este limita introdusă într-un scenariu gnoseologic. Însă în cazul corpurilor mari, cînd limita nu mai poate fi percepută direct, ne aflăm în situaţia incomodă şi paradoxală de a transforma în reper limita unui obiect care cade în afara percepţiilor noastre şi care abia urmează să fie cunoscut, prin străbaterea suprafeţei care desparte de limitele lui. Grecii au făcut experienţa acestei cunoaşteri, în care străbaterea apare ca element obligatoriu, sub forma marilor călătorii maritime.
    Dar dacă fiinţa mării nu putea fi cunoscută decît prin străbaterea ei, mai însemna oare atunci că limita ei era dată? Oare nu era ea mereu de atins?
    Inclusă în sistemul proiectiv al atingerii, limita nu mai era die vorhandene Grenze, proprie corpurilor perceptibile nemijlocit şi simultan, care lîncezesc în imperiul limitelor date şi care, pentru cei ce se complac în preajma lor, generează, corespunzător, o mare lene a spiritului. În orice călătorie „planetară“ (planao, „a rătăci din ţărm în ţărm“), în care era vorba de „limitele mării“ şi de „limitele pămîntului“, grecii erau confruntaţi cu fiinţa unui peisaj a cărui linie de orizont era inexistentă sau care, mai precis, lua forma fictivă a limitei unde marea se întîlneşte cu cerul. Acest peisaj care se anulează constant în propria lui ficţiune este resimţit, atîta vreme cît străbaterea nu s-a împlinit, ca obstacol. Obstacolul este deci însăşi marea ca spaţiu lipsit de repere. În aceste condiţii, ţărmul ca limită ultimă este ţelul nevăzut al unei străbateri care face din chiar acest nevăzut propriul ei reper. El pune în joc cunoaşterea paradoxală a unui obiect care este recunoscut în absenţa cunoaşterii lui şi care presupune ca prealabilă o cunoaştere ce abia urmează să aibă loc. Ne putem oare imagina cu adevărat cercul vicios la care erau condamnate primele călătorii planetare, unde necunoscutul devenea reper al cunoaşterii, de vreme ce reperul însuşi se confunda cu limita necunoscută? Dar ne putem oare totodată imagina cît de stimulativă pentru spirit era această situaţie, în care limita trebuia cucerită printr-un demers indirect, care se confunda cu dinamismul străbaterii, traversării, ba chiar al depăşirii spaţiului cuprins între limite, de vreme ce, prin însăşi mărimea şi necuprinderea lui, acesta era resimţit ca obstacol?
    Existenţa unui obstacol care desparte de limita vizată a putut crea cazul particular al unei limite care ia forma lui „dincolo“ şi care în felul acesta creează strădania atingerii. În felul acesta, atingerea limitei (peras), care acum se confundă cu „dincolo“ (peran), devine în cel mai înalt grad o „încercare“ (peira), un experimentum plin de pericula, iar poros, mişcarea către limita vizată şi totodată drumul ca substrat material al acestei mişcări, devine strategia depăşirii obstacolului care desparte de limită şi o transformă în „dincolo“, în obiect al încercării, al limitei de atins.
    Trebuie să reţinem că în scenariul peratologic căruia încercăm să-i trasăm contururile „dincolo“ nu înseamnă păşirea în regiunea situată în afara limitei, ci limita însăşi introdusă în sistemul proiectiv al călătoriei. Limita este ţărmul celălalt, regiunea situată „de partea cealaltă“ în raport cu ţărmul de pe care călătoria începe. Limita nu este nici o clipă resimţită în negativul ei (şi, anticipînd, putem spune că la greci ea nu a fost niciodată resimţită astfel), şi tocmai de aceea ea nu este de depăşit, ci de atins. Determinarea limitei ca „dincolo“ explică de ce depăşirea, la rîndul ei, nu viza niciodată limita, ci doar obstacolul care desparte de atingerea ei.1 Depăşirea însemna deschiderea căii către atingerea unei limite greu accesibile şi, în mod paradoxal, ea devine astfel o modalitate supremă de afirmare a limitei, strădania de a o atinge, şi nu de a o contesta. Depăşirea ca transgresare a limitelor nu avea la greci nimic din conotaţiile eroice pe care noi ne-am obişnuit să i le atribuim în modernitate. Dimpotrivă, în varianta aceasta, depăşirea termina prin a întîlni variantele proaste ale lui „dincolo“. Depăşirea limitelor unui corp obişnuit echivala cu pierderea identităţii lui, deci fie cu căderea în „altceva“, fie cu degenerarea în monstruos. Depăşirea limitelor Universului echivala cu intrarea în imperiul vidului (to kenon) sau al indefinitului (to apeiron), deci în „dincolo“-ul prost al lipsei de repere. Iar „depăşirea“ limitei-reper echivala cu ratarea ţelului vizat, cu căderea în „dincolo“-ul prost al rătăcirii. Ciclul întoarcerilor acasă ale eroilor greci după războiul troian, din care episodul odiseic este cel mai faimos, reprezintă în mare măsură povestea unor peregrinări nesfîrşite datorate pierderilor repetate ale limitei-reper.1
    Pentru greci, aşadar, nu imposibilul depăşirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii ei. „Încercarea“ limitei ca limită care trebuie atinsă este elementul dinamic al scenariului peratologic în momentul naşterii lui. Această marcă a începutului va rămîne o constantă în universul spiritualităţii eline, pe care o vom regăsi deopotrivă în gîndirea cosmologică a presocraticilor, în conceptul aristotelic de prudenţă (phronesis), ca modalitate comportamentală care face din cunoaşterea limitelor proprii un reper existenţial suprem1, sau în tragicul elin, pe care vom încerca să-l explicăm printr-un exces în cultivarea limitei şi nu în contestarea ei2.
    Oare greşim cu ceva sau exagerăm în vreun fel dacă afirmăm că se poate ajunge la intimitatea fiinţei eline pornind de la felul în care s-au îmbinat elementele obiective şi subiective ale semantismelor radicalului *per- într-un complex care, la început, a vizat cucerirea unor limite aşezate dincolo de puterea percepţiei imediate? Pentru lumea spiritului, marile călătorii originare au avut semnificaţia transpunerii limitelor fizice într-un sistem proiectiv care a făcut cu putinţă deschiderea dialogului dintre conştiinţă şi limită. Neutralitatea lumii fizice a fost anulată, în măsura în care ea a devenit obiectul şi prilejul unei încercări (peira). De aici şi pînă la conştiinţa limitelor proprii, dar şi a „încercării“ lor, nu mai era decît un pas, care în istoria filozofiei a echivalat cu trecerea de la ontologie la etică şi la reflecţia în marginea divinului, de la presocratici la lumea tragicilor şi a platonismului cu toate deschiderile lui.
    Deşi în limba greacă peras a fost preponderent invocat ca limită a corpurilor, a pămîntului, a aştrilor, a cosmosului etc.; deşi o evoluţie a acestui cuvînt în înţelesul de limită pe care omul o resimte în raport cu propria sa fiinţă nu apare nici în vocabularul tragicilor, nici în cel stoic (unde problematica gîndirii ar fi înlesnit oricînd o asemenea evoluţie), totuşi am văzut că în cadrul „complexului peratologic“ se poate vorbi despre o strădanie de atingere a limitei, şi astfel despre o atragere a limitei în faţa conştiinţei. Cuplată cu actul voinţei şi al conştiinţei, limita termină prin a ieşi din inerţia fizicalului, devenind un adevărat concept peratologic.
    Vorbind despre peratologie, noi facem o sinteză pe care limba greacă nu a făcut-o nicăieri explicit, dar care îşi are acoperirea în sugestia metafizică pe care am putut-o desprinde din semnificaţiile radicalului *per-. Peratologia ca fenomenologie a limitei şi a atitudinilor faţă de limită (manifestate în forma limitei acceptate, puse, cucerite sau contestate) nu se constituie deci ca simplă analiză filologică a contextelor în care apare cuvîntul peras. Deşi trimite constant la cuvîntul de la care îşi împrumută numele, peratologia depăşeşte cu mult ceea ce spune cuvîntul ca atare sau ceea ce poate oferi o analiză de concept. Peratologia îşi întinde raza asupra unor regiuni în care cuvîntul peras nu mai există, dar în care problematica sugerată iniţial de existenţa lui şi de locul central pe care îl ocupă în constelaţia semantismelor lui *per- este mereu prezentă. Altminteri nu am putea înţelege de ce problema prudenţei eline este una peratologică, deşi cuvîntul peras nu este niciodată invocat în relaţie cu sophrosyne1. Altminteri nu am putea înţelege de ce tema platoniciană a asemănării omului cu divinitatea (syngeneia şi homoiosis) este una peratologică, deşi cuvîntul peras nu apare niciodată în acest context. Ambele teme sînt teme ale „încercării limitei“, ale lui peratos peira (neformulate însă nicăieri ca atare), dintre care prima pune în joc principiul static al rămînerii sub limita cunoscută, iar cealaltă un principiu dinamic şi transcendent, problema lui nous ca ceea ce se află în noi de dincolo de noi  şi care nu poate fi atins decît printr-o transformare a umanului în vederea asimilării divinului.
    De aceea ar fi nepotrivit să se reproşeze peratologiei că îşi trădează etimonul pentru a face saltul într-o vastă zonă heuristică şi explicativă, înăuntrul căreia tot ce îl priveşte în mod esenţial pe om – limitele sale şi ale lucrurilor care îi stau în preajmă, afirmarea sau contestarea lor, rămînerea sub ele sau păşirea dincolo – se poate reorganiza coerent în jurul unui centru unic. Astfel înţeleasă, peratologia poate deveni nu numai axa antropologiei antice, ci axa antropologiei filozofice în general. Însă pentru aceasta va trebui să acceptăm că încărcătura ideatică a complexului peratologic este aceea care contează, şi nu blocajul în analiza istorică a unui cuvînt.
    Este adevărat că buna fixare a obiectului unei discipline s-a bazat întotdeauna pe o reuşită inspiraţie onomastică. Dar niciodată o asemenea disciplină nu a îngheţat în contururile termenului de la care ea şi-a luat numele. De obicei, asemenea discipline au luat naştere sau s-au dezvoltat pe baza potenţării semnificaţiei acelui termen. „Hermeneutica“, de care de la Dilthey încoace a rămas legat destinul tuturor „ştiinţelor spiritului“ şi care a operat astfel o imensă dihotomie înăuntrul cunoaşterii în general, împărţind exerciţiul reflexiv între principiile exactităţii şi cele ale interpretării „libere“, îşi are precedenţa într-o disciplină metodologică ale cărei pretenţii se limitau la tehnicile de interpretare proprii filologiei clasice sau studiilor biblice. Sub aceeaşi suprafaţă onomastică se dezvoltă istoria unui domeniu a cărui identitate este greu de fixat în suita tuturor metamorfozelor pe care le-a suferit obiectul „ştiinţei interpretării“: de la literatura clasică sau biblică la suprafaţa vizată de disciplina filozofică autonomă legată în zilele noastre de numele lui Gadamer. – Cînd filozofia modernă, prin Feuerbach, a trebuit să definească o atitudine specifică a spiritului care se implică în cunoaşterea oricărei realităţi; sau cînd, prin Scheler, s-a pus problema întemeierii unei „ştiinţe fundamentale a esenţei omului“ care să sintetizeze toate rezultatele ştiinţelor despre om şi să ajungă la indicarea finală a „locului omului în lume“ – s-a recurs la potenţarea semantică a vechii „antropologii“, care se rezumase la „istoria naturală a omului“, înţeleasă ca sumă a cunoştinţelor privind originea şi evoluţia sa biologică. – În momentul apariţiei sale, la sfîrşitul secolului 16, „iconologia“ nu era decît un repertoriu de simboluri şi alegorii de tip plastic sau, cum o numea autorul ei, Cesare Ripa, o „enciclopedie-etalon a personificărilor“. Dar în afara interesului pentru „imagine“ (la care trimite etimonul eikon), ce mai are ea comun cu iconologia din secolul nostru, căreia Panofsky îi fixează ca sarcină căutarea „semnificaţiei ultime a fenomenului artistic“ (situată dincolo de intenţia artistului) şi stabilirea relaţiei ei cu spiritul obiectiv al epocii?
    În cazul „peratologiei“ lucrurile stau la fel. Născîndu-se în marginea radicalului *per- şi a liniilor semantice care se dezvoltă din el, peratologia evoluează către orice formă de mişcare a limitelor în cîmpul de libertate al conştiinţei sau către orice formă de mişcare a conştiinţei în cîmpul de necesitate al limitelor. Peratologia poate deveni un unghi teoretic privilegiat, care are să detecteze nu numai locurile unde limita apare în mod explicit, ci şi pe acelea unde ea este prezentă în chip nebănuit; deci nu numai în mărginirea în spaţiu sau în ritmurile timpului, ci deopotrivă în statutul existenţial sau istoric al omului, în norma morală, în credinţă etc. Astfel înţeleasă, limita poate fi descoperită cu funcţia ei benefică şi modelatoare, fără de care nici un act formativ şi nici o aşezare stabilă în lume nu ar fi cu putinţă; sau, ca limită a finitudinii, ea poate fi descoperită ca o provocare, ca o modalitate de a stîrni apetitul pentru infinitul potenţial şi instinctul de migrare către un alt statut al fiinţei.
VOINŢA DE LIMITARE: MITUL GENEZEI. SCULPTURA
    Citită cu interes peratologic, Facerea este o proiecţie a libertăţii ca voinţă de limitare.1 Înaintea Genezei, „duhul lui Dumnezeu se purta peste ape“. Orice act demiurgic începe cu această plutire a spiritului care-şi aproximează fapta, dar pentru a nu rămîne simplă rătăcire, el trebuie să se determine făptuind cu adevărat. Şi cum orice act de demiurgie este o configuratio, o instaurare de limite modelatoare, determinarea divinului se consumă în Geneză sub forma limitelor puse dinăuntru. Vorba lui Platon despre Dumnezeu ca marele geometru se adevereşte măcar în sensul peratologiei: Creaţia este un vast scenariu peratologic animat de voinţa divină a limitării.
    În preajma Creaţiei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Apa însă nu este singurul element care premerge Creaţiei. 
    Mai există pămîntul şi întunericul. Pămîntul, apa şi întunericul sînt trei elemente ale indeterminării şi ele îi stau Demiurgului în faţă ca o materie a modelării viitoare. Însă pămîntul, împreună cu marea, sînt fapte ale Facerii din ziua a treia. De ce atunci pămîntul apare încă de acum, cînd Dumnezeu nu face, ci cumpăneşte doar o faptă viitoare? Pămîntul care vine dinaintea genezei este altceva decît pămîntul creat, aşa cum marea este altceva decît apa dinaintea creaţiei. Pămîntul care stă alături de apă şi întuneric ca element al indeterminării este materia nediferenţiată în care nu a pătruns limita modelatoare. Textul grec ne spune că el era aoratos şi akataskeuastos: „gol“ şi „netocmit“, în varianta romînă. Exact tradus, aoratos nu înseamnă însă „gol“, ci „nevăzut“, „ascuns privirii“, şi el este aşa tocmai pentru că trăieşte în conjuncţie cu întunericul; e indistinct. „Netocmit“, akataskeuastos, este sinonim în greacă cu autophyes, care trimite la tot ce există prin sine, la naturalul frust, lipsit de orice gest de asistenţă artizanală, tehnică sau artistică; ge akataskeuastos este pămîntul sălbatic, netrecut încă prin actul „domestic“ şi „civilizator“ al unei opere de modelare. Abia în ziua a treia, dar mai ales în cele următoare, Dumnezeu îl va „tocmi“, îl va modela prin „aranjare“ (kataskeuasis).
    Să ne întoarcem însă la momentul de început al demiurgiei. În prima zi, Dumnezeu face lumina. Lumina este primul element al modelării sau, mai degrabă, unul în vederea ei. Limita lucrului, conturul său, forma, apare în lumină. Întunericul, indistincţia pură ar anula opera creaţiei, ar lăsa ca elementele ei să fie asemenea pămîntului primordial: aoratos, „ascuns privirii“. Pentru ca delimitările create de volumetria divină să fie percepute este nevoie de lumină. Iată de ce în Marele Atelier al Demiurgului totul începe cu condiţia oricărei forme, cu lumina deci. Însă pînă şi această primă faptă, care e doar o condiţie a delimitării, apare aici ca produs al ei: Dumnezeu desparte lumina de întuneric. El se comportă asemenea unui hotarnic: în materia vastă şi indistinctă a Creaţiei, el hotărăşte despărţind, hotărnicind. În primele trei zile, Creaţia nu este altceva decît delimitare: în prima zi lumina este despărţită de întuneric, în a doua apele se despart pentru a face să apară cerul, în a treia operaţia e aparent opusă – ele se adună –, însă cu atît mai mult în vederea distingerii: pămîntul şi apa se aleg separat, îşi află o margine, o limită care, ea abia, conferă apei identitatea mărilor, iar pămîntului, lăsat „să se ivească“ la marginea lor, pe aceea a uscatului. Apa şi pămîntul sînt acum „tocmite“.
    Cerul, pămîntul şi mările apar deci prin simplă demarcare. Cu ele, opera peratologului geometru se încheie; din ziua a patra asistăm la faptele peratologului modelator. Lumea aceasta, repartizată doar pe cîteva registre, este lipsită de viaţa formelor; nu există o formă a pămîntului, a cerului, a mării. Există doar margini ale lor. Limita există aici doar ca formă frustă a demarcării. În schimb, în următoarele trei zile, făcînd soarele şi luna, peştii şi păsările, animalele terestre şi pe om, Dumnezeu nu mai poate delimita trasînd hotare vaste; limita nu mai conferă acum identitate unor regiuni, ci unor forme, unor corpuri. Nu mai este limita care împlineşte hotărnicind, ci aceea care împlineşte modelînd. Iar hotărîrea divină a devenit, la rîndul ei, voinţă de sculptură. Cezura între primele trei zile şi ultimele trei ale genezei este distanţa între geometrie şi sculptură. Dumnezeul Facerii îşi încheie opera ca artist al formei (pe om sculptîndu-l pur şi simplu), deci apolinizînd. Căci apolinia, aşa cum a definit-o Nietzsche, este tocmai nevoia de formă. Şi înainte de a fi un principiu stilistic în creativitatea umană, apolinicul este o forţă artistică (künstlerische Macht) care intră în regimul de funcţionare al Unului Originar (das Ur-Eine). Cu alte cuvinte, el reprezintă însăşi norma de comportament a Demiurgului. Dar de ce ajunge Unul Originar să se comporte apolinic? Sau, în termenii Genezei, de ce creează Dumnezeu Lumea? De unde setea lui de formă?
    Demersul lui Nietzsche este, în expresia sa, de factură filozofic-culturală, însă în miezul ei explicaţia întîlneşte, dacă nu chiar conceptul psihiatric, cel puţin acea abnormal size pe care o are în vedere orice psihologie a creaţiei. În Naşterea tragediei, starea originară a Voinţei este una de inconfort psihic: contradicţia ireductibilă şi veşnica suferinţă. Unul Primordial caută să se elibereze de suferinţa originară prin obiectivarea într-o lume a formelor, a aparenţelor ().1 Crearea formei apare deci în lume ca principiu terapeutic, ca modalitate de compensare a unei stări de Urschmerz. Fabula ontologică se rezolvă astfel într-o pură tălmăcire romantică a psihologiei geniului: lumea devenirii, a aparenţei, a formelor – lumea fenomenală deci – este produsul unei crize pe care fiinţa originară o depăşeşte sub forma unui act artistic primordial. „Proiectarea aparenţei este procesul artistic originar“, spune Nietzsche2. Potolindu-şi durerea, Voinţa devine artistă. Spectacolul devenirii şi formelor nu este de aceea decît natura înţeleasă ca muzeu imens, iar omul, care este forma desăvîrşită făurită în Atelierul divin al creaţiei, reprezintă chipul în care Voinţa, Unul Originar, îşi celebrează eliberarea supremă.
    Scenariul acestei apolinii divine, funcţionînd terapeutic faţă de Creatorul ei, este reeditat întocmai în Geneză. Înainte de a deveni cumpănire, stare proiectivă a Facerii, plutirea lui Dumnezeu peste ape este pura bîntuire care însoţeşte plictisul ontologic. Iar întunericul care stăruie deasupra adîncului, a prăpastiei – abyssos – nu este doar starea elementară a nimicului, ci şi reflexul ei psihic în sinea Duhului neangajat în faptă şi, ca atare, suferind.
    Orice privitor într-o prăpastie adevărată cunoaşte crisparea ce rezultă din contemplarea unei lumi fără repere. Neliniştea existenţială pe care o sugerează prăpastia (Abgrund, „realitate fără de temei“) provine din faptul că spiritual şi conştient nu se poate trăi decît într-o lume în care spaţiul şi timpul sînt marcate. Voinţa de limitare, mergînd pînă la înscrierea fiecărui gest în timp sau pînă la demarcarea spaţiului în care îţi propui să te aşezi, este un principiu de sănătate spirituală, un chip de a aduce ordine în lume, de a crea un cosmos, Iată de ce prăpastia întunecată, abyssos sau chaos, devine simbolul nevrozei dinaintea Facerii, melancolia fundamentală a divinului care nu şi-a dat încă o determinare. Un Dumnezeu care nu s-ar elibera în actul Facerii trebuie imaginat ca devenind duh rău, sinucigaş sau killer.1 Creaţia începe deci sub semnul unei autoterapii divine, şi fiecare zi a ei este o treaptă de sănătate în plus. Cînd Dumnezeu, la capătul fiecărei zile, îşi admiră opera şi o declară bună, el afirmă în primul rînd o bunăstare psihică. Iar cînd în ziua a şasea Demiurgul îl face pe om „după chipul său“, ceea ce se obţine nu este vulgara tranzitivitate „somatică“ a divinului, ci obiectivarea potenţialului apolinic care a făcut cu putinţă Creaţia şi, deci, o certitudine de echilibru prin crearea eliberatoare a formei. Cu facerea omului se recapitulează astfel instinctul artistic care a generat scenariul Creaţiei, iar Creaţia însăşi se deschide către propria ei posibilitate secundă. Ca formă generatoare de formă, omul se dovedeşte a fi cea mai înaltă satisfacere a apetenţei primordiale către formă. Agent al propriei lui faceri, apolinia a devenit, în om, instinct generic, Putem înţelege în ce măsură instinctul limitei modelatoare îi vertebrează fiinţa, dacă ne vom gîndi la „închiderea ce se deschide“ a lui Noica. Primitivul – spune Noica – intră în închiderea colibei. Din această închidere omul nu a mai ieşit. Numai că el a deschis-o în închideri mai vaste. Coliba devine sat, apoi cetate, apoi însăşi fiinţa istorică a omului. Toată istoria omului – vom spune – este o bildende Kunst, o artă plăsmuitoare, generatoare de formă, în care se reiterează simbolic actul cosmic al Facerii. Exegeza modernă a religiilor ne-a arătat că fiecare activitate este, în rădăcina ei, o asemenea reiterare. Nu numai agricultorul (a cărui muncă este rit) sau întemeietorul de cetate, dar fiecare om este purtat, în gesturile lui esenţiale, de un patos cosmotic. Numai că, între acestea toate, sculptura este cel mai decis atentat la adresa haosului, pentru că în ea voinţa de limitare şi modelare, ca principiu psihic al cosmo-genezei, îşi capătă expresia simbolică absolută, devine pentru sine. Nouă ne scapă esenţa sculpturii atunci cînd o asimilăm artei, iar arta, la rîndul ei, o înţelegem ca activitate regională, înscrisă oarecum suplimentar în cercul activităţilor umane, în orice caz la capătul muncilor dedicate supravieţuirii sau „cuceririi naturii“. Însă dacă forma l-a creat pe om şi dacă în orice producţie umană se află o urmă, cît de palidă, a travaliului divin de in-formare, atunci sculptura – activitatea orientată deliberat şi în deplină gratuitate către plăsmuirea formei – nu mai este o simplă specie a activităţii, ci un rit comemorativ în care cosmogeneza, antropogeneza şi esenţa oricărei fapte modelatoare sînt menţinute constant în conştiinţa umanităţii. Spre deosebire de alte arte, de cinematograf de pildă, care atunci cînd încetează sa fie simplu divertisment sfîrşeşte în psihologia sentimentului sau în morală, sculptura păstrează mereu această marcă a primordialului. Chiar pictura, care este şi ea o bildende Kunst, raportată la sculptură reprezintă o debilitare a principiului formei, pentru că ea nu creează decît iluzia corpului şi a modelării. Pe de altă parte, culoarea este doar un accident al formei şi, ştergînd-o de pe statuile eline, timpul a lucrat bine de vreme ce a restituit esenţialităţii ceea ce se născuse din ea.
    Numai că această esenţialitate a fost pînă la urmă coruptă chiar şi în sculptură. Cînd sculptura greacă dobîndeşte dimensiunea psihologicului, cînd devine expresivă şi sugestivă, înfăţişînd, să zicem, patosul durerii, cînd se deschide deci o epocă a barocului în sculptură, care culminează cu Madona îndurerată aplecată peste trupul frînt al Fiului, atunci sculptura îşi corupe principiul tautologic, devine tranzitivă şi imitativă. Căci dacă sculptura, în esenţa ei, imită ceva, ea nu imită un lucru existent, ci spiritul care i-a asistat geneza.1
    Sculptura imită un principiu formativ, însuşi principiul formei: das Bildnerische selbst. Corporalitatea, forma trebuie înfăţişate ca atare, şi de aceea în sculptura mare pînă şi mişcarea este retrasă în liniştea unui contur. Însă atunci înseamnă că graniţa dintre mimetic şi simbol a dispărut. Reproducerea corpului nu este o verificare a capacităţii mimetice a omului; lucrurile imitate nu sînt „icoane“, ci simboluri ale unor rituri de încercuire. În ronde-bosse-ul oricărei statui există o aluzie la îngrădirile benefice în care viaţa îşi primeşte determinaţiile ei şi capătă o formă, un chip. Lucrurile nu îşi trăiesc aici tristeţea mărginirii, ci satisfacţia împlinirii lor. Oul sculptat al lui Brîncuşi, această monadă orfică, este o implozie de fericire; şi orice sferă pare să fie o beţie a limitei, o celebrare a ei. Iată de ce sculptura este cea mai netragică dintre arte; în ea limita este benefică, trebuie celebrată, nu contestată. Putem spune că sculptura este bucuria finitului. Şi ea este pînă într-atît, încît anulează simţul văzului. Privirea e dispersivă şi, dintre toate simţurile, ea este cea mai aptă să obţină un simulacru al infinitului, al infinitului ca indefinit, tocmai pentru că în sine ea nu conţine un principiu al limitaţiei. Limita privirii este întotdeauna exterioară privirii, e pusă din afară, şi dacă această stavilă nu există, văzul se uneşte în mod spontan cu emblema fizică a infinitului, care este orizontul. Ca să te bucuri cu adevărat de corporalitate, trebuie să o supui tactil; dintre arte, sculptura este singura care sustrage tactilul din sfera pragmaticului, îi dă o demnitate estetică şi îl revalidează în spirit. Statuile eline, oarbe toate, poartă în ele nu numai limitaţia, forma, ci şi principiul contemplării ei. Numai în această dobîndită orbire devine limpede intenţia de a trăi eminenţa corpului, şi o statuie în care văzul a amuţit este implicit o invitaţie la hiperestezia tactilului. Nu „vezi“ cu adevărat o sculptură decît pipăind-o şi nu întîmplător Brîncuşi şi-a subintitulat cîteva lucrări „sculptură pentru orbi“. Suprafaţa este şlefuită pînă la epuizarea oricărui accident al materialului şi este pregătită pentru întîlnirea cu singurul simţ capabil să se muleze pe ea, să o reproducă în sfera subiectului şi să elibereze din ea forma ca principiu şi ca proiecţie a voinţei de limitare. Privirea, care conţine în sine germenele departelui, este o trădare potenţială a formei; pentru a percepe forma trebuie să rămîi în proximitatea ei. Şi tocmai de aceea tactilul, singurul dintre simţuri care se naşte prin anularea oricărei distanţe, prin contact, reprezintă suprema fidelitate faţă de formă; nu văzul, ci atingerea îi dă corpului o certitudine de existenţă.
    Însă cînd această căutare a formei devine o obsesie („caut forma în tot ce fac“, spunea Brîncuşi), cînd ea se transformă în „problema dificilă şi nebunească de a cuprinde toate formele într-una singură“1, atunci voinţa de limitare îşi atinge limita şi se răstoarnă în opusul ei. Vedem cum în sculptura lui Brîncuşi forma conţine în ea sîmburele propriei sale destrucţii. Şi îl conţine în trei feluri: ca formă mărită infinit („proiect de pasăre care mărită va umple cerul“), ca formă care să le cuprindă pe toate, în sfîrşit ca formă zburătoare, care-şi dizolvă fiinţa în traiectoria propriei mişcări. În toate aceste cazuri e zvonul infinitului care se naşte din finit şi care-l preia pe acesta în naşterea sa. Sculptura lui Brîncuşi e cazul unic şi paradoxal în care voinţa de limitare se neagă dinăuntrul maximei ei exersări. Ea a devenit voinţă de dezmărginire.
HEIDEGGER, OPERA DE ARTĂ ŞI LIMITA
    Cînd este vorba de Heidegger şi problema operei de artă, se invocă îndeobşte  (Originea operei de artă), faimoasa scriere publicată în volumul Holzwege (Cărări în necunoscut), la baza căreia au stat trei conferinţe ţinute în 1936. În schimb, nu numai amatorii de filozofie şi estetică, dar chiar şi cercetătorii trec adesea cu vederea textul conferinţei Die Herkunft der Kunst un die Bestimmung des Denkens (Provenienţa artei şi determinarea gîndirii), pe care Heidegger a ţinut-o, 31 de ani mai tîrziu, în 1967, la Atena. Ne vom opri asupra acestei mici scrieri (ea nu depăşeşte 15 pagini), cu speranţa că arta ar putea totuşi cîştiga ceva de pe urma întîlnirii ei cu filozofia, aşa cum filozofia, în cîteva din marile ei momente, a cîştigat forţă, splendoare, ba chiar şi un plus de umilitate de pe urma întîlnirii cu arta şi cu meditaţia asupra operei de artă. Dar ne vom opri asupra acestei mici scrieri nu în întregul ei, ci atraşi de o singură problemă: opera de artă plastică şi limita.
    Conferinţa lui Heidegger a contat pe împrejurări: tema ei a fost prilejuită, dictată deopotrivă de locul şi de vremea în care a fost ţinută: „Noi cei de aici, membri ai Academiei de Arte, adunaţi la Atena în prezenţa Academiei de Ştiinţe, într-un veac al tehnicii ştiinţifice, la ce altceva am putea medita dacă nu la acea lume care a ctitorit cîndva începutul artelor şi ştiinţelor în Europa occidentală!“1 Prin raport cu condiţiile conferinţei, tema ei – provenienţa artei în Grecia – apare astfel necesară. Însă nu mai puţin întîmplătoare vor fi şi punctul ei de pornire şi desfăşurarea ei: „Deoarece am dori ca în meditaţia noastră să evităm arbitrarul gîndului, cerem aici, la Atena, sfat şi însoţire din partea străvechii protectoare a oraşului şi a ţinutului atic, din partea zeiţei Atena.“2
    Procedeul lui Heidegger este aici de un extrem rafinament. Aparent, el se aşază, din capul locului, sub autoritatea unui zeu apus, şi totul pare o simplă figură de stil, dacă nu o reverenţă făcută gazdelor Conferinţei. De fapt, el ne atrage atenţia că, dacă vrem să gîndim asupra provenienţei artei în Grecia, noi nu o putem face decît rămînînd la termenii gîndirii eline. Aşezarea sub protectoratul zeiţei Atena devine în primul rînd un scrupul de metodă. Numai apelul la un zeu grec, la o întruchipare a spiritului obiectiv al lumii aceleia, ne poate garanta accesul la misterul naşterii artei în Grecia. Nu ca istorici de artă trebuie să ne apropiem de această problemă, ci ca părtaşi la propriile noastre origini. Iar dacă originile noastre ne privesc, dacă ele sînt prezente în fiecare moment al dezvoltării noastre ulterioare, ba chiar ne întîmpină din viitor, atunci Atena nu este un zeu apus şi noi nu vom putea afla care este provenienţa artei fără ajutorul ei.
    Dar de ce, din puzderia zeilor elini, trebuie să apelăm, cînd e vorba de provenienţa artei, tocmai la zeiţa Atena? De ce, cu ajutorul ei doar, putem evita „arbitrarul gîndului“? Oare pentru simplul fapt că ea este zeiţa conciliului, polymetis, „sfătuitoarea în împrejurări diverse“, cum o numeşte Homer? Dar Heidegger nu solicită asistenţa Atenei într-o manieră simbolică sau nediferenţiată, gîndindu-se, aşa cum facem adesea, că e bine, pentru reuşita unei acţiuni, să ne aşezăm sub un protectorat divin. Natura de sfătuitoare a zeiţei este direct implicată în problema provenienţei artei. Ceea ce înseamnă că între sfat şi artă există o legătură intimă. Într-adevăr. Faptul de a sfătui presupune o cunoaştere, o cunoaştere prealabilă, un avans în cunoaştere în raport cu cel pe care-l sfătuieşti. A sfătui, spune Heidegger, înseamnă vordenken, „a gîndi înaintea altuia“, vorsorgen, „a purta de grijă înaintea altuia“1. Numai pentru că ai gîndit deja lucrurile în privinţa cărora ţi se cere sfatul poţi da un sfat eficace, adică poţi provoca reuşita prin corecta indicare a soluţiei. Sfatul pune deci totdeauna în joc un prealabil. Şi tocmai de aceea, spune Heidegger, „puterea Atenei se întinde oriunde oamenii scot ceva la iveală, la lumină, unde pun ceva la cale, unde pun ceva în operă, unde acţionează şi fac“. Iar Atena le dăruieşte sfatul „mai cu seamă celor ce produc unelte, vase şi podoabe“2. Acesta este prin excelenţă domeniul lui techne. Aici mai mult ca oriunde devine clar raportul dintre prealabil şi secvent, dintre ceea ce este mai întîi gîndit, imaginat, proiectat şi ceea ce apoi este înfăptuit, realizat. Sub raza lui techne şi deci a zeiţei Atena cad toţi cei care operează trecerea de la invizibilul formei cunoscute şi imaginate în prealabil la realizarea ei. Sub raza lui techne cade şi artistul care, ca atare, este un technites. Arta se bazează pe raportul dintre „încă invizibil“ şi vizibilitatea ulterioară a operei.
    În primă instanţă deci, destinul oricărei opere de artă se joacă în spaţiul încă-nevăzutului. Acest încă-nevăzut presupune existenţa unui Vorblicken, a unei „priviri-prealabile“1. Privirea-prealabilă este aţintită către ceea ce urmează să devină vizibil, dar care deocamdată este nevăzut. Privirea-prealabilă este o privire interioară îndreptată spre „ceea ce trimite către formă“ (), spre „ceea ce dă măsura“ 2. Artistul deţine din capul locului forma şi măsura operei încă nerealizate, datorită cunoaşterii pe care o implică această privire-prealabilă. Dar tocmai pentru că este încă nevăzută, forma aceasta are nevoie, mai mult decît oricare alta (decît cea vizibilă, în speţă), de Sicht und Helle, de „vedere limpede şi claritate“. Privirea-prealabilă care face cu putinţă arta are nevoie de o lumină interioară, de o „iluminare“, de o elucidatio (Erleuchtung)3. Şi aici, natura zeiţei Atena intră pentru a doua oară în joc.
    Arta primeşte iluminarea, puterea de a vedea încă-nevăzutul, de la zeiţa care nu este doar polymetis, ci şi glaukopis. Glaukos înseamnă „strălucitor“, aşa cum, de pildă, strălucitoare sînt marea, astrele şi luna. Privirea (ops), ochiul Atenei este glaukos, este das glänzend-leuchtende Auge, este „ochiul ce luminează strălucind“, iar bufniţa, glaux, este emblema Atenei tocmai pentru că ochiul ei incandescent poate străpunge noaptea „făcînd vizibil ceea ce altminteri este invizibil“4. Atena polymetis, „sfătuitoarea în varii ocazii“, al cărei sfat presupune cunoaşterea ce se bazează pe privirea-prealabilă, este deopotrivă glaukopis, dotată cu o incandescenţă şi cu o claritate a ochiului care fac cu putinţă privirea-prealabilă în ceea ce abia urmează să se întîmple şi să fie.
    În sfîrşit, problema provenienţei artei implică şi o a treia ipostază a zeiţei Atena: Atena skeptomene, „cea care meditează“. Relieful votiv din muzeul Acropolei o înfăţişează pe zeiţă îndreptîndu-şi privirea către un punct precis: Atena priveşte către o piatră de hotar, către o bornă. Privirea meditativă a Atenei, spune Heidegger, este îndreptată asupra limitei.
    Dar ce este limita? Heidegger a vorbit în mai multe rînduri despre această problemă, pornind de fiecare dată de la înţelesul termenului elin, peras. Prima şi cea mai importantă interpretare a conceptului grec de limită Heidegger o face în faimoasa Einführung in die Metaphysik (Introducere în metafizică) din 1935. Iată cum sună ea:
    „…faptul de a sta înălţat în sine însuşi (das in sich hoch gerichtete Da-stehen), de a ajunge la o situare-fermă (Stand) şi de a rămîne în situare-fermă, grecii îl înţeleg drept fiinţă. Ceea ce ajunge în felul acesta la situare-fermă şi devine ferm-şi-constant (ständig) în sine însuşi se eliberează în chip violent, pornind de la sine, pentru a ajunge în necesitatea propriei sale limite, peras. Aceasta nu e defel ceva care vine să se adauge fiinţării din exterior. Încă în şi mai mică măsură ea reprezintă o lipsă, în sensul unei mărginiri dăunătoare. Menţinerea care se obţine pe sine pornind de la limită, faptul-de-a-se-avea-pe-sine în care se menţine situarea-fermă-şi-constantă (das Ständige) este fiinţa fiinţării şi abia ea face ca fiinţarea să fie fiinţare, deosebind-o de nefiinţare. A ajunge la o situare-fermă înseamnă, aşadar: a dobîndi pentru sine o limită, a-şi obţine o limită (er-grenzen). De aceea, to telos reprezintă o trăsătură fundamentală a fiinţării, el neînsemnînd nici «ţintă de atins», nici «scop», ci «capăt», «sfîrşit». «Sfîrşit» nu este aici defel înţeles într-un sens negativ, ca şi cum o dată cu el ceva nu poate merge mai departe, nu mai funcţionează şi încetează. Sfîrşitul (Ende) este o sfîrşire (Endung) în sensul de «sfîrşire plină», desăvîrşire (Vollendung). Limita şi sfîrşitul reprezintă acel ceva prin care fiinţarea începe să fie.“1
    Patru ani mai tîrziu, în studiul scris în 1939,  (Despre esenţa şi conceptul lui Physis), acelaşi lucru este reluat într-o formă concisă: „…însă peras, gîndit în spiritul filozofiei eline, nu este o limită în sensul unei margini exterioare, nu este acel loc unde ceva încetează. Limita este, de fiecare dată, ceea ce limitează, ceea ce conferă determinaţii, ceea ce dă punct de sprijin şi statornicie, acel ceva prin care şi în care ceva începe şi este.“2
    În sfîrşit, în conferinţa de la Atena despre limită se face această scurtă digresiune: „Limita nu este totuşi doar contur şi cadru, nici numai locul în care ceva încetează. Prin ea ceva este strîns laolaltă în Propriul său pentru ca, pornind de aici, să apară în plenitudinea sa, să ajungă la prezenţă.“3
    În toate aceste referiri la limită, pe care Heidegger le face de-a lungul a 30 de ani, ideea rămîne aceeaşi: limita nu este o realitate negativă; dimpotrivă, ea este pozitivul însuşi, de vreme ce nu se poate vorbi de fiinţă decît în măsura în care există limită, pe cînd absenţa limitei, nelimitaţia, este indeterminarea însăşi, echivalentul nefiinţei. Limita nu este deci o limitaţie, ci deschidere către fiinţă, condiţia prealabilă a participării la „a fi“. Pe scurt, a fi înseamnă a fi limitat, a dobîndi o limită, a ieşi din vagul nefiinţei. Drumul către fiinţă stă sub năzuinţa către o limită. Între peras („limită“) şi fiinţă există cea mai intimă legătură. Iar dacă pentru greci fiinţa este, după cum Heidegger spune în atîtea rînduri, Anwesung, „ajungere-la-prezenţă“, atunci limita presupune tocmai această „fiinţă-ajunsă-la-propria-ei-prezenţă“ (An-wesen). „Ceea-ce-e- prezent de fiecare dată în propria lui zăbovire (), ta eonta, fiinţează (west) în limită (peras).“1 Este drept că raportul între faptul de a fi şi limită îmbracă un caracter paradoxal, în măsura în care acest raport presupune coincidenţa între un sfîrşit şi un început. Ceva trebuie mai întîi să se sfîrşească, „să fie gata“, să-şi dobîndească limita ca semn al încheierii şi desăvîrşirii sale, pentru ca, apoi abia, să înceapă să fie. Trebuie ca mai întîi să se sfîrşească intrarea în limită, pentru ca să înceapă intrarea în fiinţă. Pe scurt, începutul fiinţei presupune sfîrşitul delimitării.
    Cît de adevărată este pentru lumea greacă interpretarea pe care Heidegger o dă limitei – ca limită benefică, ce împlineşte şi dă statut de fiinţă – se poate lesne vedea evocînd exemplul tragediei eline. Într-adevăr, pentru greci nu imposibilul depăşirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii ei. Tragicul elin se explică printr-un exces în cultivarea limitei, şi nu printr-unul în contestarea ei. Eroii antici sînt sublimi prin persistenţa în limita care-i determină, şi nu prin efortul de a o depăşi. Conştiinţa nu se frînge aici în faţa unei limite înfruntate şi ea nu experimentează propria ei înălţare ca o consecinţă a acestei înfruntări şi a căderii care o însoţeşte. Tragicul nu se naşte aici din persistenţa cu care o conştiinţă ireductibilă încearcă să depăşească o limită insurmontabilă. „Depăşirea limitei“ este un concept modern de tip romantic, care se naşte în contextul unor înţelegeri insurecţionale ale libertăţii, desprinse deci de ideologia fatalistă care emana din ipostazele destinului antic, din Ananke, Tyche sau Moira şi din proiecţiile ei tîrzii, renascentiste (Fortuna labilis şi Fortuna maligna). Pentru eroul antic, existenţa unei limite insurmontabile nu constituie o provocare. Dimpotrivă. Destinul tragic se realizează aici în măsura în care eroul avansează imperturbabil către propriile lui limite (prescrise prin destin) şi se împlineşte înăuntrul lor. Tocmai „conştiinciozitatea“ faţă de limita care îl determină este premisa tragicului, şi nu contestarea lui. Creon, de pildă, este tiranul perfect, care şi-a interiorizat legea cetăţii (aceea care-i cere să refuze dreptul la îngropăciune unui trădător al cetăţii). Antigona, la rîndul ei, este sora perfectă, care şi-a interiorizat legea sîngelui (aceea care-i cere să-şi îngroape fratele). Cei doi sînt tragici pentru că sînt saturaţi de fiinţa pe care au dobîndit-o înscriindu-se întocmai în limitele ce le revin. Dacă unul dintre cei doi nu s-ar împlini în cadrul limitelor care-l determină, care îi dau un statut şi o identitate (deci ca Tiran şi Soră), tragicul nu ar putea apărea. Aşa, el apare prin coliziunea a două personaje care îşi ating limita fără rest şi care elimină orice spaţiu al compromisului sau al acomodării reciproce. Eroul grec nu suferă deci de un exces de mobilitate, el nu „evoluează“, ci este situare fermă în orizontul unui destin. Determinant apare imobilismul lui, fiinţa lui turnată perfect în propriul ei contur. Tocmai de aceea, el nu cade de la o înălţime situată mai presus de sine, ci se surpă asemeni unei statui în graniţele formei. În tragicul antic este exaltată limita, în cel modern, depăşirea. Din toată galeria eroilor antici, Prometeu pare să fie singura abatere de la regula limitei şi, de aceea, singura apariţie stranie, un soi de irumpere a modernului pe scena antică, fapt care, de altfel, şi explică posteritatea modernă a eroului, de la Goethe pînă la Shelley şi Spitteler. Prometeu funcţionează cu adevărat ca agent al depăşirii, ca unul care vrea să mute din loc limita umanului, şi înlănţuirea lui pare să fie, pînă la urmă, o simbolică rememorare a cuvenitului statut limitativ.
    Aşadar, privirea zeiţei Atena skeptomene este îndreptată asupra limitei. Dar nu asupra limitei pe care o vedem cu toţii privind obiectele din jur. Privirea Atenei vede limita încă-nevăzutului, în virtutea căreia obiectul vizibil (opera) va deveni ceea ce el este. Ea priveşte către lucrul încheiat înainte ca acesta să înceapă să fie. Ea vede desăvîrşirea care n-a fost încă săvîrşită. Şi de aceea, în calitatea ei de skeptomene, Atena ghidează privirea tuturor celor ce se îndeletnicesc cu facerea, cu confecţionarea (şi deci şi cu arta) către momentul prealabil al operei, către condiţia vizibilităţii ei ulterioare. Ea este însoţitoarea nevăzută a „posibilelor opere ale oamenilor“1, a tuturor „lucrurilor făcute“, poioumena, die Gemächte, despre care Heidegger vorbeşte pe larg în studiul privitor la conceptul de physis2.
    Puterea Atenei devine activă ori de cîte ori intră în joc un eidos proaireton, un „aspect surprins în prealabil cu privirea“3. Arta îşi are provenienţa în Grecia pentru că acolo omul a ajuns să cunoască pentru prima oară mecanismul ajungerii la prezenţă ca trecere de la nevăzut la vizibil. Orice artist stă sub semnul Atenei pre-mergătoare, anticipativ scrutătoare şi cumpănind la limita prezenţei viitoare. El are cunoaşterea închiderii în limită şi formă, care premerge deschiderii în prezenţă a operei. El deţine punctul de pornire ca moment încheiat (peras şi morphe ca telos, ca sfîrşit) şi, tocmai de aceea, el are pricepere în modul de a proceda, de a trece la realizarea operei. Fără acest sfîrşit anticipativ naşterea operei nu este cu putinţă. Artistul este, aşadar, un agent al limitei, cel ce o poartă în sine, cel care are cultul ei, care o cultivă, o experimentează, care aşază în limită şi care, astfel, face ca ceva să ajungă la prezenţă, deci să fie.
    Dar ce se petrece în cazul omului? Există o limită a lui? Care este limita omului? Dacă limita este sfîrşitul datorită căruia un lucru începe să fie, înseamnă că ea este determinată în funcţie de modul de a sfîrşi al fiecărui lucru. Căci nu toate lucrurile sfîrşesc la fel. „O bucată de lemn sau o piatră sfîrşesc altfel şi au alte sfîrşituri decît o ploaie torenţială, altfel sfîrşeşte în sfîrşiturile sale un copac, altfel, un animal. Nici o vieţuitoare nu sfîrşeşte la limitele suprafeţei corpului său; aceasta nu e limita vieţuitoarei.“1 Heidegger nu ajunge să discute în conferinţa de la Atena despre limita vieţuitoarelor şi despre limita omului. Totuşi el citează la un moment dat această propoziţie pe care Nietzsche a scris-o în anul 1884: „Der Mensch ist das noch nicht festgestellte Tier.“ („Omul este animalul încă neaşezat“.) Înseamnă că, spre deosebire de alt mod de a fi, omul nu are o limită.
    Însă această propoziţie sună modern. Căci, pentru greci, omul are o limită; ea este destinul. Să lăsăm acum textul lui Heidegger deoparte, pentru a glossa, doar, în spirit heideggerian. Poate că lui Heidegger însuşi i-ar fi plăcut să observe că moira, numele grec al destinului, trimite, etimologic, la meiromai („a împărţi“) şi la meros („parte“).1 La Homer (Odiseea, 3, 40, 66; 8, 470; 14, 448), moira semnifică porţia primită la ospăţ şi, respectiv (Iliada, 15, 195), partea care-i revine unui zeu la guvernarea lumii. De la porţia concretă primită la masă, semnificaţia cuvîntului a evoluat către porţia de fericire ce-i revine fiecărui individ în viaţă şi apoi către destin ca însăşi porţia de viaţă şi configuraţia vieţii fiecărui om în parte. „Porţiile“ de viaţă care le revin oamenilor, întocmai ca şi porţiile de la un ospăţ, nu sînt niciodată aceleaşi. Ba chiar calitatea şi cantitatea lor intră din capul locului în concurenţă, o porţie bună neputînd fi în acelaşi timp şi mare, în speţă viaţa aleasă a unui erou excluzînd longevitatea (cazul lui Ahile). Însă cine sînt cei care împart porţiile – cantitatea şi calitatea lor – la ospăţul vieţii? Cine hotărăşte destinul fiecărui om în parte, limita, conturul, forma unei vieţi? La Homer (Odiseea, 16, 64; 19, 129; 19, 512) se vorbeşte în chip nediferenţiat de daimon ca „împărţitor“ al porţiilor de viaţă, dar, indiferent de feluritele reprezentări, peste tot este mereu vorba de o ordine şi o dozare pe care o înfăptuiesc zeii, în faza tragediei eline această funcţie rămînînd exclusiv un atribut al lui Zeus.
    Însă spre deosebire de porţiile de la ospăţ, cei ce-şi primesc destinul, porţiile lor de viaţă, nu cunosc nici cantitatea nici calitatea acestora. Ei sînt asemenea unor meseni care ar mînca legaţi la ochi, neştiind dinainte nici ce au în faţă, nici cît au să mănînce, în vreme ce doar cei care-i servesc ştiu acest lucru. Acest raport între ceea ce este cunoscut de zei, dar necunoscut de oameni, în chiar privinţa vieţii oamenilor, constituie miezul oricărei tragedii greceşti. Tragedia este tocmai spectacolul necunoaşterii limitei care este viaţa omului, al necunoaşterii propriei limite.
    Artele plastice presupun privirea-prealabilă către limita posibilelor opere ale oamenilor. Tragedia reprezintă tocmai imposibilitatea acestei priviri atunci cînd „opera“ este însuşi omul. Dintre toate artele, tragedia este singura care surprinde nu limita, ci ascunderea ei. Ea este reprezentarea a ceea ce pentru om rămîne obscur. Lui Heidegger i-ar fi plăcut să spună: tragedia e spectacolul stării-de-neascundere a ascunderii înseşi, ieşirea în lumină a obscurităţii ca obscuritate, vizibilitatea invizibilului ca invizibil.
    Din acest moment rolul zeiţei Atena se încheie. Privirea anticipativă şi limpede a zeiţei se îndreaptă doar înspre ceea ce este încă nevăzut, nu înspre ceea ce trebuie să rămînă nevăzut. Spre ceea ce este încă nevăzut, dar urmează să devină vizibil, nu înspre ceea ce este nevăzut şi urmează să persiste în obscuritate. Zeiţa Atena meditează asupra limitelor ce pot fi cunoscute – şi dinainte cunoscute – de oameni: la limita unui vas, a unei podoabe, a unei statui. Meditaţia zeiţei se opreşte în faţa limitei care este omul, chiar dacă, în calitatea ei de zeiţă, aceasta îi este deopotrivă cunoscută. Meditaţia Atenei este legată de rolul ei de însoţitoare şi sfătuitoare. Or, în privinţa limitei care este chiar propria lui viaţă, Atena nu-l poate însoţi pe om. Căci spre deosebire de un vas, de podoabă sau de o statuie, fiinţa unui om nu ajunge decît treptat la prezenţă. De aceea, el rămîne să străbată singur, şi fără să-l cunoască dinainte, teritoriul de obscuritate care-l desparte de fiinţa sa, de limita vieţii sale. Orice destin stă sub ne-însoţire şi ignoranţă. Istoria este singurătatea indivizilor şi a popoarelor care se îndreaptă, fără să o cunoască, spre limita vieţii lor, spre propriul lor destin.
    
    
    

ÎN LOC DE PREFAŢĂ
Ce înseamnă a fi european în estul postbelic?
    „Orgoliul unui om născut într-o cultură mică este întotdeauna rănit.“ Cu aceste vorbe se deschide o carte faimoasă pe care Emil Cioran a scris-o în Romînia antebelică, cu cîţiva ani înaintea aşezării sale definitive în Franţa. Dar cum arată oare atunci orgoliul unui om născut într-o cultură mică din estul postbelic? Nu va încerca oare acesta, umilit în toate datele fundamentale ale existenţei sale, să le arate celorlalţi, oamenilor din vest, că, în ciuda a tot ceea ce i s-a întîmplat, el a rămas un om asemenea lor, adică în chip esenţial un european? Aceasta este năzuinţa sa cea mai mare şi acesta este capitalul pe care nimeni nu i-l poate fura, chiar după ce i s-a luat totul. Un intelectual venit din estul postbelic şi trebuind să vorbească în faţa unui forum al culturilor vestice va aduce cu el nu numai obişnuitul orgoliu rănit al culturilor mici, ci şi mîndria esenţială de a fi rămas, dincolo de o istorie care îşi propusese să îl transforme în altă specie de om („omul nou“), un european. „Priviţi-mă, va spune acest intelectual, pot citi, uneori chiar vorbi, în trei-patru limbi moderne; am studiat singur latina şi greaca, pentru a avea acces în original la textele filozofiei antice. Pot discuta cu dumneavoastră despre  Acest intelectual din est vă va povesti cum pentru el cultura Europei nu a fost, ca pentru dumneavoastră, ritmul firesc al respiraţiei spiritului, ci un soi de oxigen furat, asimilat şi depozitat clandestin, o variantă a supravieţuirii într-un univers asfixiat de minciună, ideologie şi vulgaritate. El vă va vorbi despre valoarea soteriologică a culturii şi va întreţine cu spiritul Europei un raport de tandreţe pe care numai conştiinţa a ceea ce îi datorează acestuia îl poate genera.
    Dar, pe de altă parte, el va cere acelei Europe istorice care l-a părăsit vreme de 45 de ani şi care îl redescoperă acum cu un soi de bunăvoinţă şi perplexitate să-i acorde dreptul nu la un răsfăţ tardiv, ci la asistenţa de care el are nevoie pentru a vindeca în ţara sa spiritele şi sufletele deteriorate ale celor care nu au avut prilejul de a rezista prin cultură.
    Acest privilegiu de a rezista prin cultură dă seama, într-un fel, de toată drama ţărilor din est. El explică, pe de altă parte, ceea ce se întîmplă acum în aceste ţări sau, în orice caz, ceea ce se întîmplă în Romînia.
    În mod paradoxal, societăţile totalitare sînt societăţi depolitizate prin excelenţă. Politica, respectiv activitatea prin care participi la destinul unei colectivităţi şi decizi în privinţa lui,este, într-o societate totalitară, monopolul unei infime minorităţi (uneori al unui singur om) şi expresia unui dictat. Ceilalţi sînt total infantilizaţi: lor li se spune ce să gîndească, să spună şi să facă. În acest univers închis, în care spiritul este cel mai ameninţat, cultura devine o modalitate de transgresare şi, prin însuşi acest fapt, ea capătă o semnificaţie politică. Ea este nu numai un scenariu alternativ, ci rezistenţa abia perceptibilă la izolarea totală, la ruptură, la discontinuitate şi la masificare. Ea este memoria valorilor distruse şi posibilitate a reconstrucţiei lor viitoare. Cînd toate mijloacele de participare la destinul comunităţii sînt suprimate, cultura rămîne participare din umbră şi pregătire a unei regenerări. Ea este, din această pricină, în cel mai înalt grad, subversivă.
    Vă spun toate acestea ca unul care am trăit în centrul acestei experienţe. Despre această experienţă am să vorbesc acum, cu gîndul că în felul acesta sîntem mai aproape de sensul întîlnirii noastre decît dacă v-aş prezenta un raport impersonal al situaţiei actuale a culturii romîne.
    Am absolvit facultatea de filozofie (bineînţeles, marxistă) la Universitatea din Bucureşti în 1965. Bibliografia cursurilor şi seminarelor era alcătuită în principal din fragmente din operele lui Marx, Engels şi Lenin, urcînd uneori către sursele acestora, materialiştii francezi, Feuerbach, uneori chiar Hegel. Lucrările fundamentale ale filozofiei erau depozitate la un „fond special“, la care studenţii nu aveau acces decît cu un aviz special. În cei cinci ani cît dura facultatea, studenţii nu aveau sub ochi nici măcar o singură dată un text din Platon. Un student surprins la cămin citind Kant a fost exmatriculat din facultate. Literatura filozofică secundară se rezuma la traducerile existente din filozofii sovietici, mai cu seamă din revista „Voprosî filozofii“. Referirile la „filozofia burgheză“, în care intrau de-a valma cam toţi filozofii de la Platon la Schelling şi toată filozofia contemporană occidentală, nu se puteau face decît în mod critic şi, bineînţeles, numai din surse indirecte. Vă imaginaţi care putea fi orizontul cultural şi mental al absolventului unei asemenea facultăţi. Mînuitor perfect al limbii de lemn, el era pregătit să devină un „propagandist“, un funcţionar de partid.
    În 1967, la doi ani după absolvirea acestei facultăţi, l-am cunoscut pe Constantin Noica. Prieten şi coleg de generaţie cu Eugène Ionesco, Mircea Eliade şi Emil Cioran, el a ales, spre deosebire de aceştia, să rămînă, după război, în ţară. Dacă, la rîndul lui, s-ar fi stabilit în Franţa, numele lui nu ar fi cerut, aşa cum nu cer ale celorlalţi, explicaţii suplimentare. A rămas, deci, în ţară, şi cînd drama postbelică s-a abătut asupra Romîniei avea 40 de ani. Cele şapte-opt volume pe care le scrisese şi puzderia de traduceri din Aristotel, Sf. Augustin, Descartes, Kant şi Hegel pe care le făcuse pînă atunci au fost trecute în fondurile secrete ale bibliotecilor. După zece ani de domiciliu forţat într-un orăşel de provincie şi după şase ani de închisoare executaţi dintr-o condamnare de 25 (pentru tentativa de a fi trimis spre publicare în Franţa o interpretare la Fenomenologia spiritului a lui Hegel) memoria lui ca om de cultură fusese ştearsă din mintea noilor generaţii.
    A reapărut în spaţiul culturii publice, scurtă vreme după eliberarea sa (în 1964), o dată cu deschiderea care a însoţit primii ani ai domniei lui Ceauşescu. În 1967, cînd l-am cunoscut, era cercetător ştiinţific la Centrul de Logică din Bucureşti şi era în căutare de „tineri aleşi“, pentru a deveni, aşa cum mărturisise la ieşirea din închisoare, „antrenor cultural“. M-am nimerit, împreună cu doi-trei prieteni, în cercul pe care l-a alcătuit în acest scop şi am început din acel moment o aventură spirituală care mi-a marcat definitiv destinul. Ne adunam în fiecare săptămînă la el acasă şi, în primul an, ne-a făcut interpretarea paragraf cu paragraf a Fenomenologiei spiritului a lui Hegel, însufleţind textul acesta, cel mai dificil al filozofiei, cu o originalitate pe care nu am mai întîlnit-o la nici un alt comentator. Ne-a vorbit de la început despre instrumentele filozofiei şi a condiţionat întîlnirile noastre viitoare de însuşirea limbilor elină, latină şi germană. În anul următor mă înscriam, la îndemnul lui, la cea de-a doua facultate, facultatea de limbi clasice de la Universitatea din Bucureşti, pe care am absolvit-o cinci ani mai tîrziu, în 1973. Deja din al doilea an de studii am început traducerea unui comentator aristotelic din sec. V, David Armeanul, a cărui Introducere în filozofie am publicat-o cîţiva ani mai tîrziu la Editura Academiei. Pe un prieten înclinat către filozofie orientală l-a pus să studieze sanscrita şi tuturor ne-a făcut un program de lecturi filozofice pe cîţiva ani de zile, care presupunea parcurgerea lucrărilor fundamentale ale primelor 10–12 nume ale filozofiei europene. După cîţiva ani, am început seminare private pe marginea dialogurilor lui Platon cu textul original în faţă, iar cînd, în 1974, a iniţiat publicarea operelor complete ale lui Platon în romîneşte, ne aflam cu toţii în echipa de traducători şi comentatori, alături de profesorii de elină de la Universitate.
    În studiile şi cărţile pe care am început să le publicăm — Pitoresc şi melancolie a lui Andrei Pleşu (actualul ministru al culturii), în 1977, studiile de filozofia logicii şi eseurile lui Sorin Vieru, lucrarea mea, publicată în 1975, Tragicul. O fenomenologie a limitei şi depăşirii, studiile de iconologie şi filozofia artei ale lui Victor Stoichiţă (actualmente profesor universitar la Fribourg, în Elveţia) — nu mai exista nici o urmă din gîndirea standardizată a culturilor staliniste. Învăţaserăm să gîndim şi să scriem pe cont propriu şi deveneam din ce în ce mai conştienţi că reprezentăm generaţia menită să preia cultura romînă din perioada antebelică, deci din locul care precedase dezastrul. Pe de altă parte, cărţile pe care Constantin Noica le scrisese în anii domiciliului forţat, în condiţii de mizerie greu imaginabile şi fără speranţa de a le vedea publicate vreodată, precum şi cele scrise după eliberarea sa din închisoare au început să apară an de an, aducînd cu ele sunetul gîndirii originale şi fascinînd, printr-o calitate unică a stilului, o întreagă generaţie care se ridica în anii '70 la cultură.
    Din punct de vedere al politicii culturale şansa noastră a fost că, în delirul său de megalomanie, Ceauşescu a ţinut să înlocuiască gîndirea lui Marx cu propria lui gîndire, în aşa fel încît terenul ocupat pînă atunci pentru filozofie a devenit pentru o bună bucată de timp relativ liber, permiţînd, o dată cu relaxarea grilei marxiste, publicarea unor lucrări originale neortodoxe şi a unui impresionant număr de traduceri din operele presocraticilor, ale lui Platon, Plotin, Hume, Berkeley, Kant, Schelling, Freud, Frege, Carnap, Heidegger.
    În 1975, scurtă vreme după pensionarea sa, Constantin Noica a închiriat o cămăruţă mizeră de 8 m2 într-o cabană dintr-o staţiune de munte din preajma Sibiului, numită Păltiniş, situată la 1 400 m altitudine şi la 330 km de Bucureşti, şi s-a mutat acolo. Din acel moment a început partea cea mai spectaculoasă a aventurii noastre. De cum aveam cîteva zile libere, ne repezeam, cei trei–patru elevi ai lui, la Păltiniş şi, în izolarea totală a muntelui, „la 4 000 de picioare deasupra omenirii“, cum îi plăcea lui Noica să spună, în plimbări care durau ore şi, în orele serii, în cămăruţa încălzită cu lemne, aveau loc cele mai fascinante discuţii la care am luat parte vreodată, cele mai pasionante înfruntări de idei, se făceau cele mai subtile, aprige şi prieteneşti observaţii pe marginea textelor proprii, supuse judecăţii celorlalţi. Aceste cîteva zeci de întîlniri au avut loc vreme de cinci ani, între 1977 şi 1981, şi îmi făcusem un obicei din a le consemna, la capătul zilei, pe toate. Paginile strînse cu această ocazie şi pe care, cu o vagă speranţă a publicării, le-am lăsat unei edituri în preajma plecării mele în Germania, în 1982, unde urma să concurez pentru o bursă Humboldt, erau cam 350 la număr şi reprezentau povestirea exemplară a unei deveniri în spaţiul spiritului, a unui act pedagogic subtil care începea cu o constrîngere asumată de ambele părţi şi se încheia cu o răzvrătire eliberatoare. Cartea purta titlul Jurnalul de la Păltiniş, cu subtitlul Un model paideic în cultura umanistă. Ea a apărut în 1983 şi a marcat, pentru tînăra generaţie de intelectuali umanişti, o epocă. Într-un univers în care mizeria materială şi morală era aproape totală, în care izolarea Romîniei începuse (se vorbea tot mai des despre „albanizarea“ ei), în care programul televiziunii dura două ore, jumătate din el fiind consacrat familiei prezidenţiale, în care presa, teatrul şi filmul erau supuse celei mai teribile cenzuri, în care viaţa îşi pierduse idealul şi sensul, Jurnalul deschidea deodată o fereastră înlăuntrul unui univers care avea compactitatea unei monade oarbe. Orice infern devenea suportabil dacă paradisul culturii era cu putinţă. Şi paginile Jurnalului dovedeau că paradisul era cu putinţă; chiar şi în Romînia lui Ceauşescu. Ele descriau drumul către acest paradis ca pe un drum al eliberării şi al libertăţii interioare. Lumea aceea de coşmar devenea dintr-o dată suportabilă; cu puţină greacă, cu puţină germană, cu lectura pioasă a cărţilor mari ale omenirii. Dar cultura nu era aici un simplu exerciţiu de şcoală, nu viza faptul de „a deveni cult“, ci reprezenta o formare şi o transformare din adînc, era Bildung, paideia, naştere a eului, a individualităţii, a gîndirii autonome, care se smulgea din lumea imbecilizării forţate şi planificate. Ceea ce şcolile şi universităţile nu putuseră face, făcuse de unul singur un om. Alături sau dincolo de opera lui Noica, Jurnalul de la Păltiniş crea o legendă. (Asta nu înseamnă că această experienţă epuizează tot orizontul culturii romîneşti, care, sub diferitele ei expresii — literatură, pictură, muzică, film —, s-a străduit pri toate mijloacele să supravieţuiască şi de fiecare dată a reuşit.)
    Şi legenda aceasta a început să funcţioneze, să pătrundă în viaţă. Mii de tineri pe an, din toate colţurile ţării, luau drumul Păltinişului pentru a găsi, cu ajutorul „antrenorului de spirite“, o soluţie de viaţă. Uneori, în camera sa (o schimbase între timp cu una de mărime normală) se aflau şi cîte zece persoane şi nimeni nu pleca nemarcat de pe urma acestei întîlniri. În orice caz, toţi aflau că există „un mod de a fi nespălat“ şi în ordinea spiritului, nu numai a trupului, şi că pentru un om cultura nu este o podoabă întîmplătoare, ci însuşi mediul său de existenţă, aşa cum este apa pentru peşti şi aerul pentru păsări. Avea o asemenea forţă de persuasiune cînd trebuia pledată cauza spiritului şi a culturii, încît a fost capabil să-i subordoneze ţelurilor sale pînă şi pe înalţii funcţionari de partid care răspundeau de cultură. Căci nu altfel a făcut să ia naştere, de pildă, ediţia operelor lui Platon. În ultimii ani ai vieţii (a murit în decembrie 1987), Constantin Noica devenise o adevărată instituţie naţională (ce-i drept vegheată îndeaproape de Securitate), avea în urma sa cîteva zeci de elevi pe care-i formase direct şi alte cîteva mii pe care-i formase prin spiritul cărţilor sale. „Şcoala de la Păltiniş“, creată prin lumea personajelor care alcătuiesc Jurnalul de la Păltiniş, a devenit între timp un concept care face parte din istoria culturii romîne contemporane. (Într-o carte scrisă recent pe această temă de către o cercetătoare americană, capitolul dedicat „şcolii de la Păltiniş“ este cel mai masiv, ocupînd 60 de pagini.) Jurnalul de la Păltiniş, care a descris scenariul acestei eliberări paradoxale de tipul simbolurilor Symplegades de care vorbeşte Mircea Eliade — evadarea din spaţii ermetic închise —, a fost tipărit în 8 000 de exemplare, copiile executate apoi prin mijloace xerox şi comercializate atingînd la scurtă vreme după apariţie preţul de 200 lei pe piaţa neagră, faţă de 9 lei, preţul oficial de vînzare al cărţii. (Ca amănunt picant, la scurtă vreme de la apariţie, în iarna lui 1983, cînd untul era o raritate în Romînia, pe un exemplar din Jurnal se ofereau patru pachete de unt.) Desigur, nu despre carte ca atare este vorba aici şi nici despre autorul ei, ci despre experienţa pe care o relata şi care, prin ineditul ei, provoca un atît de viu interes. 
    Constantin Noica a lăsat în urma sa o operă impresionantă, de peste 10 000 de pagini (publicarea ei completă începe anul acesta la editura „Humanitas“), fiind pesemne ultimul metafizician mare al secolului şi ultimul autor al unui Tratat de ontologie, şi o alta, nu mai puţin importantă, de salvator al spiritelor într-un timp de restrişte ale cărui efecte nu pot fi nici măsurate şi nici bănuite.
    Romînia nu a avut o mişcare asemănătoare Cartei '77 şi nici una de tipul Solidarnost. Faptul că acest lucru nu a fost cu putinţă este poate meritul Securităţii romîne sau poate expresia slăbiciunii noastre. Dar fenomenul şi experienţa pe care vi le-am descris par să fie unice la nivelul ţărilor din est. (S-ar putea ca un fenomen oarecum asemănător să fi apărut în Cehoslovacia, legat de personalitatea lui Patocka.) El are, modelul acesta, incontestabil, măreţia şi neajunsurile lui. Pe de o parte, în condiţiile unei închideri spirituale şi ale unei izolări cum nu a cunoscut nici o altă ţară din est, el a împiedicat lichidarea sistematică şi totală a culturii umaniste, mizînd tot pe ideea că supravieţuirea unei ţări ameninţate istoric nu se face decît în spirit. Dar, pe de altă parte, tocmai în numele acestei idei, modelul acesta a întors spatele istoriei reale, „evenimenţiale“, socotită a fi „simplă meteorologie“ (cînd plouă, cînd e senin, cînd e furtună) şi ca atare nedemnă pentru o investire mai adîncă. Dialogul cu oamenii politici, cu reprezentanţii puterii — aceşti „lachei ai istoriei“ — îi apărea lui Noica drept un total nonsens, motiv pentru care îi desconsidera pe disidenţi ca victime ale unei iluzii, prinse într-o încleştare neesenţială. În acest fel fiinţa unei civilizaţii era apărată, dar puterea nu era ameninţată, în imediat, cu nimic. Modelul acesta crea profesionişti sau chiar virtuozi ai culturii, dar inhiba orice pornire nemijlocit contestatară. Din şcoala lui Noica nu a ieşit nici un Havel şi nici un elev al lui nu a devenit sfătuitorul unui Walesa romîn. Noica nu credea decît în Judecata de Apoi a culturii şi în certificatele cu care te puteai prezenta în faţa ei. Nu-l interesau decît „caii de curse“, şi nu „caii de circ“ care evoluau în arena istoriei.
    Cu toate acestea, după evenimentele din decembrie 1989, mai toţi intelectualii umanişti romîni şi-au părăsit camerele de lucru şi s-au dus la întîlnirea pe care le-o dădea istoria. Pe 31 decembrie deja, toţi membrii şcolii de la Păltiniş se numărau, alături de cele mai răsunătoare nume ale disidenţei romîne, printre membrii fondatori ai Grupului pentru Dialog Social, creat ca instanţă reflexivă şi critică a societăţii, menit să promoveze valorile unei societăţi civile autentice şi să semnaleze cu promptitudine toate derapajele puterii, indiferent de cine ar fi urmat să o întrupeze. Revista „22“, hebdomadarul editat de Grupul pentru Dialog Social, devenea după numai două-trei luni de la apariţie cea mai prestigioasă publicaţie democratică a ţării, de o impecabilă ţinută intelectuală, care se străduia să realizeze dialogul păturilor sociale între ele, ale acestora cu puterea, ale majorităţii cu minorităţile.
    Lungul drum către ignoranţa cultivată vreme de decenii prin izolare, minciună şi sofisme nu poate fi anulat peste noapte sau în răstimpul cîtorva luni. De această greşită apreciere a situaţiei se fac poate astăzi vinovaţi intelectualii romîni. Închişi ani la rînd în lumea cărţilor lor, ei nu şi-au dat seama cît de adînci sînt sechelele maladiilor spiritului colectiv. Ceea ce probează ei acum este neputinţa verbului direct, drama medicului ucis de pacienţi. În minţile noastre stă din nou la pîndă gîndul că istoria se face pe deasupra capetelor noastre. Din nou apare, neliniştitoare, întrebarea: ce-i de făcut?
    Cei mai mulţi dintre noi, prinşi în caruselul evenimentelor sau deveniţi funcţionari culturali, n-au mai găsit timp, de opt luni de zile, să citească o carte. Şi poate că această demisie culturală este tot atît de vinovată pe cît de vinovată ar fi închiderea ochilor şi recăderea în tăcere. Poate că drumul către sufletele îmbolnăvite ale oamenilor este tot atît de lung pe cît de lungă a fost boala însăşi şi instalarea ei. Poate că asupra acestora faptele culturii şi forţa cuvîntului nu mai au nici un efect. Poate că mai important este să ne concentrăm asupra generaţiei tinere şi extraordinarelor ei inteligenţe (în fond acesta este capitalul cel mai de preţ al romînilor), poate că mai profitabil este să edităm cărţi, să ne întoarcem în biblioteci şi printre studenţi. Poate că mai importante sînt bursele în străinătate, liceele şi institutele pe care le veţi deschide (să sperăm că le veţi putea deschide) în ţară la noi, poate că mai importanţi sînt profesorii care vor veni să predea în şcolile noastre, poate că mai importantă este această întîlnire în care-mi pun o mare speranţă. Adevărul este că nu ştim, după atîtea secole de istorie, cum pătrunde spiritul în lume.
    Şi poate că, în ce ne priveşte, în vederea unei mîntuiri pe care astăzi nici măcar nu o întrezărim, ar trebui să reintrăm în scenariul Păltinişului, al unui Păltiniş deschis de astă dată spre istorie, gîndindu-ne la clipa cînd vom fi chemaţi la Judecata de Apoi a culturii universale. Să sperăm că Dumnezeul culturii ne va chema laolaltă cu celelalte ţări din Europa. 

G. L.
JURNALUL DE LA PĂLTINIŞ
    1977 – 1981

LĂMURIRE
    Paginile ce urmează pot fi înţelese drept un model laic al tipului de căutare care se petrece pe baza unei prealabile găsiri. Însă pentru ca o asemenea căutare şi o asemenea găsire să poată avea loc este nevoie de un sistem de aşteptări. Aşteptarea de nimic determinat, aşteptarea ca simplă atitudine intenţională, alcătuită dintr-o mirare şi o dorinţă confuză, este de fapt prima formă a găsirii.
    Ca o atare atitudine, aşteptarea este ipostaza adolescentului în faţa lumii. Fără să fie o împlinire, adolescenţa rămîne, totuşi, preambulul afectiv al oricărei împliniri viitoare. Aceasta este vîrsta cînd rumoarea nediferenţiată a dorinţelor şi aspiraţiilor năzuieşte către liniştea unei forme, singura care, prinzînd, mai tîrziu, contur, poate aduce cu sine acel grad de stabilitate de la care pornind se poate vorbi despre o lege proprie, deci despre o personalitate şi un destin.
    Transpusă în spirit, aşteptarea aceasta îmbracă forma romantismului culturii. Altfel spus, romantismul culturii este expresia puberală a spiritului însuşi. Trezirea spiritului nu poate avea loc decît în spaţiul culturii; însă proiectată pe o anume învolburare a sufletului şi percepută prin intermediul unor mişcări violente şi contradictorii, în care predestinarea este resimţită cînd ca glorie, cînd ca eşec, ea va îmbrăca în mod fatal o formă romantică. Această formă, în care gîndurile nu se pot încă desprinde de pasiuni, pentru a se lăsa doar potenţate, nu şi stînjenite de ele, este deopotrivă fecundă şi periculoasă.
    Face însă parte din miracolul adolescenţei de a deţine în codul aşteptărilor, şi deci al găsirilor ei, prezenţa viitoare a celui care, la rîndul lui, are înscris în destinul propriu capacitatea de a răspunde acelei chemări confuze şi de a o elibera înspre măsura ei. Din această pricină, cel care mai tîrziu — şi în mod cu totul întîmplător — s-a numit Noica a putut fi găsit cu mult înainte ca întîlnirea cu el să fi avut loc. Cînd s-a produs, ea a părut a fi o simplă recunoaştere şi a avut firescul pe care îl dă unei întîlniri orice îndelungă, grijulie şi pregătită aşteptare a ei.
    Noica citind aceste pagini; va trebui să mă înţeleagă şi să mă ierte. Dacă le-aş publica fără să-i cer consimţămîntul, n-aş face decît unul din acele gesturi a căror cuminţenie este ascunsă de stratul intemperanţei de primă instanţă. Înţelepciunea operaţională şi conjuncturală este, invers, mediocritate dovedită într-un tîrziu. Această certitudine a unei raţiuni şi dreptăţi mai adînci pe care se întemeiază orice nebunie fecundă nu o poţi avea decît în condiţiile unei depline purităţi, deci atunci cînd mobilurile unor gesturi lasă în urmă persoana căreia îi aparţin şi migrează către o instanţă supraindividuală. Puritatea acestor imagini este revendicată aici în numele gîndului că atît eu, cît şi celelalte personaje ale Jurnalului nu sîntem decît agenţii întîmplători ai unei situaţii exemplare, ai unui scenariu de iniţiere culturală, deci ai uneia din variantele în care se propagă spiritul. În aceste condiţii, însăşi persoana lui Noica devine întîmplătoare, şi tot ce este aici episod, anecdotă, nume — într-un cuvînt „indiscreţie“ — poate fi scuzat în lumina „universalului concret“, deci a faptului că, pentru a acţiona, spiritul trebuie să se întrupeze.

21 martie – 24 martie 1977
    Luni, 21 martie 1977
    Proiectata călătorie cu Noica la Păltiniş a luat fiinţă. Luăm trenul de 945 către Sibiu. Pe drum, Noica îmi dă să răsfoiesc „Steaua“, „Luceafărul“, tăieturi din „Le Monde“. Pe peronul bucureştean părea impacientat că nu găseşte un ziar de astăzi. Îl descopăr mult mai ancorat în realităţi decît pare. Cutremurul, pe care nu l-a trăit în Bucureşti, îl preocupă în continuare. „Ar trebui mutată capitala la Tîrgovişte; ar fi vorba de un centru exclusiv universitar şi administrativ. Tinerii ar trage cu toţii într-acolo, iar pensionarii, care îndeobşte încurcă, ar rămîne în Bucureşti. Cutremurul a rupt coloana vertebrală a Bucureştiului. Uneori, iarna, cerbii se înfundă în zăpadă. Ţăranii îi vînează cu bîta; le dau una peste şira spinării şi apoi îi aşteaptă să moară.“
    În tren, la fumat pe culoar, în dezbatere volumul III din ediţia Platon. Noica insistă să fac eu prefaţa la Euthydemos. „Mie, dialogul acesta nu-mi spune nimic pozitiv. Socrate trece aici pe lîngă problematica sofismelor, care e una platonică, fără să o preia. Totul e lăsat pradă disoluţiei. Gîndul socratic urmează alt drum şi, pentru o dată, Platon se dovedeşte a fi rău.“ Sper totuşi ca zilele astea să-l determin să scrie cîteva pagini. Îmi dă să-i citesc comunicarea despre habitate de la nu ştiu ce Congres de urbanistică de la Paris. Începutul e grav, oarecum originar-heideggerian. „Ce este casa? Din ce s-a născut? Din foame, frică, eros şi logos.“ Partea a doua e o graţioasă ironie romantică în stil noicist, jucîndu-se cu soluţii arhitecturale din perspectiva filozofiei. („Nu faceţi case mai înalte ca arborii.“) Acest stil i-a enervat întotdeauna pe specialişti.
    La Sibiu ne aşteaptă pe peron Relu Cioran, fratele marelui înrăit. E un bărbat plăcut, cu vorba tărăgănată şi puţină, extrem de discret („Este Pilade“, îmi spusese Noica în tren). Un distins care trăieşte în umbra propriului destin şi a celui fratern. E pensionar, citeşte filozofie şi face excursii.
    Un microbuz ciudat ne duce, pe Noica şi pe mine, la Păltiniş. „De ce nu a făcut oare Andrei Pleşu filozofie în Germania? O să se resimtă.“ Seara, la o ţuică fiartă cu prea mult piper, îmi spune că ar dori să merg pe linia istoriei filozofiei. „Fă-ţi cartea (Peratologia) plimbînd totul prin istoria filozofiei. În generaţia mea au ocolit toţi istoria filozofiei. Am simţit aproape ca o responsabilitate faptul de a mă ocupa de problematica istoric-filozofică. Cum e cu putinţă ceva nou este partea istorică a conceptelor deschise şi a problemei lui întru!“
    Îl rog să-mi vorbească despre familia lui. „Boieri de rangul doi. Străbunicul înfiinţase Alexandria după pacea de la Adrianopol. Bunicul şi tata şi-au crescut moşia (3 500 de pogoane) prin moşii luate în arendă. Totul s-a petrecut cu noi ca în Forsyte Saga. Povestea unei familii (11 fraţi) în care totul se deschide pentru a se închide. Numele de Noica e acum spre stingere.“
    Îmi povesteşte apoi cum, întors în 1939 din Germania, a ţinut la un cerc studenţesc prezidat de P.P. Negulescu un speech despre uneltele filozofiei. „Le-am vorbit doar ca un coleg mai mare, pentru că nu eram nici eu acoperit în ce le ceream: germana, greaca, latina, matematica. Matematici făcusem un an cu Ion Barbu, greaca o începusem nu demult.“ Terminăm ţuica şi merg să-i văd faimoasa cameră păltinişeană în care stă retras cam 9–10 luni pe an: camera 13 de la vila 23. Este o vilă săseacă aşezată pe o colină în dreapta hotelului, complet izolată. Jos e sufrageria, iar la etaj sînt trei camere, dintre care cea mai mică, o chichineaţă de 5–6 m2 (pesemne vechea cameră de serviciu), este camera lui Noica. Îmi spune că o simte ca pe adevărata lui casă. „Dorm cu capul dincoace (îmi arată opusul ferestrei). Scriu pe pat, rezemat de pernă. Cărţile mi le aşez pe măsuţă şi pat.“ Îi place să aibă subsoluri artizanale, ticuri de meseriaş în meseria asta fără unelte şi aparate a filozofiei.
    Alegerea camerei mele la hotel este o încîntare. Sînt invitatul lui, de fapt al lui Goethe, îmi repetă întruna. (Mai are 5 000 de lei din Despărţirea de Goethe.) Camera cu un pat e întunecoasă. „Iei una cu două.“ Protestez. Cum o să „produc“ de 70 de lei camera? Urcăm să o vedem. Vedere imensă, terasă. Mă convinge în mod delicios. „Uite, vin la tine, bem o cafea. Tu poţi să stai aici, te uiţi pe geam, visezi şi scrii.“ O spune cu dragoste. Este tandreţe în purtarea lui şi mă simt fericit. Mi-a dispărut respectul paralizant de cu ani în urmă. Totul apare ca o relaţie consolidată. Sînt oarecum copilul lui răsfăţat. Mă sperie doar gîndul, mai puţin ca altădată, că îi pot dezminţi aşteptările. Nu prea mănînc jăratic, cum ar voi-o. Am să-l dezamăgesc oare? De cîte lucruri din mine sau din afara mea atîrnă acest lucru?
    Marţi, 22 martie 1977
    Ieri, trecînd prin Răşinari, satul Cioranilor, Noica îmi arată, spre ieşirea din sat, biserica în preajma căreia se află mormîntul cu cruce albă al preotului Cioran şi altul, cu anul naşterii gravat pe cruce, al lui Relu Cioran. „Relu vine aici în fiecare duminică, din Sibiu. El spune că vine la mormîntul părinţilor, dar eu îl suspectez că vine la mormîntul lui şi că are voluptatea secretă de a se plînge singur. Îl obligă propriul nume pus pe cruce.“ Îmi aduc aminte că în tren mi-a povestit despre prietenia lui cu Cioran, cîtă a fost. Facultatea de filozofie au făcut-o împreună, fără să se cunoască însă, pentru că Cioran avea complexul provincialului şi era un retras. Frecvenţa nu era obligatorie şi prilejurile de întîlnire sau lucru în comun la seminare erau rare. S-au cunoscut abia după licenţă, cu prilejul unei burse de două luni la Geneva, dată de Rădulescu-Pogoneanu, fiul elevului lui Maiorescu. Stătuseră în aceeaşi cameră, şi Noica, neştiind atunci bine decît Kant, s-a pomenit confruntat, prin Cioran, cu un univers de cultură mai cuprinzător. „La Geneva mi-am dat seama că ştia Calvin şi privea altfel oraşul, cu un ochi cultural care mie-mi lipsea. În filozofie o apucase altfel decît mine, cu comentatori germani plicticoşi de secol 19 şi cu filozofia culturii. Dezgustul de filozofie clasică de aici i-a venit.“ Mi-a povestit apoi cum a trăit toată viaţa în marginea societăţii („dacă a avut un an-doi de slujbe“), la început din burse prelungite pînă sub ocupaţia germană, apoi din ajutoarele mărunte ale cîte unui romîn cu slujbă (Eliade la Lisabona) etc. Îl amuza, în timpul războiului, să-i conducă „pe Siegfrizi“ la cabaretele franţuzeşti şi i se părea în felul acesta că încearcă voluptatea cununării a două lumi contrare.
    Astăzi am intrat în programul care va ritma cele patru zile de aici. Ne întîlnim la masa de dimineaţă (830), după care Noica îşi face plimbarea de o oră şi jumătate. Lucrează apoi pînă la 130. După-masă urcă la mine şi ne bem cafeaua. Se odihneşte apoi o jumătate de oră. Lucrează iar, pînă la 6; între 6 şi 730 îşi face plimbarea de seară. După masa de seară facem cîţiva paşi, apoi urcăm la mine şi îmi povesteşte despre el şi lumea lui.
    Astă-seară a fost vorba despre biografia lui. „Nu am biografie. Am numai cărţi. Licenţa la 23 de ani, apoi un an de matematici şi doi ani de bibliotecar la facultate. Am trăit în recluzie deliberată. Am refuzat orice împlinire în social, şi am făcut-o fără ipocrizie, cu voluptate. La 25 de ani am refuzat asistenţa lui Negulescu; m-am retras la Sinaia şi am tradus opt romane poliţiste la editura Herz. Sigur că era o formă de teribilism. Am trăit de atunci 30 de ani în margine, o viaţă pe care la început mi-am ales-o, apoi, după '48, am primit-o, impusă, ca pe o bucurie — şi tot ca pe o bucurie am simţit şi ultimii ani de închisoare. Cei zece ani de la Centrul de Logică, începînd din 1964, au constituit ieşirea mea în social, exact cît am avut nevoie. Orice împlinire, alta decît în cărţi — profesoratul, un mariaj reuşit, călătoria — m-ar fi pierdut poate. Cărţile sînt mărturia sănătăţii mele şi orice altceva aş fi făcut, orice împlinire aş fi avut m-ar fi făcut să regret viaţa în forma pe care deja am trăit-o.“
    Trecem la biografia ideii. „Nu am avut profesori, nu m-a confiscat nimeni, nu m-a preluat nimeni cu gîndul lui, nici Nae Ionescu aici, care pendula între logică şi teologie, nici Brunschvicg în Franţa, cu care mi-aş fi putut face teza (Schiţă pentru istoria…), nici Hartmann sau Heidegger. Conştiinţa uneltelor o aveam singur şi am crescut, în gîndul meu, doar cu cei 10–12 mari din istoria filozofiei. Am debutat în istoria filozofiei sub auspiciile lui Descartes, Leibniz şi Kant (problematica lui Mathesis era venită din contactul cu ei, cu primul în special) şi am rămas multă vreme copleşit de istoria filozofiei. În De caelo şi Jurnal eram încă foarte timid. Între 1945 şi 1950 s-a petrecut lucrul care m-a făcut să ies deasupra istoriei filozofiei, să aleg şi să mă simt liber. Poate începusem chiar înainte, cu cele Două introduceri şi o trecere la idealism, dar decisiv am simţit schimbarea după ce l-am reluat pe Platon în original şi am văzut că-l pot «citi» altfel. De aici a ieşit interpretarea la Lysis. Dacă am avut o reuşită, în filozofie, singurul loc unde împlinirea e fără mutilare (dar şi fără un conţinut anume), este pentru că am avut norocul eşecului în punctele unde reuşita mutilează. Am fost mîntuit de mutilarea liricului pur (după două poezii publicate în «Vlăstarul», revista Liceului «Spiru Haret», Ion Barbu mi-a spus să renunţ), de mutilarea matematicii, a muzicii, a literaturii. Toate aceste eşecuri s-au vărsat în filozofie şi au contribuit, să spunem, la reuşită. Am avut deci norocul unei singure vocaţii, singura în care obţii împlinirea fără mutilare, senzaţia adevărului plin.“
    Miercuri, 23 martie 1977
     Astăzi, discuţiile cu Noica au alunecat într-o risipire bună; simţeam deja oboseala după porţiile concentrate din cele două zile anterioare şi mă temeam de pedanteria şi artificialul care ar fi coborît între noi, confruntaţi din nou cu o programare abia mascată. La masa de dimineaţă mi-a vorbit cu afectată naivitate despre proiectul cecului în alb. Societatea îşi alege două sute dintre membrii ei, între 30 şi 35 de ani, şi le dă pentru restul vieţii un cec în alb. În fond, este vorba de un credit moral. Cei aleşi au avut deja timpul să arate că îl merită. Riscurile sînt calculate: 80% vor dezminţi speranţa pusă în ei, creditul acordat, îşi vor lua Jaguar, vor juca la ruletă, vor intra în criză erotică. Sau invers: vor merge cu clasa a doua, îşi vor lua cameră proastă la hotel, vor pune bani deoparte. Dar restul vor reuşi. „Cine sînt cei care aleg?“, l-am întrebat, „şi cum ştiu cum să-i descopere pe cei mai buni două sute? Cine sînt cei care-i aleg pe cei «cinci patriarhi» care aleg?“ — „Sînt oameni puri, nepătaţii recunoscuţi ca atare de toată lumea. Un Şora, de pildă. Şi cei două sute, aleşi din toate domeniile, sînt deja recunoscuţi de toţi ca meritînd.“ Renunţ la şicanări sociologice, la demontarea mecanismelor prin care societatea se apără de împlinirea idealului. „Gîndeşte-te“, îmi spune în continuare, „toate mamele vor dori pentru fiii lor, în locul unei partide reuşite, un loc printre cei două sute. Toţi vor dori să candideze. E un stimul constant de vrednicie. Şi cu timpul, numărul celor cu cecul în alb ar putea creşte oricît.“
    Seara, la paharul de vin roşu, mă ceartă că nu ţin jurnal. Cred că nu am făcut-o din două motive: din lene şi apoi din teama de ridicol, din jena pe care aş resimţi-o în faţa maldărului de banalităţi adunate cu vremea.
    La amiază, cînd m-am dus să-l iau la masă, mi-a spus că în Bucureşti trebuie să ne vedem mai mult, pentru că în orice prietenie bună lucrurile se desfac unele din altele şi se amplifică. Apoi îmi citeşte o însemnare făcută ieri în jurnalul său. „Se apropie vremea cînd G. se va despărţi de mine. Am să termin totul singur, aşa cum am început?“ Mă întreb cum arată o despărţire în lumea spiritului. De ce simt mereu nevoia să-i citesc opera sistematic şi să scriu o carte despre ea? 
    Îşi notase pe o fiţuică să-mi vorbească despre neînţelegerea gîndului altuia. „Ralea te înţelegea dintr-o dată şi nu te lăsa să-ţi termini gîndul; sfîrşea în fond prin a nu ţi-l înţelege. Alteori nu reuşim din vina noastră. În Jurnal, Eliade se plînge că aproape nimeni nu i-a înţeles La nuit de Saint Jean. E vina lui.“
    Am ajuns astăzi cu lucrul la sofismul 16 din Euthydemos. Noica şi-a terminat de tradus în franceză comunicarea cu habitatele. De mîine, începe paginile introductive la Euthydemos. Sînt mîndru că i le-am „smuls“.
    Joi, 24 martie 1977
    La ceaiul de dimineaţă, cu unt şi brînză topită „Olanda“, îl întreb pe Noica cum de reuşeşte un permanent up to date, cum de are sunetul ultimelor lucruri, mărunte chiar; de unde capacitatea de a decoda oameni şi situaţii străine în fond de ticurile generaţiei lui. „Am atenţia ultimă, despre care vorbea Goethe, şi plierea necesară faţă de l'autre. Detaşarea bună nu e niciodată distanţă şi dispreţ.“ — „Pînă unde merge supunerea faţă de fiinţa altuia?“ — „Nu pînă la anularea ta. Mi-aduc aminte că Cioran, care era irascibil, într-o discuţie cu un prieten, Ştefan Teodorescu, a terminat prin a-i trage lui «Nenea» (aşa îi spuneam toţi) o palmă. Ce crezi că a făcut Nenea? I-a spus: «Eşti obiectiv.»“
    În timp ce îmi vorbeşte îmi vine în minte imaginea lui de ieri, cînd l-am vizitat în chilia cu lemne şi lighean cu apă pe sobă; avea pe cap o băscuţă care-i dădea un aer de papă bonom. Nu este iezuit, cum sînt înclinaţi mulţi să creadă, judecîndu-l după micile aplecări cu care te întîmpină şi după tonul molcom-dulceag. Este un naiv eficace.
    Ne despărţim, proiectînd o plimbare de-o oră înainte de prînz. Ne întîlnim deci la ora 1230. Îi place să-mi prezinte împrejurimile. Îmi arată un drum care trimite, „la 6 km de aici“, la Şanta, o aşezare cu cîteva vilişoare de lemn, unde într-o vară E.C. a scris Pe culmile disperării. „Să vorbim despre tine“, îmi spune. Îi cer să-mi explice de ce mă creditează. „N-ajunge să cînţi corect la un instrument. Trebuie să-i scoţi sunetul secund. Şi în filozofie există un sunet secund. Mi-aduc aminte de primele pagini din Nostos-ul tău, cînd mi le-ai adus în '68. Acolo am simţit mai întîi sunetul secund. Sau, am să-ţi explic altfel. Pînă acum, îmi plăcea să vorbesc despre linia de plutire; îmi spuneam că trebuie să vezi în celălalt, tînărul în speţă, dacă e «pe linia de plutire». Acum am altă imagine: a maşinii. Unul are un motor, altul cîteva piese, cîte o roată. Tu ai maşina. Uneori nu are benzină, alteori se mai strică, dar ai maşina care merge.“
    Şi-a terminat de tradus în franceză un fragment din interpretarea la Cratylos pentru „Cahiers roumains“. După- masă, va începe să scrie „Interpretarea“ la Euthydemos. Vrea să ştie ce am scris despre dialog şi să ne punem de acord. Trece după masa de prînz să-i citesc. Ajungem la mine şi, după cafea, îmi cere să se odihnească o jumătate de oră. E puţin încurcat. Îmi expune un sistem prin care te poţi trezi cînd ai sforăit prima oară. „Totul e să ţii bărbia cît mai aproape de piept şi, deci, mîinile sub cap. Cum sforăi, te trezeşti.“ De unde le scoate? Are o capacitate de a mîntui amănuntele prin turnarea lor în sistem. „Somnul de după-masă trebuie să fie o scurtă catalepsie.“ A adormit. Stau la masă cu foile euthydemice în faţă, pe jumătate întors cu spatele la el. Sînt tentat să-l privesc, dar simt gestul ca pe un mic sacrilegiu, ca pe o lezare a spiritului surprins în impudic reflex. Şi totuşi, aş vrea să ştiu ce rămîne din el trecut în anonimatul unui act biologic. Ce rămîne din eleganţa ultimă cu care a încercat să intre în somn în prezenţa altuia, din excesul de conştiinţă prevenitoare cu care a vrut să compenseze momentul acesta de pierdere a ei. Sforăie încet şi găsesc în asta o scuză pentru a-l privi. Are gura întredeschisă şi buzele supte, dar fruntea, extrem de frumoasă, a rămas să preia în somn concentraţia aceasta de spirit pe care Andrei şi cu mine am botezat-o, cu caldă supunere a minţii, Bătrînul.

2 octombrie — 12 octombrie 1977
    Duminică, 2 octombrie 1977
    Sînt din nou la Păltiniş, cu Noica şi, de astă dată, şi cu Andrei. Acelaşi tren de 945, acelaşi Relu Cioran aducîndu-i lui Noica în gară la Sibiu bunda şi căciula, apoi trecerea cu autobuzul prin Răşinari către Păltiniş, cu aceleaşi lămuriri şi ghidaje, adresate de astă dată lui Andrei — îmi amintesc că pe acelaşi drum, acum cîteva luni, l-am invocat, întrebîndu-ne cum va arăta după Germania —, totul s-a repetat pentru a pregăti din timp reîntîlnirea cea bună cu un loc pe care încă de pe-acum îl simt aşezat definitiv în mine.
    După cină, urcăm la cămăruţa lui Noica să facem focul. Eu eşuez, spre satisfacţia lui, care preia totul şi desfăşoară cu voluptate lecţia despre aprinderea „focului-stăpînului“. Are pe el paltonul şi căciula, patul pe care stă e în faţa sobei la un pas distanţă şi, aplecîndu-se, gura sobei îi cade sub mînă. Construieşte o stivă cubică, cu un grătar de surcele de brad şi, în timp ce o face, explică fiecare gest, ca şi cum ne-am afla în faţa unei demonstraţii esenţiale, din care nu trebuie pierdut nimic pentru a avea cheia reuşitei finale. Surîdem toţi, şi el surîde vorbind şi aprinde hîrtie după hîrtie strecurînd-o sub stivă şi agitînd-o necontenit pentru „a enerva“ focul. E un joc straniu, în care simţi că încearcă — ca în tot ce face — mîntuirea unui gest de proza profanului şi a nesemnificativului, pentru că „vedeţi? Simt că soba e aici pentru mîna mea, şi mîna mea e pe potriva gurii sobei.“ Lăsăm focul să ardă şi urcăm în camera mea să bem ceai. Andrei face o mică introducere, se bîlbîie puţin şi, în cele din urmă, îl întreabă pe Noica cum se raportează la Isus. „La Isus din Nazaret, cel căruia Renan i-a căutat urmele paşilor, refăcîndu-i itinerarul pentru a-l pierde în final pe Cristos — nicicum. Am să-ţi răspund însă indirect. De Platon m-am putut apropia, l-am putut anexa cultural, l-am putut clinti în fiinţa textului lui şi interpreta botezîndu-l cum am vrut, cu numele lui Lysis de pildă, aproape în răspăr cu tradiţia comentatorilor care, de cele mai multe ori, consideră dialogul acesta apocrif, subordonîndu-l oricum Banchetului, în timp ce eu deduc Banchetul din Lysis. Pe Augustin mi-am permis să-l botez, preferînd nu Confesiunile sau De civitate, ci De magistro. Cartea lui Isus, nu cel din Nazaret, cartea lui Isus Cristos n-am îndrăznit niciodată s-o anexez cultural şi simt că n-aş avea niciodată dreptul să fac din ea obiect al hermeneuticii; nu-i pot da numele meu.“
    Luni, 3 octombrie 1977
    Zi de debut proastă, indispus de ceea ce trebuie să lucrez — pagini de plan despre simbol, despre care am citit prea puţin şi care, deocamdată, îmi apare ca o temă străină. Ar trebui să aflu punctul de conexiune cu peratologicul, să fac deci din simbol un capitol de peratologie aplicată. Deocamdată mă văd obligat să-l povestesc neinspirat pe Cassirer. Am dormit prost şi, spre ziuă, am avut un vis pregnant din care m-am sculat tulburat. Andrei, îmbrăcat în negru — parcă în frac? — şi cu fular alb strălucitor (en magicien), mă anunţa că urmează să moară; era jenat pentru noi, fîstîcit, dar totuşi senin şi jovial, pierzîndu-şi teluricitatea şi desprinzîndu-se graţios şi lin. E opt fără un sfert cînd mă trezesc şi ziua începe greu.
    Seara, după cină, îl întrebăm pe Noica, jumătate în glumă, jumătate în serios, cum să-i edităm opera. „Cînd o s-o faceţi — ne răspunde — o să semănaţi cu Goethe şi Hegel sfătuindu-se atent cum să-l editeze pe Hamann.“ Ne vorbeşte apoi despre Logica pe care urmează să o scrie — întru desăvîrşirea sistemului propriu — o logică născută nu în jurul individualului şi generalului, ci al elementului, al determinaţiilor. Ne despărţim.
    Rămîn în cameră la Andrei, mult, pînă către ora 12, analizîndu-ne relaţia, rostindu-ne rezervele, încercînd să ne circumscriem zonele de fals şi nesiguranţă instalate între noi. Ne mărturisim o iniţială antipatie reciprocă (în urmă cu trei-patru ani?). Tot ce se întîmplă e terapeutic.
    Joi, 6 octombrie 1977
    Zi plină, cu Noica în vervă, venind după masa de prînz şi de seară cu două liste de punctaj pentru discuţie. Punctul 1 pe listă, impresia explozivă pe marginea Norilor lui Petru Creţia. Proiect de traducere în patru limbi (?!) Îl fascinează biografia cărţii, începută în 1952, desfăşurată pe zece ani şi lăsată apoi să zacă cincisprezece. Totul îi apare ca un semn al unei culturi vii şi frumoase, neintrate în artificiul creaţiei de serie specific Apusului. Discuţia se prelungeşte în posibilitatea spargerii graniţelor culturale romîneşti în stilul generaţiei spaniole de la 1896, care intră spectaculos în circuit european. Există poate şi un Dumnezeu al culturii noastre şi de ce nu ar fi al nostru ceasul marii epifanii?
    Seara bem ceai în camera lui Andrei. Acesta ne povesteşte ideea cărţii sale Elemente de filozofie a peisajului şi ne citeşte cîteva pagini remarcabile despre disjuncţia natură-peisaj în civilizaţia europeană. Noica îi dă ideea deschiderii cărţii către un peisaj al viitorului care nu mai este al Terrei şi despre rolul picturii abstracte în descrierea peisajelor din lumile posibile. Norii lui Petru ne trimit la ideea unui peisaj absolut, faţă de care natura terestră ar rămîne doar un caz particular şi relativ. „Nu nesocotiţi secolul 20; e un moment bun al culturii, care se întoarce cu egală grijă către trecut şi viitor.“ Noica ne vorbeşte apoi despre cele două cosmotizări survenite în cultura Europei: o dată, cu filozofia elină, care elimină haosul mitologiei; a doua oară cu creştinismul (tot ispravă greacă, prin Pavel — Antiohia, i se pare lui Noica). După haosul ştiinţei pe care-l trăim în epocă trebuie să vină din nou un agent cosmotic; ne trebuie iar un grec.
    Vineri, 7 octombrie 1977
    Plimbare de neuitat în trei după masa de dimineaţă, către locul de culă (al cîtelea oare?), ales de Noica în preajma Păltinişului (o jumătate de oră plimbare de la hotel), pe o pantă blîndă, invadată de soare, în dreapta şoselei, cu deschidere fără hotar într-o vale lungă, lin-coborîtoare, de partea cealaltă a drumului. Noica vrea să ne indice locul ales exact, perimetric, aşa că urcăm („n-o să fac scară“) cca 50 de metri dinspre şosea, pe o iarbă imens despletită, culcată în rotocoale pe pămînt, albă de roua care începe să se topească. În stînga, perdea compactă de brazi, în faţă priveliştea văii care alunecă pe o axă perfectă, şi soare, imens de mult soare, matinal şi tomnatic, izbindu-ne în faţă şi ameţindu-ne. Este 930. Ne întoarcem, şi pe drum facem mici bilanţuri, cîntărim proiecte. Mă plîng că nu-mi văd încă prima carte după Tragicul. „De unde obligaţia de a merge cu tramvaiul, din staţie în staţie, cum spunea Heidegger despre Hartmann? Există perioade de splendidă primenire; mie îmi place cînd văd anunţul « primim marfă». Către 1956 începusem să simt că am scris prea mult şi că nu mai am suflu; aproape mi-am dorit închisoarea. Gabi e acum în ceasul în care doar cantitatea contează, lectura adîncită a celor doisprezece mari din istoria filozofiei.“ Trece apoi să-l judece aspru pe V.Z. „Cum şi-a putut pierde trei-patru ani buni de tinereţe citind Freud, un lucru cu care nu ştie şi nu are ce face şi care te şi deformează pentru toată viaţa. I-am sugerat să se ocupe de problema lui Geist şi Seele în cultura germană; n-a făcut-o. I l-am sugerat pe Shaftesbury; nu l-a citit. Pe Kant l-a tradus sîrguincios, dar fără să citească în jur. Nu merge să traduci din .“
    Seara vorbim despre Sergiu Al-George, despre cum i-a trecut Noica (în 1948) toată biblioteca de sanscritologie pe care i-o lăsase Eliade în păstrare în 1943. Din nou discuţie aprinsă despre cultura Orient-Occident, despre deschiderile Orientului către relativitatea condiţiei terestrului raportate la viziunea creştinismului („Pămîntul acesta va trece, dar vorbele mele nu vor trece.“)
    Sîmbătă, 8 octombrie 1977
    A sosit Petru Creţia, pentru două zile, să-şi ia manuscrisul Norilor şi verdictul lui Noica. Este nevrozat de Bucureşti şi îmi mărturiseşte că trăieşte într-o permanentă stare de mînie, că în sinea lui se ceartă necontenit cu toată lumea care îl zădăreşte şi jigneşte (Muzeu, ediţia Eminescu etc.). Aerul lui de robot nevrotic şi politicos mă crispează şi mă scoate, cred că pentru două zile, din atmosfera calm-robustă a Păltinişului de pînă acum. Nu-l pot suporta pe Petru decît în seninătate şi inteligenţă. 
    Duminică, 9 octombrie 1977
    Zi de excursie. Către ora 12 vine de la Sibiu Relu Cioran şi plecăm cu toţii spre Şanta (6 km), locul unde, la 20 de ani, Emil Cioran a scris, în vila unchiului lor, Pe culmile disperării, care împreună cu Nu a lui Ionesco şi Mathesis a lui Noica a luat Premiul Scriitorilor pentru debuturi în 1934. Şanta e o grupare de cinci-şase vile din lemn, iar cea a Cioranilor, care fusese aşezată chiar în buza pădurii, nu mai există. Ne aşezăm să mîncăm în jurul unui trunchi prăvălit, pe locul vechii ogrăzi. Noica e într-o dispoziţie de piţigoi încălzit de soarele obosit al după-amiezei şi toamnei, pitoresc la culme cu paltonul lui fără un nasture şi pălărie englezească sport, cadrilată. Ne recită poeziile lui Sighireanu („moment tantric“, ţine să precizeze, spre indignarea lui Andrei care îşi vede astfel Orientul împuţinat şi „vulgarizat“), schimbul său de epigrame cu Păstorel, anecdote din lumea culturală a Bucureştiului interbelic etc. După ce terminăm de mîncat — îmi ceruse întruna, ca un copil („mi-e foame, ce îmi mai dai?“), fără să înceteze o clipă însă ciripitul — se întinde pe trunchi în echilibru precar, cu faţa spre soare şi ochii închişi, şi continuă să vorbească. Are un aer poznaş-infantil şi rîde ca un ştrengar cînd mă vede speriat la gîndul că s-ar putea rostogoli de pe trunchi. Sîntem toţi animaţi şi destinşi, şi totul are un aer aproape frivol raportat la atmosfera dens-culturală pe care Noica o întreţine de obicei în jurul său. Ticurile de conexiune culturală sînt însă permanente şi chiar cînd spune „anecdote tantrice“, ambalajul este tot cultural. „Pe un romanist englez — ne spune — îl fascinau numele romîneşti. «Ce frumos sună Ion şi Mărie!» îmi mărturisea englezul.“ Apoi ne spune anecdota cu Ion şi Mărie pe care o auzise şi i-o povestise englezul. Mărie iese noaptea afară. Se loveşte de oiştea carului şi întreabă: „ Tu eşti, Ioane?“
    Mi-e straniu să-l descopăr aşa, chicotitor şi incontinent verbal, aproape „dezmăţat“ de soarele toamnei, de iubirea prietenilor şi de tinereţea care urcă, anecdotic, în el. Mă gîndesc la atmosfera „sacră“ din perioada „primului“ Păltiniş şi îmi spun că în preajma spiritului histrionic al lui Andrei şi a iubirii cu revers pe care Petru o are faţă de Noica intru, fără să vreau, într-un sistem de distanţare care-mi suprimă tendinţa de excesivitate devotică. E bine? E rău?
    Mi-am notat schimbul de epigrame dintre Noica şi Păstorel Teodoreanu care a avut loc la o masă de prînz, parcă prin 1938. Totul a fost improvizat, schimbul fiind provocat de Noica, cu cîteva rînduri scrise pe un bileţel, returnat apoi prompt de Păstorel, încă o dată de Noica şi încheiat cu replica lui Păstorel.
    D-lui P.T.
Există reguli generale
De unde nu te-abaţi defel;
Cînd vezi o turmă, caţi păstorul,
Un turmentat, pe Păstorel.
    D-lui C.N.
Domnul Noica, autor,
M-a găsit pînă la urmă.
Eu l-am căutat, păstor, 
Însă l'am pierdut în turmă.
    D-lui P.T. care scrie „l-am“ cu apostrof în loc de liniuţă
Ai epigrame reuşite,
Gramatica ţi-e însă hop,
Căci nu-nţelegi, nefericite?
Nu-i strop de vin, e apostrop!
    D-lui C.N.
Învăţai să beau cu doica
Şi mă-nvaţă scrisul Noica!
    Memorabilă este povestea lui Harry Brauner, care, după ce a ieşit din închisoare, s-a dus să revadă Drăguşul, satul în care lucrase ani de-a rîndul ca folclorist. L-a întîlnit o ţărancă, l-a privit speriată şi i-a spus: „Aoleu, domnu' Brauner! Noi am crezut că muriseţi şi v-am făcut bocetu'.“ Harry Brauner şi-a cules astfel propriul bocet:
Am aflat de prin vecini
C-ai murit în gard de spini,
Gard de spini, nu gard de flori,
C-ai murit în închisori.
    Luni, 10 octombrie 1977
    Plec cu Petru spre locul de culă, tot către ora 10, ca şi prima dată, cu gîndul să regăsesc aceeaşi înclinare a soarelui şi aceeaşi lumină. Stăm acolo o jumătate de oră şi sporovăim pe marginea minimei condiţii ambientale a marilor fapte culturale. (Mi-aduc brusc aminte că ieri, pe drumul spre Şanta, Noica mărturisea că „ar face ctitorii culturale cu nemiluita“.) Ne-ar trebui o ieşire din vîltoarea sterilă a Bucureştiului.
    Petru pleacă cu maşina la 130 şi îl îmbrăţişează pe Noica în stilul lui fals-entuziast. Îi promite, pus la punct, manuscrisul Norilor, pentru 7 noiembrie. Noica urmează să-i dea pînă pe 15, cînd pleacă în Anglia, manuscrisul spre publicare lui Marin Preda, la „Cartea Romînească“. Sperăm să apară în 1978.
    Rămînem iarăşi în vechea formulă şi după masa de prînz urcăm la mine să bem cafeaua. Noica are pe listă trei puncte: de ce nu putem fără Aristotel; despre linia resentimentară — „filozofia esopică“ — din istoria filozofiei; în sfîrşit, despre nefilozofia celor care au venit în filozofie din afara ei.
    „Pe Andrei îl mai pot aştepta, pe Gabi însă nu, cu Aristotel al său. Trebuie să-l citeşti serios, pentru că peste problemele lui nu poţi trece. Toţi cei mari au pornit de aici, indiferent unde au ajuns apoi, şi asta v-o spun tocmai eu, care visam la un moment dat să-mi scriu pe piatra de mormînt: «Aici zace cineva care nu l-a iubit pe Aristotel».“ Urmează o splendidă incursiune în istoria semnificaţiei lui Aristotel pentru destinul celor mari de la Renaştere pînă astăzi.
    Punctul doi, filozofia esopică, filozofia celor care au filozofat din resentiment, a bolnavilor şi malformaţilor din istoria filozofiei. „Pînă şi Aristotel avea ulcer şi era mai firav, şi Platon, la bătrîneţe, venea acasă plîngînd din pricina răutăţilor sale filozofice. Marii esopici ai filozofiei sînt însă Malebranche, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Sartre şi Jaspers, cred, din lectura Autobiografiei căruia mi-a şi venit ideea unui esopism existent în istoria filozofiei.
    Tot de la cazul lui mi-a venit şi gîndul neşansei de a ajunge la filozofie a celor care au pornit către ea dinspre ştiinţe. Aristotel este primul exemplu, apoi Descartes şi Leibniz, care astăzi ar fi făcut nu filozofie, ci fizică, matematică sau logică. În secolul nostru nici un om de ştiinţă nu a dat filozofie mare şi cazul tipic este poate al lui Heisenberg. Dar de ce se întîmplă aşa? Pentru că filozofia înseamnă mania, nebunie, or nici un om de ştiinţă nu poate avea mania. Aici nu e vorba decît de un divorţ unilateral, pentru că filozofia poate anexa oricînd ştiinţa şi are oricînd de făcut ceva cu ea. Dintr-un singur punct exterior filozofiei poţi ajunge la filozofie: de la teologie.“
    Înainte de a pleca, ne îndeamnă să ne plimbăm mai mult. „Nu poţi lăsa timpul să-ţi joace feste. Trebuie să-l îmblînzeşti, dîndu-i ce-i trebuie. Gîndiţi-vă ce fericire este cînd scapi de dinţi, treizeci şi doi de duşmani ai omului. De dinţi poţi scăpa, dar trupul trebuie îmblînzit plimbîndu-l. Toată medicina termină prin a-ţi recomanda plimbarea. Ştiu un veterinar care, cînd se îmbolnăvea un cal, îl dădea la coardă. Fratele-porc, trupul, trebuie dat la coardă, dacă vrei să te lase în pace.“
    La cină ne anunţă că a terminat ultimul capitol al Maladiilor…, despre cele trei maladii ale spiritului romînesc; la ceai, în cameră la Andrei, din nou proiecte despre Institutul de orientalistică.
    Rămîn cu Andrei şi facem un plan de lectură a primelor cincisprezece momente mari din istoria filozofiei, timp de un an şi jumătate-doi. Sărind peste Platon şi oprindu-ne în faţa secolului 20, vom citi strîns presocraticii, Aristotel, postaristotelicii, . Cu excepţia lui Aristotel, Kant şi Hegel, fiecărui moment i se acordă o lună. Pentru cei trei — două luni fiecare. Nu-mi pun problema nereuşitei; cred că am depăşit faza proiectelor goale. La antici, vom merge pe terminologie greacă. După un an şi jumătate, secolul 20 şi Orient. Mîine discutăm proiectul cu Noica.
    Mă gîndesc cîtă nevoie am de gîndire orientală pentru o metodologică dezvăţare de ticurile specifice intelectului analitic european, dihotomizant pînă la exasperare. Două autocorecţii europene: „raţiunea“ din sistemul lui Hegel şi hermeneutica recuperantă de originaritate a lui Heidegger.
    Marţi, 11 octombrie 1977
    Am terminat capitolul despre Cassirer şi mîine plecăm din Păltiniş. Dimineaţa îmi recitesc conspectele pentru celălalt capitol al lucrării, Simbol lingvistic şi simbol artistic. Citesc apoi aplicarea psiholingvistică a lui Victor Stoichiţă la pictura lui Kandinsky şi Mondrian, treabă excelent făcută, dar tristă în demersurile ei metodologic-structuraliste. Ce junglă terminologică într-un domeniu care aspiră la univocitate şi pozitiv!
    După masa de prînz, proiectăm seara despărţirii şi a bilanţului în cămăruţa lui Noica. Andrei are ideea unui mic  vesperal şi îmi arată — o adevărată performanţă — opt strofe în marginea triadei născute în aceste zece zile, o „baladă“ despre aventura spiritului petrecută în „locul Păltiniş“. Eu am să citesc pagini din jurnalul zilelor de aici, pasajul focului şi cel al locului de culă. Poezia lui Andrei sună aşa:
În Ardealul plin de dealuri,
Printre brazi crescuţi pieziş,
Între vremuri fără maluri,
Sus, la locul Păltiniş,
Ca o perlă prinsă-n scoica
Unui ceas întîmplător,
Îşi petrece domnul Noica
Umbletu-i netrecător.
Prins în gînduri şi surîsuri
Ca-ntr-un pîlc de cavaleri,
Aplecat peste abisuri
De cuvinte şi tăceri,
Parcă ne-a-ntrupat din sine
Pe noi doi cei fără zei,
Invocînd, cu gesturi line,
Taina numărului Trei.
Sub poveri speculative
Stă la dreapta Gabriel,
Sfîşiat de-alternative
Care nu depind de el.
Iar la stînga, cu temei, 
Din cădere în cădere,
Urcă nebulos Andrei,
Cel nebun întru mistere.
Călători ca un colind
Printr-o iarnă-mpărătească,
Amîndoi se-ntrecuprind
În uitarea romînească,
În Ardealul plin de dealuri,
Ca doi brazi crescuţi pieziş
Între vremuri fără maluri,
Între văi, la Păltiniş.
    După cină, urcăm deci în cămăruţa lui Noica; în cameră miroase a coajă de măr şi a tutun de pipă. Îi vorbim de surpriza pregătită, de „sărbătoarea cu versuri şi proză“. Se aşază pe scaun, îşi aprinde pipa şi ne roagă să-i citim. Îi citesc scena aprinderii focului din prima seară şi, cum totul se petrecuse în acelaşi loc, cu zece zile în urmă, am senzaţia că prind timpul de coadă. Este rîndul lui Andrei să-i citească versurile; mă aşez pe pat, rezemat de perete, îl am pe Noica în stînga şi, în timp ce Andrei citeşte, mă uit pieziş la chipul lui Noica. Vreau să-l văd cum ascultă. Capul e puţin răsturnat pe spate, fruntea s-a aşezat într-un plan oblic şi apare şi mai întinsă ca de obicei, frumos-netedă şi încovoiată spre creştet, descriind o curbă largă, simetrică cu aceea a nasului, nas de gargouille, cum îi apăruse lui Păstorel Teodoreanu la prima lor întîlnire. Linia gurii e împinsă, bătrîneşte, înlăuntru şi bărbia este puţin ridicată în faţă, închizînd concav partea de jos a chipului.
    Ne-a vorbit imens după ce am terminat micul nostru spectacol şi simt că îmi vine greu să refac tot ce ne-a spus. Era întîi o temă a marilor bulevarde în cultură, felul pe care şi l-a ales el de a trăi cultural, digerînd esenţialul, spre deosebire de Cioran şi Mircea Vulcănescu, care l-au complexat toată tinereţea cu lecturile totale ale secunzilor. „Eu citeam Chateaubriand, şi Cioran îmi vorbea ore întregi despre literatura cumnatului acestuia. Într-un restaurant francez, am stat să-i ascult vorbind o seară întreagă despre Léon Bloy, din care eu nu citisem un rînd. Încercam să ţin pasul cu ei, dar nu reuşeam; astăzi încep să cred că nu am greşit alegînd bulevardele culturii. Cioran a sfîrşit în aforistică, iar Mircea Vulcănescu, dacă ar fi trăit, ar fi făcut pesemne operă de enciclopedist, nu de speculaţie. Există un fel de a te pierde în cultura care nu se vertebrează ierarhic, şi îi obligi mai tîrziu pe alţii să facă operă de scafandru pentru a te recupera şi a te scoate la suprafaţă. Totuşi, din marii secunzi am reţinut lucruri esenţiale, şi vorba pe care voiam să o pun pe frontispiciul şcolii mele, «nu se ştie cine dă şi cine primeşte», o am din Un mendiant ingrat a lui Léon Bloy.
    Vouă nu vă lipseşte nimic ca să faceţi treabă. De istorie nu trebuie să vă plîngeţi niciodată, chiar cînd este ingrată şi, vorba lui Hegel, «face pipi pe tine». Orice lucru rău sfîrşeşte prin a fi bun, aşa cum de pildă răul de a nu fi onorat, solicitat este pînă la urmă binele de a-ţi putea vedea în linişte de treabă. Pe de altă parte, orice bine sfîrşeşte prin a fi rău, aşa cum se întîmplă cu o masă prea bună, o căsnicie prea bună, o carieră bună.
    La voi, răul de a nu vă fi terminat cursa temeinică în istoria filozofiei este binele de a o face acum cu o impuritate bună, pe care eu nu o aveam la 18 ani, cînd îmi citisem Kant-ul, în gol însă, şi în 1928, cînd m-am dus la cursul de estetică al lui Vianu, credeam că o să ne vorbească despre estetica transcendentală, a spaţiului şi timpului, din Kant. Celor care nu vă lasă în pace văzînd că zăboviţi şi nu mai sînteţi spectaculoşi, trebuie să le explicaţi că nu mai aveţi vanitate, ci orgoliu. Căsniciile nu trebuie să vă fie crispate. Dacă aveţi neveste frumoase, este o barbarie să le confiscaţi total. Frumuseţea trebuie să fie ca lumina, un bun care se distribuie fără să se împartă. Dacă nu vă lasă ele în pace, anexaţi-le la treaba voastră, daţi-le să traducă, de pildă. Nu depinde decît de voi ca să fiţi bine aşezaţi în viaţă: în istorie, în familie, în cultură.“
    Miercuri, 12 octombrie 1977
    După masa de dimineaţă, înainte de plecare, urcăm la mine să bem cafeaua. Noica vrea să-i înapoieze lui Andrei cîteva cărţi şi mai are de citit un capitol conclusiv din Evola. „Nu e bine să lăsaţi lucrurile să vă treacă prin mînă fără să luaţi din ele esenţialul. Dacă nu ai citit o carte şi trebuie să o restitui, răsfoieşte-o măcar, citeşte-i primele rînduri şi concluzia.“
    A terminat Autobiografia lui Jaspers şi ne vorbeşte despre spiritele iremediabil plate, de tipul lui Jaspers, care poate scrie fără jenă : „Ce frumos e în Italia!“. „Un spirit plat rămîne plat şi dacă-l trimiţi în paradis şi-l pui să stea de vorbă cu bunul Dumnezeu. Tot platitudini îţi spune şi după excursia în rai. Jaspers se miră că Heidegger nu îi răspundea uneori la întrebări, întrebări la care nu ai ce răspunde cînd sună aşa: «Ce credeţi despre Dumnezeu?»“

12 noiembrie — 19 noiembrie 1978
    Duminică, 12 noiembrie 1978
    „Nevoia unei maxime concentrări“ — acesta este pretextul oficial al săptămînii pe care am obţinut-o pentru a o şterge iar la Păltiniş. Perioadă de încheiere a „lucrării de plan“ (anul acesta — Panofsky), cu pagini scrise, ca de obicei în astfel de cazuri, prin adaptări fortuite la subiecte dictate de soartă; esenţialul era însă repunerea în condiţia jurnalului meu noician. Supremă formă de răsfăţ — am reuşit să mă conving că numai aici, unde spiritul nicasian bîntuie pur şi unde eu mă simt apt să-l fixez, reuşesc să-mi scriu rîndurile acestea, născute din ideea că în ele supravieţuieşte ceva de preţ, fie şi în forma neîngrijită şi grăbită a unor note de jurnal. Mă simt oricum vinovat — şi tot ce fac este o debilă şi tîrzie formă de recuperare — că zeci şi zeci din întîlnirile mele cu Noica, risipite de-a lungul a peste zece ani, s-au dus pentru totdeauna, parte din lenea mea, parte dintr-o patologică rezistenţă în faţa şansei.
    Şi am totuşi scuza aceasta: aici, şi nu în Bucureşti, este locul continuităţii, al micilor sfinţenii şi rituri. Constat acum, la a treia revenire, că Păltinişul a devenit o proiecţie plină a spiritului lui Noica. Pînă şi oamenii de aici — îngrijitoarele, vînzătoarea de la alimentară, băieţii de la teleschi, recepţionerul, meteorologul, miliţianul, fetele de la cantină — şi-au primit prin el un legato, fiinţa lor pare să atîrne de salutul lui, de căciula pe care şi-o scoate cu un gest prelung şi încetinit, însoţit de zîmbetul lui smerit, prin care el, cel foarte sus şi neştiut de ei, se ploconeşte în faţa precarităţilor spiritului şi ale fiinţei, fără de care n-ar exista pathos, nici înălţare, nici propria-i filozofie.
    Dar Păltinişul este o proiecţie a spiritului nicasian nu numai prin retragerea lui Noica aici, prin locurile pe care le calcă zi de zi de-a lungul celor trei plimbări sau prin Tratatul despre fiinţă care s-a născut în camera de doi pe trei, cu ligheanul cu apă pus la încălzit pe soba unde se ritualizează zilnic aprinderea focului; astăzi de dimineaţă, pe un soare dezmăţat, care scotea din brazi şi cer culori lipsite de orice echivoc, Noica m-a dus la schitul din preajmă să-mi arate locul pe care şi l-a ales să-i fie mormînt. Ne-am adus amîndoi aminte că, la Pucioasa, în urmă cu zece ani, în vîrful unui deal unde ne retrăseserăm să mă înveţe alfabetul grec şi declinarea I, l-am întrebat ce gîndeşte despre moarte. „Ai fost dezamăgit atunci cînd ţi-am răspuns că nu o iau în grav. Este uluitor să vezi cum omenirea nu s-a împăcat cu un lucru care s-a petrecut de atîtea ori. De la o vîrstă în sus nu are sens să mai insişti în existenţă. Şi totuşi: acum trei ani eram convins că o dată cu Tratatul am terminat tot ce aveam de spus. Pe urmă, în marginea lui s-au mai născut două-trei cărţi, iar acum am înainte Falsul tratat de logică.“ (Văd în acest fel al lui de-a vorbi despre moarte, cît şi în felul în care vorbeşte îndeobşte despre eros, aceeaşi proiecţie unică a limfatismului său originar, anulat miraculos în scrisul său, în filozofia sa arsă nebuneşte de un duh meridional.) Discuţia continuă pe aceeaşi temă, mişcîndu-se între tonul frivol şi cel grav. „Deci soluţia Păltiniş, pentru cazul cînd mi-o ia moartea înainte; soluţia Empedocle e valabilă cînd apuci să termini tu primul. Ai văzut însă că mai ai mereu ceva de făcut. Gîndeşte-te însă ce dramă poţi trăi ca emigrant, în marginea acestei probleme. Închipuie-ţi cît trebuie să coste un loc la Père-Lachaise!“
    Aseară, la venire, cînd m-a condus la camera 203 unde am stat ultima oară anul trecut, mi-a mărturisit că a ajuns la o formă de „delir“ eliberat de orice cenzură de autoritate. „Scriu despre fiinţă fără să-mi pese cîtuşi de puţin ce-ar gîndi Heidegger dacă ar citi paginile mele. În timp ce, în urmă cu 35 de ani, cînd am scris Două introduceri…, unde mă refeream amplu la lucrarea lui despre Kant şi problema metafizicii, eram obsedat de părerea pe care şi-ar fi făcut-o despre lucrarea mea. Nu ar fi ridicol să mă întreb astăzi ce crede Paul Ric´ur despre mine? În afară de problema în sine, de problema fiinţei sau de cea a hermeneuticii, de pildă, nu-mi pasă de nimic.“
    După masa de prînz, îi propun să reluăm de a doua zi discuţiile privind prezumtiva mea monografie noicistă. „De ce vrei, dragul meu, să mă îngropi cu orice preţ? De ce nu îmi dai dreptul să mă desfăşor pînă la capăt? Nici eu, nici tu n-am avea vreun folos de pe urma acesteia. De ce nu vrei să dai seama de mine citind toţi autorii mei? Şi gîndeşte-te că ar mai trebui să dai socoteală şi de strania mea întîlnire cu matematicile, zidul pe care am vrut să-l trec toată viaţa şi de care m-am izbit constant, dorind poate, în felul acesta, să refac ceea ce mi-a apărut tot timpul ca ipostaza ideală a spiritului, formula sa dublă, de tip pascalian. Or, cel puţin al său  e sigur că l-am ratat.“
    I-am adus aseară zece exemplare din proaspăt apăruta Şase maladii… Îl întreb ce senzaţie îi lasă cartea, tipărită cum e. „Am căutat o pagină pe care s-o fi uitat sau pe care s-o ştiu mai puţin. N-am găsit. Ăsta e dezavantajul cînd scrii cărţi mici. Lăsînd gluma deoparte, m întreb dacă «bolile» mele le vor spune ceva psihiatrilor. Nu în linie terapeutică, pentru că sînt boli constituţionale, sînt dezordini fecunde, care fac să existe omul, istoria şi fiinţa însăşi. Şi totuşi, «todetita» explică prin excelenţă isteria femeii, nevroza născută în marginea crispării, fixării pe ceva de ordin individual («omul meu», «căminul meu» etc.). «Catholita» explică situaţia celor care vin să se plîngă de lipsa unui sens al vieţii. Şi aşa mai departe.“
    Luni, 13 noiembrie 1978
    Dimineaţă, la ceai, vine vorba despre Al. Paleologu, şi Noica mi-l invocă drept exemplu de despărţire reuşită. „Avea mai mult decît vîrsta ta, în urmă cu 25 de ani, cînd îl simţeam, la Cîmpulung, stînd prea mult sub «influenţa» mea. Îmi făcea declaraţii de discipolat care mă făceau să mă simt prost şi mi-aduc aminte că odată, cînd mi-a spus că mă consideră genial, am simţit că lauda apăsată spusă în faţă devine ocară. Îl văd acum rar şi mă bucur să observ cît este de sigur pe el.“ Îmi vine în minte vorba aruncată de Paleologu lui Andrei cum că Noica, dacă nu ar avea geniu, ar fi un prost. Nu mă pot abţine să nu i-o reproduc. Preia ideea cu voluptate, dezvoltînd-o. „Are dreptate să mă considere aşa. Am avut toată viaţa o obnubilaţie salvatoare, un fel de optimism prostesc; în felul acesta am reuşit să trec prin situaţii care, considerate cu toată mobilitatea şi prospeţimea minţii, pesemne că m-ar fi strivit. Poate că am avut mereu o «concentrare prostească», precum a ciobanului care păştea oile cu spatele la o şură în flăcări şi care, întrebat cum de nu văzuse şura arzînd, răspunse că el se uita la oi.“
    Ziua de lucru a fost neplăcută, cu remestecarea şcolărească şi insipidă a articolelor lui Panofsky despre teoria stilului la . Seara am băut ceaiul la Noica în cameră. Îmi dă să citesc o scrisoare care relatează cum Eliade a cucerit definitiv anul acesta Parisul: apariţia volumului II din …, cu care prilej, cocktail la Payot; Legiunea de Onoare, drept care cocktail, discursuri, interviuri: ), din care rezultă că totul i-a mers în viaţă din plin. Toate răsfăţurile astea mondene păreau să-l fi obosit foarte… Termin scrisoarea, mă uit în jur la camera cu tavanul teşit, văd chiuveta cu robinetul stricat, pătura aspră de pe pat, ziarul pe care l-am întins pe ea ca să ne bem ceaiul, îl văd pe Noica rupînd ţigări Carpaţi şi îndesîndu-le tutunul în pipă, mă uit la băscuţa lui de papă în exil, la pantalonii foarte lucioşi, mă gîndesc la cărţile pe care şi le-a scris cuminte ca o cîrtiţă încăpăţînată, nerăsfăţat de nimeni, nelaureat, ba pe deasupra injuriat de Ionesco şi alţii ca „vîndut“ — şi îmi vine în minte vorba lui Heraclit cum că „se află zei şi aici“, iar aceştia, care au crescut în pragul camerei lui, sînt mai frumoşi şi mai adevăraţi decît zeii care l-au asistat pe Eliade cînd acesta sorbea din foarte omeneasca cupă a vanităţii.
    Iau şi citesc vederea primită de Noica de la fiul său Răzvan („fratele Rafail“): e trimisă de la capul Sunion. Am transcris cele cîteva rînduri. Iată-le: „Dragă Tată, Cu mult drag îţi scriu din Ţara pe care m'ai sfătuit să o vizitez — şi, în sfîrşit, iată-mă. Sunt în drum spre Muntele Athos, unde sper să stau pînă la începutul lui Decemvrie, şi îţi cer Binecuvîntarea părintească cu încrederea că o şi am, încă de acum…“
    Marţi, 14 noiembrie 1978
    Curios să afle cîte ceva despre iconologie, Noica îmi ceruse cu o zi înainte o carte a lui Panofsky. Îi dădusem ) — cca 200 de pagini: o primesc astăzi de dimineaţă înapoi, citită pesemne aseară, după ce ne-am despărţit. A căzut atît de bine pe esenţa lucrului, încît îmi propune să-l iconologizez pe Panofsky însuşi, deci să-i găsesc habitus-ul prin care participă la secolul 20.
    La şueta vesperală îmi spune că a modificat începutul vorbirii despre „O poetă: limba romînă“, care ar fi urmat să apară în deschiderea unei prezentări critice a 35 de poeţi. Îl rugasem, cu o seară înainte, să-mi citească începutul şi lucrul nu prea era strălucit. Începea cam aşa: „Poezia spune altceva şi altcum…“ „Mi-am dat seama, citindu-ţi, că în fond nu spuneam nimic. Şi ştiinţa spune altceva şi altcum. Am schimbat începutul spunînd că poezia vorbeşte despre pre-cuvînt şi mută lucrurile în nemarginile lor. «Pre-cuvînt» l-am împrumutat de la Şora, dar sînt împăcat, pentru că am şi eu termenul de « pre-fiinţă».“
    Îl întreb care latură a culturii i se pare a fi reuşit mai bine la noi: literatura? critica literară? istoria? „Istoria şi filologia în secolul 19: istoria, pentru că era momentul unei necesare luări de conştiinţă, prelungite, după Kogălniceanu, prin Pîrvan şi Iorga. Generaţia mea în ei vedea conştiinţele culturale cele mai înalte. În poezie cred mai puţin, mai mult în proza interbelică. Filozofia a rămas sub semnul lui «era să fie». Critica literară mi se pare în general a nu fi reprezentativă cultural. Ce înseamnă Sainte-Beuve sau Gundolf pe lîngă creatorii mari? Călinescu ne apare mare prin carenţele celorlalte domenii.“
    Miercuri, 15 noiembrie 1978
    Am terminat de citit ultimul volum de nuvele al lui Eliade, În curte la Dionis, apărut anul trecut în „Caietele Inorogului“. La ceaiul de dimineaţă, discuţia revine, cu acest prilej, la Eliade. „Ce mă uimeşte la Eliade este capacitatea lui de a lua în serios locurile comune ale religiilor, lucru pe care îl vezi cînd îi citeşti literatura. Ştii cît de mult îmi place ideea lui că orice realitate profană are în spatele ei o concentrare de sacru. E în lucrul acesta, ca şi în Ideea lui Hegel, un fel de a te îndura de toate, de a le înnobila şi mîntui. Dar există aici şi dezavantajul de a vedea în orice mărunţiş o revelare a sacrului, riscînd în felul acesta să dezintegrezi sacrul însuşi. Ai să vezi de pildă cum sfîrşeşte volumul II din  Într-un autobuz care face cursa Atena-Corint şi care are staţie la Eleusis, urcă o bătrînă. Nu are bani pentru bilet şi şoferul o dă jos. Maşina nu mai porneşte. Ceilalţi călători se hotărăsc să-i ia bilet: bătrîna se urcă, maşina porneşte, toată lumea e consternată, baba îi moralizează şi dispare. Faptul cu maşina care s-a oprit şi celelalte e real, a făcut vîlvă în 1940, a fost şi relatat în ziarele din Atena. Or, simţi că Eliade, preluîndu-l, şi crede în el. Ei bine, nu merge să vezi într-o poveste de-asta o revelare a sacrului. Îl diluezi. Şi cu visele face la fel. Zece ani cît a fost prieten cu Jung îşi tot povesteau vise.
    În schimb, nuvela cu Ivan e teribilă. Eliade a fost întotdeauna aşa: . Îţi spunea într-o zi banalităţi, pe urmă venea a doua zi şi ne trîntea cîte-o idee prin care ne recîştiga pe toţi. Am să-i scriu despre Ivan. Ţine mult la literatura lui şi, într-un fel, cred că speră să se salveze pe calea asta, compensînd aşa faptul că nu a mers spre filozofie. Bănuiesc că are o demonie a scrisului, de vreme ce s-a oprit din Şamanism pentru , pe care şi-o consideră piesa de rezistenţă.
    Însă vreau să-i mai scriu ceva. Vreau să-i spun că pentru trei lucruri mi s-a întîmplat să mă agit în viaţă: pentru a-l impune pe Coridaleu — şi n-am reuşit; pentru facsimilarea caietelor lui Eminescu — şi n-am reuşit; în sfîrşit, pentru venirea lui Eliade o vreme în ţară, legată de proiectul Institutului (cu revista internaţională „Zalmoxis“) de orientalistică. Am tot încercat, mai era pesemne loc să o fac, însă acum m-am răzgîndit şi am să-i scriu să nici nu mai vină, tocmai ca să nu-mi iasă nici al treilea lucru.“
    La plimbarea de după masa de prînz, mă întreabă cum merg lecturile istorico-filozofice pe care le facem în trei, Pleşu, Stoichiţă şi cu mine. Îi spun că am ajuns la Plotin şi aflu încîntat că ar fi dispus „să ne însoţească“. („Trebuie să-l citiţi în întregime; o să vedeţi că este inegal şi foarte plictisitor pe alocuri.“) Facem proiectul pentru începutul lui decembrie, aici, la Păltiniş. Seara, după cină, încă o surpriză; urcăm la mine şi-mi dictează planul de lecturi „pe două serii“ (teologică şi filozofică) pe care ni l-a făcut pentru anul următor. „În felul ăsta sînt dispus să vă mai amîn puţin cu Goethe“ (ne-am oprit în faţa volumului III din ediţia Propyläen; n-ar mai fi decît 43 de volume…). Ajungem în cameră şi îmi dictează lista pe care şi-a notat-o (nu prea înţeleg cum) pe o cutie de chibrituri. Iat-o (deci după Plotin): Seria teologică: 
    Joi, 16 noiembrie 1978
    La ora 11, Noica coboară în Sibiu, unde urmează să-şi întîlnească traducătoarea la Despărţirea de Goethe; îi sugerez  pentru capitolul cu categoria plasticului. Ne plimbăm un sfert de oră. „Nu-l mai judecaţi — tu şi Andrei — pe Eliade. Are un egoism cu deschidere — ştie că, împlinindu-se el, profităm, indirect, cu toţii. De fapt nici nu e vorba de un egoism, ci de un fel naiv de a se bucura de reuşitele proprii. O să vezi asta în Entretiens, pe care ţi-o aduc diseară de la Relu. E foarte copilăros de fapt: în tinereţe, se bucura că are fruntea mare şi îi plăcea s-o spună. Îl cucereşti foarte uşor lăudîndu-l şi din pricina asta nu mai discerne între oamenii cu şi fără calitate.“
    Mă apropii de sfîrşitul lucrării cu Panofsky. Cine şi-a ţinut vreodată promisiunile metodologice?
    Vineri, 17 noiembrie 1978
    Am primit astăzi, după întoarcerea lui Noica de la Sibiu, promisele Entretiens ale lui Eliade cu ). „Să nu te laşi dezamăgit de început, unde Eliade declară că îşi iubeşte numele, coborînd pînă la copilăria de prost gust că «Mircea Eliade» vine de la mir şi helios, sau cînd declară — pesemne în competiţie cu Jung — că are amintiri de cînd mergea în patru labe. Restul o să te prindă.“
    Vine vorba despre  şi îl întreb pe Noica dacă, invocînd arhetipurile, Eliade nu s-a aşezat prea tare în raza lui Jung. „Ştiu că l-a jenat mereu apropierea (la fel şi povestea cu alchimia), şi la un moment dat mi-a scris chiar că de fapt a voit să le numească «paradigme», ceea ce mie îmi spune altceva. Vreau însă să-l liniştesc spunîndu-i că arhetipurile sale sînt clar aşezate în ontologic, sînt deci mai profunde decît cele ale lui Jung, de ordin clar psihologic (inconştientul). În Tratatul meu de ontologie chiar ilustrez la un moment dat «elementul» cu arhetipul, precizînd că e vorba de sensul pe care-l are la Eliade.“
    Am terminat, în linii mari, povestea panofskiană. M-am repezit pe  Mi-a plăcut să aflu că „Eliade“ e numele luat de bunic (după modelul „Eliade Rădulescu“) în locul lui „Ieremia“, paradigma folcloric-onomastică a lenei. Secvenţa cu primele amintiri din viaţă pare placată pe modelul  a lui Jung. 
    Sîmbătă, 18 noiembrie 1978
     A venit să-l vadă pe Noica dr. Mircea Lăzărescu din Timişoara. Cazul interesant al unui psihiatru îndrăgostit de filozofie. Ce formă finală poate lua această iubire?
    Duminică, 19 noiembrie 1978
    Ieri şi astăzi am fost în febra Convorbirilor lui Eliade. Depăşind momentul începutului, sînt uluit să constat ce forţă capătă — expuse aşa — ideile lui, risipite altminteri ş îngropate în erudiţia cărţilor. Toată opera lui masivă de savant este alimentată — constaţi aici — de cîteva idei de o extraordinară amploare şi adîncime. Înşir ce mi-a rămas: 1) demonstrarea unei unităţi paleolitice a omenirii pe baza vîrstei religioase agricole; 2) mutaţia spirituală care survine o dată cu trecerea de la vînătoare la agricultură: prin confruntarea cu viaţa plantei (şi nu a animalului) are loc integrarea omului în ritmul cosmic, apariţia conştiinţei unităţii vieţii şi-a morţii, a atitudinii existenţiale care e rădăcina marilor religii şi care s-a născut din analogia cu naşterea, creşterea, moartea şi reînvierea plantei; 3) contribuţia tuturor oamenilor (culturilor) la istoria spiritului; 4) capacitatea de semnificare şi simbolizare specifică comportamentului uman îşi are adevărata (prima) rădăcină în atitudinea existenţială religioasă; 5) sacrul e camuflat în profan aşa cum pentru Marx şi Freud profanul era camuflat în sacru; sarcină: „a descifra camuflajul sacrului în lumea desacralizată“. În sfîrşit, 6) cultura drept condiţie specifică a umanului. Semnificaţia politică a culturii: a răspunde pe alt plan unui moment istoric dificil. Valoarea sacră şi soteriologică a cărţii astăzi, cînd învăţămîntul oral şi folclorul au dispărut. Posibilitatea supravieţuirii prin intermediul culturii (numai că Noica a făcut toate astea dinăuntru).
    Seara, Noica urcă la mine pentru rămas-bun. Îi spun cît de mult mă aflu sub febra lecturii lui Eliade. Se bucură imens şi-mi propune să-i semnalez într-o scrisoare lui Eliade ideile care m-au frapat, spunîndu-i că e păcat să le lase risipite sau îngropate într-o operă de erudiţie. Cu alte cuvinte, să-i propun marea postfaţă la operă. Dacă nu fac scrisoarea în două zile, nu am s-o fac pesemne deloc.
    Îi spun că am avut senzaţia, citind convorbirile, confruntării cu un monstru cultural. „Atît Eliade cît şi Cioran şi-au obţinut ideile pînă la 30 de ani. Au avut un start mai bun decît mine. Eu mi-am simţit începutul bun după 40 de ani. În orice caz, sper că te-ai convins, cu ocazia asta, cine e omul şi cît de mare e. Nu ne mai compara: avem alte destine. Gîndeşte-te ce-ar fi făcut, cu proiectele lui, o dată rămas aici. Ce s-ar fi făcut fără biblioteci? Eu m-am mulţumit cu clasicii mei.“
    

