Această lucrare a fost scrisă în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colecţie de cărţi de buzunar pe care o iniţiase la editura . A fost deci gîndită şi scrisă pentru marele public, ca o introducere generală în studiul fenomenologic şi istoric al faptelor religioase.
    Ne-am hotărît să primim provocarea, încurajaţi fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul  rezultatele cercetărilor sale privind ideologia tripartită indo-europeană şi mitologia romană; cititorul avea astfel la dispoziţie, sub forma unor lungi citate şi a unor rezumate, esenţialul din cele şapte volume publicate timp de opt ani. 
    Succesul lui Dumézil ne-a îndemnat să încercăm aceeaşi experienţă. Nu se punea problema să facem un rezumat al unora dintre lucrările noastre anterioare, însă ne-am îngăduit să reproducem anumite pagini şi mai ales să folosim exemple citate şi comentate în alte lucrări. Ne-ar fi fost uşor să dăm exemple noi în legătură cu fiecare dintre subiectele tratate (Spaţiu sacru, Timp sacru etc.). Am şi făcut-o uneori, însă am preferat în general să alegem aceste exemple în documentele folosite înainte, pentru a-i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentaţie mai amplă şi în acelaşi timp mai riguroasă şi mai nuanţată.
    O asemenea încercare prezintă avantaje, dar şi riscuri, lucru de care ne-au convins diversele reacţii la ediţiile acestei cărţi apărute în străinătate. Unii cititori au apreciat intenţia autorului de a-i introduce într-un domeniu imens fără a-i împovăra cu o documentaţie excesivă sau cu analize prea tehnice. Alţii au părut să guste mai puţin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentaţie mai bogată, o exegeză mai amănunţită. Aceştia din urmă aveau într-un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambiţia noastră de a scrie o carte scurtă, clară şi simplă, care să poată trezi interesul unor cititori mai puţin familiarizaţi cu problemele fenomenologiei şi ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrările în cuprinsul cărora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.
    Recitind acest text după opt ani, am înţeles şi mai bine că o astfel de întreprindere naşte nelămuriri. Încercarea de a înfăţişa, pe două sute de pagini, cu înţelegere şi simpatie, comportamentul lui homo religiosus, şi mai ales situaţia omului societăţilor tradiţionale şi orientale, nu este deloc uşoară. Atitudinea deschisă riscă să fie luată drept expresia unei nostalgii secrete pentru condiţia trecută a lui homo religiosus din timpurile străvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în intenţia autorului. Am dorit doar să-l ajutăm pe cititor să perceapă nu numai semnificaţia profundă a unei existenţe religioase de tip arhaic şi tradiţional, dar şi să-i recunoască valabilitatea ca decizie umană, să-i aprecieze frumuseţea şi „nobleţea“.
    Scopul nostru nu era de a arăta pur şi simplu că un australian ori un african nu erau bietele făpturi pe jumătate sălbatice (incapabile să numere pînă la 5) pe care ni le înfăţişa folclorul antropologic acum mai puţin de o jumătate de secol. Doream să arătăm ceva mai mult: logica şi măreţia concepţiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor şi sistemelor lor religioase. Cînd trebuie să înţelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilărie să afirmi, în legătură cu credinţa atîtor „primitivi“, că satul şi casa lor nu se află în Centrul Lumii. Numai în măsura în care accepţi această credinţă, în măsura în care înţelegi simbolismul Centrului Lumii şi rolul acestuia în viaţa unei societăţi arhaice, poţi descoperi dimensiunile unei existenţe care se constituie ca atare tocmai pentru că se socoteşte aşezată în Centrul Lumii.
    Fără îndoială, pentru a pune mai bine în evidenţă categoriile specifice ale unei existenţe religioase de tip arhaic şi tradiţional (presupunînd cititorul într-un fel familiarizat cu iudeo-creştinismul şi islamul şi chiar cu hinduismul şi cu budismul), nu am mai stăruit asupra unor aspecte aberante şi crude, precum canibalismul, vînătoarea de capete, jertfele omeneşti, excesele orgiastice, pe care le-am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare şi de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost cruţat. În sfîrşit, prin opoziţia dintre „sacru“ şi „profan“, am înţeles să subliniem mai ales sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament religios; dacă n-am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîştigat din desacralizarea Lumii este pentru că am socotit că subiectul este mai mult sau mai puţin cunoscut cititorilor.
    Există o problemă pe care nu am atins-o decît prin aluzii: în ce măsură „profanul“ poate deveni în sine „sacru“; în ce măsură o existenţă radical secularizată, fără Dumnezeu şi fără zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depăşeşte competenţa istoricului religiilor, cu atît mai mult cu cît procesul este încă în stadiul iniţial. Se cuvine însă să spunem de la bun început că acest proces se poate desfăşura pe mai multe planuri şi poate avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecinţele virtuale a ceea ce s-ar putea numi teologiile contemporane ale „morţii lui Dumnezeu“ care, după ce s-au străduit să demonstreze prin numeroase mijloace că toate conceptele, simbolurile şi ritualurile Bisericilor creştine sînt inutile, par să spere că o conştientizare a caracterului radical profan al Lumii şi al existenţei umane este totuşi în stare să întemeieze, datorită unei misterioase şi paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experienţă religioasă“.
    Există apoi evoluţiile posibile pornind de la concepţia după care religiozitatea reprezintă o structură ultimă a conştiinţei şi nu depinde de nenumăratele şi efemerele (istorice fiind) opoziţii dintre „sacru“ şi „profan“, aşa cum le întîlnim de-a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, dispariţia „religiilor“ nu implică nicidecum dispariţia „religiozităţii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît un fenomen religios care reflectă de fapt legea transformării universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o ruptură; „profanul“ nu este decît o nouă manifestare a aceleiaşi structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre“.
    În sfîrşit, mai există şi o a treia evoluţie posibilă: respingerea opoziţiei sacru-profan ca trăsătură caracteristică a religiilor, cu precizarea că, nefiind o „religie“, creştinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului şi creştinul nu mai trăieşte într-un Cosmos, ci în Istorie.
    Unele dintre ideile pe care le-am amintit au fost formulate înainte, într-un mod mai mult sau mai puţin sistematic; altele se pot deduce din recentele luări de poziţie ale teologiilor militante. Se poate lesne înţelege de ce nu ne simţim obligaţi să le discutăm: nu arată decît tendinţe şi orientări care abia se conturează şi ale căror şanse de supravieţuire şi dezvoltare nu pot fi evaluate. 
    Încă o dată, iubitul şi eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, şi-a asumat sarcina revizuirii textului francez; îl rog să primească aici expresia sincerei mele recunoştinţe.
    Universitatea Chicago, octombrie 1964

Introducere
    Ecourile răsunătorului succes mondial al cărţii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s-au stins încă. Succesul se datora fără îndoială perspectivei noi şi originale propuse de autor. În loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu şi de religie, Rudolf Otto analiza modalităţile experienţei religioase. Înzestrat cu o deosebită fineţe psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog şi de istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună în lumină conţinutul şi trăsăturile caracteristice ale acestei experienţe, trecînd peste latura raţională şi speculativă a religiei şi stăruind asupra laturii sale iraţionale. Îl citise pe Luther şi înţelegea ce înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noţiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mînia“ divină.
    În cartea sa, Rudolf Otto încearcă să desluşească trăsăturile specifice ale acestei experienţe înspăimîntătoare şi iraţionale. El descoperă sentimentul de spaimă în faţa sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o putere copleşitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium fascinans, în care înfloreşte fiinţa în plenitudinea ei desăvîrşită. Otto desemnează toate aceste experienţe prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru că sînt determinate de revelaţia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc şi nici cosmic, şi care-i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcîndu-l să simtă că „nu este decît o făptură“ şi, ca să folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere şi cenuşă“ (Facerea, 18, 27)*.
    Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realităţile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv noţiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluaţi din domeniul natural sau din viaţa spirituală profană a omului. Însă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decît să sugereze ceea ce depăşeşte experienţa naturală a omului, cu ajutorul unor termeni preluaţi din această experienţă.
    După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îşi păstrează pe deplin valoarea, iar cartea, pe lîngă o lectură utilă, oferă şi un prilej de meditaţie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, şi nu numai latura sa iraţională. Ceea ce ne interesează nu este relaţia dintre elementele neraţionale şi cele raţionale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definiţie care s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmează vor încerca să ilustreze şi să precizeze această opoziţie dintre sacru şi profan.
    Manifestarea sacrului
    Omul îşi dă seama de existenţa sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfăţişează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînă, cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decît ceea ce este cuprins în conţinutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive pînă la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările realităţilor sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului într-un lucru oarecare, o piatră ori un copac, pînă la hierofania supremă care este, pentru un creştin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeaşi taină: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realităţi care nu aparţine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală“, „profană“.
    Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în faţa anumitor forme de manifestare a sacrului, neputînd crede că acesta s-ar putea manifesta, pentru unele fiinţe omeneşti, în pietre ori în arbori. Or, aşa cum vom vedea în cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacră, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru că sînt nişte hierofanii, pentru că „arată“ ceva care nu mai este piatră şi nici arbore, ci sacru, ganz andere.
    S-a arătat în numeroase rînduri şi se cuvine subliniat din nou faptul că orice hierofanie, chiar şi cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestînd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să fie el însuşi, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparenţă (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeşte de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experienţă religioasă, întreaga Natură se poate înfăţişa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.
    Omul societăţilor arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai mult timp. Tendinţa este lesne de înţeles: pentru „primitivi“, ca şi pentru omul tuturor societăţilor premoderne, sacrul înseamnă putere şi, în cele din urmă, realitate. Sacrul este saturat de fiinţă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate şi eficienţă. Opoziţia sacru-profan este adesea înţeleasă ca opoziţie între real şi ireal sau pseudoreal. Să nu ne aşteptăm să găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real-ireal şi aşa mai departe; dar ideea există. Dorinţa omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simţi saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de firească. 
    Cum încearcă omul religios să rămînă cît mai mult într-un univers sacru; cum se înfăţişează experienţa sa totală de viaţă în raport cu experienţa omului lipsit de sentiment religios, a omului care trăieşte sau care doreşte să trăiască într-o lume desacralizată: iată principala temă abordată în paginile care urmează. Trebuie să arătăm încă de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentă a minţii omeneşti. Nu ne propunem să arătăm prin ce procese istorice şi în urma căror schimbări ale comportamentului spiritual omul modern şi-a desacralizat lumea şi şi-a asumat o existenţă profană. Ajunge să constatăm că desacralizarea este proprie experienţei totale a omului nereligios al societăţilor moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să regăsească dimensiunile existenţiale ale omului religios al societăţilor arhaice.
    Două moduri de a fi în Lume
    Vom vedea cît de adîncă este prăpastia care desparte cele două modalităţi de experienţă, sacră şi profană, citind capitolele privitoare la spaţiul sacru şi construcţia rituală a locuinţei omeneşti, varietatea experienţelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura şi lumea uneltelor, consacrarea vieţii înseşi a omului şi sacralitatea pe care o pot dobîndi funcţiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern şi areligios ca să ne putem da seama de ceea ce îl deosebeşte de un om aparţinînd societăţilor arhaice şi chiar de un ţăran din Europa creştină. Pentru conştiinţa modernă, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, deşi împovărat de o serie întreagă de tabuuri (reguli de bună cuviinţă în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ însă, un asemenea act nu este niciodată pur şi simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taină“, o participare la sacru. 
    Cititorul nu va întîrzia să-şi dea seama că sacrul şi profanul sînt două modalităţi de a fi în lume, două situaţii existenţiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul şi profanul, sînt determinate de diferitele poziţii pe care omul le-a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît şi pentru orice cercetător care doreşte să cunoască dimensiunile posibile ale existenţei umane.
    Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărţi de dimensiuni modeste îşi propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societăţilor tradiţionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul său se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd aşadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.
    Spre a pune mai bine în evidenţă trăsăturile caracteristice ale existenţei într-o lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr-un mare număr de religii, din epoci şi culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil să abordăm structura spaţiului sacru fără a arăta, prin exemple clare, cum anume se construieşte un asemenea spaţiu şi de ce devine el calitativ diferit de spaţiul profan înconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl şi alte populaţii „primitive“. Din perspectiva istorico-culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distanţe atît de mari în timp şi în spaţiu, nu este lipsită de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greşelile făcute în secolul al XIX-lea, crezînd, ca Tylor sau Frazer, că mintea omenească reacţionează uniform la fenomenele naturale. Progresele făcute de etnologia culturală şi de istoria religiilor au arătat însă că lucrurile nu stau tocmai aşa, că „reacţiile omului în faţa Naturii“ sînt îndeobşte condiţionate de cultură, deci de Istorie.
    Scopul nostru este însă să definim trăsăturile specifice ale experienţei religioase, şi nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variaţii şi diferenţe determinate de Istorie. Demersul nostru seamănă întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la înţelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alături de Homer, Virgiliu şi Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentînd poetici istoriceşte solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar şi creaţii care ţin de alte estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice, însă ele se dovedesc valabile dacă se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esenţială dintre limbajul poetic şi limbajul obişnuit, de zi cu zi. 
    Sacrul şi Istoria
    Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experienţei religioase şi de a arăta prin ce anume se deosebeşte aceasta de experienţa profană a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experienţa religioasă a Lumii le-a suferit de-a lungul timpului. Este limpede că sistemele de simboluri şi cultele legate de Pămîntul-Mamă, de fecunditatea umană şi agrară, de sacralitatea Femeii şi altele nu s-au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios bogat articulat decît datorită descoperirii agriculturii; este tot aşa de limpede că o societate preagricolă, specializată în vînătoare, nu putea percepe în acelaşi mod şi cu aceeaşi intensitate sacralitatea Pămîntului-Mamă. Deosebirea de experienţă este dată de diferenţele de economie, de cultură şi de organizare socială, adică de Istorie. Şi totuşi, există între vînătorii nomazi şi agricultorii sedentari o asemănare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decît deosebirile: şi unii şi alţii trăiesc într-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmică, manifestată atît în lumea animală, cît şi în lumea vegetală. Ajunge să comparăm situaţiile lor existenţiale cu aceea a unui om al societăţilor moderne, care trăieşte într-un Cosmos desacralizat, ca să ne dăm seama cît de mare este deosebirea. Înţelegem în acelaşi timp temeinicia comparaţiilor între fapte religioase aparţinînd unor culturi diferite, pentru că toate aceste fapte ţin de unul şi acelaşi comportament, cel al lui homo religiosus. 
    Această carte poate sluji drept introducere generală în istoria religiilor, pentru că descrie modalităţile sacrului şi situaţia omului într-o lume încărcată de valori religioase. Ea nu este însă o istorie a religiilor în adevăratul înţeles al cuvîntului, pentru că autorul nu a găsit de cuviinţă să înfăţişeze, în legătură cu exemplele citate, contextele istorico-culturale. Dacă ar fi vrut s-o facă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuririle necesare în lucrările menţionate în bibliografie. 
    Saint-Cloud, aprilie 1956.

CAPITOLUL I
Spaţiul sacru şi sacralizarea Lumii
    Omogenitate spaţială şi hierofanie
    Pentrul omul religios, spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spărturi; unele porţiuni de spaţiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pămînt sfînt“ (Ieşirea, 3, 5). Există aşadar un spaţiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, şi alte spaţii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură şi de consistenţă, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spaţială se reflectă în experienţa unei opoziţii între spaţiul sacru, singurul care este real, care există cu adevărat, şi restul spaţiului, adică întinderea informă care-l înconjoară.
    Trebuie spus că experienţa religioasă a spaţiului neomogen este primordială şi poate fi omologată unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculaţie teoretică, ci de o experienţă religioasă primară, anterioară oricărei reflecţii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse în spaţiu, care dezvăluie „punctul fix“, axul central al oricărei orientări viitoare. Cînd sacrul se manifestă printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spaţiul omogen, ci şi revelaţia unei realităţi absolute, care se opune non-realităţii imensei întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea. În întinderea omogenă şi nemărginită, unde nu există nici un punct de reper şi nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
    Se poate aşadar vedea cum anume descoperirea, adică revelaţia spaţiului sacru, are pentru omul religios o valoare existenţială; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s-a străduit să se aşeze în „Centrul Lumii“. Ca să trăieşti în Lume, trebuie mai întîi s-o întemeiezi, şi nici o lume nu se poate naşte în „haosul“ spaţiului profan, care este omogen şi relativ. Descoperirea sau proiecţia unui punct fix — „Centrul“ — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce urmează vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării rituale şi a construirii spaţiului sacru.
    Pentru experienţa profană, spaţiul este, dimpotrivă, omogen şi neutru; nu există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părţi ale masei sale. Spaţiul geometric poate fi împărţit şi delimitat în orice direcţie, dar structura sa nu determină nici o diferenţiere calitativă şi nici o orientare. Conceptul de spaţiu geometric, omogen şi neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienţa spaţiului profan, care se opune experienţei spaţiului sacru, singura care ne interesează în acest caz. Conceptul de spaţiu omogen şi istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozofică şi ştiinţifică încă din Antichitate) reprezintă o altă temă, pe care nu ne propunem s-o abordăm. Subiectul cercetării noastre este experienţa spaţiului, aşa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existenţă „profană“, purificată de orice presupoziţie religioasă.
    Această existenţă profană nu se întîlneşte niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul religios. Pînă şi existenţa cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii. 
    Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experienţe: cea a spaţiului sacru şi cea a spaţiului profan. Implicaţiile celei dintîi sînt, după cum s-a văzut, dezvăluirea unui spaţiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ şi trăirea reală. Dimpotrivă, experienţa profană menţine omogenitatea şi deci relativitatea spaţiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apărînd şi dispărînd în funcţie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de „Lume“, ci doar nişte fragmente ale unui univers sfărîmat, o masă amorfă alcătuită dintr-un număr infinit de „locuri“ mai mult sau mai puţin „neutre“, în care omul se mişcă, mînat de obligaţiile unei existenţe integrate într-o societate industrială.
    Şi totuşi, în această experienţă a spaţiului profan continuă să intervină valori care amintesc mai mult sau mai puţin de lipsa de omogenitate care caracterizează experienţa religioasă a spaţiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: ţinutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colţ din primul oraş străin văzut în tinereţe. Toate aceste locuri păstrează, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate excepţională, „unică“, pentru că reprezintă „locuri sfinte“ ale Universului său privat, ca şi cum această fiinţă nereligioasă ar fi avut revelaţia unei alte realităţi decît aceea la care participă prin existenţa sa de zi cu zi.
    Iată un exemplu demn de reţinut de comportare „criptoreligioasă“ a omului profan. Vom mai întîlni şi alte dovezi ale acestui mod de degradare şi de desacralizare a valorilor şi a comportamentelor religioase, a căror semnificaţie profundă o vom putea înţelege mai tîrziu.
    Teofanie şi semne
    Pentru a evidenţia lipsa de omogenitate a spaţiului, aşa cum este ea trăită de către omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, şi anume o biserică dintr-un oraş modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spaţiu diferit de strada pe care se găseşte. Uşa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spaţii arată în acelaşi timp distanţa dintre cele două moduri de existenţă, cel profan şi cel religios. Pragul este totodată graniţa care deosebeşte şi desparte două lumi şi locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profană la lumea sacră.
    Pragul din locuinţele omeneşti îndeplineşte aceeaşi funcţie rituală; aşa se explică şi consideraţia de care se bucură. Trecerea pragului casei este însoţită de numeroase rituri: oamenii se închină ori îngenunchează dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna şi aşa mai departe. Pragul are „paznici“: zei şi spirite care apără intrarea atît de răutatea oamenilor, cît şi de puterile diavoleşti ori de boli. Jertfele către „paznici“ sînt făcute pe prag, şi tot aici se făceau şi judecăţile, în unele culturi paleo-orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, uşa arată în chip nemijlocit şi concret continuitatea spaţiului; de aici decurge marea lor importanţă religioasă, care se explică prin faptul că reprezintă simboluri şi vehicule ale trecerii. 
    Putem înţelege, aşadar, de ce biserica face parte dintr-un spaţiu deosebit de aglomerările umane care o înconjoară. În interiorul incintei sacre, lumea profană este depăşită. Această posibilitate de transcendenţă este exprimată, la nivelurile de cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecinţă, trebuie să existe o „poartă“ către înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pămînt şi pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmează că aşa s-a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt şi asigură comunicarea cu lumea zeilor. 
    Orice spaţiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător şi la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi s-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s-a deşteptat din somn şi, spăimîntîndu-se, a zis: «Cît de înfricoşător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Şi a luat piatra ce şi-o pusese căpătîi, a pus-o stîlp şi a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat şi de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că-l face „deschis“ către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenţă la altul. Vom întîlni exemple şi mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Porţi ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer şi Pămînt.
    Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a întemeiat El-Hemel la sfîrşitul veacului al XVI-lea s-a oprit să înnopteze lîngă izvor şi a înfipt un băţ în pămînt. A doua zi a vrut să-l ia şi să-şi urmeze calea, dar a văzut că băţul prinsese rădăcini şi înmugurise. Văzînd în aceasta voinţa Domnului, a hotărît să se aşeze în acel loc.“1 Semnul purtător de semnificaţie religioasă introduce, aşadar, un element absolut şi pune capăt relativităţii şi confuziei. Ceva ce nu ţine de această lume s-a manifestat în chip apodictic şi a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
    Cînd nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate înălţa un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forţe sau figuri sacre, în scopul imediat al orientării în spaţiul omogen. Este cerut un semn care să pună capăt încordării provocate de relativitate şi neliniştii create de dezorientare, pentru a se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică şi, în locul în care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal domestic — de pildă un taur —, apoi este căutat după cîteva zile şi sacrificat în locul unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur-împrejur. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au aşadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît să-l caute şi să-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase. 
    Aceste cîteva exemple înfăţişează diferitele mijloace prin care omul religios are revelaţia unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spaţiului, dezvăluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trăi decît într-o atmosferă pătrunsă de sacru, este cît se poate de limpede că spaţiul va fi consacrat printr-o mulţime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelenţă, adică puterea, eficienţa, izvorul vieţii şi al fecundităţii. Dorinţa omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorinţa lui de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfîrşit a experienţelor pur subiective, de a trăi într-o lume reală şi eficientă şi nu într-o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile existenţei sale, fiind evident mai ales în dorinţa omului religios de a se mişca într-o lume sanctificată, adică într-un spaţiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spaţiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbuteşte omul să consacre un spaţiu. Ritualul prin care omul construieşte un spaţiu sacru este de fapt eficient doar în măsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a înţelege mai bine nevoia construirii rituale a spaţiului sacru, trebuie să insistăm puţin asupra concepţiei tradiţionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat că orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacră“.
    Haos şi Cosmos
    Societăţile tradiţionale se caracterizează prin opoziţia implicită între teritoriul locuit şi spaţiul necunoscut şi nedeterminat care înconjoară acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastră“), Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altă lume“, un spaţiu străin, haotic, plin de larve, demoni, „străini“ (asimilaţi de altfel duhurilor şi fantomelor). Această ruptură în spaţiu s-ar datora, la prima vedere, opoziţiei între un teritoriu locuit şi organizat, deci „cosmicizat“, şi spaţiul necunoscut care se întinde dincolo de graniţele sale: pe de o parte există un „Cosmos“, pe de altă parte un „Haos“. Dar, dacă un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat, pentru că, într-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adică „lumea noastră“) este un univers în care sacrul s-a manifestat şi unde ruptura de nivel este aşadar posibilă şi repetabilă. 
    Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpînire a unui teritoriu: stăpînirea este legitimată de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poţi spune că te-ai aşezat după ce ai înălţat un altar al focului (garha-patya), şi toţi aceia care înalţă altarul focului sînt aşezaţi de drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1-4). Prin înălţarea unui altar al focului, Agni devine prezent şi astfel se asigură comunicarea cu lumea zeilor; spaţiul altarului devine un spaţiu sacru. Semnificaţia ritualului este însă mult mai complexă şi, dacă ţinem seama de toate elementele sale, înţelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. Într-adevăr, înălţarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la scară microcosmică, a Creaţiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pămîntul; pereţii laterali reprezintă Atmosfera şi aşa mai departe. Construcţia este însoţită de rostirea unor cuvinte care arată limpede care anume din regiunile cosmice este creată (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înălţarea unui altar al focului, care legitimează luarea în stăpînire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie. 
    Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamnă adesea: neocupat de „ai noştri“) face parte încă din modalitatea fluidă şi larvară a „Haosului“. Ocupîndu-l şi, mai ales, aşezîndu-se pe acest teritoriu, omul îl transformă simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastră“ trebuie mai întîi să fie „creat“, şi orice creaţie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Cînd s-au înstăpînit în Islanda (land-nama) şi au defrişat-o, coloniştii scandinavi n-au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească şi profană. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, şi anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creaţiei. Muncind pămîntul sterp, nu făceau decît să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dîndu-i o structură, forme şi norme.2
    Fie că este vorba de defrişarea unui ţinut sălbatic, de cucerirea şi de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinţe omeneşti, luarea în stăpînire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societăţilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastră“ nu este încă o „lume“. Nu te „înstăpîneşti“ peste un teritoriu decît creîndu-l din nou, altfel spus consacrîndu-l. Acest comportament religios faţă de ţinuturile necunoscute s-a prelungit, chiar în Occident, pînă spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli şi portughezi luau în stăpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiseră şi le cuceriseră. Înălţarea Crucii consacra ţinutul şi însemna într-un fel o „nouă naştere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). Ţara abia descoperită era „înnoită“, „re-creată“ prin Cruce. 
    Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
    Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spaţiu repetă lucrarea exemplară a zeilor. Legătura strînsă dintre cosmicizare şi consacrare este dovedită la nivelurile elementare de cultură, de pildă la nomazii australieni, a căror economie se află încă în stadiul culesului fructelor şi al vînătorii de animale mici. Conform tradiţiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinţa divină Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea să devină teritoriul lui, l-a creat pe Strămoş şi a întemeiat instituţiile tribului. Acelaşi Numbakula a făcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa-auwa); după ce l-a lipit cu sînge, s-a urcat în vîrful lui şi s-a făcut nevăzut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic, pentru că teritoriul din jurul lui devine locuibil şi se transformă într-o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnătate: cei din tribul achilpa îl poartă cu ei peste tot şi-şi aleg drumul după cum se înclină stîlpul, ceea ce le permite să se deplaseze întruna fără să iasă din „lumea lor“ şi fără să întrerupă comunicarea cu Cerul în care a dispărut Numbakula. Dacă stîlpul se frînge, este o adevărată nenorocire; aceasta înseamnă într-un fel „sfîrşitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într-un mit amintit de Spencer şi Gillen, stîlpul sacru s-a frînt într-o zi şi întregul trib a fost cuprins de spaimă; membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s-au aşezat pe pămînt şi s-au lăsat să moară.3
    Iată un exemplu minunat atît al funcţiei cosmologice a stîlpului ritual, cît şi al rolului său soteriologic: pe de o parte, kauwa-auwa reproduce stîlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altă parte, tribul achilpa crede că stîlpul îi înlesneşte comunicarea cu tărîmul ceresc. Or, existenţa umană nu este posibilă decît prin această comunicare permanentă cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevărat a lor decît în măsura în care reproduce Cosmosul organizat şi sanctificat de Numbakula. Nu se poate trăi fără o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate trăi în „Haos“. În clipa în care contactul cu transcendentul s-a întrerupt, existenţa în lume nu mai este posibilă şi cei din tribul achilpa se lasă să moară.
    Aşezarea într-un teritoriu înseamnă de fapt consacrarea lui. Cînd aşezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentă, ca la sedentari, ea implică o hotărîre vitală, care priveşte existenţa întregii comunităţi. „Aşezarea“ într-un loc anume, organizarea, locuirea lui sînt acţiuni care presupun o alegere existenţială: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creaţie“. Or, acest „Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat şi locuit de zei: el face aşadar parte din lucrarea sfîntă a zeilor. 
    Stîlpul sacru al tribului achilpa „susţine“ lumea acestuia şi îi asigură comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijină Cerul şi care deschid în acelaşi timp calea către lumea zeilor. Înainte de creştinare, celţii şi germanii mai păstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisă prin anul 800, arată cum Carol cel Mare, în timpul unui război cu saxonii (772), a poruncit să fie dărîmat un templu din oraşul Eresburg, precum şi lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizează că vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijină aproape toate lucrările“ . Aceeaşi imagine cosmologică se regăseşte la romani (Horaţiu, Ode, III, 3), în India antică, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar şi la locuitorii insulelor Canare şi în culturi foarte îndepărtate, precum cea a populaţiei kwakiutl (Columbia britanică) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). După credinţa populaţiei kwakiutl, un stîlp de aramă trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pămîntul, Cerul); acolo unde stîlpul pătrunde în Cer se află „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibilă pe Cer, a Stîlpului cosmic. Universul, această lucrare a zeilor, este preluat însă şi imitat de către oameni, la scara şi după puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Căii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece-doisprezece metri, din care mai mult de jumătate iese prin acoperişul casei de cult. Stîlpul are un rol de căpetenie în ceremonii, pentru că el conferă casei o structură cosmică. În cîntecele rituale, casa este numită „lumea noastră“, iar candidaţii la iniţiere adăpostiţi în această casă rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stîlpului cosmic cu stîlpul sacru şi a casei de cult cu Universul se întîlneşte şi la populaţia nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ şi, conform credinţei, susţine bolta cerească.5
    „Centrul Lumii“
    Strigătul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvăluie încă de la început una dintre semnificaţiile cele mai profunde ale spaţiului sacru. Acolo unde s-a petrecut, printr-o hierofanie, o ruptură de nivel a avut loc în acelaşi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divină) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea morţilor). Cele trei niveluri cosmice — Pămîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagă şi susţine în acelaşi timp Cerul şi Pămîntul şi care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobşte „Infern“). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decît în chiar centrul Universului, pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur. Ne găsim, aşadar, în faţa unei înlănţuiri de concepţii religioase şi de imagini cosmologice, legate între ele, alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societăţilor tradiţionale: a) un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spaţiului; b) această ruptură este reprezentată de o „deschidere“ care permite trecerea dintr-o regiune cosmică în alta (de la Cer la Pămînt şi invers: de la Pămînt la lumea inferioară); c) comunicarea cu Cerul este exprimată printr-un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastră“), şi deci axul se află „în mijloc“, în „buricul Pămîntului“, este Centrul Lumii. 