11 decembrie – 28 decembrie 1978
    Luni, 11 decembrie 1978
    Sînt din nou la Păltiniş, pentru patru zile. Vineri mă întorc la Bucureşti pentru a-i lua cu maşina pe Andrei Pleşu şi Victor Stoichiţă. Urmează ca Plotin-ul, din programul nostru istorico-filozofic, să-l facem împreună cu Noica. Mi-am propus ca în zilele astea să încep traducerea volumului Heidegger de la „Univers“ (despre originea operei de artă, poezia lui Hölderlin şi altele), precum şi Platon IV, Phaidros. Heidegger-ul îl încep cu piesa de mici proporţii Die Kunst und der Raum. Sînt fericit să am în faţă cîteva luni libere numai pentru lucruri de inimă. Şi totuşi, oricît de importantă ar fi transpunerea romînească a lui Heidegger şi Platon, nu încetez să mă întreb dacă am voie să amîn în felul acesta proiectul tratatului despre limită (Peratologia) şi lucrarea aplicativă şi anticipativă despre simbol (după tragic, un fel de peratologie regională II). Simple îndoieli retorice, pentru că angajamentele sînt deja făcute (interesant: Vittorio Klostermann, înainte de a ceda editurii romîneşti drepturile pentru traducerea lui Heidegger, a cerut informaţii despre Ausbildung-ul traducătorului). Tot pentru aceste zile am luat Oceanografia lui Eliade în vederea volumului Eliade antebelic de la „Univers“. În sfîrşit, pentru sugestii stilistice, paginile traduse de Vasi Zamfirescu din Freud (despre literatură şi analiza procesului creativ), care ar urma să apară tot la „Univers“, în 1979.
    Miercuri, 13 decembrie 1978
    Ieri şi astăzi am stat 12 ore traducînd, îngrozit, din mica scriere a lui Heidegger, Die Kunst und der Raum. Senzaţia continuă de text principial intraductibil, de hăţiş care se limpezeşte uneori pentru a se încurca pe urmă mai rău. Disperare. Sînt uluit să constat cum  traducătorii francezi ai scrierii, în placheta cu hîrtie de lux publicată la St. Gallen, Erker, fac greşeli tipărite cu litere de-o şchioapă. Şocantă e eroarea de la pagina 24:  e substantiv verbal de la „a culege“, şi nu „a citi“, care nu are aici nici un sens. Iar momentele de dificultate maximă sînt rezolvate prin simple transpuneri-calc, problema înţelesului fiind lăsată complet deoparte. De pildă, pentru triunghiul semantic , varianta franceză, exterior simetrică, dar care în context nu spune practic nimic, este  Astăzi am stat de la 8 seara la 12 noaptea cu Noica în faţa textului german şi a variantei mele. Noica e de părere că traducerea lui Heidegger se rezolvă tot prin binomul, la care ţine atît de mult în ultima vreme, adevăr-exactitate. „Tot ce poţi face e să găseşti corespondentele prin care textul în ansamblu să ţină. Trebuie găsită, cel puţin în cazul ăsta, o anecdotă în care expresia abstractă să poată fi decodată de la un cap la altul. Orice filozof, cred, Heidegger în orice caz, îşi scrie gîndul cu o astfel de fabulă subiacentă în minte. Este deci de căutat o variantă coerentă de ansamblu; dacă termenul ales este confirmat de fiecare context în parte şi ansamblul «ţine» , atunci traducerea e adevărată, chiar dacă nu este exactă. Altminteri faci ca francezul care pune  pentru  şi cu asta te speli pe mîini. Ce rezolvi de pildă cu «înspaţiere» pentru Einräumen? Eu aş pune «curăţirea spaţiului» şi aş vedea aici povestea primitivului care vine şi se aşază într-un spaţiu «curăţindu-l» după ce înainte şi l-a «croit» (räumen) prin hăţişuri. Odată curăţat, spaţiul respectiv devine loc (Ort), şi anume loc cu o structură organizată (Ortschaft), determinat de relaţia lucrurilor care-l populează (pomi, grădină, animale domestice, coliba, prispa etc.). În orice caz, gîndesc în limitele unei recuzite heideggeriene şi traducînd aşa nu pot greşi, chiar dacă nu traduc «exact».“ Deşi filologic vorbind sînt în continuare uimit, simt că Noica e singurul la ora actuală care are puterea să domine, aici, un text heideggerian. Nu poţi veni cu mîna goală în faţa lui Heidegger. Dar atunci înseamnă că hermeneutica începe o dată cu actul traducerii.
    La prînz, cînd ieşeam cu Noica de la cantină, în uşă ne salută un zidar: „Vă tot văd pe aici de la o vreme, îi spune el lui Noica. Pesemne că sînteţi frizerul staţiunii?“
    Joi, 14 decembrie 1978
    I-am lăsat aseară lui Noica textul lui Freud despre interpretarea primei amintiri a lui Goethe în Poezie şi adevăr, cea cu aruncarea farfuriilor pe geam. Aşteptam reacţia explozivă, fiind vorba, în două sensuri diferite, de două patimi, Goethe şi Freud. Lucrul s-a petrecut întocmai. Eroarea i s-a părut dublă: nu numai că ar fi vorba despre o simplă explicaţie („asta şi numai asta este“), în locul unei înţelegeri, dar în plus este vorba şi despre o explicaţie proastă, forţată. Îl întreb care este prima lui amintire. „Este legată de o eroare de limbă germană. Stăteam pe oliţă, vine guvernanta şi mă întreabă ce fac. «Ich denke mich», i-am răspuns.“ Great! Prima amintire a lui Noica nu putea fi legată decît de cogito şi de limba filozofiei!
    Sîmbătă, 16 decembrie 1978
    Sosim la Păltiniş — Andrei Pleşu, Victor Stoichiţă şi cu mine — seara la ora 9. Stăm în camerele 11 şi 12 ale vilei 23, deci alături de camera lui Noica, în vila săsească, aşezată pe un mic platou înconjurat de brazi, pe care se ajunge urcînd un drum şerpuit. Sîntem încărcaţi de sacoşe, alunecăm, rîdem şi ne grăbim să dăm ochii cu Noica, excitaţi de pe drum de prefigurarea acestei întîlniri. Sîntem întîmpinaţi în capul scărilor şi sărutaţi părinteşte pe frunte. Noica se grăbeşte apoi să ne arate camerele calde, în care întreţinuse focul toată ziua, mărturisindu-ne că s-a simţit ca un mare orchestrator de focuri şi că toată ziua a dirijat cele trei sobe. Ne lasă să despachetăm şi ne anunţă apoi, cu seriozitate ludic-ironică, în jurul unei ţuici de Zalău, „trismeron“-ul, programul pe care, sub inspiraţia onomastică a „decameronului“, ni l-a făcut pe următoarele trei zile. Iată-l:
     Păltiniş, 17–20 dec.1978
    TRISMERON
    DUMINICĂ
    		 9 – 11 	Program administrativ
    		11 – 1 	Fundamentele filozofice ale istoriei artei
    		 1 – 5 	Dejun, repaus, lecturi
    	 	5 – 7 	Meditaţii păltinişene
    	 	8 – 9 1/2 	Discuţie liberă
    LUNI
	11 – 1 	Întregiri nefilozofice ale istoriei artelor (teologie, istorie, literatură, ştiinţă, revoluţie tehnico-ştiinţifică)
    	 	5 – 7 Meditaţii bucureştene
    	 	8 – 9 1/2 Proiecte comune
    		11 – 1 Plotin
    MARŢI 
    		8 – 10 Proiecte proprii. „Cincinaluri“. 
    		5 – 7 Prezentări din ultimele lucrări
    	 Angajamente
    Noica se retrage apoi să-şi citească imensa corespondenţă pe care i-am adus-o din Bucureşti. Rămînem singuri, ca trei căţelandri mari care s-au tăvălit puţin prin ograda spiritului. Am 36 de ani, ei 30, sînt trecut de prima tinereţe, dar în preajma lui Noica mă simt, pesemne ca şi Andrei şi Victor, un elev mare, fericit să zburde cu măsură sub ochiul dirijist al Bătrînului. Uneori mi-e puţin ruşine de această tutelă prelungită, mă gîndesc că e vîrsta la care cei mari îşi luaseră zborul, dar în acelaşi timp simt că nu a venit momentul desprinderii; îmi spun că în domeniul spiritului marile gesta vin tîrziu, că în vremurile bune în filozofie se ucenicea peste 10 ani în preajma unui maestru (Plotin 11 ani în preajma lui Ammonius, începînd de la 28 de ani), şi alte copilării consolatoare de felul ăsta. Mi-e de fapt frică de propria mea mediocritate şi încerc să mă gîndesc că în afară avem poate o maturitate pe care noi nu o percepem etc. Cum vom arăta după ce el nu va mai fi, cînd răsfăţul puţin ridicol de acum va trebui să dispară? Ce e oare tot acest tremur încordat, cu cîntăriri şi evaluări de şanse şi proiecte, cu ambiţii şi orgolii mărturisite sau nu? E cu adevărat o nevoie aici, e o formă de autenticitate? E doar saltul în altă vîrstă şi retrăirea culturală a unui instinct ludic originar? Sau e, grav vorbind, trăirea istorică a unei ipostaze ontologice a spiritului, nevoia de a relua pe cont propriu problemele unei generaţii care a încercat, patetic, să înfrîngă izolarea proprie culturilor mici? Nu ştiu încă, dar în preajma acestor prieteni ai mei şi a celui care ne antrenează întru spirit e bine şi e sărbătoare.
    Seara, rămîn pînă tîrziu cu Andrei să confruntăm selecţiile fiecăruia din Fragmentarium-ul lui Eliade, pentru volumul antologic de cca 400 de pagini de la „Univers“ — Mircea Eliade, Studii şi eseuri (1934–1943).
    Duminică, 17 decembrie 1978
    Astăzi este deci h proth hmera a trismeron-ului. La ora 11 ne întîlnim cu toţii pentru a discuta „fundamentele filozofice ale istoriei artei“. Tema este, destul de transparent, o strategie a lui Noica de a-i atrage pe Andrei şi pe Victor în filozofie sau „în idee“. Problema este deci: „cum puteţi ajunge în filozofie cu specialitate cu tot?“ şi, ca punct de pornire, „în ce măsură simţiţi că aţi ajuns în idee cu ceea ce deja aţi scris?“ Discuţia e cam aporetică; se invocă tentativele clasice de conjugare artă-filozofie sau de transcendere a istoriei artei în filozofie, în speţă în filozofia culturii sau istoria culturii. Se constată că, practic, dacă nu se abandonează „specialitatea“, nu se poate trece dincolo de nivelul  — ceea ce pentru Noica reprezintă un moment complet nesatisfăcător. Victor mărturiseşte că, pentru el, Pontormo a fost deja un exerciţiu la limită şi că pasul următor l-ar scoate din „specialitate“. Concret, nimeni nu poate spune cum arată o „ieşire către… laolaltă cu…“. Pesemne însă că nu asta contează, ci doar insistenţa constantă „aspiraţi către idee“, care urmează să dea într-o zi roade neştiute.
    „Sînteţi obligaţi să trăiţi în marele orgoliu şi, uitîndu-vă la cer, să spuneţi cu glas tare alături de cine sau în felul cui doriţi să ajungeţi. Care sînt marile modele culturale pe care aţi vrea să le egalaţi sau concuraţi?“
    Victor pomeneşte de Huizinga, Noica dă din cap a îndoială şi e clar, pentru a mia oară, că nu aprobă exerciţiul culturii decît sub semnul filozofiei şi că în numele ei îi acceptă sau respinge pe alţii.
    Dovadă, debutul „meditaţiilor păltinişene“ de după- amiază. „Nu ştiu ce este filozofia, dar pot să vă spun, aşa cum am făcut-o şi în Goethe, ce nu este ea. Hotărît este că nu faci filozofie cînd nu eşti capabil să muţi o problemă din făgaşul ei obişnuit. Am găsit o excelentă ilustrare la gîndul acesta într-o remarcă a lui Eliade dintr-o discuţie cu Jung. E în «Secolul 20». Vă citesc fragmentul: «La 77 de ani, profesorul Jung nu a pierdut nimic din extraordinara sa vitalitate. El a publicat de curînd, una după alta, trei noi cărţi, asupra simbolismului aion-ului, despre sincronicitate şi, în sfîrşit, acest Răspuns lui Iov, care a provocat deja senzaţie, mai ales printre teologi.
    — M-am gîndit dintotdeauna la această carte, îmi mărturiseşte profesorul Jung, într-o după-amiază, pe terasa de la Casa Eranos: dar am aşteptat patruzeci de ani pînă să o scriu. Am fost puternic zguduit cînd, copil încă, am citit pentru prima dată Cartea lui Iov. Am descoperit că Iahve este nedrept, că el este chiar răufăcător. El se lasă convins de diavol: acceptă să-l tortureze pe Iov, la sugestia lui Satan. În atotputernicia sa, Iahve nu ia în seamă suferinţa umană. De altfel, urme ale injustiţiei lui Iahve persistă şi în alte scrieri ebraice…»
    Şi acum vine răspunsul, cu totul extraordinar, al lui Eliade, unul filozofic, care are superioritatea de a scoate problema din termenii minor-psihologizanţi în care e pusă ea la Jung:
    «— S-ar putea ca totul să fie o chestiune de limbaj. Poate că ceea ce numiţi „nedreptatea“ şi „cruzimea“ lui Iahve nu sînt decît formule aproximative, imperfecte, pentru a exprima transcendenţa absolută a lui Dumnezeu. Iahve este „Cel ce este“, deci deasupra Binelui şi Răului. El este cu neputinţă de cuprins, de înţeles, de formulat; prin urmare el este în acelaşi timp „milostiv“ şi „nedrept“: e un mod de a spune că nici o definiţie nu poate să-l circumscrie, nici un atribut nu-l epuizează.»
    Revenirea şi insistenţa lui Jung sînt lamentabile, nefilozofice, pentru că trag din nou problema în jos, o coboară pe planul din care Eliade o mutase:
    «— Eu vorbesc ca psiholog, reia profesorul Jung, şi, mai cu seamă, vorbesc de antropomorfismul lui Iahve şi nu de realitatea sa teologică. În calitate de psiholog, constat că Iahve este contradictoriu şi cred, de asemenea, că acestă contradicţie poate fi interpretată psihologic…»
    De aici pornind, voiam să vă spun că ne-filozofia nu ştie să facă două distincţii: între suflet şi spirit; între intelect şi raţiune şi, în sfîrşit, că ea nu are acces la transcendental. Psihologia a trăit întotdeauna în mizeria «sufletului» şi nu a avut niciodată acces la lumea spiritului. Iar Goethe, chiar dacă avea cultură filozofică, a rămas la nivelul intelectului, şi invers, fără instrucţie filozofică, Brîncuşi avea acces la raţiune. O bună parte din istoria filozofiei rămîne la intelect şi este, deci, nefilozofică, aşa cum am crezut mereu despre Aristotel: că face o filozofie a intelectului şi că nu are acces la raţiune. Kant, care face, istoriceşte vorbind, această distincţie, este criticat de Hegel că rămîne de fapt, cu toată filozofia lui, la intelect.
    Voiam să vă vorbesc însă mai ales despre transcendental. Nu se poate face filozofie fără transcendental, deci fără o tragere a lucrurilor în «dincoacele» sinelui dătător de temei. De la Kant încoace, filozofia nu mai merge către transcendent, ci progresează regresiv, prin retragerea în orizonturile tot mai largi ale lui «dincoace». Heidegger este cel mai bun exemplu, astăzi, de regresivitate bună, şi este jalnic să vezi cum nu au înţeles nimic din el, în acest sens, un Bochenski sau Stegmüller, care îl pun pe acelaşi plan cu existenţialismul de speţă Sartre sau Kierkegaard. De la teama determinată (Furcht), trecînd prin Angst pentru a ajunge pînă la Zeitlichkeit, ca orizont al lui Sein, este un drum paradigmatic de «mergere de-a-ndăratelea». Ontologia fundamentală a lui Heidegger este o astfel de sondă transcendentală, care dă seama de destinele filozofiei moderne de la Kant încoace. Freud, marxismul, structuralismul sînt şi ele pînă la urmă expresii ale coborîrii în sine, ale acestei progresii regresive.
    Acum, pentru că tocmai am citit comentariul lui Freud la o amintire din copilăria lui Goethe în Poezie şi adevăr şi pentru că sînt indignat, vreau să vă spun că o interpretare nu trebuie să fixeze niciodată faptul respectiv în exactitatea unei explicaţii, ci doar să-l ridice la înţelegere. Hermeneutica proastă are ambiţia explicaţiei, care ca explicaţie vrea să rămînă singura, ratînd adevărul în favoarea exactităţii. Hermeneutica bună se mulţumeşte cu înţelegerea şi lasă astfel faptul deschis unei interpretări care se multiplică prin varietatea actelor înţelegerii. Coerenţa lecturii respective contează, o lectură care nu limitează categoric, ci doar propune. Dacă citesc de pildă Suplicantele lui Eschil interpretîndu-le ca întrupare a variantei proaste, negative, a devenirii întru devenire (refuzul feminităţii ca procreare, deci ca intrare în devenirea bună întru devenire), simbolizată prin reiterarea nesfîrşită a gestului de umplere a butoaielor fără fund — propun o interpretare-înţelegere, care e doar o limitaţie care nu limitează. Freud vine în schimb şi spune «asta (şi numai asta) este». Lui Vasi Zamfirescu, care a tradus acest Freud fără să-i găsească nici o altă utilizare, fără să-l poată aplica sau folosi în perspectiva unui gînd propriu şi care a refuzat cu încăpăţînare să-şi anexeze problemele pe care i le-am propus, am ţinut să-i scriu pe marginea dactilogramei: «Astfel de texte trebuie să traducă acela care nu se cufundă în Kant, Schiller, Goethe sau problema ».“
    Seara, la ora de conversaţie liberă, Noica ne citeşte scrisoarea lui Eliade (sfîrşitul lui noiembrie), în care acesta anunţă că a terminat prefaţa pentru ediţia romînească a lui Zalmoxis, precum şi punerea pe roate a unui proiect de tratare a momentelor etnografice şi folclorice romîneşti în perspectiva unei istorii universale a religiilor. În final, Eliade îl întreabă cu iresponsabilă candoare pe Noica „de ce nu-şi pregăteşte o ediţie franceză a Sentimentului romînesc“, ca şi cum asta ar depinde de voinţa şi dorinţa lui Noica.
    Luni, 18 decembrie 1978
    Dimineaţa la ora 11 ne strîngem pentru a discuta despre „întregirile nefilozofice ale istoriei artei“ — teologia, istoria, literatura, ştiinţa. Amănunţim şi punem la punct „seria teologică“ din lista de lecturi întocmită de Noica cu puţină vreme în urmă. „Cred că secolul 21 va fi unul al regăsirii spiritualităţii, după ce secolul 19 fusese unul al istorismului, iar al nostru, unul al ştiinţei.“ Cît despre istorie, Noica ne întreabă dacă se poate face istoria artei fără istorie, de vreme ce filozofia istoriei fără istorie e limpede că nu poate exista. Victor mărturiseşte că pentru el istoria se rezolvă ca formă de documentare în imediatul unui subiect. „În schimb, cu literatura — ne spune Noica —, lucrurile nu pot sta aşa. Cu literatura trebuie să fii mereu în avans; ea trebuie să fie asemenea unui prisos căruia să te adresezi de cîte ori ai nevoie. Autorii mari se recitesc periodic; în rest, mă încred în recomandările prietenilor şi obţin astfel o selecţie pe care singur nu aş avea răgazul şi energia s-o fac. În privinţa ştiinţei, sînt încîntat să văd cîte concepte fundamentale s-au născut în ea plecînd de la lumea foarte puţin neutră a omului şi cum, apoi, ele se întorc, îmbogăţite, asupra spiritului. Am început să-mi fac caiete cu astfel de cuvinte, căutînd prin dicţionarele diverselor ştiinţe, şi mă tentează gîndul unei Rostiri filozofice care s-ar putea scrie în marginea acestor expresii. Astăzi, un cuvînt al ştiinţei spune, paradoxal, mai mult decît unul al filozofiei, ale cărei concepte nu au rodit şi care, în general, ameninţă să se închidă într-o terminologie tehnică, lipsită de iradiere. Cîte, de pildă, din conceptele lui Heidegger au prins? Nici unul, cred. Mie unul îmi spune mai mult expresia «limită de rupere» din fizică decît cea filozofică de «situaţie limită».
    În general însă, pentru că vorbim de comportamentul în faţa unui material vast, singura soluţie de a nu te lăsa învins de el este să fii mereu în atac, să nu fii pasiv, lăsîndu-te cotropit. Cultura, sub latura informaţiei, te înghite dacă nu o ataci cu cîteva idei. Este ca şi cu viaţa la bătrîneţe: te sclerozezi dacă te laşi năpădit de amintiri, trăiri etc., de valul imens al trecutului, al vieţii întregi pe care ai trăit-o. Singura soluţie de neîmbătrînire este să ataci tu viaţa, să o supui unor iniţiative perpetue.“
    Marţi, 19 decembrie 1978
    Astăzi a fost zi de Plotin. Am vorbit pe rînd în marginea cîte unei teme preferate din Enneade. Eu, despre Viaţa lui Plotin compusă de Porfir şi apoi Despre frumos (I, 6), Victor despre locuri plotiniene în arta bizantină, iar Andrei — cu patos şi rigoare remarcabile — Despre Bine şi Unu (VI, 9).
    În final, Noica ne-a vorbit Despre daimon (III, 4). „În Apologie nu se vorbeşte despre daimon-ul lui Socrate, ci despre «daimonicitate» (daimónion), înţeleasă îndeobşte ca instanţă păzitoare inhibitivă («nu face cutare lucru»). O a doua ipostază a daimoniei eline, una care apare şi la Goethe, este cea din Symposion, în care daimonul este forţa activă ce acoperă intervalul dintre oameni şi zei, deci o fiinţă plasată în metaxy, în «interval». Cu Plotin apare o a treia ipostază a daimoniei, sub forma unei neaşteptate întregiri. Daimonul este acum o formă inedită (alta decît varianta primului motor aristotelic) de ilustrare a paradoxului scoaterii mişcării din nemişcare. Căci daimonul este legea impasibilă care prezidează legea sub care te aşezi cu fapta şi alegerea ta şi, totuşi, el e cel care lucrează în aceasta din urmă şi o face cu putinţă. «Ne alegem daimonul alegîndu-ne viaţa», spune Plotin. Alegîndu-ţi viaţa îţi alegi deci şi instanţa ei imediat superioară. Această instanţă e daimonul. Aşa încît, Dumnezeul îndepărtat, dacă te apropii de el, devine daimonul tău. Din condiţia daimoniei nu ieşi decît dacă intri în ordinea supremă. Despre această a treia formă de daimonie am vrut să vă vorbesc ca fiind legată de numele lui Plotin.
    Acum, aş vrea să vă spun de ce nu m-am putut apropia niciodată prea mult de filozofia lui. Două obiecţii am să îi fac. Prima: m-a enervat întotdeauna la el caracterul de predică, de exhortaţie, de constrîngere morală, care nu se potriveşte cu caracterul liber al speculaţiei filozofice. Platon, de pildă, nu te obligă, aşa cum face, căzînd în afara speculaţiei bune, predicatorul Xenophon. Plotin e şi el erbaulich, «edificator-consolator», trădînd astfel speculaţia ultimă. A doua obiecţie, legată de prima, este că închide speculaţia într-o construcţie cu caracter hieratic. Totul la el este ancorat în cer, orizonturile lui sînt închise şi ceea ce obţine în final este o închisoare a gîndului, nu o speculaţie deschisă, ca la Platon şi Hegel.
    În general vorbind, se poate spune că aici, la Plotin, se închide linia filozofiei eline, în care creşterea este clară: natura ca obiect al speculaţiei la presocratici, omul — la Socrate, în sfîrşit, Dumnezeu — la Plotin. La Plotin, lucrurile trebuiau să se oprească; după el, filozofia era obligată să deschidă un alt ciclu.“
    Joi, 28 decembrie 1978 (Bucureşti)
    Noica a venit pentru trei zile în Bucureşti. Îl văd, pe la orele 11, la el acasă. Mi-a adus de la Sibiu Istoria materialismului, a lui Lange, din biblioteca lui Emil Cioran. Carte semnată şi subliniată, pe care Cioran ar ţine-o pesemne cu emoţie în mînă, ca pe un fragment de tinereţe resuscitată. Îi înapoiez lui Noica  şi mă întreabă cum a reacţionat Stoichiţă la ea. Excelent, îi spun. „Prea reacţionează Victor bine la toate! Încep să-i reproşez că nu are huliganism. La 30 de ani trebuie să fii mai huligan în cultură.“ „Ca Andrei“, îi sugerez. „Da, ca Andrei.“ Îi povestesc despre vitalitatea extraordinară a lui Andrei, care pe drumul de întoarcere de la Păltiniş a cîntat, a povestit filme de groază, a recitat şi a anecdotizat fără încetare timp de şase-şapte ore.
    Îi pomenesc despre cîteva reacţii excelente la cartea lui cu maladiile. „Ieri, Alecu Paleologu m-a provocat să-i spun gîndul din tratatul meu despre fiinţă. Am constatat ceva ciudat: că lucrurile noastre se nasc din spirit de contradicţie, ca în vorba lui Hegel (e în Eckermann) care, întrebat de Goethe «ce este, pînă la urmă, dialectica dumitale?», a răspuns: «Spiritul de contradicţie al omului trecut asupra naturii.» În Maladii, pentru că îndeobşte se pleacă de jos, am simţit nevoia să plec de sus, înnobilînd maladia, făcînd-o să descindă din cer. În Tratat, pentru că fiinţa e în general sacralizată şi solemnizată, am plecat, dimpotrivă, de jos, de la fiinţa umilă şi precară.“
    Îmi dă să citesc o scrisoare a lui Cioran, cea cu „sentimentul paraguaian al fiinţei“, plină de nerv şi ironie nimicitoare. Noica ar sta la Păltiniş, aşezat la patru mii de picioare deasupra „lor“, şi pesemne că, aspirat pe cîte un sezon întreg, aerul Păltinişului îi provoacă un soi de delir. Frumos Sentimentul romînesc, dar sfatul lui, al lui Cioran, este ca Noica să se ocupe de logică, unde se poate delira şi mai în voie.
    

17 februarie — 25 februarie 1979
    Sîmbătă, 17 februarie 1979
     Repriză Păltiniş, îndelung pregătită, împreună cu Andrei, care speră să obţină printr-o izolare de şapte-opt zile încheierea volumului despre filozofia peisajului (Pitoresc şi melancolie). Eu am venit cu Phaidros şi cu o doză masivă de lecturi Kierkegaard, din care trebuie să recoltez un articol şi o microantologie pentru numărul din „Secolul 20“ centrat pe Danemarca. Sosim seara la 10 cu maşina, lăsînd în urmă un Bucureşti isterizant, care ne hărţuie şi ne macină timpul cu false probleme. În Păltiniş este furtună seacă, fără zăpadă, copaci frînţi şi beznă desăvîrşită. Sîntem obosiţi, la recepţia hotelului nu e nimeni şi situaţia începe să devină puţin dramatică. Locul pare devastat şi părăsit. Urc cu Andrei colina către vila lui Noica, ţinîndu-ne de mînă, cu mîinile libere întinse în faţă, pentru a nu ne izbi de copaci. Sîntem precari şi ridicoli. Noica era îngrijorat (ne aştepta de la 3 după-amiaza). Preia rapid situaţia şi, în timp ce îşi pune hotărît paltonul şi îşi ia lanterna, mormăie adagial, parcă pentru a forţa reuşita: „De altminteri, am o mie de soluţii!“ Trăieşte un moment de limfatism febril. Ne lăsăm în mîna lui, ca nişte copii obosiţi. Peste o jumătate de oră avem la hotel două camere calde. Lumea din care veneam ne-a cedat după un scurt protest; trecerea „dincoace“ s-a făcut convulsiv.
    Duminică, 18 februarie 1979
     La ora 12 urcăm în cămăruţa lui Noica. Ne trece în revistă corespondenţa primită, în primul rînd scrisoarea lui E.C. din 30 ianuarie 1979, care pune capăt unei bosumflări de cîteva luni şi ameninţării de a întrerupe suita celor mai strălucite pagini epistolare, poate, din cultura noastră. Aici e vorba de cîteva consideraţii în marginea 
    Noica îşi preia apoi funcţia de antrenor cultural şi se interesează de intenţiile noastre pentru zilele care urmează. Aflînd că Andrei trebuie să-şi termine cartea, îi urcă porţia la 50 de pagini pentru toată săptămîna („Pippidi se plîngea că nu scrie decît şapte pagini pe zi şi tu vrei să scrii doar patru?“). Găseşte apoi rapid un artificiu de stimulare: „Vin în fiecare seară la voi o jumătate de oră şi Andrei, după ce ne citeşte ce a scris în ziua respectivă, ne povesteşte ce urmează să scrie a doua zi.“
    Dintre scrisorile primite de Noica şi care ni s-au perindat prin faţă, îmi amintesc de aceea a chitaristului din Oradea, Florian Chelu. La Noica se peregrinează. În -ul păltinişean anterior, Noica m-a chemat într-o zi în camera lui şi mi-a prezentat un tînăr de vreo douăzeci şi cinci de ani, cu figură cristică, slab, înalt, cu orbitele adîncite şi plete blonde. Avea în ochi un mic tremur de  şi luase drumul pînă la Păltiniş pentru a-l cunoaşte pe Noica. Îi ştia cărţile pe de rost, citea Platon şi căuta poate gestul din afară care să dea un sens micilor sfinţenii răsărite în el. A băut un ceai cu Noica, au vorbit vreo oră şi a plecat apoi la Oradea. Astăzi am în faţă scrisoarea lui cu gust de tămîie şi de edificatio şi mă izbeşte un citat care se află aci, din Simeon Evlaviosul. Mă recunosc în el cu acea deliberată şi metodologică livrare de mine în mîna lui Noica, de cu ani în urmă, pe care am resimţit-o ca pe o nevoie adîncă cu mult înainte de a-l cunoaşte şi care, o dată satisfăcută, am înţeles-o ca pe o mare bucurie şi ca explicaţie şi condiţie a reuşitei în lumea spiritului, unde emanciparea, cînd e, e cu atît mai puternică cu cît mai smerită a fost slujirea obedientă la curţile altuia. Această voită orbire am găsit-o în citatul din scrisoarea chitaristului Chelu: „În fiecare zi să vădeşti părintelui tău duhovnicesc tot gîndul tău, şi ceea ce-ţi va spune el să primeşti ca din gură dumnezeiască, cu toată încredinţarea, şi să nu le spui acestea altcuiva, zicînd: întrebînd pe părintele asta, mi-a spus asta şi asta; şi să descoşi cu acela dacă a spus bine sau dacă n-a spus bine, întrebîndu-te: ce trebuie să fac ca să-mi ajut? Căci aceste cuvinte sînt pline de necredinţă faţă de părintele tău şi vătămătoare de suflet. De obicei aceasta se întîmplă începătorilor.“
    Din acest punct de vedere, cred că nu am greşit. Din supunerea mea necondiţionată, dintr-o deliberată suspendare temporară a instanţelor critice, mi-au ieşit germana, greaca, lectura la surse, o anumită atitudine în faţa culturii, toate cîte nu le-aş fi avut pesemne niciodată, dacă aş fi venit în faţa lui Noica, la cei 25 de ani pe care-i aveam, cu vanitatea unei false maturităţi. Şi în acest punct cred că a intervenit eroarea lui Andrei. Cu dotarea lui de excepţie, el a simţit nevoia să se confirme opunîndu-se. Întîlnirea lui cu Noica a căzut în raza acestui refuz de principiu, a unei înclinaţii dizolvante care, într-o măsură, e semnul oricărei personalităţi precoce. Deşi a teoretizat de timpuriu şi într-o manieră aproape romantică, necesitatea întîlnirii cu autoritatea gurului, spiritul negaţiei care-l domină i-a refuzat din capul locului condiţia unui discipolat pacient. De aceea, tot ce a primit de la Noica, Andrei nu a primit „ca din gură dumnezeiască“; şi de aceea a primit mai puţin. Însă Andrei avea deja în el ceea ce eu urma să primesc din altă parte sau ceea ce trebuia să mă resemnez că nu voi avea niciodată. 
    Către seară, Noica a urcat la noi, la hotel. Ne povesteşte cum, cu o oră înainte, se despărţise de un inginer care, căutîndu-l la Bucureşti, fusese îndrumat către Păltiniş. (A lua drumul pînă la Păltiniş — tren + autobuz — este un ordaliţiu, asemănător în alt plan „probei celor 10 ore de greacă“, la care trebuia să se supună orice tînăr doritor să rămînă în preajma lui Noica. Mai toţi au renunţat; principiu cultural de selecţie.) Inginerul — om de vreo 35 – 40 de ani — scrisese o lucrare intitulată Despre echitatea întocmirii lumii, pe care i-a adus-o lui Noica, rugîndu-l să-i spună gîndul lui despre ea. Sosise de la Bucureşti la 5 fără un sfert, şi la 5 şi jumătate pleca înapoi, urmînd să ajungă acasă pe la 2 noaptea. Lucrarea inginerului Z. este însoţită de două-trei pagini adresate lui Noica. Ele încep astfel: „Domnule, Ştiu că timpul dumneavoastră este preţios. Cred că sînteţi un gînditor cu un rol important în marea confruntare care se desfăşoară în lume între viaţă şi moarte. Şi eu mă consider un modest luptător pentru viaţă, cu lumina pe care o am, atît cît este ea. În fiecare om este îndreptăţită tendinţa de a se apropia de izvorul vieţii sale. Sper de aceea, domnule, că întorcîndu-vă puţin către eforturile începătoare ale gîndirii mele, materializate în lucrarea pe care v-o trimit, nu îmi veţi refuza îndrumarea dumneavoastră.“ Lucrarea, pe care am răsfoit-o, este o suită de microdialoguri de tip socratic purtate în uzină, prin care se încearcă — ce senzaţie stranie! — o anamnetică scoatere la suprafaţă a iubirii ascunse în străfundurile fiinţei umane în configuraţia ei de aici („faptul prezenţei iubirii în oameni şi legătura lui cu viaţa“). Paginile, fatal diletante (dar asta contează?), sînt pline de reconfort, cu atît mai mult cu cît vin de la un ne-cultural. Cîtă vreme „un producător de bunuri materiale“ îşi mai pune problema sensului vieţii, lumea mai are o şansă de eternitate. („A gîndi semnificaţia iubirii — scrie undeva inginerul Z. — înseamnă a lumina legile păstrării şi sporirii vieţii.“)
    Noica ne povesteşte apoi micul turneu timişorean de cu o săptămînă în urmă, provocat de invitaţia doctorului Lăzărescu. „Am vorbit în faţa a vreo zece-cincisprezece psihiatri şi am încercat să le spun, folosindu-mă de exemplul lui Jaspers, că nu poţi ajunge la filozofie printr-o urcare continuă — psihiatrie, psihologie şi de aici, prin încă un pas, la filozofie. Filozofia, în strania ei nebunie, presupune o răsturnare, o , presupune un Damasc. Nu ajunge să ai acces la un anumit grad de generalitate, să ai idei generale, pentru a face filozofie. Filozofia nu se face în marginea cîte unei ştiinţe, ca simplă prelungire a acesteia într-un gînd mai înalt. Filozofia nu se face cu psihologie, se face cu filozofie, deci cu o prealabilă orbire, cu acel Damasc care presupune conversia, ruptura, trecerea într-un alt limbaj, pe care Hegel l-a determinat ca limbaj al raţiunii, deosebindu-l de cel al intelectului. Cînd intri în filozofie îţi schimbi numele, nu te mai poate chema Saul sau Kepha; îţi spui Pavel sau Petru. Sigur că nu e uşor să explici ce înseamnă să ai organ filozofic. Poţi spune că Platon, Hegel şi Heidegger au sigur, cum tot sigur este că un Descartes sau un Leibniz nu au. N-am încetat să mă întreb toată viaţa dacă Aristotel a avut sau nu organul acesta şi înclin să cred mai degrabă că nu, deşi recunosc că peste problemele lui nu poţi trece. În orice caz, este limpede că foarte adesea i se pun filozofiei întrebări în limbajul nefilozofiei, aşa cum făceau pesemne consilierii de curte de pe vremea lui Hegel sau cîte o cucoană cultă care voia să afle unde anume ancorează Spiritul hegelian în istorie. Şi rău a făcut Hegel cînd a acceptat să răspundă la o întrebare pusă în limbajul nefilozofiei şi a ajuns să vorbească despre statul prusac cînd, de fapt, este clar că în limbajul filozofiei nici întrebarea respectivă, nici răspunsul nu-şi au rostul. Şi bine face Eliade cînd nu cade în plasa limbajului nefilozofiei şi refuză să spună, de la înălţimea spiritului tuturor religiilor, în ce anume crede el.“
    Astă-seară, Andrei s-a apucat să citească paginile de pînă acum ale jurnalului meu. Gîndindu-mă că le va judeca stilistic, am avut trac. Dacă se petrece ceva aici — şi numai dacă se petrece — atunci e vorba de ceva de dincolo de „stil“; e încercarea, poate nevoiaşă, de a sugera o lume închisă, epifenomenală, greu de înţeles din afară, o existenţă compusă din evenimente imponderabile, un soi de aventură exemplară a spiritului, o „epică“ protreptică şi propedeutică. După lectura paginilor am stat de vorbă cu Andrei pînă către 2 noaptea. Discuţie dizolvantă, aporetică, un inventar al handicapurilor noastre culturale — un liceu prost, lipsa lecturilor fundamentale făcute la vremea lor, lipsa deprinderilor de lucru sistematic şi mecanic, capabile să înfrîngă humoralitatea dereglantă a fiecărei zile. Îmi aduc aminte de o vorbă a lui C. cum că generaţia noastră (dar mai există astăzi o generaţie?), ca să-i poată ajunge, ar trebui să meargă tot atît de departe în reuşită pe cît au mers ei în eşec. Ne gîndim că Cioran şi Noica sînt doi poli teoretici între care — atitudinal — s-a mişcat cultura noastră: luciditatea pesimistă şi optimismul im Trotz. „Nu crezi, îmi spune Andrei, că pînă la urmă în optimiştii de tipul lui Noica se realizează splendoarea umanităţii? Ei sînt marii benefici, naturile bune care ne mînă sau ne trag înainte.“ Îmi vine iar în minte îndemnul lui Noica din scrisoarea pe care mi-a scris-o în 1967, la şase luni după ce îl cunoscusem: „Sînt atîtea de făcut în lumea aceasta! Dăruieşte-te, Rafail, dăruieşte-te!“
    Dar pedagogia lui Noica nu s-a rezumat niciodată la patetismul unui simplu îndemn. Fiind un antrenor extraordinar, el a ştiut să ne ia din punctul în care ne aflam şi să ne propună idealurile performanţei culturale fără să ne strivească sub ele, dar şi fără să ne lase iluzia că le-am putea atinge trişînd. Noica reprezintă de aceea şansa noastră culturală. Prin el ni s-a oferit contactul viu cu un model cultural foarte înalt, care ne-a dispensat de pseudoconfruntări cu un mediu cultural ignobil şi care ne-a învăţat să privim faptele culturii de la înălţimea modelului pe care el însuşi l-a configurat şi l-a atins.
    Luni, 19 februarie 1979
    Ieri i-am dat lui Noica cele două cărţi, relativ recent apărute, ale lui Foucault — . „Cîtă tristeţe să vezi cum moare un spirit! După  am aşteptat de la Foucault ceva teribil, şi constaţi că omul se apropie de sfîrşit fără să aibă o problemă. E şi cazul lui Sartre, care e clar că nu ştie ce vrea, de vreme ce îşi sfîrşeşte viaţa scriind un Flaubert. Foucault urmează în principiu îndemnul lui Dilthey, de a merge la marii secunzi, la olandezi de pildă. Dar Dilthey nu spusese să rămîi acolo, ci să vii cu ei în cultura mare a Europei. Or, Foucault, il y reste. Rămîne în documente prăfuite de epocă şi într-un spectaculos artificial. De fapt, doar într-o problematică. Sigur că problema sexualităţii este a noastră, a tuturora, pînă la urmă a întregii naturi, şi Linné însuşi o dovedeşte cînd face clasificarea plantelor pornind în fond de la sexualitatea lor. Dar problema asta poate deveni şi a nimănui dacă nu o ataci cu o idee. El rămîne în istoria problemei şi în inteligenţa goală. De altminteri este ciudat să constat o dată mai mult că Apusul începe să trăiască cultural în marginalitate, de unde pînă acum ne obişnuise cu clasicitatea. Pînă şi cîte o nebunie ca fauvismul sau suprarealismul erau trecute în clasicitate. Or, constat acum, cultura apuseană nu mai are forţa asta. Nebuniile unui Déleuze, de pildă, sau performanţele de acribie ale lui Foucault din cîte o carte ca  (primul din şase volume anunţate!) sînt simple proliferări ale «scriiturii» care rămîn în marginalitate.“
    Marţi, 20 februarie 1979
     Venind să ne ia la masa de prînz, Noica ne propune ca în fiecare seară, după cină, să ne întîlnim cîte o oră pentru a ne povesti ziua de lucru. În felul acesta, din „gelatinoasă“, ziua capătă un contur şi se vertebrează.
    Astă-seară, Noica ne-a prezentat cartea lui Weisgerber, lingvist de şcoală humboldtiană,  (1949). Nu am reţinut nimic interesant (decît că poporul german nu s-a născut pe baza unei unităţi politice sau geografice, ci a uneia de limbă). Andrei ne-a citit apoi cele şase pagini scrise în cursul zilei, despre călătoriile în Italia şi peisajul ideal. Excelent ca întotdeauna. Însă problema în sine îmi pare să aibă un plafon teoretic fatal.
    Noica îmi sugerează să răsfoiesc (el tocmai a făcut-o) recent apărutul Şăineanu (Basmele romîne), pentru problema peratologicului (inexistenţa limitei în spaţiu şi timp; circulaţia rapidă de pe un „tărîm“ pe altul). Am să mă uit mîine la capitolele de descensio ad Inferos şi de ascensiuni aeriene. Am uitat să iau cu mine, cum îmi propusesem, Maestrul şi Margareta (Bulgakov). Zborul fantastic este acolo mijlocul de a compensa existenţa unui univers real, garnisit de limite insurmontabile. Margareta trece în regnul vrăjitoresc, îşi depăşeşte deci condiţia umană, pentru că ieşirea din sistemul de limite istoric indus nu se mai poate face decît pe o cale şamanică. Interesant însă că aici depăşirea condiţiei umane este declanşată dintr-o iniţială nevoie de a recupera condiţia umană pierdută. Debutul peratologic este astfel subliminal. Saltul în fantastic acoperă dintr-o dată depăşirea a două garnituri de limite: a unei sub-limite induse istoric şi a limitei generice constitutive. Tensiunea peratologică este astfel dublă.
    În Şăineanu, Noica a căutat confirmarea intuiţiei sale că formula „dacă nu ar fi nu s-ar povesti“ (deci afirmarea iniţială a faptului că povestea respectivă este adevărată) nu apare decît în basmele romîneşti. „Iniţial, mi-am închipuit că e vorba de o simplă formulă stereotipă invocată din motive de rimă. Pe urmă, am simţit nevoia s-o pun în legătură cu modulaţiile lui «a fi» din limba romînă, care nu se limitează doar la «este» sau «nu este», ci are şi forme ca «va fi fiind», «era să fie» şi celelalte. «Dacă nu ar fi nu s-ar povesti» este o ipotetică universal negativă, care ca atare poate fi convertită într-o universal afirmativă: «tot ce se povesteşte este». Or, «tot ce se povesteşte este» nu poate avea sens decît în spaţiul unui logos care se modulează pe registrele sentimentului romînesc al fiinţei, unde «este» nu are forţa indicativă din alte limbi (care de altfel nici nu l-au suportat şi nu l-au creat pe «dacă nu ar fi nu s-ar povesti»), ci toată gama mlădierilor care-l plimbă pe «a fi» de la posibilul neîmplinit la realitatea suspendată a lui «stă să se petreacă». Deci: «tot ce se povesteşte a fost să fie, era să fie sau va fi fiind».“
    Miercuri, 21 februarie 1979
    Dimineaţa, la micul dejun, îi reproduc lui Noica obiecţia pe care S. P. o face felului în care sînt numite primele trei maladii (todetită, horetită, catholită) în Maladiile spiritului. În medicină, sufixul „-ită“ presupune un exces }n funcţionarea unui organ, o disfuncţie prin exacerbare, în timp ce la Noica maladiile formate analogic cu sufixul „-ită“ răsfrîng, dimpotrivă, lipsa unuia din termenii fiinţei, carenţa de individual, de determinaţie sau de general. „Aparent, îi poţi da dreptate. Totuşi, mi se pare că este obiecţia unui pozitivist, a fizicianului din el. Golul, în cazul spiritului, este pozitiv, este echivalent cu prezenţa lui exacerbată. Catholita, de pildă, nu e lipsa generalului în general, ci a unui general anumit. Napoleon caută generalul istoriei în zona generalului, totuşi. Catholita e deci o exacerbare în regiunea generalului. Trebuie să denunţ în S.P. pe cel care caută exactitatea în pofida adevărului.“
    Seara, după cină, cînd ne-am retras să facem bilanţul zilei („Ce păcat e să laşi neculeasă mierea fiecărei zile!“), Noica ne-a vorbit mult, reluînd problemele celor trei cărţi pe care ni le-a prezentat astăzi şi spunîndu-şi gîndul propriu în marginea lor. Mai întîi Plato Christianus (1964) a lui Endre v. Ivánka, despre preluarea şi reformularea platonismului la Părinţii Bisericii. „Îi reproşez autorului un singur lucru: că, prezentîndu-l pe Platon în primul capitol, îl înţelege tocmai în sensul în care a fost transformat mai tîrziu de Părinţii Bisericii: pe linia acelui chorismós, a liniei ferme de demarcaţie între ideal şi real care în Platon nu există şi pe care doar Aristotel o introduce în înţelegerea platonismului. Ideile lui Platon nu existau la Platon în zona lui ekei, a unui «acolo» rupt de realitatea lui «aici». Augustin, cu vorba «e în noi ceva mai adînc decît noi înşine», l-a tradus autentic, în transcendental, în deschiderea sinelui. Existăm în orizontul Ideii, întru Idee, şi fiecare Idee e sporită de orice nou individual care apare şi există întru ea. Platon nu era ceea ce a devenit, şi vulgaritatea de a vorbi despre o cezură care ar rupe realitatea de «raiul Ideilor» este efectul derivat al adaptării lui Platon la imperativele teologiei care-l preia. Istoria preluării este însă remarcabilă şi este articulată pe următoarele capitole: Origene, Grigore de Nisa, Augustin, Pseudo-Dionis, Maxim Mărturisitorul, hesychasm şi palamism. O să aveţi nevoie de carte la orele voastre din seria teologică. 
    Acum, am să mă răfuiesc din nou cu Foucault. Vă vorbesc mai întîi de Surveiller et punir, care e şi mai proastă ca cealaltă, şi apoi vreau să reiau problema din  Dacă erosul, care formează obiectul lui V. de savoir, rămîne oricum o problemă a spiritului, în schimb cazarma sau închisoarea, de istoria cărora se ocupă Foucault în S. et p., nu este una a spiritului. Cartea este emanaţia unei obsesii în care trăieşte acum Apusul — obsesia de a denunţa tot ce e represiune. Însă grandoarea cu care pune Marx în discuţie Statul nu se compară cu felul meschin şi resentimentar în care îl pune Foucault, ca o formă de captatio benevolentiae, aproape în pas cu o modă protestatară de tip studenţesc şi 
    Revin acum la problematica din Volonté de savoir, cea a sexualităţii. Las deoparte sensul mare din trecut al problemei erosului, la Platon, Augustin sau Pascal. Problema erosului ca eros sexual — de ce este astăzi atît de invocată? Pentru că, spun eu, îşi riscă pieirea. Pentru că îşi atinge un prag şi îşi vede moartea cu ochii; cum şi-o vede şi natura, cum şi-o vede femeia, cum şi-o vede tînărul. Natura: dacă obţinem sinteza clorofiliană, şi se pare că va fi obţinută, în mare vorbind ne dispensăm de natură. Femeia: procreaţia ameninţă să fie rezolvată artificial, în eprubetă, astfel încît în curînd femeia se poate vedea înlăturată de la o participare directă la perpetuarea speciei. Tînărul: înainte era braţul şi vitejia cetăţii. Era deci tratat ca erou prezumtiv. Astăzi, conştiinţa brută a tînărului sau forţa lui nu mai are cotă la bursă. El trebuie instruit, pentru a sta în faţa maşinii care i-a luat locul. Să ne întoarcem la problema sexului; soluţionarea ei a fost legată mereu de procreaţie, şi Foucault o leagă şi el. Ce se întîmplă însă astăzi, cînd problema sexualităţii s-a desprins de procreaţie? Astăzi, ea poate fi abandonată; sau poate fi valorificată altfel. Dar pentru că, pusă în termenii tradiţionali, problema sexualităţii îşi vede moartea cu ochii, ea creează dificultăţi şi este pusă în discuţie. În contactul sexual în care finalitatea nu mai este procreaţia, omul poate face din celălalt, din tovarăşul de plăcere, prilejul pentru a obţine prima treaptă către sinele lărgit. Cuplul poate trimite oricînd la sensul înalt al Erosului şi la o deschidere către Idee. Iarăşi, sexualitatea fără procreaţie poate rămîne oricînd rezervorul hormonal al poeziei etc. În schimb, vorbind despre sex, Freud, Reich sau Foucault sînt purtătorii de cuvînt ai unei crize de creştere a umanităţii: soluţiile lor sînt fie ale exactităţii (Freud), fie ale istoriei problemei neexplorate în idee (Foucault). Pentru că e limpede că Foucault nu-şi priveşte problema din afară.“
    Eu am prezentat Point de vue explicatif de mon oeuvre, a lui Kierkegaard, pe care am terminat-o astăzi. Cartea, scrisă în 1848, cu şase ani înaintea morţii, şi apărută postum (1859), reprezintă gestul final al ridicării măştii, justificarea tîrzie a unei producţii pseudonime. Kierkegaard, considerîndu-se un autor eminamente religios, a folosit toată viaţa „deghizarea estetică“. A intra în categoriile esteticului — ale vîrstei tinere, ale senzualului şi frumosului sensibil — înseamnă a te aşeza în punctul în care se află îndeobşte interlocutorul tău. Această plasare strategică }n categoriile mentale ale publicului este singura care îţi dă o şansă de a te face ascultat, singura care îţi oferă prilejul ca, pe baza acestei captaţii iniţiale, să poţi avansa, pe parcursul deghizării, punctul tău de vedere. Ceea ce poţi obţine astfel nu este răsturnarea unei convingeri, ci faptul de a-l obliga pe celălalt să fie atent. Iar a-l face atent înseamnă a-l determina să judece propria-ţi cauză, alta decît a lui, una de natură spirituală. A trezi atenţia pentru problema ta printr-un prealabil act de umilitate, de pliere pe l'autre, constituie esenţa maieuticii kierkegaardiene (de precedenţă socratică), esenţa duplicităţii, a măştii, a dialecticii, a înşelătoriei deliberate puse în slujba adevărului („«să vorbim estetic»; înşelătoria constă în a vorbi astfel, tocmai pentru a putea ajunge la spiritual“). Toată opera estetică a lui K. devine astfel o metafizică a incognito-ului (Socrate este precedentul păgîn al incognito-ului cristic, teoria măştii confirmată ulterior de practica deghizării umane a divinului).
    Andrei ne-a citit paginile scrise cu o vervă demonică (retorică baroc-păgînă) despre natura ideală. Geografia Arcadiei, în preajma căreia s-a produs idealizarea naturii, era — paradoxal — sumară pînă la austeritate. Însă în realitatea geografică a Arcadiei, spune A., în această austeritate, sîntem cu mult mai aproape de esenţa naturii decît în Arcadia bucolizată şi idealizată de peisajul european. Iar peisajul olandez, singurul care, în Europa, nu a recurs la „tropicalizarea“ naturii, este şi singurul „adevărat“, în măsura în care a rămas în adecvare cu sărăcia ei originară.
    La plecare, Noica ne-a spus că ar fi bine să „decameronizăm“ aşa toată viaţa şi că ar fi gata să ne luăm o casă împreună, „la Brădet de pildă, mai întîi pentru că are un nume frumos, apoi — esenţial — este în Ardeal, între Făgăraş şi Braşov, la 30 km de Braşov (deci uşor accesibil) şi pentru că, în sfîrşit, este întins pe dealuri. Eu aş fi paznicul casei, iar voi aţi veni cît de des aţi putea. Nu vă ascund că, intrînd pe panta coborîtoare, eu o să fiu cel care o să am nevoie de voi, de prospeţimea voastră, de noutăţile pe care o să mi le aduceţi, de cărţile pe care o să le citiţi. Eu încep să mă închid, în timp ce voi vă deschideţi.“
    Joi, 22 februarie 1979
    Zi începută prost. Am fost scoşi din hotel (au venit propagandiştii din judeţ pentru o „reciclare“ de două-trei zile) şi ne-am pierdut toată dimineaţa cu obţinerea unor camere la vilele din preajmă; apoi mutatul, apoi reacomodarea în noile camere.
    Seara, Noica a revenit la cartea lui Ivánka, incitat de observaţia pe care o făcusem în seara dinainte că, în fond, felul „vulgar“ al lui Ivánka de a-l înţelege pe Platon — prin separarea Ideilor de lumea reală — este şi cel mai răspîndit; şi că atunci cînd nu este înţeles aşa, vulgaritatea respectivă este înlocuită prin alta, prin traducerea lui psihologistă sau logic-„realistă“ (Ideile sînt concepte logice sau abstracţii psihologice, detaşate din analitica procesului gîndirii — rădăcina profană a „raiului platonic“ etc.).
    „Dacă îl înţelegi pe Platon în sensul unei transcendenţe a Ideilor, atunci o interpretare atît de grosolană nu ar putea să explice răsunetul milenar al platonismului. Dar nu numai atît: o asemenea înţelegere mi se pare absolut aberantă. În Platon, Ideile sînt de fapt valori. Or, cum poţi spune despre curaj de pildă, în Laches, că are o subzistenţă transcendentă? Sau «prietenia»: în fiecare prieten este o Philia pe care o adeverim cu fiecare din noi şi în orizontul căreia trăim. Sigur că orice valoare de acest tip este un tópos noetós, dar eu îl înţeleg ca pe o realitate ontologică pe care o definesc prin element — aşa cum e viaţa, raţionalitatea, logosul limbilor, relaţiile de producţie dacă vreţi —, în care trăieşte fiecare. Elementul, cu ajutorul căruia înţeleg şi Ideea, este realitatea care se distribuie fără să se împartă, ca lumina soarelui, ca un cîntec, ca o valoare. Prietenia, deşi o consumăm cu toţii, nu o regăsim oricînd intactă? Ideile sînt deci realităţi mai puternice decît noi, care au o subzistenţă fără consistenţă. Nu au un contur care să poată fi perceput prin analizatorii obişnuiţi. Nu «vezi» relaţiile de producţie, dar nici nu poţi spune că nu există şi nici nu poţi spune că realitatea ta de individ e mai puternică decît viaţa, limba sau raţionalitatea. Cu alte cuvinte, eşti «întru ceva» care e mai puternic decît tine, dar care se adevereşte prin tine, prin fiecare caz individual.
    Cum să putem vorbi atunci atît de uşor despre consistenţa obiectivă a Ideilor? În fond, Platon se întreabă: poate cineva dintre noi pretinde că e omul adevărat, prietenul adevărat etc. ? Pot eu, ca fiinţă aproximativă, să exist, în timp ce omul adevărat nu există? Pot eu să nu trăiesc în ceva mai adînc şi mai adevărat decît mine? Ideea e uşor de înţeles prin Fundamentalontologie; e un tópos noetós, care nu e însă altundeva şi care nu se acoperă totuşi cu nivelul prim de existenţă.
    Trebuie deci să te plimbi delicat prin Platon: Ideile sînt detectabile într-o fiinţă de-a doua instanţă şi cu un limbaj de-a doua instanţă, la care Aristotel nu avea acces, de vreme ce se întreba prosteşte de ce e nevoie să dublezi realităţile cu Idei (entia non sunt multiplicanda), lăsînd să se înţeleagă că platonismul e o complicaţie inutilă, cam în genul celei în care vrînd să numeri oile dintr-o turmă, numeri picioarele şi împarţi la patru. Ideile nu sînt aşa decît dacă le înţelegi în transcendent, dar încetează să fie astfel dacă le înţelegi ca realităţi care se distribuie fără să se împartă. Cu excepţia lui Augustin, toţi ceilalţi Părinţi l-au înţeles pe Platon prost, ca ontolog al separaţiei, lucru într-un fel firesc. Nefiresc este însă ca şi Ivánka, în secolul 20, să înţeleagă platonismul, care e un concept deschis, în închistarea lui istorică, molipsindu-se deci la rîndu-i şi preluînd o înţelegere care, filozofic vorbind, e vulgară.“
    Vineri, 23 februarie 1979
    După micul dejun, Noica a urcat la noi să-şi aleagă cîteva cărţi pentru dimineţile următoare. (Ne spune că preferă să scrie după-masa, pentru că dimineaţa are în el o curiozitate şi o aviditate culturală care îl îndeamnă la citit şi răsfoit.) A ales La gnose a lui Leisegang şi Norm and Form a lui Gombrich, Le Bouddhisme (îmi scapă numele autorului). 
    În cursul dimineţii mi-am notat cîteva idei din partea a doua a lui Point explicatif… Anticiparea cîtorva teme din fenomenologia lui das Man din Sein und Zeit: proliferarea mass-media (presa) şi efectul ei asupra configuraţiei conştiinţei: anonimatul, impersonalul, degajarea de responsabilitate, hipertrofierea abstracţiei în pofida individualului, mutarea interesului de pe mesager pe mesaj, reificarea conştiinţei, apologia obiectivului, a caracterului public — şi toate celelalte din cîte se hrăneşte bună parte din filozofia secolului 20. Apoi: rădăcinile biografice ale teoriei măştii: exacta corespondenţă între o melancolie incurabilă şi virtuozitatea de a o ascunde; conştiinţa „misiunii“ sale de melancolic: „gîndul că fiecare generaţie cunoaşte doi-trei oameni sacrificaţi pentru ceilalţi şi destinaţi să descopere în teribila lor suferinţă acea realitate din care ceilalţi vor avea de cîştigat („astfel mă înţelegeam în melancolia mea şi pentru acest rol mă vedeam ales“). K. — „spion în slujba divinului“. Deformarea pe care o aduce cu sine reflexivitatea: lipsa de acces la imediat, deci la vîrsta copilăriei şi a tinereţii, la timpul simţit în instantaneitatea lui. În schimb, reflexivitatea are avantajul de a fi o propedeutică la eternitate, pentru că spiritul pe care-l trezeşte nu se recunoaşte în elementul timp ca în propriul său mediu („fericirea mea creşte cu fiecare zi cu care îmbătrînesc…, căci temporalitatea nu este şi nu va fi niciodată elementul spiritului, ci, într-un sens, al suferinţei sale“). Interesant de văzut că în cultura europeană abolirea timpului e opera reflexivităţii şi că spiritul este determinat esenţial ca reflexivitate.
    După-amiază am discutat cu Andrei în marginea lui K. despre raportul dintre speculaţie şi edificare (vezi Prefaţa la , practic împotriva vorbei lui Hegel „“). Ne-am propus să-l întrebăm pe Noica de ce consideră incompatibile filozofia (speculativul) şi dimensiunea practicului, a edificării, a căii terapeutice. În fond, opera lui are cel puţin forma (limbajul) unei edificări, iar pentru public ea recuperează ceva din vechea conotaţie de „înţelepciune“ acordată filozofiei. Iar în ce ne priveşte, nu sîntem noi expresia cea mai limpede a unei edificatio înfăptuite de el?
    Seara debutează astfel cu această întrebare. „Rău este, ne răspunde Noica, să-ţi propui să edifici. În orice speculaţie reuşită, etosul se naşte de la sine, ca efect secundar. Nu trebuie deci să-l vezi direct, să moralizezi, să predici. Cînd îl practici ca virtuozitate goală, eticul se răzbună, şi de trei ori în viaţă cînd am făcut această greşeală, am plătit. Prima oară am făcut-o în liceu. Aveam 17 ani, mergeam la petreceri, dar în acelaşi timp citeam Schuré, Bergson… Brusc, mi s-a părut, pe temeiuri culturale, că e cazul să ascetizez, să suprim orice formă de mondenitate. M-am tuns aproape complet, am apărut aşa la şcoală, am lăsat să se înţeleagă că practic o formă de virtuozitate şi rezultatul a fost că am făcut o bronhopneumonie, care atunci nu era puţin lucru şi care m-a ţinut două luni la pat. E drept că aşa am citit cele şase volume ale lui Ferrero, Istoria Imperiului Roman. A doua oară cînd am practicat eticul prosteşte, în sine, a fost după terminarea facultăţii. Mi s-a oferit asistenţia la Negulescu, plecarea în străinătate. Eu am ales, tot epatînd, recluziunea patru ani la Sinaia. Am refuzat bani de la părinţi şi am tradus — teribilism — opt romane poliţiste pentru bani la editura Herz. Stînd însă la Sinaia schiam, eram neglijent îmbrăcat şi, căzînd, îmi intra zăpadă sub haine. Am făcut o tuberculoză la rinichi şi la 25 de ani m-am pomenit fără un rinichi. A treia oară am greşit cînd am intrat, pentru două luni, în politică, în urma unei vorbe aruncate într-o discuţie şi care mai tîrziu mi s-a părut că mă angajează şi că, fiind vorba mea, trebuie să o respect. M-am impurificat dintr-un exces de puritate, din eticul practicat ca virtuozitate, ca pariu, şi din nou am plătit. Nu am să vă spun mai mult despre acest capitol din viaţa mea. Restul e treaba biografului. Revenind deci: filozoful nu e un medic, cum vrea Nietzsche sau cum spune budismul — că Legea e terapeutică. În ce vă priveşte pe voi, mă consider un simplu îmblînzitor. Încerc să vă mai domolesc animalitatea, răsfăţul, nemulţumirea, încerc să vă fac să treceţi de la sinele individual la cel lărgit. Vă edific în măsura în care vă învăţ că a trăi în spirit înseamnă a intra în sinele lărgit, care înseamnă a-l integra pe altul, fie el şi celălalt, adversarul. Spiritul e punctul unde se sting diferenţele eului simplu. Nu poţi trăi în cultură rămînînd în puţinătatea eului. Trebuie să uităm într-o măsură de noi, să ne desprindem cu discreţie, să dansăm, cum spune Nietzsche, nu să călcăm cu pas apăsat. Nu vă dau însă o prescripţie sau o dogmă. Edificarea trimite la dogmă, se blochează într-un răspuns. Or, adevărul spiritului, în raza căruia se mişcă speculaţia, este că orice răspuns trimite la o întrebare, la o întrebare trezită din răspuns. : fiecare temei trimite la altul, pînă la urmă la acel Un-Grund al lui Schelling.
    Acum am să revin, pentru a treia oară, la povestea cu Ideile lui Platon. Ce să mă fac dacă nici voi nu mă înţelegeţi? Spuneam ieri că Ideile nu sînt în afara noastră, «dincolo». La care Andrei îmi spune: «Atunci sînt în noi!» Ei bine, nu sînt în noi. «Atunci unde sînt?» o să întrebaţi. Vă răspund: Ideile lui Platon nu sînt nicăieri; sînt acolo unde le găseşti. Iar acolo unde le găseşti, le găseşti mereu cu un rest.“
    I-am propus astăzi lui Noica să citească Jurnalul. A refuzat. „Să rămînem în rîu, dragul meu. De ce vrei să mă trimiţi pe mal?“
    Sîmbătă, 24 februarie 1979
     Noica ne-a anunţat că mîine scrie ultimele rînduri din Tratatul de ontologie. Va veni şi R.C. din Sibiu şi vom sărbători evenimentul. Doamne, cît de umile şi tăcute păşesc în lume faptele spiritului! Păltinişul se va umple mîine de zarva lumii, noi ne vom mînca triunghiul de brînză şi ceaiul şi vom şti, în fibra secretă a conştiinţei, că cea mai înaltă luptă cu gîndul, purtată în acest colţ de lume, s-a încheiat. Bateţi, clopote!
    Duminică, 25 februarie 1979
     Astăzi, între 3 şi 5 fără un sfert, Noica ne-a povestit Tratatul despre fiinţă şi ne-a citit ultimele trei pagini, scrise în dimineaţa aceleiaşi zile, care rotunjesc un efort de trei ani — şi de-o viaţă. (Tot în acest răstimp i-au ieşit, ca produse laterale, Sentimentul romînesc, Şase maladii, Interpretările la şapte dialoguri din Platon — dintre care numai cea la Cratylos are 130 de pagini.) Îmi vine greu să comentez ce am simţit, poate „un tremur şi-o spaimă“. Dar toată această comoţie nu e semnul nici unei exaltări. Este spaima pe care am avut-o intuind condiţia filozofiei „needificatoare“, a speculaţiei ultime. Insuportabilă senzaţia de iniţiere condensată şi integrală, de ezoterism profan, de glorie a spiritului asistată de Dumnezeul culturii. După spectacolul acestui scrîşnet suprem al minţii s-a aşezat în mine, nu ştiu de ce, o tristeţe mare. Şi după ce Noica a plecat, ca la un semn, am început, Andrei şi cu mine, să mîncăm. Am mîncat amîndoi imens, mai mult tăcînd.
    

27 septembrie – 5 octombrie 1979
    Joi, 27 septembrie 1979
    Sînt de două zile la Păltiniş şi nu am avut încă puterea să-mi reiau jurnalul. Nu ştiu ce anume mă împiedică să regăsesc atmosfera magică a zilelor de aici. Mă urnesc greu, şi paginile peratologice, pe care în Bucureşti le-am început cu emoţie, se leagă aici căznit.
    Şi Noica mi-a apărut mai stins zilele astea. A trecut pragul celor 70 de ani, şi discreţia care a însoţit evenimentul ne poate face să roşim pe oricare dintre contemporanii lui. „Am reintrat pe poarta din spate, era firesc ca totul să se petreacă aşa.“ Ieri mi-a mărturisit că după Tratat a început pentru el o aşteptare bună. „Tot aştept să mă viziteze Ideea, şi văzînd că am trecut de 70 de ani şi tot nu o am, îmi spun ca în vorba lui Creangă: «Se vede că a şi venit, de vreme ce nu a mai venit».“
    I-am adus cîteva scrieri heideggeriene în vederea prefeţei la volumul pe care îl traduc pentru „Univers“. A citit deja  şi la prînz, cînd a venit în camera mea, mi-a spus că Heidegger rămîne pentru el o reuşită mare; un singur lucru nu îi poate ierta: că i-a acordat atît de mult lui Nietzsche, un moralist, un psiholog, un filozof al aforismului. „Deşi de fiecare dată scoate din el mai mult şi îl salvează. În  a lui Nietzsche, «răzbunarea», este înţeleasă de Heidegger ca atitudine a conştiinţei faţă de trecutul care i-a scăpat de sub putere. Rache devine răfuiala neputincioasă, un «lasă că îţi arăt eu ţie» cu care conştiinţa vindicativă se adresează trecutului pe care nu l-a putut configura după gustul ei. Aşa înţeleasă, vindicaţia capătă un sens mai înalt decît avea la resentimentarul Nietzsche.“
    Aseară am început să facem verificarea traducerii la Scrisoarea despre „umanism“, pe care o terminasem prin 1973, purtat de valul de entuziasm gratuit care m-a ţinut vreo doi ani după întoarcerea din Germania. Constat că nu aveam rigoarea ultimă. Pe Noica, proiectul Heidegger îl prinde („am crezut multă vreme că e intraductibil“) şi l-a angrenat şi pe Mihai Şora în treabă, rugîndu-l să-mi verifice traducerea la  pe care o pritocisem deja cu el astă-iarnă.
    I-am arătat fotografiile făcute atunci, în faţa vilei lui, şi rîde încîntat privind-o pe cea în care Andrei îşi ia notiţe, în timp ce Noica perorează interiorizat şi inteligent. I se pare că e toată ironia şcolii aici, a şcolii în care se predau cunoştinţe, şi nu acele stări de spirit pe care în Jurnalul filozofic le visa ca făcînd obiectul şcolii sale de înţelepciune.
    De ce nu regăsesc bucuria de a povesti zilele Păltinişului, făcute totuşi din altă substanţă a timpului? Încep cu o umoare proastă.
    Vineri, 28 septembrie 1979
    Astăzi de dimineaţă m-am plîns lui Noica de blocajul prin care trec. „Cînd nu poţi să continui o idee — mi-a spus — trebuie să urci un deal. Piedica interioară se învinge creîndu-ţi o piedică exterioară.“ Mi-a reproşat din nou că nu mă plimb şi m-a ameninţat că după-masă, spre ora 6, trece să mă scoată. Mi-a cerut şi paginile scrise pînă acum, vreo douăzeci, cu gîndul să mă tragă din impas. Paginile pe care i le-am dat conţin, în mare, o analiză a complexului semantic per, o justificare a „peratologiei“ ca aură metafizică a acestui complex semantic, o localizare a teoriei din Tragicul în cadrul peratologiei, o redefinire a libertăţii în raport cu limitele postulate („voinţa de limitare“ — forma) şi limitele date sau impuse („voinţa de depăşire“ — problema peisajului şi problematica lui „dincolo“), în sfîrşit, o ilustrare la voinţa de limitare pe mitul Genezei şi pe sculptură. La ora 6, cînd ne-am întîlnit şi am început turul Păltinişului („durează o oră şi cinci minute“), citise lucrul şi mi-a propus ca a doua zi să discutăm pe text, pentru că îşi scosese două pagini de note. În timpul plimbării s-a limitat la un comentariu de ansamblu, pe care vreau să-l consemnez, pentru că este un model de înţelegere a celuilalt, de pedagogie subtilă şi echilibrată. „Ai obţinut în primul rînd — mi-a spus — o acreditare a termenului «peratologie». «E o fandoseală», ţi s-ar fi putut replica pînă acum. De ce nu, în fond, «limitologie»? Or, analiza semantismelor tale vine să arate că nu e vorba de o fantezie doar, că «peratologia», aşa cum creşte de pe solul viu al unei limbi, există, ascunde o problemă majoră şi deschide către un sistem. Şi aici este ceva — nu fac o ironie, poţi înţelege exact ce vreau să spun — care la Heidegger, cînd invocă vocabularul grec, nu există. Heidegger, cu un cuvînt grec, luminează în mod esenţial cîte o problemă pe care apoi o părăseşte. Invocarea cuvîntului grec a devenit aproape o metodă în sine, care uneori frizează maniacalul. Oricum, ceea ce obţine prin asemenea bruşte luminări semantice este un arhipelag de probleme, pe cînd tu ameninţi să obţii un continent. Al doilea lucru important este că ai reuşit să te ridici deasupra primei cărţi integrînd-o. Exista pericolul să baţi pasul pe loc în marginea tragicului sau să sari la ceva care n-ar mai fi avut nici o legătură cu el. E greu să faci ca lucrurile să urce şi să se lege dintr-o singură idee. Andrei, pe care îl invoci mereu, va scrie poate multe cărţi frumoase, dar se va face vinovat de politeism în cultură. Nu ştiu de pildă dacă şi cum va prinde mai departe, în hora unei unice idei, Peisajul său.
    Două obiecţii am să-ţi fac. Prima, că închizi peratologia în antropologic, cînd de fapt ea poate fi lărgită în metafizic şi ontologie. Rişti să păţeşti — ca să păstrăm exemplul — ce a păţit Heidegger, căruia un , de pildă, vine să îi arate că ontologia lui fundamentală funcţionează în fizică. Rişti deci să vină un biolog, un fizician, un matematician şi să-ţi arate că peratologia merge dincolo de antropologic. Nu-ţi cer ţie să arăţi cum anume, deşi măcar în biologie ar merita să încerci, dar îţi cer să nu îi închizi tu singur orizontul: peratologia este ontologie, pentru că acoperă totul, de la mineral, organic şi pînă la om.
    Şi am să-ţi mai spun ceva. S-ar putea ca peste cinci-zece ani, cînd lucrul tău va fi prins contur, conţinutul să aibă impact asupra numelui ca atare şi să renunţi la cuvîntul «peratologie», de care acum te agăţi ca de o garanţie a problemei. Cînd problema va sta singură în picioare, îşi va elimina în chip spontan numele.
    Însă principalul este că ţi-ai obţinut problema. În filozofie, ideea este calea pe care ajungi să te întîlneşti cu ceilalţi: «limita» ta este Aufheben-ul lui Hegel, Bedingen al lui Schelling, întru al meu. Toţi filozofii spun acelaşi lucru. Dar dacă spun acelaşi lucru, de ce-l mai spun? Pentru că fiecare îl spune altfel, şi-atunci el devine altceva. Poarta pe care intri contează.“
    Sîmbătă, 29 septembrie 1979
    Astăzi la 12, cînd m-am dus să-l iau pe Noica la plimbare, mi-a arătat zece pagini îndesate cu observaţiile pe care Alexandru Dragomir (ex-elev al lui Heidegger) i le-a făcut la Tratat şi care l-au determinat apoi pe Noica să treacă la o a doua variantă de redactare. „M-au ajutat imens obiecţiile lui, poate tocmai pentru că are un alt mod, streng, de a concepe filozofia. Omul ştie bine filozofie greacă şi germană, dar uneori obiecţiile lui sînt brutale, trădînd aproape lipsa organului filozofic. Totuşi, şi în aceste cazuri, m-a forţat să-mi precizez sau să-mi nuanţez ideea. A rîs de pildă de «închiderea care se deschide», pe care m-am amuzat să o botez filozofic die sich erschließende Einschließung. «Ce-i asta? O prostie! Închizi uşa, rămîne închisă. O deschizi, se deschide!» Îi răspund însă că nu este aşa. Primitivul, intrînd în colibă, nu mai iese niciodată din ea. Dar coliba lui se deschide; se deschide într-un sat, satul într-o cetate şi cetatea se deschide către fiinţa istorică a omului. E o închidere care se deschide.“
    În timpul plimbării, Noica îmi sugerează să mă uit — pentru aplicarea în plastic a peratologiei — peste caietele lui Leonardo şi, de asemenea, să îi am în vedere pe Brîncuşi şi pe Blake. Îi povestesc cîte ceva despre Caspar David Friedrich, pictorul romantic german, şi îi explic cum vreau să arăt, pe exemplul lui Friedrich, care este eşecul plasticului cînd încearcă să reprezinte infinitul sub forma lui „dincolo“, în speţă a acelui „departe“ din pictura de peisaj. „Mă gîndesc, spune Noica, dacă nu cumva transcendentul începe să fie căutat în peisaj din clipa în care pictura pierde subiectul religios. Prin subiectul religios, transcendentul intra în spaţiul familiar, rămînînd totuşi transcendent. În orice caz, el nu mai trebuia căutat în «depărtare». În pictura laică, infinitul nu mai poate fi obţinut decît prin cîteva reuşite extraordinare, la un Van Gogh, de pildă, sau în cîte un portret al lui Rembrandt. Gîndeşte-te însă şi filozofic de cînd începe plasarea infinitului în «dincolo», în «acolo»: o dată cu proasta înţelegere a lui Platon de către Plotin. El vorbeşte primul de transcendenţă ca epékeina — dincolo, acolo.“
    Vorbim iarăşi despre cei 70 de ani ai săi şi despre ce vede înainte. „Mă întrebai ieri de ce nu încep să huzuresc, de vreme ce mi-am terminat Tratatul. De ce, de pildă, nu citesc Gogol de la biblioteca comunală din Păltiniş. Sau cum vezi lucrurile? Oricum, mi-am spus că nu-mi eşti bun prieten dacă mă îndemni să trîndăvesc, în loc să mă pregătesc de Judecata de Apoi. La Judecata de Apoi trebuie să spui ce ai făcut, dar nu arătînd cîte cărţi ai scris, ci ce ai scris în ele. Numai că la Judecata de Apoi trebuie să te exprimi eterat. De-asta am nevoie să-mi scriu Logica. În orice Logică îţi povesteşti cărţile pentru Judecata de Apoi. Aici, gîndul din metafizică, din ontologie, trebuie scris cu graţie, exprimat în structuri, fără balast. Ştiu că nu îţi place logica, nici mie nu mi-a plăcut, dar ai să vezi că vei ajunge la ea, ca logică a ta, cînd o să trebuiască, la sfîrşit, să scrii autobiografia unei idei. Hai să ne întoarcem însă la tine. Acum, fiindcă te-am ridicat în rang, fiindcă ţi-ai obţinut pe întru al tău, pot să te şi cert. Şi-am să te cert tocmai în numele obligaţiilor pe care le ai faţă de ideea ta. Trei lucruri am să-ţi reproşez: primul — că nu eşti destins. Mă rog, aici nu ştiu ce este de făcut. E, poate, o crispare care ţine de genele tale. Al doilea — că nu ai program. Dacă te laşi sunat la telefon la 9 dimineaţa, înseamnă că nu ai program. Pînă la ora 12 nu trebuie să vorbeşti cu nimeni. Al treilea — că nu lucrezi destul la cantitate. Peratologia este vastă. Nu zic să faci ca Iorga, care trecea prin 30 de cărţi pe zi, dar trebuie să laşi în spate măcar cîte o carte zilnic.“
    Duminică, 30 septembrie 1979
    De dimineaţă m-am dus în cămăruţa lui Noica pentru notele pe care le-a făcut în marginea textului meu. „M-a întrebat de curînd cineva — mă întîmpină el — de ce, făcînd filozofie, am orgoliul gîndului propriu. De ce nu îmi e de ajuns Platon; sau Hegel. Vreau să-ţi spun şi ţie ce i-am răspuns. În general, orice om trăieşte prin delegaţie: social, delegi un preşedinte să se ocupe de fiinţa ta colectivă. Sau îl delegi pe Heisenberg să-ţi spună cum stau lucrurile în fizică. Dar totodată, fiecare om îşi păstrează dreptul ca într-o zi a vieţii sale să nu trăiască prin delegaţie. De pildă, la copilul tău nu te raportezi prin delegaţie. Nu-ţi trăieşti absolutul privat prin delegaţie. Or, dacă fac filozofie, nu vreau s-o fac prin delegaţie. Nu vreau să-l deleg pe Hegel să-mi spună cum stau lucrurile în filozofie. Dacă nu ajungi la asta, nu poţi pretinde că faci filozofie.“
    Ieşim să ne facem plimbarea. În maşină, pe drumul de la Bucureşti la Păltiniş, îi povestisem lui Noica despre „utopia Floreşti“. Floreşti este un sat aşezat cam la 30 km de Bucureşti, pe un drum care se desface spre dreapta din şoseaua spre Piteşti. Undeva în mijlocul satului, generos împrejmuit şi splendid izolat, se află un mic palat postbrîncovenesc aşezat cu spatele către pustiul cîmpului. E un muzeu etnografic acolo, cu scoarţe şi porturi de prin partea locului. Dacă se abat, duminicile, cîţiva bucureşteni să le vadă. Un splendid loc mort. Visam un Princeton romînesc, sub coordonarea lui Noica, aşezat statornic acolo şi avînd dreptul să facă în fiecare lună combinaţii de cîte zece persoane şi să le întrunească într-un fel de cantonament spiritual. Începîndu-ne plimbarea, îşi aduce aminte de utopia mea şi îmi spune că din '65 încoace a rîvnit mereu la funcţia de „secretar cultural“, de „personaj care secretă cultură“. „În orice cultură este nevoie să existe ceva între Universitate şi cafenea. Însă proiectul tău, deşi e atît de simplu şi în ordinea posibilului, nu e, desigur, realizabil. M-am gîndit, în altă ordine de idei, la întrebarea ta de ieri: «Ce propune Heidegger, dincolo de „zgîlţîirea“ viziunii Occidentului?» Cred că lui Heidegger i-ar fi prins bine o apropiere mai strînsă de Vede şi Upanişade. Heidegger are ceva din latura bună a înţeleptului oriental, e în el, pe lîngă pustiire, un fel de «vino să stai lîngă mine» («Upanişade» asta înseamnă), «vino să stai lîngă mine şi să taci», «upanişezi», îmi place să spun. Heidegger însă a susţinut că noi trebuie să obţinem Orientul prin greci, pentru că grecii sînt poarta prin care el a pătruns în Europa. Or, observaţia lui Beaufret, că de 300 de ani ne ocupăm de greci şi totuşi Orientul continuă să ni se refuze — este întemeiată.“
    Ne întîlnim o oră, după cină. Îi spun că am început să-l peratologizez pe Caspar David Friedrich şi că, în faza asta, peratologia mea este o simplă bîjbîială. Simt că lucrul nu o să se consolideze decît atunci cînd am să-mi caut ideea în istoria filozofiei, cînd am să o documentez şi am să o atest istoric. În felul acesta am să obţin şi o sistematică a ei. „Ai să ai atunci cîţiva autori preferaţi, cei care te vor sluji mai bine. Numai că atunci ai să-i slujeşti şi tu pe ei. Cînd fructifici un text nu îl storci, nu îl laşi în urma ta vidat de substanţă. Un text bine utilizat este un text pe care îl restitui culturii ca al tău. Asta mi se pare că am reuşit prima oară cu Lysis, al lui Platon. Sau basmul Tinereţe fără bătrîneţe; nu mi l-am însuşit doar, ci l-am restituit culturii dîndu-i înţelesul meu, uneori poate chiar exagerînd, îmbătat să-mi văd gîndul peste tot. (Cineva îmi reproşa, pe bună dreptate, că e poate prea mult să văd în cele trei fete întrupări ale modelului ontologic «individual — determinaţii — general».) În orice caz, cînd o să ajungi la astfel de restituiri, ideea ta n-o să mai fie «în», ci «întru».“
    Luni, 1 octombrie 1979
    Mi-am terminat capitolul cu paradigma sculpturii ca simbol specializat pentru limita benefică. Sculptura este cea mai netragică dintre arte, pentru că aici limita este celebrată, nu contestată. Primul pas peratologic este acceptarea limitei în pozitivul ei. Lucrurile nu îşi trăiesc, prin limită, doar tristeţea mărginirii, ci şi satisfacţia împlinirii lor. Oul lui Brîncuşi este o implozie de fericire. Sculptura apare astfel ca o bucurie a finitului.
    Am discutat astăzi cu Noica, în timpul plimbării, raportul dintre peratologie şi Hegel. „Ţi-am găsit o imagine plastică pentru diferenţa dintre hegelianism şi peratologie. Nu e totuna să fugi mereu şi să te opreşti din cînd în cînd — hegelianism, cu a sta pe loc şi a te destinde ritmic în salturi — peratologie.“ Într-adevăr, la Hegel precumpăneşte tăvălugul Aufheben-ului, al suprimării. Există un dezechilibru marcat între piedică şi suprimarea ei, fapt care anulează posibilitatea peratologiei, unde totul se bazează pe o reală experimentare a limitei, şi nu pe spulberarea ei în cîte trei timpi reiteraţi la nesfîrşit. Hegel nu ia niciodată în serios finitudinea (fapt vizibil şi din felul în care se rezolvă tragicul la el), care, ca orice limită, apare — în faţa marşului triumfal al Spiritului — ca derizorie şi relativă. Hegel nu mizează pe limită; în cazul lui, trebuie să-ţi pui problema cum să dai şi să menţii un statut limitei, nu cum să depăşeşti (Aufheben-ul este aproape un autómaton). Dincoace, problema este cum să depăşeşti o limită insurmontabilă, deci cum să dai un statut real depăşirii. La Hegel, „refuzul peratologic“ provine din debilitarea antropologiei, care trebuie să-şi afle consolarea într-un „adevăr mai înalt“, unul însă care nu mai este al omului. Pe cînd în peratologie, care este eminamente antropologică, năzuinţa către un statut mai pur nu trimite la ieşirea din sistemul de referinţă al conştiinţei. „Migraţia peratologică“ este o depăşire a condiţiei umanului fără sacrificarea umanului. Peratologia este kierkegaardiană, nu hegeliană.
    Seara, „în replică“, Noica îmi expune cele opt puncte în care ontologia lui se deosebeşte prin raport cu Logica lui Hegel. Mi le-am notat, aşa încît le transcriu:
    1. Hegel începe şi îşi pune problema începutului cu riscurile ei. Dincoace, se porneşte la drum din lumea dată.
    2. Începutul („nu e nimic şi trebuie să devină ceva“) nu-l dau fiinţa şi nimicul, ci golul ca deschidere; începutul nu trebuie să aibă conjuncţie („şi“).
    3. Logica urmăreşte prea mult generalul, care e spectrul fiinţei, nu fiinţa — şi de la care pleacă. Dimpotrivă, generalul e un simplu termen în structura metafizică.
    4. Hegel are fiinţă – esenţă – concept; dincoace, fiinţa are de la bun început conceptul în ea şi totul e înfăşurat, nu desfăşurat.
    5. Hegel împleteşte metafizicul cu logicul, aşa încît pierde logicul, neajungînd la altă logică, decît fie la cea aristotelică, fie la cea transcendentală, a lui Kant, care de fapt nu e logică, ci e categorială. Dincoace, se ajunge la o logică nouă, care nu mai e metafizică deghizată.
    6. Hegel dă un sens impropriu devenirii ca simplă mişcare, pe cînd dincoace, devenirea e un moment ontologic elaborat şi tardiv. Lumea nu începe cu devenirea, ajunge la devenire.
    7. Nu tot ce e real e raţional, după cum nu tot ce e real are idee. Există precarităţi, eşecuri, aproximaţii.
    8. În versiunea Tratatului de ontologie, fiinţa ca devenire întru fiinţă poate dispărea, ca şi viaţa, ca şi raţiunea, ca orice element. „Dumnezeu a murit“ are sens. Dar Dumnezeu n-a murit încă.
    Marţi, 3 octombrie 1979
    După masa de prînz, ne-am oprit la barul de lîngă teleschi să bem o vodcă. „Am citit azi dimineaţă o sută de pagini din Heidegger şi mă doare puţin capul. M-am şi culcat la ora 1, oarecum din cauza ta, pentru că am vrut să te provoc să nu-ţi laşi ideea aşa cum ai găsit-o pe stradă. O idee trebuie să fie un gînd reflectat, altminteri rămîne un simplu gînd. Ei bine, şi ca să începi s-o modulezi, te provoc cu o listă în care am pus pe o coloană exemple de limită şi pe cealaltă exemple de limitaţie, din limitaţia (ce limitează sau nu) cu care operez în Tratatul de ontologie. Ai să-ţi dai seama cît de altceva e limita din peratologia ta faţă de limitaţia mea. În primul rînd, limita ta joacă doar în planul spiritului subiectiv, e mereu legată de voinţă şi face deci parte dintr-o ordine dinamică; limitaţia mea ţine de spiritul obiectiv şi este oarecum leneşă, ca să nu-ţi mai spun că, ontologică fiind, o găsesc peste tot, de la anorganic la om. Altă deosebire: limita e fixă sau mişcătoare, dar de depăşit, pe cînd în cazul limitaţiei nu încape depăşire; lărgirea se face cu limitaţie cu tot. În sfîrşit, limita poate rămîne în urmă, limitaţia te însoţeşte permanent, chiar şi în nelimitaţie. Dar să-ţi dau cîteva exemple: Bucureşti este o limită, Păltiniş — o limitaţie; cercul — o limită, orizontul — o limitaţie; religia (religo) — o limită, credinţa — o limitaţie; celălalt («l'enfer c'est l'autre») — o limită, altul — o limitaţie; casta — o limită, clasa — o limitaţie, substantivul — o limită, substantivul verbal — o limitaţie; starea — o limită, situaţia — o limitaţie; adevărul ca exactitate — o limită, adevărul cu exactitate — o limitaţie; «a fi în» — o limită, «a fi întru» — o limitaţie; apartamentul — o limită, casa — o limitaţie; donjuanismul — o limită, dragostea adevărată pentru un om — o limitaţie. Şi altele.“
    Seara la 8, discuţie pe marginea observaţiilor pe care Dragomir i le-a făcut lui Noica la Tratatul de ontologie. „Nu am rescris Tratatul nemijlocit din cauza observaţiilor lui. Dar neînţelegerile lui m-au făcut să cred că am neclarităţi şi am revenit cu eliminări, cu reformulări, cu suprimarea punctajelor dinăuntrul fiecărei teze, care mai mult îngreunau decît ajutau. În general însă, observaţiile lui mi-au fost extrem de utile. Îi reproşez în mare doar două lucruri. Primul: că mă mută din plan ontologic în logic. Îmi reproşează că individualul şi generalul (din modelul meu ontologic) sînt termeni logici cu care eu însă operez în ontologic. Dar pînă şi la Aristotel categoriile toate au substrat ontologic, sînt atribute ale substanţei prime, mai înainte de a fi predicate. Pe urmă, pe Hegel sau pe Heidegger nu-i întreabă «ce este individualul» sau altele de felul ăsta. Există o «cultură a întrebării» despre care vorbea Hegel; nu poţi întreba orice sau oricum. Întrebarea cea mai grea este aceea privitoare la început, la temei. Hegel însuşi, în Logică, începe cu justificarea începutului. Mie mi se pare că nici nu am nevoie de această justificare din moment ce plec de foarte jos, de la acel «upanişezi»: te iau de mînă şi te invit să întrebăm copacul dacă el este fiinţa. «Neti», răspunde el. «Nu sînt eu.» Şi toate lucrurile întrebate răspund «neti». De la acest gol de fiinţă plec, care e cu totul altceva decît grandiosul das Nichts al lui Hegel, nimicul pur în care se converteşte fiinţa lipsită de determinaţii. De la acest umil gol de fiinţă al fiecărui lucru poţi pleca firesc.“
    Trecem să flecărim. Îi vorbesc despre un proiect mai vechi, abandonat, de a lucra împreună cu Petru la un Lexicon al filozofiei eline, care ar urma să fie făcut prin despuierea tuturor textelor de la presocratici la Plotin, nerealizat încă nicăieri în lume. „Idee excelentă. Ar trebui să-l faceţi direct în franceză şi să-l publicaţi la Editura Academiei. Mă gîndeam tocmai că renunţi prea curînd la traduceri, dacă spui că după Republica vrei cu adevărat să abandonezi. Însă Lexiconul vostru ar suplini splendid exerciţiul pe care-l menţii prin traducere. Iar ca realizare nu mai discut. Am să vorbesc şi eu cu Petru. Mă gîndesc iar la Andrei, cu cîtă uşurinţă a renunţat la greacă. Şi asta după ce, învăţînd germana, se întreba cum de putuse să lucreze pînă atunci fără ea. Cum de nu-şi pune şi acum aceeaşi întrebare? În istoria artelor nu se recunoaşte, în Germania nu a vrut să facă filozofie, Orientul, pe care-l iubeşte, fără sanscrită nu-l poate obţine. O să se afle mereu în metaxy, în interval. Victor, cel puţin, are liniştea specialităţii pe care şi-a asumat-o. Poate pe Andrei să-l salveze profesoratul.“
    Cînd am intrat, Noica tocmai îi scria fiului său Răzvan (avem aceeaşi vîrstă), călugăr la o mînăstire ortodoxă în Anglia. Îl întreb dacă nu se întîmplă să-l dorească, dacă nu se simte vinovat că nu i-a dat mai mult sau că l-a lipsit de asistenţă paternă etc. „Îţi mărturisesc că a fost o uşurare cînd s-a desfăcut de mine. Aici, în condiţia pe care mi-am asumat-o, nu-i puteam oferi nimic. În plus, nu eram în adecvaţie cu el, nu avea vocaţie culturală, deşi are o minte excelentă şi o uşurinţă teribilă pentru limbi. Pe lîngă romînă, pe care a păstrat-o şi în care citeşte şi azi cu plăcere texte vechi, mai ştie engleza, franceza, germana, rusa şi greaca nouă. Mînăstirea lor este întemeiată şi subvenţionată de ciprioţi, majoritatea confraţilor sînt greci. Pentru el, decisivă a fost întîlnirea cu părintele Sofronie, ortodox rus, pe care l-a întîlnit la Paris, cînd era în primul an la Teologie. Mînăstirea tocmai se construia, şi Răzvan a părăsit facultatea şi s-a dus să ajute la ridicarea mînăstirii, unde a şi rămas, călugărindu-se sub numele de Rafail. Sofronie i-a fost părinte spiritual. Acum este pe moarte şi Răzvan trece printr-o clipă de descumpănire — îmi spune mama lui. Îi scriu cu gîndul să-l îndemn la un an de pribegie prin lume. Ştie cîteva meserii, se poate descurca oriunde, şi vreau să-i spun aşa: dacă se duce, şi anul de rătăcire în lume este o reuşită, se va întoarce în comunitate împlinit. Dacă nu este o reuşită, cu atît mai mult va regăsi comunitatea ca pe o binecuvîntare. O să-l îndemn să-şi reia şi teologia, deşi ştiu că studiul organizat nu-i place. La mînăstire a cunoscut un învăţămînt oral, dublat de o libertate a preocupărilor, deci de lipsa oricărui sistem. Ştie să repare maşini, zidăreşte, pictează, are un prieten electrician excelent dotat cultural, cu care discută mult cultură orientală. Totul făcut cu gratuitate.“ Îl întreb dacă Răzvan îi cunoaşte cărţile. „Nu cred.“
    Joi, 4 octombrie 1979
    Plec mîine, aşa încît întrevederea de astă-seară a avut un aer de mic bilanţ şi perspective. Îi citesc lui Noica ultimele pagini pe care le-am scris, o interpretare foarte liberă şi trăsnită la faimosul „Stînci de cretă pe insula Rügen“, al lui Friedrich, pe care am s-o citesc pesemne într-o sesiune a Institutului de Arte. „Pentru că am tot vorbit zilele astea de peratologia ta, am să-ţi spun cum îi văd eu desfăşurarea: în trei cărţi. Prima ai început-o acum şi e o căutare a ideii, o aproximare a ei în semantismele radicalului per, în mitul Genezei, în cîte un Friedrich sau în romanul lui Bulgakov. Este firesc ca la început să o cauţi aşa, în suprafaţa culturii, difuz. În a doua carte ai s-o cauţi în istoria filozofiei, şi abia în a treia ai s-o obţii sistematic şi, poate, cum îţi spuneam, rebotezînd-o, aşa cum şi eu mi-am rebotezat «conceptul deschis» şi am ajuns la «întru».
    Mi-am notat cîteva lucruri să-ţi spun despre Lexiconul filozofiei eline. Nu e vorba numai de o treabă valabilă în sine, ci şi de faptul că ea este semnificativă pentru secolul 20. În timp ce secolul 19 a crezut în istorie, secolul 20 crede în structuri. Chiar şi cînd face istorie, secolul 20 o face «structural». Or, un astfel de dicţionar nu este doar o simplă colecţie de termeni filozofici elini; este implicit o istorie a filozofiei făcută pe concepte; e o istorie a rostirii filozofice făcută structural, obţinută prin asamblarea unor structuri semantice. Istoria este înlăuntrul fiecărui termen, în timp ce ansamblul rămîne dominat de tipologia proprie oricărui dicţionar. Este deci «istoria fără istorie», tipică pentru secolul 20. În acest sens nu este vorba de un simplu dicţionar, ci de o treabă semnificativă.“
    I-am adus cîteva cărţi de orientalistică de la Andrei, pe care mi le înapoiază. „ este o compilaţie tîrzie, de secol 18, în care se varsă mai multe direcţii ale gîndirii chineze. «Gîndire» este însă mult spus, pentru că, aşa cum declară şi Jung în Prefaţă, este vorba de psihologie. Îmi place să spun despre chinezi că sînt  Pentru Jung, tratatul acesta a fost esenţial; în tinereţe, avînd teoria elaborată — inconştientul colectiv — a găsit pentru prima oară o confirmare a ei pornind tocmai de la această carte: mai mulţi pacienţi i-au făcut desene care erau aidoma mandalelor chinezeşti existente şi comentate în 
    Am recitit şi prefaţa la Şamanismul lui Eliade. Este totuşi straniu să vezi cum ridică la religie orice credinţă sau practică fachirică. Ştii cum spuneam, că se îndură, ca şi Hegel, de tot. Numai că, în ontologia mea, nu tot ce există şi este. Nu tot ce e real e raţional. Poţi să te înduri de totul, dar nu înseamnă, prin aceasta, că îl şi validezi, că îi dai statut de fiinţă. Nu poţi face religie din credinţe sau practici precare, de tipul celor care sînt proprii turco-mongolilor.“
    Din Bucureşti, Noica şi-a adus o servietă plină cu vreo treizeci de caiete de lecturi (deci conspecte şi note) care s-au adunat din tinereţe şi din care vrea să-şi scoată ce e de scos şi apoi să le arunce. Îl rog să mă lase să i le păstrez. „Nu sînt semnificative decît pentru a vedea ce citea generaţia noastră. Or, titlurile de lucrări am să ţi le scot. Altminteri, nu merită. Majoritatea sînt neutre, şcolăreşti, alteori simple extrase cu gîndul la o lucrare anumită.“ Îl întreb cum sună toate argumentele astea în gura cuiva care a pledat pentru facsimilarea integrală a caietelor lui Eminescu. „Eminescu a devenit spirit obiectiv“, îmi răspunde Noica.
    Vineri, 5 octombrie 1979
    Plec astăzi după-amiază cu trenul, şi Noica mă însoţeşte pînă la Sibiu. Aşteptăm cursa. E una din dimineţile acelea lipsite de echivoc ale Păltinişului, în care mersul ascendent al soarelui intră în conjuncţie cu zvonul unor mari fapte. Şi poate că tocmai estomparea acestor ritmuri paralele, istovirea minţii în evenimentele nesemnificative ale zilei — şi nu în curba soarelui pe un cer care te însoţeşte la orice ridicare a ochilor — este cheia mizeriei bucureştene.
    Sub soarele acesta teribil de franc, Noica începe să-mi vorbească despre preludiul morţii, despre bătrîneţea ca neputinţă. „Mi-am spus că dacă ajungi să nu mai trăieşti adevărul acesta— astăzi pot face mai bine ceva decît puteam face ieri— nu mai merită să trăieşti. Cît despre moarte, aş putea spune că mă aflu cu ea într-o relaţie de cordială duşmănie. De cîteva ori m-a ocolit ea pe mine, de cîteva ori am ocolit eu problema morţii. Altminteri, cred că moartea nu e o chestiune a noastră, ci mai degrabă este o treabă de prinţi care, cunoscînd toată puterea lumii acesteia, descoperă moartea ca pe o limitare a ei.“

21 ianuarie — 26 ianuarie 1980
    Luni, 21 ianuarie 1980
    Sînt la Păltiniş de ieri-seară, împreună cu Andrei. Avem în faţă o săptămînă, în care Andrei şi-a propus 30 de pagini pentru albumul Francesco Guardi, la „Meridiane“, iar eu traducerea a 15 pagini din Phaidros, pentru volumul IV al operelor lui Platon. Am adus cu mine dactilograma textului Despărţirea de Noica (67 pagini), pe care Alecu Paleologu tocmai l-a încheiat şi pe care urmează să i-l dăm lui Noica după ce îl vom citi. Nu pot să-mi dau seama ce a generat paginile acestea. Paleologu a stat în preajma lui Noica vreme de cinci ani, în recluzia comună de la Cîmpulung. Mai mic cu zece ani decît Noica, a făcut parte într-un fel din primul val de învăţăcei ai acestuia. Noica l-a pus să înveţe germană, ceva grecă şi filozofie şi, culturalmente, a mizat mult pe el. Paleologu îi promisese că va lua cîndva drumul Heidelbergului şi că îşi va face acolo o a doua studenţie. Bun cunoscător al culturii franceze, pe care a dublat-o apoi cu cea germană şi cu accesul la filozofie, promitea, în ochii lui Noica, să pătrundă în altă zonă decît în cea a literaturii romîne. Prins mai întîi de ideea „abisalului Caragiale“, apoi de Sadoveanu şi de critica curentă şi eseu, debutînd epatant la 50 de ani şi devenind rapid un reper în sfera criticii literare, Paleologu trebuia să iasă în mod fatal din cercul de interese al lui Noica. Nereuşind să-l confişte definitiv pentru „idee“ şi „cultura mare“ şi punîndu-i pesemne toată activitatea sub specia „frivolităţii“, Noica se despărţea în chip firesc de el. Pentru unul, anii aceia deveneau un simplu episod neîmplinit, dintr-un lung scenariu didactic urmărit în chipuri variate de-a lungul întregii vieţi, pentru celălalt, ei reprezentau o moştenire grea care, nerezolvîndu-se într-o operă, trebuia asimilată şi consemnată doar exterior, la nivelul unui act public. Dezminţiţi într-un fel prin toată activitatea culturală a lui Paleologu, aceşti ani, care cădeau în afara traiectoriei sale vizibile, nu puteau fi recuperaţi decît fie la nivelul unor pagini memorialistice, fie sub forma unui episod critic centrat pe opera lui Noica. Paleologu a ales această ultimă cale. Acum, după ce am citit paginile lui, pot crede, riscînd să fiu urît în cugetul meu, dar deopotrivă să cad pe adevărul — în fond nesemnificativ — al mobilului acestor pagini, că ele nu s-au născut din puritatea nevoii de a „mărturisi“ — în sensul înalt al mărturisirii augustiniene, care ridică la conştiinţă şi proiectează în eternitate timpul unei trăiri spirituale de excepţie —, ci din nevoia de a consemna vecinătatea cu un spirit înalt, declarată — printr-un act de transmutaţie subiectivă şi frivolă — „amiciţie“ (Noica este numit aici în permanenţă „amicul meu“, „marele meu amic“ etc.), precum şi din neputinţa specifică spiritului critic care, neavînd să opună o operă, se opune pe sine, în absenţa ideii proprii şi în numele bunului- simţ, ca spirit critic gol. Tot ce este emis aici în pozitiv se rezumă la vidul epitetului laudativ („marele gînditor“ etc.), iar tot restul este o contestaţie constantă şi oarecum haotică la nivelul tencuielii unui edificiu pe care, de altfel — lipsindu-i lectura tratatului inedit de ontologie — Paleologu nu îl cunoaşte în integralitatea lui. Scrise cu vervă de bună calitate, dar cu un colocvialism supărător („aici te-am prins, dragă Dinule!“), paginile acestea au meritul de a fi — în raport cu o maculatură de circumstanţă care s-a adunat deja în jurul scrierilor lui Noica — primele care îl comentează pe Noica, dacă nu la nivelul „Ideii“ operei sale, cel puţin la nivelul unui limbaj cultural de la care discuţia poate începe.
    Ieri-seară i-am citit lui Noica cîteva pasaje semnificative. „Ştiu, în mare, care sînt obiecţiile lui, şi ce mă deranjează aici nu sînt nici obiecţiile ca atare, nici faptul că se bate pe burtă cu mine în public, uitînd de fapt că e mereu vorba de un al treilea, de publicul însuşi. Ştiu de pe acum ce am să-i scriu. Am să-i scriu că în cazul meu a fost vorba de o luptă cu zeii, de o luptă cu Ideea care m-a însoţit de la Mathesis şi pînă astăzi, Idee care poate uneori a ajuns să spună: «Pe mîinile cui m-ai dat, Doamne?» Dar chiar dacă în această luptă am fost înfrînt de Ideea mea, lupta aceasta însăşi nu poate fi trecută cu vederea. Or, ea nu este încă încheiată. Aştept mai degrabă să mi se spună ceva cu sens după anul 1990.
    Voiam însă să vă povestesc ce mi s-a mai întîmplat între timp, de cînd am plecat din Bucureşti. Vă spuneam de conferinţa despre Eminescu, pe care urma să o ţin pe 15 ianuarie la Sibiu. Ei bine, am ţinut-o, evident pe tema caietelor. Am donat bibliotecii «Astra» din Sibiu xerogramele la cele 15 caiete eminesciene fotocopiate, pe care le-am făcut acum vreo trei ani şi pe care i le dădusem în păstrare lui Relu Cioran. Le-am donat însă cu o condiţie: cu condiţia ca biblioteca să se oblige să transforme în fotocopii microfilmele existente la Biblioteca Academiei ale celorlalte caiete. Şi cu condiţia ca ele să fie expuse pentru a fi răsfoite, şi nu doar scoase la cerere. Iar la conferinţă le-am spus că dacă am avea ţeasta lui Eminescu aşa cum au vecinii noştri ţeasta lui Lenin, este neîndoielnic că milioane de oameni s-ar perinda să o vadă. Dar noi nu avem ţeasta lui Eminescu. Noi avem, cu caietele lui Eminescu, ceea ce se afla în ţeasta aceasta. Şi credeţi că nu există cîteva mii de oameni care să fie curioşi să vadă ce se afla în ea? Le-am spus apoi că le dau termen un an să transforme microfilmele de la Biblioteca Academiei în fotocopii mărite la scara caietelor. Şi dacă nu o vor face într-un an, am să le iau înapoi xerogramele şi am să le duc la Constanţa, unde Eminescu nu a fost niciodată, deşi a cîntat marea aşa cum a cîntat-o. Şi cum în fiecare vară vin acolo zeci de mii de tineri să-şi prăjească trupul la soare, se vor găsi poate cîţiva dornici să-şi prăjească şi creierul, uitîndu-se la caietele lui Eminescu.
    După conferinţă, a venit la mine o profesoară de romînă, care m-a rugat să-i dau un autograf pentru fetele Liceului «Gh. Lazăr» din Sibiu. Şi pentru că a fost vorba despre Eminescu, am să vă spun ce i-am scris. Deci: «Către fetele liceului Gh. Lazăr din Sibiu:
    „Nu stă lumea într-un drăguţ“, zice înţelepciunea satului. „Ba stă“, zice fata. Şi fata are dreptate. Căci stă cîteodată lumea într-un drăguţ, aşa cum stă lumea noastră în drăguţul de Eminescu.»
    Aş mai vrea să vă spun şi ce am făcut acum două săptămîni, la comemorarea lui Moisil, din amfiteatrul «Spiru Haret» al Facultăţii de Matematică. Le-am vorbit matematicienilor despre Moisil pornind de la cîteva vorbe ale lui. Mi-a plăcut să comentez în special una dintre ele. Unui doctorand care îi cerea sfatul, Moisil i-a spus: «Ai de făcut mai întîi trei lucruri: să dormi, apoi să dormi, pe urmă iar să dormi». O să înţelegeţi cît de adîncă este vorba asta — le-am spus — cînd o să auziţi o poveste din Upanişade. Un tînăr vine la un înţelept şi îl întreabă: «Cine sînt eu?» «Eşti cel care eşti, atunci cînd eşti treaz», i-a răspuns învăţatul. «Nu mă mulţumeşte răspunsul tău», a spus tînărul. «Vino atunci peste 32 de ani şi am să-ţi pot da altul». După 32 de ani omul a venit iar la înţelept şi l-a întrebat: «Cine sînt eu?» «Eşti cel care eşti în somnul cu vise». (Ştiţi în ce măsură un Jung, de pildă, a lărgit înţelesul eului, trimiţîndu-l la eul vast şi colectiv al omenirii, care se manifestă în vise.) Omul nu a fost nici de data asta mulţumit cu răspunsul înţeleptului, şi atunci acesta i-a cerut să vină peste alţi 32 de ani, pentru a primi alt răspuns. «Cine sînt eu?», a întrebat din nou omul, cînd cei 32 de ani au trecut. «Eşti cel care eşti în somnul fără vise», i-a răspuns înţeleptul. Somnul fără vise este la indieni spiritul universal, Atman, cel în care eul individual s-a topit sau s-a ridicat la gradul său de supremă împlinire. Spiritul universal este pentru noi astăzi spiritul matematicilor. Sînteţi fii ai nopţii — le-am spus —, şi cînd Moisil l-a îndemnat pe tînărul doctorand să doarmă, nu i-a dat, desigur, un simplu sfat igienic, ci s-a gîndit poate că el trebuie să dobîndească acea stare a spiritului de unde începe matematica. Şi am încheiat spunînd: «Noapte bună, Moisil».“
    Marţi, 22 ianuarie 1980
    Ieri a fost o zi de stabilizare (ne-am mutat la hotelul „Cindrelul“), de plimbare şi somn. Am eliminat deci toxinele Bucureştiului şi, într-o clipă de entuziasm păltinişean, Andrei a aruncat o vorbă: „Ce-ar fi să ne strămutăm toţi trei (id est cu Victor) la Sibiu?“ Împărtăşit, gîndul acesta a făcut explozie în mintea lui Noica, şi seara ne citea scrisoarea către Mircea Tomuş, redactorul-şef al revistei „Transilvania“, prin care îi cerea acestuia să-l însoţească la forurile de conducere ale judeţului Sibiu, pentru a pleda acolo transformarea Sibiului într-o „Jena a Romîniei“. Asistăm uluiţi la această irepresibilă vitalitate, la spectacolul acestui potenţial inepuizabil de utopie, care construieşte de fiecare dată mai crîncen, alegînd locul în inima ultimului eşec. Ediţia Coridaleu, facsimilarea caietelor Eminescu, Institutul de orientalistică sub conducerea lui Mircea Eliade — toate, eşecuri glorioase —, iar acum, transformarea Sibiului în capitala culturală a Romîniei… „Am să le spun că în afara Parisului, nici o altă capitală nu a fost adevăratul centru de cultură al unei ţări. Gîndiţi-vă la englezi, la germani, la americani astăzi cu Princeton-ul lor. Cîte capitale culturale nu a avut Italia?“ Ce-o mai ieşi, Doamne, şi din nebunia asta? Îmi vine mereu în minte vorba spusă de Noica acum cîţiva ani, la plimbarea aceea spre Şanta: „Aş face ctitorii cu nemiluita!“
    Am reluat traducerea lui Phaidros. Cred că nu există bucurie mai aspră…
    Seara de astăzi a fost magnifică. Noica ne-a aşteptat la el cu o listă pentru discuţii, cerîndu-ne să venim şi noi în fiecare seară cu una. Îi dădusem cu o zi înainte dactilograma volumului pe care l-am propus „Cărţii Romîneşti“ sub titlul Micrologii. Îmi strînsesem aici lucrări mai mici sau mai întinse (prefeţe, studii etc.), risipite de-a lungul a 13 ani, şi volumul îmi părea nesigur şi dispers. Seara noastră a debutat deci cu discutarea paginilor acestora:
    „Am să-ţi propun mai întîi un alt titlu, pentru că titlul tău nu dă seama de unitatea volumului, una care există, dar pe care tu nu o vezi. Eşti ca Parsifal, nu ştii că ştii. Este vorba peste tot aici de polytropia culturii europene şi a omului modern, de feţele lor multiple. Cu fiecare studiu din cartea aceasta ataci cîte o altă faţă a umanului. Ai mai întîi modelul omului helladic, apoi om şi animalitate, om şi joc, om şi simbol, om şi tradiţie, în sfîrşit, omul între exactitate şi adevăr şi apoi, în partea a doua, tot atîtea ipostaze ale umanului dezvăluite din perspectiva cîte unui gînditor. Drept care ţi-aş propune titlul Încercări în polytropia omului şi culturii. Poţi pune sub semnul polytropiei omul odiseic, omul acesta cu multe feţe, care a devenit paradigma omului modern şi a culturii modernităţii, prin raport cu simplitatea omului ahileic, model mai degrabă pentru antichitate şi culturile primare, mult mai unitare şi nesofisticate. Iar astfel justificată şi gîndită, cartea ta intră în silogism — căci acesta e al doilea lucru despre care mi-am propus să vă vorbesc — şi cu Tragicul, şi cu Simbolismul limitei. Ştiţi că, în logică, gîndirea este privită la trei niveluri: concept, judecată, raţionament. Ei bine, şi cultura stă sub aceleaşi trei modalităţi, numai că aici ordinea lor crescătoare e alta: judecată, raţionament, concept. Cel mai greu, în cultură, este să ajungi la concept, şi doar opera cîtorva mari a atins, în istoria culturii, treapta conceptului. Judecata, în schimb, este la îndemîna oricui. În cultură, ea dă tot ce e critic şi critică. Uneori, judecata poate atinge formele cele mai înalte, poate atinge de pildă nivelul Călinescu, dar tot judecată rămîne. În filozofie, moraliştii francezi, Nietzsche, Cioran rămîn toţi la nivelul judecăţii, chiar dacă e vorba de o judecată grandioasă. Or, în cultură, totul e să nu rămîi la nivelul judecăţii, ci să faci saltul în syn-logismos, în judecata înlănţuită, discursivă şi constructivă. În formele ei reuşite, cultura este silogism, raţionament, şi în cele mai reuşite, silogism ridicat la idee unică, concept. Heidegger, de pildă, nu a ajuns la concept, dar ce splendid silogism este în el! Şi vă spun toate acestea şi cu gîndul la paginile pe care mi le-aţi adus, ale lui Alecu Paleologu. Nu mă interesează judecata care rămîne la nivelul judecăţii, şi tocmai de-asta mă despart de Alecu. El se aşază, cînd vorbeşte despre mine, în orizontul judecăţii. Şi nu avea dreptul să o facă măcar pentru faptul că era singurul care mi-a cunoscut cartea despre Goethe în întregul ei, deci şi capitolul despre  în care arătam că Goethe a teoretizat devenirea întru devenire, dar de trăit, a trăit devenirea întru fiinţă. Era deci tocmai capitolul prin care Goethe a obţinut silogismul şi mă despărţeam astfel de el nu judecîndu-l, ci mîntuindu-l cultural, deci creîndu-i un destin; pentru că orice destin adevărat este un silogism cultural. Or, Alecu nu a fost în stare, discutîndu-mi cartea despre Goethe, s-o mîntuie într-un silogism. El nu este în stare să-mi vadă destinul, pentru că el însuşi a rămas în orizontul judecăţii culturale. Şi cu voi problema este mereu aceeaşi. Mai ales lui Andrei îi cer să-mi spună care e „silogismul“ lui. Pentru că lucrarea despre peisaj poate rămîne o splendidă judecată, dacă din ea nu se deschide o altă carte.“
    Miercuri, 23 ianuarie 1980
    Astăzi de dimineaţă a sosit şi Victor, bucurîndu-ne pe toţi. „Ce frumoşi sînteţi laolaltă, ne-a spus Noica, întîlnindu-ne la plimbarea dinaintea prînzului. Să rămîneţi mereu aşa, nedezbinaţi de nimic, pentru că tot ce e faptă mare începe cu treimea — matematicile eline ca şi sfinţenia.“
    Noica primise o scrisoare de la fiul său, de la care nu mai avea de mult o veste. „M-am temut că trece printr-o criză. Ultima oară cînd l-am văzut mi-a mărturisit că, uneori, viaţa lui i se pare un eşec. «Dar este splendid!», i-am răspuns. «Eşecul e locul de unde te ridici pentru a merge mai departe.» Or, acum îmi scrie că se simte minunat şi, lucrul cel mai extraordinar, îmi spune că îl intrig. Rareori se întîmplă ca un tată să îşi intrige copilul şi cu atît mai mult cînd copilul e în condiţia credinţei. Mi s-a părut ceva înalt aici: sfînta Filozofie intrigă sfînta Credinţă!“
    Seara, provocat de discuţia de ieri, Andrei a redeschis problema judecăţii, raţionamentului şi conceptului. „O reiau — ne-a spus el — pentru că mă priveşte direct; este tot cazul meu aici. Am să încep cu cîteva observaţii generale, apoi am să trec la cazul meu.
    Mai întîi, ce facultăţi corespund celor trei trepte? Cred că judecăţii îi corespunde intelectul, raţionamentului (sau silogismului) — raţiunea, iar conceptului — revelaţia. Însă în timp ce trecerea de la intelect la raţiune este o chestiune de grad, trecerea de la raţiune la revelaţie se face printr-o ruptură de nivel. În acest sens, poţi fi vinovat că n-ai obţinut raţionamentul, rămînînd în orizontul judecăţii, dar nu poţi fi răspunzător pentru faptul că n-ai obţinut conceptul. Responsabil nu eşti decît la nivelul judecăţii şi raţionamentului. Mai ales treapta judecăţii este a celor care se bizuie pe ei înşişi, care au încredere în forţele şi discernămîntul propriu. În schimb, treapta conceptului e a celor care se lasă preluaţi de o instanţă supra-individuală, de o «dihanie», cum ar spune dl Noica. Judecata o afirmi, de concept te laşi străbătut; te afirmă el.
    Există apoi vîrste, temperamente, profesiuni, epoci ale judecăţii şi tot aşa — vîrste, epoci, profesiuni etc. ale conceptului. Eticismul, esteticismul, criticismul ţin în mod fatal de judecată. Prin chiar condiţia lor, ele nu pot evolua către silogism. Sau privitor la profesiune: cum poate ieşi un istoric de artă sau un critic de artă din condiţia judecăţii? O vîrstă a judecăţii este tinereţea, aşa cum Franţa şi Anglia sînt, stilistic vorbind, ţări ale judecăţii. 
    Cît priveşte cazul meu: mărturisesc că nu m-a preocupat un legato al operei, un silogism al cărţilor. Obsesia mea a fost — şi este încă — să obţin un legato al operei cu viaţa proprie. Altminteri, mi se pare că rişti un monstruos al reuşitei: poţi obţine raţionamentul, ba chiar conceptul la nivelul operei, în vreme ce în plan existenţial te afli încă sub nivelul judecăţii. Problema nu este deci de «a-ţi gîndi gîndul», ci de a-ţi trăi gîndul. Într-un fel, asta a fost «tema» primei mele cărţi. Marea cezură eu nu o văd între cultura judecăţii şi cea a conceptului, ci între existenţă şi cultură. Mă preocupă să văd că, indiferent de drumul şi reuşitele noastre culturale, sîntem , atît eu cît şi Gabriel, în pur analfabetism existenţial. Nu avem o bună igienă sufletească, nu ne stăpînim bine instinctele, dependenţa noastră de «condiţiile bune» merge pînă la tabiet şi maniacalism. Eu trebuie să mă lupt cu gurmandiza mea, cu excesul de volubilitate, cu histrionismul, impulsivitatea. Această ruptură de planuri, această dizarmonie pentru dumneavoastră nu există. Şi nu există pentru că în natura dumneavoastră nimic nu s-a opus experienţei conceptului; sau, în orice caz, nu s-a opus în chip decisiv. Lui Gabriel i-aţi mărturisit că nici nu aveţi biografie, dat fiind că existenţa dumneavoastră se confundă cu cărţile dumneavoastră. Or, noi trebuie să obţinem totul împotriva noastră înşine; împotriva eredităţii noastre, a metabolismului nostru etc. Toate funcţiile dumneavoastră vitale întreţin gîndirea, la noi, ele o inhibă. Noi nu avem decît o şansă: eroismul.
    Revenind deci la problema silogismului creaţiei, recunosc că nu l-am obţinut. Gîndurile mele nu fac serie în ele însele, nu sînt o construcţie. Dar, după cum aţi văzut, nu asta mă preocupă. Mă preocupă ca ele să reflecte corect problema mea, tribulaţiile mele, să fie deci expresia treptei pe care mă aflu. Pentru că nu există doar neantul gîndului care nu se construieşte pe sine. Există şi neantul construcţiei care nu-şi exprimă constructorul, ba care îl exprimă chiar în chip fals. Problema mea s-ar putea deci rezuma astfel: nu înţeleg să obţin conceptul (sau măcar raţionamentul) cu orice preţ.“
    Noica a primit zilele trecute o scrisoare de la E.C. Am citit-o azi. Ce splendid „silogismul“ acesta al disperării care îmbrăţişează cu un singur gest viaţa şi cărţile sale! 
    Îmi amintesc de un alt ţipăt tîrziu, trimis pe o carte poştală fratelui său:  E cercul geografic al conştiinţei nefericite cel care se închide peste împrejurimile Răşinariului natal, peste „Coasta Boacii“, după ce a străbătut harta Europei şi Parisul.
    Astă-seară, în camera lui Noica, a fost „judecat“ Andrei. Ne-am aşezat toţi trei pe pat, rezemaţi de perete. Noica stă pe un scaun în faţa noastră. Primim cîte o portocală, ne povestim ziua, apoi judecata începe.
    „Pornesc de la o distincţie logică. Disting universalul de general. Universalul este extensiv, priveşte totalitatea cazurilor, în timp ce generalul este de ordinul speciei: în vreme ce generalul îi vizează pe toţi în acelaşi timp şi are o subzistenţă fără consistenţă, ca limba sau ca spiritul obiectiv, univesalul nu are întotdeauna generalul în el, rămînînd să-i vizeze nu pe toţi odată, ci pe toţi gîndiţi ca fiecare în parte şi într-un moment determinat. Moartea, de pildă, este un universal, este a fiecăruia şi nu a tuturor în acelaşi timp. Imaginea morţii cu coasa în mînă este falsă, spun eu. Moartea trebuie imaginată mai degrabă purtînd un pumnal, e moartea din basmul Tinereţe fără bătrîneţe, care îl aşteaptă pe Făt-Frumos ca moarte a lui şi care, trăind întîrzierea celuilalt, ameninţă să moară ea.
    La fel ca moartea, susţin eu, înţelepciunea e şi ea a fiecăruia: nu e nici ea o realitate de ordinul generalului. Şi tocmai de aceea, ea nu poate fi predată, ci doar trezită. Iată de pildă cele patru virtuţi pe care le enumeră Platon în Republica: curajul (andreia), înţelepciunea practică (sophrosyne), înţelepciunea teoretică (sophia) şi spiritul de dreptate (dikaiosyne). Poate fi curajul predat? În schimb poate fi trezit. Singur Orientul a încercat, prin închiderea în cîte o şcoală de înţelepciune, să predea înţelepciunea. Occidentul în schimb încearcă să o trezească. Şi o trezeşte prin cultură. Cultura, cu discreţia şi nedeterminarea ei, trezeşte, nu predă. Or, acum vin şi-i spun lui Andrei: cu problema ta de ieri, te afli mai întîi într-o dezordine de principiu. El vrea ca înţelepciunea să-i fie predată. Am început odată, cu el şi cu Gabi, Logica lui Hegel. Şi după o şedinţă de Hegel, Andrei mi-a spus: «Nici cu Hegel nu am ce face». Andrei caută soteria, mîntuirea, într-un chip obsesiv, cu încrîncenare. «Cultura nu mă rezolvă», spune el. Vă amintesc însă vorba lui Neagoe: «Cine n-are îndîrjire, acela îl vede pe Dumnezeu». Andrei însă are îndîrjire. El umblă pe la curţile culturii şi întreabă ca un precupeţ: «N-aveţi ceva pentru mine? Ce-mi puteţi da să mă pot mîntui?» Există de aceea la Andrei în primul rînd o dezordine a întrebării şi încrîncenarea de a cere şi de a primi direct.
    A doua dezordine a lui Andrei este de ordin practic; ea provine din prea marele respect pentru «fratele porc», pentru eul lui: «eu, eu Andrei în trupul şi sufletul meu, vreau să fiu mîntuit». Există însă în viaţa spiritului o primejdie a voinţei determinate. Voinţa nu e bună dacă e voinţă de ceva nedeterminat, aşa cum la Heidegger nu există frica faţă de ceva anume, ci frica de nimic determinat (Angst). La Andrei, e îngrijorătoare tocmai îngrijorarea asta pentru eul lui. Voinţa lui de urgentă mîntuire, nerăbdarea vindecării sînt vinovate. Şi sînt vinovate pentru că ţin de amintirea proastă, de amintirea privind sinele individual cu care operează medicii analişti, amintirea care vindecă persoana. Psihanaliza lărgeşte cîmpul amintirii, rămînînd în graniţele eului, împinge eul — ştiţi cum se spune în Franţa — pînă la «maman, papa, caca». La antici, dintre cele nouă muze, Mnemosyne, Memoria, era cea mai importantă. Dar spre deosebire de Memoria psihanaliştilor, Memoria anticilor îţi aminteşte de lucruri pe care nu le-ai ştiut niciodată. Mnemosyne este cultura însăşi, şi ea te vindecă tocmai pentru că îţi dă uitarea bună, uitarea eului individual şi amintirea sinelui lărgit. Ea singură te pune în ordine, pentru că funcţionează soteriologic fără soteriologie. Cultura nu te vîră în «Oastea Domnului», şi în varianta lui reuşită chiar creştinismul a ştiut să nu cadă în ispita tehnicii imediate a salvării. El nu a avut orgoliul rezolvării imediate şi tehnica reţetei. Îl invit de aceea pe Andrei să nu mai aibă îndîrjirea nerăbdării: nimeni nu poate şti exact ce-i trebuie. Numai uitarea bună, a culturii, îl poate vindeca, după ce el însuşi va înceta să-şi pună problema vindecării. Iar un lucru, cînd ştii să îl aştepţi, vine chiar şi atunci cînd n-ai observat că a venit. Ştiţi vorba: «Pesemne c-a şi venit, de vreme ce n-a mai venit».“
    Vineri, 25 ianuarie 1980
    Astă-seară, cînd am ajuns la Noica, nu l-am găsit în cameră. A sosit curînd. Întîrziase pentru că şeful cantinei, aflînd de la radio că Noica luase premiul de onoare al Uniunii („am auzit că sînteţi scriitor mare“), îl oprise să mănînce şuncă şi gem. „Am întîrziat, dragii mei, din pricina «efemerindelor», vorba lui Frunzetti. Nu ştiţi ce sînt «efemerindele»? Prin '50 şi ceva am fugit o zi în Bucureşti. La Cîmpulung, unde aveam domiciliu obligatoriu, nu o duceam prea grozav. De vreo două ori pe săptămînă venea Lulu Lambrino în poartă, pe la 5 dimineaţa, şi striga: «Băieţi, se dă gaz la Vişoi!» Luam repede bidonul şi plecam după gaz . Trăiam din meditaţii cu 5 lei ora. Am predat de toate, pînă şi săritura în lungime. Era o fată care vroia să dea la I.C.F. Nu-i ieşea bătaia cînd sărea. Am mers pe malul apei şi i-am explicat, descompusă, săritura în lungime. Am primit 2 kg de lapte. Deci mă întîlnesc cu Frunzetti, în tramvai, la Bucureşti. Dobîndise de curînd o poziţie bună. «Ce mai faci?», îl întreb. «Ce să fac? Efemerinde». Aşa şi eu. Cum am ajuns o celebritate a Păltinişului, văd că am început cu «efemerindele». V-am povestit de Cîmpulung şi mi-am adus iar aminte de Alecu Paleologu. Am trăit atunci, cu el şi cu Mihai Rădulescu, cinci ani de delir cultural. Mă gîndeam astăzi să vă spun că omul e ceea ce rămîne din el după ce lumea din jur îl desfiinţează. Ei bine, noi eram atunci în situaţia asta. Iar ceea ce rămăsese atunci din mine era cartea despre Goethe. Am să-i scriu lui Paleologu şi-am să-l întreb cum poate vorbi din afară despre cartea aceasta, de vreme ce Goethe era ce rămăsese din mine cînd totul mă desfiinţa? Scriind astăzi despre Goethe, se cuvenea să fie un mărturisitor. Şi îmi pare rău pentru el să spun că nu este unul.
    Însă astăzi îmi propusesem să vă vorbesc despre altceva, despre faptul că orice filozofie mare sfîrşeşte într-o platitudine. Platon, de pildă, sfîrşeşte în platitudinea «adevăr — bine — frumos». Kant sfîrşeşte cu platitudinea facultăţilor vieţii sufleteşti: «inteligenţă — voinţă — sentiment». Pe fiecare dintre acestea se centrează cîte una dintre Critici: pe inteligenţă, Critica raţiunii pure; pe voinţă, Critica raţiunii practice; pe sentiment, Critica facultăţii de judecare. Hegel sfîrşeşte cu platitudinea «Dumnezeu — natură — om». M-am întrebat cu ce platitudine sfîrşesc eu. Şi sfîrşesc cu o platitudine teribilă. La capătul Ontologiei vorbesc despre «trup — suflet — spirit». Trupul este fiinţa în versiunea reală; sufletul este fiinţa în versiunea «dihăniilor», a elementelor; spiritul este versiunea fiinţei ca fiinţă. Mi s-a făcut ruşine de platitudinea mea şi am încercat să o justific. Am făcut-o cu vorba, interpretată speculativ, «omul este după chipul şi asemănarea Domnului», lucru care, pe plan speculativ, înseamnă că fiinţa are trei angajări: întrupare a realului, animare a realului, transcendere a realului.“
    Sîmbătă, 26 ianuarie 1980
    „Am să vă spun astă-seară povestea pe care am intitulat-o «Uite Koch! Uite Koch!». Aveam 26 de ani cînd am trecut prin operaţia în urma căreia am rămas fără un rinichi. Ţin minte că la cistoscopia pe care mi-a făcut-o, Burghele a exclamat la un moment dat: «Uite Koch! Uite Koch!» Era în glasul lui bucurie, şi am avut o clipă senzaţia că îl vede pe Koch în persoană, coborînd tacticos, cu mîinile la spate, de-a lungul uretrei mele. Am primit vestea operaţiei aproape testamentar, şi exclamaţia lui Burghele, în care distinsesem bucuria, mi s-a părut, retrospectiv, cruzimea însăşi. Astăzi o înţeleg altfel: este strigătul, pentru o clipă victorios, al culturii de cîte ori are senzaţia că a înhăţat un adevăr. Este strigătul oricui a plecat în căutarea Ideii, a Ideii care îţi scapă mereu şi pe care, din cînd în cînd, ţi se pare că ai prins-o: «Uite Ideea! Uite Ideea!», strigi atunci. De cîteva ori în viaţă am strigat «Uite Ideea!». «Uite Ideea!» am spus după Cum e cu putinţă ceva nou: «Uite Ideea!» sub forma «devenirii întru Fiinţă»; «Uite Ideea!» am strigat şi am numit-o «închiderea ce se deschide». Cu Platon, lucrurile sînt şi mai limpezi: fiecare dialog al său este o tentativă de prindere a Ideii; şi cu fiecare dialog, Socrate o scapă. «Parcă am fi plecat la vînătoare de prepeliţe», spune el în Euthydemos. Dar de ce ne scapă Ideea mereu? Pentru că numai aşa putem fi în condiţia înţelepciunii, a căutării, a lui tao. Dacă Platon ar fi găsit undeva Ideea, totul ar fi îngheţat. Fluiditatea, sensul acesta al lui tao, al căii, e totul. Această «ad-urmecare» este cultura însăşi. Altminteri, nici un răspuns nu e bun, dacă închide problema. Totul e ca Ideea să se afle mereu în faţa ta. Dacă rămîne în urma ta, obţinem doar o tehnică în numele unei idei. Însă tot ce e bun în viaţă poartă în sine infinitul.“
23 martie – 25 martie 1980
    Duminică, 23 martie 1980
    Am sosit la Păltiniş joi seară, şi cu toate că de atunci serile cu Noica au decurs ca de obicei, nu am avut pînă acum puterea să le trec în jurnalul meu. Sînt puţin apăsat de ce mi-am propus să fac — cîte o pagină Oxford (din ultimele 30 la Phaidros) şi revizuirea traducerii la submediocra carte despre hermeneutică a lui Hufnagel. Ţinîndu-mă de porţia zilnică, nu am găsit răgazul notelor jurnaliere. Încerc să refac cele două zile care au trecut.
    În prima seară l-am pus pe Noica la curent cu întîmplările bucureştene legate de lumea noastră. În primul rînd, paginile I de la cartea sa despre Fenomenologia spiritului a lui Hegel. Nu-i vine să creadă că va avea un tiraj de 30 000 de exemplare. De necrezut, cînd te gîndeşti că pentru cartea asta, acum 20 de ani, sînt oameni care au fost bătuţi şi au făcut închisoare. Îi povestesc apoi că ne agităm în jurul expoziţiei lui Sorin Dumitrescu — intitulată, nefericit, „Hipersemne“ — care s-a închis zilele trecute la Dalles. În urmă cu trei săptămîni îl dusesem pe Noica să vadă expoziţia: erau acolo şi Alecu Paleologu şi Andrei, şi toţi am fost dezamăgiţi să constatăm că Noica a trecut prin ea ca şi cum s-ar fi aflat într-o hală de peşte. Îi relatez toate acestea, precum şi micile tribulaţii legate de articolul privind expoziţia, pe care încercasem să-l public la „Romînia literară“. Este „filozofie caldă — mi-a spus G.I. — care exorcizează cititorul. Trebuie să mă înţelegi, «Romînia» e mereu vizată, după articolul din «Scînteia» cu rezerve la expoziţie, risc prea mult, în perioada asta îmi fac bine logoreele vide ale unora etţetera, ştiu, ai să spui că sînt grobian — şi sînt — dar ăsta e climatul cultural în care ne mişcăm, eu te respect, dar te rog încă o dată să mă înţelegi, uite, merg pînă acolo încît te rog chiar pe dumneata să mă ajuţi să nu te public — dacă poţi, cere-mi să nu-ţi public articolul —, dacă începem să tăiem, nu mai rămîne nimic, eu nu pot să fac ca alţii într-o revistă lunară sau, mă rog, etţetera, unde lucrurile nu se prea observă, la mine se vede totul, lumea ar citi articolul cu binoclul, poate vrei să scrii altceva, despre cîte o carte de filozofie, de ce adică T. şi R.F. pot şi dumneata nu poţi, ai să-mi spui poate tocmai de-aia, şi ai dreptate într-un fel, ce mai, te rog să mă înţelegi, am îmbătrînit etţetera.“
    Noica ascultă amuzat povestea: îl interesează mai mult să ştie de ce ne agităm în jurul expoziţiei şi se întreabă dacă nu cumva pictura lui Sorin păcătuieşte printr-un exces de inteligenţă. „Înainte se spunea  şi se poate să fie o condiţie a artei să rămînă la nivelul «animalităţii spiritului». Mă întreb dacă prinsă între propria ei inteligenţă şi cea pe care i-o infuzaţi voi din afară, arta lui Sorin nu ameninţă să fie strivită de prea multă luciditate. Îmi reproşezi că nu am ştiut să văd «transcendentalul» în expoziţia lui. Nu am niciodată un bun contact de la prima întîlnire cu un artist: şi la Brîncuşi, şi la Ţuculescu, am reacţionat în a doua instanţă. Spune-i lui Sorin că dacă între timp nu-l desfiinţaţi cu ceea ce puneţi în el, peste patru-cinci ani poate am să fiu în stare să intru în vibraţie. De fapt, am să-ţi dau cîteva rînduri pentru el, în care am să-i spun toate astea. Nu are sens să poluăm atmosfera psihică, dimpotrivă, sîntem obligaţi să creăm bună dispoziţie în jur: artiştii au oricum nevoie de ea. Cît despre textul tău, înţeleg că e o formă de … şi, deci, nu e unul pentru «Romînia literară». Mai bine îl pui alături de cel al lui Andrei şi Hăulică şi scoateţi ceva separat. Dar tot nu mi-ai spus ce înseamnă febra care v-a cuprins pe toţi în marginea expoziţiei lui.“ În ce mă priveşte, am reacţionat în faţa ei poate deformat: pe lîngă bucuria plastică, pe care nu ştiu şi nu îmi place să o comentez, am privit-o ca pe un splendid debuşeu pentru idee, şi nici Andrei nu cred să fie departe de acest tip de incitaţie. Este ciudat cum Noica, deşi a mers pe linia facilitării accesului la idei prin traducerea lor într-o lume a imaginii, refuză colaborarea cu plasticul (excepţie — Brîncuşi). I se pare că tot ce coboară sub verb este ocolit de spirit (dar şi ceea ce trece dincolo de el — muzica).
    A doua zi, pentru că aveam o copie la mine, Noica mi-a citit articolul. L-am întrebat dacă îl supără adierile care vin din filozofia lui, problema „sinelui“, apoi însuşi faptul de a reacţiona la „transcendental“ ca o eminenţă a lui „dincoace“, a „sinelui lărgit“ etc. „Cîtuşi de puţin: mă ierţi dacă îţi spun că le simt ca pe nişte locuri comune şi că eu însumi nu am aici consistenţa unei prezenţe vii: sînt o simplă umbră, şi e bine aşa. Însă altceva mă încîntă să observ. Scrieţi, şi tu şi Andrei, mai bine decît scriam noi. La vîrsta voastră, noi păcătuiam fie printr-o învolburare a ideii, care nu mai era stăpînită stilistic — cazul lui Eliade, nu mai vorbesc de Comarnescu —, fie de o excesivă ţinere în frîu a ideii, care lua forma unei simplităţi afectate — cazul meu. La voi există o splendidă dominare a gîndului, un control care strînge totul atît de bine laolaltă, încît nimic nu mai poate fi clintit. Poate e o acumulare de celule de la o generaţie la alta, poate am contribuit şi noi cu ceva la asta.“
    Seara următoare, Noica se plînge că de mai multe zile nu îi iese prefaţa la o antologie Lupaşcu, ce ar urma să apară la Editura Politică. „Şi totuşi am ideea: am să arăt că totul, de la Kant încoace, a mers în filozofie pe distrugerea mitului identităţii, pe validarea contradicţiei ca fecundă. Gloria raţiunii e tocmai antinomia. Kant a vorbit de patru antinomii ale raţiunii, iar Hegel a venit să spună că nu sînt patru, ci o infinitate, şi că ele nu sînt neajunsul raţiunii, ci însăşi forţa ei. În secolul nostru, ştiinţa a pus în discuţie principiul logic al terţului, dar nu a avut curajul să îl atace şi pe cel al noncontradicţiei. Filozofia, în schimb, a făcut-o: a făcut-o fie integrînd iraţionalul, inconştientul, intuiţia, fie, ca Lupaşcu, făcînd din identitatea însăşi un moment al polarităţii. Eu însumi mă simt în spiritul veacului cu contradicţia mea unilaterală. Şi îţi propun să te gîndeşti dacă cu problema limitei nu intri în aceeaşi clătinare a statutului pe care l-a avut identitatea atîtea veacuri la rînd în filozofie.“
    Trecem la altceva: îi povestesc că înainte de a pleca spre Păltiniş, un prieten nefilozof îmi ceruse să-i spun „ce vrea Noica“, în ce constă filozofia lui. Şi am fost uimit să constat că nu ştiu să-i reproduc un gînd unic, ci o suită de cinci idei, între care nu am putut face legătura: sinele şi sinea, devenirea întru devenire şi devenirea întru fiinţă, limitaţia care limitează şi limitaţia care nu limitează, a fi în şi a fi întru, în sfîrşit, modelul ontologic din ultimul Tratat. „Mă interesează imens problema pe care mi-o pui, una vitală, pot spune, şi sînt de-a dreptul uimit că eu însumi nu mi-am pus-o pînă acum. Ai să înţelegi încă o dată de ce spun mereu că nu se ştie cine dă şi cine primeşte. Lasă-mă pînă mîine să îţi răspund şi, oricum, dacă n-o să ne placă răspunsul, o să găsim poate, ca în Upanişade, peste 32 de ani altul.“
    Ieri seară, Noica mă aştepta nerăbdător să reluăm discuţia din ajun. „M-ai silit ieri să mă întorc asupra mea şi să mă întreb dacă nu cumva nu sînt în stare să spun ce am exprimat de-a lungul întregii vieţi cu «pentagonul» meu de idei sau cu «hexagonul», dacă pun la socoteală şi contradicţia unilaterală. Să fie totul doar o jerbă de idei care nu e în stare să îşi indice obîrşia? Într-adevăr, ce am vrut de-a lungul vieţii? Şi am să răspund: am vrut ce a vrut oricine şi nu am făcut decît să spun ce vrem cu toţii, poate fără să ştim. Am vrut să îmbrăţişez pe cel care mă îmbrăţişează, să cuprind cuprinderea ce mă cuprinde. Cînd m-ai întrebat odată de ce nu acord mai mult morţii, nu am ştiut de fapt ce să-ţi spun, deşi în fond simţeam despre ce e vorba. Moartea nu este decît una din limitele, din mutilările în care e prins orice individ. Conştient sau nu, suferim cu toţii de a nu putea să fim totul şi moartea nu ne dă decît unul din prilejurile acestei suferinţe. O asemenea aspiraţie către totalitate se manifestă ca tendinţă de a îngloba mediul, de a-l absorbi în tine: eu o numesc trecerea mediului extern în mediu intern. Ea este proprie întregului real, dar numai la om, şi nici aici întotdeauna, ea reuşeşte cu adevărat. La nivelul organicului, ea îmbracă forma inferioară a «cuceririlor» mediului, a devorării lui, a unei instaurări despotice asupra lui. De altfel, în orice despot există această invaliditate, această neputinţă de a transforma fiinţa comunităţii care-l cuprinde în mediul său intern, o neputinţă de a fi pînă la urmă. E, în despotism, zbaterea şi ridicolul unei boabe de spumă care vrea să se înstăpînească asupra mării într-un chip exterior: despotul nu absoarbe în el comunitatea care l-a făcut cu putinţă, ci o îmbrăţişează silnic.
    Trecerea mediului extern în mediu intern este, s-ar părea, însăşi intrarea în condiţia lui «a fi». În fond, am vrut deci să dau un sens plin lui a fi. În ordine biologică, o primă încercare de a intra în condiţia lui «a fi» este foamea: ea este însă una ratată, pentru că trecerea mediului extern în mediu intern ia forma simplei asimilări. Apoi respiraţia, pe care Evola o glorifică ca pe un mod indian de acces la fiinţă, rămîne tot la nivelul asimilării. În ordine biologică, erosul pare singura ilustrare a lui «a fi», pentru că în momentul realizării sale supreme, erosul este sîngele pe care îl preiei sau îl predai, deci însăşi specia — mediul extern — devenită interioritate. E aici, ca în orice reuşită de «a fi», un mod de a-ţi îmbrăţişa transcendenţa. Căci sîngele, ca şi orice mediu intern, e mai mult decît purtătorul său. Mediul intern e dincolo de purtător, el rămîne transcendent în imanenţa lui.
    Această trecere, care este o împlinire în sfera lui «a fi», este însuşi miracolul omului şi al culturii. Nu poţi să fii poet fără să vrei să fii poezia însăşi; nu poţi să fii filozof fără să vrei, ca Hegel, să fii filozofia însăşi. E, peste tot în cultura mare (şi nu în simpla dorinţă de a face cultură, de a fi în ea), un mod de a obţine întregirea, ca în povestea cu băiatul meu Răzvan, care cînd era mic credea că a cere restul înseamnă ca tu să ai bănuţul tău, iar ceilalţi să vină să pună restul care îţi lipseşte pentru a împlini o sumă. Asta am vrut în fond. Să vin cu bănuţul meu, cu ideea mea, şi să îmbrăţişez cu ea tot ce mă îmbrăţişează: natura, comunitatea, limba, cultura însăşi. Am vrut deci ce vrem cu toţii: o dezmutilare, o ieşire din cotitura singurătăţii în care te simţi îmbrăţişat şi limitat fără să îmbrăţişezi şi să cuprinzi la rîndul tău. Şi cred că această transformare a mediului extern în mediu intern e sensul bun al infinitului, al infinitului în finit. De ce i se spune lui Isus «fiul Omului» şi nu «fiul Domnului»? Tocmai pentru că el a făcut din umanitate, din întreaga umanitate, mediul său intern. Iar divinitatea e sensul acestei totalităţi, devenită dimensiune interioară.
    Iată deci «ce am vrut»: şi cred că cele cinci idei pe care i le-ai împărtăşit prietenului tău n-au fost decît aproximările succesive ale acestei dorinţe de a fi, de a nu rămîne mutilat în singurătatea mea, de a îmbrăţişa mai cuprinzător ce m-a îmbrăţişat. «Asta e tot ce ai vrut?», poate să întrebe o doamnă care ar asista la discuţia noastră. «Mai bine mă duc să-mi mîngîi căţelul.» Şi-ar trebui atunci s-o rog să vină peste 32 de ani, pentru a-i da un alt răspuns.“
    Luni, 24 martie 1980
    Astăzi, înaintea prînzului, am făcut plimbarea împreună. „M-am gîndit să-ţi vorbesc diseară despre eudaimonia fiecăruia dintre noi. Dacă nu setea de succes, dacă nu ambiţia de a fi autor ne împinge să facem ce facem — atunci despre ce anume să fie vorba? Succesul trebuie să-l cunoşti cît eşti tînăr, ca să scapi repede de gustul lui şi ca să-ţi dai seama că nu este niciodată unul adevărat, ci doar o «gloriolă», ceva superficial, pînă la urmă o exclamaţie de identificare — «deci aşa arătaţi!» etc. Îţi dai seama repede că pe oameni nu-i interesează decît suprafaţa ta, că uneori nu fac decît să te aproximeze într-un chip ridicol. Într-o zi, cineva mi-a spus că i-a plăcut teribil de mult interpretarea pe care am făcut-o la basmul Harap Alb! Sau am comis odată imprudenţa să-l întreb pe un admirator care dintre cărţile mele i-a căzut în mînă: omul a început să se bîlbîie. Lui Eliade, cînd era tînăr, cineva i-a spus: «Vai, ce mult mă bucur să vă cunosc, domnule Mircea Eliade Rădulescu!» Îţi mărturisesc că dacă al XVI-lea Congres de filozofie s-ar face pe tema sistemului meu, lucrul m-ar plictisi îngrozitor: ar trebui să dau explicaţii, să aprob, să dezmint. Ce mă face atunci să stau aici aşa cum stau şi să mă simt bine? Care este eudaimonia mea? Am să încerc să-ţi răspund diseară. 
    Tocmai am ajuns cu corecturile la Hegel într-un loc care-l priveşte pe Sorin Dumitrescu şi am să te rog să i-l dai să-l citească: este capitolul cu «Animalitatea spiritului şi înşelăciunea». În jurul unei opere noi, ceilalţi se strîng ca muştele pe laptele proaspăt, spune Hegel. Şi începe apoi un întreg balet. Pe de o parte, artistul se ascunde în operă, se identifică cu ea şi declară că ea spune totul; pe urmă simte totuşi nevoia să explice, să vorbească şi declară că opera nu spune totul, că ea nu îi epuizează idealul. Pe de altă parte, criticul vine şi aşază opera lui peste opera artistului, declarînd însă că explică opera artistului. «Înşelăciunea» aceasta este pentru Hegel eşecul spiritului întrupat în artă, unul de care Hegel are nevoie pentru a trece mai departe, la religie şi la filozofie.“
    Astă-seară mă simt obosit: nu sînt în stare să spun povestea eudaimoniei lui Noica, născută prin eliminări treptate dar rapide ale tuturor formelor de satisfacţii neculturale: un fel de „nu-mi place nimic altceva“. A fi doar posedatul unor idei, a fi manevrat de ele etc.
    Marţi, 25 martie 1980
    Plecăm mîine, eu spre Bucureşti, Noica spre Timişoara. A fost, ca întotdeauna înaintea despărţirilor, o seară de bilanţ. Ne apropiem de sfîrşitul vol. IV din Platon. Mă mai aşteaptă comentariile la Phaidon şi Phaidros, pe Noica interpretarea la Phaidon (unde iarăşi crede că nu are ce spune), în sfîrşit, ne gîndim să împingem traducerea comentariului lui Hermeias la Phaidros (care va apărea şi el în volum) pînă la a cuprinde şi cel de al doilea discurs al lui Socrate. Sînt mulţumit de sunetul traducerii mele, sînt mulţumit că l-am stîrnit pe Noica — citindu-i din traducerea mea partea „delirului socratic“, în faţa căruia interpretarea lui se oprea („ nu poţi interpreta un delir“) — să împingă comentariul lui pînă la capăt, în sfîrşit, sînt mulţumit că tinerii Cornea şi Bercea, la care m-am gîndit pentru traducerea lui Hermeias, sînt preluabili în echipă şi promiţători pentru rest. (Adusesem cu mine o mostră din traducerea lor, şi Noica — citind-o împreună într-una din seri — s-a arătat încîntat.)
    „Dacă ne punem problema unui elitism cultural, fără de care nu poţi face ispravă culturală, cred că ar trebui să avem un impact cu elevii din ultimele clase. Acolo e de aruncat sămînţa, nu la cei care tocmai au ieşit din facultate şi pe care în felul acesta îi pierzi pentru cei mai buni ani. Au venit astăzi să mă caute doi studenţi din anul IV de la Teologie, din Sibiu. Unul dintre ei avea teza de licenţă cu problema virtuţii la Platon. Nu avea şi nici nu văzuse vreodată un text grec din Platon. Le-am vorbit mai întîi despre ce au în mînă — sau despre ce ar putea avea — dacă ajung să înţeleagă ce înseamnă teologia. O mie cinci sute de ani, le-am spus, cultura Europei a însemnat cultură religioasă, iar trei sute de ani, ştiinţă. Poate că veacul al XXI-lea va fi unul al teologiei, înţeleasă însă ca o problematică a spiritualităţii care va fi asimilat deja veacurile de cultură ştiinţifică. Gîndiţi-vă ce avantaj avem faţă de indieni, care au intrat dintr-o dată în înţelepciune şi care, obţinînd starea de meditaţie, tehnica intrării în această stare, nu au ştiut ce conţinut să-i dea. Spiritul care n-a avut în urmă această dublă experienţă culturală, prin care Europa a trecut cu prisosinţă, nu poate obţine decît hebetudinea goală, o somnolenţă, o îngheţare. Secolul XXI va fi deci poate secolul celor două Niluri care vor crea o Deltă a spiritului, şi aceasta pare să fie chiar teologia voastră, de vreme ce astăzi oamenii de ştiinţă înşişi se deschid către o spiritualitate în termenii căreia sînt dispuşi să prindă pînă şi comportamentul atomului. Vedeţi, aveţi aur în mîini: nu sînteţi arestaţi în închiderea lingvistului sau a chimistului, sau a istoricului chiar. Puteţi merge cu teologia voastră către arta bizantină, către literatura noastră veche, către filozofie. Puteţi face din ea un splendid instrument cultural. Dar el însuşi trebuie instrumentat: cu greacă, cu slavonă, cu filozofie. Ce ar fi Stăniloae sau Elian fără limba greacă? — Le-am făcut apoi teoria celor trei categorii de cai. Caii sînt de trei feluri, le-am spus: cai de tracţiune, cai de circ şi cai de curse. 99% din oameni rămîn cai de tracţiune. Din rest, unii ajung cai de circ, ca Nadia Comăneci sau ca Brigitte Bardot. Ei bine, pe mine nu mă interesează decît caii de curse. Dacă vreţi să vă preoţiţi, asta e o chestiune duhovnicească, în faţa căreia rolul meu se încheie. Dar, dacă vreţi să ajungeţi cai de curse, puteţi să mă căutaţi mai departe. Să nu-mi spuneţi însă că lumea în care trăiţi ar fi vinovată pentru nereuşita voastră. Dacă există, mizeria există în primul rînd în voi, în limitele voastre interioare. S-au citit cărţi şi la lumina felinarului.“
    
19 noiembrie – 22 noiembrie 1980
    Miercuri, 19 noiembrie 1980
    Am sosit ieri-seară cu Andrei la Păltiniş, după un drum extenuant, de 12 ore, cu maşina. Pene de motor repetate: către Dealul Negru am vrut să ne întoarcem în Bucureşti. Mai fiecare drum către Păltiniş a fost însoţit de peripeţii şi de piedici, cărora Andrei se grăbeşte să le găsească o semnificaţie iniţiatică: conjuraţia realului şi a precarităţilor sale împotriva oricărei ascensio spiritualis.
    Păltinişul l-am descoperit şi de astă dată ca pe un „celălalt tărîm“: este o senzaţie unică, de intimitate în spirit, aceea pe care o am ori de cîte ori la sosire apuc drumul către cămăruţa mansardată a vilei 23. Pe Noica îl descopăr de fiecare dată treptat, mai întîi prin fereastra luminată, îngropată în acoperişul de şindrilă, prin merele din geam sau prin cheia lăsată pe dinafară în uşă. În cameră este întotdeauna cald şi miroase a tutun de pipă. Ne prinde mîna în mîinile lui, bătîndu-ne încetişor dosul palmei, întru regăsire tandră şi pact reînnoit de statornică prietenie. „Mă pot lipsi de o călătorie mereu amînată în Grecia, mă pot lipsi de Bucureşti, dar de voi văd că nu mă pot lipsi. Aţi venit într-un moment bun: Scrisorile despre logică şi Cartea arheilor lîncezesc deocamdată, aşa că sînt gata să vă slujesc pe voi. Tocmai mă gîndeam că noiembrie e cea mai frumoasă lună a anului, e «timpul pur», singurul pe care omul nu l-a poluat cu sărbătorile şi însemnele lui: e un timp suspendat între anotimpuri, cînd nu începe şi nu se sfîrşeşte nimic, cînd nu e nici «sărbătoarea recoltei», nici început de an universitar, nici o mare sărbătoare sfîntă. E timpul nemarcat în vreun fel, singurul care te cheamă să trăieşti în nedeterminat. Am găsit deci o scuză pentru sterilitatea mea, citesc şi aştept, asemeni sfintei Tereza, să mi se întîmple ceva în cea de a şaptea lună, după ce mă voi fi rugat zadarnic şase.“
    Ne povestim, ca de obicei, răstimpurile.
    Andrei îi relatează săptămîna petrecută în Germania, în urmă cu două-trei luni, la un oarecare simpozion. Interesant a fost să descopere că germanii înşişi încep să nu-şi mai afle satisfacţiile doar în bunăstarea lor. Se simt coborîţi la rangul de simplă anexă a planului Marshall, care i-a pus pe linia unui , a unei reconstrucţii doar în plan material. Crima lui Hitler ar fi fost aceea de a fi distrus în război toată intelectualitatea Germaniei — îi mărturisea un interlocutor. „Americanismul“ a venit să se aşeze tocmai în acest loc pustiit de catastrofa războiului.
    „Este teribil de interesant ce-mi spui. Mă bucur să aud că ei înşişi încep să-şi dea seama de propria lor precaritate. În 1948, Adenauer ar fi putut să-i întrebe: «Vreţi unt sau cultură?» Şi îmi place să cred că ar fi ales cultura. Dar el nu le-a propus decît bunăstarea. Astăzi au unt din belşug şi sînt prost aşezaţi în cultură. Şi asta se întîmplă cu o ţară care debutează în secolul XIX ca republică a geniilor. Cînd, în 1808, la doi ani după Jena, toată cultura germană se regrupa la Berlin, rectorul Universităţii era von Humboldt, catedra de filozofie o avea Fichte, pe cea de teologie Schleiermacher, iar pe cea de drept von Ihering. Vă puteţi imagina cum arăta o asemenea universitate? În a doua jumătate a secolului XIX, cînd nu mai au genii de calibrul acestora, germanii continuă să uimească Europa, pe un Renan sau pe un Taine, cu o şcoală teribilă de istorici, lingvişti sau filologi. Astăzi, de cîte ori întîlnesc un intelectual neamţ de la noi care vrea să plece în Germania, îl întreb: «În ce Germanie vrei să pleci? În Germania untului sau în Germania culturii?» Iar dacă îmi răspunde că în aceea a culturii, îi spun că, paradoxal, o poate găsi mai lesne aici.“
    Ne întreabă apoi de Bucureşti, de planurile cu care am venit aici şi de cărţile pe care le-am adus cu noi. Pentru noi, Bucureştiul continuă să stea, de o lungă bucată de vreme, sub semnul ofensivei „protocronismului“, simptom cultural al unui reînnoit complex de inferioritate care, atunci cînd capătă virulenţa unui moment ca acesta, sfîrşeşte mai întotdeauna prin „refuzul Europei“ şi exaltarea valorilor estice şi autohtone. Protocronismul mută lucrurile din antinomia, sterilă pentru gîndire, a raportului universal-particular şi Occident-Orient, şi ajunge la excese care scot cultura din condiţia de minimă puritate de care spiritul are mereu nevoie pentru a se dezvolta nestingherit. Şi aici se întîmplă ceva ciudat. Cu ani în urmă, cînd Noica a izbucnit în cultura noastră, el a venit în întîmpinarea nevoilor noastre de puritate morală şi de universalism al culturii. Cultura trebuia făcută în numele unui ideal tautologic, era o practică spirituală săvîrşită cu gîndul la un „Dumnezeu al culturii“ şi care îşi trăgea forţa tocmai dintr-o conştiinţă exacerbată a logicii ei imanente, din păstrarea marelui alfabet cultural al spiritului european şi universal. În numele acestui ideal, Noica ne-a trimis către „marile texte“ şi instrumente ale culturii, care erau surse în chip absolut, surse pentru un spirit care nu se închide în frustrări şi orgolii regionale. El a reprezentat, pentru generaţia noastră, o garanţie a spiritului în varianta lui culturală, o purificatio spiritualis care trebuia menţinută şi propagată tocmai prin accesul la sursele verificate ale acestei purificări. Fiind vasul ce aştepta să fie umplut şi care, prin prezenţa lui, putea da sens şi adresă unui efort care altminteri s-ar fi risipit şi dispersat în nimic, noi am însemnat pentru Noica cel puţin la fel de mult cît el pentru noi. „Noi sîntem, a spus într-o zi un coleg de generaţie, valul pe creasta căruia s-a înălţat Noica în urmă cu 10 – 15 ani. Şi, într-un fel, ar trebui să ne simţim astăzi trădaţi de el.“ Trădaţi de ce? Trădaţi pentru că el s-a grăbit să întrupeze în regional un efort de universalizare (europenizare) culturală care la noi nu a fost niciodată dus pînă la capăt, ci doar reluat, ca un blestem, mereu de la început. Noi eram încă aşezaţi pe această orbită cînd am fost surprinşi de ceea ce ni se părea a fi un paşoptism anacronic. Cînd nu puteam afla ce e cu noi decît făcînd pînă la capăt ocolul prin cultura bimilenară a Europei, Noica a început să vorbească despre „sentimentul romînesc al fiinţei“ şi despre „spiritul romînesc în cumpătul vremii“, după ce, prin Eminescu sau Goethe, propusese oricărui tînăr cultural un model de universalitate şi de meditaţie în absolut. În mod paradoxal, tocmai el, care ne-a certat pentru superficialitate şi ne-trebnicie, a generat teme la îndemîna oricui şi, în mod obiectiv, s-a plasat în situaţia de a putea fi invocat de toţi aceia care flecăreau apăsînd pe o coardă facilă şi cu sunet bine verificat. Această revendicare a lui Noica, din două direcţii diferite, a dat naştere unei situaţii confuze pe care Noica însuşi a alimentat-o şi în care, Dumnezeu ştie de ce, s-a complăcut cu o iresponsabilă graţie. Pentru cei care vin după noi, pentru cei care ridică astăzi capul în cultură, această situaţie confuză nu poate avea decît efecte nefaste. Cîţi vor regăsi filonul cultural autentic, oferit nouă în stare pură, în această mică bătălie culturală în care unii îl invocă de pe poziţii culturaliste, alţii de pe poziţii autohtoniste, iar alţii, exasperaţi de primii şi ultimii deopotrivă, îl combat şi detestă de pe încă alte poziţii?
    Îi spun lui Noica toate acestea. „Dacă există vreun punct de contact între mine şi «autohtonişti», am să vă rog să nu-l căutaţi în latura de ridicol a problemei. Cînd m-am aplecat asupra romînescului, am făcut-o, cred, exasperat de zeflemeaua lui Caragiale. Nu poţi să iei totul în zeflemea. Romînescul nu se rezolvă numai în balcanism şi în degringoladă parlamentară. Există momente ale seriozităţii peste care nu poţi trece uşor numai pentru că au sfîrşit lamentabil în demagogia urmaşilor. Nu îmi este ruşine să spun că mi-a plăcut la Paul Anghel efortul de a circumscrie, prin episodul '77, un moment al seriozităţii.“
    Lăsăm lucrul să cadă. Îi vorbesc despre ce am de gînd să fac în zilele de aici. I-am adus, definitivată, traducerea la  (80 de pagini) pe care am făcut-o, împreună cu Thomas Kleininger, pentru volumul Heidegger care urmează să apară în '81 la „Univers“. Vreau să discutăm, în zilele următoare, despre problemele pe care le ridică traducerea lui Heidegger în limba romînă. Scrisoarea despre „umanism“ este şi ea încheiată, urmînd să apară în ianuarie în „Secolul 20“. Trebuie să pregătesc, zilele acestea, un mic studiu introductiv, de 10 – 15 pagini, şi am un trac teribil, fiind vorba despre o primă întîlnire a culturii noastre cu o scriere heideggeriană de amploare. Nu ştiu deloc de unde să apuc lucrul. Simt intens nevoia de a mă sfătui cu Noica. „Mă întreb mereu — îmi spune Noica — dacă nu te-ai grăbit cu Heidegger, dacă nu ai ajuns la el înainte de a fi trecut temeinic prin idealismul clasic german. Şi mai am o rezervă în ce îl priveşte. Îl consider un pustiitor, din specia lui Nietzsche, din specia celor care te dezvaţă fără să te înveţe ceva. El însuşi a mărturisit că nu a ajuns nicăieri. Şi te întreb atunci: ai oare dreptul să dai aurul din Platon — de vreme ce vrei să te retragi din ediţia Platon — pentru zgura din Heidegger? E metal autentic şi în el, dar şi multa zgură a oricărei pustiiri.“
    E, poate, nedrept să îl judece astfel, măcar pentru faptul că îi datorează imens: de la Heidegger a învăţat Noica să lase limba să vorbească şi să asculte filozofia ascunsă în ea; de la el, să mute orice problemă din făgaşul în care ea se află îndeobşte; de la el, faptul că în filozofie te afli neîncetat pe drumul către o idee sau în căutarea acestui drum; de la el, că orice răspuns adevărat deschide către o nouă întrebare; şi de la el, în sfîrşit, că demnitatea filozofiei vine din obligaţia şi puterea ei de a gîndi Fiinţa.
    Astăzi de dimineaţă, în timpul plimbării, Noica ne-a vorbit despre condiţia culturii umaniste. „În cultură, dragii mei, trebuie să poţi face dovada rangului pe care îl deţii. În cultură nu te naşti niciodată în condiţia de prinţ; trebuie să obţii recunoaşterea ei. Eşti deci mereu în condiţia fiilor nelegitimi ai lui Ştefan, care trebuiau să facă dovada că sînt os domnesc. Dar o dată ce sîngele regesc ţi-a fost recunoscut, nu te mai poţi purta oricum. Comportarea ta trebuie să se aşeze la nivelul a ceea ce ai dovedit că eşti. Voi aţi obţinut deja condiţia de prinţi şi, ca atare, trebuie să vă comportaţi princiar în cultură; trebuie să vă onoraţi rangul şi să daţi ceea ce se aşteaptă de la voi. De fapt aţi ajuns în situaţia cînd nu mai puteţi pierde partida decît într-un singur fel: nejucînd-o. Dar ce înseamnă a o juca? Înseamnă a respecta imperativul cantităţii, care în ştiinţele umaniste este decisiv. Toţi cei care au făcut o ispravă în umanistică ştiau o carte teribilă. Nu poţi veni în cultură doar cu natura spiritului, cu înzestrarea lui animală.“ Andrei îi invocă pe grecii secolelor V–IV. „Era oare gîndul lor îngreunat, precum este al nostru, de întreg balastul alexandrin al culturii? Ce trebuia să ştie Platon în fond? Matematica lui se afla la nivelul cunoştinţelor unui elev de clasa a opta. Pentru el, filozofia nu avea decît două secole de istorie, nu douăzeci, cîte numără pentru noi. Cum se putea gîndi atunci fără cantitate?“
    „Pînă la urmă, observă Noica, este vorba mereu de educaţie. Ceea ce vreau în fond să vă spun este că în cultură spiritul nu se comportă natural, ci cultural. Cele două secole de filozofie pe care le avea Platon în spate nu arătau de fapt aşa cum ne apar nouă astăzi. Cînd deschizi Diogene Laertios, vezi că era vorba de autori şi scrieri care nu au ajuns pînă la noi, dar care atunci dădeau conţinutul unei educaţii. Listele unor lucrări care s-au pierdut între timp sînt de ordinul sutelor. Pe de altă parte, noi nu ştim nici ce reprezenta cultura Egiptului pentru un grec. Dar prin Egipt se trecea, aşa cum au trecut Pitagora sau Platon, exact cum se trece astăzi prin Oxford, Sorbona sau Berkeley. Arabii, cînd au ajuns să însemne ce au însemnat pentru cultura Europei, nu au făcut decît să-şi cultive spiritul. Se făcea carte chiar sub cîte un copac, cum au făcut ei, sau grecii chiar, de vreme ce pe timpul stoicilor se spunea că pînă şi ciorile din Atena discutau implicaţia de tip condiţional.“
    Dimineaţa îi dădusem lui Noica traducerea la  şi seara ne întîlnim pentru a discuta pe marginea primelor cinci pagini, confruntate de Noica pe rînd. „Nu îţi ascund că am avut dorinţa de a fi rău, singurul fel în care poţi sluji cînd e vorba de verificarea unei traduceri. Şi mai ales am avut ambiţia de a vă prinde, pe Kleininger şi pe tine, măcar cu o greşeală de germană.“
    Problema traducerii lui Heidegger are istoria ei, şi deoarece ea a însemnat mult pentru mine, simt nevoia să o povestesc pe larg.
    În 1971, în Germania, am fost prima oară tentat să traduc ceva din Heidegger, cu gîndul, cred, de a-mi verifica germana. Acum îmi dau seama cîtă inconştienţă era în proiectul meu. Nu numai despre germană, dar şi despre Heidegger însuşi ştiam prea puţin pentru a putea bănui ce se ascunde sub cîte un cuvînt al lui. Am ales deci, cu deplină seninătate, Scrisoarea despre „umanism“, în care se reunesc toate temele gîndirii heideggeriene de dinainte şi de după Kehre, expuse în cel mai pur jargon heideggerian şi într-un efort de totalizatoare justificare a întregii sale gîndiri. Bîjbîiam într-un mod jalnic şi rezultatul a fost un semieşec. După şase-şapte ani, ambiţia mi s-a retrezit, de astă dată cu conştiinţa că nu mai e vorba de un simplu exerciţiu personal, ci de confruntarea posibilităţilor limbii noastre cu una dintre cele mai fascinante aventuri ale spiritului filozofic. Era vorba, pentru limba filozofiei, de o încercare în absolut. De astă dată am proiectat un volum cu studiile despre poezie şi artă, în care piesa de rezistenţă era . Pesemne că aş fi obţinut un rezultat discutabil şi într-un timp lung — începusem deja să traduc — cînd a avut loc o întîlnire pe care o consider „destinală“ pentru soarta Heideggerului romînesc: l-am cunoscut pe Thomas Kleininger. 
    Aşezat în plină „ahoretie“, în maladia lipsei de determinaţii, cum lui singur îi plăcea să creadă după ce citise Şase maladii ale spiritului, Thomas preda, cînd l-am cunoscut, o germană specializată pe profil, la Institutul de petrol şi gaze, şi îmi amintesc că era foarte încîntat de cursul tehnic litografiat care tocmai îi apăruse. În rest, colabora cu editura „Univers“, făcînd confruntări, referate, cronici în limba germană la „Cahiers roumains“ şi traduceri din romînă în germană. Îmi făcuse, la cererea editurii, confruntarea la Psihologia literaturii a lui Groeben şi, cu această ocazie, lucrînd împreună două zile, am descoperit în el o disciplină şi o putere de muncă extraordinare, dublate, de asemenea, de o inteligenţă teutonă, rece şi exactă. Toate aceste calităţi nu îşi găsiseră investirea cea bună şi se afla în situaţia mai rar întîlnită la noi (unde lucrurile stau mai degrabă invers), de a poseda înzestrări şi instrumente simultan cu absenţa proiectelor. N-am făcut, cunoscîndu-l şi simţind cît de eficace ar putea deveni, decît să-i trec lecţia pe care, la rîndul meu, o învăţasem de la Noica. Am început să fac cu el (şi împreună cu Andrei) greaca şi l-am tentat cu „lista filozofilor“, care pentru el începea cu începutul — presocraticii —, dar şi cu Spinoza, unde ajunseseră între timp lecturile şi discuţiile noastre săptămînale.
    Însă cel mai mult m-a atras ideea de a lucra împreună Heidegger, lucru pe care, după ultima verificare a traducerii la Scrisoarea despre „umanism“, l-am simţit ca inevitabil. Pentru traducerea lui Heidegger era nevoie de un creier complex, ştiutor de filozofie, de ceva greacă, dar mai ales de romînă şi germană în egală măsură. Era vorba deci de a realiza bilingvismul. După ce, lucrînd împreună, am lăsat Ursprung-ul în spate, am înţeles că dincolo de uniunea germanei cu romîna obţinuserăm, prin hermeneutica textului, o sondă a gîndului pe care nu o poate realiza decît concernul a două minţi bine acordate. Am revizuit traducerea la Ursprung, într-un interval de numai cîteva luni, de trei-patru ori, şi sînt pagini (ca aceea faimoasă cu Riss şi cu Gestell) pe care am stat zile întregi. Ceea ce am realizat deci cu Thomas nu a fost numai un creier optim pentru traducerea lui Heidegger, ci, prin Heidegger şi dincolo de el, senzaţia de muncă sălbatică, de dezlănţuire în spirit, pe care numai duelul a două minţi care-şi dispută ceva ce nu le aparţine ţi-o poate lăsa. Dar toate acestea nu pot fi povestite, şi micul nostru eroism, dobîndit într-o bătălie lipsită de fast, trebuie să rămînă un secret al nostru, la care nu vor ajunge decît cei ce vor mai coborî, asumîndu-şi o sărăcie esenţială, într-o pagină din Heidegger.
    Joi, 20 noiembrie 1980
     „Două întrebări proaste mi-a pus Gabi, de cînd îl cunosc: ce cred despre moarte şi de ce trebuie în fond să scriem cărţi. La prima i-am răspuns în mai multe rînduri, dar vreau astăzi să revin asupra ei. Mi se pare de neînţeles felul în care de 7 000 de ani omenirea cultă se lamentează în marginea morţii. Cum de n-am reuşit în 7 000 de ani să vedem moartea în lumina ei bună? Limba, care este întotdeauna mai înţeleaptă decît noi, ştie să spună: «s-a săvîrşit din viaţă», care est un fel de «s-a desăvîrşit vieţuind», «s-a împlinit». Orice moarte bună este forma unei desăvîrşiri, a unei isprăvi cu cap şi coadă. A întreba ce crezi despre moarte sună ca şi cum ai întreba despre tăcerea care se aşterne după o simfonie. Nu poţi să crezi nimic despre ea: crezi numai despre împlinirea care a fost simfonia. Eu aş acorda eternitatea tocmai celor care nu au făcut nimic în viaţă şi care nu au cum să se retragă din ea, de vreme ce nu au început şi nu au încheiat încă nimic. «Merită să trăieşti, spunea un prieten răposat, ca să poţi citi în fiecare zi „Universul“.» Acestor simpli spectatori la spectacolul fără sfîrşit al lumii, cititorilor de ziare şi privitorilor la televizor, lor le trebuie acordată veşnicia, ca despăgubire pentru că n-au putut să desăvîrşească nimic şi, deci, să se săvîrşească. 
    Iar acum, dacă admitem că moartea este un sfîrşit adevărat, şi unul bun, atunci eternitatea bună şi adevărată e aceea în care poţi comunica cu departele tău. A scrie cărţi înseamnă a comunica cu departele tău şi a deveni conştiinţa lui mai bună. Ce sînt cărţile omenirii dacă nu conştiinţa noastră mai bună? Ce este Eminescu dacă nu conştiinţa mai bună a romînilor? Şi ce altceva îmi pot dori dacă nu să devin conştiinţa mai bună a celor care-mi urmează, a departelui meu în timp?“
    Astă-seară, Noica ne-a citit o Selbstdarstellung, o „autoprezentare“, înfăţişîndu-ne drumul său în idee de la Mathesis la Scrisorile despre logică. „Sînt bucuros să constat că am lucrat întreaga viaţă — ştiut sau neştiut — la găsirea unei scientia universalis, care nu este nici o ştiinţă a ştiinţelor, nici o cunoaştere suspendată în eterul filozofiei. «Hexagonul» despre care îi vorbeam lui Gabi în urmă cu cîteva luni nu este «sistemul» meu, ci o structură înţelegătoare (modelul meu ontologic) laolaltă cu operatorii ei, cu instrumentele de decodare ale relaţiilor de orice ordin — etic, istoric, artistic, filozofic etc. — şi care, toate împreună, dau conţinutul acestei scientia universalis. Deci, pe de o parte modelul ontologic «individual — determinaţii — general» (IDG), care traduce structura ideală a fiinţei şi, prin nesaturările lui, precarităţile ei, pe de altă parte, polarităţi pe care le regăsesc operînd peste tot şi care dau acestei «ştiinţe» un caracter funcţional — sinele şi sinea, devenirea întru devenire şi devenirea întru fiinţă, a fi «în» şi a fi «întru», limitaţia ce limitează şi limitaţia ce nu limitează, în sfîrşit, contradicţia unilaterală. Toate acestea le pot plimba peste întreaga realitate, făcînd-o pe aceasta inteligibilă la nivelul unei «ştiinţe» care este una a concretului şi a vieţii, nu una a abstractului, cum obţinea Descartes cu «ştiinţa proporţiilor» sau Leibniz cu al său «limbaj universal», sau cum încearcă astăzi să obţină matematicile şi logica. Important în această scientia este că am piciorul mereu pus în individual, că îl salvez şi îl validez, spre deosebire de orice altă mathesis care, vizînd universalul, sfîrşeşte prin a desconsidera sau a pierde individualul. Acest individual de la care «ştiinţa» mea pleacă fără să-l piardă nu este deci nici sacrificat prin urcarea la general (nu este elementul înghiţit de mulţime sau partea de întreg), dar nu este nici individualul romantic al secolului XIX, care nu poartă în el generalul sau investitura lui. Această mathesis universalis, pe care o proclamam într-o manieră lirică în tinereţe, o regăsesc acum, la sfîrşitul drumului, articulată şi împlinită, prin modelul ontologic şi cele cinci idei-operatori.“
    Vineri, 21 noiembrie 1980
    Înainte de prînz, Noica m-a chemat să-i sparg lemne, drept pedeapsă că nu am vrut să fac plimbarea de dimineaţă. Mă aştepta împreună cu un tînăr de 20 de ani, student la Teologie în anul I (o proaspătă descoperire din Sibiu), pe care voia să-l cunosc ca eventuală achiziţie pentru ediţia Platon. Pentru Noica era decisiv faptul că băiatul avea instrumentele puse la punct — greacă, latină, ceva ebraică, apoi germana, engleza şi franceza. Ne despărţim de el şi ne îndreptăm — ni se alăturase între timp şi Andrei — spre cantină. „Vă mărturisesc, dragii mei, că încep să-i judec pe viitorii cărturari şi după fizionomie. Aţi văzut: băiatul poartă ochelari, e blond limfatic şi pare să aibă Sitzfleisch. Un corp nesportiv, greoi sau, dimpotrivă, uscat, e o primă garanţie de asceză de tip intelectual. Fizic vorbind, poate fi declarat «bun pentru carte». Vedeţi că am vocaţie de neguţător de cai în cultură. Nu mai vorbesc de şansa pe care o are din capul locului cu un tată profesor de dogmatică şi deci cu o bibliotecă de toată frumuseţea chiar acasă. Îl interesează patristica şi, în felul acesta, vreau să-l prind pentru filozofie, trimiţîndu-l la sursele platoniciene şi aristotelice ale patristicii.
    Mă apropii de sfîrşitul Originii operei de artă. Lucru remarcabil făcut, dar vă mărturisesc că mi se rupe inima gîndindu-mă cît timp şi cîtă energie au putut pierde Gabi şi prietenul lui pe altarul lui Heidegger. Şi vreau să-i pun lui Gabi, cu toată brutalitatea, o întrebare: cine este în fond Heidegger? Ce respect poţi avea pentru un om care desfiinţează totul şi care, pînă la urmă, te îndeamnă să-i citeşti doar pe el şi pe presocratici? Şi încă ceva; este în Heidegger un lucru teribil de suspect: nu poate fi povestit. Ştiţi cum îmi place să mă joc cu vorba «dacă n-ar fi nu s-ar povesti»; de vreme ce se povesteşte, este. Orice fiinţă, şi mai ales fiinţa unui gînd sau a unei cărţi care are un început şi un sfîrşit, poartă în ea epicul, «se povesteşte». Vin acum şi spun, răsturnînd: dacă nu se povesteşte, nu este. În acest sens, Heidegger nu este. Gîndul adevărat are o desfăşurare, îşi poartă în el propria lui baladă, acel «staţi să vă povestesc ceva». Or, la Heidegger, totul rămîne în înfăşurare, în cerc. Heidegger nu are baladă. L-am ascultat în două rînduri vorbind, o dată în 1941, a doua oară în 1943, cînd am avut senzaţia că ascult aceeaşi conferinţă de cu doi ani în urmă. Îi acord un singur lucru: are hermeneutică, obţine interpretarea individualului. Dar nici aici lucrurile nu sînt în ordine. A face hermeneutică înseamnă a avea acces la forma individualului; fiecare individual îşi poartă în el propria lui formă şi această formă este necesitatea lui. Schiller a spus ceva extraordinar cînd a afirmat că necesitatea unui lucru este forma lui. Heidegger are intuiţia acestei forme ascunse pe care o poartă cu sine orice individual, dar fără să aibă şi o teorie a formei individuale. Nu are, cu alte cuvinte, elaborată o logică ca teorie a formei individuale. Şi — daţi-mi voie să mă laud — hermeneutica mea îi este superioară măcar din acest punct de vedere; ea se bazează pe o logică proprie ştiinţelor de tip hermeneutic, ştiinţelor spiritului, deci acelor ştiinţe care nu au pierdut individualul şi forma lui. Logica aceasta, care îmi validează hermeneutica, este tocmai teoria formei individuale, «logica lui Hermes», cum am numit-o, o logică ce nu a pierdut concretul şi care tocmai de aceea nu mai poate fi preluată de matematici şi de către maşini.“
    Observ comportamentul despotic al lui Noica faţă de Heidegger, pe care îl închide în propria lui raportare la filozofia acestuia, cînd de fapt s-ar cuveni să acorzi fiecăruia dreptul de a se întîlni cu gîndul altuia pe o cale proprie. Pentru mine, Kierkegaard e valabil în peratologie, pentru Noica, el trebuie respins pe linia modelului ontologic I-D-G (nu posedă treapta intermediară, a determinaţiilor, ci doar individualul şi generalul, care, neputînd fi unite decît prin salt, oferă un model ontologic nesaturat sau, în plan subiectiv, generează drama). Invers, pentru Noica, Hegel e valabil potrivit modelului — realizează G-D-I —, dar pentru mine este nepreluabil peratologic (limita ca atare nu are nici o consistenţă; totul e flux). La Noica, e tot mai mult vorba de o intransigenţă prin blocaj în propriul gînd. Ce se întîmplă aici cu faimoasa „închidere care se deschide“?
    Astă-seară a fost rîndul lui Andrei de a ne povesti etapa în care se află. „O să-mi vorbiţi, astăzi Andrei, mîine Gabi, despre cartea pe care o aveţi în faţă“, ne spune Noica în timpul plimbării.
    Cartea pe care şi-o vede Andrei după Pitoresc şi melancolie este una despre tipul de gîndire artistică, ca distinctă de gîndirea discursivă de tip speculativ sau ştiinţific. „Cel mai bine îi simt titlul în germană: Das bildnerische Denken. Mărturisesc că în mai tot ce am scris am plecat de la experienţe nemijlocite, nu de la idei sau cărţi. La mine este vorba mereu despre un bovarism pe dos: nu aplic cărţile în viaţă, ci invers, un fapt de viaţă mă trimite la cărţi. Îmi amintesc, de pildă, că, îndrăgostindu-mă prima oară, m-am dus să caut în Larousse la cuvîntul «iubire». În prima carte este vorba mai peste tot despre o ulterioară rezolvare livrescă a unor probleme care fuseseră mai întîi de ordinul experienţei: fericirea, lenea, fapta etc. Gîndul cărţii despre care-mi cereţi să vorbesc s-a născut şi el tot dintr-o experienţă, din contactul cu artiştii, din nevoia de a-mi pune în termeni limpezi problema dialogului meu cu ei. Pentru că există o reală dificultate a dialogului cu artiştii; felul cum se naşte şi cum e formulată ideea la ei este complet diferit în raport cu gîndirea speculativă. Ar fi însă greşit să expediezi problema acestui tip de gîndire, declarînd-o haotică, numai pentru că înfrînge regulile logicii discursive. De fapt, mulţi dintre artişti au sonde şi intuiţii neînchipuite, pe care nu le poţi obţine pe calea raţiunii obişnuite. Deci de la nevoia de a face posibil acest dialog ajung să caut o rezolvare în plan cultural, livresc. Sigur că nu îmi propun să fac tot istoricul problemei, ci voi alege cîteva tipuri paradigmatice, de la care pornind, sper să obţin o caracterizare tipologică a gîndirii de tip artistic. Şi m-am gîndit să mă opresc asupra a trei momente: Goethe, care mă serveşte cel mai bine, apoi Leonardo şi, din secolul nostru, Klee. Cu toţi aceştia intru, vrînd-nevrînd, în problema cunoaşterii inspirate, ca tip distinct faţă de cunoaşterea discursivă. Intru apoi într-o cunoaştere care se realizează în act: a afla făcînd, nu meditînd. În faptul de a face se instalează un raport misterios cu adevărul însuşi: explicaţia este înlocuită aici cu expresia.
    În faza actuală, care nu e decît o simplă bîjbîială, am în minte trei caracteristici ale discursului artistic: 1. cosmogonicul, ca variantă artistică a ontologicului. Este vorba aici de o ontologie care se rezolvă în natură, deci de ontologicul pe care filozofia l-a pierdut după presocratici, pentru a-l regăsi apoi cu romanticii, cu Schelling, Passavant, Goerres, Oken sau Carus; 2. caracteristica profeticului şi oracularului, care dă gîndirii artistice o alură dogmatică, iar în planul expresiei, aforisticul. Mă gîndesc aici şi la o sensibilitate specială pe care artistul o probează în faţa viitorului, detectabilă în orice mişcare de avangardă, la avangarda rusă de pildă, la un Tatlin, Gabo, Pevsner sau Malevici; 3. în sfîrşit, globalismul, aplecarea către ansambluri, raporturi, aşezări laolaltă. Propensiunea către monumental, către «privitul în mare», către viziunea generoasă. 
    Dincolo de aceste trei caracteristici, gîndirea artistică pune în mod unic problema raportării la materie. Artiştii îmi apar a fi cei mai competenţi gînditori ai materiei. Nu e vorba deci de o simplă tehnică, ci de o competenţă care merge pînă la deţinerea capacităţii de răsturnare a materiei, de depăşire a precarităţii ei. Există astfel în gîndirea artistică o componentă alchimică pe care o poţi studia pornind de jos, de la problema atelierului, a reţetarului etc.
    Partea finală a cărţii o văd ca o raportare tipologică a gîndirii artistice la aceea de tip speculativ şi, de asemenea, ca examinare a beneficiilor pe care spiritualitatea contemporană le poate obţine de pe urma gîndirii artistice: recuperarea individului, a purităţii, a naturii, a materiei. În felul acesta realizez şi legătura cu cartea anterioară: în Pitoresc şi melancolie, problema naturii apărea în negativul ei, în timp ce aici natura ar apărea în pozitivul şi în magia ei.“
    „Am să mă opresc mai întîi, începe Noica, asupra artiştilor pe care i-ai ales drept paradigmă pentru acest tip de cunoaştere. Într-adevăr, Goethe te slujeşte cu toate cele trei caracteristici pe care le distingi tu în gîndirea artistică. Dar pe linia globalismului trebuie să întîlneşti şi panteismul, asupra căruia o să revin cînd am să mă opresc asupra fiecărei caracteristici în parte. În ce-l priveşte pe Leonardo, eu văd în el mai ales splendoarea mecanicismului, una pe care ştiinţele au pierdut-o: la Leonardo este vorba deci de o splendoare a mecanicismului de dinaintea ştiinţelor. Am rezerve, în schimb, asupra lui Klee. Nu ţi se pare mai interesant van Gogh? La Klee e prea mult experiment, pe cînd la van Gogh totul este adevăr.
    Mă opresc acum asupra treptelor tale: cosmogonicul, profeticul şi globalismul. În problema cosmogonicului mă declar voit inocent. Am anulat deliberat problema, deoarece mi se pare că înăbuşă şi îngroapă tot ce e spirit. În cosmogonic spiritul este, laolaltă cu omul, un element între elemente şi, coborît la această treaptă, el devine neglijabil. Ontologia îmi este oricum suficientă, de vreme ce implică cosmogonicul ca un caz particular. Mult mai mult îmi spune, pe linia plasticii, profeticul.
    Aş dori ca ancora pe care artistul o are în viitor să fie aruncată de plasticieni, şi nu de naturile muzicale. Ştiţi că obsesia mea este de a reabilita individualul, dar nu ca individual stingher, ci ca individual investit de puterea generalului. Părăsesc deci cerurile (generalul), pentru a le vedea oglindite în apele noastre. Dacă ajung să triumfe, naturile muzicale vor reabilita pe cale artistică generalul, angelicul, şi nu individualul de tip omenesc. Plastica în schimb, cu aplecarea ei către individual, poate contracara, şi o face constant, obsesia de a căuta legi, de a urmări doar realităţi de ordin general. De altminteri, cei mari rămîn în slujba individualului, chiar şi atunci cînd caută legi. Ce voia pînă la urmă Aristotel să prindă cu cele zece categorii ale sale, dacă nu individualul, dacă nu fiinţa lui ti, a lui «ceva anumit»? Chiar şi matematismul neokantianului Cohen termină prin a pune kantianismul în slujba experienţei, a unui concret determinat; la el, calculul infinitezimal este un mod de a împlînta infinitul în finit. Iar astăzi, ştiinţele spiritului au ajuns în situaţia de a vrea să le domine ele pe cele ale naturii, regăsind idiomaticul, individualul, «clipa cea repede».
    Şi atunci, te întreb: ai organ, cu artistul plastic, pentru concretul de mîine? Pentru că muzica, dacă ne lasă să simţim un viitor, o face dematerializînd. Iar trupul, individualul, nu e totuşi doar «fratele-porc», ci e cel care ajută sufletul, ca în legenda aceea romînească unde la moarte, sufletul, ieşind din trup, se întoarce asupra lui şi îl sărută de sus pînă jos, mulţumindu-i că l-a ajutat.
    În sfîrşit, globalismul. Am să vă spun ce cred despre el şi despre panteism totodată, pornind tot de la individual şi idiomatic. Eu nu cred că între epistemologie sau logică, pe de o parte, şi hermeneutică, pe de alta, este o ruptură. Idiomaticul devine transmisibil cînd îi revelezi forma. Orice lucru se află în forma lui şi poate nu preţuim niciodată îndeajuns travaliul criticii şi al hermeneuticii care se chinuie să facă transmisibilă această formă a individualului. Există deci şi jos — cu hermeneutica — o republică a formelor, aşa cum există una sus, cu logica. Iar dacă însumezi şi înglobezi treptat formele de la care pleacă hermeneutica, obţii, la limită, o teorie care lasă în urmă forma ca formă individuală şi termină prin a elibera generalul. E o lentă trecere de la hermeneutică la logică şi, invers, o procesiune în ambele direcţii. Totul, în spirit, e drum de jos în sus şi de sus în jos, şi nu doar o scară a lui Iacob.
    Spun toate astea ca să înţelegi de ce mă tem de al treilea capitol, cel cu globalismul. Globalismul înfrînge această dublă procesiune din viziunea mea: îngeri care coboară şi devin licurici, oameni urcători care devin îngeri. Globalismul care e, în fond, panteismul pierde şi descinderea, şi ascensiunea: totul e în tot, ordinea e dată, nu căutată, iar căutarea rămîne doar de ordin poetic. 
    Partea este înnobilată de întreg, dar nu se poate ridica la nivelul întregului. Mizeria panteismului este că înnobilează şi totodată degradează partea. Ajungi atunci la viziunea monstruoasă a lui Goethe, că doar totalitatea oamenilor înseamnă omul? Ce rost ar mai fi avut atunci Isus? Mă tem deci să nu cazi în panteism cu globalismul tău.
    Însă dincolo de toate acestea, mă bucur că în cartea ta, deşi spui că pleci mereu de la o experienţă care îţi aparţine, nu te mai ocupi de tine: te-ai desprins de soterie, de omuleţul din tine. Spui că şi aici este o problemă a ta, dar de astă dată este problema mirării tale, a lui , de unde pleacă orice operă adevărată. Ai deci tăria să te purifici uitînd de tine. Căci tocmai aceasta este purificarea: puterea de a te spăla de murdăria sinelui tău îngust. Şi o faci cuminte, neostentativ, cu o mirare în imediat care te poate duce la o cunoaştere esenţială a omului european sau, poate, chiar a celui de mîine.“
    Sîmbătă, 22 noiembrie 1980
    Au trecut trei zile şi prefaţa la Scrisoarea despre „umanism“ trenează. Tot scenariul Scrisorii se învîrte în jurul a trei termeni: Sein, Seiendes, Dasein. Sarcina oribilă de a-i face inteligibili pentru oricine. Noica îmi propune să explic fiinţa, Sein-ul, pornind de la dubla accepţie pe care ea o are în istoria filozofiei, şi pe care Heidegger o menţionează, aceea de „esenţă“ şi „existenţă“, arătînd că Heidegger a preluat „esenţa“, deci latura pe care filozofia tradiţională a părăsit-o în favoarea „existenţei“. În fond, la Heidegger ar fi vorba despre un platonism mascat, de vreme ce nu se mai caută , „ceva adevărat“, ci , adevărul însuşi, exact cum Socrate nu întreba ce este o fată frumoasă, ci ce este frumosul. Ideea nu mă satisface. Îmi trebuie ceva spectaculos, mai puţin rece şi tehnic, ceva simplu, limpede; „Secolul 20“ nu este o revistă de filozofie. Mă gîndesc mai degrabă la o categorie stilistică, la încadrarea lui Heidegger în specia titanismului modern al gîndirii, la asumarea unei sarcini extraordinare, care vine în răspăr cu toată tradiţia consfinţită a filozofiei, deci la o răsturnare de proporţii, aşa cum au visat şi Kierkegaard, Marx sau Nietzsche. Toţi aceştia, Heidegger inclusiv, şi-au propus să mute omenirea din cîte o lungă habitudine, fie recuperînd o origine, fie proclamînd un timp viitor. Kierkegaard a atacat habitudinea credinţei instituţionalizate, care a pierdut nervul originii ei neotestamentare; Marx a atacat habitudinea istoriei trăite ca o mare experienţă a servituţii; Nietzsche, pe aceea a unei pseudo-specii umane, de care va trebui să ne despărţim cîndva „printr-o activă uitare“; iar Heidegger, habitudinea pseudo-gîndirii, de vreme ce gîndirea Occidentului a ajuns să gîndească, în locul fiinţei, doar un simulacru al ei, o fiinţă devenită debuşeu al tehnicii şi practicii. Toţi aceştia au certat omenirea pentru locul unde a ajuns şi au încercat să o repună pe un făgaş pierdut sau negăsit încă. Toţi au ceva titanic, eroic, romantic, dar şi utopic, quijotesc, nebunesc; toţi sînt singuri în faţa a cîte douăzeci de secole de istorie. Şi toţi sînt marii îngrijoraţi moderni ai omenirii.
    Noica a terminat între timp lectura traducerii la Originea operei de artă. În timpul plimbării de dimineaţă îmi spune că este remarcabilă ca performanţă. „Es ist eine Leistung, aber nicht eine Schöpfung. Nu mai poţi întîrzia în performanţe, oricît de spectaculoase ar fi ele. Ai demonstrat, sau ţi-ai demonstrat, că poţi merge pe sîrmă; acum e cazul să te opreşti şi să-ţi reiei cantitatea, lecturile, dar mai ales să-ţi scrii Simbolismul limitei. Despre asta o să vorbim diseară. Acum aş vrea să vă spun altceva. Recitind Originea…, cu problema «pămîntului», a lui Erde, şi reamintindu-mi şi de interviul dat de Heidegger în «Spiegel», cu vorba pe care o citează şi Gabi în studiul său introductiv la Ursprung, cum că văzînd imagini transmise de pe Lună Heidegger s-ar fi înspăimîntat, m-am gîndit ce lamentabil pot sfîrşi unii la capătul unei vieţi de gîndire. N-ai voie să cazi, cînd te cheamă Heidegger sau Cioran, în văicăreală, în lamentouri şi spaime de ţăran sicilian. Cum poţi să exclami, ca Cioran, ? Sau cum poţi să te sperii cînd vezi oameni pe Lună? Îmi imaginez că aşa s-a întîmplat şi cînd a fost descoperit focul. Cine ştie ce bătrîn prăpăstios s-o fi trezit să spună: «Nu vă daţi seama ce nenorocire ne aşteaptă? Cade focul pe mîna vreunui copil, o să ardă pădurea; vai, vai, ce ne facem!» Mă indispun toate viziunile astea catastrofiste; sincer să fiu, nu cred deloc în Marea Catastrofă şi am şi argumente pentru asta. Omenirea, acest mare animal, acest mare individ colectiv, ar trebui să simtă dacă este în pragul sfîrşitului sau dacă îl trăieşte deja. Cînd te îneci ai un moment de supremă recapitulare a vieţii tale, o iluminare pe care ţi-o dă ultima clipă. Dacă am fi în plin înec, aşa cum cred atîţia, dacă ar fi adevărat că «numai un zeu ne mai poate salva», aşa cum declară Heidegger, ar fi imposibil să nu simţim, să nu avem convulsia dinaintea sfîrşitului, să nu ne recapitulăm istoria. Dar pot s-o iau şi altfel. Să zicem că ne apropiem, cu anul 2000, de pragul sfîrşitului. Dacă e aşa, tot ar trebui să ne bucurăm. Este oare puţin lucru să fii ultima generaţie a omenirii?“

octombrie – decembrie 1980
    3 octombrie 1980
    Meditez mereu, de cîte ori îmi vine în minte cazul lui Petru, la destinele neîmplinite din cultura noastră. De cîte elemente ţine o asemenea neîmplinire? Dacă lăsăm deoparte problema condiţiilor, a marilor factori inhibitivi externi, şi ţinem seama numai de natura interioară a individului confruntat cu o sarcină culturală — pe care el şi-o asumă şi şi-o impune printr-o justă scrutare a traiectoriilor culturii din care face parte —, atunci apar două tipuri distincte de ratare: una, care este totuşi glorioasă şi nu cea mai frecventă la noi, ţine de însăşi exacerbarea conştiinţei destinului propriu. Ea apare sub forma urît constructivă a voinţei de operă sau, în filozofie, a voinţei de sistem. La nemţi, cazul tipic este cel al lui Hartmann (vezi vorba lui Heidegger despre el, cu mersul din staţie în staţie, ca tramvaiul), iar la noi, cazul lui Blaga, cu monumentalitatea lui artificială (opera văzută ca „templu“ al persoanei, construcţie de dragul construcţiei). La această categorie — „glorioasă“ — a neîmplinirii, destinul este gîndit în prea mare măsură ca realizare de sine a eului, opera devenind o faptă cantitativ calculată în raport cu „împlinirea vieţii“. Trilogia valorilor de pildă, operă obosită, apare ca realizare exterioară, ca un fel de pariu cu sine dus pînă la capăt, în timp ce Trilogia cunoaşterii pare singura scrisă cu verva ideii spontane. În acest prim caz, autorul nu îşi realizează condiţia de simplu mediu traversat de idee, ci se resimte excesiv pe sine ca ins, mutînd accentul de pe operă pe realizatorul ei.
    Cealaltă formă de neîmplinire — şi care la noi dă regula — vine din absenţa unei conştiinţe ferme a destinului propriu, adică din incapacitatea de a gîndi fiecare gest cultural ca element al unei coerenţe de ansamblu. Viciul este aici tocmai lipsa de „construit“; viaţa ta devine o scenă a întîmplării şi a prilejului. Te laşi dirijat din afară, fără să selectezi oferta în raport cu unica articulaţie a proiectelor proprii. Această pierdere în fapte mărunte şi ocazionale (cronici, articolaşe, emisiuni la radio, prefeţe, traduceri care îţi sînt propuse — toate, forme de anexare la „întîmplările“ climatului cultural) reprezintă calea curentă a neîmplinirilor noastre.
    Mă uit fascinat la tabloul risipirii de-o viaţă a lui P., omul tuturor putinţelor şi tuturor nevrozelor în sfera culturii umaniste; zeci de poteci, părăsite de îndată ce au fost încercate, cel mai adesea deschise de cîte o mică comandă socială sau de către un impetus necontrolat. În condiţii de forţă interioară, tentaţia unei asemenea risipiri ar fi dat naştere la o poikilie de tip renascentist. Şi apoi, toată drama pe care o trăieşti în marginea acestei pulverizări, cînd ai trecut dincolo de prima maturitate! Atunci, căile tentate se multiplică, sporind efectul de haos; încerci mereu „o lovitură decisivă“ prin care să răstorni o imagine consfinţită. Aşa s-a întîmplat cu ultima lui carte; mi-l amintesc pe P. venind în urmă cu doi ani la Păltiniş, nevrozat de trac, să îi asculte părerea lui Noica, una la care ţinea fără să simtă şi nevoia de a ţine cont de ea — şi îl văd parcă şi acum adunîndu-se din spaima neîmplinirilor lui, din ceaţa tuturor nesiguranţelor şi orgoliilor lui refulate, ridicîndu-se înaintea noastră şi înfruntîndu-ne cu această Faptă a sa, cu acest Ersatz de destin.
    5 octombrie 1980
    Condiţia „coruptă“ a geniului în comunităţile moderne mici (temă obsesivă în Jurnalul lui Kierkegaard), deci într-un socius care nu are uzanţa întîlnirii cu ne-obişnuitul, decît cel mult în forma puterii şi în aceea, şi mai degradată, a evenimentului. În aceste condiţii, ne-obişnuitul cel mai greu de suportat, şi de aceea reprimat, este geniul, pentru că lui îi lipseşte atît imunitatea de care se bucură puterea, cît şi aerul de firesc pe care acesteia i-l conferă tradiţia.
    De îndată ce există o tradiţie a geniului, aşa cum exista în Germania lui Goethe sau în cîte o cetate elină („alte popoare au avut sfinţi sau înţelepţi, grecii au avut genii“, spunea Nietzsche), geniul devine şi el „ne-obişnuitul firesc“, de care contemporanii au nevoie ca mijlocind între ei şi o ordine superioară. A avea „cultura geniului“ înseamnă să poţi recunoaşte cu bucurie ceea ce îţi este intangibil superior şi să accepţi această apariţie ca un prilej de ridicare mijlocită deasupra ta, deci nu cu insatisfacţia că altul se află acolo, ci cu bucuria că, laolaltă cu el, poţi ajunge şi tu. Cînd această cultură a geniului există, deci cînd geniul trăieşte nu martirizînd, ci jubilînd, asemenea unui zeu domesticit, contemporanii lui cunosc o paşnică depăşire de sine. Ce poate fi atunci, în acest sens exact, mai „înălţător“ decît prezenţa în cortegiul condus de Empedocle sau la cina aceea imaginată de Mann în Lotte la Weimar, cînd Goethe povesteşte despre fiinţa unui mineral?
    Extraordinara poveste a lui Márquez cu îngerul înaripat (simbolul ne-obişnuitului) care cade, într-o zi de furtună, în curtea unui ţăran, este mai întîi adorat de întregul sat, devine apoi obiect de curiozitate (stăpînul ogrăzii percepe taxă de vizitare) şi sfîrşeşte, vidat de orice conţinut, în curtea găinilor, unde mintea ţăranului îl repartizase pe temeiuri ornitologice.
    9 octombrie 1980
    Orice jurnal încearcă să anuleze caracterul oarecum clandestin al faptelor de viaţă şi, tinzînd să le introducă într-o conştiinţă şi memorie colectivă, el are năzuinţa secretă de a le mîntui de însemnele lor fatal subiective, trecătoare şi, pentru ceilalţi, neinteresante. Pentru ca relaţia mea cu Noica să devină mai mult decît un fapt de viaţă, este nevoie, în primul rînd, ca ea să avanseze în zona exemplară şi obiectivă a spiritului, deci să intre în spaţiul privilegiat al relaţiei dintre piesă şi spectator.
    Paradoxul constă însă în faptul că exemplaritatea nu poate fi obţinută decît prin excepţie, pentru că, în lumea spiritului, orice regulă viitoare are la origine excepţia. Nici un mister nu ar putea fi reprezentat dacă s-ar consuma în spaţiul categoriilor obişnuite ale umanului: tocmai extra-ordinarul lui produce în ceilalţi nevoia şi năzuinţa de a-l imita.
    În al doilea rînd, este nevoie ca acest fapt de viaţă, care poartă în el germenele exemplarităţii, să fie transformat într-un document al spiritului, deci să fie consemnat şi înregistrat. Însă pentru aceasta ar fi suficiente o permanentă trezie a minţii şi simpla tenacitate — capacitatea primordială a oricărui evanghelist, a biografului lui Ignaţiu sau a lui Eckermann, care, ea singură, a fost de ajuns pentru a izola o experienţă unică şi a o sustrage indistincţiei fundamentale care stăruie asupra actelor vieţii.
    Nu e totuşi cu putinţă mai mult? În jurnalul lui Eckermann nemulţumeşte tocmai faptul că autorul lui nu e decît un documentarist, un partener fără destin la o aventură la care nu ştie să asiste decît decent; un personaj fără ambiţii, care nu se caută şi nu se găseşte, simplu subiect al unei admiraţii care nu-i lasă decît libertatea consemnării. 
    În schimb, în paginile acestea există o dublă mişcare: pietatea, care este o formă a supunerii fără condiţii şi care deplasează accentele de pe tine pe celălalt, se retrage treptat, făcînd loc unei căutări care reorientează întregul scenariu şi transformă imitaţia şi admiraţia într-o diversiune menită să ducă la instaurarea unui nou eu. Acest orgoliu, păgîn şi modern deopotrivă, generează un tip de mister în care eul primitor nu se livrează decît în vederea găsirii sale.
    A apărut astăzi vorbirea pe care am făcut-o la ultima carte a lui Andrei. Forma în care a fost publicată este rezultatul unor tăieturi combinate, parte acceptate, parte survenite după ce am văzut şpaltul, deci operate fără voia mea. Fac inventarul pasajelor suprimate de George Ivaşcu şi văd în fiecare opţiune a sa cîte un fragment ilustrativ la ceea ce ar putea deveni cu timpul o ramură de sine stătătoare a sociologiei culturii: patologia culturii. 
    Ce rol poate juca în această morfo-patologie culturală redactorul unei reviste? Dacă funcţionează coerent în acest univers, atunci o analiză atentă a intervenţiilor sale are să circumscrie întocmai un simptom de boală sau maladia însăşi. De pildă: din propoziţia „Au urmat şase ani în care autorul însuşi a învăţat să tacă…“, G.I. a eliminat „în care autorul însuşi a învăţat să tacă“. Ce fenomen de patologie culturală a evidenţiat aici suprimarea?
    În lumea spiritului, tăcerea poate avea cel puţin următoarele semnificaţii:
    1. Dialogul, ca formă de mişcare a spiritului, este o alternare a vorbirii cu tăcerea. A nu şti să taci înseamnă, în aceste condiţii, a ţine spiritul pe loc, a monologa prosteşte, a te învîrti în cercul finit al propriului tău spirit. Deci, hemoragie verbală, logoree. 
    2. Tăcerea este, în alt sens, un principiu autodidactic, e etapă necesară în orice Bildung, paidee. Este acea perioadă de „primim marfă“, de regenerare spirituală, de reîncărcare a bateriilor etc. În orice biografie culturală trebuie să existe momente cînd nu produci, ci doar consumi cultură, cînd trebuie deci să taci. A nu tăcea înseamnă acum a tautologiza, a bate pasul pe loc, a muri în neprimenirea propriei tale substanţe.
    3. Tăcerea mai poate apărea fie ca o formă de recunoaştere a neputinţei în faţa sarcinii de a rosti esenţialul, fie ca recunoaştere a faptului că nu ai nimic esenţial de spus. Heidegger scrie: „Omul trebuie, înainte de a vorbi, să asculte din nou glasul Fiinţei, cu riscul ca sub semnul acestei chemări exigente să aibă puţin sau rar ceva de spus. Numai astfel i se restituie cuvîntului caracterul nepreţuit al esenţei sale, iar omului lăcaşul pentru a locui în adevărul fiinţei.“ Deci a nu tăcea înseamnă acum a rămîne în superficiile lucrurilor, a superfluiza, a introduce inflaţia în spaţiul verbal.
    4. Tăcerea poate fi o formă de demnitate a spiritului, o formă de protest. Intri în tăcere atunci cînd în jurul tău se vorbeşte prea mult şi indemn. A nu tăcea înseamnă acum a participa la conjuraţia imoralităţii cuvîntului. 
    5. În sfîrşit, „a învăţa să taci“ poate fi înţeles ca un corectiv comportamental bazat pe experienţa negativă a efectelor vorbirii. Tăcerea devine astfel expresia înţelepciunii dobîndite traduse ca prudenţă.
    În condiţii de patologie culturală, tot ce este context polisemic este preventiv suprimat. Instanţa „supervizoare“ nu mai face efortul fixării sensului; de îndată ce discursul prezintă cele mai vagi urme polisemice, el este suprimat avîndu-se în vedere posibilitatea, cît de mică, de manifestare în mintea cititorului doar a sensului (fie şi vag) „subversiv“. Tot evantaiul de sensuri este sacrificat întru prevenirea apariţiei acelui unic sens vinovat. Nu se mai pune problema să fii înţeles: căutarea intenţiei, deci fixarea sensului, este întotdeauna o operaţie incertă şi riscantă. („De unde ştim noi în fond că asta a gîndit?“) Precaut, cert, eficace este să elimini sursa ambiguităţii. De pildă, în cazul de mai sus, contextul articolului arăta clar că este vorba de sensul „2“, de tăcerea cu valenţe didactice, tăcerea acumulativă, regeneratoare. Însă atîta vreme cît există şi sensurile „4“ şi „5“, în chip preventiv enunţul polisemic este suprimat.
    În condiţii de patologie culturală, un bun redactor trebuie deci să cultive în chip profesionist suspiciunea. El trebuie să fie în permanentă stare de alarmă şi să vadă în orice autor un mic diavol care încearcă la tot pasul să-l păcălească cu ajutorul cuvintelor. Ridicolul este în aceste condiţii asumat; orice pîndă îşi creează propriile ei fantasme, şi acest biet bolnav începe să semene teribil cu personajele acelea care ţin mereu un ochi închis — paradoxalul ochi al pîndei — într-o lume de suspecţi instituită de propriul lui delir.
    Fenomenele de îmbolnăvire ale unei culturi trebuie explicate în principal prin anularea relativei autonomii de care are nevoie orice cultură pentru a fi sănătoasă. Patologia culturii este un caz particular de heteronomie; o societate ajunge să se raporteze la cultură exact cum se raportează oamenii în general la natură: prin intervenţii care dereglează definitiv sistemele autonome de feed-back. Pentru orice formă de existenţă care funcţionează pe modele organice, autoreglarea este un principiu suveran: intervenţiile din exterior sînt fatale.
    O cultură îşi pierde calitatea organicului atunci cînd nu-şi poate dirija dezvoltarea pe baza „selecţiei naturale“, ceea ce aici înseamnă în primul rînd recunoaşterea spontană a valorilor culturale în imanenţa lor. Aşa cum natura devine bolnavă atunci cînd nu mai e capabilă să-şi evacueze stîrvurile, tot astfel, în lumea culturii, patologia se declanşează prin inhibarea din exterior a funcţiei de eliminare sau devorare a „stîrvurilor“ culturale, a nonvalorilor. Cultura respectivă devine un soi de organism pestilenţial, în care ceea ce este bolnav şi putred elimină tot ce este valoare autentică. Inhibarea selecţiei naturale pătrunde în universul culturii din clipa în care este afectat actul prin care acest univers se constituie: „selecţia cadrelor“. Este un fel de boală a naşterii, care are drept rezultat un simulacru de viaţă culturală. Cînd, la un moment dat, de pildă, s-a simţit nevoia epurării schemei de cercetare — lucru care din punctul de vedere al imanenţei valorilor era absolut necesar — selecţia s-a făcut, aproape fără excepţie, exact împotriva principiului imanenţei, heteronomic. În felul acesta, un mediu patogen este consfinţit ca mediu cultural. Tot ce emană de la el va purta deci stigmatul bolii: cărţile sale, revistele sale etc. sînt produse bolnave. De aici apare o patologie a industriei culturale; aşa-numitului Kulturbetrieb i se cere să fie rentabil în condiţiile în care produsele sale sînt indigeste, deci invandabile. Critica, acea conştiinţă de sine a oricărei culturi, forma ei supremă de feed-back, este atinsă la rîndul ei de boală şi devine înregistrabilă — în rubricile acestei metafore prelungite — la capitolul „bolile sistemului nervos“: schizofrenizînd, ea laudă ceea ce trebuie să critice, şi invers.
    Desigur, toată această imagine este împinsă la limită, oarecum „idealizată“, pentru că dacă toate aceste relee culturale ar fi integral şi definitiv atinse, răul ar obţine puritatea de cristal a lumii basmelor. Ceea ce este încă viaţă, sănătate, valoare se instituie însă mereu agonic, firav, uneori aleatoriu, alteori prin fente şi manevre excesive sau, pur şi simplu, frizînd nebunia — nebunia firescului.
    10 octombrie 1980
     Orice carte, o dată născută, ascunde în ea propria ei reţetă. Poţi deveni autor de îndată ce ai aflat acest lucru; poţi deveni adică un harnic multiplicator al propriei tale scheme mentale pe care o muţi, mai mult sau mai puţin arbitrar, de pe un material pe altul. Am fost tentat de pildă, urmînd această exterioritate, ca imediat după Tragicul să scriu o carte pe tema simbolului. Cărţile s-ar fi putut aduna astfel ca mărgelele pe aţă şi aş fi putut chiar trăi cu senzaţia că sînt harnic. Mi s-a părut însă mai interesant să scormonesc la rădăcina unui început de gînd şi să dau astfel îndeletnicirilor mele un sens de necesitate. Această action de puiser — schöpfen — cu cît devine mai maniacală, cu atît este mai purificatoare şi mai fecundă. Cei mai mulţi autori nu coboară niciodată în noaptea unei idei.
    Există întotdeauna în cultură un mister al începutului, care se manifestă prin aceea că orice început este întîmplător. Poţi începe de oriunde şi chiar începi de oriunde. Această libertate a începutului se cere însă anulată în caracterul constrîngător al felului în care continui. Istoricii literari sau cei de artă nu continuă de fapt niciodată; ei încep mereu, acceptînd astfel să trăiască oarecum la voia întîmplării.
    „Gîndeşte-te, cînd scrii, la cititorul tău ideal sau la omul pe care îl respecţi cel mai mult.“ La cine se gîndeşte oare Noica atunci cînd cade în metafizica ciobănaşului şi a „arcului carpatic“, care, Doamne, dincolo de geschmacklos-ul ei, nu ar fi cu nimic vinovată, de nu s-ar recunoaşte acolo, ca într-o pocită oglindire, minţile înfierbîntate sau cinice ale zbierătorilor de profesie? Ce stranie şi, pentru el, compromiţătoare întîlnire. Dar pentru noi, Noica va trebui să rămînă mereu altceva: îndemnul şi ştiinţa de a face un simplu şi tăcut pas în lumină.
    17 octombrie 1980
     Sînt tentat cîteodată să consemnez, acum cînd toate şi-au primit obşteasca lor semnificaţie, acele „poveşti cu corbi albi“ al căror martor şi, uneori, fals erou am fost: adunările groteşti în care urmau să se facă şi desfacă destine, cu uri sălbatice care izbucneau de sub zîmbete poleite, cu lungi execuţii pregătite din umbră — toată adunătura aceea de profesionişti ai răului, uniţi prin legătura inferioară a frustrării şi imposturii, aduşi de valul strîmb al vieţii în situaţia dramatică de a opta între onesta umilitate care-i şade bine neşcolirii şi împroşcarea a tot ce îţi este superior, ca soluţie colectivă şi deznădăjduită de supravieţuire. Sînt deci tentat uneori să circumscriu această expectoraţie azvîrlită, prin jocul urii şi al întîmplării, pe obrazul oricărei fapte care nu are de partea ei decît „forţele plăpînde ale veşniciei“. Însă aş greşi făcînd astfel.
    Cînd Odiseu coboară în Infern, umbrele morţilor se îmbulzesc în preajmă-i să primească sînge pentru a învia o clipă, pentru a reveni o clipă la cuvînt. Toate aceste sanguine luări de cuvînt sînt false înfiinţări; fiecare umbră bea sîngele, vorbeşte şi apoi pleacă de unde a apărut, din nicăieri.
    Orice jurnal adevărat trebuie să fie zgîrcit cu sîngele lui, trebuie să se ferească de a atinge cu spirit, numindu-i, pe cei care nu au de partea lor decît fiinţa prezumtivă a răului. Trebuie deci să mă feresc să trag după mine tot acel sinistru moloz uman pe care l-am cunoscut atunci şi să mă tem, travesat de un fior magic, că simpla lui invocare ar putea institui, o dată mai mult, răul şi moartea. („În viaţă încă — spunea despre ei I.T. — sînt morţi fără să o ştie; le mai cresc doar unghiile şi părul.“)
    La pagina 222 din , portretul pe care Cioran i-l face lui Noica: „D. este incapabil să asimileze Răul. El îi constată existenţa, însă nu-l poate încorpora gîndirii sale. Şi din Infern de-ar fi să iasă, nimeni n-ar şti-o, atît de sus rămîne, în spusele sale, deasupra a tot ce-l lezează.
    În ideile sale ai căuta în zadar cea mai mică urmă a încercărilor prin care a trecut. Din cînd în cînd are reflexe, reflexe doar, de om rănit. Opac în faţa negativului, el nu îşi dă seama că tot ceea ce posedăm nu este decît un capital de ne-fiinţă. Şi totuşi, bună parte din gesturile sale dezvăluie un spirit demonic. Demonic fără să o ştie. Este un destructor obnubilat şi sterilizat de Bine.“
    Privit însă mai îndeaproape, demonismul său îmbracă forma unui fanatism cultural. Noica crede în cultură fără rest. Cu alte cuvinte, el nu poate accepta că aici nu este vorba pînă la urmă decît de crearea unei diversiuni menite să ne ascundă pateticul situaţiei de a ne afla singuri în faţa absenţei lui Dumnezeu. Suferind de un exces de sănătate, el termină prin a fi un mutilat pe dos. Prin natura lui chiar, Noica este incapabil să gîndească spiritul în tensiunea pe care o comportă inserţia acestuia în finit şi să-l coboare astfel la proporţia pămîntească a fiinţelor conştiente finite. El se comportă asemenea cuiva care, în entuziasmul mersului, uită că terenul pe care pasul era cu putinţă a luat sfîrşit. Impermeabil la realitatea prăpastiei, nu ar avea nici măcar surpriza căderii sau, confruntat cu iminenţa ei, ar fi, oricum, capabil să producă sofismul necesar pentru a transforma prăbuşirea într-o formă exotică a deambulaţiei.
    Refuzul gîndirii lui C. şi felul în care ne contestă nouă dreptul de a avea conştiinţa dimensiunii relative şi iluzorii a culturii merg la el mînă în mînă. Autoritatea lui Noica este reală cînd opune culturalismul diferitelor variante de neşlefuire a spiritului, făcînd din cultură forma supremă de igienă a minţii. Ea devine însă demonică, tiranică şi negativă, atunci cînd, în locul unei lucidităţi îngrijorate, pune seninătatea de nimic tulburată a unui spirit care jubilează fără mobiluri ultime.
    10 decembrie 1980 
    Există oameni cultivaţi şi inteligenţi, care pot spune oricînd ceva plin de spirit cu privire la orice subiect şi în orice împrejurare. Ei pot fi străluciţi, fermecători, rafinaţi pînă la refuz, dar totul, în acest caz, nu este decît jerba unei minţi rutinate cultural, care nu a ajuns să aibă un punct de vedere asupra lumii şi să îl desfăşoare unitar, suveran şi coerent asupra oricărui detaliu al ei. Aceasta este poate deosebirea dintre gîndirea speculativă şi „simpla“ cultură de rasă a oricărui intelectual rafinat.
    Traducerea, cînd e umilitate asumată, patetică intrare în tăcere prin supunerea la cuvîntul altuia, seamănă cu muncile eroilor la grajduri de regi.
    „Se spun atîtea nerozii pe seama mîndriei — iar creştinismul ne-a făcut să o resimţim chiar ca pe un păcat. De fapt: cine pretinde şi obţine de la sine ceva măreţ trebuie să se simtă foarte departe de cei care nu o fac — această distanţă este interpretată de către ceilalţi ca o «excelentă părere despre sine»; însă acela nu cunoaşte distanţa decît ca muncă neîncetată, luptă şi izbîndă, de zi şi noapte: din toate acestea ceilalţi nu ştiu nimic.“ (Nietzsche)
    22 decembrie 1980
    A treia zi de la operaţie. Sînt singur în salon şi, deşi aproape ţintuit de sonde, am o paradoxală stare de bine. Simt cum îmi renasc apetiturile culturale. Deschid la întîmplare  a lui Heidegger şi cad, în chip uimitor, pe această pagină din  :
    „Către sfîrşitul celei de a treia părţi din Aşa grăit-a Zarathustra, un fragment este intitulat «Convalescentul» (. Convalescentul este Zarathustra. , «a vindeca», este unul şi acelaşi cuvînt cu grecescul neomai, nostoV. Înţelesul este: «a se întoarce la sine» (…). «Convalescentul» este cel care se reculege în vederea întoarcerii, pentru întoarcerea în propriu-i destin. Convalescentul se află pe drum către el însuşi, în aşa fel încît el poate spune despre sine că este.“
    Rîndurile acestea îmi par cu atît mai mult a-mi fi „adresate“, cu cît regăsesc aici nostos-ul, pe care, în urmă cu zece ani, îl consideram un motiv metafizic fundamental, sperînd să realizez în jurul lui o întreagă „metafizică a întoarcerilor“. Acum, cînd mă simt atît de binefăcător aşezat sub forţa acestei „întoarceri destinale“, regret că nu am dus lucrul pînă la capăt.
    În boală sau suferinţă trupul ni se transformă dintr-o dată din prieten în duşmanul cel mai opac al singurului principiu de continuitate existent în noi: spiritul. De-abia atunci, în această arvună a morţii, simţi cîtă imperfecţiune este ascunsă în tainiţele unei specii pe care o lăudăm căţăraţi în permanenţă pe superficiile ei. Problema gravă este că în asemenea împrejurări nu mai e vorba de bietul sine îngust, de care nu mai conteneşte Noica să-şi bată joc, ci de un atom de spiritualitate, de un principiu al persistenţei de care sîntem deposedaţi de pe poziţiile unei formaţiuni perisabile.
    
19 ianuarie — 25 ianuarie 1981
    Luni, 19 ianuarie 1981
    Simt cum jurnalul meu începe să cadă într-o anumită monotonie a scenariului. Îl pîndeşte repetiţia exteriorului, acel „sînt din nou la Păltiniş cu Andrei…“. De astă dată însă nu sînt cu Andrei, ci cu Sorin Vieru, de care mă leagă, de aproape 15 ani, o prietenie ce se consumă capricios, în doze imprevizibile, o prietenie făcută din admiraţie şi tristeţe şi din nu ştiu ce senzaţie stranie de porţelanuri rănite.
    Sorin Vieru a fost prima „victimă“ pe care a făcut-o Noica după ce, în 1965, a intrat la Centrul de Logică. Dintre tinerii de acolo, Noica s-a oprit asupra lui; l-a învăţat greacă, deschizînd pur şi simplu împreună Categoriile lui Aristotel şi făcînd gramatică „pe viu“, în ritmul în care textul o cerea. Formula i s-a potrivit lui Sorin şi, mai tîrziu, cînd a fost inaugurată ediţia Platon, era singurul din echipa volumului I care nu trecuse prin facultatea de clasice. Lucrul acesta nu l-a împiedicat să aibă, cu Alcibiade I, una dintre cele mai bune traduceri ale acelui începător volum tatonant. Noica a sperat să-l îndepărteze cu vremea de logica făcută ca pur exerciţiu în sine sau, mai degrabă, să-l facă s-o reîntîlnească după ce ar fi executat un vast ocol prin metafizică. Aşa a început acel extraordinar curs privat despre Fenomenologia spiritului a lui Hegel (1967?), în care Noica m-a prins şi pe mine, după ce mă cunoscuse în treacăt, la Wald acasă (în vestibul), unde eu venisem pentru o clipă să iau o carte, iar Noica tocmai îşi punea cu sfioşenie galoşii, pregătindu-se să plece. S-a bucurat pesemne că vedea „un tînăr adevărat“ (nu depăşisem 25 de ani, vîrsta pînă la care considera el că antrenamentul cultural poate da roade optime) şi peste cîteva zile îmi trimitea vorbă prin Sorin, invitîndu-ne să venim săptămînal la el acasă (pe atunci stătea în Berceni) pentru cursul hegelian.
    Sorin rămîne astfel legat în memoria mea de relaţia pe care am început-o atunci cu Noica şi nu am să simt decît părere de rău că una dintre cele mai rafinate minţi speculative — în discuţiile noastre avea o strălucire care ne punea în umbră pe noi ceilalţi, poate şi pe Andrei, mai tîrziu, cînd am făcut în trei un seminar cu Meditaţiile metafizice a lui Descartes — ne-a părăsit cu vremea, închizîndu-se în logica lui, în care trăieşte de fapt inconfortabil, suferind că nu are mai mult de zece auditori şi încercînd uneori evadări disperate în poezie, în eseu sau în cîte un dialog din Platon. În persoana lui, Noica s-a izbit mereu de un mare şovăitor, în fond de acea pacoste care bîntuie adesea cultura noastră, a celor care refuză „să atace“, lăsînd viaţa să vină peste ei şi să-i manevreze după bunul ei plac. Sorin este de fapt un astenic, bîntuit de o înzestrare pe care morbida lui neîncredere în sine a boicotat-o, aproape a reprimat-o, făcînd astfel totul pentru a se aşeza în tabăra celor care-şi trăiesc înfrîngerea într-o manieră fictivă şi proiectivă, înainte de a fi dat vreo bătălie, deci înainte de a fi cunoscut fiorul încleştării cu materia rezistentă a ceva din afara sa. Speriat de tot ceea ce ar trebui să întreprindă, uşor valetudinar şi făcînd din propria lui risipire şi inerţie carcasa în care se refugiază pentru a se ascunde şi suferi, a terminat prin a declara că face parte din specia „consumatorilor culturali“ şi nu a „producătorilor“; şi că, mai mult decît scrisul, îl atrage ideea de a acumula pentru propria lui plăcere, că se simte un veşnic student şi că îl bîntuie gîndul de a-şi relua latina şi de a se apuca să înveţe ebraica. A acceptat cu greu să înceapă traducerea dialogurilor logice din Platon, pentru volumul VI al ediţiei, şi acum, cînd scriu toate acestea, îl aud răsfoind o ediţie greco-latină a lui Parmenide şi scoţînd cuvinte. Trăieşte de pe acum tracul serii de mîine (aşa cum l-a trăit intens pe cel al venirii aici), cînd Noica l-a „programat“ să ne povestească destinul său cultural şi să ne spună ce anume îşi vede în faţă şi din ce vor fi alcătuite „operele lui complete“. Mă uimeşte îndîrjirea lui Noica, aproape inadecvarea lui faţă de Sorin, pe care, după 15 ani, continuă să-l confrunte cu regula eficacităţii, cînd celălalt s-a aşezat sub semnul mai leneş al Orientului, al meditaţiei care nu trebuie să se convertească cu orice preţ în faptă şi „ispravă culturală“. În orice caz, din întîlnirea lor aştept lucruri spectaculoase, pentru că Noica este în plină aventură logică, cu acele Scrisori din care a publicat deja două în „Viaţa romînească“.
    Jocurile noastre vesperale au fost inaugurate de Noica. „Mi-am propus să vă vorbesc astăzi despre etapa în care am ajuns după Tratatul de ontologie. Pericolul cel mare era de a intra în entropie, în «moarte termică». Ţin minte de altfel că după ce am terminat Tratatul Gabi m-a întrebat ce îmi mai rămîne de făcut de acum înainte, invitîndu-mă, cred, să mă pregătesc pentru o lungă vacanţă.Or, mă bucur să văd că în entropie nu am intrat decît pe planul prieteniilor, al relaţiilor afective (nu mă mai simt capabil de noi prietenii), dar nu şi pe plan cultural. Am încă bucuria noutăţii, pot încă să citesc ce apare prin lume, simt că mai am cîte ceva de spus, pot încă să învăţ cuvinte la germană — nu ştiu dacă v-am spus că m-am apucat să scot cuvintele necunoscute din dicţionarul lui Schroff şi că am ajuns la litera S.
    Două lucruri m-au făcut să continui şi să-mi găsesc o nouă ciclicitate şi ordine. Mai întîi este prost, spun eu, să-ţi termini viaţa cu o împlinire, şi nu cu un rest. Sfîrşitul nu trebuie să te prindă în îngheţul unui lucru isprăvit. Nu trebuie să pui mîinile pe piept şi să provoci sfîrşitul, aşteptîndu-l. Firesc este să nu ştii de el şi să fii surprins în plin gest. Ca şi orice problemă care este adevărată numai dacă, rezolvată fiind, lasă un rest, la fel şi orice viaţă adevărată trebuie să lase un rest, nu doar o împlinire. În al doilea rînd, speram ca după terminarea Tratatului să-l oblig pe un Carnap să spună: «Nu am ce face; metafizica are sens». Or, nu cred că am reuşit acest lucru. Acum aştept de la Scrisorile despre logică consolidarea poziţiei mele metafizice. Iată deci două motive care mă fac să rezist şi care îmi dau dreptul de a nu mă lăsa tîrît în entropie. Şi mi-am obţinut, cred, o anume ciclicitate: la două luni o dată îmi iese un capitol din Logică, unul din Cartea arheilor şi un fragment din Jurnalul de idei.
    Dar poate că Sorel o să mă întrebe cum de am curajul să cobor în arena în care s-au exersat Aristotel şi Russell? Am să vă mărturisesc că fac lucrul cu umilinţă, dar fără sfială. La vîrsta mea nu mai poţi avea sfială. Cobor deci umil în arena unde Aristotel şi Russell au făcut isprăvile pe care le-au făcut, dar cobor cu gîndul că ei au lăsat totuşi probleme deschise, că au lăsat deci destul loc în care să mă pot înscrie şi eu pentru a-mi prezenta micul meu exerciţiu.
    Însă tot în această etapă se mai întîmplă şi altceva. Simt tot mai mult nevoia de a face prospecţii în zonele spiritului, ale minţilor tinere; simt nevoia să regăsesc flacăra vieţii într-un ceas cînd începe extincţiunea. Poate îmi caut astfel, indirect, posteritatea? Nu ştiu, dar tentaţia prospecţiunilor, înclinaţia de a găsi zăcăminte spirituale, se trezeşte periodic în mine. De astă dată am fost provocat de o întîmplare din afară. Mi s-a cerut în mai multe rînduri să-l conving pe Eliade să facă o vizită în ţară. Mi-a venit atunci următoarea idee: să le spun celor care îmi cer asta că nu avem nevoie să-l aducem pe Eliade în ţară, pentru că, de fapt, îl avem în ţară, şi nu o dată, ci de douăzeci şi două de ori. Dacă sînt astăzi în Romînia 22 de milioane de locuitori, atunci un tînăr dintr-un milion are, probabil, geniu. Dar pentru aceste 22 de genii avem nevoie de antrenori. Am adus să vă citesc cele două-trei pagini pe care le-am intitulat Cei douăzeci şi doi sau despre cultura de performanţă. Dacă vi se pare că paginile ţin şi mă lăsaţi să le public, am să i le trimit lui Marin Sorescu la «Ramuri».
    «Un tînăr poet francez trimite lui Paul Valéry un manuscris cu versuri. Valéry îl citeşte şi răspunde: „Domnule, nu ai talent. Poate ai geniu, dar la aşa ceva nu mă pricep.“
    Numai că tocmai la aşa ceva ar trebui să se priceapă măcar cîţiva, în sînul unei culturi naţionale. Căci dacă există sport de performanţă, care ne încîntă ca spectacol şi atîta tot, cu atît mai mult există cultură de performanţă, care, fie că ne încîntă ori nu, mută din loc bolovanii, cu noi cu tot. Iar în măsura în care performanţele culturii — fie că este vorba de mari invenţii, de mari idei, forme de organizare şi manifestare socială sau mari creaţii — hotărăsc afirmarea şi supravieţuirea popoarelor, este bine să reflectăm puţin asupra felului cum se produc ele.
    Unele performanţe ale culturii se obţin neştiut. Limba romînă, între alte cîteva, este prin ea însăşi o performanţă culturală. Anumite forme de organizare şi manifestare ale vieţii satului au reprezentat, în trecut, o performanţă. Folclorul este una la nivelul ultim al creaţiei, cîteodată. Dacă trebuie să credem că performanţele culturii ţin de genialitatea inventivă şi creatoare, atunci în cazul lor a fost activă o genialitate difuză.
    Dar genialitatea este concentrată în persoane, atunci cînd performanţele nu sînt anonime, ca în ceasul nostru istoric. Cum s-o descoperi şi cum s-o valorifici? În speţă, în ce fel să pregăteşti şi să faci rodnice creierele tinere, aşa cum valorificăm păcura, gazele, papura, pînă şi deşeurile?
    Este probabil că în sînul celor 22 de milioane de romîni din ceasul de faţă se află douăzeci şi doi de tineri — adică unul la un milion — cu o înzestrare absolut excepţională. Nu e nevoie de mai mult, într-o ţară unde inteligenţa şi desigur rîvna nu lipsesc spre a împlini toate nevoile materiale şi spirituale ale ceasului. Dar întrebarea este nu numai cum să-i găseşti pe cei 22, ci mai ales cum să faci ca virtualitatea din ei să devină act. Ar fi simplu de încercat ca la armată. „Să iasă din rînd cei care cred că sînt excepţionali.“ Ne-am trezi însă cu prea mulţi candidaţi, astfel că totul ar fi de luat de la început. Iar dacă Paul Valéry are dreptate şi nimeni nu se pricepe în materie de geniu, atunci n-am putea alege nici dintre cei mulţi, nici dintre cei puţini.
    Din fericire, vorba lui Valéry nu e concludentă (poate el însuşi nu avea decît talent, nu şi geniu), iar alţi mari performeri culturali ne-au spus lucruri mai încurajatoare pentru detectarea şi valorificarea tinerilor de excepţie. Un Edison, dacă nu ne înşelăm, a spus: geniu înseamnă 1% inspiraţie şi 99% transpiraţie. Totul se schimbă dintr-o dată. Atunci intervenţia din afară nu numai că e posibilă, dar devine ca şi obligatorie: apare antrenorul. Căci totul în cultura de performanţă, poate, se întîmplă ca în sportul de performanţă, sub acţiunea unui antrenor.
    Acesta, într-adevăr, ştie să facă pe cineva să transpire. Cineva povestea că, la un mare hotel din Elveţia, a trebuit să-l reclame direcţiei pe vecinul său de cameră, care cînta cam mult la pian şi nici măcar nu cînta ceva ca lumea, că făcea mai mult game. „Este Rubinstein“, a explicat directorul hotelului. La peste 70 de ani, Rubinstein continua să facă game, aşadar să transpire.
    Îţi este milă de cîte o fetiţă ori de cîte un tînăr atlet că trebuie să petreacă o bună parte din «anii cei frumoşi» (chiar aşa de frumoşi, fără modelarea pentru restul vieţii, cum sînt adesea?) ca sub rigorile unui ordin medieval. Şi poate că ne-ar cuprinde mila, în faţa unui tînăr înzestrat, să-l vedem osîndit pe viaţă la rigorile culturii, mai ales că nu poţi fi niciodată sigur de rezultat şi trebuie să antrenezi nu 22, ci cîteva sute. Dar tocmai aceasta deosebeşte vorba lui Valéry de a lui Edison; căci unul ar vrea să ştie dintr-o dată cine este genial, pe cînd Edison spune: abia la urmă, după ce omul a transpirat îndelung, se poate ivi miracolul care contribuie să trimită înainte popoarele şi istoria.
    Iar pentru aceasta trebuie antrenori. Profesorii predau regula, nu excepţia, şi de altfel ei nu se pot devota unui singur ucenic. Nu-l pot urmări ceas de ceas, pînă şi în somnul lui. Altcineva, chiar incomparabila instituţie a familiei, ce competenţă şi ce cutezanţă are? „Nu încerca prea mult“, spune tînărului familia, „stai lîngă mal, dacă vrei să-ţi fie bine“. Dar antrenorul este din alt aluat; îndrăgind şi el, ca un părinte, pe tînăr, îi spune: „Aruncă-te în larg, n-ai să te îneci.“
    Atunci, unde ne sînt antrenorii? Dar ei sînt de pe acum prezenţi şi cu siguranţă sînt mai mulţi decît cei de antrenat, în cultură. Romînul are vocaţie de antrenor. A stat destul pe margine de-a lungul istoriei şi a văzut cum se îneacă alţii. Şi, oricum, este mai uşor să ştii cum trebuie făcut un lucru, decît să-l faci. Antrenori buni, de altfel, pot fi de-a dreptul cei care au obţinut ei înşişi o performanţă. Profesorul medic Palade, cel cu Premiul Nobel, a antrenat, pare-se, echipa Institutului de Biologie nou înfiinţat în aşa fel încît ne facem iluzia că am putea lua un nou Premiu Nobel, într-o bună zi. Sau Mircea Eliade ar putea oricînd pune pe lume mari orientalişti, dacă ne-am convinge că ţara noastră — singura din Europa deschisă cultural atît către Orient cît şi către Occident — ar fi datoare să dea lumii de mîine o excepţională echipă de interpreţi; căci reclamă şi mijlocirea spirituală puţină genialitate.
    Dar nu ne gîndim atît la antrenorii de excepţie, pentru tinerii de excepţie, cît la acei mari antrenori umili, care să urmărească zi de zi cum creşte firul de grîu. I-am numit cîndva: ploaia aceea de toamnă, care nu ştie nimic despre culesuri. De-am putea găsi sămînţa cea bună! Douăzeci şi două de boabe, numai!»“
    Ascult textul acesta, în ideile căruia am crescut de 15 ani încoace, pe care le-am asimilat şi le-am transformat în stil de viaţă — şi nu ştiu ce duh mă îndeamnă să mă răzvrătesc, asemenea lui Alcibiade doritor să se desfacă de sub vraja eiron-ului Socrate. Se ridică din mine un glas pe care nu îl cunosc şi mă aud spunînd:
    — Avem noi căderea să retragem dreptul la fiinţă celor care nu trăiesc cultural? Afirmaţi că restul omenirii pur şi simplu nu este.
    — Nu eu le retrag dreptul acesta; ei şi-l refuză. Ei se complac să trăiască în statistică şi în sub-uman. Şi statistica nu mă interesează, îmi răspunde Noica.
    — Dar nu îl puteţi reduce pe a fi la a trăi cultural! Înseamnă să suprimaţi varietatea umanului în numele unui model ontologic şi al saturaţiei lui ideale. Există un „a fi“ pe care îl dă eticul, există un eroism al onestităţii, nu numai un eroism al culturii, care poate sfîrşi monstruos în ignorarea obligaţiei de a te deschide către altul şi de a-ţi asuma analogic întreaga sferă a umanului. Într-un moment cînd se pune problema salvării omenirii ca omenire, nu puteţi lăsa lucrurile în sfera culturii doar. După Tratat aveaţi de scris nu o Logică, ci o Etică. E nevoie de a crea o nouă stare morală a omenirii, şi nu de a salva spiritul în forma meschină a conservării celor 0,1 procente trăitoare cultural.
    — Îmi propui, înţeleg, o doctrină a lui Seele, şi nu una a lui Geist.
    — Nu înţeleg de ce Geist-ul nu-l poate încorpora pe Seele. Şi de ce die schöne Seele trebuie decretat a fi simplu „sufleţel“ şi expediat în zona nefiinţei.
    — Îmi vorbeşti cum îmi vorbea Pierre Emmanuel. Cînd i-am spus ceva asemănător, m-a întrebat indignat:  Or, daţi-mi voie să vă răspund că nu facem nimic cu l'épicier, pentru că băcanul nu este, şi nu este pentru că nu vrea să fie, pentru că nu a făcut nimic ca să fie. Ajungi atunci să-ţi pui problema cu ridicolul teologiei care la un moment dat s-a simţit datoare să se gîndească la mîntuirea omenirii de dinaintea lui Isus? În numele acestei false bunătăţi care acordă în chip universal dreptul de a fi, omenirea va muri sufocată în propriul ei ritm de creştere. Ce bunătate e aceea care precipită lumea către propriul ei sfîrşit?
    — Şi ce soluţie e aceea care propune prezervarea omenirii prin reprezentanţii ei geniali? Nu ne mai rămîne atunci decît să socotim că ciuma şi războaiele — şi, dacă se poate, unele care ar şti să aleagă — sînt o binefacere, pentru că rezolvă problema lui a fi pe o cale „naturală“.
    — Nu, nu propun asta, ci propun ca noţiunea de bunătate să fie redefinită, pentru că aşa cum o cunoaştem noi, ea a devenit neoperantă. Iar pentru a redefini bunătatea şi a obţine „o nouă stare morală a omenirii“ am nevoie de „cei douăzeci şi doi“, dintre care unul va şti poate să o redefinească. Nu poţi deci să te dedici problemei supravieţuirii băcanului, pentru simplul motiv că el se exclude singur, din capul locului, din vieţuire şi fiinţă. După ce nu ai făcut nimic pentru a fi, ce drept ai să le ceri celorlalţi să te asculte şi să-şi plece urechea la păsul tău? L'épicier trebuie lăsat în seama lui, aşa cum trebuie lăsat şi Pierre Emmanuel în seama lui, cînd se simte preocupat de problema lui épicier.
    — Nu e vorba de problema băcanului; eu nu voiam să vă spun decît atît: că există un interval uman care nu cade nici în precaritatea sub-umanului, nici în excelenţa geniului. Şi că acest interval este mult prea mare şi important pentru a-l expedia în statistic şi ne-fiinţă. Şi mai e ceva: în sfera pură a lui Geist, în care vă mişcaţi dumneavoastră, nu este loc nici pentru a gîndi suferinţa şi, paradoxal, nici pentru a gîndi moartea, care rămîne totuşi constant un scandal la adresa principiului de continuitate, deci a spiritului însuşi. Seninătatea şi optimismul gîndirii dumneavoastră ameninţă să eludeze probleme care fac parte de asemenea decisiv din lotul omenirii. În fond, dumneavoastră trăiţi cultura natural: la dumneavoastră, Geist-ul a fost dintotdeauna natură, el nu e rezultatul antrenamentului pe care îl cereţi celorlalţi. Şi poate tocmai pentru că nu aţi străbătut calea de la suflet la spirit — de vreme ce v-aţi găsit dintr-o dată în spirit — nu puteţi face din suflet o problemă a spiritului şi nu puteţi nici să-i acceptaţi — nu demnitatea — ci pur şi simplu imperativele.
    — Dragul meu, poate nu-ţi dai seama unde ajungi cu bunătăţile tale. Am să-ţi arăt ce a păţit Albert Schweitzer, tocmai pentru că nu a fost în stare să redefinească bunătatea. Nu s-a oprit la bunătatea faţă de oameni, ci a ajuns să ţină seama de tot, pînă şi de fiinţa şarpelui sau a insectei. Era vegetarian pesemne, dar tocmai de aici contradicţia în care intră bunătatea astfel înţeleasă. Cînd se va ajunge la realizarea fotosintezei pe cale artificială, vom fi priviţi aşa cum îi privim noi astăzi pe canibali. Vom fi judecaţi nu numai pentru barbaria de a-l fi crescut pe fratele bou sau porc pentru a-l mînca, dar şi pentru barbaria de a-l fi mîncat pe fratele grîu. Dacă nu găsim o cale pentru a redefini bunătatea, intrăm în aporiile bunătăţii care se încurcă în propria ei atotcuprindere. Dar această redefinire nu se poate face decît de pe poziţiile spiritului şi ale culturii. Şi nu mă pot împiedica să-i spun oricărui tînăr vorba nu ştiu cărui latin: .
    Marţi, 20 ianuarie 1981
    Ora de plimbare matinală. „Le spuneam data trecută, dragă Sorel, lui Andrei şi lui Gabi, că de nemurire au nevoie oamenii care nu au nimic de făcut. Aceştia merită să trăiască pe cîte o pajişte a «tinereţii fără bătrîneţe» şi să vîneze iepuri, ca acolo, în basm. În schimb, cine are ceva de făcut şi a apucat să facă trebuie să moară împăcat. Vreau să vă spun că la fel se întîmplă şi cu cîteva din popoarele mari ale lumii şi, aducînd în discuţie problema limitei, disting trei condiţii: condiţia poporului chinez, aceea a poporului lui Israel şi condiţia popoarelor europene.
    Poporul chinez a trăit voit sub o limită care limitează. Şi-a ridicat un zid dincolo de care nu voia să treacă. Zidul acesta nu este o limită de care se loveşte, pentru că este un zid asumat. Este un zid care este. Dar dacă faci un zid pe care-l investeşti cu fiinţă şi te piteşti îndărătul lui, ajungi să nu fii. Rămîi în veşnicie acolo, dar nu eşti. Poporul chinez a trăit eternitatea în forma ei proastă.
    Poporul lui Israel are un zid pe care nu-l voieşte, fără însă ca să facă ceva pentru a trece dincolo de el. Zidul poporului lui Israel e un zid care limitează ne-voit, e un zid al plîngerii care se află de fapt peste tot, la Cracovia ca şi la Ierusalim. Poporul lui Israel nu vrea să-şi mute fiinţa din loc, cu zid cu tot. Zidul acesta, resimţit în negativul lui, ca zid al plîngerii, nu este tentat în sensul depăşirii lui.
    În sfîrşit, există condiţia lumii europene care a avut o vreme sensul limitei elastice, al limitei care nu limitează; dar lumea aceasta a terminat prin a se anglo-saxoniza. «Anglo-saxonizarea» înseamnă lipsa totală de limită. Anglo-saxonii nu cunosc limita, sînt «punctuali», reduc totul la libertatea lor de inşi. Ei nu au zid, şi de aceea nu cunosc nici sensul bun al libertăţii — care e unul cu limită cu tot —, nici pe acela al eternităţii.“
    Am luat ieri de la Noica Autobiografia lui Ignaţiu de Loyola. Un destin provocat: în 1521, tînărul de Loyola (avea 26 de ani) se află în fortăreaţa de la Pamplona, asediată de francezi. Deşi pentru spanioli situaţia era fără ieşire, viitorul sfînt îi convinge să nu se predea. În timpul unui duel de artilerie, o bombardă îi sfărîmă un picior. Suportă cîteva operaţii mutilante. Omul de lume este scos din joc. Se produce o reorientare a energiei vitale. În timpul convalescenţei citeşte vieţile sfinţilor. Nemaiputînd să-i imite pe oameni şi să se întreacă cu ei, Ignaţiu îşi pune în gînd să-i imite pe sfinţi. Va trăi toată viaţa în această competiţie sacră. Impresionantă este prima ieşire în lume după această  care se petrecuse în el: noul ideal de viaţă este trăit la început în pattern-ul vechiului ideal cavaleresc. Călare pe un catîr, Ignaţiu se îndreaptă către Montserrat. Îl ajunge din urmă un maur, căruia Ignaţiu încearcă să-i treacă sensul imaculatei concepţiuni. Maurul acceptă că lucrul e cu putinţă în privinţa conceperii propriu-zise, dar nu şi a naşterii. Se despart. Ignaţiu, care se raportează la Fecioară precum cavalerul la doamna pe care a ales să o slujească, este cuprins de remuşcări pentru că nu a ştiut să apere cauza Fecioarei. Vrea să îl ajungă din urmă pe maur şi să-l ucidă cu lovituri de pumnal. Neştiind însă dacă noul ideal de viaţă suportă sau nu această rezolvare, îl lasă pe Dumnezeu să-şi manifeste voinţa prin instinctul catîrului: la prima răscruce, catîrul apucă alt drum decît cel care era al maurului. Prima veghe a sfîntului — la altarul Fecioarei din Montserrat — se petrece tot în manieră cavalerească: o noapte fără a sta jos sau a te întinde, o noapte petrecută cînd în picioare, cînd în genunchi.
    Vine vorba despre Autobiografie. „E o dramă a omului, spune Noica, să vezi cum între cele trei facultăţi ale spiritului — sentiment, inteligenţă, voinţă — voinţa e cea impură. De îndată ce ia întîietate voinţa, omul se dezechilibrează. Or, la Loyola, tocmai voinţa e agentul principal. Orice mare afirmare a spiritului trebuie să fie neîntinată de voinţă. Nu spun că voinţa trebuie să lipsească, ci că o bună exersare a ei presupune a o ţine sub control. Voinţa, ca şi eticul în general, trebuie să fie discretă; existenţa ei nu trebuie să se simtă decît atunci cînd ea lipseşte. Iată de ce îl detest pe Nietzsche: în vidul conştiinţei lui filozofice nu putea apărea decît voinţa, voinţa în forma ei cea mai proastă, ca voinţă de putere. La fel, eticul în genere nu trebuie să ajungă la virtuozitate, ci doar la consistenţa lăuntrică a ceea ce faci. Îmi place teribil vorba lui Kant că eticul e acea comportare care trebuie săvîrşită în singurătate ca şi cum ar fi săvîrşită în comunitate. Îmi displace comportamentul care vrea să se instituie ca «etică pentru alţii». De altminteri, nu văd cum eticul ar putea să nu revină condiţiei creatoare autentice. Iar cînd se întîmplă să nu-i revină, această carenţă trebuie întîmpinată cu milă, şi nu judecată. Mila nu este simpla îngăduinţă care transpare din zîmbetul catolic aruncat peste lume, ci o răsturnare a reacţiei de primă instanţă şi un fel de a nu te lăsa prins în jocul faptei condamnabile. De fapt, judecata te coboară, pentru că îţi dă o superioritate pe care ţi-o acorzi singur. , spun eu; trebuie să ai milă pentru cei puternici, să-i înţelegi în sfîşierea lor lăuntrică şi în felul acesta, printr-un al doilea pas, să-i depăşeşti.“
    Seara, Noica ne aduce cîte ceva din corespondenţa ultimelor zile: articolul unui tînăr din Sighişoara, o scrisoare de la Emil Cioran etc. Ne citeşte articolul. „Cînd scrii o carte trebuie să ai o idee, însă cînd scrii un articol trebuie să ai mai multe idei.“
    Reţin din scrisoarea lui Cioran din 22 dec. 1980
    „N-am nici o îndoială că omenirea va şti să se redreseze, chiar dacă nu va reuşi în secolul XXI. Grav este că oamenii nu au încredere în propriul lor viitor şi că trăiesc în infinitatea proastă: în infinitul inventivităţii, în cel al bunătăţii — cum vă spuneam ieri —, în infinitul consumului. Mă amuzam azi-dimineaţă, venind spre cantină, să completez vorba lui Hobbes cu homo homini lupus. Într-o discuţie cu Herder, care îi făcea proiectul unei societăţi ideale, Goethe a răspuns: «S-ar putea să fie aşa, dar atunci înseamnă că fiecare dintre noi va fi infirmierul celuilalt»; deci homo homini curator. N-am ajuns încă acolo, dar dacă îmi acceptaţi licenţa, pot spune că sîntem în faza lui homo homini «corruptor», a omului care trăieşte infinitul prost al consumului. Totul ne corupe astăzi, bunurile ca şi ideile. Pînă şi voi mă corupeţi cu cărţile pe care le-aţi adus aici. În schimb nu mă îndoiesc că secolul XXII va fi unul bun pentru omenire, după ce secolul XXI va fi unul de purgatoriu, de redresare prin curăţirea de spaime.“
    Îi dau lui Noica Introducere în logica autorităţii a lui Bochenski, pe care am introdus-o în setul de debut al „colecţiei o“. Thomas a tradus-o în două săptămîni (practic în şase zile, traducînd cîte douăzeci de pagini dactilo pe zi!), iar Sorel, pe lîngă Parmenide al lui Platon, lucrează zilele astea la cîteva pagini de prefaţă. Ni le va citi la sfîrşit.
    Miercuri, 21 ianuarie 1981
    Mă apropii de sfîrşitul Lămuririlor preliminare la Phaidros; am terminat de scris paragrafele privitoare la „autenticitate“, la „perioada compunerii dialogului“ şi la „personaje“. Îmi rămîn doar notele la text. Literatură imensă, din care nu am la dispoziţie decît o mică parte. Tot ce pot face este să încerc sistematizări ale materialului existent. De fapt, „a muta cartofii dintr-o ladă în alta“, cum spune Noica, auzind de note la Platon. Fiecare volum din Platon se naşte tot mai chinuit; nu există de fapt o echipă. Nici unul dintre noi nu lucrează doar la Platon şi nimeni nu e dispus să-i dedice zece ani din viaţă, renunţînd la cărţile şi proiectele proprii. Mi-am propus să pun capăt traducerilor, drept care privesc acest dialog, ca şi volumul heideggerian, ca restanţe; simt nevoia să lichidez totul, pentru a intra odată în peratologie.
    „Filologizînd“ în marginea lui Platon, mi-am dat seama cum se poate ajunge la „tehnicizarea“ ştiinţelor umaniste, la ruptura dintre îndeletnicirea cu valorile şi amuţirea funcţiei lor formative. De neînţeles rămîne însă cum poate trăi autorul, creatorul în genere, în disjuncţie cu portanţa etic-estetică a operei sale. Cum se poate spune că umbra pe care el o aruncă asupra operei este indiferentă? Poate fi calitatea umbrei indiferentă? Sau altfel spus: cum poţi face umanistică fără feed-back? Pînă şi meseria tăietorului de lemne are o funcţie formativă. Socrate şi Platon ştiau foarte bine ce înseamnă acest acord suprem. Mă tentează o parafrază platoniciană: „Dar spune-mi, Criton, ne putem închipui un înţelept din vechime sau vreun mare tragedian învăţîndu-i pe oameni ce este drept, frumos şi bun, iar el purtîndu-se asemeni unui scrib de rînd, care dispreţuieşte şi înjoseşte prin fiecare zi a vieţii sale tot ce a spus şi a scris sau, dacă e pictor sau artist în piatră, tot ce a stîrnit de preţ în noi prin zugrăveli şi cioplitură?“
    Astăzi a fost seara lui Sorin. „Sorel — spune Noica rupînd cîteva ţigări «Carpaţi» şi umplîndu-şi pipa — o să ne dea un raport, dar nu unul de activitate, ci «un raport de aşezare»: unde eşti şi încotro mergi?“
    — Sînt în stadiul cantităţii, deci nu sînt, de fapt, nicăieri. Trăiesc doar o tinereţe întîrziată, o petrecere de idei: am încercat multe şi mai mult m-am plimbat. Ce am realizat totuşi pînă acum? Am stăruit asupra silogisticii, care mi-a dat satisfacţii. Pot spune că printre logicienii de aici mi s-a omologat mica mea contribuţie silogistică. De altfel, silogistica mi se potriveşte: este un lucru cu graniţe perfect definite, adaptat întru totul la modestele mele puteri matematice. De dat, silogistica nu poate da ceva mare, dar este very nice. Dacă aş fi rămas la silogistică, aş fi fost asemenea unui ceasornicar care face ceasornice într-un mic atelier într-o epocă a ceasurilor electronice. Am apucat însă să mă plimb şi prin logica modală şi deontică, din care am prezentat ceva şi în Germania, la Menne şi Kutschera. Din păcate, la Regensburg, una dintre comunicările de logică modală a picat în gol, pentru că lucrul se făcuse deja fără ca eu să fi ştiut. M-am simţit provincial, lacunar documentat, dar mai ales mi-a fost ciudă că m-am chinuit cu o problemă care fusese deja rezolvată. În logica modală am scris un articol de popularizare care, am observat, este foarte citat printre lingvişti.
    Logica deontică îmi deschide cîmpul către raţiunea practică, către normă şi acţiune. Pentru istoricul logicii deontice, important este că sistemele de norme conţin nepotriviri, contradicţii între formalism şi interpretare. Or, acest lucru constituie o provocare pentru cel care poposeşte astăzi în logica deontică. Există astfel din plin posibilitatea construirii unor proiecte de sisteme adecvate, consistente şi neparadoxale. Pe de altă parte, un cîmp de acţiune pentru logician se deschide aici prin faptul că autoritatea normativă se poate contrazice, iar din punct de vedere logic această contrazicere este foarte interesantă. Se poate încerca fie soluţionarea acestor contradicţii, fie studierea situaţiei în care se află subiectul supus unor norme contradictorii.
    Ce pot să spun însă, în concluzie, este că am mers pe calea uşoară a logicii. Calea grea este legată de noile aparate matematice: teoria categoriilor, topoi, latici, spaţii vectoriale — toate acestea năvălind astfel în logică ca instrumente. Aparatul logicii se reînnoieşte cam o dată la treizeci de ani şi acum ne aflăm într-un astfel de moment. Această situaţie mă aşază şi pe mine la un moment de răscruce: să mă aventurez sau nu pe acest drum? Ar dura cîţiva ani şi nu ştiu dacă lucrul ar fi pe măsura puterii mele. M-aţi întrebat unde sînt aşezat. Sînt aşezat în faţa acestei probleme. Iar în logică sînt aşezat într-un loc care în nici un caz nu e ocupat de avangarda logicii: în logica de astăzi sînt în pregătire aventuri mult mai extraordinare, la care însă, cu aşezarea mea de acum, n-am cum să particip. În schimb, nu trebuie să înţelegeţi de aici că în logica modală, sau chiar în silogistică, nu se funcţionează din plin. Dar acestea sînt domenii deja formate, nu teorii nou-descoperite. Ambiţiile mari în acestea din urmă îşi află debuşeul.
    — Ce trebuie să înţelegem din tot ce spui?, întreabă Noica. Că eşti făcut din bucăţele? Sau că logica te integrează şi te unifică? Te pun, cu această întrebare, în faţa destinului tău cărturăresc. De ce să treci către matematică în vederea logicii, în loc de a te muta cu logica în filozofia culturii? Eşti singurul de la noi care ar putea face o asemenea ispravă. A merge pe linia filozofiei culturii făcute cu mijloacele formalismului modern ar fi, cred, singurul mod de a mîntui şi logica, şi pe tine. Orice logician, cînd apucă pe drumul fără întoarcere al logicii, devine un Pierrot: o fiinţă pe jumătate albă, pe jumătate neagră. Făcută fără deschidere culturală, logica te fisurează. Menne se răscumpără ca om ducîndu-se cu regularitate la biserică; Bochenski se salvează încercînd să anexeze logica la catolicism. Tu faci poezie, fără să te recunoşti nici în ea pînă la capăt. De ce să te porţi ca şi cum ai fi făcut din bucăţele, cînd cu apetiturile tale culturale vaste pot să te unifici în fiinţa ta? Observaţi că orice disciplină, astăzi, dar mai cu seamă una filozofică, vrea să acopere tot. Este un miracol că din lumea ştiinţei se ridică astăzi conştiinţe de cultură care vor să dea socoteală de tot. Tu de ce nu o faci cu logica? De ce să te complaci în situaţia de însoţitor? De ce să fii Pilade, cînd poţi fi Oreste?
    Am să vă spun acum cu ce cred eu că păcătuieşte logica de astăzi. Formalismul trece indiferenţa lumii în indiferenţa conştiinţei. Şi nu secătuieşte el totul, atunci cînd nu ştie să regăsească conştiinţa? Ştiţi imaginile lui Escher în care scările nu duc nicăieri. „Dar, priviţi-le, sînt scări, nu?“ — spun logicienii. Însă o scară care nu duce nicăieri nu este scară.
    Îmi place să înţeleg istoria lumii nu hegelian, ci prin tabloul categoriilor kantiene: necesar, real, posibil. Pînă la greci a domnit necesarul: lumea prehelenă a stat sub natură, sub zei şi, cu tiranul, sub oameni chiar. Grecii au intrat în real, într-un real istoric pe care-l înţeleg ca intrare în adecvaţie: a omului cu natura, a omului cu istoria, a omului cu omul. Iar noi trăim astăzi în posibil, într-un nou tip de inadecvaţie, trăită de astă dată dinăuntru, nu din afară, ca în vîrsta istorică a necesarului. Există însă pe lîngă posibilul real, pozitiv — posibilul lui „va fi fiind“ — o formă proastă a posibilului, şi tocmai din acest posibil îşi trage substanţa logica de astăzi. E posibilul de care vorbea Bachelard, posibilul lui pourquoi pas, „de ce nu şi aşa?“. De ce nu şi sistemul X? Logica nu mai poate avea cale de întoarcere, nu mai poate ieşi din sfînta indiferenţă cîtă vreme gîndeşte posibilul sub forma lui „de ce nu?“. Or, în cultură, lucrurile mari nu sînt decît cele care ne privesc. Logica a ajuns să nu ne mai privească. Matematica este singura care şi-a luat dreptul să vorbească despre nimic şi a ajuns pînă la urmă să vorbească despre totul. Toţi aşteaptă astăzi ca logica să se întoarcă asupra lucrurilor şi să dea socoteală de ele. „Fizica, spune , este o logică.“ Biologia, cu codurile ei genetice, se vrea o logică,una a viului. Istoria însăşi visează la logică. Şi în tot acest timp, cînd toţi o aşteaptă, logicienii îşi văd de treabă jucîndu-se graţios în sfera lui „de ce nu“.
    — Este mult adevăr în ce spuneţi, dar şi mai mult loc pentru nuanţări sau chiar, uneori, pentru respingeri. În primul rînd, logica matematică a crescut din lumea de astăzi, este integrată în ansamblul culturii acestui secol. Chiar cu posibilul ei, prost sau bun, logica răspunde posibilismului sub care stă lumea de astăzi. În al doilea rînd, este drept că logica ascunde în ea o latură alienantă, pe care teama de rebarbativul formulelor nu face decît să o exalte. Însă pericolul acestei alienări poate fi depăşit prin manifestarea unei iniţiale bunăvoinţe faţă de logică. Trebuie să te raportezi la logică acordîndu-i din capul locului un credit.
    Să luăm, de pildă, însuşi formalismul şi formulele. Credeţi oare că există un lucru care prin funcţionarea lui intensă să rămînă în indiferenţă pură? Chiar şi formulele termină prin a-şi pierde artificialul, prin a se „naturaliza“. Aşa cum o navă de oţel, scufundată în apă şi pusă să funcţioneze, termină prin a prinde muşchi şi a se integra mediului acvatic, la fel şi limbajele artificiale sînt prinse pînă la urmă în ritmurile fireşti de respiraţie ale unei culturi. Ce era la început matematica, fie şi sub forma socotitului? Era apanajul unei caste, era o doctrină secretă. Limbajul matematic a intrat însă treptat în firesc şi astăzi orice elev ştie să extragă un radical, lucru care pînă la un moment dat cădea în sfera artificialului ezoteric. Numeralul însuşi nu este oare o formă de naturalizare a matematicului? Orice formulă, orice fiinţă artificială poate prinde corp — prin familiarizare şi rodare — în universul culturii. Pentru copiii de astăzi, automobilul are firescul pe care îl are o vacă, ba mai mult, pentru majoritatea lor are chiar o doză sporită de firesc. Sau putem noi spune că formulele rămîn în indiferenţă cînd termină prin a se încarna în maşini?
    — Tocmai asta e mai grav: că se incarnează numai în maşini; maşina bate pasul pe loc, e tautologică, nu poartă infinitul în ea. Motorul, spune Heidegger, este expresia mecanică a eternei reîntoarceri la acelaşi. Maşina e incarnarea artificialului în artificial.
    — În orice caz, judecaţi prea aspru posibilul în care se complace logica de astăzi. În posibilul acela gol trebuie să vedem risipa care precede orice incarnare. Chimistul, pentru a face un produs reuşit, nu „se joacă“ încercînd sute de produse sintetice inutile? Formulele sînt, ce-i drept, frumoasele fără corp, dar ele termină prin a prinde unul. Şi numerele imaginare au fost privite ca simple ficţiuni, şi totuşi s-a găsit pînă la urmă o modalitate de a le justifica şi a le face intuitive. Ce vreau să spun? Că există legături misterioase şi imprevizibile între această lume a umbrelor, care este logica, şi lumea reală.
    — Îţi acord că atîta vreme cît logica este în mişcare trebuie lăsată în pace, pentru că nu ştiu ce va da în viitor. Pe de altă parte, este în ea un model de exactitate pe care oricine îl poate invidia dacă îşi propune să obţină nu adevăruri goale, ci adevăruri cu exactitate cu tot. Şi tocmai aici e drama mea: că nu am obţinut şi exactitatea. De asta nu mă poate lua Carnap în serios: pentru că am adevăruri fără exactitate. La rîndul meu însă, îi cer logicii tocmai faptul de a nu rămîne la exactitatea goală; îi cer să se deschidă către propriul ei adevăr, să se reintegreze ca fapt de cultură.
    Dar mai am o nedumerire la adresa voastră: cum puteţi accepta ca logica de astăzi să funcţioneze pe baza a cel puţin trei absurdităţi. Prima este legea non-contradicţiei. Cum puteţi refuza contradicţia, cînd contradicţia există şi e fecundă, e chiar „logică“ şi reală? A doua absurditate este implicaţia materială: „orice adevăr implică orice adevăr“, cu exemplul faimos „dacă 2 X 2 = 4, atunci New York-ul e un oraş mare“; sau „falsul implică orice, inclusiv adevărul“. De pildă: „dacă 2 X 2 = 5, atunci New York-ul e un oraş mare“. Şi a treia absurditate: problema echivalenţei: „orice propoziţie adevărată este echivalentă cu orice propoziţie adevărată“. De pildă: „Afară ninge.“ este echivalentă cu „Trenul de Sibiu ajunge în Bucureşti la ora 3.“
    — Da; din punctul de vedere al valorii de adevăr, aceste două propoziţii sînt echivalente. Cel mai uşor este să combaţi logica la nivelul exemplelor. Cînd şi-au bătut joc de ea, scriitorii (Molière sau Ionesco) aşa au procedat. Dar dacă nu o cobori la nivelul exemplelor, logica nu mai apare într-o lumină ridicolă. Maşinile, de pildă, funcţionează perfect cu implicaţia materială.
    — Bine; am să-ţi propun o altă cale. Formele sînt abstracţii şi, ca atare, sînt abstrase. Vin şi te întreb: sînt abstrase din lucruri sau sînt abstrase de lucruri? Eu spun „din“, voi spuneţi „de“: voi faceţi abstracţie de lucruri. Contraziceţi de fapt însuşi cuvîntul „abstract“, care este o „desprindere din“ şi nu o „despărţire de“.Voi rămîneţi în nefelologie, cu formele voastre suspendate. Dar forma, forma este lucrul însuşi în împlinirea lui, lucrul care îşi dă sufletul şi care abia astfel ajunge la formă. Totul e să-ţi livrezi sufletul. Noi înşine nu sîntem „în formă“ decît dacă trăim astfel încît fiecare clipă să fie o moarte, o livrare de suflet. Aici e vorba de formă, nu în formele voastre suspendate.
    Pentru că fac abstracţie de lucruri, formele logicii de astăzi trăiesc într-o deplină evaziune; ele nu ştiu să se mai întoarcă asupra lucrurilor decît pentru a le in-forma. Forma care in-formează, forma care nu mai este emanaţie a lucrului, „sufletul“ lui, termină în statistic, în clasificare, nu mai are greutatea sensului. Voi pierdeţi orientarea pe care o dă sensul şi cădeţi în interşanjabilul statisticului. Între „Socrate e muritor“ şi „Elpenor e muritor“, voi nu faceţi nici o deosebire, deşi numai primul şi-a asumat şi a trăit întreaga viaţă condiţia de muritor, deci s-a pregătit pentru moarte dînd vieţii un sens plin, pe cînd celălalt nu trăieşte condiţia de muritor decît în măsura în care e mîntuit de experienţa lui Socrate. Deci, nu tot ce moare statistic moare în sensul omului. Grecii nu aplicau cuvîntul de brotoi, de „muritori“, decît la oameni, şi în sens plin numai unora dintre ei. Nu au spus niciodată despre cal că este muritor. Aşa cum o înţeleg eu, forma are greutatea sensului; pentru voi, ea nu o are decît pe aceea a simbolului care nu mai deosebeşte, a simbolului care devine statistică şi clasificare.
    Joi, 22 ianuarie 1981
    „În timpul plimbării de ieri, Gabi mi-a pus iarăşi două întrebări nepotrivite. Prima: care este eficacitatea filozofiei? Filozoful pune lumea în ordine, spunea el, aşa cum face Hegel sau (şi aici bănuiesc că era maliţios) cum am încercat eu în Ontologie, dar lumea nu se sinchiseşte de ordinea lui. A doua, poate şi mai nepotrivită şi legată într-un fel de prima, o numea «problema Atlantidelor»: dacă lumea aceasta va trece, unde se duc strădaniile noastre? «Unde va mai fi „departele“ pentru care vreţi să deveniţi conştiinţă mai bună, cînd conştiinţa nu va mai fi?» Ce s-a întîmplat cu Platon-ul şi cu Shakespeare-ul tuturor Atlantidelor? Dacă întregul pămînt poate deveni o Atlantidă, nu capătă dintr-o dată sens tema lui vanitas? Dacă Cerul lui Platon nu există, pentru a ne prelua într-o adevărată eternitate, atunci, spunea el, omenirea nu are sens.
    Deşi întrebările nu-mi plac, am să încerc totuşi să răspund. «Cum intră filozofia în lume?», mă întreabă Gabi. Intră într-un mod miraculos, spun eu, aşa cum într-un mod miraculos intră spiritul în general în lume. Pentru a intra în lume, spiritul nu se distribuie dintr-o dată în ea, deci nu se distribuie dintr-o dată în multiplu, ci mai întîi în Unu, care la rîndul lui se distribuie şi devine multiplu: Dumnezeu Unul se distribuie în Fiul Unic, şi abia acesta se distribuie în toţi. Totul e să ai Fiu. Miracolul ultim al filozofiei este miracolul ultim al spiritului însuşi, care ca Unu nu se difuzează în mulţi, ci tot în unu, rămînînd ca abia în a doua instanţă să se multiplice cu adevărat. Ca să înţelegeţi mai bine, gîndiţi-vă la seria lui Fibonacci, care se creează prin adunarea fiecărui număr cu precedentul său. Însă această regulă de formare nu e posibilă decît începînd cu cifra «2». Pentru «1» trebuie acceptată excepţia. Pot spune de pildă: 2+1 (precedentul lui 2) = 3; 3+2 = 5; 4+3 = 7; 5+4 = 9 etc. În cazul lui «1» trebuie în schimb să faci excepţie: 1 trebuie adunat cu 1 (şi nu cu zero), pentru ca seria să intre în mişcare şi să apară multiplicarea. Este deci, şi aici, nevoie de un «1» prim şi de un «1» secund: Tatăl şi Fiul. Dumnezeu nu ne-a făcut pe toţi fii.
    Ei bine, în acest fel intră şi filozofia în lume. «Cum a intrat Hegel în lume?», întreabă Gabi. «Nu rămîne filozofia închisă în universităţi?» Nu, pentru că Hegel s-a distribuit în Marx, iar Marx în toată lumea. Să vă dau un exemplu mai umil: Daniil Sihastrul. El nu a pus în ordine răzeş cu răzeş, ci a pus în ordine un singur om. Georges Sorel, cu a sa , a intrat în lume prin Lenin. Kant însuşi a pătruns în lume prin preşedintele Wilson, care în 1918 a declarat că nu se poate ca Prusia Orientală să nu fie a germanilor de vreme ce s-a născut Kant în ea. Şi iată cum Kant a ajuns să influenţeze geografia politică a Europei şi, pornind de aici, mai tîrziu, istoria ei. Deci filozoful fecundează pe unul singur, care fecundează apoi restul lumii.
    Cît priveşte a doua întrebare: care ne este eternitatea? Noi abuzăm de cuvîntul acesta, spune Gabi, cînd îl aplicăm de pe poziţiile finitudinii unei stări ameninţate de finitudine (valorile create în cîte o Atlantidă). Însă tipul acesta de a pune problema este hibrid, pentru că leagă temporalitatea de valorile absolute. Ea a dat naştere unui topos (timpul care devorează totul), care continuă să dizolve gîndirea şi experienţa spirituală. Şi indiferent de rafinările pe care le-a atins felul de a pune problema timpului, la Augustin sau la Heidegger, noi continuăm să rămînem la imaginea timpului liniar al lui Cronos care face indigestie înghiţindu-şi copiii. Timpul are astfel, la propriu, o obîrşie proastă, una pe care nu şi-o poate pierde, indiferent de încercările care s-au făcut pentru a-l înnobila. Obsesia timpului a rămas în filozofie o obsesie proastă. M-am întrebat de altfel de ce au grecii un zeu pentru timp şi nu au unul pentru spaţiu. Lucrul acesta este interesant; cînd descoperi cu adevărat spaţiul, aşa cum am făcut-o noi în secolul acesta, timpul este înghiţit de spaţiu, devine cea de-a patra dimensiune a lui, ca la Einstein. Este clar că noi am anexat timpul spaţiului, propunînd timpuri diferite pentru galaxii diferite. Spaţiul este o cucerire a modernităţii. Matematicile de astăzi sînt ale spaţiului; cu problema topoilor, a laticilor etc., ele nu fac decît să geometrizeze, să facă topologie la propriu. Aşa încît cei care, ca Bergson sau Heidegger, rămîn astăzi anexaţi problemei timpului îmi apar întîrziaţi. Trebuie să ieşim din problema timpului şi să facem din spaţiu un zeu, unul bun, nu destrămător ca zeul Cronos; pentru că spaţiul e bildend, e formativ.“
    Vineri, 23 ianuarie 1981
    Turul Păltinişului, făcut după micul dejun, începe în frig şi ceaţă deasă. Noica vorbeşte cu fularul la gură, către sfîrşitul plimbării va gesticula inspirat, cu fularul în mînă şi paltonul fluturînd; a fost cea mai splendidă peroraţie peripatetică a zilelor acestora. S-a încălzit treptat, asemeni unui angrenaj care-şi atinge prin urniri succesive punctul de forţă maximă, dar care o dată ajuns aici se dezlănţuie în certitudinea propriului său ritm.
    „Trăiesc un miracol pe care vreau să vi-l împărtăşesc. De altfel este miracolul cu care am început, miracolul lui «cum e cu putinţă ceva nou». Acum regret că în vremea cînd am scris cartea aceasta nu am ştiut să o atac metafizic. Dacă l-aş fi cunoscut pe Wittgenstein cu tautologia lui, pesemne că m-ar fi stîrnit să-mi spun gîndul în pur, şi nu coborînd în istoria lui. Acum nu mai simt nevoia s-o fac, în schimb mă bucur să văd că am trăit această idee, că viaţa mea s-a desfăşurat sub semnul lui«cum e cu putinţă ceva nou». Totul este să fii atent şi să distingi în monotonia aparentă a zilelor cum apare noul. Poate că în această simplă atenţie se dezleagă şi misterul ivirii noului în ceasurile tîrzii ale vieţii. Cum mai e cu putinţă, pentru mine, ceva nou după Tratat? E cu putinţă tocmai pe baza noului pe care-l aduce cu sine fiece zi. Fiţi deci atenţi la noul fiecărei zile şi veţi vedea cum se naşte miracolul.
    Am terminat de citit cartea lui Bochenski Introducere în logica autorităţii; m-a cucerit, cu toate că trădează spiritul unui anglo-saxon lipsit de «fior metafizic», cum de altfel cu onestitate declară din capul locului. Nu m-am putut însă împiedica să nu mă gîndesc la ce ar fi făcut Heidegger din problema autorităţii. Ar fi mers fără îndoială îndărăt, aşa cum obişnuieşte să facă. Şi bine ar fi făcut, pentru că tendinţa firească a culturii de astăzi este să progreseze prin regresie, aşa cum iniţial promitea şi logica matematică, care şi-a propus să meargă «îndărătul matematicii», dar care, în practica de astăzi, a sfîrşit prin a merge orbeşte înainte, în spaţiul fără repere al lui «de ce nu şi aşa?». Heidegger ar fi mers deci îndărăt şi ar fi spus că auctoritas vine de la augeo, de la «a spori». Orice autoritate adevărată aduce cu sine un spor care-l obligă pe celălalt să se supună. Nu te supui cu adevărat decît atunci cînd te simţi sporit. Aşadar, Heidegger ar fi început prin a căuta rădăcinile autorităţii, şi nu funcţiile ei, cum face Bochenski, iar atunci cînd o trimiţi îndărăt, la rădăcini, autoritatea ajunge la investire: cine te investeşte şi cum te investeşte. Mă bucur însă să văd că şi Andrei şi Gabi au vibrat în faţa unei lucrări de filozofie analitică.“
    „Andrei şi Gabi, intervine Sorel, care pesemne că nu au citit multe lucruri în genul ăsta, erau în faţa lui Bochenski ca doi băieţi care au căzut în mrejele primei Verführerin. Nu e de mirare că sînt atît de entuziaşti.“
    „Chestia cu Verführerin îmi aduce aminte de ce a putut să-mi spună o doamnă tare drăguţă, după ce a apărut cartea mea cu Hegel, Povestiri despre om. Eu îi tot explicam că nu sînt faţă de Hegel decît un fel de apostol Pavel, care merge cu toiagul în mînă şi propovăduieşte ideea altuia. «Ba eşti o cocotă de lux, mi-a şoptit ea la ureche, care ademeneşte trecătorii în bordelul lui Hegel.» Ce ziceţi de treaba asta? Dar spunîndu-vă povestea cu Hegel şi cocota de lux, mi-am adus aminte că am o surpriză pentru Sorel. I-am scris acum trei zile lui Geo Bogza, şi în post-scriptum am adăugat: «L-am pus pe prietenul tău Sorel, cu care ai traversat Techirghiolul, să-mi taie lemne.» Azi de dimineaţă primesc o telegramă: «Nu-l lăsaţi pe Sorel să plece pînă nu taie toată pădurea.» Mă gîndesc dacă Sorel e de acord să îi răspundem: « Se poate opri la Făgăraş?»
    Însă pentru că vorbim de condiţia fizică, pentru că Gabi a primit un avertisment de la destin, iar Andrei trăieşte mereu unul pe care nu vrea să-l ia în seamă, vreau să le spun că nu cred să mă respecte prea mult, dacă n-au vrut să înveţe de la mine singurul lucru bun pe care-l au de învăţat: să-şi asigure finişul. Cînd vrei să faci performanţă culturală, trebuie să ajungi la 70 de ani, şi ca să ajungi la 70 de ani trebuie să înveţi să te plimbi zilnic. Plimbarea este însăşi askesis, exersarea prin excelenţă, iar toate sporturile nu sînt decît o suită de varietăţi pe tema deambulaţiei. Aveţi în faţă o cursă de aşteptare, nu una de sprint. Trebuie deci să vă faceţi din trup un aliat, iar dacă animalitatea omului este mobilitatea lui, atunci sînteţi obligaţi să vă respectaţi fiinţa mişcătoare.“
    Sîmbătă, 24 ianuarie 1981
    „Aţi văzut că seara de ieri nu ne-a ieşit pentru că ne-am dispensat de constrîngerea programului. De aceea, astăzi vă propun un punctaj al serii. Am să reiau problema autorităţii pentru a mă răfui cu Bochenski (mi-am făcut cu ocazia asta cîteva pagini pentru Jurnalul de idei), am să-i răspund apoi lui Gabi ce cred despre «cultura romînă şi scena lumii» şi, în sfîrşit, mi-am găsit deviza şi vreau să v-o comunic.
    Vă spuneam ieri că Heidegger ar fi atacat problema autorităţii pornind de la verbul augeo, «a spori». «Tot ce mă sporeşte este adevărat», spune Goethe. Autoritate are cel care mă sporeşte. Autoritate are de pildă ştiutorul asupra celuilalt, pentru că îl sporeşte. Aceasta este o autoritate de tip exterior. Dar mai există şi o autoritate interioară, de care Bochenski nu pomeneşte: de pildă autoritatea sufletului asupra trupului, spune Platon. De vreme ce păzeşte trupul de excese şi de pofte care îl destramă, sufletul ajunge să sporească trupul. Dar atunci nu pot fi de acord că nu există, cum afirmă Bochenski, o «autoritate reflexivă». Nu e reflexivă autoritatea la stoici? Dar la Kant?
    Obţin astfel esenţa şi cuprinderea autorităţii numai cu augeo, fără să am nevoie de tot aparatul lui Bochenski pentru a spune ceva adevărat. Pe linia lui augeo pot scoate tot ce scoate şi el, dar în plus unificînd totul. Pentru că aici stă neajunsul tratării lui Bochenski: se opreşte la autorităţi şi pierde autoritatea. Găseşte deci arheii, aş spune eu, dar nu se poate ridica la eidos-ul autorităţii, la principiul autorităţii, care este, indiferent cît de plat ar suna, raţiunea. Desigur, o să-mi spuneţi că de vreme ce vreau conceptul de autoritate, unul care se distribuie fără să se împartă, reduc autoritatea la acea formă de unitate care poate fi apoi lesne invocată de cîte un deţinător absolut. E limpede că în numele eidos-ului oamenii pot face impostură, dar asta nu mă împiedică să caut şi să văd eidos-ul. Bochenski rămîne însă prins la nivelul intelectului care separă şi care apoi nu mai este capabil să unifice părţile; el rămîne la autoritatea epistemică şi la cea deontică, şi nu vede că sursa comună amîndurora, sursa care le investeşte ca autoritate este raţiunea. Îi reproşez deci lui Bochenski că vorbeşte nu de autoritate, ci de autorităţi, aşa cum europenii vorbesc de libertăţi şi nu de libertate, iar cărţii în ansamblul ei îi reproşez că ne lasă acolo unde deja ne aflam. Căci dacă la capătul întregului discurs tot ce aflăm este că nu trebuie să acceptăm nici o autoritate fără spirit critic, atunci cartea ne lasă unde eram. Cine nu mută o problemă, cine nu are forţa dislocantă pentru materia pe care o analizează şi pentru cel pentru care o analizează, acela nu are «raţiune», ba nici îndreptăţirea de a vorbi şi de a scrie. Acestea cu privire la Bochenski.
    Cît priveşte întrebarea de ieri a lui Gabi, «de ce nu putem ieşi pe scena culturii europene cu isprava noastră»: Gabi ar vrea, spun eu, «un cîntec încăpător cît lumea»; iar eu nu vreau decît un cîntec încăpător. Iar un asemenea cîntec este o cucerire de fiecare zi. Ca şi libertatea despre care vorbea Goethe, bucuria trebuie cucerită zilnic. Şi iată şi ce deviză mi-am ales: Nulla dies sine laetitia. Laetitia înseamnă: disciplină, muncă, trudă, suferinţă, îndoială, invenţie, bucurie. Dar bucurie adevărată nu e decît în cultură; restul e desfătare. Însă bucuria, dacă e bucurie adevărată, ajunge să răzbată. «Poemul, focul şi dragostea» nu pot fi ascunse. Nici bucuria culturii nu poate. Ce ai fi vrut? Ca seara noastră să se fi petrecut la televiziunea franceză? Upanişadele, cu discreţia acelui «vino şi stai lîngă mine», nu s-au petrecut la televiziunea franceză — şi uite că au răzbit.“
    Duminică, 25 ianuarie 1981
    Mîine după-amiază plecăm cu toţii spre Bucureşti, după ce, către prînz, vom trece să-l salutăm pe R.C. în Sibiu. Astă-seară am băut ceaiul în cameră şi am făcut bilanţul săptămînii. Tocmai citisem în  articolul unui maghiar despre filozofie şi problema durerii, Sorel îmi semnalase apoi o vorbă a lui Simmel — „cum se face că în istoria filozofiei e atît de puţin loc pentru suferinţa umană?“ — aşa că, văzîndu-l pe Noica, îi citez întrebarea lui Simmel.
    „Suferinţa nu interesează filozofia, îmi răspunde Noica, pentru simplul motiv că, asemenea bunătăţii, ea există în ordinea sufletului, nu a spiritului. Filozofia poate cel mult să înregistreze suferinţa şi să-l cheme apoi pe omul religios sau pe cel politic să o rezolve. Nu trebuie să înţelegeţi o asemenea atitudine ca o formă de nepăsare, cruzime etc. «Aroganţa» filozofiei nu este de ordin elitar, ci metaforic. Filozofia nu se ocupă de tot ce există, ci numai de ceea ce este cu adevărat, de ceea ce poartă în sine saturaţie ontologică. Ce nu este materia signata, pentru filozofie pur şi simplu nu e. Filozofia îşi ia dreptul să ofenseze lumea şi să spună «nu mă interesezi». Cînd ajunge să coboare la materie şi individual, filozofia se opreşte la ele numai în măsura în care sînt signata. Ea selecţionează. Dacă vin cu binefăcătorism, termin prin a nu mai salva individualul. Merg chiar mai departe şi spun: indiferenţa mîntuirii generale e de fapt un imens dispreţ; ea ofensează umanitatea lăsînd-o în colcăitul ei nediferenţiat. Religia care se ocupă de oricine şi Pierre Emmanuel care e îngrijorat de soarta băcanului nu vor arăta niciodată cine este şi cine nu este om. Filozofia, arătînd cine este om, dă o şansă celor ce nu sînt de a deveni.
    Iar pentru a reveni la suferinţă: cînd suprimi suferinţa, aşa cum face medicul de pildă, readuci la gradul zero, pui pe linia de plutire, nu faci însă să plutească. Spiritul în schimb suflă în pînzele omului. Îmi plăcea să rîd de Burghele, spunîndu-i că meseria lor e de tipul «pun coadă la topor»; se rupe coada toporului şi o pun la loc. Ai făcut o piatră la rinichi? Te operez şi te repun pe linia de plutire.
    Un asemenea tip de suferinţă nu intră în zonele spiritului. Cînd însă ajunge să intre, ca la indieni, unde totul e înţeles ca suferinţă, sau ca în cazul lui Isus, nu mai am de-a face cu biata suferinţă care ne scoate de pe linia de plutire.
    Am să vă dau un exemplu de ce înseamnă a trece din spirit în suflet cu cele două variante ale Tinereţii fără bătrîneţe: cea romînească şi cea siciliană. Ştiţi cum se termină basmul romînesc: învoit de zînele de pe tărîmul Fiinţei să se întoarcă pe pămînt, Făt-Frumos îşi regăseşte casa părintească, deschide thronos-ul părintesc şi, într-o chichiţă, se află moartea, moartea lui, care îi spune «bine că te-ai întors, că de mai stăteai mult mă sfîrşeam eu».
    Varianta siciliană, singura s-ar părea, despre care vorbeşte Şăineanu, se termină astfel: întors pe pămînt, Făt-Frumos are voie să întîrzie aici o zi (sau o oră?). După ce îşi vede casa părintească, se pregăteşte să plece pe tărîmul tinereţii veşnice. Dar pe drum vede un car împotmolit, se apucă să dea ajutor, pierde termenul întoarcerii şi rămîne pe pămînt. Legenda siciliană a trecut lucrurile din spirit în suflet; a intrat în joc bunătatea proastă. Binefăcătorul sfîrşeşte cu scoaterea carului din noroi şi cu ratarea Fiinţei.
    Era însă vorba de bilanţul săptămînii: Sorel a făcut deci prefaţa la Logica autorităţii a lui Bochenski şi a tradus din Parmenide. Gabi a scris Lămuririle preliminare la Phaidros, iar eu am terminat Interpretarea la Phaidon.
    Am pornit, cu Phaidon, de la această idee: în timp ce presocraticii au toţi un perì physeos, Platon obţine, primul, un perì psychés: o ridicare a lui anima la animus, spun eu, a spiritului individual la Spirit. Aceasta este tema dialogului. Iar ea se realizează în două trepte; prima: care este accesul la spirit? (problema paideică), răspunsul fiind: prin «moartea» în viaţă, ca autoritate a sufletului asupra trupului etc.; a doua: ce e spiritul în el însuşi? — răspunsul fiind: Ideile înseşi. Nemurirea este deci trecerea spiritului individual în Spirit.
    Rămîne însă o a treia problemă, pe care Platon o pune, dar la care nu poate răspunde direct, drept care va trece totul în mit: în Spirit, mai e vorba de tine ca individ? Socrate mai este Socrate în lumea lui Hades? În faţa acestei întrebări, Platon depune armele şi trece pe registrul unei geografii fictive a raiului.
    La această întrebare, creştinismul va răspunde: «Pămîntul acesta va trece, dar vorbele mele nu vor trece.» Aici revenim la problema pusă zilele trecute de Gabi: există o persistenţă a spiritului ca spirit? Dacă înţelegem «vorbele mele» ca logos, atunci logosul este oricînd prezent sub forma legilor naturii, de pildă. Dar logosul ca identitate individuală? La această întrebare Platon nu a răspuns, în timp ce creştinismul promite că vom fi chemaţi fiecare după numele nostru, şi afirmaţia sună aproape electoral.
    Poate fi însă vorba cu aceste culturi ale timpului, în care trăim noi, de eternitate (sau mai degrabă de aeviternitate)?
    Ştiţi că ceea ce am urmărit prin Tratat şi, acum, prin Logică este să dau un statut ontologic individualului, în condiţiile în care filozofia ancorată într-un general (în «cer») rupt de individual termină prin a-l condamna. Totul, în cultură, a avut tendinţa neglijării individualului şi a evaziunii din real. Şi ştiinţele, şi teoria generalului plutesc în cer, în timp ce filozofia readuce totul la real, la lucrurile înseşi. Filozofia spune: «M-a trimis cerul să vă vestesc că nu este. Împliniţi-vă! Coborîţi pe pămînt!» Desigur că pămîntul pe care se mişcă filozofia nu trebuie confundat cu realul pe care-l instituie televiziunea, categoriile vieţii sau maşina. Ceea ce declar mereu este că nu interesează decît individualul şi realul care pot căpăta pecetea lui a fi, plinătatea fiinţei.
    Însă ce se întîmplă atunci cu problema timpului? Condiţia individualului prins în modelul ontologic reprezintă deja o ex-temporalizare. Am ieşit din condiţia lui Cronos, de vreme ce am un model ontologic care îl înfrînge pe cel al timpului devorator. Şi, într-adevăr, toate formele de afirmare umană sînt revolta lui Zeus împotriva lui Cronos. În fiecare dintre noi se află un Zeus care vrea să-l înlănţuie pe Cronos. «În fiecare om un Zeus îşi face încercarea.» Frumuseţea mitului în general este că el e mai actual acum decît in illo tempore; Zeus e mai Zeus acum decît «atunci», pentru că timpul nostru a găsit, cu spaţialitatea, ac pentru cojocul lui Cronos. În secolul XXII vom face din Cronos un aliat, părăsindu-l galactic, cu Sicilie cu tot. Civilizaţia europeană e antiegipteană prin excelenţă. Piramida înfruntă timpul grosolan, greoi, ea este, spune Hegel, forma cea mai stabilă a materiei. În schimb, noi înfruntăm timpul cu forma cea mai graţioasă a spaţialităţii, pe care ne-o pune la îndemînă topologia matematicilor.
    Ceea ce reabilitează deci individualul este tocmai faptul că individualul e  («purtător de Christ»),  («purtător de zeu»), ba chiar  («purtător de Zeus»), că reeditează aşadar lupta dintre Zeus şi Cronos.
    Sigur că acest fel de a gîndi lucrurile nu rezolvă problema eternităţii ca eternitate şi că el lasă să subziste «problema Atlantidelor». Dar în probleme insolubile, de tipul acesteia, trebuie să vii de asemenea cu graţie. Nu trebuie să te porţi precum copilul din poveste care strigă «regele e gol!». Toată lumea ştie că regele e gol, dar regula jocului trebuie respectată. De ce trebuie să strigi în gura mare că există «neajunsul de a te fi născut»? Şi este chiar un neajuns cînd depinde numai de tine să porţi în tine un zeu?“