    Din acest „sistem al Lumii“ tradiţional s-a născut un mare număr de credinţe, mituri şi rituri, pe care însă nu ne propunem să le amintim aici. Ne vom opri la cîteva exemple doar, alese din civilizaţii diferite, care ne pot ajuta să înţelegem rolul spaţiului sacru în viaţa societăţilor tradiţionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintă acest spaţiu sacru: loc sfînt, casă de cult, cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajută să înţelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul tradiţional faţă de „spaţiul de viaţă“.
    Să începem printr-un exemplu care ne dezvăluie încă de la început coerenţa şi complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai înainte că muntele se numără printre imaginile care reflectă legătura dintre Cer şi Pămînt; este aşadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munţi, mitici sau reali, aflaţi în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele Ţărilor“ în Mesopotamia, Gerizim, căruia i se spunea şi „Buricul Pămîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pămînt, Muntele sacru atinge într-un fel Cerul şi reprezintă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care-l înconjoară şi care alcătuieşte „lumea noastră“ este deci considerat ţinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în tradiţia israelită: fiind ţinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperită de apele Potopului.7 După tradiţia islamică, locul cel mai înalt de pe Pămînt este Ka’ba, pentru că „Steaua Polară arată că acesta se găseşte în dreptul centrului Cerului“8. Creştinii socotesc că în vîrful Muntelui cosmic se află Golgota. Toate aceste credinţe exprimă unul şi acelaşi sentiment, profund religios: „lumea noastră“ este un pămînt sfînt, pentru că este locul cel mai apropiat de Cer, pentru că de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastră este aşadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, această concepţie religioasă înseamnă proiecţia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic. Speculaţiile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit-o, şi anume că Pămîntul sfînt n-a fost înecat de Potop.
    Acelaşi simbolism al Centrului stă la baza altor serii de imagini cosmologice şi de credinţe religioase, dintre care nu le putem reţine decît pe cele mai importante: a) oraşele sfinte şi sanctuarele se află în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale Muntelui cosmic şi deci reprezintă „legătura“ prin excelenţă dintre Cer şi Pămînt; c) temeliile templelor coboară adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi să integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiaşi sistem de simboluri şi vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste concepţii tradiţionale despre Lume. 
    Capitala Suveranului chinez desăvîrşit se află în Centrul Lumii: în ziua solstiţiului de vară, la amiază, gnomonul nu trebuie să facă umbră.9 Acelaşi simbolism se întîlneşte la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înălţat era „buricul Pămîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a călătorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstiţiului de vară, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeaşi concepţie o aflăm în Iran: ţara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul şi inima Lumii. Tot aşa cum inima se găseşte în centrul corpului, „ţara Iranului este mai preţioasă decît toate celelalte ţări pentru că este aşezată în mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru că se găsea în Centrul Lumii), se spunea că este locul de unde izvorîse puterea regilor şi de asemenea oraşul unde se născuse Zarathustra.12
    Cît despre asimilarea templelor cu Munţii cosmici şi funcţia acestora de „legătură“ între Pămînt şi Cer, numele înseşi ale turnurilor şi ale sanctuarelor babiloniene stau mărturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Pămînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legătura dintre Cer şi Pămînt“ şi aşa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele şapte etaje reprezentau cele şapte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism asemănător stă la baza uriaşei construcţii a templului din Barabudur, în Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcuşul lui echivalează cu o călătorie extatică în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizează o ruptură de nivel, pătrunzînd într–o „regiune pură“, care transcende lumea profană.
    Dur–an–ki, „legătura dintre Cer şi Pămînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea şi el o mulţime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului şi a Pămîntului“, „Legătura dintre Cer şi Pămînt“. Babilonul făcea însă legătura dintre Pămînt şi regiunile inferioare, pentru că oraşul fusese înălţat pe bîb–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creaţiei. Aceeaşi tradiţie se întîlneşte la evrei: stînca pe care se înalţă templul din Ierusalim cobora adînc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot aşa cum Babilonul se înălţa pe „Poarta lui Apsû“, stînca templului din Ierusalim era aşezată peste „gura lui tehôm“.13
    Apsû şi tehôm reprezintă în acelaşi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformală a materiei cosmice şi lumea Morţii, a tot ceea ce precedă viaţa şi vine după ea. „Poarta lui Apsû“ şi stînca aşezată peste „gura lui tehôm“ arată nu numai punctul de întretăiere, şi deci de comunicare, dintre lumea inferioară şi Pămînt, ci şi deosebirea de regim ontologic dintre cele două planuri cosmice. Există o ruptură de nivel între tehôm şi stînca Templului care se află aşezată peste „gura“ lui, închizînd această trecere de la virtual la formal, de la moarte la viaţă. Haosul acvatic care a precedat Creaţia simbolizează în acelaşi timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvară a existenţei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii şi necunoscute care înconjoară teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se află aşezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de graniţele sale. 
    „Lumea noastră“ se află întotdeauna în Centru
    Tot ce am afirmat pînă acum ne arată că „lumea adevărată“ se află întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvîrşit, oricare i–ar fi întinderea. O ţară întreagă (Palestina), un oraş (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfăţişează deopotrivă o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arăta, cu privire la simbolismul Templului, că „Marea“, adică regiunile inferioare, era închipuită de curte, sanctuarul reprezenta Pămîntul, iar Sfîntul Sfinţilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatăm aşadar că imago mundi, ca şi „Centrul“, se repetă în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul şi Templul din Ierusalim reprezintă fiecare şi toate laolaltă imaginea Universului şi Centrul Lumii. Această mulţime de „Centre“ şi această repetare a imaginii Lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre trăsăturile specifice ale societăţilor tradiţionale. 
    Se impune, după părerea noastră, următoarea concluzie: omul societăţilor premoderne doreşte să se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Ştie că ţara sa se găseşte cu adevărat în mijlocul Pămîntului, că oraşul său este buricul Universului, că Templul sau Palatul sînt adevărate Centre ale Lumii; mai doreşte şi ca propria casă să se afle în Centru şi să fie o imago mundi. După cum vom vedea, locuinţele sînt socotite ca fiind cu adevărat în Centrul Lumii şi reproducînd, la scară microcosmică, Universul. Cu alte cuvinte, omul societăţilor tradiţionale nu putea trăi decît într–un spaţiu „deschis“ către înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurată şi unde comunicarea cu lumea cealaltă, lumea „transcendentală“, era posibilă prin mijlocirea ritualurilor. Fireşte, sanctuarul, „Centrul“ prin excelenţă, era acolo, la îndemîna sa, în oraşul său, şi nu trebuia decît să pătrundă în Templu ca să comunice cu lumea zeilor. Însă homo religiosus simţea nevoia să trăiască mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca să nu se depărteze de Centru şi să rămînă în legătură cu lumea supraterestră. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spaţiului său familiar — ţara, oraşul, satul, casa —, omul societăţilor tradiţionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totală şi organizată, într–un Cosmos.
    Un Univers ia naştere începînd din Centru şi se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Aşa se naşte şi se dezvoltă Universul, după Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Tradiţia evreiască este şi mai explicită: „Cel Prea Sfînt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot aşa cum embrionul creşte pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, şi de aici s–a răspîndit de jur împrejur.“ Şi pentru că „buricul Pămîntului“, Centrul Lumii, este Ţara sfîntă, Yoma spune: „Lumea a fost făcută pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea că stînca Ierusalimului „poartă numele de Piatră de temelie a Pămîntului, pentru că de aici s–a desfăşurat întreg Pămîntul“15. Pe de altă parte, deoarece crearea omului este o replică a cosmogoniei, primul om a fost alcătuit în „buricul Pămîntului“ (după tradiţia mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform tradiţiei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Pămîntului“ sau la Ierusalim (după tradiţiile iudeo–creştine). Nici nu putea fi altfel, pentru că acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel, unde spaţiul devine sacru, real prin excelenţă. Orice creaţie implică o supraabundenţă a realităţii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume. 
    Rezultă aşadar că orice construcţie sau fabricaţie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar fi planul său de referinţă. Am văzut că aşezarea într–un teritoriu repetă cosmogonia. După ce am desprins valoarea cosmogonică a Centrului, înţelegem mai bine de ce orice aşezare umană repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot aşa cum Universul se desfăşoară şi se dezvoltă pornind de la un Centru şi se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o răscruce. În insula Bali şi în unele regiuni din Asia, cînd încep pregătirile pentru construcţia unui sat, este căutată mai întîi o răscruce naturală, unde se întretaie perpendicular două drumuri. Pătratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Împărţirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împărţire paralelă a comunităţii, corespunde împărţirii Universului în cele patru zări. Adesea este lăsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înălţa mai tîrziu casa de cult, al cărei acoperiş închipuie Cerul (înfăţişat adesea prin vîrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelaşi ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se află lumea morţilor, reprezentată prin anumite animale (şarpe, crocodil şi altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16
    Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populaţia waropen, în Guineea, „casa bărbaţilor“ se află în mijlocul satului: acoperişul ei reprezintă bolta cerească, cei patru pereţi corespund celor patru direcţii din spaţiu. În insula Ceram, piatra sacră a satului reprezintă Cerul, şi cele patru coloane de piatră pe care se sprijină simbolizează cei patru stîlpi care susţin Cerul.17 Concepţii asemănătoare se regăsesc la triburile algonkin şi sioux: coliba sacră unde au loc iniţierile închipuie Universul. Acoperişul colibei simbolizează bolta cerească, podeaua reprezintă Pămîntul, cei patru pereţi — cele patru direcţii ale spaţiului cosmic. Construcţia rituală a spaţiului este subliniată de un triplu simbolism: cele patru uşi, cele patru ferestre şi cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Construcţia colibei sacre repetă aşadar cosmogonia.18
    Întîlnim, şi nu este de mirare, o concepţie asemănătoare în Italia antică şi la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaică şi foarte răspîndită: cele patru zări sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapă circulară împărţită în patru, fiind în acelaşi timp imagine a Cosmosului şi model exemplar al locuinţei sau aşezării omeneşti. S–a sugerat, şi pe bună dreptate, că Roma quadrata ar trebui înţeleasă nu ca avînd forma unui pătrat, ci ca fiind împărţită în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pămîntului: Oraşul (Urbs) se găsea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a arătat că idei asemănătoare explică structura satelor şi a oraşelor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, găsim mereu aceeaşi schemă cosmologică şi acelaşi scenariu ritual: aşezarea într–un teritoriu echivalează cu întemeierea unei lumi.
    Cetate – Cosmos
    Dacă este adevărat că „lumea noastră“ este un Cosmos, orice atac din afară ar putea–o preface din nou în „Haos“. Şi dacă „lumea noastră“ a fost întemeiată prin imitarea lucrării exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacă sînt asimilaţi cu duşmanii zeilor, demonii, şi mai cu seamă arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este răzbunarea Dragonului mitic, care se răzvrăteşte împotriva lucrării zeilor, Cosmosul, şi se străduieşte s–o nimicească. Duşmanii se numără printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetăţi înseamnă o întoarcere în Haos. Orice izbîndă asupra atacatorului repetă victoria exemplară a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).
    Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Rî, învingătorul dragonului Apophis, în vreme ce duşmanii săi erau identificaţi cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În tradiţia iudaică, regii păgîni erau înfăţişaţi cu trăsăturile Dragonului, ca de pildă Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).
    Vom vedea şi în cele ce urmează că Dragonul este reprezentarea exemplară a Monstrului marin, a Şarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Nopţii şi al Morţii, pe scurt al amorfului şi al virtualului, a tot ceea ce nu are încă o „formă“. Zeul a trebuit să învingă Dragonul şi să-l ciopîrţească astfel încît să se poată naşte Cosmosul. Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul după ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, după cum vom vedea, această izbîndă a zeului asupra Dragonului trebuie să se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru că lumea trebuie creată din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Morţii şi Haosului se repetă cu fiecare victorie a cetăţii asupra cotropitorilor. 
    Sistemele de apărare ale aşezărilor şi ale cetăţilor au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcătuite din şanţuri, labirinturi, valuri de apărare, erau concepute astfel încît să poată împiedica mai curînd năvălirea demonilor şi a sufletelor morţilor decît atacul fiinţelor omeneşti. În nordul Indiei, în vreme de epidemie, se desenează în jurul satului un cerc a cărui menire este să împiedice demonii bolii să pătrundă dincolo de această împrejmuire.21 În Occidentul medieval, zidurile cetăţilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apărare împotriva Demonului, a Bolii şi a Morţii. De altfel, în gîndirea simbolică, duşmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul şi cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acelaşi: distrugerea, nimicirea, moartea.
    În zilele noastre se folosesc aceleaşi imagini cînd se face referire la primejdiile care ameninţă un anumit tip de civilizaţie: se vorbeşte aşadar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastră“. Toate aceste expresii înseamnă abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, şi recăderea într–o stare fluidă, amorfă, adică haotică. Aceasta dovedeşte, după părerea noastră, că imaginile exemplare se mai păstrează în limbajul şi în clişeele omului modern. Ceva din concepţia tradiţională despre Lume mai rămîne în comportamentul său, deşi el nu este întotdeauna conştient de această moştenire din vremuri străvechi. 
    Asumarea Facerii Lumii
    Trebuie să subliniem de la bun început deosebirea radicală dintre cele două comportamente — „tradiţional“ şi „modern“ — faţă de locuinţa omenească. Nu are rost să mai stăruim asupra valorii şi funcţiei locuinţei în societăţile industriale, deoarece ele sînt îndeobşte cunoscute. După un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o maşină de locuit“. Ea face parte, aşadar, din nenumăratele maşini produse în serie în societăţile industriale. În lumea modernă, casa ideală trebuie să fie mai întîi de toate funcţională, adică să le permită oamenilor să muncească şi să se odihnească, pentru ca apoi să poată din nou munci. „Maşina de locuit“ poate fi schimbată tot atît de des ca şi bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din oraşul sau din ţinutul în care s–a născut, fără alt inconvenient decît cel impus de adaptarea la altă climă.
    Nu ne propunem să scriem istoria desacralizării treptate a locuinţei omeneşti. Acest proces face parte integrantă din uriaşa transformare a Lumii, asumată de societăţile industriale şi înlesnită de desacralizarea Cosmosului, prin acţiunea gîndirii ştiinţifice şi mai ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii şi chimiei. Ne vom putea întreba mai tîrziu dacă această secularizare a Naturii este într–adevăr definitivă, dacă omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacră a existenţei în Lume. După cum am văzut, şi după cum vom putea vedea şi mai limpede în cele ce urmează, anumite imagini tradiţionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai păstrează încă, mai „supravieţuiesc“, chiar în societăţile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează deocamdată este să aratăm care este, în stare pură, comportamentul tradiţional faţă de locuinţă şi să desprindem acea Weltanschauung pe care o implică acest comportament. 
    Aşezarea într–un teritoriu, construirea unei locuinţe presupun, spuneam, o hotărîre vitală atît pentru întreaga comunitate, cît şi pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creării „lumii“ în care am ales să locuim. Trebuie deci imitată lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru uşor, pentru că există şi cosmogonii tragice, sîngeroase: iar pentru că imită gesturile divine, omul trebuie să le repete. Dacă zeii au fost nevoiţi să doboare şi să sfîrtece un Monstru marin ori o Fiinţă primordială ca să alcătuiască apoi lumea, omul trebuie, la rîndul său, să–i imite atunci cînd îşi clădeşte o lume a lui, o cetate ori o casă. Construcţiile cer aşadar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte. 
    Oricare ar fi structura unei societăţi tradiţionale — fie că este alcătuită din vînători–păstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizaţiei urbane —, locuinţa este întotdeauna sanctificată pentru că este o imago mundi, iar lumea este o creaţie divină. Există însă mai multe feluri de omologare a locuinţei cu Cosmosul, tocmai pentru că există mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mărgini, în acest stadiu, să amintim doar două mijloace prin care locuinţa (înţelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît şi casa) este transformată în Cosmos şi capătă astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiecţia celor patru zări pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin aşezarea simbolică a unui Axis mundi, în cazul locuinţei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de construcţie, a actului exemplar al zeilor, în urma căruia a luat naştere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Uriaş primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele două mijloace de sanctificare a locuinţei, şi nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric şi cultural. Vom spune doar că primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spaţiu prin proiecţia zărilor sau prin aşezarea unui Axis mundi — este atestat încă din stadiile cele mai arhaice de cultură (de pildă stîlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare să fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne interesează în cadrul acestei cercetări este faptul că, în toate culturile tradiţionale, locuinţa comportă un aspect sacru şi prin aceasta este o reflectare a Lumii.
    Într–adevăr, locuinţa populaţiilor primitive arctice, nord–americane şi nord–asiatice prezintă un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legătura, după cum am văzut mai înainte, dintre Pămînt şi Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însăşi a locuinţei. Cerul este conceput ca un cort uriaş susţinut de un stîlp central: ţăruşul cortului sau stîlpul central al casei sînt asimilaţi cu Stîlpii Lumii şi chiar numiţi astfel. Jertfele în cinstea Fiinţei cereşti supreme au loc chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce arată cît de importantă este funcţia sa rituală. Acelaşi simbolism s–a păstrat la păstorii crescători de animale din Asia Centrală, însă locuinţa cu acoperiş conic sprijinit pe un stîlp central fiind aici înlocuită de iurtă, funcţia mitico–rituală a stîlpului este preluată de deschizătura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al cărui vîrf iese prin deschizătura din acoperişul iurtei (şi care simbolizează Arborele cosmic) reprezintă o scară care duce la Cer şi pe care urcă şamanii în călătoria lor către înalt, luîndu–şi zborul prin acea deschizătură din acoperiş.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul locuinţei, se mai întîlneşte în Africa, la populaţiile de păstori hamiţi şi hamitoizi.23
    În concluzie, orice locuinţă se află aşezată lîngă Axis mundi, pentru că omul religios doreşte să trăiască în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.
    Cosmogonie şi sacrificiu de construcţie
    O concepţie asemănătoare se întîlneşte într–o cultură foarte evoluată, precum a Indiei, dar aici se poate remarca şi celălalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii să pună prima piatră, astrologul le indică punctul din temelie care se găseşte deasupra Şarpelui ce susţine lumea. Meşterul zidar ciopleşte un ţăruş şi–l înfige în pămînt, chiar în locul arătat, spre a pironi capul şarpelui. Peste ţăruş se pune apoi o piatră, Piatra de temelie se găseşte astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altă parte însă, actul punerii temeliei repetă actul cosmogonic: înfigînd ţăruşul în capul Şarpelui spre a–l „pironi“, omul imită gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Şarpele în adăpostul său“ (VI, XVII, 9) şi „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte că Şarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivalează cu un act de creaţie, cu trecerea de la virtual şi amorf la formal. Am văzut că zeul Marduk a alcătuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetată în chip simbolic, în fiecare an, pentru că Lumea se reînnoia în fiecare an. Însă actul exemplar al victoriei divine era repetat şi cu prilejul oricărei construcţii, pentru că orice construcţie nouă reproducea Facerea Lumii. 
    Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, aşa că ne vom mărgini să–l schiţăm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru că de o asemenea cosmogonie sînt legate nenumăratele forme de sacrificiu de construcţie, care nu este de fapt decît o imitaţie, adesea simbolică, a jertfei primordiale care a dat naştere Lumii. Într–adevăr, începînd cu un anumit tip de cultură, mitul cosmogonic pune la baza Creaţiei uciderea unui Uriaş (Ymir în mitologia germanică, PuruÑa în mitologia indiană, P’an–ku în China): organele sale dau naştere diferitelor regiuni cosmice. După alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia naştere în urma uciderii unei Fiinţe primordiale, din substanţa acesteia, ci şi plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de construcţie ţin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca să dureze, o construcţie (casă, templu, lucrare tehnică) trebuie să fie însufleţită, să capete în acelaşi timp o viaţă şi un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decît printr–o jertfă sîngeroasă. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumărate forme de sacrificii de construcţie, de jertfe sîngeroase ori simbolice spre binele unei construcţii.25 În sud–estul Europei, aceste rituri şi credinţe au dat naştere unor minunate balade populare care înfăţişează jertfa soţiei meşterului zidar, fără de care construcţia nu poate fi dusă la bun sfîrşit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mînăstirii Argeş din Romînia, a cetăţii Scutari din Iugoslavia etc.).
    Chiar dacă nu am stăruit prea mult asupra semnificaţiei religioase a locuinţei omeneşti, cîteva concluzii se impun de la sine. Ca şi cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificată, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Aşezarea într–un anume loc, construcţia unui sat sau doar a unei case implică aşadar o hotărîre de cea mai mare importanţă, pentru că aceasta priveşte existenţa însăşi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ şi de asumarea responsabilităţii de a o păstra şi de a o reînnoi. Nimeni nu–şi schimbă locuinţa fără o strîngere de inimă, pentru că nu este uşor să–ţi părăseşti „lumea“. Locuinţa nu este un obiect, o „maşină de locuit“, ci Universul pe care omul şi–l clădeşte imitînd Creaţia exemplară a zeilor, cosmogonia. Orice construcţie şi orice inaugurare a unei locuinţe noi echivalează într–un fel cu un nou început, cu o nouă viaţă. Şi orice început repetă acel început primordial cînd a luat naştere Universul. Chiar în societăţile moderne, atît de puternic desacralizate, serbările şi petrecerile care însoţesc mutarea într–o locuinţă nouă mai păstrează încă amintirea festivităţilor zgomotoase care marcau odinioară acel incipit vita nova. 
    Deoarece locuinţa este o imago mundi, ea se găseşte în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Mulţimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovărează cu nimic gîndirea religioasă. Pentru că nu este vorba de un spaţiu geometric, ci de un spaţiu existenţial şi sacru care prezintă o structură cu totul deosebită, ce permite o infinitate de rupturi şi deci de comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificaţia cosmologică şi rolul ritual al deschiderii din acoperiş în diferitele tipuri de locuinţe. În alte culturi, aceste semnificaţii cosmologice şi aceste funcţii rituale sînt preluate de horn (gură de fum) şi de partea din acoperiş care se găseşte deasupra „unghiului sacru“ şi care este înlăturată sau chiar spartă în caz de agonie prelungită. În ceea ce priveşte omologarea Cosmos– Casă–Corp omenesc, vom arăta în cele ce urmează profunda semnificaţie a „acoperişului spart“. Să amintim deocamdată că sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătură în acoperiş, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul. 
    Arhitectura sacră nu a făcut decît să reia şi să dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuinţelor primitive. La rîndul său, locuinţa omenească fusese precedată, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu, de spaţiul consacrat şi cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile şi toate ritualurile legate de temple, cetăţi, case decurg, de fapt, din experienţa primitivă a spaţiului sacru. 
    Templu, bazilică, catedrală
    În marile civilizaţii orientale — începînd cu Mesopotamia şi Egiptul şi sfîrşind cu China şi India —, Templul cunoaşte o nouă şi importantă valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci şi o reproducere pămîntească a unui model transcendent. Iudaismul a moştenit această concepţie paleo–orientală a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Această idee este probabil una dintre ultimele interpretări pe care omul religios le–a dat experienţei primare a spaţiului sacru, în opoziţie cu spaţiul profan. Se cuvine să stăruim puţin asupra perspectivelor deschise de această nouă concepţie religioasă. 
    Să amintim mai întîi esenţa problemei: Templul este o imago mundi pentru că Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. Însă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfînt prin excelenţă, casă a zeilor, Templul resanctifică în permanenţă Lumea, pentru că o reprezintă şi în acelaşi timp o conţine. De fapt, Lumea este resancti-ficată în întregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfinţenia sanctuarelor. 
    Această deosebire ontologică din ce în ce mai limpede dintre Cosmos şi imaginea sa sanctificată, Templul, mai arată şi că sfinţenia Templului este la adăpost de orice corupţie pămîntească, pentru că planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor şi se găseşte aşadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucură de o existenţă spirituală, incoruptibilă, cerească. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantă a acestor modele, pe care se străduieşte apoi să le reproducă pe Pămînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat că zeiţa Nidaba îi arăta o placă pe care erau înscrise stelele binefăcătoare şi că un zeu i–a dezvăluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive după „planul stabilit din timpuri străvechi în configuraţia Cerului“.26 Aceasta nu înseamnă doar că primele construcţii au fost posibile datorită „geometriei cereşti“, ci şi că modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uraniană. 
    Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre şi ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, şi tot Iahve le–a arătat aleşilor săi pentru ca aceştia să le reproducă pe Pămînt. Iahve îi vorbeşte lui Moise astfel: „Din acestea să–Mi faci locaş sfînt şi voi locui în mijlocul lor. Cortul şi toate vasele şi obiectele lui să le faci după modelul ce–ţi voi arăta Eu; aşa să le faci!“ (Ieşirea, 25, 8–9). „Vezi să faci toate acestea după modelul ce ţi s–a arătat în munte“ (Ibid., 25, 40). Cînd David îi dă fiului său Solomon planul clădirilor Templului şi al tuturor uneltelor sale, îl asigură că „toate acestea sînt în scrisoarea însuflată de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrările zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a văzut aşadar modelul ceresc pe care Iahve îl făcuse la începutul veacurilor. Aşa şi spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit să zidesc templul în muntele Tău cel sfînt şi un jertfelnic în cetatea în care locuieşti, după chipul cortului celui sfînt, pe care l–ai pregătit dintru început“ (Înţelepciunea, 9, 8).
    Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dată cu Paradisul, deci in aeternum. Oraşul Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativă a modelului transcendent: el putea fi pîngărit de om, însă modelul nu, pentru că nu făcea parte din Timp.  „Construcţia care se află acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a arătat mie, aceea care era gata de cînd m–am hotărît să fac Paradisul şi pe care i–am arătat–o lui Adam înainte ca el să cadă în păcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
    Bazilica creştină şi, mai tîrziu, catedrala preiau şi prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gîndită, încă din Antichitatea creştină, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altă parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cerească. Însă structura cosmologică a edificiului sacru se mai păstrează în conştiinţa creştinătăţii, fiind evidentă, de pildă, în biserica bizantină. „Cele patru părţi ale interiorului bisericii reprezintă cele patru direcţii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se află la răsărit. Poarta împărătească a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Săptămîna Mare, această poartă rămîne deschisă pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt şi ne–a deschis porţile Raiului. Apusul este, dimpotrivă, ţinutul întunericului şi al durerii, al morţii, al locuinţelor veşnice ale morţilor, care aşteaptă învierea trupurilor şi Judecata de Apoi. Mijlocul clădirii este Pămîntul. După Kosmas Indikopleustes, Pămîntul este dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri, deasupra cărora se află o boltă. Cele patru părţi ale interiorului unei biserici reprezintă cele patru direcţii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantină reprezintă şi totodată sfinţeşte Lumea. 
    Cîteva concluzii 
    N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un număr foarte restrîns, suficient însă pentru a înfăţişa varietatea experienţei religioase a spaţiului. Am ales aceste exemple din culturi şi epoci diferite, spre a prezenta cel puţin expresiile mitologice şi scenariile rituale cele mai importante care ţin de experienţa spaţiului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat în chip diferit această experienţă fundamentală. Nu ne rămîne decît să comparăm concepţia despre spaţiul sacru, şi deci despre Cosmos, aşa cum apare ea la australienii achilpa, cu concepţiile asemănătoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca să ne dăm seama de diferenţe. Deoarece viaţa religioasă a omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sînt implicit condiţionate de momentele istorice şi de stilurile culturale; iată un truism asupra căruia nu are rost să stăruim. Totuşi, ceea ce ne interesează nu este varietatea infinită a experienţelor religioase ale spaţiului, ci, dimpotrivă, elementele lor comune, de unitate. Ajunge să confruntăm comportamentul unui om nereligios faţă de spaţiul în care trăieşte cu comportamentul omului religios faţă de spaţiul sacru ca să ne dăm seama imediat de deosebirea de structură dintre ele.
    Dacă ar fi să prezentăm pe scurt rezultatul a ceea ce am arătat pînă acum, am spune că experienţa spaţiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifestă în spaţiu, se dezvăluie realul, şi Lumea începe să existe. Însă ivirea sacrului nu proiectează doar un punct fix în mijlocul fluidităţii amorfe a spaţiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Pămîntul şi Cerul) şi permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Această ruptură în spaţiul profan eterogen creează „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; această ruptură întemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcînd posibilă orientatio. Manifestarea sacrului în spaţiu are deci o valenţă cosmologică: orice hierofanie spaţială, orice consacrare a unui spaţiu echivalează cu o „cosmogonie“. O primă concluzie ar fi că Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos în măsura în care se înfăţişează ca lume sacră.
    Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost creată fie direct de către zei, fie consacrată, deci „cosmicizată“ de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decît într–o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă, există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindeşte o sete ontologică nepotolită. Omul religios este însetat de fiinţă. Spaima dinaintea „Haosului“ care înconjoară lumea sa locuită corespunde spaimei în faţa neantului. Spaţiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spaţiul necosmicizat, adică neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfă în care n–a fost încă proiectată nici o orientare şi nu s–a conturat nici o structură, acest spaţiu profan reprezintă pentru omul religios nefiinţa absolută. Dacă se rătăceşte cumva în acest spaţiu, omul se simte golit de substanţa sa „ontică“, ca şi cum s–ar topi în Haos, şi sfîrşeşte prin a se stinge. 
    Această sete ontologică se manifestă în nenumărate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în cazul special al spaţiului sacru, voinţa omului religios de a se găsi în inima realului, în Centrul Lumii, de unde a început să ia fiinţă Cosmosul, spre a se întinde apoi către cele patru zări, unde există o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am văzut că simbolismul Centrului Lumii nu priveşte doar ţările, cetăţile, templele şi palatele, ci şi cea mai modestă locuinţă omenească, de la cortul vînătorului nomad pînă la iurta păstorului şi casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se află în Centrul Lumii şi totodată la izvorul realităţii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i înlesneşte comunicarea cu zeii. 
    Pentru că aşezarea într–un loc, locuirea într–un spaţiu înseamnă repetarea cosmogoniei, şi deci imitarea lucrării zeilor, orice hotărîre existenţială a omului religios de a se „aşeza“ în spaţiu este în acelaşi timp o hotărîre „religioasă“. Asumîndu–şi responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotărît să locuiască, omul religios „cosmicizează“ Haosul şi totodată sanctifică micul său Univers, făcîndu–l să semene cu lumea zeilor. Omul religios doreşte din tot sufletul să locuiască într–o „lume divină“, să aibă o casă asemănătoare cu „casa zeilor“, aşa cum a fost ea mai tîrziu închipuită prin temple şi sanctuare. Această nostalgie religioasă oglindeşte de fapt dorinţa de a trăi într–un Cosmos pur şi sfînt, aşa cum era el la începutul începuturilor, cînd ieşea din mîinile Creatorului. 
    Experienţa Timpului sacru îi va permite omului religios să regăsească periodic Cosmosul aşa cum era el in principio, în clipa mitică a Creaţiei.
    

Capitolul II
Timpul sacru şi miturile 
    Durata profană şi Timpul sacru
    Ca şi spaţiul, Timpul nu este nici omogen şi nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) şi, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificaţie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînţeles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu uşurinţă de la durata temporală obişnuită la Timpul sacru.
    Distingem încă de la început o deosebire esenţială între aceste două calităţi ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică ieşirea din durata temporală „obişnuită“ şi reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil şi repetabil la nesfîrşit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelenţă, „parmenidian“: mereu egal cu el însuşi, nu se schimbă şi nici nu ia sfîrşit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiaşi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat şi sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseşte prima apariţie a Timpului sacru, aşa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfăşoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realităţi care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată şi Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creaţii era în mod necesar sanctificat prin prezenţa şi activitatea divină.
    Omul religios trăieşte astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament faţă de Timp deosebeşte omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeşte, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinţe, ar putea însemna „Veşnicia“.
    Nu este uşor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul nereligios al societăţilor moderne. Nu intenţionăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului şi nici unele concepte pe care ştiinţa contemporană le foloseşte pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existenţiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că şi el cunoaşte o anumită discontinuitate şi eterogenitate a Timpului. Şi pentru el există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor şi al spectacolelor, un timp „festiv“. Şi el trăieşte după ritmuri temporale variate şi cunoaşte timpuri cu intensitate variabilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd, îndrăgostit, aşteaptă sau întîlneşte persoana iubită, trăieşte, evident, într-un alt ritm temporal decît atunci cînd munceşte sau se plictiseşte. 
    O deosebire esenţială există însă faţă de omul religios: acesta cunoaşte intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă şi le urmează, care au o altă structură şi o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei şi putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuieşte dimensiunea existenţială cea mai profundă a omului şi este legat de propria sa existenţă, avînd aşadar un început şi un sfîrşit, care este moartea, dispariţia existenţei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează şi oricît de deosebite ar fi intensităţile acestor ritmuri, omul nereligios ştie că este vorba mereu de o experienţă umană în care nu poate interveni nici o prezenţă divină.
    Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul că nu ţine de prezentul istoric). Tot aşa cum o biserică înseamnă o ruptură de nivel în spaţiul profan al unui oraş modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile şi în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăşurat existenţa istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfinţit prin predicile, patimile, moartea şi învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totuşi că acest exemplu nu evidenţiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan şi Timpul sacru; în comparaţie cu celelalte religii, creştinismul a reînnoit într–adevăr experienţa şi conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfăşoară într–un Timp istoric sfinţit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precreştine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista înainte de apariţia realităţii înfăţişate de mit.
    Ceea ce ne interesează înainte de toate este această concepţie arhaică a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sînt deosebirile faţă de iudaism şi creştinism. 
    Templum-tempus
    Cîteva elemente ne vor ajuta să înţelegem mai uşor comportamentul omului religios faţă de Timp. Trebuie să amintim în primul rînd că, în mai multe limbi ale populaţiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit şi cu sensul de „An“. Iakuţii spun „a trecut lumea“, înţelegînd prin aceasta că „s–a scurs un an“. La populaţia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămînt“ sau „Lume“; ca şi iakuţii, yuki spun, la trecerea anului, că „a trecut Pămîntul“. Aceşti termeni arată legătura de ordin religios dintre Lume şi Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naşte, se dezvoltă şi se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renaştere este de fapt o naştere, Cosmosul renăscînd în fiecare An pentru că Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio. 
    Legătura cosmico–temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba în ambele cazuri de realităţi sacre, de creaţii divine. La unele populaţii nord–americane, această legătură cosmico–temporală este arătată de însăşi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el conţine şi un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildă, la triburile algonkin şi sioux. Coliba sacră reprezintă în acest caz Universul, dar şi Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re-prezentate de cele patru ferestre şi de cele patru uşi ale colibei. Indienii dakota obişnuiesc să spună că „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adică în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1
    Găsim în India un exemplu şi mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar înseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă că „Anul este altarul focului“, explicînd totodată şi simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de împrejmuire corespund celor 360 de nopţi ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaña, X, 5, IV, 10 şi aşa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înălţare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădeşte Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adică sfinţenia Lumii este întărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Înălţarea altarului focului are drept ţel sanctificarea Lumii, adică integrarea sa într–un Timp sacru.
    Găsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douăsprezece pîini care se aflau pe masă re-prezentau cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu şaptezeci de braţe reprezenta decanii (adică împărţirea zodiacală a celor şapte planete în cîte zece părţi). Templul era o imago mundi: găsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci şi „viaţa“ cosmică, adică Timpul.
    Primul care a explicat înrudirea etimologică dintre templum şi tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul noţiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spaţial, iar tempus la aspectul temporal al mişcării orizontului în spaţiu şi în timp.“3
    Toate aceste lucruri par să aibă o semnificaţie profundă, şi anume că pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoieşte în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îşi regăseşte cu fiecare început de an „sfinţenia“ originară, cu care se născuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelenţă şi totodată imaginea Lumii, el sanctifică întregul Cosmos şi în acelaşi timp viaţa cosmică. Or, această viaţă cosmică era închipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început şi un sfîrşit, dar şi posibilitatea de a „renaşte“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ şi „sfînt“, adică un timp care nu fusese încă folosit şi uzat.
    Timpul însă renăştea, reîncepea, pentru că Lumea era creată din nou la începutul fiecărui An. Am văzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creaţie sau de construcţie. Cosmogonia înseamnă şi creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creaţii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face să ţîşnească este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creaţie, orice existenţă începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de apariţia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astăzi să crească, să rodească şi să moară nu exista. Orice creaţie este deci imaginată ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul ţîşneşte o dată cu prima apariţie a unei noi categorii de realităţi existente. Mitul joacă, aşadar, un rol atît de important pentru că arată cum anume şi–a făcut apariţia o realitate.
    Repetarea anuală a cosmogoniei
    Mitul cosmogonic arată cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se desfăşura în ultimele zile ale anului şi în primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creaţiei“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza lupta dintre Marduk şi monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine şi care pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopîrţit al lui Tiamat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Că această comemorare a Creaţiei este într–adevăr o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atît ritualurile, cît şi formulele rostite în cursul ceremoniei. 
    Lupta dintre Tiamat şi Marduk era redată printr–o confruntare între două grupuri de personaje; regăsim acelaşi ceremonial la hitiţi, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni şi în ţinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele două grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să–l învingă mereu pe Tiamat şi să–i grăbească sfîrşitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria şi Creaţia aveau loc chiar în această clipă, hic et nunc. 
    Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în momentul Creaţiei. Anul Nou era aşadar un prilej pentru „curăţirea“ de păcate şi alungarea demonilor sau măcar a unui ţap ispăşitor. Nu este vorba doar de sfîrşitul efectiv al unui anumit interval de timp şi de începutul unui alt interval (cum îşi imaginează, de pildă, un om modern), ci şi de abolirea anului trecut şi a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor şi a greşelilor individului şi ale comunităţii în ansamblu, şi nu doar o simplă „purificare“.
    Naurôz — Anul Nou persan — aminteşte de ziua în care a avut loc Crearea Lumii şi a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creaţiei“, cum spunea istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr–o nouă lună a unui nou an: trebuie să înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiinţa omenească, societatea, Cosmosul, şi acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu–zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse să existe, scăldată într–un Timp „pur“, „puternic“ şi sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîrşit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor morţilor, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licenţa erotică, orgiile şi altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia şi devenea iarăşi ameninţător. Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispărea cu adevărat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să–l creeze din nou, după ce–l înviase încă o dată pe Tiamat.4
    Iată care era semnificaţia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haotică: toate „păcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngărise şi învechise, era nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea şi la re–crearea Lumii, omul era şi el creat din nou şi renăştea, pentru că începea o existenţă nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simţea mai liber şi mai curat, pentru că scăpase de povara greşelilor şi păcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Creaţiei, un Timp sacru şi „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezenţa zeilor, „puternic“ pentru că era Timpul celei mai uriaşe creaţii cunoscute vreodată, aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia şi lua parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri străvechi, la această creaţie (cf. cele două grupuri antagoniste care îi reprezintă pe Zeu şi pe Monstrul marin).
    Nu este greu de înţeles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui Timp mitic, şi de ce se străduia periodic să se întoarcă la el: in illo tempore, zeii ajunseseră la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real şi încearcă prin toate mijloacele care îi stau la îndemînă să se aşeze la izvorul realităţii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.
    Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar
    Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată menţiona decît două elemente esenţiale, şi anumeă: 10 prin repetarea anuală a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cînd Lumea începuse să existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrşitul Lumii“ şi la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năştea din nou, îşi relua existenţa de la capăt cu rezerva de forţe vitale intactă, aşa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.
    Cele două elemente sînt importante pentru că ne dezvăluie secretul comportamentului omului religios faţă de Timp. Timpul sacru şi puternic fiind Timpul originii, clipa desăvîrşită în care s–a făurit o realitate şi în care această realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al primei epifanii a unei realităţi se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (şi deci religios), ci reactualizarea acestuia.
    Timpul originii este prin excelenţă Timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut realitatea cea mai cuprinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia slujeşte aşadar drept model exemplar pentru orice „creaţie“, orice fel de „facere“. Din acelaşi motiv, Timpul cosmogonic slujeşte drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru că, dacă Timpul sacru este acela în care s–au manifestat şi au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare şi mai măreaţă.
    Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cînd „făureşte“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.), ci şi atunci cînd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cînd trebuie să salveze recoltele ameninţate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie pe mare. Recitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales în vindecări, care au drept scop regenera-rea fiinţei omeneşti. În insulele Fidji, ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetă şi pentru salvarea recoltelor ameninţate. Cea mai largă aplicaţie rituală a mitului cosmogonic se întîlneşte probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atît ale minţii, cît şi ale trupului, la pregătirile de război, dar şi în ceasul morţii ori pentru stimularea inspiraţiei poetice.5
    Mitul cosmogonic este, aşadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creaţiilor“, oricare ar fi planul desfăşurării lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ şi devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–şi relua existenţa de la capăt, de a se naşte încă o dată. Concepţia subiacentă acestor rituri de vindecare ar fi că Viaţa nu poate fi reparată, ci doar re–creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creaţii.
    Putem înţelege şi mai bine funcţia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacă cercetăm mai în amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populaţiei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constă de fapt în recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mînia Şerpilor) şi de apariţia primului şaman–vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referă la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încă nu exista: „La început, pe cînd cerul, soarele, luna, stelele, planetele şi pămîntul încă nu se iviseră, pe cînd nu era încă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia şi apariţia şerpilor: „În vremea cînd s–a ivit cerul, cînd s–au răspîndit soarele, luna, stelele şi planetele şi pămîntul; cînd s–au născut munţii, văile, copacii şi stîncile, tot atunci s–au arătat şerpii naga şi dragonii etc.“ Se vorbeşte apoi de apariţia primului vindecător şi a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6
    Se cuvine adăugat, în legătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive şi tradiţionale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintită în faţa bolnavului. Un mare număr de incantaţii din Orientul Apropiat şi din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o şi vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit să stîrpească răul.7 Eficacitatea terapeutică a incantaţiei constă în faptul că aceasta, rostită ritual, reactualizează Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît şi al originii bolii şi a tratamentului. 
    Timpul „festiv“ şi structura sărbătorilor
    Timpul originii unei realităţi, adică Timpul întemeiat de prima sa apariţie, are o valoare şi o funcţie exemplare; din acest motiv, omul se străduieşte să–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Însă „prima manifestare“ a unei realităţi echivalează cu crearea sa de către Fiinţe divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implică aşadar repetarea rituală a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodică a actelor creatoare înfăptuite de către Fiinţele divine in illo tempore alcătuieşte calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se desfăşoară întotdeauna în Timpul originii. Şi tocmai regăsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeşte comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori de după sărbătoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sărbătorilor nu se deosebeşte cu nimic de ceea ce se întîmplă în zilele obişnuite, însă omul religios este încredinţat că trăieşte într–un alt Timp, că a izbutit să se întoarcă în acel illud tempus mitic. 
    Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Strămoşul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc în nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămoşul şi fac aceleaşi gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poartă arme şi se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sînt cu totul cufundaţi în „vremea visului“.8
    Sărbătorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrările zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit Lumea aşa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se trăieşte pe durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdicţii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sînt cu desăvîrşire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcată ritual de ruperea unui băţ în două. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice şi care nu fac decît să repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparenţă, de activităţile fireşti: este vorba de repararea rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro şi altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activităţi ceremoniale se deosebesc de aceleaşi munci făcute în zilele obişnuite prin faptul că ele nu privesc decît anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, şi prin aceea că se desfăşoară într–o atmosferă impregnată de sacru. Într–adevăr, indigenii sînt conştienţi că reproduc în cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor, aşa cum aceştia le înfăptuiseră in illo tempore. 
    Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial în care s–au înfăptuit lucrările divine. La nivelul civilizaţiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar şi în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărîte de zei şi de Strămoşii mitici. Această imitaţie poate însă deveni din ce în ce mai puţin corectă; modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbătorile religioase au drept scop să–i înveţe pe oameni modelele sacre. Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea rituală a plantelor (yam, de pildă) nu mai seamănă cu aceleaşi munci desfăşurate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, şi sînt în acelaşi timp rituale, fiind călăuzite de o intenţie religioasă. Ceremonialul reparării unei bărci nu are nici o legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, în vremurile mitice, zeii le–au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operaţie empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea rituală a bărcilor aminteşte de Timpul primordial, adică Timpul în care lucrau zeii.
    Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Timpul sacru este mereu acelaşi, alcătuind „un şir de eternităţi“ (Hubert şi Mauss). Oricît de complexă ar fi o sărbătoare religioasă, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine şi care este readus în prezent în chip ritual. Participanţii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale şi interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelaşi şi care aparţine Eternităţii. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic şi sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind alcătuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfîrşit.
    Omul religios simte nevoia să se cufunde perio-dic în acest Timp sacru şi indestructibil, fiind încredinţat că acesta determină celălalt timp, obişnuit, durata profană în care se desfăşoară orice existenţă omenească. Prezentul etern al evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu şi zeiţă se petrece într–o clipă atemporală, într–un prezent veşnic; unirea sexuală dintre oameni, cînd nu este rituală, se desfăşoară în durată, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiază şi Timpul existenţial, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul există datorită fiinţelor divine ori semidivine. „Originea“ realităţilor şi a Vieţii înseşi este religioasă. Planta yam poate fi cultivată şi consumată în chip „obişnuit“ pentru că este cultivată şi consumată periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite pentru că zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creînd omul şi planta yam şi arătîndu–le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată şi consumată.
    Dimensiunea sacră a Vieţii se regăseşte din plin în sărbătoare, cînd se experimentează sfinţenia existenţei omeneşti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, şi anume că existenţa nu este „dată“ de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creaţie a Celorlalţi, adică zeii sau Fiinţele semidivine. În schimb, sărbătorile redau dimensiunea sacră a existenţei, amintind cum anume zeii sau Strămoşii mitici au făcut omul şi i–au împărtăşit comportamentele sociale şi muncile practice. 
    Dintr–un anumit punct de vedere, această „ieşire“ periodică din Timpul istoric, şi mai ales consecinţele ei pentru existenţa globală a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertăţii creatoare. Este vorba de fapt de o veşnică întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ şi nu are nimic istoric. S–ar putea conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine împiedică orice progres uman şi para-lizează orice elan creator. Concluzia este justificată, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar şi cel mai „primitiv“, nu se împotriveşte progresului, în principiu, ci îl acceptă, atribuindu–i însă o origine şi o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s–ar părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic şi aşa mai departe) în comparaţie cu o situaţie anterioară, a fost asumat de către societăţile primitive în decursul lungii lor istorii, ca un şir de revelaţii divine. Deocamdată nu interesează acest aspect al problemei. Importantă este înţelegerea semnificaţiei religioase a repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede că, simţind nevoia să reproducă la nesfîrşit aceleaşi gesturi exemplare, omul religios doreşte şi încearcă să trăiască în preajma zeilor. 
    Omul — contemporan periodic cu zeii
    Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraşelor, templelor şi caselor, ne–a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienţa religioasă cuprinsă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul doreşte să se aşeze într–un spaţiu „deschis către înalt, aflat în comunicare cu lumea divină“. Aşezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnă altceva decît aşezarea în preajma zeilor. 
    Regăsim aceeaşi dorinţă de apropiere de zei dacă analizăm semnificaţia sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci trăieşte în preajma lor, chiar dacă această prezenţă este tainică, în sensul că nu este întotdeauna vizibilă. Intenţionalitatea descifrată în experienţa Spaţiului şi a Timpului sacru dezvăluie dorinţa de întoarcere la o stare primordială, cînd zeii şi Strămoşii mitici erau prezenţi, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizaţiei. Această „stare primordială“ nu este de ordin istoric şi nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.
    Or, „la începuturi“, Fiinţele divine sau semidivine îşi făceau lucrarea pe Pămînt. Nostalgia „originilor“ este aşadar de natură religioasă. Omul doreşte să regăsească prezenţa activă a zeilor, doreşte să trăiască în Lumea proaspătă, curată şi „puternică“, aşa cum a ieşit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfecţiunii începuturilor explică în mare parte întoarcerea periodică in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni creştini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că, la nivelul culturilor primitive, contextul religios şi ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–creştinismului. Însă Timpul mitic pe care omul se străduieşte să–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenţa divină, şi putem spune că dorinţa lui de a se afla în prezenţa zeilor şi într–o lume desăvîrşită (pentru că abia a luat naştere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.
    Această dorinţă a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strădania lui de a retrăi o situaţie mitică, cea de la începuturi, ar putea părea nefireşti şi umilitoare în concepţia modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetată a unui număr limitat de gesturi şi de comportamente. Se poate spune chiar, pînă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societăţile „primitive“, este prin excelenţă un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca să descifreze într–un asemenea comportament spaima în faţa noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existenţe autentice şi istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară şi nu se desprinsese cu totul de Natură. 
    Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici şi depăşeşte de altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opoziţiei dintre omul modern şi cel premodern. Trebuie totuşi să subliniem că omul religios al societăţilor primitive nu refuză nicidecum să–şi asume responsabilitatea unei existenţe autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut şi cum vom mai avea prilejul să constatăm, el îşi asumă cu mult curaj responsabilităţi enorme, cum ar fi de pildă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vieţii plantelor şi animalelor şi altele. Este vorba însă de un alt fel de responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice şi valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizaţiile moderne. Din perspectiva existenţei profane, omul nu–şi recunoaşte altă responsabilitate în afară de aceea faţă de sine însuşi şi faţă de societate. Pentru el, Universul nu alcătuieşte de fapt un Cosmos, o unitate vie şi articulată, ci este pur şi simplu totalitatea rezervelor materiale şi a energiilor fizice ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existenţial însă, „primitivul“ se situează întotdeauna într–un context cosmic. Experienţa lui personală nu este lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, însă ea pare pentru omul modern lipsită de autenticitate sau copilărească, pentru că este exprimată într–un limbaj cu care nu sîntem obişnuiţi. 
    Ca să revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptăţiţi să vedem în întoarcerea periodică în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale şi o evadare în vis şi imaginar. Dimpotrivă, şi aici găsim obsesia ontologică, această trăsătură esenţială a omului societăţilor primitive şi arhaice. Pentru că, de fapt, dorinţa de întoarcere la Timpul originii înseamnă deopotrivă dorinţa de a regăsi prezenţa zeilor şi Lumea puternică, proaspătă şi curată, aşa cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamnă o sete de sacru şi în acelaşi timp o nostalgie a Fiinţei. Pe plan existenţial, experienţa constă în certitudinea de a putea reîncepe viaţa, periodic, cu maximum de „şanse“. Viziunea optimistă asupra existenţei este însoţită de o adeziune totală la Fiinţă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată că nu crede decît în Fiinţă, că participarea sa la Fiinţă este asigurată de revelaţia primordială, al cărei paznic este. Miturile reprezintă totalitatea acestor revelaţii primordiale. 
    Mit = Model exemplar
    Mitul relatează o întîmplare sacră, adică un eveniment primordial care s–a petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplări sacre echivalează însă cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sînt fiinţe umane, ci zei sau Eroi civilizatori, aşa că gestele lor sînt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaşte dacă nu i–ar fi fost dezvăluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiinţele divine au făcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dată „spus“, adică „dezvăluit“, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Aşa este pentru că se spune că aşa este“, afirmă eschimoşii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre şi a tradiţiilor lor religioase. Mitul consemnează apariţia unei noi „situaţii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind aşadar, întotdeauna, relatarea unei „creaţii“: mitul spune cum anume s–a făcut un lucru, cum a început să fie. Iată de ce mitul este legat de ontologie, pentru că nu vorbeşte decît de realităţi, de ceea ce s–a petrecut cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.
    Este vorba, fără îndoială, de realităţi sacre, pentru că sacrul este realul prin excelenţă. Nimic din ceea ce ţine de sfera profanului nu ia parte la Fiinţă, pentru că profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind aşadar un act real şi totodată semnificativ. Într–o societate desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pămîntul este lucrat pentru a da foloase, hrană şi cîştig. Golită de simbolismul religios, munca agricolă devine „opacă“ şi istovitoare, nu are nici o semnificaţie şi nu îngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spirituală. 
    Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodată un act profan. Tot ceea ce au făcut zeii sau Strămoşii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, ţine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiinţă. În schimb, ceea ce oamenii fac din proprie iniţiativă, fără a urma un model mitic, ţine de profan, fiind aşadar un lucru zadarnic şi iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînă mai multe modele exemplare pentru comportamentele şi acţiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai puţin să se risipească în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmă aberante. 
    Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfăţişează sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul înfăţişează izbucnirile diverse şi adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la mulţi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum şi oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnă, iarnă) sau între ceremoniile religioase, deci într–un răgaz de timp sacru. Lumea este întemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Fiecare mit arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o instituţie umană. Cînd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se oferă şi o explicaţie a acestei existenţe, precum şi un răspuns, indirect, la o altă întrebare: de ce există aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cînd se arată cum a luat naştere un lucru, se înfăţişează şi izbucnirea în Lume a sacrului, cauză ultimă a oricărei existenţe reale. 
    Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creaţie este în acelaşi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creaţie este rodul unui preaplin. Zeii creează dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălită. Creaţia este rodul unui prisos de substanţă ontologică. Din acest motiv, mitul care povesteşte această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a preaplinului fiinţei, devine modelul exemplar al tuturor activităţilor omeneşti: doar el poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Aşa au făcut zeii, aşa fac oamenii“, adaugă Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importantă funcţie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor şi ale tuturor activităţilor omeneşti semnificative: hrană, sexualitate, muncă, educaţie etc. Comportîndu–se ca fiinţă umană pe deplin responsabilă, omul imită gesturile exemplare ale zeilor, le repetă acţiunile, fie că este vorba de o simplă funcţie fiziologică, precum alimentaţia, ori de o activitate socială, economică, culturală, militară şi aşa mai departe.
    Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar şi pentru orice altă activitate, „fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale construcţiei unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică şi aşa mai departe“. Căpitanul care porneşte pe mare îl întruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă îmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca şi Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dănţuieşte la poalele muntelui şi–şi întinde braţele tot aşa cum Aori îşi întindea aripile… Un pescar mi–a spus că, atunci cînd se pregătea să prindă peşti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila şi ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11
    Acest simbolism al precedentelor mitice se regăseşte şi în alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii în timpurile mitice. Aceşti ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Neştiind cum să redea acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «prinţi», «conducători», «îngeri»… N–au rămas alături de ei decît atît cît a fost nevoie ca să–i înveţe toate obiceiurile, spunîndu–le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum ar face oamenii.» Faptele şi vorbele lor sînt şi astăzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.“12
    Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe zei, omul se menţine în sacru şi, prin urmare, în realitate; pe de altă parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la menţinerea sfinţeniei lumii.
    Reactualizarea miturilor
    Se cuvine să amintim aici că omul religios îşi asumă o umanitate al cărei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaşte ca fiind cu adevărat om decît în măsura în care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămoşii mitici. Altfel spus, omul religios se doreşte altfel decît este pe planul experienţei sale profane. Omul religios nu este dat, el se făureşte pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sînt păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socoteşte şi el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care îl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintă pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru că este lipsită de modele divine. Trebuie spus că, încă de la început, omul religios îşi aşază modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om decît dacă se supune învăţăturii miturilor, dacă–i imită pe zei. 
    O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După cum am văzut, unele sacrificii sîngeroase îşi găsesc justificarea într–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin şi l–a sfîrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sîngeroasă, cîteodată omenească, atunci cînd trebuie să întemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecinţele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astăzi — muritor, sexualizat şi silit să muncească — în urma unui omor primordial: înainte de epoca mitică, o Fiinţă divină, uneori o femeie ori o fată, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existenţei omeneşti. Arderea Fiinţei divine a inaugurat atît nevoia de hrană, cît şi fatalitatea morţii, precum şi sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vieţii. Trupul divinităţii arse a devenit hrană, iar sufletul a coborît pe Pămînt, unde a întemeiat Împărăţia Morţilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinităţi, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul, hrănindu–se sau murind, ia parte la existenţa acestor dema.13
    Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a întîmplării primordiale care a întemeiat actuala condiţie umană este de cea mai mare importanţă. Toată viaţa lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) deţine un rol hotărîtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămîne singură vreme de trei zile într–o colibă întunecoasă, la primul ciclu menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata mitică ucisă şi preschimbată în Lună a rămas timp de trei zile în întuneric; dacă tînăra catamenială încalcă regula tăcerii şi vorbeşte, se face vinovată de uitarea unei întîmplări primordiale. Memoria personală nu intră în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate păstra istoria adevărată, istoria condiţiei umane, şi doar aici trebuie căutate şi găsite principiile şi paradigmele oricărui comportament. 
    În acest stadiu de cultură se întîlneşte canibalismul ritual. Prima grijă a canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt şi Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea şi devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltă înseamnă, de fapt, ospăţul din trupul divin, acelaşi cu ospăţul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînătoarea de capete, canibalismul se leagă în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei şi responsabilitatea umană asumată de către canibal. Planta comestibilă nu este dată în Natură, ci este rodul unui asasinat, pentru că astfel a fost ea creată la începuturile Lumii. Vînătoarea de capete, jertfele omeneşti, canibalismul au fost acceptate de către om, care şi–a asumat astfel viaţa plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul îşi asumă responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (şi nici nu se regăseşte de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură), ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioasă a vieţii. Pentru ca lumea vegetală să poată supravieţui, omul trebuie să ucidă şi să fie ucis; el trebuie de asemenea să–şi asume sexualitatea pînă la limita extremă, adică orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încă nu a zămislit, să zămislească; cel care încă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sînt condamnate să–şi asume destinul. 