7 mai — 11 mai 1981
    Joi, 7 mai 1981
    Am sosit, împreună cu Sorel, aseară la 10, în Păltiniş. A plouat tot drumul. După Răşinari, cînd începuserăm urcuşul, am găsit şoseaua blocată de stînci şi de bolovani desprinşi de atîta ploaie. Erau urîţi, în întunericul nopţii, ca o colecţie de semne ale imprevizibilului, şi ne-am strecurat printre ei cu inima strînsă.
    Astăzi de dimineaţă, Noica a urcat în camera noastră. Tocmai citise „Secolul 20“, în care apăruse Scrisoarea despre „umanism“ a lui Heidegger, şi discuţia se opreşte asupra prefeţei lui Noica. Îi relatez recenta discuţie cu un prieten care judeca preocuparea pentru editarea lui Platon sau Heidegger ca o formă de evaziune, de „neangajare“. Dacă e vorba de traduceri, îmi spunea el, urgenţă are Adorno, nu Heidegger, care poate genera mici mode sau triste pastişe, şi nicidecum un instrument teoretic pentru înţelegerea unei situaţii reale. Ceea ce se impune este descrierea Situaţiei în cuvinte care nu au devenit simpli termeni într-o reţea lingvistică vidată de sensuri. E nevoie de un limbaj ale cărui resurse critice nu au fost epuizate. Or, Adorno, îmi spunea amicul, este cel care dă nume lucrurilor, cel care dă un model pentru felul în care o situaţie trebuie descrisă şi ridicată la conştiinţă.
    „Sînt uimit ori de cîte ori aud asemenea lucruri, începe Noica. Istoria adevărată nu se naşte întotdeauna ca istorie a evenimentelor. Nu are sens să descrii o situaţie care nu mai poartă conceptul în ea. Cînd priveşti retrospectiv istoria la scara cîte unei vieţi sau a faptei istorice imediate, îţi vine adesea să surîzi. Iar dacă te gîndeşti la «angajările» marilor personalităţi ale culturii, îţi dai seama cît ridicol pot purta în ele vieţile individuale judecate în micul lor context. Imaginaţi-vă cum arăta Leibniz obsedat o viaţă întreagă de ideea unei cruciade! În timp ce statele mari ale Europei ştiau, cu mult înaintea păcii de la Adrianopol, că Imperiul Otoman e sfîrşit — «marele bolnav» i se spunea în Europa —, Leibniz visa cruciade! Gîndiţi-vă şi la Goethe, cu bîlbîielile lui lamentabile, care după ce îl admirase ani de zile pe Napoleon, făcînd în fond figură de trădător, scrie în 1813 , declarînd deci că s-a trezit, pasămite, într-un tîrziu, dintr-un «somn epimenidic»! Dar ce ne facem dacă îl judecăm pe Platon într-un context istoric, pe Platon pe care îl vedem într-o Atenă învinsă de Sparta lăudînd Sparta? «Un turcit», am spune noi astăzi. Dar Aristotel, cu simpatiile lui macedonene? Dar Eminescu, cu obsesiile lui paseist-voievodale, într-o epocă în care Romînia avea nevoie de sincronizare?
    Am ajuns să înţeleg tîrziu vorba lui Julien Benda din  — vorba aceea care, pe cînd eram tineri, ne indignase pe toţi: « Or, sărmanul Julien Benda avea dreptate: pentru că nu tot ce se întîmplă în secol este istorie. De fapt, asta am şi vrut să arăt în ultima vreme; am vrut să restitui lucrurile pe trei planuri: ceea ce joacă în istorie, în ontologie şi în logică sînt situaţiile privilegiate. Deci: nu tot ce se întîmplă este istorie; nu tot ce există este investit cu fiinţă; şi nu tot ce se formulează priveşte logica.
    Îl întreb pe amicul tău: cum vine să-mi vorbească de Adorno şi de angajare — angajare care poate cădea în ridicolul nesemnificativului şi contingentului (să te baţi cu un Imperiu Otoman sfîrşit!) —, deci cum vine să-mi vorbească de un Adorno care te vîră în contingent, opunîndu-i-l lui Heidegger, care de unul singur a mutat istoria din loc, salvînd cuvîntul de condiţia lui degradată? Ce înseamnă limbajul lui Adorno pe lîngă recuperarea limbii la Heidegger, o recuperare care priveşte nu un fragment sau un altul al fiinţei noastre, ci fiinţa noastră în întregul ei? Într-o lume în care primează cunoştinţele, Heidegger aduce gîndirea şi înţelesul, aduce răspunderea înţelesului, singura care mai este astăzi capabilă să reabiliteze metafizica. Într-o lume care e doar a comunicării, Heidegger continuă să vadă în cuvînt «cuminecarea» şi comuniunea.
    Gîndiţi-vă ce înseamnă un asemenea lucru într-o lume bîntuită nu numai de degradarea curentă a cuvîntului, ci şi de asceza pe care o aduce cu sine filozofia analitică anglo-saxonă. Am terminat de curînd cartea lui Hintikka, pe care mi-a împrumutat-o Sorel: . Să vedeţi ce carte ştie Hintikka; să vedeţi cît de bine îl stăpîneşte pe Aristotel! Dar să vedeţi totodată ce înseamnă să treci prin cultura mare şi să o părăseşti pentru asceza analiticului şi logicului. Oamenii ăştia îşi refuză sinteza! Asceza logicii, la fel ca cea religioasă,devine religiozitate fără religie: intrare în puritatea unui gînd fără obiect. Dar să vedeţi unde ajunge cartea lui Hintikka, unde ajunge Hintikka cu problema lui „ştiu că ştiu“. Ajunge la bietul Schopenhauer, pentru care problema lui «ştiu că ştiu» se reduce pînă la urmă tot la faptul simplu de a şti: lui Schopenhauer îi scapă în felul acesta tocmai miracolul filozofiei, care este reflexivitatea. Dar dacă aici ajungi după ce întreprinzi pe două sute de pagini «analiza logică a două noţiuni» — cum îşi subintitulează Hintikka lucrarea —, dacă ajungi tot la prostia lui Schopenhauer de acum un secol (ce-i drept, demonstrată cu mijloace formale), dă-mi voie atunci să-ţi spun că nu faci decît să mă blochezi, că nu mă muţi din loc, că mă laşi acolo unde eram. Şi atunci afirm, chit că Sorel o să se supere pe mine, că Hintikka nu mai e nici măcar un alexandrin: e un mandarin. Şi e pecinginea mandarinismului — maniera în locul substanţei — cea care se întinde astăzi peste cultură cu spiritul acesta anglo-saxon, cu formalismul logic care în America a devenit aproape o materie teologală şi a cărui singură graţie este de a fi generat paradoxul gratuităţii în mijlocul spiritului pragmatic. Pe lîngă toţi Hintikka de astăzi, Wittgenstein îmi pare a fi un zeu: el a atacat toate problemele mari şi a făcut-o cu un simţ al răspunderii pe care cei de azi nu îl mai au. Wittgenstein este o culme de presocratism într-o lume care alexandrinizează şi mandarinizează. E o lume teribilă lumea de astăzi; şi poate că numai cei care au ştiut să păstreze monoteismul în condiţia diasporei o mai pot salva. Numai ei mai pot contracara cultura pustiitoare a anglo-saxonilor, reconvertind cultura la bunul monoteism al spiritului.“
    Vineri, 8 mai 1981
     I-am adus lui Noica dactilograma articolului pe care Andrei l-a scris pentru nr.10 - 11 - 12 al „Secolului 20“: Rigorile ideii naţionale şi legitimitatea universalului. Citindu-l, Hăulică a fost entuziasmat. Este în el patosul agonal al conştiinţei care şi-a păstrat reflexele în faţa realului şi care, în locul unei melancolice retrageri înspre eternitatea uneori fadă a marilor gesturi culturale, a ales sublimul hărţuielii în clipă.
    „Dragii mei, am citit articolul lui Andrei şi vreau să spun cît de mult m-a neliniştit. Andrei este un îndîrjit, dar unul care nu cunoaşte riscurile îndîrjirii. O să judecaţi singuri, şi Andrei, pentru că vă rog să-i spuneţi, o să judece şi el la rîndul lui dacă merită să-ţi asumi aceste riscuri. Nu contest că articolul lui este frumos în atitudinea lui şi în conştiinţa pe care o pune în joc. Nu contest că am simţit cu toţii în tinereţe nevoia de a fi frumoşi în felul acesta. Însă cînd faci astfel de gesturi frumoase, problema este să nu cazi pe unul care să te blocheze. Cînd ai natură de luptător, şi Andrei are una, rişti la un moment dat să rămîi omul unui unic gest. «Ştiţi, eu sînt cel care…» Eu, de pildă, puteam ajunge să spun: «Ştiţi? Eu sînt cel care am votat contra constituţiei lui Carol!» Pentru că în 1938 (eram la Sinaia), am votat într-adevăr împotriva constituţiei lui Carol. Am fost întrebat de ce am făcut-o şi am ajuns să răspund în scris. De ce? Ca să-mi cîştig dreptul de a vota şi contra constituţiei legionare, am răspuns. Voiam în felul acesta să-mi afirm independenţa, pe care însă am pierdut-o pe urmă prosteşte. Nu spun că Andrei riscă prin acest articol să producă gestul care să îl blocheze. Dar natura lui de îndîrjit ascunde în ea oricînd un asemenea pericol: pericolul de a-ţi rata traiectoria de dragul unui gest sublim.
    Dar vă propun acum să judecăm care este natura unor asemenea gesturi. În primul rînd, este ascuns în ele un dram de impuritate: impuritatea spectacolului. Aceasta este drama eticului în general: nu faci un gest numai pentru tine, îl faci şi pentru ceilalţi şi dintr-o dată el devine impur. De cele mai multe ori, eticul nu este o împlinire dinăuntru în afară, ci o monumentalizare a eului venită din afară. Iar cînd cultura apucă drumul eticului prin asemenea «luări de atitudine», ea intră în minoratul «culturii de estradă».
    Însă lucrurile nu se opresc aici cînd e vorba de asemenea gesturi. Tot ce facem nu-i priveşte pe alţii doar ca spectacol; ceea ce facem îi poate şi distruge. Gesturile noastre nu sînt numai ale noastre; îi privesc şi pe ceilalţi, măcar în măsura în care ne-au asistat şi aprobat, ca să nu mai spun că ne-au imitat. Iată de ce nu te poţi juca cu o etică proprie; în fapt, ea poartă şi asupra altora. Rezumînd, aş spune: gesturi de felul acesta se fac cu sentimentul unei răspunderi, care pe de o parte poate fi falsă şi care, în plus, poate face ravagii în jur. Cu eticul gol, sfîrşeşti prin a fi mai vinovat decît fără etic. Iar dacă pornesc de la un primat al culturii, pot să întreb: ce preferi? Un destin cultural împlinit? Sau unul care se frînge în sublimul unei demonstraţii de o clipă?
    Spun toate acestea dintr-o dragoste îngrijorată pentru Andrei: e un fel de pro salute Andrei. Vreau să-l ajutăm cu apelul nostru frăţesc şi părintesc. Să-i spunem: «Fie-ţi milă de tine şi de noi: tu nu eşti tu, tu eşti comunitate. Îndură-te faţă de tine şi de ceilalţi.»
    Ceea ce ne propune Andrei printr-un asemenea gest este o formă de trezie proastă contra unui somnambulism fecund. Iar pentru salvarea lui, am să îi spun trei lucruri. Primul e chiar acesta: cum accepţi să te trezeşti din somnambulismul tău? Cum ne împingi să ne trezim din somnambulismul nostru? Somnambulismul nostru nu e dătător de măsură pentru unul sau altul dintre noi, ci pentru obşte. Eu nu mai sînt eu, tu nu mai eşti tu. Iau ca o umilinţă că sînt cine sînt, dar şi ca o răspundere. Andrei mă vede mergînd pe sîrmă şi îmi spune: «Vezi că e o ceartă la vecini. Dă-te jos şi desparte-i!» «Lasă-l puţin pe Heidegger, îi spune el lui Gabi, lasă-ţi o clipă peratologia, du-te şi bate-te cu X în „Flacăra“!» Dar la capătul acestor treburi, care nu te privesc doar pe tine, care nu sînt doar ale tale, nu poţi ajunge dacă te trezeşti mereu.
    Al doilea lucru: nu te baţi cu oricine. Trebuie să îţi alegi duşmanul. Cu cine te baţi? Cu un profesor ieşit la pensie, care nu a făcut nimic toată viaţa? Cu nişte amatori? Dacă te baţi, bate-te cu zeii, nu cu valeţii. Nu poţi fi sclavul propriului tău bouillonnement, pentru că rişti să te aşezi nediferenţiat pe tot soiul de cîmpuri de luptă.
    Şi al treilea lucru: sîntem într-o lume în care trebuie să faci în aşa fel încît, păstrîndu-ţi demnitatea, să nu trebuiască totuşi să ajungi la propria invalidare. Nu-ţi invalida harul care te poartă dincolo de tine, într-o răspundere mai vastă, pentru chestiuni care pînă la urmă se pot dovedi secundare. A existat în generaţia noastră un om care ne domina pe toţi: prin lecturile lui, prin fantezie, prin graţia intelectului, prin conştiinţa morală. Se numea Mircea Vulcănescu. A murit în închisoare în 1950. Fusese condamnat la cinci ani şi, dacă nu ar fi înţeles să facă ce a făcut, ar fi supravieţuit condamnării şi ar fi intrat în răspunderea mai vastă pe care o avea faţă de toţi ceilalţi. Judecaţi singuri dacă am sau nu dreptate în ceea ce susţin.
    Am aflat acum un an de ce a murit. Pe atunci nu era permis să vorbeşti în celulă. În fapt însă, cei închişi împreună instituiau mici «universităţi culturale»: învăţau limbi, făceau istorie, filozofie, îşi povesteau romane… Într-o zi, gardianul îi aude vorbind şi intră în celulă: «Cine a vorbit?» Toţi vorbiseră. Dacă ar fi tăcut toţi, dacă nu şi-ar fi asumat nimeni vina, ar fi primit o pedeapsă colectivă: de pildă, să stea cîteva ore în picioare. Însă Vulcănescu, văzînd că nimeni nu zice nimic, a preluat el totul şi s-a denunţat singur. Ce a urmat de aici? A fost scos din celulă şi dus la «izolator». Era iarnă, în izolator se turnase apă pe jos şi se făcuse gheaţă. În prima zi de izolator nu primeai nimic de mîncare şi erai ţinut dezbrăcat. A fost deci dezbrăcat şi dus la izolator. Înăuntru mai erau patru-cinci deţinuţi. Dădeau cu toţii din mîini şi săreau, cu gîndul de a rezista pînă seara. La un moment dat un tînăr de vreo 20 de ani a leşinat. Vulcănescu avea 50 de ani şi s-a gîndit că e mai important să trăiască tînărul. S-a întins atunci pe podea, cu coatele sub burtă, şi le-a cerut celorlalţi să-l pună pe tînăr peste el. Gestul este sublim. Tînărul a scăpat, Vulcănescu a făcut pneumonie şi a murit. Vă întreb: avea dreptul să facă ce a făcut? Nu era mai adînc etic să se gîndească la ce le datora celorlalţi, la tot ce avea bun de făcut pentru întreaga obşte după ce ar fi ieşit? Să se gîndească deci la toţi cîţi s-ar fi putut împărtăşi din spiritul lui extraordinar? Ceea ce predic nu este nici laşitate, nici urîţenie morală în genere, ci eticul pus în slujba a ceva, nu a eticului în sine. Pentru că primul lui gest, cînd a preluat vina tuturora declarînd că el a vorbit, reprezenta eticul gol, pe care practicîndu-l s-a făcut vinovat, uitînd de o răspundere mai largă: Vulcănescu purta cu sine un spirit mai vast, faţă de care avea obligaţii mai adînci. Se pot păstra simultan demnitatea şi conştiinţa acelei răspunderi mai largi.
    Viaţa publică este plină de capcanele pe care ţi le întinde eticul pur; este în ea pericolul de a cădea în beţia «gestului frumos», a gesticulaţiei etice, aşa cum în orice femeie frumoasă există o seducţie care îţi stîrneşte o falsă nevoie de dragoste. În altă lume, Andrei ar fi sfîrşit poate în seducţia vieţii publice, s-ar fi lăsat confiscat de gloria parlamentarului, de pildă. Pentru că şi articolul lui, dacă e să îl judec — şi sînt tentat ca mîine să-l reluăm paragraf cu paragraf spre a-i vedea consistenţa —, deci şi articolul lui nu este decît un frumos discurs parlamentar. Or, dacă tot faci gestul, fă-l şi pentru substanţă, nu numai pentru că e frumos. E un gest mai mult de demnitate cărturărească, nu şi un act cărturăresc. Însă de la Andrei pot pretinde şi conţinut de gîndire, nu numai atitudine. Cu ce rămîn în pozitiv din articolul lui? Cu un «cunoaşte-te pe tine însuţi» aplicat indecisului «suflet naţional»? Nu rămîn decît cu polemica. Dacă cîştigă, Andrei cîştigă, cum se întîmplă uneori la tenis, pe greşeala adversarului, şi nu pe lovitura proprie. În articolul acesta se vorbeşte splendid «contra» şi «despre», dar nici o clipă nu se vorbeşte «în». Şi ar fi putut s-o facă dacă ar fi pornit de la citatul din Maiorescu, şi nu dacă ar fi încheiat cu el fără să-l valorifice. Pentru că dacă în lupta dintre adevăr şi o naţiune rezistentă piere în cele din urmă naţiunea şi niciodată adevărul, atunci nu era de spus decît atît: «Au murit hitiţii şi au murit popoarele toate care nu s-au ridicat la cultură. Cine face cultură falsă riscă să piară. Nu te joci cu focul.» Atît era de spus. Andrei nu a atacat viciul în substanţa lui: i-a atacat doar pe «zbierători». Or, cu zbierătorii nu merită să te baţi şi nu e timp să te baţi.“
    Sîmbătă, 9 mai 1981
    Turul Păltinişului, între 10 şi 11. Ne ajung din urmă sportivi în cantonament, care îşi fac conştiincios încălzirea. „Este trist să vezi, comentează Noica, cîtă precaritate există în toate cîte nu sînt atinse de spirit. Sportivii şi femeile frumoase îmi fac pur şi simplu milă. Îi vezi cum se chinuie să trăiască în clipa favorabilă, în kairós, în prilejul favorabil, să-şi trăiască «forma optimă»; terorizaţi mereu de un «încă» şi de spaima declinului, de vidul care te pîndeşte cînd mizezi totul pe asta. În timp ce în spirit totul este creştere neîncetată; fiecare zi nouă este un profit, şi nu o pierdere, şi cu fiecare ceas te simţi tot mai aproape de «forma» ta. Prilejul nu este aici punctual, ci este viaţa în întregul ei. Ca să nu mai spun că în spirit nu există niciodată «prea mult», nu apare saţietatea care însoţeşte orice altă formă a plăcerii sau a consumului.“
    A apărut la începutul anului la Orléans  (cu ocazia împlinirii vîrstei de 70 de ani), în care, la capitolul Témoignages, Noica scrie despre un tip de intelectual specific secolului XX: homo planetarius, cel care are patria peste tot şi creează pentru toţi. „De ce nu aţi ales şi dumneavoastră condiţia de homo planetarius?“ îl întreabă Sorel pe Noica. „Cum credeţi că se poate obţine universalul direct prin universal, aşa cum lăsaţi să se înţeleagă că îl obţin aceşti homines planetarii, marii trăitori în exil ai secolului XX?“
    „Eu stau pe «poziţia veche», a obţinerii universalului prin idiomatic, prin naţional. Mă raportez la universal prin «întru», nu prin «în». A atinge universalul de pe poziţiile idiomaticului este însuşi principiul spiritului. Însă secolul XX, fără să-l anuleze, a adus acestui principiu un corectiv: a adus cu sine nevoia de universalitate la propriu; o universalitate prin generic, nu prin specific. Secolul XX poartă cu sine versiunea universalului generic: «proletari din toate ţările, uniţi-vă»; dar şi capitalişti, esperantişti, intelectuali — uniţi-vă. E un secol al internaţionalelor secolul acesta, al unora care, fireşte, nu au reuşit pînă la capăt, tocmai pentru ca principiul spiritului — universalul prin idiomatic — să nu fie lovit prea adînc. Şi tocmai pentru ca principiul să se confirme, «internaţionalismul» a trebuit să îşi vadă şi să îşi recunoască limitele. Însă în chiar limitele acestei reuşite s-a născut tipul de homo planetarius, solidar cu mass media, cu posibilitatea mişcării pe glob, solidar cu reţeaua planetară însăşi. Tipul acesta uman nu s-a născut întîmplător acum; el este un factor de unificare al Terrei, în clipa în care Terra se pregăteşte să intre în apoikía, }n roirea galactică, cînd se pregăteşte pentru întîlnirea cu un tip de raţiune extraterestră.
    În condiţia universalului generic se aşază deci toţi cei care dau seama de problemele planetei în totalitatea ei. Eliade este un homo planetarius, un «semădău», cel care dă seama de tot ce e spirit pe Terra. Un homo planetarius este şi Cioran, de vreme ce dă seama de toate deznădejdile lumii. În tinereţe nu era decît în condiţia jalei romîneşti, deci a unei singure forme a deznădejdii. Dacă ar fi continuat să foreze în jalea romînească, pînă la a-i găsi acel «întru» al ei, în care să se poată recunoaşte pînă şi japonezul, atunci ar fi obţinut universalul în varianta lui clasică, prin idiomatic.
    Recunosc că, vorbind astfel, îi privesc cu condescendenţă pe cei aflaţi în condiţia vagabondajului planetar, condiţie care ţine de aspectul de civilizaţie, şi nu de cel de cultură al spiritului. Dar de ce nu există o cultură planetară? Pentru că ne aflăm în condiţie robinsoniană: raţiunea nu a întîlnit altă formă de raţiune. Atîta vreme cît nu ne vom întîlni cu o altă raţiune, atîta vreme cît nu se va produce «confruntarea cu altul», atîta vreme cît Ghilgameş nu îşi va întîlni Enkidu-ul extraterestru, cultura planetară ne va fi refuzată.
    Problema acestei «alte raţiuni» ne obligă să fim prudenţi atunci cînd vorbim în lumea modernă de «subiectivitate» şi «antropologie». Trebuie să recunoaştem buna măsură a subiectivităţii şi să nu o reducem la eul psihologic şi nici măcar la om. Niciodată în filozofia mare, nici la Kant şi nici la Heidegger de pildă, nu a fost în discuţie omul, cum crede Foucault, ci doar paradigma umană a raţiunii. Şi Kant, şi Heidegger au obţinut în fond întîlnirea cu altă raţiune. Ei nu au făcut «antropologie», de vreme ce au simţit limitările de pe Terra. Ei au vorbit despre om ca despre un singular generic, ca despre un . Drama noastră, cînd vorbim despre raţiune, este că avem de-a face cu un simplet, nu cu un multiplet. Însă atît la Kant, cît şi la Heidegger, omul este un «holomer»: e partea care poartă în ea întregul, fără să-l confişte, fără să-l deţină în exclusivitate. Sigur că dacă vrei să fii răutăcios cu Heidegger, îl poţi pune sub  Ştiţi povestea: bărbatul vine acasă şi îşi găseşte soţia în pat cu amantul.  îi spune ea. Ca şi cum ar mai fi ceva de explicat în situaţia asta. Deci dacă vreau să fiu răutăcios cu Heidegger, pot să-i spun, aşa cum face Derrida: «Dacă Dasein nu e omul, el nu e totuşi altceva decît omul.» , spune Heidegger. Ce să-mi mai explici cînd spui că limba e lăcaşul Fiinţei şi că în ea locuieşte omul? Şi totuşi nu avem voie să fim răutăcioşi cu Heidegger. Pentru că Dasein nu este pur şi simplu omul. E poate spiritul limbii în ipostaza privilegiată a Terrei.“
    Duminică, 10 mai 1981
    Plimbare către Şanta. Plănuim pentru a doua zi o excursie cu maşina pînă la Gura Rîului (satul în care îşi petrecea Blaga verile), apoi la Cisnădie şi Cisnădioara, locul de descălecare al cavalerilor teutoni în secolul XIII.
    Pe drum, în prelungirea articolului lui Andrei, Noica ne vorbeşte despre discuţia purtată în generaţia lor privitor la opoziţia Eliade Rădulescu — Maiorescu. „Ne-am întrebat cine are dreptate: Eliade Rădulescu, cu «Scrieţi, băieţi, scrieţi!», sau Maiorescu cu circumspecţia critică şi cumpătarea pe care le punea în joc teoria formelor fără fond. Şi am recunoscut cu toţii că formele au propriul lor dinamism şi că sînt capabile să-şi dea, prin simplă funcţionare, un conţinut. Însă Maiorescu nu a greşit numai atunci cînd a criticat formele fără fond, ci a mai greşit încă o dată, cînd le-a instituit în singurul loc în care ele nu ţineau: în filozofie. Mizeria lui Maiorescu, care era logician, a fost aceea de a pune pe lume forma goală acolo unde ea nu-şi poate da singură conţinutul. Dar de ce se întîmplă aşa? De ce forma fără fond se face vinovată numai şi numai în filozofie? Pentru că, între toate angajările şi comportamentele eului social, filozofia este singura care cere întîlnirea cu originarul. În filozofie nu te poţi aşeza într-o lume a cunoştinţelor, care prin natura lor sînt derivate, ci într-una a înţelesurilor, care nu pot fi decît originare. Într-o cultură alexandrină poţi face orice, dar nu filozofie. Se poate face cultură derivată în ştiinţe, se poate face în medicină de pildă, cu un Davila, care în două decenii a dat ţării o generaţie de medici capabili să acopere nevoile războiului din 1877. Un institut de biologie poate deci crea biologi, unul de informatică, informaticieni. Toate formele valabile ale unei culturi sînt derivate. Dar nu se poate face cultură derivată în filozofie, unde trebuie să întîlneşti spiritul în varianta lui originară. Şi în loc să înţeleagă lecţia ascunsă în refuzul lui Eminescu, care la 25 de ani îşi declină competenţa de a ocupa o catedră de filozofie, spunînd că nu ştie destulă sanscrită şi greacă (germana nu era în discuţie) — deci că nu are mijloacele de a se apropia de originar —, Maiorescu, în care vorbeşte acum logicianul, practicantul formei goale, se grăbeşte să creeze catedre de filozofie fără oameni pregătiţi, chemîndu-l pe Negulescu la Iaşi, după doar şase luni de studii la Paris, şi încurajează în locul travaliului pe textul original, prelegerea, deci tocmai forma de învăţămînt care nu merge pînă la străfundul lucrului. Aşadar, dacă Maiorescu a fost confirmat, a fost o singură dată şi tocmai în specialitatea lui: în filozofie, în singurul loc unde nu se poate conta pe dinamismul formelor. 
    Două redresări pare să fi avut filozofia la noi, după ce Maiorescu a pus-o pe un făgaş greşit: una s-a petrecut înainte de război, în generaţia mea. A venit apoi generaţia lui Alecu, a cercului de la Sibiu şi a celorlalţi, unde nu e vorba propriu-zis de filozofie, cît mai degrabă de un gust pentru cultură şi de o cultură a suprafeţelor. În schimb, cu cîţiva dintre voi pare să se petreacă o nouă redresare, adică o nouă recuperare a temeiului.“ 
    Seara, în camera lui Noica, este în discuţie studiul lui Sorel despre Faptul istoric în perspectiva logicii. Aproape patruzeci de pagini dense, nu foarte la îndemîna cuiva nefamiliarizat cu lucrările de logică. Noica le citise în două ore, mişcîndu-se în ele cu uşurinţa şi graţia pe care le are cînd hermeneutizează un basm sau un dialog din Platon. Are în mînă patru pagini de note cu un scris mărunt şi înghesuit. Ceea ce se întîmplă este fascinant. Acest studiu de logică aplicată este trecut într-un registru epic şi dramatic. Timp de două ore, Noica reface itinerarul lui Sorel, marcînd fiecare pas, recapitulînd periodic, creînd suspansuri, întreţinînd tensiunea şi stîrnind curiozitatea, producînd spectaculoase „răsturnări de situaţii“, făcînd din autorul logician un cavaler rătăcitor care îi întîlneşte în drumul lui pe Frege, Wittgenstein şi von Wright, li se alătură o vreme, despărţindu-se de ei în final pentru a-şi găsi drumul către un nou Land, în care logica este pusă să însoţească istoria într-o lume a posibilului, a lui „ceea ce putea fi“ şi „va fi fiind“. Noica îl citeşte pe Sorel întocmai cum a făcut-o cu Hegel, „povestindu-l“ şi repovestindu-l, cu o uimitoare capacitate daimonică de a se contopi, vremelnic, cu fiinţa celuilalt, şi de a se ridica totuşi în final, cu această nouă pradă, la sine. Este suprema reverenţă pe care ţi-o poate face cineva: în locul salutului distant şi grăbit, popasul prietenesc în ograda ta. De emoţie, chipul lui Sorel a încremenit în inexpresiv, asemeni „albastrei sălbăticiuni“ a lui Trakl. Plutim amîndoi într-un pios . „Vedeţi, dragii mei, ne spune Noica la despărţire, pesemne că acum, în Franţa, se cunoaşte deja rezultatul alegerilor. Dar eu cred că adevărata istorie nu s-a petrecut acolo, ci mai degrabă în cămăruţa noastră de mansardă, unde l-am judecat pe Sorel, unde am arătat că limitele lui sînt limitele instrumentelor lui şi unde ne-am rugat pentru mîntuirea «sufletului lui logic».“
    Luni, 11 mai 1981
    Astăzi de dimineaţă, excursie spre Cisnădie şi Cisnădioara. Coborîm pe un drum forestier spre Gura Rîului, unde urmează să facem o haltă la vila doamnei Viorica Manta, bună prietenă a lui Blaga, a lui Relu Cioran şi a lui Noica. Cu excepţia a două luni din vară, cînd domneşte ca o regină-mamă la vila din Gura Rîului, doamna Manta stă la Sibiu şi de cîte ori coboară să o vadă, Noica se întoarce răsfăţat, cu saleuri şi prăjituri de casă aşezate savant şi rafinat, în cutii de cafea sau bomboane, care îmi amintesc de peisajul cămărilor copilăriei. În vila de aici şi-a petrecut Blaga aproape douăzeci de veri şi, cu gîndul la locul acesta şi la nu ştiu ce iubire trăită la Gura Rîului, a scris poezia Bocca-del-Rio („Bocca-del-Rio, / rană în spaţiu“). Coborîm, cu Cibinul în dreapta noastră; locurile sînt pustii şi otrăvitor de frumoase. Pretutindeni e dezmăţ de primăvară şi sînt tentat să mă opresc la tot pasul. „De ce aici şi nu dincolo?“, mă sîcîie Noica. „Nu eşti în stare să alegi decît locuri generice, pe cînd eu te duc într-un loc anume.“ Trecem pe lîngă o casă azvîrlită la un cot al drumului, pe care într-o excursie anterioară, făcută cu Şora şi Dragomir, Noica o botezase „casa lui Wittgenstein“. 
    Ajungem, după o oră de drum cu maşina, în Gura Rîului şi mergem mai întîi să-l căutăm pe „domnu' Pătru“, îngrijitorul vilei. Casele se ţin lanţ, lipite una de alta şi ferecate cu mari porţi. Uliţele sînt, astfel, încadrate de lungi faţade continue şi, în afara pămîntului pe care calci, a zidurilor şi a arcadelor sufocate de lemnul porţilor, nu vezi nimic. Mă întreb unde să încapă atîta frumuseţe promisă într-un loc atît de mediocru la prima vedere. Ajungem la vilă, cu nevasta lui „domnu' Pătru“ drept călăuză şi purtătoare a cheilor. După ce poarta este descuiată, ne întîmpină, nebănuit, un spaţiu modelat după alte legi. Vila albă, cu olane cărămizii şi acoperişul rotunjit în cele patru colţuri, are eleganţa plăcută a caselor de dinainte de război. Se desprinde, cu luxul ei tihnit şi cu un aer de vacanţă eternă, din marginea unei pajişti căreia nu-i zăresc capătul. În prim plan, în stînga, se ridică o salcie uriaş despletită, care rimează teribil cu mica senzaţie de părăsire a locului, cu voleurile trase şi cu şezlongurile pliate şi rezemate de zidul verandei. Ocolim casa, însoţiţi de umbra zdrenţuită a unor mesteceni, şi pătrundem înăuntru prin intrarea din spate. Casa are patru încăperi mari, mobilate cu piese de epocă. În camera în care stătea Blaga, pe lîngă un pat obişnuit, se mai află o comodă de acaju, o masă mică de lucru stil Régence şi o vitrină cu cîteva poze ale lui Blaga şi ediţii ale poeziilor lui. 
    Improvizăm un mic dejun, undeva departe, în spatele casei, pe o masă lungă, peste care cad ramurile a doi brazi imenşi. Noica ne povesteşte că a descoperit Păltinişul (în 1975?) pe cînd stătea, într-o vară, în vila doamnei Manta, care îl invitase de altminteri să-şi stabilească reşedinţa aici. A preferat însă Păltinişul, pentru că nu îi crea obligaţii; şi apoi, avea acolo totul rezolvat: cantină, telefon, poştă şi mai ales un loc ideal de plimbare, „turul Păltinişului“, care durează o oră de drum drept, asfaltat. I se retrezesc dintr-o dată instinctele de antrenor; mă ceartă că nu fac „game“, că nu am o oră în fiecare dimineaţă în care să-mi exersez, de pildă, latina. „Am să-ţi dau o Patrologie din care să citeşti zilnic cîteva pagini din Roscelinus sau Abélard.“ Îl întreb cum crede că vor fi arătînd cărţile noastre peste 50 - 100 de ani. „Ca nişte produse stranii, neaşteptate in einer so dürftigen Zeit. Vor stîrni mirare, pesemne, prin rafinamentul şi eleganţa lor. Poate că sîntem toţi, în calofilismul nostru, efigiile unui timp alexandrin, care continuă să secrete cultură cu disperare, ca o formă de supravieţuire.“
    Mă desprind greu din paradisul de la Bocca-del-Rio. Plecăm spre Cisnădie şi Cisnădioara, unde Noica vrea să ne arate „un model de descălecare“. În Cisnădie ne oprim la mînăstirea din centru , ridicată în secolul XIII. Zidurile de bază sînt încă ale variantei romanice, timpurii; restul e gotic. Cisnădioara, sat pe de-a-ntregul săsesc, este punctul zero al descălecării teutonice. „Îmi place să văd aici devenirea în spaţiu“, ne spune Noica, şi ne cere să ne imaginăm cum vor fi arătat cele cîteva sute de cavaleri ai ordinului în această strămutare la peste 2 000 de km, cum şi-au ales locul acesta pe o înălţime apărată din două părţi, în plină natură sălbatică, departe de orice drumuri şi orice năvăliri. Vor fi venit, pe urmele lor, alţii (dar ce îi îndemna s-o facă?), cu femei, cu copii, cu care, cu vite. Ne imaginăm apoi cum au prospectat locurile din jur, cum şi-au ales direcţia de expansiune către Cisnădie, apoi punctul terminus pe platoul unde vor înălţa Sibiul. „Totul s-a petrecut în numai cîteva zeci de ani şi cu o extraordinară eficacitate; la sfîrşitul secolului XIII, Sibiul era un oraş perfect închegat, de vreme ce — v-am arătat cîndva — avea şi «casă de bătrîni», care, potrivit inscripţiei, a funcţionat fără întrerupere din 1292. Însă este de neînţeles cum o comunitate atît de prosperă, deschisă către restul Europei, nu a obţinut, vreme de opt secole, nici o formă de cultură mare.“ 
    Închidem bucla excursiei noastre, ieşind din Cisnădioara pe şoseaua care taie pădurea şi dă spre Răşinari; un drum de vreo 5 km, pe care, înainte de război, îl făceau şi sibienii pe timp de vară, întorcîndu-se acasă cu caleştile, după o zi petrecută la faimosul ştrand din Cisnădioara. 
    Intrăm pe şoseaua spre Răşinari, şi drumul acesta îmi pare, de fiecare dată cînd îl străbat, calea de acces către o realitate altfel aşezată, o realitate din care se întîmplă uneori să fac parte, dar pe care cel mai adesea simt că o deţin magic, de la distanţă, prin puterea bietelor mele pagini care încearcă s-o povestească. Această lentă migraţie către altceva începe din clipa în care trec prin dreptul cimitirului din Răşinari şi apuc să zăresc, din goana maşinii, leii de piatră care străjuiesc cavoul mitropolitului Şaguna şi, cu litere mari, încrustat pe frontonul cavoului, numele Preasfinţiei Sale. Mi-am dat seama într-un tîrziu, poate la al treilea drum făcut spre Păltiniş, ce arc ciudat de timp deschidea în mintea mea imaginea aceasta. Cînd eram mic şi răsfoiam în neştire cărţile mai arătoase aflate în casă, pierzîndu-mă în cîte un amănunt nesemnificativ — număram de pildă fulgii de păpădie de pe coperta Larousse-ului, stîrniţi de suflarea suavă a unui profil feminin —, mă întorceam mereu la coperta somptuoasă, cu reflexe gri-albăstrui, a unei cărţi pe care scria cu litere ondulate de aur „Andrei Şaguna, Mitropolitul Ardealului“. Nu ştiam, desigur, cine este Şaguna, nu ştiam prea bine nici ce este un mitropolit şi nici despre Ardeal nu aveam reprezentări prea limpezi. Cartea aceea, cu literele ei de aur care mă fascinau şi cu făptura Mitropolitului fastuos înveşmîntat, a dispărut cu timpul din casă, iar imaginea ei a căzut undeva într-o fundătură a memoriei mele. Nu mi-am mai adus aminte de ea niciodată, poate nici numele Mitropolitului nu l-am mai auzit pomenit de atunci. Mi-a răsărit în minte pe neaşteptate, cînd literele încrustate în frontonul cavoului au făcut să se trezească literele celelalte, de pe copertă, adormite în mine vreme de treizeci de ani. Aceste imagini suprapuse mi-au creat senzaţia că de fapt locul acela, pe care îl văzusem abia în urmă cu cinci ani pentru prima oară, îmi era îndelung cunoscut sau că, atunci cînd răsfoiam fără sens cartea despre Mitropolit, îmi pregăteam o treaptă esenţială, pe care urma să păşesc în întîmpinarea propriului meu viitor. Toate aceste senzaţii, pe care încerc să le desluşesc acum, se stîrnesc cu fiecare trecere a mea prin faţa cimitirului din Răşinari şi ţin loc, în nevăzutul lor, de hotarul care trebuie oricum să despartă „tărîmul Păltiniş“ de restul lumii. Cînd trec de locul acesta pesemne că pulsul fiinţei mele este altul şi că totul, absolut totul rămîne în urmă, eu nemaifiind decît un punct absorbit vertiginos de o concentraţie de forţă situată undeva în vîrf. 
    I-am adus lui Noica, împrumutat din biblioteca lui Tertulian, Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 55, care cuprinde prelegerile privitoare la Heraclit şi problema logos-ului. Ne restituim cărţile schimbate în acest răstimp şi, în vreme ce caută volumul heideggerian, Noica ne spune: „Mai aveam o urmă de regret că nu am făcut profesorat. Însă prelegerile lui Heidegger, cu diluţia lor, m-au liniştit. E straniu să vezi de cîtă limbuţie este capabil cel care a certat omenirea pentru lipsă de măsură în folosirea limbii. Mă sperie apoi să văd cu cîtă pietate şi-a păstrat prelegerile. Ne-am fi aşteptat ca din sertarele lui să iasă la iveală partea a doua a lui Sein und Zeit, de pildă, despre care lăsase să se înţeleagă că nu a tipărit-o pentru a pedepsi publicul că, după prima parte a lucrării, se arătase necopt şi nereceptiv. Dar dacă două treimi din această Gesamtausgabe cuprind prelegerile ţinute de-a lungul unei vieţi de profesorat, atunci dezamăgirea e mare. În volumul acesta, de pildă, Heidegger se întreabă pe zeci de pagini dacă logica este a lucrurilor sau a gîndului, fără să se sfiască de banalitatea problemei şi fără să se sfiască de a propune în final, în locul logicii, logos-ul lui Heraclit. 
    Însă m-am întrebat, văzînd unde te poate duce profesoratul, dacă vreunul din marii filozofi a rezistat deopotrivă ca profesor de filozofie. Şi a trebuit să recunosc că, în afara lui Hegel, nimeni nu poate fi invocat în acest sens. Fie că lucrurile se petrec ca în cazul lui Kant, care nu-şi amesteca sistemul de gîndire în prelegerile universitare, dar care în schimb rămînea în platitudine (cursul de logică îl făcea, urmînd tripartiţia tradiţională — noţiune, judecată, raţionament —, după lucrarea lui Tetens, un profesor de epocă, a cărui carte o ţinea pe noptieră); fie că e vorba de cursuri în care se preda sistemul de gîndire original, ca în cazul lui Fichte sau Schelling — profesoratul sfîrşea deopotrivă cu un eşec. În primul caz, gînditorul original dispărea în spatele etalării unor cunoştinţe impersonale; în cel de al doilea, era vorba de «închideri care se închid», de sisteme rigide, de un sistem, dacă îl avem în vedere pe Fichte, şi de cinci, în cazul lui Schelling. La noi, lucrurile s-au petrecut aşa cu Blaga, cu care nu puteai discuta decît înăuntrul orizontului propriu. Însă cînd sistemul în care te închizi e unul care se deschide, atunci ajungi să îi înţelegi şi pe ceilalţi gînditori şi să faci profesorat la nivel înalt. Or, acest lucru nu i-a reuşit decît lui Hegel, singurul gînditor modern al cărui sistem este o închidere ce se deschide. Dacă s-a ajuns să se rîdă de filozofii cu sisteme, lucrul se explică tocmai prin aceea că aici e vorba de închideri care se închid. Nu poţi face hermeneutică cu un asemenea sistem şi, neputînd face, nu ai cum să intri în gîndul altuia. 
    Există deci în profesorat un teribil risc: ori îl faci înainte de a-ţi fi obţinut ideea, şi atunci trebuie să te accepţi ca simplu manipulator de cunoştinţe, ori îl faci după ce ţi-ai obţinut-o, şi atunci e puţin probabil să mai poţi ajunge la gîndul altora: rămîi în închiderea ta sau, precum Kant, accepţi divorţul dintre fiinţa gînditorului şi cea a profesorului. Alt risc e semireuşita: ajungi la un filtru propriu, cuceritor, variat, dar nu în numele unei idei, ci al unor idei. 
    Spunînd toate astea, nu înţeleg să neg utilitatea profesoratului. Problema este cum o împaci şi dacă poţi să o împaci cu aceea a creativităţii. Există destine clar aşezate în condiţia profesoratului: ţii cursuri, apoi le prelucrezi şi le publici, aşa cum a făcut Eliade cu . Există, în profesoratul reuşit, devenirea întru devenire bună a culturii, aşa cum există o devenire întru devenire bună a speciei, de pildă aceea pe care, cu hybris-ul fecioriei, Danaidele au refuzat-o, fiind pedepsite să trăiască devenirea întru devenire proastă, simbolizată de umplerea butoaielor fără fund. Ceea ce voiam deci să vă spun, referindu-mă la Heidegger, este că în filozofie, dacă nu ajungi la situaţia lui Hegel, nu are sens să trăieşti simultan în condiţia creativităţii, deci a devenirii întru fiinţă pe plan spiritual, şi în aceea a profesoratului, deci a devenirii întru devenire. Şi tocmai pentru că profesoratul nu poate ajunge decît rareori la devenirea întru fiinţă, s-a spus că el este incompatibil cu filozofia.“ 

iulie 1981
    Am plecat cu Thomas la Păltiniş pentru trei zile, cu gîndul că vom aduce ultimele modificări la volumul Heidegger, în urma observaţiilor lui Noica. L-am găsit însă pe Noica într-o stare de teribilă surescitare. Era de nerecunoscut. În locul desfăşurării bine controlate a fiecărei zile, ne-a copleşit, în tot acest răstimp, de la 9 dimineaţa pînă către miezul nopţii, cu vorbiri dezlănţuite, cu reacţii imprevizibile, cu accese de tiranie, cu volubilităţi neaşteptate, cu irepresibile izbucniri în plîns, care îl făceau să se ruşineze şi să căineze amarnic ceasul bătrîneţii. Avusese, cu o săptămînă înainte, un salt de tensiune (ameţeli, urechi înfundate) şi coborîse la Sibiu pentru un control medical amănunţit. Analizele spuneau că totul este bine, dar pesemne că o spaimă a sfîrşitului începuse să crească undeva în sufletul lui. Ne-a spus în repetate rînduri că trebuie să fii în permanent atac, pentru a nu te lăsa cuprins de moleşeala care prevesteşte sfîrşitul. Şi într-adevăr, Dumnezeule, vorbea fără încetare, parcă temîndu-se de orice clipă de tăcere. În prima dimineaţă am făcut „turul Păltinişului“, dar fără ritmul pe care ştia să-l imprime de obicei acestei plimbări pregătitoare; a ţinut să ne arate încă o dată locul de lîngă Schit, unde vroia să-şi aibă mormîntul, şi mai ales a vorbit, a vorbit nespus de mult, coborînd pentru prima oară, poate, cu atîta voluptate şi disperare în trecutul său. L-am auzit acum, pentru întîia oară, povestind amintiri din recluziune şi simţind clar nevoia de a-şi trece viaţa în revistă. Voia neapărat să reîntîlnească în Bucureşti cîteva cunoştinţe pe care nu le văzuse de ani de zile, dar care acum i se păreau a fi importante pentru că „ştiau anecdote“, anecdote din vremea lui. La casa Mitropoliei, de lîngă Schit, se afla un clujean, dl Hossu, pe care l-a rugat să ne însoţească şi să ne povestească „viaţa amoroasă a lui Blaga şi Roşca“. „Habar nu aveţi cîte anecdote ştie omul ăsta“, repeta întruna, în timp ce urca spre casa de lîngă Schit, pentru a-l întîlni pe dl Hossu. Pe el, care făcuse apologia bătrîneţii ca fiind punctul absolut de acumulare al vieţii, din care este firesc să se răsfrîngă sensurile ei cele mai adînci, pe el care se mirase cum de nu a învăţat omenirea cultă, de şapte mii de ani încoace, să moară, pe el care mă uimise prin neomenescul sau supraomenescul lui, prin tot ceea ce făcea sau simţea altfel decît se face sau se simte îndeobşte, l-am descoperit tremurînd, pălăvrăgind, chicotind, ameninţînd şi plîngînd — bătrîneşte şi omeneşte deopotrivă.
    Şi se mai ridica acum în el o finală nevoie de a pune lumea în ordine. Omul acesta care-şi închinase viaţa „culturii romîne“, care alesese să rămînă în ţară, care nu avusese în fond o familie, care-şi uitase copiii (bucurîndu-se că se desprinseseră de el, pentru a-l lăsa să-şi desfăşoare nestingherit destinul), care-şi petrecuse vîrsta maturităţii în domiciliu obligatoriu şi în închisoare (scriind, în tot acest răstimp, fără încetare, cu gîndul, poate, că nu-şi va vedea niciodată vreun rînd publicat), omul acesta care ar fi făcut altminteri „ctitorii cu nemiluita“ şi care, ieşind din recluziune, ceruse permisiunea de a deveni antrenorul cultural al celor tineri, omul acesta care ajunsese, la peste 70 de ani, un reper cultural al ţării şi care polarizase în juru-i iubirile şi urile cărturarilor noştri, devenind astfel, cum singur îi plăcea să spună, „o instituţie“, omul acesta voia — acum, în final, după ce se purtase o viaţă somnambulic şi „ahoretic“, îndemnîndu-i şi pe ceilalţi să facă la fel spre a nu se invalida — să pună, dacă nu lumea în întregul ei, cel puţin lumea culturii, în ordine. „Am să vă arăt eu vouă!“, ne ameninţa mereu, noi înţelegînd că vorbele acestea ne traversează şi ne depăşesc, preluîndu-ne într-un torent mai vast, care tindea să cuprindă lumea toată şi s-o zgîlţîie din inerţia aceea „a netrebniciei romîneşti“, pe care în 1973 o înjurase la propriu, încheindu-şi astfel scrisorile către directorii editurilor ce tărăgănau să facsimileze în întregime caietele lui Eminescu: „…mama ei de ne-trebnicie romînească! Cu stimă, Constantin Noica.“
    După articolul din „Ramuri“ cu Cei douăzeci şi doi şi cultura de performanţă, începuse o campanie dezlănţuită de „recoltare a geniilor viitoare“. Colindase Clujul, Sighişoara, Timişoara şi avea în vedere Craiova şi Iaşul, pentru a trece în revistă „tinerii de viitor“ între 25 şi 28 de ani. Alcătuise dosare pe oraşe, în care se afla, trecută pe fişe, situaţia fiecărui tînăr cărturar, prinsă pe două rubrici: „Ce ştie“ — „Ce-i trebuie“. Bătea apoi la uşa autorităţilor locale, cerîndu-le ca tinerii aceştia să fie angajaţi o vreme, după modelul sportivilor, pe posturi fictive şi lăsaţi să facă performanţă culturală. Cum va fi arătat în aceste turnee, atins de aceeaşi sfîntă nebunie care-l cuprinsese şi atunci cînd ceruse aprig, cu opt ani în urmă, facsimilarea caietelor lui Eminescu? Ne-a povestit că la Timişoara a plîns, făcînd-o să plîngă şi pe funcţionara de resort de la Comitetul judeţean de cultură. („Cum e cu putinţă — le spuneam — cum e cu putinţă să plătiţi timp de o viaţă cinci mii de fotbalişti care dau sau nu randament vreme de zece ani, rămînînd ca restul vieţii să-l petreacă în şpriţuri, iar cinci-şase oameni pe care-i aveţi în judeţ, înzestraţi excepţional spiritualiceşte, nu pot beneficia cîţiva ani de un cantonament cultural, cu gîndul că dintre ei se va alege cel care ne va aduce cîndva Nobel-ul în ţară? Cum e cu putinţă? Şi am izbucnit în plîns.“)
    În lumea aceasta, atinsă de regula scepticismului, Noica a coborît de cîteva ori, în chipul cel mai nefilozofic, cu gîndul de a o modela. De cîteva ori, ieşirile lui în arena Faptei i-au conferit alura unui om care a acumulat supărarea în tăcere şi care izbucneşte din te miri ce, cu o furie şi un patetism aparent disproporţionate. Supărările acestea violente, forme de manifestare ale unei iubiri care se hrăneşte din defectele obiectului îndrăgit, se iscau adesea, cînd nu puteau viza situaţia însăşi, în preajma unui simplu simptom. Aşa se întîmplase şi acum, cînd l-am găsit, pe lîngă toate celelalte, răvăşit de un articol al lui I. Gr. din „Luceafărul“, în care se cerea mutarea „cu cîţiva metri“ a Bisericii Eroilor din Tg. Jiu, pentru ca în felul acesta Coloana Infinitului să poată fi văzută nestînjenit de către privitorul aflat în Poarta Sărutului. Pamfletul lui Noica, devastator (urmînd a fi dat spre publicare cu „dreptul la replică“ tot revistei „Luceafărul“), îl numea pe I. Gr. „membru al brigăzilor roşii contemporane“, care mutilează opere de artă celebre; îi cerea acestuia să părăsească ţara, a cărei formă de a trăi infinitul îi rămăsese străină, în sfîrşit, îi cerea oricum să părăsească Uniunea Scriitorilor (altminteri urmînd s-o părăsească Noica) şi se încheia cu aceste cuvinte:
    „Astfel că m-am sfătuit la o Masă a Tăcerii cu bătrînii mei şi am hotărît altceva: să vă cerem, omeneşte şi romîneşte, pocăinţă. Să vă îndemnăm să tăceţi un an sau doi, punîndu-vă cenuşă pe cap şi, eventual, să faceţi ca poetul Péguy, care întreprindea în fiecare an un pelerinaj pe jos de la Paris la Chartres. M-am hotărît, aş îndrăzni să spun ne-am hotărît să vă îndemnăm a merge pe jos de la Bucureşti la Tg. Jiu, să îngenuncheaţi în Biserica Eroilor şi să vă rugaţi — nu pentru sufletul şi mîntuirea dumneavoastră în eternitate, ci pentru mîntuirea dumneavoastră în veacul romînesc şi în vecii lui, care au poate mai mulţi sorţi să dureze, cu măsura lor, decît nemăsuratul american.
    Să vă ierte aşadar Brîncuşi, să vă ierte bătrînii şi copiii de la Tg. Jiu şi să vă ierte arheul romînesc, în numele căruia v-am scris.“
    Cum rimau toate acestea cu lecţia pe care i-o dăduse lui Andrei în marginea articolului despre patriotism din „Secolul 20“? Cum, cu rugămintea apăsată, pe care mi-o adresase cu cîteva luni în urmă, de a nu denunţa plagiatul şi impostura lui Tudor Ghideanu, şef de catedră (?) la Facultatea de Filozofie din Iaşi, în marginea lui Heidegger şi a filozofiei contemporane în genere, ca fiind — gestul acesta care mie îmi părea purificator şi moral — un act nedemn în raport cu orbita culturală pe care mă aflam? De ce îşi lăsase Scrisorile despre logică pentru a se hărţui cu un I. Gr.?
    Dacă este adevărat că, într-o lume în care totul a devenit „acţiune“ şi „practică“, scrisul şi cărţile au păstrat, ele singure, un sens soteriologic autentic, atunci, făcînd toate acestea, însemna că Noica trădase „somnambulismul fecund“ care viza nu intervenţia precară în contexte, ci în destine şi comunităţi. Dar pînă la urmă, toţi marii gînditori muşcaseră din momeala Faptei, de la Platon pînă la Kierkegaard şi Heidegger. În ce-l priveşte pe Noica, este neîndoielnic că, dacă împrejurările nu l-ar fi ţinut în frîu, ar fi rămas foarte departe de modelul gîndirii pure care acţionează doar în măsura în care gîndeşte. „Şcoala lui de înţelepciune“, la care visase încă din tinereţe, era în fond o instituţie în toată regula, care nu avea decît să-şi elaboreze metodele pentru a pune în mişcare şi a dirija destine cărturăreşti şi, prin ele, liniile de forţă ale unei întregi societăţi. Rămîne încă de văzut dacă lucrul nu i-a reuşit, pînă la urmă. În setea lui de „a înfiinţa“, a cunoscut şi influenţat oameni din cele mai felurite domenii ale culturii şi poate că într-o zi, cînd toţi aceştia vor şti unii de alţii ca revendicîndu-se din aceeaşi sursă, vor fi uimiţi să descopere cît de mare fusese numărul celor care se perindaseră prin acea „şcoală“, niciunde de găsit pe o hartă a instrucţiunii publice din Romînia acestor decenii. Deşi a avut la îndemînă mijloace infinit mai modeste, influenţa pe care Noica a avut-o asupra spiritualităţii romîneşti nu poate fi comparată decît cu aceea a lui Maiorescu. Nu a fost ministrul Culturii, nu a putut înfiinţa catedre şi cenacluri, şi nici nu a putut trimite tineri la studii pe cheltuiala statului; a înlocuit însă toate acestea prin forţa extraordinară de formativitate a operei sale. După „momentul Maiorescu“ şi cel interbelic, istoria culturii noastre va înregistra neîndoielnic şi un „moment Noica“, a cărui pondere şi semnificaţie nu pot fi măsurate deocamdată în toată amploarea lor.
    A trăit idealul culturii cu o asemenea intensitate, încît tot ce cădea în afara relaţiilor culturale rămînea, pentru el, în nefiinţă. În numele primatului culturii, a sacrificat adesea îndatoriri omeneşti curente, reformulînd eticul în perspectiva comandamentelor culturale. Prin 1973 ţinea la Snagov nişte extraordinare „lecţii de engleză pentru ospătari“, o fantastică demonstraţie, care îl prinsese teribil, a faptului că filozofia poate începe de oriunde. Tocmai se pregătea să plece de acasă pentru o asemenea lecţie, cînd soţia sa, simţindu-se rău, l-a rugat să nu o lase singură. Punîndu-şi galoşii, i-a răspuns: „De la cultura mare şi pînă la lecţiile de engleză pentru ospătari, îndatoririle mele sînt aceleaşi.“ Şi a plecat. Mie mi-a mărturisit că mă iubea mai mult decît pe fiul său, care trăia în „desăvîrşirea fără săvîrşire“ (se călugărise), pe cînd de la mine mai putea spera „o ispravă culturală“. Iar în preajma unei operaţii, dîndu-i telefon de la spital, m-a întrebat dacă aveam liniştea interioară ca să pot, pînă una-alta, lucra. Toate aceste gesturi, care pot fi judecate desigur ca monstruoase, îşi aveau însă întemeierea într-o atitudine care viza, în primul rînd, propria lui persoană. A cunoscut, o bună parte din viaţă, mizeria, pe care nu o trăia însă nici cu voluptate, nici cu disperare, ci pur şi simplu o ignora, tocmai pentru că se ignora pe sine ca ins. („Eu nu mă iubesc“, mi-a mărturisit odată. „Am descoperit într-o zi că cineva mi-e antipatic: semăna cu mine. Nu-mi iubesc numele; nu-mi iubesc natura flegmatică. Aş fi vrut să fiu Fiul risipitor şi de fapt am fost Fratele. Însă neiubindu-mă, am scăpat de mine. Am scăpat de condiţia somatică, fără să mai trebuiască să o transform în spirit. Ahoreticii — şi eu sînt unul dintre ei — pot intra uşor în asceză.“) La Cîmpulung a fost găsit în cameră, îmbrăcat în palton, cu şoşoni şi cu căciulă, citind Augustin; apa din ligheanul care se afla în mijlocul camerei îngheţase. „Dumnezeul culturii“, singurul în care credea şi la judecata căruia era încredinţat că va fi chemat, laolaltă cu toţi trebnicii şi netrebnicii acestei culturi, îl orbise, desigur, făcînd din el nu un om, ci un mediu, care dobîndise dreptul — asemenea tuturor celor ce şi-au intrigat contemporanii, împingînd o comunitate înainte — de a fi măsurat cu o altă măsură.
    Am avut mereu senzaţia, în zilele acestea, că pripa lui neobişnuită se trăgea din dorinţa de a lăsa totul în ordine în jurul său. Într-una dintre dimineţi, după ce revăzuserăm în trei, de mîntuială, cîteva pagini din Heidegger — nu se putea concentra şi nerăbdarea lui era în creştere — Thomas coborîse înaintea noastră şi, rămînînd singuri, mi-a spus cu un ton aproape testamentar: „Dragul meu, te conjur să îţi iei destinul în serios. Lasă-l pe Heidegger; este o Sackgasse, o fundătură. Ca să-ţi poţi face cu adevărat treaba, trebuie să ai într-un buzunar miracolul grec, iar în celălalat pe cel german. Să zicem că îl ai pe primul, deşi un Aristotel temeinic făcut îţi lipseşte încă. În schimb, este die höchste Zeit pentru a-ţi începe incursiunea profundă în idealismul german. Vei lăsa deci totul deoparte şi iată ceea ce îţi voi cere să faci. Ştiu pe cineva care are faimoasa ediţie Kant, în unsprezece volume, a lui Bruno Cassirer. O vei cumpăra şi timp de doi ani o vei citi din scoarţă în scoarţă.“ Am făcut imprudenţa să-l întreb — era o simplă curiozitate — cît costă. Faptul acesta l-a iritat teribil. „Cît costă? Ai să vezi imediat cît costă! Însă mai întîi am să-ţi spun cui i-a aparţinut ediţia: lui Mircea Vulcănescu. Ai să te duci şi ai să o cumperi — dar numai pentru doi ani — cu cinci mii de lei. Ai aflat acum cît costă? Cinci mii de lei ca să le poţi citi şi avea vreme de doi ani. Cînd Pitagora şi-a creat teorema, a jertfit, ştii bine, o sută de boi. Dacă nu vei da cei cinci mii de lei ca să citeşti această ediţie, Kant nu va intra în capul tău şi tu nu-ţi vei face niciodată peratologia. Îţi cer să faci un sacrificiu cu valoare simbolică. Aici e vorba de un transfer între generaţii, de un act aproape iniţiatic. Trebuia să înţelegi asta şi nu să mă dezamăgeşti, punîndu-mi întrebarea vulgară «cît costă?». Şi am să-ţi mai spun ceva. Dacă ai de gînd să-mi răspunzi că intrînd vreme de cinci sau zece ani în tăcere rişti să pierzi pasul cu colegii tăi de generaţie, dacă îmi vei răspunde deci că te sperie hărniciile sterpe ale altora, am să-ţi spun că mă dezamăgeşti a doua oară. Fiindcă dacă scrii pentru cei din jurul tău şi pentru cei din timpul tău, scrii degeaba. Ajută-mă deci, ajută-mă să pun pe lume ceva. Cu cărţile mele n-am obţinut decît o simplă înlănţuire, un syn-logismos. Poate că tu vei obţine conceptul. Crede-mă că nu ştim niciodată cu adevărat ce putem deveni. Pentru mine, tu eşti deja ceea ce poţi deveni. Să nu mă dezamăgeşti!“ Glasul a început să-i tremure, apoi a izbucnit în plîns şi a ieşit. Am rămas de partea cealaltă a uşii, neştiind ce să fac, simţindu-mă tare neînsemnat, neputincios şi, mai ales, speriat.
    

    Constantin Noica se poate considera — şi se consideră, cred — un om fericit. Un om fericit este acela care descoperă în toate etapele şi actele vieţii sale un acord subtil între întîmplările acestei vieţi şi sensul pe care el i l-a conferit.
    Însă un asemenea acord se poate realiza cel puţin în două chipuri. Există naturi fericite, capabile să descopere peste tot, chiar şi acolo unde ea nu e de găsit, armonia aceea între conţinuturile vieţii şi sensurile ei. Fericirea devine în acest caz o secreţie a subiectivităţii, care este aptă să interpreteze fiecare eveniment drept o confirmare a propriului său Proiect şi să facă pînă şi din prezenţa negativului o strategie mai complicată în economia reuşitei finale. Noica este o asemenea natură fericită. El a cunoscut fericirea aproape ca pe elementul unei înzestrări biologice şi a ştiut să o plimbe peste viaţă şi lume cu graţia iresponsabilă şi inconştientă pe care nu o au decît sfinţii şi înţelepţii. A dus de fapt, o lungă vreme, începînd cu anul 1948, o viaţă de mizerie: zece ani de domiciliu obligatoriu la Cîmpulung, apoi şase ani de închisoare dintr-o iniţială condamnare de douăzeci şi cinci. În timpul domiciliului obligatoriu a trăit dînd meditaţii de matematică sau limbi străine cu cinci lei ora. A declarat însă că această perioadă a fost benefică în viaţa sa, că închisoarea a fost „o încîntare“, o perioadă de primenire spirituală şi un prilej de meditaţie. Orice lucru rău a sfîrşit pentru el prin a fi bun, aşa cum răul de a nu fi făcut profesorat universitar, de a nu fi fost onorat şi solicitat l-a înţeles drept binele de a-şi putea vedea în linişte de treabă.
    Există însă şi o întemeiere obiectivă a fericirii, cînd acordul despre care vorbeam este real, cînd întîmplările vieţii cuiva vin de la sine în întîmpinarea sensului instituit şi a scopului urmărit. Noica a cunoscut fericirea şi în acest al doilea sens al ei, singurul adevărat şi real, de fapt: în ultima parte a vieţii, istoria a trecut de partea lui, l-a ajutat şi favorizat. Izbucnirea lui Noica în cultura romînă s-a petrecut începînd cu anul 1968, deci cu anul în preajma căruia avuseseră loc în Romînia două fenomene distincte şi paralele: pe de o parte, o liberalizare a gîndirii, o acceptare tacită a faptului că se poate gîndi şi crea cultural, dincolo de dogme; pe de altă parte, punerea mai presus, din punctul de vedere al politicii oficiale, a diferenţelor naţionale faţă de ideologiile integratoare supranaţionale. Or, întreaga gîndire a lui Noica se întîlnea, prin cele două direcţii ale sale — construcţia de sistem, de viziune originală şi hermeneutică personală, apoi prin obsesia de a defini un profil spiritual naţional — cu aceste două fenomene distincte. Mai mult; ea răspundea unei duble nevoi, obiectiv apărute: nevoii de a redobîndi originaritatea gîndirii, după ani de monotonie mentală aduşi de un materialism dialectic şi istoric coborît la rang de manual şi de instrument catehic; nevoii de autodefinire, de redobîndire a unei conştiinţe naţionale. De aici succesul şi influenţa pe care, începînd cu anul 1968, l-a avut în Romînia opera lui Noica asupra tinerelor generaţii de intelectuali. El a avut fericirea de a găsi un debuşeu masiv, în chiar întîmplările istorice, pentru obsesiile, sensurile şi scopurile vieţii sale.
    O tensiune nerezolvată: idiomatic şi universal
    Dar această situaţie, pe care opera lui Noica o reflecta în întregime, ascundea în sine posibilitatea unei teribile contradicţii: ieşirea din asfixia dogmatismului presupunea regăsirea marilor surse ale culturii, deschiderea către valorile ei universale şi occidentale. Definirea unui profil spiritual naţional presupunea, în schimb, regăsirea tradiţiei, a autohtonului şi, la limită, pericolul de exaltare a specificului naţional şi eliminarea, ca „străine şi impure“, a influenţelor culturale de tip vestic.
    Noica a încercat să evite această tensiune, afirmînd că important este să lucrezi în şi pentru cultura romînă cu mijloacele şi valorile culturii universale. Nu este însă mai puţin adevărat că cele două laturi au rămas în opera sa într-o stranie exterioritate, lucrările care o alcătuiesc rînduindu-se în două orizonturi distincte şi autonome: pe de o parte lucrări de istoria filozofiei europene, de metafizică, hermeneutică şi logică, ce vădesc un adevărat cult pentru filozofia elină şi filozofia clasică germană (comentarii la dialogurile platoniciene, Concepte deschise la Descartes, Leibniz şi Kant, comentarii la Fenomenologia spiritului a lui Hegel, Despărţirea de Goethe, Şase maladii ale spiritului contemporan, Tratat despre fiinţă, Fals tratat de logică); pe de altă parte, lucrări ancorate în exclusivitate în fenomenul autohton şi avînd toate în titlu cuvîntul „romînesc“: Rostirea filozofică romînească, Creaţie şi frumos în rostirea romînească, Sentimentul romînesc al fiinţei, Spiritul romînesc în cumpătul vremii, Eminescu sau omul deplin al culturii romîneşti.
    Ridicolul de primă instanţă la care se expune o asemenea abordare este limpede. Poate oare filozofia — care de la greci şi pînă astăzi a rămas un exerciţiu în marginea universalului şi care, în momentele ei foarte mari, se fereşte pînă şi de antropologie, preferînd să vorbească nu în numele unei raţiuni umane, ci al uneia în general (, spune Kant), valabilă deopotrivă pentru oameni, îngeri şi zei — să coboare pînă într-atît în regional, încît să vorbească de la nivelul şi în numele spiritului unei naţii? Ne putem întreba, în chip analogic, dacă se poate vorbi de un sentiment englez, francez sau italian al fiinţei şi, la fel, de o rostire filozofică engleză, franceză sau italiană. Şi dacă nu, înseamnă că acest lucru este cu putinţă în cazul culturii romîne datorită unui anume patriarhalism, pe care ea l-a păstrat şi care, dintr-o dată, în loc să treacă drept handicap, poate fi invocat, exaltat şi transformat în argument de superioritate? Calea către un naţionalism uşor ridicol era astfel deschisă şi nu e de mirare că Cioran, cu urechea lui avizată şi obosită de toate naţionalismele veacului, se grăbeşte să-l felicite pe Noica, la scurtă vreme după apariţia Sentimentului romînesc al fiinţei, pentru al său „Sentiment paraguaian al fiinţei“.
    Angajîndu-se pe această cale, Noica pornea de la ideea unei excelenţe a substanţei spirituale romîneşti, detectabilă în primul rînd în limbă, a unui soi de zăcămînt spiritual natural, care ar favoriza în chip aparte creaţia la nivelul meditaţiei filozofice, aşa cum au favorizat-o de pildă limba elină şi cea germană. Noica spune „romînesc“ aşa cum ar spune „elin“ sau „german“ şi compune cu acest adjectiv, avînd în minte justificarea unui „sentiment elin al fiinţei“ sau a unei „rostiri filozofice germane“. Şi de vreme ce s-au făcut filozofii întregi în jurul cîte unui cuvînt — ca eidos, la greci, sau ca Dasein, ba chiar ca umilul Gestell la Heidegger — de ce nu s-ar putea face şi în jurul unui cuvînt romînesc, la fel de apt ca acestea să susţină un întreg sistem de filozofie? Prepoziţia romînească întru, pe care nu o traduce satisfăcător nici zu-ul german, nici }n engleză into, devine la Noica un operator ontologic fundamental, cu ajutorul căruia el construieşte în mod spectaculos un întreg tratat de ontologie, găsind, prin această prepoziţie doar, termenul de legătură între devenire şi fiinţă.
    Culturalismul ca acces la o istorie mai adevărată
     Însă pentru generaţia care făcea primii paşi pe scena publică a culturii către anii 1968–1970, Noica a însemnat şi înseamnă altceva.
    Cînd, după douăzeci de ani de tăcere, Noica a reapărut în cultura romînă, el a venit în întîmpinarea unor nevoi de puritate morală şi de universalism al culturii. Cultura trebuia făcută în numele unui ideal tautologic, era o practică spirituală săvîrşită cu gîndul la un „Dumnezeu al culturii“ şi care îşi trăgea forţa tocmai dintr-o conştiinţă exacerbată a logicii ei imanente, din păstrarea marelui alfabet cultural al spiritului european şi universal. În numele acestui ideal, Noica ne-a trimis către marile texte şi instrumente ale culturii, care erau surse în chip absolut, surse pentru un spirit care nu se închide în frustrări şi orgolii regionale. El a reprezentat, pentru generaţia noastră, o garanţie a spiritului în varianta lui culturală, o purificatio spiritualis care trebuia menţinută şi propagată tocmai prin accesul la sursele verificate ale acestei purificări. Poate că niciodată în Romînia cultura nu a dobîndit o asemenea valoare soteriologică. A-ţi însuşi greaca, latina şi germana, a traduce şi edita — într-o lume rănită de moarte de douăzeci de ani de dogmatism — Platon şi Plotin, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Freud sau Heidegger, a scrie cărţi erudite şi rafinate — toate acestea erau momente ale unui ritual de eliberare în spirit, într-o lume în care totul era cîntărit şi validat după criteriile „acţiunii“ şi „practicii“. Această eliberare laterală, discretă şi nespectaculoasă, vinovată, poate, în egoismul ei intelectual, a fost şi este încă forma de supravieţuire a tot ce e mai bun în spiritualitatea romînă de astăzi.
    Dar nu însemna oare această „eliberare“ o fugă de istorie? Nu spusese chiar Noica undeva că romînul are vocaţie în a zăbovi pe malul istoriei pentru a vedea cum se îneacă alţii?
    Dacă prin istorie se înţelege suita evenimentelor care se petrec cu noi, dar şi fără noi şi dincolo de noi, atunci, pentru Noica, cultura echivala, desigur, cu o retragere din istorie. Dacă însă cultura şi spiritul reprezintă însuşi mediul natural de existenţă al omului, aşa cum este apa pentru peşti şi aerul pentru păsări, atunci a trăi în cultură înseamnă de fapt a intra, acum abia, în istoria mai adevărată şi esenţială a omului. Şi la acest tip de istorie oricine poate să participe, dacă nu cumva, prin însăşi esenţa sa de om, este chiar obligat să o facă. Voinţa de cultură este cea care decide asupra împlinirii sau ratării unui destin uman, şi nu angajarea, niciodată liberă (şi întotdeauna vinovată), într-o faptă sau alta. Iar pentru neîmplinirea acestui destin, nimeni nu cunoaşte scuze; de vreme ce „s-au citit cărţi şi la lumina felinarului“ înseamnă că nici un argument sociologic nu poate fi invocat pentru a-i scuza pe cei ce nu au intrat în cultură sau care s-au ratat, rămînînd în ea. Cultura ridicată la rangul unei entităţi metafizice şi transformată în unitate de măsură a „istoriei adevărate“ este ceea ce s-ar putea numi culturalismul lui Noica.
    În mod consecvent, această „viziune culturalistă“ este extinsă şi asupra marilor comunităţi istorice. Cu adevărat, destinul popoarelor trece, după Noica, prin cultură, iar popoarele care nu au creat cultură mare — precum hitiţii sau etruscii — au dispărut din istorie. Capitalul de cultură şi producţia culturală sînt certitudinile de supravieţuire ale unui popor, şi nu gradul lui de participare la evenimentele lumii; dovadă turcii care, după ce au zguduit istoria Europei vreme de secole, au terminat prin a agoniza, astăzi, în propriul lor vid cultural.
    Istoria unui popor este, deci, istoria culturii sale. Noica a făcut din această propoziţie o propoziţie existenţială; şi-a asumat-o, adică, pînă într-atît, încît a mărturisit pentru ea prin ordinea interioară şi exterioară a vieţii sale. A ales să slujească cultura romînă cu o patimă care dovedea că se află în joc nu cultura pur şi simplu, în sensul acela puţin superficial în care o invocăm în mod obişnuit, ci însăşi fiinţa unei comunităţi căreia numai cultura îi dădea adîncime şi gradul de certitudine al unei esenţe. Altminteri nu am putea înţelege tenta de misionarism care stăruie asupra principalelor momente ale vieţii sale şi asupra operei înseşi. O anumită febrilitate a ctitoririi (proiecte de institute, ediţii şi „şcoli de înţelepciune“), precum şi strădania, oarecum disperată, de a crea „o cultură adevărată“ — în locul uneia ameninţate cînd de lăutărism şi facilitate, cînd de erudiţie şi sterilitate, vin la el din teama că la „Judecata de Apoi a istoriei universale“ nu vom avea documentele necesare pentru a ne justifica dreptul la existenţă şi că vom rămîne „un simplu sat pierdut în istorie“.
    Dimensiunea paideică. În căutarea geniilor viitoare
    Se putea însă realiza o asemenea „cultură adevărată“ doar prin edificarea propriei opere? Există creatori care se mulţumesc să-şi înfăptuiască opera în supremul şi egoistul lor orgoliu creator. Dar atunci cînd „a crea“ implică destinul unei comunităţi, devenind astfel ipostaza esenţială a fiinţei istorice, trebuie să apară creatori care să-i înveţe şi pe alţii să creeze. „A învăţa“ înseamnă în acest caz a trezi în oameni fiinţa lor culturală uitată. Acest lucru îl implică dimensiunea paideică a personalităţii lui Noica. Şi ea trimite, în mod coerent şi fatal, la „ontologia“ lui culturalistă: la ideea că există un „paradis al culturii“, o tablă de fapt neschimbată a valorilor, o „cultură clasică“, în care esenţa omului se regăseşte şi se desfăşoară.
    Dar cum se poate realiza sarcina aceasta socratică de a trezi în oameni amintirea lucrurilor pe care nu le-au ştiut niciodată? Noica nu a avut acces la instituţiile tradiţionale ale învăţămîntului public şi dacă ar fi fost vreodată chemat să predea, pesemne că ar fi refuzat să o facă: pentru că a visat, toată viaţa, nu un învăţămînt organizat, unde se predau conţinuturi de gîndire, ci o „şcoală de înţelepciune“, unde se gîndeşte doar. „Întoarcerea la cultură“ era întoarcerea la o cultură adamică, ce ar premerge căderii în păcatul unei culturi oficializate şi instituţionalizate.
    Însă pentru a realiza acest lucru, trebuie să ştii să-ţi cauţi şi să îţi alegi elevii, aşa cum şi-i căuta şi alegea Socrate printre tinerii cu spirit frumos ai cetăţii. Socratismul trebuia deci reinventat şi făcut să trăiască încă o dată, poate mai pur, mai stingher şi mai vinovat, într-o altă cetate a lumii. Noica i-a detectat deci pe tineri în agora, din zvon public, şi a instituit cu ei o relaţie în care esenţial era contactul diferenţiat cu spiritul fiecărui elev. Se refăcea astfel un pattern paideic de tip mai mult oriental şi patriarhal, ca într-o lume a Upanişadelor, dominată de atmosfera molcomă a acelui „stai lîngă mine şi ascultă“. Paideia devenea astfel o relaţie ludică, un joc superior între un antrenor şi cel antrenat, o iniţiere în ezoterismul culturii, avînd drept punct final creaţia culturală ca formă stranie a sacralităţii moderne. Căci oare cultura, această variantă modernă a spiritului obiectiv, nu aducea cu sine „uitarea cea bună“ a eului îngust şi accesul paşnic la un sine lărgit?
    Începută modest, aproape cu discreţie prevăzătoare, aventura paideică a lui Noica a sfîrşit în sublimul donchijotesc al celui care are nevoie să transforme întreaga lume în scenă a faptei sale. Dacă Romînia are douăzeci şi două de milioane de locuitori, oare nu există printre ei douăzeci şi doi — deci unul la un milion — cu o înzestrare excepţională? Noica a început, de unul singur, o campanie dezlănţuită de „recoltare a geniilor viitoare“. A colindat mai toate oraşele mari ale ţării, pentru a trece în revistă „tinerii de viitor“ între 25 şi 28 de ani. Alcătuise dosare pe oraşe, în care se afla, trecută pe fişe, situaţia fiecărui tînăr cărturar, prinsă pe două rubrici: „Ce ştie“ — „Ce-i trebuie“. Bătea apoi la uşa autorităţilor locale, cerîndu-le ca tinerii aceştia să fie angajaţi o vreme, după modelul sportivilor, pe posturi fictive şi lăsaţi să facă performanţă culturală…
    Unei lumi care nu cunoaşte răsfăţul bunăstării, sau care nu-l poate cunoaşte decît cu preţul renunţării la propria-i fiinţă morală, îi rămîne şansa de a trăi mai autentic, adică mai aproape de esenţa umană, într-un confort al spiritului. Şi tocmai acest lucru i-a apărut lui Noica a fi „binecuvîntarea Romîniei“. Orice coborîre în infern poate fi suportată, dacă paradisul culturii e cu putinţă. Şi în mod paradoxal, paradisul culturii putea fi găsit mai lesne aici.
    „Aici“ nu înseamnă nici o clipă credinţa naivă în superioritatea esticului sau a romînescului faţă de cultura bimilenară a vestului european, ci doar o stare de foame culturală, pe care Germania, de pildă, a cunoscut-o imediat după război, dar pe care a pierdut-o de îndată ce s-a transformat în „Germanie a untului“. „Aici“ înseamnă, de pildă, ţara în care în 1981 apărea Devenirea întru fiinţă a lui Noica, în timp ce la Paris se citeau cu înfrigurare prezicerile lui Nostradamus despre sfîrşitul lumii la capătul celui de-al doilea mileniu.
    Se petrece deci ceva în Romînia, şi se petrece mai ales în catacombele spiritului, acolo unde s-au născut şi Upanişadele, care nu au avut nevoie, pentru a răzbate, de televiziunea franceză şi de locurile unde se fac şi se desfac astăzi miturile de o zi ale omenirii. Şi poate că dacă ar exista competiţii culturale neîngrădite de graniţele dintre limbi, aşa cum există campionate internaţionale de gimnastică, Romînia ar apărea cu o echipă care ar lăsa o urmă mai adîncă şi mai esenţială decît poate lăsa, în memoria scurtă a lumii, o gimnastă sau un tenisman.

POST-SCRIPTUM
    Recitesc aceste pagini; ele par să descrie un posibil model paideic în lumea culturii umaniste. Ca un asemenea model să poată lua naştere este nevoie, desigur, de un spirit rector şi de altul care a simţit nevoia şi a vrut să fie modelat, vegheat şi sporit pînă într-atît, încît să se poată apoi desprinde, îndepărta, ba chiar întoarce împotriva celui care l-a însoţit şi îndrumat o vreme. E lucru ştiut că, fără o asemenea trădare fecundă, nici un model paideic nu este cu adevărat saturat şi că în orice discipolat prelungit el nu face decît să-şi trăiască eşecul şi pieirea. Problema este, cu orice model paideic, de a risca — încercînd să ajungi Platon — să nu devii nimic, cînd puteai fi oricînd un „mic socratic“.
    Dar cînd e vorba de gîndire, e cu putinţă să nu vrei să rişti acest lucru? Morala acestor pagini — şi ea aparţine spiritului rector — este că gîndirea reprezintă un act originar al fiinţei umane, care nu poate fi trăit prin delegaţie, trebuind de aceea să fie dobîndit prin „crimă“. În lumea spiritului, „crima“ — dorită de ambele părţi şi prevăzută ca act obligatoriu în orice scenariu paideic — devine cea mai înaltă formă a afirmaţiei, conferind victimei un moment de supremă beatitudine şi acordîndu-i, prin această nouă întrupare, prilejul unei alte vieţi. Neputinţa înfăptuirii acestei „crime“ sau şovăiala o vor face, dimpotrivă, să sufere, şi ea îşi va da sufletul cu un oftat de uşurare cînd lovitura care părea să întîrzie se va face în cele din urmă simţită. Ea o va transforma în ceea ce îşi dorise din capul locului să fie: o victimă fericită.


    
    
    
    
    
    
    
    
    Ce mai e şi cartea asta?
    Jurnal, de fapt, nu e,
    eseu nu e, tratat nu e, roman nu e.
    Cel mai corect ar fi să spun
    că este explozia (neîncadrabilă)
    a fiinţei mele pe parcursul unui an.
    Dar ce lucru formidabil:
    această explozie
    mă redă mie însumi întreg.
    
    
    
    2001
    
    
    3 mai
    
    Prima însemnare cu miză "terapeutică", una care dovedeşte că durerea începuse, că boala de suflet urca în mine şi că încercam o ieşire timidă şi disperată tocmai în direcţia scrisului ― leac pe care îl administram prosteşte, pentru că el nu are efect în faza acută, ci doar în remisie şi în convalescenţă ―, am făcut-o duminică, 7 ianuarie, către ora 4 după-amiază. Am mai avut puterea s-o strecor, intuindu-i valoarea de document inaugural a ceea ce stătea să vină, între coperţile bej ale unui dosar recuperat, pe care scria, nu ştiu de ce, "Roumanie".
    Acum cînd recitesc această însemnare, îmi dau seama cît de nepregătite sînt cuvintele pentru a exprima destrămarea. Cineva ― şi eu însumi ar trebui să-i dau dreptate ―, recitind astăzi ce am scris atunci, m-ar putea socoti patetic şi poseur sau, şi mai rău, ar putea spune că fac literatură de proastă calitate. Tocmai asta e neplăcut: cuvintele nu sînt apte, în asemenea momente, să transmită o stare de alarmă care e total incompatibilă cu literatura. Îmi amintesc perfect ce simţeam atunci şi am să-mi amintesc mereu dintr-un motiv foarte simplu: îmi era, sufleteşte, nespus de rău. Am început să scriu aşa cum în căderea pe o pantă abruptă te agăţi de tot ce îţi iese în cale: cădeam trăgînd după mine propriile mele cuvinte. Iar cuvintele erau ultima barieră pe care o mai puteam pune în faţa răului, singurul "lucru" peste care am dat pipăind în jurul meu, arma pe care am ridicat-o pentru a încerca o ultimă rezistenţă înaintea cedării finale. Voiam, dublînd răul acesta prin cuvinte, să-l alung, sau măcar să-l ţin la distanţă, numindu-l. Niciodată, scriind, nu am fost mai departe de literatură. Eram pacient, încercam să-mi fiu medic şi foloseam cuvintele aşa cum foloseşte un credincios mînerul spadei, ca pe o cruce improvizată ridicată în faţa unui spectru. Mi-am propus atunci să consemnez, pur şi simplu, tot ceea ce simţeam. Eram asemeni unui căpitan de vas care relatează în jurnalul de bord ce se întîmplă înainte de scufundarea navei. Eram asemeni unui poliţist care întocmeşte procesul verbal al unui accident. Eram asemeni unui entomolog care descrie, descompunîndu-le, mişcările unei coleoptere.
    Numai că vasul care se scufunda, omul lovit în plină stradă, obiectul descrierii mele ― acestea toate erau propriul meu suflet. Iar sufletul meu, în clipa aceea, era nespus de bolnav.
    Pentru că sufletul nostru este imaterial, oamenilor, celor mai mulţi, care nu ştiu cît de greu poate el să atîrne uneori, nu le vine să creadă că sufletul doare aşa cum dor un picior, burta sau capul; că poţi face o "gripă psihică" sau "piatră la suflet", că te poţi pomeni de pe o zi pe alta cu o ciroză sufletească. Cum se poate aşa ceva? Nu era firesc ca, odată ieşit la suprafaţă (fie doar şi pentru cîteva zile) să încerc să aflu care e mecanismul care ne ţine deasupra şi ce anume se întîmplă atunci cînd ne scufundăm? Dar iată mai întîi, transcrisă întocmai, însemnarea aceea făcută în după-amiaza unei duminici din luna ianuarie:
    "Cum se poate schimba «culoarea» unei zile? Te poţi vindeca scriind în chiar clipa în care îţi este cel mai greu? Pot eu schimba tonul acestei zile scriind ce scriu acum, pur şi simplu scriind? Să mai rămîn agăţat de cuvinte ― încă o propoziţie, şi apoi încă una ― cu speranţa că ele mă vor scoate la mal din acest înec în dezgustul de mine? Dacă îmi spun asta, dacă îmi scriu, mă ajut oare? Şi apoi cum poţi scrie în timp ce îţi vine să te ascunzi şi să dispari? Cît timp se poate prelungi acest exerciţiu pe fond de lehamite continuă, cu un nod în gît, cu respiraţia nedusă pînă la capăt, cu gustul ăsta mizerabil de iască şi leşie? Duminicile după-amiaza... Toate zilele în insuportabilul după-amiezei lor... Panica urîtului care mă cuprinde la căderea zilei... Nimic din ce ai putea face să nu te atragă: nici să te ridici din fotoliu, nici să rămîi, nici să citeşti, nici să dormi, nici să mănînci, nici să vorbeşti, nici să mergi. Cam la atît se reduc posibilităţile noastre. Rămîne, doar, tentaţia vagă de a te aşeza în pat, cu genunchii la gură, pliat în tine ca înainte de a fi fost expulzat în existenţă, foetus recucerit, renăscut din valul de greaţă care te împinge încet către ţărmul pre-începutului tău. Nu este acesta modul cel mai simplu de a dispărea, prin retro-gradare, prin gîndul că ai putea să ieşi din camera vieţii prin chiar uşa pe care ai intrat în ea?
    Dar nici măcar să mă ridic nu pot. Nu pot să ajung pînă la pat pentru a mima starea în care aş vrea să fiu. Ce îmi rămîne, atunci, să fac? Mai ales să nu ascult muzică, să nu-mi administrez, prin insidia sunetului,, o supradoză de otravă. (De ce muzica mă înfundă mai tare?) Să scriu, să scriu... Dar ce să scriu mai departe? Cuvintele mi s-au terminat şi, odată consemnată această grimasă a durerii, nu mai urmează decît căderea în propriul meu gol."
    Medicii numesc această stare depresie. Eu o înţeleg mai bine ca dezagregare a sistemului de iluzii în virtutea căruia înaintăm, făptuim, ne agităm, dăm contur clipei următoare şi zilei de mîine. "Sistemul de iluzii" ― acesta este pintenul întregii noastre vieţi, "morcovul existenţial" pe care viaţa ni-l aşază şi ni-l flutură sub nas, planurile pe care le alcătuim din propria noastră substanţă vitală şi pe care le ridicăm, ca pe un prunc nou-născut, deasupra capului nostru, pentru a le aşeza apoi, de îndată ce le-am făcut, la o distanţă convenabilă de locul în care ne aflăm, urmărindu-le neabătut prin ani, asemeni unui animal care merge, halucinat, pe urma de miros a hranei sale. Aşa se naşte sensul vieţii noastre. Numai că hrana pe care o adulmecăm fără încetare cu fiecare zi nou începută, noi sîntem cei care o secretăm şi tocmai fabricarea aceasta neîntreruptă a "sistemului de iluzii" este garanţia sănătăţii noastre mentale.
    Pentru că dacă nu ar fi aşa, ce ne-ar mai ţine în viaţă pe noi toţi, fiinţe născute cu o condamnare la moarte în buzunar? Dacă nu ar fi air bag-ul acesta montat discret în viscerele noastre, balonul ăsta umflat cu iluzii menit să ne apere de şocul ciocnirii cu singura perspectivă certă a vieţii noastre (care este sfîrşitul), nu ne-am trezi cu sufletul stîlcit în fiecare dimineaţă? Dacă nu am fi prinşi în plasa puzderiei de lucruri pe care ne propunem să le facem ― de la cele mai mărunte (chiar şi pentru a bea un pahar de apă e nevoie de un atom de voinţă şi de iluzie) şi pînă la cele mai măreţe ― ce ne-ar ţine atît de bine înfipţi în "această coajă de pămînt"? Gîndul că am putea lăsa ceva în urma noastră? Ceva care "ar străbate secolele"? Care secole? Cele care se vor pierde în "praful şi pulberea" istoriei? Şi care istorie? Cea care poate să dispară de pe o zi pe alta prin considerabilul potenţial de autodistrugere al speciei umane? Sau cea care ― admiţînd că în specia aceasta ar exista resurse ultime de redresare (ingineria genetică?) ― se va pierde oricum în chip "natural", cu toate înfăptuirile ei, în incendiul final (e drept, de peste cinci miliarde de ani) al Pămîntului, urmat de definitiva răcire a Soarelui şi de "speranţa" apariţiei Vieţii (în vederea altei distrugeri finale) în alt punct, nebănuit, al Universului?
    Aşa stînd lucrurile, coexistenţa cu "vanitatea lumii" este posibilă în virtutea "sistemului de iluzii": iluzia că trebuie să am un "urmaş", că trebuie să dau din coate pentru a ocupa un loc pe scena lumii, că trebuie să mă bat pentru o idee, că trebuie să am o funcţie şi putere şi bani, că trebuie să scriu, să pictez sau să compun, că trebuie să însemn "ceva" pentru semenii mei, că gesturile mele pot influenţa sau schimba în vreun fel "cursul lumii". Toată viaţa stă şi creşte pe acest ţesut de iluzii.
    Dar de ce trebuie numite toate acestea "iluzii"? De ce ar fi iluzie fapta vindecătoare a medicului, fapta constructorului sau a fabricantului de cărţi? Este iluzie sănătatea mea redobîndită, casa pe care am aranjat-o după gustul meu şi în care se desfăşoară actele fundamentale ale vieţii mele, cartea pe care o ţin în mînă seara înainte de a adormi? Răspunsul frust, neruşinat şi de prost gust este că la capătul tuturor lucrurilor pîndeşte marele gol de fiinţă. Tocmai pentru că toate gesturile noastre nu îşi au capătul în sine şi nu se pot justifica în chip etern, ele sînt absorbite de "adevărul tare" al morţii şi devin în fondul lor ultim iluzii. Pentru ca să putem înainta în viaţă, pentru ca să nu ne instalăm în catalepsia nonsensului, este nevoie de un sistem de iluzii, de un "ca şi cum" al eternităţii din care gîndul morţii să fie periodic izgonit. Numai dacă ţinem ochii închişi "într-o anumită privinţă" sîntem sufleteşte integri. "Sistemul de iluzii" este singurul garant al acestei miopii existenţiale, singura pavăză împotriva lucidităţii care încearcă să ne convingă, în fiecare dimineaţă, că nu avem nici un motiv serios ca să ne părăsim patul.
    Să nu umblăm, aşadar, la sigilul ce pecetluieşte iluziile în care sîntem genetic împachetaţi. Pentru că în codul fiinţei noastre iluzia a fost pusă asemeni unei enzime care, dispărînd, ar bloca metabolizarea substanţelor ce face cu putinţă viaţa. Am putea s-o imaginăm la fel de bine ca pe un strat protector fără de care sufletul ajunge în contact direct cu luciditatea şi se destramă. Ceea ce nu înseamnă că luciditatea, cîtă vreme iluzia funcţionează, devine pur şi simplu inexistentă şi că atîta vreme cît iluzia ne menţine ferm pe tărîmul sănătăţii mentale, adevărurile pe care luciditatea ni le semnalează ar fi de tot ignorate. Numai că nefiind ignorate, nu înseamnă că ele nu ne dau pace. Dimpotrivă, ele stau undeva la periferia fiinţei noastre, într-o discreţie cuviincioasă. Ca să le sesizăm, trebuie să tragem cu ochiul la ele, să ni le "aducem aminte", ceea ce înseamnă că îndeobşte ele nu sînt acolo, "în minte", şi că trebuie chemate şi scoase din ascunzişul lor. Mecanismul bolii în asta constă: în mutarea "adevărului ultim" al vieţii din periferia privirii în centrul ei. În transformarea lucidităţii din accident în metodă. În ecorşaj. În jupuirea vieţii de iluzie, care e epiderma ei.
    Într-un film al lui Kubrick, un bărbat străbate, în vis, un coridor nesfîrşit ale cărui camere, pustii, au uşile larg deschise. Succesiunea monotonă a camerelor nepopulate şi terifiante se întrerupe pe neaşteptate. În mijlocul unei camere, cu faţa întoarsă către uşă, se află, în splendoarea goliciunii ei, o femeie care îi face semn bărbatului să intre. Acesta se apropie şi o ia în braţe. Aparatul se roteşte apoi încet, ajunge în spatele femeii şi atunci vedem că mîinile bărbatului care au cuprins-o s-au înfipt într-un trup ecorşat şi putrid, în straturile de sub piele, în muşchii dezveliţi, în sînge, în cartilagii şi în oasele care răsar ici şi colo.
    Kubrick ne pune aici în faţa unui subiect ambigui: însuşi trupul nostru. Care este "adevărul" lui? Este oare un om în pielea goală ― "gol"? Sau mai degrabă el este "îmbrăcat" în propriul lui derm, în vreme ce adevărata goliciune presupune o dezvăluire suplimentară, accesul la visceralitate prin jupuire, disecţie şi eviscerare? Cînd strîng în braţe un trup, ce "atîrna" mai greu: catifeaua pielii sau digestia bine ascunsă sub această catifea? Cînd sărut, în joc e extazul sau transferul de salivă de la o gură la alta? Două trupuri înlănţuite sînt sublime? Sau actul împreunării este o gimnastică grotescă însoţită de grohăituri?
    
    
    Aşadar, cîtă vreme există obiecte ambigue, obiecte care prezintă, oferă, expun şi care, simultan, retrag, ascund, camuflează, totul devine în fond o chestiune de perspectivă şi alegere. Comportarea noastră faţă de aceste obiecte implică întotdeauna opţiunea: vrem să rămînem la nivelul splendorii epidermei sau, printr-un imprudent gest de "dezgolire", vrem să pătrundem în "adevărul" viscerelor? Ce este "mai adevărat" într-un obiect: vizibilul lui imediat? Sau ceea ce este ascuns în el, îndepărtatul, ceea ce nu-ţi cade sub mînă, dar care, ascuns fiind, poate la o adică, cu preţul unui efort sau al unei operaţii anume, să devină vizibil?
    Această putinţă de a face vizibil ceea ce în primă instanţă este ascuns este temeiul îndepărtat al prăbuşirii sistemului de iluzii. Epiderma poate fi denunţată ca iluzie şi "iluzia epidermei" poate fi astfel surpată tocmai pentru că viscerele unui trup, ascunse fiind, nu sînt şi principial invizibile. Boala, suferinţa şi moartea pot fi foarte bine, cel puţin în clipa asta, neexplicite, pliate, la pîndă doar. Dar ele pot, în principiu, să apară, să fie văzute şi să fie proclamate ca "adevăr ultim" al vieţii. Ce importanţă are că ele sînt camuflate sub stratul acesta de agitaţie, de vorbe, de bucurii, distracţii şi aspiraţii pe care îl numim îndeobşte "viaţă"?
    Boala pe care medicii o numesc depresie, şi pe care am preferat să o numesc prăbuşirea sistemului de iluzii, este acest ecorşaj existenţial. Cînd ea survine, mecanismul prin care privirea noastră se mulează pe ambiguitatea lucrurilor, dozînd întocmai cantitatea de ascuns care trebuie să corespundă fiecărei dezvăluiri, se dereglează. Depresia este insurecţia nevăzutului. Suprafaţa, sediul splendorii, este constrînsă să abdice. Regula este acum a adîncului, a neantului, a prăpastiei, a tot ceea ce pînă atunci stătuse la pîndă.
    
    
    7 mai
    
    De ce oare orice lamentaţie pe faţă se instalează în kitsch? De ce a vorbi despre "lucrurile ultime" este impudic şi stînjenitor? Există pesemne o intimitate a speciei umane şi poate că pe teritoriul ei trebuie să intri cu precauţia cu care intri în dormitorul cuiva.
    (Adevărul este însă cu totul altul: orice se poate spune dacă este bine formulat.)
    Plicare, "a îndoi" şi "a înfăşura" (a dat plier şi pli în franceză). Explicare, "a desface" şi "a desfăşura". Pliez o hîrtie (o îndoi) sau pliez un pergament (îl fac sul, îl înfăşor). În Don Giovanni-ul lui Losey, aria listei este rezolvată spectaculos: Leporello, însoţit de doi valeţi, depliază, desfăşoară, mai întîi pe treptele palatului, apoi pe pajiştea din faţă, listele pe care sînt consemnate cuceririle stăpînului său. Leporello, de fapt, le explică.
    Exact asta este un jurnal: un mod de a explica, de a desfăşura în cuvinte sulul înfăşurat al vieţii noastre. Cei mai mulţi oameni mor pliaţi, împăturiţi, aşezaţi pe raftul ce le-a fost hărăzit de către natură şi societate. De fapt, cu toţii vrem "să ne explicăm", să ne depliem, să spunem de ce am făcut sau de ce ţi-am făcut cutare lucru, ce ne propunem să facem, ce am fi făcut dacă... Dar pînă la urmă sfîrşitul ne prinde pe fiecare într-o înfăşurare sau alta, "neexplicaţi".
    (Dumnezeu e singurul care se poate explica pînă la capăt. Apoi ― dar e acelaşi lucru ― Spiritul în filozofia lui Hegel. La Kant şi la Heidegger omul devine pliul conştient de limita deplierii sale.)
    
    
    8 mai
    
    Filozofii nu pot fi iubiţi, ci doar respectaţi şi, la rigoare, detestaţi. Medicul care îţi spune cît mai ai de trăit îţi impune prin autoritatea ştiinţei lui, dar tocmai pentru că îţi răpeşte orice speranţă, el nu are cum să fie iubit. Or, filozofii sînt aducătorii relei-vestiri. Nelăsîndu-ne să ne desprindem de "solul fenomenal" şi de "tărîmul experienţei", pentru a ne avînta către zeii trimiţători de semne, către farmecul coincidenţelor şi către o eternitate improbabilă, ei seamănă cu guvernantele bătrîne al căror suflet este prea uscat pentru a avea acces la lumea magică a copilului pe care îl ţin de mînă. Ca şi copilul, omenirea vrea să fie dusă de mînă de magi, vrăjitoare, îngeri şi zei. Scriitorii şi misticii, vînzătorii specializaţi de iluzii, vor avea întotdeauna cîştig în faţa filozofilor. Luciditatea nu are cotă bună pe piaţa cărţii.
    Mă uit în depresia surorii mele ca într-o oglindă care măreşte. Mă uit la ea şi mă văd pe mine cel de acum o lună-două, torturat, chircit sufleteşte, cu punţile către exterior ridicate, cu dinţii strînşi, electrocutat de un frison care îmi zgîlţîie fără încetare fiinţa. Pentru că am suferit ca ea şi pentru că mă recunosc în ea pot să simt mila, dorinţa de a ajuta şi iubirea. Pentru că ea este eu, pentru că ea e duplicatul meu, pentru că o înţeleg cu ajutorul meu, o pot iubi. Orice proiecţie trece printr-o introiecţie prealabilă. Iubirea este de fapt mila de tine proiectată asupra altuia sau uitarea de sine care se înalţă pe o prealabilă conştiinţă a eului propriu. Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi. Deci mai întîi cunoaşte-te şi iubeşte-te, dacă vrei să te deschizi către altul.
    Corolar: Toţi torţionarii ar trebui torturaţi (dar nu de către oameni, ci de către îngeri şi zei punitivi; vezi Eriniile la greci). Apoi ar trebui aduşi în faţa victimelor lor: le-ar îmbrăţişa şi le-ar cere iertare, conştienţi, de-abia acum, prin oroarea suferită, de oroarea comisă. Oamenii sînt răi pentru că nu au imaginaţia tranzitivităţii răului pe care îl fac: nu se pot pune în locul celuilalt, nu pot simţi pe pielea lor ceea ce i-au făcut pe ceilalţi să simtă. Binefăcătorii omenirii sînt cei care au imaginaţia răului altuia prin har, fără nevoia prealabilă a experimentării lui pe propria lor piele.
    
    
    10 mai
    
    Se poate oare scrie "rece" despre lucruri patetice? Nu presupune oare geniul un anumit mod de a manipula emoţia şi de a o aduce la forma în care ea devine suportabilă, putînd fi "gustată estetic"? Cum se poate scrie convenabil despre lucrurile ultime?
    Aceeaşi întrebare este valabilă şi cînd e vorba de o emoţie socială. Interesant cum imediat după Revoluţie, după 1989, "situarea afectivă" a societăţii romîneşti, Befindlichkeit-ul ei, s-a ridicat cu cîteva grade, asemeni febrei măsurate de un termometru. Corpul social colcăia de afecte: de spaime, de speranţe, de ură, de iluzii risipite. În acest context de paroxism afectiv, de coborîre patetică pînă la stratul ultim al fiinţei noastre sociale, pînă la crusta groasă de minciună, ticăloşie şi duplicitate, am scris rîndurile intitulate Apel către lichele şi, apoi, vreme de doi ani, textele "patetico-politice" strînse într-o carte sub acest titlu. Tocmai pentru că emoţia acelor ani a fost exprimată acolo ca atare, pentru că nu am putut să mă desprind de ea şi să o prelucrez, într-un cuvînt, pentru că nu am ştiut să-mi manipulez indignarea, textele acelea datează şi ele rămîn "simple" documente ale unei comoţii istorice, semne ale unei isterii în mers.
    
    
    15 mai
    
    Julien Green povesteşte în Jurnalul său vizita unui prieten care i se plînge că îşi pierde memoria. În urmă cu cîţiva ani ţinuse o conferinţă despre religiile orientale, iar astăzi subiectul îi era complet străin. Uitase tot. Green îl consolează spunîndu-i că natura operează anume aşa, păstrînd în creier doar esenţialul. "Da, răspunde prietenul, dar pierd lucruri care făceau parte din Bildung-ul meu."
    Aceasta e problema mea. Tot ce am citit, conspectat, subliniat, adnotat ― cu pedanterie extremă ― în deceniile trei şi patru ale vieţii mele s-a şters. Şi nu e vorba de lecturi secundare, ci de cele care, întocmai ca în cazul povestit de Green, făceau parte din formaţia mea esenţială: presocraticii, dialogurile lui Platon, cărţi aristotelice, scrieri carteziene, Hegel, Schelling, Kierkegaard, romantici germani, literatura greacă şi latină. Încetînd să traduc, către 40 de ani, din comentatori aristotelici şi din Platon, am pierdut greaca. Grav e, de asemenea, că revenirea la toţi aceştia nu mă mai atrage. În afară de o anumită carenţă care ţine de "profesia" mea, nu simt în fapt că am pierdut ceva. Pasiunea pură care mă purta către "a şti" un autor sau altul s-a stins de mult. Nu mă mai interesează decît ceea ce mi se adresează în mod direct, ceea ce are legătură cu mine, cu viaţa mea, sau ceea ce îmi provoacă o fericire intensă, făcîndu-mă să mă pierd în perfecţiunea altei lumi. Însă cărţile care pot să facă asta sînt extrem de rare: Maestrul şi Margareta, Război şi pace, Fraţii Kararnazov, Moartea lui Ivan Ilici ― atît e ceea ce-mi vine în prima clipă în minte.
    Cum de am ajuns aici? Cum de am pierdut total superstiţia culturii? E oare vorba de o împuţinare progresivă sau de o dorinţă disperată de a ajunge la mine fără mască, fără trucaj, fără paiete?
    Criza s-a produs în 1983, la Heidelberg, cînd eram bursier Humboldt. Mă înscrisesem cu o teză la Sorbona: Problema limitei (peras, în greacă) de la presocratici la Plotin, pe care profesorul Pierre Aubenque, faimosul comentator al lui Aristotel, o acceptase cu oarecare entuziasm. Mă duceam zilnic în biblioteca de limbi clasice a Universităţii, instalată într-un superb bastion din secolul XVII de pe malul Neckarului, şi inventariam contextele în care apărea cuvîntul miraculos de limită la Homer, Alceu, Sappho sau tragici, vrînd apoi să văd ce mutaţii suportă sensul lui în trecerea de la literatură la filozofie. Într-o bună zi mi-am dat seama că voi termina prin a scrie o carte de 500 de pagini care va lua loc pe rafturile unei biblioteci ca aceea în care mă aflam, o "teză" pe care o vor deschide cîţiva oameni în următoarele decenii. Imaginea acestui destin de vrednicie sterilă nu mi-a surîs deloc. Unde eram eu în toate acestea, redus la extragerea cîtorva mii de fişe şi la o inteligenţă speculativă şi combinatorie? Am preferat să scriu scrisori lungi către cei de acasă în marginea Jurnalului păltinişean care tocmai apăruse (din corespondenţa aceea s-a născut apoi Epistolarul), să citesc cărţile interzise în ţară despre istoria sumbră a veacului şi să mă gîndesc la altfel de a scrie cartea despre limită, care nu-mi dădea pace, ca o promisiune neîmplinită. Mai tîrziu, cînd a apărut, purta în ea urma răzvrătirii mele de atunci: în nici o pagină a ei nu puteai afla un citat, un nume de autor sau de operă. Pe scurt, nici o referinţă culturală. Tonul continua să fie al unui discurs speculativ, dar "impuritatea filozofică" pîndea la tot pasul. Erau acolo pagini despre nehotărîre, despre mîngîiere, despre "atingerea mîinilor". Era peste tot gîndul meu netrucat, negrevat de datorii culturale. Şi era chiar mai mult: era impudoare, adică asumarea unui început pe linia mărturisirii. Timid şi şovăitor, încercam să mă apropii de mine.
    Nenorocirea era că prin formaţia mea eu nu aveam un "la mine". Nefiind scriitor, nu mă puteam re-investi în personaje, nu puteam apăsa, într-un etern travesti, pe clapele umanităţii vorbind de fapt despre mine. Nu-mi puteam regiza intrările în scena lumii şi nu-mi puteam exhiba, la adăpostul diferitelor măşti, frumuseţile şi mîrşăviile prinse strîns în mănunchiul unicului meu eu. Eul meu, asemeni eului oricărui individ de pe lumea asta, cu gîndurile, căderile, exaltările şi obsesiile lui, nu interesa filozofia. El era pus în paranteză, era relegat în regiunea precară a "sufleţelului" lui Noica, era hulit ca purtător de spaime, remuşcări, regrete, culpe imaginare şi reale. Pînă şi visele lui erau vinovate şi impure, pentru că te trăgeau "în jos", către tine, în loc să te trimită la "uitarea bună", în imperiul fără patimi şi fără dureri, geometrizant şi speculativ, al spiritului. Nu ajunsese Noica să-şi dorească să viseze cu spiritul şi să opună "visele spiritului" "viselor sufletului"? Pe scurt, sufletul suferă, spiritul gîndeşte. Bine condus, bine antrenat, individul ajunge să fie o funcţie a înţelegerii, iar filozofia devine astfel indirect mîntuitoare. Filozoful nu ţine jurnal (decît "jurnal de idei"), iar biografia lui nu interesează. Ca să devii filozof, trebuie să ai o idee, o idee care să te poarte cu ea toată viaţa, pe care să o modulezi şi care, ca răsplată, te scoate, ca o macara miraculoasă, din mlaştina vieţii şi te depune, nou-născut şi imaculat, pe ţărmurile spiritului. Iar odată ajuns acolo poţi privi lumea, cu colcăiala ei dostoievskiană, de sus. Totul e, repet, să ai o "idee", singurul, adevăratul paşaport de intrare în lumea filozofiei. "Care vă este ideea?" era întrebarea cu care Noica îi făcea pe discipolii săi să tremure. Pentru că fără "idee" ce te făceai? Rămîneai condamnat la lumea sublunară a sufleţelului, ceea ce însemna a literaturii, a artelor sau, şi mai rău, ajungeai să îţi pui nemijlocit problema mîntuirii. Iar eu eram foarte mîndru: eu aveam "ideea" ― limita, nu? ―, iar la capătul ei pîndea, ca o promisiune şi o împlinire de o viaţă, sistemul: peratologia. Puteam să dorm liniştit. Nu era ideea aceasta a limitei cheia fermecată cu care puteam să pătrund în gîndirea tuturor gînditorilor lumii, ba mai mult, cu care puteam să descui toate încăperile vieţii, să le înţeleg, să le explic, să le rînduiesc după cum vreau? Ce beţie să poţi cuceri lumea nesîngeros, dintre patru pereţi, printr-o simplă campanie a gîndului, aşezat pur şi simplu la un birou!
    Şi chiar aşa s-a şi întîmplat! După ce am scris 200 de pagini despre limită mi s-a părut că am aflat "ce este viaţa". Ba mai rău: l-am descoperit pe Dumnezeu la capătul unei demonstraţii, ca "sursă a libertăţii noastre". Mă chinuisem, ce-i drept, să înţeleg, dar lucrul dăduse roade: dintr-un pas ajunsesem la capătul drumului. Nu mă aflam, cum cereau unii filozofi, pe drum, ci la capătul lui. Cu o simplă idee, ca o săgeată bine orientată, atinsesem ţinta. S-ar părea că ideea mea era atît de bună încît, pusă cît de puţin la lucru, îşi epuizase domeniul şi mijloacele lui. La capătul cărţii mele filozofia se topise şi dispăruse ca prin farmec. Armura ei, cu care treceam cu un pas sigur prin viaţă (filozofii au fost întotdeauna infatuaţi), s-a desfăcut din cheotori şi m-am pomenit, golit de orice superstiţie, singur faţă în faţă cu mine, cu sufleţelul meu, neştiind încotro s-o apuc, ars de îndoială şi patimă ca în ceasul dintîi al vieţii.
    O, Doamne, nu înseamnă că am dat dintr-o dată cu piciorul la tot ce însemnase pînă atunci viaţa mea. Ştiam, în continuare, ce este o ispravă filozofică şi pentru că asistasem, prin Noica, pe viu la ce înseamnă naşterea ei, admiraţia mea pentru scrîşnetul suprem al minţii rămăsese intactă. Dar tocmai pentru că asistasem, pe lîngă acest scrîşnet putusem să disting şi altceva, un lucru pe care l-aş numi generic, transcendental şi existenţial, "scîncetul lui Noica", un scîncet pe care toţi filozofii îl aveau, ca însemn, pecete, stigmat al alcătuirii lor umane şi pe care aproape toţi se căzneau să-l ascundă, să-l facă neauzit. Această pudoare sau poate această trufie îi mutila pe toţi: gîndirea lor era într-o parte, iar viaţa lor într-alta. Plîngeau pe tăcute, sufereau pe tăcute, aveau extaze, concupiscenţe, căderi ― pe tăcute. Se fereau cu toţii de etică tocmai pentru că nu ştiau să-şi integreze viaţa şi să-şi asume imoralitatea ei funciară. Ce să mai vorbim de sex! Scriind, păreau cu toţii asexuaţi şi tăceau în privinţa singurului lucru care îi îngenunchea şi pe zei.
    Platon fusese singurul care gîndise rămînînd pe terenul vieţii. Tot ce-a urmat după el nu a fost, cum s-a spus, o suită de note de subsol la filozofia lui, ci cu totul altceva, un viraj extrem, artificiul "gîndirii pure", o abstracţie nefericită care a început cu Aristotel şi a culminat cu idealismul german. Limbajul natural şi imitaţia lui literară, care la Platon exista sub forma "dialogului", a fost spulberat şi în locul lui a apărut "limbajul filozofiei", care a creat automat o disciplină, a prescris un timp necesar pentru deprinderea lui şi i-a dat totodată filozofiei un prestigiu nelimitat în ochii lumii, cu atît mai nelimitat cu cît caracterul ei abscons era mai mare. Gîndirea a devenit o afacere în sine, care nu putea fi practicată în afara acestui limbaj şi a istoriei lui. Ultimul care a încercat să readucă gîndirea pe făgaşul normalităţii şi să se dezbare de "limbajul filozofiei" a fost Nietzsche, dar ideile lui nu se ridicau la nivelul vervei lui literare, "eterna reîntoarcere a aceluiaşi" sau "supraomul" rămînînd grevate de un iremediabil kitsch metafizic.
    Dar ce îi rămîne să facă aceluia care se excomunică astfel din ţinutul filozofiei? Care trăieşte o apostazie clandestină, mimînd în continuare în public morga şi ticurile unei deprinderi în al cărei prestigiu el însuşi nu mai crede? M-am agăţat de Heidegger (şi de traducerea lui) ca de o ultimă garanţie a faptului că jurămîntul de credinţă pe care-l făcusem în tinereţe nu fusese călcat. M-am oprit asupra acelui filozof care repudiase limbajul metafizicii punînd în locul lui un idiom şi mai teribil încă. În fond Heidegger a fost penitenţa mea, pensum-ul pe care mi l-am dat pentru trădarea care era pe cale să se petreacă. Dar mai era ceva: Heidegger reprezenta puntea cea mai onorabilă ― şi, odată pătruns în el, cea mai seducătoare ― pentru a-ţi pregăti evadarea din filozofie. Aş vrea să fiu bine înţeles: grimasa rămînea a filozofiei, dar resorturile care o produceau erau altele, pregătite de Augustin, de teologia lutherană, de Aristotelul Eticii şi Retoricii, de "existenţialismul" paulian, de Kierkegaard şi de literatura rusă. Numai că "bietul" Heidegger încerca să capteze Viaţa (ceea ce însemna trecerea omului prin lume) cu plasa de prins fluturi a fenomenologiei. Întreprinderea era enormă şi Sein und Zeit rămîne pesemne una dintre minunile omenirii, dar cu Heidegger nu puteai naviga în speranţa că vei ajunge la un liman propriu. Ori rămîneai sclav pe plantaţia lui (adică unul dintre miile de cercetători onorabili care îl îngînă şi încearcă să explice ceea ce pesemne că uneori Heidegger însuşi nu a înţeles), ori treceai pe acolo ca să îţi iei binecuvîntarea înainte de a pleca în lume cu gîndul de a te pierde sau de a te găsi.
    Cînd mi-am dat seama ce se întîmplă, cînd am înţeles că sînt pe cale să-mi pierd "identitatea profesională", era prea tîrziu ca să mai pot să rectific ceva. Căzusem într-un gol cultural, pierdusem iluzia terenului ferm; eticheta care mă aşeza undeva, într-o împărţitură a spiritului, se îngălbenise, se ştersese, căzuse. Eram "fără de ţară". Discursul meu era inclasabil. Mai rău: absenţa unei încadrări prealabile ameninţa să îl facă să dispară. Reperul exterior care-i dă spiritului orientarea şi certitudinea unui drum nu mai exista acum. Rătăceam printr-un oraş în care străzile nu aveau nume. Nu puteam să-mi spun: sînt scriitor, scriu poezii sau romane şi asta voi face pînă la sfîrşitul vieţii, chiar dacă deocamdată mi-am pierdut inspiraţia. Acest "deocamdată" în cazul meu nu exista tocmai pentru că pierdusem îmbrăţişarea oricărui contur. Aş fi vrut eu să fiu scriitor, adică "autor de literatură" ― ceea ce însemna că Dumnezeu mi-ar fi dat la naştere un dar deosebit: suprema libertate în spaţiul cuvîntului ―, dar nu eram. "Exeget" nu mai eram, pentru că nu mai scriam studii publicabile în reviste de specialitate. "Filozof" nu mai eram, pentru că pierdusem apetitul pentru "desfăşurarea unui gînd".
    În acelaşi timp ideea că n-aş mai scrie mă ucidea. Iar a scrie însemna a mă exprima. Îmi era indiferent cum. Tot ce voiam era să rămîn lipit de mine. Mai precis "să pun în afară" ceea ce se afla "înăuntrul meu". Asta însemna "a te exprima" şi ăsta era singurul rost al scrisului. Mai mult, asta era singura "ieşire la mare", singurul drum către "omenirea toată". Tocmai sufleţelul batjocorit de filozofie conţinea în sine totul, adevărul şi viaţa. Orice om care putea să spună ce are pe suflet vorbea în numele fiecăruia şi al tuturor. Tocmai acesta era miracolul: cu cît te apropiai mai tare de tine, cu cît coborai mai adînc în intimitatea ta, cu atît ceilalţi se recunoşteau mai mult în vorbele tale. Felul cel mai eficace de a da era să te dai.
    Şi apoi de ce să mă tem de pierderea identităţii? O avusesem de fapt vreodată? Nu trăisem într-o lume, într-o ţară şi într-un ceas al istoriei care sabota sistematic naşterea identităţii? Să luăm, de pildă, identitatea socială, aceea prin care un ins se recunoaşte jucînd un rol. Cu cît îl joacă mai bine, cu atît identitatea lui e mai bine conturată. Iar maturitatea unui ins ia naştere şi se fixează tocmai prin treptata lui intrare în rol şi, în final, prin identificarea cu el. Însă lumea în care trăiam eu era în aşa fel făcută încît majoritatea oamenilor "chiuleau": se făceau că intră în rol, intrau doar pe jumătate sau îl jucau prost. Din cauza asta lumea în care trăiam era o lume infantilizată, o lume programată, prin relaxarea rolurilor, să nu se maturizeze. În cazul meu, identitatea socială era şi mai şubredă încă: aproape că nu aveam rol sau, mai degrabă, ca intelectual umanist "neangajat politic", rămîneam mai totdeauna simplu figurant. Fiind cercetător ştiinţific la un institut al Academiei, trăiam într-un spaţiu social aseptic, care se întindea între camera de lucru de acasă şi sala unei biblioteci, în 1990, cînd am intrat pentru prima oară într-un rol social (aveam 48 de ani!), am constatat că, scos din rezervaţia mea şi aruncat în lume, nu ştiam să vorbesc. Oamenii, mulţi, cu care intram deodată în contact şi care pînă atunci nu făcuseră parte din lumea mea, mă deconcertau: nu-mi găseam tonul şi cel mai adesea practicam o politeţe excesivă şi nelalocul ei, pe care interlocutorul meu o percepea ca pe ceva distant şi jignitor. Această derută socială merge atît de departe încît atunci cînd cineva îmi spune "domnule profesor" trebuie o clipă să mă reculeg ca să-mi dau seama că e vorba de mine.
    De fapt, fusesem pregătit pentru a nu şti cine sînt. Nesiguranţa aceasta, indusă prin antrenament istoric, sfîrşea însă prin a-mi garanta certitudinea unui drum deschis către mine. Nu trebuia decît să am curajul să merg pe el. Liber de solemnitatea funcţiei, a rolului şi a unei trufii profesionale, deveneam apt pentru confesiune. Toată lumea în care mă mişcasem pînă atunci se mulţumea să practice virtuozitatea culturală. Cu riscul de a cădea în gol, voiam, dintr-o dată, mai mult.
    
    
    18 mai
    
    Ceea ce trebuie făcut într-un timp dat, cu scadenţă, mă provoacă în sens invers, ca şi cum plierea pe acest "trebuie" ar fi o înfrîngere a eului meu, o supunere la o regulă dată din afară. De aceea, cu cît un termen este mai implacabil, cu cît acest "trebuie" este mai constrîngător, cu atît rezistenţa mea la el este mai mare. Mi-am descoperit acest "defect de construcţie" în liceu, cînd venea perioada tezelor. Trebuia, cu două-trei zile înainte, să revăd, să repet, să încep să "învăţ pentru teză" lecţiile dintr-un trimestru. Mi-aduc aminte frisonul care mă apuca cînd începea acest "care pe care". Trecea o zi, treceau două şi cînd totul devenea iminent rezistenţa mea ajungea la apogeu. Începeam să învăţ în ultimele ore ale zilei care preceda teza, înfrînt, zdrobit, înspăimîntat (acum abia) că timpul nu-mi va ajunge, că, într-un fel, e prea tîrziu. Ştiam de fiecare dată că voi ajunge aici, că voi regreta că am lăsat totul pe ultima clipă; şi totuşi nu puteam face altfel.
    Din această cauză, mai tîrziu, nu am acceptat niciodată o rubrică la un periodic şi n-am fost capabil niciodată să mă angajez să scriu un text pînă la o dată fixă. În Occident aş fi murit de foame.
    Din aceleaşi motive nu puteam nici să-mi auto-impun ceva; ştiam că din fundul fiinţei mele s-ar fi ridicat de îndată nevoia perversă a unei negocieri infinite. De astă dată lupta nu mai era între ceva din mine şi ceva din afara mea, ci mă locuia: ceea ce o parte din mine propunea provoca în cealaltă o adevărată frenezie a zădărnicirii. Cînd am devenit conştient de această perversiune m-am gîndit prin ce stratageme poate fi îmblînzită (şi la limită anihilată) forţa care devenea destructivă cînd era vorba de "timp". De pildă, cînd un ziar îmi cerea un articol (şi îmi indica un termen), le spuneam celor de acolo: să zicem că nu mi I-aţi cerut, că nu m-am angajat să-l scriu şi că, de fapt, n-am nici o obligaţie. Atunci poate că am să-l scriu.
    În cele din urmă am înţeles că nu trebuie să îmi comand nimic din ce presupunea intrarea în starea de a scrie. În chip evident nu eram un scriitor profesionist de vreme ce nu puteam scrie zilnic şi aproape niciodată "la cerere". Dar cred că explicaţia era mai adîncă decît simpla lipsă de disciplină, de hărnicie sau de voinţă. De fapt nu aveam disciplina finitudinii. Eram plasat într-un raport greşit cu timpul şi, deopotrivă, cu felul de a-mi înţelege libertatea. Era de fapt unul şi acelaşi lucru: nu-mi plăcea însăşi condiţia mea de om, de fiinţă liberă înlănţuită în timp. Mă legănam în braţele unui "mai tîrziu" şi a unui "altă dată", ca şi cum în felul acesta aş fi încetat să mor. Căci "trebuie" şi tot ce era iminent îmi vorbea dinăuntrul a ce era trecător. Imperativul oricărei fapte, graba, setea împlinirii erau străbătute, toate, de frisonul propriului nostru sfîrşit. Aveam nevoie de amînare ca de o garanţie a eternităţii, ca argument în timp pentru faptul că timpul nu ne poate constrînge.
    Însă cînd timpul a început să nu îmi mai ajungă, cînd lumina crepusculului a început să intre în odaia vieţii mele, am înţeles ce grozăvie făcusem: ca la şcoală, lăsasem totul pe ultima clipă, dar "ultima clipă" nu mai era preziua tezei, ci ceva cu adevărat implacabil, pentru care nu exista recurs, graţiere sau amînare. Acum nu mai puteam să mă cert singur, ca în liceu, întrebîndu-mă în seara de dinaintea tezei ce Dumnezeu făcusem cu cele două zile de dinainte. Frisonul de atunci era acum la altă scară: ce Dumnezeu făcusem cu viaţa mea?
    
    
    23 mai
    
    Am trăit toată viaţa cu infernul conştiinţei mele. Lucrul acesta sună, desigur, patetic, dar din nefericire el exprimă o stare de fapt.
    Fiind melancolic şi depresiv, în ciuda exuberanţelor periodice şi a unor înclinaţii ludice evidente., tot ce am încercat să fac, susţinut şi pe termen lung, mi-a fost bruiat de umori insuportabile. Avînd pesemne o minte bună, ea nu a reuşit niciodată să obţină o continuitate satisfăcătoare datorită "stărilor" care o invadau.
    Pe de altă parte, n-am ştiut niciodată să convertesc acest capitol de sîcîială interioară şi de suferinţă într-un fapt pozitiv. Ca să scriu, aveam nevoie de seninătate, de echilibru interior. Cînd cineva e ecorşat, nu are timp să facă stilistică. Scrisul nu este un ţipăt nemodulat, el cere vigoare, construcţie, un pas îndărăt faţă de propria-ţi stare. Trebuie să ieşi din propria-ţi dramă pentru a o exprima.
    
    
    24 mai
    
    Prima amintire legată de viaţa mea afectivă datează de la 3-4 ani. Mama se pregătea să-mi citească o poveste. Era seară, urma să mă culc şi stăteam cu capul pierdut între perne, în patul părinţilor mei, aşteptînd fericit. Povestea pe care mama începuse să mi-o citească, stînd rezemată de speteaza patului, era despre un pui de prepeliţă care, neînvăţînd să zboare la timp, nu poate pleca cu restul stolului şi rămîne în lanul de grîu. Secerătorii se apropie. Cartea avea poze şi puteam să văd, în racursi, din locul unde se aflau puiul şi prepeliţa-mamă, un grup de oameni cu secera în mînă. În spatele lor apare cîmpul netezit, cu spicele culcate la pămînt. Mai sînt doar cîţiva metri din lanul necosit. Prepeliţa face ultimele eforturi de a-şi ridica puiul în aer. Nu reuşeşte şi, în ultima clipă, ţîşneşte din lan şi-şi ia zborul.
    Mai tîrziu am aflat că povestea era ceva mai complicată (puiul de prepeliţă fusese împuşcat în aripă etc), dar mie ea mi-a rămas în minte aşa, fără detalii, schemă pură a dezolării supreme gata oricînd să se ivească din chiar esenţa vieţii. Nu ştiam, pînă atunci, că se poate suferi atît. Îmi amintesc că am început să plîng treptat, mai întîi pe furiş, cu lacrimi înghiţite, pîndind cu disperare crescîndă apropierea secerătorilor. Îmi amintesc, de asemenea, că îmi era ruşine să plîng şi aş fi vrut ca mama să nu îşi dea seama ce se întîmplă cu mine. De aceea, în clipa în care a rupt zăgazurile firavei mele voinţe, ieşind la suprafaţă într-o cascadă de sughiţuri şi cu o violenţă neprevestită de nimic, plînsul meu a luat-o prin surprindere. Fiinţa mea se prăvălise pur şi simplu în intervalul iscat între ridicarea păsării în aer şi puiul rămas pe pămînt. Suferisem ceea ce se numeşte un proces de "introiecţie": puiul de prepeliţă fusese devorat de eul meu afectiv. Distanţele pe care cu vîrsta le punem între noi şi ceilalţi, astfel încît nu orice dramă a lumii să devină automat a noastră, uşa sufletului întredeschisă cu măsură pentru ca înăuntrul nostru să nu intre mai multă nenorocire decît putem duce, gradul necesar de insensibilitate reglat în fiecare zi pentru a putea să trecem prin viaţă ― din toate aceste ferecături, carapace şi straturi protectoare în fiinţa unui copil de 3 ani nu s-a înfiripat încă nimic. Aşa încît povestea a pătruns în mine ca şi cum aş fi îmbrăţişat un trup din carne vie.
    Nu ştim cum prinde contur personalitatea noastră afectivă şi dacă acest contur se închide vreodată. Sînt sigur, însă, că relaţia mea fundamentală cu lumea s-a închegat în jurul acelor trei lucruri care ţîşniseră din poveste şi care erau mai cumplite decît orice balaur fioros cu trei capete. Pentru că un balaur, orice s-ar zice, rămîne pentru un copil o abstracţie, oricît de bine ar fi el desenat sau descris. Fiinţa lui nu e scoasă la suprafaţă din clocotul intern şi nevăzut al vieţii, ea este oarecum adăugată ei, dintr-un "afară" care-i macină consistenţa şi o face să rămînă etern străină de ea. Şi un copil simte asta. Simte că balaurul face parte din poveste. Pe cînd personajele mele, deşi aveau nume abstracte, se născuseră din relaţia cîtorva fragmente de viaţă, cît se poate de simple, de inaparente, de banale: două păsări, un lan de grîu, secerători. Asta era tot. Puse împreună, aceste bucăţele se contopeau şi din amestecul lor se năşteau: Părăsirea (despărţirea), Singurătatea şi Moartea. Iar acestea erau atît de concrete încît o dată pătrunse în carnea roz a sufletului meu puteau rămîne acolo pentru tot restul vieţii. Sigur este că ceea ce-mi citise mama nu era o poveste.
    Şi totuşi nu numai cruzimea aceasta travestită în forma moralizatoare a unei "povestiri pentru copii", nu numai ideea că vulnerabilitatea este însăşi esenţa condiţiei umane a fost cea care a rodit apoi în mine şi mi-a determinat comportamentul. În joc mai era şi o problemă de stil. Voisem, ascultînd povestea, să nu se vadă cît de tare mă chinui şi totuşi plînsul mă dăduse de gol. Cineva, chiar dacă era vorba de mama, fusese martor la intimitatea pierdută a suferinţei mele. Lucrul acesta îmi umilise orgoliul. Aflasem nu numai că viaţa noastră este făcută din întreita dezolare a părăsirii, singurătăţii şi morţii; mai era spaima că fiecare dintre noi poate fi descoperit, în clipe privilegiate ale vieţii, în toată amploarea fragilităţii sale. Rezulta că nu aveam dreptul la clandestinitatea afectelor şi că aparenţele nu puteau fi salvate.
    Bănuiesc că tot ce am resimţit în seara aceea, cît şi eforturile, o vreme zadarnice, ale mamei de a mă linişti au sădit în mine gîndul obscur că emoţia manifestată este în sine o ruşine. Şi atunci, a intra în viaţă însemna pesemne să găseşti, pe fondul fragilităţii amintite, un răspuns la această întrebare: cum poate fi împiedicat plînsul interior ― şi deopotrivă orice mişcare a sufletului ― să iasă la suprafaţă? Nu ştiam că drumul deschis de această întrebare presupunea un risc: a deveni prizonierul unor cenzuri care îţi garantau un capital constant de nefericire.
    Este cert că alegînd acest drum am ajuns, cu vîrsta, la o pudoare esenţială, la sincopă în exteriorizarea discursului afectiv. Era de altminteri stilul practicat în familia mea. Nu existau lamentaţii, aşa cum nu existau îmbrăţişări de despărţire sau regăsire, nici declaraţii de iubire sau de dor. Viaţa afectivă în familia mea curgea prin albii subterane, iar apele izvorîte din sufletul fiecăruia se întîlneau între ele pe tăcute. Tatăl meu nu m-a mîngîiat, nu m-a îmbrăţişat şi nu m-a sărutat niciodată, nici cînd ar fi putut să o facă, cînd eram copil. Mama, care avea un potenţial afectiv enorm şi căreia îi tremura vocea cînd se emoţiona, a făcut-o cîtă vreme nu s-a lovit de crisparea mea, manifestată destul de devreme, în faţa oricărei efuziuni. Îmi displăcea mai cu seamă manifestarea unei emoţii prin lacrimi; plînsul îmi provoca un amestec de spaimă şi iritare, mă şi stingherea nespus, pentru că nu ştiam ce trebuie să spun sau să fac pentru a-l opri şi mă apăram de el prin ricanare sau prin bagatelizarea situaţiei care îl provocase. Mai tîrziu, am ajuns să consider uşurinţa cu care plîngeau femeile un abuz şi, în raport cu graniţele impuse comportamentului masculin, o nedreptate. De ce înăuntrul unei specii unitare, în care suferinţa, emoţiile şi extazul erau distribuite uniform, dreptul de a plînge îl avea mai degrabă femeia? De ce era nevoie ca bărbaţii să se ascundă, să plîngă pe furiş?
    Pe urmă am înţeles că iubirea aducea un răspuns la toate aceste probleme. Bunul Dumnezeu prevăzuse un "loc" pentru toată lumea, în care puteai plînge sau puteai intra în extaz fără ca imaginea ta să sufere vreo atingere. Bănuiesc că există un raport între dezbrăcarea trupului şi dezbrăcarea sufletului şi că iubire există atunci cînd sînt învinse, simultan şi prin corelaţie, aceste două pudori. Atunci sîntem liberi şi uşori. Tot ce era ascuns în noi ― nespus şi ne-exprimat ― iese afară; printr-un amestec de vorbe şi gesturi intimul este expus în faţa celuilalt şi în felul acesta singurătatea esenţială a fiinţei noastre este învinsă şi anulată.
    Iată, aşadar, care era secretul. Fiecare dintre noi putea traversa viaţa înveşmîntat în sobrietate, pudoare şi discreţie. Putea fi chiar sever, distant şi aparent imperturbabil. Cu condiţia ca să existe ― sau să fi existat cîndva, măcar o singură dată în viaţa lui ― o fiinţă în faţa căreia să poată (sau să fi putut) sta sufleteşte gol fără ca lucrul acesta să-i provoace ruşine. Trebuia ca măcar o dată în viaţă să ne fi fost dat să aflăm ce înseamnă predarea necondiţionată, prăbuşirea totală a tuturor sistemelor de protecţie, căderea în desuetudine a oricărei cenzuri. Cine nu cunoscuse "darul lacrimilor", aşadar cine nu putuse scoate din el extrema durere sau bucuria extremă, acela nu-l cunoscuse pe Dumnezeu şi nu cunoscuse iubirea şi avea să iasă din viaţă nefericit, înrăit sufleteşte, zidit în singurătatea lui ca în cel mai rău blestem.
    
    
    28 mai
    
    Cum se face că ceea ce este prin excelenţă individual poate să intereseze pe toată lumea? Cu alte cuvinte, cum de e cu putinţă "jurnalul"?
    Răspunsul superficial ar fi că autorul ― impudic, exhibiţionist şi bavard ― îşi deschide larg încăperile vieţii şi cheamă lumea să intre. Iar lumea intră, pentru că intimul excită curiozitatea. Este ca atunci cînd priveliştea unei camere văzute din stradă prin fereastra deschisă, în loc să te facă să întorci capul, te atrage, te tulbură şi te face să visezi.
    Explicaţia mai adîncă este aceea a unei întîlniri esenţiale. Te poţi întîlni cu cineva în idee: a înţelege asemănător sau la fel un lucru îţi dă încredere că felul în care ai gîndit e bun şi faptul acesta te poate propulsa. Istoria ştiinţei şi filozofia se alcătuiesc în bună parte aşa. Dar te poţi întîlni cu cineva în straturile mai adînci ale fiinţei tale. Iar în acest caz se întîmplă mai mult decît atunci cînd e vorba de coincidenţa în modul de a explica ceva: devii, cu ajutorul celuilalt, conştient de ceea ce (eşti capabil să) simţi. Şi lucrul acesta nu se învaţă nicăieri. Potenţialul de sensibilitate al unui om scapă oricărui proiect educativ. Maturitatea noastră afectivă este o chestiune de traiect personal. Există o singură cale de a o "cultiva": a face apel la felul în care omenirea şi-a "sistematizat" experienţa afectivă. Ceea ce înseamnă a recurge la literatură. Ei bine, jurnalul face direct ceea ce restul literaturii face printr-o galerie de măşti. Cititorul nu mai este chemat acum să intre în rezonanţă cu personaje, ci unicul lui sistem de referinţă, unicul lui interlocutor este autorul jurnalului, care este şi unic personaj.
    Rezultă de aici că vieţile lor coincid? Răspunsul este: da, în posibilul lor. Splendoarea afectivităţii umane vine din faptul că ea este mai vastă decît realitatea unei experienţe trăite. Ea este, în esenţa ei, proiectivă şi din această cauză ea poate trece dincolo de graniţele unei vieţi şi poate străbate pînă la limita ultimă a experienţei umane. Telescopate la scara omenirii, toate vieţile se întîlnesc; se întîlnesc în posibilul lor. "Aş fi putut trăi asta", "aş fi putut simţi aşa", "aş fi putut face asta". Nu trebuie să fi avut boala de care suferă autorul jurnalului pentru ca să o simţi a ta. La limită, perversiunea, sublimul, înfrîngerile, elanurile şi umilinţele lui puteau fi ale tale. Nu e nevoie să fi ucis vreodată ca să te regăseşti în mărturisirea unui criminal. Macbeth şi, deopotrivă, personajele excentrice şi detracate ale lui Dostoievski îl făceau pe Cioran să fremete. Literatura e cu putinţă tocmai pentru că distanţele dintre vieţile noastre pot fi parcurse în oricare sens, iar cînd spaţiul existenţial devine curb, toate vieţile coincid.
    Pe această coincidenţă miraculoasă, pe acest eu lărgit se ridică orice jurnal de bună calitate. Acelaşi ADN afectiv îi ţine pe oameni laolaltă şi dirijează evoluţia omenirii de la polul extremei cruzimi la cel al tandreţei extreme. Pentru că avem acelaşi alfabet afectiv putem să ne recunoaştem în experienţe care n-au fost niciodată ale noastre.
    Se poate, totuşi, imagina un jurnal "bine scris" care nu ne atinge în nici un fel. Acesta ar fi jurnalul unui "monstru". Monstrum înseamnă ceea ce iese din forma în limitele căreia un lucru devine recognoscibil. În latină, conotaţia lui nu este negativă, ci neutră şi ea se poate obţine prin simpla ieşire din scară, ca în cazul nuvelei lui Eliade Un om mare. Cînd e vorba de un jurnal, ieşirea din scară poate foarte bine să ia forma unei neintrări în specia umană, a unui intim necomunicativ sau intranzitiv. Ceea ce mă priveşte pe mine, chiar dacă e exprimabil, nu interesează pe nimeni. Acest lucru se petrece cînd autorul jurnalului, în speţă personajul lui, este atît de mult preocupat de propria-i persoană, încît toate căile de acces către ceilalţi se închid. El este un monstrum, este "in-human", nu intră în forma umană pentru că nu a pătruns în ea. El este, aşa zicînd, singur pe lume, întîrziind, beat de sine, în preliminariile unei specii căreia încă nu-i aparţine. Pentru că în afara lui însuşi el nu se recunoaşte în nimeni, cine ar putea să se recunoască în el? În jurnalul său, el se pune pe sine în scenă ca monstrum şi creează, pentru literatură, cazul unic al unei mulţimi cu un singur element. Îmi vine în minte exemplul unui asemenea personaj. Era, fireşte, scriitor. Stătea pe o sofa, alături de mama sa. Ne explica nouă, celorlalţi, musafirii lui, cum un scriitor, pentru opera lui, trebuie să fie pregătit "să calce pe cadavre". Spunea "să calce pe cadavre" cu o anume inflexiune în glas şi ne privea stăruitor să vadă dacă am surprins pînă la capăt toată greutatea vorbelor lui. Apoi şi-a pus palma peste mîna mamei, a privit-o adînc în ochi şi i-a spus: "Mamă, tu ştii cît te iubesc, dar pentru opera mea, dacă ar trebui, aş călca şi peste cadavrul tău. Ştii asta, ţi-am spus..." în acest timp, bătrîna îl privea extaziată şi dădea înţelegător din cap.
    Ei bine, dacă acest scriitor ar ţine un jurnal, în paginile lui nu s-ar regăsi nimeni. Ar fi un jurnal sterp. Dacă el ar mărturisi acolo o crimă făcută din gelozie sau din ură, între mine şi el s-ar întinde o punte pe care viaţa mea, în nebănuitul ei, ar fi putut să treacă. Dar ce punte poate arunca spre mine un cadavru înălţat ― de o vanitate infinită ― pe un maldăr de foi? Un asemenea jurnal nu ar interesa decît psihologia literaturii şi ar fi un pseudo-jurnal.
    
    
    30 mai
    
    Astăzi, la un stop, un cerşetor tînăr, cu figura rătăcită, săruta parbrizele, portierele, oglinzile retrovizoare ale maşinilor care opreau, apoi se închina şi întindea mîna. Ce face "discursul umanist" în faţa acestui spectacol? Cum te poţi strecura în sufletul şi mintea acestei fiinţe? Ce e acolo? Infernul, liniştea sau nimic? Cît de largă trebuie să fie definiţia omului ca să încapă în ea un asemenea personaj?
    Pesemne că din cauza asta literatura izbuteşte acolo unde filozofia eşuează. Pentru că literatura nu-şi propune să definească, ci doar să "descrie". De aceea nimic nu rămîne în afara ei, nimic nu-i este străin. Filozofia, în schimb, se autoîngrădeşte. Personajul din povestea de mai sus nu "încape" în nici un discurs al filozofiei. Pentru filozofie, el pur şi simplu nu este sau este clasat la rubrica "ne-om". (Singurul efort al filozofiei de a nu rămîne în urma vieţii sau, mai curînd, de a nu o rata sărind ― dintr-un prea mare avînt ― dincolo de ea, l-a făcut Heidegger vorbind de "facticitate". Dar cînd vrei să explici ce este facticitatea, îţi vine să spui: "de pildă, o zi din viaţa lui Ivan Denisovici". Şi în felul acesta ajungi din nou la literatură.)
    Dispărem regretaţi o vreme de cîţiva, indiferenţi pentru cei mai mulţi, dînd satisfacţie celor care ne-au detestat. Oricum, viteza cu care sîntem evacuaţi din lumea aceasta, o dată ce am părăsit-o, este enormă. Cînd ultimul om care ne-a cunoscut ne uită sau dispare şi el, devenim "strămoşi", adică un număr statistic în generaţiile trecutului.
    
    
    1 iunie
    
    Văicăreala culturală; dezabuzarea. De fapt, e ca şi cum îţi pierzi pofta de mîncare culturală: nici un fel nu te mai atrage, nici o carte nu-ţi provoacă apetit cerebral. Cărţile edificatoare sînt monotone şi îşi propun experienţe de care nu eşti în stare; Kierkegaard pălăvrăgeşte enorm; Hegel e ca o flaşnetă; Levinas e mediocru; Hesse e plicticos; Cioran e minunat, dar previzibil şi îţi taie şi mai mult pofta de mîncare.
    O dezabuzare stupidă ― şi totuşi explicabilă? ― a pus stăpînire pe mine: majoritatea cărţilor mă plictisesc, filozofia mi-a devenit de mult greu suportabilă, tonul scrierilor edificatoare mă irită. În cercetarea academică nu mai cred, eseurile mi se par futile, romancier nu am avut norocul să fiu. Singura formă de scris care mă interesează ar urma să rezulte din mişcarea neîngrădită pe teritoriul eului meu. De fapt, e vorba de un anumit mod de a scormoni cu lăcomie în tot ceea ce am ajuns să simt: în legătură cu viaţa mea, cu lumea în care am trăit, în legătură cu specia din care fac parte. Acest tip de discurs nu este omologabil. El nu se supune regulilor unui gen, nu e subsumabil unei discipline şi, în fond, nu are altă identitate decît aceea pe care i-o dă însăşi personalitatea şi experienţa celui ce scrie. Şi acest discurs nu are decît un singur punct de pornire: nevoia chinuitoare, căci de fapt nerealizabilă pînă la capăt, de a mă exprima.
    
    
    2 iunie
    
    Omenirea mă înfricoşează. Faptul că un om îl poate omorî pe altul sau că îl poate tortura rămîne pentru mine cutremurător şi de neînţeles. Faptul că un om îl poate lovi pe altul, fizic, că îi poate izbi obrazul cu palma, este în sine un scandal. Cele trei palme pe care le-am dat în viaţa mea au răsunat de fiecare dată pe obrazul celuilalt, dar greutatea lor a căzut vertiginos în mine şi s-a lipit, ca o pecete a căinţei, de sufletul meu. Cu cîte pelerinaje ale iertării, doar de mine ştiute, nu a trebuit să le plătesc apoi! Cînd Ganea Ivolghin, cuprins de ură şi mînie, îl pălmuieşte pe Mîşkin, acesta îi spune: "O, nici nu ştii cît de rău o să-ţi pară! Cît de mult ai să suferi că ai făcut asta!"
    O asemenea replică poate surveni într-o lume în care personajele se pot imagina unele în locul altora, deci o lume în care cel care nedreptăţeşte se poate vedea căzînd la rîndu-i sub efectul propriului său gest.
    Într-o astfel de lume există căinţa, scuza, nevoia de iertare, gestul compensativ. Ivolghin simte în cele din urmă nevoia reparaţiei şi-l roagă pe Mîşkin să-i permită să-i sărute mîna.
    Istoria speciei umane nu a mers însă pe această cale. În istorie, tot ceea ce între doi oameni care se conduc după un cod "umanist" este de neconceput devine dintr-o dată posibil. De aici senzaţia de fabulos, de neverosimil pe care o avem cînd ne confruntăm cu istoria relatată. Tot cortegiul acela de învingători care îşi torturează semenii şi îi ucid fără să cadă o clipă pe gînduri, ce are el comun cu noi, cu cititorii halucinaţi ai faptelor lor? Oricît de mult ne-am imagina că lucrurile acestea s-au întîmplat, ceva ne împiedică mereu să le extragem din ficţiunea unui horror şi să le aducem în realitate. Majoritatea cărţilor pe care le-am publicat mai tîrziu în seria "Procesul comunismului" le-am citit mai întîi la Heidelberg în anii '80: Stalin-ul lui Suvarin, Marea teroare a lui Conquest, Soljeniţîn, Panta rhei a lui Grossmann... Îmi amintesc şi acum frica teribilă care mă apuca ori de cîte ori reuşeam să străpung ecranul paginii şi cînd lumea aceea care nu încăpea în nici un adjectiv venea peste mine şi mă prindea într-un carusel al groazei. Asta era specia din care eu făceam parte? Şi aceasta era istoria mea, istoria contemporană, lumea în care într-un fel sau altul trăisem şi trăiam? La un moment dat mintea refuza să mai realizeze echivalenţa dintre pagina scrisă şi realitate. Ceea ce citeam recădea mereu în poveste. Dacă nu s-ar întîmpla aşa pesemne că fiinţa noastră s-ar dezintegra sub povara adevărului celor relatate. Citiţi Panta rhei. Fundalul istoric este omorîrea de către Stalin, la începutul anilor '30, a şase milioane de ucraineni. Prin înfometare. Totdeauna cifrele sînt o abstracţie. Dar în Panta rhei această "secvenţă istorică" devine, dacă se poate spune aşa, viaţă: Răul pur, moartea, dezolarea supremă irump pur şi simplu în camera în care citeşti. Eşti într-un sat ucrainean, păzit în aşa fel încît nimeni nu poate ieşi din el. Tot ce putea fi mîncat a dispărut, a fost luat. Trec săptămîni şi oamenii încep să se mănînce între ei, în familii: copii, părinţi, fraţi. În felul acesta au murit şase milioane de ţărani ucraineni. Cînd paza satelor a fost ridicată, cei care mai rămăseseră în viaţă au ajuns în patru labe la Kiev. Mureau lîngă bucata de pîine care le era aruncată din milă, pentru că nu mai puteau mînca. Cine poate trăi pînă la capăt adevărul acestei "întîmplări"? Pentru orice cititor care vrea să-şi păstreze mintea întreagă, ea trebuie să rămînă în parte (şi să fie percepută) ca poveste.
    Îmi aduc aminte că, atunci cînd am citit cartea Doinei Jela despre mama Monicăi Lovinescu şi despre moartea ei, m-a izbit faptul că femeia aceasta de 71 de ani a fost arestată într-o zi de 23 mai, cînd eu împlineam 18 ani. Stăteam pe Dr. Lister, în Cotroceni, la 10 minute de locuinţa ei din Bd. Elisabeta. Treceam zilnic prin faţa acelei case, unde cîndva fusese "Cenaclul Sburătorul", pentru că Facultatea de Filozofie se afla chiar vizavi. Îmi imaginez că în seara acelei zile de 23 mai am făcut acasă un "ceai", o petrecere, în acelaşi timp "istoria" trecea la 10 minute distanţă de mine, arestînd o femeie singură, la 71 de ani, pentru vina de a fi avut-o ca fiică, la Paris, pe Monica Lovinescu. Mai tîrziu, am încercat să-mi imaginez scena. Mi-am închipuit-o pe mama mea arestată la 71 de ani. M-am cutremurat. Apoi, după 40 de ani de la cele întîmplate am putut intra în acel apartament care îi fusese restituit într-un tîrziu Monicăi Lovinescu. Am păşit în camera mică, unde era dormitorul mamei, cu fereastra care dădea spre cheiul Dîmboviţei. Ştiam că în dreptul ferestrei era măsuţa la care mama Monicăi se aşeza să-i scrie fiicei sale. Îşi imaginau împreună, scriindu-şi, cum va arăta, după 13 ani de despărţire, reîntîlnirea la Paris. Iar apoi, în loc de asta, a venit arestarea. În apartamentul din Bd. Elisabeta s-a mutat un procuror militar. După aceea s-a petrecut moartea la închisoare. Acestea sînt faptele. Au intrat şi ele în poveste, mai întîi în cartea Doinei Jela, apoi în cartea de memorii a Monicăi Lovinescu. Le citim şi ştim că sînt adevărate, dar cine le-a trăit pînă la capăt în afara victimei şi a fiicei ei care şi-a pierdut, o vreme, somnul?
    