    Înainte de a încerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta se datorează Fiinţelor supranaturale, care l–au întemeiat însă pentru a le permite oamenilor să–şi asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga să asigure continuitatea vieţii vegetale. Responsabilitatea este aşadar de natură religioasă. Este ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Tradiţiile noastre sînt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci şi a primului omor urmat de antropofagie. 
    Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi-tatio dei nu este concepută, la primitivi şi în civilizaţiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivă, ea implică o mare responsabilitate umană. Chiar atunci cînd considerăm o societate „sălbatică“, nu trebuie să uităm că faptele cele mai barbare şi comportamentele cele mai aberante urmează modele transumane, divine. Aceasta este însă o altă problemă, pe care nu o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, în urma căror degradări şi neînţelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze şi să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dorea să–i imite pe zei şi credea că o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie şi crimă. 
    Istorie sacră, Istorie, istoricism
    Omul religios cunoaşte, aşadar, două feluri de Timp: profan şi sacru. O durată evanescentă şi un „şir de veşnicii“ periodic recuperabile în timpul sărbătorilor, care alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfăşoară în cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Şi pentru că lucrarea divină cea mai măreaţă a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacă un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Creaţiei. Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“
    Orice An Nou înseamnă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii şi totodată „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujeşte deci drept model exemplar pentru orice „creaţie“ sau „construcţie“ şi este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Creaţia, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecă pentru că ia viaţa de la capăt, cu o încărcătură de energie intactă. 
    Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplări sacre“, ai cărei actori sînt zeii sau Fiinţele semidivine. Or, „întîmplarea sacră“ este povestită în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin contemporani cu zeii şi cu Fiinţele semidivine, trăind în Timpul primordial sanctificat de prezenţa şi activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul, făcîndu–l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ şi „pur“. Experienţa religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le îngăduie oamenilor să trăiască periodic în preajma zeilor. De aici decurge importanţa capitală a miturilor în toate religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activităţilor omeneşti. În măsura în care îi imită pe zei, omul religios trăieşte în Timpul originii, adică Timpul mitic, „ieşind“ din durata profană pentru a se întoarce într-un Timp „imobil“, „veşnic“. 
    Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfîntă“, omul religios din societăţile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei şi ia parte la sfinţenie. Există însă şi „întîmplări divine tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, îşi asumă o mare responsabilitate faţă de sine şi faţă de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei concepţii religioase tragice. 
    Aşadar, reactualizîndu–şi miturile, omul religios se străduieşte să se apropie de zei şi să ia parte la Fiinţă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorinţa lui de sfinţenie şi în acelaşi timp nostalgia sa ontologică.
    În religiile primitive şi arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleaşi sărbători, care comemorează aceleaşi întîmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît acea „eternă reîntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezintă o întoarcere periodică a aceloraşi stări primordiale, deci reactualizarea aceluiaşi Timp sacru. Reactualizarea aceloraşi întîmplări mitice este speranţa cea mai mare a omului religios, care–şi regăseşte cu fiecare reactualizare şansa de a–şi schimba existenţa, de a o face asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare şi eterna întîlnire cu acelaşi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societăţile primitive şi arhaice o viziune pesimistă asupra vieţii; dimpotrivă, datorită acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului şi ale realului, existenţa omenească i se pare a fi mîntuită de nimicnicie şi de moarte.
    Perspectiva se schimbă cu totul atunci cînd sensul religiozităţii cosmice se întunecă, aşa cum se întîmplă în unele societăţi mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei tradiţionale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se dovedeşte în acest caz inutilă şi neînsemnată. Zeii nu mai sînt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificaţia religioasă a repetării gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golită de conţinutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă asupra existenţei. Cînd nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordială şi de regăsire a prezenţei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimîntător, semănînd cu un cerc care se învîrte fără oprire în jurul propriului centru, repetîndu–se la nesfîrşit. 
    Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat naştere complexa doctrină a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani, sfîrşindu–se cu o „disoluţie“ — pralaya —, care se repetă în chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adică „Marea Disoluţie“. Schema exemplară „creaţie–distrugere–creaţie“ se repetă la nesfîrşit. Cei 12 000 de ani care alcătuiesc un mahayuga sînt socotiţi „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360 de ani, ceea ce înseamnă în total 4 320 000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „formă“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămoşul–Rege mitic). Un kalpa durează cît o zi din viaţa lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sută de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omeneşti, alcătuiesc viaţa Zeului. Această durată considerabilă a vieţii lui Brahma nu ajunge însă să epuizeze Timpul, pentru că zeii nu sînt veşnici, iar creaţiile şi distrugerile cosmice continuă ad infinitum.15
    Iată, aşadar, ce înseamnă de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea şi re-crearea sa periodică, adică „Anul–Cosmos“ în concepţia primitivă, golită însă de conţinutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale şi, chiar dacă a devenit o doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa înspăimîntătoare era cunoscută de către toate populaţiile din India. Elitele religioase şi filozofice erau singurele care se simţeau cuprinse de disperare în faţa Timpului ciclic, care se repeta la nesfîrşit, pentru că această „eternă reîntoarcere“ implica, în gîndirea indiană, eterna reîntoarcere la existenţă datorită legii cauzalităţii universale, karma. Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere la existenţă însemna prelungirea la nesfîrşit a suferinţei şi a sclaviei. Singura speranţă a elitelor religioase şi filozofice era ne–întoarcerea la existenţă, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokÑa), implicînd transcendenţa Cosmosului.16
    Şi Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita extremă concepţia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech, „după vestita definiţie platoniciană, timpul, care determină şi măsoară revoluţia sferelor cereşti, este imaginea mişcătoare a veşniciei nemişcate, pe care o imită desfăşurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmică, precum şi durata acestei lumi de creaţie şi de corupţie, care este lumea noastră, se vor dezvolta în cerc sau după o succesiune nesfîrşită de cicluri în decursul cărora aceeaşi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi şi unor alternative imuabile. Nu numai că aceeaşi cantitate de fiinţă se păstrează fără ca nimic să se piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîrşitul Antichităţii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleaşi situaţii care s–au produs în ciclurile anterioare şi se vor reproduce şi în ciclurile următoare — la nesfîrşit. Nici o întîmplare nu este unică şi nu se produce o singură dată (de pildă condamnarea şi moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs şi se va mai produce, fără încetare; aceiaşi indivizi au apărut, apar şi vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuşi. Durata cosmică este repetare şi anakuklesis, eternă reîntoarcere“.17
    Faţă de religiile arhaice şi paleo–orientale, precum şi faţă de concepţiile mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, aşa cum au luat ele naştere în India şi în Grecia, iudaismul vine cu o inovaţie capitală. În iudaism, Timpul are un început şi va avea un sfîrşit. Ideea de Timp ciclic este depăşită. Iahve nu se mai manifestă în Timpul cosmic (cum se întîmplă cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilă la o manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului întruchipează mînia lui Iahve împotriva poporului său, însă este altă mînie decît aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sînt intervenţii personale în Istorie şi nu–şi dezvăluie înţelesul adînc decît pentru poporul său, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobîndeşte de această dată o nouă dimensiune, devenind o teofanie.18
    Creştinismul merge şi mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu s–a întrupat şi şi–a asumat o existenţă umană istoriceşte condiţionată, Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost însă sfinţit de prezenţa lui Cristos. Creştinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit şi a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Şi pentru creştin, calendarul sacru reia la nesfîrşit aceleaşi întîmplări din viaţa lui Cristos, însă aceste întîmplări s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt fapte care s–au desfăşurat la originea Timpului, „la începuturi“ (şi trebuie adăugat că Timpul începe din nou, pentru creştin, cu naşterea lui Cristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a omului în Cosmos). Aşadar, Istoria se dovedeşte a fi o nouă dimensiune a prezenţei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfîntă, aşa cum fusese gîndită, dar dintr–o perspectivă mitică, în religiile primitive şi arhaice.19
    Creştinismul ajunge la o teologie şi nu la o filozofie a Istoriei, deoarece intervenţiile lui Dumnezeu în Istorie, şi cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.
    Hegel reia ideologia iudeo–creştină şi o aplică la Istoria universală luată în ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu în evenimentele istorice, şi nu se manifestă decît în aceste evenimente. Istoria devine aşadar, în ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost voinţa Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistă din secolul al XX–lea. Investigaţia noastră se opreşte aici, pentru că toate noile valorizări ale Timpului şi ale Istoriei ţin de istoria filozofiei. Trebuie totuşi să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii creştinismului, pentru că acordă o importanţă hotărîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–creştină), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvălui o intenţie soteriologică, transistorică.20
    În ceea ce priveşte concepţiile Timpului asupra cărora s–au aplecat unele filozofii istoriciste şi existenţialiste, s–ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate că nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul îşi redobîndeşte în aceste filozofii moderne latura înspăimîntătoare pe care o avea în concepţia greacă şi în cea indiană despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată a fi o durată precară şi evanescentă, la capătul căreia se află moartea. 

CAPITOLUL III
SACRALITATEA NATURII ŞI
RELIGIA COSMICĂ
    Natura nu este niciodată pentru omul religios exclusiv „naturală“, ci încărcată cu o valoare religioasă. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creaţie divină: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, rămîne mereu impregnată de sacralitate. Şi nu este vorba doar de o sacralitate dată de către zei, ca de pildă aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezenţă divină. Zeii au făcut mult mai mult, pentru că au arătat diferitele modalităţi ale sacrului în însăşi structura Lumii şi a fenomenelor cosmice.
    Lumea se înfăţişează astfel încît omul religios, contemplînd–o, descoperă numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Fiinţă. Înainte de toate, Lumea există, este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunîndu–se aşadar ca lucrare, creaţie a zeilor. Lucrarea divină îşi păstrează mereu transparenţa, dezvăluind în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfăţişează nemijlocit, în chip „natural“, depărtarea infinită, transcendenţa zeului. Şi Pămîntul este „transparent“, înfăţişîndu–se ca mamă şi sursă universală de hrană. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanenţa, fecunditatea. În întregul său, Cosmosul este un organism real, viu şi sacru în acelaşi timp, dezvăluind modalităţile Fiinţei şi ale sacralităţii. Ontofania se suprapune hierofaniei.
    Vom încerca să arătăm în acest capitol cum anume se înfăţişează Lumea pentru omul religios, sau mai exact cum se înfăţişează sacralitatea prin înseşi structurile Lumii. Nu trebuie să uităm că, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strîns legat de „natural“, că Natura oglindeşte întotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva transcendent. Aşa cum am mai arătat, o piatră sacră este venerată nu pentru că este piatră, ci pentru că este sacră: adevărata sa esenţă se dezvăluie prin sacralitatea manifestată prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturală“ în înţelesul căpătat de aceşti termeni în secolul al  XIX–lea, deoarece omul religios intuieşte „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor „naturale“ ale Lumii.
    Sacrul ceresc şi zeii uranieni
    O experienţă religioasă se poate naşte din simpla contemplare a boltei cereşti. Cerul se vădeşte infinit, transcendent, fiind prin excelenţă un ganz andere faţă de nimicul reprezentat de om şi mediul său. Transcendenţa se dezvăluie prin simpla conştientizare a înălţimii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr–o dată un atribut al divinităţii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobîndesc prestigiul transcendentului, al realităţii absolute, al veşniciei. Acolo locuiesc zeii şi tot acolo se înalţă, după unele religii, sufletele morţilor. „Preaînaltul“ este o dimensiune inaccesibilă omului ca atare, aparţinînd de drept puterilor şi Fiinţelor supraomeneşti. Cel ce se ridică urcînd treptele unui sanctuar ori scara rituală care duce la Cer încetează să mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o condiţie supranaturală. 
    Operaţia nu este logică şi raţională. Categoria transcendentală a „înălţimii“, a suprapămîntescului, a infinitului se înfăţişează omului ca tot, atît minţii, cît şi sufletului său. Este o conştientizare totală pentru om, care descoperă, privind Cerul, nemărginirea divină şi totodată propriul său statut în Cosmos. Prin propriul său mod de a fi, Cerul dezvăluie transcendenţa, puterea, veşnicia. El există în chip absolut, pentru că este înalt, infinit, veşnic, puternic. 
    În acest sens trebuie să înţelegem ceea ce spuneam mai înainte, şi anume că zeii au înfăţişat diferitele modalităţi ale sacrului în însăşi structura Lumii: Cosmosul — lucrarea exemplară a zeilor — este „construit“ în aşa fel încît sentimentul religios al transcendenţei divine este stimulat, trezit de existenţa însăşi a Cerului. Iar pentru că acest Cer există în chip absolut, numeroşi zei supremi capătă, la populaţiile primitive, nume legate de înălţime, de bolta cerească, de fenomene meteorologice, atunci cînd nu sînt numiţi pur şi simplu „Stăpîni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“. 
    Divinitatea supremă a tribului maori se cheamă Iho: iho înseamnă „înalt, sus“. Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnă „ceea ce se află sus, regiunile superioare“. La populaţia selk’nam din Ţara de Foc, Zeul se numeşte „Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“. Puluga, Fiinţa supremă la populaţia insulelor Andaman, din golful Bengal, locuieşte în Cer; glasul lui este tunetul, iar răsuflarea, vîntul; mînia şi–o arată prin uragan, şi loveşte cu trăsnetul pe toţi aceia care nu–i ascultă poruncile. Zeul Cerului la populaţia yoruba de pe Coasta Sclavilor poartă numele de Olorun, care înseamnă „Stăpîn al Cerului“. Samoyezii îl adoră pe Num, Zeul care locuieşte în Cerul cel mai înalt şi al cărui nume înseamnă chiar „Cer“. Divinitatea supremă a populaţiei koriak se cheamă „Cel de Sus“, „Stăpînul de Sus“, „Cel care există“. Populaţia ainu, din Hokkaido, îl numeşte „Stăpînul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar şi Kamui, care înseamnă „Cer“. Iar lista nu se opreşte aici.1
    Situaţia poate fi întîlnită şi în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de seamă în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care înseamnă „Cer“. La chinezi, T’ien înseamnă în acelaşi timp „Cer“ şi „Zeu al Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificaţie primitivă o epifanie cerească: „limpede, strălucitor“. La babilonieni, Anu înseamnă de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartă numele de Dieus, care desemnează deopotrivă epifania cerească şi sacrul (cf. skr. div., „a străluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai păstrează, în numele lor, amintirea sacralităţii cereşti. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ în poloneză) oglindesc mai ales transformările de mai tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
    Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece Zeul însuşi, creator al întregului Cosmos, a făcut şi Cerul, şi de aceea se numeşte „Creator“, „Atotputernic“, „Stăpîn“, „Domn“, „Tată“ şi aşa mai departe. Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie uraniană. Doar că locuieşte în Cer şi se înfăţişează prin fenomene meteorologice: tunet, trăsnet, furtună, meteoriţi etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcătuiesc aşadar epifaniile favorite ale Fiinţei supreme, care–şi dezvăluie prezenţa prin ceea ce–i este propriu: măreţia (majestas) imensităţii cereşti, vuietul înfricoşător (tremendum) al furtunii.
    Zeul de departe
    Istoria Fiinţelor supreme de structură cerească are o importanţă capitală pentru cine doreşte să înţeleagă istoria religioasă a omenirii. Departe de noi intenţia de a o relata aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totuşi să amintim un lucru care ni se pare esenţial, şi anume că Fiinţele supreme de structură cerească tind să dispară din cult, „îndepărtîndu–se“ de oameni şi retrăgîndu–se în Cer, unde devin dei otiosi. Ca şi cum zeii, după ce au creat Cosmosul, viaţa şi omul, s–ar simţi cuprinşi de un soi de „oboseală“, ca şi cum uriaşa lucrare a Creaţiei i–ar fi vlăguit. Se retrag deci în Cer, lăsîndu–şi pe Pămînt fiul ori un demiurg ca să sfîrşească ori să desăvîrşească lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Strămoşii mitici, Zeiţele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii îşi mai păstrează încă structura cerească, dar nu mai este o Fiinţă supremă creatoare, ci doar un Fecundator al Pămîntului şi uneori un simplu ajutor al Pămîntului–Mamă. Fiinţa supremă de structură cerească nu–şi mai păstrează locul preponderent decît la popoarele de păstori, căpătînd o situaţie unică în religiile cu tendinţă monoteistă (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
    Fenomenul „îndepărtării“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de cultură. La populaţia australiană kulin, Fiinţa supremă Bundjil a creat Universul, animalele, copacii şi chiar pe om; însă, după ce i–a dat fiului său puteri pe Pămînt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuieşte în nori, ca un „stăpîn“, ţinînd o sabie în mînă. Puluga, Fiinţa supremă la populaţia din insulele Andaman, s–a retras după ce a creat lumea şi primul om. Misterul „îndepărtării“ este însoţit de lipsa aproape totală de cult: nici o jertfă, nici o rugăciune, nici o cerere de iertare, ci doar cîteva obiceiuri religioase în care se mai păstrează amintirea lui Puluga, ca de pildă „tăcerea sacră“ a vînătorilor care se întorc în sat după o vînătoare norocoasă. 
    „Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“ la populaţia selk’nam este veşnic, atotştiutor, atotputernic, creator, însă Creaţia a fost desăvîrşită de Strămoşii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepăsător la ceea ce se petrece în lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoţi–slujitori. Nu i se înalţă rugăciuni decît dacă se iveşte vreo boală: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este încă prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decît în timpul ploilor sau furtunilor.
    La fel se întîmplă şi la majoritatea populaţiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinţa supremă, creatoare şi atotputernică, nu mai joacă decît un rol neînsemnat în viaţa religioasă a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, şi este chemat doar în situaţii grave. Astfel, Olorun („Stăpînul Cerului“ la populaţia yoruba), după ce a început să creeze Lumea, i–a încredinţat–o spre desăvîrşire şi domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Pămînt şi dintre oameni şi nu mai există nici temple, nici statui, nici preoţi–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totuşi invocat la mare nevoie, în caz de calamitate.
    Retras în cer, Ndyambi, Zeul suprem al populaţiei herero, a lăsat omenirea în grija unor divinităţi inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explică un indigen. Nu ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele morţilor noştri, nu ne face nici un rău“.5 Fiinţa supremă a populaţiei tumbuka este prea însemnată „pentru a se apleca asupra treburilor obişnuite ale oamenilor“6. Acelaşi lucru se întîmplă şi la populaţiile de limbă tshi din Africa occidentală, cu zeul Njankupon, care nu are cult şi căruia nu i se aduc omagii decît foarte rar, cînd este mare foamete ori vreo epidemie, sau după o furtună violentă; oamenii îl întreabă atunci cu ce anume l–au supărat. Dzingbe („Părintele universal“), Fiinţa supremă la populaţia ewe, nu este invocat decît în vreme de secetă: „O, Cerule, către tine se îndreaptă mereu recunoştinţa noastră; mare este seceta; fă să plouă, ca Pămîntul să se răcorească şi ogoarele să rodească!“7 Îndepărtarea şi pasivitatea Fiinţei supreme sunt minunat redate într–un dicton al populaţiei gyriama din Africa de est, care vorbesc despre zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele morţilor sînt jos.“8 Populaţia bantu spune: „Zeul, după ce l–a creat pe om, nu–i mai poartă de grijă“, iar negrii pigmei afirmă: „Zeul s–a îndepărtat de noi!“9 Populaţiile fang din preeria Africii ecuatoriale îşi rezumă filozofia religioasă în cîntecul următor:
Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos. 
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare stă la el acasă.10
    Nu este nevoie să mai dăm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Fiinţa cerească supremă pare să–şi fi pierdut actualitatea religioasă, deoarece lipseşte din cult, iar mitul ne–o înfăţişează retrăgîndu–se din ce în ce mai departe de oameni, pînă ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitată, fiind chiar invocată în ultimă instanţă, cînd tot ceea ce s–a făcut spre a cere ajutorul celorlalţi zei şi zeiţe, al strămoşilor şi al demonilor s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populaţia oraon: „Am încercat totul, nu ne–ai mai rămas decît Tu să ne poţi ajuta!“ I se aduce drept jertfă un cocoş alb, şi oamenii strigă: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ţi milă de noi!“11
    Experienţa religioasă a Vieţii
    „Îndepărtarea divină“ oglindeşte de fapt interesul crescînd al omului faţă de propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe măsură ce se apleacă asupra hierofaniilor Vieţii, descoperă sacrul şi fecunditatea pămîntească şi se simte atras de experienţe religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv“ se îndepărtează de Zeul ceresc şi transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicală nu numai a economiei omului primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului. Intră în joc alte forţe religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii şi a Pămîntului etc., experienţa religioasă devine mai concretă, mai strîns legată de Viaţă. Marile Zeiţe–Mame şi Zeii puternici sau duhurile fecundităţii sînt mult mai „dinamici“ şi mai accesibili pentru oameni decît Zeul creator. 
    Dar, aşa cum am văzut, în caz de mare nevoie, după ce s–a încercat totul în zadar, şi cu deosebire atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetă, furtună, epidemie —, oamenii se întorc spre Fiinţa supremă şi o roagă. Atitudinea aceasta nu se întîlneşte doar la populaţiile primitive. De fiecare dată cînd vechii evrei trăiau mai multă vreme în pace şi într–o oarecare îndestulare, se îndepărtau de Iahve, apropiindu–se de divinităţile Baal şi Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele istorice îi sileau să se întoarcă din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarăşi către Domnul şi au zis: «Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul şi am slujit Baalilor şi Astarteelor; izbăveşte–ne acum din mîna vrăjmaşilor noştri, şi–ţi vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).
    Evreii se întorceau către Iahve atunci cînd asupra lor se abăteau catastrofele istorice şi cînd erau ameninţaţi de o pedeapsă a Istoriei. Primitivii îşi aminteau de Fiinţele lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii către Zeul ceresc este însă acelaşi: într–o situaţie foarte critică, în care este în joc existenţa însăşi a colectivităţii, divinităţile care asigură şi preamăresc Viaţa în timpuri obişnuite sînt părăsite pentru Zeul suprem. Există aici, dar numai în aparenţă, un mare paradox: divinităţile care au înlocuit, la popoarele primitive, zeii de structură cerească erau, precum Baal şi Astarte la evrei, divinităţi ale fecundităţii, ale opulenţei, ale împlinirii vitale, adică divinităţi care preamăreau şi îmbogăţeau Viaţa, atît cea cosmică — vegetaţia, agricultura, animalele — cît şi cea omenească. Aceste divinităţi erau în aparenţă puternice. Actualitatea lor religioasă se explica tocmai prin această putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate. 
    Cu toate acestea, adoratorii lor, atît primitivii, cît şi evreii, aveau sentimentul că nici Marile Zeiţe şi nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existenţa în momente cu adevărat grele. Zeii şi zeiţele nu puteau decît să reproducă Viaţa şi s–o îmbogăţească; mai mult încă, nu puteau îndeplini aeastă funcţie decît în vremuri „normale“; deşi stăpîneau în chip desăvîrşit ritmurile cosmice, aceste divinităţi se dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori societatea omenească într–un moment de criză (criză „istorică“ la evrei).
    Numeroasele divinităţi care au înlocuit Fiinţele supreme au acumulat puterile cele mai concrete şi mai strălucitoare, puterile Vieţii. Tocmai din această pricină s–au „specializat“ în procreaţie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali-tatea Vieţii, omul s–a lăsat purtat de propria sa descoperire, a fost copleşit de hierofaniile vitale şi s–a îndepărtat de sacralitatea transcendentă a nevoilor sale imediate şi zilnice. 
    Perenitatea simbolurilor cereşti
    Chiar atunci cînd viaţa religioasă nu mai este dominată de zeii cereşti, regiunile siderale, simbolismul uranian, miturile şi riturile de înălţare etc. păstrează un loc preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuă să dezvăluie transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepărtat de cult şi blocat în mitologii, Cerul rămîne prezent în viaţa religioasă prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregnează şi susţine la rîndul său un mare număr de rituri (de înălţare, de urcare, de iniţiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lanţul de săgeţi care leagă Pămîntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este după cum am văzut foarte răspîndit, arată şi el însemnătatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru“, iar această comunicare este imaginea exemplară a transcendenţei. 
    S–ar putea spune că însăşi structura Cosmosului păstrează vie amintirea Fiinţei supreme cereşti, ca şi cum zeii ar fi creat Lumea în aşa fel încît să nu poată să nu le oglindească existenţa; pentru că nici o lume nu este posibilă fără verticalitate, iar această dimensiune trimite la transcendenţă.
    Eliminat din viaţa religioasă propriu–zisă, sacrul ceresc se menţine activ prin simbolism. Un simbol religios îşi transmite mesajul chiar dacă nu este perceput în întregime în mod conştient, deoarece simbolul se adresează fiinţei omeneşti integrale, nu doar minţii ei.
    Structura simbolismului acvatic
    Înainte de a vorbi despre Pămînt, se cuvine să abordăm valorizările religioase ale Apelor12, din două motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Pămîntul (aşa cum se arată în Facerea, „întuneric era deasupra adîncului şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor“); 20  dacă analizăm valorile religioase ale Apelor, vom putea înţelege mai bine structura şi funcţia simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în viaţa religioasă a omenirii; datorită simbolurilor, Lumea devine „transparentă“, putîndu–şi „arăta“ transcendenţa.
    Apele simbolizează suma universală a virtualităţilor, fiind deopotrivă fons et origo, izvorul tuturor posibilităţilor de existenţă; ele precedă orice formă şi susţin orice creaţie. Una dintre imaginile exemplare ale Creaţiei este Insula, care „răsare“ dintr–o dată din mijlocul valurilor. Pe de altă parte, imersiunea simbolizează întoarcerea în preformal, revenirea la modul nediferenţiat al preexistenţei. Emersiunea repetă gestul cosmogonic al manifestării formale, iar imersiunea echivalează cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implică aşadar atît moartea, cît şi renaşterea. Contactul cu apa înseamnă întotdeauna o regenerare: disoluţia este urmată de „o nouă naştere“, iar imersiunea fertilizează şi sporeşte potenţialul de viaţă. Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credinţele după care genul uman s–a născut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ şi leimon–ul Infernului  etc.) ori moartea iniţiatică prin botez. Însă, atît pe plan cosmologic, cît şi pe plan antropologic, imersiunea în Ape nu echivalează cu o dispariţie definitivă, ci cu o reintegrare vremelnică în nediferenţiat, urmată de o nouă creaţie, de o altă viaţă sau de un „om nou“, după cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu „botezul“, iar ospăţul funerar cu stropirea noilor născuţi cu apă neîncepută sau cu băile rituale de primăvară, dătătoare de sănătate şi de fertilitate. 
    În toate sistemele religioase, Apele îşi păstrează funcţia: pot dezintegra, aboli formele, „spăla păcatele“, fiind deopotrivă purificatoare şi regeneratoare. Apele precedă Creaţia şi o absorb, neputîndu–şi depăşi propriul mod de a fi, adică de a se manifesta în forme. Apele nu pot transcende condiţia virtualului, a germenilor, a latenţelor. Tot ceea ce este formă se manifestă dincolo de Ape, desprinzîndu–se de ele. 
    Trebuie să amintim aici un lucru esenţial, şi anume că sacralitatea Apelor şi structura cosmogoniilor şi a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvălui în întregime decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil să articuleze toate înfăţişările deosebite ale nenumăratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea oricărui simbolism: ansamblul simbolic valorizează diferitele semnificaţii ale hierofaniilor. „Apele Morţii“, de pildă, nu–şi dezvăluie sensul profund decît în măsura în care structura simbolismului acvatic este cunoscută.