    
    3 iunie
    
    Interesant cum, după Revoluţie, felul în care orizontul social al vieţii mele s-a lărgit poate fi măsurat şi după anvergura lichelelor pe care le-am cunoscut, înainte, atît numărul cît şi calitatea lor erau fatal determinate de "cercul strîmt" al vieţii fiecăruia dintre noi. Nu puteai întîlni mai multe lichele decît îţi permitea lumea în care te mişcai. Şi cum lumea aceasta se rezuma îndeobşte la lumea profesiunii tale, lichelele pe care le puteai cunoaşte proveneau din rîndul colegilor de serviciu şi al ierarhiei din care făceai parte. Fiecare branşă, apoi, avea, în funcţie de importanţa ei socială, o densitate diferită de lichele. De pildă, la Institutul de Filozofie al Academiei, unde am lucrat primii zece ani după terminarea facultăţii, densitatea de lichele era maximă, pentru că era vorba de o "instituţie ideologică din linia întîi a frontului" (după cum mi-a explicat tov. Radu Pantazi, secretarul de partid al Academiei prin anii '70, ca preludiu la eliminarea mea din Institut tocmai "pe motive ideologice"). Această "instituţie ideologică" era conectată direct la Secţia ideologică a Comitetului Central. Aşa stînd lucrurile, trei sferturi dintre membrii Institutului erau informatori ai Securităţii care îi turnau pe cei din sfertul rămas "liber" şi care, de asemenea, se turnau între ei. Unul ca mine, mai ales după ce petrecusem cîteva luni la Universitatea din Aachen, era mană cerească pentru ei, de vreme ce îşi puteau umple rapoartele cu ce cărţi citeam, cu ce spuneam în "şedinţe", cu ce se ascundea în spatele paginilor pe care le publicam. De altfel rolul lor "ca specialişti" era tocmai acela de a le deschide ochii "lucrătorilor din Securitate" şi înalţilor activişti de partid asupra sensului ezoteric al scrierilor unui coleg.
    Primul şoc l-am avut la un an-doi după terminarea facultăţii, cînd am publicat un articol în Contemporanul, intitulat Filozofia ― o ştiinţă? Articolul "lovea" în dogma absolută a "filozofiei marxiste", potrivit căreia aceasta era infailibilă tocmai pentru că era ştiinţă. La cîteva săptămîni de la apariţia paginii din Contemporanul mă cheamă în clădirea Comitetului Central "tovarăşul Constantin Vlad", adjunct al Secţiei ideologice de care am pomenit mai sus. Nu ne cunoşteam, nu ne văzuserăm niciodată. Scena care a urmat a rămas înscrisă în memoria mea ca un fragment de vis, cu atît mai mult cu cît a fost o scenă practic "mută". M-a invitat să stau jos, a deschis sertarul de la birou şi a scos din el o foaie. Mi-a întins-o peste birou, s-a ridicat şi a ieşit din cameră. Pagina acoperită a foii conţinea o delaţiune semnată "profesor dr. Alexandru Boboc". În ea, cel care îmi fusese profesor pînă în urmă cu doi ani (aveam 25 de ani) ― preda "istoria filozofiei contemporane" citind practic de pe foi capitole întregi transcrise din Istoria filozofiei moderne şi contemporane. Omagiu lui Ion Petrovici, apărută la începutul anilor '40 ― îşi făcea o datorie de "luptător pe frontul ideologic" din a-i semnala tovarăşului Constantin Vlad caracterul profund subversiv al articolului meu. M-a uimit în mod deosebit încheierea delaţiunii care, pe neaşteptate, pierdea "tonul principial" şi cădea într-un amestec de mahala cu ură. Izbucnirea avea în ea ceva oarecum uman, lăsînd să se străvadă un năduf, o furie care nu mai putuse fi reţinută şi care, totodată, schimba registrul stilistic al paginii, adăugîndu-i o notă de familiaritate nepotrivită cu modul de adresare cuvenit într-o asemenea ocazie. Propoziţia neaşteptată suna cam aşa: "Şi şi-a mai pus şi poza în ziar, să nu cumva să-i uite posteritatea mutra!"
    Cititorul de astăzi trebuie să ştie că în acele vremuri povestea cu poza avea un subtext. Exista o educaţie comunistă a privirii şi retina omului de pe stradă se obişnuise să vadă două tipuri de figuri umane: cele ale conducătorilor comunişti (singurele care puteau evada din paginile ziarelor sau din manuale pentru a fi expuse în public sau plimbate, sub formă de pancarde, la "manifestaţii") şi cele oarecum "simbolice", care se constituiau în "tipuri" şi care erau executate de artişti "angajaţi", după imperativele realismului socialist: miner, forjeur, ostaş, tractorist, mamă socialistă, pionier etc. Mai existau de asemenea imagini ale scriitorilor reproduse în manuale şcolare: de la Eminescu la Mihai Beniuc, A. Toma şi Dan Deşliu. Iconografia comunistă era în genere selectivă şi restrictivă. Aşa încît poza unui tînăr, a unui debutant ― şi încă a unuia care provenea din branşa filozofică ― într-un ziar cultural important nu era un lucru obişnuit, în nici un caz unul de tradiţie. Eram în 1967 şi "deschiderea" începuse cu un an-doi în urmă. De altfel regimul fotografiilor publice avea să fie în curînd revizuit, restrîngîndu-se în cele din urmă la doar două: cele ale cuplului prezidenţial. După 1980, nici nu autor romîn în viaţă nu avea dreptul să îşi divulge chipul pe coperta unei cărţi şi nici măcar, în "format de buletin", pe coperta a patra.
    Pentru cărţile de filozofie, ca să fiu sincer, spre deosebire de cele de literatură, fotografia autorului nici nu şi-ar fi avut rostul: scrisul în acest domeniu atinsese un asemenea grad de impersonalitate încît sigla unui chip nu răspundea la nimic. Cartea ar fi putut fi scrisă de către oricine, mai bine zis de către orice individ deprins să mînuiască limbajul de lemn al domeniului său. Ce importanţă avea că un text de "estetică" era scris de Marcel Breazu, Dumitru Matei sau Ion Pascadi, sau unul de "istoria gîndirii romîneşti" de Al. Tănase, Gogoneaţă, Cazan sau Epure? Îmbinările acelea de cuvinte, puse pe hîrtie ca "lucrări de plan", publicate automat de Editura Academiei sau de Editura Ştiinţifică şi necumpărate şi necitite de nimeni, intrau în lume orfane, aduse din îndepărtatele deşerturi ale spiritului, poposind o clipă în rafturile bibliotecilor pentru a fi spulberate apoi de vînturile istoriei şi înlocuite de altele. Nimic nu avea identitate, nimic nu avea chip. La ce bun atunci o fotografie pusă în răspăr pe textul Nimănui?
    Ei bine, Al. B. simţise în textul din Contemporanul că ceva ieşea din scară. Fotografia îl ajutase să simtă că autorul rîndurilor vorbea în nume propriu. Articolul era al cuiva şi "mutra" care îl însoţea certifica asta. Lucrul acesta era scandalos, era mai cu seamă subversiv şi trebuia în consecinţă semnalat.
    După cîteva minute, adjunctul şefului de Secţie a reintrat în cameră. Şi-a pus degetul pe buze, a întins mîna după foaie, a pus-o la loc în sertar şi m-a condus pînă la uşă. Asta a fost tot. Pe Boboc l-am văzut de atunci, la facultate mai ales, de cîteva zeci de ori. Trecuseră 30 de ani de la scena pe care am povestit-o. Aş fi putut, întîlnindu-l pe coridoarele facultăţii, să-i spun că "ştiu". Nu m-am gîndit niciodată "să-i cer socoteală", ci doar să-i spun că ştiu. De fapt aş fi vrut să ştie că ştiu. Nu am făcut-o pentru că îmi era ruşine. Îmi era ruşine ca atunci cînd un actor recită prost, joacă prost şi eu sufăr de ruşine în sală şi transpir de ruşinea lui. În urmă cu cîţiva ani, cu ocazia conferinţei unui heideggeriolog german în faţa unui amfiteatru plin de studenţi, delatorul de pe vremuri, care, micuţ şi estropiat, îşi purta pe culoarele vaste ale facultăţii, alături de secretul prost păzit, pantalonii veşnic prea scurţi, lăsînd să se vadă elasticul sleit al unor şosete intrate pe jumătate în pantofi, m-a lăudat ca pe unul dintre "heideggeriologii de seamă ai culturii noastre" sau ceva în genul ăsta. Lucrul mi s-a părut firesc. Din recuzita lichelei face parte ambiguitatea întreţinută între "ascuns" şi "pe faţă", între lovitura dată pe la spate, în întuneric, şi lauda rostită în faţă sau în public. Voi reveni cînd voi ajunge la lichelele de altă anvergură din zilele noastre. Sigur este că lichelele nu iau niciodată în calcul accesul celorlalţi la zona lor de umbră, la "lucrătură", la otrava instilată pe ascuns. Ele mizează pe clandestinitate, pe intrigă, pe turnătorie. Iar cînd sînt ajunse din urmă de propriul lor trecut, de mîrşăvia tăinuită şi făcută tocmai sub încredinţarea pecetei tainei, cînd ceea ce a fost ticluit cu gîndul să rămînă ascuns este dat pe faţă, lichelele nu se căiesc, ci se grăbesc să dea explicaţii, de obicei extrem de sofisticate sau, mai rău, devin agresive şi acuzatoare.
    Dar să ne întoarcem la lichelele mele de dinainte de '90. Aşadar la bună parte dintre colegii mei de Institut. Cu ce se ocupau ei? De pildă cu înscenarea unor "procese". Te invitau la o şedinţă anuală, de "bilanţ", în care "se dădea citire" unui raport anodin, cu cifre, realizări etc. Şi deodată, cînd lumea începuse deja să moţăie în sală, aflai că în anul acela se petrecuseră şi lucruri regretabile. De pildă, că îl plagiaseşi pe Noica. Într-un articol de-al tău, publicat în nu ştiu ce revistă, putea fi regăsit fratele Fiului risipitor, personaj din care Noica făcuse, alături de Fiul risipitor, figura centrală a Jurnalului filozofic publicat în 1944. Acuzatorii mei nici nu se obosiseră să citească parabola biblică şi susţineau că în Biblie e pomenit numai Fiul, Fratele fiind o creaţie a lui Noica. Aşadar fără să-l citez pe Noica, îi furasem personajul. Bine, o să spuneţi, dar lucrul era prea gogonat: toată lumea ştie că parabola Fiului risipitor e construită deopotrivă pe figura Fratelui lezat. În comunism însă nu e aşa: cu cît minciuna este mai sfruntată, cu atît mai mult ea are şanse să se instituie ca adevăr. Cu cît ceea ce spui este mai distorsionat în raport cu realitatea, cu atît puterea de convingere a cuvintelor este mai mare. De fapt raportul se schimbă: cuvintele dau forţă realităţii şi o fac să existe; ele nu au nevoie de suportul realităţii. Realitatea devine atît de slabă încît ea nu mai poate contrazice cuvintele; realitatea reală e neglijabilă şi este înghiţită de o nouă realitate, cea pe care o proiectează şi o instituie cuvintele. "Comunismul aduce cu el fericirea" este o propoziţie adevărată în sine, care nu poate fi infirmată de toată mizeria unei ţări comuniste şi nici măcar de toată mizeria tuturor ţărilor comuniste trecute, prezente şi viitoare. Tot aşa, adevărată în sine este şi propoziţia "tancurile sovietice au intrat în 1968 la Praga pentru a aduce pacea". Tot aşa, în gura lui Radu Pantazi, secretar de partid al Academiei şi director adjunct al Institutului de Filozofie, propoziţia "Fratele Fiului risipitor este o creaţie a lui Noica şi el nu există în Biblie" era o propoziţie adevărată în sine, iar pe adevărul ei se sprijinea adevărul plagiatului meu. Şi era mai mare dragul să-i vezi pe colegii mei cum îşi împărţiseră rolurile: unul se mira că "tocmai eu" fusesem capabil de aşa ceva şi aştepta să mă căiesc. Altul, cu o dicţie imposibilă, stătea la o masă ţinînd mîna pe un teanc de cărţi ale lui Noica şi dădea citate de ici şi de colo, după care, ridicînd ochii către sală, adăuga: "la fel şi la Liiceanu". Altul înţelegea acum, în lumina plagiatului meu, multe alte fapte ale mele pe care pînă atunci nu şi le putuse explica. Cînd am apucat să bîlbîi, sufocat de indignare, că Fratele Fiului risipitor reprezintă un loc comun al culturii europene la care poate face recurs oricine, fără să fie acuzat că l-a plagiat pe Noica (sau pe Gide, care la rîndul lui invocase parabola), Pantazi a retorcat: "Şi dumitale ţi se pare corect, tovarăşe, ca unul să se spetească muncind şi altul, care bate lumea şi nu face nimic, să fie primit la întoarcere cu braţele deschise şi să se taie pentru el viţelul cel gras"?
    Povestite acum, lucrurile acestea sînt groteşti. Atunci ele se încheiau îndeobşte cu frîngerea unui destin. Eu am avut noroc: am fost transferat la Institutul de Istoria Artei. Componenta ideologică a artei era cu mult mai palidă decît cea a filozofiei, aşa încît densitatea de lichele în noul institut era aproape nulă. Dimpotrivă, cîţiva dintre noii mei colegi făcuseră puşcărie politică. Lichele nu mai puteam întîlni decît în situaţii excepţionale, cînd soseau la "şedinţe deschise" activişti de la Centrul Universitar ― atunci am cunoscut-o pe "tovarăşa Clătici", care avea să se ilustreze în 1981, cu ocazia unui "proces" celebru, cel al "meditaţiei transcendentale", cînd l-a judecat pe Pleşu pentru participarea la "complot împotriva ordinii de stat". Apoi, în 1988, l-am cunoscut pe "tovarăşul Bondrea", şef de cadre la Ministerul Învăţămîntului, care ne-a chemat pe cîţiva să ne spună că dacă mai răspundem invitaţiilor ambasadelor occidentale fără să avem aprobare "de la ei", vom rămîne pe drumuri. Astăzi, domnul Bondrea este rectorul celei mai mari universităţi particulare, Universitatea "Spiru Haret".
    Cam asta era. În rest, pentru că viaţa mea socială era sumară şi se reducea la frecventarea cîtorva prieteni, nu prea mai aveam unde să întîlnesc lichele. Ba da, mai erau totuşi vecinii. La parter, în casa de vizavi, locuia un cuplu de pensionari. Perdeaua de la fereastra lor se mişca de cîte ori ieşeam în oraş sau veneam acasă. Aveam senzaţia că sînt vecin cu un post de observaţie. Într-o zi mă întorc din oraş şi, înainte de a intra în casă, văd perdeaua mişcîndu-se. Intru, iau cartea de telefon şi caut la B: "Brătucu", Intrarea Lucaci nr. 4. Formez numărul şi îmi răspunde el. "― Tovarăşu' Brătucu? ― Da. ― Ce se mai aude cu omul nostru? ― Cine e? Tovarăşul colonel? ― Eu sînt. ― Uitaţi, tocmai s-a întors acuma. ― Singur sau cu cineva? ― Singur. Da' tovarăşu' colonel, nu trebuia să ne vedem într-o oră în oraş?" Schimb tonul: "― Da' ruşine nu vă e? Nu vă e ruşine să fiţi turnător? ― Alo! alo! Cine e acolo? ― Eu sînt, vecinul dumneavoastră. Ne putem vedea pe geam vorbind la telefon. Mă vedeţi? Eu vă văd. ― Dumneata... Dumneata... Hai sictir!" Şi-mi trînteşte telefonul.
    Mai era şi vecinul de la etaj cu "cartea de imobil". La el trăgeau "băieţii" cînd veneau să ia informaţii. Îi vedeam intrînd în casa scării, îi auzeam apoi urcînd etajele şi pe el deschizîndu-le uşa. Îi vedeam plecînd cam după o oră. După '90 a ţinut să-mi spună că nu el mă turna şi că speră că ştiu cine. El ― ştiam, nu-i aşa? ― era fiu de preot şi simpatiile lui politice mergeau către PNŢ... Îl ascultam şi mi-l aduceam aminte în timpul "şedinţelor de bloc" (eram o mînă de oameni, şapte familii în toată casa, care ne ştiam de 20 de ani), cînd "lua cuvîntul" (venea uneori îmbrăcat în pijama) şi începea cu un excurs despre "regulile convieţuirii socialiste".
    Cu lichelele publice lucrurile erau cît se poate de simple. Locurile lor de întîlnire erau volumele omagiale, ziarele, televiziunea şi radioul, unde de asemenea erau omagiaţi "conducătorii" (de ziua naşterii sau cu ocazia altor zile naţionale festive şi la congrese ale Partidului), cenaclul "Flacăra" şi, integral, revista Săptămîna, care îşi primea informaţiile direct de la Securitate.
    Ajunşi în acest punct, ne putem desigur pune întrebarea care e funcţia lichelei într-o societate comunistă. Răspunsul îl vom găsi dacă privim spre însăşi esenţa acestui sistem; pentru că în comunism licheaua e secretată de această esenţă. Şi care este esenţa comunismului? Răspuns: nivelarea. Cu excepţia reprezentanţilor nomenclaturii şi a celor aflaţi în slujba ei, restul populaţiei trebuie să arate la fel: de la aspectul exterior (cum se îmbracă, în ce tip de locuinţe stau, ce mănîncă, ce venituri au) şi pînă la tipul de gusturi, plăceri şi aspiraţii. Comunismul e o societate în care nu se iese din rînd. Şi ca să se obţină acest lucru, trebuie controlate cu străşnicie mai întîi venitul (el nu mai poate fi auto-generat, prin proprietate privată şi iniţiativă) şi apoi cadrul în care un membru al societăţii se poate manifesta. Excepţia, talentul, performanţa ieşită din comun sînt şi ele cultivate în structuri prestabilite şi sînt subordonate unui scop: propaganda. Balerinul, patinatorul, gimnasta etc. sînt produsele de vitrină ale sistemului şi reuşitele acestora nu sînt explicabile decît prin virtuţile sistemului şi contribuie la glorificarea lui sau a celui care îl întrupează.
    Aşa stînd lucrurile, ieşirea neprogramată din rînd era, în comunism, un păcat. Ce însemna asta pentru intelectuali? Însemna că cine avea o explicaţie ontologică a lumii care ieşea din cadrele institutelor de filozofie, cine scria un roman sfidînd regulile esteticii oficiale, cine făcea un film care leza gustul triumfalist al sistemului ― trebuia laminat social, readus la ordinea numitorului comun şi, la limită, fiind periculos prin exemplul pe care îl dădea, eliminat.
    Pentru ca acest lucru să se întîmple nu ajung formele de supraveghere ale unui aparat anume creat (Securitatea). Acesta poate asigura "impulsurile centrale", dar releele care asigură transmiterea lor şi supravegherea pînă la nivel periferic precum şi retransmiterea informaţiei obţinute pînă la sediul central, în vederea prelucrării ei, trebuie create separat. Funcţia aceasta suplimentară o asigură lichelele. Şi ele o asigură în chip natural, ceea ce înseamnă cu eficienţa şi geniul cu care natura reglează, găsind de fiecare dată forma în care trebuie să o facă, echilibrul la nivelul fiecărei specii, creînd astfel posibilitatea supravieţuirii ei. Deosebirea este că lichelele nu "curăţă specia" ― aşa cum fac felinele cînd vînează ― de exemplarele bolnave, debile, deficitare etc, deci de mediocri, proşti sau impostori; lichelele "curăţă" societatea eliminînd vîrfurile, deci nu exemplarul care trage un picior, aude prost sau şi-a pierdut un ochi, ci pe cel care păcătuieşte prin vigoare, sprinteneală şi exces de fantezie.
    Iată de ce pentru un exemplar dotat, ambiţios sau care pur şi simplu are ceva de spus lucrurile sînt cu mult mai complicate în comunism decît în societăţile occidentale. Cea mai mare parte din energia de care acesta dispune, în loc să fie pusă în slujba realizării proiectului propriu, este cheltuită pentru ceea ce s-ar putea numi "cursa cu obstacole" la care candidatul la performanţă e chemat să participe zi de zi pe parcursul întregii sale existenţe. Ei bine, lichelele sînt organizatorii acestei curse cu obstacole. Ei joacă rolul zmeoaicei din poveste care ridică în drumul lui Făt-Frumos cînd un munte, cînd o pădure plină cu lighioane, cînd o apă fără hotare. Cine nu are destulă astuţie, cine nu inventează tehnici de evitare sau depăşire a acestor obstacole este anihilat sau scos din joc. Pentru cine nu a trăit atunci, e bine să se ştie că lupta dintre bine şi rău în comunism la nivel cotidian îmbrăca această formă: lupta dintre cel care voia "să facă ceva" şi cei care îşi dădeau mîna pentru a-l împiedica.
    Ei bine, acest peisaj s-a diversificat imens după 1990...
    
    
    5 iunie
    
    Ce trebuie să facă un om cu viaţa lui dacă nu vrea să se resemneze să trăiască în categoriile speciei? Ce îţi rămîne de făcut cînd fiecare din lucrurile care îţi ocupau viaţa şi îi dădeau un sens se golesc de conţinut? Lucrul cel mai grav este ca sistemul de iluzii de care o viaţă are nevoie pentru a înainta să se surpe. Iar în lumina sfîrşitului nici o iluzie nu rezistă. Problema e să poţi încă face ceva după ce ai ajuns în punctul acesta.
    Jurnalul este cea mai strînsă formă de colaborare cu viaţa care ţi-a fost dată. Este un fel de reverenţă făcută nu-se-ştie-cui, un fel de a arăta că ceea ce ţi s-a dat nu-ţi este indiferent. Pe de altă parte, faptul că ai primit ceva în necunoştinţă de cauză poate să devină sursa unui protest infinit.
    De aici ambiguitatea oricărui jurnal, amestec de curtoazie, tandreţe şi recunoştinţă cu strigăte, reproşuri şi blasfemii.
    Ceea ce se numeşte îndeobşte "depresie nervoasă" este o criză prelungită de luciditate. Depresivul iese din rîndul "oamenilor normali" şi începe să vadă altfel. Această schimbare a calităţii privirii survine ca urmare a degradării stratului protector pe care, pentru orice om, îl reprezintă sistemul lui de iluzii. Tocmai de aici provine miopia care este necesară pentru parcurgerea în bune condiţii a unei existenţe. Un anumit fel de a rămîne lipit de ceea ce faci şi de a crede că treaba aceea este şi firească şi capitală pentru bunul mers al lucrurilor (cînd în fond ea este total indiferentă) reprezintă garanţia de sănătate a unei vieţi. Gesturile curente, agitaţia zilnică, mobilurile care ne mînă nu sînt puse în discuţie; ele trebuie lăsate în inerţia subînţelesului, în simpla dinamică imanentă a producerii lor.
    În mod normal sănătatea mentală a omenirii ţine de transă, de capacitatea de a participa la seducţie şi miraj. Eşti sănătos cîtă vreme eşti prins în "dansul amăgirii muritoare" vegheată de marea regină a Lumii, Maya. Cel care părăseşte dansul acesta iese din cursa vieţii şi devine "nebun"; pentru că privirea distantă, care atrage după ea clarviziunea, strică jocul Mayei. Toate medicamentele antidepresive de astăzi reprezintă tehnici de refacere a sistemului protector de iluzii, reintrarea în hora amăgirii, un mod de a fi îmbrîncit din nou în cursa vieţii, de a-ţi recăpăta miopia salutară. Dacă Hamlet ar fi putut lua timp de trei luni două pastile de Zoloft sau de Prozac pe zi, tragedia lui n-ar mai fi existat. El ar fi putut face abstracţie de ceea ce ajunsese să înţeleagă.
    Versiunea romînească a lui Hamlet o avem în leneşul din povestea lui Creangă. Deosebirea este că acesta "merge pe scurtătură"; el nu explică, nu teoretizează, nu are nevoie de cinci acte pentru a părăsi scena. Povestea lui e scurtă pentru că trece direct la concluzie; ca şi Hamlet, leneşul lui Creangă a înţeles. Numai că el nu mai întîrzie nici o clipă "aici": nu vrea să reaşeze timpul lumii în matcă (ceea ce, în cazul lui Hamlet, reprezintă încă un tribut plătit iluziei), nu vrea să răzbune sau să repare ceva. De îndată ce a înţeles, el nu consideră că mai are vreo responsabilitate. Greva foamei nu o face pentru a atrage atenţia sau a obţine ceva, ci pur şi simplu pentru că aceasta i se pare calea cea mai la îndemînă, mai abruptă şi mai elegantă de a abandona. În acest "proiect" al său (singurul care se poate sustrage amăgirii) el este ajutat în mod firesc de consătenii săi care îl spînzură ca pe unul ce a încălcat legea iluziei, ca pe un dez-iluzionat.
    
    
    6 iunie
    
    Tema prăpastiei pe care stăm. Am întîlnit-o prima oară la douăzeci şi ceva de ani, cînd am citit interpretarea lui Nietzsche la tragedia elină. Eram prea necopt ca să o înţeleg, ceea ce înseamnă să o integrez în viaţa mea, depăşind-o ca "motiv cultural". Dionysos le-a revelat grecilor hăul pe care era aşezată viaţa noastră, caracterul cumplit al existenţei, şi, ca să-i poată face faţă, grecii l-au mascat cu lumea de forme frumoase ― compensatorii şi terapeutice ― de tip apolinic. Polaritatea dionisiaco-apolinică a vieţii eline era expresia unei strategii care se mişca între adevărul teribil şi iluzia menită să-l facă suportabil. Tragedia era chemată să ridice la răstimpuri vălul care acoperea prăpastia lăsînd ca ceea ce este cumplit ― şi eventual uitat ― să ţîşnească la suprafaţă. Tragedia devine memento-ul prăbuşirii oricînd posibile: în orice clipă poţi să ajungi de la liniştea călduţă a existenţei la infernul ei.
    Grecii ştiau asta, ştiau că fiecare ins are prăpastia vieţii lui şi că, într-o bună zi, vălul care o acoperă se va da la o parte. Noi, în schimb, trăim cu ideea că prăpastia este a altuia şi de cele mai multe ori asistăm la spectacolul ei sub forma grozăviilor care ne-ajung la urechi sau a celor la care sîntem puşi să asistăm în fiecare seară, la scară planetară, prin intermediul televiziunii. Dar vorba lui Ionesco: "nu există scăpare".
    Să ai curajul să notezi tot ce-ţi vine în minte, dincolo de orice preocupare de stil, de teama de platitudine sau de ruşinea văicărelii.
    Tema prăpastiei reapare la Heidegger sub forma nimicului ca temei sau a prăpastiei (Abgrund) ca ne-temei (Un-grund). În Sein und Zeit, Heidegger vorbeşte de "vina" noastră într-un sens extra-moral, unul care ţine de constituţia existenţei noastre, adică unul existenţial. Iar vina alcătuirii noastre este tocmai aceea de a subîntinde "nimicnicitatea": sîntem "vinovaţi" pentru că sîntem "temei al nimicnicităţii". Dar ce înseamnă asta?
    Asta înseamnă că ne lipseşte mai întîi temeiul lui "de unde?" (de unde venim). Lipsa de provenienţă pe care e aşezată viaţa noastră Heidegger o numeşte "aruncare". Aruncarea exprimă ne-temeiul prin excelenţă: ea ne confruntă cu un rezultat a cărui explicaţie ni se refuză cu desăvîrşire. Sîntem rezultaţi dintr-o aruncare ― şi, ca dovadă, iată-ne, sîntem aici ―, dar nici aruncătorul şi nici sensul gestului lui nu ne sînt transparente. Absenţa lui "de unde?" întemeiază nimicnicitatea, iar viaţa noastră este direct instalată pe neantul acestei explicaţii.
    Dar pentru ca "aruncarea" să fie deplină, nici "de partea cealaltă" ― a ieşirii din scenă ― nu stăm mai bine. Misterului lui "de unde?" îi corespunde cel al lui "încotro?". În această construcţie, Heidegger nu ia în calcul credinţa (aşa cum pentru "de unde?" nu ia în calcul ipotezele ştiinţei), pentru că el se rezumă la "aici"-ul fenomenal ― manifestabil şi întîlnibil ― al secvenţei cuprinse între naştere şi moarte. Locul în care sînt eu aşezat nu-mi permite să văd decît scena; despre culisele din "stînga" şi din "dreapta" ei nu am pe ce temei să vorbesc. Totul se rezumă la faptul că sînt aruncat pe scenă, trebuind să joc. Culisele, oarbe pentru mine, sînt primul temei al nimicnicităţii mele şi primul fel în care "vina" se articulează în existenţa mea.
    Lucrurile merg însă mai departe: jocul însuşi, popasul meu în scenă este pîndit în fiecare clipă de neant şi generează neantul. De ce? Pentru că prin fiecare gest al vieţii mele eu aleg între mai multe posibilităţi şi fiecare opţiune, odată făcută, reprezintă condamnarea la moarte a tuturor celorlalte pe care le-am înlăturat. Prin unica mea alegere eu am remis neantului restul refuzat al posibilităţilor. Înaintarea noastră prin existenţă generează fără încetare neant. Nu numai ca aruncaţi în lume, dar şi ca "aruncători", ca "proiectanţi" ai propriilor noastre gesturi, ca fiinţe ale proiectului, ca împlinitori şi realizatori, stăm pe ne-temeiul nimicului.
    În sfîrşit, în al treilea rînd, jocul nostru nu are cine ştie ce calitate: el se înscrie în tiparele prestabilite ale faimosului das Man ― impersonalul "se" ― şi cam toţi actorii joacă aceeaşi partitură. Fac şi spun cam aceleaşi lucruri, sînt minaţi de aceleaşi idealuri, mode şi curente. Cad în aceeaşi mediocritate, adică reuşesc să obţină un caracter mediu al existenţei în categoriile căruia intră cu toţii. Chipurile lor încep să semene între ele, pînă ajung la chipul statistic al lui Niemand, Nobody, "nimeni". Cu fiecare dintre gesturile noastre comune, cu orizontalitatea cotidiană a vieţilor noastre, cu fiecare evitare a întîlnirii cu posibilul nostru ireductibil ― ne aşezăm pe neant.
    Această întreită vină existenţială, întrucît ţine de constituţia omului, depăşeşte, cum spuneam, discursul de tip etic. Ea este o vină fără răspundere individuală şi ea trimite mai degrabă la insuficienţa condiţiei noastre, la faptul că pur şi simplu sîntem aşa, fără explicaţie şi fără a avea să cerem cuiva socoteală. Es ist so!
    
    
    8 iunie
    
    Astă seară la telejurnal scena din faţa Palatului Elisabeta, "retrocedat" Regelui şi devenit reşedinţa familiei regale în Romînia. Iliescu îi întoarce vizita pe care Mihai i-o făcuse la Cotroceni. Din stînga ecranului apare Regele, cu mersul lui colţuros, de om stîngaci şi etern timid. Prin dreapta ecranului îşi face apariţia Iliescu, mişcînd în contratimp capul, umerii şi şoldurile, de unde senzaţia aceea de bîţîială, pe care o lasă cînd străbate protocolar un spaţiu public. Aceasta e pesemne forma lui de timiditate. Camerele de televiziune sînt undeva sus şi mai departe, aşa încît chipurile nu se văd, ci doar siluetele şi limbajul corpului. După Iliescu, pătrund în ecran, prin dreapta, doi tipi solizi, cărora costumele cu cravată nu le vin niciodată bine şi care cară fiecare cîte un buchet enorm de flori, învelit în celofan. Florile trebuie date pesemne "doamnelor" (reginei şi principesei) şi întrucît acestea aşteaptă în casă, cei doi se aliniază respectuos la ceva distanţă de suveran şi preşedinte. Apoi, prin acelaşi colţ din dreapta îşi fac apariţia în ecran două doamne voluminoase în taioare, care dau mîna cu Regele şi fac, conform protocolului regal, knixuri, acele genoflexiuni suave, semn de supunere şi omagiu la care numai monarhii au dreptul pe acest pămînt. Mi le imaginez cum au repetat acasă, cum cineva le-a arătat, le-a explicat, le-a descompus mişcarea. Cum gungureau repetînd-o şi cum se întrebau poate una pe alta: "Ce zici, tu? Îmi iese?" Făcînd asta, erau pesemne flatate şi excitate, lucruri disparate se învălmăşeau în mintea lor, amintiri proletare din tinereţe, cînd Regele era un personaj hulit, cu acest moment cînd Regele reintra în scenă prin poarta din spate a istoriei, dar ce are a face, se dovedise că era tot rege şi ele urmau să stea la masă cu acest personaj fabulos, pe care cei din lumea lor, puternici şi stăpîni pe situaţie, îl dăduseră la o parte şi pe care acum tot ei, puternici şi stăpîni pe situaţie, îl aduceau înapoi, îl lăsau să stea, cîteva luni pe an, lîngă "poporul lui", îi dădeau totul înapoi, totul în afară de coroană.
    
    
    12 iunie
    
    Marea iluzie a Revoluţiei din decembrie: că poporul romîn ar fi avut nevoie de libertate.
    Prima revelaţie am avut-o în ianuarie 1990, cînd în piaţa din Hala Traian, intrînd în vorbă cu un vînzător de la aprozar, acesta îmi spune la un moment dat cu năduf: "Ce mai, era mai bine înainte." Spunînd asta, îmi arunca de zor nişte cartofi murdari în talgerul cîntarului şi privea într-o parte, neştiind dacă face "bine" vorbind dintr-o dată aşa. "Cum era mai bine? Uite, puteţi spune cu glas tare ce gîndiţi. Sînteţi liber!" Omul s-a holbat la mine şi n-a mai zis nimic. N-avea ce face cu libertatea asta. Nu se gîndea pesemne decît la un singur lucru: că pe o piaţă în care cartoful nu se putea găsi oricînd, furatul era mai rentabil decît acum. "Pîinea cerească", libertatea, nu-l interesa nici cît negru sub unghie.
    Numai că ar fi trebuit să ştiu asta. De cîte ori plecam de la Institutul de Istoria Artei în jos pe Calea Victoriei, ajungînd în piaţa unde se afla clădirea Comitetului Central, îmi spuneam: dacă acum cineva ar scoate o pancardă pe care ar scrie "Jos Ceauşescu!" sau "Jos comunismul!", trecătorii care ar asista la scenă s-ar grăbi să traverseze. "Un nebun", şi-ar fi spus toţi în gînd. Cînd Jan Palach şi-a dat foc la Praga, mii şi mii de studenţi au asistat la funeraliile lui, iar memoria poporului ceh i-a păstrat numele şi în fiecare an el e sărbătorit ca un erou. Cînd un tînăr romîn, sub Ceauşescu, şi-a dat foc pe pîrtia de la Poiana Braşov, lucrul a fost înregistrat ca un fapt divers. Un nebun! Pesemne că nimeni, astăzi, nu e în stare să spună cum îl chema. (Asta Noica numea "gesticulaţia de operetă a eticii": scoţi un tril ca să te audă ceilalţi. Dar după cum se vede nu avea dreptate, pentru că la noi nici opereta nu avea spectatori.) Acelaşi lucru s-a întîmplat după Revoluţie la Cluj. Tînărul care îşi desfăcuse cămaşa în faţa armatei masate în piaţă spunînd "Trageţi!" (şi au tras), scăpînd cu viaţă, s-a sinucis un an mai tîrziu. De scîrbă. A pus pe cineva pe gînduri gestul lui? A modificat el, măcar cu un milimetru, starea de lucruri a Romîniei? Îşi mai aduce cineva aminte cum îl cheamă?
    Libertatea, vorba Marelui Inchizitor, este un lux pentru cei aleşi şi puţini. Pentru cei mulţi, ea este o povară. "Adevăr grăiesc către Tine că sufletul omului nu cunoaşte altă grijă mai chinuitoare decît aceea de a găsi cui să-i încredinţeze mai degrabă harul libertăţii cu care această nefericită făptură se naşte pe lume." ― "Şi oamenii s-au bucurat că sînt din nou minaţi ca o turmă şi că, în sfîrşit, inima lor a fost uşurată de povara unui dar funest care le adusese numai necazuri."
    Ei bine, eroarea intelectualilor umanişti în anii care s-au scurs după decembrie '89 este că au mizat pe acest "dar funest" într-o lume educată sistematic vreme de patru decenii în "generalizarea supunerii". Ei au plecat, ca orice umanişti, de la o premisă abstractă, de la ideea de om şi omenire care ar avea ca determinare "harul libertăţii" aşa cum fiecare om vorbeşte sau are mîini, ochi şi picioare. De această orbire, care îi aşază de la bun început pe terenul moralei şi nu al politicii, ei nu au scăpat nici pînă azi şi nici nu au cum să scape pentru că ăsta e năravul oricărui umanist, de care altminteri el este foarte mîndru şi de care nu are cum se dezbăra, pentru simplul fapt că atunci ar înceta să fie un umanist. Din această cauză pariul pe care el îl face cu societatea este din capul locului pierdut. Pînă şi ultimul găinar ajuns în Senatul Romîniei, ultimul securist aciuat într-un partid, ultimul ziarist care dă lecţii poporului de pe ecranul unui televizor ştiau (sau au aflat între timp) ceea ce unui subtil intelectual nu poate să-i intre în cap: că în majoritatea lor oamenii nu au nevoie de "hrana cerului" ― de cărţile lui, de suspinul lui, de predicile lui profane.
    
    
    15 iunie
    
    O altă iluzie a deceniului care a trecut: că societatea ar dori să se scuture de cei care făcuseră cu putinţă lumea dinainte.
    Iluzia aceasta îşi avea din nou rădăcina într-o operare inadecvată cu categoriile morale, cu ideea că atitudinile oamenilor sau modul lor de a gîndi sînt influenţate de conştientizarea distincţiei dintre bine şi rău. Ce simple păreau lucrurile la cumpăna anului '90! Nomenclatura de partid, activiştii, aparatul represiv (Securitatea), omagiatorii reprezentau răul. Ei erau puţini. Prin căderea comunismului, dacă s-ar fi produs vreodată, ei ar fi fost puşi automat la stîlpul infamiei. De către cine? De către "ceilalţi", cei mulţi, cei covîrşitor de mulţi, cei care suportaseră pe pielea lor ceea ce primii puseseră în operă, furîndu-le libertatea, umilindu-i, minţind etc. etc. Aşadar, printr-o simplă operaţie de scădere se obţinea "restul populaţiei", care reprezenta binele.
    După decembrie '89 s-a dovedit că acest "punct de vedere" fusese interiorizat de primii, dar cu desăvîrşire ignorat de ceilalţi. Cei care făcuseră răul ştiau ce făcuseră ― dovadă că în primele luni după decembrie "s-au dat la fund" ―, în vreme ce aceia care îl suportaseră nu-l percepuseră ca rău. A trebuit să treacă un timp pînă ce primii au priceput că lucraseră temeinic şi pe termen lung şi că îndobitocirea se petrecuse în masă. Se puteau întoarce între "ai lor". Victima lor, un popor întreg, nu-i repudia. Ei, lichelele, puteau reveni la rampă. Nu aveau de cine se teme. În nici un caz de o mînă de intelectuali care vorbeau de memorie, vină şi căinţă. Îşi puteau face partide, puteau intra în parlament şi puteau deveni miniştri, îşi puteau face bănci, imperii universitare, puteau conduce instituţii culturale, puteau avea posturi şi emisiuni de televiziune, dacă voiau îl puteau lăuda şi acum pe Ceauşescu şi puteau explica şi de ce o făcuseră înainte, puteau spune că Securitatea fusese o instituţie patriotică, ba chiar puteau să aducă pe ecrane foşti generali de Securitate, care-l tăbăciseră pe Goma şi care acum comentau bine dispuşi evenimentele curente, îşi expuneau concepţia lor despre lume, făceau bancuri şi spuneau că "Monica (Lovinescu) ar fi bine să fie bătută la cur ca să-i vină mintea la cap". Ce conta că prezenţa pe ecranul televiziunii, ore şi ore în şir, a foştilor poeţi de curte era o palmă pe obrazul poporului romîn dacă poporul romîn nu simţea că este pălmuit?
    "Apel către lichele"? Sigur, apelul acesta nu fusese făcut pentru şi către lichele. El fusese făcut pentru a indica obiectul posibil al unei repudieri colective, pentru a împiedica ceea ce mai apoi s-a întîmplat. Apelul acela nu avea în el nimic sîngeros; nu invita pe nimeni la răzbunare şi linşaj. Tot ce îşi propunea era să provoace o presiune morală în vederea unei retrageri pioase. Tonul mîniei lipsea cu desăvîrşire din el. Pe unii i-a contrariat mesajul lui: dacă veţi avea o cădere pe gînduri şi o decentă ieşire din scenă, vă vom iubi. "Vă vom iubi?" Dar cum să iubeşti o lichea, fie ea şi renunţîndă? Această virtuală declaraţie de iubire care atunci suna deplasat îşi vădeşte de-abia astăzi sensul. Şi îl dovedeşte tocmai prin vidul în care a căzut apelul în conştiinţele celor care erau chemaţi să se apere. Dar mai ales şi-l dovedeşte prin consecinţele acestui vid în starea actuală a unei naţiuni. Astăzi cînd îl văd pe Păunescu desfăşurîndu-se în toată impudoarea lui, cînd îl văd declarînd că el a pierdut bătălii dar niciodată războaie, sînt gata să declar că l-aş iubi dacă răul pe care-l face celorlalţi (chit că ei sînt sau nu conştienţi de el) ar fi putut fi oprit. Recunosc că o iubire atît de perversă nu poate apărea decît din disperare, cînd binele nu se mai defineşte viguros şi pozitiv, ci doar ca absenţă a răului. Ei bine, l-aş fi iubit pe Păunescu, dacă ar fi renunţat la războiul lui cu poporul romîn. Căci ce se poate întîmpla cînd o lichea bine instruită sare la bătaie cu un popor care abia se mai ţine pe picioare? Este evident că lupta dintre ei e inegală: nimeni nu-i dă poporului romîn o emisiune de televiziune în care el să stea la o masă pe care se află cînd volume de versuri (pe care să le poată mîngîia la răstimpuri), cînd un dosar de securitate folosit ca alibi pentru disidenţa lui. Poporul romîn nu are un glas de buhai cu care să-şi acopere mereu interlocutorul şi nici reaua credinţă necesară pentru a face imposibilă orice discuţie. Poporul romîn nu recită, acompaniat la chitară, versuri tîmpite care să-i meargă la inimă poporului romîn educat în spiritul kitschului naţionalist. Poporul romîn nu are resursele necesare pentru un război care se poartă cu tupeu. Şi, mai ales, poporul romîn nu poate purta acest război pentru că nu mai percepe imoralitatea: lui îi este indiferent că îl are din nou în faţă pe autorul unor spectacole en plein air care începeau cu balade duioase şi se terminau cu "Ceauşescu, Romînia!", scandat pe scenă şi preluat, prin incitaţie şi pseudo-isterie colectivă, de tribune. Şi de ce îi este lui indiferent dacă vede aceleaşi mutre în decoruri istorice care se vor diferite? Pentru că poporul romîn, aceasta e lucrul extraordinar pe care l-au aflat între timp proştii şi umaniştii, se adaptase la istoria lui. Într-un alt decor, el continuă să mănînce felurile pe care istoria i le servise înainte. Reci, neîncălzite, stricate. Lui nici nu-i păsa că, simbolic măcar, avusese loc o revoluţie, că istoria făcuse indigestie şi că parte dintre cei care defilau acum pe scenă nu erau altceva decît eructaţii şi vomismente ale unei perioade trecute.
    
    
    19 iunie
    
    Cărtărescu, în Jurnalul său, notează "la 3 noaptea": "Am citit deodată, într-o după-masă, Jurnalul de la Păltiniş, care mi-a apărut un fel de tragedie grotescă sau o farsă tragică. Dar orice nebunie îşi are, cumva, şi măreţia ei, şi poţi crede foarte bine, la urma urmei, că un om drag care-a murit e încă viu, pentru că trăieşte în tine. Aşa crede Noica în cultură. Cu el e invers decît spunea Paleologu: ar fi fost un geniu dacă n-ar fi fost un prost. Dar admiraţia lui pentru Wittgenstein îi şterge multe păcate (fără a-l mişcora pe cel împotriva Duhului: lipsa milei). Te întrebi la ce i-a folosit cititul miilor de cărţi dacă n-a putut înţelege gestul lui Vulcănescu. Şi cum i-au putut înghiţi discipolii, şi de ce, atîtea stupidităţi. Totul e însă mult mai complicat, căci grotescul bătrîneilor de tipul Ţuţea sau Noica este urmarea unei tragedii interne într-o mare tragedie istorică. Heidegger însuşi ar fi fost în alte condiţii [...] un astfel de biet tataie excentric, îndesîndu-şi basca pînă la sprîncene şi exersîndu-şi prin cîrciumi maieutica."
    Am de spus următoarele lucruri:
    Noica însuşi se temea că existenţa Jurnalului de la Păltiniş o să le dea multora senzaţia că "au acces la gîndul lui" şi că, în felul acesta, au să intre în dialog cu el crezîndu-se scutiţi de obligaţia de a-i fi citit opera. Şi avea, iată, dreptate. Pentru că este mai simplu să citeşti o carte despre Noica şi să arunci apoi pe hîrtie, aşa, într-o doară, cam ce crezi tu despre el şi cum devine chestia. Ca şi cum el, Noica, e suma plimbărilor lui la Păltiniş, şi nu gîndul tors de la 20 la 78 de ani. E mai simplu şi, în termeni de timp, mai rentabil: pentru Jurnalul de la Păltiniş e nevoie de o după-amiază, dar pentru familiarizarea cu o idee clocită vreme de şase decenii e nevoie de cîţiva ani buni numai ca să începi să o adulmeci. Iar dacă vrei să ajungi la sursele acestei idei în filozofia lumii, de-abia atunci putînd să vorbeşti în cunoştinţă de cauză despre "Noica", mai trebuie puşi la socoteală alţi cîţiva ani. Altminteri, vorba unui prieten fizician: dacă n-ai studiat teoria relativităţii, poţi să crezi că Einstein e un tip care scoate limba. Or, pentru Cărtărescu, Noica nu face decît să scoată limba. Noica nu e de căutat la Păltiniş şi nici în jurnale păltinişene, ci în efortul de a fi gîndit "golul de fiinţă", "deveninţa", "holomerul", "arheul", "cercul metafizic" etc, etc. Despre astea Cărtărescu nu suflă un cuvînt, pentru că "din afară" accesibile nu sînt decît bascul şi ghetrele lui Noica, adică anecdotica şi, în cel mai bun caz, un anumit patos existenţial grefat pe o bucată de istorie şi povestea unei Castalii romîneşti.
    Greşeala asta au făcut-o şi oameni care i-au stat în preajmă: de la Paleologu, care a scris un text devastator despre Noica limitîndu-se la experienţa comună de la Cîmpulung, şi terminînd cu Pleşu, care a declarat într-un frumos articol din anii '80 că în "cazul Noica" mai important e omul decît opera. Operă despre care, toţi care i-am fost în preajmă, credeam la un moment dat că o ştim numai pentru că respiram un aer comun, pentru că Noica ne mai citea pagini din cîte o carte la care lucra sau ne "povestea" cîte o idee a lui. (Ca şi cum filozofia se poate lua ca rîia, prin simplă frecare.) Aşa se face că nici unul dintre judecătorii lui ocazionali nu l-a citit "cap-coadă" cu creionul în mînă şi nu a făcut să iasă din "întîlnirea cu Noica" un teanc de conspecte. Tratatele lui de ontologie (în care se află "gîndul ultim") au rămas, în timpul vieţii lui, un mister pentru toată lumea. Critica filozofică lipsea cu desăvîrşire, iar cea literară, cum era onest şi firesc, nu putea depăşi nivelul unor comentarii, aproximative şi ele, la Rostirea filozofică sau la Pagini despre sufletul romînesc.
    Pe scurt, Jurnalul de la Păltiniş era povestea unui crez, a unui mod de viaţă, a felului de a-ţi da un destin. Şi, la limită, o operă de ficţiune. Dar nu era documentul unei gîndiri, nici măcar nu era o "monografie", şi era insuficient ― şi total inadecvat ― ca mijloc de a evalua o performanţă culturală. "Stupidităţile" rostite de Noica la Păltiniş şi "înghiţite de discipolii lui" nu fac parte din opera lui Noica.
    Şi atunci, dacă aşa stau lucrurile, la ce răspund cuvinte ca "grotescul bătrîneilor de tip [...] Noica", "biet tataie excentric" etc? Faptul că un filozof poartă basc, că e grotesc, tataie sau excentric nu are nici cea mai mică relevanţă pentru filozofia lui. Şi Kant era grotesc, şi Wittgenstein era excentric. Ei şi?
    De unde atunci prezumţia că putem vorbi despre Noica, Heidegger şi Wittgenstein cu aplombul cu care îi invocăm pe "optzecişti"? Cum de se mariază atît de bine ignoranţa şi morga? Este un semn de nobleţe mentală să ştii să admiri ceea ce te depăşeşte. În principiu, fiecare dintre noi poate, dacă are timp pentru asta şi interesul nu îi lipseşte, să acceadă la orice domeniu: fizică atomică, astrologie, filozofie sau cultură japoneză. Altminteri, orice domeniu în care nu am investit cazna necesară pentru înţelegerea lui mă depăşeşte şi este de preferat ca în privinţa lui să nu am opinii.
    Filozofii se învaţă aşa cum se învaţă matematica şi aşa cum un matematician nu poate acoperi decît un domeniu anume al matematicii, un profesor de filozofie nu ştie à fond mai mult de doi-trei gînditori. Semnul "izolării culturale de tip oriental", la care Cărtărescu se referă mai departe în nota lui, e tocmai acela de a ajunge să vorbeşti despre filozofi ca şi cum ai asista la un meci de fotbal: stai în tribună, e un soare călduţ, comentezi o fază şi între timp mai scuipi o sămînţă pe jos.
    
    
    20 iunie
    
    Recitesc nota precedentă şi alte cîteva lucruri îmi sar în ochi.
    Aceeaşi rămînere în exterioritate în alăturarea lui Ţuţea şi Noica. Dincolo de faptul că erau apropiaţi ca vîrstă, descinzînd amîndoi din "interbelic" (aşadar "bătrînei" şi "tataie"), nimic nu-i leagă: Ţuţea era un "personaj", un cabotin de geniu dotat cu o oralitate prodigioasă, dar incapabil să scrie o pagină coerentă. De pe urma lui au rămas "322 de vorbe memorabile" şi admiraţia înduioşată a lui Cioran. De pe urma lui Noica a rămas ultimul sistem de ontologie european. Noica aparţine istoriei gîndirii, Ţuţea mitologiei culturale.
    "Dar admiraţia lui pentru Wittgenstein îi şterge multe păcate..." Asta ne lasă să înţelegem că autorul notei e în raporturi de cordialitate cu opera lui Wittgenstein, că este chiar un fan al lui, de vreme ce-i iartă lui Noica păcatele (o parte din ele) pentru reverenţa pe care Noica (din nou, în Jurnal, pentru că în restul operei urmele întîlnirii cu Wittgenstein sînt inexistente) i-o face acestuia. Or, sugestia e falsă de vreme ce apare din nou întrebarea (ca şi în cazul lui Noica şi Heidegger) legată de accesul lui Cărtărescu la scrierile lui Wittgenstein: mai mult de o treime din cele cîteva zeci de pagini din care e alcătuit Tractatus-ul cere o pregătire logico-matematică expresă, iar organizarea şi formularea însăşi a propoziţiilor din această cărţulie fac din ea una din marile opere ermetice ale secolului XX, cărora specialiştii îi dedică ani şi ani din viaţa lor.
    De ce, atunci, ajungem să avem cu filozofia o familiaritate pe care nu îndrăznim să o afirmăm cu nici un alt domeniu? Pesemne pentru că folosind şi ei "cuvinte", gînditorii ne lasă senzaţia că sîntem "colegi de scris" şi pentru că la suprafaţă lectura filozofilor pare o provocare pentru inteligenţa fiecăruia dintre noi şi nimic mai mult, cînd de fapt, ca tot ce presupune un "limbaj" (dacă nu un jargon), ea este o specialitate care se dobîndeşte la capătul unei pregătiri, însă cum timpul pentru această pregătire lipseşte din viaţa unui om care s-a dedicat altui lucru şi care are deja o "specialitate", iar pe de altă parte tentaţia de a-ţi împodobi discursul cu nume sonore ("Platon", "Kant", "Nietzsche" etc.) e prea mare (pentru că lucrul ăsta "dă bine" şi "face cult" şi te plasează într-o vecinătate selectă care îţi împrumută din măreţia ei) ― se ajunge la situaţii de felul celor de mai sus. Iar dacă, pe deasupra, poţi să invoci nume ca acestea şi să spui "bătrînei grotesc" sau "tataie excentric" sau "îndesîndu-şi basca pînă la sprîncene" ― ei bine, lucrul acesta te mută din vecinătatea lor şi îţi asigură, printr-o simplă piruetă lingvistică, printr-un adjectiv sau printr-un simplu cuvinţel, un loc sus şi deasupra lor, chiar pe acoperişul lumii, de unde nimeni nu te mai poate privi, dar de unde tu poţi privi, în schimb, pe toată lumea.
    În treacăt: admiraţia lui Noica pentru Wittgenstein, spune Cărtărescu, îi şterge acestuia multe păcate "fără a-l micşora pe cel împotriva Duhului: lipsa milei". Păcatele împotriva Duhului Sfînt sînt trei şi provin din absenţa uneia dintre cele trei virtuţi creştine: credinţa, speranţa şi dragostea. Mila nu e printre ele.
    
    
    2 iulie
    
    La cererea conducerii Bisericii ortodoxe romîne, Comisia parlamentară SRI propune revenirea asupra Legii arhivelor Securităţii care, în forma ei actuală, prevede deconspirarea informatorilor poliţiei politice proveniţi din rîndurile preoţimii.
    La televizor, seara, apare şefa Comisiei (Buruiană?), activistă a partidului "Romînia Mare", care argumentează proiectul de modificare a legii în felul următor: 1. După cum rezultă din sondaje, poporul romîn are încredere cu precădere în Biserică şi în Armată. Nu se cuvine să-i zdruncinăm această încredere dînd pe faţă numele prelaţilor care îi turnau pe enoriaşi. 2. De altfel, colaborarea cu Securitatea este irelevantă, pentru că "aşa erau vremurile atunci". Important e "cine erau (şi cine sînt) trădătorii de ţară".
    După care doamna, oxigenată şi cu gura mare, îl roagă pe Dumnezeu să-i lumineze pe "fraţii de la PSD" să voteze la fel ca membrii PRM.
    Toate astea se întîmplă la cererea conducerii unei Biserici care, vorba lui Andrei, are ca axă doctrinară căinţa.
    
    
    4 iulie
    
    Vorba aceea extraordinară, "aproapele ne este cel mai departe" ― adică cel mai greu de perceput, tocmai pentru că ne este atît de aproape ― aplicată la poporul meu, la poporul romîn.
    În tinereţe, cînd vedeam filme în care apăreau sate mexicane, siciliene sau greceşti, îmi spuneam: Doamne, cît de mizerabil pot trăi oamenii aceştia! Aşezaţi acolo, sus, pe ecran şi surprinşi de privirea neangajată a unui simplu spectator, ei îmi apăreau murdari, săraci şi cruzi. Pentru că nimic nu mă lega de lumea lor, pentru că ea rămînea într-o depărtare pe care nici o complezenţă nu o putea tulbura, posibilitatea de a o vedea aşa cum era rămînea intactă. Eram convins, privindu-i, că eu aparţin altei civilizaţii. Lumea aceasta în care mă născusem, cu trenurile şi gările ei mizerabile, cu satele din Bărăgan, cu şoselele naţionale pe care întîlneai căruţe ponosite, biciclişti beţi, femei împingînd cărucioare hodorogite, turme de vaci şi de oi, bătrîne îndoite din şale care cărau legături de vreascuri în spinare, toată viaţa aceasta a "Romîniei profunde" care nu avea nimic idilic în ea ― o vedeam fără să o percep în incomensurabilul mizeriei ei atotstăpînitoare. Ea era a mea, stătea lipită de mine, mistificată şi devenită invizibilă prin chiar subînţelesul ei. Ea mă învăluia şi o iubeam cu acea "dragoste de învăluire" care acompaniază realitatea din care faci parte. Ceea ce nu puteam să fac în cazul ţăranului mexican, aici reuşeam: trăiam într-o promiscuitate transfigurată, aceeaşi care îl făcea pe Zinoviev, exilat la München, să viseze nostalgic la paznicii ruşi ― paznicii lui ― de la Liubianka. Nimeni nu venise să înalţe lumea noastră pe ecran pentru a o scoate din subînţelesul ei şi a o face, pentru noi toţi, vizibilă în adevărul ei. Lumea a treia? Mi se părea o realitate exotică, planînd într-o geografie incertă, undeva între o regiune din Africa şi un stat caucazian. Nu mă gîndeam nici o clipă că ecuatorul acestei lumi trece deopotrivă prin Romînia. Cartierul Cotroceni, cărţile mele, prietenii mei, masa la care scriam, iubirile mele, parfumul de tei care îmi intra în odaie la sfîrşit de mai însoţindu-mi de fiecare dată "ziua de naştere" ― cădeau ca o perdea groasă de fum peste privirea şi înţelegerea mea. Văzută dintre pereţii de vată ai vieţii mele, Romînia ― nu exista nici o îndoială ― nu era Mexicul: nici măcar aşa cum o cunoscusem eu, tăvălită în comunism şi în praful Istoriei.
    Apoi au venit călătoriile, fatal însoţite de şocurile reintrării în ţară, filmele lui Pintilie, "noi" văzuţi cu ochii Europei, clasamentele mondiale ― din care nu lipseam niciodată ― ale sărăciei, corupţiei, comerţului cu copii şi prostituţiei. O vreme, după 1990, nu am mai putut să mă uit la telejurnale. Brutalitatea imaginii care te întîlneşte venind din faţă, fără posibilitatea eschivei, mă răstignea, ca pe un boxeur căzut în ring, pe urîţenia acestei ţări: case din chirpici roase de inundaţii, orătănii evoluînd printre şoproane acoperite cu carton gudronat, obrajii scofîlciţi ai oamenilor, guri fellinian ştirbe, priviri moarte, haine jerpelite, balada mizeriei recitată în faţa unui microfon într-o limbă stîlcită, fără nici o propoziţie întreagă, fără nici un cuvînt adunat cum trebuie lîngă altul; o limbă a nimănui, vestigiu al unei omeniri pe cale de a fi destituită din statutul ei. În fiecare seară Romînia îţi dădea întîlnire pe ecran, slută, hidoasă, suferindă.
    
    
    6 iulie
    
    Nu-mi place să mi se povestească vise. Un vis nu trece niciodată rampa şi nu poate fi povestit cîtă vreme, prin chiar "trama" şi ecoul lui, nu-l priveşte decît pe cel care l-a visat. Obiceiul de a povesti vise pleacă de la prezumţia că tot ce trăiesc eu cu oarecare intensitate poate interesa pe altul. Or, senzaţiile sau emoţiile sînt greu transmisibile. Nici deliciile unei călătorii nu pot fi împărtăşite, şi nici raportul pe care îl ai cu o piesă muzicală. Nimeni nu te poate urma prin cotloanele întortocheate ale unui vis, pentru că nu anecdotica contează aici, ci atmosfera şi frisonul. Nu e întîmplător că Cioran povesteşte cum îşi detesta tatăl cînd, copil fiind, dimineaţă de dimineaţă, trebuia să-l asculte relatînd nevesti-sii ce visase noaptea. Tocmai excesul acesta de personal şi intim face visul intransmisibil, şi povestirea lui nesuferită.
    Dimpotrivă, sînt interesante visele noastre comune, cele în care ne recunoaştem cu toţii cu spaimele şi fantasmele noastre. Mai mult, visele acestea sînt recurente şi prin repetiţia lor de-a lungul vieţii, ele sugerează că sînt necesare, izvorînd dintr-un fond originar comun. Am încercat un inventar al lor, verificîndu-le cu cei din preajma mea. Iată-le: 1) A visa că zbori şi a descoperi lucrul acesta cu uimire, ca şi cum ai fi putut dintotdeauna s-o faci, dar pur şi simplu nu te-ai gîndit să încerci. E atît de firesc să baţi aerul cu mîinile, să te înalţi peste copaci, să dai cîteva roate peste case şi să te aşezi din nou, lin, pe pămînt. Reiei, ca să te convingi că n-a fost o întîmplare. Îţi promiţi, tot în vis, să nu uiţi că ai făcut-o şi că deci se poate şi îţi propui să pui în aplicaţie, de îndată ce te vei scula, ceea ce ai aflat în vis. 2) A visa că eşti gol pe stradă sau undeva în public. În visul acesta nu ştii niciodată cum ai ajuns aşa. E însoţit de o disperare absolută, dar, lucru curios, nimeni nu te observă niciodată şi nici nu semnalează altora goliciunea ta. Întotdeauna reuşeşti să te strecori şi să ajungi cu bine acasă. Variante: ai totuşi ceva pe tine, chiloţi sau măcar un tricou de care tragi cît poţi. Îţi spui că ceilalţi te vor considera doar mai extravagant îmbrăcat. 3) A visa că nu poţi să fugi; eşti urmărit, vrei să fugi şi picioarele nu răspund comenzii. Te deplasezi penibil, ca şi cum ai alerga prin smoală sau miere sau pe un teren mlăştinos. 4) Eşti (din nou) elev, te duci la şcoală şi cînd te aşezi în bancă constaţi că ţi-ai uitat acasă ghiozdanul. Pare de necrezut, dar pînă în clipa aceea nu ţi-ai dat seama. Consecinţele sînt ― nu se ştie de ce ― extrem de grave. 5) Visezi că eşti pe vîrful unui munte, pe o suprafaţă de doar cîţiva metri pătraţi, şi că de jur-împrejur e vidul pur, prăpastia absolută. Eşti condamnat la neclintire. 6) În sfîrşit, lupta cu un cîine fioros. El sare, îl prinzi din aer de cap şi cu o mişcare scurtă îi suceşti gîtul. Lucrul pare nespus de simplu şi lupta se încheie întotdeauna aşa: el zace, mort, la picioarele tale.
    Toate visele acestea sînt, repet, recurente: le visezi de mai multe ori într-o viaţă, cu o frecvenţă mai mare într-o perioadă a vieţii decît în alta, dar întotdeauna cu acelaşi scenariu. Cel mai des am visat că zbor (şi întotdeauna în culori), că nu pot fugi şi că mă aflu gol pe stradă.
    Bănuiesc că mai pot fi povestite, cu condiţia să nu fie lungi şi complicate, "cel mai urît vis" şi "cel mai frumos vis" din viaţa cuiva.
    Cel mai urît: mă aflu într-o cameră fără uşi şi fără ferestre, tapetată cu carne vie. Singura sugestie a unei ieşiri este un început de cotlon, dar tapetat la fel, o deschizătură pătrată într-unul din pereţi, la înălţimea capului. Încerc să mă ridic în deschizătură, dar de fiecare dată mîinile şi coatele îmi alunecă pe carnea însîngerată şi recad în "visceralitatea" camerei, în acest trup uriaş, întors, ca o mănuşă, pe dos. Alunec şi cad fără încetare, tăvălindu-mă în carnea vie. Cel mai frumos vis din viaţa mea este subsumabil ideii de instanţă protectoare, şi el mi-a insuflat cel puţin o vreme certitudinea că urmează să fiu asistat şi ajutat de-a lungul întregii mele vieţi. Bunicul meu din partea tatei, singurul pe care l-am cunoscut, murise cu cîteva luni în urmă. Eram încă student. Mă aflu într-un tramvai, nu foarte plin, şi, aşa cum făceam în astfel de ocazii, mă aşez pe un loc lîngă geam şi încep să citesc, extrem de absorbit şi propunîndu-mi să mă desprind de tot ce este în jurul meu. De aceea nici nu întorc capul să văd cine s-a aşezat pe locul liber de lîngă mine. Îi simt doar cotul, care mă apasă, neplăcut, din stînga. Îmi trag încet mîna, ca să nu mai simt atingerea străină. După o clipă simt din nou cotul celuilalt lipindu-se de mine. Ce nesimţit! ― îmi spun şi ridic ochii furios, decis să mă uit urît la el. Îl descopăr pe bunicul meu, cu faţa zîmbitoare, îmbrăcat în redingotă neagră şi cu o pălărie neagră, tare, pe cap. Are mîinile adunate una peste alta şi sprijinite de mînerul de argint al unui baston. Îmi face complice cu ochiul, lăsîndu-mă să înţeleg că e acolo, în chip miraculos, anume pentru mine. "Să nu-ţi fie niciodată teamă, am să fiu întotdeauna lîngă tine." Mă trezesc cu o senzaţie de beatitudine, ca şi cum mi s-ar fi dat un cec divin în alb. A fost primul vis din viaţa mea (am mai avut apoi unul cu Noica şi altul cu Horia Bernea) în care m-am trezit cu certitudinea că am fost vizitat.
    
    
    7 iulie
    
    Vorbesc cu Marga Bernea, la şase luni după dispariţia lui Horia dintre noi. O întreb cum face faţă.
    "Bine, îmi răspunde, mă ajută credinţa în Dumnezeu. În fiecare seară mă rog şi termin spunînd «Facă-se voia Ta precum în Cer aşa şi pe pămînt». Or, dacă spui aşa, «Facă-se voia Ta», nu mai e nimic de comentat, nimic de negociat. Dacă Dumnezeu a vrut să-l ia pe Horia, cum să pun eu în discuţie voia Lui?"
    
    
    9 iulie
    
    Am văzut-o în anii din urmă de mai multe ori. M-a frapat de fiecare dată aerul ei absent, senzaţia pe care ţi-o lăsa că era din greşeală acolo. Apoi, i-am citit poeziile. Abia atunci am aflat că o bună parte a timpului şi-o petrecea altundeva, acolo unde foarte puţini ajung, pentru că sînt puţini cei dispuşi să plătească cu o absenţă precoce convocarea unei prezenţe de dincolo de noi. Tot acum, privind în urmă, am senzaţia că îi vorbeam într-o limbă barbară, pentru că vorbele mele, ca şi ale celor din jur, nu erau, precum ale ei, pe măsura neformulabilului. Într-un fel îi reproşez că nu ne-a dat de înţeles, că nu ne-a făcut nici o aluzie la secretul ei, că plecase atît de departe şi nu ne-a lăsat, încă de atunci, s-o ştim.
    
    
    15 iulie
    
    Înainte vreme, pînă să apară televiziunea, sinteza politică şi culturală a unei comunităţi se făcea în jurul cărţilor şi al cîtorva nume: ... Naţiunile moderne aşa au apărut: prin "scrisori groase" scrise de o mînă de oameni concetăţenilor lor şi prin alţii mulţi, numiţi "profesori", care "descifrau semnele iubirii umane peste veacuri" (). Sinteza naţiunii romîne s-a făcut şi ea prin participarea vorbitorilor de limbă romînă la doar cîteva nume: Alecsandri, Eminescu, Caragiale, Creangă.
    Astăzi, însă, distanţa dintre romîni nu mai e acoperită de "scrisori groase", ci de talk-show-uri. Sinteza romînilor ― în varianta sloganului tîmpit de la Antena 1 ("ţineţi aproape!") ― se face astăzi în jurul cîtorva ziarişti guralivi, obraznici şi agramaţi.
    Am cunoscut cîndva un scriitor megaloman. Adora puterea. Mi-a povestit la un moment dat, cu chipul brusc transfigurat, cum apropiindu-se prima oară de Ceauşescu, a simţit că aerul din jurul acestuia începea să vibreze "de la 20 de metri". M-am întrebat ce s-a întîmplat cu omul acesta pentru al cărui nesaţ de mărire pămîntul întreg părea prea mic. Am auzit că a sfîrşit ca adjunct al lui Uricaru la Uniunea Scriitorilor.
    
    
    30 iulie
    
    Zilele trecute mă sună glorioasă de la Paris Monica Lovinescu să-mi spună că tocmai făcuse o "salată de legume fierte": pusese pe foc, timp de două minute, dovlecei cu castraveţi. "Mi s-a părut că sînt destul de asemănători", mi-a explicat ingenuu. "Şi i-aţi putut mînca?" întreb cu inima strînsă. "Virjil! Cum a fost mlada?" De pe fotoliu se aude vocea lui Virgil că "manjabilă".
    Îmi place să gătesc şi, într-o bună măsură, cred că fac lucrul ăsta cu oarecare pricepere. Gătitul mă recreează şi uneori pregătesc cu pasiune pentru cîţiva prieteni fie un fileu de crap în sos de vin, fie un muşchiuleţ de porc cu miere şi lămîie, fie, în momente de graţie, picioare de broască cu sos de mentă sau smochine proaspete la cuptor cu smîntînă şi Grand Marnier. Am de asemenea pretenţia că aş cîştiga orice concurs internaţional de iahnie sau de vinete scăzute. De aceea, am fost de fiecare dată uimit cînd am întîlnit cazuri extreme, de intelectuali handicapaţi care, puşi în situaţia de a păşi pe teritoriul gastronomicului, comit lucruri enorme. Şi încă! A vorbi despre "gastronomie" în acest context este în chip vădit o exagerare, pentru că cel mai adesea e vorba de ţeluri derizorii.
    Să luăm cazul lui Noica. Într-unul din sejururile mele păltinişene din anii '80, intru în camera lui pentru a-l anunţa că urmează să cobor în Sibiu. ― "Dragul meu, înainte de a pleca, fii bun şi fă-mi o cafea." Din păcate, aveam cursa spre Sibiu în zece minute. Îl rog să mă ierte că nu-i pot satisface rugămintea, şi mă linişteşte spunîndu-mi că se va descurca singur. Revin în Păltiniş spre seară şi îl găsesc pe Noica în plină perplexitate. ― "Eu nu ştiu cum vă iese vouă cafeaua neagră. Am fiert-o o jumătate de oră tot adăugînd apă şi nu s-a colorat deloc. În schimb, am recuperat boabele." Şi îmi arată 10-15 boabe de cafea puse la zvîntat pe un şerveţel, fiecare înconjurată de o pată brun-spălăcită din fiertura uscată. Am rămas o vreme cu gura căscată şi am întrebat, bîlbîindu-mă, dacă nu ştia că, pentru a face o cafea, e nevoie de boabe măcinate. ― "S-ar putea să fi ştiut, îmi răspunde, dar am crezut că apa fiartă e capabilă să extragă esenţa cafelei din boaba însăşi."
    Dacă experienţa de bucătărie a lui Noica s-a limitat la încercarea eşuată de a face o cafea, tentativele Monicăi Lovinescu au mers mai departe: prima dată cînd s-a aventurat să invite la masă, în rue Cassini, scurtă vreme după căsătorie, a pregătit "macaroane la cuptor". A întrebat o prietenă cum se fac. "Nimic mai simplu, i-a răspuns prietena, pui un strat de macaroane, pe urmă un strat de brînză cu ou, pe urmă iar un strat de macaroane şi iar un strat de brînză cu ou..." Zis şi făcut. Monica a luat un vas de Jena, a pus în el stratul de macaroane, stratul de brînză şi ou, stratul de macaroane... A venit ora mesei şi musafirii, vădit încurcaţi, au încercat o vreme să mestece macaroanele care pocneau spărgîndu-se între dinţi. Prietena socotise că este superfluu să precizeze că în prealabil macaroanele trebuie fierte. "N-a fost grav, a comentat Monica povestindu-mi, pentru că musafirii nu erau nişte apropiaţi, aşa că nu au putut să spună mare lucru."
    A doua oară, musafirul era chiar un prieten, Mihai Fărcăşanu. Din nou consultată, prietena, care făcea faţă scurtelor şi trecătoarelor crize gastronomice ale Monicăi Lovinescu, i-a spus că cel mai simplu lucru e "mămăliga pripită": pui apă la fiert, arunci un pumn de mălai şi învîrţi de cîteva ori cu lingura. Ceea ce Monica a făcut întocmai. După 30 de secunde a pus în farfurii "mămăliga pripită". "Cînd a început să ne doară burta, pe Virgil şi pe mine, am înţeles de ce Fărcăşanu ne cînta fals un Bach la vioară. Nu se putea concentra din cauza crampelor." În orice caz, încîntată de isprava ei, se grăbeşte să i-o anunţe mamei, în Romînia. Cunoscînd pesemne competenţa fiicei sale în domeniu şi evaluînd corect riscurile, mama trimite o telegramă: Arretez tout de suite. Lettre suit.
    Îmi amintesc, de asemenea, de seri petrecute la Ierunci, cînd felul de mîncare luat de la traiteur trebuia pus la cuptor. Virgil îşi nota pe un carneţel minutele pe care traiteur-ul îi spusese că trebuie să le petreacă în cuptor felul de mîncare ales. (A cerut "timpul de preparare" şi pentru crenvurşti, fapt care l-a pus pe bietul om în vădită dificultate.) În preajma introducerii mîncării în cuptor, în bucătărie începea o forfotă ca înainte de lansarea unei rachete interspaţiale. Atmosfera se electriza, Monica se foia între frigider şi cuptor, întrebîndu-l la fiecare zece secunde pe Virgil dacă s-au scurs cele zece minute de "pre-încălzire" a cuptorului. Virgil, marcat de un trac evident, stătea pe un scăunel instalat anume lîngă cuptor şi urmărea cu o concentraţie extremă acele unui cronometru luxos care fusese extras din timp, cu pedanterie, dintr-o cutie capitonată cu catifea. În clipa în care striga "acum", Monica se repezea cu tava pregătită din vreme înspre cuptor: "Monique! striga Virgil, fii atentă să nu te arzi!"
    Odată prima etapă a operaţiunii încheiată cu succes, Virgil nu-şi părăsea postul de pe scăunel, urmînd să supravegheze pe cronometru scurgerea celor 20 de minute sacre, indicate de traiteur la cumpărarea mîncării. Din cînd în cînd, din camera de alături, în care se retrăsese pentru a fuma o ţigară şi a-şi reveni din şocul introducerii tăvii în cuptor, Monica striga preventiv: "Virjil, vezi să nu se ardă!" Şi "Virjil" răspundea de fiecare dată exasperat: "Cum să se ardă, Monique? Nu sînt eu aici?" Şi se uita din nou, concentrat, la cronometru.
    
    
    3 august
    
    Fiul meu a împlinit astăzi 27 de ani. Stă de opt ani în Japonia. Este, cred eu, cineva, în orice caz un tip cu totul special. Indiferent de ceea ce face într-o etapă sau alta a vieţii sale, trage după el ingenuitatea întrebărilor ultime ― cu aerul lor ridicol şi patetic în acelaşi timp ― pe care şi le pune cu atît mai apăsat cu cît ştie că nu există un răspuns la ele. M-a sunat zilele trecute din Tokio la 2-3 noaptea ca să mă întrebe cum pot trăi liniştit fără să ştiu ce e cu "planeta asta imbecilă". Discuţia se duce întotdeauna cam pe acelaşi calapod. Urmează imprecaţii la adresa speciei umane ("un amestec de prostie şi bestialitate"), apoi mărturisiri de spaime şi uluiri în faţa cruzimilor de care sînt capabili oamenii. Încerc să-l conving că nu trebuie să iasă din albia vieţii şi să se aşeze, punîndu-şi astfel de întrebări, pe mal, pentru că asta e calea sigură către nevroză etc. Îi fac repede teoria cu "sistemul de iluzii" care nu trebuie abandonat şi încerc să-i semnalez neajunsurile excesului de luciditate. "Nu pot, tata, nu pot să stau ca boul în beznă!" vine răspunsul ritos şi disperat. Îmi vine să rîd, de la înălţimea blazărilor mele. În acelaşi timp îmi e milă de el, pentru că tot ce-mi spune e dincolo de poză şi de lecturi "existenţiale". "Uite, continuă, stăm acum de vorbă de la 10 000 de kilometri şi avem aerul că sîntem liberi, cînd de fapt sîntem ca doi puşcăriaşi într-o închisoare fără paznici. Ce părere ai, spune-mi ce părere ai?" Îi spun că nu pot rezolva treaba asta într-o discuţie telefonică Bucureşti-Tokio şi îl rog să se ducă urgent la culcare pentru că mai are patru ore de somn. Inutil. Urmează tema romînească. "Auzi? Poate să plouă cu dolari peste Romînia, să plouă în fiecare zi. Tot degeaba ar fi, pentru că nu dolarii sînt cheia problemei, ci mentalitatea, înţelegi?, men-ta-li-ta-tea. Poporul ăsta e contraproductiv. Fii atent: mă întîlnesc zilele trecute cu un romîn, care lucrează la nu ştiu ce departament de computere şi îl întreb ce face. Zice: aştept să treacă ziua. Mi-a mărturisit că în fiecare dimineaţă de cum se scoală începe să aştepte să treacă ziua. În rest, era senin şi bine dispus. Păi dacă asta aşteaptă el de la viaţă ― să treacă ― mai bine s-ar sinucide. De fapt tipul era gata sinucis, înţelegi?"
    Fiul meu şi-a făcut viaţa singur. Mai ales şi-a făcut-o. Putea să eşueze înăuntrul unei relaţii între părinţi distruse, să devină autist, să urască viaţa, să se urîţească, să nu devină nimic. Putea să se înstrăineze de toţi şi să-şi piardă capacitatea de a iubi. Pentru că de fapt a crescut singur, ca un vlăstar în pădure, navigînd în atmosfera capricioasă dintre mama şi tatăl lui, duplicitar de mic, încercînd să caute soluţii de zi cu zi pentru frustrările, geloziile şi revendicările fiecăruia dintre ei. El e cel care a trebuit să se poarte matur, prins la mijloc între infantilismul celor doi. Mi-a lăsat drept moştenire un enorm capital de culpă pentru că prin despărţirea părinţilor, care s-a petrecut înainte de naşterea lui, a fost de la bun început privat de atmosfera familiei, de putinţa de a gîndi simultan şi de a cuprinde sub aceeaşi privire personajele care în viaţa unui om poartă numele unic de "mamă" şi "tată". "În această privinţă, mi-a mărturisit într-o zi, cînd avea 16-17 ani, sînt ca orbii din naştere cărora nu le poţi explica ce sînt culorile." De la aceeaşi vîrstă, cred, a început să mă iubească senin, dînd la o parte straturile mistificărilor induse, descoperindu-mă, aşa zicînd, pe cont propriu. Am aşteptat ani de zile cu înfrigurare această clipă, îngrozit de ideea că m-ar putea repudia, că m-ar putea strivi sub povara reproşurilor, dar şi încrezător în puterea de discernămînt pe care avea să o dobîndească, în nevoia lui de mine şi de iubirea mea. Această nevoie de mine, în simpla ei imaterialitate, gîndită ca tensiune spirituală pură, este darul cel mai frumos pe care el mi l-a putut face. Şi asta cu atît mai mult cu cît practic nu i-am oferit nimic. La formaţia lui nu am putut contribui de vreme ce, ca orice fiu adevărat, s-a definit în adolescenţă opunîndu-se tatălui lui. Nu a acceptat niciodată sugestiile de lectură pe care i le făceam, nici pe cele de literatură, nici pe cele de istorie sau filozofie. A preferat să descopere totul, singur, după vîrsta de 20 de ani. La 16 ani, cînd îi propuneam Gogol sau Mănăstirea din Parma, îmi răspundea, în răspăr, cu lecturi "ştiinţifice" şi-mi amintesc că a avut o revelaţie cînd a citit cartea lui Hawking, Scurtă istorie a timpului. (Lectura i-a fost fatală pentru că la teza de fizică din nu ştiu ce clasă a vorbit pe larg de Big Bang şi de găurile negre, spre indignarea profesorului care l-a întrebat de unde a scos prostiile astea, după care l-a notat cu 4.) Lecturile acestea, plus altele, "ozenistice", l-au făcut să creadă că se va ocupa de "astrofizică". Pe urmă a constatat că în Romînia nu există o astfel de facultate aşa că, purtat de valul pragmatic al momentului, a intrat "ca toată lumea" în anii '90, la Academia de Ştiinţe Economice. Senzaţia pe care am avut-o era că nu-l pot influenţa cu nimic, că puterea mea asupra lui era nulă şi că de vreme ce nu-l putusem atrage într-un "scenariu paideic", cartea destinului avea să şi-o joace singur.
    Şi aşa s-a şi întîmplat. Avea în el ceva luminos, ceva extrem de înalt şi de pur, care-l scotea din matca previzibilă a umanului şi care-ţi dădea încrederea că de oriunde ar porni, fie şi din cel mai obscur unghi al vieţii, va termina prin a ajunge în centrul ei. Foarte mulţi oameni sînt dăruiţi cu cîte ceva: unul cu o voce bună, altul cu minte pentru matematici, altul cu aptitudini pentru sport. Ştefan (sau Matei, sau "Flipi", cu porecla lui de copil) a primit darul căutării şi găsirii de unul singur. Eu, care am fost însoţit, dus de mînă sau care am ajuns la mine extrem de tîrziu, ştiu bine ce miracol este să-ţi pui singur întrebările juste, să intri în viaţă cu toate mirările lumii şi apoi să te aşezi, din miile de orbite posibile, pe aceea care-ţi convine şi care devine a ta. Pesemne că cea mai mare ispravă a cuiva este să-şi dea un destin. Cînd vorbesc, în cazul lui, de darul căutării şi găsirii am în vedere tocmai această vocaţie a destinului. Este ceva tulburător în indivizii care intră în viaţă semănînd cu coarda bine întinsă a unui instrument. Potenţialul lor de vibraţie este de la bun început enorm. Mai rămîne problema forţei care să-i facă să vibreze. Cînd ei intră în vibraţie pornind tot de la ei înşişi, cînd forţa aceasta este internă şi ea se declanşează în faţa provocărilor venite din afară, sunetul care rezultă li se datorează în întregime şi viaţa lor este muzica pe care singuri au compus-o.
    Fiul meu a trăit în această singurătate a vibraţiei proprii. A plecat în lume, fără nici un bagaj, doar cu mintea şi cu sufletul lui. Tot ce am putut să fac pentru el a fost să-i semnalez, la jumătatea primului an de facultate, existenţa unui concurs pentru o bursă Mombushu, ceea ce însemna perspectiva de studii complete la o universitate din Japonia. Bursa era acordată studenţilor străini de către statul japonez. Testele concursului erau colectate de către ambasadele Japoniei şi trimise spre verificare la Tokio. Rezultatele veneau după cîteva luni. "Pilele" erau excluse. În Romînia erau 16 concurenţi pe un loc, provenind din cele mai diverse domenii. Fiul meu a concurat pentru economics şi nu ştiu nici cum, nici de ce a cîştigat. Testele erau de matematică, istorie universală, engleză şi japoneză. Acesta a fost începutul drumului lui. Avea 19 ani. Tot ce-i putusem trece pînă atunci era o anumită tehnică a învăţării, reţinerea esenţialului într-o formă logică cu ajutorul schemei şi al fişei. Ştiam de asemenea că trebuie să-i cultiv încrederea în el şi că metoda cea mai eficace era să-i spun la nesfîrşit, cît de des cu putinţă, două lucruri: că este inteligent şi că îl iubesc, că îl iubesc mai mult ca orice pe lume. Că aş putea oricînd să mor pentru el. Aceste vorbe nu aveau alt suport decît căldura şi încredinţarea glasului meu şi, în plus, ritualul de dinaintea culcării, atunci cînd stătea la mine şi cînd mă striga de îndată ce se afla în pat şi stingea lumina. "Tata, vino!", auzeam din camera de alături. Mă duceam, mă aşezam pe marginea patului şi îmi lua mîna. Mi-o strîngea tare, în reprize, ca într-un joc între băieţi care îşi încearcă forţa. De sub demonstraţia ludică de bărbăţie răzbătea, pudică, sfioasă, travestită o fără de margini nevoie de iubire. Atunci îi descopeream splendoarea, sufletul şovăitor ca paşii speriaţi ai unei balerine, fiinţa învoaltă care se deschidea într-un evantai de întrebări uimite, toate adresate mie, izvorîte din credinţa că eu ştiu totul, că sînt instanţa în care s-au cuibărit răspunsurile la toate întrebările lumii. Mă descurcam cum puteam, uneori cu sentimentul că sînt un impostor de anvergură. Ştiam, totuşi, că e prea devreme pentru a-i deconspira neştiinţa mea: era în ceasul cînd avea nevoie să mă vadă aşa, nespus de puternic, de bun şi de învăţat. Ştiam că în asemenea momente trebuie să pătrund în fiinţa lui ca un model care trebuie urmat şi cu care cîndva se va lua la trîntă pe cea mai înaltă treaptă a vieţii pentru a-şi cuceri, prin trupul celui învins şi lungit la pămînt, propriul său eu. Jocul pentru mine era sublim: numai eu ştiam miza enormă care se ascundea în spatele nevinovatei strîngeri de mînă, numai eu ştiam că în încercarea aceea copilărească, cu iz de ritual, de a-mi zdrobi degetele, printr-un efort reiterat de măsurare a forţei, marcat de încleştarea dinţilor şi închiderea ochilor, trebuie descifrat zvonul tuturor încercărilor lui viitoare, de fapt al celeilalte încleştări, la capătul căreia avea să supună sau să fie supus. Eu ştiam, eu ştiam că mă aflu la izvoarele sufletului lui şi că de fapt, în marea poveste a vieţii, începuse saga cuceririi libertăţii lui viitoare. Faptul că drumul acesta trecea prin mine, ca tată al lui, că eram o etapă necesară în împlinirea acestei cuceriri mă umplea de o bucurie nespusă şi îmbogăţea sensul iubirii de care eram capabil cu o componentă de sacrificiu pe care nu o cunoscusem pînă atunci şi care devenea dintr-o dată orizontul neclar al iubirii înseşi.
    Şi lucrurile s-au petrecut întocmai. În primul an de Japonia mă suna în toiul nopţii plîngînd la telefon. Ajunsese pe o altă planetă, măsurîndu-şi singurătatea prin întîlnirea cu altul absolut, cu concentratul străinului şi al stranietăţii. "Sînt singur ca o găină într-o grămadă de lemne", mi-a spus la un moment dat. Bună parte dintre studenţii Mombushu claca după primul an. Erau mulţi care renunţau şi se întorceau acasă. Aş fi făcut, neîndoielnic, parte dintre ei. Fiul meu avea însă cîteva atuuri faţă de mine. El nu crescuse în Cotroceni, înconjurat de o familie numeroasă, şi parfumul de tei nu-l îmbăta an de an, la sfîrşit de mai, de cîte ori era ziua lui. Cînd a plecat din Romînia, lăsa în urmă un apartament de bloc din Şoseaua Iancului în care vara te sufocai, un lift sordid cu geamul veşnic spart şi cu desene obscene pe pereţi, zgomotul infernal al oraşului, amintirea "sandviciurilor" cu slănină cu boia pe care le primea cînd pleca la şcoală, în ultimii ani ai domniei lui Ceauşescu. Nu lăsa în urmă prieteni, iubite, amintiri. Nu avea nostalgii. Liber afectiv de mitologia locului şi a obîrşiilor, era de fapt perfect echipat pentru întîlnirea cu altă lume, de fapt cu orice lume. Nu trăgea după el "petecul nostru de cer" şi sensibilitatea lui, enormă, era mai degrabă a unui tînăr planetar. Aşadar a plîns în primii doi ani, dar de întors nu s-a întors acasă. La urma urmelor şi-a zis că nu era mai singur în Japonia decît fusese în Romînia. S-a ridicat în picioare şi a făcut prima investiţie sigură a vieţii sale: a început să înveţe japoneza.
    Dar cum altfel? se poate întreba oricine. Cei care îşi fac studiile în Japonia nu învaţă automat japoneza? Ei bine, nu. Şi aici nu e vorba de faptul că examenele, sau în orice caz tezele de licenţă pot fi susţinute în engleză, ci de relaţia însăşi pe care o poţi avea cu japoneza şi de sensul lui "a şti" în acest caz. Ca orice limbă, japoneza presupune vorbitul, cititul şi scrisul. Numai că spre deosebire de orice limbă indo-europeană, relaţia dintre vorbit, pe de o parte, şi citit şi scris, pe de alta, nu este mutuală. Poţi foarte bine să vorbeşti, şi să vorbeşti curent, fără ca lucrul acesta să implice că poţi să redai expresia grafică a sunetelor pe care le-ai rostit. Şi asta pentru că "alfabetul" japonez, bazat pe cel vechi chinez, nu are douăzeci şi ceva de litere, ci cîteva zeci de mii. Aceste semne, care ating grade de complicaţie grafică diferite, poartă numele de kanji. Japoneza curentă, cea utilizată în ziare, la televiziune sau în vorbirea a doi intelectuali în viaţa de zi cu zi nu depăşeşte 1000 - 1500 de kanji. Complexitatea ― şi deci numărul de kanji ― creşte cu cît pătrunzi în specificul unui domeniu sau cu cît nivelul discuţiei devine mai abstract. Am fost uimit să constat, cu ocazia unei vizite pe care am făcut-o în 1991 în Japonia, că interpreţii se schimbau în funcţie de personajul pe care îl aveam în faţă. Exista o interpretă pentru întîlnirile curente (ziare, televiziuni etc.) sau pentru plimbările în oraş. În schimb, pentru întîlnirea cu cel mai bun specialist în Platon (care a ţinut să vorbească în japoneză) a fost adusă ca interpretă o doctorandă în filozofie greacă, iar pentru întîlnirea cu domnul Ianaghida, directorul Institutului Zen din Kyoto, considerat cel mai mare savant japonez în viaţă (cunoştea către 20 000 de kanji şi era privit ca un erou naţional şi adorat ca un zeu), rolul de interpret l-a jucat alt savant, directorul adjunct al Institutului, un elveţian care se afla de 20 de ani în Japonia, purtînd numele straniu de Urs Ap.
    Aşadar, undeva pe acest drum presărat cu mii şi mii de kanji a început isprava fiului meu. A şti cu adevărat japoneza însemna să poţi "desena" spontan, aşa cum facem noi cu cele 24 de litere ale alfabetului latin, cîteva mii de semne a căror reproducere comportă uneori îmbinarea în forme unitar-baroce a peste zece liniuţe drepte, curbe, concave, frînte etc. Numai că aceste semne nu sînt neapărat "litere", ci mai degrabă ideograme, care, singure, acoperă o noţiune şi care, de cele mai multe ori, ascund în spatele lor o fabulă devenită cu vremea idee.
    Într-una dintre vacanţele petrecute în ţară, Flipi a ţinut să-mi arate cum se scrie "a face un lucru fără efort". Mi-a desenat un semn complicat şi mi-a spus: 
    "Semnul acesta înseamnă de fapt «a trage cu arcul fără să tragi cu arcul». La originea lui se află o poveste. Locuia într-un sat, la poalele unui munte, cel mai bun trăgător cu arcul din ţară. Într-o zi, vine la el un tînăr şi-l roagă să-l ia ucenic. Este acceptat şi vreme de 20 de ani celălalt îl învaţă tot ce ştia din trasul cu arcul. Vine ziua cînd ucenicul părăseşte satul. Profesorul său îl însoţeşte o bucată de drum, se despart, dar, cînd ajunge la capătul uliţei, elevul pune o săgeată în arc şi o slobozeşte către maestrul său. Celălalt se întoarce şi săgeata pe care o slobozeşte la rîndul său o întîlneşte pe cea care venea către el. «De ce ai făcut asta?», îl întreabă pe ucenic, apropiindu-se de el. «O, îi răspunde acesta, am vrut să fiu cel mai bun arcaş din lume, dar cu tine eram doi.» «Te-ai fi înşelat oricum, pentru că nici tu, nici eu nu sîntem cel mai bun arcaş. Cel mai bun arcaş este un bătrîn care locuieşte pe vîrful muntelui acesta. El trage cu arcul fără să tragă cu arcul.» Ucenicul ia drumul muntelui şi după multe zile de mers ajunge în vîrf şi-l întîlneşte pe bătrîn. «E adevărat că poţi să tragi cu arcul fără să tragi cu arcul?» «Da, e adevărat», îi răspunde bătrînul. «Arată-mi.» Bătrînul întinde braţele, ţinteşte o vreme văzduhul şi cînd lasă mîinile jos un vultur se prăbuşeşte la picioarele lui. Douăzeci de ani rămîne cel care tocmai urcase muntele, pentru a învăţa de la bătrîn să tragă cu arcul fără să tragă cu arcul. După 20 de ani, bătrînul se stinge şi ucenicul lui coboară în sat. Ajunge cînd fostul lui profesor trăgea să moară. «Ştiam că ai să vii, te-am aşteptat pentru a-ţi dărui arcul meu.» «Arcul tău?» întreabă cel coborît din munte. «Ce este acela arc?»"
    Mînat de o pasiune sălbatică, dotat cu memorie prodigioasă şi avînd perseverenţa lucrului făcut pînă la capăt, Ştefan a învăţat peste trei mii de kanji în mod activ. Ca să îi poată stăpîni cu adevărat a coborît la sursa lor, la chineza veche, pe care a învăţat-o în paralel cu japoneza. În clipa de faţă, vorbeşte, citeşte şi scrie japoneza cu mult peste performanţa intelectualului japonez mediu.
    Dar splendoarea în cazul lui nu constă în realizarea unei performanţe de atletism spiritual. O limbă în sine nu înseamnă nimic fără cultura care a făcut-o cu putinţă. Lucrul cu adevărat remarcabil este cum învăţarea japonezei l-a deschis către spiritualitatea extrem-orientală. După ce şi-a dat licenţa în economics la Universitatea din Yokohama, Ştefan a concurat la celebra Universitate Todai din Tokio pentru un masterat în... religii extrem orientale. Se pregătise vreme de doi ani, citind singur, în paralel cu studiile de la Yokohama, devorat de pasiunea de a afla răspunsul orientalilor la întrebările ultime. A reuşit ca singurul alb alături de şase japonezi.
    În urmă cu un an am primit teza lui de masterat pe tema budismului medieval japonez. Cînd am răsfoit paginile umplute cu semne misterioase orînduite pe verticală şi le-am asociat cu numele lui şi cu copilul care era pînă mai adineaori, am fost cuprins de o senzaţie intens-suprarealistă. Sigur că eram mîndru de performanţa copilului meu, sigur că în fundul sufletului mă împăunam cu toate acestea ca şi cum simpla paternitate fizică îmi permitea să mă furişez, pe căi ocult-genetice, în ograda meritelor lui. Însă cel mai tare mă stupefia spectacolul acelui dar de care am pomenit şi pe care acum îl vedeam la lucru: capacitatea de a-şi da un destin prin ascultarea atentă a unei interiorităţi care nu putea fi nici abătută, nici traficată.
    Rareori, cred, paternitatea a îmbrăcat, precum în cazul meu, forma unei epure. Cu deplină îndreptăţire aş putea de aceea să mă întreb dacă fiul meu a avut sau nu un tată. În sensul obişnuit, nu a avut. Ne-am întîlnit la un moment dat al vieţilor noastre, nespus de stingheri unul în faţa celuilalt, avînd datoria, oarecum împreună, să înfiripăm o relaţie care, dincolo de solemnitatea ei declarată, nu se sprijinea decît pe propriul ei vid. Trăgeam după noi simpla noastră etichetă, el de fiu, eu de tată, dar etapele necesare prin care trece relaţia dintre un tată şi un fiu nu le consumaserăm. Nu l-am îmbăiat, cînd avea cîteva luni, şi nu l-am ridicat în braţe, ud, pentru a-l depune pe prosopul care îl aştepta pe pat şi cu care urma să-l frec bine pe cap, pentru a-i usca părul aburind. Nu i-am cunoscut rîsul acela de prunc fericit, culcat pe spate, care bate aerul cu picioarele şi întinde mîinile pentru a atinge chipul bărbatului aplecat deasupra lui. Nu l-am ajutat nici să facă primii paşi, ţinîndu-l de mînă şi însoţindu-i emoţia verticalităţii, cea mai mare, pesemne, a vieţii noastre şi atît de bine împachetată în uitare. Nici nu m-am jucat cu el, aşezaţi amîndoi pe covor, în mijlocul unui ocean de jucării. Nu i-am vegheat bolile copilăriei, nu m-am topit de durere şi iubire asistîndu-i, iernile, fierbinţeala trupului febril pe care numai un copil o poate trăi cu patetismul începutului ca pe un memento al epuizării finale; pentru că numai în frăgezimea unui obraz de copil febra se vădeşte în toată puritatea ei, numai pe buzele unui copil bolnav murmurul şi delirul îşi păstrează prestigiul intact, numai în ochii rătăciţi ai unui copil neajutorarea este infinită şi suferinţa completă, uimită şi, în esenţa ei, de neînţeles. Toate aceste lucruri le-am trăit proiectiv, ducîndu-le dorul, crestat de lipsa lor pînă în străfundul sufletului, căutînd să le compensez mai tîrziu şi mutîndu-le, din prea lunga frustrare, într-un registru aproape matern.
    Eram la Heidelberg în 1983, ca bursier al fundaţiei Humboldt, cînd el a împlinit 9 ani. Aveam speranţa vagă că ar fi putut veni pentru o lună-două să stea cu mine în paradisul acela pe care-l locuiam cu termen şi asemenea unui intrus. Ar fi fost pentru prima oară cînd aş fi stat cu el zi de zi şi, aşa credeam cel puţin, cînd aş fi putut recupera timpul nostru pierdut. Acum aş fi avut, în sfîrşit, ocazia să-i arăt cine sînt şi să-i fac dovada că, în ciuda restriştilor nesemnificative ale unui destin care ne ţinuse departe unul de altul, eu eram un tată minunat şi cu drepturi depline, care, iată, se întrupa în cele din urmă descinzînd direct din cerul transcendental al unei paternităţi neştirbite, dintr-o relaţie care ne preceda şi care exista cu mult înainte ca noi să ne aflăm unul în faţa altuia.
    Dar cum urma să arate un astfel de tată care ani de zile fusese relegat în idealitatea lui suspectă şi impenetrabilă? Aceasta era întrebarea care nu-mi dădea pace. Tocmai pentru că pînă atunci nimic nu apucase să se înfiripe de la sine, puteam fi dintr-o dată oricum. Mă sculam în fiecare zi cu o altă imagine de mine, compunîndu-mă şi recompunîndu-mă la nesfîrşit în ipostaza mea de părinte: cînd tandru şi cald, podidit de o iubire care nu îşi atinsese pînă atunci niciodată obiectul, cînd sever cu măsură, demn chiar şi în slăbiciune, lăsînd să se înţeleagă că afecţiunea mea stă la pîndă, dar că nu se poate manifesta decît cu temei şi în momente privilegiate. Intuiam, oricum, că nu pe o cale discursivă urma să-mi dobîndesc un chip: un scurt speech de întîmpinare care ar fi pus lucrurile la punct, o explicaţie "ca între bărbaţi" era o pură utopie. Eram perfect conştient că, la cei 9 ani ai lui, trebuia să-mi cuceresc copilul purtîndu-mă pur şi simplu. Şi aşa cum orice îndrăgostit recurge, pentru captaţia iniţială, la flori, eu am recurs, în imaginarul întîlnirii mele cu el, la jucării, în Darmstădter Hof, în galeria luxoasă care străjuia Hauptstrafie în partea dinspre Bismarckplatz, se afla un superb magazin de jucării care se desfăşura pe trei etaje, intitulat caraghios Knoblauch ("Usturoi"). Vitrina era populată de o faună de pluş, reni stranii în mărime naturală, cu burţile bej şi cu coarnele şi copitele din catifea neagră, maimuţe cu coada verde şi cu ochi mari de sticlă, ursuleţi Panda... Presărate printre aceste personaje de sorginte waltdisney-ană menite să suscite un soi de adamism etern şi nevinovat al copilăriei, se aflau tot felul de jucării complicate, în pas cu navele interplanetare, cu fanteziile spaţiale, cu imaginarul filmelor fantastice americane, de la ET la Războiul stelelor. Aşteptîndu-mi fiul, mă duceam în fiecare zi în faţa rafturilor cu jucării şi compuneam de fiecare dată "menu-ul ludic"; mi-l imaginam pe Flipi lîngă mine şi îl invitam dezinvolt să îşi aleagă "orice îşi doreşte"; să nu aibă oprelişti: "orice îşi doreşte". Reţeaua aceasta (Märklin) de cale ferată ― electrică, bineînţeles ― care putea fi apoi extinsă şi complicată oricît, cu semafoare, gări, macazuri multiple, vagoane de diferite tipuri, depouri şi depozite de mărfuri? Nici o problemă. Puteam veni apoi zilnic să-i mai adăugăm cîte ceva.
    Sau poate maşinile de curse cu telecomandă ? Această superbă Carrera, de exemplu ? Sau sutele şi sutele de modele de Lego, cu posibilitatea pe care ţi-o dădeau, "glănţuite" şi finisate fără cusur, de a avea în faţă, prin simpla asamblare a unor piese care se revărsau dintr-o punguţă de plastic, cînd o benzinărie modernă, cînd un tanc, cînd un helicopter, cînd un cavaler medieval cu platoşă albastră, mănuşi roşii şi lance galbenă, aşezat pe un cal înveşmîntat în argintiu. Toate jucăriile lumii nu erau de ajuns pentru a-mi cuceri fiul şi aş fi dat orice ca să-i pot "cumpăra" astfel, eliberîndu-mă de cea mai tenace angoasă a vieţii mele, iubirea rîvnită de atîta amar de vreme.
    Bineînţeles că lucrurile nu s-au petrecut aşa. În nici o iubire partenerii nu îşi ajută propria lor ieşire în întîmpinare. Ceea ce se livrează în cele din urmă este chiar fiinţa celor care intră în joc şi pentru că riscul de a te pierde este astfel prea mare, orice iubire începe sub semnul pîndei şi al circumspecţiei. Cu cît mai mare este fragilitatea cuiva, cu atît mai mare va fi şi precauţia lui şi cu atît mai crîncenă şi de neclintit severitatea pe care o va arbora în faţa avansurilor celuilalt. Pe de altă parte, orice tehnică a ză-dărîrii este bună pentru a face ca preţul iubirii să crească. Cedarea, recunoaşterea şi dăruirea necondiţionată sînt precedate de înfruntări subtile, de obstacole ingenios construite, de refuzuri, exasperări şi pierderi trecătoare ale speranţei.
    Aşadar, fiul meu a sosit în cele din urmă. Distant, precaut, mefient. M-am grăbit să-l duc la Knoblauch. În faţa valurilor de jucării a rezistat arborînd o indiferenţă mîndră şi concesivă. A acceptat într-un tîrziu, şi mai mult ca să-mi facă plăcere, Carrera. Apoi cîteva cutii de Lego. Apoi trenuleţul. Mă dădusem oricum de gol, vorbeam prea mult şi dorinţa mea vădită de a-l capta l-a pus în gardă. A început să-mi trimită sistematic săgeţile refuzului lui. Orice sugestie venită din partea mea era întîmpinată cu un "nu" morocănos. Mi-am propus să-i dau lovitura de graţie. L-am luat în preajma Crăciunului la Paris. Bulevardul Hausmann, în special porţiunea "marilor magazine", cu Printemps şi cu Galeriile Lafayette, în ale căror vitrine sînt montate, iarna, păpuşi mobile ― scena naşterii lui Isus trona în mijloc, cu animalele care aplecau capetele pe rînd, pentru a încălzi trupul copilului din iesle, magii care se închinau, îngenuncheaţi la o distanţă respectuoasă, lumina dozată misterios în întreaga vitrină ― ar fi făcut ca orice copil să rămînă cu gura căscată şi să nu mai poată să se desprindă de acolo minute şi minute în şir. La rugăminţile mele repetate, epuizate curînd şi înlocuite de un glas exasperat şi devenit poruncitor, fiul meu a ridicat ochii o clipă spre vitrine şi apoi a pus din nou nasul în pămînt. Duelul lui cu mine era mai important decît toate jucăriile şi feeriile lumii. Cu un instinct sigur, îmi simţise nerăbdarea şi în fiecare gest al meu putea citi graba recuperării. Acum aflase că intrînd pe terenul iubirii mele vinovate mă putea hărţui în voie şi că îşi poate lua revanşa pentru absenţa mea din viaţa lui. Şi el aşteptase, altfel şi fără să ştie, clipa aceasta. "Credeai că e atît de uşor?" părea să-mi spună. "Vrei să cîştigi în două luni ce ai pierdut în nouă ani? O, mai ai un drum atît de lung pînă la inima mea!"
    La fel ca la vitrinele de la Printemps a reacţionat şi în faţa lumii de basm care i s-a deschis la picioare cînd a ajuns în Champs-Elysées, străjuit de ambele părţi de brazi uriaşi pudraţi cu alb şi sufocat de ghirlande şi lumini. A aruncat o privire piezişă pe sub sprîncene, a mîrîit şi a declarat că nu e tentat să treacă pragul acestei lumi. Am făcut cale întoarsă.
    Apoi ne-am despărţit din nou. El a revenit în Romînia, eu am rămas încă un an în Germania. Sejurul din Heidelberg nu schimbase mare lucru între noi. Cînd am ajuns, în pubertatea lui, să stăm mai mult unul cu altul şi unul în faţa altuia, relaţia noastră continua să fie marcată de sfiala adunată între timp între noi. Nu ne prea cunoşteam şi nici unul nu ştia cum să intre în rolul lui: el în cel de fiu, eu în cel de tată. De data asta am încercat să-l cuceresc gătindu-i. Cred că am avut un oarecare succes cu sufleurile cu sos de roşii şi cu prăjiturile cu vişine. Cînd mă ruga să i le fac, mă învăluia bucuria aceea simplă pe care o cunosc toate mamele şi bunicile de pe lume atunci cînd îşi răsfaţă copiii şi nepoţii pregătindu-le "lucruri bune". Toate, în felul acesta, îşi construiesc în mod inconştient, în jurul unei budinci sau al unei plăcinte, capitalul lor de nemurire, pentru că toate rămîn în amintirea cuiva prin procurarea fericirii la îndemînă, care este mîncarea. Bănuiesc că, la rîndul meu, mi-am interiorizat în primă instanţă o strategie maternă menită pe de o parte să compenseze sincopele de parcurs ale tatălui, capabilă pe de altă parte să-mi asigure o posteritate prin excitarea memoriei gastronomice. Lucru perfect firesc, de vreme ce nu ştiam dacă mai urma să joc vreun alt rol în viaţa fiului meu. Cred că în adolescenţa lui am intrat mai întîi în chip de bucătar.
    Apoi a început să mă descopere, aşa cum m-au descoperit pînă la urmă toţi oamenii care au ajuns să ţină la mine: prin gesturi de a doua instanţă. Cred de asemenea că treptat a reuşit să mă situeze social şi să înţeleagă, poate şi prin reflexul imaginii, mele în ochii celorlalţi, cu ce anume mă îndeletnicesc. Cînd a plecat în Japonia purta în el imaginea unui tată oricînd la îndemînă, căruia i se putea destăinui oricînd şi cu care nu reuşise să epuizeze resursele lui de uimire. Şi mai era ceva. Mă aşezase în el în cel mai înalt loc la care poate aspira un părinte: devenisem cineva faţă de care trebuia să faci dovada devenirii tale. Voind să-şi dovedească lui de ce este capabil, voia în acelaşi timp să mi-o dovedească mie. Mă iubea, fiindcă voia să fiu mîndru de el. Ceea ce înseamnă totodată că mă recunoştea ca tată.
    
    
    6 august
    
    Am scris, vreme de trei zile, ca în transă, paginile dinainte. Senzaţia că o parte din viaţa mea a intrat în ordine. Ca şi cum povestindu-mi-o, relaţia cu fiul meu a devenit cea care ar fi trebuit să fie. Or, este evident că nu e aşa. Ea nu e nici mai reuşită, nici mai nereuşită ca pînă acum. Atîta doar: e spusă. Şi asta schimbă enorm lucrurile. Cel puţin pentru mine. Le schimbă în sensul că le scoate din vagul în care existau pînă atunci, din plutirea aceea bezmetică şi chinuitoare ― de stări, gînduri şi întrebări neduse pînă la capăt ― din care se alcătuieşte viaţa noastră şi care e sursa neştiută a nefericirii noastre. Ce bucurie să cobori în tine şi să înţelegi şi să spui ceea ce vezi şi ceea ce înţelegi, să fii propriul tău analist, necruţător şi bun în acelaşi timp, pedepsitor şi izbăvitor deopotrivă. Vorba, rostirea, povestea ― magia vindecătoare a cuvintelor, de unde vine oare? Scriitorii, cei foarte mari, cei care sînt în stare să facă lumea încă o dată, din cuvinte, exact aşa cum Dumnezeu a făcut-o din fiinţe reale, nu sînt ei pensionarii unui paradis reinventat sau recucerit, protagoniştii unei levitaţii de care noi, ceilalţi, nu ne mai aducem aminte decît în vis? Care păşesc, lin, pe apa cuvintelor, în vreme ce noi, ceilalţi, ne înecăm în ele? Toată mizeria omenirii vine pînă la urmă din acest înec în cuvinte, din incapacitatea de a ţine capul deasupra unui dar pe care, în principiu, am fost construiţi pentru a-l putea primi, dar la înălţimea căruia, în istoria noastră de specie neîncheiată, nu am putut fi pînă acum niciodată. Cum de nu am ajuns să înţelegem că prăbuşirea sau salvarea omenirii nu depind pînă la urmă decît de felul în care vom reuşi, ca specie, să ne reglăm raportul cu cuvîntul? Ceea ce numim îndeobşte "prostia omenirii" este de fapt o incapacitate specifică de a mînui acest ustensil care, ca orice ustensil prost mînuit, poate deveni ucigător. Şi nu sînt oare scriitorii ― "poeţii", s-a spus ― singurii care ştiu să ţină în mînă acest ustensil? Numai că spre deosebire de eroii eponimi, de salvatorii legendari ai unei comunităţi, care o dată cu soluţia dispun şi de mijloacele accesului la ea, eroii verbului sînt salvatori neputincioşi: forţa de a deschide un drum nu e însoţită şi de aceea de a-i pune pe ceilalţi pe acest drum. "Ceilalţi" vor muri rătăciţi pe cărări laterale şi deturnaţi de la vocaţia verbului.
    Nu este toată Istoria lunga poveste a căderii noastre din verb? Iar ceea ce a trăit generaţia mea nu a fost tocmai consfinţirea acestei căderi, verbul devenit "infernal"? Nu dereglarea raportului cu cuvîntul (care este ideologia) este sursa ultimă a crimei sistematizate? Iar falimentul actual al poporului romîn nu vine din schilodirea fără precedent în istoria limbii romîne a felului în care cuvîntul a fost folosit şi rostit în chip sistematic prin deturnare de la esenţa logosului? Cine dintre noi este dispus să meargă atît de departe şi să accepte că răul nostru cel mai adînc şi pieirea noastră istorică trebuie puse în corelaţie cu pierderea de ultimă oră (ceea ce înseamnă de cîteva decenii) a fiinţei noastre lingvistice? Noi nu ne mai dăm seama că felul cotidian în care este rîgîită limba romînă pe stradă şi vomismentele verbale care se revarsă seară de seară peste populaţia Romîniei prin ecranele televizoarelor nu sînt simple accidente de parcurs ale unei societăţi în derută, ci simptomele unei maladii mortale. Vulgaritatea este doar fenomenul de suprafaţă (devenit deja imperceptibil) care ascunde ― sau pune indirect în lumină ― depărtarea maximă pe care această comunitate a atins-o în istoria ei în raport cu vocaţia sa lingvistică pe acest pămînt.
    (Cei care astăzi mai întreţin un raport normal cu limba se vor izola şi se vor stinge aşa cum se sting ultimii reprezentanţi ai unor specii rare în parcurile şi rezervaţiile lumii.)
    Ideea scriitorului ca salvator neputincios merită amănunţită.
    Există, aşadar, o categorie de oameni care ajung să spună lucruri despre care îndeobşte se spune că "nu încap în cuvinte". Ei le spun pentru ceilalţi sau le spun pentru că nu pot să nu le spună, pornind întotdeauna de la iluzia că spusele lor vor ajunge la ceilalţi, îi vor atinge şi îi vor schimba. Cuvintele lor "spun totul", ele sînt magnifice, forţa lor este enormă, adevărurile rostite acolo şi splendoarea rostirii lor ne taie respiraţia.
    Şi totuşi, aceste cuvinte rostite în beneficiul tuturor şi care "ar face pînă şi pietrele să plîngă" nu ajung decît la o infimă parte dintre noi şi chiar şi atunci cel mai adesea sub forma ornamentului cultural, a citatului, a paradei, a discuţiei de salon, a etalării unor "lecturi" etc. Mîna aceea de oameni care îşi dezbracă sufletul în faţa semenilor lor, care sînt "patetici" pînă la Dumnezeu ― ceea ce înseamnă că suferă şi suportă pentru toţi ceilalţi sau care îi ajută pe toţi ceilalţi să înţeleagă ceea ce ei suferă şi suportă ― trec prin lume în chip esenţial ignoraţi, adică necitiţi, şi mor îmbălsămaţi între coperţile propriilor cărţi, în splendoarea cavourilor care sînt bibliotecile. Cu cît un lucru este spus mai bine, mai apăsat, mai convingător, cu cît atinge mai mult fondul lucrurilor, cu atît ― odată recunoscut ca atare şi clasat ― lipsa lui de audienţă este mai mare.
    Dacă nu aş fi trăit experienţa de editor, aş fi continuat să mă legăn în iluzia scrisului şi a frumuseţii care salvează lumea. Şi aici nu am în vedere neputinţa "marilor îmbălsămaţi" care ne vorbesc de la o distanţă ce îi aşază dincolo de istorie, ci de autorii care ni se adresează din vecinătate şi din lumea noastră, care ne vorbesc aşa zicînd peste gard, dacă nu chiar din ograda noastră. Regele şi cadavrul (Heinrich Zimmer), pe care o consider una dintre cele mai frumoase cărţi moderne, s-a tîrît în cîteva mii de exemplare vreme de şapte-opt ani prin depozitele editurii. Două mii de exemplare din La apa Vavilonului a Monicăi Lovinescu, povestea celei mai robite adevărului conştiinţe pe care a dat-o lumea noastră în ultima jumătate de secol, s-au scurs cu chiu cu vai într-un an şi jumătate. Pleşu a scris recent cel mai devastator text din istoria culturii romîne dedicat unui caz de "obscenitate publică": cel despre Adrian Păunescu. Porcul nostru de serviciu ― "Ei bine, doamnă, da, sînt porcul dumneavoastră, doamnă!", a ţinut să precizeze Păunescu atunci cînd, după '89, a socotit că este oportun să reapară la rampă ― nu şi-a făcut harakiri citind paginile lui Pleşu şi nici ceilalţi nu au simţit nevoia să ţină în vreun fel seama de ele. Dimpotrivă, apariţiile televizate ale acestui accident genetic nefast s-au înmulţit de atunci şi în compania lui apar de-acum chirurgi, scriitori sau pianişti vestiţi. "Apelul" meu către lichele, scris într-un ceas de graţie din noaptea de 30 decembrie 1989, a rămas o acoladă stilistică cu un iz uşor desuet, ba chiar, cu trecerea timpului, de-a dreptul deplasat şi a devenit, în scurtă vreme, literă moartă.
    Şi atunci apare, tulburătoare, întrebarea: cum se face că cei mai mulţi oameni trăiesc fără "partea de sus" a limbii, acolo unde fiinţa fiecăruia dintre noi ajunge să rostească cîntînd, acolo unde spiritul nostru intră în unduire şi poate să alunece, să plutească, să se strecoare, să pătrundă, să ajungă, să înainteze, să revină şi să se retragă, să bată adică ţărmul lucrurilor cu valurile fără sfîrşit ale cuvintelor? Cînd îi auzi pe oameni vorbind, îţi dai seama că "partea de sus" a limbii este nelocuită, în timp ce aici, "jos", unde cuvintele nu spun decît "vreau", "du-te", "mi-e foame", "sună-mă", "plec", "ai grijă", "cît costă?", aici unde ele acoperă minimum necesar convieţuirii, unde nu sînt decît suport pentru informaţia curentă, pentru reclamă, duplicitate sau sudalmă, aici, la fundul limbii, în drojdia ei se petrece totul. Miliarde şi miliarde de oameni vorbesc fără să aibă acces la cuvînt: ei nu aud nici melodia cuvintelor ― căci orice limbă vorbită cu adevărat cîntă la propriu ― şi nu percep nici lucrurile definitive care se pot spune în cuvinte.
    Pentru cine Dumnezeu scriem, atunci? Care este rostul pe lume al celor care mizează totul pe cuvînt, care încearcă să salveze cuvintele şi apoi să "salveze" lumea cu ajutorul lor? Cum se poate acumula atîta splendoare în zadar şi cum ceea ce pare să fi creat lumea ― Cuvîntul ― poate sfîrşi în suprema nevoinţă?
    
    
    8 august
    
    Scufundătorii din Delos erau faimoşi în Grecia antică pentru capacitatea lor de a sta sub apă minute în şir. Socrate îi invocă la un moment dat, spunînd că, pentru a înţelege scrierea lui Heraclit, pentru a pătrunde în adîncul ei şi a rămîne acolo atît cît e necesar, "ne-ar trebui un scufundător din Delos".
    Asta trebuie să fac şi eu aici: să cobor cît mai adînc în mine şi să-mi ţin respiraţia preţ de cît mai multe pagini. Cu speranţa că atunci cînd voi ieşi la suprafaţă nu voi risca să mă înec din nou.
    Cum apare depresia?
    Celula nervoasă secretă şi transmite informaţie specific neuronală prin intermediul substanţei numite serotonină. Cînd calitatea acestui neurotrans-miţător se alterează din cauza unei tensiuni psiho-emoţionale constante (un atom de carbon sau de oxigen se aşază altfel, modificînd configuraţia steri-că a serotoninei) sau cînd neuronul produce în exces serotonină ― apare depresia. E nevoie atunci de o substanţă care să blocheze recaptarea serotoninei modificate chimic sau produse în exces şi, astfel, să anuleze mecanismul chimic şi fiziologic de producere a depresiei. Unul dintre aceste anti-depresive este sentralina, produs chimic creat în laborator şi comercializat cel mai adesea sub numele de Zoloft. Zoloftul! Cum se poate ca un sfert de pastilă înghiţit zilnic să îţi regleze relaţia cu tine, cu ceilalţi şi cu moartea? Să îţi redea sistemul de iluzii fără de care nu poţi să faci nici cel mai mic pas în existenţă? Ce res mirabilis, Zoloftul acesta, născut din singurătatea şi spaimele omului modern! De cînd zeii ne-au părăsit, am fost obligaţi să născocim un agent al disimulării, un covor chimic aruncat peste prăpastia existenţei, o husă trasă peste neant.
    
    
    10 august
    
    Nu pot ieşi din atmosfera paginilor despre Flipi. Aş vrea ca el să le citească şi în acelaşi timp îmi e teamă, pentru că ce am scris acolo e varianta mea a relaţiei noastre şi s-ar putea ca el, urmînd un cu totul alt traseu interior, să nu se recunoască în ea. Îmi vine acum în minte un alt episod din povestea noastră, prin care a reuşit să mă surprindă, să mă contrarieze şi apoi să mă facă fericit.
    Într-o zi, un prieten care lucra la revista Secolul 20 îmi vorbeşte cu entuziasm despre "articolul lui Ştefan". "Care articol?" Nu ştiam nimic. A doua zi îmi pune pe masă şpalturile unui text de vreo 30 de pagini, intitulat Religiile contemporane japoneze, semnat Ştefan Liiceanu. Am început să-l citesc. "Cum a putut să nu mi-l trimită înainte?" mă tot întrebam. "Ce vrea să-mi dovedească cu asta? Că puţin îi pasă de părerea mea? Că n-are nevoie de mine?" Pe măsură ce citeam, toate întrebările acestea păleau. Pătrundeam, cu fiecare rînd, în culisele unui "eu cultural" pe care nu-l bănuisem niciodată, pentru că nimic nu-mi semnalase vreodată prezenţa sau perspectiva lui. Povestea masteratului de religii extrem orientale nu începuse încă, aşa încît surpriza mea a fost totală. Ştefan era atunci student în al treilea an la economics ("business affairs"). Niciodată mintea mea nu-l situase în teritoriul "umanioarelor" şi pînă atunci nu-mi pomenise nimic despre interesul pe care l-ar fi avut pentru studiul religiilor. Aşa încît, în prima clipă am avut senzaţia că sînt confruntat cu un fenomen de travesti cultural. Intrase pe "teritoriul scrisului" fără să sufle o vorbă. Şi o făcea cu un subînţeles deconcertant, ca şi cînd paginile din Secolul 20 erau rezultatul firesc al unei preocupări a cărei istorie era de-acum bine conturată.
    Cînd cineva începe "să scrie", adică atunci cînd compune un text şi devine "autor", lucrul acesta echivalează ca semnificaţie, pe altă treaptă a vieţii, cu deprinderea vorbitului. Dar nici un copil nu îşi surprinde părinţii, începînd să vorbească de pe o zi pe alta. În scris e la fel: există "încercări", debuturi, poticneli, rateuri, stîngăcii. Punerea în pagină şi dozarea cuvintelor, raportul dintre ce vrei să spui şi felul în care ajungi să spui se formează de-a lungul anilor, trecînd prin disonanţe, preţiozităţi juvenile, clişee, teribilisme de început. În disciplinele umaniste pericolul care pîndeşte orice debut este ermetismul, vorbirea întortocheată, risipa de cunoştinţe, citarea în exces, abuzul de termeni tehnici, pe scurt, toate strategiile imaginabile care, menite să scoată în evidenţă eul auctorial, nu fac decît să sperie, să plictisească şi să îndepărteze publicul. Aproape orice debut seamănă cu o paradă. Tînărul care începe să scrie îşi zdrobeşte prezumtivul cititor cu neologisme, grecisme, sanscritisme şi îl îngroapă pe acesta într-o mare de nume proprii ("bibliografia"), pentru ca celălalt să înţeleagă cît de mult a citit el şi că, iată, deşi e atît de tînăr, e deja un om "format". Aşa stînd lucrurile, debutantul nu slujeşte de fapt subiectul despre care scrie. El nu a ajuns să afle că meritul lui e cu atît mai mare cu cît mai puţin este sesizată prezenţa lui în pagină, cu cît mai mult cititorul reuşeşte să "uite" că textul pe care îl citeşte are un autor.
    Ei bine, în textul lui Ştefan nu se afla nimic din toate acestea. Totul era de o onestitate fără cusur, ceea ce înseamnă că paginile acelea se născuseră nu din vanitatea instalării în pagină, ci din bucuria pură de a transmite altora ceea ce el îşi imagina că ei nu aveau de unde să ştie. Erau pagini care se iviseră pe lume din bunătate, din nevoia pură de a împărtăşi. Era un text de însoţire: cineva te lua de mînă şi îţi arăta ceea ce el ajunsese să descopere înaintea ta. Cel ce scrisese paginile pe care le aveam în faţă intuise de la bun început secretul scrisului: intrarea în comuniune prin nevoia de a pune la dispoziţie. Iar la dispoziţie pot fi puse emoţii, experienţe, gînduri, cunoştinţe. Toate cărţile adevărate sînt la origine cărţi de călătorii: autorul lor pătrunde pe un teritoriu necunoscut, indiferent care este acela ― insula Galapagos, atomul, sufletul, celula, războiul troian, o religie străină, infernul, o populaţie, transcendentul ― şi vrea să le spună celorlalţi ce a văzut acolo. Toată istoria civilizaţiei, toată istoria "ştiinţei" şi a cunoştinţelor, echivalează cu istoria acestei împărtăşiri care are în spatele ei ipostaza privilegiată de martor.
    Ceea ce vreau să spun este nu că Ştefan scrisese un text "mare", ci un text onest şi, sufleteşte, bun.
    Atitudinea din care se născuseră paginile lui era, în rădăcina ei, corectă. Din această pricină, stilul era la rîndul lui firesc. El nu era poluat de prejudecata "culturii" şi, mai ales, nu era lucrat ca stil. Nu exista, pe de o parte, un conţinut care trebuia comunicat şi, pe de alta, o formă conştientizată în sine, născută prin imitaţii şi adaptări succesive, şi devenită importantă pentru ea însăşi, adorată şi cultivată ca simplă îmbinare de cuvinte, ca marcă inconfundabilă a persoanei devenite autor, care se oglindeşte impudic în combinaţiile sale verbale şi care de fapt nu are de spus nimănui nimic.
    Am citit totul pe nerăsuflate, captivat de ceea ce aflam. Mai rămînea să găsesc explicaţia incognito-ului pe care-l alesese autorul pentru a răzbate în paginile revistei. Evident, nu era prea departe de căutat. Tocmai ocolindu-mă, paginile mă întîlneau în plin. Ele mi se adresau prin chiar eschiva lor. Ignorarea mea ― deliberată, voită, construită, ascunsă stîngaci sub masca surprizei ― era de fapt întîlnirea neaşteptată care mi se dădea într-un spaţiu public, era un anunţ important, o carte de vizită, o complicitate în văzul tuturor, o invitaţie mîndră şi maliţioasă de a asista la naşterea libertăţii lui.
    
    
    16 august
    
    Sînt la Paris de două-trei zile. Este "aniversara" lui Virgil, născut pe 15 august, dar înregistrat "oficial" pe 16 august. Locuiesc la Mihnea, plecat cu ai lui la Veneţia. Pentru cina sărbătorească de diseară de la Ierunci pregătesc salată de vinete, singura bucurie (gastronomică) pe care i-o pot face lui Virgil, pentru că Monica, cu care tocmai am vorbit la telefon, îmi mărturiseşte că Virgil suportă din ce în ce mai greu zilele sale de naştere. Acum, de pildă, stă întins pentru că s-a sculat de dimineaţă cu ameţeli. L-am găsit, de altfel, alaltăieri seară cînd m-am dus să-i văd, cu o mină obosită, disperat că nu se putea tunde, frizeria din cartier fiind închisă în august, mai tras la faţă, cu mersul mărunţit şi nesigur. Are 81 de ani. "E teribil, îmi spunea Monica la telefon acum o jumătate de oră, cum nu avem imaginaţia corpului. Mereu ni se pare că am atins un apogeu al decrepitudinii, dar dacă aş mai trăi zece ani, starea fizică pe care o am şi care mi se pare lamentabilă aş găsi-o pesemne paradisiacă."
    Monica e sub impactul lecturii Laviniei Betea, a cărei carte despre Lucreţiu Pătrăşcanu a apărut recent în seria "Procesul comunismului". Celor condamnaţi li se confisca averea. Inventarul Ministerului de Interne trimis Finanţelor cuprinde... lucrări dentare "din material galben sau porţelan". Pe scurt, condamnaţilor li se smulgeau lucrările de aur din gură, după care erau încarceraţi pentru 20 de ani sau pentru restul vieţii. Lavinia Betea constată "progresul" înregistrat faţă de nazişti, care scoteau dinţii îmbrăcaţi sau punţile dentare din aur după ce purtătorul lor murea sau era omorît.
    M-am întors de la Ierunci, care au acceptat să se lase sărbătoriţi prin cina pregătită de mine. (în afara salatei de vinete, pe care o făcusem acasă, la Mihnea, am făcut la faţa locului nişte superbe şniţele aurii din escalope de dinde cu un supreme de legumes). După masă le-am citit pagina din "jurnalul" meu despre handicapurile culinare ale Monicăi şi paginile despre fiul meu, reminiscenţă din ritualul bacchanalelor spirituale ale Păltinişului. Apoi discuţie despre proiectul publicării jurnalelor Monicăi: 13 caiete manuscrise între 1981-1994, apoi anii 1995-2000 cu notaţiile culese pe ordinator. În total, cîteva mii de pagini. De sub rîsetele noastre şi de sub bucuria revederii răzbate, ca dintr-un adînc prost îngropat, iminenţa sfîrşitului. "Ştii, Gabriel, îmi spune Monica, lui Virgil îi e ruşine să-ţi spună, dar se bucură că a apucat să te revadă înainte «să plece». Îmi spunea mereu că o să moară înainte de a te mai vedea." Şi apoi adaugă pentru a descărca lucrul de patetic şi excesiv: "Ştii cum spunem noi lucrurile: jumătate în glumă, jumătate în serios."
    
    
    17 august
    
    Pentru că Mihnea şi Catherine stau în inima Marais-ului, astă seară am ieşit să mă plimb pe străzile din cartier, în care turiştii, ameţiţi de locurile comune (Champs-Elysées, Montmartre etc), nu au răzbit. Merg pe străzi pustii, cu case din secolele XV-XVI, golite de locuitorii lor plecaţi în vacanţă, cu obloanele trase, scăldate în frumuseţe şi în tăcerea propriei lor istorii. Din cînd în cînd, un scuar plin de restaurante, fiecare cu specificul lui, unul rusesc (Blinisserie), altul cu barbecue coreean, altul italienesc, altul japonez... Pline toate, contrastînd straniu cu străzile depopulate, încît te întrebi aproape cine şi cînd a aşezat sutele de petrecăreţi liniştiţi ― aproape interiorizaţi, respirînd un aer de fericire calmă, de loisir transcendental ― în jurul meselor lor. Par că au fost programaţi acolo pentru a ilustra, printr-o scenă vivantă, paradisul terestru, otium-ul rafinat al unei populaţii care beneficiază tihnit, la capătul istoriei, de bogăţiile fabuloase adunate aici de regi cuceritori, de cardinali, de latifundiari, de briganzi înnobilaţi, de producători de brînzeturi, vin şi parfum.
    Şi deodată, în timp ce trec printre coloanele din Place des Vosges, mi se face dor de Monica şi Virgil, de casa lor de păpuşi, pitită bine în labirintul unui arondisment marginal, şi pe care, cu cîteva săptămîni în urmă, o descrisesem, cu străduţele care duc spre ea dinspre Botzaris, pentru volumul Declaraţie de iubire care tocmai pleca la tipar.
    Era miezul nopţii, m-am urcat în maşina cu care venisem la Paris şi care aştepta cuminte în rue St. Gilles şi, în 20 de minute, tăind Parisul spre nord-est pe canalul St. Martin, m-am pomenit în străduţa înfundată de lîngă Buttes Chaumont. Am vrut să văd dacă descrierea pe care o făcusem în carte, din suprapunerea atîtor amintiri, era corectă. Totodată mă simţeam ca un îndrăgostit care se apropie pe furiş de ferestrele iubitei sale. Obloanele de la living erau închise, nu se vedea nici o lumină, geamul de pe culoarul de la etaj era deschis, acoperit pe jumătate de crengile pomului din grădina alăturată. Am urcat scările care leagă François Pinton de Claude Monet şi am constatat, uşurat, că nu minţisem. Totul era la locul lui: vilele cochete cu grădini misterioase, gardurile acoperite de plantele care se revărsau pe pavaj, succesiunea străduţelor: Villa Cronstandt, Villa des Boers, Miguel Hidalgo...
    Şi mai ales casa, casa cu bîrnele placate pe faţada în forma unui triunghi cu vîrful în jos, grădina minusculă, aşezată exact la mijlocul pantei, cu poarta care te întîmpină brusc, la jumătatea scărilor. Cîtă intensitate a locuirii între pereţii acestei căsuţe înghesuite, care pare că şi-a făcut loc cu coatele, cerînd să fie îngăduită între vilele de pe deal şi clădirea cu 5-6 niveluri care o încadrează, arogantă, înălţîndu-se din josul străzii. Cîţi romîni din ţară au bîjbîit prin Paris pentru a nimeri în locul acesta, mîndri, sfioşi, emoţionaţi, duplicitari, calculaţi, resentimentari, iubitori, detestînd în ascuns, aducînd veşti, cerînd sfaturi, comentînd, sperînd, plecînd, revenind. Şi în mijlocul acestui balet, al acestei comedii umane întinse peste ani, cei doi, Monica şi Virgil, spiritele acestui loc, cei prin faţa cărora s-a perindat zi de zi vreme de cîteva decenii acest cortegiu de măşti izvorîte dintr-o istorie bolnavă. Cineva, sosit după anii '90 la Paris, s-a dus, fără să-i cunoască pe Ierunci, tot aşa, tîrziu într-o seară de vară, şi a stat o vreme, privindu-le, recules, casa. "Este primul drum, mi-a spus apoi, pe care ar trebui să-l facă orice romîn în Paris. Ani de zile am stat acasă la mine, în genunchi, cu urechea lipită de radio. Cînd vorbea Monica Lovinescu, mi se părea că ascult vocea adevărului absolut. Era firesc să merg să văd unde locuise el."
    Acum e linişte, nespus de linişte, ca într-un final de piesă în care personajele au dispărut de pe scenă. A rămas doar carcasa lor, decorul ― o străduţă, o scară de piatră, două-trei case, un felinar, pomi revărsaţi peste garduri ―, totul scăldat în lumina bolnav-portocalie a cartierului. Istoria îşi evacuează actorii, căutînd alt decor şi alte personaje. Cei pe care am venit să-i văd rostindu-şi epilogul şi-au jucat bine rolul.
    
    
    19 august
    
    Poimîine plec din Paris şi m-am dus să-mi iau rămas-bun de la Ierunci. A fost o seară "testamentară", în care Monica mi-a recapitulat instrucţiunile : unde se află plicul cu datele Societăţii "" care ar urma ca "la momentul potrivit", în urma unui simplu telefon, să intervină pentru declanşarea "procedurilor finale". Totul este prevăzut şi precizat acolo: columbarium, nici un discurs, ce muzică se va pune etc. Asta în cazul în care cei doi ar dispărea deodată. Apoi se discută celelalte două variante posibile: dacă "rămîne" Monica; apoi dacă "rămîne" Virgil etc. Amîndoi visează la cianura ideală, la avionul care ar cădea cu ei la bord, deci la soluţia care i-ar putea scoate din joc în acelaşi timp. În sfîrşit, discuţie despre cum ar urma să arate Casa muzeală Eugen Lovinescu din Bdul Elisabeta: loc deopotrivă funcţional (cenaclu, seminarii doctorale, conferinţe) şi muzeal (fotografii de familie, manuscrise Eugen Lovinescu, cărţile lui etc).
    În ultimele două zile m-am plimbat mult cu maşina prin Paris, profitînd de faptul că în august oraşul e gol, jumătate dintre parizieni fiind plecaţi în vacanţă. Senzaţie de beţie. Străbat fără să bîjbîi toate axele mari ale oraşului, trec de pe un mal pe altul al Senei, ajung de la Operă la Madeleine, apoi în Champs-Elysées, revin în Concorde pentru a intra pe Saint-Germain, o iau spre Bastille şi reintru în Marais, bucuros de fiecare dată că pot găsi un loc de parcare pe una din străduţele din jurul casei: rue des Tournelles, rue Béarn sau rue des Minimes. Este pentru prima oară, din cele peste o sută de sejururi aici, cînd percep Parisul în toată splendoarea lui: şi eu şi el sîntem în vacanţă, el mi se poate oferi, eu îl pot percepe, neatîrnat de nimic, fără nici o treabă, strîngînd laolaltă, acum pentru prima dată, ceea ce altădată văzusem pe fragmente, fără distanţă, mereu pe un drum sau altul, incapabil de contemplare, de reflecţie sau de o privire istorică. Adevărul este că totul e atît de important, de dens şi de mult încît cuvintele nu m-ar ajuta deocamdată la nimic.
    
    
    3 septembrie
    
    Am sosit la Heidelberg pentru trei luni, este miezul nopţii şi mă aflu în acelaşi apartament şi scriu la aceeaşi masă, albă şi rotundă, din bucătărie, ca exact acum şase ani, cînd am tras aici, tot pentru trei luni, venind din Romînia cu maşina şi trecînd graniţa pe 20 iunie 1995. (Ajuns în sat la Curtici, am aflat că dimineaţa murise Cioran.)
    Revenirile sînt tot atîtea false căderi în trecut; regăsirea unui loc după ani de zile nu este de fapt o întîlnire cu trecutul, ci cu "trecerea timpului" (obsesia lui Eliade). Imobilismul locului regăsit devine etalonul schimbării tale. E nevoie ca un lucru să fie în afara timpului, să-ţi creeze iluzia că "te aştepta" zidit în chiar "clipa" părăsirii lui, pentru ca tu să percepi dezastrul temporalităţii tale. Mă aflu în faţa acestei mese albe şi rotunde "exact ca acum şase ani", dar cuvîntul "exact" priveşte numai inerţia mesei, în vreme ce fiinţa mea scăldată în timp percepe diferenţa pe care o instituie distanţa dintre "atunci" şi "acum". Nimic din ce fac şi sînt acum nu mai este exact ca atunci. Sînt din nou aici, stau la aceeaşi masă, dar sînt supusul timpului meu şi stau în genunchi în faţa lui. Am sosit la Heidelberg la această întîlnire cu timpul, la această întîlnire cu trecerea lui.
    
    
    12 septembrie
    
    O zi după grozăvia din America. Din nou senzaţia de răscruce a omenirii, de criză a speciei umane. Spun "din nou" pentru că bănuiesc că la fel au simţit de fiecare dată toţi cei care, ca şi mine, dar în vremea lor şi în alt act care se juca pe scena istoriei, au trăit crezînd în singurul lucru pe care oamenii îl dezmint fără încetare: umanismul. Cuvîntul acesta care sună cam naiv şi demodat şi care, în plus, a fost tăvălit în tot soiul de contexte istorice şi politice ("umanismul socialist"!) ― şi care între timp şi-a pierdut şi bruma de prestigiu filosofic pe care o avea ― spune de fapt un lucru foarte simplu: că toţi oamenii sînt egali în faţa lui Dumnezeu, indiferent de zeul pe care îl slujesc, de sexul pe care îl au, de rasa, clasa, naţiunea sau cultura din care fac parte.
    Vorbesc (astăzi mi s-a instalat telefonul), la o săptămînă de la sosirea în Heidelberg, cu Monica şi Virgil. Sînt şi ei sub şocul zilei de ieri. "Ceea ce este uluitor este să constaţi că virtualul a devenit mai real decît realul", îmi spune Monica. Într-adevăr, dacă ai fi văzut un film avînd ca scenariu story-ul de ieri, ai fi închis televizorul după o jumătate de oră spunînd: încă un film tîmpit american! Îngrozitor e tocmai faptul că istoria începe să semene, de ieri, cu un film tîmpit american.
    
    
    13 septembrie
    
    Avea dreptate Noica să împartă lumea între cei care merită numele de "om" şi "băcani" (restul omenirii)? Atunci cînd l-am auzit şi apoi cînd l-am comentat în Jurnal, lucrul mi s-a părut semnificativ pentru felul în care filozofia înţelege uneori să facă "ordine în lume". Protestul meu decurgea atunci dintr-un ideal abstract al omenescului pe care mi se părea frumos ― şi într-un anume fel înălţător ― să-l apăr.
    Ce voia Noica să spună atunci? O făptură umană, se întreba el, care trăieşte în noaptea fiinţei ei (adică fără să-i pese prea mult de rostul ei pe lume) şi în reflexele pe care specia i le pune la îndemînă, care mănîncă, doarme, bea, munceşte, se înmulţeşte şi se distrează ― merită ea numele de om? Atît de puţin să fie un om? Poţi fi om înăuntrul, doar, al "devenirii întru devenire"? Poţi fi om fără să încerci să împingi cu un pas mai departe specia (sau comunitatea) din care faci parte? Poţi să te desprinzi de ea, prin moarte, fără să-i dăruieşti "ceva al tău", fără să laşi o urmă, cît de mică, a trecerii tale pe aici? Noul, sporul de informaţie ― adică de "fiinţă" ―, pe scurt "devenirea întru fiinţă" era condiţia intrării în condiţia de om.
    Ah, cît rafinament, îmi spuneam, şi cîtă cruzime speculativă în spatele lui! Dragul de băcan! Cine, dacă el era condamnat astfel, avea să mai prepare combinaţia aceea subtilă (tocmai am cumpărat astăzi de dimineaţă 200 de grame din Akademiker Markt) de măsline mici şi zvelte de culoarea vinetei cu cele mari, negre, grase şi pufoase în sos de ulei parfumat cu ierburi, usturoi şi ardei roşu iute? Dar ficatul de gîscă cu trufe albe? Iar dacă băcanii urmau să intre sub regimul "devenirii întru fiinţă", prin cine ar mai fi ajuns pînă la noi secretul vechi de 1000 de ani al dumnezeiescului Brie de Méaux care îşi revarsă faldurile galben-mirositoare pe fundul de lemn ce-ruit, care odihneşte acum la doi paşi de mine, pe un raft în cămară? Făcea băcanul rău cuiva? Dimpotrivă. Şi cîtă culoare dădea el vieţii! Protestam, protestam cu gîndul la diferenţele care dădeau omenirii splendoarea în varietate.
    Astăzi, însă, ştiu foarte bine că nu se poate vorbi despre "omenire" ca despre o specie unitară, ba chiar asta mi se pare a fi una dintre cele mai mari minciuni pe care umanismul le-a pus în circulaţie pentru a camufla marea diferenţă, diferenţa dintre ― să-i spunem pe şleau ― om şi anti-om. Iată cea mai simplă dintre întrebări, pe care oamenii refuză deocamdată să şi-o pună: putem oare fi ― Ossama Bin Laden şi tu, eu, oricare dintre noi ― numiţi cu acelaşi nume de "om"? Faptul că şi eu şi el avem ochi, mîini, gură şi sprîncene, şi că amîndoi putem rosti, ne aşază în aceeaşi specie? Poate exista ceva care să fie mai altceva decît sînt eu? Nu este el opusul meu absolut, dar nu aşa cum este girafa, elefantul sau cocostîrcul, ci aşa cum este acel ceva care devine ameninţarea mea permanentă, acel ceva al cărui ideal de a fi este de a mă suprima? Noica avea dreptate în principiu, numai că îşi greşise ţinta. Nu băcanul era problema, pentru că nu băcanul ajungea, prin felul lui de a fi, să rupă omenirea în două, făcînd ca o parte a ei să nu se poată recunoaşte în alta şi să-şi simtă totodată, prin cealaltă parte, existenţa pusă în pericol. Aşadar, pot eu convieţui ― şi în numele a ce? ― înlăuntrul aceleiaşi specii şi al aceleiaşi identităţi cu un tip care plănuieşte crime planetare şi îi pune pe alţii să le execute? Este el om? Iar cei care acceptă să le execute sînt oameni? Un torţionar e om? Un tip care face o teorie (în jurul unei rase, clase, etnii sau religii) potrivit căreia o parte a omenirii trebuie să o lichideze pe cealaltă ― este om? Un tip care violează e om? Etc. etc. etc.
    Vrînd să-mi explice ceea ce trăiserăm în secolul trecut, Glucksmann mi-a spus la un moment dat, în decembrie '89 cînd ne-am cunoscut: "Hitler c'est moi. Stalin c'est moi. Mao c'est moi." Acest lucru se poate spune pentru a integra, a justifica sau a explica inexplicabilul care a fost o perioadă din viaţa ta şi pentru a suporta turpitudinea legată de ea. (Glucksmann a fost "maoist" în perioada '68-ului parizian.) Acest lucru vrea să spună că în fiecare dintre noi stă la pîndă Răul, că în adîncurile fiecăruia dintre noi zace ― putînd fi oricînd activat ― Hitler, Stalin, Mao, criminalul, torţionarul, violatorul. Lucrul mi se pare o enormitate. Cunosc o droaie de oameni care nu ar fi putut, nu pot şi nu vor putea în veci ― prin liberă alegere ― să practice falaqa (tortura prin bătaie la tălpi), să omoare pentru a impune o idee, să toarne sau să violeze. Cred, dimpotrivă, că toţi cei care pot face asemenea lucruri sînt integraţi printr-un paşaport fals în specia numită "om", cred sus şi tare că ei nu sînt "oameni", că trăiesc printr-un enorm camuflaj la adăpostul acestui cuvînt şi că ei sînt cu atît mai nocivi cu cît acest camuflaj este obiectiv posibil şi cu cît oamenii nu au curajul să-l denunţe ca atare, să treacă dincolo de el şi ― dincolo de mască ― să accepte şi să proclame existenţa "anti-omului".
    