     Istoria exemplară a botezului
    Părinţii Bisericii n–au pregetat să folosească anumite valori precreştine şi universale ale simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogăţit cu semnificaţii noi, legate de existenţa istorică a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima în care „s–a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din această apă dintîi s–a născut viul, aşa că nu este de mirare că la botez apele dau naştere vieţii… Toate felurile de apă, datorită vechii însuşiri pe care au avut–o încă de la început, iau aşadar parte la taina sanctificării noastre, o dată ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Îndată ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfînt coboară din ceruri, se opreşte deasupra apelor pe care le sfinţeşte cu prezenţa sa, iar acestea, astfel sanctificate, capătă la rîndul lor puterea de a sfinţi… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecă acum sufletul; ceea ce aducea mîntuirea pentru o vreme aduce acum viaţa veşnică…“
    „Omul vechi“ moare prin imersiune în apă, dînd naştere unei fiinţe noi, regenerate. Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gură-de-Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalenţa simbolică a botezului: „El este moartea şi mormîntul, viaţa şi învierea… Cînd ne cufundăm capul în apă, ca într–un mormînt, omul vechi este îngropat cu totul; cînd scoatem capul din apă, se iveşte omul cel nou.“
    Interpretările date de Tertulian şi de Ioan Gură-de-Aur se potrivesc perfect cu structura simbolismului acvatic. În valorizarea creştină a Apelor intervin însă unele elemente noi legate de o „istorie“, şi anume Istoria sfîntă. Este vorba în primul rînd de valorizarea botezului în înţelesul de coborîre în adîncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Această coborîre are un model, cel al lui Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivă o coborîre în Apele Morţii. Aşa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, după Iov, se afla în Ape şi primea Iordanul în gură. Trebuind să zdrobească toate capetele balaurului, Isus, coborînd în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi să dobîndim puterea de a călca pe scorpioni şi pe şerpi“.14
    Urmează apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. După Iustin, Cristos, ca un alt Noe, ieşit învingător din mijlocul Apelor, a ajuns conducătorul unei rase. Potopul închipuie deopotrivă coborîrea în adîncurile mării şi botezul. „Potopul este aşadar un lucru împlinit de botez… Tot aşa cum Noe înfruntase Marea Morţii, care nimicise omenirea păcătoasă, şi scăpase cu viaţă, cel botezat coboară în apa botezului ca să înfrunte Balaurul mării într–o luptă pe viaţă şi pe moarte, din care iese învingător.“15
    În legătură cu acelaşi rit baptismal, se face adesea o paralelă între Cristos şi Adam, care ocupă un loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul îşi regăseşte asemănarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu înseamnă doar spălarea de păcate şi binecuvîntarea prin credinţă, ci şi un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are şi ea o semnificaţie rituală şi metafizică în acelaşi timp: „vechiul veşmînt de stricăciune şi păcat este îndepărtat de cel botezat, tot aşa precum făcuse şi Cristos, îmbrăcîndu–l cu veşmîntul lui pe Adam după păcat“16, iar cel botezat se întoarce la neprihănirea dintîi, la condiţia lui Adam înainte de a fi alungat din rai. „O, minunăţie! scrie Chiril. Eraţi goi sub privirile tuturor, şi nu vă era ruşine. Pentru că fiecare dintre voi era asemenea primului Adam, care se afla gol în Rai, fără să se simtă cuprins de ruşine.“17
    Aceste cîteva texte ne arată care era sensul inovaţiilor creştine: pe de o parte, Părinţii încercau să găsească legături între cele două testamente, iar pe de altă parte, arătau că Isus îşi ţinuse cu adevărat făgăduielile făcute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie însă să observăm că aceste noi valorizări ale simbolismului baptismal nu vin în contradicţie cu simbolismul acvatic universal răspîndit. Nimic nu lipseşte: Noe şi Potopul au drept corespondent, în numeroase tradiţii, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu excepţia unui singur om care va deveni Strămoşul mitic al unei noi omeniri. „Apele Morţii“ sînt un laitmotiv în mitologiile paleo–orientale, asiatice şi oceaniene. Apa „ucide“ prin excelenţă, dizolvă, aboleşte orice formă, şi de aceea este bogată în „germeni“, crea-toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul tradiţiei iudeo–creştine. Goliciunea rituală înseamnă integritate şi plenitudine: „Paradisul“ implică lipsa „veşmintelor“, adică lipsa „uzurii“ (imagine arhetipală a Timpului). Orice goliciune rituală implică un model în afara timpului, o imagine paradiziacă. 
    Monştrii adîncurilor se întîlnesc în numeroase tradiţii: eroii, iniţiaţii coboară în adîncuri spre a înfrunta monştrii marini, într–o încercare iniţiatică tipică. Există desigur o mulţime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii păzesc o „comoară“, imagine sensibilă a sacrului, a realităţii absolute; victoria rituală (iniţiatică) asupra monstrului–paznic echivalează cu dobîndirea nemuririi.18 Pentru creştin, botezul este o ceremonie sacră, pentru că a fost instituit de Cristos, ceea ce nu înseamnă că nu preia şi ritualul iniţiatic al încercării (lupta cu monstrul), al morţii şi al învierii simbolice (naşterea omului nou). Nu putem afirma că iudaismul ori creştinismul au „împrumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru că nu era nevoie: iudaismul moştenea o preistorie şi o bogată istorie religioasă, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici măcar să păstreze „vii“ unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini să supravieţuiască, chiar şi în chip nelămurit, încă din timpurile premozaice. Asemenea imagini şi simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o mare actualitate religioasă. 
    Universalitatea simbolurilor
    Unii Părinţi ai Bisericii primitive au încercat să stabilească în ce măsură simbolurile propuse de creştinism îşi găseau corespondentul în simbolurile care alcătuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu–se celor care nu cred în învierea morţilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le aşezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele şi nopţile: „Nu există oare o înviere şi pentru seminţe şi fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua şi noaptea ne arată învierea; se duce noaptea, se arată ziua; se sfîrşeşte ziua, vine noaptea“.19
    Simbolurile erau, pentru apologeţii creştini, încărcate de mesaje; ele arătau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelaţia adusă de credinţă nu ştergea semnificaţiile precreştine ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nouă. Pentru credincioşi, aceasta le eclipsa fără îndoială pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, făcînd din el o revelaţie. Importantă era învierea lui Cristos, şi nu „semnele“ care se puteau citi în viaţa cosmică. Trebuie spus însă că noua valorizare era într–un fel condiţionată de însăşi structura simbolismului, şi s–ar putea spune chiar că simbolul acvatic aştepta împlinirea sensului său profund prin noile valori aduse de creştinism. 
    Credinţa creştină este legată de o revelaţie istorică: pentru creştin, valabilitatea simbolurilor este asigurată de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Însă simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretărilor istorice (iudeo–creştine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbuteşte să schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar îi asigură mereu semnificaţii noi, care nu distrug însă structura simbolului.
    Putem înţelege mai bine toate acestea dacă ţinem seama de faptul că, pentru omul religios, Lumea are întotdeauna o valenţă supranaturală şi dezvăluie o modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul său mod de existenţă prezentînd o anume structură a Fiinţei şi, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a Fiinţei. Revelaţiile sacralităţii cosmice sînt într–un fel nişte revelaţii primordiale, pentru că au loc în trecutul religios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai tîrziu de Istorie n–au izbutit să le abolească.
    Terra Mater
    Un profet indian, Smohalla, şeful tribului wanapum, nu voia să lucreze pămîntul, considerînd că este un păcat să răneşti, să tai, să sfîrteci ori să zgîrii trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Şi adăuga: „Îmi cereţi să ar ogorul? Mă pot eu duce să iau un cuţit şi să–l împlînt în sînul mamei mele? Dacă fac asta, atunci cînd voi fi mort, n–are să mă mai primească în pîntecele ei. Îmi cereţi să sap şi să scot pietrele? Credeţi că am să–i sfîrtec carnea pînă la os? Dacă fac asta, n–am să mă mai pot întoarce în trupul ei, ca după aceea să mă nasc din nou. Îmi cereţi să cosesc iarba şi fînul, ca să le vînd şi să mă îmbogăţesc, aşa cum fac albii? Dar cum aş putea îndrăzni să–i tai mamei mele părul?“20
    Deşi aceste cuvinte au fost rostite acum mai puţin de o sută de ani, ele sînt cu mult mai vechi. Emoţia pe care o simţim ascultîndu–le vine din faptul că ele ne dezvăluie ceva, cu o prospeţime şi o spontaneitate fără pereche, şi anume imaginea primordială a Pămîntului–Mamă. Această imagine se întîlneşte peste tot, sub forme şi în variante nenumărate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care dă naştere tuturor fiinţelor. „Voi cînta Pămîntul — se spune în imnul homeric Pămîntului (1 şi urm.) —, mamă universală cu temelii trainice, străbună care hrăneşte la sîn tot ceea ce există… Tu poţi da viaţă muritorilor, şi tot tu le–o poţi lua…“ În Choeforele (127–128), Eschil slăveşte la rîndul lui Pămîntul care „zămisleşte toate fiinţele, le hrăneşte şi le primeşte apoi din nou sămînţa roditoare“.
    Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au născut oamenii din Mama telurică. Unele mituri americane ne arată însă cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo tempore: primii oameni au trăit o vreme în pîntecele Mamei lor, adică în măruntaiele Pămîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o viaţă pe jumătate omenească, fiind un soi de embrioni a căror formă încă nu se desăvîrşise. Cel puţin aşa spun indienii lenni lenape sau delaware, care trăiau odinioară în Pennsylvania. După cum arată miturile lor, Creatorul, cu toate că le pregătise din vreme, pe Pămînt, toate lucrurile pe care le au astăzi la îndemînă, hotărîse că oamenii aveau să mai rămînă o vreme ascunşi în pîntecele Mamei lor telurice, ca să se poată dezvolta şi maturiza mai bine. În alte mituri amerindiene se vorbeşte despre vremurile de demult, cînd oamenii răsăreau din Pămîntul–Mamă tot aşa cum răsar în zilele noastre arbuştii şi stuful.21
    Credinţa că Pămîntul naşte oameni este universal răspîndită.22 În multe limbi, numele dat omului înseamnă „născut din Pămînt“. Se crede că pruncii „vin“ din adîncurile Pămîntului, din peşteri, grote, prăpăstii, dar şi din mlaştini, izvoare ori rîuri. Credinţe asemănătoare se mai păstrează încă în Europa, sub formă de legende, superstiţii sau doar metafore. Fiecare ţinut şi aproape fiecare oraş ori sat are o stîncă sau un izvor care „aduc“ copiii:  etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai păstrează sentimentul nelămurit al unei solidarităţi mistice cu Pămîntul natal. Este vorba de experienţa religioasă a autohtoniei, care ne face să ne simţim localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmică depăşeşte cu mult solidaritatea familială şi ancestrală. 
    După moarte, dorinţa noastră este să fim îngropaţi în ţinutul natal, spre a ne întoarce în Pămîntul–Mamă. „Tîrăşte–te spre mama ta, Pămîntul!“ se spune în Rig Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care eşti ţărînă, am să te pun în Pămînt“, stă scris în Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea şi oasele să se întoarcă din nou în Pămînt“, se rosteşte în timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscripţiile de pe morminte dovedesc teama ca nu cumva cenuşa să fie îngropată în altă parte şi mai ales bucuria de a şti că această cenuşă s–a întors în patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a născut, aici odihneşte“); , 1703: „Aici unde s–a născut, aici a dorit să se întoarcă“). 
    Humi positio: punerea copilului în pămînt
    Mama umană nu este altceva decît o reprezentantă a Marii Mame telurice, şi această experienţă fundamentală a dat naştere la nenumărate obiceiuri, dintre care putem aminti în primul rînd naşterea pe pămînt (humi positio), ritual întîlnit cam peste tot în lume, din Australia şi pînă în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul dispăruse în epoca istorică la greci şi la romani, dar nu este nici o îndoială că existase cîndva, într–un trecut mai îndepărtat: unele statui ale zeiţelor naşterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintă în genunchi, în poziţia femeii care naşte pe pămînt. În textele demotice egiptene, expresia „a se aşeza jos, pe pămînt“ însemna „a naşte“ sau „naştere“.23
    Sensul religios al acestui obicei nu este greu de desluşit: zămislirea şi naşterea sînt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Pămînt; mama umană nu face decît să imite şi să repete acest act primordial al apariţiei Vieţii în pîntecele Pămîntului. Prin urmare, ea trebuie să fie în contact direct cu Marea Genitrix, care s–o călăuzească în împlinirea acestei taine care este naşterea unei vieţi, să–i dea puteri binefăcătoare şi protecţie maternă. 
    Obiceiul de a pune nou–născutul pe pămînt este şi mai răspîndit, şi se mai păstrează în unele ţări din Europa: după ce este îmbăiat şi înfăşat, copilul este pus pe pămîntul gol, apoi ridicat în braţe de către tată (de terra tollere), în semn de recunoştinţă. În vechea Chină, „muribundul, ca şi nou–născutul, sînt puşi pe pămînt… Pentru naştere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în familia ancestrală (şi pentru ieşirea din una şi din cealaltă), există un prag comun, Pămîntul natal… Cînd un nou–născut ori un muribund este pus pe Pămînt, acesta trebuie să hotărască dacă naşterea ori moartea este împlinită, dacă trebuie luate ca fapte recunoscute şi fireşti… Ritul punerii pe Pămînt implică ideea unei identităţi substanţiale între Rasă şi Ţărînă. Această idee dă naştere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la începuturile istoriei chineze; ideea unei legături strînse dintre o ţară şi locuitorii săi este o credinţă atît de adînc înrădăcinată încît s–a păstrat în instituţiile religioase şi în dreptul public“.24
    Tot aşa cum copilul este pus pe pămînt, îndată după naştere, pentru ca adevărata lui mamă să–l recunoască şi să–i asigure o protecţie divină, copiii şi oamenii maturi, cînd sînt bolnavi, sînt aşezaţi pe pămînt şi uneori chiar îngropaţi. Ritul echivalează cu o nouă naştere. Îngroparea simbolică, parţială sau totală, are aceeaşi valoare magico–religioasă ca şi cufundarea în apă, botezul. Bolnavul este regenerat, se naşte încă o dată. La fel se procedează pentru iertarea unui păcat sau pentru vindecarea unei boli a minţii (aceasta din urmă prezentînd pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca şi crima ori boala somatică). Păcătosul este pus într–un butoi sau într–o groapă săpată în pămînt, iar cînd iese, se spune că „s–a născut a doua oară, din pîntecele mamei sale“. De aici vine credinţa scandinavă că o vrăjitoare poate fi mîntuită de neodihna veşnică dacă este îngropată de vie şi se presară boabe pe pămîntul care o acoperă, după care se strînge recolta astfel obţinută.25
    Iniţierea cuprinde o moarte şi o înviere rituală. La numeroase popoare primitive, neofitul este aşadar „ucis“ în chip simbolic, băgat într–o groapă şi acoperit cu crengi şi frunze. Cînd iese din mormînt, este socotit a fi un om nou, pentru că a fost zămislit pentru a doua oară, chiar de către Mama cosmică. 
    Femeia, Pămîntul şi fecunditatea 
    Femeia este aşadar legată în chip mistic de Pămînt; zămislirea apare ca o variantă, la scară umană, a fertilităţii telurice. Toate experienţele religioase legate de fecunditate şi naştere au o structură cosmică. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pămîntului. Fecunditatea feminină are un model cosmic; Terra Mater, universala Genitrix.
    În unele religii, Pămîntul–Mamă este socotit a fi în stare să zămislească singur, fără ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regăsesc în miturile partenogenezei zeiţelor mediteraneene. După Hesiod, Gaïa (Pămîntul) l–a zămislit pe Uranus, „o fiinţă asemenea ei, putînd s–o acopere în întregime“ (Teogonia, 126 şi urm.). Şi alte zeiţe din mitologia greacă au zămislit fără ajutorul zeilor. Antonomia şi fecunditatea spontană a Pămîntului–Mamă dobîndesc aşadar o expresie mitică. Acestor concepţii mitice le corespund credinţele legate de fecunditatea spontană a femeii şi de puterile ei magico–religioase oculte, a căror influenţă asupra vieţii plantelor este hotărîtoare. Fenomenul social şi cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de către femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind aşadar în chip firesc stăpîna ogoarelor şi a recoltelor. Puterile magico–religioase şi, prin urmare, predominanţa socială a femeii au un model cosmic: Pămîntul–Mamă.
    În alte religii, creaţia cosmică sau, cel puţin, desăvîrşirea ei sînt rezultatul unei hierogamii între Zeul–Cer şi Pămîntul–Mamă. Acest mit cosmogonic este destul de răspîndit, fiind întîlnit cu precădere în Oceania, din Indonezia pînă în Micronezia, dar şi în Asia, în Africa şi în cele două Americi.26 După cum am putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelenţă, slujind drept model pentru comportamentele oamenilor. Căsătoria dintre oameni este socotită aşadar o imitaţie a hierogamiei cosmice. „Eu sînt Cerul, spune soţul în Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu eşti Pămîntul!“ În Atharva Veda (XIV, II, 71), soţul şi soţia sînt asimilaţi Cerului şi Pămîntului. Căsătoria Didonei cu Enea are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 şi urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul îşi îmbrăţişează soţia, trimiţînd pe pămînt ploaia binefăcătoare şi dătătoare de rod. În Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea în taină cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este şi firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie să mai subliniem structura cosmică a ritualului conjugal şi a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societăţilor moderne, această dimensiune cosmică şi în acelaşi timp sacră a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie însă să uităm că, pentru omul religios al societăţilor arhaice, Lumea este încărcată de mesaje, care par uneori de neînţeles, însă pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. După cum vom vedea, experienţa umană în totalitatea sa poate fi omologată Vieţii cosmice, prin urmare sanctificată, deoarece Cosmosul este creaţia supremă a zeilor. 
    Orgia rituală închinată recoltelor are şi ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu Pămîntul–Mamă.27 Fertilitatea agrară este stimulată cu ajutorul unei frenezii genezice neînfrînate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteşte de nediferenţierea de dinaintea Creaţiei. Aşa se explică de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul şi saturnaliile simbolizează întoarcerea la starea amorfă care a precedat Facerea Lumii. Atunci cînd este vorba de o „creaţie“ la nivelul vieţii vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetă, pentru că noua recoltă echivalează cu o nouă „Creaţie“. Ideea de reînnoire — pe care am întîlnit–o în ritualurile de Anul Nou, unde sugerează deopotrivă reînnoirea Timpului şi regenerarea Lumii — se regăseşte în ritualurile orgiastice agrare. Şi aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmică, în preformal, în „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totală a Vieţii şi, prin urmare, fertilitatea Pămîntului şi bogăţia recoltelor.
    Simbolismul Arborelui cosmic şi cultele vegetaţiei
    Miturile şi riturile legate de Pămîntul–Mamă exprimă deci, în primul rînd, ideile de fecunditate şi de bogăţie, care sînt de natură religioasă, pentru că numeroasele aspecte ale fertilităţii universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a creaţiei Vieţii. Iar apariţia Vieţii este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viaţa „vine“ de undeva, şi acest „undeva“ nu se află în această lume, apoi „se duce“ în altă parte, dincolo de lume, şi se prelun-geşte în chip misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot îndeobşte să ajungă. Viaţa omenească nu este simţită ca o scurtă trecere prin Timp, între două „neanturi“, ci este precedată de o preexistenţă şi se prelungeşte într–o postexistenţă. Se cunosc destul de puţine lucruri cu privire la cele două etape extraterestre ale vieţii omului, dar se ştie cel puţin că ele există. Pentru omul religios, moartea nu înseamnă deci sfîrşitul vieţii, ci este doar o altă modalitate a existenţei omeneşti. 
    Toate aceste lucruri sînt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, şi ne rămîne doar să descifrăm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca să putem pătrunde taina Vieţii. Cosmosul este fără îndoială un organism viu, care se reînnoieşte periodic, iar taina apariţiei Vieţii este legată de reînnoirea ritmică a Cosmosului. Aşa se explică de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore uriaş: modul de a fi al Cosmosului, şi în primul rînd capacitatea sa de a se regenera la nesfîrşit, sînt redate simbolic de viaţa arborelui.
    Trebuie spus totuşi că nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scară microcosmică la scară macrocosmică. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea Vieţii cosmice: la nivelul experienţei profane, modul său de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, în toată complexitatea sa. La nivelul experienţei profane, viaţa vegetală nu cuprinde decît un şir de „naşteri“ şi de „morţi“. Doar viziunea religioasă asupra Vieţii ne ajută să „descifrăm“ în ritmurile vegetaţiei alte semnificaţii, în primul rînd ideile de regenerare, de tinereţe veşnică, de sănătate şi de nemurire; ideea religioasă a realităţii absolute este exprimată simbolic printre atîtea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care îi poate face pe oameni nemuritori, atotştiutori şi atotputernici, asemenea zeilor. 
    Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci şi viaţa, tinereţea, nemurirea, înţelepciunea. Pe lîngă Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanică, istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vieţii (de pildă în Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Înţelepciunii (Vechiul Testament), ai Tinereţii (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socoteşte real şi sacru prin excelenţă, tot ceea ce ştie el că zeilor le–a fost dat de la început şi ceea ce nu le este dat decît arareori făpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la căutarea nemuririi ori a tinereţii veşnice vorbesc, aşadar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu frunze fermecate, care creşte „într–un ţinut îndepărtat“ (în realitate, în lumea de dincolo) şi care este păzit de monştri (grifoni, balauri, şerpi). Ca să poţi culege fructele, trebuie să înfrunţi monstrul–paznic şi să–l ucizi: învingătorul trebuie să treacă printr–o încercare iniţiatică de tip eroic, cîştigînd „prin violenţă“ condiţia supraomenească, aproape divină, a tinereţii fără bătrîneţe, a invincibilităţii şi a atotputerniciei.
    Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoaşterii simbolizează cum nu se poate mai limpede valenţele religioase ale vegetaţiei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele sacre dezvăluie o structură care nu este evidentă în feluritele specii vegetale concrete. Aşa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sînt dezvăluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfăţişează ca un „cifru“ decît dintr–o perspectivă religioasă. Doar omul religios descoperă în ritmurile vegetaţiei taina Vieţii şi a Creaţiei, cea a reînnoirii, a tinereţii şi a nemuririi. S–ar putea spune că toţi arborii şi toate plantele socotite sacre (de pildă arbustul ashvatha, în India) îşi datorează acest statut privilegiat faptului că reprezintă arhetipul, imaginea exemplară a vegetaţiei. Pe de altă parte, faptul că o plantă este îngrijită şi cultivată se datorează valorii sale religioase. După unii autori, toate plantele cultivate în zilele noastre au fost socotite la început plante sacre.29
    Cultele vegetaţiei nu depind de o experienţă profană, „naturistă“, legată de pildă de primăvară şi de trezirea vegetaţiei. Dimpotrivă, experienţa religioasă a reînnoirii (a re–creaţiei, a re–începutului) Lumii precedă şi justifică valorizarea primăverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerării periodice a Cosmosului se întemeiază importanţa religioasă a primăverii. De altfel, în cultele vegetaţiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decît fenomenul natural al primăverii şi al apariţiei vegetaţiei. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, ţinînd în mînă o creangă înverzită, un buchet de flori, o pasăre.30 Este semnul iminentei reînvieri a vieţii vegetale, care arată că taina s–a împlinit şi că primăvara este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea primăverii, ca „fenomen natural“.
    Desacralizarea Naturii
    După cum am arătat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturală“. Experienţa unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentă, fiind accesibilă doar unei minorităţi a societăţilor moderne, în primul rînd oamenilor de ştiinţă. Pentru ceilalţi, Natura mai are încă un „farmec“, un „mister“, o „măreţie“ în care se pot regăsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricît de nereligios ar fi, nu rămîne nepăsător la „farmecul“ Naturii, şi nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci şi de un sentiment nelămurit şi greu de definit, în care se regăsesc urmele unei experienţe religioase degradate.
    Un exemplu concret ne va ajuta să înţelegem modificările şi degradarea valorilor religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din două motive, mai întîi pentru că aici, ca şi în Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minorităţi, aceea a învăţaţilor, şi apoi pentru că în China, ca peste tot în Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totuşi niciodată dus pînă la capăt. „Contemplarea estetică“ a Naturii mai păstrează, chiar şi pentru cărturarii cei mai rafinaţi, un prestigiu religios. 
    După cum se ştie, începînd din secolul al XVII–lea, amenajarea grădinilor în bazine a devenit o modă pentru învăţaţii chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu apă, se puneau pietre, arbori pitici, flori şi uneori chiar case, pagode, poduri şi chipuri omeneşti, în miniatură; pietrele erau numite „Munţi în miniatură“, în anamită, sau „Munţi artificiali“, în sino– anamită. Chiar aceste nume trimit la o semnificaţie cosmologică: Muntele, după cum am văzut, este un simbol al Universului. 
    Grădinile în miniatură, devenite obiecte de predilecţie pentru esteţi, aveau o istorie foarte veche şi chiar o preistorie care oglindeşte un profund sentiment religios al lumii. Existaseră mai înainte bazine cu apă parfumată, care întruchipau Marea, iar capacul înălţat sugera Muntele. Structura cosmică a acestor lucruri este evidentă. Elementul mistic era şi el prezent, pentru că Muntele înălţat în mijlocul Mării simboliza Insulele Preafericiţilor, un fel de Paradis în care trăiau Nemuritorii taoişti. Era, deci, o lume aparte, o lume la scară redusă, pe care o aduceai la tine în casă ca să te poţi împărtăşi din puterile ei mistice concentrate şi să restabileşti, prin meditaţie, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe peşteri, iar folclorul pe această temă a peşterilor a jucat un rol de seamă în construirea de grădini în miniatură. Peşterile sînt adăposturi tainice, lăcaşuri ale Nemuritorilor taoişti, loc de iniţiere. Ele alcătuiesc o lume paradiziacă şi de aceea se pătrunde greu înăuntru (simbolismul „porţii strîmte“, asupra căruia vom reveni în capitolul ce urmează).
    Tot acest complex — apă, arbore, munte, peşteră —, care jucase un rol atît de însemnat în taoism, nu făcea decît să continue şi să dezvolte o idee religioasă şi mai veche, şi anume aceea a locului desăvîrşit, complet — care cuprindea un munte şi o apă — şi retras. Loc desăvîrşit, pentru că era deopotrivă o lume în miniatură şi un Paradis, izvor de fericire şi loc de Nemurire. Peisajul desăvîrşit, cuprinzînd un munte şi o apă, nu era altceva decît „locul sfînt“ din timpuri străvechi, cînd băieţii şi fetele se întîlneau în China, primăvara, ca să cînte cîntece rituale şi să ia parte la serbări ale dragostei. Valorizările succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sînt lesne de ghicit. În timpuri străvechi, acest loc era un spaţiu privilegiat, o lume închisă, sanctificată, unde băieţii şi fetele se întîlneau periodic pentru a se împărtăşi din tainele Vieţii şi ale fecundităţii cosmice. Taoiştii au preluat această schemă cosmologică arhaică — muntele şi apa — şi au îmbogăţit–o (munte, apă, peşteră, arbore), dar au redus–o la scara cea mai mică, închipuind un univers paradiziac în miniatură, încărcat de puteri mistice, pentru că era departe de lumea profană, în preajma căruia taoiştii se retrăgeau ca să mediteze. 
    Sanctitatea lumii închise este redată şi de bazinele cu apă parfumată şi capac, simbolizînd Marea şi Insulele Preafericiţilor. Acest complex mai slujea pentru meditaţie, precum grădinile în miniatură, la început, înainte ca învăţaţii să facă din ele o modă, în secolul al XVII–lea, şi să le transforme în „obiecte de artă“.
    Se cuvine să remarcăm că lumea nu este niciodată desacralizată în întregime, deoarece, în Extremul Orient, ceea ce se cheamă „emoţie estetică“ mai păstrează, chiar şi pentru învăţaţi, o dimensiune religioasă. Exemplul grădinilor în miniatură ne arată însă cum anume şi prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacă ne imaginăm cum a evoluat o asemenea emoţie estetică într–o societate modernă, putem înţelege de ce experienţa sfinţeniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emoţie omenească şi nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artă. 