    
    14 septembrie
    
    Ideea că specia umană trebuie regîndită nu îmi dă pace. Umanismul este o invenţie neotestamentară, secularizată în epoca modernă şi folosită tacit ca metafizică pentru doctrina statului modern şi a societăţilor democratice. Cînd se spune că umanismul a devenit religia societăţii moderne nu înseamnă că omul a luat locul lui Dumnezeu, ci doar că ipoteza "altului" absolut nu este permisă şi, ca atare, crima nu poate fi justificată. Umanismul s-a născut dintr-o religie a iubirii pentru a deveni în cele din urmă, ca iluminism (Kant), doctrină a raţiunii universale şi lege morală absolută.
    Aşadar, creştinismul; spre deosebire de umanismul elin (paideia) şi cel roman, creştinismul este primul umanism real: Evangheliile exclud programatic violenţa şi crima din economia faptei umane. Mai mult, el este singurul umanism care încearcă să anihileze "anti-omul" făra violenţă. De altminteri nimănui nu-i este retrasă apriori scînteia umanului. Prin generarea căinţei, creştinismul încearcă să abolească "marea diferenţă" şi să suprime "camuflajul". Mintea şi sufletul unui om tind să devină o locuinţă cu pereţii de sticlă. Tîlharul, omucigaşul, tîrfa redevin prin căinţă ceea ce în fond ei nu au încetat să fie ― oameni ― şi refac, ca "rătăciţi" reveniţi în turmă, unitatea pierdută o vreme a speciei în faţa Dumnezeului Unu.
    Acestui umanism sublim nu numai că nu i-a reuşit suprimarea "marii diferenţe" (căinţa şi conversiunea dovedindu-se a fi o sarcină infinită, pe care anti-omul nu a preluat-o decît accidental ca fiind a lui), dar el nu a izbutit nici de partea cealaltă, a omului devenit creştin. Acesta sfîrşeşte prin a ajunge "soldat al credinţei" nu numai pentru ca să se apere şi să salveze viaţa, ci deopotrivă ca să impună, să cucerească, să pedepsească. Cel mai pur umanism al lumii termină prin a recurge la crimă pentru a sluji un ideal din care crima era exclusă.
    Noi ştim astăzi că această invenţie a culturii europene care a făcut din conceptul de om un operator universal a fost contrazisă sistematic de toate războaiele religioase ale lumii (şi mai cu seamă de cele creştine ale Europei), de distrugerea civilizaţiei incaşe de către spanioli şi portughezi, de comerţul cu sclavi în secolele 18 şi 19, de comunism şi nazism în secolul 20, de fundamentalismul islamic al zilelor noastre. Pe scurt, umanismul ca "religie" modernă şi ca doctrină este contrazis de toată istoria omenirii. El este infirmat prin însuşi faptul că nu se poate aplica omenirii în întregul ei. Şi de vreme ce doctrina despre umanitatea generală a omului nu poate fi transformată în regulă de convieţuire la scară planetară, înseamnă ― în chiar termenii umanismului adecvaţi la realitate ― că specia umană ori este scindată şi contradictorie (ascunzînd sub aceeaşi mască "omul" şi "anti-omul"), ori că ea este in-humană în esenţa ei. Ceea ce înseamnă că oamenii nu pot ajunge (prin chiar natura lor josnică şi pătimaşă) la generalizarea calităţii de om, că ei cred mai degrabă că numai o parte a lor ― în virtutea unei calităţi anume ("alb", "arian", "comunist", "islamic") şi nicidecum a celei generale de om ― merită să trăiască, în vreme ce omorîrea celorlalţi devine o datorie.
    
    
    luni, 17 septembrie
    
    Au trecut două săptămîni de cînd sînt la Heidelberg, împreună cu Cătălin Cioabă, cu o bursă din "programul Thyssen" al Fundaţiei Humboldt: un doctorand şi profesorul lui pot veni în Germania pentru a lucra la un proiect comun vreme de trei luni. Programul Fundaţiei ni se potriveşte de minune, pentru că putem duce la capăt verificarea traducerii romîneşti a lui Sein und Zeit, iar Cătălin face oricum un doctorat pe "Heideggerul deceniului fenomenologic".
    Orice team cultural are întotdeauna o poveste a lui. Şi aşa cum echipa pe care am alcătuit-o cu Thomas Kleininger (ea a durat exact zece ani, din 1977 pînă în 1987), cînd am lucrat împreună la primele două volume traduse în romînă din opera lui Heidegger, are povestea ei, tot astfel echipa pe care o fac acum cu Cătălin s-a născut şi ea cumva.
    Cătălin s-a ales din cele cîteva sute de studenţi care mi-au trecut prin faţă vreme de zece ani la Facultatea de Filozofie. Era pe cale să termine germanistica, prin 1993, cînd s-a înscris la filozofie. L-am remarcat de la primul examen la un curs Heidegger: a vorbit potolit, sistematic, interiorizat. Se uita cuminte în el şi vorbea lăsîndu-ţi senzaţia, destul de rară la un student, că înţelege ceea ce spune. Apoi au venit seminarele pe text, numai pentru cei care puteau lucra pe o pagină în germană. A deprins cu o uşurinţă remarcabilă "codul" unei traduceri filozofice, în speţă a unui text heideggerian, dexteritatea aceea de a face ca un act de siluire a propriei limbi să devină cel mai tandru act de iubire. A început prin a traduce voluminoasa monografie a lui Poggeler despre Heidegger, pentru Humanitas, apoi a transpus în romînă şi a prefaţat conferinţa lui Heidegger despre conceptul de timp (1924), cea care e considerată a fi prima zvîcnire pusă pe hîrtie a gîndului din Fiinţă şi timp. Atacase apoi cursul din 1925 care a stat la baza redactării lui Sein und Zeit, cînd l-am invitat să mă însoţească în finalul aventurii cu care avea să se încheie ― aşa îmi propusesem deocamdată cel puţin ― isprava mea de traducător al lui Heidegger în romîneşte. Terminasem de tradus trei sferturi din Sein und Zeit şi am simţit dintr-o dată că nu voi ajunge niciodată la sfîrşit. Cel puţin nu aşa cum ajunsesem să trăiesc, traducînd pe apucate, incapabil să intru şi să rămîn în atmosfera cărţii. Şi apoi, moştenisem din experienţele anterioare ideea că un lucru ca ăsta nu se putea face decît prin întîlnirea a două minţi, din a căror dispută permanentă în jurul fiecărui cuvînt şi fiecărui sens se năştea cu adevărat rezultatul final: un text înţeles şi, tocmai de aceea, devenit inteligibil.
    Înaripat de propunere, cu atît mai mult cu cît la Freiburg făcuse cu von Herrmann un seminar pe finalul lui S.u.Z., Cătălin a tradus în cîteva luni partea care mai rămăsese (ultimele 4 capitole din cele 12 ale cărţii), pentru ca apoi să putem trece împreună la confruntarea, rînd cu rînd, a versiunii romîne cu originalul german. Am început să lucrăm în urmă cu aproape un an. Rareori, după o şedinţă de lucru, rămînea în picioare mai mult de un sfert de pagină. Dar ne vedeam rar, în vacarmul Bucureştiului, cel mult o dată pe săptămînă, şi din cele 430 de pagini ale originalului nu reuşiserăm să depăşim pagina 160. Tîram acum în doi, ca pe un uriaş muribund care se stingea lent sub gesturile noastre, ceea ce pînă atunci tîrîsem, prin ani, de unul singur. Înainte de 1990 aş fi fost convins că de împlinirea acestui ritual cultural atîrna mîntuirea unei lumi. Acum, credinţa mea "cul-turalistă" se ofilise şi iluzia că o carte sau un gînd filozofic măreţ pot salva fiinţa unei comunităţi nu mă mai împingea înainte. Nici măcar fiinţa mea nu mai putea fi salvată în felul acesta. Trăiam, de fapt, în plină apostazie culturală şi nu mai puteam jertfi nici o părticică din mine pe altarele vechilor zei. Adevărul era că lumea în care trăiam "după revoluţie" evacuase panteonul clasic şi pusese în locul lui dezmăţul unui elenism obosit. Preoţii vulgari ai ziaristicii şi televiziunii ocupaseră piaţa publică şi din vechile temple ale culturii zeii fugiseră. Nu mai ştiam prea bine cine ne sînt credincioşii. S-ar fi cuvenit, în răspărul acestei alte lumi, să intrăm din nou în sihăstrie şi să transformăm vechiul crez cultural ― cel care, credeam noi, urma să mîntuiască lumea de atunci ― în joc cu perle şi în elevaj de orhidee. Cu alte cuvinte, să devenim perfect inutili.
    Or, tocmai asta ne oferea acum programul Thyssen. Am vrut mai întîi să ne aşezăm la Freiburg, pentru că, în ce mă priveşte, trecutul din Heidelberg mă apăsa prea tare. Nu eram pregătit să mă întîlnesc cu fantoma mea de acum aproape 20 de ani. Însă la Freiburg nu am găsit nimic convenabil, doar camere disparate aflate "în pădure" în extremităţi diferite ale oraşului. La fel s-a întîmplat şi la Berlin, aşa încît am revenit asupra acestui oraş, dînd "destinului" o şansă de a se manifesta. Şi într-adevăr, prin vechi prieteni binevoitori (cuplul "Ursula şi Gelu", care în singurătatea de început a primului meu sejur aici au fost pentru mine o adevărată familie), am găsit acelaşi apartament în care, în 1995, locuisem o lună şi jumătate, într-un superb cartier "academic", cu vile măreţe de două-trei niveluri de la sfîrşitul secolului XIX. Am o adevărată vocaţie să păşesc în viaţă pe urmele unor perioade anterioare, ca pentru a lua măsura timpului trecut: trebuie să te întorci întotdeauna într-un loc în care ai mai fost şi care a rămas neschimbat pentru a putea să îţi masori schimbarea ta. Aceste confruntări periodice cu propriul tău trecut te umplu de stupoare la adresa esenţei timpului şi te aruncă într-o disperare blîndă.
    Iată-mă, deci, şase ani mai tîrziu urcînd aceleaşi trepte de lemn masiv pentru a ajunge la cel de al treilea nivel al vilei din Ladenburgerstrasse 93 şi reamintindu-mi brusc că după cel de al doilea nivel scara începea să scîrţîie. Şi, într-adevăr, de îndată ce am început să urc treptele spre apartamentul meu, mormăitul bine timbrat al treptelor de stejar m-a întîmpinat ca un semn de recunoaştere şi de "bun venit" al casei. Deschid din nou uşa apartamentului de trei camere ― este o , o "locuinţă sub acoperiş", ceea ce înseamnă că două dormitoare au un perete uşor povîrnit şi cu ferestrele tăiate în acoperiş (dar totuşi cu priveliştea în stradă şi nu, cioranian, direct către cer), în vreme ce latura cealaltă a casei ― livingul, baia, bucătăria, terasa ― se deschid amplu şi cu ferestrele verticale către o vastă grădină interioară, cu brazi uriaşi, creată prin întîlnirea vilelor de pe mai multe străzi şi care închid astfel spaţiul acestei grădini comune.
    Ca în multe locuinţe reuşite, bucătăria este aici încăperea cea mai plăcută: e spaţioasă, cu o masă mare, rotundă, la care poţi deopotrivă mînca sau lucra. Din ea o uşă mare se deschide către terasă şi, cînd e cald afară, poţi ţine uşa deschisă pentru a comunica cu exteriorul şi a avea sub ochi coroanele zbîrlite ale cîtorva brazi şi, pierdut între ei, contrapunctul melancolic al unui mesteacăn. În planul doi se desprind acoperişurile cu olane roşii, turle de biserici şi, în zare, relieful împădurit al dealurilor care înconjoară Heidelbergul şi care rămîn pînă către mijlocul zilei învăluite distant în ceaţă. Apartamentul are toate conforturile civilizaţiei germane. Bucătăria, minunat dotată, îmi permite să mă lansez în isprăvi culinare şi, din acest punct de vedere, ne completăm minunat, Cătălin şi cu mine, eu acoperind capitolul gastronomic, iar el pe cel tehnico-computeristic, care ne ţine branşaţi la univers. De îndată ce are o clipă liberă, Cătălin trece la "lefton", numele denigrator şi complexat pe care Monica Lovinescu l-a dat laptop-ului nostru, enervîndu-se mai ales cînd, la telefon, află că "tocmai navigam pe internet". În orice caz, Cătălin intră în tot felul de programe, din care aflăm o grămadă de lucruri, de la ce s-a mai întîmplat în ţară sau care e topul cărţilor pariziene şi pînă la prefixele unor firme de telefonie care îţi permit să vorbeşti mult mai ieftin cu Parisul, Londra, Stockholm-ul, Tokio-ul sau Bucureştiul. Formezi prefixul şi auzi o voce ondulat-feminină: Nur acht Pfennig pro Minute!
    De mult n-am mai cunoscut binefacerile continuităţii pentru munca intelectuală. Un efort depus, zi de zi, ani de zile într-o direcţie clară face minuni. Destinele noastre ratate sînt, toate, expresia unor crize de continuitate. Papini spunea că dacă fiecare om, mediu dotat, ar putea să subordoneze fiecare minut al vieţii sale unui scop unic, omenirea ar fi plină de genii. Nu e de ajuns "să ţi se dea" o înzestrare, o vocaţie, o abilitate spirituală ieşită din comun; în şi mai mare măsură e nevoie de calităţile secundare care sînt necesare pentru exploatarea acestei înzestrări, calităţi fără de care spiritul unui om poate deveni o paragină, spectacolul dezolant al unei potenţialităţi care nu prinde niciodată corp şi de pe urma căruia suferă în primul rînd cel instalat în mijlocul acestei păcăleli ontologice. Orice înzestrare poate fi înecată în incapacitatea de a compune cu tine. Cauza acestei incapacităţi nici nu mai contează.
    Că ea se exprimă prin lene, destrămare interioară sau prin restrişte istorică şi neaşezare socială, rezultatul e mereu acelaşi: o aşteptare neîmplinită, o promisiune făcută praf.
    
    
    miercuri, 19 septembrie
    
    Aşa cum nu ne putem trăi moartea prin "moartea celorlalţi" decît într-un sens vag şi discutabil, nu ne putem reprezenta vîrstele pe care nu le-am avut prin vîrsta celorlalţi. Anii pe care încă nu-i am sînt o pură abstracţie şi aşa se şi explică o anumită "nesimţire" a copiilor faţă de aniversările părinţilor lor. Pînă la o vîrstă destul de înaintată nu ştiam cîţi ani au părinţii mei şi nici ce diferenţă de vîrstă exista între mine şi ei. Şi acum, încă, trebuie să fac socoteli complicate ca să aflu cîţi ani aveau cînd "m-au făcut". În vreme ce părinţii îşi trăiesc încă o dată trecutul prin odraslele lor, îl recapitulează şi merg lipiţi de ele prin timpul care a fost şi al lor, cei care abia intră în viaţă, neputînd să-şi reprezinte un traiect care nu este încă al lor, sînt într-un sens adînc străini de cei care le-au dat viaţă. Paşii pe care îi au în faţă se pierd în indeterminare şi, de la "înălţimea" vîrstei de 25 de ani, a avea 60 sau 80 de ani reprezintă o abstracţie comparabilă cu moartea însăşi. Cînd începi să-i atingi, anii aceştia, descoperi dintr-o dată bunătatea sub forma compasiunii de tine care se răsfrînge asupra celorlalţi. Devii umil, bun şi înţelept. Pînă la 40 de ani eram mai mult o fiară şi fiecare clipă o trăiam, propulsat de propria mea aroganţă vitală, pe orizontala eternităţii.
    A trebuit să sufăr, să mă doară, să mă despart, să mă îmbolnăvesc, să-mi fie frică, să trăiesc sfîrşitul celor din jur şi să simt adierea sfîrşitului meu, pentru ca să percep virajul timpului, să-l văd căzînd, sleindu-se şi murind. Din cînd în cînd, e drept, simt urcînd în mine ― adus de vîntul subtil care se porneşte uneori să bată în existenţa noastră ― mirosul tinereţii mele neruşinate. Îmi place atunci să mă simt crud, puternic, egoist şi să mă scald din nou în iluzia nemuririi mele.
    
    
    sîmbătă, 22 septembrie
    
    Felul în care se desfăşoară zilele noastre este straniu şi greu de descris. La suprafaţă totul pare să fie o banală muncă intelectuală: revizuirea unei traduceri. În fond, însă, este vorba de o experienţă singulară pe care, pe lume, au mai făcut-o doar cîţiva oameni: cei care, ca şi noi, au pătruns în acest tunel deschis de mintea unui om şi care reprezintă, poate, cea mai lungă călătorie a gîndului către "capătul nopţii". Nici unul dintre traducătorii lui Sein u. Zeit nu s-a încumetat să spună ce anume a trăit. Singurătatea celui care a făcut-o este oarecum la fel de mare ca aceea a lui Heidegger însuşi cînd a scris cartea şi cînd a înţeles pesemne că doar o mînă de oameni îi va putea urmări gîndul. Aş vrea să fiu bine înţeles. Un traducător al lui S.u.Z. nu se molipseşte, prin însuşi actul traducerii, de geniul lui Heidegger; singurul lui privilegiu este că ajunge în situaţia de a beneficia de drumul pe care mintea lui Heidegger l-a deschis şi pe care celălalt poate, la rîndul lui, păşi. Cine păşeşte pe un drum deschis nu înseamnă că, prin simpla lui deambulaţie, construieşte sau reconstruieşte acest drum. Prin efortul păşirii, el ia doar cunoştinţă de el, însă mersul ca atare nu înseamnă nici defrişare, nici punere, metru cu metru, a fiecărei pietre din drum. Am putea forţa comparaţia spunînd că "efortul" de a privi o piramidă nu e totuna cu efortul pe care l-a presupus construirea ei. Numai că efortul de a merge pe drumul lui Sein u. Zeit e altul decît acela de a contempla un monument. Mersul pe acest drum nu cere, desigur, să ai geniu, în schimb el cere, pe lîngă curiozitatea de a-l parcurge, o pregătire specială (care durează ani de zile), apoi capacitatea de a rămîne, odată intrat pe el, în picioare şi, în sfîrşit, putinţa (ceea ce înseamnă inteligenţa necesară şi voinţa) de a-l parcurge pînă la capăt.
    Sînt foarte puţini oameni dispuşi sau capabili să facă asta, chiar dacă iniţial sînt mulţi atraşi de ofertă şi răsplată: a înţelege ce e cu noi, oamenii, după ce am fost "aruncaţi" (nu se ştie cum şi de către cine) aici, pe lume; cum funcţionează drăcia asta numită "om", care-l ţine pe "a fi" în gură de dimineaţa pînă seara; cum este alcătuită fiinţa lui. E puţin lucru acesta? Este enorm. Heidegger "formalizează", structurează, articulează ceea ce poate fi cunoscut, dar care pînă la el nu a fost cunoscut cu rigoarea ontologiei. Cînd spun "ceea ce poate fi cunoscut", atrag atenţia că Heidegger nu îşi arogă puteri magice în filozofie. Filozofia nu e magie şi nu poate pătrunde în culisele existenţei. Nici "de unde" (venim), nici "încotro" (ne ducem) nu-i stă lui Heidegger la îndemînă să ne spună, aşa cum, de fapt, nu-i stă nimănui pe lumea aceasta. Filozofia lui Heidegger, fiind "fenomenologie", nu are de-a face decît cu "fenomene", cu "ceea ce apare şi poate fi văzut". Or, prenatalul şi postmortemul nu sînt "fenomene". Fenomen nu este decît viaţa aceasta a noastră, decît porţiunea pe care o străbatem între naştere şi moarte şi pe care o putem prinde, aşa zicînd, în cîmpul privirii. Noi avem acces doar la "că sîntem" şi nu la "de ce sîntem" sau la ce "urmează" să se întîmple cu noi. Ceea ce explică Heidegger sînt articulaţiile lui aici, ale acelui "aici" care este "locul" propriei noastre vieţi. Un realism, am putea spune. Într-adevăr, un realism, numai că unul locuit de propriul lui mister: pentru că "aici", care e omul şi viaţa lui, este în primul şi în primul rînd şi în fondul lui ultim deschidere şi irumpţie a lui "a fi" în mijlocul lumii. "Creaţia", ca să spunem aşa, "culminează" cu înţelegerea şi rostirea lui "a fi". Noi sîntem pentru că putem rosti "a fi", pentru că îl putem înţelege şi pre-înţelege, pentru că trăim într-un orizont al lui care ne precedă. Sîntem un dar al lui "a fi" şi al putinţei noastre de a-l rosti. Marele nostru mister nu este "de unde" şi "încotro", ci este logosul însuşi, vocabula "a fi" pe care stă toată existenţa umană şi care, dacă ar fi sustrasă din edificiul limbii, cu precauţii supreme, cu mîna celui mai exersat hoţ de buzunare, "pe nesimţite" (aşa cum extragi un beţişor la un joc de "marocco" fără ca celelalte să se clintească), ei bine, dacă acest cuvinţel, această "copulă", care face parte din limbă cu firescul cu care face parte aerul din fiinţa noastră, ar dispărea peste noapte ― atunci tot edificiul limbii s-ar prăbuşi şi, o dată cu el, omul şi întreaga Creaţie; despre flori, pietre, păsări şi animale nimeni n-ar mai putea să spună "sînt" şi ele ar dispărea în neantul ne-mai-rostirii-lui-"a fi" şi ar înceta "să fie". Aşa stînd lucrurile, S.u.Z. este descrierea şi analiza palierelor lui "a fi" (pe care-l deschide existenţa omului) aşa cum ni se impun ele în lumea preocupării noastre (întîlnirea cu lucrurile-ustensile şi cu ceilalţi oameni), aşa cum ni se impun în "toate cele cîte sînt" (în "fiinţări") diferite de noi (lucrurile din natură sau cele tehnice) sau din aceeaşi plămadă cu noi (oamenii). Cartea lui Heidegger este cea mai completă şi sistematică analiză a "lumii în care trăim" şi a "condiţiei" noastre din cîte s-au făcut vreodată pe lume. Punctul ei de culminaţie este felul în care "a fi", în cazul omului, se "temporalizează", adică nu poate fi înţeles decît prin cufundarea lui în baia timpului. Dar de unde vine atunci dificultatea? Ea vine din faptul că a spune toate acestea şi multe, multe alte lucruri pe lîngă ele (de la "care e fiinţa ciocanului sau pantofului" şi pînă la "care e fiinţa sinelui meu"), Heidegger elaborează un cod cu ajutorul căruia să poată îmbrăţişa în 600 de pagini toată fiinţa lumii. Isprava traducătorului este aceasta: el trebuie să înveţe acest cod, să-l desluşească în toate cotloanele lui şi să creeze unul analog recurgînd la materialul pe care i-l oferă limba lui. Aceasta este aventura singulară despre care vorbeam la început şi pe parcursul căreia cel care se încumetă la ea se întreabă de mai multe ori pe zi dacă nu cumva şi-a pierdut minţile şi dacă efortul lui are vreun sens: pentru că 99,999% din omenire poate trăi foarte bine fără să înţeleagă lucrurile la acest nivel. Înţelegerea pînă la capăt în variantă ontologică nu face parte dintre necesităţile omenirii, fie ele prime, secunde, terţe etc. Şi dat fiind că nu e limpede de care tip anume de necesitate ţine această înţelegere şi cîţi anume oameni au nevoie de ea, traducerea lui S. u. Z. aduce a Perlen-spiel, a suprem "joc cu mărgele de sticlă", de pe urma căruia omenirea (sau fiinţa unei comunităţi) nu se alege cu nici un profit. (În vreme ce analiza matematică pură a vibraţiei unei coarde, în secolul XVII, a dus la naşterea unei părţi din obiectele tehnice care ne populează viaţa, analiza pe care o face Heidegger existenţei nu duce strict la nimic. Şi în vreme ce alte lucruri care "nu duc la nimic", precum un meci de fotbal sau muzica lui Mozart, pot prinde în mirajul lor milioane de oameni, cartea lui Heidegger ajunge pesemne cam la cîteva mii de inşi în fiecare generaţie a planetei.)
    Aici mă aflu, făcînd ceea ce fac. Drept care zilele mele heidelbergheze sînt un amestec de solemnitate, nebunie şi inutilitate. Dar ceva neclar şi ceva neformulabil mă face să cred că omenirea civilizată nu a putut parcurge drumul pe care l-a parcurs decît trecînd necontenit prin aceste relee ale gratuităţii şi refuzînd să întrebe la fiecare pas "la ce duce un lucru". Altminteri de ce ar exista o fundaţie care să ne plătească pentru ceea ce facem?
    Iată-ne, deci, înhămaţi la carul fenomenologic şi semănînd, Cătălin şi cu mine, cu doi puşcăriaşi care au evadat legaţi fiind cu un acelaşi lanţ. Sein und Zeit este lanţul nostru şi el ne face, ca la fiecare pas, să ţinem cont de mişcările celuilalt şi să le coordonăm pe ale noastre după ale lui. Tragem după noi povara comună cu viteza de "5 pagini pe zi", supranumite "norma". Viaţa noastră în rest ― ieşirile în oraş, plimbările, mesele, lecturile etc. ― se organizează în funcţie de "normă". "Norma" e terminată uneori la 5 după-masa, alteori la 9 seara, alteori noaptea la 2. Au fost deja zile cînd nu am reuşit s-o terminăm şi cînd "norma" pe ziua următoare s-a încărcat cu paginile rămase din norma zilei precedente. A trebuit să decretăm o zi de graţie şi să reîncepem numărătoarea de la "0". Dar ceea ce am obţinut deja după două săptămîni este senzaţia de înşurubare în lucru, de avansare lentă şi sigură către un capăt pe care nici nu mai îndrăzneam să-l visez. În orice caz călătorim, este neîndoielnic că e vorba de o călătorie, de pătrunderea în cel mai exotic ţinut al lumii, de acel "altceva" absolut pe care îl aduce cu sine filozofia şi care îi dă celui căruia i se revelează mai întîi stupoarea că ceilalţi pot trăi ignorînd existenţa acestui peisaj, iar apoi trufia apartenenţei la cercul minuscul al celor care au ajuns să contemple în felul acesta "esenţa lumii".
    Este interesant că atunci cînd ne dedăm, zilnic, acestui exerciţiu de contemplare, cînd în călătoria noastră inspectăm fiecare bucăţică din ce ne iese în cale, de la fiecare pietricică a drumului şi pînă la formaţiunile nemaiîntîlnite care ne taie respiraţia şi ne fac să scoatem la tot pasul mici ţipete de admiraţie, sîntem îmbrăcaţi identic, aproape într-o "uniformă de lucru" pe care fiecare a creat-o ad hoc, pornind de la ideea că trupul trebuie să ne fie liber şi mişcările lejere, pentru a putea păşi mai lesne pe acest alt tărîm. Ba există chiar o "vocaţie a jerpelelii" care ne-a mînat pe amîndoi în alegerea echipamentului ce pare adecvat pentru isprava noastră. În fiecare dimineaţă, cînd ne aşezăm la masa de lucru, eu port bermude, un T-shirt negru lălîu şi, în picioare, o pereche de pantofi mocasin, însă cu o singură şosetă neagră, pe piciorul stîng. Cătălin are nişte pantaloni pufoşi de culoarea şoarecelui, legaţi cu un soi de şnur, care trebuie reînnodat de cîte ori se scoală de pe scaun, un tricou negru cu trei siluete albe de dansatoare care ridică piciorul în acelaşi timp ― dansatoarele sînt imprimate pe piept ―, iar în spate, tot cu litere albe, scrie Dance Center. În picioare, poartă saboţi din piele albă. Aşa vom arăta, zi de zi, vreme de aproape trei luni de zile.
    
    
    duminică, 23 septembrie
    
    Astă-seară am simţit nevoia teribilă de a revedea locul unde mi-am petrecut doi ani şi jumătate din viaţă, în Heidelberg, între 1982 şi 1984. M-am urcat pe bicicletă şi am ajuns în cartierul acela de vis, adunat pe un deal în pădure, puţin în afara oraşului, în Schlierbach. Gastehaus der Universität, "casa de oaspeţi a Universităţii", se află în vîrful dealului, în Rombachweg, şi din parcul din spate se deschide o privelişte magnifică asupra Neckarului şi a vilelor de pe malul opus. Am stat pironit minute în şir în curtea din faţa intrării, privind treptele, pavajul carelat, uşa larg deschisă a imensului garaj unde îmi ţineam bicicleta. Îl vedeam pe Flipi, ajuns atunci din ţară cu greu lîngă mine, o mogîldeaţă, încă, de 9 ani, mîzgălind cu un băţ desene imaginare pe lespezile de piatră şi răspunzînd monosilabic la întrebările mele, ca un introvertit precoce ce era. Priveam atît de intens scena, încît trecutul s-a recompus sub ochii mei ca prezent şi am simţit cum începe să-mi fie greaţă de această percepţie aproape impudică a timpului. Îl pipăiam, îl vedeam ridicîndu-se în faţa mea, combinaţie imposibilă între peisajul acela super-familiar (care era şi nu mai era al meu) şi interioritatea mea care plonja vertiginos cu 18 ani în urmă. M-a cuprins o durere sfîşietoare, mi s-a făcut insuportabil de dor de mine cel de la 40 de ani, un dor năprasnic ca de cineva care nu mai este în chip definitiv, ca de o fiinţă intens iubită şi moartă. Mi s-a făcut apoi dor de Carmen, cu care mă însurasem în ţară ca să poată veni apoi la mine şi pe care o aşteptasem tremurînd, rugîndu-mă bunului Dumnezeu să mi-o aducă. Apoi a intrat în scenă Andrei, care sosise la un an după mine, scos practic din ţară ― după ce fusese dat afară de la Institut pe chestia grotescă cu "meditaţia transcendentală" ― de o campanie făcută la Europa Liberă de Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca. Avea camera la parter, exact sub camera mea, şi-mi amintesc cum într-o seară tîrziu, după ce fuseserăm împreună la filmul Shining al lui Kubrick şi ne întorseserăm acasă destul de speriaţi, mi-a venit ideea să cobor către miezul nopţii sub geamul lui şi să rotesc un tub de plastic, cu alură de burduf lung şi deşirat, foarte la modă atunci printre copiii din Heidelberg, care scotea nişte sunete lugubre, sinteză de vînt care străbate un cimitir, de ceţuri şi fantome peste mlaştini irlandeze, de urlet îndepărtat de fiară în pădure. După care m-a apucat teama să nu-i fi provocat amicului meu vreun infarct, drept care l-am sunat să văd dacă totul e în regulă şi dacă pot să adorm liniştit. Mi-am amintit de plimbările noastre pe străduţele acelea care şerpuiau printre vile de oameni bogaţi, ascunse toate între copacii unor grădini somptuoase, apoi pe drumuri prin pădure, încercînd să refacem "turul Păltinişului", arşi de dorul de acasă, de Noica, de prieteni, bîntuiţi de proiecte culturale care urmau să "salveze" lumea de acolo şi speriaţi, oarecum, că lucrurile de "acolo", situate în spaţiul incert dintre istorie şi mahala, se petrec fără noi. Mi s-a făcut nespus de dor de acel Andrei cald, bun, îndrăgostit şi vulnerabil. Mi-am amintit cum vibram amîndoi sub ecourile Jurnalului de la Păltiniş, proaspăt apărut, şi cum combăteam de zor, fiecare pe frontul său, şi cum la capătul acestei Aus-einadersetzung, al acestei corespondenţe dezlănţuite cu cei din ţară, a luat naştere Epistolarul... M-am revăzut stînd la masa de lucru din camera mea şi citind prima scrisoare care sosise după apariţia cărţii, cea pe care o aşteptam cel mai mult şi care urma să mă mîntuie sau, dimpotrivă, să mă rostogolească, fulgerat de furia unui Jupiter tonans romîn, în hăurile celui mai cumplit Tartaros, supus la pedepse cumplite pentru crima de a fi făcut public, fără să fi cerut voie, scenariul unei iubiri alpine. Scrisoarea aceea a lui Noica, al cărei plic l-am desfăcut tremurînd, a venit la capătul unei aşteptări atît de încordate şi a reprezentat pentru mine o asemenea eliberare, încît de fericire am început să plîng. Am simţit atunci că făcusem una dintre isprăvile vieţii mele şi că în spatele ei, făcînd-o posibilă, se afla un enorm zăcămînt de iubire. Am aflat atunci ― şi distanţa care mă despărţea de locul unde totul se petrecuse m-a ajutat să aflu ― cum se poate coborî în străfundul fiinţei tale şi că, pînă la urmă, nimic din ceea ce iese la lumină nu este adevărat dacă nu este desprins şi smuls din acel ultim adînc.
    Toate astea mi-au trecut prin minte în urmă cu cîteva ore; corect ar fi să spun că le-am văzut, prins într-o dedublare suspectă, pe care trecerea timpului o operase în mine şi din care urma să ies bulversat şi nedumerit, meditînd fără speranţă la esenţa elementului schimbării. Unde dispăruseră toţi oamenii aceia: Flipi, Carmen, Andrei, Noica, eu însumi? Nu exista decît un singur răspuns evident: muriserăm cu toţii.
    
    
    24 septembrie
    
    Vizitarea timpului trecut este sursa însăşi a nefericirii. Pentru că trecutul este teritoriul regretelor şi remuşcărilor: suferi deopotrivă ― şi de-a valma ― şi pentru lucrurile pe care nu le-ai făcut, şi pentru cele pe care le-ai făcut. Pentru unele suferi că s-au terminat, pentru altele că n-au început. Pentru că "făcutul" şi "nefăcutul" te chinuie la fel de tare, nici un loc, în trecut, nu mai e liber pentru a fi luat drept refugiu.
    Orice vizită în trecut este apoi un mod spontan de a măsura trecerea timpului şi, astfel, de a-ţi injecta o supradoză de melancolie: pentru că de-abia atunci simţi cît de tare ai fost îndrăgostit de tine, de fiecare din vîrstele tale şi că între timp temeiul temporal al acestei iubiri a dispărut. Fericirea e de aceea capacitatea de a te iubi în faţa ta, de a te iubi nu sub chipul celui care ai fost, ci al celui care urmează să fii. Revenirea obsesivă în trecut şi întîrzierea acolo este un mod de a rămîne în urma ta, de a-ţi batjocori ― ar spune Heidegger ― "putinţa-de-a-fi". În felul acesta însăşi moartea poate să devină o iubită: iubita care te mînă din spate către ceea ce nu eşti încă şi pentru care trebuie să te baţi ca să fii.
    Iată cam cum se pot spune lucrurile acestea în limbajul lui Heidegger dintr-una din paginile din Sein u. Zeit pe care le-am revizuit ieri (p. 264): "Pre-mergerea deschide existenţei renunţarea la sine ca posibilitate extremă a existenţei şi zdrobeşte astfel orice încremenire în una sau alta din formele pe care existenţa le atinge. Prin pre-mergere Dasein-ul este ferit să recadă înapoia lui însuşi sau să revină dincoace de putinţa-de-a-fi pe care el a înţeles-o şi, astfel, «să devină prea vîrstnic pentru victoriile sale» (Nietzsche)."
    
    
    25 septembrie
    
    Multă vreme nu am înţeles vorba lui Cioran despre scris, despre scrisul confesional ca terapie. De cînd scriu aceste pagini ― şi de fapt am început să le scriu mînat de nevoia tămăduirii ― simt atît de bine ce a vrut el să spună ("Dacă nu aş fi scris, pesemne că m-aş fi sinucis"). Scriu, tratîndu-mă. Sau: scriind, sînt sub tratament. Cînd n-ai reuşit să-ţi pui viaţa în ordine, cînd n-ai reuşit să obţii o ordine reală, există o ordine de a doua instanţă pe care poţi s-o obţii scriind despre tine. A-ţi pune ordine în viaţă înseamnă pur şi simplu să-ţi priveşti viaţa şi să încerci s-o înţelegi. Să te înţelegi.
    
    
    26 septembrie
    
    "Şi ce faceţi voi acolo?", mă întreabă un amic la telefon. "Traducem Sein und Zeit în limba urdu. Vrem ca poporul «urd» să moară frumos îmbălsămat."
    Aplicaţii la existenţialii heideggerieni ai coabitării: Mitsein, Mitdasein şi Miteinandersein.
    Ies cu bicicleta. Este după-amiază, soarele călduţ cade peste Neckar, peste Alte Brücke, peste statuia sfîntului care străjuieşte podul, peste olanele roşii ale caselor din Altstadt, peste turlele bisericii Sankt Peter şi Jesuitenkirche. Pe o străduţă pustie, un tînăr într-un BMW decapotabil tocmai face o manevră şi, cînd ajung în dreptul lui, maşina este de-a curmezişul drumului. Opresc bicicleta la cîţiva paşi de portieră. "Iertaţi-mă", îmi spune, în timp ce învîrte volanul. "Nu e nimic. Nu vă grăbiţi", îi răspund. "Vă mulţumesc", îmi răspunde şi îmi zîmbeşte cald.
    A terminat manevra, drumul e liber şi, urcîndu-mă iar pe bicicletă, transpun scena în limbaj bucureştean. "Ce faci, tăticu', te grăbeşti?" ― "Care-i problema ta, te dai mare că eşti în maşină?" ― "Du-te, bă, în mă-ta cu trotineta ta!"
    
    
    27 septembrie
    
    Apropo de citatul din Heidegger: este atît de limpede ce anume desparte filozofia de literatură: filozofia presupune codul, pe cînd literatura stilul.
    A gîndi în varianta filozofiei înseamnă a elabora un Netz, o plasă cu ochiuri strînse pe care o arunci asupra lumii. Tradiţia acestui "cod" urcă pînă la categoriile lui Aristotel; Platon nu avea cod. (A fost prima şi ultima oară cînd filozofia a fost liberă de cod.) Toate filozofiile mari de după Aristotel au reprezentat construcţii de coduri prin categorii. Ceea ce individualizează un filozof este setul lui de categorii, patentul lui de fabricare a plasei pe care o aruncă peste lume. Fără acest corset mereu altfel croit nu există filozofie sau nu există "filozofie serioasă" (vezi cazul lui Cioran). Şi tocmai pentru că Noica s-a înscris în linia tradiţiei filozofice categoriale şi s-a format prin studiul expres al categoriilor în istoria gîndirii occidentale ― de la Aristotel, (Porfir), Descartes, Leibniz, Kant şi pînă la Hegel ― el este ultimul filozof tradiţionalist al lumii. De aici importanţa cărţuliei lui Douăzeci şi şapte trepte ale realului, studiu dedicat istoriei categoriilor şi mărturie a intrării sale în filozofie pe această "poartă clasică". "Maşinuţa lui", cum îi plăcea să spună, era propriul lui cod născut din confruntarea cu codul de categorii al celor mari: Aristotel-Kant-Hegel. Întrebarea lui Noica, menită să verifice dacă are în faţă un filozof autentic ― "Care îţi e ideea?" ―, corect formulată ar fi tocmai aceasta: "Care îţi e codul?"
    Iar "codul" (sau idiomul) este o vastă invenţie terminologică cu alură de construcţie, invenţie în lanţ, catenată ("legato"), complicîndu-se treptat, pînă cînd capătă forma unei adevărate "tapiserii metafizice": este o gîndire cu "figuri impuse" al căror autor e chiar cel ce gîndeşte cu ajutorul lor. Această auto-constrîngere are în ea ceva sublim şi derizoriu: efortul de a gîndi legat, temeinic şi "profesionist" este impresionant, dar pe de altă parte filozoful se pierde pînă la urmă în acest hăţiş organizat şi ceilalţi sfîrşesc prin a obosi să-l urmeze în labirintul lui. El rămîne singur, avînd ceva din statura unui ciclop, care, ridicat cu un cap deasupra omenirii, macină la nesfîrşit realitatea cu uriaşele pietre de moară pe care şi le-a fabricat singur. Codul trebuie să aibă în el ceva de litanie şi autorul lui este primul care îl foloseşte astfel, neputîndu-se abate nici măcar cu un milimetru de la închisoarea lingvistică pe care singur şi-a creat-o. O filozofie rezistă ca filozofie tocmai dacă poate fi învăţată ca un catehism, ca un limbaj care nu poate fi evitat. Comentatorii unui gînditor sînt cei care îi atestă codul tocmai prin faptul că ei îl explică fără să poată ieşi nicicum din el. Pentru că un cod nu poate fi tradus, ci doar reprodus, comentatorii îngînă, repetă, reiau pînă la detaliu şi la formulă textul comentat. Ei termină prin a forma o comunitate culturală tocmai prin participarea la acelaşi cod. Limbajul lor este perfect unificat în virtutea codului care trece prin ei asemenea Duhului Sfînt apt să lege pînă la identificare. De aceea ei nu au chip. Imposibil să distingi un comentator aristotelic de altul.
    Cît de teribilă este forţa codului în filozofie se vede lesne în congresele şi colocviile de filozofie dedicate unui gînditor. Sala unui colocviu este proiecţia în spaţiu a unui soi de pitacism superior. Mai mult, gînditorul celebrat seamănă cu "strămoşul", cu eroul eponim căruia i se reproduc, ritualic, faptele (gesta). Însă cum isprava strămoşului filozof este tocmai codul pe care el l-a inventat, ritualul repetitiv este unul esenţialmente lingvistic. Pitacismul comentatorilor constă tocmai în această repetiţie cu valoare simbolic-ontogenetică: cosmosul originar al gîndirii gînditorului este creat din nou cu fiecare colocviu care reproduce codul recitîndu-l. Filozoful este ţinut în viaţă prin periodica lui reproducere şi re-creare. În aceste repetate cosmogeneze ale gîndirii, participanţii la acest scenariu mitic recită pur şi simplu textul sacru şi întemeietor. Recitarea periodică a codului ca text sacru, în colocvii, în reviste de specialitate şi în prelegeri universitare face să ţină cosmosul filozofiei. Fără acestea, el s-ar prăbuşi în neant. O cultură este cu atît mai puternică cu cît gesturile de reiterare ale codurilor întemeietoare sînt mai frecvente. La noi, de pildă, "cosmosul Noica" este ameninţat să se destrame pentru că el nu este susţinut prin recitări periodice, pentru că nu există comentatorii meniţi să reproducă simbolic şi ritualic gestul-cod al strămoşului eponim. Cultura noastră e slabă pentru că ― la nivel filozofic cel puţin ― nu poate "ţine în viaţă". Actul originar al creaţiei, odată împlinit, nu poate fi perpetuat pentru că nu e nimeni care să preia şi să execute ritualurile de perpetuare. În filozofie cel puţin, romînii nu-şi onorează zeul şi, pentru că îl ignoră, fapta acestuia cade în desuetudine înainte de a fi apucat să dea roade. În filozofie noi nu am cunoscut decadenţa culturală, care presupune un cosmos uzat şi obosit de prea lunga lui istorie, pentru că noi nu am atins niciodată punctul ce apare la capătul unui traseu şi de unde se poate cădea. Filozofii mor la noi din lipsă de posteritate, din neglijenţă şi nesimţire ritualică, din incapacitatea urmaşilor de a-i îngîna şi reitera. Critica raţiunii pure sau Fiinţă şi timp ar fi avut în Romînia exact soarta pe care o are astăzi Tratatul de ontologie al lui Noica: lumi apuse din chiar clipa naşterii lor.
    
    
    28 septembrie
    
    Reiau, apropo de "cod şi stil", citatul din Heidegger: "Pre-mergerea deschide existenţei renunţarea la sine ca posibilitate extremă a existenţei şi zdrobeşte astfel orice încremenire în una sau alta din formele pe care existenţa le atinge. Prin pre-mergere, Dasein-ul este ferit să cadă înapoia lui însuşi şi să revină dincoace de putinţa-de-a-fi pe care el a înţeles-o şi, astfel, «să devină prea vîrstnic pentru victoriile sale» (Nietzsche)."
    Cuvintele lui Heidegger sînt scrise toate "în cod": un set finit de concepte, reprezentînd o premieră în istoria filozofiei, asigură textului coerenţa lui filozofică şi totodată posibilitatea de a avansa pe "un drum al gîndirii" prin combinarea şi reluarea la nesfîrşit a termenilor care alcătuiesc setul. În numai două propoziţii apar şase termeni "tehnici" heideg-gerieni: Dasein, Existenz, erschliessen ("a deschide" cu sensul de "a dezvălui"), Vorlaufen ("pre-mergere"), Seinkonnen ("putinţă-de-a-fi"), äufierste Möglich-keit ("posibilitate extremă"). Prezenţa lor asigură, în aceste propoziţii, perpetuarea codului. În schimb, citatul din Nietzsche, scris în registru stilistic, sparge pe neaşteptate codul şi te face să te gîndeşti la deschiderea bruscă a ferestrei prin care pătrunde pentru o clipă o pală de aer proaspăt într-o cameră închisă: "să devină prea vîrstnic pentru victoriile sale". Ce e drept, în propoziţiile citate există trei cuvinte care nu fac parte din cod şi care apar ca "aluzii de stil" şi ca înviorare (sau chiar "umanizare") a textului: zerbricht ("zdrobeşte"), Versteifung ("încremenire"), behϋtet sich ("se fereşte"). Momentele cînd Heidegger iese din cod, cedînd stilului, sînt rare şi ele seamănă cu apariţia nesperată a unei oaze într-un peisaj de extremă rigoare. Iată un asemenea exemplu (p. 310): "Prin ea, Dasein-ul se eliberează de toate «fleacurile» cu care el se amuză în mod obişnuit şi pe care curiozitatea e mereu preocupată să le procure din rezervorul de întîmplări al lumii." În rest, însă, Indexul Bast/Delfosse al lui Sein und Zeit, care semnalează toate locurile în care apar cuvintele din codul heideggerian, este ocupat în principal de cîteva sute de termeni a căror menţionare la pagină şi rînd ocupă singură cîteva pagini.
    De abia cînd traduci îţi dai seama de prezenţa atotputernică a codului: nici un cuvînt nu este pus la întîmplare şi cel mai adesea el apare însoţit de aceleaşi cuvinte şi ocupă lîngă ele aproape întotdeauna aceeaşi poziţie. Traducătorul este obligat să păstreze identitatea formulărilor (şi a formulelor care apar pe această cale), evitînd cu stricteţe folosirea sinonimelor. Pînă şi cuvintele care aparent nu au pregnanţă categorială, care par să nu facă parte din cod şi care induc în eroare tocmai prin aparenta lor banalitate ("a scoate la iveală", "a se arăta" etc.) revin insistent şi implacabil, dovedindu-se pînă la urmă a fi "cuvinte fenomenologice" şi noduri în ţesătura de ansamblu. Cu excepţia lui "şi", "de aceea" şi "totuşi", totul, pînă şi prepoziţiile şi adverbele, intră în cod.
    Traducătorul, sîngerînd sub această chingă şi ameţit de reiterarea figurilor acestui cadril infinit, este tentat periodic să respire evadînd în stil: un cuvinţel mai sprinţar, acelaşi lucru spus altfel decît pînă acum etc. Greşeala pîndeşte la capătul acestei tentaţii periodice de a ieşi din cod. El trebuie să accepte, aşa cum va trebui să accepte şi cititorul, că se află în faţa unei enorme fugi a gîndirii şi că forţa lui stă în capacitatea de a se menţine neabătut în termenii codului. După care el e liber, dacă vrea, să-şi tragă un glonţ în cap.
    
    
    sîmbătă, 29 septembrie
    
    Astăzi, Heidelberger Herbst. În timp ce căscam gura prin Flohmarkt (talcioc), întins prin toate străduţele laterale ale "oraşului vechi", la tot felul de obiecte vechi, urîte şi tîmpite, adevărate epave ale "ustensilităţii", împiedicîndu-mă la tot pasul în marea de oameni, simt cum îmi revine răul din luna mai, tristeţea aceea infinită, gustul de vid şi zădărnicie. Spaima că totul poate reîncepe, că pot reintra în coşmarul care m-a făcut să văd prăpastia, rostogolirea fără sfîrşit în abisul propriei mele existenţe. Mă grăbesc să ajung acasă şi să înghit o pastilă. După cîteva ore încep, încet, să ies la suprafaţă. Dar dacă pastilele n-o să mă mai ajute? Dacă nu apuc să termin treaba pentru care am venit aici? Dacă trebuie să mă întrerup şi să plec în ţară, cu gîndul că acolo aş putea fi preluat, smuls din hău şi purtat pe braţe către lumină? Iadul este, neîndoielnic, starea celui care, aplecat deasupra prăpastiei, nu mai poate fi tras de nimeni înapoi.
    
    
    30 septembrie
    
    Nu-mi place să notez vise. Şi totuşi. Am visat că intram la Opera din Viena (toalete somptuoase, aur, catifea) însoţit de o superbă vacă roşcată, curată şi şamponată şi, în plus, portabilă. Cînd mi se părea că urcă prea încet scările care se deschideau din foyer, o luam sub braţ, deşi dimensiunile ei rămîneau cele ale unei vaci normale. Nu mai ţin minte dacă o adusesem pentru că trebuia să facă parte din spectacol sau pur şi simplu o adusesem ca să asiste la el.
    Am ieşit la fel de demn şi de firesc precum intrasem şi, bineînţeles, nimeni nu părea să se mire sau să ne dea vreo atenţie specială.
    
    
    2 octombrie
    
    Specia umană este din capul locului ameninţată, ca în filmele proaste americane, de "invadatori" camuflaţi sub aparenţe umane. Eroarea acestor filme este că răpesc invaziei imanenţa ei. Ele îi fac pe invadatori să vină dintr-un altundeva misterios, dintr-o spaţialitate exotică. În plus, camuflajul este formal, aparent şi superficial, la o privire mai atentă "ceva" palpabil denunţînd apartenenţa de fond la altă specie: fie ochii care încep să "clignoteze", fie o mînă care devine gheară, fie o bucată de craniu detaşabilă, care lasă să apară dedesubt cipuri, rotiţe, membrane şi scanere. Or, adevărul este că acest camuflaj este un dat al speciei umane, că ea conţine în ea omul şi anti-omul în indistincţia lor aproape ca un secret de construcţie. Abel şi Cain sînt "fraţi" prin camuflaj ― Cain are aparenţele fizice ale lui Abel, exterior şi "interior"-visceral el este construit la fel. Dar pentru că îl poate ucide pe Abel, pentru că poate suprima viaţa, creaţia şi opera lui Dumnezeu, el nu poate face parte din aceeaşi specie cu Abel. Ca anihilator, el este anti-omul, strămoşul "celeilalte" specii care poate integra crima în modul ei de a fi, în vreme ce acest lucru nu este imaginabil pentru specia de oameni care descinde din Abel. (Pentru că Abel, ucis, continuă să existe ca om şi să aibă urmaşi. Cel puţin deocamdată.)
    Problema umanismului este: cum poate Abel supravieţui în condiţiile în care Cain este etern activ? Cu alte cuvinte: cum poate Abel să se apere? Aceasta este "încurcătura" din care umanismul nu poate ieşi: el trebuie să se apere aşa zicînd "cu arma în mînă" de agresiunea permanentă a anti-umanismului şi astfel, la limită, el trebuie să recurgă ― în această apărare ― la lucrul care îi repugnă cel mai tare: crima. El trebuie să accepte că din recuzita umanismului face parte uciderea bestiei, a balaurului, pe scurt, a întruchipării Răului. Toţi eroii eponimi de la Teseu şi Heracles la Făt-Frumos şi Sfîntul Gheorghe sînt ucigători ai Răului şi, tocmai de aceea, garanţi ai perpetuării vieţii şi apărători ai libertăţii. Pentru a se apăra ca omenire, omenirea trebuie să omoare periodic monstrul ― să îl judece, să îl condamne, să îl înfrunte şi să-l execute, indiferent că el se numeşte zmeu, Hydra din Lerna, balaur, Minotaur sau, precum în secolul care a trecut, Hitler, Stalin, Miloşevici sau, iată, Bin Laden. Şi aceasta se întîmplă de fiecare dată în numele idealului celui mai abstract şi concret deopotrivă care este viaţa şi valorile legate de ea. Anti-oamenii, în schimb, au crima în programul lor, o au "în dotare": ei au iniţiativa crimei şi omoară în numele unui ideal din care crima face parte ca o condiţie a realizării lui. Spre deosebire de toate celelalte idealuri (politice, etnice, religioase), viaţa ca ideal nu are nevoie de crimă pentru a se realiza, ci doar pentru a se apăra.
    
    
    3 octombrie
    
    Senzaţia pe care ţi-o dau oamenii care ţin jurnal. Spre deosebire de ceilalţi, ei simt mai tare că mor şi încearcă să fixeze timpul: timpul lor, pe care îl decupează, îl ţin în braţe, îl mîngîie şi pe care îl depun cu grijă undeva, pe un pat de hîrtie, ca şi cum acolo el ar fi sustras propriei sale curgeri, pus într-un seif la o bancă a eternităţii. Ceea ce-i distinge pe aceşti oameni este că ei ies din viaţă însoţiţi de comentariul ei. Spre deosebire de ceilalţi, ei se retrag din viaţă zgomotos. Un autor de jurnal se duce la moarte făcînd tapaj, gesticulînd, explicînd, justificîndu-şi trecerea pe aici, crezînd oarecum că el va scăpa de deznodămîntul bine ştiut dacă va expune mai convingător felul în care şi-a întrebuinţat timpul: cum a respirat în cutare zi, cum se învolbura apa pe care a privit-o, ce vise a visat, ce oameni a întîlnit şi ce i-a spus unul sau altul, ce cărţi a scris şi cum trebuie înţeleasă "opera lor". Senzaţia că ei se bat pentru fiecare zi a lor şi că, răstignind efemerul pe o foaie de hîrtie, vor continua să trăiască propunînd celorlalţi, în locul vieţii lor irepetabile şi finite, masca ei mortuară, mulajul în ghips şi bronz al gîndurilor, emoţiilor şi vanităţilor lor.
    Orice jurnal este de aceea rictusul unei vieţi imortalizate în răşină, grija antumă a autorului de a se pune în insectar. El revarsă asupra sa lava fierbinte a propriei sale vieţi şi aşteaptă cuminte ca ea să se răcească, cu gîndul că ceilalţi se vor reculege cîndva în faţa acestei urme, a acestei zbateri încremenite, în faţa dezastrului care a fost finitudinea lui. Orice jurnal este agăţarea disperată de un Ersatz de nemurire, de o nemurire care nu poate fi obţinută în termenii lumii de aici.
    Jurnalul meu nu este o luptă cu Timpul, nu este amprenta pe hîrtie sau masca mortuară a vieţii mele, ci un suprem exerciţiu de exorcizare, de scoatere la aer şi lumină a conţinuturilor leneşe din mine, aruncate alandala într-o cămară fără ferestre, reziduuri enorme, adunate de-a lungul anilor prin amînări repetate ale momentelor cînd trebuia să fac curat. Din acest punct de vedere jurnalul este soluţia pe care am găsit-o pentru a putea continua să trăiesc. Dar cînd spun lucrul acesta, nu este nimic patetic în el. E vorba pur şi simplu de un principiu de funcţionare igienic la scara unei vieţi. Am simţit treaba asta la o scară măruntă în camera mea de lucru. Trec săptămîni, trec luni şi în jurul meu se adună hîrtii, dosare, cărţi scoase din bibliotecă şi nepuse la loc, bileţele îngrămădite pe birou, pixuri şi creioane risipite la întîmplare. Dunga de praf din jurul telefonului începe să mă sîcîie, la fel ca amprentele pe care le văd cînd bate soarele pe ecranul televizorului sau al laptopului. Amîn, amîn, pînă vine o zi în care nu mai pot să lucrez. Şi atunci iau toate hîrtiuţele, hîrtiile şi dosarele, arunc, transcriu, triez; pun toate obiectele la locul lor, fac să dispară teancurile de cărţi de pe mese şi de la capul patului, şterg praful din unghere imposibile. Şi mă simt dintr-o dată curat şi nou, apt să reiau totul şi să lucrez.
    În viaţa mea a venit, tîrziu, acest moment. Arunc, transcriu, triez. Trebuie să am curajul să deschid camera în care am îngrămădit tot ce nu am ştiut să rezolv la timp, teancul de vechituri, eşecuri şi lucruri teribile care a crescut şi care ameninţă să spargă uşa şi să se reverse peste mine. Trebuie să deschid uşa acestei camere, să scot totul afară şi să prefir totul, să iau fiecare obiect, să-l cîntăresc şi să-l pun la locul lui. Oamenii mai ales, oamenii cu care am traversat viaţa şi cărora le datorez comentariul niciodată rostit al drumului pe care l-am făcut împreună.
    
    
    15 octombrie
    
    Cred că puţini compatrioţi au resimţit, asemeni mie, istoria ţării lor ca pe o dramă personală. De cîte ori treceam graniţa preluam chipul ţării mele văzut din afară: mă identificam cu securiştii care puneau bombe la sediul Europei libere, cu cerşetorii din metrourile pariziene, cu hoţii din supermarketuri, cu spărgătorii poştelor din Germania, cu traficanţii de minori, cu spălătorii de bani, cu organizatorii de reţele de prostituate, cu mafioţii naţionali, cu turiştii care plecau cu prosoapele din hoteluri. Circulam prin lume împachetat în straturile de ruşine ale Romîniei. Şi este firesc să fie aşa de vreme ce "lumea" ne priveşte ca reprezentanţi ai unei situaţii care de cele mai multe ori ne depăşeşte. În 1984, un neamţ imbecil m-a felicitat la Heidelberg pentru participarea Romîniei lui Ceauşescu la Olimpiada de la Los Angeles, aşa cum după mineriada din iunie 1990 un francez imbecil mi-a trîntit, la sediul central de la Hachette, uşa în nas. În ochii lui devenisem, prin extensie, miner. Nuanţele nu au ce căuta în asemenea situaţii. Nu avea nici o importanţă că pe 13 iunie ratasem, cu cîteva minute doar, ocazia de a lua cinci bîte în cap în biroul meu de la Humanitas.Văzuţi de departe, eram scăldaţi cu toţii în aceeaşi aură de barbarie.
    Acelaşi fenomen de identificare, la altă scară, l-am trăit în urmă cu cîţiva ani la Tîrgul internaţional al cărţii de la Frankfurt. Stăteam pe un fotoliu în standul meu şi priveam, visător, în zare. Halele Tîrgului erau enorme şi oriunde ai fi privit se deschidea o perspectivă neaşteptată. Culoarul pe care l-a deschis atunci privirea mea m-a transportat la 15 metri mai departe, către standul thailandez în care părea că se petrece ceva deosebit. Era lume strînsă laolaltă, cineva vorbea, erau mese multe, aşternute cu feţe de masă, cu gustări felurite, care aşteptau cuminţi terminarea discursului pentru a putea fi devorate. În cîmpul privirii mele a pătruns atunci o "colegă" a mea, directoarea unei edituri bucureştene. Lipsite de apărare, mesele îşi ofereau flancul exterior trecătorilor. Doamna, extrem de mobilă altminteri, s-a oprit brusc în dreptul uneia dintre ele, afectînd un interes neaşteptat pentru reuniunea editorilor thailandezi şi pentru domnul care tocmai vorbea. Ochiul meu scormonitor, intrat, prevestitor, în alertă, căpătase fineţea unui scaner. Disjuncţia dintre expresia de pe faţa doamnei, împrumutată de la membrii asistenţei (privire absorbită, concentrare maximă, interes vădit pentru spusele oratorului), şi jocul mîinilor, care avea logica lui şi care dezvolta o cu totul altă partitură, m-a fascinat. Pe antebraţul stîng, colega mea ţinea o poşetă pe care a mutat-o discret cu mîna dreaptă mai aproape de cot. "Dumnezeule, mi-am zis, te pomeneşti că începe să mănînce!" în dreptul ei, farfuriile şi tacîmurile erau frumos aşezate, iar dincolo de ele, ca într-o redută prost păzită, se odihneau platourile cu mîncare. Mîna dreaptă a doamnei directoare a pornit, ridicîndu-se uşor, către marginea mesei ― încordarea mea de voyeur atinsese punctul culminant ―, a odihnit o clipă pe marginea scrobită a feţei de masă, apoi, cu încetinitorul, s-a apropiat de o sticluţă ― am recunoscut de îndată în ea, după siluetă şi etichetă, nelipsitul condiment extrem oriental: Soja Sauce ― cu degetul al treilea al mîinii, prin mici impulsuri delicate, a pus sticluţa pe drum către marginea mesei unde aştepta, cu gura căscată, poşeta care, după ultima mişcare a degetului, a înghiţit-o ― hap! ― şi s-a închis, ca prin minune, cu fermoarul. Ce repede se petrecuse totul! Atît de repede încît am simţit nevoia să mă frec la ochi. Cînd i-am redeschis, colega mea continua să asculte cu vădit interes ceea ce spunea domnul din Thailanda şi, după o vreme, părînd edificată, s-a desprins de locul crimei, s-a îndepărtat grăbită către alte zări, minată de proiecte necunoscute mie. Nenorocirea e că pe mine întîmplarea m-a lăsat într-o stare de adîncă tulburare. Potrivit logicii introiecti-ve descrise mai sus furasem cu neruşinare, cu sînge rece şi cu o remarcabilă dibăcie o sticluţă de condimente. Totul pleda pentru asta: eram romîn, venisem în aceeaşi echipă la Frankfurt, eram uniţi, autoarea găinăriei şi eu, prin festivalul cărţii şi, în plus, eram amîndoi directori de editură. Mai locuiam şi în acelaşi oraş. "Dar nu tu eşti persoana care a băgat în poşetă, îmi repetam întruna, sticluţa cu sosul de soia! Pentru Dumnezeu, linişteşte-te!" Cu toate acestea faptul că eu nu aş fi putut şterpeli în vecii vecilor sticluţa nu avea nici o importanţă. Ceva mai adînc, care venea de dinaintea mea, mă făcea coautor, părtaş, complice la gestul de rîndaş la care tocmai asistasem. Important era că şi ea şi eu trăgeam după noi, acolo şi peste tot în lume, alaiul infinit al frustrărilor venite din 45 de ani de comunism care ne împingeau, pe unii "mai fini", să furăm o sticluţă cu soia, pe alţii, precum tipii din delegaţia care l-a însoţit pe Ceauşescu invitat la Paris în 1978 de Giscard d'Estaing, să ia tot ce se putea lua, deşuruba, demonta din palatul în care fuseseră primiţi. E drept, nu orice om frustrat fură sau trebuie să fure, dar nu ştiu cum se face că pe lumea asta orice om frustrat care nu fură este asimilat cu semenii lui frustraţi care fură. Iar omul acesta care nu fură termină, printr-o mişcare interioară de o extremă perversitate, să se asimileze singur privirii celor care îl asimilează cu semenii săi care fură. Aşa se face că în acel an am plecat de la Frankfurt convins fiind că în bagajele mele se afla, nevăzută, o sticluţă de Soja Sauce. Blestemata de sticluţă! Gentuţa cu sticluţa!
    
    
    21 octombrie (sîmbătă)
    
    A venit ieri de la Freiburg, unde pregăteşte un doctorat cu von Herrmann (Aristotel în gîndirea lui Heidegger) ― Bogdan Mincă. Are 27 de ani, vîrsta lui Flipi, cu care a fost de altfel coleg la şcoală de la 13 la 18 ani. Îl ştiu, aşadar, de copil, mi-a fost apoi student la Bucureşti la Filozofie, unde s-a împrietenit cu Cătălin, iar acum vine să ne vadă la Heidelberg şi să petrecem un week-end împreună. Face parte din mîna aceea de copii excepţionali care află în primul an de facultate cîte ceva despre Platon, Heideg-ger sau Noica, care dau, cuminţi, examene cu tine şi pe care îi regăseşti după licenţă, şcoliţi în Germania, Anglia sau Franţa, tobă de carte, la curent cu ultimele noutăţi bibliografice şi cu care abia mai poţi ţine pasul cînd intri în cotloanele "deceniului fenomenologic" la Heidegger.
    La Freiburg, Bogdan a studiat limbile clasice şi îmi amintesc cînd l-am întîlnit într-o pauză de curs la facultate, cu trei-patru ani în urmă: se întorsese de la Freiburg cu o zi înainte, şi în preziua plecării tocmai dăduse un examen de greacă. Pe bancă, în sala de examen, pe studenţi îi aşteptau două pagini: una conţinea un text homeric în greacă şi alta o pagină din Aristotel în germană. Textul lui Homer trebuia transpus în germană, iar cel al lui Aristotel trebuia readus la loc, în greacă. Studenţii nu aveau voie să consulte dicţionarul. Erau singuri, cu două foi goale, faţă în faţă cu Homer şi Aristot. Bogdan îmi scrie de altminteri din cînd în cînd, de Paşti sau de Crăciun, cîte o epistolă în elină...
    A sosit aşadar ieri, zvelt şi plăcut îmbrăcat (facem rapid o trecere în revistă a celor mai bune mărci de pantofi: Todds, Sioux, Clarks, Snipe) şi, cînd intră în casă, am aceeaşi senzaţie ca atunci cînd îl revăd pe Flipi: spaţiul se luminează brusc, intră în vibraţie, iar palpitul acestor "copii", neliniştea lor de cai de rasă, freamătul pe care îl răspîndesc în jur te trimit, toate, la un amplu zvon al existenţei în măruntaiele căreia pare că, prin ei, se pregăteşte ceva, ca în preliminariile revărsării unui vulcan, cînd totul fierbe în vederea izbucnirii finale, a isprăvii care va ţîşni cîndva, îngropînd lumea sub fierbinţeala ei. Spectacolul acestui clocot în mers, al acestei promisiuni îl fascina pe Noica atunci cînd ne privea şi îl făcea să exclame, cu o vorbă pe care atunci nu o înţelegeam deloc, "ce frumoşi sînteţi, dragii mei!". Alunec fără să vreau, privindu-i pe Bogdan şi pe Cătălin, în psihologia înduioşat-melancolică a lui Noica cel de atunci, sînt simultan Noica şi ei şi retrăiesc pentru o clipă, cu termenii schimbaţi, un scenariu pe care îl ştiu atît de bine. Şi totuşi era mai simplu să fiu eu cel "de atunci" (sau ei "cei de acum"): atunci eram tot doar aşteptare şi primeam, pe cînd acum se aşteaptă de la mine şi trebuie să dau. Şi mă întreb, scotocindu-mă febril prin buzunarele existenţei mele, dacă am ce.
    Bogdan a venit cu o cameră video şi, pentru că are veleităţi regizorale, visează în secret că cele trei zile se vor aşeza singure în suita unui film. Îmi spun, totuşi, că trebuie să-l ajut şi că timpul nu trebuie lăsat "de capul lui". Aşadar, o dată mai mult, ce am eu de dat, confruntat cu această întîlnire dintre firescul timpului şi nevoia noastră de a-l struni şi a-l articula? Dar lucrurile se rînduiesc aproape de la sine, ritmîndu-se pe trei trepte ca tot atîtea ek-staze ale vieţii: gastronomie, joc, filozofie.
    Bogdan mă însoţeşte la cumpărături şi alegem împreună un rose din podgoriile freiburgheze, un vin de Baden (excelent, îmi garantează Bogdan, atins în chip vizibil de orgolii locale), care, cădem de acord, va însoţi în mod ideal fileul de Barsch pe care urmează să-l pregătesc la cuptor cu sos de vin, lămîie, capere, ulei de măsline şi o lingură de creme fraîche.
    Pentru a doua cină, de astă seară, mi-am programat un sote de piept de curcan cu Sherry, legume preparate chinezeşte şi un orez Thai parfumat cu iasomie.
    Însă astăzi de dimineaţă am fost cu toţii la Heiligenberg; au venit să ne ia cu maşina prietenii mei heidelberghezi, Ursula şi Gelu, şi am urcat "în munte", cam zece kilometri în afara Heidelbergului, în mijlocul unei păduri unde naziştii au inaugurat în 1935, în prezenţa lui Goebbels, un enorm amfiteatru de 13 000 de locuri ("8 000 jos şi 5 000 în picioare"). Amfiteatrul acesta, lăsat astăzi anume în paragină şi scufundîndu-se încet în natură (iarba a năpădit spaţiul dintre gradene precum şi piatra băncilor şi a treptelor ― totul a fost construit în piatră, cu gîndul de a obţine o îmbinare de elemente naturale: pămînt, piatră, vegetal), a fost prima construcţie "ideologică" dintr-o , dintr-o mişcare de recuperare a vechilor ritualuri germanice de celebrare a zeilor în natură, în păduri şi pe vîrfuri de munţi. Modelul pentru o asemenea , locul unde se află ruina gotică a unei construcţii care era închinată lui Wottan, zeul tunetului şi al furtunii.
    Este un soare putred de toamnă, locul e straniu prin amestecul acesta de puritate şi măreţie naturală cu impuritatea utilizării lui istorice. Şi, ca şi cum în felul acesta ai putea exorciza Umbra Răului, simţi nevoia să te înstăpîneşti asupra locului altfel, ― prin joc ―, cu gîndul secret că, prin inocenţă şi gratuitate ludică, spaţiul acesta ambiguu s-ar putea purifica. Ce lucru minunat să îţi propui să faci un concurs de "cine ajunge primul sus", la capătul celor 130 de trepte de piatră care taie amfiteatrul în două, să opui derizoriul jocului gravităţii exaltate a fanatismului. Şi iată-ne luînd startul de la poalele amfiteatrului (şi riscînd infarctul) Gelu, Cătălin şi eu, în timp ce Bogdan se pregăteşte, fericit, să filmeze acest happening, nevenindu-i să creadă că are parte de un asemenea "subiect" într-un asemenea decor. Alerg, disperat, pe scări în sus, pentru a-mi demonstra că nimic nu s-a schimbat, că timpul scurs între mine, cel de la 15 ani ― cînd, în fiecare dimineaţă, ieşeam în curte şi săream gardul pe stadionul "Progresul" din Cotroceni unde alergam şapte ture de stadion (3 km!), animat de imaginea idolului meu sportiv de atunci, alergătorul de fond Emil Zatopek ― şi eu, cel de acum, nu are asupra mea nici un efect, că sînt tînăr, nespus de tînăr şi că, prin nu ştiu ce miracol, am evadat de sub regula timpului. Mă sufoc, bineînţeles, după 30 de trepte şi le declar celorlalţi că în fond eu sînt un "alergător de viteză", în ciuda faptului că avusesem toate aparenţele unui big animal care se rostogolea greoi în sus.
    Important e însă că "m-am încălzit": sînt cuprins de o adevărată isterie ludică şi, după ce execut, pe treptele amfiteatrului, provocat de vastitatea spaţiului în care sîntem proiectaţi, cîteva mişcări ritmice care schiţează un soi de ritual al victoriei (m-am declarat, desigur, învingător), simt nevoia să dansez. Cobor pe marea scenă din piatră şi pămînt şi, în-frîngîndu-mi senzaţia că enormul semicerc al amfiteatrului, cu brazii din jurul său şi cu cerul de deasupra, se prăvăleşte asupra mea, execut mai întîi cîţiva "paşi de rutină", schiţez cîteva piruete, două-trei salturi... Sînt îmbrăcat în "ginşi" negri şi un T-shirt negru peste care este aruncată neglijent, deschisă în faţă, o bluză alb-bej, din bumbac şi in, cu mînecile mari şi bufante. După ce consider că mi-am încheiat încălzirea, îmi scot bluza şi o arunc, demonstrativ, provocator şi dătător de speranţă, în iarba din marginea scenei. Mă îndrept apoi, "cu mers de balerin", sugîndu-mi burta şi încercînd să mă simt cît mai zvelt cu putinţă, către mijlocul scenei. Braţul drept este îndoit în sus, cu palma întoarsă către în afară, oprită, lasciv şi cu degetele răsfrînte, în dreptul frunţii. Acesta e gestul care îmi place mie cel mai mult la balerini: palma adusă în dreptul frunţii şi întoarsă înspre afară, sugerînd că eroul (sau eroina), extrem de sensibil, vulnerabil şi totodată foarte îndurerat, încearcă să se apere de tot ceea ce viaţa revarsă în clipa aceea peste el. Cînd gestul acesta e făcut de un balerin, este limpede că eroul se luptă cu ceva, cu un element potrivnic care întruchipează răul (fie el balaur, prinţ negru sau altceva de genul acesta) şi care îl supune pe erou unor atacuri repetate. Acesta, cu mîna întoarsă în dreptul ochilor, ca şi cum s-ar apăra de o lumină prea puternică, se apleacă ritmic şi graţios cînd în dreapta, cînd în stînga, sugerînd un soi de eschive în faţa vieţii care a căpătat brusc caracterul ameninţătorului. Cînd acelaşi gest este făcut de o balerină, el are îndeobşte o cu totul altă semnificaţie: eroina îl face cel mai adesea cînd este asaltată de declaraţiile eroului şi de caracterul lor impetuos (vizibil mai ales din braţele care se strîng brusc la piept şi, de acolo, ţîşnesc tot atît de brusc, întinzîndu-se, larg deschise, către eroină). Aceasta pare vădit speriată (dar într-un plan secund, abia sugerat, deopotrivă plăcut impresionată) şi, ridicîndu-şi antebraţul în dreptul frunţii, lasă senzaţia că ridică în faţa eroului pavăza refuzului ei. El este atunci disperat, gestul sfîşietor cu braţele care se avîntă plecînd din dreptul inimii se repetă, iar de partea cealaltă, palma întoarsă în dreptul frunţii şi a ochilor se agită sugerînd o teribilă sperietură, subliniată de faptul că eroina face mulţi paşi mărunţi cînd în dreapta, cînd în stînga, lăsîndu-ne să înţelegem că ar vrea să fugă, să scape de sub şuvoiul declaraţiilor prinţului, care o înspăimîntă şi, deopotrivă, îi fac plăcere. Tot acest balans dreapta-stînga, precum şi mîna devenită pavăză neputincioasă conturează acea eschivă pudică de o mare ipocrizie. Bineînţeles că, în cele din urmă, eroina cedează, mîna-pavăză e coborîtă din dreptul ochilor şi prinţul o ia în braţe.
    Cam acestea erau lucrurile pe care încercam să le sugerez în partitura mea coregrafică, alcătuită deopotrivă şi din cîteva figuri preliminare ― poziţia de pornire avînd ceva falnic în ea: piciorul stîng răsucit cu vîrful în exterior, laba piciorului drept căzînd perpendicular pe el, cu Călcîiul lipit în scobitura labei piciorului stîng, pieptul bombat şi capul cu bărbia împinsă înainte, privirea senină şi plină de încredere, străbătînd pînă foarte departe şi lăsîndu-ne să înţelegem că eroul nu are nimic de ascuns şi, totodată, că e pregătit pentru fapte deosebite, în sfîrşit braţul stîng răsucit la spate, odihnindu-se uşor cu vîrful degetelor pe partea dorsală a şoldului drept, în timp ce braţul celălalt, ca o acoladă obosită şi lascivă, ţîşneşte în sus, atingînd în treacăt urechea şi frîngîndu-se din poignet, ca lujerul unei crizanteme îndoit sub greutatea corolei. Din această poziţie îmi luam avînt şi executam cîteva salturi succesive, căzînd mereu pe vîrful piciorului drept, cu cîteva mici amortizări repetate. De aici puteam intra apoi fără probleme în figura pe care deja am descris-o, cu antebraţul în dreptul frunţii şi cu tremurul neliniştit dreapta-stînga. Am recoltat cîteva aplauze din partea prietenilor, destul de anemice, mi s-a părut, în raport cu calitatea prestaţiei.
    Cînd am revenit acasă, cuprins de remuşcări în faţa recentelor mele histrionisme, le-am citit, lui Cătălin şi Bogdan, cîteva pagini ― despre "cod" în filozofie, despre sensul "existenţial" al jurnalului, despre revenirea în trecut ― palid symposion compensativ, menit să răspundă, în alt plan, la destrăbălarea mea ludică de la Heiligenberg.
    
    
    23 octombrie
    
    Pînă unde se poate împinge sinceritatea în scris? Pe de o parte, sinceritatea dă forţă scrisului, pe de alta, folosită fără limită, poate respinge pe cititorul care nu e dispus să împărtăşească cu autorul toate experienţele pe care acesta i le propune şi i le dezvăluie. Există, altfel spus, un tip de intimitate în care cel ce scrie nu e bine să pătrundă, pentru simplul fapt că e vorba de o intimitate absolută, care iese din orice relaţie şi pe care nu eşti dispus (şi nu ai de ce) s-o împarţi cu altul împărtăşind-o. În acest sens, Freud, de pildă, a eliberat intimul, dar deopotrivă l-a şi agresat. Ultimul roman al lui ) ― dacă se mai poate vorbi, cu acest torchon literar, de roman şi literatură ― practică dezinvoltura intimului: din zece în zece pagini (cel puţin pînă o întîlneşte pe Valerie), eroul se masturbează. Problema nu este că Houellebecq ne transmite prin intermediul eroului său că se masturbează sau că toţi oamenii (şi noi laolaltă cu ei) se masturbează; problema e că acest lucru nu merită comunicat, el nefăcînd parte dintre acele lucruri care pot fi aduse, cu oarece folos, pe tipsia de experienţe comune ale umanităţii: e un intim care nu comunică şi care nu realizează comuniune. Tot aşa cum eu nu mă simt solidar cu restul omenirii cînd mă duc la closet sau cînd aflu, în calitate de cititor, că autorul s-a dus la closet. Ca să zic aşa, îl priveşte, în timp ce pe mine nu mă priveşte defel.
    Contrapunct. Concepţia lui Kant despre salivaţie, transpiraţie şi masturbaţie. Kant credea ― pe principii metafizice, evident ― că trupul trebuie, cu excepţia celor două funcţii de evacuare, să-şi conţină, menţină etc. interioritatea în vederea unei homeostaze perfecte. Altfel spus, să nu cedeze din substanţele pe care le conţine. "Să nu scuipi!" nu era, de aceea, un comandament al bunei purtări, ci al unui principiu de sănătate conştient de el. Secreţiile organismului trebuie păstrate în circuit şi nu evacuate. În consecinţă, nu e bine nici să transpiri. Şi cînd, în faimoasele sale plimbări cronometrate, Kant simţea cel mai mic început de transpiraţie, făcea imediat o haltă sub un pom şi îşi relua doar după cîteva minute deambularea. Evident, cea mai preţioasă era substanţa spermatică. Ea trebuia păstrată cu sfinţenie în interiorul corpului. Risipirea ei echivala cu o sinucidere în etape discrete, diminuare a forţei vitale şi a facultăţii de judecare. Căsătoria şi, în genere, femeia nu aveau ce căuta în viaţa unui filozof. Cît despre masturbaţie... Ea era echivalată cu păcatul suprem şi împingea trupul în paragină extremă. Kant nu-i pomeneşte niciodată numele şi cînd se referă la ea o face prin perifraze. Ce-ar fi resimţit oare, citind best-seller-ul masturbatoriu al lui Houellebecq?
    În sfîrşit, o ultimă perspectivă, de astă dată cu conotaţie "politică", asupra masturbaţiei.
    În 1988, Andrei Pleşu îi trimite secretarului de partid pe Bucureşti cu propaganda şi cultura ("tovarăşul Croitoru"?) o amplă scrisoare pe tema "aşa nu mai merge" (maşinile de scris trebuiau înregistrate la miliţie, orice contact cu străinii era interzis etc). Răspunsul "organelor" este o maşină a Securităţii care i se postează în faţa casei, cu program non-stop, în trei schimburi. În "schimburi" sînt cînd doi "lucrători", cînd unul singur; în genere, flăcăi ce se plictiseau de moarte, "coansaţi" în cîte o "Dacie" vreme de opt ore. Andrei, la rîndu-i, nu foarte în apele lui, stă în casă şi citeşte Shogun, un roman-fluviu cu intrigă japoneză medievală, foarte la modă atunci. Şi, din cînd în cînd, îşi supraveghează supraveghetorul. Iese pe scara interioară a apartamentului, prevăzută cu o lucarnă care-i oferă o perspectivă neaşteptată asupra tipului aflat în maşină: pe scaunul din dreapta, deschis şi cu faţa în sus, romanul Shogun. Tînărul securist lăsase o clipă romanul din mînă ("ne uneşte aceeaşi lectură", s-a gîndit o clipă Andrei) şi se masturba de zor în maşina trasă pe trotuar, privind, hăituit, în toate părţile.
    
    
    2 noiembrie
    
    După vizita făcută într-o zi de septembrie în Rombachweg pe urmele trecutului heidelberghez din anii '80, i-am scris lui Andrei un e-mail în care îi povesteam ce comoţie provocase în mine reîntîlnirea cu cei care fuseserăm atunci. Cu el trăisem timpul acela şi pesemne că atunci ajunseserăm să fim cel mai aproape unul de celălalt. Scriindu-i, îl convocam în fond, nostalgic şi comemorativ, din străfundul afecţiunii mele pentru el, către împlinirea noastră de atunci. Mi-a răspuns astăzi, iar rîndurile lui mi-au încălzit inima şi totodată m-au întristat ca o după-amiază de duminică.
    
    "Era inevitabil ― în calitatea ta de «nostolog» ― să recuperezi Rombachwegul de-acum 20 de zăpezi. Îmi amintesc şi eu fiecare detaliu al vieţii noastre de atunci: romanticele tale spitalizări, în timpul cărora erai, uneori, stingherit de aspectul meu de Gastarbeiter meridional, desanturile comune prin magazine în care mă înţoleai cu forţa, prietenii episodici (Ursula, soţul şi fiul, doctorii proaspăt azilaţi, cu nevasta aia crocantă, familia din Karlsruhe, cu fiul zărghit, incapabil să piardă la «Yams»), escapada pariziană, masa cu Horia la mensa, plonjonul experimental la un film porno, în timpul căruia tu ai adormit, Scarsdale-ul şi cîte şi mai cîte. Eşti sigur că ― dincolo de farmecul retro ― vîrsta aceea trebuie regretată? În ce mă priveşte sînt invidios numai pe timpul pe care îl aveam atunci dinainte şi pe care acum nu-l mai am. Pe scurt, regret că nu mai am astăzi viitorul de atunci. În rest, desigur că noi, în ipostaza 1983, am murit. Dar nu simt nimic special dinaintea acestui mormînt deschis. Nu ştiu nici eu de unde îmi vine forma asta de răceală. Poate din visul acela straniu pe care îl povesteşti undeva în Jurnal: îţi apăream îmbrăcat elegant, cu o mină afabilă, dar mort. Mă întreb uneori dacă nu cumva ai visat însăşi firea mea, pecetea ei. Dacă nu cumva sînt ceremonios şi mort, cordial şi cu inima rece.
    Eşti, totuşi, dintre cei foarte puţini care mi-au fisurat răceala, pînă într-atît încît pot fi capricios, gelos şi frustrat ca o gagică. Mă bucur că îţi merge atît de bine la Heidelberg şi, deşi nu crezi, admir furorul tău heideggerian. Sigur că e «dement şi inutil»! Dar am sfîrşit prin a vedea în asta o virtute, pentru care te invidiez. Cu adevărat dement şi inutil e modul cum îmi umplu eu zilele. Continui să risipesc fiecare secundă şi să nu adun decît ceea ce se adună de la sine, în arbitrarul unor zile oarbe."
    
    Andrei este pesemne cel mai vesel om trist pe care l-am cunoscut vreodată. Viaţa alături de el pare întotdeauna o pictură făcută cu pastă groasă, opusul absolut al imaginilor îndelung vernisate, misterioase şi melancolice. Numai că bucuria taclalei, aparenţa dăruirii integrale în ceremonialul petrecerii, indiscreţia trăită şi justificată ca refuz al ipocriziei, în sfîrşit, senzaţia pe care o lasă neavizaţilor că trăieşte ca o mănuşă întoarsă, maschează de fapt un eu distant, enorm de pudic şi lesne de rănit. De aceea, cînd scrie, se evită şi tot ce îşi are originea în intimitatea fiinţei lui este deturnat către un registru impersonal. Jurnalul de la Tescani este un concentrat de inteligenţă, rafinament şi stil, dar nimeni nu va găsi în el nici măcar urma unui drum către sufletul lui Andrei. Autorul unui document presupus confesiv nu există acolo ca individ. Îmi imaginez uneori, pe fondul acestei inhibiţii întreţinute, o spovedanie a lui şi o bănuiesc devastatoare.
    M-am întrebat de nenumărate ori dacă, dincolo de experienţa unică pe care am trăit-o laolaltă (cea cu Noica), de reperele împărtăşite ale unei moralităţi sociale şi de un anumit mod pofticios de a trăi viaţa, mai există ceva care, stilistic, ne-ar putea uni. Pentru că tipologic nu se poate imagina ceva mai nepotrivit decît el şi cu mine. Adevărul este că, diferiţi fiind, ne-am trăit unul pe altul ca spectacol şi că fiecare dintre noi a fost, presupun, capabil să preia de la celălalt, fără ca neapărat să o recunoască, sugestia pentru o componentă a existenţei care îi lipsea. Dacă datorită lui am cîştigat enorm în planul expresiei, eliberîndu-mă ludic şi atingînd, în interiorul însuşi al naturii mele crispate, acel grad de cabotinism fără de care comunicarea socială şi scrisul de o anumită factură nu sînt cu putinţă, Andrei, în schimb, a trăit, cred, prin mine o anumită cădere în gravitate pe care formal nu a experimentat-o şi pe care la mine, temîndu-se de ea, a ironizat-o.
    Hazul acestei prietenii născute din diferenţă este cu atît mai mare cu cît, de cînd mă ştiu, mi-am căutat prietenul care să însemne altul meu identic. Ce crîncene prietenii visam în adolescenţa mea! Cît de tare mi-am aşteptat, asemeni lui Ghilgameş pe Enkidu, fratele de cruce! După ce Noica a hotărît, ca într-o căsătorie care se pune la cale peste capetele celor direct implicaţi, că "urmează să ne împrietenim" şi ne-a pus, aşa zicînd, în faţa faptului împlinit (într-o zi de duminică, în apartamentul din Berceni în care locuia la sfîrşitul anilor '60, ne-a adus pe unul în faţa altuia declarîndu-ne prieteni), şi eu şi Andrei am continuat să ne căutăm în chip spontan asemănătorii. Atît cît i-am găsit, fiecare, n-am făcut decît să ne contemplăm prin ei, încă o dată, nepotrivirile. Distanţa dintre noi devine şi mai vizibilă prin ceea ce ne-am ales, separat, ca prieteni. (Singurul nostru prieten comun a fost Horia Bernea.)
    Dacă nu am reuşit niciodată să ne dezbinăm prin însăşi neasemănarea noastră, ne-au dezbinat în schimb opţiunile în prietenie ale celuilalt.
    Misterios rămîne, oricum, acest lucru: bombănindu-ne şi plîngîndu-ne unul de altul, ne-am preferat pînă la urmă celor cu care, mai mult sau mai puţin, semănam. Uneori îmi spun: cum poate să încapă într-o relaţie atîta diferenţă? Dar tocmai asta este splendoarea prieteniei mele cu el: îl pot iubi "aşa cum e". Ceea ce înseamnă: diferit de mine.
    
    
    3 noiembrie
    
    Despre pudoarea filozofilor, incapabili să prelucreze în discursul lor iubirea şi să-i asigure acesteia "în sistem" un loc pe măsura celui pe care ea îl ocupă în viaţa lor.
    În cea de a doua scrisoare de îndrăgostire pe care Heidegger i-o scrie Hannei Arendt în 21 februarie 1925, citim: "De ce iubirea este de o bogăţie fără pereche printre celelalte posibilităţi acordate fiinţei umane şi cum se face că ea rămîne o suavă povară pentru cei pe care îi atinge? Răspunsul e simplu: pentru că, iubind, ne preschimbăm în obiectul iubirii noastre rămînînd totodată noi înşine."
    Un an mai tîrziu, Heidegger redactează Sein und Zeit. Sintagma "posibilităţi ale fiinţei umane" devine aici una pur tehnică şi s-ar putea la rigoare spune că tratatul heideggerian este o analitică a posibilităţilor Dasein-ului. Cu toate acestea, posibilitatea "de o bogăţie fără pereche printre celelalte posibilităţi acordate fiinţei umane" este total absentă dintr-o carte care are tocmai aceste posibilităţi ca obiect. S-ar putea răspunde că ea este asimilată existenţialului Befindlichkeit, "situarea afectivă", care este una dintre ipostazele privilegiate ale deschiderii Dasein-ului în lume. Şi totuşi! Cuvîntul Liebe nu apare nici măcar o singură dată în cele 600 de pagini standard ale celebrissimului volum, ba mai rău, e pomenit, înlăun-trul unei enumerări, într-o notă de subsol de la pagina 190. Filozofia are, aşadar, voie să pătrundă într-un discurs amoros şi să contribuie la alcătuirea lui (pasaje întregi din declaraţiile făcute "domnişoarei Arendt" sînt scrise în cel mai crîncen "cod heideg-gerian"), în vreme ce amorul dă rău într-un discurs filozofic şi trebuie, în consecinţă, ignorat. Dar de ce?
    
    
    7 noiembrie
    
    Am instituit un cod de manifestare pentru soluţii deosebite găsite în timp ce revizuim textul. Uimirea şi stupoarea încîntată în faţa unei soluţii inspirate sînt marcate de o lovitură cu palma peste frunte şi lăsarea pe speteaza scaunului, paralel cu scoaterea lentă a ochelarilor, pentru a-l fixa pe celălalt şi a citi pe faţa lui admiraţia în faţa geniului propriu. Cel mai frumos este cînd palma dată peste frunte nu e însoţită de mima admirativă a celuilalt şi cînd gestul cade astfel în gol. Cel care, auto-admirativ, şi-a tras o palmă peste frunte începe atunci, enervat, să-i explice celuilalt cît de rafinată e soluţia propusă şi de ce anume ea trebuie împărtăşită pe loc.
    Cînd acordul celuilalt e smuls şi el consimte la ingeniozitatea formulării, se pretinde în mod simbolic o bere, care provine din lada de pe terasă şi care oricum va fi băută la masa de seară (neapărat o Hefeweizen). Distincţia omologată în felul acesta în final se numeşte "bere cu palmă".
    Pentru a ieşi de pe terenul gratuităţii şi a da un sens real expresiei "a da o bere" s-a instituit, ca distincţie supremă, "bere cu palme la restaurant". Celălalt, o dată ce a acceptat că soluţia este genială şi distincţia trebuie acordată, trebuie să dea Hefe-le la o bodegă din apropiere, cîndva seara sau a doua zi.
    "Bere cu palme la restaurant" a fost acordată o singură dată: cînd, pentru propoziţia de la p. 374 ― Das faktische Dasein existiert gebiirtig, und gebϋrtig stirbt es anch schön im Sinne des Seins zum Tode ― am propus: "Dasein-ul factic există născîndu-se mereu şi născîndu-se el deopotrivă moare deja, în sensul că fiinţa sa este fiinţă întru moarte."
    Mai există şi o distincţie "de parcurs", cînd celălalt întăreşte formularea propusă în traducerea existentă prin exclamaţia "sculptură!". În acest caz se recunoaşte că fraza germană a lui Heidegger a fost impecabil turnată în romînă, că nu mai e nimic de discutat şi că se poate trece mai departe.
    Înaintăm tîrîş-grăpiş în textul lui Heidegger, printre "sculpturi" şi "beri cu palme".
    
    
    10 noiembrie
    
    Astăzi a fost o zi de graţie: am fost la Todtnauberg, lîngă Freiburg, să văd die Htitte, "cabana" lui Heidegger.
    N-am avut niciodată un apetit special pentru "pelerinaje culturale" şi n-am crezut că te poţi apropia de fiinţa a ceea ce se numeşte îndeobşte un "geniu" venind din exterior, pipăindu-i bastonul, masa de lucru, pipa sau orice alt obiect de genul ăsta care făcea parte din intimitatea cotidiană a "marelui om". Tot alaiul acesta de obiecte "sacrate", care ocupă apoi un loc într-un muzeu sau se vînd la licitaţie uneori pe sume fabuloase, capătă sens numai dacă întreţin un raport esenţial cu "fapta culturală" şi dacă pentru tine, cel care le priveşti, ele continuă să fie proiecţia interiorităţii celuilalt şi a lumii din care au făcut cîndva parte. La ele nu se ajunge îndeobşte decît printr-un detur afectiv, care nu poate să apară decît în urma unui contact îndelungat cu fiinţa vie a autorului şi cu performanţa sa. Fără acest , iară această "co-simţire", care creează trasee interioare între tine şi obiectul entuziasmului tău nu se poate trece, în orice contact cu exterioritatea unui personaj important, dincolo de exterioritatea însăşi şi de categoriile precare ale turismului cultural. Într-un fel, în asemenea cazuri se repetă deosebirea dintre un pelerinaj, în care cel ce se duce şi vede este locuit de credinţă, şi o plimbare de vacanţă într-un loc sacru, al cărei unic mobil este curiozitatea. Într-un caz se pipăie o întrupare, în celălalt se merge pe urmele unei anecdote. Cînd intru în camera de la Păltiniş a lui Noica, eu văd în paltonul lui, pe care după fiecare plimbare împreună prin pădure i-l scoteam grijuliu şi îl atîrnam în cuier, altceva decît vede un vizitator care intră astăzi în cameră şi căruia i se spune "acesta e paltonul lui Noica". Şi chiar şi pentru cel care, fără să-l fi cunoscut, şi-a investit viaţa în înţelegerea gîndului lui, "paltonul lui Noica" înseamnă altceva decît pentru cel care intră în cabană ştiind doar că Noica a fost "un mare filozof".
    Îmi amintesc în acest sens de cele spuse de Niky M. privitor la vizita pe care i-o făcuse lui Heidegger în locuinţa lui din Freiburg, prin anii '60, împreună cu Marin Sorescu şi Ioan Alexandru. Sorescu s-a aşezat într-un fotoliu şi a rămas pe întreg parcursul vizitei mut şi nemişcat, perfect onest în placiditatea lui, pentru că nu avea nici ce să spună, nici în ce limbă să spună. Venise, ca să spun aşa, "adus de ceilalţi" şi aştepta pesemne conştiincios sfîrşitul vizitei pentru a fi luat de acolo şi dus în altă parte. Ioan Alexandru a intrat în schimb în casă ca într-un templu, păşind pe vîrful picioarelor şi cu mîinile împreunate.
    În Caietele lui Cioran din epocă este consemnat faptul că, ajuns în faţa lui Heidegger, ar fi îngenuncheat. Niky nu confirmă, dar, oricum, faptul că lucrurile au ajuns aşa la Cioran e semnificativ, şi dacă ele nu sînt exacte sînt oricum adevărate. Sigur e că atunci cînd Heidegger s-a urcat pe un scăunel să ajungă la un raft mai înalt al bibliotecii, Ioan Alexandru s-a postat în spatele lui Heidegger, tremurător şi vibrînd tot de angoasă, înconjurîndu-i, cu braţele deschise în aer, conturul siluetei, gata oricînd să intervină şi să-şi prindă la o adică în braţe zeul în cădere.
    În timp ce Sorescu nu-l vedea pe Heidegger văzîndu-l chiar, Ioan Alexandru trăia doar în iluzia că îl vede. El era îndrăgostit de un zeu la al cărui altar nu slujise niciodată şi, dacă e să judec după o scandaloasă traducere pe care a publicat-o în Luceafărul, după vizita sa acolo, a micii scrieri Aus der Erfahrung des Denkens ("Din experienţa gîndirii"), în care nici un cuvînt sau o idee nu se potrivea cu originalul, el nu făcuse decît să-l încarce pe Heidegger cu un conţinut complet străin de acesta, provenit, prin escavare, din propriile sale deliruri poetice în marginea cuvîntului incert de fiinţă. El credea, în bolboroseala lui, că îl întîlnise pe Heidegger şi tot ce făcea acum avea aerul unui "ca şi cum" lipsit de orice acoperire, în vizită la Heidegger, Ioan Alexandru era ca răţuşca din experienţele lui Lorenz, care deschide ochii la naştere asupra unui pantof tras cu sfoară şi pe care apoi îl urmează fidelă crezînd că este raţa-mamă.
    Aşa stînd lucrurile, cred că vizita mea la Todtnauberg s-a produs exact atunci cînd îşi dobîndise sensul: abia acum, cînd Sein und Zeit, demontat ca uriaşul motor al unei rachete interplanetare, piesă cu piesă, şi apoi reasamblat, prin chiar actul traducerii ca suprem argument al înţelegerii lui, îşi deschisese cu un scîrţîit prelung porţile zăvorite atîta vreme lăsînd să se facă văzută cea mai cristalină construcţie a filozofiei din cîte se întîmplaseră vreodată, abia acum aveam de ce să vreau să văd circumstanţele în care se întrupase spiritul celui care fusese autorul acestei isprăvi. Vreau să spun că numai aşa ele puteau începe să-mi vorbească, numai aşa se puteau întoarce, pentru a le spori şi înviora, asupra sensurilor descărnate ale operei care, la rîndul ei, mi le lumina făcîndu-le în alt fel inteligibile.
    Am plecat, aşadar, dis-de-dimineaţă, urnit într-acolo de bunăvoinţa unui personaj extrem de pitoresc, care a venit de la Koln să ne ia cu maşina, pe Cătălin şi pe mine: doctorul Augustin Ostace. Nu ştiu cum a aflat că urma să vin în Germania, dar într-o bună zi m-a sunat la Heidelberg şi mi-a propus, animat de o credinţă nestrămutată în "imperiul Spiritului", pe care îl invoca la tot pasul, această "excursie culturală". I-am mulţumit, am acceptat şi am aşteptat, curios şi puţin angoasat, să văd pe cine anume hotărîseră zeii să-mi trimită pentru împlinirea acestui transport iniţiatic. Ei bine, omul era un nă-săudean de-al nostru, fugit în 1988, pe sub gloanţele grănicerilor romîni, prin Iugoslavia şi ajuns mai apoi în America. În urmă cu cinci ani ― n-am mai stat să descîlcesc de ce ― s-a strămutat în Germania. "Eu mi-s american, din Los Angeles, neamţ din Kioln şi romîn din Năsăud", repetă periodic. Este extrem de bine dispus, are ochii larg deschişi către toate zările culturale şi poate în orice clipă să spună ceva definitiv despre greci, Averroes, Hegel, Tübingen, americani, Nietzsche, religii orientale şi ţăranii din împrejurimile Năsăudului care cerşesc sau fură la Paris, la Londra sau în Irlanda, după care se întorc demni şi bogaţi în satul lor, invidiaţi şi respectaţi de toţi, pildă vie pentru următorul val care invadează Occidentul şi care se străduieşte să-l imite şi să-l întreacă pe cel dinainte. Omul e bun şi generos, are portbagajul plin cu sandviciuri, termosuri cu cafea, doze de bere şi sticle de whiskey, aparate de fotografiat şi o cameră video performantă şi, deloc de neglijat, căci sînt anume puse acolo pentru această importantă zi, ca mici obiecte magice care urmează să ne introducă la momentul potrivit în "imperiul Spiritului", un exemplar din Sein und Zeit şi Dicţionarul heideggerian al lui Ingwood.
    La Freiburg, în biblioteca Universităţii, cu cinci etaje şi dotări de vis (ordinatoare pe toate mesele, cabine cu magnetoscoape pentru casete video etc. etc), ne aşteaptă Bogdan Mincă, fericit să fie călăuza noastră pe urmele lui Heidegger la Todtnauberg şi Freiburg. Drumul către Todtnauberg (cam 20 km din Freiburg) este pe alocuri surprinzător de asemănător cu cel spre Păltiniş; aceeaşi şosea urcător-serpen-tinată, aceleaşi deschideri vaste către văi şi povîrnişuri, aceleaşi perdele de brazi, acelaşi cer lipsit de echivoc. Todtnauberg e un sat de munte, cu stive de lemne frumos aşezate în faţa fiecărei case, rînduit de o parte şi alta a drumului, în fundul văii, şi cu cei doi versanţi superb deschişi şi pierzîndu-se în zare. În partea de sus a versantului din dreapta drumului, cum urci, camuflată pe fundalul unui mănunchi de brazi, se vede, mică, pricăjită, total inaparentă, celebra Hütte, "cabana". Nici un drum nu duce la ea şi trebuie să ieşim din şosea şi să o luăm, pieptiş, în sus, prin zăpadă, pentru care sîntem total nepregătiţi, pentru că jos, în Freiburg, ca şi la Heidelberg şi pe tot drumul era uscat ca în palmă. Urcăm, ţinînd cabana sub ochi, şi de sub zăpada călcată de noi, acum prima dată, se ivesc iarba şi pămîntul. Este o zi neaşteptată pentru luna noiembrie, cu un soare dezlănţuit, orbindu-ne în drumul nostru şi muind pe alocuri zăpada. Ne apropiem şi caut din ochi jgheabul dintr-un trunchi de copac, cu un fir din izvorul muntelui care curge necontenit în el, jgheab pe care îl ştiu dintr-o fotografie publicată în monografia lui Biemel de la Rowohlt, în care Heidegger, cu basca pe cap, stă în dreptul firului de apă, cu o găleată în mînă, privind potolit spre aparat. "Cabana", văzută de aproape, este şi mai sărmană decît apărea de jos: este o cutie de 7/6 m, teşită, cu latura sudică a acoperişului căzînd direct pe pămînt, cu trei ferestruici pe peretele vestic şi cu o uşă care se înalţă deasupra a două trepte de lemn, pe peretele nordic. Acoperişul, ca şi pereţii sînt îmbrăcaţi în solzi de şindrilă, care coboară pînă la brîul scund de piatră pe care se sprijină cabana. În spatele casei e pădurea, în faţa ei se deschide, uriaşă, valea cu versantul de vizavi (unde e pîrtia pe care Heidegger schia), în dreapta şi în stînga nici o casă, cît vezi cu ochii. "O casă de o sărăcie desăvîrşită, ne spune Bogdan, dar cu o privelişte de prinţ." Aici se retrăgea Heidegger, cîteva luni pe an, cel mai adesea singur, să lucreze. "S-a lucrat enorm aici, enorm", adaugă apoi Bogdan, aproape pentru sine.
    Cum să nu mă gîndesc, privind locul, la izolarea lui Noica de la Păltiniş? Îi simt pe amîndoi ca pe nişte mari animale, ieşite din scara omenirii, făcînd un pas înapoi, un singuratic şi înfricoşător pas înapoi, căutîndu-şi bîrlogul, ca o fiară care se pregăteşte să nască, pentru a obţine condiţia exterioară a înşurubării în propriul lor gînd. Cît de mult trebuie să ai în tine ca să vrei atît de puţin de la ceea ce este în afara ta?
    Mă uit la biata Hütte şi mi se pare că ceea ce văd este o lecţie pură de fenomenologie. Pe vremuri, în Jurnalul păltinişean, îl înţelesesem pe Noica ― aplecat peste ultimul sistem ontologic al lumii, mîncînd pîine cu gem pe un ziar şi trăgînd dintr-o pipă umplută cu tutun de ţigări Carpaţi ―, cu o vorbă din Jurnalul lui Kierkegaard care spunea că divinul intră în lume îmbrăcat în haine umile. Acum, cu cabana umilă a lui Heidegger, mi se părea că am în faţă tema însăşi a fenomenologiei. În tot ce a scris, Heidegger s-a ocupat de un singur lucru: de ceea ce apare as-cunzîndu-se. El însuşi apărea, cu sărăcia acestei Hutte, ascunzîndu-se. Viaţa oricărui mare gînditor este un camuflaj. Ei trec prin lume purtînd cu ei o măreţie care nu se vede. Niciodată spectacolul gîndirii nu se vede; însăşi strălucirea lui este o garanţie pentru invizibilul ei. El nu intră în ordinea lumii obişnuite şi de aceea oamenii nu-l pot percepe. Aşa cum cei de la Păltiniş au crezut o vreme că Noica este "frizerul staţiunii", iar apoi, cînd au aflat că nu e, nu au mai ştiut ce e, la fel cabana lui Heidegger îl identifică pe acesta ascunzîndu-l. Deşi drumul pe care îl părăseşti cînd vrei să urci pieptiş spre Hütte se numeşte "Martin Heidegger Weg", nimeni, în sat, nu ştie cine e Heidegger şi unde e cabana lui. Aflaţi la poalele colinei, am întrebat pe cineva care trecea, dacă ştie să ne arate coliba. Keine Ahnung, a fost răspunsul. Ei bine, de la acest "habar n-am", care stă ca un nimb de ignoranţă peste fiinţa lucrurilor celor mai importante, pleacă fenomenologia. Iar "lucrul" cel mai important care ne "înconjoară" şi despre care, întrebaţi ce e, noi dăm din umeri şi spunem keine Ahnung, "habar n-am", este însuşi faptul de a fi (das Sein).
    Brusc inflamat de această revelaţie, încerc să o împărtăşesc celorlalţi: perorez în faţa cabanei, Cătălin a scos camera video din sacul lui Bogdan (cea a dr-ului Ostace nu mai are baterie), drul Ostace, cu o şepcuţă de tenisman pe cap şi cu un vindiac siniliu ca cerul, pe care scrie cu litere mari  (contrastînd de altminteri flagrant cu silueta stăpînului lui), stă lîngă mine, pîndind să fie în cadru, şi îmi soarbe cuvintele. Simt că îmi pierd şirul, nu mai ştiu ce spun şi ce vreau să spun şi în clipa în care îl aud pe doctor că oftează privindu-mă cu ochii lui albaştri şi umezi de emoţie culturală, "Ah! Imperiul Spiritului", mă zăpăcesc complet şi mă simt ca o muscă mare care intră în derivă cînd e surprinsă de un jet de flit.
    Îl rugasem pe Bogdan să ne pregătească, pentru a nu veni cu mîna goală aici, o mini-conferinţă despre "Aristotelul lui Heidegger". Bogdan stă lîngă jgheabul cu firul de apă, iar noi sîntem rezemaţi de trunchiurile copacilor din jur. Ascult, în timp ce cuprind cu privirea vastitatea peisajului din faţa mea şi fac efortul să îl fixez în mine, să-l iau cu mine ca pe o provizie menită să mă apere o vreme de uitarea care se va instala curînd în mine. Apoi privirea îmi coboară pe colţul de stîncă pe care îmi sprijin un picior, pe muşchiul verzui-otrăvit care îi acoperă muchea, pe smocurile de iarbă care străpung zăpada, pe albia minusculă săpată de firul de izvor şi care se pierde jos, în vale. Bogdan ne vorbeşte despre Raportul Natorp, un text pe care Heidegger l-a scris în 1922, în atenţia lui Paul Natorp, profesor la Marburg, care îi ceruse lui Heidegger să-i expună rezumat proiectul lui de gîndire. Raportul e documentul cel mai important pentru a înţelege în ce măsură pasaje din Etica nicomahică, Metafizica şi Fizica au reprezentat Anstoss-ul, "impulsul", care l-a pus pe Heidegger pe drumul "facticităţii" ca matcă autentică a filozofiei. Bogdan citeşte, vădit emoţionat, asemeni unui actor căruia i-a venit rîndul să intre în cadru. De altminteri este din plin pe scenă (şi-a pregătit intrarea legîndu-şi discret înainte o băsmăluţă în jurul gîtului), în cel mai magnific decor al gîndirii şi lectura pe care o face ― cu glasul nesigur, grăbit, pentru că are acea ruşine juvenilă în faţa produsului propriu ― este un gest de pietate, este o scurtă rugăciune culturală pe care unul dintre noi o murmură şi ceilalţi o ascultă în tăcere.
    Care a fost brînciul ontologic pe care i l-a dat Aristotel lui Heidegger? Răspunsul e neaşteptat de simplu şi greu de sesizat în amploarea consecinţelor sale: ideea că sensul originar al fiinţei nu trebuie căutat în orice fiinţare de pe lumea asta, ci precumpănitor în fiinţarea care este produsă pentru a fi apoi folosită în cadrul îndeletnicirii şi al preocupării. Ce anume este un lucru, care este esenţa sa, care este felul lui de a fi şi fiinţa sa ştie cel mai bine tocmai cel care îl produce, tocmai pentru că el are în minte în permanenţă, din clipa prefigurării lui şi apoi pe tot parcursul producerii, eidos-ul lui, aspectul lui, forma lui finită, păstrată şi adeverită în final de produsul însuşi. Toată teoria "ustensilităţii" din Sein und Zeit, care reintegrează "obiectul" neutru al ontologiei tradiţionale în spaţiul unui "a fi" legat de menirea funcţională (pentru om nimic nu este fără să fi fost interpretat în prealabil la nivelul unui "la ce bun"), îşi află sursa aici. "Grija", această supremă "categorie" a non-indiferenţei (aşa am înţeles-o la primul contact cu S. u. Z. şi aşa o înţeleg şi acum), este o siglă a omului care nu-l poate înţelege pe "a fi" decît plecînd de la fiinţarea produsă şi integrată în sfera preocupării cotidiene. Iar în raport cu această lume a "fiinţării produse" (scaun, bicicletă, pix sau rachetă), care poartă în ea marca interpretării şi a rostului utilitar, omul se defineşte ca acest personaj agitat, veşnic "pe drum", ca Aussein auf, ca ieşire din sine şi ca "fapt de a avea întotdeauna ceva de făcut", cum traduce Bogdan.
    Paginile lui Bogdan sînt minunate prin rigoarea şi onestitatea lor "hermeneutică". Mi-ar plăcea să trăiesc din nou aşa, numai aşa, într-un etern Păltiniş reînviat, la "4 000 de picioare deasupra omenirii", deasupra a ceea ce atunci credeam că este doar mlaştina politică a locului şi care acum aduce, în linii mari, cu o cloacă planetară. Să mă mut, cum ar zice drul Ostace, "în imperiul Spiritului". Îi promit lui Bogdan că în martie, cînd va reveni pentru o vreme în ţară, îi voi arăta Păltinişul, pe care el nu-l ştie, şi, împreună cu cîţiva prieteni tineri, vom "filozofa" laolaltă omagiindu-i pe toţi gînditorii care au gîndit dintr-o cabană.
    Coborîm în Freiburg şi ţin să văd casa lui . Fără să stea mult pe gînduri, drul Ostace sare din maşină, cu camera pe umăr, ca un vînător care a prins urma vînatului. "Care el", întreabă decis. În clipa următoare este în curtea casei, locuită acum de nepotul lui Heidegger, filmînd febril. Cătălin se ascunde în maşină, Bogdan şi cu mine traversăm îngroziţi şi ne îndepărtăm de locul în care năsăudeanul nostru tocmai "a violat" un spaţiu privat. "Pînă la urmă, observ, noi sîntem pudici şi civilizaţi, dar deocamdată, datorită lui, aceste imagini vor exista undeva şi în Romînia." "Da, dar le-a obţinut prin rapt", îmi răspunde Bogdan.
    Auzim în urma noastră cum se deschide uşa casei şi cum o doamnă îi explică celui care a irumpt în curte ceva cu "Privatgrundstiick". ― Okey, okeyl spune drul Ostace, ridicînd o mînă în sus. ! Şi iese din curte bine dispus, după ce apucase să filmeze tot ce era de filmat. În poartă se întreţine cu o pereche ― sînt chiar vecinii casei Heidegger ― care se întoarce mulţumită de la jogging. Drul Ostace nu are o relaţie ideală cu germana, dar asta nu-l împiedică să spună la tot pasul ce are de spus. În astfel de situaţii se simte "american" şi ne-o şi spune. Acuma i-a oprit, cu aplomb american de suşă romînească, pe cei doi şi auzim de pe trotuarul de vizavi unde ne-am retras strategic:  Cei doi par foarte impresionaţi şi aprobă tot timpul dînd din cap: 
    Revenim în oraşul vechi şi intrăm în Dom. A scăpat ca prin minune în timpul bombardamentului din 27 noiembrie 1944, în urma căruia au dispărut trei sferturi din oraş. Piloţilor englezi, care ajungeau deasupra oraşului virînd după un deal, catedrala le apărea brusc în faţă şi cînd declanşau, bombele cădeau sistematic după dom, la cîteva zeci de metri. O vreme după război s-a crezut că primiseră ordin să cruţe catedrala, dar cînd s-a cercetat în arhivele aviaţiei engleze, nu s-a găsit nimic de genul ăsta. Bogdan îmi arată, pe latura navei din dreapta, banca de piatră de pe care ascultă, venind cu un pled sub braţ, concertele de orgă care au loc săptămînal. Enorma catedrală este de fiecare dată plină ochi, dar nimeni nu se încumetă să stea pe brîul de piatră care se întinde între coloanele adosate. În catedrală sînt patru orgi şi Bogdan a descoperit că acesta e locul ideal de unde pot fi ascultate. Organistul cîntă la ele pe rînd, pentru ca în final să se aşeze în locul din care pot fi acţionate toate odată. "Vedeţi? Aici stau, cu umărul şi capul sprijinite de coloană." Mîngîie coloana de piatră înnegrită şi mă gîndesc cum peste 30 de ani va veni în pelerinaj la locul acesta, se va uita, nevenindu-i să creadă că aici stătea "atunci", ascultînd cele patru orgi, şi se va întreba care este esenţa timpului şi "unde" s-a dus "timpul acela".
    Ieşim afară şi, în piaţa domului, prima vitrină de care dau cu ochii este a unei formidabile fromagerie specializate numai în brînzeturi de capră. Cenuşii, negre sau de culoarea tabacului, în vitrină se înalţă turnuri şi stive de rondouri de brînză veche, unele de mărimea unei farfurioare, altele abia cît o monedă: Bonton de Culotte se numesc, Hosenknopffle. Îmi vine în minte Horia Bernea care mînca aşa ceva în sudul Franţei, ca acompaniament ideal la vinul roşu. Brînză proaspătă de capră se îmbracă în rocquefort şi totul se înveleşte compact în frunze de viţă tapetate cu mirodenii şi se îngroapă. Cu cît timpul trece, cu atît rotocolul de brînză se strînge, se chirceşte şi capătă damf şi tărie. Aceste Boutons de Culotte ocupă treapta ierarhică pe care le-o conferă timpul petrecut sub pămînt. Minimum este un an, iar cele mai preţioase rămîn îngropate vreme de nouă ani. Ele sînt cele care, în vitrină, nu sînt mai mari decît o monedă. Se mănîncă din ele cîte o fărîmă, pentru că gura îţi ia foc. Trebuie stins urgent cu vin. Mirosul lor, deşi magazinul este închis, străbate prin geamul vitrinei. Ghidîndu-se de altfel după el, în urmă cu un an, poliţia a confiscat o parte din "butoni", socotindu-i nocivi pentru dieta freiburghezilor. Patronul magazinului a dat poliţia în judecată şi şi-a recîştigat brînză şi prestigiul.
    Ziua noastră se încheie în circiuma de alături, unde se poate lua un pahar din cele mai bune vinuri albe de Mosela, Baden sau Karlsruhe. Bogdan ne atrage atenţia că Heidegger venea adesea, după prelegere, să bea un vin aici. Bucla zilei se închide.
    
    
    marţi, 12 noiembrie
    
    Perioada mea heidelbergheză se apropie de sfîrşit (mai am, de astăzi începînd, trei săptămîni în cap). Am umplut-o bine. Şi cît este de important că e aşa!
    Pentru că la o scară condensată şi ca şi cum aş fi experimentat-o în laborator, am avut senzaţia că îmi trăiesc viaţa în varianta ei îmbunătăţită sau că am aflat cum ar fi trebuit, "într-o viaţă mai bună", să mă port cu ea. Am zis: "Astea sînt zilele tale. Vezi ce alegi din ele." Ştiam că sînt 90 de zile făcute dintr-o calitate aparte a timpului. Ele aveau o miză. Nu-mi puteam permite să-mi bat joc de vreuna din ele.
    Dar cine ne împiedică să gîndim aşa încă din zorii vieţii şi să ne gîndim viaţa ― exact aşa cum e, de altfel ― ca pe o perioadă de zile numărabile? Dacă la 20 de ani ţi-ai spune: "Ai în faţă, cu puţin noroc, 50 de ani plini, adică 18 250 de zile. Astea sînt zilele tale. Vezi ce faci cu ele." Şi pentru că sînt zilele vieţii mele şi pentru că miza lor e însăşi miza vieţii mele, nu sînt ele, toate şi fiecare în parte, alcătuite dintr-o calitate aparte a timpului? Şi nu trebuie să am grijă cum le umplu? Ce-i drept, pentru ele nu trebuie să dau seama Fundaţiei Humboldt, ci fundaţiei care sînt eu însumi şi "celui" ― dar cui oare, Doamne? ― care mi le-a dat. Că sînt 18 250 şi nu 90 nu schimbă din punct de vedere esenţial nimic. Din punct de vedere esenţial contează un singur lucru: că ele reprezintă, întocmai ca şi cele 90 de zile, un interval finit alcătuit din elemente trecătoare şi ireversibile. Faptul că fiind multe ― 18 250! ― nu le pot vedea capătul este o chestiune de miopie existenţială sau de lipsă de imaginaţie. E drept, pe cele 90 de zile de acum le-am putut "pipăi" în concretitudinea lor, le-am putut aşeza în an, în începutul şi în sfîrşitul toamnei, în soarele care oboseşte treptat, în iedera casei de vizavi care avea, cînd am sosit, frunzele roşii, apoi galbene şi acum începe să le piardă, în intensitatea vîntului de pe podul  care devine, cu fiecare zi în care trec pe acolo cu bicicleta, mai pătrunzător, în ploile care vor începe şi nu se vor mai opri pînă în martie al anului viitor. Dar cine mă împiedică, cînd e vorba de 18 250 de zile, să mă gîndesc că mai am de trăit de 50 de ori 50 de schimbări ale anotimpurilor? Depinde de mine şi numai de mine să pot pipăi, cu imaginaţia mea şi cu ajutorul enormei cantităţi de informaţie pe care mi-o pune la dispoziţie viaţa celor din jur, cele 18 250 de zile ale vieţii mele.
    Oricum, îmi spun, în ce mă priveşte e prea tîrziu, pentru că nu mai am 20 de ani. Am lăsat în urma mea aproape şase decenii, iar experimentul pe care l-am făcut aici, la Heidelberg, nu poate decît să mă facă să regret felul în care am trăit ceea ce am lăsat în spate şi, cu puţin noroc, să mă ajute pentru deceniul care a mai rămas.
    
    
    13 noiembrie
    
    Să reiau. În această perioadă am trăit, dintr-un punct de vedere esenţial, ediţia abreviată a vieţii în general şi, pe fundalul ei, risipa şi eşecul de pînă acum al propriei mele vieţi. Am avut, aşadar, la dispoziţie 90 de zile. Spuneam că "le-am umplut bine". Ceea ce înseamnă că voi ieşi din ele mulţumit: nu le-am trăit la întîmplare, le-am supus unei idei, unui program şi unei fapte împlinite (am terminat de verificat traducerea la Sein und Zeit ― şi l-am înţeles!). Perioada asta a avut rotunjime. Ies din ea avînd-o în urma mea ca pe o bucurie. Fiind un timp bine delimitat, i-am putut simţi curgerea ca într-o mare clepsidră: am respirat zilele în calitatea lor începătoare, apoi în echilibrul mijlocului lor şi, în sfîrşit, am început să cobor şi să apun cu ele. Numai că în partea de jos a clepsidrei nu se adunau cadavrele clipelor căzute din partea de sus, coaja lor lipsită de miezul consumat, ci "mierea" lor, fapta mijlocită de ele şi, astfel, împlinirea, şi nu destrămarea mea. De aceea ies din timpul acesta fericit şi fără regrete. A fost un timp plin. Nu l-am ratat.
    Pe acest model "clepsidric" şi "urcător-coborîtor" poate fi privită în chip exterior viaţa fiecăruia dintre noi. Şi privite aşa, toate vieţile sînt la fel: intrăm în viaţă, "muşcăm" din primele ei zile ca dintr-un bun care de-acum începe să fie consumat, ne aşezăm apoi temeinic la acest ospăţ cu timpul, începem să înghiţim zilele şi să le facem să dispară în mormîntul care sîntem şi care capătă contur şi se umflă cu fiecare zi îngurgitată, urcăm către zenitul acestui parcurs, începem apoi Coborîşul ţinîndu-ne tot mai greu pe picioare şi speriaţi că "rezerva de timp" se apropie de sfîrşit, că vom muri de foame de timp.
    Numai că această descriere mecanică a vieţii ca "porţie de timp" ce urmează să fie consumată şi care ne consumă pe măsură ce o consumăm este exterioară şi falsă. Potrivit ei, pare că sîntem purtaţi de timp şi scoşi la celălalt mal ― al morţii ― după ce timpul însuşi ne-a uzat şi, ca să spunem aşa, purtîndu-ne pe spinarea lui, a făcut din noi ceea ce a vrut să facă. Cînd de fapt singura problemă este ce faci şi ce ai făcut tu cu timpul tău. L-ai împlinit? Sau l-ai risipit?
    Acest "a împlini timpul" nu poate surveni decît pentru cei care "au ţinut anticipativ moartea sub ochi" şi care au avut precocitatea acestei ţineri sub ochi. Tocmai pentru că am ştiut din prima clipă, din clipa în care am fost depus, coborînd din autobuzul de la Frankfurt, în faţa hotelului Mariott, că "timpul meu de la Heidelberg" are un sfîrşit, am ajuns să-l folosesc aşa cum l-am folosit. L-am folosit tocmai pentru că am avut în minte sfîrşitul lui. Şi tocmai de aceea, acum cînd scriu despre el, cuvintele care îmi vin în minte sînt "plin", "rotunjime", "mulţumit", "bucurie", "împlinit", "bine umplut".
    Dar "timpul unei vieţi"? Cîţi dintre noi ştiu, din prima clipă, că el are un sfîrşit şi că tocmai sfîrşitul acesta trebuie să dicteze petrecerea timpului nostru? în povestea lui Tolstoi, Ivan Ilici află acest lucru cînd moartea s-a apropiat la cîteva zile de el. În zilele acestea pe care Ivan Ilici le simte ca ultimele, el urlă, urlă cîteva zile în şir. Urlă pentru că a înţeles abia acum, în clipa din urmă, ceea ce trebuia să înţeleagă de la început. Disperarea lui vine nu din faptul că va muri, ci pentru că află, acum abia, cînd nimic nu mai poate fi schimbat, că nu a trăit: el nu a făcut nimic cu timpul lui. Rezerva aceasta de timp care a fost viaţa lui, el pur şi simplu a risipit-o. El nu şi-a umplut zilele, cu de la sine putere, cu nimic. Alţii au venit să toarne în ele ceea ce, prin consens uman, se toarnă în zilele unei vieţi: o carieră, o căsătorie, cîteva baluri, cîteva partide de vînătoare, cîteva partide de "stos".
    Spaima pe care, în ce mă priveşte, o simt în faţa sfîrşitului nu vine aşadar din sfîrşitul însuşi, ci din timpul care a trecut privit în oglinda acestui sfîrşit. Ce am făcut cu zilele "muritoare" ale vieţii mele? Ce s-a ales din ele căzute în partea de jos a clepsidrei? Sînt coji de zile, goale şi nelocuite, sau sînt făpturi minunate care s-au desprins din mine, fiinţe din miere, carne şi aur, care circulă printre ceilalţi, ieşite de sub tutela "timpului meu" şi revărsîndu-se peste ei? De ce nu mi-am trăit cele 14 600 de zile ale vieţii mele de pînă acum cu coerenţa cu care am trăit zilele de aici, pentru a putea ieşi din viaţă cu pas uşor şi sufletul împăcat?
    
    
    15 noiembrie
    
    Am observat că cei care utilizează constant "leftonul" încep să aibă un soi de instinct, ca animalele care amuşină hrana şi o descoperă acolo unde te-ai aştepta mai puţin. Cătălin, amuşinînd astăzi pe internet, a căzut peste o carte neaşteptată: 
    În urmă cu un an, mă sună alarmată Marie-France şi îmi spune că o doamnă din Köln (să fi avut 50 de ani) s-a prezentat la faimoasa editură Suhrkamp şi a pus pe masă o mapă cu cîteva zeci de "scrisori de amor" cioraniene din anii '80. Marie-France fusese ţinută la curent de către cei de la Gallimard care, ca deţinători ai drepturilor de publicare ale operei lui Cioran, la prima tatonare făcută de Suhrkamp, au reacţionat prompt. Persoana care se deplasase la Suhrkamp să vadă despre ce este vorba s-a întors la Paris destul de tulburată, lăsînd să se înţeleagă nu numai că scrisorile erau autentice, dar că unele dintre ele erau de o tulburătoare "sinceritate". Oricum, refuzul lui Gallimard privind publicarea a fost categoric: erau documente intime, pe care autorul lor nu le destinase nici o clipă publicării. Punerea scrisorilor pe masa unei edituri a fost considerată abjectă. Suhrkamp a renunţat.
    Şi, iată, între timp scrisorile (sau doar o selecţie a lor) apăreau într-o editură practic necunoscută, cu numele lui Cioran pe copertă, dar nu ca autor, ci doar în titlu, ele fiind montate ca citate de destinatara lor într-un discurs care relata idila înfiripată între septuagenarul Cioran şi tînăra profesoară de filozofie din Köln (care pe atunci avea 35 de ani) în anul de graţie 1981. Această tehnică de inserare a epistolelor în discursul deţinătoarei lor punea la adăpost atît editura cît şi pe autoarea şi eroina volumului de un proces cu Gallimard. Acum aveam în faţă, pe ecran, coperta cărţii, prezentarea ei, o selecţie de citate incitante şi cîteva fotografii ale încîntătoarei Friedgard şi ale lui Cioran la Paris.
    Din capul locului, coperta cărţii m-a fascinat. Reproducea, pleine page, o fotografie color de o excelentă calitate, traversată de sus pînă jos de coapsa şi pulpa unui Apollo marmorean. Fotografia era făcută din dreptul soclului, iar din planul al doilea, părînd că priveşte anume la sandaua sumară în care e prins piciorul zeului, se desprinde figura lui Cioran, destinsă, mulţumită, mîndră. Gulerul cămăşii albe este desfăcut tinereşte, iar un colţ al lui ţîşneşte rebel peste reverul hainei. La o privire mai atentă se vede limpede că, uitîndu-se la cel care face fotografia de undeva din preajma statuii ― şi deci şi la noi, care împrumutăm perspectiva imaginii ―, Cioran pare să ne comunice ceva. Acest lucru inconfundabil, pe care nu-l transmite decît chipul unui om aflat în transa iubirii, este sentimentul de forţă şi de nemărginită mîndrie cu care îndrăgostitul îi priveşte pe ceilalţi de la înălţimea îndrăgostirii sale. Plutind, el priveşte, ca să spunem aşa, peste capetele tuturor, ştiind că prin fiinţa iubitei el a devenit stăpînul unui lucru minunat, unic în lume şi pentru care, este absolut limpede, ceilalţi oameni nu pot decît să-l invidieze. Orice om îndrăgostit priveşte lumea de pe culmea aceasta pe care îl înalţă iubirea sa şi, mai ales în prezenţa fiinţei iubite, el are simultan o expresie prin care dăruieşte ― spre a fi privit şi admirat ― obiectul iubirii sale, şi o alta, marcă a supremei posesiuni, prin care el îl ţine pe acesta lîngă sine şi, vibrînd de gelozie, îl ocroteşte de orice privire indiscretă.
    Cine, în această fotografie, îi dă lui Cioran semeţia privirii sale? În prezenţa cui fiinţa lui pare că a împrumutat ceva din vigoarea zeului la piciorul căruia se află? Ascuns pe jumătate de glezna acestuia, se desprinde, abia sugerat, chipul unei fete brunete. Profilul este luat în racursi, părul coboară pe frunte şi se prelinge peste tîmple, acoperind o parte a obrazului. O simplă sugestie, spuneam, mai degrabă semnalarea unei prezenţe. Linia vagă, şi ea estompată, este a unui profil surprins din ultimul său unghi posibil. Ochii, evident, nu i se văd, doar în prelungirea liniei nasului se poate vorbi de prezumţia orbitei stîngi. Şi totuşi, în chip inexplicabil, se simte intensitatea privirii care este pusă pe Cioran şi care îi dictează acestuia expresia de orgoliu şi de nespusă fericire. "Obiectele" din fotografie apar în ordinea inversă a importanţei lor: cel mai aparent este piciorul lipsit de semnificaţie al zeului, iar la limita vizibilului, pierdut în atmosfera anticvarială a pozei, este chipul fetei care constituie "cauza eficientă" a chipului lui Cioran. Forţa fotografiei vine din faptul că ceea ce se vede este ricoşeul unui lucru aproape nevăzut.
    Comand volumul pe loc, prin Internet. Pesemne că în două zile îl voi avea în cutia poştală.
    
    
    17 noiembrie
    
    Uneori, seara, fac cîte o plimbare de o oră cu o prietenă din Heidelberg, care în 1983 era studentă la medicină şi care acum e medic psihiatru cu cabinet în Bismarckplatz. Are doi cîini mari, aurii, "eurasieni", "o iată", Lea, şi "un băiat", Akila, botezat aşa după şeful haitei de lupi din Cartea junglei. "Eurasienii" sînt o rasă la crearea căreia, prin 1960, a intervenit însuşi Konrad Lorenz. Proiectul care a stat la baza obţinerii rasei a fost reconstituirea Urhund-ului, a "cîinelui originar". S-a pornit de la ideea că Chau-chau, Wolfspitz şi Samoiede (un cîine de sanie din Siberia, alb tot) sînt primele rase care s-au despărţit dintr-un cîine originar, aşa încît o bună dozare a lor ar fi urmat să recompună pe strămoşul tuturor cîinilor. Rezultatul, "eurasianul", nu a reuşit să convingă pe toată lumea, dar pînă una alta, mie îmi convine să cred că mă plimb uneori cu două dintre exemplarele "cîinelui originar" prin splendidul cartier de vile din Handschusheim. Străzile sînt pustii la ora aceea, în schimb ferestrele sînt dezgolite, anume pentru a deschide casele către exterior şi a lăsa totodată să se vadă, ca printr-o enormă vitrină, interiorul luxos al camerelor. Stăpînii caselor aproape că te invită să le priveşti bogăţia, lămpile sofisticate, tablourile imense, căminele din faianţă veche italienească, mobilele rafinate. Sînt în majoritatea lor medici (Heidelbergul este vestit prin clinicile lui), consilieri financiari, avocaţi, academici. Vilele în care stau costă uneori mai multe milioane de mărci.
    Cu toate că la ora aceea, cum spuneam, cartierul e aproape pustiu, autoritara doamnă doctor are cu Akila un dialog permanent care se poartă în două viteze (Lea iese din discuţie pentru că e fetiţă, mi s-a explicat, şi ca atare "înţeleaptă şi precaută"): cînd Akila se apropie de o răscruce sau de traversarea unei străzi, din spatele lui se aude scurt vocea stăpînei: "Akila warte!" Akila rămîne nemişcat pe marginea trotuarului. În secunda următoare cade comanda: "Akila lauf." Şi Akila o ia voios din loc.
    Soţul doamnei este profesor de germană şi de cîteva luni a făcut o depresie şi stă acasă, la televizor şi în faţa ordinatorului. Am revelaţia că energica lui soţie, cu voluntarismul specific medicilor, l-a încadrat şi pe el în structura Akila warte ― Akila lauf şi că la un moment dat, nefiind atît de bine structurat nervos ca Akila, omul a clacat şi a făcut o nevroză reactivă. Stă toată ziua în faţa unui ecran, avînd oricînd la îndemînă o sticlă de bere, şi comenzile warte ― lauf, înghiţite de imobilismul nevrozei, cad deocamdată în gol.
    Îi propun prietenei mele să introducem în tratatele de psihiatrie "sindromul Akila warte ― lauf. Bogăţia lui hermeneutică mi se pare prodigioasă. Majoritatea vieţilor se desfăşoară aşa: indivizii ― şi deopotrivă popoarele ― au nevoie de cineva care să le spună la tot pasul ce să facă, cînd trebuie "să stea" şi cînd trebuie "s-o ia din loc". Se sustrag sindromului doar cei care mai au în ei o fărîmă din intenţia de a-şi da singuri comanda şi de a stabili cînd anume, în viaţa lor, e nevoie de o zăbavă şi cînd de aşternerea la drum. Altminteri, haltele noastre şi deplasările noastre, pe parcursul unei vieţi sau pe cel al istoriei, sînt toate dirijate. Mergi orbeşte înainte pînă cînd cineva care îţi urmăreşte traseul strigă: Akila warte! Ce poate fi mai simplu şi mai frumos? Altul are mereu grijă să nu te calce maşina.
    
    
    19 noiembrie
    
    Am primit astăzi de dimineaţă volumul despre Cioran de la Weidle Verlag. În plic se află şi factura de 38 DM pe care urmează să o achit prin cont. Dau telefon la editură să mulţumesc pentru promptitudinea expedierii şi răspunde chiar dl. Weidle. Mă prezint şi profit că îl am la telefon: "Cum de v-aţi hotărît să publicaţi cartea, riscînd totuşi un proces cu Gallimard? Şi apoi, nu aţi avut reţineri să faceţi publice pagini care nu fuseseră destinate publicării?" Nu se supără şi îmi răspunde ca şi cum întrebarea i-ar fi fost pusă în repetate rînduri: "Atît dna Friedgard Thoma cît şi eu am socotit că nu există nimic compromiţător în scrisorile lui Cioran. Dimpotrivă. Ele dezvăluie o latură a lui, total inedită pentru cunoscătorii operei sale, care îl umanizează nespus. În plus cartea apare nu întîmplător acum, cînd nici Cioran, nici Simone Boue nu mai sînt în viaţă."
    
    
    20 noiembrie
    
    Ieri noapte, pînă spre 4 dimineaţa, am citit cele 130 de pagini pe nerăsuflate.
    Primul paragraf al cărţii pare să fie intrarea într-un bun eseu despre Cioran. Friedgard îi scrie lui Cioran în 1981, la capătul unei lecturi de aproape doi ani a operei sale. În 1979, cînd începe să citească aforismele strălucitoare ale lui Cioran despre moarte, gîndul o trimite la un fragment dintr-o scrisoare pe care Kafka i-o scrie în septembrie 1920 Milenei şi în care este citată această propoziţie dintr-o carte de înţelepciune chineză: "Un învăţăcel rîde de maestrul lui care îi vorbeşte doar despre moarte: «Îmi ţii mereu discursuri despre moarte, dar de murit nu mori.»" După care Kafka comentează: "Este nepotrivit să-ţi rîzi de eroul care, rănit de moarte, zace întins pe scenă şi cîntă o arie. Adevărul e că zăcem şi cîntăm ani în şir."
    Toată esenţa operei lui Cioran este prinsă aici. "Vorbiţi de o viaţă despre sinucidere şi totuşi sînteţi în viaţă." Această "întîmpinare" Cioran a auzit-o de zeci şi sute de ori de-a lungul vieţii sale. În zadar a explicat că sinuciderea şi posibilitatea ei sînt recursuri la îndemînă, concepte operaţionale ale supravieţuirii. Cel care face elogiul sinuciderii trebuie, după logica bunului-simţ, să se sinucidă. Altminteri el este un poltron, un ipocrit, un poseur şi, pînă la urmă, un filozof de doi bani. Foarte puţini sînt cei care înţeleg că în acest caz aria sinuciderii este importantă şi că ea nu poate fi cîntată decît de oameni "răniţi de moarte", ceea ce înseamnă de oameni pe care moartea mai întîi i-a rănit, şi asta cu mult înainte de a-i fi "luat" pur şi simplu şi de a-i fi scos din scenă. Friedgard sesizează foarte bine că Cioran, asemeni lui Kafka, este dintre cei care zac răniţi pe scenă o viaţă întreagă şi cîntă aria morţii în beneficiul celor care, prin ei înşişi, nu sînt capabili s-o facă.
    
    
    Ceea ce m-a tulburat în lectura cărţii acesteia este nu atît că pătrundeam pe un teritoriu al fiinţei lui Cioran pe care nimeni nu mai păşise vreodată, cît mai ales că povestea acestei iubiri se petrecea, cel puţin la început, în locuri care îmi erau profund familiare şi cu personaje care îmi erau de mult cunoscute. Pe scurt, intram pe altă poartă într-un univers care fusese şi al meu. Recunoşteam mai întîi frînturi din gesturile lui Cioran. Cînd Friedgard vine, în chiar ziua în care se cunosc, în rue de l'Odéon, casa nu avea încă lift şi Cioran îi evocă cu mîndrie, aşa cum făcea cu orice vizitator, cele 95 de trepte pe care le aveai de urcat pînă la etajul 5, unde se afla mansarda lui. (Cînd, tot în 1981, am urcat prima oară, însoţit de el ― ne dăduserăm întîlnire în faţa casei ―, cele 95 de trepte, a ţinut să-mi arate o tehnică de urcare pe care o descoperise singur: cu trupul frînt din şale, pentru ca trunchiul, astfel aplecat, să ajungă într-un plan paralel cu cel al pantei scărilor.) Apoi, cînd Friedgard trece pragul apartamentului, intrarea ei este însoţită de faimosul gest prevenitor al lui Cioran care îşi aşeza mîna pe canatul de sus al cadrului uşii, rugîndu-te să fii atent să nu te loveşti cu capul, gestul repetîndu-se la trecerea din culoar în living, unde uşa era şi mai scundă decît cea de la intrare. Recunoşteam, de asemenea, felul lui de a bavarda şi voluptatea cu care se lansa în povestirea insignifiantului. Pe Friedgard, care venise să-l cunoască pe marele "aforistician" şi care credea că Cioran va revărsa de la bun început asupra ei o cascadă de panseuri inedite, o uimeşte, la prima întîlnire, lungul excurs al lui Cioran despre chiriile locuinţelor pariziene, despre cearta sa cu proprietarul, despre lefurile profesorilor de liceu. Ştiam, apoi, în detaliu bucătăria în care Friedgard, în prima seară petrecută cu Cioran (Simone era în Vendee), curăţă fasole verde şi pune la cuptor un superb filet de boeuf, pentru că în mai multe rînduri, tot acolo, o ajutasem pe Simone să pregătească cina, ştiam hotelul St. Louis din Île St. Louis la care Friedgard trage la Paris pentru a-l cunoaşte pe Cioran şi din holul căruia Cioran vine s-o ia ― Friedgard spune că "se făcuse foarte frumoasă" şi că purta o rochie neagră "nu prea scurtă" peste care era aruncată o manta lungă de culoare deschisă ― într-o după-amiază de aprilie, la doar cîteva zile după ce împlinise 70 de ani. Ştiam cartierul Marais (locuisem de-atîtea ori în el, la Mihnea) în care Cioran o face pe Friedgard să mărşăluiască mai bine de două ore (avea o formidabilă mobilitate şi, pentru că făcea cîte două plimbări pe zi, era bine antrenat), aşa cum ştiam prea bine muzeul Carnavalet, aflat tot în Marais, pe rue de Sévigne, în care Cioran ţine morţiş să i-l arate pe Talleyrand, în timp ce Friedgard, epuizată, visează la un pahar de vin băut într-unul din café-urile risipite la tot pasul în Marais. Ştiam chiar şi cabina telefonică de lîngă Jardin du Luxembourg la care Cioran va coborî de mai multe ori pe zi pentru a o putea suna pe Friedgard la Koln, în cele patru luni în care relaţia lor îşi atinge akme-ul.
    
    
    21 noiembrie
    
    Ceea ce te izbeşte din capul locului în această relaţie este îndrăgostirea fulgerătoare a lui Cioran.
    Cioran se îndrăgosteşte în pofida aparenţelor: este obosit (are 70 de ani), este un sceptic convins, nu mai este de mult omul care să se livreze unei cauze şi, cu atît mai puţin, unei pasiuni. Este cu Simone de 40 de ani şi locuiesc împreună de peste 30. Îndrăgostindu-se, Cioran e perfect conştient de situaţia paradoxală în care se află: "Cum poate un sceptic de profesie ca mine să ajungă la o atitudine total nesceptică precum aceasta? Am avut îndrăzneala să consider că eram mai eliberat decît Buddha şi acum sînt pedepsit pentru iluziile mele. Am jucat prea multă vreme comedia înţelepciunii." (10 mai 1981) La 17 iulie 1981: "Aţi devenit centrul vieţii mele, zeiţa unui credincios în Nimic..." Şi în altă parte: "După ce ani de zile am vorbit cu sarcasm despre astfel de... lucruri precum dragostea (şi aşa mai departe), a trebuit pînă la urmă să fiu pedepsit şi iată că sînt, dar nu regret defel."
    Înainte de a avea loc întîlnirea dintre cei doi la Paris (în 14 aprilie 1981), în cea de a doua scrisoare pe care Friedgard i-o scrie lui Cioran (12 februarie 1981) se află şi o fotografie alb-negru: chipul fetei, cu fruntea înaltă şi uşor boltită şi cu o privire melancolică, este frumos încadrat de un păr negru care cade pe umeri, despărţit de o cărare la mijloc. Imaginea te trimite cu gîndul la un personaj dintr-un film al lui Bergman. Cioran îi va mărturisi Friedgardei ulterior că s-a îndrăgostit de ea din clipa în care a primit fotografia, întîlnirea de la Paris nefăcînd decît să confirme şi să amplifice sentimentul iniţial. Cioran ar fi putut la rîndul lui să folosească vorbele cu care Heidegger i se adresează Hannei Arendt în 27 februarie 1925 pentru a exprima acel coup de foudre prin care profesorul de 36 de ani se îndrăgosteşte de studenta sa de 19 ani: "Demonicul m-a izbit din plin."
    Demonicul, într-adevăr. Friedgard rămîne la Paris două zile şi ambele seri le petrece în rue de 1'Odéon. În prima seară se mănîncă fileul de boeuf, se bea un excelent vin de Bordeaux, se discută despre Dostoievski şi despre raportarea lui Cioran la Dumnezeu. La despărţire, în faţa hotelului, Cioran îi sărută Friedgardei mîna, iar Friedgard îl îmbrăţişează şi îi mîngîie obrazul cu obrazul ei. În cea de a doua seară, lucrurile iau o altă întorsătură. Din scrisoarea pe care Cioran i-o scrie Friedgardei la trei zile după plecarea ei din Paris, pe 19 aprilie, rezultă că "demonicul izbise în plin". Este duminica Paştelui, în zorii zilei şi, după ce se răsucise în pat "ca un vierme", Cioran se decide să se scoale şi să-i scrie. (Scriind în germană, aşa cum îi va scrie de altminteri tot timpul, el face un subtil joc de cuvinte, punînd alături banalul aufstehen ― "a se scula din pat" ― de cuvîntul pascal auferstehen ― "a învia".) Cioran îi povesteşte Friedgardei că sosise acasă la 1 noaptea, venind dintr-o vizită, că dormise cîteva ore şi că, brusc, s-a trezit.
    
    ".. .şi atunci a început chinul. M-am gîndit la dumneavoastră şi la tot ce ar fi putut fi joi noapte..., dacă nu v-aţi fi împotrivit cu atîta înverşunare. Vă auzeam suspinînd şi plîngînd. Mai bine de o oră prin mintea mea s-au perindat cele mai intime scene şi totul cu o asemenea precizie încît a trebuit să mă scol din pat ca să nu-mi pierd minţile. Pentru că stătuserăm prea mult de vorbă, nu mi-am dat seama în ce măsură ajunsesem să fiu fizic legat de dumneavoastră decît atunci cînd, telefonîndu-vă, am mărturisit că aş dori să-mi îngrop pentru totdeauna capul sub fusta dumneavoastră. Cît de ucigătoare pot fi anumite lucruri! ― Totul a început cu fotografia, vreau să spun cu ochii dumneavoastră. [...] Cred (dar poate mă înşel) că în dimineaţa asta aş fi fost mai puţin obsedat, dacă aţi fi fost mai îndurătoare cu mine. La urma urmelor ne cunoşteam deja după prima dumneavoastră scrisoare.
    Aş vrea să mă iau cumva în mînă, căci mă tem de deziluziile care stau să vină, aşa cum mă tem de teribila gelozie. Îmi imaginez fără să vreau cum vă petreceţi aceste blestemate zile de Paşti şi toate cele care urmează cu prietenul dumneavoastră şi e mai mult decît pot să duc. Ca să scap de chinul acesta, trebuie să încerc să-mi depăşesc obsesiile şi, pe cît e posibil, să ajung să mă gîndesc altfel la dumneavoastră. În general nu am, pentru femeile cu care mă simt înrudit spiritual, nici o înclinaţie fizică. Cu dumneavoastră, în schimb, aş vrea să discut despre Lenz aflîndu-ne în pat."
    
    Pînă unde va merge gelozia lui Cioran aflăm cu ocazia celei de a doua vizite pe care Friedgard i-o face la Paris, în 17 iunie, de ziua ei, pe care o vor serba în doi la Procope. În seara următoarei zile (Simone este din nou în Vendee), Cioran o ia pe Friedgard în vizită la o familie de prieteni pictori, într-un superb apartament de pe St. Germain, unde se află şi bunul prieten al lui Cioran, poetul Henri Michaux, care în momentul acela avea 80 de ani. Friedgard e aşezată la masă alături de Michaux, cu care începe o discuţie aprinsă despre Freud, în timp ce Cioran devine din ce în ce mai neliniştit şi mai posac, dînd cît se poate de repede tonul plecării. Cînd Friedgard îi reproşează gelozia, el se grăbeşte s-o explice ca pe o specie a "vampirismului balcanic". Lucrurile devin cu adevărat dramatice cînd, invitat de Friedgard în luna august, împreună cu Simone, în Palazzo Salis din Soglio, în Elveţia, Cioran trebuie să facă faţă anturajului extrem de variat al Friedgardei: fostul soţ, prietenul actual, un faimos scriitor elveţian, un psihiatru berlinez ("care în fiecare an încercuia în calendar ziua în care urma să se sinucidă"). În plus, Friedgard se împrieteneşte cu Simone, presimţind că aceasta este soluţia pentru a muta relaţia sa cu Cioran pe alt registru.
    După vacanţa elveţiană, această relaţie, ca relaţie erotică, intră în declin. Scrisorile lui Cioran din septembrie şi octombrie sînt o încercare disperată de a fixa terenul care începe să-i fugă de sub picioare şi, deopotrivă, bilanţ al unei iubiri:
    
    "Cît de rău îmi pare că, de cînd vă cunosc, nu am pus pe hîrtie zi de zi ― greşesc: oră de oră ― ce însemnaţi pentru mine. Ar fi rezultat impresiile cele mai contradictorii pe care o fiinţă de pe lumea asta le-a resimţit vreodată. Şi totuşi, toate laolaltă ar fi avut o unitate, o convergenţă secretă: teama că veţi renunţa la mine. [...] Timpul care s-a scurs de cînd aţi apărut este atît de bogat, atît de substanţial, atît de imprevizibil şi atît de plin de dumneavoastră, încît vă sînt recunoscător pentru toate bucuriile şi pentru toate nenorocirile care sînt legate de numele dumneavoastră.
    Sînt, o ştiţi prea bine, într-o anxietate perpetuă din pricina nestatorniciei dumneavoastră şi, totuşi, nu pot să aleg liniştea. Îmi este pur şi simplu imposibil să trag consecinţele neîncrederii mele. Mai bine iadul cu dumneavoastră decît mîntuirea de unul singur." (6 octombrie 1981)
    
    O enormă tandreţe te cuprinde faţă de acest personaj de o fragilitate extremă căruia, în crepusculul vieţii, îi este dat să trăiască ceea ce pînă atunci nu trăise niciodată "aşa" şi care ca intensitate, capitulare necondiţionată şi capacitate de a suferi se potriveşte mai degrabă unei vîrste la care mai există şansa recuperării de sine şi a unui recurs. Mărturisesc că citind cartea am suferit, prosteşte şi bărbă-teşte, alături de Cioran. Nu avea cum să nu fie victimă şi, pînă la urmă, eroul tragic al întregii poveşti. Pentru el nu exista un "încotro" către care să depăşească situaţia. Între bărbatul de 70 de ani, răscolit dintr-o dată de o patimă de care nu se credea capabil, şi femeia de 35 de ani, îndrăgostită de aforismele sale, frumoasă, snoabă şi ştiind exact cînd anume relaţia lor trebuie mutată din spaţiul "rătăcirii erotice" în cel al "prietenei pure" ― lupta este din capul locului inegală. Cioran joacă după un scenariu pe care, de la un cap la altul, îl scrie şi îl regizează tînăra nemţoaică.
    