    Alte hierofanii cosmice
    Din motive de spaţiu, nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralităţii Naturii, lăsînd la o parte un mare număr de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildă, despre simbolurile şi cultele solare sau lunare, nici despre semnificaţia religioasă a pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvăluie o structură aparte a sacralităţii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimată printr–un mod specific de existenţă în Cosmos. Este suficient să analizăm diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca să înţelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot arăta oamenilor, adică puterea, duritatea, permanenţa. Hierofania pietrei este prin excelenţă o ontofanie: înainte de orice, piatra există, rămîne mereu ea însăşi, nu se schimbă, impresionează omul prin ceea ce are ea ireductibil şi absolut, şi astfel îi dezvăluie, prin analogie, ireductibilitatea şi absolutul Fiinţei. Perceput prin intermediul unei experienţe religioase, modul specific de existenţă a pietrei îi dezvăluie omului ce înseamnă o existenţă absolută, dincolo de Timp, neatinsă de devenire.32
    De asemenea, o scurtă analiză a numeroaselor valorizări religioase ale Lunii ne arată ce au citit oamenii în ritmurile lunare. Datorită fazelor Lunii, adică „naşterea“, „moartea“ şi „reînvierea“, oamenii au conştientizat deopotrivă propriul lor mod de a fi în Cosmos şi şansele lor de a supravieţui şi de a renaşte. Datorită simbolismului lunar, omul religios a ajuns să găsească asemănări între ansambluri de fapte în aparenţă fără nici o legătură, cuprinzîndu-le pînă la urmă într–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s–ar putea datora valorizării religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea în legătură a unor fapte eterogene, precum naşterea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viaţa dinaintea naşterii şi existenţa dincolo de moarte, urmată de o renaştere de tip lunar („lumina ivită din beznă“); ţesutul, simbolul „firului Vieţii“, destinul, temporalitatea, moartea etc. În general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opoziţie, conflict, dar şi de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizică a Lunii“, în sensul unui sistem coerent de „adevăruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, în Cosmos, participă la Viaţă, adică la devenire, creştere şi descreştere, la „moarte“ şi la „reînviere“. Nu trebuie uitat că Luna îi arată omului religios nu numai că Moartea este strîns legată de Viaţă, ci şi că Moartea nu este definitivă, că ea este întotdeauna urmată de o nouă naştere.33
    Luna valorizează religios devenirea cosmică şi îl împacă pe om cu Moartea. Soarele, dimpotrivă, dezvăluie un alt mod de existenţă: el nu participă la devenire şi, fiind tot timpul în mişcare, rămîne neschimbat, adică forma sa este mereu aceeaşi. Hierofaniile solare exprimă valorile religioase ale autonomiei şi ale puterii, ale suveranităţii şi inteligenţei. Aşa se explică faptul că în unele culturi există un adevărat proces de solarizare a Fiinţelor supreme. Cum am văzut, zeii cereşti tind să dispară din actualitatea religioasă, dar structura şi prestigiul lor se mai păstrează uneori la zeii solari, mai ales în civilizaţiile cu grad înalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
    Multe mitologii eroice au o structură solară. Eroul este asimilat Soarelui: ca şi el, luptă cu întunericul, coboară în împărăţia Morţii şi iese învingător. Întunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinităţii, ca în mitologiile lunare, ci simbolizează tot ceea ce Zeul nu este, adică Adversarul prin excelenţă. Întunericul nu mai este valorizat ca o etapă necesară a Vieţii cosmice; văzut prin prisma religiei solare, el se opune Vieţii, formelor şi inteligenţei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin în unele culturi semne ale inteligenţei. În cele din urmă, Soarele va fi asimilat inteligenţei într–o asemenea măsură încît teologiile solare şi sincretiste de la sfîrşitul Antichităţii devin filozofii raţionaliste: Soarele este proclamat inteligenţa Lumii, iar Macrob identifică în Soare pe toţi zeii lumii greco–orientale, de la Apollo şi Jupiter pînă la Osiris, Horus şi Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). În tratatul Despre Soarele Rege, al împăratului Iulian, precum şi în Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sînt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul în urma acestui lung proces de raţionalizare.34
    Desacralizarea hierofaniilor solare se numără printre multe alte procese asemănătoare, în urma cărora Cosmosul întreg este în cele din urmă golit de conţinutul său religios. Cum am mai arătat însă, secularizarea definitivă a Naturii nu este un fapt împlinit decît pentru un număr restrîns de moderni, şi anume aceia care sînt lipsiţi de orice sentiment religios. Creştinismul a adus schimbări radicale şi profunde în valorizarea religioasă a Cosmosului şi a Vieţii, pe care însă nu le–a respins. Că viaţa cosmică, în întregul său, mai poate fi simţită ca taină a divinităţii, o mărturiseşte de pildă un scriitor creştin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie că Viaţa se găseşte în oameni, în animale ori în plante, este tot Viaţă, iar cînd soseşte clipa, punctul acela nevăzut numit moarte, Isus se îndepărtează tot aşa de bine dintr–un copac cît şi dintr–o făptură omenească.“35

CAPITOLUL IV
Existenţă umană şi viaţă sanctificată
    Existenţa „deschisă“ spre Lume
    Scopul ultim al istoricului religiilor este să înţeleagă — şi să–i ajute şi pe alţii să înţeleagă — comportamentul omului religios (homo religiosus) şi universul său mental, ceea ce nu este deloc uşor. Pentru lumea modernă, religia ca formă de viaţă şi Weltanschauung se confundă cu creştinismul. În cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge să se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasă a Antichităţii clasice şi chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Deşi lăudabil, efortul de a–şi lărgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depăşi sfera religiilor complexe şi elaborate, care dispun de o bogată literatură sacră scrisă. Cunoaşterea unei părţi din această literatură sacră, familiarizarea cu unele mitologii şi teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente pentru a îngădui pătrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile şi teologiile poartă pecetea îndelungatei munci a cărturarilor care le–au întors pe toate feţele; şi chiar dacă nu reprezintă „religii ale Cărţii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, creştinismul, islamismul), au totuşi cărţi sacre (India, China) ori au fost cel puţin influenţate de autori de prestigiu (ca de pildă Homer, în Grecia).
    O perspectivă religioasă mai largă poate fi dobîndită prin cunoaşterea folclorului popoarelor europene; credinţele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în faţa Vieţii şi a Morţii mai păstrează urme ale „stărilor religioase“ arhaice. Studierea societăţilor rurale europene ne poate ajuta să înţelegem lumea religioasă a agricultorilor în epoca neolitică. În numeroase cazuri, obiceiurile şi credinţele ţăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură mai vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat că aceste populaţii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte creştinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reuşit însă să integreze în creştinism o mare parte din moştenirea religioasă precreştină, datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnă nicidecum că ţăranii din Europa nu sînt creştini. Trebuie spus însă că religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale creştinismului, ci păstrează o structură cosmică din care lipseşte aproape cu desăvîrşire experienţa creştină a orăşenilor. Se poate vorbi de un creştinism primordial, anistoric: creştinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credinţă religia cosmică păstrată din vremuri preistorice. 
    Pentru un istoric al religiilor care doreşte să înţeleagă şi să facă înţeleasă totalitatea situaţiilor existenţiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexă. Dincolo de graniţele ogoarelor se întinde o întreagă lume, lumea cu adevărat „primitivă“ a păstorilor nomazi, a vînătorilor, a populaţiilor aflate încă în stadiul vînătorii de animale mici şi al culesului. Ca să putem pătrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie să ţinem seama în primul rînd de oamenii care alcătuiau aceste societăţi primitive al căror comportament religios ni se pare astăzi excentric, dacă nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de înţeles. Un univers mental străin nu poate fi însă înţeles decît dacă te situezi înăuntru, în centrul lui, ca să poţi ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implică. 
    O dată aşezaţi în perspectiva omului religios aparţinînd societăţilor arhaice, putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, şi că existenţa însăşi a Lumii „spune“ ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, şi nu este ceva inert, fără sens şi fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trăieşte“ şi „vorbeşte“, iar viaţa Cosmosului este o dovadă a sfinţeniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfăţişează oamenilor prin intermediul vieţii cosmice. 
    Începînd cu un anumit stadiu de cultură, omul se socoteşte un microcosmos, adică parte din Creaţia zeilor sau, cu alte cuvinte, găseşte în el însuşi „sfinţenia“ pe care o recunoaşte în Cosmos. Viaţa sa este prin urmare omologată vieţii cosmice care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a existenţei umane. După cum am văzut, căsătoria este valorizată ca o hierogamie între Cer şi Pămînt. Omologarea Pămînt–Femeie este însă mult mai complexă la agricultori. Femeia este asimilată gliei, seminţele înseamnă semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugală. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semănaţi într–însa sămînţa, bărbaţi!“ stă scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O regină stearpă se jeluieşte: „Sînt ca un ogor pe care nu creşte nimic!“ Într–un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slăvită însă ca . 
    Să încercăm să înţelegem situaţia existenţială a celui pentru care toate omologările sînt experienţe trăite, nu doar idei. Este limpede că viaţa lui are o dimensiune în plus, nu este numai omenească, ci şi „cosmică“, pentru că are o structură transumană. Am putea–o numi „existenţă deschisă“, pentru că nu este strict limitată la modul de a fi al omului (ştim, de altfel, că primitivul îşi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvăluit de mituri). Existenţa lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisă“ spre Lume; în timpul vieţii, omul religios nu este niciodată singur, pentru că în el trăieşte o parte a Lumii. Nu se poate spune însă, cum afirma Hegel, că omul primitiv este „îngropat în Natură“, că încă nu s–a regăsit ca fiind deosebit de Natură, ca sine. Hindusul care–şi îmbrăţişează soţia spunînd că ea este Pămîntul, iar el Cerul, este în acelaşi timp pe deplin conştient de umanitatea sa şi de cea a soţiei sale. Ţăranul austro–asiatic care dă acelaşi nume, lak, falusului şi sapei, şi asemuieşte sămînţa cu semen virile, ca atîţia alţi cultivatori, ştie foarte bine că sapa este o unealtă pe care şi–a făcut–o singur şi că, lucrînd ogorul, face o muncă agricolă care presupune un oarecare număr de cunoştinţe tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugă o nouă valoare unui obiect sau unei acţiuni, fără ca prin aceasta să le ştirbească valorile proprii şi nemijlocite. O existenţă „deschisă“ spre Lume nu este o existenţă inconştientă, îngropată în Natură. „Deschiderea“ spre Lume îi îngăduie omului religios să se cunoască şi, în acelaşi timp, să cunoască Lumea, iar această cunoaştere este pentru el nepreţuită, pentru că este „religioasă“, pentru că se referă la Fiinţă.
    Sanctificarea Vieţii
    Exemplul de mai sus ne ajută să înţelegem în ce perspectivă se aşază omul societăţilor arhaice, pentru care viaţa poate fi în întregime sanctificată. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sînt numeroase, însă rezultatul este aproape întotdeauna acelaşi: viaţa este trăită pe două planuri, desfăşurîndu–se ca existenţă umană şi participînd în acelaşi timp la o viaţă transumană, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune că, într–un trecut foarte îndepărtat, toate organele şi toate experienţele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificaţie religioasă. Acest lucru este de la sine înţeles, pentru că toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: aceştia nu numai că au întemeiat numeroasele munci şi feluri de a se hrăni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar şi gesturi în aparenţă neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au aşezat într–o anumită poziţie pentru a urina, iar populaţia karadjeri imită chiar şi în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie să mai spunem că, la nivelul experienţei profane a Vieţii, nu găsim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate experienţele vitale, atît sexualitatea, cît şi alimentaţia, munca şi jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnificaţie spirituală, deci de o dimensiune cu adevărat umană. 
    Dincolo de această semnificaţie religioasă pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imitaţie a modelelor divine, organele şi funcţiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei şi Pămîntului–Mamă, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pămînt şi semănatului. Omologările om–Univers sînt însă mult mai numeroase. Unele par uşor de stabilit, ca de pildă cea dintre ochi şi Soare, sau între cei doi ochi şi Soare şi Lună, sau între calota craniană şi Luna plină, sau dintre respiraţie şi vînt, între oase şi pietre, între păr şi iarbă etc.
    Istoricul religiilor întîlneşte însă şi alte omologări, care implică un simbolism mai elaborat şi un întreg sistem de corespondenţe microcosmice şi macrocosmice, ca de pildă asimilarea pîntecelui sau a uterului cu peştera, a intestinelor cu labirinturile, a respiraţiei cu ţesutul pînzei, a venelor şi arterelor cu Soarele şi Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi  etc. Nu toate aceste omologări între trupul omenesc şi macrocosmos sînt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondenţe om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centrală). Punctul lor de plecare este totuşi reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmică de o complexitate extraordinară, care dovedesc o putere de speculaţie inepuizabilă. Este de pildă cazul dogonilor din vechea Africă Occidentală franceză.3
    Aceste omologări antropocosmice ne interesează în măsura în care „ascund“ diverse situaţii existenţiale. Spuneam că omul religios trăieşte într–o lume „deschisă“ şi că, pe de altă parte, existenţa sa este „deschisă“ spre Lume. Aceasta înseamnă că omul religios este accesibil unui şir nesfîrşit de experienţe religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experienţe sînt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacră. Ca să le putem înţelege, trebuie să ţinem seama de faptul că principalele funcţii fiziologice pot deveni ceremonii. Se mănîncă după ritualuri, iar hrana este valorizată în funcţie de diferitele religii sau culturi: alimentele sînt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandă adusă zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildă). Viaţa sexuală este şi ea ritualizată şi, prin urmare, omologată atît fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cît şi actelor divine (hierogamie Cer–Pămînt). Uneori, căsătoria este valorizată pe trei planuri: individual, social şi cosmic. La indienii omaha, de pildă, satul este împărţit în două jumătăţi, numite Cerul şi Pămîntul. Căsătoriile nu se pot face decît între cele două jumătăţi exogame şi fiecare căsătorie repetă acel hieros gamos primordial, adică unirea Cerului cu Pămîntul.4
    Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivă a vieţii fiziologice, şi–au păstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne mărgini la un singur exemplu: unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne arată în chip strălucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual şi cum acelaşi act, o dată depăşită perioada ritualistă, poate fi valorizat ca „tehnică mistică“. Strigătul soţului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul, iar tu eşti Pămîntul“ vine după preschimbarea soţiei sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipează în cele din urmă, în religia tantrică, Prakriti (Natura) şi Zeiţa Cosmică, Shakti, în vreme ce bărbatul se identifică cu Shiva, Spiritul pur, nemişcat şi senin. Unirea sexuală (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor două principii, Natura–Energie cosmică şi Spiritul. Iată ce arată un text tantric: „Adevărata unire sexuală este aceea dintre zeiţa supremă Shakti şi Spirit (atman); celelalte nu sînt decît raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt fiinţe omeneşti, ci „detaşaţi“ şi liberi precum zeii. Textele tantrice subliniază mereu că este vorba de o transfigurare a experienţei carnale. „Prin aceleaşi acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt condamnaţi să ardă vreme de milioane de ani, yoginul îşi dobîndeşte mîntuirea veşnică.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arăta deja: „Cel care ştie acest lucru, oricare ar fi păcatele sale, este curat, nu va îmbătrîni niciodată şi va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care ştie“ are o experienţă cu totul diferită decît aceea a unui profan, ceea ce înseamnă că orice experienţă umană poate fi transfigurată şi trăită pe un alt plan, transuman.
    Exemplul indian ne arată la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor şi a vieţii fiziologice, pe care o găsim atestată la toate nivelurile arhaice de cultură. Trebuie adăugat însă că valorizarea sexualităţii ca mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stării supraomeneşti a libertăţii absolute) nu este lipsită de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante şi josnice. În alte părţi, în lumea primitivă, sexualitatea rituală a fost însoţită de orgii. Exemplul de mai sus îşi păstrează totuşi o valoare sugestivă, pentru că ne dezvăluie o experienţă care nu mai este accesibilă într–o societate desacralizată: experienţa unei vieţi sexuale sanctificate. 
    Corp-casă-Cosmos
    Am văzut că omul religios trăieşte într–un Cosmos „deschis“ şi că el însuşi este „deschis“ spre Lume, ceea ce înseamnă: a) că se află în comunicare cu zeii; b) că participă la sfinţenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spaţiului sacru, că omul religios nu poate trăi decît într–o lume „deschisă“, pentru că doreşte să se afle într–un „Centru“, unde i se dă posibilitatea să comunice cu zeii. Locuinţa sa este un microcosmos, cum este de altfel şi corpul lui. Omologarea casă–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine să ne oprim asupra acestui exemplu, care ne arată cum pot fi reinterpretate valorile religiozităţii arhaice în religiile şi chiar filozofiile de mai tîrziu. 
    Gîndirea religioasă indiană a folosit din plin omologarea tradiţională casă–Cosmos–corp omenesc, şi este uşor de înţeles de ce: corpul, ca şi Cosmosul, este în ultimă instanţă o „stare“, un sistem de condiţionări asumat. Coloana vertebrală este asimilată Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiraţia este asemuită vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ şi aşa mai departe. Omologarea se face însă şi între corpul omenesc şi ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele şi gesturile sacrificiale sînt asimilate diferitelor organe şi funcţii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat şi unei case. Un text hathayoga vorbeşte despre corp ca despre „o casă cu un stîlp şi nouă uşi“ (Goraksha Shataka, 14). 
    Cu alte cuvinte, asumîndu–şi în mod conştient starea exemplară căreia îi este într–un fel predestinat, omul se „cosmicizează“, adică reproduce la scară umană sistemul de condiţionări reciproce şi de ritmuri ce caracterizează şi alcătuieşte o „lume“, proprie oricărui univers. Omologarea se face şi în sens invers, pentru că templul sau casa sînt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent în numeroase tradiţii arhitecturale.6 Trebuie să amintim însă că fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, casă, corp omenesc — are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioară, prin care se poate trece în cealaltă lume. Deschizătura din partea de sus a unui turn indian poartă, printre alte nume, şi pe cel de brahmarandhra, termen care desemnează „deschizătura“ din creştetul capului şi care joacă un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici îşi ia zborul sufletul în clipa morţii. Să amintim şi obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morţi pentru a înlesni plecarea sufletului.7
    Obiceiului indian îi corespund credinţele, foarte răspîndite în Europa şi în Asia, după care sufletul mortului iese prin horn (gură de fum) sau prin acoperiş, mai precis prin acea parte a acoperişului care se află deasupra „unghiului sacru“.8 În caz de agonie prelungită, una sau mai multe scînduri din acoperiş sînt îndepărtate sau chiar sfărîmate. Semnificaţia acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai uşor de trupul său dacă această altă imagine a corpului–Cosmos care este casa e spartă în partea de sus. Este de la sine înţeles că toate aceste experienţe sînt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru că moartea a fost pentru el desacralizată, ci şi pentru că el nu mai trăieşte într–un Cosmos propriu–zis şi nu–şi mai dă seama că faptul de a avea un „corp“ şi de a se instala într–o casă echivalează cu asumarea unei stări existenţiale în Cosmos, aşa cum vom vedea în cele ce urmează. 
    Se cuvine să subliniem că omologarea om–casă şi cu deosebire asimilarea creştetului cu acoperişul sau cupola s–au păstrat în vocabularul mistic indian. Experienţa mistică fundamentală, adică depăşirea condiţiei umane, este redată prin două imagini: spargerea acoperişului şi zborul în văzduh. Textele budiste vorbesc despre arhaţi care „îşi iau zborul în văzduh spărgînd acoperişul palatului“, care, „dorind să zboare, sparg acoperişul casei şi se înalţă în văzduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate în două feluri: pe planul experienţei mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii condiţionate. Cele două semnificaţii ale „zborului“ arhaţilor exprimă însă ruptura de nivel ontologic şi trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenţa condiţionată la un mod de a fi necondiţionat, adică de deplină libertate.
    În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnă accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adică, în ultimă instanţă, libertatea deplină de mişcare, deci dobîndirea condiţiei de „spirit“. În gîndirea indiană, arhatul care „sparge acoperişul casei“ şi îşi ia zborul în văzduh dovedeşte, cu ajutorul acestei imagini, că a trecut dincolo de Cosmos şi a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputinţă de conceput, cel al libertăţii absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmă că a „spart“ Oul cosmic, „coaja neştiinţei“, şi a dobîndit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10
    Exemplul acesta ne arată cît de importantă este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuinţa omenească. Aceste sisteme de simboluri redau stări religioase primordiale, dar care îşi pot modifica valorile, îmbogăţindu–se cu semnificaţii noi şi integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate. „Locuieşti“ într–un corp la fel cum locuieşti într–o casă ori în Cosmosul pe care ţi l–ai făurit tu însuţi (vezi capitolul I). Orice stare legală şi permanentă implică încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect organizat, deci imitat după modelul exemplar al Creaţiei. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casă, corp — este un Cosmos, şi fiecare Cosmos, după modul său de a fi, păstrează o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gură de fum, brahmarandhra etc.). Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie că este corp, casă, teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunică prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent. 
    Se întîmplă ca într–o religie acosmică, ca de pildă cea din India după budism, deschiderea spre nivelul superior să nu mai însemne trecerea de la condiţia umană la cea supraumană, ci transcendenţa, abolirea Cosmosului, libertatea absolută. Există o diferenţă enormă între semnificaţia filozofică a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperişului“ spart de arhaţi şi simbolismul arhaic al trecerii de la Pămînt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia şi mistica indiană au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologică şi transcendenţa, această imagine primordială a acoperişului spart. Depăşirea condiţiei umane se înfăţişează, imagistic, prin distrugerea „casei“, adică a Cosmosului personal ales drept locuinţă. Orice „locuinţă stabilă“ în care te–ai „instalat“ echivalează, în plan filozofic, cu o stare existenţială pe care ţi–ai asumat–o. Imaginea acoperişului spart înseamnă că ai abolit orice „stare“, că ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolută, care implică în gîndirea indiană distrugerea oricărei lumi condiţionate. 
    Nu este nevoie să insistăm prea mult asupra valorilor acordate de către unul dintre contemporanii noştri nereligioşi corpului său, casei sale şi universului său, pentru a ne putea da seama de distanţa uriaşă care îl desparte de oamenii aparţinînd culturilor primitive şi orientale de care am vorbit mai înainte. Tot aşa cum locuinţa omului modern şi–a pierdut valorile cosmologice, corpul său este lipsit de orice semnificaţie religioasă ori spirituală. Am putea spune, pe scurt, că pentru oamenii moderni lipsiţi de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert şi mut: nu mai transmite nici un mesaj şi nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfinţeniei Naturii se mai păstrează în Europa zilelor noastre, mai ales la populaţiile rurale, unde mai există un creştinism trăit ca liturghie cosmică.
    Cît despre creştinismul societăţilor industriale, şi mai ales al intelectualilor, el şi–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu înseamnă neapărat că în mediul urban creştinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar că sensibilitatea religioasă a populaţiilor urbane este mult sărăcită. Liturghia cosmică, taina participării Naturii la drama cristologică au devenit inaccesibile pentru creştinii care trăiesc într–un oraş modern. Experienţa lor religioasă nu mai este „deschisă“ spre Cosmos, fiind una strict personală; mîntuirea este o problemă între om şi Dumnezeul său; în cel mai bun caz, omul se recunoaşte responsabil nu doar în faţa lui Dumnezeu, ci şi în faţa Istoriei. Cosmosul nu mai are însă nici un loc în relaţia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnă că Lumea nu mai este simţită, nici măcar de creştinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.
    Trecerea prin Poarta strîmtă
    Ceea ce am spus pînă acum despre simbolismul corp–casă şi despre omologările antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogăţia extraordinară a subiectului: am fost nevoiţi să ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivă imago mundi şi replică a corpului omenesc — joacă un rol de seamă în ritualuri şi mitologii. În unele culturi (China protoistorică, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizătură în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra şi ieşi.11 Urna–casă devine într–un fel noul „corp“ al răposatului. Tot dintr–o căsuţă, în formă de glugă, iese Strămoşul mitic, şi tot într–o casă–urnă–glugă se ascunde Soarele în timpul nopţii, ivindu–se din nou în zori.12 Există, aşadar, o legătură structurală între diferitele moduri de trecere: de la întuneric la lumină (Soarele), de la preexistenţa unei rase umane la manifestarea ei (Strămoşul mitic), de la Viaţă la Moarte şi la noua existenţă post-mortem (sufletul).
    Am afirmat în mai multe rînduri că orice formă de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este înzestrată cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum putem înţelege mai bine semnificaţia acestui simbolism: deschiderea îngăduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existenţială la alta. Orice existenţă cosmică este predestinată „trecerii“: omul trece de la previaţă la viaţă şi în cele din urmă la moarte, tot aşa cum Strămoşul mitic a trecut de la preexistenţă la existenţă, iar Soarele de la întuneric la lumină. Trebuie remarcat că acest fel de „trecere“ se încadrează într–un sistem mai complex, ale cărui articulaţii le–am abordat cînd am vorbit despre Lună ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetaţie ca simbol al reînnoirii universale şi mai ales despre numeroasele feluri de repetare rituală a cosmogoniei, adică trecerea exemplară de la virtual la formal. Se cuvine să precizăm că toate aceste ritualuri şi simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o concepţie specifică a existenţei umane: la naştere, omul nu este încă desăvîrşit; el trebuie să se nască pentru a doua oară şi ajunge să se împlinească trecînd de la o stare imperfectă, embrionară, la starea desăvîrşită de adult. Cu alte cuvinte, putem spune că existenţa umană atinge împlinirea în urma unui şir de rituri de trecere, adică de iniţieri succesive. 
    Ne vom ocupa mai tîrziu de sensul şi funcţia iniţierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, aşa cum o înţelege omul religios în mediul său familiar şi în viaţa de zi cu zi: în casă, de pildă, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din însăşi structura locuinţei. Deschiderea din partea de sus înseamnă dorinţa de a urca spre cer, dorinţa de transcendenţă. Pragul arată atît graniţa dintre „înăuntru“ şi „în afară“, cît şi posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltă (de la profan la sacru, de pildă; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioasă este însă cel mai bine sugerată de imaginile punţii şi ale porţii strîmte; aşa se şi explică abundenţa acestor imagini în ritualurile şi mitologiile iniţiatice şi funerare. Iniţierea, ca şi moartea, ca şi cunoaşterea absolută sau credinţa, în iudeo–creştinism, echivalează cu trecerea de la un mod de a fi la altul şi realizează o adevărată mutaţie ontologică. Pentru a sugera trecerea paradoxală (care implică întotdeauna o ruptură şi o transcendenţă), diversele tradiţii religioase au folosit din plin simbolismul Punţii primejdioase sau cel al Porţii strîmte. În mitologia iraniană, Puntea Cinvat este trecută de răposaţi în călătoria lor post-mortem: pentru cei drepţi este lată de nouă lungimi de lance, dar pentru nelegiuiţi este îngustă „precum tăişul unui cuţit“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se află prăpastia fără fund a Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în călătoria lor extatică spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
    Viziunea Sfîntului Pavel ne vorbeşte despre o punte îngustă „asemenea unui fir de păr“, care leagă lumea noastră cu Paradisul. Aceeaşi imagine o întîlnim la scriitorii şi la misticii arabi: puntea este „mai subţire decît un fir de păr“ şi leagă Pămîntul de sferele astrale şi de Paradis. La fel, în tradiţiile creştine, păcătoşii care nu puteau trece puntea erau azvîrliţi în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunsă sub apă“ şi despre un pod–spadă, pe care eroul (Lancelot) trebuie să–l treacă desculţ şi cu mîinile goale: puntea este „mai tăioasă decît o coasă“, iar trecerea se face „cu suferinţă şi durere“. În tradiţia finlandeză, o punte acoperită cu ace, cuie, brice străbate Infernul: pe ea trec atît morţii, cît şi şamanii, în călătoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemănătoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat că aceeaşi imagistică s–a păstrat pentru a sugera dificultatea cunoaşterii metafizice şi, în creştinism, a credinţei. „Anevoie se poate călca pe tăişul unui brici, spun poeţii, pentru a arăta cît de greu este drumul către cunoaşterea supremă“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtă este poarta şi îngustă este calea care duce la Viaţă, şi puţini sînt cei care o află“ (Matei, 7, 14).
    Cele cîteva exemple privitoare la simbolismul iniţiatic, funerar şi metafizic al punţii şi al porţii ne–au arătat cum anume existenţa zilnică şi „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, viaţa şi gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios şi metafizic. Această viaţă obişnuită, de toate zilele, este transfigurată în experienţa unui om religios, care descoperă peste tot un „cifru“. Pînă şi gestul cel mai obişnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul şi mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vieţii“ şi orice mers un „pelerinaj“, o călătorie spre Centrul Lumii.15 Dacă faptul de a avea o „casă“ înseamnă asumarea unei stări stabile în Lume, cei care au renunţat la casele lor, pelerinii şi asceţii, îşi arată prin „mers“, prin neîncetata lor mişcare dorinţa de a ieşi din Lume, respingerea oricărei stări în Lume. Casa este un „cuib“ şi, aşa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnă turme, copii şi un cămin, adică simbolizează lumea familială, socială, economică. Cei care au ales căutarea, calea spre „Centru“, trebuie să renunţe la orice situaţie familială şi socială, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ către adevărul suprem care, în societăţile foarte evoluate, se confundă cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
    Rituri de trecere 
    Aşa cum s–a observat de multă vreme, riturile de trecere joacă un rol important în viaţa omului religios.17 Fără îndoială, ritul de trecere prin excelenţă este reprezentat de iniţierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstă la alta (de la copilărie sau adolescenţă la tinereţe). Există însă şi rituri de trecere la naştere, la căsătorie ori la moarte, şi s–ar putea spune că, în fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o iniţiere, pentru că se petrece întotdeauna o schimbare radicală de regim ontologic şi de statut social. Atunci cînd se naşte, copilul nu are decît o existenţă fizică, nefiind încă recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite îndată după naştere sînt acelea care îi dau nou–născutului statutul de „viu“ propriu–zis; datorită acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor vii.
    Şi căsătoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînărul căsătorit părăseşte grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al capilor de familie. Orice căsătorie implică o tensiune şi o primejdie, declanşează o criză; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau căsătoria telos, consacrare, iar ritualul nupţial îl amintea pe cel al misterelor. 
    În ceea ce priveşte moartea, riturile sînt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (viaţa sau sufletul care părăsesc trupul), ci şi de o schimbare de regim deopotrivă ontologic şi social: răposatul trebuie să treacă prin anumite încercări de care depinde propria lui soartă dincolo de mormînt, dar trebuie în acelaşi timp să fie recunoscut şi acceptat de comunitatea morţilor. La unele popoare, doar îngroparea rituală confirmă moartea, cel care nu este înmormîntat după obicei nefiind socotit mort. În alte părţi, moartea cuiva nu este recunoscută ca fiind adevărată decît după îndeplinirea ceremoniilor funerare sau cînd sufletul răposatului a fost însoţit prin ritualuri la noua sa locuinţă, în lumea de dincolo, şi a fost întîmpinat acolo de comunitatea morţilor. Pentru omul areligios, naşterea, căsătoria, moartea sînt evenimente care nu privesc decît individul şi familia acestuia şi doar arareori — în cazul unor şefi de stat ori al unor politicieni — reprezintă evenimente cu implicaţii politice. Dintr–o perspectivă areligioasă a existenţei, toate aceste „treceri“ şi–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamnă nimic altceva decît ceea ce arată actul concret al unei naşteri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Să mai adăugăm că o experienţă cu totul areligioasă a vieţii se întîlneşte destul de rar în stare pură, chiar şi în societăţile cele mai secularizate. O asemenea experienţă cu totul areligioasă ar putea deveni curentă într–un viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat, dar deocamdată este destul de rară. Ceea ce se întîlneşte în lumea profană este o secularizare radicală a morţii, a căsătoriei şi a naşterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmează, se mai păstrează încă urme şi nostalgii ale comportamentelor religioase abolite. 