    
    24 noiembrie
    
    Nu reuşesc să mă desprind de povestea ciorani-ană. Al doilea lucru care m-a izbit în această relaţie dezgropată după 20 de ani este malentendu-ul pe care ea s-a construit de la bun început. Lapidar, el poate fi exprimat astfel: îndrăgostindu-se, Cioran vrea sex, în timp ce Friedgard vrea aforisme. Asta înseamnă că iubirea lui Cioran îşi caută, în chip spontan şi masculin, expresia ei senzuală, în vreme ce la Friedgard expresia senzuală este forma iniţială a unei captaţii care trebuie rapid depăşită în direcţia unui erotism sublimat cultural. De aici şi drama lui Cioran: el va fi sistematic reprimat în nevoia lui de a exprima senzorial un sentiment de o intensitate extremă, care îi mobilizează pentru ultima oară întreaga existenţă. Numai că drama aceasta îşi are izvorul ultim nu în ceva întîmplător şi derivat, cum este pînă la urmă personalitatea Friedgardei, ci în necesitatea personalităţii lui Cioran şi, ca să spunem aşa, în personalitatea operei sale. Fiind o "operă totală", construită prin mobilizarea întregii fiinţe a autorului ei (şi nu doar ca simplă proiecţie cerebrală, aşa cum se întîmplă în cazul unui sistem filozofic), opera lui Cioran este un produs cultural cu o enormă încărcătură erotică. Vibraţia ei o face să acţioneze la distanţă. Este firesc ca în plasa aforismelor sale, aruncată peste lume, să cadă personaje care, asemeni Friedgardei Thoma, să simtă nevoia să urce de la creaţia culturală la izvorul "erotic" care este autorul ei. Numai că, tot ca în cazul Friedgardei, riscul e ca acela care cade în plasa prelucrării lucide şi inteligente a unui fond primordial erotic şi nevrotic (cum era cel al lui Cioran) să fie tentat, la rîndul lui, să prelucreze erosul la nivelul fantasmelor culturii şi să-l desexualizeze. Cioran, devenit prin îndrăgostire o fiinţă de sînge şi carne, este confruntat cu ecoul erotic deturnat al operei sale. Suferinţa sa este de fapt efectul îndepărtat al festei pe care i-o joacă propria-i operă din clipa în care ea începe să funcţioneze ca o capcană erotică. Căci Friedgard va aduce cu ea, în relaţia dintre ei, simţul depărtării (al "scrisorii") şi al distanţei de la care opera lui Cioran a atins-o.
    Totul începe, aşadar, de la operă. Relaţia dintre cei doi se angajează mai întîi prin vorbe şi în spirit, şi între ei străjuieşte mereu, ca supremă justificare a întîlnirii lor, admiraţia declarată a Friedgardei pentru aforismele lui Cioran. Mai există însă un mic amănunt şi acela este fotografia pe care Friedgard o alătură scrisorii sale din 12 aprilie. Strălucirii aforismelor, pe care Cioran i le-a oferit fără să o cunoască, Friedgard le răspunde cu imaginea ei, ceea ce înseamnă cu privilegiul vîrstei şi cu frumuseţea ei. Imaginea aceasta strecurată în plic este o provocare a priori (cîte femei, scriind unui filozof, simt nevoia să îşi divulge aparenţa?), este oferta compensativă, aportul orgolios al Friedgardei la relaţia viitoare a celor doi. "Manipularea fizică", pe care Friedgard i-o va reproşa mai tîrziu lui Cioran, este inaugurată şi perpetuată de Friedgard însăşi: la fiecare întîlnire există o latură a seducţiei fizice foarte bine pusă la punct, iar eroina are grijă să ne vorbească mereu despre frumuseţea ei, despre felul în care îşi compune apariţiile, despre admiraţia pe care o stîrneşte în jur. Nici o mirare că Cioran va răspunde acestui scenariu al seducţiei şi va deveni din prima clipă victima lui. Căci din prima clipă, sub noianul de vorbe în care cei doi se îngroapă, Cioran descoperă în el o irepresibilă atracţie fizică (sinnlich, "senzorial" e cuvîntul care revine mereu), iar scrisoarea care urmează după prima întrevedere la Paris este plină de fantasme erotice şi stă sub semnul senzualului şi al corpului:
    
    "Aţi fost oarecum îngrozită cînd v-am vorbit de o înclinaţie «perversă» pentru corpul dumneavoastră. Pervers nu era cuvîntul potrivit; scharf, «extrem de clar», am vrut să spun. Intensitatea stării mele cerea o expresie ne-naturală." (19 aprilie 1981)
    
    Cert este că din clipa aceasta Cioran îşi trăieşte iubirea pasional, iar intensitatea ei o resimte mai întîi negativ, în planul frustrării sexuale şi al unei sfîşie-toare gelozii. Tot ce se întîmplă între prima întîlnire (în aprilie, la Paris) şi cea de a doua (în mai, cînd Cioran petrece două zile cu Friedgard în apartamentul ei din Köln) nu reprezintă decît precipitarea disperată din partea lui Cioran a deznodămîntului sexual.
    Care este un fiasco. Cioran nu îl realizează "la faţa locului", ci ia cunoştinţă de el abia din scrisoarea pe care Friedgard i-o trimite la Paris în 14 mai. Pentru orgoliul lui Cioran, ea a însemnat neîndoielnic o lovitură teribilă. Într-un anumit sens, să-i spunem filozofic, scrisoarea este remarcabilă, pentru că tălmăceşte totul prin binomul "aproape-departe", răsturnînd valorile distribuite în mod tradiţional asupra celor doi termeni şi aşezînd centrul de greutate al iubirii lor în dimensiunea departelui şi invizibilului (scrisoarea, telefonul, cuvîntul, muzica), şi nu al aproapelui şi atingerii (imaginea şi trupul). Din punct de vedere psihologic, ea reprezintă însă o monstruozitate. Friedgard îi reproşează lui Cioran că a făcut-o să se simtă utilizată "ca o păpuşă" şi că doar noaptea poate uita (ziua fiind "îngrozită") "felul cu totul neobişnuit pentru mine, exaltarea (), cu care m-aţi manipulat (behandelten)..." Formaţia filozofică a Friedgardei îşi pune pecetea pe stilul scrisorii şi sentinţa "păpuşii manipulate" se rostogoleşte asupra bietului Cioran amplificată de rigoarea codului metafizic: "Aşadar, iubite: m-aţi azvîrlit în nemijlocirea univocă a unei relaţii trupeşti, în vreme ce eu năzuiam către ambiguitatea erotică a legăturii «spirituale»." Desigur, se grăbeşte ea să adauge, acest lucru "nu contrazice decît aparent înclinaţia noastră de a vedea şi înţelege lumea la fel". Scrisoarea se încheie frumos şi vexant, trimiţînd la Holderlin, la Diotima şi la alţi topoi culturali: "«Cui, dacă nu ţie?», numai că atunci cînd sînteţi aici, pot spune: «Fiţi bun şi nu vă apropiaţi prea mult!»"
    Mesajul Friedgardei e cu atît mai teribil cu cît el se încrucişa pe drum cu două scrisori ale lui Cioran, trimise la distanţă de două zile (10 mai şi 12 mai), scrise în perfect contratimp şi în aceeaşi stare de exaltare ce tocmai urma să-i fie reproşată. Plecarea din Köln este comparată cu "izgonirea din Paradis", iar cele două zile sînt resimţite ca echivalentul unei "încoronări". "Ce-mi mai rămîne să aştept în această lume a aparenţelor?" Iar în a doua scrisoare, din 12 mai: "Nu înţeleg ce mai caut pe această lume în care fericirea mă face mai nefericit decît nefericirea. Aţi devenit atît de importantă pentru mine, încît mă întreb cum anume se va sfîrşi întîlnirea noastră. Aş vrea să fugim într-o insulă pustie şi să plîng de dimineaţa pînă seara."
    Răspunsul lui Cioran la cumplita scrisoare a Friedgardei pare, prin sculpturalitatea suferinţei sale distante, să anunţe sfîrşitul:
    
    "Tot ce s-a întîmplat a fost prevăzut în scrisoarea mea din duminica Paştelui. Nu-mi pot ierta că am fost într-o asemenea stare de rătăcire, aşa cum dumneavoastră nu vă iert că aţi folosit un cuvînt precum a manipula. Simt că ceva s-a rupt pentru totdeauna între noi. Vom rămîne, desigur, prieteni, însă ceea ce este ambiguu şi tulbure trebuie să dispară cît mai repede. Dat fiind că cea de a doua întîlnire a noastră a putut avea un asemenea deznodămînt, nu îmi mai fac nici o iluzie asupra celor viitoare.
    Ne asemănăm în multe privinţe, numai în una nu: în cea mai importantă şi cea mai neimportantă deopotrivă. Nu e cazul de acum înainte să vă mai temeţi de apropierea mea." (16 mai)
    
    Numai că Friedgard nu doreşte sfîrşitul, ci doar eliminarea din relaţia lor a "gesticii nonverbale" şi a "apetitului care reifică" simultan cu păstrarea "formei subtile a scrisorii care mă realizează ca subiect". Pe scurt, Friedgard vrea scrisori. În concordanţă cu un traseu al gîndirii alienării care merge de la Hegel la Şcoala de la Frankfurt, Friedgard refuză atingerea cioraniană care o "obiectualizează" (verdinglicht) şi se revendică, prin scrisul epistolar, ca subiect al propriei sale libertăţi, ca eu liber.
    Ce blestem pentru Cioran să se pomenească, în plină detentă erotică, castrat cu armele înseşi ale filozofiei! Neplecînd, nu-i rămîne decît să ofteze mai departe îndrăgostit ― deja pe 24 mai scrie: "Renunţarea ar fi soluţia. Nu am însă nici curajul necesar, nici dorinţa de aşa ceva" ― , să-şi continue scenele de gelozie, dar în preajma celei de a doua întrevederi pariziene (17-18 iunie) este perfect domesticit şi promite că de astă dată "se va purta ca un gentleman". Scrisorile vor continua să curgă (şi asta e singurul lucru important pentru Friedgard), exprimînd, intacte, aceleaşi sentimente, dar cu obsesiile neutralizate, anihilate sau sublimate şi satisfăcute, aşa cum Friedgard îşi dorise: prin sigle ale depărtării, prin atingeri la distanţă. Este o erotică fără conţinut senzual, care îşi primeşte consacrarea finală după Soglio, în octombrie 1981, cînd Cioran, invitat la Koln prin "Centrul de limbi şi culturi europene" (Friedgard este organizatoarea serii şi face chiar şi alegerea aforismelor ce urmează să fie citite!), află, rămas singur la capătul zilei cu Friedgard, "cu o directeţe care fusese pînă atunci evitată", că "era exclus ca relaţia noastră să mai aibă vreun conţinut corporal". Scena se termină sublim cu cei doi plîngînd şi sărutîndu-şi mîinile. Ceea ce o va face pe Friedgard să exclame la sfîrşitul unei scrisori: "De-ar exista doar mîini!"
    Ultima zvîcnire epistolară a pasiunii lui Cioran are loc pe 28 noiembrie:
    
    "Tocmai ieşisem. După cîteva minute a trebuit să mă întorc: fiecare respiraţie era ca un pumnal. Această boală de copii, cînd îi atinge pe cei în vîrstă, este iadul însuşi. ― Brahms, partea întîi a Sonatei pentru vioară şi pian. M-am gîndit la dumneavoastră cu tandreţe şi disperare. Ea, mi-am zis, nu va şti niciodată ce a însemnat ― şi ce înseamnă ― pentru mine. [...] Sînt oare singurul vinovat că jucaţi un rol atît de mare în nenorocirea mea?"
    
    În sfîrşit, în 19 aprilie 1982, un an după ce se cunoscuseră, Cioran îi scrie Friedgardei:
    
    "...în ciuda actualei mele lipse de iluzii, nu sînt îndeajuns eliberat de unele amintiri. Va veni totuşi vremea cînd, aşa cum speraţi, ne vom întîlni «într-un rîs comun»."
    
    Şi ca post scriptum:
    
    "Prăpastia dintre aforismele mele şi viaţa mea nu este atît de mare pe cît sînteţi înclinată să credeţi. Însă ea există şi trebuie să fiţi fericită că este aşa, pentru că dacă gîndurile mele s-ar transforma pe dată în fapte, aţi sta astăzi într-un mormînt, iar eu într-o închisoare."
    
    În curînd, pe scrisorile către Friedgard, alături de semnătura lui Cioran apare cea a Simonei (cu un discret Amitiés), iar Friedgard soseşte la Paris şi îi vizitează pe Ciorani însoţită de prietenul ei Walter. Atelajul înaripat, condus după cum Friedgard crezuse de cuviinţă, îşi readuce pasagerul pe pămînt şi îl reaşază în matca obişnuită a vieţii sale. Zborul magic al lui Cioran luase sfîrşit.
    
    
    vineri, 30 noiembrie
    
    Senzaţie de "strîngere a cortului". În două-trei zile plecăm. Există şi un nomadism cultural, mai ales în lumea de astăzi, cînd o grămadă de intelectuali se deplasează în diferite puncte ale globului ca bursieri, visiting professor etc. Această transhumanţă a devenit pentru unii un mod de viaţă anume cultivat şi întreţinut sistematic, pentru alţii o periodică evadare in extremis, urmată de o şi mai crîncenă revenire în locul de baştină.
    Ca întotdeauna cînd revin în ţară, o fac cu o strîngere de inimă, cu acea ambiguitate afectivă care se naşte din senzaţia înduioşată de regăsire a intimului meu (de la patul meu, biroul meu, bucătăria mea etc. şi pînă la oamenii care mă propulsează în viaţă) şi apoi din cealaltă ― de fiecare dată speriecioasă, disperată şi încercănată ― pe care mi-o provoacă reîntîlnirea cu mizeria diversificată a locului. Fac un mic antrenament psihologic pentru a gîndi lucrurile în fluiditatea lor ("eul" meu care îi leagă pe "aici" şi "acolo"), în continuitatea propriului meu "destin" (dacă aş putea reîncepe să cred că am unul!), pentru a camufla ruptura marcată de acest sejur.
    Cum de reuşeam "pe vremuri" să nu mă tem de reveniri, şi nu după două-trei luni, ci după aproape trei ani de absenţă, şi asta întorcîndu-mă într-o lume din care ştiam că nu mai există scăpare? În 1984 am revenit de la Heidelberg acasă cu zîmbetul pe buze, ştiind foarte bine ce este în ţară şi ştiind că în urma mea poarta s-a închis "pentru totdeauna". M-am întors fericit că îmi pot reintegra destinul ― căci atunci aveam unul şi credeam aprig în el ―, m-am întors să-l regăsesc pe Noica, să-mi regăsesc masa de scris, complicităţile mele şi pe ale altora, căci din ele trăiam, în ele ne scăldam şi ele făceau ca lumea aceea să "ţină" şi să aibă sens.
    Nu am excelat niciodată prin fantezie şi din cauza asta noul şi viitorul nu aveau pentru mine contur, fiind absorbite continuu de un soi de "credinţă sceptică" în caracterul definitiv al prezentului. Cuvintele "niciodată" şi "întotdeauna" apăreau frecvent în vocabularul meu şi ele făceau parte dintr-un soi de antrenament menit să prevină decepţia în faţa neschimbătorului. Preferam să calculez cu răul, pentru ca perpetuarea lui să nu mă ia prin surprindere. Preferam să nu-mi imaginez binele, pentru ca întîrzierea sau nevenirea lui să nu-mi sleiască speranţa şi să nu-mi dezmintă aşteptarea. Îmi spuneam: "Dacă binele, pe care nu-l aştept, va veni, cu atît mai mult mă voi bucura. Dacă răul care mă înconjoară va continua, neaşteptînd dispariţia lui, nu voi putea fi niciodată dezamăgit." Toţi, în jurul meu, aşteptau. Pe mine aşteptarea mă macină şi mă înăcreşte. Mi se părea că ies oricum cîştigat calculînd cu "mai răul": nici o lovitură în plus nu mă lua pe nepregătite, în timp ce capacitatea de a mă bucura rămînea intactă pentru eventualitatea nebănuită a survenirii binelui.
    Evident, tot acest calcul se baza pe o premisă sub-înţeleasă: eram "sub vremi" şi în imediat nu puteam influenţa în nici un fel mersul lucrurilor spre bine. Nu aveam nici un mijloc de a interveni direct în cursul lumii. Tot ce puteam face era să mă aflu în slujba unui bine ale cărui căi de a pătrunde în lume rămîneau pentru mine misterioase.
    Iar acum? Ce aştept, întorcîndu-mă, de la mine şi de la lumea mea care, de 11 ani, se tîrăşte ca o jivină bătută? În tot acest răstimp m-am purtat ca şi cum am fi ieşit de "sub vremi" şi am socotit că preţul libertăţii mele nu mai trebuia plătit cu evadarea "din această lume". Dimpotrivă, ca să exist cu adevărat, trebuia să cad în timpul Istoriei şi binele în care credeam trebuia făcut să pătrundă în lume pe trasee vizibile. Şi care este, în ce mă priveşte, bilanţul? Mi-a reuşit, în acest răstimp, ceva? Sau totul a fost simplă agitaţie? Oboseala, care e deocamdată singura mea certitudine, mă împiedică să fac o evaluare corectă. De aceea, întorcîndu-mă acasă, riguros vorbind, nu aştept nimic. Dar gîndindu-mă ce îmi lipseşte şi ce îi lipseşte în chip esenţial locului acela, aş înălţa, înainte de plecare, o rugăciune pe care aş numi-o rugăciunea continuităţii. Ea ar suna aşa:.
    
    Fă, Doamne, ca fapta mea să ţină şi ca tot ce am construit în ani să nu se năruie peste noapte.
    Fă, Doamne, să nu-mi fie teamă că, trezindu-mă dimineaţa, voi găsi lucrurile altfel decît le-am lăsat înainte de a adormi.
    Fă, Doamne, ca locul acela să prindă cheag şi ca lucrurile lumii noastre să capete chip şi alcătuire.
    Dă-mi, Doamne, iluzia cea bună, care să mă lase să fac ca şi cum totul ar avea un rost şi ca şi cum Tu ai fi.
    Ajută-mă, Doamne, să mă împac cu mine.
    
    
    marţi, 4 decembrie
    
    Am sosit ieri de la Heidelberg. Astăzi se împlineşte un an de la moartea lui Horia Bernea. Am avut în sfîrşit curajul să deschid, după această absenţă de trei luni, un sac de plastic pe care, la o vreme după înmormîntare, îl primisem de la Marga şi care stătuse neatins într-un colţ al camerei vreme de aproape un an. Mă uitam la el, fără să ştiu ce conţine, ca la un memento. Astăzi de dimineaţă l-am deschis. Este formidabilă intimitatea obiectelor purtate: un semn al trupului, o prelungire a lui şi, cu toate astea, mult mai mult: un aer inconfundabil, o marcă a persoanei care, cu fiecare obiect pe care şi-l asumă ca fiind de-acum înainte al ei, îşi alege aşa zicînd în chip liber trupul sau, mai bine zis, carcasa acestuia, pentru a-l completa, a-l ascunde şi a-l împodobi pe cel pe care l-a primit de la Dumnezeu. Am în faţa mea o puzderie de cravate şi aproape fiecare dintre ele îmi evocă, neaşteptat de precis, cîte o secvenţă din Horîa cel viu, o combinaţie vestimentară, o ieşire în lume, o vorbă rostită într-o împrejurare sau alta.
    De altfel sosirea mea în Bucureşti a stat sub semnul lui Bernea. Acasă mă aştepta albumul lui despre Roma, făcut împreună cu Baconsky ― dumnezeiesc de frumos, cotropit de darul lui de a sesiza minunea neaparentă, cărarea nebătută a splendorii (numai de el deschisă), de forţa lui de a spulbera clişeul. Aşa cum făcea în toate, dezgropînd frumuseţea ascunsă, proaspătă şi uitată: a muzicii, a caselor, a figurilor umane.
    Apoi, deschizînd televizorul, o emisiune întreagă despre el, un film cu vernisaje, cu locurile unde picta, cu mai vechi interviuri luate unor prieteni sau unor critici de artă, cu ctitoria lui de la Muzeul Ţăranului. Ce repede devenim arhivă! În cazul în care ajungem să "supravieţuim", supravieţuim aşa, ca arhivă. Cînd şi cînd, la o dată rotundă (ani de la naştere sau moarte), lumea îşi aduce aminte de noi şi apasă pe acest buton la îndemînă, pe această clapă ipocrită a memoriei care este arhiva. Pentru o clipă sînt scoase la lumină poze, interviuri filmate, prietenii deapănă amintiri despre noi. Apărem pentru o clipă din nou la rampă, vorbim, gesticulăm, rîdem, le explicăm celorlalţi proiectul care am fost şi, apoi, ne retragem din nou, spăşiţi, în prezumtiva noastră eternitate, aşteptînd, înainte de a dispărea definitiv, ca o altă generaţie să se îndure de noi.
    
    
    joi, 6 decembrie
    
    Viteza cu care sînt reintegrat, reaşezat în termenii lumii de aici, care redevine ― aşa cum pînă la urmă a fost dintotdeauna ― lumea mea. N-am ajuns să mă dezmeticesc bine din sihăstria germană şi m-am şi pomenit ieri, la Muzeul Ţăranului, în faţa unei săli de 300 de persoane, trebuind să vorbesc, alături de Pleşu şi Baconsky, despre albumul pe care Horia sperase să-l vadă încheiat şi tipărit înaintea plecării lui la Paris, în urmă cu un an: Roma, capul mundi. "Lasă, i-am spus atunci, ai să-l vezi cînd ai să te întorci." Cum te pot urmări dorinţele neîmplinite cu care cei apropiaţi nouă ies din viaţă! Fiindcă îi iubim, sîntem dispuşi să credem că pentru tot ce îşi doreau şi nu s-a întîmplat sîntem pînă la urmă răspunzători.
    Răsfoiesc paginile albumului roman. Suita şi combinaţia imaginilor îi aparţin lui Bernea. În plus, fotografiile sînt făcute de el şi reprezintă modul lui de a descoperi, dincolo de locul comun şi clişeul turistic, elementele care ne-au întemeiat ca civilizaţie mediteraneană. Şi totuşi nu performanţa privirii sale, a celei mai autentice şi cultivate priviri pe care a produs-o lumea noastră, este cea care creează stranietatea cărţii. Enigmatic rămîne faptul că albumul ţine şi îşi ridică splendoarea pe o combinaţie de imagini care la prima vedere frizează paranoia: Bernea se aşază, cu imagini din tablourile sau acuarelele sale, alături de panouri de la Villa dei Vetti, de picturi romane sau frînturi de statui din epoca republicană, de mozaicuri paleocreştine, de ziduri sau coloane din Teatrul lui Marcellus, de plafoane şi faţade de bazilici, de secvenţe din Forumul lui Iulius Cezar, de frize şi panouri de la Palazzo Massimo... Şi cînd spun "imaginile sale" nu e vorba de lucrări făcute de Bernea "acolo" şi care, astfel, şi-ar revendica nemijlocit înrudirea cu sursa de inspiraţie. Grădini, coloane, prapuri, peisaje, hrane, biserici ― toate temele predilecte ale picturii sale intră în contact, prin juxtapunerea în pagină, cu imagini vechi de sute şi mii de ani. Cum de a avut Horia curajul să se aşeze alături de ele? Ce certitudine a apartenenţei la ele l-a îndemnat să creadă că nimic din ce a făcut nu e mai prejos decît ce au făcut artiştii păgîni şi cei creştini ai lumii romane? Cu ce încredere, care nu poate fi înţeleasă în termeni de trufie, s-a aşezat pe sine într-o tradiţie atît de vastă? "Eu aparţin lumii mele, pare să spună Bernea, dar uitaţi-vă cît de cuprinzătoare este lumea mea. Este un imperiu, un dublu imperiu, roman şi creştin." Care alt romîn (Eliade?) a avut inteligenţa să evite în acelaşi timp sudalma răzvrătită şi oftatul lăcrimos şi înamorat (cele două ipostaze între care ne mişcăm cu toţii cînd e vorba de Romînia) şi să se înscrie în felul acesta în vastitatea unei tradiţii ― simţită, făcută vizibilă şi "demonstrată" ― care nu trimite la ficţiunea unei origini, ci la un spaţiu mediteranean perfect coerent? Nu e aceasta singura explicaţie a faptului că nici o stridenţă nu rezultă din alăturarea a ceea ce Bernea a văzut şi a fotografiat "acolo" şi ceea ce, "independent" de asta, a pictat? Căci altminteri cum se face că lumea imaginilor sale alunecă atît de firesc în lumea unor tipare seculare, lăsîndu-se integrată şi absorbită de ele? Şi ce straniu că nimeni nu a simţit că aici e şocul cărţii, enigma şi nebunia ei.
    Tocmai din cauză că locuia în Romînia ca într-un ţinut ce făcea parte dintr-un vast imperiu ţărănesc originar, aşa după cum făceau parte din el Grecia, sudul Franţei sau cel al Italiei, Bernea nu a avut niciodată complexe de "romîn" şi nu şi-a propus niciodată "să fugă" sau "să rămînă" în Occident. Avea, după cum a spus un prieten despre el, "geniu etnografic" şi datorită acestuia descoperise locul geometric al tuturor etniilor europene şi îşi făcuse din el o patrie-construct cu ajutorul căreia era liber, în adîncul fiinţei sale, de Romînia politică şi conjuncturală. Romînia adevărată era pentru el una dintre "ec – sta - zele" acestei patrii europene originare. De aceea se plimba prin ea ca printr-o uriaşă urmă. Muzeul Ţăranului Romîn este mulajul acestei urme. El este un muzeu european, cel mai european din ţara noastră, şi este gîndit ca o cheie, singurul soi de cheie plauzibil pentru a putea deschide prima dintre porţile Europei şi a pătrunde astfel în ea.
    Dar lumea în care m-am întors după o absenţă şi o asceză de trei luni m-a luat în primire şi altfel: prin ceea ce s-ar putea numi mahalaua înţeleasă ca o categorie stilistică a societăţii romîneşti. Dar ce este mahalaua astfel înţeleasă? În istorie se iau decizii, în mahala deciziile se amîna. În istorie se înfruntă destine, în mahala lumea se ceartă şi se împacă. În istorie se înfăptuieşte şi se progresează, în mahala totul este agitaţie şi lumea stă pe loc. Istoria are propriul ei discurs, în care lucrurile se ştiu şi se spun fără ambiguităţi, în timp ce în mahala domneşte zvonul, bîrfa şi poanta. În istorie, spaţiul public are solemnitate şi poate genera "spirit obiectiv", în mahala, graniţa dintre public şi privat se pierde şi familiaritatea şi bătutul pe burtă pot submina şi "dezanşanta" cele mai sacre instituţii ale statului. Cînd, într-o schiţă a lui Caragiale, trenul regal se opreşte pentru 25 de minute în orăşelul Z şi notabilităţile oraşului se strîng pe peron pentru a saluta familia regală, una dintre doamnele urbei, după cîteva minute de conversaţie cu Regina, îi spune acesteia la despărţire "soro" şi îi recomandă "să se păzească pe drum de răceală".
    Nu vreau să spun prin asta că Romînia nu are istorie, ci doar că prestigiul mahalalei este atît de mare la noi, apele ei, umflate tot timpul, se revarsă periodic şi invadează cu atîta forţă lumea istoriei, încît aceasta cu greu mai poate răzbate la lumină pentru a se afirma ca lume a istoriei. Din cauza aceasta, cine se uită astăzi pe scena politică a Romîniei cu greu poate spune unde se termină mahalaua şi unde începe istoria şi, tot din cauza asta, ziaristul, şi nu istoricul, este figura emblematică a lumii în care trăim. Sigur, pentru că în fiecare dintre noi stă la pîndă un mahalagiu, poţi oricînd să vii cîteva zile în Romînia, să-ţi faci cura de mahala şi să te simţi bine. De aici şi o anumită încîntare pe care o resimt cei care vin din afara lumii noastre şi plonjează pentru scurtă vreme în ea. Pentru că "în lumea lor" istoria se face cu oameni care leşină cotidian de plictiseală, în timp ce în jurul nostru se petrece veşnic "ceva", pentru că sîntem o lume de petrecăreţi şi petrecător ai timpului, ei au senzaţia, venind aici, că trăiesc în cîteva zile cît au trăit ani la rînd în lumea lor.
    În timp ce eram la Heidelberg, un prieten din Frankfurt, romîn plecat în urmă cu 20 de ani, a aterizat pentru cinci zile la Bucureşti. A fost găzduit, prin nu ştiu ce concurs de împrejurări, în casă la Dinescu. Şi de aici i s-a tras totul. Mai întîi a asistat la a doua nuntă a fiului cel mare al lui Pleşu, divorţat de prima soţie şi reînsurîndu-se tot cu ea, cu tot fastul cuvenit, doi ani de zile mai tîrziu. Ineditul situaţiei a fost marcat de un chef cu lăutari şi lume multă, în satul Mînăstirea de lîngă Dunăre. A urmat alt chef cu lăutari la "moşia lui Dinescu" din satul Cetatea, lîngă Calafat. Apoi, pentru că se împlinea un an de la apariţia revistei Plai cu boi şi, deopotrivă, pentru a mediatiza sponsorizarea unei "tabere de artişti" care, vreme de două săptămîni, au fost ţinuţi de Dinescu pe mîncare şi băutură ca să facă "ceramică de Cucuteni", la "Lăptăria lui Enache" de pe terasa Teatrului Naţional, s-a organizat o expoziţie cu chef mare, cu primarul Băsescu şi cu sute de invitaţi. Ca happening, un "episod scenic" ― fete goale puşcă, pictate din cap pînă în picioare "cucuteneşte", adică în falduri spiralate negre şi maro. Din nou lăutari, băutură la discreţie ― palincă şi vin din podgoriile lui Dinescu ― şi Dinescu însuşi cîntînd cu foc, la microfon, romanţe. Ameţit de ceea ce văzuse şi trăise ― "în 5 zile cît în 15 ani", mi-a mărturisit la telefon ―, amicul din Frankfurt, de cum a ajuns acasă (şi deja de pe aeroport), a făcut o viroză reactivă cu febră de 40 de grade. Dezimunizat complet după cîteva decenii de spaţiu aseptic german, organismul omului nostru, proiectat din istorie în mahalaua istoriei şi cufundat compact în ea vreme de cinci zile, a clacat. Sigur că nu în orice loc din Romînia amicul meu ar fi trăit acelaşi lucru. Şansa lui a fost de a fi nimerit în centrul însuşi al unei realităţi care între timp şi-a definit stilul şi a căpătat prestigiu. Pentru că Mircea Dinescu este simbolul şi purtătorul de sens al mahalalei contemporane la romîni. El o reprezintă în viaţa de zi cu zi, dar deopotrivă o hrăneşte şi o potenţează la televizor sau în revista por-no-politică Plai cu boi, născută din această mahala şi întreţinînd-o, la rîndul ei, cu fast, abjecţie şi talent.
    
    
    Ieri seară la telefon Andrei îmi "brifează" întîmplările de ultimă oră din "lumea noastră". Printre care: în urmă cu o lună, Colegiul "Noua Europă", institutul de excelenţă pe care îl conduce Andrei, primeşte vizita fondatorilor nemţi şi elveţieni. Se întîmplă că, în acele zile, Başkirov dă un concert la Ateneu. Musafirii lui Pleşu sînt fericiţi să fie invitaţi la concert, iar după concert au ocazia să-l cunoască personal pe Başkirov, invitat la o petrecere ― cum altfel? ― acasă la Dinescu. Măcar şi lucrul acesta este menit să le tulbure bieţilor musafiri habitudinile pentru că dacă la ei acasă se pot duce la concertul unei celebrităţi, nu înseamnă că după aceea au prilejul să o privească de la un metru-doi în timp ce aceasta mănîncă "o icră" şi dă pe gît o ţuică. Însă ce să mai zici cînd, intrînd în casă, nemţii şi elveţienii dau cu ochii de Ion Iliescu, "pe care, explică Dinescu, l-am invitat ca să aibă Başkirov cu cine vorbi ruseşte". Preşedintele romînilor se întreţine relaxat şi jovial cînd cu unul cînd cu altul dintre musafiri, în timp ce cele două gărzi de corp sînt gonite de Dinescu în bucătărie cu un "ce staţi, bă, aici, că nu-i face nimeni nimic lu' 'mnealui. Ia căraţi-vă în bucătărie că v-am pregătit acolo de haleală!" După scurtă vreme, cei doi pot fi văzuţi în bucătărie mîncînd o iah-nie de fasole, dezorientaţi, speriaţi şi melancolici. În cele din urmă, Preşedintele dă semne că doreşte să plece, Mircea îl însoţeşte pînă la maşină încercînd să-i strecoare în mînă un bidonel cu vin din podgoriile lui de lîngă Calafat. "Nu, Mircea, lasă...", spune Preşedintele încurcat. "Lasă, bre, se încheie dialogul de adio, dacă nu bei matale, bea coana Nina." Amuţit, staff-ul germano-elveţian al Colegiului "Noua Europă" asistă din capul scărilor la scenă. Au trăit şi ei într-o zi cît în zece ani la ei acasă.
    Bine am venit în patrie!
    
    
    miercuri, 19 decembrie
    
    Sînt la Timişoara, unde am însoţit familia regală ― în complet de majestăţi şi alteţe ― în operaţiunea de lansare a albumului editat de Humanitas în noiembrie, cu ocazia celei de a 80-a aniversări a zilei de naştere a Regelui Mihai. Mîine scenariul se reia la Arad.
    Ce pot să spun? Ziua a arătat destul de ciudat: la ora 15, la Operă, lansarea albumului regal; la ora 17, la Prefectură, preşedintele Iliescu îşi lansa şi el o carte; la ora 19, Suveranul şi Preşedintele asistau, din loja centrală a Operei, la un spectacol închinat evenimentelor petrecute la Timişoara în urmă cu 12 ani. Ajung în faţa Operei la 1440. În dreptul treptelor de la intrare, doi indivizi sprijină o pancardă, în timp ce un al treilea îi filmează. Pe pancardă scrie: "Cei doi criminali şi-au dat mîna." Ce straniu, îmi spun urcînd treptele, există în societatea romînească şi o variantă de aglutinare prin ura comună faţă de Rege şi Iliescu. Dar există oare, simetric, şi o întîlnire prin simpatie comună? Cine spune că facticitatea istoriei este "realistă" şi raţională minte; este suprarealistă cît se poate! Orice istorie neîntîmplată încă este neverosimilă şi ea nu devine mai puţin aşa doar pentru că s-a întîmplat. Or, asta înseamnă că în istorie "tot ce e real e iraţional". Şi tocmai de aceea în istorie nimeni niciodată nu a putut să anticipeze ceva. Nici măcar cel de al doilea război mondial, darmite întîlnirea de astă seară din lojă!
    Aştept în hol, alături de directorul Operei, care seamănă cu ducele de Mantua îmbrăcat civil (mai tîrziu aflu, cînd vom urca cu toţii în biroul său, tapetat cu fotografii color ale maestrului în Othello, că am greşit rolul), sosirea familiei regale. La ora 1455 îşi fac cu toţii intrarea în foaier ― Majestatea Sa Regele Mihai, Majestatea Sa Regina Ana, Alteţa Sa Regală Principesa Margareta şi Alteţa Sa Principele Radu de Hohenzollern-Veringen ― însoţiţi de patru gărzi de corp. Am învăţat bine titlurile şi sînt deosebit de atent la diferenţa dintre "Alteţă Regală" şi "Alteţă", care "în cazul nostru" este cu atît mai importantă cu cît moştenitorul tronului este de speţă feminină. "Alteţa" e doar consortul "Alteţei Regale" şi cred că nu poate niciodată urca pe tron. Trebuie oricum să verific. Cînd simt că sînt în pericol să uit diferenţa dintre "Alteţă Regală" şi "Alteţă", mă gîndesc repede la romanul lui Thomas Mann şi lucrurile reintră de îndată în ordine. Îmi place de asemenea să observ că titlurile se complică pe măsură ce poziţia ierarhică scade. Regele are cel mai scurt şi mai simplu nume: "Majestate" sau "Rege", sau "Sire". "Majestatea Sa", de pildă, faţă de "Alteţa-Sa-Principele-Radu-de-Hohenzollern-Veringen". E ca şi cum o persoană, cu cît e mai şubredă, trebuie sprijinită cu mai multe titluri. Dacă aşa ar fi, atunci, în contextul acesta, sînt oricum avantajat. Pe afişul din oraş care anunţa manifestarea şi pe care sînt menţionaţi participanţii ― Majestatea Sa Regele..., Majestatea Sa Regina..., Alteţa Sa Regală Principesa..., Alteţa Sa Principele..., lista se încheie sec ― stingher şi pompos în acelaşi timp ― cu numele meu gol-goluţ. "Felicitări!, îmi suflă seara la ureche Mircea Mihăieş. Cea mai tare operaţie de publicitate din ultimii ani! Un nume fără titlu alături de regi, regine, principese şi principi! Cum de v-a venit ideea? Genial!" Mi-aduc aminte de o întîmplare cu Noica în care povestea cu titlurile şi persoana era chiar adevărată.
    Sîntem la sfîrşitul anilor '70. Noica este invitat să conferenţieze la Politehnică, într-un cadru informai, alături de Milcu şi Manolescu. Gazda îi prezintă şi începe: "Avem deosebita plăcere de a avea în seara aceasta în mijlocul nostru pe tovarăşul academician profesor doctor docent Ştefan Milcu, directorul Institutului de Endocrinologie din Bucureşti." Aplauze. "Avem de asemenea plăcerea de a avea în mijlocul nostru pe tovarăşul Nicolae Manolescu, lector la catedra de literatură de la Facultatea de filologie a Universităţii Bucureşti." Aplauze. "Avem de asemenea în mijlocul nostru pe..., pe...". Dar pe hîrtia cu care vorbitorul se ajuta nu scria în mod evident nimic. Nu era decît numele: Constantin Noica. "Pe..., pe...". Şi, în cele din urmă, înfrîntă, dezamăgită şi puţin speriată, gazda se predă: "...pe domnul Constantin Noica".
    Mie îmi plac foarte mult şi gărzile de corp. Dintre toate profesiunile umane este limpede că a lor se apropie cel mai mult de vocaţia cîinelui. Cu singura deosebire că ei, oameni fiind, pot fi programaţi în permanenţă pe un nou stăpîn şi, dacă e nevoie, mîine îl vor muşca pe cel pe care astăzi îl păzesc. Dimitrie Cantemir aşa îi şi descrie în Istoria ieroglifică. E şi firesc să fie aşa. Profesionişti fiind, ei "păzesc şi protejează" pe oricine istoria le scoate în cale. În fond, şi un pianist poate interpreta nespus de multe piese. Îmi place întîi cînd apar încadrîndu-şi "obiectivul". "Apar" nu e la drept vorbind cuvîntul potrivit, pentru că de fapt ei irump în spaţiu şi electrizează atmosfera, creînd un adevărat frison printre privitori, dar şi un contrast destul de caraghios între încordarea lor circumspectă şi dezinvoltura persoanei pe care o păzesc. De asemenea, din cauza microfoanelor băgate în urechi şi prelungindu-se cu fire galbene spiralate care dispar misterios sub haină, au un anumit accent marţian. Haina lor pe mine mă face să visez. O ţin strînsă în faţă, cu palmele aşezate una peste alta, lăsîndu-ţi senzaţia că dacă ea s-ar deschide, un adevărat arsenal s-ar revărsa la picioarele lor: pistoale, grenade, cătuşe... Eschiva asta a mîinilor strînse laolaltă pe burtă este exact pe dos decît eschiva pubiană din reprezentarea nudului în Renaştere: ea ascunde un prea-plin, nu un prea-gol. Mai îmi place apoi privirea lor fixă cînd stau pe loc; e fixă fără ca, în acelaşi timp, să poţi preciza unde anume se uită. Ce să mai spun de felul în care merg: par absolut lipiţi de "obiectiv", ca şi cum un magnet cu totul special îi ţine aproape de el. Imposibil să te strecori între ei şi persoana care le-a fost dată în pază. Nu ştiu decît un singur om care a reuşit, cel puţin în două rînduri, şi lucrul este cu atît mai extraordinar cu cît e vorba de o persoană cu o siluetă masivă: istoricul şi criticul de artă Radu Bogdan. O dată a făcut-o la Cotroceni, cînd a apărut ca din pămînt în faţa Papei (căruia i-a ţinut un speech şi i-a înmînat un album), în vreme ce miniştrii, ambasadorii şi alte personaje importante se smiorcăiau pe la uşi sau aşteptau cuminţi la coadă să le vină rîndul. A doua oară, la deschiderea Tîrgului de Carte de la Bucureşti, în mai 2001, cînd, tot aşa, s-a întrupat pe neaşteptate în faţa Regelui şi i-a spus, cu vocea lui cavernoasă şi cu privirea de St. Bernard epuizat după o lungă misiune alpină: "Majestate, sînt profesorul Radu Bogdan, cel care a făcut inventarul obiectelor de la Peleş după plecarea Majestăţii Voastre din ţară! Eu sînt, Majestate! V-am scris, Majestate! Inventarul de la Peleş, Majestate!" "Da, mi-aduc aminte", a mormăit nazal Majestatea Sa, privind ca un mare timid ce e, prin şi dincolo de "profesorul Bogdan".
    Ne îndreptăm cu toţii, pe coridoare întortocheate, către biroul directorial. Regele are un pas mare, de lup bătrîn, şi de-abia mă pot ţine după el, încercînd să depăşesc, prin sprinturi scurte, cînd pe dreapta, cînd pe stînga o gardă de corp care îmi simte traseul, ca să zic aşa cu spatele (nu-mi dau deloc seama cum de reuşeşte) şi mă blochează scurt, de fiecare dată, cu un pas lateral pe care îl face în ultima clipă. După ce de două ori sînt gata să-l iau în braţe şi bolborosesc un "pardon" jenat, renunţ, obosit. De altfel, Majestatea Sa nu pare să sufere foarte tare că nu i se face conversaţie.
    Ajungem în biroul directorului. De cum intri, de pe peretele de vizavi te întîmpină, bătută în metal, o inscripţie cu litere mari, gălbui: "Nu aruncaţi mucurile pe jos. Folosiţi scrumiera."  întreabă vădit interesată Regina, aprinzîndu-şi o ţigară. "Ăăă...", încep să răspund şi îi cer ajutor din ochi lui Othello. " Othello intervine şi începe o poveste cu colegii lui care, după Revoluţie, fumau în birou şi... Regina dă din cap şi se gîndeşte la altceva.
    Ne aşezăm, Regina îmi indică un loc pe o sofa lîngă Rege. Sîntem şase persoane în cameră, plus doi chelneri tineri care, după ce pun în faţa fiecăruia o farfurioară cu două triunghiuleţe de pîine acoperite unul cu o felioară de somon şi altul cu cîteva icre negre şi o coajă de lămîie, se lipesc de perete ţinînd un şervet alb pe braţ. Conversaţia se leagă greu. Încep să depăn amintiri din prima mea vizită la Versoix, în 1991. La un moment dat, uşa se deschide şi în cameră pătrunde domnul Holender, directorul Operei din Viena, sosit pentru sărbători în Timişoara natală sau, poate, special pentru această ocazie. Este un domn către 70 de ani, elegant, pomădat şi semănînd teribil cu Frank Sinatra bronzat, după ce îşi pusese o dantură nouă şi relansase hit-ul . Are de aceea un smile dezinvolt şi de cum păşeşte în cameră, începe să vorbească scoţînd din buzunarul de la piept, cu un gest ocrotitor şi grijuliu, o hîrtiuţă ponosită pe care i-o prezintă reginei (alături de care fusese aşezat), explicînd însă în aşa fel încît să audă toată asistenţa: e vorba de un xerox, care a ajuns pe căi ocolite la el, făcut după o fotografie dintr-un ziar de epocă în care se află şi Majestatea Sa Regele! Regina îmi trece hîrtiuţă ― pe care se disting cu greu cîteva siluete cenuşii (într-un parc?) şi o siluetă mai mică, îmbrăcată în alb ― spre a i-o da Regelui. "De cînd e?", întreabă, nazal, Regele. "De cînd e?", îi transmit întrebarea dlui Holender. "Nu ştiu", răspunde dl Holender. "Nu ştie", îi transmit Regelui. "A!", mormăie din nou Regele şi îşi apropie peticul de hîrtie de ochi. "E din '32, pentru că, uite-mă, aici sînt eu şi aveam 10 ani." "E din '32", transmit mîndru asistenţei, pentru că eram sigur că mormăitul Regelui nu-l auzisem decît eu. 
    Din cînd în cînd, uşa cabinetului directorial se deschide şi Othello mai strecoară în cameră cîte o notabilitate sau cîte un prieten care se înclină, clipeşte des, se uită o vreme la peisajul regal şi apoi iese tiptil. La un moment dat apare şi primarul care îşi cere scuze că a întîrziat: a trebuit să-l întîmpine pe Preşedinte la aeroport. Oftează, lăsîndu-ne să înţelegem că misia e misie, dar altceva e de fapt în sufletul lui.
    E timpul să coborîm pe scenă. Regia e de o simplitate deconcertantă: în fundul scenei, cu faţa către sală, sînt aliniate şase scaune de catifea roşie. În faţa lor, la cîţiva metri, două microfoane. Ne aşezăm. Othello ocupă scaunul din extrema stîngă, eu pe cel din extrema dreaptă, iar personajele royale scaunele centrale dintre noi. Regele stă în dreapta lui Othello, apoi vine Regina, principesa şi, în sfîrşit, principele Radu, pe care îl am astfel în stînga mea. Trag cu coada ochiului la pantofii negri ai principelui şi mi-i aliniez pe ai mei după ai lui. Ca să fiu mai sigur, îi verific încă o dată, uitîndu-mă şi la pantofii Regelui. Totul pare să fie în regulă. Regina poartă nişte "apreschiuri" pînă sub genunchi (s-ar zice că tocmai a coborît dintr-o sanie trasă de reni), iar principesa pantofi negri cu tocul scurt. Stăm cu toţii cuminţi, cu mîinile sprijinite una peste alta în poală, cu trunchiul uşor înclinat în faţă. O clipă am senzaţia că sîntem o trupă de dans modern care a luat, într-o atitudine hieratică, poziţia care precedă primul acord al muzicii şi că, de îndată ce banda va porni, ne vom scula în acelaşi timp şi vom începe, cu aceleaşi mişcări din mîini, cap şi picioare, un dans nervos şi bine ritmat. De fapt, de sculat de pe scaun se scoală numai Othello, de îndată ce aplauzele s-au încheiat, le salută pe majestăţile şi pe alteţele lor şi îmi dă cuvîntul. În timp ce vorbesc, mă gîndesc dacă am voce de bariton sau de bas. Trebuie să verific şi asta.
    Urmează Alteţa Sa. E înalt, brunet şi îşi potriveşte, ridicîndu-l mult, microfonul. I se adresează de fapt Regelui. Noi ceilalţi, cei de pe scenă şi cei din sală, sîntem doar martorii privilegiaţi ai acestei adresări. Vorbindu-i Regelui, cu profilul stîng către sală, cu cel drept către Rege, principele are un ton nespus de trist, indiferent dacă ceea ce spune este serios, vesel sau trist. Principelui i se pare că cea mai însemnată realizare a Regelui este nu numai aceea de a fi supravieţuit duşmanilor şi călăilor lui (recte lui Gheorghiu-Dej), ci şi copiilor acestora. Ba răzbunarea Istoriei a fost atît de teribilă, încît în cele din urmă Regele a ajuns să doarmă chiar în casa călăului său. Şi nu singur. A adus-o şi pe Regină. Apoi a venit şi principesa Margareta "şi cu mine", precizează principele, şi, la sfîrşit, "şi prinţul Nicolae". Sala este vădit emoţionată. Străbat cu privirea dincolo de perdeaua luminii reflectoarelor şi îmi spun că media de vîrstă a celor prezenţi să tot fie de vreo 75 de ani.
    Între timp, Alteţa Sa şi-a încheiat discursul cu un "La mulţi ani, Majestate!", sala aplaudă, Alteţa Sa îşi reia locul, aplauzele continuă, Alteţa Sa se ridică şi se înclină sfios către sală, apoi se aşază iar, în vreme ce Alteţa Sa Regală îl învăluie cu o privire caldă, apăsîndu-i scurt mîna, care acum se odihneşte pe genunchi, cu podul palmei sale. Adică: "Ai fost minunat!" Simt că la rîndul meu se cuvine să fac, să spun ceva. Dar ce? Ţeapăn şi distins, rămînînd la o distanţă respectuoasă, îmi înclin trunchiul către urechea dreaptă a principelui şi întreb, cu un mic vibrato în voce: "Cînd aţi scris paginile acestea?" Sînt foarte mîndru de mine, adică de soluţia pe care am găsit-o. Întrebînd, evit banalitatea unei aprecieri ipocrite, ceva de genul "Minunat!" sau "Ce text extraordinar!", dar evit deopotrivă insuportabilul tăcerii cînd aerul, în stînga mea, vibrează sub pintenul aşteptării. Aşadar, întrebarea "Cînd aţi scris paginile acestea?" mi se pare, ca soluţie, deosebit de astuţioasă. Pot să-mi spun: Ce onest sînt! În loc să mă pretez la o laudă neruşinată, sînt politicos şi nu fac decît să îmi manifest interesul cerînd o informaţie despre sorgintea temporală a textului. În acelaşi timp principele e liber să înţeleagă: "Cînd ― adică în ce moment de graţie ― aţi scris paginile acestea?". Ceea ce de altminteri şi face. "O, răspunde, le-am scris în cer!" Mă priveşte drept în ochi pentru a savura surpriza din privirea mea, care, desigur, nu întîrzie să apară. "O! ― spun. În cer! Ce vrea Alteţa Voastră să spună?" ― "Ei bine, da. În cer, la propriu!" Uluirea mea este totală. "În cer la propriu, Alteţă?" ― "În cer la propriu!" Şi simţind că mă sufoc de uimire, se înclină complice către mine: "În avion..." ― "În avion... Paginile acestea în a-vi-on, Alteţă?" ― "Ei da, în avion, pentru că am aflat în ultima clipă că trebuie să vorbesc şi a trebuit să le scriu pe drum, în avion." Uimirea mea ia acum chipul unei tăceri pioase. Par că mai vreau să spun ceva, că mai vreau să cer o lămurire pentru a înţelege cît de cît miracolul, dar în ultima clipă mă răzgîndesc ― cum se pot scrie nişte pagini atît de elaborate şi sensibile în avion? ― şi mă retrag la locul meu, înfrînt, copleşit, îndreptîndu-mi iarăşi trunchiul şi coborînd în mine pentru a rumega mai bine ceea ce am aflat. Murmur încă o dată "în avion..., hm" şi mă zidesc într-o meditaţie admirativă.
    Între timp Majestatea Sa Regele s-a ridicat. "E 19 decembrie şi, de pe 8 noiembrie, cred că este a cincea oară că sînt sărbătorit pentru aniversarea mea. Mi se pare cam mult. Drept care vă doresc tuturor «Sărbători fericite»." Îmi spun că numai un Rege şi un înţelept au dreptul să nu spună nimic, numai ei, de la înălţimea pe care au atins-o, se pot lepăda de cuvinte. Noi, toţi ceilalţi, prizonieri ai verbului, sîntem condamnaţi la limbuţie şi ne petrecem viaţa explicînd, argumentînd, ţinînd discursuri, descriind, plictisindu-ne şi plictisindu-i pe ceilalţi.
    După o pauză de zece minute, în "Sala Oglinzilor", are loc şedinţa de autografe. Regele, Regina, principesa şi principele sînt instalaţi la o masă lungă florentină, cele patru gărzi de corp îşi ocupă poziţiile, se formează o coadă din doamne şi domni care ţin, fiecare, lipit la piept, albumul mare şi alb, avînd pe copertă chipul Regelui la 20 de ani, ireal de frumos. Cuprind cu privirea, dintr-un colţ al foaierului, întreaga scenă şi îmi dau seama că nu înţeleg o iotă din "spectacolul istoriei". Cum sună vorba aia? "E o poveste spusă de un idiot, alcătuită din vorbe şi din zbucium şi neînsemnînd nimic." Un domn în vîrstă se apropie de mine. Îmi întinde, cu o mînă tre-murîndă, un bileţel pe care este scrisă o adresă: blocul..., intrarea..., etajul..., apartamentul..., telefon. .. "Domnule Liiceanu, vă implor, daţi-i Majestăţii Sale adresa mea, Spuneţi-i să mă caute şi pe 21 martie va fi pe tron. Vă implor, domnule Liiceanu, va fi pe tron pe 21 martie! Să mă caute, atîta tot. Vă implor, domnule Liiceanu, daţi-i biletul!"
    
    
    joi 20 decembrie
    
    Lansarea de astăzi era prevăzută pentru ora 16, la Teatrul de Stat din Arad. Ajung la 1530 şi, cu toate acestea, majestăţile şi alteţele lor sosiseră deja, pentru că ceremonia de înmînare a cheii oraşului Majestăţii Sale Regelui, la primărie, se sfîrşise mai devreme, îi găsesc pe toţi, inclusiv pe consilierul primăriei şi pe arhiepiscopul de Arad, Hălmagiu şi Hunedoara, Prea Sfinţia Sa Timotei. Seviciu, în biroul directorial, mîncînd cu oarecare plăcere fursecuri cu cremă maro, verde şi roz de pe nişte platouri risipite pe o masă mare aşezată în mijlocul camerei. Regina stă de vorbă cu arhiepiscopul care, peste sutană, poartă un palton gros gri, deşi în cameră este cald. Lucrul acesta mă face să cred că e pe picior de plecare, ceea ce se va dovedi a nu fi deloc aşa, întrucît, peste o jumătate de oră, va coborî pe scenă, păstrîndu-şi paltonul, şi voi lua loc lîngă el pe una dintre sofalele din catifea galbenă instalate acolo anume pentru noi.
    Nu ştiu de ce suport greu, iarna, să văd într-o încăpere oameni îmbrăcaţi ca pentru afară. Spectacolul cuiva care, îmbrăcat de stradă, întîrzie în mijlocul casei îmi induce o nelinişte crescîndă. Bănuiesc că starea asta se explică prin faptul că ceva care se anunţă ca iminent întîrzie să se întîmple. Un om îmbrăcat ca pentru a ieşi te proiectează către o plecare ne-întîrziată, în vreme ce faptul că rămîne, că întîrzie, că nu mai pleacă, te blochează, dimpotrivă, într-un soi de stand by pe care nu l-ai prevăzut. Această suspendare silnică şi arbitrară a curgerii realităţii, această pană meschină băgată de un om în palton în roata timpului creează o aşteptare pentru care, psihologic, nu eşti pregătit. De fapt, cred că răul mi se trage de pe la 10 ani şi trebuie pus în seama unui unchi din Caracal, fratele mamei care, de cîte ori venea în Bucureşti, de sărbători, o zi-două, trăgea la noi în Cotroceni, îşi termina treburile şi îşi lua bilet de întoarcere pentru a doua zi la 10 dimineaţa. Dormea în cameră cu mine. La ora 7, cînd deschideam ochii, îl vedeam aşezat pe un fotoliu, în mijlocul camerei, cu paltonul pe el şi cu căciula pe cap. Mîna dreaptă era sprijinită de mînerul unei valize lipite de fotoliu. Stătea aşa, neclintit, proiectat în iminenţa plecării, cu paltonul pe el şi căciula pe cap, pînă la ora 9, cînd se ridica, îşi lua rămas-bun de la toţi şi pleca la gară. N-am reuşit niciodată să aflu nici de la el, nici de la ceilalţi, cărui zeu îi jertfea intervalul dintre orele 7 şi 9 ale dimineţii. În orice caz, în mai multe rînduri vreme de o oră, de la 4 la 5 astăzi după-amiază, stînd pe sofa pe scena Teatrului din Arad, m-am pomenit proiectat, de cîte ori îl vedeam cu coada ochiului lîngă mine pe Sfinţia Sa, în palton şi cu potcap, în anii, de altminteri fericiţi, ai copilăriei mele din Cotroceni.
    Deocamdată însă, cum spuneam, Sfinţia Sa vorbeşte cu Majestatea Sa Regina, principesa cu principele vorbesc retraşi într-un colţ, Regele stă singur lîngă masa cea mare, tocmai a muşcat dintr-un fursec cu cremă verde şi se pregăteşte să-şi toarne un pahar de Fanta. Intervin prompt, îi iau sticla din mînă şi, în timp ce torn lichidul galben în pahar, îl întreb pe Majestatea Sa cum a fost ieri la Operă cu Preşedintele în lojă. Îi văzusem dimineaţa într-un ziar, aşezaţi unul lîngă altul. "Da' ge ― răspunde Regele ca un copil bosumflat ― de unde să ştiu, gă eu mă uitam în faţă, la ge era be scenă." Soarbe din Fanta şi adaugă: "Sînt oameni broşti ― dat fiind că nazalizează tot timpul, «p» şi «c» devin «b» şi «g» ― care-şi înghipuie ... Băi gum? Ge-şi înghipuie? Gă am făcut asta, cu Iliescu, bentru mine? Sau bentru ca să mai bot să fac ceva bentru ţară?"
    Principesa Margareta se apropie şi ne anunţă că a căzut de acord cu principele ca acesta, în discursul său, să nu se mai adreseze Regelui, ci direct sălii. Ar introduce un element nou, faţă de ieri la Timişoara, şi l-ar obosi mai puţin şi pe Rege, care altminteri trebuie să-l privească în ochi pe vorbitor pe tot parcursul discursului. Mă grăbesc să spun că ideea mi se pare excelentă. Plecăm către scenă şi, cum ieşim din birou, le regăsesc, cu o tresărire plăcută de familiaritate, pe cele patru gărzi de corp cu firele lor răsucite care le ies din urechi şi le intră sub haină. Schiţez, fără nici un succes, un zîmbet de recunoaştere către unul dintre tinerii robuşti. Mă ignoră cu desăvîrşire, fapt care, pentru o clipă, mă mîhneşte nespus de tare, întrucît mă legănam în iluzia că se lămuriseră în privinţa mea şi că mă acceptaseră ca pe un tip OK. Ei bine, nici vorbă, sînt hieratici la culme, nici un muşchi nu li se mişcă pe faţă şi au privirea aceea care bate departe şi care trece prin tine ca şi cum n-ai fi. Iarăşi simt cum mă cuprinde admiraţia privindu-i. Dacă aş fi avut norocul să mă nasc mai tîrziu, cred că mi-ar fi plăcut să fiu body-guard. Meseria asta îţi satisface toate orgoliile: eşti tot timpul în preajma oamenilor importanţi. Şi nu o oră sau două ca mine acum, ci de dimineaţa pînă seara. În sfîrşit...
    Ajungem pe scenă. Decorul este aici altul. În mijlocul scenei se află două fotolii din pluş galben ― în care se aşază Regele şi Regina ― cu o măsuţă rotundă între ele. În dreapta şi în stînga fotoliilor, perfect simetrice, două sofale din aceeaşi catifea, cu aceleaşi măsuţe joase şi rotunde în dreptul lor. Pe sofaua din dreapta fotoliilor se aşază principesa şi principele, pe cea din stînga, arhiepiscopul şi cu mine. Consilierul primăriei, tînăr, binecrescut şi emoţionat, ne salută şi îi introduce pe vorbitori, făcîndu-şi de fiecare dată apariţia din culise. Vorbim în aceeaşi ordine ca şi la Timişoara, principele citeşte la fel de trist ca şi ieri textul despre Majestatea Sa, principesa îi apasă din nou principelui mîna cu podul palmei cînd acesta revine pe sofa, Regele spune din nou cele două propoziţii despre sărbătorirea în exces a aniversării sale şi le adresează celor de faţă urările de Crăciun. Mă aplec către Sfinţia Sa şi îl întreb dacă nu doreşte să spună ceva din partea Bisericii. "Nu m-am pregătit, domnule profesor, dar dacă e nevoie..." Consilierul primăriei îi dă cuvîntul şi totul merge bine, în afară de faptul că reginei Ana Sfinţia Sa îi spune "Alteţa Sa Regina Margareta", iar cînd se referă la "luminile pe care le-a revărsat peste ţară domnul profesor" ― o spune pe tonul acela cucernic şi mieros al ierarhilor noştri şi, totodată, se întoarce şi îmi adresează un zîmbet cald ― pomeneşte mereu de "editura Anastasia". Îmi spun că nu e dramatic, pentru că oricum Regele nu aude, Regina nu înţelege, principesa şi principele şuşotesc între ei, iar eu nu pun la suflet. Cît pentru cei din sală nume ca Ana, Margareta, Anastasia sau Humanitas sînt simple nuanţe sonore care nu afectează cu nimic excelenţa vizuală a spectacolului.
    De îndată ce consilierul primăriei anunţă şedinţa de autografe care urmează să înceapă chiar pe scenă, înainte ca lumea să apuce să se ridice, din ultimul rînd, din penumbra sălii, izbucneşte un glas: "Sînt şeful Comunităţii evreieşti din Arad, Majestate, şi am vîrsta Voastră, Sire! În 1943, împreună cu mama Majestăţii Voastre, regina Elena, l-aţi împiedicat în repetate rînduri pe Antonescu să facă deportări, aţi intervenit în repetate rînduri pentru Comunitatea evreilor din Romînia şi aţi salvat, prin omenia Majestăţii Voastre, zeci de mii de vieţi. Nimeni nu v-a mulţumit vreodată pentru asta prin viu grai. Permiteţi-mi să o fac eu acum, în numele tuturor celor care vă poartă recunoştinţa lor. Nu vă vom uita, Sire! Niciodată."
    Mă uit la Rege, din locul în care sînt. Nu răspunde, priveşte fix înainte, către omul pe care nu-l poate zări în întunericul sălii, şi văd cum lumina reflectoarelor i se frînge şi îi joacă sub pleoape. Cînd prima lacrimă porneşte, arătătorul, îndoit, se apropie de obraz şi întrerupe rostogolirea lacrimii către bărbie. Are, cred, cel mai frumos plîns din plînsurile pe care le-am văzut. L-am văzut plîngînd cînd îşi evoca mama în chiar casa de pe Kiseleff (astăzi, acolo este sediul ING Bank), unde regina Elena locuia într-o adevărată recluziune cu Mihai copil, după ce, în 1930, Carol al II-lea se urcase pe tron. Citea, în foaierul casei, în faţa a peste o sută de persoane, o pagină de o simplitate desăvîrşită ― şi plîngea. Orice plîns care durează creşte în intensitate şi devine chinuit. Plînsul Regelui era egal şi nu-i angaja decît ochii. Din cauza asta părea un plîns senin şi poate că din cauza asta Regelui nici nu-i era ruşine de el. Nu încerca nici să-l ascundă, nici să-l oprească. L-a "lăsat", ca să zic aşa, să-l însoţească tot timpul lecturii şi în tot acest timp faţa nu i s-a schimonosit cu un milimetru. Ca şi cum plînsul acesta avea o viaţă a lui, care trebuia respectată, o viaţă dictată de viaţa paginii şi acompaniind-o în chip necesar. E singurul plîns la care, asistînd, nu m-am simţit stînjenit. Mai mult, era un plîns căruia i te puteai alătura, pentru că de fapt el depăşea drama unei persoane şi devenea plîns în orizontul unui destin comunitar. Cred că romînii nu mai ştiu astăzi nici măcar pentru ce trebuie să plîngă. Cînd nu cad în băşcălia care le însoţeşte ca o umbră fiinţa socială, nu sînt capabili nici să genereze plînsul istoric şi nici să se alăture celor care ştiu pentru ce anume se cuvine să plîngă.
    Nu se poate spune că plînsul nu a jucat un rol în viaţa regelui Mihai. Copil fiind, a plîns din cauza vexaţiunilor pe care mama sa, regina Elena, le-a suferit ― cîtă vreme a rămas în ţară ― din partea lui Carol. A plîns apoi despărţirea de Regina-mamă cînd aceasta hotărăşte să pună capăt umilinţelor şi să plece în Italia. Carol nu-i va permite să o vadă mai mult de o lună-două pe an. A plîns apoi pe peronul gării Băneasa, cînd tatăl său era pe treptele trenului care urma să-l ducă în exil. L-a rugat să-l ia cu el şi să nu-l lase singur la cei 18 ani neîmpliniţi, cu An-tonescu, cu legionarii lui Sima şi cu destinul neclar al ţării. Scena are loc la 7 septembrie 1940, la ora 4 dimineaţa. "Plîngea ca un căţelandru", va nota mai tîrziu Fabricius, ambasadorul Germaniei la Bucureşti, în sfîrşit, în Convorbirile cu Mircea Ciobanu, Regele povesteşte care a fost ultima imagine pe care a luat-o cu el din Romînia şi care l-a însoţit în tot exilul ca memento al tragediei ţării sale. Pe 30 decembrie 1947 este obligat să abdice şi să plece în exil. Este condus de Petru Groza la tren, pe peronul gării din Sinaia. Trupa de ofiţeri aliniată în gară primeşte ordin, în clipa în care Regele păşeşte pe peron, să se întoarcă cu faţa la zid. Cînd trenul se pune în mişcare, ultimul lucru pe care Regele îl zăreşte este silueta unui ofiţer cu capul întors către vagonul regal şi cu faţa scăldată în lacrimi.
    
    
    Lumea din sală, cu albumele albe strînse la piept, începe să urce pe scenă, în grupuri drămuite de doi dintre body-guarzi, în vreme ce ceilalţi doi veghează în dreapta şi în stînga mesei lungi care a fost instalată în mijlocul scenei şi la care cuplul regal şi cel princiar s-au aşezat pentru autografe. Oamenii trec cuminţi prin faţa mesei şi primesc, pe aceeaşi pagină, mai întîi semnătura Regelui în partea stîngă a paginii ― "Mihai" ―, apoi simetric, în dreapta, semnătura reginei ― "Ana" ―, sub cele două semnează principesa şi, sub semnătura ei, în josul paginii, vine semnătura principelui. Perindarea aceasta este însoţită de obicei de aplecări discrete peste masă, pentru că mai fiecare are ceva de spus augustelor personaje. Am observat, în toate împrejurările asemănătoare în care m-am aflat cu familia regală, apariţia fatală a două tipuri de figuri: nebunii şi nostalgicii. Primii nu pot fi catalogaţi nici după vîrstă, nici după sex, nici după un tip anume de discurs. Singurul lucru care îi uneşte este originalitatea demersului. Astăzi după-amiază, de pildă, o femeie între două vîrste s-a apropiat de masa cu semnături ţinînd în mînă cartea reginei Ana, Un război, un exil, o viaţă şi un plic cu fotografii. Mînuită de posesoarea ei cu o dexteritate ieşită din comun, cartea reginei s-a dovedit a fi în scurtă vreme o armă subtilă şi redutabilă, între foi erau puse cîteva zeci de semne din bucăţele de hîrtie. Femeia deschidea cartea la primul semn şi, într-un anumit loc al paginii, cerea, după cum o dicta contextul şi după cum aprecia ea, semnătura cînd a unuia, cînd a altuia dintre cei patru aşezaţi în spatele mesei. Muta cartea, deschisă rapid la o nouă pagină, cînd în faţa Regelui, cînd a principesei, cînd a reginei, cînd a principelui. "Aici! ― spunea, punînd degetul în locul exact unde aştepta semnătura. Uneori era vorba de o fotografie din carte, alteori de un pasaj subliniat. "Aici... Şi aici... A, aici vă plac eu tare de tot cum arătaţi... Ca mireasă... Şi aici, cu cîinele... Aici, unde ziceţi povestea cu fantomele. .." Regina semnează fără să înţeleagă ce bolboroseşte femeia. La fel şi ceilalţi. Nebunii au darul de a obţine rapid ceea ce vor şi, de obicei, împotriva voinţei celuilalt. În mai puţin de un minut, femeia umpluse cartea cu semnăturile celor aşezaţi acolo, fireşte, tocmai pentru a semna. Mă trezesc, hipnotizat, din spatele mesei, în clipa în care văd, peste umărul reginei, cum femeia deschide plicul cu fotografii, cum le scoate şi cum îi propune reginei să înceapă să semneze pe prima dintre ele, într-un colţ anume, dar nu pe dosul pozei, ci pe suprafaţa lucioasă color. "Ah, non! Non! C'est trop!" o aud pe regină spunînd, cu glasul tremurînd şi împingînd poza cu mîna. Intervin cu un "Dar e posibil, doamnă?", în vreme ce scutierul în scurtă de piele din dreapta mesei o înhaţă pe femeie de cot. Femeia îşi trage, demn, cotul şi pleacă, vădit fericită, cu prada obţinută în mîini, în cea de a doua categorie ― nostalgicii ― intră bărbaţi foarte în vîrstă, de obicei către 90 de ani, care au făcut parte fie din vreun corp de gardă, fie au avut de-a face, într-un fel sau altul, cu Palatul Regal. Adresarea lor către Rege începe îndeobşte cu un "Sire, vă mai aduceţi aminte cînd..." şi apoi este evocată fie o manevră de la o şcoală militară la care Regele a asistat, fie trecerea în revistă a unor trupe. Bătrînul din după-amiaza aceasta, care se apropie de Rege fără să aibă în mînă albumul sau vreo carte, poartă cizme şi e îmbrăcat oarecum vînătoreşte, cu un surtuc ciudat plin de cheotori. Are părul alb, ochii albaştri şi lăcrimoşi, faţa plină de vinişoare roşii şi albăstrui, mersul falnic şi nesigur în acelaşi timp ― şi vorbeşte tare. "Sire, începe, eram la Mînăstirea Dealului cînd tatăl Majestăţii Voastre şi Majestatea Voastră. .." Regele îl priveşte cu chipul său imobil. "Sire, aud apoi, îmi permiteţi, Sire, să cînt Imnul Regal?" ― "Dagă vrei...", răspunde Regele. Bătrînul face un pas înapoi şi cei care îşi aşteaptă rîndul, în spatele lui, reculează corespunzător. "Nu aici", intervine prompt garda din stînga Regelui, sesizînd blocajul care e pe cale să se producă, "în faţă, acolo, către sală." Şi îi indică bătrînului, care este evident fericit de propunere, locul din centrul rampei către care avansează artiştii lirici cînd ajung la aria principală, îl privesc pe acest lucrător al Serviciului de Pază şi Protecţie (SPP) plin de admiraţie. Îmi surprinde privirea: "Asta e, îmi răspunde, cu o scurtă ridicare din umeri. E democraţie." Je suis ravi. Iată-mă, în sfîrşit, preluat, acceptat ca unul interesat de buna desfăşurare a lucrurilor. Respir uşurat.
    Între timp bătrînul a ajuns la marginea scenei, a pus un picior în faţă şi cuprinde sala cu privirea. E o sală frumoasă, de secol 19, imitînd barocul vienez, cu alveola parterului încununată de două brîuri de loji suprapuse. Totul e în catifea roşu-putred şi în ample stucaturi aurii. Oamenii nu mai sînt pe scaune, ci sînt strînşi, într-o coadă care începe în foaier şi urcă pînă la scenă, pe unul dintre cele două culoare ale sălii. Bătrînul îşi înalţă privirea către lojile de la etaj, care acum sînt goale, ridică, scuturîndu-le, braţele în sus, începe prima strofă cu o voce tunătoare şi îndeamnă publicul imaginar să-l urmeze. Nu îl urmează nimeni, fapt care însă nu pare să-l deranjeze. Zbiară la rampă fericit, vreme de vreo trei minute, după care se întoarce către mijlocul scenei unde şedinţa de semnături continuă, se înclină şi murmură, legănat-ardeleneşte: "Sper că nu voi fi supărat pe nimeni."
    La rîndul meu, cer Majestăţilor Lor permisiunea să mă retrag. Este 6 seara, trebuie să ajung la Timişoara unde mă aşteaptă prietenii la care am tras, familia doctorului psihiatru Tiberiu Mircea, apoi Adriana Babeţi şi Mircea Mihăieş cu soţia. Avem "să povestim", cum se spune în Ardeal.
    
    
    
    2002
    
    
    1 ianuarie
    
    Nu poţi să ţii "jurnal" decît în marginea unei expediţii (militare, geografice, ştiinţifice) ― sau a operei proprii. Eu în marginea a ce îl ţin? Cel puţin, Jurnalul de la Păltiniş pornea de la o expediţie a gîndului. Dar acesta? Poţi să-ţi priveşti viaţa ca pe o expediţie? Poţi fi în acelaşi timp cuceritorul şi cel cucerit?
    Încerc să ies din dezastrul în care mă aflu nu scriind, ci povestind. Cel puţin, nu-mi fac iluzia că sînt scriitor. Sînt doar bolnav sau, în cel mai bun caz, convalescent.
    Trăiesc, cu un singur personaj, scenariul din O mie şi una de nopţi: îmi spun mereu cîte o poveste, pentru a amîna deznodămîntul. Simt că dacă aş tăcea, m-ar înghiţi fără urmă viaţa pe care o mai am în faţă. "Ascultă, îmi spun, mai aşteaptă o clipă. Trebuie să mai auzi o poveste. Mai ţii minte ce s-a întîmplat atunci? Ascultă. Tocmai se năştea fiul tău... Ţii minte unde erai? Ascultă, aşadar..."
    Vin de fiecare dată în faţa mea, prinţ îndurător şi crud, cerînd şi oferind pentru fiecare clipă în plus povestea uneia care s-a scurs.
    
    
    4 ianuarie
    
    Repezindu-mă ieri, din Sibiu, pînă la Păltiniş am avut revelaţia felului în care profanul invadează şi acoperă "sacrul", asemeni templelor budiste înghiţite de jungla cambodgiană, asemeni oricărui templu părăsit devorat de buruieni, de şopîrle şi de straturile roşiatice ale pămîntului, care cresc ca părul unui mort, ca o unghie netăiată a naturii. Străbat drumul pe care-l făceam prin pădure între cabana 23, în care Noica a locuit între 1977 şi 1983 (aşadar în "perioada Jurnalului") ― astăzi pe locul ei se înalţă un fel de buncăr al Băncii Naţionale ― şi hotelul Cindrelul ("hotelul Partidului") la care trăgeam de obicei cu Andrei, în sejururile noastre păltinişene. Pe drumul acesta sînt presărate încă două cabane, rămase "ca pe vremuri". Ajung în faţa primeia dintre ele. Pe terasa joasă este instalată o masă de ping-pong la care doi tineri îşi dispută un meci. La cîţiva metri de ei, pus pe pervazul ferestrei, un casetofon dat tare le ţine de urît. O formaţie "de cartier", dintre cele foarte îndrăgite de noua generaţie, reia la infinit aceeaşi "frază muzicală", ca acul unui patefon care nu mai poate ieşi din şanţul plăcii: "Ce p...a mea! Ce p...a mea! Ce p...a mea..." Cuvintele se ridică în văzduh, străbat aerul tare şi sticlos al pădurii şi poposesc ca o imensă aură pornografică, deasupra brazilor.
    "Dragele mele", s-a adresat Noica în troleibuz unui grup de fete care vorbeau de zor despre «gagicul meu», "dragele mele, limba romînă e atît de frumoasă! Aveţi «drăguţul meu», cum se spune în Maramureş, de ce să spuneţi «gagic»? Zău, dragele mele, de ce să batjocoriţi aşa limba?" O, ce vremuri idilice! Ce s-ar fi făcut Noica, astăzi, cu tinerii care ascultau în extaz şlagărul "Ce p...a mea"? El care numea actul sexual "o îmbrăţişare", iar cînd devenea mai îndrăzneţ, "o îmbrăţişare activă"...
    
    
    8 ianuarie
    
    Astăzi la 12, înmormîntarea lui Bibi Cajal la Cimitirul Evreiesc de la Filantropia. Fiind soţia şefului Comunităţii Evreieşti din Romînia, ceremonia avea morgă: preşedinte, miniştri etc.
    Pentru mine, această femeie extraordinară pe care am cunoscut-o ca mamă a Irinei Cajal a însemnat imaginea posibilă a unei specii umane din care au dispărut răutatea, maliţia şi tristeţea. Existenţa ei mi-a sugerat că, într-o asemenea specie, oamenii ar muri cu chipul tînăr. Pentru că dacă trupul, aşa zicînd, îmbătrîneşte cu de la sine putere, faţa, în schimb, ne-o alterăm singuri, prin valurile de grimase negative la care o supunem zilnic. Nu poţi vorbi de rău şi nici ironiza rămînînd nepedepsit. Iar melancolia, pentru că este un atentat la adresa eternităţii vieţii, fiind sceptică în faţa nemuririi, este păcatul suprem. Aşadar, pentru că transformase buna dispoziţie în conduită şi pentru că încremenise în grimasa bunătăţii, chipul lui Bibi Cajal rămăsese tînăr. Aş adăuga că buna dispoziţie era suprema ei politeţe şi, pentru cei foarte apropiaţi, un fel comunicativ de a le declara iubire. Zîmbetul care o însoţea în permanenţă era replica naturii ei iubitoare la gîndul (descoperit cîndva, la începutul vieţii) că tristeţea noastră îi răneşte, îi sperie sau îi nelinişteşte pe cei din jur. E, cred, singurul om pe care l-am văzut trăind în fiecare clipă din punctul de vedere al celorlalţi. Reuşise, cred, să nu mai aibă "stări", de vreme ce egoismul este tocmai capacitatea şi nevoia noastră de a-i anexa pe ceilalţi stărilor noastre. Buna dispoziţie era la ea soluţia pe care o găsise la grija de a nu-i trece altuia povara eului tău. În plină metastază, îşi păstrase zîmbetul şi a murit surîzînd, cerîndu-şi pesemne scuze că pentru prima oară îi încărca pe ceilalţi cu povara unei stări a ei, cu moartea ei.
    
    
    luni, 14 ianuarie
    
    Astă-seară, Coriolan Babeţi ne invită, pe cei apropiaţi de Horia Bernea, la restaurantul Porto pentru o masă in memoriam. Către ora 12 noaptea, o conduc pe Marga Bernea acasă, în Otopeni. Pomii sînt plini de chiciură şi pe şosea e ceaţă. Drumul, pustiu. "Te rogi?"― mă întreabă la un moment dat. "Mi-e teamă că nu ar sta nimeni să mă asculte..." ― "Te înşeli, o dată cu rugăciunea apare şi cel care să o asculte. Trebuie să începi prin a te ruga." ― "Nu pot. Trebuie să fii curat ca să te rogi. Or, eu nu sînt în ordine. Mi-e ruşine să apar atît de prost îmbrăcat în faţa lui Dumnezeu." ― "Te înşeli, rugăciunea e făcută pentru cei care nu sînt în ordine. Nimeni nu e în ordine. Dacă ar fi cum spui, nimeni n-ar mai trebui să se roage. Or, e exact pe dos."
    Chiar, de ce şi în cele mai grele momente îmi e ruşine să mă rog? Pesemne că sînt bolnav de teama de ridicol: dacă la capătul celălalt nu e nimeni? Dacă rugăciunea mea nu are "sol fenomenal"? Cum să fac să ajung, o clipă măcar, în culisele existenţei mele? De unde aerul acesta assure al celor care, ca şi mine, deambulează, bezmetici, pe scena vieţii pe care nu ştiu cum s-au pomenit, dar care nu se sfiesc să ţină discursuri competente despre un "dincolo" cu care par că se bat pe burtă? Ce impostură să-ţi dai doctoratul în "cele nevăzute"!
    
    
    18 februarie
    
    Ce s-a întîmplat mai de soi în ultima vreme? Am început, la propunerea lui Andrei, şi împreună cu Anca Manolescu (bună cunoscătoare a operei lui Gue-non) şi Horia, un seminar privat în jurul cărţii lui Guenon Le symbolisme de la croix. Seminarul începe cu o expunere a lui Andrei, urmată de discuţii. Situaţia a devenit "dramatică" deja după primele două întîlniri şi, privită de sus, ea nu face decît să pună încă o dată în lumină ceea ce s-ar putea în chip propriu numi (scuzaţi expresia!) "drama cunoaşterii omeneşti". Interesant este totodată ce se întîmplă cînd se strîng în jurul aceleiaşi mese persoane cu formaţii şi înclinaţii îndeajuns de asemănătoare şi de diferite pentru a putea deopotrivă să stea de vorbă şi să nu se înţeleagă. Iarăşi interesant e cum fiecare crede cu oarecare disperare în "punctul lui de vedere" şi încearcă să-l convingă pe celălalt de întemeierea lui şi cum, nereuşind ― între prieteni fiind ― suferă. Din nefericire pentru mine sînt în mai mare măsură singur decît fiecare dintre ceilalţi trei, pentru că din cauza blestematei de filozofii (atît cît a mai rămas din otrava sau elixirul ei în mine) nu mă pot raporta la textul lui Guenon cu relaxarea pe care ceilalţi (Horia în mai mică măsură) sînt dispuşi să o aibă. Andrei "cel nebun întru mistere", cum şi-a zis singur în poezica pe care, ludic, a compus-o cîndva la Păltiniş, este oricînd gata să se lase transportat în Marele Dincolo pentru ca, din perspectiva lui, să poată tălmăci fragmentul care sîntem. Căci cum altfel să ne dăm un sens, dacă nu prin contemplarea întregului din care facem parte şi prin localizarea "exactă" a poziţiei pe care o ocupăm în acest întreg? Pentru a ajunge "Acolo", în punctul înalt din care Spectacolul Lumii îşi dezleagă misterul, Andrei s-a urcat în mai toate vehiculele care aveau afişată această destinaţie: de la textele sacre ale creştinătăţii şi ale religiilor orientale şi pînă la stainerismele şi ezoterismele modernităţii. Vorbei cu care ajunsese să-l scoată din minţi pe Noica ― cînd acesta îi plimba pe sub nas cîte o farfurioară cu mîncărică filozofică pe care se chinuise să o prepare cît mai gustos şi să o prezinte cît mai plăcut, iar Andrei, după o scurtă adulmecătură, strîmbă din nas şi declara: "Nici cu asta nu am ce face!" ― el i-a rămas şi astăzi credincios. De ani de zile mă străduiesc să-l fac să ia o îmbucătură din Sein und Zeit. Andrei o cîntăreşte din ochi mefient, mă ascultă o clipă pledînd virtuţile gastronomice ale acestui biftec filozofic şi, dincolo de un "mda..." politicos şi căznit, îl aud murmurînd în sinea lui: "Nici cu Heidegger nu am ce face!" Reiterăm periodic proiectul unui seminar despre Fiinţă şi timp cu care îl tot ameninţ de cîţiva ani, dar ştiu (şi de aceea nici nu-l pot începe) că lucrul nu îl interesează.
    Dar în fond de ce nu are Andrei ce face nici cu Hegel, nici cu Kant, nici cu Heidegger, nici cu Husserl şi, la o adică, nici cu toată filozofia modernă? Interesant nu este cazul lui, ci cazul cazului lui, aşa cum în această poveste, care a reapărut la suprafaţă o dată cu seminarul Guenon, interesant nu este cazul meu, ci cazul cazului meu. (Pentru că în fond, de ani de zile de cînd ne cunoaştem, Andrei îmi plimbă pe sub nas cîte o farfurioară: o mîncărică cu îngeri, alta cu Corbin, alta cu Eckhart, alta cu Sfinţii Părinţi. Iar eu gust de ici, de colo, şi foamea mea e şi mai mare, tristeţea mea e şi mai mare, disperarea mea e şi mai mare.) Dar despre ce este vorba?
    Plecăm de la premisa că toţi am vrea să ştim ce e cu noi. Iar "ce e cu noi" înseamnă, de cînd lumea, că vrem să ne cunoaştem culisele: am fost distribuiţi, cu toţii, pe scena vieţii, rămînem şi jucăm pe ea o clipă, apoi ieşim din scenă pe partea cealaltă. Cine ne-a distribuit în rolul vieţii? De unde, venind, ne-am făcut intrarea în scenă? Ce se întîmplă în culisele prin care am intrat? Şi apoi, ce se întîmplă cu noi după încheierea spectacolului? Cum arată culisele prin care ieşim? încotro ne ducem?
    Toate religiile lumii, chiar şi cele mai pricăjite, în măsura în care presupun un "cult al morţilor", nu s-au îndoit o clipă că există un "pe urmă" şi un "dincolo". Toate presupun rupturi de nivel, praguri, treceri, tărîmuri diferite, vehicule, luntraşi, zei psiho-pompi. Toate presupun desprinderi ale sufletului de trup, apoi călătorii ale sufletului, halte şi etape. Există o morfologie a peisajului străbătut, o cronologie a acestei călătorii, un punct terminus al ei. Pe scurt, toate religiile dezvoltă o scenografie a lui "apoi" şi "dincolo". În marile religii lucrurile se complică, apar articulaţii între "aici" şi "acolo", armonii subtile, oglindiri, ierarhii, unificări succesive, stări ale fiinţei, principii crescătoare şi descrescătoare, verticale care unifică planurile, raporturi între manifest şi nemanifest, cosmogonii subtile, proiecte ale divinităţii, cicluri ameţitoare, vîrste, evi şi aioni. În acest spectacol grozav, în această panoramare extremă a fiinţei, omul îşi capătă un tîlc, viaţa lui prinde sens, nu mai există scenă şi culise, cortina rămîne definitiv ridicată peste Spectacolul Lumii... Fragmentul care sîntem îşi găseşte locul în întreg, scara pe care avem de urcat se desfăşoară în faţa ochilor noştri, raporturile dintre centru şi periferie, dintre sus şi jos se precizează, nu mai putem trăi la întîmplare, sîntem orientaţi, ştim încotro mergem şi încotro trebuie să mergem, primim un cod, credem în valori, pe scurt căpătăm un rost şi sîntem rostuiţi ― articulaţi ― în albia lumii. Fiecare religie mare îşi are metafizica şi apoi morala ei.
    Dar cum ajunge omul în posesia acestor vaste icoane ale lumii? Cum ajunge el să se raporteze la ele ca "imagini" reale, subzistente, ba chiar dotate cu grade supreme de fiinţă? Pe ce poartă a minţii noastre au pătruns ele în noi, de vreme ce prin experienţa fiecăruia dintre noi ele nu pot lua naştere? Răspunsul este: prin revelaţie. Dar cum revelaţia nu este o stare comună de conştiinţă, ci dimpotrivă una de graţie, de iluminare şi rapt, ea nu poate surveni decît în indivizi izolaţi, excepţionali şi aleşi. Aceştia, fondatori de religii, profeţi sau sfinţi, au ajuns în contact direct cu divinitatea şi astfel au intrat în posesia unui adevăr revelat care în cele din urmă este consemnat ca atare şi devine text sacru. Textul sacru, care este străjuit, interpretat şi transmis mai departe prin oficiile specializate ale unor slujitori ai divinităţii, este depozitarul adevărului revelat şi el oferă, pentru restul oamenilor, pentru cei care nu au avut privilegiul întîlnirii cu divinitatea, certitudinea în privinţa unor "stări de lucruri" la care ei nu au altminteri nicicum acces.
    Religiile se bazează astfel pe o oligarhie a cunoaşterii. Nu există o stare comună a revelaţiei şi nu oricine are rendez-vous cu divinul, nu oricine poate fi transportat şi răpit, pentru a spune apoi ce a auzit sau văzut "acolo". Accesul la Spectacolul Lumii are loc, pentru marea majoritate a oamenilor, prin delegaţie şi ei trebuie să-l creadă pe cel răpit, sau textul revelat, pe cuvînt. Nimic nu este de verificat, totul trebuie crezut.
    "Problema" pe care o ridică revelaţia este că ea nu face parte din subiectivitatea universală a subiectului. Ea este, chiar, opusul acesteia: ea este o facultate excepţională şi validarea ei nu se poate face ― de către cei ce nu au parte de ea (şi aceştia dau regula) ― decît printr-o acceptare binevoitoare ce nu are nevoie de dovezi. Acea mînă de oameni aleşi (după criteriul insondabil al graţiei) fac o experienţă care nu e decît a lor, pătrunzînd pe teritoriul lucrurilor pe care îndeobşte nu le vedem ― şi tocmai aceasta este revelaţia ― pe cînd ceilalţi trebuie să creadă ceea ce primii, graţie revelaţiei, au văzut şi ceea ce nu poate exista decît ca domeniu al credinţei. Credinciosul, cum spune Luther, prin chiar credinţa sa, este făcut "prizonierul lucrurilor pe care nu le vedem".
    Ecuaţia credinţei se bazează în cele din urmă pe bună-credinţă. Să ne imaginăm, simplificînd lucrurile, că un om are privilegiul de a fi astfel situat încît să poată vedea ceea ce se petrece într-un spaţiu la care ceilalţi nu au acces. El este, de pildă, supraînălţat pe o scară sau urcat în vîrful unui copac şi poate privi de acolo ceea ce se petrece într-o încăpere situată la etaj. Alţi oameni stau jos şi nu pot vedea ce se întîmplă în încăperea de la etaj decît graţie relatării celui care vede. Relatarea pe care acesta le-o face cu privire la cele ce se petrec în încăpere trebuie crezută pe cuvînt. Pentru a fi "credincioşi", cei ce nu văd trebuie să-i facă credit celui ce vede, în speţă să accepte că relatarea lui este corectă.
    În cazul credinţei lucrurile se complică mai mult, pentru că cel ce dezvăluie, cel ce are revelaţia nu împărtăşeşte ceea ce "vede" pe măsură ce vede, ci după ce viziunea a avut loc în deplină solitudine şi ca urmare a unei retrageri asumate din lumea obişnuită a celorlalţi. El spune nu numai ce a văzut, ci spune mai întîi că a văzut. Ceilalţi nu au asistat la momentul cînd persoana aleasă vedea ceea ce pentru ei era nevăzut. Revelaţia nu presupune viziunea şi relatarea în direct. Cel ce vede vede fără martori şi relatarea lui este secvenţă în raport cu momentul cînd a văzut. Buna lui credinţă nu trebuie pusă la îndoială în două sensuri: credincioşii trebuie să-l creadă pe profet atît în privinţa întîlnirii lui cu Dumnezeu, cît şi în privinţa acurateţii dezvăluirilor sale.
    Dar de ce oamenii acceptă în acest caz să creadă cu atîta încrîncenare lucruri care sînt cu totul neobişnuite şi perfect neverificabile, în vreme ce în atîtea alte cazuri ei se lasă cu greu convinşi de lucruri infinit credibile şi susţinute cu probe şi argumente extrem de convingătoare? Pentru simplul motiv că există un avînt al cunoaşterii care face ca fiinţa umană să nu se poată limita la obiectele pe care i le dă experienţa. Există în noi, spune Kant, o nevoie cu mult mai înaltă decît "silabisirea în marginea celor ce apar". Ba chiar omul vrea să se simtă liber de regula pe care i-o impun simţurile şi conceptele intelectului. El are nevoie de o cunoaştere care vine nu de jos, ci dintr-o raţiune supremă care, într-un timp imemorial, s-a livrat celei omeneşti, făcîndu-i dezvăluiri senzaţionale cărora nu le corespunde nici un obiect vizibil.
    Şi totuşi, Kant, tocmai în măsura în care a recunoscut acest avînt, s-a simţit obligat (ca să spunem aşa din motive de onestitate intelectuală, filozofică şi critică) să-l stăvilească şi să arate pînă la ce punct anume este el îndreptăţit ― ceea ce înseamnă: pînă la ce punct îi corespunde posibilitatea cunoaşterii şi o cunoaştere reală ― şi din ce punct anume avîntul acesta devine total necontrolat, în măsura în care unei probleme reale nu-i poate corespunde nici o cunoaştere reală.
    Or, aici intervine divorţul meu faţă de amicii mei. Zona aceasta, a posibilului tulburător, această cupă fără fund a transcendenţei în care pot fi turnate în neştire cele mai crîncene credinţe, toate speranţele, spaimele şi fantasmele noastre, mă tulbură şi pe mine aşa cum pe Kant îl tulbura uşurinţa cu care Swedenborg făcea excursii în lumea "de dincolo". Şi Kant şi Heidegger aveau o instrucţie religioasă mai profundă decît are un intelectual umanist astăzi şi totuşi o enormă onestitate intelectuală îi împiedica să facă din Dumnezeu şi credinţă realităţi la îndemînă care le asigură celor ce participă la ele un grad de onorabilitate simetric cu dispreţul care îi acoperă automat pe cei care nu "au acces" la ele şi care îndrăznesc să se întrebe, să nu ştie, să pună la îndoială. Or, pe mine tocmai siguranţa celor care s-au înstăpînit pe Dumnezeu mă face să ridic glasul (exemplul lui Guenon e tipic), lipsa lor de precauţie, complicitatea lor în ignoranţă, uşurinţa cu care îşi apropriază nevăzutul, felul în care vorbesc despre el plescăind de plăcere, scamatoriile la care se dedau de îndată ce intră în arena lui, felul competent pe care şi-l arogă în organizarea văzduhului, promptitudinea cu care descriu, schematizează şi fişează absolutul sub pălăria unei "ştiinţe sacre" ce investighează non-naturalul ca şi cum l-ar avea pe masa de disecţie. De ce toate astea cînd eu pot să port în mine "frica de Dumnezeu" fără să bat cîmpii despre "Fiinţa Supremă", "posibilul non-manifest" sau "non-manifestabil", "arborele sefirotic" şi alte constructe asemenea menite să astupe hăul fatalei noastre ignorante? Toate aceste construcţii somptuoase menite să combată resemnarea în finit şi să ne satisfacă apetitul ezoteric seamănă teribil cu palatele din povestirile orientale care sînt purtate prin văzduh avînd ca simplu suport un covor fermecat.
    La ce bun travaliul solemn al unor gînditori care, timp de un secol şi jumătate, au încercat să arate pînă unde se pot întinde pretenţiile de cunoaştere ale unui spirit prins într-un corp, dacă tipi cu inteligenţa lui Andrei sau Horia preferă gargara guenoniană unei lucidităţi virile? Cum poţi, onest intelectual fiind, să pui în locul unei ignorante riguros întemeiate şi metodologic asumate un surogat de cunoaştere? Unei probleme reale ― care e tîlcul nostru de fiinţe muritoare? ― nu-i corespunde o cunoaştere reală. Asta e tot. La întrebarea de mai sus nu se poate răspunde în chip pertinent. Ce decurge de aici? Obligaţia de a mima că un răspuns e cu putinţă şi de a-i taxa de imbecili pe cei care nu se pretează la pantomima mea?
    În fond, nevoia mea de a scruta "absolutul" este la fel de aprigă pe cît este cea a lui Andrei, numai că, stilistic vorbind, eu sînt confiscat de un soi de "scepticism gascono-oltenesc": prefer să fiu disperat decît escrocat. La bursa valorilor mele, cultivarea precauţiei mefiente şi grija de a nu fi păcălit ("calul" care e mereu în pericol de a-mi fi furat este însăşi luciditatea mea) tind periodic să devină virtuţi supreme. De aici senzaţia că demisolul fiinţei mele este locuit de un d'Artagnan melancolic, adică de o natură infantilă, ludică şi combativă, pe care a fost altoit spiritul bănuitor, acru şi dezabuzat al unui Hamlet fără proiecte şi fără speranţe.
    Din cauza aceasta, aşezarea mea în existenţă este, poate, mai dramatică decît aceea a amicului meu: ea nu lasă nici o clipă senzaţia că raportul dintre văzut şi nevăzut poate fi gîndit în termenii unui conflict rezolvat. În timp ce eu mă dau cu capul de pereţii închisorii mele, Andrei pare să ştie ceva despre spaţiul care se deschide de îndată ce ar urma să străpungi zidul închisorii. Deşi nici eu, nici el (şi nimeni vreodată) nu l-a străpuns (decît în direcţia unei morţi fără feed back), el se poartă ca şi cum acest lucru ar fi posibil şi ca şi cum Cineva ar fi pitit în trusa condiţiei umane, înainte de a ne fi trimis în excursie pe pămînt, şi harta evadării noastre de aici.
    
    
    13 februarie
    
    Andrei crede că poate rezolva prin deriziune, şarjă şi apel la venerabilitatea problemei un impas care face parte din însăşi reţeta noastră de fabricaţie.
    Cînd l-am numit odată neonest (şi a tresărit) nu m-am referit la caracterul lui, ci la consecinţele formaţiei lui. De aia e bună filozofia şi Andrei plăteşte cu această "neonestitate intelectuală" fronda ― din care şi-a făcut un program de viaţă ― la adresa filozofilor. Ar fi "avut ce face" cu Kant şi Heidegger. S-a ferit însă instinctiv ca cineva să-i tulbure certitudinile şi "liniştea ezoterică". Ne-am rezistat unul altuia dintr-un "orgoliu al domeniului" prost înţeles.
    
    
    În Amintirile lui Jung sau în Memoriile lui Eliade sînt destule exemple de intruziune, prin vis, a unei alte ordini a lucrurilor în viaţa noastră. Eu însumi m-am simţit vizitat în cîteva rînduri de oameni care au jucat un rol deosebit în viaţa mea: bunicul meu, mama, Noica, Bernea... Nu deschiderea către posibilul altei lumi îmi lipseşte, ci disponibilitatea de a crede că invizibilul poate fi sistematizat, investigat, într-un cuvînt cunoscut. Pentru mine religiile sînt enorme metafore ale transcendenţei. Cînd spun "metafore", iau cuvîntul în sens propriu: o uriaşă cantitate de elemente din lumea vizibilului este mobilizată şi pregătită pentru a fi "transportată dincolo" (metaphorein), cu gîndul că în felul acesta invizibilul ar putea fi intuit, aproximat etc. În mod stîngaci (şi disperat) se încearcă cucerirea invizibilului prin vizibil şi a necunoscutului prin cunoscut. Toate religiile au generat, lezînd însăşi natura transcendenţei, arte vizuale şi opere de elocinţă şi au constrîns transcendentul să renunţe la prestigiul ineficace al vidului şi tăcerii şi să accepte, din raţiuni electorale, ofensa plebeiană a imaginii şi cuvîntului. "Povestea" şi "desenul" au pătruns în spaţiul inexprimabilului şi al fără-de-chipului.
    Evident, bietul spirit întrupat, aruncat etc. trebuia să se sprijine pe "ceva" pentru a face saltul către originile Proiectului. Anatomia corpului, arborele, aripa, puntea, pragul, scara, crucea etc. au devenit "simboluri", pecetluiri ale separaţiei abolite (sytnballein) dintre vizibil şi invizibil.
    Numai că ceea ce iniţial a fost un compromis de "traducere", ceea ce s-a născut ca o convenţie bazată pe o neputinţă de fond a terminat prin a deveni aprig, revendicativ şi sigur de sine. Mîna care pretinde că, pur şi simplu lungindu-se la altă scară, poate apuca ceea ce îndeobşte nu poate fi niciodată la "îndemînă" vrea să ne convingă că ţine în pumnul strîns văzduh din lumea zeilor. Cînd citesc tipi ca Steiner sau Guénon, am impresia că diferenţa dintre un mit şi un manual de botanică a dispărut.
    
    
    14 februarie
    
    Virgil nu-şi revine după boala Monicăi. De fapt, Monica nu are voie să fie bolnavă ca să nu se îmbolnăvească Virgil. Aşa încît, Monica, bolnavă, trebuie să aibă grijă de Virgil căzut bolnav prin efectul bolii Monicăi.
    Primul simptom al îmbolnăvirii prin ricoşeu a lui Virgil este intrarea în tăcere. Virgil se pietrifică: chipul devine imobil şi nu mai răspunde decît cu "da" şi "nu". Nu mai citeşte, nu mai ascultă muzică. Nimic din ce vorbesc cu Monica la telefon nu-l interesează şi nu îi stîrneşte reacţii. De obicei comenta din off şi, nu rareori, îi smulgeam hohote de rîs. Acum, cînd şi cînd, schiţează ― după spusele Monicăi ― un surîs vag.
    Deodată, mă aude spunîndu-i Monicăi că n-am reuşit, azi dimineaţă, să "intru" în Simfoniile 2 şi 3 ale lui Brahms. În două clipe apare la telefon. Vorbeşte precipitat: "Gabriel, nu se poate, te rog fii atent, e o grozăvie ce spui! Simfoniile lui Brahms... Imposibil! Sînt supreme..." ― "Virjil, intervine Monica. Lasă omul în pace! Nu i-au plăcut şi gata!" ― "Nu se poate, doamnă!" se aude din colţul camerei, unde între timp "Virjil" şi-a reluat locul. "Nu se poate! Brahms..." ― "Virjil, ai uitat ce-a păţit biata japoneză, admiratoarea lui Cioran, cu Brahms?" ― "Ce a păţit, Monica?", intervin eu. ― "Păi Cioran avea o admiratoare în Japonia, care îi scrie la un moment dat că a hotărît să se sinucidă. Atunci Cioran intervine prompt şi îi propune ca remediu audiţia sistematică şi repetată a simfoniilor lui Brahms. Îi scrie şi cîteva pagini despre cum trebuie ascultate şi înţelese. Pe scurt, japoneza începe să asculte Brahms cu explicaţiile lui Cioran în faţă şi a doua zi e internată în clinică în pragul sinuciderii."
    
    
    duminică, 24 februarie
    
    Seară cu Sorin, Cătălin şi Bogdan (sosit de la Freiburg pentru o lună în Bucureşti). Le gătesc limbă cu sos de maioneză, smîntînă şi andive, piept de pui cu gutui, prune şi mere la cuptor, apoi încheiem cu "caşcavaluri". Ne simţim bine, limbile se dezleagă, chiar şi sfioşenia lui Sorin Lavric se estompează cînd şi cînd şi atunci un gînd neaşteptat apare abrupt la lumină, ca o secvenţă scăpată fără explicaţie din chinga unui demers ocult, ca un ţipăt repede înăbuşit al unei gîndiri trădate. Cred că e omul cel mai inaparent din cîţi am cunoscut.
    Sorin vorbeşte rar şi cel mai adesea doar cînd e întrebat, ca şi cînd iniţiativa vorbirii ar fi o necuviinţă, incompatibilă cu casta din care face parte. S-ar putea foarte bine spune că este, printr-un soi de legămînt neştiut, pe jumătate mut. Dar chiar şi cînd răspunde, raportul dintre el şi propriul lui glas nu este unul cordial. Glasul lui Sorin păşeşte în lume fără chef, precaut şi timorat, ca şi cum ar şti că urmează să se poticnească de la primul pas şi că stăpînul lui, nemulţumit deja de prestaţia primelor silabe sonore, nu va întîrzia să-l cheme înapoi. Este limpede că de la bun început Sorin s-a purtat extrem de autoritar cu propria lui voce. Iar vocea aceasta, reprimată din copilărie de către supraeul stăpînului ei, obişnuită să se frîngă şi să se retragă la fiecare tentativă de ieşire prelungită în afară, a reverberat compensativ în partea nevăzută şi mai ales neauzită a fiinţei lui Sorin. Energia acumulată din cenzuri repetate şi din această sufocare asumată în adîncurile muţeniei a răbufnit într-un scris torenţial. Ca şi cum cuvintele trebuiau împiedicate să se piardă în aer, urmînd, dimpotrivă, ca, înnebunite de propria lor acumulare în matca tăcerii, să poată fi mînate pe trasee discrete către coala de hîrtie şi să explodeze, eliberator, acolo. Am primit, în două rînduri, scrisori de la el. Rareori am întîlnit o asemenea patimă a scrisului, un asemenea mod de a te lăsa devorat prin cuvînt. Scrisorile, şerpuind pe zeci de pagini, ascundeau prost regretul că trebuie să se termine, constrînse fiind de nefericita convenţie a epistolei. Pentru că păreau să avanseze în ritmul de respiraţie al autorului lor, erau dincolo de stil. Senzaţia pe care ţi-o lăsau era că ar fi putut continua la nesfîrşit. Oare, întrerupîndu-le, autorul nu risca să moară asfixiat?
    Fiinţa lui Sorin, acţionată de butonul scrisului, se deschidea precum un perete care se dă deoparte mutînd din loc o dată cu el rafturile indiferente ale unei biblioteci menite să ascundă existenţa celuilalt spaţiu. Citindu-i scrisorile, am aflat că Sorin trăia, ca să zic aşa, doar de ochii lumii într-o cămăruţă inaparentă şi că atunci cînd zgomotele zilei amuţeau, cînd ceilalţi, care nu aveau nimic de ascuns, mergeau la culcare, băiatul acesta cu privirea aţintită niciunde, cu mersul obosit şi cu umerii puţin curbaţi, îşi punea hainele de gală, apăsa pe butonul secret şi, lăsînd în urmă deghizajul inaparenţei, intra cu pas semeţ în palatul lui, în peştera lui cu comori. Toată fiinţa lui fusese retrasă strategic din lume în vederea scrisului. Senzaţia pe care ţi-o lăsa, cînd mîna cu mişcări uşoare venea să-şi ia revanşa pedepsitoare asupra încăpăţînării buzelor, era de orgie a verbului. La Sorin, scrisul a devenit un soi de organ, singurul prin care ― după ce toate celelalte simţuri au fost absorbite şi aneantizate în el ― a mai rămas să se producă contactul lui cu lumea.
    Numai că această revărsare firească este captată şi reorientată în cîmpurile de forţă ale unei inteligenţe care a întîlnit la timpul potrivit şcoala gîndirii. De aici tonul înalt al scrisului lui. Fără ingredientul acesta al "gîndirii", Sorin ar fi împărtăşit soarta scriitorilor talentaţi şi inculţi, care mor patetic în ograda metaforei şi în sintaxă. Cultura filozofică l-a salvat de perspectiva înecului în propriile-i cuvinte şi l-a învăţat declinarea ideii şi arta de a face ca fiecare propoziţie să poarte în ea zvonul unui gînd. Mi-aduc aminte cum, după terminarea facultăţii de filozofie, Sorin a venit la mine şi, aproape cu lacrimi în ochi, m-a rugat să reînviem Păltinişul. Ştia foarte bine care îi sînt nevoile. Căci ce era pînă la urmă Păltinişul, dacă nu o contaminare în spaţiul unui patetism bine temperat al ideilor? Sorin face parte din prima generaţie asupra căreia Noica şi-a pus pecetea indirect, prin pneuma intermediară a "discipolilor" săi. Un juramînt al scrisului, făcut sub o anumită cutremurare ― precum cea care îi uneşte, după dispariţia fantomei, pe Hamlet, Horatio şi Marcellus ― îi leagă pe cei căzuţi din mantaua stilistică a lui Noica. Iar acest legămînt se bazează pe o credinţă simplă: nu există idee care să poată pătrunde în lume neajutată de un coup d'envoi afectiv; nu există sentiment care să se poată impune fără prestigiul unei hermeneutici discursive.
    (Din această credinţă s-au născut în fond şi toate paginile acestea. Iar Sorin va şti să respecte atît de bine legămîntul, încît nici cel mai iscusit ochi nu va putea descoperi vreodată cusătura care face să stea laolaltă povestea şi interpretarea ei.)
    În timp ce Sorin îşi prelucrează interior tăcerile, Bogdan vorbeşte ca o floare care se deschide şi descoperă lumea. Este tot o vibraţie. Se bucură cu glas tare: de muzică, de filme, de lecturile lui, de locurile pe care le vede călătorind cu aviditate, de arhitectura pe care o întîlneşte în "siturile" Europei, de profesorii faimoşi care îi ies în cale sau pentru care ia trenul ca să îi poată asculta. Astă seară a venit cu o casetă pe care se află Don Giovanni-ul lui Mozart pus în film de Losey. Fiecare scenă are o picturalitate desăvîrşită. Don Giovanni, Leporello şi Zerlina sînt îmbrăcaţi în alb, de asemenea Donna Elvira şi Donna Anna în primele scene, pentru ca, începînd cu scena măştilor, din clipa în care răzbunarea le determină comportamentul, să fie drapate în negru. Masetto şi ţăranii în scena chermezei poartă costume oarecum breugheliene, în care predomină vesta din piele, evazată pe şolduri, şi maroul. Filmările sînt făcute într-un palazzo din secolul al XVI-lea al lui Palladio (La Rotonda) cu patru intrări situate în cruce şi Bogdan ne atrage atenţia că una dintre filmări e făcută la echinocţiu, cînd soarele care apune umple portalul vestic şi poate fi văzut în axă de pe treptele care duc spre portalul tăiat către răsărit. Superb este "umplută" filmic uvertura; două echipaje, cel al lui Don Giovanni şi cel al Donnei Anna, pornesc în gondole somptuoase de la Veneţia la Murano, pentru a asista, într-un imens atelier, la arderea sticlei. Cei doi stau pe pasarele opuse, înălţate în marginea focului central (rapel pentru focul infernal din final), şi se privesc prin aerul vibrat de dansul flăcărilor. Losey construieşte aici premisele pentru scena violului cu care se deschide opera, dar, deopotrivă, introduce semnul sub care stă Don Juan, al focului ca siglă a patimei mistuitoare care nu-şi poate realiza esenţa decît prin obiectul infinit al combustiei, decît sub forma cantitativă a repetiţiei fără sfîrşit (lista).
    După splendoarea sensibilă a filmului le propun un popas în splendoarea severă a cîtorva pagini din Dialectica transcendentală a Criticii raţiunii pure, mai precis din capitolul privind Antinomia raţiunii pure, locul în care Kant urcă de la condiţionat, prin suma condiţiilor, la necondiţionatul absolut şi descoperă astfel conflictul raţiunii cu sine însăşi sub forma celor patru antinomii. Simplu formulată, problema arată aşa: ce face raţiunea pură cînd ajunge la judecăţi care poartă asupra infinitului, a nemuririi şi a lui Dumnezeu? Ei bine, în această situaţie ea secretă, prin chiar obiectul discuţiei, o "arenă dialectică" în care evoluează două echipe de cavaleri ce vor fi obligate, la capătul luptei, să sesizeze "zădărnicia certei lor". De ce? Pentru că atunci cînd se ajunge "dincolo de cîmpul tuturor experienţelor posibile" nu se va putea niciodată decide în privinţa judecăţilor de mai sus, ci numai asupra faptului că "obiectul luptei este o simplă iluzie". Kant este perfect conştient că enorma onestitate intelectuală pe care o implică "metoda sceptică" nu va avea niciodată cîştig de cauză, pentru că niciodată credinţa nu se mulţumeşte să fie credinţă; ea are nevoie să se prezinte "sub titlul şi pompa de ştiinţă şi cunoaştere raţională", aşa cum raţiunea însăşi, cînd alunecă pe tărîmul ideilor transcendentale, "îşi ignoră adevărata ei menire" şi "se împăunează cu pătrundere şi ştiinţă acolo unde de fapt încetează pătrunderea şi ştiinţa".
    Discuţia alunecă în cele din urmă către fenomenologie. Ce înseamnă în fond a face fenomenologie? Ce înseamnă a-ţi cultiva văzul fenomenologic? Ce deosebire este între fenomenologie şi hermeneutică?
    Ne despărţim tîrziu noaptea şi îmi promit ― dar ştiu că nu mă voi ţine de cuvînt ― să ne revedem sistematic pentru că am nevoie de ei ca de o garanţie a non-abrutizării mele.
    (Mai e ceva: orice punte aruncată în urmă, către altă generaţie decît a ta, către prieteni tineri, este singura soluţie pentru a evita singurătatea lugubră a bătrîneţii. Vai de cel care moare în cotlonul lui ca "ultimul reprezentant al generaţiei sale".)
    
    
    25 februarie
    
    Ieri, după ce m-am despărţit de "copii", am simţit nevoia să recitesc paginile despre Don Giovanni-ul lui Mozart, cu care Kierkegaard deschide analiza "stadiului estetic" al existenţei în Alternativa, sub titlul Stadiile imediate ale Erosului sau Erosul şi muzica. Kierkegaard are 28 de ani cînd scrie masivul volum şi este încă sclavul mecanicii în trei timpi a gîndirii hegeliene, deşi conţinutul cu care umple schema este liber, efervescent şi "literar".
    "Stadiile imediate ale erosului" sînt prezentate şi analizate cu ajutorul a trei opere mozartiene. Primul stadiu ― Nunta lui Figaro ― este întruchipat de Cherubino, ipostază a senzualităţii care se trezeşte şi al cărei obiect nu este pe deplin precizat. Dorinţa este ca atare confuză şi, pentru că nu cunoaşte satisfacerea şi nu poate deveni bucurie debordantă, ea este înconjurată în permanenţă de un nimb de melancolie. Obiectul dorinţei este de fapt cunoscut, dar pentru că dorinţa nu s-a exersat asupra lui, ea nu îl posedă încă şi trăieşte separată de el, în ne-aproprierea lui. Şi tocmai pentru că în acest stadiu erosul visător pluteşte în vagul melancoliei, pentru că dorinţa nu s-a conturat prin unirea cu obiectul ei bine precizat şi, ca atare, ambele rămîn confuze şi nediferenţiate, rolul "pajului mitic" este încredinţat de Mozart unei voci de femeie pentru ca sugestia androginului să poată apărea.
    Al doilea stadiu ― Flautul fermecat ― este întruchipat de Papageno. Dorinţei trezite îi corespunde acum o multiplicitate de obiecte care se succedă ca tot atîtea contacte efemere. Reprezentarea acestui studiu, în opoziţie cu primul, este bucuria scurtă şi reînnoită pe care poate s-o procure succesiunea unor săruturi date şi obţinute în grabă pe parcursul unei căutări nesistematice şi febrile. În stadiul acesta erosul continuă să-şi păstreze inocenţa, ceea ce înseamnă că dorinţa care caută continuă să nu se exerseze asupra obiectului ei.
    În sfîrşit, al treilea stadiu ― Don Giovanni ― este întruchipat de Don Juan care realizează sinteza primelor două stadii şi totodată scoate erosul din inocenţă făcînd ca dorinţa să se exerseze din plin asupra obiectului ei. Dacă Papageno caută şi descoperă fără să poată atrage ceea ce el a descoperit, Don Juan este atracţia în exerciţiu, care marchează cu semnul victoriei fiecare descoperire făcută. Papageno nu poate avea o listă, în timp ce Don Juan are nevoie de un secretar pentru a o ţine. Prin faptul că obiectul dorinţei care s-a arătat în "stadiul Papageno" în multiplicitatea sa este acum, în "stadiul Don Juan", în întregime apropriat, dorinţa se determină pe deplin ca dorinţă. În primul stadiu, dorinţa rămînea ideală, visătoare şi melancolică; în cel de al doilea, ea cădea din ideal în multiplicitatea particularului; în cel de al treilea stadiu, ca sinteză a primelor două, dorinţa îşi întrupează idealul, îşi găseşte obiectul absolut în multiplicitatea particularului şi devine seducţie, "încarnare a cărnii sau carne însufleţită de spiritul care-i e propriu".
    Kierkegaard face din Don Juan un personaj al Evului Mediu, în măsura în care Evul Mediu are nevoie să reprezinte "meditaţia asupra discordiei dintre carne şi spirit pe care o introduce creştinismul". Don Juan este o apariţie necesară ― "încarnarea simţurilor în război pe viaţă şi pe moarte cu spiritul" ― menită să pună şi mai bine în lumină erosul cavaleresc, preluarea în carne a spiritului ca principiu intrat în lume. Kierkegaard menţionează, în legătură cu Don Juan, cuvîntul skandalon), lăsînd să se înţeleagă că simţul pur ca întruchipare a stadiului estetic (ceea ce înseamnă tocmai "legat de simţuri şi plăcere") al vieţii este "cursa" (skandalon) anume întinsă în care, ca fiinţe ale cărnii neasistate de spirit, cădem (radicalul indo-european skad- "a cădea", vezi latinescul cădere). Căderea în această cursă, în acest skandalon, întinsă de carnea neasistată de spirit este păcatul. Ceea ce face Don Juan este "scandalos" în acest sens şi acest scandal aparţine celei de "a doua perioade" a Evului Mediu. Spre deosebire de "prima perioadă" cînd spiritul intră în conflict cu carnea, acum el se desprinde de lume, se recunoaşte învins şi lasă carnea să ocupe terenul. Conflictul în care s-a angajat pînă atunci încetează o dată cu această retragere, şi senzualitatea, neîngrădită de nimic, devine suverană şi transformă plăcerea pură în principiu al lumii. Eliberată de spirit, dorinţa atinge treapta "genialităţii senzuale". Iată de ce Don Juan este "demonicul în indiferenţa proprie esteticului", "demonicul văzut sub unghiul senzualităţii". Iar iubirea senzuală, care nu pune în joc, precum cea cavalerească, nici sufletul nici spiritul, este prin chiar esenţa ei infidelă (ea se hrăneşte din multiplicitatea particularului) şi are nevoie, pentru a exista, de repetiţie.
    Numai că materia repetiţiei este "ordinarul" (opusul "extra-ordinarului") înţeles ca element comun, egal distribuit în toate personajele care fac obiectul repetiţiei. "Lucrul" prin care Don Juan exprimă identicul şi comunul feminităţii (opus unicităţii care însoţea idealul feminin, al lui amour courtois), "lucrul" pentru care orice femeie se confundă cu alta şi toate sînt la fel de dezirabile (extraordinarul fiecăreia dispărînd în acest element comun), "lucrul" acesta care este ireductibilul lor rîvnit în chip etern şi care anulează orice diferenţă dintre ele (poziţia socială şi chiar şi vîrsta) ― este la gonella, "juponul", "fustiţa".
    
    
    26 februarie
    
    Un băieţel de 12 ani îi vede pe părinţii lui, care primiseră vizita unor prieteni, pălăvrăgind despre Ceauşescu şi amuzîndu-se copios. "Mama, era aşa drăguţ Ceauşescu?"
    Este uluitoare viteza cu care se îndepărtează de noi o epocă atunci cînd se produce o discontinuitate a istoriei. Aşa cum noi, cei care ne-am născut în crepusculul interbelicului, nu ne putem imagina nici măcar o fărîmă din anii aceia şi o prăpastie părea că ne desparte de generaţia părinţilor noştri, la fel, pentru cei născuţi în anii '80, perioada 1948-1989, care nouă ne-a alcătuit vîrstele, a devenit pur şi simplu o abstracţie.
    Ca să înţeleg cum arăta Romînia cu doi-trei ani înainte de a mă fi născut eu, a trebuit să citesc sute de cărţi (romane, memorii, cărţi de istorie), să răsfoiesc ziare, să scormonesc în amintirile celor care au trăit atunci, să văd fotografii sau imagini filmate, să ascult muzica uşoară a acelor ani, să revin asupra martorilor descusîndu-i la nesfîrşit pe Noica, pe Alecu Paleologu, pe Radu Bogdan, pe Monica şi Virgil, pe Wald, pe Neagu Djuvara. Uneori am senzaţia că am reuşit să recompun un parfum, alteori fractura stilistică mi se pare atît de mare, încît anii aceia par că se retrag în propria lor închidere, în misterul în care i-a proiectat ruptura.
    Cum aş putea, la rîndul meu, să-i explic unui adolescent de astăzi ce a însemnat comunismul? Pentru că dincolo de atrocitatea inventariată în cărţi de istorie, era vorba şi acolo de o stilistică a cotidianului, de împuţirea inefabilă a fiecărui atom de viaţă, de la mutra obiectelor care ne înconjurau (chibrituri, haine, clanţe, pantofi, tramvaie, caiete, uşi de bloc, magazine, pixuri, maşini şi nasturi ― pe scurt, tot ce se numea "produs socialist"), trecînd prin cărţi, filme, muzică uşoară, ziare, programe de radio şi televiziune, defilări de 1 mai şi 23 august, şi pînă la relaţiile cu ceilalţi, bazate pe mitocănie, minciună, suspiciune, frică şi delaţiune.
    Cîtă rea-credinţă sau prostie îţi trebuie ca să vrei să cauţi continuitatea între "interbelicul romînesc" şi această bolgie istorică? Vreţi cu adevărat să simţiţi ruptura? Pentru că în materie de stilistică nu e loc de demonstraţii, ascultaţi, de pildă, Zaraza. Apoi şlagărul anilor '50, Macarale argintii rîd în soare. E prea puţin, veţi spune. Citiţi atunci Jurnalul lui Sebastian. Apoi Fenomenul Piteşti, Jurnalul fericirii, închisoarea noastră cea de toate zilele.
    
    
    Noua modă politically correct legată de Ceauşescu: nu comunismul lui ne-a oripilat, ci, vezi Doamne, naţionalismul lui. Din cauza naţionalismului lui stăteam cu scăunelul la coadă la carne de la 4 dimineaţa, din cauza naţionalismului ni se stingea lumina, nu curgea apa şi nu aveam căldură, din cauza naţionalismului se dărîmau biserici, mureau nou-născuţii în spitale şi nu puteam ieşi din ţară.
    
    
    Cum se face că oamenii care au trăit în comunism privesc înapoi cu resemnare, cu indiferenţă sau pur şi simplu uită, deşi în joc sînt vieţile lor mutilate? Cît de castraţi sufleteşte putem fi dacă, după tot ce am păţit, nu avem în noi nici măcar un atom de mînie?
    
    
    E oare chiar atît de greu de înţeles că mai întîi te răfuieşti cu răul pe care l-ai cunoscut, care ţi-a bulversat viaţa, care ţi-a deturnat istoria şi de ale cărui consecinţe nu poţi scăpa nici după un deceniu de la ieşirea lui din scenă? Şi că numai prin analogie cu acesta poţi apoi înţelege toate figurile răului şi te poţi deschide către o suferinţă pe care altminteri ai fi perceput-o mai greu? Drumul meu către Shoah trece prin trauma comunismului şi tocmai de aceea pot să-l privesc pe orice evreu ― în spaimele, urile şi în memoria lui pentru suferinţele alor lui ― ca pe un frate al meu. E atît de mult să pretind un tratament simetric? E oare nejustificat să am dreptul la spaimele, urile şi memoria mea pentru suferinţele alor mei, precum şi la compasiunea care se cuvine să le însoţească din partea celor care nu le-au trăit pe pielea lor? Să nu-şi fi cîştigat 45 de ani de vieţi mutilate sistematic dreptul la nici o lacrimă? De cînd există riscul ca o suferinţă să-şi piardă aura de suferinţă pentru că există o alta? De unde oare refuzul orgolios al coabitării în suferinţă? De unde această revendicare, ce nu admite să fie contrariată, de victimă unică?
    
    
    27 februarie
    
    Simt nevoia să revin la anvergura analizei din Stadiile imediate ale Erosului şi la fineţea distincţiei pe care o face Kierkegaard între cele "două perioade" ale Evului Mediu. Pînă la creştinism, problema raportului dintre "carne şi spirit" nu se pune cu această acuitate. În afara metaforei sufletului ca atelaj înaripat din Phaidros-ul lui Platon, în care prezenţa calului rău (simţurile) scăpat din hăţurile vizitiului (spiritul) antrenează după sine căderea sufletului în condiţia terestră a devenirii, anunţînd motivul păcatului creştin, nici din literatura greacă, nici din cea latină nu-mi vine în minte un exemplu care ar putea ilustra conflictul cărnii cu spiritul. Kierkegaard îl pune pe acesta în seama "primei perioade" a Evului Mediu cînd "spiritul", de pe poziţii creştine, este dispus să dea bătălia decisivă cu "carnea". El nu-i cere acesteia intrarea în asceză, ci doar acceptul de a se lăsa asistată de el, de spirit, tocmai pentru a nu pierde idealitatea ca garanţie a evitării "multiplicităţii particularului" (căderea în devenirea platoniciană). Amour courtois nu este un suspin ascetic, ci varianta sensibilă (frumuseţea ca reflex al divinului) de acces la ideal. Pentru că iubirea este escaladare către Unu şi ideal, obiectul dorinţei care provoacă ascensiunea trebuie să fie la rîndul lui unic şi irepetabil. Monogamia nu decurge aici din comandamentele unei morale, ci dintr-un jurămînt de credinţă care implică fidelitatea slujirii pînă la capăt. Femeia este fanta care se deschide în zona vizibilului pentru a lăsa extra-ordinarul să pătrundă în lume. Cîtă vreme există un plan ascensional şi o axă a verticalităţii garantate de prezenţa spiritului, femininul nu poate fi redus la un element comun şi nu poate deveni obiectul repetiţiei.
    Numai că în "perioada a doua" a Evului Mediu, spiritul, am văzut, pierde bătălia cu carnea şi se retrage din lume. Cea mai bună ilustrare pentru această consimţire a înfrîngerii sale o reprezintă Decameronul lui Boccaccio, pe care Kierkegaard îl ignoră sau pur şi simplu nu-l pomeneşte. Eliberarea cărnii de sub tutela represivă a spiritului este celebrată acum în chiar locul specializat al ascezei, în mînăstire, printre călugări şi călugăriţe, iar pseudo-mutul care se aciuieşte într-o mînăstire de maici şi care, epuizat de asiduitatea maicilor insaţiabile, termină prin a ieşi din convenţia rolului asumat şi vorbeşte ― "Nu mai pot!" ―, nu este altceva decît un Don Juan neantrenat, un Don Juan care nu rezistă şi care nu poate încă întruchipa libertinajul ca victorie a cărnii şi ca eliberare de spaima păcatului. În ciuda rebound-urilor puritane periodice (care culminează cu epoca victoriană), terenul este de-acum liber pentru un timp căruia îi aparţin deopotrivă Casanova, de Sade sau faimosul Gruppensex contemporan.
    
    
    luni, 4 martie
    
    Cine a spus că iubirea repetă, că ea nu este decît o imensă tautologie a speciei în care se scaldă, pre-firînd aceleaşi gesturi, toate cuplurile lumii? Există oare blasfemie mai mare? Fiecare cuplu se naşte printr-o suită de gesturi fondatoare. Iar gesturile acestea nimeni, pînă la cei doi, nu le-a mai făcut vreodată şi nimeni, pînă la sfîrşitul timpurilor, nu le poate repeta. Alunecarea unei priviri, felul de a cădea în somn, atingerea de o clipă a mîinilor, părul udat de ploaie sînt amprente pe care fiecare cuplu le lasă în urma sa, pentru ca după desenul lor inconfundabil el să poată fi recunoscut în eternitate. Forţa de coeziune a gesturilor fondatoare este uriaşă şi, prin recursul perpetuu la ele, cuplul ţine. Iar dacă se întîmplă ca el să se destrame, gesturile fondatoare rămîn. Dacă există un eu afectiv şi o identitate a noastră ca inşi, lucrul se datorează acelei suite de întîmplări irepetabile prin care în viaţa noastră, o dată sau de mai multe ori, am căzut în iubire. Prin ele, fiecare partener păstrează în sufletul lui, "gravată pentru eternitate", figura celuilalt şi, tot aşa, memoria cuplului rămîne intactă în istoria nescrisă a lumii. Gestul fondator este cel care transpune de fiecare dată schema universală a iubirii într-o particularitate extremă şi conferă astfel fiecărei iubiri unicitatea ei absolută.
    Prima ninsoare căzută în anul acela. Zăpada, după ce fusese viscolită pînă tîrziu, către miezul nopţii, încremenise acum în straturi mari şi pufoase. Bucuria lor, ţinîndu-se de mînă pe strada pustie şi mergînd în urma puiului de caniş, alb tot, care încerca să sară peste cîte un troian, pierzîndu-se în el şi apărînd iar la suprafaţă cu botul plin de zăpadă. Apoi ea luase ghemotocul de blană în braţe, încălzindu-l la piept, şi acesta îşi ridica bumbul negru şi rece al nasului încercînd să i-l pună pe obraz şi ea se ferea rîzînd nespus de fericită.
    O amiază de vară cînd el se întorcea spre casă şi cînd o zărise de departe, ghemuită în mijlocul trotuarului, cu fusta largă făcută roată în jurul ei, privind ceva cu atenţie. Apoi, cînd ajunsese în dreptul ei, ridicase capul şi îi spusese, ca şi cum aflase asta din contemplarea îndelungă a ceea ce găsise pe jos: ştiam că am să te văd.
    În aceeaşi vară, înainte de căderea serii, îşi dăduseră întîlnire pe o străduţă de lîngă gară în faţa casei unei prietene care lipsea o vreme din Bucureşti. Şi el uitase, pur şi simplu uitase, sau poate nici nu îi păsa, nu mai ştia nici el ce anume se întîmplase, şi şi-a adus aminte aproape cu o oră mai tîrziu. S-a gîndit, totuşi, să treacă într-o doară cu maşina pe la locul întîlnirii. Ploua groaznic şi strada era pustie. Cînd s-a apropiat, a văzut-o în dreptul porţii nemişcată, cu apa şiroindu-i pe obraji, părînd că îl aşteaptă de o veşnicie şi că l-ar fi putut aştepta aşa oricît.
    Prima noapte cînd au dormit împreună. Şi cînd, în mijlocul nopţii, ea a aprins lumina, cu faţa inundată de fericire, şi i-a spus că nu poate dormi, că trebuie să-l vadă pentru că nu crede că e adevărat şi că trebuie să se bucure de el.
    Prima ceartă. În mijlocul străzii. El întorsese spatele şi plecase. Apoi i-a auzit paşii din ce în ce mai grăbiţi, care treptat se transformaseră într-o fugă şleampătă. Cînd l-a ajuns din urmă, i-a prins mîna, i-a zmucit-o de cîteva ori şi l-a rugat, plîngînd, să nu plece.
    A doua ceartă. În casă. El stă la birou, cu nişte foi în faţă. Ea îşi aruncă nişte haine într-un sac de piele roşcată şi îi spune, ţipînd, că pleacă. El plînge pe înfundate, din ce în ce mai chinuit, în timp ce ea îşi îngrămădeşte şi mai repede lucrurile în sac. În curînd termină şi îşi pune grăbită pardesiul. Se îndreaptă spre uşă, apoi se întoarce, vine spre el, îl zgîlţîie de umeri şi continuă să ţipe: De ce plîngi? Ia spune, de ce plîngi? După care începe să plîngă şi-i ia capul la piept.
    A treia ceartă. El se apropie ameninţător, cu chipul desfigurat de furie. Ea stă pe un scaun de bucătărie şi capotul de catifea neagră, căzut într-o parte, îi dezgoleşte un genunchi. El vede cum picioarele îi tremură, cum coapsele se apropie şi se îndepărtează ritmic, electrocutate de spaimă.
    
    
    marţi, 5 martie
    
    Ce îţi aduce vîrsta? Un plus de cunoştinţe? Aş spune mai degrabă că un deficit, uitarea crescînd cu fiecare zi ce trece. Îţi aduce însă şi ceva deosebit de preţios: lucrurile pe care le-ai aflat pe cont propriu. Iar acestea alcătuiesc micul tău capital de certitudini, agoniseala ta de o viaţă. Ai, în sfîrşit, puncte de vedere: ştii în linii mari ce vrei, poţi să spui fără să eziţi ce îţi place şi ce nu, ştii să distingi între lucrul înţeles cu adevărat şi a te preface doar că ai înţeles, nu poţi fi dus de nas de mode şi atras către false adîncimi, capeţi un simţ al "clasicului" şi o anumită îndemînare în distingerea esenţialului de contrafăcut şi trecător ― într-un cuvînt devii onest intelectual. (Neonestitatea intelectuală nu e de aceea neapărat o fraudă, cît mai ales o formă de imaturitate.) Iată de ce maturizarea presupune lenta avansare către un anume dogmatism. Matur devine cel care se poate orienta tocmai pentru că are cîteva repere ferme (chiar dacă printre ele se numără şi scepticismul).
    
    
    18 martie
    
    Mîine plec pentru şase zile la Paris: trebuie să-i văd pe Ierunci, şubreziţi de bolile iernii ― Monica îmi va da anii 1981-1986 din Jurnalul ei corectaţi ―, trebuie să-i întîlnesc pe Vera şi Milan Kundera, pentru a discuta condiţiile publicării complete a operei lui Kundera la Humanitas, trebuie s-o văd pe Marie-France pentru a-i propune o serie Ionesco în "livre de poche", în sfîrşit, trebuie să-l întîlnesc pe Tu-dor Banuş şi să preiau ilustraţia (50 de planşe color) la Enciclopedia zmeilor a lui Cărtărescu, la care Banuş lucrează de peste un an. Pentru sufleţelul meu, vreau să cumpăr de la FNAC filmul lui Losey după Don Giovanni şi să văd ce casete mozartiene mai găsesc. Am să dau şi o raită pe la tîrgul de carte, care pică exact în săptămînă aceasta, avînd ca invitat de onoare editurile din Italia, mai rafinate, poate, în materie de grafică de carte decît cele franţuzeşti.
    
    
    marţi, 19 martie
    
    Am ajuns astă-seară la Paris. În avion (era un zbor Air France) am trăit un lucru nostim. La poarta de îmbarcare, la Otopeni, o voce ondulat-feminină mă cheamă, din apropiere, pe nume. Întorc capul şi o văd pe Clara Tamaş. Plecase din Romînia în urmă cu zece ani, să-şi încerce norocul de artist plastic (face grafică şi pictură, dar cu precădere tapiserie) în "States". O cunoscusem în 1991, o admiram dinainte (toate piesele bune de teatru din Bucureşti se asociau în mintea mea cu grafica afişelor ei) şi am rugat-o să mă ajute în crearea unui look al nou-născutului Humanitas. Romîna o învăţase la maturitate, în Bucureşti, după ce îşi făcuse studiile în maghiară la Cluj, şi o vorbea cu o voce caldă, de piept, legănînd şi lungind vocalele. Avea darul de a marca locul în care apărea apărînd pur şi simplu. Culorile veştmintelor erau dozate în funcţie de albul catifelat al tenului şi de întunecimea ochilor şi a părului. Rîdea potolit şi senzual, iar mersul avea o distincţie pe care miopia filtrată a privirii o accentua şi o abătea către melancolie şi absenţă. Pentru că avea o teamă precaută de a se angaja în proiecte care nu porneau din ea şi pentru că îşi cumpănea cu pedanterie extremă fiecare gest şi fiecare segment de viaţă, m-a refuzat cu eleganţă. După scurtă vreme a părăsit ţara, s-a stabilit la New York şi s-a măritat acolo, după ce în Romînia divorţase, cu puţin timp în urmă, de regizorul Andrei Blaier. Acum, după un scurt sejur în Romînia, mergea pentru o săptămînă la Paris, unde urma să-şi întîlnească familia (soţul şi pe băiatul acestuia) şi să petreacă împreună o scurtă vacanţă.
    Aşa se face că cele trei ore de zbor le-am petrecut împreună, pălăvrăgind întruna. La un moment dat, a scos aparatul de fotografiat şi mi-a propus să rog pe cineva din echipaj să ne facă o poză. Tocmai se apropia Stewardul care se ocupase pînă atunci de noi, un tînăr zvelt şi simpatic, aşa încît îi adresez acestuia rugămintea şi adaug, în chip de explicaţie:  Ne face fotografia şi ne cere, cu acel firesc plin de căldură ― ce nu păcătuieşte niciodată prin familiaritate, indiscreţie sau vulgaritate ― pe care nu îl au decît francezii, explicaţii suplimentare. "A, doamna vine din New York... Şi domnul din Bucureşti... Şi veţi petrece cîteva zile la Paris... După zece ani... E frumos!" Şi încheie cu un profitez-en!, spus din toată inima.
    Nu are sens să-i stric scenariul care s-a înfiripat spontan în mintea lui. E limpede că ne-a aşezat într-un story învestit cu prestigiu sentimental: o iubire ce pare că s-a sfîrşit, dar care rezistă şi trece prin ani (zece!) şi, în ciuda unui destin potrivnic, învinge şi iese victorioasă la lumină, făcîndu-i pe cei doi să se regăsească şi să abolească distanţa ce-i despărţise (10 000 de km!) atîta amar de vreme, pentru a glorifica, iată, momentul regăsirii în cel mai adecvat decor al lumii: Parisul, oraşul în care, de la Aimez-vous Brahms? la Ultimul tango, iubiţii se găsesc, se regăsesc sau se pierd definitiv, în umbra marilor figuri tutelare ale lui . Cît de vulgar m-aş fi simţit să intru, în acest scenariu înfiorat, cu cizmele adevărului prozaic, mărturisindu-i tînărului în uniformă albastră că melancolica doamnă de lîngă mine merge de fapt la Paris ca să-şi întîlnească soţul, după un scurt detur de afaceri prin Bucureşti! N-aş fi riscat oare să-şi spună în minte ― asemeni personajelor din schiţa lui Caragiale care o spun cu glas tare (şi dezamăgite la culme), din clipa în care "amicul" le mărturiseşte că frumosul şef de gară cu care tînăra sa soţie călătoreşte la Sinaia în "cupeu separat" nu-i altul decît fratele ei ― că "nu mai am nici un haz"? Ei bine, n-am putut face aşa ceva, dar urmarea a fost că, vrînd-nevrînd, am intrat eu în scenariul în care fantezia lui mă proiectase. Aşa încît, din clipa în care, cinci minute mai tîrziu, tînărul a reapărut cu o pungă sofisticată de hîrtie, cu aer festiv, pe care scria  şi care conţinea două sticle de şampanie Lanson, a trebuit să accept propria mea impostură, să-l privesc cu ochi umbriţi ele emoţie şi să murmur un "merci" care, pe lîngă recunoştinţă, trebuia să exprime tulburarea la gîndul că o mînă de oameni necunoscuţi se bucură cu atîta graţie de supradoza mea de fericire. Pînă la aterizare am rămas prizonierul acestui rol ce-mi fusese conferit şi cînd, la Paris, ne-am despărţit, Clara şi cu mine, reintrînd fiecare în destinele pe care echipajul de la Air France ni le suspendase pentru o clipă, am simţit o vreme cum umbra tînărului înalt mă însoţea spre casă ca un reproş nerostit.
    
    
    miercuri, 20 martie
    
    Astăzi, în metrou, în drum spre Monica şi Virgil, un nou mod de a cerşi. Pe lîngă litania obişnuită , subiectul mandicităţii le aminteşte celor din vagon că fiind "séropositif" nu poate dormi afară...
    Mă apropii de casa din Francois Pinton cu inima strînsă. Monica m-a prevenit în cîteva rînduri la telefon că îi voi regăsi în stare de epave ("două păpuşi stricate", "poate că ar fi mai bine să nu ne vedem, Gabriel, să nu păstrezi despre noi imaginea de acum" etc), Mihnea, la rîndul lui, îmi vorbise de "spectralitatea" lui Virgil. Sun şi aştept emoţionat să se deschidă uşa, pregătit pentru orice surpriză. Uşa se deschide, în prag este acelaşi Virgil dintotdeauna, cu sacoul de caşmir bej, cu pantalon gri, cu cămaşă pepită şi cravată. Doar mai puţin surîzător. Intru în vestibul şi de sus, din capul scărilor care duc la dormitor, se aude vocea tonică a Monicăi, lansînd un "Ceao, Gabriel". Începe să coboare, cu precauţia dintotdeauna, şi după cîteva secunde am în faţă o Monica surîzătoare, cu privirea vioaie şi ludică. Încearcă amîndoi să mă convingă să nu mă încred în aparenţe. Oricum, le sugerez, se află pe drumul cel bun. Cuvintele acestea îi smulg lui Virgil un hohot de rîs, după care îmi spune ― Monica tocmai ieşise ― cu un ton sfîşietor: "Gabriel, ştii cît este de cumplit să ai 82 de ani? Cum de am ajuns aici?"
    Ce pot să-i răspund? Îi amintesc că Noica îşi confecţionase anume o teorie pentru a face faţă momentului acestuia: 1) Trebuie să fii mereu în atac. Tu trebuie să ai mereu iniţiativa, niciodată "viaţa". A ataca mereu viaţa cu o idee, a fi mereu în priză, a nu-i permite vieţii să vină peste tine, să te copleşească, să te înece. 2) Ceea ce înseamnă că trebuie mereu să faci ceva, să nu consideri niciodată că ai încheiat ce aveai de făcut. Asta însemna pentru el "să nu mori fără rest". Moartea trebuie să te prindă la treabă şi să ieşi astfel din scenă în timp ce îţi rosteşti încă rolul. Depresia bătrîneţii este starea celui care consideră că a spus ceea ce avea de spus, că şi-a rotunjit fapta şi că de-acum aşteaptă să moară. În ce-l priveşte, Noica şi-a aplicat teoria la propria lui viaţă şi "i-a reuşit şi asta", cum i-ar fi plăcut să spună: a murit, aşa zicînd, retezat, în plină detentă, a murit în picioare. Orice moarte bună trebuie să te prindă făcînd ceea ce făceai dintotdeauna.
    Din acest punct de vedere, Monica respectă regula: face mereu ceva şi are mereu ce face. Pînă seara tîrziu lucrează în vederea editării Jurnalului pe care îl ţine de 20 de ani: taie, corectează, îşi aminteşte. Frumos este că învrednicindu-se să ţină acest Jurnal ne salvează şi nouă, celorlalţi, netrebnicilor care n-am făcut-o, vieţile. Citindu-i paginile din '81-'82, aflu despre mine lucruri care dispăruseră pur şi simplu din viaţa mea: cînd am ajuns la Paris, ce făceam şi ce gîndeam în vremea aceea...
    O regăsesc, aşadar, pe Monica vie şi interesată de tot ce se întîmplă. Cum tocmai i-am adus voi. 5 din Agendele lui Eugen Lovinescu, cu fabuloasele pagini ale Gabrielei Omăt, care reuşeşte, înmulţind la infinit notele, să obţină o frescă "poantilistă" a interbelicului, Monica observă:
    "Ar trebui ca toţi cei care se complac în a da o imagine a interbelicului dominat de ideologia extremei drepte să citească notele Gabrielei Omăt pentru ca să vadă cum arăta epoca. Recent, în 22, pînă şi Alina Mungiu, vrînd să arate cît de firavă era intelectualitatea democratică la noi, se rezumă să-i citeze pe Stahl şi Golopenţia, personaje foarte brave, dar de rang secund. Dar unde sînt Lovinescu, Zarifopol, Zeletin? Pur şi simplu omişi. Iar din generaţia mai tînără Pompiliu Constantinescu, Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu, adică toată "Şcoala critică"? Iar presa democratică unde este? Că doar nu exista doar Sfarmă Piatră şi Bunavestire. Pe lîngă o presă de dreapta ― Universul lui Stelian Popescu, Curentul lui Pamfil Şeicaru şi Cuvîntul lui Nae Ionescu, în care, în treacăt fie spus, Sebastian îl ataca pe Lovinescu ca "prea democrat" ―, peisajul publicistic era dominat de ziarele şi revistele de centru-stînga: Dimineaţa şi Adevărul, Adevărul literar şi artistic, Cuvîntul liber, Timpul, Viaţa Romînească. În Revista Fundaţiilor Regale existau colaboratori de stînga, aşa cum existau şi în Vremea. Pe de altă parte, dacă se lasă senzaţia că «asta era interbelicul la noi», adică aplecare spre dreapta extremă, este şi pentru că Eliade şi Cioran, şi chiar şi Noica, au primit mai tîrziu o consacrare internaţională, lăsînd impresia cu totul falsă că epoca era dominată de Nae Ionescu şi de elevii lui. Or, adevărul este că ei nu dădeau în nici un caz tonul epocii, ci reprezentau doar un accent într-o structură culturală extrem de variată. Cum să ajungi atunci să-l compari pe Eliade cu Celine şi Brasillach? Ca să nu mai zic că la noi nu a existat niciodată un echivalent al cazului lui Paul Valery (a se vedea Hannah Arendt, Originile totalitarismului, uite că mi-am şi notat, ediţia de la Humanitas, p. 148): Valery acceptă ideea ― şi chiar contribuie cu 3 franci (atunci asta era o sumă) la materializarea ei ― ca armata să fabrice un tun formidabil, a cărui calitate excepţională să fie verificată trăgîndu-se asupra a 100 000 de evrei masaţi pe un poligon amenajat undeva la ţară! Ce să mai spunem de faptul că în Franţa, în timpul ocupaţiei, Gestapo-ul a primit peste 3 milioane de denunţuri din partea populaţiei franceze, de ajunseseră şi nemţii să fie scîrbiţi de atîta zel în colaborare?"
    
    
    joi, 21 martie
    
    La ora 4, trece Tudor Banuş, cu ilustraţia la Enciclopedia zmeilor a lui Cărtărescu. Cincizeci de desene, lucrate cu minuţie extremă, vreme de aproape doi ani. E un proiect în care am pus suflet şi la originea căruia se află Editura. I-am dat lui Cărtărescu în urmă cu 4-5 ani o carte pentru copii reeditată în Occident an de an, care s-a născut prin colaborarea dintre un scriitor şi un grafician. O carte despre pitici (despre "gnomi"), a cărei poantă stătea în faptul că fiinţe imaginare erau tratate după regula realismului extrem. Era ca şi cum copiii ar fi avut în programa şcolară o materie numită "gnomologie": răspîndirea piticilor pe glob (cartea se deschide cu o hartă plană a mapamondului, în care regiunile locuite de pitici sînt marcate cu pedanterie ― în Finlanda se pare că sînt cei mai mulţi, dar şi în Transilvania), talia piticilor, vestimentaţia, alimentaţia, locuinţa piticilor, relaţia lor cu diverse animale (nu se au bine deloc cu pisicile), specii de pitici etc. Cartea este magnific ilustrată şi într-o bună zi ne-a venit ideea de a-i da o replică în registrul zmeilor, propunîndu-i lui Cărtărescu să se lanseze în acest exploit. A citit cartea cu piticii şi s-a simţit pesemne provocat să facă un lucru de altă anvergură (şi de factură, evident, "postmodernă"). După cîteva luni, au rezultat 200 de pagini, care pot fi citite deopotrivă la 12 ani, la 40 sau la 80 de ani. În cartea lui M.C., zmeii sînt fiinţe complexe, groteşti şi delicate deopotrivă. Există zmei violenţi şi cruzi, dar există şi specii de zmei extrem de culţi, studioşi şi prolifici pe plan artistic. Mai toţi au un interes aparte pentru fetele de împăraţi din specia umană, cu precădere fecioare, şi unii dintre ei, ca în povestea lui Lobo şi Fofo, îşi petrec vremea măsurîndu-le cînd cu metrul de croitorie, cînd cu metrul de tîmplărie. Fabricarea cărţii, cu cele 50 de planşe color, va costa o avere (peste 20 000 $) şi e programată să apară în preajma Tîrgului de la Frankfurt. N-am reuşit să exportăm nici mămăliga (de ce în fond pizza, şi nu mămăliguţă cu brînză şi smîntînă? ― e limpede că lumea are ceva cu noi!), nici sarmalele, nici folclorul, poate reuşim cu zmeii, mult mai onorabili decît Dracula, şi care, în plus, au un enorm potenţial publicitar, ba se mai pretează şi la o întreagă gamă de produse secundare (pot deveni personaje în jocuri electronice, în sisteme lego, cărţi de joc etc). În plus, au termen de referinţă în imaginarul occidental, putînd fi înţeleşi ca specie exotică a dragonilor.
    
    
    Seara, cu Marie-France şi Lucian Pintilie la un restaurant italian din Montparnasse. Tipii care ne servesc vorbesc enorm, punctînd franceza cu expresii italieneşti, sînt rapizi, vin către masă valsînd şi emiţînd fraze muzicale, înecînd felurile de mîncare sub valuri de cuvinte. Te conving că totul e excelent şi, chiar după ce ai plătit, pleci cu senzaţia că ai fost oaspetele lor. Mari mascalţoni! Cu ei, ai impresia că viaţa e o petrecere muzicalo-gastronomică şi că tristeţea nu face parte din lumea asta.
    Lucian îşi pregăteşte premiera pariziană la După-amiaza unui torţionar ("film cameral", îl numeşte el), făcut după cartea Doinei Jela (Drumul Damascului), iar Marie-France îl ajută, cu acea vocaţie a devotamentului orb pe care a avut-o şi o are pentru cîţiva oameni. Este în ea un filon "primar", desprins din lumea Baltagului (ceva dedicat şi delicat, crîncen şi pasional, cu rădăcini într-o lume arhaică), rătăcind şi şerpuind subţire într-un zăcămînt de inteligenţă, cultură, rafinament şi sensibilitate şlefuite franţuzeşte; o soră mai mică a Vitoriei Lipan care se îmbracă la Sonya Rikiel.
    
    
    marţi, 26 martie
    
    E 11 dimineaţa, sînt în avion şi scriu, după cum se vede, ca Alteţa Sa Principele Radu, adică "în cer". La ora 15, am întîlnire cu Mircea C, la editură, să vedem împreună desenele lui Banuş la Encicl. zmeilor. Diseară, voi mînca cu cîţiva prieteni "brînzuri franţuzeşti". Am ales ieri cîteva feluri deosebite din "fromajeria" de pe Saint Ouen.
    Bilanţul sejurului: pozitiv. I-am revăzut pe Monica şi pe Virgil întremaţi (poate am contribuit puţin la înviorarea lor), am pus bazele contractului pentru cărţile lui Kundera la "Humanitas" (dar mă bucur deopotrivă că l-am cunoscut, că nu mai e o abstracţie şi, în plus, că "îmi seamănă"), am discutat cu Marie-France tipărirea eseurilor lui Ionesco într-o nouă formulă grafică, am văzut superba expoziţie a suprarealiştilor la Beaubourg, am cumpărat de la FNAC şase albume mari, pentru arhiva foto Humanitas, am găsit Don Giovanni-ul lui Losey (şi am citit într-un album Palladio despre "La Rotonda", vila în care a fost făcut filmul), în sfîrşit, am cumpărat o carte de reflexologie, să mă lămuresc cum e cu organismul proiectat pe tălpi (de vreme ce tot am început, de două luni, să fac, cu "domnul Onosă" ― un tip brav şi harnic, care are cîte şase-şapte clienţi pe zi ―, ore de masaj în talpă...).
    Acum sînt destins, privesc lucrurile "de sus", mă gîndesc la cîte am de făcut odată ajuns acasă şi îmi spun că e bine, cîtă vreme am proiecte şi ambiţia şi "nebunia" necesare pentru a le realiza. Vreau să amplific portofoliul Editurii, să facem noi serii şi colecţii, să le consolidăm pe cele existente, să trecem la 250 de titluri pe an (la 20 pe lună, din septembrie), să fac mai bine, mai frumos, mai liniştit ce am făcut pînă acum cu atîta chin şi zbucium. Trebuie să termin notele la Sein und Zeit (apariţie în martie viitor), să scriu mai departe aceste pagini, să pregătesc un studiu pe tema Heidegger şi problema lui "dincolo", să mă investesc în cei cîţiva oameni importanţi ai vieţii mele. Şi, mai presus de orice, să mă îngrijesc, ca să pot face toate astea (, faptul de a se îngriji de sine; ultima vorbă a lui Socrate în Phaidon: "...îngrijiţi-vă de voi înşivă"). Trebuie, cu orice preţ, să mă simt bine în pielea mea. Acesta este imperativul suprem al unui om care vrea să facă ceva cu viata lui.
    