    Cît despre ritualurile iniţiatice propriu–zise, se cuvine să facem deosebirea dintre iniţierile de pubertate (categorie de vîrstă) şi ceremoniile de intrare într–o societate secretă: diferenţa cea mai importantă constă în faptul că toţi adolescenţii trebuie să treacă prin iniţierea de vîrstă, în vreme ce societăţile secrete nu sînt rezervate decît unui număr restrîns de adulţi. Instituirea iniţierii de pubertate pare să fie mai veche decît aceea a societăţii secrete; este de altfel şi mai răspîndită, fiind atestată la nivelurile cele mai arhaice de cultură, ca de pildă la australieni şi la locuitorii Ţării de Foc. Nu ne–am propus să descriem aici ceremoniile iniţiatice în toată complexitatea lor. Ceea ce ne interesează este faptul că, încă din stadiile arhaice de cultură, iniţierea joacă un rol capital în pregătirea religioasă a omului şi constă în esenţă într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru înţelegerea omului religios, deoarece ne arată că omul societăţilor primitive nu se socoteşte „împlinit“ aşa cum este el „dat“ la nivelul natural al existenţei: ca să ajungă om propriu–zis, trebuie să părăsească prin moarte această viaţă dintîi (naturală) şi să renască la o altă viaţă, superioară, care este deopotrivă religioasă şi culturală. 
    Cu alte cuvinte, primitivul îşi aşază idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. După părerea lui, 10 nu poţi fi om împlinit decît după ce ai depăşit şi ai abolit într–un fel umanitatea „naturală“, pentru că iniţierea se reduce în cele din urmă la o experienţă paradoxală, supranaturală, a morţii şi a învierii, sau a unei a doua naşteri; 20 riturile iniţiatice cuprinzînd încercări, moartea şi învierea simbolică au fost întemeiate de către zei, Eroii civilizatori ori Strămoşii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomenească şi, împlinindu–le, neofitul imită un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine să reţinem acest lucru, care arată încă o dată că omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ şi se străduieşte să se împlinească după imaginea ideală care i–a fost dezvăluită prin mituri. Omul primitiv încearcă să atingă un ideal religios de umanitate, şi acest efort conţine germenii tuturor eticilor elaborate mai tîrziu în societăţile evoluate. Bineînţeles, iniţierea ca act religios nu mai există în societăţile areligioase contemporane. Dar, după cum vom putea constata în cele ce urmează, pattern–urile iniţierii se mai păstrează încă, deşi puternic desacralizate, în lumea modernă.
    Fenomenologia iniţierii
    Iniţierea cuprinde îndeobşte o triplă revelaţie: a sacrului, a morţii şi a sexualităţii.18 Copilul nu cunoaşte nimic din aceste experienţe; iniţiatul le cunoaşte, şi le asumă şi le integrează în noua sa personalitate. Să mai adăugăm că, dacă neofitul moare la vîrsta copilăriei, în timpul vieţii profane, neregenerate, ca să renască la o existenţă nouă, sanctificată, renaşte şi la un mod de a fi care îngăduie cunoaşterea, ştiinţa. Iniţiatul nu este numai un „nou–născut“, ori un „înviat din morţi“, ci este un om care ştie, care cunoaşte tainele, care a avut revelaţii de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din pădure, învaţă tainele sacre: miturile legate de zei şi de originea lumii, numele adevărate ale zeilor, rolul şi originea instrumentelor rituale folosite în timpul ceremoniilor de iniţiere (de pildă acele bull–roarers, cuţitele de silex pentru circumcizie etc.). Iniţierea echivalează cu maturizarea spirituală, şi întîlnim această temă în toată istoria religioasă a omenirii: iniţiatul, cel care a pătruns tainele, este cel care ştie. 
    Ceremonia începe întotdeauna prin despărţirea neofitului de familie şi retragerea sa în pădure. Există de pe acum un simbol al Morţii: pădurea, jungla, întunericul reprezintă lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede că vine un tigru care îi poartă pe candidaţi în spinare pînă în pădure: fiara îl întruchipează pe Strămoşul mitic, Dascălul iniţierii, care îi conduce pe adolescenţi în Infern. În alte părţi, se crede că neofitul este înghiţit de un monstru, în pîntecele căruia domneşte Noaptea cosmică: este lumea embrionară a existenţei, atît pe plan cosmic, cît şi pe planul vieţii omeneşti. În numeroase regiuni există în pădure o colibă iniţiatică, unde tinerii candidaţi trec printr–o parte din încercări şi învaţă tradiţiile secrete ale tribului. Or, coliba iniţiatică simbolizează pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnă întoarcerea la starea embrionară, ceea ce nu trebuie înţeles doar în sensul fiziologiei omeneşti, ci şi într–o accepţie cosmologică: starea foetală echivalează cu o întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic. 
    Alte ritualuri pun în lumină simbolismul morţii iniţiatice. La unele popoare, candidaţii sînt îngropaţi sau culcaţi în nişte gropi proaspăt săpate, sau sînt acoperiţi cu crengi şi trebuie să stea nemişcaţi precum morţii, ori sînt frecaţi pe tot trupul cu un praf alb ca să semene cu spectrele. Neofiţii imită de altfel comportamentul spectrelor, pentru că nu se slujesc de mîini şi de degete ca să mănînce, ci apucă hrana cu dinţii, cum se crede că fac sufletele morţilor. În sfîrşit, chinurile pe care le suferă urmăresc să arate, printre altele, că neofitul supus torturii şi mutilării trebuie să fie chinuit, sfîşiat, fiert ori fript de către demonii–dascăli ai iniţierii, adică Strămoşii mitici. Suferinţele fizice corespund stării celui care este „mîncat“ de demonul–fiară, sfîrtecat de colţii monstrului iniţiatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilările (scosul dinţilor, tăierea degetelor) cuprind şi ele un simbolism al morţii. Mutilările sînt legate în cea mai mare parte de divinităţile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renăscînd după trei nopţi. Simbolismul lunar arată că moartea este prima condiţie a oricărei regenerări mistice. 
    În afară de operaţiile specifice, cum ar fi circumcizia şi subincizia, precum şi de mutilările iniţiatice, mai sînt şi alte semne exterioare care înfăţişează moartea şi învierea: tatuaje, sacrificări. Cît despre simbolismul renaşterii mistice, acesta se prezintă sub numeroase forme. Candidaţii primesc alte nume, care vor fi de acum înainte numele lor adevărate. La unele triburi, tinerii iniţiaţi trebuie să uite tot ceea ce li s–a întîmplat în viaţa anterioară: îndată după iniţiere sînt hrăniţi ca nişte copii mici, sînt duşi de mînă şi sînt învăţaţi din nou cum să se comporte. De obicei, tinerii învaţă în pădure o limbă nouă, sau cel puţin un vocabular secret, accesibil doar iniţiaţilor. După cum se vede, o dată cu iniţierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua naşteri se exprimă uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, înainte de a fi circumcis, băiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua naştere“.20 Tatăl sacrifică un berbec; după trei zile, înveleşte copilul în prapure şi în pielea animalului. Înainte de a fi însă învelit, copilul trebuie să se urce în pat şi să ţipe ca un nou–născut. Trebuie apoi să stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La acelaşi popor, morţii sînt îngropaţi după ce au fost înveliţi în piei de berbec şi aşezaţi în poziţia fătului. Simbolismul renaşterii mitice prin îmbrăcarea rituală într–o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).
    În scenariile iniţiatice, simbolismul naşterii se alătura aproape întotdeauna simbolismului Morţii. În contextele iniţiatice, moartea înseamnă depăşirea condiţiei profane, nesanctificate, condiţia „omului natural“, care nu cunoaşte sacrul şi nu înţelege spiritul. Taina iniţierii îi dezvăluie treptat neofitului adevăratele dimensiuni ale existenţei: introducîndu–l în sacru, iniţierea îl obligă să–şi asume responsabilitatea de om. Trebuie să reţinem de aici un element important, şi anume că accesul la spiritualitate este redat, în societăţile arhaice, printr–un simbolism al Morţii şi al unei noi naşteri. 
    Confrerii ale bărbaţilor şi societăţi secrete ale femeilor
    Riturile de intrare în societăţile de bărbaţi folosesc aceleaşi încercări şi reiau aceleaşi scenarii iniţiatice. Însă, cum am mai spus, apartenenţa la confreriile de bărbaţi presupune o selecţie: nu toţi cei care au trecut prin iniţierea de pubertate vor face parte din societatea secretă, deşi toţi doresc acest lucru.21
    Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja şi banda există o societate secretă cunoscută sub numele de Ngakola. După mitul povestit neofiţilor în timpul iniţierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghiţindu–i, şi de a–i scuipa apoi, reînnoiţi. Neofitul este băgat într–o cuşcă reprezentînd corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspăimîntător al lui Ngakola, este biciuit şi torturat; i se spune că „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ şi este pe cale de a fi mistuit. După ce trece şi prin alte încercări, dascălul iniţiator vesteşte în cele din urmă ca Ngakola, care îl iniţiase pe neofit, l–a scuipat.22
    Regăsim aici simbolismul morţii prin înghiţirea de către un monstru, simbolism atît de important în iniţierile de pubertate. Să nu uităm că riturile de intrare într–o confrerie secretă corespund întru totul iniţierilor de pubertate: recluziune, torturi şi încercări iniţiatice, moarte şi înviere, impunere a unui nou nume, învăţare a unei limbi secrete etc.
    Există şi iniţieri feminine. Nu trebuie să ne aşteptăm să regăsim în riturile iniţiatice şi tainele rezervate femeilor acelaşi simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din iniţierile şi confreriile masculine. Există totuşi un element comun, şi anume o experienţă religioasă profundă pe care se întemeiază toate aceste rituri şi mistere. Accesul la sacralitate, aşa cum se dezvăluie ea prin asumarea condiţiei de femeie, este elementul fundamental atît al riturilor iniţiatice de pubertate, cît şi al celor de intrare în societăţile secrete feminine (Weiberbünde).
    Iniţierea începe o dată cu prima menstruaţie. Acest simptom fiziologic determină o ruptură, smulgerea fetei din lumea ei obişnuită: tînăra este imediat izolată, despărţită de comunitate şi dusă într–o colibă anume, în pădure sau doar într–un colţ întunecos al locuinţei. Tînăra catamenială trebuie să stea într–o poziţie anume, destul de incomodă, şi să se ferească de razele Soarelui şi de atingerea celorlalţi. Poartă un veşmînt anume sau un semn, o culoare care îi este într–un fel rezervată, şi trebuie să se hrănească doar cu alimente crude. 
    Izolarea şi recluziunea în întuneric, într–o colibă lipsită de lumină, în pădure, ne trimit la simbolismul morţii iniţiatice a băieţilor izolaţi în pădure, închişi în colibe. Există totuşi o deosebire, şi anume aceea că, la fete, izolarea are loc îndată după prima menstruaţie, fiind deci individuală, în vreme ce la băieţi este colectivă. Deosebirea se explică prin aspectul fiziologic al sfîrşitului copilăriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcătuiesc în cele din urmă un grup, iar în acest caz iniţierea este colectivă şi încredinţată unor bătrîne. 
    Cît despre Weiberbünde, acestea sînt întotdeauna legate de taina naşterii şi a fertilităţii. Taina naşterii, adică descoperirea de către femeie a darului său de creatoare pe planul vieţii, este o experienţă religioasă care nu poate fi transpusă în termeni de experienţă masculină. Se poate înţelege de ce naşterea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu nişte adevărate mistere. Urme ale acestor mistere s–au păstrat chiar şi în Europa.23
    Ca şi în cazul bărbaţilor, există numeroase forme de asociaţii feminine în care secretul şi misterul sporesc treptat. La început, este iniţierea generală, prin care trece orice fată şi orice tînără căsătorită, şi care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Există apoi asociaţiile feminine de mistere, ca în Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se ştie că aceste confrerii feminine secrete au dispărut foarte tîrziu.
    Moarte şi iniţiere
    Simbolismul şi ritualul iniţiatic care cuprind înghiţirea de către un monstru au ocupat un loc important atît în iniţieri, cît şi în miturile eroice şi în mitologiile Morţii. Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologică. În chip simbolic, lumea întreagă se întoarce, o dată cu neofitul, în Noaptea cosmică, pentru a putea fi apoi creată din nou, adică pentru a putea fi regenerată. După cum am văzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat să se nască din nou, iar modelul arhetipal al naşterii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolită, spre a se putea ajunge din nou la clipa aurorală dinaintea Creaţiei, ceea ce înseamnă, în plan uman, întoarcerea la „fila albă“ a existenţei, la începutul absolut, cînd nimic nu era încă întinat, nimic nu era încă stricat. 
    Pătrunderea în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolică, sau izolarea în cabana iniţiatică — echivalează cu o întoarcere în întunericul primordial, în Noaptea cosmică. Ieşirea din pîntece, ori din cabana întunecoasă, ori din „mormîntul“ iniţiatic echivalează cu o cosmogonie. Moartea iniţiatică repetă întoarcerea exemplară în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei şi pregătirea noii naşteri. Întoarcerea în Haos se verifică uneori în cele mai mici amănunte: este, de pildă, cazul bolilor inţiatice ale viitorilor şamani, care au fost adesea socotite adevărate nebunii. Asistăm, într–adevăr, la o criză totală, care duce uneori la dezintegrarea personalităţii.24 „Haosul psihic“ arată că omul profan este pe cale de a se „dizolva“ şi că o nouă personalitate este pe punctul de a se naşte. 
    Înţelegem de ce aceeaşi schemă iniţiatică — suferinţe, moarte şi înviere (re–naştere) — se regăseşte în toate misterele, atît în riturile de pubertate, cît şi în cele de intrare într–o societate secretă, şi de ce acelaşi scenariu poate fi descifrat în tulburătoarele experienţe intime care precedă vocaţia mistică (la primitivi, „bolile iniţiatice“ ale viitorilor şamani). Omul societăţilor primitive s–a străduit să învingă moartea, transformînd–o în rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnă părăsirea a ceva ce nu era esenţial, de obicei viaţa profană. Aşadar, moartea ajunge să fie socotită suprema iniţiere şi începutul unei noi existenţe spirituale; mai mult încă, naşterea, moartea şi regenerarea (re–naşterea) au fost înţelese drept cele trei momente ale aceleiaşi taine, şi toată strădania spirituală a omului arhaic a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente. Nu te poţi opri într–unul din aceste trei momente. Mişcarea, regenerarea continuă la nesfîrşit. Repeţi mereu cosmogonia, ca să fii sigur că faci bine un anume lucru — un copil, de pildă, ori o casă —, sau îţi împlineşti o vocaţie spirituală. De aceea riturile de iniţiere au întotdeauna o valenţă cosmogonică. 
    „A doua naştere“ şi zămislirea spirituală
    Scenariul iniţiatic, adică moartea din condiţia profană urmată de re–naşterea într–o lume sacră, în lumea zeilor, joacă un rol important în religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi după moarte Cerul, şederea alături de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobîndeşte prin sacrificiu o condiţie supraomenească, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obţinut prin iniţierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie să fie însă mai întîi consacrat de către preoţi, iar această consacrare (diksha) implică un simbolism iniţiatic de sorginte obstetrică; de fapt, diksha îl transformă prin ritual pe cel ce trebuie să facă sacrificiul în făt, făcîndu–l să se nască pentru a doua oară.
    Textele insistă cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouă naştere.25 Iată, de pildă, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preoţii preschimbă în făt pe cel căruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apă: apa este sămînţa bărbătească… Îl duc într–o încăpere anume: încăperea este pîntecele în care se întoarce cel care face diksha; îl îndeamnă aşadar să intre în pîntecele care îl aşteaptă. Îl acoperă cu un veşmînt; veşmîntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopă neagră; corionul este, într–adevăr, deasupra amnionului… Ţine pumnii strînşi pentru că fătul are pumnii strînşi cînd stă în pîntece, copilul are pumnii strînşi cînd se naşte26… Desface pielea de antilopă şi o dă jos, ca să se poată îmbăia; copiii vin pe lume fără corion. Îşi păstrează veşmîntul ca să intre, şi de aceea copilul se naşte învelit în amnion.“
    Cunoaşterea sacră şi, prin extensie, înţelepciunea sînt socotite ca fiind rodul unei iniţieri, şi se cuvine amintit ca un fapt semnificativ că simbolismul obstetric legat de trezirea conştiinţei supreme se regăseşte atît în vechea Indie, cît şi în Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moaşă, pentru că îl ajuta pe om să se nască la conştiinţa de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelaşi simbolism se regăseşte în tradiţia budistă: călugărul îşi părăsea numele de familie şi devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru că era „născut printre sfinţi“ (ariya). Aşa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, născut din gura lui, din dhamma (Doctrina), şlefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221). 
    Naşterea iniţiatică presupunea moartea din existenţa profană. Schema s–a păstrat atît în hinduism, cît şi în budism. Yoghinul „moare din această viaţă“ pentru a renaşte la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arăta calea şi mijloacele de a muri din condiţia umană profană, adică sclavia şi neştiinţa, pentru a renaşte în libertate, fericire şi nirva1a. Terminologia indiană a renaşterii iniţiatice aminteşte uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de neofit prin iniţiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am arătat învăţăceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcătuit din cele patru elemente, supuse stricăciunii), un alt corp de substanţă intelectuală (rûpim manomayam), întreg şi înzestrat cu însuşiri transcendentale (abhinindriyam).“27
    Simbolismul celei de–a doua naşteri sau al zămislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat şi valorizat de către iudaismul alexandrin şi de către creştinism. Filon foloseşte din plin tema zămislirii în legătură cu naşterea vieţii spirituale la o viaţă superioară (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul său, Sfîntul Pavel vorbeşte de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a născut prin credinţă. „Tit, adevăratul meu fiu după credinţa cea de obşte“ (Epistolă către Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am născut fiind în lanţuri, Onisim“ (Epistolă către Filimon, 10). 
    Nu este cazul să ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zămislea“ „întru credinţă“ apostolul Pavel şi „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–născuţii“ din iniţierile primitive. Deosebirile sînt evidente. Puterea însăşi a ritului era cea care „ucidea“ şi „învia“ neofitul în societăţile arhaice, tot aşa cum puterea ritului îl preschimba în făt pe cel ce urma să facă un sacrificiu, la hinduşi. Dimpotrivă, Buddha „năştea“ prin „gură“, adică făcîndu–şi cunoscută doctrina (dhamma); datorită cunoaşterii supreme dezvăluite de dhamma, învăţăcelul se năştea la o noua viaţă, care îl putea duce pînă în pragul Nirvanei. La rîndul său, Socrate spunea că face exact ceea ce face o moaşă, adică ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevărat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situaţia este diferită: el „zămislea“ fii spirituali prin credinţă, adică printr–o taină întemeiată de Cristos însuşi. 
    De la o religie la alta, de la o gnoză sau de la o înţelepciune la alta, tema străveche a celei de–a doua naşteri capătă valori noi, care schimbă uneori cu totul conţinutul experienţei. Rămîne totuşi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viaţa spirituală cuprinde întotdeauna moartea din condiţia profană, urmată de o nouă naştere.
    Sacrul şi profanul în lumea modernă
    Deşi am stăruit asupra iniţierii şi a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, aşa că nu putem afirma decît că am desprins cîteva aspecte esenţiale. Pentru că am vorbit ceva mai mult despre iniţiere, am fost nevoiţi să trecem peste o serie întreagă de situaţii socio–religioase de mare importanţă pentru înţelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre şaman, despre preot, despre războinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de faţă este sumară şi incompletă, şi nu poate fi socotită decît o scurtă introducere într-un subiect extrem de bogat. 
    Acest subiect extrem de bogat nu prezintă interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi şi sociologi, ci şi pentru istorici, psihologi şi filozofi. Cunoaşterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamnă, în ultimă instanţă, o mai bună cunoaştere generală a omului. Este adevărat că stările asumate de omul religios al societăţilor primitive şi al civilizaţiilor străvechi au fost demult depăşite de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au şi dispărut fără să lase vreo urmă; datorită lor sîntem ceea ce sîntem, şi putem spune aşadar că ele fac parte din propria noastră istorie. 
    Aşa cum am afirmat de atîtea ori, omul religios îşi asumă un mod de existenţă specific în lume şi, în pofida numărului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existenţa unei realităţi absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totuşi se manifestă, sanctificînd–o şi făcînd–o reală. Homo religiosus crede că originea vieţii este sacră şi că existenţa umană îşi actualizează toate potenţele în măsura în care este religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Zeii au creat omul şi Lumea, Eroii civilizatori au desăvîrşit Creaţia, iar istoria tuturor acestor lucrări divine şi semidivine s–a păstrat în mituri. Reactualizînd istoria sacră, imitînd comportamentul divin, omul se instalează şi rămîne în preajma zeilor, adică în real şi în semnificativ.
    Nu este greu de văzut ce anume deosebeşte modul de a fi în lume de existenţa unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendenţa, acceptă relativitatea „realităţii“ şi chiar se îndoieşte uneori de sensul existenţei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut şi ele oameni areligioşi, care au existat poate şi la nivelurile arhaice de cultură, deşi nu sînt încă atestaţi de nici un document. Abia societăţile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios. Omul modern areligios îşi asumă o nouă stare existenţială, recunoscîndu–se doar ca subiect şi agent al Istoriei şi refuzînd orice chemare la transcendenţă. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de condiţia umană, aşa cum poate fi ea descifrată în diversele situaţii istorice. Omul se făureşte pe sine, şi nu ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează şi desacralizează lumea. Sacrul este prin excelenţă o piedică în calea libertăţii sale. Omul nu va deveni el însuşi decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, şi nu va fi cu adevărat liber decît după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
    Nu ne–am propus să abordăm aici această luare de poziţie filozofică. Trebuie totuşi să constatăm că, în ultimă instanţă, omul modern areligios îşi asumă o existenţă tragică şi că alegerea sa existenţială nu este lipsită de măreţie. Acest om areligios descinde însă din homo religiosus şi este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s–a constituit datorită unor stări asumate de strămoşii săi, fiind în cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Aşa cum „Natura“ este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenţei umane. Aceasta înseamnă însă că omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se să se „golească“ de orice urmă de religiozitate şi de semnificaţie transumană. El se recunoaşte pe sine în măsura în care „se eliberează“ şi „se purifică“ de „superstiţiile“ strămoşilor săi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau nu, mai păstrează încă urme ale comportamentului omului religios, însă golite de orice semnificaţie religioasă. Orice ar face, poartă o moştenire şi nu–şi poate aboli trecutul, fiind el însuşi produsul acestuia. Omul areligios este alcătuit dintr–un şir de negări şi de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realităţile de care s–a lepădat. Ca să aibă o lume a lui, a desacralizat lumea în care trăiau strămoşii, fiind nevoit să adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formă sau alta, gata să izbucnească în adîncul fiinţei lui. 
    Aşa cum am mai arătat, omul areligios în stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar şi în cea mai desacralizată dintre societăţile moderne. Majoritatea celor „fără religie“ au încă un comportament religios, chiar dacă nu–şi dau seama. Nu este vorba doar de mulţimea „superstiţiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structură şi o origine magico–religioasă. Omul modern, care se simte şi se pretinde areligios, dispune încă de o întreagă mitologie ascunsă şi de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însoţesc Anul Nou sau mutarea într–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de înnoire. Acelaşi fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor şi petrecerilor care însoţesc căsătoria sau naşterea unui copil, obţinerea unui loc nou de muncă, o promovare socială etc.
    S–ar putea scrie o întreagă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în spectacolele care–i fac plăcere, în cărţile pe care le citeşte. Cinematograful, adevărată „fabrică de vise“, preia şi foloseşte nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou şi Monstru, înfruntările şi încercările iniţiatice, figurile şi imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînă şi lectura are o funcţie mitologică, nu numai pentru că înlocuieşte rostirea miturilor în societăţile arhaice şi literatura orală, care se mai păstrează în comunităţile rurale din Europa, ci mai ales pentru că lectura îi permite omului modern o „ieşire din Timp“, asemănătoare cu cea înlesnită de mituri. Fie că–şi „omoară“ timpul cu un roman poliţist ori pătrunde în universul temporal străin pe care–l reprezintă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectură, în afara duratei sale personale şi integrat altor ritmuri, trăind într–o altă „istorie“.
    Majoritatea celor „fără religie“ nu sînt de fapt eliberaţi de comportamentele religioase, de teologii şi mitologii, fiind uneori prinşi într-un adevărat hăţiş magico–religios, degradat pînă la caricatură şi, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizării existenţei umane a dat naştere adesea la forme hibride de magie trivială şi de religiozitate de faţadă. Nu ne gîndim nicidecum la nenumăratele „religii mici“ care au răsărit precum ciupercile în oraşele moderne, la biserici, secte şi şcoli pseudo–oculte, neospiritualiste sau aşa–zis ermetice, pentru că aceste fenomene ţin tot de sfera religiozităţii, deşi reprezintă, aproape fără excepţie, aspecte aberante de pseudomorfoză. Nu facem cîtuşi de puţin aluzie la numeroasele mişcări politice şi profetisme sociale, a căror structură mitologică este uşor de ghicit, ca să nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge să dăm un singur exemplu, amintind structura mitologică a comunismului şi sensul său eshatologic. Marx preia şi prelungeşte unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, şi anume rolul izbăvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale cărui suferinţe sînt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fără clase despre care vorbea Marx şi dispariţia tensiunilor istorice îşi găsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe şi s–ar sfîrşi Istoria, după numeroase tradiţii. Marx a îmbogăţit acest mit străvechi cu o întreagă ideologie mesianică iudeo–creştină: pe de o parte, rolul profetic şi funcţia soteriologică pe care i le recunoaşte proletariatului; pe de altă parte, lupta finală dintre Bine şi Rău, care ar putea fi asemuită fără greutate cu înfruntarea apocaliptică dintre Cristos şi Anticrist, urmată de izbînda hotărîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importanţă faptul că Marx preia speranţa eshatologică iudeo–creştină într–un sfîrşit absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebeşte de alţi filozofi istoricişti (de pildă, Croce şi Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt consubstanţiale condiţiei umane şi nu pot fi niciodată abolite în întregime. 
    Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“ sau în misticile politice, ci şi în mişcările care se proclamă laice şi chiar antireligioase. Nudismul sau mişcările pentru libertatea sexuală absolută se bazează de pildă pe ideologii în care se pot desluşi urmele „nostalgiei Paradisului“, dorinţa de întoarcere la starea edenică de dinaintea căderii, cînd nu exista păcat şi nici ruptură între plăcerile cărnii şi conştiinţă.
    Este de asemenea interesant de observat că scenariile iniţiatice se păstrează în numeroase fapte şi gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situaţiile care cuprind un anumit tip de iniţiere, fără îndoială degradat; de pildă războiul, şi în primul rînd luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „încercări“ omologabile celor care făceau parte din iniţierile militare tradiţionale, chiar dacă, în zilele noastre, combatanţii nu–şi mai dau seama de semnificaţia profundă a „încercărilor“ şi nu se mai folosesc de valoarea lor iniţiatică. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai păstrează schema iniţiatică. Pacientului i se cere să coboare în adîncul fiinţei sale, să–şi retrăiască trecutul, să–şi înfrunte din nou traumele, iar această operaţie primejdioasă seamănă, din punct de vedere formal, cu coborîrea iniţiatică în „Infern“, printre larve, şi cu luptele cu „monştrii“. Aşa cum iniţiatul trebuia să iasă învingător din încercările la care fusese supus, să „moară“ şi să „învie“ pentru a putea ajunge la o existenţă pe deplin responsabilă şi deschisă valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei în zilele noastre trebuie să–şi înfrunte propriul „subconştient“, bîntuit de larve şi monştri, spre a–şi recăpăta sănătatea psihică şi a se integra în lumea valorilor culturale. 
    Iniţierea este atît de strîns legată de modul de a fi al existenţei umane încît un mare număr de gesturi şi fapte ale omului modern repetă scenarii iniţiatice. De multe ori, „lupta cu viaţa“, „încercările“ şi „greutăţile“ aflate în calea unei vocaţii ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercările iniţiatice: în urma „loviturilor“ pe care le primeşte, a „suferinţei“ şi a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tînăr „se încearcă“ pe sine, îşi cunoaşte posibilităţile, devine conştient de puterile sale şi ajunge în cele din urmă el însuşi, adult şi creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate aşa cum este ea înţeleasă în lumea modernă). Orice existenţă umană este alcătuită dintr–un şir de încercări şi cuprinde experienţa repetată a „morţii“ şi a „învierii“. Din pespectivă religioasă, existenţa se întemeiază deci pe iniţiere, şi s–ar putea spune chiar că, în măsura în care ajunge să se împlinească, existenţa umană este ea însăşi o iniţiere. 
    În general, majoritatea celor „fără religie“ mai împărtăşesc pseudoreligii şi mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmaşul lui homo religiosus şi nu–şi poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămoşilor săi religioşi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existenţei sale se hrăneşte din pulsiuni izvorîte din adîncul fiinţei, din zona numită inconştient. Un om exclusiv raţional este o abstracţiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiinţă omenească este alcătuită deopotrivă din activitate conştientă şi experienţe iraţionale. Or, conţinutul şi structurile inconştientului prezintă asemănări izbitoare cu imaginile şi figurile mitologice. Nu vrem să se înţeleagă că mitologiile sînt „produsul“ inconştientului, pentru că modul de a fi al mitului este tocmai faptul că el se dezvăluie ca mit, arată că un lucru s–a întîmplat în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconştientului în aceeaşi măsură în care se poate afirma că Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter. 