    
    28 martie
    
    Mă întorc, seara tîrziu, de la un talk show cu Bogdan Ficeac la Realitatea TV. Tema discuţiei: Romînia şi intrarea în NATO. Vine vorba despre "originalitatea în negativ" a Romîniei şi de obstacolele care ne-au închis drumul spre Occident în ultimii ani: corupţia şi foştii securişti. Ridic iarăşi glasul ― pentru a cîtă oară în aceşti ani? ― împotriva faptului că alde Păunescu şi Vădim, în loc să fie puşi la colţul istoriei ca susţinători patetici şi coprofagi ai unui regim criminal de pe urma căruia nu ne putem reveni nici după 12 ani, se lăfăie în Senatul Romîniei şi pe ecranele televizoarelor sub privirile îngăduitoare sau indiferente ale concetăţenilor. Nu numai că lumea îi suportă, dar la emisiunile de ore şi ore ale lui Păunescu de la PRO TV se perindă scriitori, pianişti, medici, cîntăreţi... Cum se poate intra în NATO ― întreb retoric ― cu trubadurii lui Ceauşescu, cu aceste scîrboşenii guralive care se distribuie în rolul de directori de conştiinţă?
    O jumătate de oră mai tîrziu sînt acasă: pe postul Antena 1, la Tucă Show ("sînt Marius Tucă de la Tucă Show", se prezintă modest autorul emisiunii), Păunescu şi Vadim discută despre... intrarea Romîniei în NATO! Păunescu e pro, Vadim e contra. "Cornele, spune Păunescu cu voce de buhai, Cornele, e vorba de un ideal pentru care au murit părinţii noştri în închisorile comuniste, Cornele!" ― "Şi cum, Adrian, vrei să-i părăsim pe cei cinci milioane de romîni din Basarabia, pe fraţii noştri?" ― "Bine, Cornele, dar cum vrei să ne unim cu ei? Cum, concret? Şi între timp să pierdem Trenul Istoriei?" ― "Am vorbit eu cu Puţin, Adriene, şi Puţin mi-a garantat că..." ― "Te rog frumos, Cornele, lasă-mă să-ţi explic, e un dialog, lasă-mă să spun doar o vorbă, nu mă distruge iar, cum ai făcut ieri în Senat, cînd m-ai făcut pulbere..." ― "Ha, ha, ha, ai tu aerul unui om făcut pulbere, Adriene? Ha, ha, ha." Etcaetera.
    Obscenitate. Ce te faci cînd indignarea nu încape în cuvinte? Cînd adjectivele nu mai ajută la nimic? Cînd asişti, neputincios, la spectacolul a doi rinoceri care se masturbează în public, la giumbuşlucurile acestor castratori morali, la acest viol în masă al conştiinţelor? Tîlhari ţinînd prelegeri despre cinste, pensionare de bordel arborînd pudorile fecioriei, ucigaşi de popor romîn îngrijoraţi de soarta poporului romîn!
    Între timp, băiatul Tucă transpiră din greu încercînd să strecoare cîte o propoziţie, Vădim îl ia, mitocăneşte, cu "băi Tucă", în timp ce Tucă îi vorbeşte cu "dumneavoastră". Cînd Tucă devine incomod, Vadim îl urechează scurt ("să nu-mi faci mie pe avocatul americanilor!") şi îi aduce aminte că "are experienţă mai multă decît el". "Da, poate înainte de '89", mormăie cu obidă Tucă. Dar Vadim se face că nu-l aude, iar Tucă se sperie de propriul lui curaj şi i se adresează de îndată cu "domnule preşedinte".
    Lustraţie. Cuvîntul înseamnă "purificare" şi latinii îl foloseau la început în contexte religioase, avînd în vedere un ritual de purificare: în jurul obiectului impur, pîngărit sau pîngăritor, sacerdotul executa un dans purtînd în braţe un animal destinat jertfei purificatoare. Apoi cuvîntul a trimis la "curăţare" în genere. Agrum lustrare însemna "a curăţa ogorul". Toate ţările foste comuniste din Europa, cu excepţia Romîniei (Cehia, prima), au promulgat legi lustratorii, care curăţau "locul social" (funcţiile publice) de persoanele pîngărite şi pîngăritoare ale comunismului: activişti, securişti, intelectuali prostituaţi, asemeni lui Păunescu şi Vădim în vremea lui Ceauşescu. La noi nu a existat aşa ceva şi de aceea obiectele urît mirositoare continuă să pută în public, put, iată, prin ecranul televizorului.
    Dar de unde, în fond, îmi vine această încrîncenare? Răspunsul este simplu: pentru mine, cei doi nu sînt persoane, ci maladii, furuncule ale poporului romîn trecut prin comunism. Unui furuncul nu-i poate fi ruşine că există. Ar trebui să-i fie, însă, trupului care îl poartă.
    
    
    29 martie
    
    Ce ciudat! Cînd e vorba de o mărturisire scrisă, prietenii îţi fac mult mai puţin credit decît cei care nu te cunosc deloc. Experţi în tine fiind (adeseori sătui de tine) şi cunoscîndu-te deopotrivă cu iubire şi răutate, ei au pretenţia că te deţin dincolo de imaginea pe care, scriind, vrei să le-o propui celorlalţi despre tine. Nimeni nu e mai puţin dispus să creadă în sinceritatea ta decît un prieten. Pentru că te ştie prea bine, pentru că te-a clasat, îi vine greu să accepte că ar exista în tine ceva care lui i-a rămas ascuns. Tot ceea ce, în privinţa ta, îl ia prin surprindere va fi trecut în contul măştii, al imaginii pe care ai confecţionat-o ca să poţi ieşi convenabil în lume.
    
    
    1 aprilie
    
    În drum spre casă de la editură, ascult în maşină radioul. Un interviu cu un tip din Chişinău. La un moment dat, basarabeanul foloseşte ― cu limba lor inconfundabilă ― un cuvînt pe care nu-l auzisem niciodată. Îmi propun, cum ajung în casă, să îl notez. Uit să o fac. Către 1 noaptea, în pat, pregătindu-mă să adorm, îmi aduc aminte că am uitat să notez cuvîntul. Iar cuvîntul, între timp, l-am uitat. Simt că e în joc somnul meu din noaptea aceasta. Tot ce pot să îmi aduc aminte este că miraculosul cuvînt începea cu "s". Dar la ce se referea? Era vorba de un prea mult, de ceva pe care romînii din Basarabia nu mai erau dispuşi să-l suporte... Era un substantiv... Un substantiv care începea cu "s"... Nu mai voiau... Se săturaseră... Şi deodată cuvîntul ţîşneşte din magma creierului meu: sătulie. Substantivul de la "sătul". Sătulie... Mi se pare nespus de frumos. Şi cum zicem noi, "romînii culţi" din Romînia? Ce substantiv folosim cînd vorbim de starea celui sătul? Saţietate.
    Mă scol, scriu rîndurile astea, şi mă duc să adorm liniştit. La fel de fericit s-a simţit pesemne Noica, în Maramureş, cînd o femeie, poftindu-l în casă printr-o uşă nefiresc de îngustă, i-a spus că se intră pe ea "lăturiş". Noica s-a grăbit să proiecteze cuvîntul pe cerul metafizicii, spunînd că aşa intră romînii în istorie: en biais, "lăturiş".
    Iar despre "sătulie", ce s-ar putea spune? Că, oricum, exprimă negativul saţietăţii: sînt sătul, dar nu de lucrurile bune pe care le-am mîncat, ci sînt sătul de necazuri, de cîte mi-a fost dat (fără să vreau) să înghit. Sătulie: starea celui care s-a săturat de atîta rău, de răul îngurgitat. Trecerea romînilor prin istorie: dintr-o "sătulie" în alta. Mama mea la 85 de ani: spunea că nu mai vrea să trăiască. Ajunsese la "sătulie".
    
    
    miercuri, 4 aprilie
    
    Fiecare meserie încearcă să-şi creeze însemnele ei pentru a fi recunoscută. Mai toate năzuiesc către un element de uniformă, către un panaş de identificare, către o recuzită specifică, vestimentară, gestuală sau verbală.
    Intelectualul umanist face tot ce poate pentru a obţine, mai cu seamă cînd e fotografiat sau filmat, o aură inconfundabilă. Fiind cabotin prin esenţa lui, megaloman şi crezîndu-se mereu privit şi admirat, el este în permanenţă în căutarea unei atitudini: fie îşi sprijină bărbia în palmă, fie se joacă cu ochelarii, pe care îi scoate şi îi pune la loc după o regie bine studiată (alteori, absorbit fiind de o problemă, se trezeşte muşcînd discret capătul unuia dintre braţe), în sfîrşit, dacă are degetele lungi şi subţiri, ele trebuie să sugereze o anumită nervozitate, o vibraţie interioară continuă şi, de aceea, mîna acompaniază abundent vorbirea, cînd trecînd lin peste frunte, cînd încercînd să pună la loc o şuviţă rebelă, cînd ondulîndu-se, frîntă din poignet, în aer, punctînd şi articulînd inteligent spaţiul discuţiei.
    Însă elementul nelipsit din interviurile filmate cu un intelectual umanist este biblioteca. Desigur, nu biblioteca borgesiană, nu acea proiecţie pornită din interior care face din carte supremul mod de a exista şi pe care ajungi să ţi-o asumi cu perseverenţa cu care un melc îşi poartă cochilia. Biblioteca la care mă gîndesc eu este exact opusul acesteia şi cel mai potrivit ar fi să o numim biblioteca-panaş. Pentru cei mai mulţi intelectuali, ea este asemeni chipiului pentru un poliţist: un însemn de autoritate. Un intelectual umanist filmat la el acasă trebuie să lase senzaţia că trăieşte clipă de clipă într-un ocean de cărţi, că înoată în ele de cînd se trezeşte şi pînă la culcare şi că acestea îl urmează, ca dîra unui reactor, oriunde s-ar afla în casă. Ele se desfăşoară mai întîi, vast, pe rafturile care acoperă în întregime peretele din spatele fotoliului în care intelectualul nostru stă aşezat la birou. Alte stive de cărţi, de obicei în dezordine, se află chiar pe birou, altele, pe jos, în jurul biroului sau peste tot, de jur-împrejurul camerei.
    Pentru că nu poate să ia cărţile cu el cînd iese în lume*, de cîte ori are prilejul ― şi un interviu fil-
    
    * Şi totuşi. Am văzut cîndva un personaj (am auzit că între timp a ajuns preşedinte de Academie) care îşi ticsise spaţiul din spate al maşinii, cel vizibil prin lunetă, cu cărţi (în limbi străine) aruncate vraişte, într-o neglijenţă studiată. Cartea devenise o insignă, argument pentru o înţelepciune de tarabă pusă să circule în lume pe patru roţi. Parcată pe trotuarul Universităţii, maşina "plesnea de cultură" şi urma pesemne să îi umple de admiraţie pe studenţii care intrau şi ieşeau de la cursuri.
    
    mat este prilejul însuşi ― cărturarul nostru se lipeşte de ele, le exhibă şi se expune cu ele ca turiştii care nu au credibilitate decît dacă au o poză făcută lîngă piramide. Orice bibliotecă este proiecţia unei veleităţi culturale. Ea este un garant pentru o ştiinţă care nu poate fi probată în fiecare clipă, este dovada indirectă a unei isprăvi culturale care nu trebuie neapărat să fi avut loc şi care trimite cu gîndul la altele care nu vor avea loc niciodată. Pentru privitorul neavizat imaginea unei biblioteci este cel mai adesea o capcană, o entorsă, Ersatz-ul unei împliniri culturale, cortina trasă peste o impostură. Situată în regiunea incertă dintre ustensil, trofeu, decoraţie şi mărturie, biblioteca, asociată cu posesorul ei, poate deopotrivă dezvălui şi masca: un tic cultural, traseul unei formări, o aspiraţie îngropată, direcţia unei pasiuni, bulimie, lene sau prostie, un proiect amînat la nesfîrşit, un crez prăbuşit. În sine, o bibliotecă nu garantează nimic. Ea sugerează doar, atunci cînd e anume arătată, o respectabilitate smulsă celuilalt prin raptul privirii, un spectacol copleşitor montat. Toţi autorii aceia muţi aliniaţi în rafturi par convocaţi pentru a depune mărturie că cel care i-a colecţionat face parte din familie, că simpla vecinătate cu ei îl face pe posesorul lor să fie asemenea lor.
    
    
    sîmbătă, 7 aprilie
    
    Îi datorez enorm "melancoliei" mele din ultimul an: m-a făcut, poate pentru prima oară din adolescenţă (cînd umpleam cu "meditaţii negre" carneţele pierdute apoi fără urmă), să mă reîntîlnesc în scris cu mine. Niciodată, de atunci, nu mai avusesem curajul s-o fac. Tot ce am scris de-a lungul vieţii, cu excepţia unor pagini din Jurnal şi Epistolar, nu a reprezentat decît strategia bine pusă la punct (eram antrenat pentru asta!) a unui camuflaj cultural: o diversiune, executată cu mijloace pseudo-filozofice, pe teritoriul gîndirii. Desigur, de fiecare dată cînd mă ciocneam de mine, mă consideram cel mai pasionant obiect posibil al vieţii mele. Nu aveam însă "neruşinarea" necesară pentru a face din acest interes obiectul constant (şi public) al preocupărilor mele. Căci, îmi spuneam, cine, în afara mea, ar fi putut împărtăşi acest interes şi ar fi fost dispus să pătrundă, fără să fie cuprins de plictis, pe tărîmul tribulaţiilor mele? Nu atinsesem acel grad esenţial de libertate care să mă scoată din paranteza în care singur mă pusesem, dintr-o deliberată şi prost înţeleasă pudoare. Cum aş fi putut atunci să capăt încrederea că abia vorbind despre mine voi ajunge să vorbesc cu adevărat despre noi toţi? Gîndul acesta simplu că trebuie să porneşti de la tine pentru a ajunge la altul, că în ograda omenirii nu poţi intra decît pe portiţa pe care este scrijelit numele tău, că trebuie să te îngrijeşti mai întîi de tine, să te iubeşti şi să te întorci pe toate părţile pentru a putea apoi să te apleci către altul şi să-l iubeşti "ca pe tine" ― îmi rămăsese pînă atunci străin.
    Dar pesemne că "ajungerea la tine" nu se poate face la comandă şi pesemne că dintre toate lucrurile deosebite acesta îşi are preţul lui de suferinţă cel mai greu de plătit.
    Am auzit-o într-un documentar pe mama lui Hawking, fizicianul complet paralizat, care-şi petrece viaţa într-un fotoliu şi care vorbeşte şi scrie prin activarea unor sofisticaţi senzori electronici, declarînd că fiul ei nu ar fi devenit cine este astăzi pentru toată lumea ("un mistic, îmi spunea de curînd Vlad Z., care decodează cu mijloacele fizicii şi matematicii misterele Universului"), dacă nu s-ar fi îmbolnăvit, rămînînd imobilizat, la momentul potrivit. Avem cu toţii nevoie de o traumă care să ne aşeze pe drumul nostru, care să ne scoată din rutină şi să ne focalizeze către acel punct final al existenţei datorită căruia fiecare segment al traiectoriei noastre ajunge să semene cu coarda bine întinsă a unui arc. Vai de cei care nu s-au cutremurat la momentul potrivit!
    
    
    sîmbătă, 7 aprilie
    
    O vorbă care mi-a plăcut şi care, deopotrivă, îmi face frică a Gabrielei A.: "Gabriel, un scriitor trebuie să scoată totul pe tarabă, toate sentimentele lui sînt de vînzare."
    
    
    14 aprilie
    
    Aşa cum a făcut cu laptop-ul, botezîndu-l scurt şi denigrator "lefton", astă-seară, la telefon, Monica mă anunţă că "prietenul dumitale, Virjil, a început să ia «zuluf»". Iată ce a ajuns antidepresivul meu preferat, Zoloft-ull încerc să redresez pronunţia. "Ia lasă-mă în pace, Gabriel, «Zoloft», «Zuluf», tot aia e! Unde mai pui că de cînd prietenul dumitale ia «zulufi», eu îmi pierd echilibrul." Mă răzbun scurt: "Monica, îi spun pe un ton îngrijorat, am uitat să vă spun că «Zuluful» are uneori efectul ăsta secundar: persoanele din anturajul celui care îl ia au ameţeli în primele zile de administrare. Însă pe măsură ce Virgil o să se obişnuiască cu Zuluful, o să vă dispară şi dumneavoastră ameţelile. Rezistaţi cîteva zile!" Moment mai lung de tăcere: "Auzi, Virjil, ce spune prietenul dumitale? Că din cauza Zulufului tău eu am ameţeli." ― "Posibil", răspunde Virgil laconic. ―- "Gabriel, îţi baţi joc de mine?" ― "Nu, Monica, dar fiind un medicament psihic, pentru suflet, înţelegeţi?, acţionează simpatetic asupra celor care au o comunicare specială cu pacientuî. Cazul dumneavoastră cu Virgil." ― "Gabriel, ai înnebunit? Virjil, apără-mă, uite ce-mi face prietenul dumitale..." Virgil mormăie de pe fotoliu, Monica şi cu mine rîdem în hohote.
    
    
    16 aprilie
    
    Faptul că Andrei, Paleologu şi chiar Djuvara, la un moment dat, au pus umărul ca să meargă revista Plai cu boi e o dovadă a relativismului şi a superficialităţii, ca să zic aşa "civice", care îi caracterizează pe intelectualii romîni în zilele noastre. Andrei a mers pînă acolo încît o vreme a acceptat ca numele lui să apară în caseta onorifică a redacţiei.
    Şi asta "din prietenie pentru Dinescu"! Ca şi cum prietenia cere sacrificii dezonorante. Ironia e că Andrei scrie despre "obscenitatea publică" într-o revistă care o ilustrează din plin. Grav e nu că revista există (de vreme ce supravieţuieşte, ea e necesară), ci că există şi cu girul acestor oameni.
    Cînd scriu despre Andrei în aceste pagini (cînd mă cert cu el, cînd sînt rău cu el, cînd mă supără şi îl bombăn), scriu ştiind că fac recurs la un capital inepuizabil. Cred că asta este o prietenie: o provizie care a evadat din regnul cantităţii şi care, părăsind devenirea, înmărmureşte la un moment dat, învinsă de propria ei acumulare.
    Sînt un "întîrziat", un postcoce (opusul unui precoce), mă "coc", adică, în toate privinţele, cam cu zece ani mai tîrziu. De aceea sînt mereu în urma vîrstei pe care o am, adică sînt mereu tînăr.
    
    
    24 aprilie
    
    Merg să văd, montată, emisiunea făcută în chinuri, cu Eugenia Vodă, în urmă cu două luni. A reţinut 50 de minute din cele trei ore de discuţie de atunci. "Am vrut să vă umanizez, să scot deasupra chipul dumneavoastră ascuns, să vă trag jos de pe podiumul social." Nu ştiu dacă a reuşit. Poate în mai mare măsură aş reuşi eu, în paginile astea, aici, la mine, unde "nu mă vede nimeni". Exact ca atunci cînd eram copil: afară din casă eram ţeapăn, monosilabic şi inexpresiv. Seara, după ce mi se făcea baie (să fi avut 3 ani? 4 ani?), ieşeam din cadă, îmi puneam în jurul gîtului blana de vulpe de la mantoul mamei atîrnat în cuier ― capul vulpii cu ochii de sticlă şi labele cu ghearele intacte îmi atîrnau pe burtă ― şi ţopăiam, gol, în faţa oglinzii, ţipînd de fericire şi libertate.
    Ceea ce mă uimeşte, în caseta montată de Eugenia Vodă, este că nimic din disconfortul meu interior, din furiile care m-au traversat şi din oboseala maratonului de trei ore, nu se lasă întrevăzut. Nu ştiam că pot să mă conţin atît de bine.
    
    
    27 aprilie
    
    Andrei a primit astăzi premiul Joseph-Bech pe 2001, "în semn de recunoaştere a strădaniilor sale pentru unificarea europeană". La NEC, "lumea bună" a Bucureştiului, cu toată pigmentaţia de rigoare: C.T. Popescu în cămăşuţă albă cu mînecă scurtă, sfidînd ca de obicei micul "ştaif" al sărbătorii. Gabriela A., veşnic în întîrziere, trăgînd după ea o sacoşă din care îi cad lucruri stranii în momentele cele mai nepotrivite. Miniştri, ambasadori, televiziuni etc.
    Laudatio e făcută de eseistul elveţian Iso Camartin, un tip deştept cu mutră de şoricel, care îşi construieşte discursul plimbîndu-l pe Andrei, post-mortem, prin paradis, infern şi purgatoriu. Andrei, care şi-a exploatat dintotdeauna surplusul de greutate pentru a obţine efecte comice, asumîndu-şi dezinvolt tema, îi mulţumeşte spunînd că e prima oară în viaţă cînd cineva l-a făcut să simtă că n-are corp. "Ceea ce, pentru un om obişnuit să tragă după el 120 de kg., nu este, trebuie să recunoaşteţi, puţin lucru."
    Durerea mea în ce-l priveşte pe Andrei: nu m-a lăsat niciodată să înţeleg că ar şti cine sînt.
    
    
    3 mai
    
    Se împlineşte astăzi un an de cînd am început să scriu sub impulsul unei traume "binefăcătoare". Corect ar fi să spun: de cînd am fost dat cu capul de pereţii existenţei mele. Din cauza asta, nimic din ce am scris de atunci nu şi-a propus vreo clipă să fie "original", ci doar pe cont propriu adevărat. Deja una dintre primele însemnări, cea din 6 mai 2001, debutează cu o enormă banalitate schopenhaueria-no-nietzscheano-cioraniană (cea privitoare la "sistemul de iluzii"), dar referinţa culturală este apres coup şi toată "teoria" mea nu este decît prelucrarea formală a unei cumplite depresii, un ţipăt modulat şi trecut pe portativul unei expresii care mă reprezintă. Senzaţia, intens-eliberatoare, este de plonjeu existenţial în esenţa scrisului, de evacuare a oricărui trucaj cultural.
    În lungul interviu filmat cu Cioran, din 1990, îi pun la un moment dat acestuia o întrebare "zădărîtoare" care îşi avea, cred, originea într-o veche discuţie cu Alecu Paleologu. "Dacă îi iei lui Cioran stilul, spunea conu' Alecu teribilist, nu mai rămîne din el nimic." Afirmaţia asta m-a tulburat foarte tare, simţeam că e nedreaptă, dar nu ştiam să spun de ce. Noica, la rîndul lui, de cîte ori venea vorba de Cioran, îl simţeai ricanînd: "Cioran, cu văicăreala lui..."
    Cu aceste lucruri în minte şi luîndu-mi toate precauţiile ca să nu-l jignesc, îi spun la un moment dat lui Cioran: "V-aş ruga să acceptaţi să vorbim despre dumneavoastră cu o anume notă de cruzime. Să ne imaginăm un cititor care ar face pe avocatul diavolului. Dacă n-aţi fi excelat prin formulă, v-ar putea spune cititorul acela, fondul gîndirii dumneavoastră s-ar reduce în cele din urmă la cîteva banalităţi: că omul este rău, că moartea este un scandal, că viaţa este lipsită de sens, în vreme ce doar sinuciderea are unul etc. etc."
    Răspunsul lui Cioran este formidabil: "Acestea, spune el, sînt banalităţi pe plan teoretic, dar nu şi pe plan existenţial. Experienţa morţii, trăirea ei ca scandal nu e cîtuşi de puţin banală."
    Nu mă las, revin, insist: "S-ar putea într-adevăr să vi se reproşeze că reluaţi teme vechi de cînd lumea şi că nu faceţi în cele din urmă decît să reiteraţi, cu un talent excepţional, ceea ce s-a spus şi re-spus de atîtea ori de la Ecclesiast încoace. În ce rezidă noutatea discursului dumneavoastră?"
    De data aceasta răspunsul lui Cioran este fără drept de apel şi dacă-l reproduc o fac pentru că mă priveşte în mod direct.
    "Peste tot în cărţile mele nu e vorba decît de intensitatea experienţei. Nu pretind să am vreo originalitate în privinţa concepţiei despre existenţă. Ce poate fi mai banal decît moartea? Numai că în acelaşi timp este vorba de un fenomen capital şi nu e defel o întîmplare că ea ocupă un loc central în toate marile religii ale lumii. Dacă vrei să construieşti o filozofie originală, ar trebui să pleci de la ştiinţă, adică de la singurul domeniu în care inovaţia e posibilă. O asemenea filozofie ar fi neîndoielnic originală, numai că ea ar fi lipsită de orice interes. [...] Ceea ce trebuie să fie cu adevărat nou şi important este în ultimă instanţă timbrul, tonul, nota, ceea ce emană din intensitatea unei experienţe. Din scrisorile pe care le primesc, mai cu seamă din ale tinerilor, reiese că plecînd tocmai de la felul meu de a formula ei ajung să devină conştienţi de cutare sau cutare experienţă, care de altminteri este accesibilă pînă şi ultimului imbecil. Cînd simplifici o gîndire dincolo de expresia ei originală, ea devine banală, nu mai spune nimic."
    Totul este spus aici. A scrie nu înseamnă a avea "idei originale", ci a face să intre în vibraţie coarda care eşti. "Ideile" nu fac doi bani dacă nu sînt efectul final al corzii vibrînde. Cu cît vibraţia acestei corzi este mai intensă, cu atît premisa existenţială a scrisului este mai bine asigurată. Bineînţeles că a împinge această vibraţie pînă în planul expresiei presupune un alfabet cultural, dar nu "cultura" este aici decisivă. "Era îmbibat de la 20 de ani ― spune Noica despre Cioran ― de iluziile acestea ale dezabuzatului, pe care nu le poate alimenta decît cultura." (subl. ns.) Fals! Cultura n-a făcut decît să-i ofere lui Cioran reperele pentru găsirea expresiei proprii, dar fondul nevrotic al dezabuzării a fost anterior oricărui demers cultural şi l-a însoţit pe Cioran ca semn al forţei sale pînă la sfîrşit. Iar cînd "demersul cultural" nu este conectat la o "nevroză", adică la o vibraţie de fiinţă, şi este cultivat în sine, atunci autorul acela va fi culturalmente util, dar va risca să poarte cu el peste tot în lume, ca pe propria-i umbră şi ca pe un blestem, darul de a plictisi.
    Drama mea, ca să zic aşa, "destinală", este că întîlnirea cu Noica, pe cît de benefică mi-a fost în plan cultural, pe atît de nefastă mi-a fost în planul vibraţiei de fiinţă. Jurnalul de la Păltiniş a reprezentat, paradoxal, prima răzbunare nevrotică faţă de o tutelă care mă pregătea pentru "construcţia unei opere" în vreme ce eu aş fi vrut să învăţ cum se dă glas unei vibraţii. Iar răzbunarea (inconştientă) era aceasta: cel care îşi sublimase vibraţia proprie într-un discurs ontologic (discurs ce termina prin a face vibraţia de nerecunoscut) şi care, ca maestru, era pe cale să facă acelaşi lucru cu discipolii lui, devenea personaj într-un "scenariu vibratoriu" care îl ucidea tocmai pentru că era un scenariu nevrotic şi bazat pe iubire. Fondul meu nevrotic se răzvrătea tocmai scriind o carte în care, cu ajutorul iubirii, îl suprimam pe Noica în calitate de instanţă culturală represivă. Şi nu este întîmplător că prima carte în care, după aproape 20 de ani, îmi recuperam în mod explicit vibraţia şi nevroza, poartă titlul-manifest Declaraţie de iubire. Îi datorez de aceea lui Noica în egală măsură naşterea alfabetului meu cultural şi enorma întîrziere pe drumul întîlnirii mele cu vibraţia proprie. Aici întretăierea mea cu Cioran, în 1983, ar fi putut să joace un rol (l-am întîlnit atunci de trei-patru ori), dar ea a fost contracarată masiv de Noica după revenirea mea în ţară. "L-ai văzut pe Cioran?", m-a întrebat. ― "L-am văzut." ― "Şi ce ţi-a spus?" ― "Mi-a spus să nu mai citesc sistematic şi, dacă se poate, o vreme să nu mai citesc deloc." Noica a pălit. Am crezut că i se face rău. "Măgarul!", a izbucnit după o vreme, "asta a găsit să-ţi spună, el care a citit biblioteci!" Spumega de furie. Acum ştiu că el nu avea cum să înţeleagă, dar eu ar fi trebuit să pot. Din păcate am înţeles cu o întîrziere de aproape 20 de ani.
    
    
    Aşadar orice individ există în spaţiul expresiei cîtă vreme coarda fiinţei lui este în vibraţie. Aceasta este starea de "nevroză productivă" ca stare a sănătăţii mintale perfecte. În cazul în care coarda este doar întinsă, întinsă la limită, gata să plesnească dar incapabilă să intre în vibraţie, atunci e vorba de o nevroză care nu poate trece pragul expresiei, de o catalepsie psihică neproductivă, care, maladivă fiind, blochează resorturile scrisului. Simetric, în cazul în care coarda e flască, înseamnă că potenţialul de vibraţie al unei fiinţe s-a risipit printr-o proastă gospodărire a lui. Acesta e pericolul celor care fac din cultură o finalitate şi care îşi mobilizează fiinţa sub semnul "performanţei culturale".
    Cînd Cioran mi-a dat în treacăt, în timpul unei plimbări matinale prin Jardin du Luxembourg, sfatul să nu mai citesc o vreme, el pornea de la pericolul pe care intuia că îl ascunde în sine programul paideic al lui Noica: cel al performanţei culturale. "Nu puteţi pierde meciul decît într-un singur fel: nemaijucîndu-l", ne spusese Noica, lui Andrei şi mie. Nu ne-am întrebat atunci nici o clipă care era meciul pe care ni-l propunea Noica şi dacă nu cumva mai exista şi alt meci care ar fi putut fi jucat. Numai că "meciul" lui Noica nu lăsa loc pentru un altul. El era Meciul, unicul care merita cu adevărat să fie jucat. Aici nu încăpea negociere: era vorba de Meciul Culturii, adică al Filozofiei, adică al Gîndirii în numele unei Unice Idei, în numele Conceptului. Autoritatea lui Noica era enormă. Andrei a încercat la un moment dat să o conteste opunînd, în furnal, legato-ului noician al ideii legato-ul dintre idee şi viaţă. Acest gînd subversiv, pe care Noica s-a grăbit să îl condamne, ar fi trebuit să ridice un semn de întrebare asupra oportunităţii meciului pe care Noica ne propunea, ne cerea, ne obliga (în cele din urmă) să-l jucăm.
    Trebuia oare meciul acesta jucat pînă la capăt? Cioran a apucat să-mi spună în treacăt că nu. Mesajul lui era simplu, dar greu de perceput de prima dată: "Părăsiţi o vreme terenul acesta de joc, staţi o vreme pe tuşă, atît cît să înţelegeţi că acesta nu e meciul vostru, plecaţi în cele din urmă, deschideţi alt teren de joc, puneţi premisele altui meci, al meciului care va fi meciul vieţii voastre." Noica îmi lăsase, înainte de plecarea mea în Germania, "cu limbă de moarte" (şi Jurnalul de la Păltiniş se încheia aici) sarcina să citesc Kant integral în ediţia lui Bruno Cassirer (reţetele intermediare fuseseră ) ca o condiţie inconturnabilă pentru ajungerea mea la "concept". Aceasta era etapa finală a unei programate uitări de sine, a definitivei despărţiri de tine pe drumul împlinirii "performanţei culturale", a topirii eului în spaţiul impersonal al "spiritului obiectiv". Acesta era capătul iniţierii paideice, punctul terminus pentru mîntuirea prin cultură.
    Mi-au trebuit ani şi ani de zile ca să înţeleg că problema nu era cît şi ce anume citeşti, ci în ce măsură lecturile tale rămîneau atîrnate de vibraţia care eşti, în ce măsură o slujeau, ajutîndu-te să o modulezi către expresia ei finală. "Vibrează şi citeşte ce vrei", ar fi putut suna îndemnul lui Cioran. Iar Noica nu avea să opună acestui îndemn decît reţeta dopajului cultural. În numele "uitării bune" pe care o aduce cu sine cultura, în numele comandamentului de a-ţi ucide "sufleţelul" (acest rezervor de remuşcări şi regrete care bruiază gîndirea), Noica ne pregătise pentru un meci care nu era al nostru. "Care îţi e ideea?", ne întreba periodic Noica. "Care îţi e vibraţia?", ar fi trebuit să sune întrebarea. Punctul de decurgere era totul. Vibraţia, şi nu ideea, trebuia să ne ghideze lecturile.
    Cînd am înţeles asta era tîrziu. "Vreau să fiu un întîrzietor", aşa îşi definea Noica rolul lui pe lîngă noi. În cazul meu a reuşit în exces. Şi mai spunea: "Vreau să vă învăţ dezvăţul." Dar uitase să spună: dezvăţul de el.
    
    
    11 mai
    
    Primesc zilele acestea ediţia poloneză a Jurnalului de la Păltiniş. Este însoţită de o scrisoare caldă din partea editorului care mă invită la Cracovia, pentru a vorbi publicului polonez "extrem de interesat de filozofia romînească".
    Mi se pare enorm: publicul polonez interesat de filozofia romînească! Apoi îmi dau seama că uimirea mea e cea nelalocul ei şi că ea provine din indiferenţa primitivă şi vinovată a romînilor pentru tot ceea ce nu-i priveşte în mod direct. Asta şi înseamnă provincialism: a crede că lumea începe şi se termină cu problemele urbei tale. După 1990, cînd am început să ies în mod curent din ţară, mi-am dat seama în ce măsură problemele lumii nu erau şi problemele noastre. În 1994, ca să aflu ce se petrecea în imediata noastră vecinătate, cu războiul din Iugoslavia, trebuia să ajung la Paris. Atrocităţi fără nume aveau loc la două-trei sute de kilometri de noi, dar romînii le ignorau cu desăvîrşire pentru că pur şi simplu nu îi privea. A trebuit să apară episodul Kosovo, în care Romînia s-a implicat direct şi în jurul căruia pasiunile intelectualilor s-au dezlănţuit, pentru a afla, opt ani mai tîrziu, prin ce infern trecuseră populaţiile învecinate cu noi. În ţările Europei isprăvile lui Miloşevici şi ale generalilor lui îi umpleau pe oameni de stupoare, în vreme ce noi brodam pe tema ortodoxiei care ne înfrăţea cu ei.
    Această plasare placidă în mijlocul lumii, în care dezinteresul pentru problemele altora se însoţeşte cu indignarea uimită că alţii nu frisonează la problemele noastre, că nu "vin", nu ne "dau" şi nu ne ajută, pare să fie o trăsătură bine determinată a "fiinţei romîneşti".
    Pentru a reveni la exemplul Jurnalului tradus în poloneză. Editorul apreciază că există două mii de polonezi curioşi să afle ce a însemnat Păltinişul. Curiozitatea aceasta, care îi deschide pe polonezi către lucrurile întîmplate în altă lume decît a lor, explică de ce Polonia este "mai europeană" şi mai civilizată decît noi. Dacă "Păltinişul" ar fi existat în Polonia şi aş fi avut ideea extrem de originală să public în romîneşte Jurnalul acelui Păltiniş polonez, bănuiesc că s-ar fi găsit o sută de romîni excentrici dispuşi să cumpere o carte care, nu-i aşa?, nu avea în fond nimic de-a face cu Romînia.
    Tocmai asta înseamnă incultură esenţială: incapacitatea de a recunoaşte familiarul în ceea ce în primă instanţă îţi apare ca străin. Şi mai departe: incapacitatea de a percepe identitatea umană în spatele diferenţei de primă instanţă. Pentru noi năzbîtiile unui escroc din Parlament sînt mai importante decît războiul din Cecenia ― unde este repusă în joc condiţia umană ―, pentru că escrocul este "al nostru", în timp ce cecenii pot fi torturaţi în voie pentru că sînt "departe" şi, în plus, nu sînt nici creştini. Acest mod de a gîndi este falimentar şi, în final, el face din fiecare romîn o victimă potenţială aflată la discreţia primului acces de autoritarism al puterii. Indiferenţa romînilor pentru tot ceea ce nu-i priveşte coboară în ograda fiecăruia şi devine regula unei "societăţi" din care orice reflex de solidaritate a dispărut. (Singura categorie solidară din Romînia: minerii.)
    
    
    20 mai
    
    Friedgard Thoma a venit la Sibiu, la colocviul anual al "marelui răşinărean". A început, aşadar, plimbarea prin lume a moaştelor ultimei iubiri a lui Cioran. Încîntătoarea doamnă, ne spune cronicarul din Observatorul, a făcut şi "precizări de detaliu".
    Orice convieţuire cu un "mare om" (nevastă, copii, amantă, prieteni mai mult sau mai puţin ocazionali) se termină, în posteritate, cu revendicarea unui drept de proprietate asupra spiritului lui. Cel mai mic gest de convieţuire se reportează asupra posterităţii defunctului şi speculează neputinţa acestuia de a se apăra de tirania postumă a celor care în timpul vieţii "l-au iubit" şi "i-au fost aproape". Pentru că au mîncat cu el, pentru călI-au auzit sforăind, pentru că i-au făcut servicii sau pentru că s-au culcat cu el, cu toţii devin, după moartea lui, competenţi şi cred că au ceva decisiv de spus pînă şi în privinţa operei sale.
    Povestea cu "precizarea de detaliu" îmi aduce aminte de o alta, privitoare la instalarea "plăcii memoriale" pe cabana de la Păltiniş. Era la începutul anilor '90. Am scris împreună cu Pleşu cele şase-şapte cuvinte care urmau să fie gravate în marmură şi le-am trimis lui Relu Cioran la Sibiu. Legătura cu gravorul o făcea meteorologul din Păltiniş, un om tare cumsecade, care îi fusese de mare ajutor lui Noica în anii lui păltinişeni şi căruia Noica, în lungile seri de iarnă, cu lemnele trosnind în sobă şi la o ţuică fiartă, ajunsese să-i facă şi unele confidenţe: despre uimirea pe care o resimţea, pînă tîrziu, în faţa unui trup feminin, cînd anume trăise "ultima îmbrăţişare activă" etc. Vrînd-nevrînd, "Puiu", cum îi spuneau meteorologului nostru prietenii, fusese integrat în destinul lui Noica, ajunsese specialist în Noica sau cel puţin în unele "detalii" din viaţa lui Noica.
    Aşa se face că atunci cînd a primit hîrtiuţa noastră cu cele cîteva cuvinte ― "Aici a trăit Constantin Noica între anii..." ― Puiu a tresărit. Cum adică "a trăit"? Aşa, a trăit, pur şi simplu? Puiu a simţit nevoia să introducă un mic detaliu: "şi a creat". Era clar că fără asta nu se prea înţelegea ce naiba făcuse Noica atîţia ani la Păltiniş. Tocmai faptul capital că trăind acolo crease e cel care le scăpase discipolilor. Aşadar, Noica crease. Şi cine se duce azi la Păltiniş poate citi pe placa de pe "cabana lui Noica": "Aici a trăit şi a creat..."
    Dar Puiu Nicolae mai observase, pesemne în ultima clipă, şi alt detaliu important care le scăpase celor doi: pe hîrtiuţa trimisă lui Relu Cioran la Sibiu nu se preciza nici profesiunea lui Noica. Ce fusese el? Fusese poet? (Se spune doar: "În casa asta a locuit poetul Mihai Eminescu...") Fusese medic? Aviator? Sublocotenent? Nimic din toate astea. Fusese filozof. Puiu Nicolae a intervenit şi aici în mod salutar. Cine se duce azi la Păltiniş poate, aşadar, citi pe placa de marmură de pe "cabana lui Noica" ― în privinţa căreia ultimul cuvînt l-a avut meteorologul de la Păltiniş, cel căruia Noica i-a povestit cînd şi cu cine a avut "ultima îmbrăţişare activă" ― următoarele cuvinte: "Aici a trăit şi a creat filosoful Constantin Noica între anii..." Pentru că avusese acces la omul-Noica era firesc ca "Puiu" să se ia puţin de braţ cu eternitatea lui.
    
    
    23 mai
    
    Astăzi, la "După-amiezele cetăţii" găzduite de Institutul de Arhitectură, Vlad Zografi a vorbit despre "teatrul ca lume" şi m-am dus să-l ascult. În timp ce vorbeşte, începe să se deruleze în mine, ca într-un enorm play-back, felul în care l-am cunoscut.
    Vlad Z. face parte dintre oamenii pe care specia nu poate conta. Nu-l va găsi niciodată acolo unde îl lăsase sau acolo unde, potrivit clişeelor ei, s-ar fi cuvenit să fie. A venit cîndva (în 1991?) în biroul meu de la Editură şi m-a întrebat dacă nu cumva am un post de corector pentru el, altminteri fiind obligat să plece la Paris pentru a-şi da doctoratul în fizică atomică. Am crezut, evident, că tipul nu era în toate minţile. De altfel, se legăna de pe un picior pe altul (fiind şi înalt, după cîteva minute am ameţit) şi avea o figură halucinantă, cu o meşă care îi cădea mereu pe frunte şi pe care de cîte ori o trimitea înapoi cu mîna, o însoţea parcă cu privirea, rămînînd apoi o vreme cu ochii pierduţi în nicăieri. Se poticnea înaintea fiecărei fraze, înclinîndu-şi, de cîteva ori la rînd, meditativ capul şi lăsîndu-ţi senzaţia că, înainte de a ţi se adresa, vorbeşte, sub forma unui mîrîit prelung, mai întîi cu el.
    I-am propus să îşi dea doctoratul şi pe urmă să mai stăm de vorbă. Doi ani mai tîrziu a reapărut în biroul meu, îmbrăcat parcă la fel ca prima oară, cu un pulovăr gri purtat în exces, cu pantaloni bej din catifea reiată boţiţi, cu nişte pantofi spectaculos de mari (să fi fost 47?), a căror culoare originară nu mai putea fi precizată, şi a reluat conversaţia din punctul în care se întrerupsese: "Eu mi-am dat doctoratul, dumneavoastră aveţi postul de corector?" Apoi a emis un rîs lugubru şi a adăugat: "Diploma de doctor de la Paris am ars-o. Nu mai sînt fizician. Am să fac literatură. Vreau să scriu teatru. Un post de corector m-ar păstra în sosul literelor. Şi, oricum, trebuie să am din ce să le pun copiilor mei o bucată de brînză pe masă."
    L-am rugat să mă aştepte cinci minute în secretariat şi l-am sunat pe un prieten, profesor la IFA. Da, e un tip formidabil. Da, pe proiectul lui lucrase o echipă de cercetare la Paris. I se oferise acolo un post permanent. Refuzase. Nu, nu ştia de episodul cu arderea diplomei de doctor, dar dacă spusese, aşa era.
    A fost angajat pe post de redactor. De atunci a scris nouă piese de teatru, patru dintre ele s-au jucat pe cele mai bune scene bucureştene şi una urmează să fie montată în străinătate. A luat premii. A devenit cel mai important "dramaturg romîn în viaţă". Are 42 de ani.
    
    
    24 mai
    
    Astăzi, la Tîrgul de Carte, cineva îmi povesteşte că Oroveanu, după ce a primit să pună pe picioare un Muzeu de Artă Contemporană în clădirea "Casei Poporului", a constatat că partea "invizibilă" a edificiului, cea din spate, devine treptat o ruină: faţada cade, terenul este invadat de bălării şi oţetari. În plus, locul este bîntuit de legenda (fantoma) unei macarale.
    Se anunţă o vizită a lui Ceauşescu în care e plănuit un tur al clădirii. În locul de care vorbim se afla o macara stricată. Nu putea fi reparată de pe o zi pe alta, nu putea fi luată şi dusă de acolo, dar, mai presus de orice, nu putea rămîne locului urmînd ca Ceauşescu să dea cu ochii de ea. Din spaima celor care riscau să-şi piardă capetele şi funcţiile s-a născut soluţia: enorma macara a fost îngropată într-o noapte.
    Nimeni nu mai ştie locul exact în care macaraua a fost înghiţită de pămînt; ea este undeva în perimetrul muzeului lui Oroveanu. Iar Oroveanu, care este un munte de om, dar cu sufletul rămas la vîrsta adolescenţilor pentru care lumea este o învălmăşeală de aventuri şi de mistere ce-şi aşteaptă dezlegarea, este mîndru că are îngropată undeva, în "curtea" sa, macaraua lui Ceauşescu, acoperită tainic de brusturi şi oţetari.
    
    
    25 mai
    
    Ne întîlnim, la circiuma "La Cocoşatu", profesorul Setlacec, elevul lui mult-iubit, Irinel Popescu (chirurgul care a inaugurat transplantul de ficat în Romînia), Andrei şi eu. Irinel Popescu este abătut: îl operase pe Doinaş de cancer cu o zi înainte şi astăzi după masă i-a cedat inima. Împlinise 80 de ani.
    Un om nu moare cu adevărat decît dacă dispare într-un fel din viaţa ta. De aceea fiecare doliu este recapitularea întîlnirilor tale cu fiinţa celui dispărut. Cu cît întîlnirea cu el atîrnă mai greu în viaţa ta, cu atît doliul este mai mare. Doinaş a jucat un rol în debutul meu cultural: este primul care, în urmă cu aproape 30 de ani, cînd eram un necunoscut în lumea literară, a scris entuziast despre mine. Tocmai apăruse Tragicul. Aparţinea ultimei generaţii de literaţi ("Cercul de la Sibiu") din formaţia cărora filozofia făcea parte în mod obligatoriu. Scriind el despre mine îmi făcea, fără să ştie, un imens cadou: mă conecta la o tradiţie culturală antebelică căreia îi aparţineam obiectiv şi afectiv, una de dinaintea separaţiei nefaste dintre filozofie şi literatură. Alături de Balotă, era singurul care în peisajul cultural de atunci putea vorbi cu îndreptăţire despre o carte care respira literar cu plămînii filozofiei. "Filozofii" noştri de atunci erau idiotizaţi ideologic, iar criticii literari erau filozoficeşte inculţi. Ne-am cunoscut, aşadar, în umbra unei "antante" pierdute şi mi-a oferit prietenia lui.
    Lumea mea se lărgea, cu el, "în sus", urca adică înspre o generaţie pe care în adolescenţă o priveam "de jos" şi ca inaccesibilă. Este o adevărată promoţie a vieţii cînd ajungi să te mişti firesc printre oameni care pînă atunci îţi vorbeau din spaţiul "abstract" al catedrei, al scenei sau al cărţii. Aşa se face că am fost foarte emoţionat cînd am cunoscut-o pe soţia lui, pe Irinel Liciu, pe care în adolescenţă o văzusem în toate baletele de la Opera din Cotroceni. Locuiam pe Dr. Lister şi aproape în fiecare seară eram acolo, dîndu-i 5 lei lui "nea Gheorghiţă", omul care rupea biletele la intrare. Mai toţi copiii din Cotroceni şi de la Liceul "Lazăr" făceau asta. Opera era "discoteca" noastră, iar eu eram fascinat de Irinel Liciu şi de Gabriel Popescu.
    Cînd am fost invitat prima oară în casă la Irinel şi Doinaş ― stăteau în blocul "1001 articole" de la Piaţa Unirii ―, trecuseră 20 de ani de cînd urmăream de pe o strapontină de pluş roşu Giselle, Lacul lebedelor şi Spărgătorul de nuci. De-abia acum, cînd percep "valorile" în care se scaldă copiii de astăzi şi "vedetele" cărora li se închină, îmi dau seama de cît noroc am avut în anii aceia: trăiam într-o Legendă Culturală în care zeii noştri aveau nume de actori de teatru, balerini, cîntăreţi de operă, cronicari de la Contemporanul şi Gazeta literară. Irinel Liciu făcea parte din această Legendă, aşadar dintr-un spaţiu inaccesibil (Scena a marcat întotdeauna în mintea mea o "ruptură de nivel"), care nu se putea amesteca niciodată cu acela profan în care mă mişcam eu.
    Cînd m-am pomenit faţă în faţă cu ea, mi s-a părut, deşi depăşisem vîrsta Legendei Culturale, că ceva se dereglase în organizarea lumii şi că în faţa mea se afla o fiinţă care nu putea fi aici decît dintr-o eroare şi, ca să spun aşa, într-un fel impropriu. Chipul lui Irinel (trecuse de 50 de ani), marcat de exoftalmie, cu nasul coroiat, cu sprîncenele desenate şi fardat în alb era acela al unei măşti japoneze. Corpul avea o gracilitate nespusă (părea că poţi să-l iei în palmă şi că, suflînd asupra lui, urma să se desprindă şi să plutească în aer ca un fulg de păpădie), cu inconfundabilul mers al balerinelor, iar umărul stîng se zbătea la intervale regulate ca şi cum ar fi schiţat la nesfîrşit o tentativă ratată de zbor. Pleoapele, la rîndul lor, păreau uneori că uită să se deschidă şi trebuiau ajutate de o scurtă torsiune a gîtului. Toate aceste ticuri, îngemănate cu artrozele cu care marii balerini plătesc cel mai adesea performanţa zborului interzis îndeobşte muritorilor, îi dădeau lui Irinel aerul unei zeiţe nevrozate, căzute din paradisul Scenei.
    În 1983, cînd au venit amîndoi în Germania, au petrecut un sejur în apartamentul meu din Heidelberg, în timp ce eu mă aflam la Paris, apoi am început să ne vedem în chip regulat după întoarcerea mea în ţară. Ultima "sindrofie" acasă la ei (Irinel ştia să primească şi făcea parte din categoria "marilor doamne" care nu reuşesc niciodată să ajungă "gospodine", indiferent de timpul pe care l-ar fi petrecut în bucătărie) a avut loc în 1996 în cinstea Monicăi şi a lui Virgil (Monica a început apoi să facă periodic tahicardii şi nu a mai avut curajul să se desprindă de Paris) şi tot atunci, în 1996, Doinaş a tradus genial, din franceză, poeziile Liei Savu şi am făcut împreună lansarea volumului la Institutul Francez şi apoi o emisiune la radio, care mi-a lăsat un gust incomparabil de puritate şi frumuseţe.
    De-atunci ne-am văzut rar, Doinaş venea uneori la editură şi îşi alegea cărţi. Avea mereu o bună dispoziţie "erectilă", a unui om care dădea senzaţia că nu poate fi lovit de condiţia muritorului, şi şi-a păstrat-o şi după accidentul vascular care îi domolise ritmul vorbirii şi îi răpise aroganţa mersului tineresc. Era, pentru un poet, nespus de insensibil la tema morţii, iar perspectiva propriului său sfîrşit părea că nu-l impresionează deloc. Mi-l imaginez pătrunzînd în sala de operaţie a doctorului Irinel Popescu cu gîndurile în altă parte.
    Ce se va întîmpla însă cu Irinei, care a optat pentru comportamentul unei plante de seră (nu mai iese deloc) şi care respira în ritmul ieşirilor şi revenirilor acasă ale lui Doinaş?
    
    
    26 mai
    
    Aflu de la Monica (via Marie-France - Rodica Iulian) că Irinel s-a sinucis astă-noapte. Marie-France sunase de dimineaţă să-i transmită condoleanţe şi a căzut peste femeia de serviciu care i-a dat vestea.
    Îmi vine în minte, brusc, o seară la ei în care Irinei, rîzînd, ne spune celor de faţă: "Am hotărît cu Doinaş că, dacă unul dintre noi doi moare, celălalt se sinucide. Numai că Doinaş, fiind bărbat, adică laş, nu o să fie în stare s-o facă." Şi a rîs din nou, cu poftă.
    Şi, iată, acum a făcut-o; ca pe o variantă extremă a lui tenir sa promesse. A plecat de la spital de îndată ce, infarctul survenit, Doinaş a murit. Apoi şi-a pregătit harakiri-ul (în variantă europeană, cu luminal). A murit pesemne către ora 11 seara, timp în care noi mîncam mici în crîşma "La Cocoşatu". Synchronizität.
    
    
    28 mai
    
    Singura iubire în care nu aştepţi nimic ― nici certitudinea sentimentului împărtăşit, nici ecoul gesturilor tale în celălalt, nici un cuvînt de mărturisire sau încurajare şi în care lipsa răspunsului, nerecunoştinţa şi vexaţiunea chiar, nu micşorează cu o iotă iubirea ta pentru celălalt ― este iubirea pentru copilul tău. Eşti gata să accepţi că ai ceva de ispăşit şi că iubirea ta atotîndurătoare este vaga compensaţie a vinei de a-ţi fi adus copilul pe lume fără o consultare prealabilă.
    
    
    Ne iubim cu toţii mamele atît de mult pentru că sînt singura aluzie palpabilă la neantul care am fost.
    
    
    29 mai
    
    Un jurnal, adică o "consemnare pe zile", poate fi numit aşa numai în măsura în care orice relatare are loc în timp. Dar ce criteriu exterior! Căci altminteri, el este o dare de seamă despre tot, de la oamenii pe care viaţa ţi i-a scos în cale ― iar tu eşti primul dintre ei ― şi pînă la întîmplări, etats d'îme, gînduri şi idei. Orice "jurnal" este un mod de a pătrunde în viaţă prin poarta cea mai la îndemînă, adică prin poarta care eşti tu însuţi.
    
    
    Cărţile sînt foarte proaste conducătoare de idei şi inteligenţă. Altminteri cum de ajung evidenţele atît de greu în mintea oamenilor?
    
    
    30 mai
    
    Am trăit, cu comunismul, împlinirea celei mai terifiante utopii negre la scară planetară. Nimeni n-ar fi crezut, înainte de a simţi lucrul pe pielea lui, că aşa ceva poate să intre în ordinea realităţii, să se instaleze acolo şi să devină istorie. De fapt, istoria se drogase.
    Se întîmplă uneori să vrem să povestim cum arăta halucinaţia în care ne-a fost dat să trăim. Dar, vorba Monicăi, "nu ni se dă voie". Explicaţia e simplă şi Revel nu oboseşte să o reia cu fiecare carte a sa: marea majoritate a intelectualilor din Occident a apucat să justifice, să elogieze şi să aplaude ceea ce pe noi ne-a mutilat şi ne-a ucis. Prestigiul de salon al comunismului a supravieţuit sistematic crimelor sale istorice. Ceea ce noi am trăit ca realitate iar ei ca răsfăţ ideologic nu are măsură comună. De aceea, pînă una-alta, realitatea trebuie trecută sub tăcere. "Despre lucrul acesta ne veţi vorbi altă dată..."
    Citesc, iată, în 22 două pagini pline cu extrase din presa străină despre filmul lui Lucian Pintilie lansat recent la Paris, După-amiaza unui torţionar, avînd ca punct de plecare cartea Doinei Jela, Drumul Damascului. Spovedania unui torţionar. Atît în carte cît şi în film este vorba de confesiunea, pare-se unică pe lume, făcută recent de un torţionar activ în comunism, în epoca lui Gheorghiu-Dej din anii '50. Ambele, cartea şi filmul, spun în esenţă acelaşi lucru: "comunism" egal "crimă". Ei bine, în nici unul din articolele occidentale dedicate filmului (toate super-elogioase) nu apare cuvîntul "comunism", iar torţionarul nostru pare să fi venit de pe Marte. Un singur cronicar aduce vorba de... Ceauşescu, scoţînd în prim-plan o figură "accidentală" a istoriei (ca şi cum pe Ceauşescu nu tot comunismul l-a creat) şi salvînd astfel sistemul. Filmului i se răpeşte valoarea implicită de document şi totul este mutat în estetica vagă a "cruzimii umane".
    
    
    2 iunie
    
    Cum îţi dai seama că ai îmbătrînit? Constatînd că ceea ce pentru tine a fost biografie, pentru alţii a devenit istorie.
    La emisiunea "Vrei să fii miliardar?" unei studente i se cere să aleagă varianta corectă la întrebarea "Ce trupe au intrat în 1968 în Praga: germane? italiene? ruseşti? sau japoneze?" Fata se concentrează, dar răspunsul e peste puterile ei. Cere "ajutorul computerului": două variante greşite sînt eliminate pe loc. Rămîn ca răspunsuri posibile: 1) trupele germane; 2) trupele ruseşti. Fata oftează uşurată şi spune fără ezitare: "trupele germane".
    Îmbătrînirea, exprimată în termeni kantieni, presupune o schimbare a domeniului de experienţă. Fiecare generaţie reprezintă aproape o altă specie de umanitate, pentru că fiecare generaţie se raportează, biografic, la alt domeniu de experienţă. Prin experienţa ei directă ea nu mai are acces la evenimentele la care avea generaţia precedentă. Ea "accesează" un alt cîmp de experienţă. Aşadar, cu cît partea de evenimente trăite care nu se suprapune cu a celor de dinaintea ta este mai mare, cu atît eşti mai bătrîn. Devii bătrîn cînd începi să le povesteşti celorlalţi ceea ai trăit tu. Povestind, eşti mîndru, pentru că în fond cunoşti şi poţi relata o experienţă de care ceilalţi nu au avut parte. Abia apoi realizezi că povestirea te zideşte în propria ta singurătate şi că ceea ce în primă instanţă părea că-ţi dă un prestigiu termină prin a te arunca în cotlonul revolut al lumii tale.
    (Corolar: a şti istorie înseamnă a avea vîrsta tuturor generaţiilor de dinaintea ta. A fi nespus de bătrîn. Sau dimpotrivă: a ieşi din jocul "tînăr-bătrîn" al evenimentelor trăite în chip nemijlocit.)
    
    
    4 iunie
    
    Observaţia Hannei Arendt că "plebea",  ("gloata", "vulgul"), spre deosebire de "popor", este cupa istoriei în care se colectează reziduurile tuturor claselor sociale, este scursura acestora, şi tocmai ea este vînată şi manipulată de haimanalele politice care o flatează şi în care plebea, apoi, se recunoaşte. Prin acest pact făcut între declasaţii societăţii şi cinicii guralivi este apoi zdrobit şi aliniat poporul, componenta onestă a societăţii, care nu se poate apăra nici prin vorbe obraznice, nici recurgînd la violenţă.
    Concluzia este că cele mai apărate (stabile) sînt societăţile care, din cauza bogăţiei, nu au plebe (ca Elveţia sau Norvegia) şi cele mai expuse, societăţile sărace şi "plebeiene", ca Romînia etc.
    
    
    5 iunie
    
    Vorbele teribile ale oamenilor mari unii despre alţii, mai ales cînd sînt lansate "cu drag", de pe platforma unei prietenii consacrate de o viaţă. Numai aşa injuria poate să devină cordială, pentru că se bucură de imunitatea iubirii care o precedă. Cioran despre felul în care Noica nu şi-a "valorificat" experienţa de viaţă: "a trecut prin comunism ca un turist prin Infern". Noica despre aforismele lui Cioran: "sclipitoare ca un fulger după care nu mai vine tunetul".
    
    
    Pesimismul nu este o viziune asupra lumii, ci ocuparea unei poziţii strategice în faţa imprevizibilului. Pesimistul e de fapt un tip care se menajează: cînd pui răul în faţă, nu poţi fi luat niciodată prin surprindere de el, în vreme ce şansa de a fi plăcut surprins de deznodămîntul fericit rămîne totodată intactă. Pesimismul este în felul acesta strategia mereu cîştigătoare a vieţii.
    
    
    8 iunie
    
    Un autor de jurnal seamănă cu cineva care s-ar dezbrăca în public cu gîndul că trupul lui gol le-ar putea da celorlalţi conştiinţa propriului lor trup.
    
    
    Oricît de lentă, dezbrăcarea unui trup ajunge de îndată la limită şi limita e trupul gol însuşi.
    Dar dezbrăcarea unui suflet? Unde e limita lui? De-abia cînd scrii un jurnal îşi dai seama cît de "îmbrăcaţi" sîntem şi cum nici o viaţă, oricît de lungă, nu ne-ar fi de ajuns pentru a ne dezbrăca, pînă la capăt, sufletul. Nimeni nu şi-a văzut vreodată "sufletul gol".
    (Marii dezbrăcători de suflete: Socrate, Marc Aureliu, Augustin, Kierkegaard, Dostoievski, Cioran.)
    
    
    "Ce-ar fi să-i dezbrăcăm mai întîi sufletul?", îi întreabă Socrate pe prietenii lui cînd aceştia, lăudîndu-i lui Socrate frumuseţea lui Charmides, îi propun tînărului să-şi dezgolească o clipă trupul? Socrate ştie de fapt că dacă vor începe de aici, de la sufletul lui Charmides, nu vor mai ajunge niciodată la trupul lui. Pentru că sufletul este infinit ― "întins în toate direcţiile", spunea Heraclit ―, operaţia dezvăluirii lui este la rîndul ei infinită. De aceea, sufletul nu poate fi dezbrăcat de nici un muritor, ci doar, ca în mitul lui Er din Gorgias, de zeii judecători. Propunînd dezbrăcarea sufletului lui Charmides în locul trupului său, Socrate sugerează înlocuirea unui exerciţiu infinit cu o propedeutică la o îndeletnicire divină. Ce sens are acest exerciţiu? De ce apare Socrate aici ca dezbrăcător de suflete?
    Răspunsul e foarte simplu şi e de mirare că exegeţii lui Platon nu au făcut conexiunea. Dacă moartea este despărţirea sufletului de trup şi ea redă sufletului puritatea care îi permite să reintre în contact cu puritatea Ideilor şi să acceadă la cunoaşterea absolută, atunci filozoful, ca un impacient de nemurire ce e, începe exerciţiile de desprindere deja din timpul vieţii. El învaţă să moară în chip precoce şi se antrenează cum poate mai bine, în viaţă fiind, pentru desprinderea sufletului de trup.
    Ei bine, din acest antrenament face parte exerciţiul pe care Socrate îl propune celorlalţi: să-i dezbrace sufletul lui Charmides. Dezgolirea sufletului este o iniţiere în moarte, iar moartea este aluzia la o eliberare care conduce direct la nemurire. Charmides acceptă provocarea. El începe să se dezbrace răspunzînd, mai precis intrînd în jocul de întrebări şi răspunsuri al lui Socrate. Cu fiecare întrebare şi cu fiecare răspuns o porţiune infinitezimală a sufletului lui Charmides se dezgoleşte şi pe măsură ce dialogul avansează asistăm la o tentativă sporită de părăsire a lumii finitului. De aceea dialogul de tip socratic este sacru, pentru că are loc în vederea defrişării unui teren pe care îndeobşte numai zeii şi sufletele nemuritoare se pot mişca liber.
    
    
    10 iunie
    
    Lîngă mine, într-o casă boierească de la începutul secolului trecut, cu o curte tihnită, care trimite la o altă vîrstă a Bucureştiului, stă o familie de muzicieni. Trei generaţii, distribuite pe cîte un instrument: pianul, pentru generaţia cea mai vîrstnică; violoncelul, pentru cea mijlocie; pentru cea de a treia, reprezentată de o fetiţă de 10-12 ani, vioara. De la ferestrele apartamentului meu nu văd decît o porţiune minusculă a curţii, restul fiind ascuns de copaci şi de un gard înalt acoperit cu plante agăţătoare. Şi totuşi curtea şi casa de alături, cu cei care locuiesc în ea, se rezumă pentru mine la un univers sonor. Îmi percep vecinii ― fetiţa, părinţii ei, bunicii ei şi un cîine lup ― fără să mi-i reprezint vizual, doar ca pe entităţi vocale. Bunicul şi cîinele lup au voci asemănătoare, deşi a cîinelui e mai frumoasă, pentru că bunicul îndeobşte se răsteşte, în timp ce cîinele are un lătrat timbrat şi armonios. Vocea bunicii nu se aude niciodată în curte şi din cauza asta trebuie doar să-mi imaginez că ea există. Vocea tatălui e prezentă în măsura în care se adresează adeseori cîinelui. Vocea mamei are identitatea chemărilor fetiţei la masă. Iar vocea fetiţei, în după-amiezele şi serile lungi de vară, e vocea fericirii depline pe care nu o au decît copiii atunci cînd se joacă. Ţipetele ei, născute din nesaţul jocului, tropăitul de la un capăt la altul al curţii, tonul care vrea să devină dintr-o dată poruncitor atunci cînd se adresează cîinelui, chiuitul strident care acompaniază cînd şi cînd puseurile de excitaţie ludică ― acestea toate reprezintă muzica asfinţiturilor care pătrunde prin geamul deschis de la bucătărie şi ajunge, trăgîndu-mă vertiginos către vîrsta copilăriei, pînă la biroul meu.
    Iar dimineaţa, cînd deschid ochii, primul lucru pe care îl aud sînt gamele unei viori. Mi-o imaginez pe fetiţa care, seara, umplea curtea cu exuberanţa ei, stînd nespus de gravă şi de dreaptă, cu o vioară pe măsură fixată sub bărbie (părul este pesemne bine strîns pe cap, iar privirea limpede şi albastră) urcînd şi coborînd la nesfîrşit pe scara celor şapte note şi canonul acesta îmi place şi îl absorb în mine întins în pat şi îmi trag din el liniştea şi echilibrul pentru începutul zilei. Un copil pe care nu-l cunosc, şi pe care îl cunosc atît de bine, îmi trimite în fiecare dimineaţă, metamorfozat de rigoarea muncii lui, o mustrare pentru toate zilele vieţii mele în care n-am făcut nici o gamă.
    
    
    joi, 13 iunie
    
    Secretul oricărei reuşite: continuitatea. A persevera în direcţia bine aleasă.
    Exemple de reuşită: sejurul ultim de la Heidelberg, decisiv pentru încheierea traducerii lui Sein und Zeit. Alt exemplu: însuşi acest "jurnal" care, în spaţiul unui singur an, pare că "s-a scris singur".
    L-am cunoscut pe profesorul Guţu cînd ajunsese la litera S de la marele său dicţionar latin-romîn. Îmi povestea că lucrează de cinci ani, de la ora 7 la 12 dimineaţa, în fiecare zi.
    Exemple faimoase de tipi care aveau comportament de funcţionari conştiincioşi în cultură, care scriau dimineaţă de dimineaţă şi cu porţia:  ― minimum şase-şapte pagini pe zi.
    Stilul meu e "heirupist", datorită succesiunii infinite de umori inegale. "Mă învîrt în jurul cozii" (expresie oltenească), pierd timpul, negociez cu mine, protestez amînînd în faţa iminenţei, orice "termen" mă pune în stare de insurecţie. Totul e de fapt o pregătire înfrigurată, un trac prelungit (care se poate întinde pe perioade de luni) în vederea aşezării la masa de lucru. Odată aşezat, îmi vine greu să mă ridic, nu înţeleg de ce n-am făcut-o de mai multă vreme, îmi promit s-o fac zi de zi de-acum înainte ş.a.m.d. Apoi ciclul se repetă.
    Pe cît de greu este să ajung la masa de scris, pe atît de mult, apoi, îmi place. Sînt pasional, sălbatic şi nesăţios şi de aceea orice plăcere tinde la mine să se perpetueze. Pot "lucra" atunci (dar de fapt este o transă, mutarea festivă în altă lume, din care nu mai pot ieşi, o concentrare extremă şi continuă), săptămîni în şir, cîte 12 ore pe zi. În timpul acesta sînt fericit şi am o senzaţie indescriptibilă de forţă şi plenitudine. Uneori pot să scriu fără ştersături, gîndurile se derulează perfect, în înlănţuirea lor ideală. Se creează un echilibru între ritmul derulării mentale şi cel al aşezării ei pe hîrtie. E ca şi cum mi-aş dicta mie însumi, liniştit, un text pe care îl ştiu dintotdeauna. Alteori, echilibrul acesta se strică, "îmi dictez" prea repede, nu pot ţine pasul în scris cu succesiunea gîndurilor. Atunci pagina se dereglează, încep să scriu "urît", prescurtez, cuvintele nu traduc în mod ideal gîndul, dar nu are importanţă, important este să nu pierd ce vreau să spun ştiind că apoi voi reveni. Acest fel de a scrie, sub un anumit frison, este cît se poate de straniu, pentru că spre deosebire de celălalt, măsurat şi tacticos, în care pui pe hîrtie ceea ce ştiai întocmai că vrei să pui, ces-tălalt te face să afli lucruri pe care pînă atunci nu le-ai avut aparent niciodată în minte. Sursa lor este imposibil de precizat, ele se nasc şi se amplifică de la sine, avansînd implacabil într-o direcţie pe care şi-au dat-o singure. Febrilitatea care însoţeşte consemnarea lor vine tocmai din surpriza noutăţii lor totale şi din teama că ai putea pierde o informaţie pe care nu se ştie cine ţi-o pune la dispoziţie doar pentru cîteva clipe. Totul e scris atunci la repezeală, cu sufletul la gură, cum dă Dumnezeu, prin sintagme imperfecte, de-a latul sau de-a lungul foii, pe hîrtii diferite, pe ce-ţi cade la-ndemînă, pe foi deja scrise. La un moment dat te opreşti, emoţionant la culme de descoperirea pe care ai făcut-o. Cum poţi să afli, din tine, ceva ce n-ai ştiut niciodată? Cum poţi să înveţi pur şi simplu scriind?
    Faptul uluitor al scrisului este că el explicitează, articulînd-o, o cunoaştere prealabilă (infinită) de care eu nu sînt conştient pînă în clipa scrisului. Fiecare pagină scrisă este aducerea la suprafaţă a unui fragment din această cunoaştere şi astfel smulgerea lui din propria mea "uitare". Numai că această uitare este originară (nu presupune căderea mea dintr-un lucru pe care înainte I-am ştiut), este o uitare (infinită) coextensivă cu suprafaţa cunoaşterii prealabile (infinite) de care nu sînt conştient atîta vreme cît nu scriu.
    Concluzia este uluitoare: nu poţi şti, afla, învăţa etc. decît în măsura în care scrii. Situaţia este diferită de cea descrisă de Platon în Menon (tînărul sclav care se dovedeşte că ştie demonstraţia unei teoreme geometrice în măsura în care cineva din afara lui îl ajută să aducă conţinutul ei, ascuns pînă atunci în mintea lui, la lumină). Scriind, noi înşine sîntem cei care extragem fragmente din pre-ştiinţa îngropată în noi. Desigur, a accede la acest "scris de escavare" reprezintă o performanţă la care nu îmi dau seama cum se ajunge. Spre deosebire de "scrisul de însăilare", compilatoriu şi exterior, care plimbă cunoştinţe dintr-o parte în alta, "scrisul de escavare" e singurul autentic pentru că pune în joc dezgroparea unui conţinut de cunoaştere care îţi aparţine în mod propriu.
    (Platon, Kant şi Heidegger ― cei trei gînditori ai transcendentalului ― sînt cei care au aşezat structura omului pe enigma prealabilului)
    Scrisul este un mod de a te concentra asupra a ceea ce nu ştiai că ştii (asupra a ceea ce ştiai fără să ştii că ştii). Pesemne că sîntem atît de ignoranţi şi proşti pentru că ajungem atît de rar la "scrisul de escavare", la exploatarea zăcămîntului de ştiinţă prealabilă pe care stăm fără să ştim.
    
    
    sîmbătă, 15 iunie
    
    Fiind la Sibiu, m-am repezit astăzi de dimineaţă la Păltiniş, la "vila lui Noica", cu domnii arhitecţi Vesely sr. & jr. Pot să consider ziua de azi ca primul pas în realizarea unui proiect pe care îl port cu mine de 12 ani: revenirea la Păltiniş, transformarea "vilei Noica" în sediu pentru cantonament filozofic perpetuu etc. Camera lui Noica va rămîne intactă, fără nimic muzeal în ea, cu toate obiectele faimoase ale locuirii lui la locul lor (ibricele de pe sobă, cana şi linguriţa de pe măsuţă, pipa şi scrumiera de pe noptieră, paltonul şi căciula în cuier, pămătuful de bărbierit pe chiuveta cu găleată sub ea), lăsîndu-ţi impresia că locatarul tocmai a ieşit. Vor rămîne deopotrivă intacte "frescele de la Tassili (sau Altamira?)" ale lui Vespasian Lungu din 1986, care decorează" plafonul şi pereţii casei scării de la etaj, un kitsch oribil, de care Noica era foarte mîndru, pentru că făcuse din ele un story de constituire al civilizaţiei în genere.
    Celelalte trei camere, şi de altminteri întreaga vilă, vor fi aduse la standarde de "confort" moderne: se va instala o centrală termică (pe păcură; în Păltiniş nu există gaze), se vor face lucrări de dezigrasiere, scara va fi înlocuită cu una de stejar, se va face o cameră de duş şi o chicinetă, o cameră va deveni sufragerie (acolo se vor întîlni "bursierii" la prînz şi seara), celelalte două vor fi dormitoare şi camere de lucru. Capacitate maximă: trei bursieri odată. Un Sorin Lavric, un Cătălin Cioabă, un Bogdan Mincă pot face minuni acolo lucrînd cîte o lună-două continuu. La fel doctoranzii mei actuali şi cei ce vor mai veni. Peisajul este magnific, căsuţa fiind practic îngropată între brazi. Fiecare sejur s-ar petrece sub spiritul tutelar al locului şi ar comporta, obligatoriu, turul zilnic, de o oră şi cinci minute, al Păltinişului.
    Am stat şi am visat la acest moment ce va veni, în timp ce tînărul Vesely măsura cu o sculă care m-a fascinat ― o "ruletă" laser care afişa distanţa la milimetru cînd punctul roşu al laserului atingea peretele ― toate distanţele imaginabile din interiorul vilişoarei şi îi dicta "cotele" tatălui său, care, aşezat pe un fotoliu, le scria cuminte pe un plan preexistent. Mă uitam la ei recunoscător, ca la o echipă de medici care se pregătesc să aducă pe lume un copil.
    
    
    miercuri, 19 iunie
    
    Astăzi, la "Forumul Naţional al Culturii", desfăşurat la Ateneu, Preşedintele nostru, trecînd în revistă starea domeniilor culturii, a început cu cartea. Iar cartea, a constatat domnia sa, este făcută de edituri private, adică de societăţi comerciale care urmăresc un profit. Treacă-meargă, asta e. Numai că acest profit ― şi asta deja nu mai poate.fi trecut cu vederea ― "este obţinut pe seama cititorilor şi autorilor".
    Trecem peste sub-tema diabolizării profitului, dragă celor care şi-au trăit cea mai mare parte a vieţii în economii ale falimentului ţinute în viaţă de economiile mondiale ale profitului, şi ne oprim la categoria "pe seama căreia" obţin editorii cei veroşi profiturile. Aceasta este în primul rînd categoria cititorilor.
    De pe urma cui, te întrebi, şi-or obţine editorii din Vest profitul? A bicicliştilor? Oricum, în viziunea Preşedintelui, faptul că editorii "obţin profit pe seama cititorilor" pare profund imoral. Numai că atunci e deopotrivă imoral că fabricanţii de pantofi obţin profit pe seama celor care s-au decis să nu umble desculţi, iar fabricanţii de prezervative de pe urma celor care fac amor şi care s-au hotărît să nu-şi asume anumite riscuri. Generalizînd, e imoral să obţii profit de pe urma celor care cumpără şi utilizează un produs. Sînt abuzaţi economic consumatorii de cren-vurşti, de cuie, de hîrtie igienică, de şireturi de pantofi, de scaune, de scobitori, de ciorapi sau de bere. Iar aceştia din urmă sînt abuzaţi încă o dată dacă beau berea într-o crîşmă sau la un restaurant. Toţi utilizatorii de ustensile sau de servicii de pe lumea asta sînt abuzaţi economic de către cei care le pun la dispoziţie ustensilele sau serviciile. Şi cum fiecare abuzat într-o direcţie este abuzator în alta (fabricantul de pantofi "profită" cînd vinde pantofi, dar e abuzat de către fabricantul de bere de fiecare dată cînd bea bere), visul secret al Preşedintelui nostru ar fi să desprindem producţia, comerţul şi consumul din societatea omenească de ideea de profit.
    Gîndirea Preşedintelui nostru nu este absolut originală. Ea se apropie de aceea a Curţii din Boston, care judecă un om pentru crima de a fi făcut un profit de 6 pence la un şiling. Omul e cît pe ce să fie excomunicat, dar scapă în cele din urmă cu o amendă de 200 de lire. Biserica preia cazul şi pastorul din Boston îşi construieşte cîteva predici pe ticăloşia celor care fixează ca ţel al activităţii economice ― profitul. Sîntem în 1639.
    Dar editorii nu se mulţumesc să facă profit doar de pe urma cititorilor, ci, potrivit Preşedintelui, şi de pe urma autorilor.
    După ştiinţa mea, în Romînia, ca peste tot în lume, un autor semnează cu editorul său, nesilit de nimeni, un contract în care autorul, în cazul în care cartea se vinde sau în proporţia în care ea se vinde, primeşte o sumă între 7% şi 10% din valoarea ediţiei.
    Aceasta este şi suma care îi rămîne editorului în chip teoretic sub formă de profit. Lăsăm deoparte faptul că riscurile legate de producerea cărţii revin integral editorului. Şi totuşi, Preşedintele nostru crede că editorii "sug sîngele" cititorilor şi autorilor deopotrivă. Ceea ce ar însemna că atunci cînd public la Humanitas o carte a lui Pleşu, Patapievici, Cărtărescu, Monica Lovinescu etc, eu îmi exploatez prietenii, de vreme ce fac profituri "pe seama lor". Ba sînt atît de schizofren, încît cînd apare la Humanitas un volum al meu, îmi sug sîngele în calitate de editor şi am sîngele supt în calitate de autor.
    Doamne, unde ne-a adus capitalismul ăsta! Pe vremea Preşedintelui, cîştigau doar autorii care erau dispuşi să mănînce rahat, pe cînd astăzi cîştigă doar autorii de succes. Ce vremuri am ajuns să trăim!
    
    
    20 iunie
    
    Ce formidabil instrument de mascare, pentru o grămadă de destine culturale, a fost cenzura! în timp ce scriitorii popriţi păreau că nu există, cei publicaţi îşi făceau iluzia că sînt mari şi că au un public al lor prin chiar faptul că erau publicaţi. "Publicul meu", l-am auzit spunînd, cu pieptul bombat, pe unul dintre ei. Pentru aceştia, apariţia culturii libere a fost un dezastru. S-a dovedit că lumea nu îi voia sau că nu îi voise decît pe timp de secetă spirituală. Cînd, în locul Secţiei ideologice, tirajele au început să fie dictate de impersonala cerere a pieţei, "marile destine culturale" de dinainte de '89 s-au prăbuşit în majoritatea lor, lăsînd să se ridice în urmă uriaşul nor de praf al urii lor pentru orice reuşită nouă. În secret, ei regretă epoca în care propăşiseră într-un climat de foamete culturală şi detestă "cultura pe baze private", făcînd-o responsabilă, prin "noile centre de putere" pe care le-ar crea (în mintea lor pînă şi excelenţa este o variabilă a puterii), pentru spulberarea unei reuşite ce fusese edificată pe un fals al Istoriei.
    
    
    vineri, 21 iunie
    
    La Institutul de filozofie, în anii '70, aveam un coleg care, înainte de a deveni "logician", fusese croitor la Apaca. Avea în el o mitocănie rabelaisiană, deturnată şi domolită de voluptatea şi inocenţa cu care obişnuia să relateze scene al căror erou era şi pe care, oricine în locul lui, le-ar fi păstrat pentru sine. Totul, în spectacolul pe care îl oferea acest om, era sporit de o fizionomie extraordinară: avea structura unui jucător de rugby din linia a treia, mîinile uriaşe, capul masiv în formă de pară, ochii mici şi călcătura lată. A ţinut să ne comunice din prima clipă în care a venit printre noi, membrii secţiei de epistemologie şi logică condusă de Henri Wald, că îşi începea ziua contemplîndu-se minute în şir, gol, în oglindă. Mie lucrul ăsta mi-a creat un neajuns, pentru că de cîte ori îl întîlneam trebuia să fac efortul de a-l reîmbrăca şi de a elimina imaginea hidoasă pe care chiar el mi-o strecurase în minte. Ajuns într-o zi la Institut, ne povesteşte cum acasă tocmai terminase de mîncat o cratiţă mare de varză cu carne, direct din cratiţă şi muşcînd dintr-o franzelă, totul sub ochii unui vecin care l-a privit pe tot parcursul mesei, fascinat, dintr-un coridor comun, printr-o lucarnă care dădea în bucătărie.
    Altă dată, într-o dimineaţă brumoasă de toamnă, a venit la Institut cu o sticlă de must din care ne-a oferit cîte un păhărel, îmbiindu-şi mai ales colegele să bea, pentru că era "bun şi dulce". Apoi ne-a povestit cum făcuse mustul. În seara precedentă, strugurii, care umpluseră cada de baie, fuseseră călcaţi în picioare, oarecum (îmi imaginam eu ascultînd începutul poveştii) în stilul în care Odiseu şi tovarăşii săi, în filmul cu Kirk Douglas, tropăie strugurii în peştera lui Polifem pentru a-l îmbăta pe acesta şi a scăpa astfel de soarta grozavă pe care ciclopul le-o pregătea. Curînd s-a dovedit însă că strugurii, al căror must tocmai îl băuserăm, fuseseră prelucraţi astfel: logicianul nostru şi soţia lui (purtînd numele suav de Candida) se dezbrăcaseră goi-puşcă, se urcaseră în cadă şi, la un moment dat, inspiraţi de ritualul bahic pe care îl resuscitau într-un apartament de bloc din Militari, trăiseră, scăldaţi pe jumătate în must, o toridă scenă de amor pe patul de struguri din cadă. Două-trei doamne, care ascultau povestea cu paharul gol în mînă, au părăsit biroul în grabă, cu batista la gură.
    Atunci am avut revelaţia că morala are ca premisă imaginea de sine reflectată în ochii celorlalţi şi că, dacă imaginea aceasta rămîne "la sine" ― omisă, latentă şi ascunsă cu grijă ―, morala poate deveni la limită ticăloşie discretă. Colegul meu logician era liber de felul îh care imaginea lui se reflecta în ceilalţi şi "morala" lui venea astfel de dinaintea oricărei morale. El era, ca să zic aşa, premoral moral. Putea fi mitocan, nesimţit, hidos ― dar nu ticălos. Putea trăi ca şi cum nimeni nu ar fi existat pe lume pentru a-l privi, ba mai mult, ca şi cum nici un atom din fiinţa lui nu trebuia tăinuit. Era dispus să facă în public orice, pentru că totul putea fi arătat. Totul putea fi arătat şi, totuşi, el rămînea premoral. Era asemeni Bunului Sălbatic, era un Adam paradoxal rătăcit printre urmaşii lui căzuţi.
    Noi, ceilalţi, în schimb, sîntem morali în măsura în care acest "orice", neîntorcîndu-se asupra noastră încărcat de judecata celorlalţi, nu este dat pe faţă drept ceea ce el era de la bun început: o josnicie. Orice poate fi făcut dacă e făcut cu singură complicitatea noastră. Orice poate fi făcut, cu condiţia ca apoi să fie escamotat, ascuns, neîmpărtăşit, rămas sub pecetea celei mai depline taine. Ca pragmatică socială, morala nu este decît splendoarea vizibilă a suprafeţei perfect şlefuite, care îşi ascunde subsolurile, viscerele, scurgerile. În accepţiune socială, "moral" nu este un om care nu face ceea ce nu trebuie să facă, ci care s-ar sinucide dacă ceilalţi ar afla ce a făcut.
    Dar dacă astfel înţeleasă morala nu este decît diversiune a suprafeţei, incognito al mîrşăviei, rafinament al camuflajului, unde începe adevărata morală? Pentru a-şi căpăta o întemeiere, morala trebuie să părăsească spaţiul convieţuirii sociale şi să pătrundă în spaţiul transcendental al privirii de dinaintea "privirii celorlalţi". La Dostoievski, asta înseamnă să intri sub privirea lui Dumnezeu. Ceea ce revine la a spune că pentru a te sinucide este suficient să ştii doar tu ce ai făcut. În spaţiul privirii de dinaintea "privirii celorlalţi" (etica transcendental-modernă) sau în cel al privirii lui Dumnezeu (etica transcendent-tradi-ţională), "a ascunde" îşi pierde sensul: într-o lume a moralei adevărate ori nu ai nimic de ascuns, ori nimic nu poate fi ascuns.
     (Spovedania este suprimarea voluntară a ascunderii. Ea nu înseamnă că nu ai nimic de ascuns, ci că nimic nu trebuie ascuns pînă la capăt.)
    
    
    sîmbătă, 22 iunie
    
    "Principiul jurnalului" este unul al spovedaniei (ajung la mine mărturisindu-mă) combinat cu descoperirea de sine a celui care îmi citeşte mărturisirea (te ajut să ajungi la tine prin mine). Mă ofer mie, dar de fapt mă ofer ţie. Rezultatul este un eu lărgit în care "eu" şi "tu", străini pînă atunci, ne apropiem atît de mult încît ne tămăduim împreună: eu mă împac cu mine ajungînd la tine, tu te descoperi pe tine descoperindu-mă pe mine şi te împaci cu tine. Dintr-un jurnal afli că oamenii comuniază fără să ştie, că în adîncul lor ei sînt identici sau asemănători.
    De fiecare dată în viaţa unui om există ceva care cade sub pecetea tainei. Există zone în fiinţa ta pe care nici măcar tu nu trebuie să le atingi şi pe care, dacă nu le poţi trece cu vederea, trebuie să le vizitezi pe furiş şi să uiţi de îndată că ai făcut-o. Un jurnal te ajută nu numai să te pui în lumină, ci deopotrivă să veghezi asupra părţii tale de umbră, să circumscrii ceea ce în tine trebuie să rămînă interzis şi pentru ceilalţi, şi pentru tine. Vindecare nu înseamnă a spune totul, ci mai degrabă a preveni, a încercui (anunţînd că acolo înseamnă "pericol de moarte") locurile în care nici tu nici alţii nu aveţi ce căuta. Pe scurt, trebuie să ajungi să oferi celorlalţi partea convenabilă din tine şi să convieţuieşti în taină cu ceea ce nici măcar tu nu poţi accepta. La capătul unui jurnal trebuie să afli care anume este încăperea din fiinţa ta pe care nu o poţi deschide decît cu preţul pierderii, al destrămării, al îmbolnăvirii.
    Atît pentru terapia psihanalitică cît şi pentru etica religioasă acest tip de discurs este blasfemie. În ambele cazuri, camera zăvorită, uşa condamnată, încăperea tăinuită etc. reprezintă un scandal. În primul caz, acolo se intră cu chei potrivite şi cu lanterna în mînă, rezultatul prezumat fiind "vindecarea"; în cel de al doilea caz, camera este deschisă prin imperativul curăţeniei generale, prin răsucire metanoică, prin spovedanie şi lepădare de păcat, rezultatul prezumat fiind mîntuirea. În primul caz, te predai altuia (psihoterapeutului) care începe să scormone în tine şi uşa se deschide profesionist, printr-o tehnică avansată a spargerii. În cel de-al doilea caz, eşti singur cu tine şi faci operaţie pe cord deschis convins fiind că Dumnezeu se uită la cum decurge operaţia.
    A trăi înseamnă să poţi supravieţui strivit între două imagini despre tine: a ta şi a celorlalţi.
    
    
    luni, 24 iunie
    
    Telefon cu Monica şi Virgil. Monica îmi povesteşte foarte mîndră cum au fost astăzi amîndoi la stomatolog, avînd fiecare în dotare cîte un baston impozant. Doctorul i-a primit cu un superb ; iar festivalul cu pricina e în plină desfăşurare).
    Le povestesc de discuţia cu Marie-France, care primise vizita noii traducătoare engleze a lui Ionesco. Mînată de exigenţele "corectitudinii politice", doamna Kate Sinclair îi propunea lui Marie-France ca pentru personajul "servanta",  din Lecţia să accepte varianta "corectă politic" , un soi de "femeia care face treabă". "Aveţi soluţie, a întrebat-o Marie-France, şi pentru bufonii lui Shakespeare? Ne puteţi propune ceva pentru cameristele, valeţii şi servitoarele lui Moliere?"
    Toate acestea se petrec într-o lume care pînă deunăzi nu excela prin vertiginoase schimbări de mentalitate. Monica îmi povesteşte cum în Franţa abia în urmă cu zece ani a fost modificat un articol din Codul Napoleon, care interzicea femeii să-şi păstreze, după căsătorie, numele de fată, în timp ce la noi, în interbelic, potrivit modelului legislativ importat din Belgia, lucrul era perfect posibil. Monica îşi amintea deopotrivă cum în 1952, după căsătorie, pentru deschiderea unui cont, a trebuit să se prezinte la bancă cu încuviinţarea autentificată a lui Virgil.
    
    
    marţi, 25 iunie
    
    Trec pe la Sănduc Dragomir. Este limpede că pe omul acesta, care, după moartea lui Noica, ne-a dat o altă măsură a gîndirii, una ce pornea de jos, din miezul umil al fiecărui lucru, pentru ca apoi, asemeni spiritului din sticlă eliberat, să se lăţească peste întreaga lume ― l-am pierdut. Aerul acela de bonomie eternă, pe care îl proiectează uneori în afară lenta ciuruire a creierului, s-a instalat pe faţa lui. De unde răsare această cumsecădenie a neputinţei răstignită peste golul care creşte treptat în noi, acest zîmbet strivit pe faţă care ţine loc de expresie şi scoate la iveală o fericire fără obiect? Şi trupul, apoi. Cînd ne degradăm fizic, începem să semănăm cu obiectele stricate: sîntem ca uşa unui frigider care se închide prost, ca braţul unui fotoliu care joacă sub greutatea cotului, ca apa rezervorului de la clo pe care o auzi curgînd întruna. Bucăţi întregi din corpul nostru "se strică" şi le mai tragem o vreme după noi pînă în ziua în care trebuie să renunţăm şi să le aruncăm, cu utilizator cu tot, la gunoi. Mă uit la Sănduc Dragomir în această perspectivă ustensilică: gura nu i se mai închide cum trebuie, picioarele îl ajută prea puţin, din pantalonul pijamalei îi iese furtunul unei sonde de care nu se va mai despărţi pînă la sfîrşit, urechea e tot mai surdă şi brodeşte rău cuvintele auzite, obligîndu-te să reiei de cîteva ori ceea ce spuneai şi făcînd cu neputinţă conversaţia.
    Orice maestru îşi încheie cariera din clipa în care, nemaiputîndu-se domina, el ne obligă să "îl luăm în primire". În locul celui care fusese pentru noi autoritatea însăşi, apare acum un copil. El părăseşte scena înveşmîntat în propria-i neputinţă, şi le dă voie discipolilor să înceapă să existe tocmai în măsura în care îi constrînge să pună, în locul respectului şi al devoţiunii, tandreţea grijulie generată în ceilalţi de declinul său. Desigur, nu de o inversare a rolurilor este vorba aici. Dar oferindu-le celor care îl cunoscuseră în splendoarea sa versantul destrămării sale, maestrul consimte implicit la un transfer de autoritate.
    Tocmai asta este neplăcut în sfîrşitul lui Socrate: el rămîne protagonist pînă în ultima clipă şi, în felul acesta, nu-i lasă pe ceilalţi să înceapă să fie. Discursul final despre moarte rostit în faţa discipolilor este o apoteoză a autorităţii sale şi el îi transformă pe aceştia în simpli figuranţi. Lui Socrate nu-i tremură mîinile, nu face pipi pe el, nu-şi uită vorba. Pentru că nu regresează, pentru că nu cere ajutor şi nu are nevoie de el, pe scurt pentru că le refuză celorlalţi autoritatea de-o clipă pe care le-ar da-o spectacolul neputinţei sale, Socrate moare ca un maestru nepoliticos: otrava, băută, îl transformă direct în statuie.
    
    
    Să iubeşti copilul care stă la pîndă în fiecare om bătrîn.
    
    
    marţi, 2 iulie
    
    I-am dat lui Andrei în urmă cu zece zile paginile de pînă acum ale acestui "jurnal de convalescent" şi întrucît în curînd va pleca în vacanţă în Elveţia (de unde promite să revină cu paginile "despre îngeri" încheiate) ne-am văzut ca să-mi comunice observaţiile lui. Una dintre ele mă provoacă în mod deosebit. "începi ― uite, 3 mai 2001 ― cu o lungă înjurătură la adresa limbajului filozofiei, pentru ca apoi, pe 20 septembrie, cînd la Heidelberg te declari absorbit de verificarea traducerii lui Heidegger, să ajungi la glorificarea «codului» filozofie. Ceea ce înseamnă că nu mai ştiu de unde să te iau. Spui că eşti liber de filozofie, în timp ce tragi după tine cu alură de ocnaş ghiuleaua Fiinţă şi timp."
    Observaţia, avînd toate aparenţele că este întemeiată, ratează însăşi "poanta" cărţii. Totul, aici, începe cu o boală pe care o numesc "prăbuşirea sistemului de iluzii". Iar prima iluzie care se prăbuşeşte în "sistemul" meu este, nu întîmplător, tocmai filozofia, aşa după cum primele semne de recuperare şi de reconstrucţie a iluziei încep, aşa cum era şi firesc, în epicentrul însuşi al prăbuşirii cînd, la Heidelberg, constat că sînt din nou capabil de halterofilie metafizică. Faptul că interpretarea unui text dificil redevine pentru mine o preocupare, că pot să mă dedic "codului" filozofiei şi să recuperez sensul gratuităţii şi al "nebuniei" ei, este, în contextul "medical" al cărţii, primul semn al unui început de vindecare. Recuperarea sistemului de iluzii prin reintrarea în filozofie echivalează cu recăpătarea poftei de mîncare. Iar terapia supremă, medicamentul administrat "din umbră" şi care totodată contracarează efectele castratoare ale "codului" practicat în exces sînt tocmai paginile acestea. În ele este diagnosticată o boală care ne spune cît de şubredă este în fond sănătatea condiţiei umane. Descrierea unei astfel de boli încearcă să arate ce s-ar întîmpla dacă luciditatea ar pune stăpînire pe vieţile noastre, ce s-ar întîmpla dacă nu ne-am mai putea "droga" cu nimic şi dacă tot ce înseamnă "valoare" şi "sens" s-ar dizolva în lumina crudă a indiferenţei suverane. Nebunia, în această perspectivă, este tragica neputinţă de a-ţi pierde minţile. Nebun e cel văduvit de proprietatea de a se investi în zadar şi care ştiind, aflînd, înţelegînd optează pentru imobilism şi melancolie. Nebun e lucidul, scepticul, omul care nu mai are capacitatea de a fabrica, pentru el şi pentru ceilalţi, iluzii. Aşa înţelese, paginile acestea sînt o punere în gardă asupra supremului pericol care ne pîndeşte: cel de a fi în toate minţile.
    
    
    joi, 4 iulie
    
    Conferinţă a lui Vladimir Bukovski la "Noua Europă", în 1983, la Heidelberg, îi citeam cărţile dîrdîind de emoţie şi nu mă îndoiam nici o clipă că este singurul personaj în jurul căruia poate să se nască un mit contemporan. Omul continuă să mi se pară enorm, iar prin ceea ce a făcut pînă la expulzarea sa din URSS şi prin felul în care a gîndit şi continuă să gîndească după 1990 ― superior lui Soljeniţîn.
    Conferinţa e dedicată epocii care a început după prăbuşirea comunismului. Bukovski o numeşte, superb, "epoca încorporării monstrului". Aceasta e soluţia pe care a găsit-o Vestul pentru a pune capăt războiului rece. Iar încorporarea monstrului în restul lumii a avut loc cu preţul uitării trecutului. Vreţi un exemplu de tehnică a încorporării? a spus Bukovski. Recent, Tony Blair face o vizită în Rusia şi declară cît de fericit e că se află într-o ţară care are o "experienţă vastă în combaterea terorismului". Să spui asta în chiar ţara care a inventat terorismul, care a finanţat terorismul internaţional şi care i-a antrenat, în tabere speciale, pe teroriştii veniţi din toate colţurile lumii! "Ceea ce mă sperie în această tehnică de încorporare a monstrului, a spus Bukovski, este absorbţia tel quel a structurilor care prelungesc trecutul, a celor care au controlat şi controlează totul fără ca ei să fie controlaţi."
    Dar de ce se întîmplă asta? Pentru că există o complezenţă a Vestului faţă de trecutul comunist al Europei. Este o iluzie că Vestul a scăpat de Revoluţia din 1917, care a fost o "revoluţie bifurcată": bolşevicii au rămas în Est şi au impus comunismul prin revoluţie; menşevicii au trecut în Vest şi au instalat mentalitatea stîngistă prin partide şi reforme socialiste. Rezultatul nu e identic, dar contaminarea s-a produs. Iar încorporarea monstrului prin sacrificarea memoriei nu este decît expresia ultimă a acestei contaminări.
    
    
    sîmbătă, 6 iulie
    
    
    Telefon cu Monica şi Virgil. În ultima vreme, păstrîndu-şi umorul, Virgil a optat totuşi pentru "viziunea prafpulberistă", cum am botezat-o într-o vacanţă petrecută împreună la Megeve în 1998. Imaginam atunci şi o lucrare de doctorat cu titlul Prafpulberismul în cultura romînă de la Miron Costin la Virgil Ierunca, fapt care lui Virgil îi plăcea enorm şi îl făcea să rîdă cu poftă.
    Aşadar, îl găsesc pe Virgil la telefon în vervă prafpulberistă, de Ecclesiast postmodern. "Ce faceţi, Virgil?" ― "Ce să fac, Gabriel, regret că nu mai am timp să scriu 1 000 de pagini despre versul lui Vlahuţă «Nu de moarte mă cutremur, ci de veşnicia ei»." ― "Cum aşa, Virgil, răspund eu întremător, dar aveţi toată viaţa înainte!" ― "Aşa e, la 82 de ani am înainte viaţa de apoi." Monica şi cu mine rîdem în hohote. Virgil îi cedează telefonul şi îl "văd" cum se îndreaptă, călcînd nesigur dar mîndru de replica lui, spre fotoliul în care, odată aşezat, îşi va aprinde de îndată ţigareta, aceeaşi, susţine el, pe care o fumează de cum începe ziua.
    
    
    miercuri, 10 iulie
    
    Mă simt uneori în faţa cărţilor ca un degustător încercat de vinuri. Ştiu cînd o carte e "bună". Criteriul este simplu: ea trebuie să te mute în lumea pe care o deschide. Indiferent dacă este vorba de literatură, de eseu sau de un tratat de filozofie, autorul trebuie să construiască din inteligenţa, fantezia, speculativitatea sau sensibilitatea lui o lume care pînă atunci nu existase. Iar din lumea aceasta, de îndată ce ai pus piciorul în ea, tu ca cititor trebuie să nu mai poţi ieşi.
    Poarta lumii din care ai venit, poarta lumii obişnuite trebuie să se închidă pentru o vreme în urma ta şi tu trebuie să uiţi că lumea aceea, care pînă atunci fusese singura reală, există cu adevărat. Acum, cînd citeşti, nu există decît lumea în care ai fost absorbit şi din care nu mai poţi ieşi decît după ce ai străbătut-o în întregime. Iar revenirea la lumea de pînă atunci ― la lumea aceea impozantă prin realitatea şi "adevărul" ei ― trebuie să fie grea, neplăcută şi uneori chiar plină de suferinţă. Pentru că centrul fiinţei mele s-a mutat în lumea pe care cartea a deschis-o, cînd lectura ei s-a încheiat eu nu mai aparţin lumii de aici. De aceea, recăzînd în ea, sînt debusolat, buimac şi nefericit. Dacă o carte nu creează această ruptură, dacă ea nu îţi propune, în chiar mijlocul existenţei în care eşti împlîntat, o lume alternativă la care să poţi face oricînd recurs, dacă ea nu îţi provoacă nevoia de a te freca la ochi pentru a reintegra lumea pe care ai părăsit-o, atunci ea nu e o carte importantă, ci una pe care o vei uita, pe care ai citit-o căznit şi care va sfîrşi în vastul cimitir al cărţilor. Cărţile acestea care intră în timpul tău cu propriul lor timp pot fi citite chiar acolo unde ai apucat să le deschizi, în picioare în mijlocul camerei, lîngă raftul unei librării sau la lumina unui felinar.
    
    
    14 iulie
    
    A murit Ricu Wald. L-am văzut ultima oară înainte de a pleca la Heidelberg, în toamna anului trecut. Avea metastaze osoase şi fusesem prevenit de către Sorel Vieru că voi avea un şoc. Dar a fost mai rău decît putusem să prevăd. Stătea întins pe sofaua din sufragerie, îmbrăcat în pantaloni de pijama şi cu un tricou fără mînecă. Nu cred că avea mai mult de 30 de kg. Senzaţia era cumplită: aveam în faţă trupul unui om de 80 de ani redus la scara unui trup de copil. Părea o fiinţă care se absorbise dinlăuntrul ei, retrăgîndu-şi contururile, care îşi devorase substanţa şi care păstrase, ca demonstraţie absurdă a unei supravieţuiri inutile, cioturile supraînălţate ale umerilor, gămălia capului şi coastele lăbărţate, scăpate parcă din cheotorile toracelui. Spectacolul era atît de cumplit, încît în primele zece minute îmi venea să ţip şi să fug. Apoi, treptat, m-am liniştit. Femeia care stătea cu el zi şi noapte ieşise, profitînd de vizita mea, aşa încît după o jumătate de oră îl luam în braţe ca pe un prunc şi îl ajutam să se răsucească în altă poziţie. Groaza iniţială se transformase în tandreţe şi ţin minte că mi-am promis să revin, că m-am pus, aproape, să-mi jur că o voi face, pentru că ştiam, pe de altă parte, cît este de greu să-ţi respecţi pornirile şi avînturile de o clipă. Dar odată întors din Germania, nu am mai revenit: nu eram nici îndeajuns de bun şi nici îndeajuns de curajos ca să o fac. A făcut-o în schimb Marin Diaconu, care se ducea să-l vadă aproape zilnic, a făcut-o Sorel Vieru, săptămînă de săptămînă, şi atunci cînd i se întîmpla să nu se ducă mi-a mărturisit că avea senzaţia penibilă că trage chiulul.
    În orele acelea cît am stat ultima oară cu el îmi spunea că îşi doreşte mai mult ca orice să moară şi că moare ca un mare credincios: avea credinţa nezdruncinată că va intra în neant.
    De cîte ori dispare cineva care a făcut parte din viaţa mea mi se pare că ia cu el partea aceea care era a noastră şi că viaţa mea, împuţinată astfel, este şi ea mai aproape de sfîrşit. Pentru că rostul vieţii mele se născuse şi din întîlnirea mea cu celălalt, el dispărînd, o parte din rostul vieţii mele se pierde şi el.
    Relaţia mea cu Wald nu a fost niciodată aceea dintre învăţăcel şi profesor. Ceea ce ne-a unit a fost mediul ostil în care am lucrat amîndoi la Institutul de Filozofie al Academiei. Wald s-a purtat atunci cu mine ca un părinte şi un prieten mai mare, încercînd să mă protejeze într-o lume care mă rejecta ca pe un corp străin. Ce căutam noi în ea? m-am întrebat de atîtea ori. Pe Wald îl aruncase acolo Istoria. Fiu al unui negustoraş de nasturi din Dudeşti, se trezise în prima tinereţe "ilegalist". Mi-l imaginam greu în postura asta, lipind afişe şi luînd parte la întîlniri clandestine. Nu i se potrivea deloc. Aşa cum nu se potrivea cu sensibilitatea şi cu vioiciunea lui mentală uniforma ideologică pe care o vreme a fost nevoit s-o poarte. Numai că valul acesta al Istoriei l-a împins într-un loc social în care altminteri n-ar fi ajuns niciodată: mediul universitar-academic. Din nefericire pentru el, nu prea făcea figură de "ideolog al clasei muncitoare". Îi stăteau bine nu şapca şi tunica, ci costumul bine croit, ciorapul negru de mătase întins pe picior, mocasinii. Avea stil, gracilitate, rasă. Era "elitist" şi îi plăcea să se ştie că frecventa cercul aristocraţiei comuniste, pe Costin Murgescu, pe Bellu Zilber, pe Brucan, pe Gogu Rădulescu. Îşi însoţea vorbirea cu o gesticulaţie plăcută şi avea o excelentă "mişcare scenică". Era bine crescut, snob, vorbea o romînă deosebit de îngrijită. Iubea restaurantele, mesele bune, spectacolele, ţinea conferinţe în lumea artistică, mişuna enorm social, avea o nevastă cu un corp superb, care lucra la televiziune şi înjura ca un birjar, fapt de care el era foarte mîndru pentru că dădea "şic".
    Sînt convins că dacă n-ar fi existat legionarii, ar fi preferat oricînd lumii acesteia mitocănizate în care trăiam lumea interbelicului în care "dragă, Carol venea la Academie şi vorbea liber 20 de minute despre filozofia lui Blaga". Unde mai pui că iubea şi jazz-ul, pe care de altminteri îl practicase în tinereţe, ca baterist în nu ştiu ce orchestră de restaurant bucureş-tean. Gulian, groparul oficial al filozofiei romîneşti, care ajunsese să îl deteste în scurtă vreme, obişnuia, cînd vorbea de Wald, să-şi exprime dispreţul (el, care cînta la vioară) spunînd: "Ce vreţi, a rămas şi în filozofie tot un baterist", ceea ce într-un fel era adevărat, numai că te lăsa să crezi că el, Gulian, atunci cînd îi asasina cultural pe Maiorescu sau pe Blaga, făcea muzică de cameră.
    Filozoficeşte, Wald nu avea ce să-mi dea, pentru că descindea direct dintr-o paradigmă a pustiirii filozofiei de care trebuia să scape mai întîi el. Fiind sprinţar, inteligent şi superficial, nu a avut însă răbdarea necesară, odată trecut de 40 de ani, să asimileze un autor sau un domeniu. Îi plăceau prea mult spectacolul, cozeria, calamburul, ca să mai găsească în el resursele necesare pentru lucrul metodic şi aprofundat. Lectura de tinereţe a teoriei lui Engels privitoare la raportul dintre muncă, unealtă şi limbaj l-a marcat pentru restul vieţii, iar încercarea de a altoi pe ea un structuralism lingvistic rău asimilat, foarte la modă la noi prin anii '60, s-a soldat cu o galimatie filozofică în care nu mai era de recunoscut nici marxismul, nici structuralismul, dar care lui Wald, cu vremea, a început să-i dea iluzia că reprezintă o "gîndire a lui". Ca şi cum o "gîndire" se putea naşte în vidul cultural al unei epoci, dincolo de o pregătire, de o formaţie, de un maestru, de o şcoală anume, de o efervescenţă de idei etc. Dar ce importanţă avea? Important e că reuşise să-şi construiască o iluzie eficace şi că a supravieţuit datorită ei. Dacă Wald nu ar fi existat, nu aş fi ştiut niciodată ce înseamnă în filozofie un comportament infantil. Scena de atunci a "filozofiei", în măsura în care marxismul este o impostură filozofică, era populată de impostori. Wald nu era însă nu impostor, ci un copil metafizic. Neavînd conştiinţa exigenţelor, reperelor şi standardelor filozofiei, îşi imagina că jucăria pe care o improvizase era o maşinărie adevărată. Se juca singur cu ea cu forţa cu care numai un copil poate intra în universul pe care şi l-a creat cu mijloace derizorii şi în a cărui realitate, prin însuşi exerciţiul jocului, începe să creadă. Călărind cu un entuziasm debordant băţul metafizicii sale, ajunsese să creadă că are sub el un armăsar focos care îl poartă în cele mai crîncene bătălii ale gîndirii. De cîte ori l-am privit jucîndu-şi, cu inepuizabilă energie, jocul pe care şi-l inventase, m-am simţit nespus de bătrîn.
    Nu ştiu ce va "rămîne" din cărţile lui Wald (mi s-a părut totdeauna că scrisul lui repeta, obsesiv şi circular, cîteva idei de bun-simţ de o sărăcie filozofică dezolantă), dar vor rămîne neîndoielnic mots-uri care vor circula prin lumea noastră ca un panaş al spiritului lui. Iată replica pe care i-a dat-o lui Şerban Cioculescu, prin anii '60, cînd crezul comunist de tinereţe al lui Wald începuse să se clatine: "― Ce mai faceţi, domnule profesor? ― Ce să fac, Ricule. Mă doare mijlocul! ― Pe dumneavoastră, domnule profesor, vă doare mijlocul, dar pe mine mă doare scopul!"
    
    
    miercuri, 17 iulie
    
    Astăzi în maşină, în drum spre casă, îi spun lui Vlad Zo că nu mă descurc în povestea cu opera, cu talentul şi cu imoralitatea socială a scriitorului. În ce măsură un scriitor care bate palma cu un regim de lichele îşi pune în pericol destinul literar? Talentul lui Brecht e mai puţin mare pentru că el era compromis? Sau al lui Sadoveanu, Arghezi, Călinescu? "M-am gîndit şi eu la chestia asta, îmi răspunde Vlad. Păi nu talentul e problema. Talentul e o condiţie. Mulţi au talent. Şi Păunescu are talent să facă versuri. Numai că un scriitor e mare dacă, dincolo de talent, reprezintă o conştiinţă. Atenţie, «conştiinţă» nu înseamnă «moralitate», ci putinţa de a trăi pînă la capăt pe firul netraficat al interiorităţii tale. Din cauza asta  nu sînt totuna cu Sadoveanu sau Petru Dumitriu. Vreau să spun că o angajare istorică greşită ţine de conştiinţă, în timp ce o pactizare cinică nu. Nici unul dintre cei de care ai pomenit nu reprezintă o conştiinţă şi de-asta, pînă la urmă, ei nu sînt mari, indiferent de cît talent au. Cel mai bun exemplu de conştiinţă pentru mine este Dostoievski."
    
    
    luni, 29 iulie
    
    Fac un talk show cu Vartan Arachelian la Realitatea TV. Vine vorba de faptul că după 12 ani de "tranziţie" romînii nu reuşesc să se desprindă de modelul precedent al puterii. Oamenii nu-şi pot reprezenta puterea decît în tiparele în care au cunoscut-o înainte de 1990. Şi se întîmplă aşa deopotrivă cu cei care o exercită şi cu cei care o suportă.
    Aşadar, cine-i de vină cînd intri în secretariatul unui cabinet ministerial şi vezi poza primului-ministru pusă cu evlavie în trei locuri din aceeaşi cameră: o dată, centrată şi solemnă, pe peretele din spatele secretarei; a doua oară, lipită adolescentin-ştrengăreşte, asemeni unui afiş cu Jimi Hendrix, pe partea laterală a unui dulap metalic, plin cu dosare, pahare şi ceşcuţe de cafea; a treia oară, intim-drăgăstos, poza este fixată într-o ramă aurie micuţă, aşezată pe biroul secretarei adjuncte care tocmai îşi pileşte unghiile şi care trebuie să lase senzaţia că se uită din cînd în cînd la premier cu tandreţea cu care acasă îi scapă ochii pe poza de pe etajeră a iubitului, soţului sau copilului plecat în vacanţă. Sînt de vină cei din birou pentru zelul lor amintitor şi vestitor de cult? Sau de vină e premierul nostru pentru că, mai mult sau mai puţin discret, încurajează în oamenii care îl înconjoară pornirea lor de slugi? Desigur, portretul lui Năstase este mai prietenos decît cel al lui Ceauşescu. Dar dacă într-o bună zi, în alt ceas al Istoriei, îi vine şi lui ideea să coboare în stradă, să se caţăre pe umerii oamenilor sau să pavoazeze, chinezeşte, stadioanele?
    
    
    Ce le reproşez celor care ajung să se îmbete cu puterea? Simplu spus: uită că sînt şi ei, ca noi toţi, nişte omuleţi.
    În spatele coloanelor cu girofaruri, cu SPP-işti care "ocupă poziţiile" şi controlează preventiv locul, care croiesc drum şi care veghează şi supraveghează ― se află pînă la urmă un omuleţ. În spatele celor care se urcă la tribune, care vorbesc mulţimilor, care umplu ecranele televizoarelor ― se află pînă la urmă omuleţi. În spatele ridicării unor armate şi al declanşării unui război ― se află pînă la urmă un omuleţ.
    Ce este neplăcut cu aceşti omuleţi care sar o vreme din rînd şi încep să se considere şi să fie consideraţi "oameni mari" este că, foarte adesea, fac tare mult rău celorlalţi. Şi cu cît fac mai mult rău, cu atît sfîrşitul lor îi readuce în matca de omuleţi pe care crezuseră că au părăsit-o pentru totdeauna. Vorba lui Bulgakov: ce se întîmplă cu "un om mare" cînd dă un cancer peste el? Devine un "om mic", un omuleţ. Ce se întîmplă cu anchetatorul lui Noica (cel care îl bătea cu o cravaşă pe spate), zece ani după proces, cînd Noica îl întîlneşte pe stradă, află că a făcut o pareză, că trage un picior şi că e tutungiu? A devenit omuleţ. Ce se întîmplă cînd nemţii intră pe neaşteptate în Rusia, cînd se îndreaptă glonţ spre Moscova şi cînd Stalin, timp de cîteva zile, stă încuiat în cabinet, pîndind fiecare pas de pe coridor şi crezînd că cei din anturajul său vin să-l aresteze şi să-l judece pentru felul în care a pregătit armata sovietică? Se întîmplă că Stalin devine un omuleţ. Ce se întîmplă cu Miloşevici la Haga, în ciuda aerului arogant şi al replicilor vehemente pe care le dă tribunalului? Devine un omuleţ.
    De ce pe mulţi dintre romîni i-a înduioşat moartea lui Ceauşescu? Pentru că din omul dat jos dintr-un TAB în curtea unei cazărmi, cu căciula care i se aşa-ză într-o rînă cînd dă să coboare pe uşa prea scundă, ieşise dintr-o dată la iveală omuleţul. Cel care le spunea romînilor ce au voie să spună şi ce nu, ce trebuie să gîndească, ce trebuie să mănînce, cîţi copii trebuie să aibă, ce filme pot să vadă şi ce cărţi să citească nu mai rămăsese acum ― fugărit, arestat, cu tabieturile spulberate, primind mîncarea de la popotă, dormind într-un pat de metal aşternut cu o pătură aspră, lipsit de serviciile maseurului şi nemachiat ― decît un bătrînei răpănos, un omuleţ. Un omuleţ era şi Elena, cu mîinile prinse la spate cu o sîrmă găsită prin curtea cazărmii şi strigînd la soldatul care o lega, cu vocea ei dezagreabilă: "Mă, v-am fost ca o mamă!"
    Omuleţi, omuleţi peste tot. Omuleţi care îşi închipuie că sînt mai presus de legea omuleţilor şi că nu mai au de dat nimănui socoteală. Şi care cel mai adesea termină prin a da socoteală, însă, ca preţ al uitării condiţiei de omuleţ, de astă dată prin moarte violentă.
    
    
    miercuri, 31 iulie
    
    Cuvintele au cel mai mic efect tocmai acolo unde sînt cel mai bine spuse: în scris. Adevărul este că în scris nu se poate ţipa. Orice scriitor este condamnat la cordonul de tăcere al propriilor sale cuvinte. Cele mai sublime, mai dramatice, mai cutremurătoare vorbe se împotmolesc din capul locului în tăcerea apriorică a paginii. În scris, pînă şi urletul rămîne confidenţial. El circulă între muţenia celui care l-a pus în pagină şi a celui care, de partea cealaltă, îl percepe în solitudinea lecturii. Pentru că se adresează de fiecare dată unui singur cititor, scrisul poate aspira cel mult la un scandal în intimitate. Oamenii se vor mobiliza oricînd în jurul unui cîntec, al unei lozinci, al unui discurs, dar niciodată al unei pagini scrise. Marii mărturisitori sfîrşesc prin a fi îngropaţi de înseşi cuvintele care trebuiau să-i exprime. Poţi să scrii pagini care ar face pînă şi pietrele să plîngă; contemporanii tăi se vor uita la televizor.
    
    
    miercuri, 7 august
    
    Am sosit ieri, în vacanţă, la Paris şi stau, ca şi anul trecut în august, la Catherine şi Mihnea, plecaţi la Veneţia. De ani de zile am reuşit să fiu alături de Monica şi Virgil de ziua lor: Virgil împlineşte anul acesta ― pe 15 sau pe 16 august, nu se ştie niciodată ― 82 de ani.
    Am fost astă seară să-i văd şi, ca de obicei la sosire, a avut loc ritualul schimbului de daruri. Cadoul meu e "retro", un frumos album în sepia cu Bucureştiul vechi şi CD-uri cu şlagăre romîneşti interbelice. Virgil vrea să asculte de îndată cîteva şi în scurtă vreme, în livingul din Francois Pinton tapisat cu cîteva mii de piese de muzică clasică, răsună Mînă birjar, Iubesc femeia, Adio, doamnă... Monica şi Virgil încep să schimbe priviri complice, nevenindu-le să creadă că anii adolescenţei lor bucureştene pot să năvălească atît de convingător peste ei. Sîntem toţi trei pe muchia dintre lacrima nostalgică şi rîs, pentru că muzica e insinuantă, iar versurile sînt, pe alocuri, uluitoare. (Reţin, la un moment dat, portretul femeii care zdrobeşte inimile tuturor bărbaţilor: "şarpe cu trup de felină".) Şi totuşi, nicăieri, nici cea mai mică urmă de vulgaritate.
    "Gabriel, îmi spune Virgil după ce terminăm audiţia, cum mai pot eu, după un cadou atît de magnific, să îţi dăruiesc ce îţi pregătisem? Am descoperit în ultima vreme un mare compozitor şi voiam să ţi-l semnalez şi dumitale: ai aici simfoniile lui Beethoven cu Cleveland Orchestra dirijată de George Szell, cea mai bună interpretare după cea a lui ." ― "Gabriel, intervine Monica, chestia asta cu Beethoven e bancul lui din ultima vreme. De două săptămîni ascultă numai Beethoven şi zice că îl descoperă." ― "Ce doreşti, doamnă, nu-mi dai voie să-l descopăr pe Beethoven la 82 de ani?"
    Sosirea mea la Paris se face întotdeauna prin ei. Seara a început. Pălăvrăgim, rîdem, ne evaluăm impasurile şi, ca de fiecare dată cînd îi revăd, mă cotropeşte senzaţia de bunăstare interioară totală pe care mi-o dă cea mai proaspătă, mai egală, mai neobosită iubire a mea.
    
    
    vineri, 9 august
    
    Astăzi, trecînd pe Boulevard Hausmann, în faţa magazinului Lafayette văd cinci-şase inşi îmbrăcaţi în frac, toţi blonzi, cîntînd marşul din Aida, cu partiturile puse pe trepiedele aliniate la marginea trotuarului. E miezul zilei şi sînt 30 de grade. Spectacolul unor oameni îmbrăcaţi în negru în plin soare, suflînd de zor în alămurile strălucitoare, cu sudoarea curgîndu-le de pe faţă pe gulerul tare al cămăşii şi apoi pe papion are în el ceva deopotrivă ridicol şi impunător. Cine sînt cei care vînd muzică pe un trotuar parizian îmbrăcaţi ca în sala de concert? Mă apropii să-i văd mai bine. Pe o plăcuţă fixată de bara orizontală a grilajului care desparte trotuarul de fluxul necontenit al maşinilor stă scris: Filarmonica din Novosibirsk. Siberia. Plec visător. Ruşii îşi cîştigă viaţa la Paris îmbrăcaţi în frac şi cîntînd la trompetă Aida. Cîteva sute de metri mai departe, postate în faţa unui Monoprix, două maramureşence cu priviri umile te scutesc să împingi singur uşa magazinului. Pînă şi în cerşetorie vindem cel mai necalificat produs: un simplu gest, simpla disponibilitate de servitor. Dar ce are a face? Important este că pînă la urmă cu toţii "ne integrăm în Europa".
    
    
    luni, 12 august
    
    Marea Galerie de la Luvru revizitată după 20 de ani. Mă prinde ora închiderii şi, în timp ce trec încă o dată în revistă în sens invers secolele şi prin faţă îmi defilează prinţi de Rimini, tinere prinţese, cavaleri de Malta, condotieri, viceregine ale Neapolelui, Ioan Botezătorul, scene de luptă cu cavaleri în zale, îngeri în adoraţie, supliciaţi, ghicitoare, tineri gentilomi, am această revelaţie: coşmarul suprem ar fi să traversez, pustii, sălile acestea.
    Copil fiind, după prima vizită la Muzeul Antipa, mi-am imaginat înainte de a adormi că m-aş afla în clipa aceea, singur, în sălile cu scheletele de mamuţi, cu cimpanzei, cu anaconde, cu hiene, cu toate orătăniile lumii puse în formol, împăiate în vitrine sau înălţate pe socluri. Nu ştiam atunci că spaima care m-a cuprins era prima spaimă metafizică a vieţii mele: pentru că în nici o situaţie reală un om nu se poate afla singur faţă în faţă cu toate fiarele lumii. Muzeul realiza prin sinteză o imagine ― "lumea naturală" ― care nu-şi avea corespondentul real nicăieri. Ceea ce se obţinea era remarcabil şi terifiant: singurătatea mea de om proiectată pe fundalul lumii animale.
    Dar traversarea unei galerii de tablouri şi statui? Mi-am imaginat paznicii scoţîndu-i afară pe ultimii întîrziaţi şi Închizînd muzeul. Ce aş fi simţit rămînînd acolo? Tablourile atîrnate pe pereţi ar fi evadat din convenţia estetică prin care se ofereau pînă atunci privirii şi ar fi devenit ceea ce ele erau de fapt: uşi întredeschise către alte lumi. Fra Angelico, Antonello da Messina, Ghirlandaio, Pisanello, Piero de la Francesca erau numele canalelor prin care istoria se revărsa peste noi. Aş fi rămas singur faţă în faţă cu epocile lumii. Din tablourile atîrnate pe pereţi s-ar fi desprins, venind către mine, grimasele infinite ale strămoşilor mei, metamorfozele speciei mele şi ale propriului meu chip: supliciat, contorsionat, trufaş şi crud, ucigînd şi implorînd, în adoraţie sau supunere. Am ieşit auzind în urma mea gratiile care se închideau şi mi-am imaginat cum sălile îşi dădeau jos masca frumuseţii de peste zi şi se pregăteau să se deschidă în înfricoşătorul lor.
    
    
    marţi, 13 august
    
    Cu Monica la Salpetriere. A fost programată astăzi pentru un scaner cerebral, în speranţa că va fi depistată cauza ameţelilor repetate din ultimele luni. Analiza nu se face decît în prima parte a dimineţii, ceea ce pentru Monica, mergătoare în pat la 3-4 dimineaţa, este echivalent cu o dramă. O rugasem să mă lase s-o însoţesc cu maşina la spital. A acceptat în cele din urmă, după ce, în repetate rînduri, îmi explicase că n-am să mă pot trezi cu noaptea în cap şi că, ea una, nu va dormi oricum deloc. "Cînd v-au programat, Monica, pentru analiză?" ― "La 8 şi un sfert." Asta era duminică seara. A doua zi la prînz programarea se mutase, în relatarea Monicăi, la 8 fără un sfert, cu specificaţia, pe care a făcut-o în trei rînduri, că "trebuie ajuns la spital cu un sfert de oră înainte, pentru pregătire". Ieri seară, în sfîrşit, Monica se decide asupra orei la care ar urma să mă prezint cu maşina în rue Francois Pinton: 7 fără un sfert. "Dar Monica, încerc să protestez, Salpetriere e la doi paşi de Mihnea, iar de la dumneavoastră pînă la spital nu facem mai mult de 20 de minute." ― "Gabriel, nu ştii nimic! Mîine, jumătate din Paris soseşte din vacanţă, iar cealaltă jumătate pleacă. Noi stăm lîngă periferic. O să fie o aglomeraţie nebună. Şi pe urmă spitalul însuşi e un mic oraş. Pînă găsim clădirea cu radiologia..."
    Mă hotărăsc să îi respect angoasele, aşa încît nu mai comentez. Astăzi de dimineaţă la 6 şi 35 de minute eram sub geamul Ieruncilor, după ce traversasem un Paris în care, în afara gunoierilor şi a unei maşini de pompieri, fusesem singurul automobilist.
    La 7 şi zece minute coborîm în faţa clinicii de neurologie şi radiologie de la Pitie Salpetriere, după ce străbătuserăm curţile şi aleile pustii ale spitalului. Intrăm în clinică ― nimeni. Dinspre cafe-ul de la parter se îndreaptă înspre noi un tînăr cu braţele pline de cutii de carton: bufetul se pregătea să deschidă la ora 9 şi "primea marfă". ― "Pardon, monsieur, începe Monica. Am fost programată pentru o analiză şi mi s-a spus să vin cu un sfert de oră mai înainte. Ştiţi cumva unde se fac analize?" Tînărul ascultă politicos, scoţînd capul cînd pe o parte, cînd pe alta a stivei de cartoane pe care o ţine în braţe. Îi răspunde Monicăi că el a livrat portocale şi că, din păcate, nu o poate ajuta. "Monica, zic, cuprins brusc de o bănuială, aveţi la dumneavoastră o convocare cu ora programării?" Monica începe să caute în poşetă şi dă la iveală o frumoasă foaie scrisă la computer pe care e marcată, cu litere în bold, ora programării: 9 fix. Mă uit la ceas. Între timp se făcuse 7 şi 25 de minute. Monica îmi vede expresia uimită, presimte comentariul care urmează şi, legănîndu-se de pe un picior pe altul, mi-o ia înainte: "Gabriel, fii gentil! Ţi-am explicat doar: pregătirea pentru analiză, vacanţele în toi, spitalul cît un oraş..." Între timp descopăr că secţia de radiologie e la subsol. Acolo, personalul e pe poziţie. La "Primiri", o tînără stă în spatele unui computer. "Pardon, madame, reîncepe Monica. Am fost programată pentru o tomografie şi mi s-a spus să vin cu un sfert de oră mai devreme..." ― "Luaţi loc, veţi fi chemată", răspunde sec fata. Într-adevăr, peste o oră şi un sfert, urmînd întocmai programarea, un asistent vine şi o preia pe Monica.
    Iese după o bucată de vreme din sala de analiză, bombănind fioros: "Nu mai pun piciorul aici în ve-cii-vecilor! Să mă roage şi nu mai vin! ― Ce s-a întîmplat, Monica? ― M-au chinuit, Gabriel, m-au chinuit, ca în Colonia penitenciară a lui Kafka! ― Cum să vă chinuie, Monica? Un scaner e un scaner, nu vă atinge, nu vă face nimic, nu simţiţi nimic, nu vă doare nimic. ― Gabriel, ai auzit de Colonia penitenciară? M-au torturat! M-au pus în faţa unui aparat cu un aer inocent, care pe urmă îmi venea deasupra capului şi făcea «hîîr! hîîr! hîîr!» ― Ei şi? Ce dacă făcea «hîîr»? ― Mă stresa, Gabriel! Mă stresa! ― Monica, îmi pare rău că trebuie să vă spun, dar suferinţele dumneavoastră kafkiene nu mă impresionează deloc. Deloc! Poate pe Virgil să reuşiţi să-l impresionaţi, acasă. Important e rezultatul. ― Je m'enfiche de rezultat! Am fost torturată! Şi nimeni nu-mi plînge de milă. ― Nu vă plîng, Monica, nu vă plîng. Nu sînteţi convingătoare. Chestia cu Kafka nu mă convinge. ― Gabriel, eşti un monstru insensibil."
    În aşteptarea prelucrării rezultatelor analizei, mergem spre café-ul unde cu trei ore în urmă Monica cerea relaţii despre analiza scaner "livrezorului" de portocale. Mă ţine de braţ, nespus de mică şi neajutorată, dar bombănind întruna şi, de-acum, cu gîndul să-l sune pe Virgil să-i spună că totul e în regulă, dar şi să se poată plînge cuiva în mod eficient. Îi simt braţul subţire agăţat de braţul meu, îi simt mersul nesigur, care mă face să-mi potrivesc paşii după paşii ei, şi îmi e bine că sînt acolo, că m-am sculat cu noaptea în cap şi că pot ocroti, fie şi pentru o clipă, o asemenea minune de om.
    
    
    joi, 22 august
    
    Cu cît ura care se strînge în jurul tău e mai mare, cu atît sensul vieţii tale este mai bine conturat. Exilaţii, cei care îşi părăsesc lumea lor, sînt nefericiţi, se usucă şi mor sufleteşte pentru că nu mai e nimeni care, urîndu-i, să le poată da măsura împlinirilor lor. Ei pătrund în infernul indiferenţei pure. Adevărul este că bine, plin şi variat nu se trăieşte decît în societăţile în care se urăşte mult. Fericirea este indiso-ciabilă de ura pe care o stîrneşti şi de gîndul liniştitor că, prin ceea ce ai făcut, ai lovit just. Din acest punct de vedere în Romînia se trăieşte bine. Dacă e adevărat că orice "ură de moarte" întîlneşte la capătul ei triumful cuiva, atunci la noi poţi să obţii lesne apoteoza: în fiecare zi se va găsi cineva care să te urască de moarte pentru ceea ce faci şi fiecare zi devine astfel un triumf la îndemînă.
    
    
    luni, 2 septembrie
    
    Îmi cade de-abia acum în mînă interviul din Romînia literară (12 dec. 2001) cu Friedgard Thoma. "A existat un contrast puternic între faţa umană şi cea «auctorială» a lui Emil Cioran?" este întrebată eroina noastră. Răspunsul este stupefiant: "Da, şi încerc chiar la începutul cărţii mele să descriu acest contrast. Cioran evolua mult prea vădit în registrul anecdotic al conversaţiei noastre [...] şi nu părea prea interesat să mi se adreseze în termenii în care eu îl cunoşteam din lectura aforismelor şi în care doream să-l aud! Trebuia mereu să-l readuc la acel nivel..."
    Bietul Cioran! Ce neşansă pe el să încapă pe mîna unei asemenea capre metafizice! Friedgard vine la întîlnirea cu Cioran programată să cunoască nu un om, ci un fabricant de aforisme, în vreme ce Cioran vede în ea ceea ce Friedgard şi era înainte de a se fi automutilat cultural: o tînără femeie frumoasă. Fiecare cunoaşte propria lui dezamăgire: Friedgard descoperă un personaj şarmant care îi vorbeşte despre chiriile din Paris, iar Cioran va descoperi în pat capra metafizică.
    În altă parte, dna Thoma spune că "în relaţia pe care a avut-o cu mine", Cioran a vrut "să fie lipsit de pretenţii". (Se înţelege că faţă de el însuşi. Normal! Splendoarea lui Cioran venea tocmai din firescul cu care se purta. Nu poza niciodată.) "Eu însă nu am putut să suport aşa ceva, nu eram obişnuită cu astfel de situaţii [ce fel de situaţii?] şi doream ca el să fie foarte exigent, a trebuit chiar să-l constrîng..."
    Ciudat cum prostia asta gomoasă nu transpare din cartea de la  cu atîta claritate. Senzaţia pe care ţi-o lasă interviul este că Friedgard îi fixase lui Cioran "cotă de aforisme" şi că, dincolo de ipostaza culturală (autorul sapienţial), a fost incapabilă să vadă în Cioran bietul om din carne şi sînge electrocutat de dorinţă. L-a torturat prosteşte în numele "exigenţei".
    Această viziune simplificatoare, potrivit căreia omul dispare în spatele funcţiei creatoare, mai ales cînd e vorba de "filozofi", cunoaşte o largă răspîndire. În imaginarul popular, filozoful trebuie să fie un personaj nebulos, distrat şi sfrijit, eliberat de verigile care îndeobşte îi ţin pe oameni legaţi de lumea aceasta. El este dincolo de foame, de sete, de eros şi, în genere, de orice latură pragmatică a vieţii. Doamne fereşte să ai, ca filozof, statura unui profesor de sport (de vreme ce Kant avea 1,50 m şi semăna cu o maimuţică), să-ţi placă mîncarea bună (şi totuşi lui Toma d'Aquino i se tăiase un semicerc în tăblia mesei ca să-i poată încăpea burta în timp ce mînca, Jean-Francois Revel dedică mesei de prînz două ore în fiecare zi, după care, răpus, îşi face siesta o oră, ca să nu mai vorbesc de angelologul nostru contemporan cu care am trăit, nu de puţine ori, sinucigaşe experienţe culinare), să ai ieşiri macho (puţini ştiu, despre Casanova, în ordinea unei demonstraţii inverse, că avea o formidabilă cultură umanistă, că era în corespondenţă cu minţile luminate ale Europei, fiind consultat în cele mai subtile probleme) sau să intri în lumea afacerilor (Thales, de care concetăţenii şi-au bătut joc că, uitîndu-se la cer în timp ce mergea, a căzut într-o groapă, a făcut demonstrativ avere în scurt timp, speculînd recolta de ulei de măsline şi de vin din anul acela).
    După apariţia Declaraţiei de iubire, oameni inteligenţi, precum conu' Alecu Paleologu, s-au mirat că am scris un eseu despre sărut. "Ia uite! Ce are Gabi cu sărutul!" a exclamat perplex. (Chiar aşa! Ce am?) Mi-aduc aminte cum pe vremuri, la restaurantul Uniunii Scriitorilor, aflîndu-mă cu Pleşu la o masă, a venit la noi, beat-cui, Ion Băieşu şi ne-a întrebat împleticit dacă tipi d-ăştia ca noi "care am auzit că aţi citit o bibliotecă" au practicat cunnilinctus şi au cunoscut deliciile unei felaţii pe cinste. În timp ce Pleşu se pregătea voios să-i dea detalii menite să-l liniştească în privinţa fanteziei erotice a celor care citesc mult, eu îi trăgeam lui Pleşu şuturi pe sub masă şi, uitîndu-mă la unghiile murdare ale lui Băieşu, făceam eforturi disperate să apăr secretele filozofilor de tagma limbută şi neruşinată a literaţilor.
    Tot cu Andrei, prin anii '90, am trăit la conacul lui Enescu de la Tescani (de fapt al Marucăi Canta-cuzino) o experienţă unică. Eram în acel moment vreo 15 pensionari ai "casei de creaţie" (în majoritate pictori) şi, după cină, muzicologul Firca ne invită în salon să ne cînte la pian. Ne-am aşezat cu toţii pe canapelele şi fotoliile originale risipite în jurul salonului; un enorm covor oriental se întindea între noi şi pian. Firca trecea de la o piesă la alta, improvizînd la nesfîrşit (trecuse de miezul nopţii) şi la un moment dat "atacă" Lacul lebedelor. Am simţit atunci o irepresi-bilă nevoie de "a face balet" şi, în ciuda faptului că nu-i cunoşteam din cei de faţă decît pe Andrei şi pe Horia Bernea, în clipa următoare m-am pomenit în mijlocul salonului, pe covorul cu nuanţe sîngerii, re-făcînd, patetic şi "expresiv", toate locurile comune ale coregrafiei clasice. O clipă mai tîrziu, Andrei ţîşnea lîngă mine: "răpiţi" de furorul propriului nostru joc, am dansat asemeni unui cuplu îndelung versat, trecîndu-ne unul altuia cînd partitura Prinţului, cînd pe cea a Lebedei Albe. Cum arătam oare, amîndoi îndesaţi şi negricioşi, încercînd să despicăm aerul cu graţie sporită şi avansînd unul către altul pe vîrfuri? După "spectacol", unul dintre pictorii băcăuani, aflat în salon, a venit la mine cu ochii înlăcrămaţi de emoţia celor văzute şi mi-a spus: "Pînă acum vă respectam. De-acum vă şi iubesc."
    Asta e tot. Lumea nu-şi imaginează că "filozofii" sînt oameni ca oricare alţii şi că filozofia, vorba lui Hegel, este gîndirea concretului prin excelenţă. De aceea, n-am să uit niciodată că prietenia mea cu dirijorul Ion Marin (acum, cînd dirijează toate orchestrele mari ale lumii, are 42 de ani), începută în urmă cu 20 de ani, a debutat sub semnul acestui etern malentendu care însoţeşte "meseria" noastră şi pentru care Cioran plătise cu "sînge şi lacrimi". Eram la o petrecere, tocmai mă pregăteam, într-un colţ al salonului, să muşc dintr-o chiftea arămie, cînd apare lîngă mine, brunet, fremătător şi intimidat, tînărul Ion Marin care mă întreabă: "Profit că vă întîlnesc, aţi putea să-mi spuneţi ce este fenomenologia?" Mi-a venit să-i răspund: "Reflecţia asupra situaţiei în care tocmai mă pregăteam să muşc dintr-o chifteluţă în clipa în care a apărut un emmerdeur ca tine şi m-a întrebat ce este fenomenologia." De atunci, de cîte ori ne vedem la Bucureşti sau la Lugano, rememorăm scena chifteluţei fenomenologice ca pe un gest fondator din care s-a născut "îndrăgostirea" noastră.
    
    
    sîmbătă, 7 septembrie
    
    "Uşa interzisă" păstrează în ea întreaga ambiguitate pe care o provoacă tensiunea dintre ceea ce este "închis" (şi trebuie să rămînă aşa) şi ceea ce, în ciuda interdicţiei, se întredeschide, descoperind ― cu consecinţe nebănuite ― un spaţiu care se structurase în chiar misterul splendorii sau promiscuităţii sale. Nu am, totuşi, pretenţia că în aceste pagini îmi propun să scald în lumină ungherele ultime ale odăii care este viaţa mea. Sînt convins că fiecare om trebuie să plece de aici ducînd cu el o taină, fie că aceasta ţine de înălţarea sau de căderea lui. De aceea, cînd e vorba de "cădere", nu cred în jocul de societate pe care Dostoievski îl propune în Idiotul: fiecare dintre cei de faţă le povesteşte celorlalţi lucrul pe care îl consideră cel mai mîrşav din viaţa lui. Cred, dimpotrivă, că fiecare trebuie să-şi poarte pînă la capăt în tăcere povara dup licitaţilor sale. Înclinaţia esenţială a omului, în măsura în care el poartă şi răul în sine, este de a se ascunde pînă la capăt şi de a muri asfixiat în propriul lui păcat. Ceea ce înseamnă deopotrivă: în propria lui remuşcare.
    
    
    De ce oare sîntem în aşa fel alcătuiţi încît murim de ruşine nu cînd facem un lucru reprobabil, ci cînd îl retrăim în memorie sau cînd ajungem să-l mărturisim? Răspuns: pentru că fiinţa noastră morală e întemeiată nu pe virtute, ci pe remuşcare.
    Aşa cum orice trup aşezat în lumină îşi proiectează umbra pe pămînt, la fel păcatul pus în lumina conştiinţei face să se desprindă din el umbra remuşcării. Orice viaţă morală este aşezată pe secvenţa "păcat-remuşcare" şi miracolul alcătuirii acestei vieţi este că nimeni, în afara subiectului moral, nu trebuie să intervină pentru ca ea să existe: autorul păcatului este de fiecare dată propriul său pedepsitor. Cain este blestemat şi izgonit de Dumnezeu nu pentru că a ucis, ci pentru că fapta lui nu e însoţită de umbra morală a căinţei. Orice individ moral îşi administrează singur pedeapsa, iar remuşcarea este una atît de cumplită încît, în faţa lui Dumnezeu, ea face superfluă orice altă pedeapsă.
    
    
    miercuri, 10 septembrie
    
    Astăzi, la editură, am avut o "reuniune de lucru" (cinci-şase persoane) în biroul meu. Am făcut greşeala să-l invit şi pe "Vladzo" ― aşa îl strigă colegii pe Zografi pe coridorul kilometric de la "Casa Scînteii", ca să îl deosebească de "celălalt Vlad", Vlad Russo.
    Vlad Zo este copilul răsfăţat al Editurii. Citeşte enorm în toate direcţiile (literatură, ştiinţe, filozofie) şi cînd face fişa de prezentare a unei cărţi simţi subit nevoia să citeşti cartea. Mi-aduc aminte cum începea prezentarea volumului unui faimos neurolog american: "V-aţi gîndit vreodată cum arată să nu te poţi orienta pe lume decît spre dreapta, stînga fiindu-ţi pur şi simplu necunoscută? Cum ar fi să-ţi confunzi soţia cu o pălărie şi să încerci să ţi-o pui pe cap? Să stai de vorbă cu medicul şi să nu percepi, privindu-l, decît o barbă, un halat alb şi un stetoscop? V-aţi gîndit cît de subţire este peretele care desparte normalitatea de nebunie? Ei bine, citind cartea doctorului Sacks..."
    În schimb, Vlad Zo, spuneam, e un pericol în reuniuni de lucru şi nu are sens să-l chemi decît dacă vrei, aşa cum s-a întîmplat astăzi, să arunci adunarea în aer. Nimic din fiinţa lui nu se potriveşte cu un "cadru organizat". Pînă şi ocuparea locului care îi revine la masa de discuţii se face prin detururi prealabile, prin pipăirea somnambulică a cărţilor şi a revistelor aflate pe masă, însoţită de comentarii absconse făcute sub forma unor mormăituri ininteligibile pentru ceilalţi, din mijlocul cărora ţîşneşte din cînd în cînd frîntură unei sintagme: "Lesbiene... Ia uitea! Lesbiene prin contract. Auzi, prin contract!" După care vorbele se pierd din nou în indeterminatul bombănelii şi al unui mîrîit prelung.
    Freamătul pe care fiinţa lui îl emite continuu îi cuprinde pînă la urmă pe toţi cei de faţă şi, în curînd, toată lumea începe să se certe cu toată lumea. Simţindu-şi forţa de disoluţie, redublează, devine ludic şi instigator. Are în ochi, peste masă, o colegă căreia îi face din cînd în cînd "pst! pst!" şi căreia la un moment dat îi strecoară: "Ce vrei, domle? Ce vrei? Poate că sînt mort! Poate sînt ca în Madagascar!" Manevra îi reuşeşte. În clipa aia toată lumea se opreşte, cu mine în frunte (simt că pierd firul), şi într-un glas întrebăm: "Dar cum e în Madagascar?" Vlad Zo clipeşte fericit că a reuşit să ne deturneze de la tîm-peniile pe care le discutam, spune "În Madagascar?", face o pauză lungă, ne zîmbeşte hîtru şi îşi degustă poanta bîţîind din cap: "În Madagascar? Păi uite cum e în Madagascar..." Simţim că ne sufocăm de curiozitate. "În Madagascar, la trei ani o dată, toată lumea dezgroapă cîte un schelet, dansează cu el o zi şi pe urmă îl îngroapă la loc. Poate că eu am murit şi că dansaţi cu mine!"
    Toţi cei de faţă încep să ţipe şi să vorbească în acelaşi timp, eu strig "linişte!", după care şedinţa se duce naibii, pe scena în care Vlad Zo s-a ridicat de la masă şi îi arată fetei de vizavi care ar fi tehnica exactă a dansului cu scheletul.
    
    
    duminică, 22 septembrie
    
    Astăzi la prînz, orgie culinară la hacienda doctorului Irinel Popescu. Am fost cu profesorul Setlacec, cu Catrinel şi cu Andrei Pleşu. Doamna doctor ne-a propus următoarea suită: o "intrare" cu icre negre şi somon, apoi mici de la "Cocoşatu" făcuţi pe grătarul din curte. (Andrei mănîncă vreo zece, eu vreo şase-şapte.) Ne mutăm apoi în living, unde se începe cu sărmăluţe în foi de viţă, sărmăluţe în foi de varză şi mămăliguţă. Urmează limbă cu sos de măsline. Apoi costiţe de porc cu "cinci miresme" şi orez cantonez. Vinurile inaugurale sînt din 1950 (!), apoi ne repliem pe Vinul Cavalerului. Desertul e în două trepte: găluşti (nespus de pufoase) cu prune şi apoi îngheţată. Pe parcurs, Catrinel, Andrei şi cu mine gemem şi ne îndopăm cu Triferment şi Colebil, în timp ce profesorul Setlacec îşi bate joc de noi spunînd că luăm Placebo şi, la cei 81 de ani ai săi, traversează toate etapele fără să clipească, bazîndu-se şi pe rezultatele perfecte ale unor analize făcute săptămînă trecută. Plecăm după patru ore, cu certitudinea că sîntem o bandă de mîhcăi iresponsabili.
    
    
    23 septembrie
    
    "El a priceput că cea mai înaltă funcţie omenească ― cea de a intra în comuniune cu Dumnezeu... ― trebuie să fie deţinută nu de către un «inocent», ci de cineva care avusese parte de «experienţă»." Heinrich Zimmer scrie aceste rînduri despre Ioan Hrisostomul.
    Citindu-le, mi-am dat deodată seama că am tăcut bine atîţia ani de zile. Neputinţa de a mă exprima m-a făcut, desigur, nefericit, dar ceea ce pînă acum m-a împiedicat să vorbesc liber a fost tocmai "sentimentul conştient al insuficienţei personale". Veninul strîns în mine nu atinsese concentraţia necesară pentru a deveni leac. Eram pur şi simplu necopt. Nu trăisem de-ajuns ca să intru în comuniune cu mine, cu alţii şi, cu atît mai puţin, cu Dumnezeu. A trebuit să cunosc spaima cărnii şi lehamitea ultimă a sufletului, să mă desprind de oameni care plecînd au luat părţi din mine, să-mi îngrop prieteni, să trăiesc o revoluţie şi să am şocul întîlnirii cu poporul meu, să mă destram, să mă detest, să mă înec în regrete şi remuşcări şi să mai vreau, totuşi, să mă adun din nou. Fără toate astea, orice pagină scrisă în nume propriu nu este decît o enormă pălăvrăgeală.
    
    
    joi, 26 septembrie
    
    Dincolo de "uşa interzisă" clocoteşte viaţa morală a fiecăruia dintre noi. În odaia aceasta, în care nimeni nu poate pătrunde fără voia noastră şi a cărei uşă rămîne pentru ceilalţi cel mai adesea închisă, se desfăşoară drama fiecărei vieţi. Acolo au loc complezenţele noastre cu noi, acolo îşi au sălaşul duplicităţile noastre, de acolo ne procurăm scuzele pentru tot ceea ce facem. Însă tot acolo apare şi creşte dezgustul de noi, acolo cad măştile pe care îndeobşte le purtăm, acolo are loc suplicierea noastră, judecata noastră şi, în sfîrşit, tot de acolo obţinem un nou termen de graţie pentru a putea parcurge o altă bucată din drumul pe care-l mai avem în faţă.
    
    
    luni, 2 octombrie
    
    La editură, cu cîteva persoane în birou. Sîntem la capătul unei discuţii cu cap şi coadă, s-au tras concluziile, acum atmosfera e relaxată şi toţi vorbesc tare, unii peste alţii. Scena se îndepărtează de mine, îi aud din ce în ce mai mai neclar, ca şi cum "sonorul" ar dispărea treptat, percep mai mult gesturile, agitaţia, mimica. Simt vidul lor, al meu, al lumii pe care o văd în zare pe geam, dincolo de soclul statuii lui Lenin, am o senzaţie teribilă de "ce caut eu aici?" (dar altminteri unde?) şi experienţa din ultimul an îmi spune că felul în care despicăm cuminţi timpul este un miracol, după cum miracol este reglajul fin prin care luăm din lume exact atît cît putem duce. Miracol este că existăm pînă la urmă laolaltă, că nu ne sfîşiem unii pe alţii, că ne suportăm scîrbăvniciile, pe ale noastre şi pe ale celorlalţi, că facem faţă lehamitei, plictisului şi singurătăţii, că ne mimăm mulţumitor iluziile, că suportăm spectacolul prostiei colective şi pe al tuturor paranoicilor care se simt axa lumii.
    2003
    
    ??
    
    ??
    
    ??
    
    ??