    Conţinutul şi structurile inconştientului sînt totuşi rezultatul unor stări existenţiale străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconştientul are o aură religioasă. Orice criză existenţială repune în discuţie atît realitatea Lumii, cît şi prezenţa omului în Lume: criza existenţială este de fapt „religioasă“, pentru că fiinţa se confundă cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultură. După cum am văzut, Lumea se întemeiază pe experienţa sacrului, şi cea mai elementară dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în măsura în care este rezultatul nenumăratelor experienţe existenţiale, inconştientul nu poate să nu semene cu diferitele universuri religioase. Căci religia este soluţia exemplară a oricărei crize existenţiale, nu numai pentru că se poate repeta la nesfîrşit, ci şi pentru că este socotită de origine transcendentală şi, prin urmare, valorizată ca revelaţie primită dintr–o altă lume, transumană. Soluţia religioasă nu numai că rezolvă criza, dar în acelaşi timp „deschide“ existenţa către anumite valori care nu mai sînt nici întîmplătoare, nici particulare, permiţîndu–i astfel omului să depăşească situaţiile personale şi să ajungă în cele din urmă în lumea spiritului.
    Nu ne propunem să dezvoltăm aici toate consecinţele acestei legături dintre conţinutul şi structurile inconştientului, pe de o parte, şi valorile religiei, pe de altă parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea arăta că omul, chiar şi cel mai areligios, mai păstrează încă în adîncul fiinţei sale un comportament orientat religios. Însă „mitologiile private“ ale omului modern, visurile şi fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru că nu au fost trăite de omul total, şi nu transformă o situaţie particulară în situaţie exemplară. De asemenea, neliniştile şi frămîntările omului modern, experienţele sale onirice ori imaginare, deşi „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integrează, ca la homo religiosus, într–o Weltanschauung şi nu întemeiază un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta să înţelegem mai bine deosebirile dintre aceste două categorii de experienţe. Activitatea inconştientă a omului modern îl confruntă mereu cu nenumărate simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Aşa cum am văzut, simbolul nu numai că „deschide“ lumea, dar îl şi ajută pe omul religios să ajungă la universal. Datorită simbolurilor, omul iese din starea sa particulară şi „se deschide“ spre general şi universal. Simbolurile trezesc experienţa individuală şi o preschimbă în act spiritual, în stăpînire metafizică a Lumii. Aflat în faţa unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii şi imagine a Vieţii cosmice, un om al societăţilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate: înţelegînd simbolul, el reuşeşte să trăiască universalul. Viziunea religioasă a Lumii şi ideologia care o oglindeşte îi îngăduie să folosească această experienţă individuală, să o „deschidă“ spre universal. Imaginea Arborelui este încă destul de frecventă în universul imaginar al omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vieţii sale profunde, al dramei care se petrece în inconştientul său şi care priveşte integritatea vieţii sale psihomentale, aşadar propria sa existenţă. Atîta vreme însă cît simbolul Arborelui nu trezeşte conştiinţa totală a omului „deschizînd–o“ către universal, nu se poate spune că şi–a îndeplinit funcţia pînă la capăt. Omul nu a fost decît în parte „izbăvit“ din starea individuală, ceea ce l–a făcut, de pildă, să intre într–o criză de profunzime şi să–şi recapete echilibrul psihic pentru moment ameninţat, dar nu să se înalţe la spiritualitate şi să aibă revelaţia uneia dintre structurile realului.
    Acest exemplu poate arăta, după părerea noastră, că omul areligios al societăţilor moderne este încă hrănit şi ajutat de activitatea inconştientului său, fără să atingă însă o experienţă şi o viziune a lumii cu adevărat religioase. Inconştientul îi oferă soluţii la problemele propriei existenţe, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru că înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existenţa îi datorează religiei integritatea. S–ar putea spune chiar că, într–o anumită măsură, la oamenii moderni care se proclamă areligioşi religia şi mitologia s–au „cuibărit“ undeva în noaptea inconştientului, ceea ce înseamnă şi că posibilităţile de a ajunge la o experienţă religioasă a vieţii zac ascunse undeva în străfundurile fiinţei lor. Dintr–o perspectivă iudeo–creştină, s–ar putea spune chiar că non–religia echivalează cu o nouă „cădere“ a omului: omul areligios pare să–şi fi pierdut capacitatea de a trăi conştient religia, deci de a o înţelege şi de a şi–o asuma; în străfundurile fiinţei sale, urmele însă nu s–au şters cu totul, tot aşa cum, după prima „cădere“, deşi orbit spiritual, strămoşul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destulă înţelepciune ca să poată regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. După prima „cădere“, religiozitatea se prăbuşise la nivelul conştiinţei sfîşiate; după cea de–a doua, s–a prăbuşit şi mai jos, în străfundurile inconştientului, şi a fost „uitată“. Aici se opresc consideraţiile istoricului religiilor; de aici începe misiunea filozofului, a psihologului şi chiar a teologului. 
    

    
    ------------------------------
SALAZAR
PREFAŢĂ 
      Cartea aceasta de istorie politică este scrisă de un om care nu se îndeletniceşte nici cu istoria propriu zisă, nici cu politica. Ea s-a născut dintr-o nedumerire şi a fost scrisă pentru a răspunde la o întrebare, pe care autorul nu oboseşte să şi-o pună de zece ani: este posibilă o revoluţie spirituală? Este realizabilă istoriceşte o revoluţie făcută de oameni care cred, înainte de toate, în primatul spiritualului? Portugalia de astăzi, Portugalia lui Salazar, este poate singura ţară din lume care a încercat să răspundă la asemenea întrebări. Studiul istoriei sale moderne este cu atît mai instructiv cu cît experienţa politică portugheză – inaugurată cu primele Constituţii liberale şi războaiele civile de la începutul secolului XIX – este astăzi încheiată. Salazar, reintegrînd Portugalia pe linia destinului ei istoric, încheie un ciclu dramatic care a fost nutrit de toate influenţele şi toate conflictele ideologice ale secolului XIX, a cunoscut pregătirea latentă a revoluţiei şi proclamarea republicii, luptele între partide, anarhia politică şi, în sfîrşit, contra-revoluţia de la 28 mai 1926; încheie acest ciclu şi începe un ciclu nou, orientat de cu totul alte principii şi validat de o altă tradiţie. Revoluţia morală şi politică a lui Salazar a reuşit; dovada cea mai bună este seninătatea şi rodnicia Portugaliei de astăzi, comparată cu haosul regimului trecut. Cine nu-şi aminteşte refrenul  cu care se încheia acum vreo douăzeci de ani, un celebru cuplet parizian?... 
      Mi s-a părut interesantă istoria modernă a Portugaliei şi din alt punct de vedere. Cum s-a putut ajunge la o formă creştină a totalitarismului, în care Statul nu confiscă viaţa celor care-l alcătuiesc, şi persoana umană (persoana – nu individul) îşi păstrează toate drepturile sale fireşti? S-a vorbit şi s-a scris atît de mult despre funcţia şi limitele libertăţii – dar mi se pare că tot străvechea formulă creştină e cea mai aproape de adevăr; „iubeşte – şi apoi fă ce vrei”, a spus Fericitul Augustin. Dar, iubeşte întîi. Iubirea asigură omului o stare de har, în care cel puţin instinctele fiarei sunt adormite. Caritatea purifică, iar un asemenea om, purificat, îşi poate exercita în voie toate libertăţile; ele nu vor primejdui liniştea semenului său şi nu vor păgubi colectivităţii. Libertatea precedată şi nutrită de caritate, este climatul optim îngăduit desăvîrşirii omului. Dar cît de departe este această libertate creştină în dragoste, de maxima rabelaisiană, ”, care a obsedat atîţia din visătorii doctrinari ai secolului XVIII!... 
   Statul salazarian, stat creştin şi totalitar, se întemeiază, înainte de toate, pe dragoste. Afirmaţia aceasta poate părea, în ochii competenţilor, o iresponsabilă exclamaţie de diletant. Dar ea nu e decît o reducere la elementele ei ultime a revoluţiei şi reformelor întreprinse de Salazar. Căci ce înseamnă înlocuirea individului (a „cetăţeanului”) prin familie, nucleu ireductibil al naţiunii, şi reîntoarcerea la corporaţii, considerate drept colectiv social organic; şi ce înseamnă: „nu discutăm naţiunea... niciodată un fiu nu doreşte să fie copilul altei mame”?... Toate acestea nu sunt altceva decît varietăţi ale aceleiaşi comunităţi organice de dragoste: iubirea, care creează, uneşte şi valorifică familia. Această unitate organică şi ireductibilă – iar, ca atare, singura care poate exercita drepturi politice – nu ia fiinţă decît printr-un act de dragoste, cu tot ce aduce el după sine: smerenie, jertfă, renunţare, creaţie. Întreaga concepţie socială şi statală a lui Salazar se întemeiază pe familie şi, ca atare, pe dragoste. Corporaţiile, municipiile şi naţiunea nu sunt decît forme elaborate ale aceleiaşi familii portugheze. „Naţiune unitară” înseamnă, pentru dictatorul Portugaliei, comunitate de dragoste şi comunitate de destin – termeni care definesc întocmai familia.
   La lumina acestor precizări, se poate înţelege miracolul pe care l-a realizat Salazar: un stat totalitar şi creştin, construit nu pe abstracţiuni, ci pe realităţile vii ale neamului şi tradiţiei sale. Este cu atît mai extraordinară această creaţie, cu cît ea se împlineşte la capătul unei evoluţii politice violent antitradiţionale, anticreştine şi pasionat „europenizante”. Generaţii întregi de tineri portughezi – unii din ei de bună credinţă, alţii pur şi simplu din snobism sau secetă sufletească – au dorit să scoată Portugalia din matca ei tradiţională şi s-o transforme într-o „ţară europeană”. Cartea de faţă istoriseşte eforturile acestor oameni şi rezultatele lor. Cînd Portugalia republicană şi democratică a voit să „intre” în Europa, mizeria morală şi haosul administrativ atinseseră proporţii nebănuite – şi prezenţa lusitanismului în capitalele europene se făcea remarcată prin cuplete. O sută de ani s-a zbătut Portugalia să devină o ţara europeană, împrumutînd din dreapta şi din stînga, imitînd îndeosebi modelele pariziene, şi mult sînge a curs ca să se pună capăt „spectrului reacţiunii”, care însemna tradiţie, monarhie, creştinism. Iar cînd ideile generoase triumfaseră şi Portugalia devenise o ţară, cel puţin prin Constituţie, întocmai ca celelalte ţări europene – singura recompensă a fost refrenul  
   Europa n-a început să ţină seama de Portugalia decît în clipa cînd aceasta a redevenit ea însăşi. Prestigiul de care se bucură astăzi în Europa această ţărişoară atlantică este pur şi simplu uluitor, dacă ne gîndim la situaţia Portugaliei de acum 20 de ani. Se pare că „Europa” nu poate fi convenabil asimilată decît de elite; mai precis, numai cîteva personalităţi îşi pot îngădui să asimileze geniul uneia sau mai multor culturi europene, rămînînd ele înseşi şi continuînd să creeze în spiritul neamului lor. (Ce a însemnat geniul spaniol pentru Corneille, cel italian pentru Ronsard sau Sa de Miranda, cel englez pentru Voltaire şi romantici, cel greco-latin pentru Goethe, cel german pentru romanticii anglo-saxoni – sunt lucruri bine ştiute). Dar cînd naţiunile în întregul lor încearcă (sau sunt silite) să imite una sau alta din ţările europene, împrumutînd sisteme de gîndire şi de guvernămînt – atunci ori naufragiază, ori ajung la creaţii hibride, debile, forme standard, care înseamnă, în afară de propria lor sterilizare, şi moartea „Europei”. 
   Cred, astfel, că nu m-am depărtat prea mult de problemele neamului nostru, şi ale timpului nostru, dînd la iveală această carte în care e vorba de istoria recentă a unei ţări din cealaltă extremitate a latinităţii. Adresîndu-se, cu opt ani în urmă, tinerilor portughezi, Salazar le spunea: „Timpurile devin din ce în ce mai aspre... Vă spun că sunteţi generaţia sacrificată, generaţia care trebuie să răscumpere...”. Marea încleştare de astăzi, în care mai ales tineretul se jertfeşte, răscumpărînd greşelile atîtor generaţii bine intenţionate, se reduce insă tot la problema restaurării sau dispariţiei Europei; a acestei Europe care nu ţine seama decît de acele ţări care nu-şi trădează destinul şi nu-şi suprimă istoria. Salazar a încercat să salveze Portugalia printr-o revoluţie creştină, adică o revoluţie care pleacă întotdeauna de la lucruri mici şi bine făcute – dar care ajunge, firesc, la o reintegrare a omului în unităţile organice şi în ritmurile cosmice. A încercat – şi a reuşit. Experienţa aceasta istorică ne sileşte – ca şi creştini, ca Latini şi Europeni – să revizuim o serie întreagă de concepte: tradiţie, naţiune, libertate etc. 
   Cartea de faţă se întemeiază pe o cinstită şi, pe cît e omeneşte posibil, completă informaţie. Am lăsat să vorbească mai ales faptele; dar nu numai faptele care mi se păreau mie semnificative (deşi astfel se petrec lucrurile, chiar cînd nu o mărturisesc, cu majoritatea istoricilor). Pentru a face totuşi o carte accesibilă, am renunţat la aparatul ştiinţific, mulţumindu-mă să tipăresc la sfîrşitul lucrării o bibliografie a fiecărui capitol în parte. Poate mai tîrziu, dacă va fi nevoie, voi da la iveala şi o ediţie ştiinţifică, amplificată. 
   Cartea ar fi avut, fără îndoială, mai puţine lipsuri dacă aş fi putut profita la timp de admirabila  a profesorului Jesùs Pabòn (Madrid, 1941). Din nenorocire, primele capitole erau redactate cînd a apărut monografia lui Pabòn. 
   Aduc mulţumirile mele conducerii Secretariatului Propagandei Naţionale din Lisabona, care mi-a pus la dispoziţie un mare număr de lucrări inaccesibile, precum şi d-lor , care mi-au înlesnit 
– prin publicaţii, documente sau informaţii personale – redactarea acestei lucrări. 
*** 
   Mulţumesc şi pe această cale d-lui Ministru Victor Cădere, care a citit lucrarea de faţă în manuscris şi mi-a sugerat mai multe îmbunătăţiri ale textului. 
 
I. 
PORTUGALIA ÎN SECOLUL XIX 
      De la invazia napoleoniană, Portugalia n-a mai cunoscut liniştea. Un lung război civil – uneori răbufnind în campanii sălbatice şi istovitoare care durau ani întregi, alteori manifestîndu-se prin asasinate, persecuţii şi emigrări în masă – a însîngerat istoria politică a acestei ţări vreme de un secol. Portugalia veacului XIX părea că pierduse pentru totdeauna vigoarea, eroismul şi forţa creatoare, care, pe timpul lui Henric Navigatorul, Don Manuel şi Don Joîo III o înălţaseră la rangul de regină a oceanelor şi îi dăduseră stăpînirea unei bune părţi a lumilor nou descoperite. S-ar fi spus că efortul uriaş, cheltuit de Portughezi în secolele XV-XVI, secătuise pînă la măduvă substanţa vitală şi energiile creatoare ale naţiunii. Portugalia descoperirilor maritime şi a colonizărilor, Portugalia eroică, imperială, orgolioasă, civilizatoare şi bogată, a lui Vasco de Gama şi Albuquera, a lui Joîo III şi a lui Camoens – nu mai trăia decît în amintire. Aventura de la Alcîcer-Quibir (1580), în care şi-a pierdut viaţa ultimul rege al dinastiei de Aviz, Don Sebastiîo, a fost o sincopă din care Portugalia niciodată nu şi-a mai putut reveni. 
      Într-adevăr, moartea tragică a lui Don Sebastiîo a adus după sine pierderea independenţei. Timp de 60 de ani, regii Spaniei au domnit în Portugalia căci Don Sebastiîo neavînd urmaşi, moştenirea Tronului se cuvenea rudei sale celei mai apropiate, Filip II. Restaurarea din 1640, cînd Ducele de Bragança se încoronează rege sub numele de Joîo IV, întemeind o nouă dinastie, n-a mai putut înălţa Portugalia la rangul de mare putere. Epoca de aur a Peninsulei Iberice se încheiase. Hegemonia Europei şi stăpînirea imenselor teritorii de dincolo de mare – teritorii descoperite în buna parte de Portughezi şi Spanioli – erau rîvnite de alte puteri. Departe de a mai avea un cuvînt de spus în această luptă, Portugalia, că şi Spania, îşi pierdea pe nesimţite neatîrnarea în politica externă. 
      Dictatura Marchizului de Pombal (1750-1777) a fost începutul sfîrşitului. Pombal a încercat să modernizeze Portugalia, încurajînd „luminile” secolului XVIII şi lovind cu cruzime în instituţiile tradiţionale. Genial adept al teoriei „regelui absolut” şi al tiraniei iluminate, el a instaurat monarhia de drept divin, distrugînd aristocraţia, expulzînd pe iezuiţi, atacînd catolicismul. În timpul sau au pătruns în Portugalia doctrinele anticatolice şi tot el a promovat pretutindeni lojile masonice. Credinţa lui în absolutismul regal era atît de aprigă încît a visat pînă şi ruperea legăturilor cu Vaticanul, numai pentru a face din Regele său un monarh pe de-a-ntregul liber. Cu sau fără voinţa sa, Pombal a inaugurat unul din cele mai crîncene războaie ideologice pe care le cunoaşte istoria modernă. Cînd dictatura pombaliană a luat sfîrşit, cu moartea Regelui Don Jose I (1777), iar Regina Dona Maria I a încercat o normalizare a echilibrului dintre monarhie şi clasele sociale, era prea tîrziu; unitatea naţionala fusese sfărîmată. Revoluţia franceză şi idealurile demo-liberale pătrunseseră în peninsulă, fiind cultivate şi răspîndite îndeosebi de lojile masonice. 
      Poate nicăieri n-a avut masoneria un rol atît de însemnat şi activitate atît de continuă. Documentarea, în aceasta privinţă, este imensă. „Istoria masoneriei în Portugalia a fost legată, de la originile ei, de istoria naţiunii”, a scris Borges Grainha. Lojile masonice sunt prezente în orice încercare de critică şi înlăturare a instituţiilor tradiţionale. Şi, fireşte, o serie de oameni convertiţi la idealurile Revoluţiei Franceze, convinşi de necesitatea abolirii monarhiei şi a religiei catolice, orbiţi de mirajul unei libertăţi absolute şi al unui individualism abstract, au colaborat în permanentă, conştient sau inconştient, la opera aceasta de surpare a instituţiilor şi de preschimbare spirituală a naţiunii. Fapt este că, în Portugalia, masoneria a fost de la început alături de revoluţie şi împotriva tradiţiei, alături de uzurpator şi împotriva regelui legitim, alături de străini şi împotriva naţionaliştilor, alături de Franţa sau Anglia şi împotriva Portugaliei. Napoleon s-a folosit de masonerie, prin Lannes şi Junot, ambasadorii săi la Lisabona, ca să pregătească ocuparea fără luptă a ţării. Iar cînd generalul Junot ajunge la porţile Lisabonei, în fruntea armatelor franceze, este salutat de o reprezentanţă a lojilor masonice. „Această comisiune declară că primirea făcută de ţara întreagă şi lipsa oricărei rezistenţe, la intrarea armatei franceze în Portugalia, se explică datorită bunelor oficii ale masoneriei portugheze”, scrie un cronicar contemporan, Fonseca Benevides. Ceea ce confirmă chiar Junot, în scrisoarea către Napoleon: „...  
      În preziua invaziei armatelor franceze, politica internă a Portugaliei se reducea la un „partid englez” şi un „partid francez”. Cel dintîi voia rezistenţa armată; celălalt, închinarea în faţa lui Napoleon. Masoneria ajută, de data aceasta, „partidul francez” pentru că îi convenea prezenţa armatelor napoleoniene în ţară, ştiind că o asemenea invazie înseamnă surparea prestigiului monarhiei. Într-adevăr, Regele Don Joîo VI e silit să se îmbarce şi să se retragă, împreună cu toată suita, la Rio de Janeiro ( 1807). Dar asta nu înseamnă că masoneria a ajutat întotdeauna Franţa împotriva Angliei. Lojile colaborau cu acele dintre puterile străine care încurajau revoluţia şi democraţia, împotriva regalităţii şi tradiţiei. 
      La „partidul englez” şi la „partidul francez” se reducea, deci, în timpul războaielor napoleoniene, conştiinţa politică a Portugaliei. Cît de departe erau zilele cînd armatele portugheze îşi vărsau sîngele în cruciada neîntreruptă din Nordul Africii şi în opera de colonizare a imenselor teritorii de dincolo de mare! Începe acum o serie lungă de episoade umilitoare. Nu mai poate fi vorba de un amestec al puterilor străine în politica externă sau internă a ţării, ci pur şi simplu de o ocupaţie militară şi de o administraţie vasală. Junot şi generalii francezi o exploatează după nevoile Imperiului. Englezii profită de poziţia geografică a Portugaliei, ca s-o transforme în cap de pod pentru campania lor împotriva lui Napoleon. Cele doua armate se hrănesc şi se luptă pe teritoriul portughez. Iar cînd, după şapte ani, armatele lui Wellesley şi Beresford izbutesc să alunge pe năvălitor pînă dincolo de Pirinei, Portugalia nu-şi recapătă independenţa absolută. Beresford continuă să stea în Portugalia, cu o parte din corpul expediţionar britanic, şi capătă chiar de la Joîo VI, care nu se mai îndură să părăsească Rio de Janeiro, drepturi absolute de guvernare şi administrare a ţării. 
      Primejdia franceză a luat sfîrşit în 1814. „Am scăpat de armata franceză, care a semănat printre noi ruine, sînge, mizerii, orori şi idei perverse. De armată am scăpat. De idei, nu”, scrie Alfredo Pimenta. Într-adevăr, de abia acum încep să se vadă rezultatele prezenţei trupelor revoluţionare în peninsulă. În 1817, cînd Regele se afla încă la Rio, se descoperă conspiraţia unul fost general în armata franceză, Gomes Freire de Andrade, care vorbea prost portugheza şi „se înconjura exclusiv de masoni” (Roul Brandîo). Unul din agitatorii lui Gomes mărturiseşte că mişcarea se îndrepta ,,contra Regelui, contra lui Beresford şi contra funcţionarilor publici”. În 1820 izbucneşte o in-surecţie militară la Porto care cere înlocuirea Guvernului numit de Rege şi izgonirea lui Beresford. Este cel dintîi semnal al unei ne-sfîrşite serii de insurecţii, pronunciamente, revoluţii, contrarevoluţii, 
– cele mai multe făcute de armată sau împotriva armatei. Regele Joîo VI e silit să se întoarcă în patrie în 1821, după o absenţă de 14 ani. 
      În Brazilia, lasă regent pe fiul său mai mare, Don Pedro, tînăr ce se adăpase la izvoarele ideologiei revoluţionare, care visa să aibă rolul unui Bolivar şi să impună cu sila supuşilor săi ideile liberale. Puţin timp după plecarea Regelui Don Joîo spre patrie, Regentul Don Pedro declară independenţa Braziliei şi e aclamat Împărat (12 octombrie 1822). Primul ordin pe care-l semnează împăratul Braziliei este redeschiderea Lojii Marelui Orient. ,,Don Pedro nu putea să uite că, după expresia lui Mareschal, actul de la 12 octombrie a fost  (Oliveila Lima). Cu pierderea Braziliei, imperiul colonial portughez suferă cea mai grea lovitură din istoria sa. Şi este cel puţin ciudat că această lovitură i-a fost dată chiar de către Prinţul moştenitor... 
      Cîteva luni după insurecţia de la Porto, garnizoana militară a Lisabonei aderă la revoluţie. Se alcătuieşte o Juntă a Guvernului provizoriu, care administrează în numele Regelui şi elaborează, în acelaşi timp, o Constituţie după modelul francez şi spaniol. Puţin timp înainte de îmbarcarea sa, cedînd stăruinţelor Principelui moştenitor, Joîo VI jurase credinţă acestei Constituţii, în curs de alcătuire la Lisabona. Suveranitatea monarhului încetează din acest moment, trecînd de drept asupra reprezentanţilor naţiunii. Don Pedro a jucat şi aici rolul de căpetenie, fraternizînd cu manifestanţii, care-l aclamau ca pe un tribun al lor în piaţa Rossio din Rio de Janeiro, convingînd pe Rege să cedeze. 
      Ajungînd la Lisabona, Joîo VI e nevoit să primească ordinele Juntei, care fixează în amănunt cum va decurge debarcarea; fără solemnitate, fără manifestaţii, cu un anumit număr de urale pentru Congres, Constituţie, Regele constituţional şi familia regală. Joîo VI era prizonierul Congresului provizoriu, alcătuit dintr-o seamă de ambiţioşi şi de iluminaţi ai masoneriei, care vorbeau în plină Adunare de „Supremul arhitect”. Cîteva luni în urmă, la l octombrie 1822, Regele e silit din nou să jure pe Constituţie... 
      Şi, cu toate acestea, o bună parte din populaţie e împotriva Constituţiei. Sunt, în primul rînd, nobilii, care nu văd cu ochi buni ascensiunea politică a unor elemente cu trecut dubios (cei mai mulţi pactizaseră cu armatele franceze) şi astfel reacţionează împotriva unei uzurpări în care presimt ghilotina. Sunt, apoi, preoţii şi catolicii înverşunaţi, care se temeau de persecuţii religioase sau se simt chemaţi de o misiune „apostolică”, pentru restaurarea creştinismului romanocatolic persecutat şi zdruncinat de revoluţia franceză. De asemenea, reacţionează împotriva constituţionalismului acei puţini Portughezi conştienţi, în care instinctul politic a rămas viu şi care înţeleg că Regele renunţînd la suveranitate, ţara se va împărţi în două partide, demoliberali şi regalişti. În sfîrşit, marea masă a poporului, legată încă de instituţiile tradiţionale, se păstra impermeabilă faţă de toate aceste înnoiri; amorfă şi mută, masa aceasta portugheză – care se împăcase de bine de rău cu şapte veacuri de regalitate tradiţională – nu reacţiona faţă de uneltirile şi reformele întocmite la centru, dar nici nu participa la ele şi nu se solidariza cu crimele şi intoleranţa pe care se întemeiau. Marea masă populară însă, era greu de dezrădăcinat într-o generaţie, iar orice şef de insurecţie antirevoluţionară, orice iluminat sau orice erou o cîştiga cu uşurinţă. 
      Asemenea şefi ai antirevoluţiei n-au întîrziat să apară. La 23 februarie 1823, cîteva luni după ce Regele Joîo VI jurase din nou credinţă Constituţiei la Lisabona, izbucneşte, în Nordul ţării, revolta Contelui de Amarante. Mulţimea strigă: „Trăiască Regele absolut! Moarte Constituţiei!” De abia se potolise mişcarea Contelui de Amarante, cînd un regiment de infanterie se revoltă la ieşirea din Lisabona. La Vila-Franca, garnizoana încearcă o mişcare asemănătoare. Al doilea fiu al Regelui, Infantele Don Miguel, ia comanda trupelor, jurînd că va „dezrobi pe Suveran din ghearele masoneriei”. Don Joîo VI rezistă cîtva timp, dar în cele din urmă făgăduieşte să dea ţării o „rînduială nouă”. Făgăduială, însă, care n-a potolit curentul antirevoluţionar. Astfel că, la 30 aprilie 1824, Infantele Don Miguel încearcă din nou o lovitură de stat, ca şef al insurecţiei regimentelor din Capitală. În manifestul adresat trupelor, el spune că trebuie să „triumfe opera începută, dîndu-i o stabilitate sigură şi nimicind odată pentru totdeauna banda pestilenţială a masonilor”. În aceeaşi zi, Infantele dă o proclamaţie către Portughezi: „Sau murim în glorioasa luptă în care ne aflăm angajaţi sau tăiem de la rădăcină rîul care ne doboară, nimicind odată pentru totdeauna infernala rasă masonică, înainte ca ea să ne nimicească pe noi”. 
      Dar „infernala rasă masonică”, de care vorbeşte Infantele Don Miguel, e mai tare. Corpul diplomatic din Lisabona, printr-o „intervenţie ruşinoasă” (Pimenta), desparte pe Rege de forţele lui Don Miguel, îl izolează pe un vas englez şi-l sileşte să-şi demită fiul din funcţia de comandant suprem al armatei. „Revolta din aprilie” (Abri‘ada) a eşuat prin intervenţia marilor puteri iar Infantele Don Miguel se îmbarcă, la 13 mai, pentru o lunga călătorie în străinătate. Odată cu plecarea lui Don Miguel – şeful necontestat al antirevoluţiei tradiţionale monarhice şi catolice – mişcarea de rezistenţă împotriva „înnoirilor” păleşte. 
      Este însă mai greu de înţeles gestul Regelui Joîo VI care, în preziua morţii sale, lasă regenţa uneia din fiicele lui, Dona Isabel Maria „deoarece moştenitorul legitim şi succesorul acestei Coroane nu şi-a făcut dovada, în această privinţă”. La 10 martie 1826, Regele moare, 
– moarte întru totul suspectă, pe care unii istorici moderni o atribuie societăţilor secrete. Fapt este că Don Joîo VI a deschis, prin mazilirea Infantelui şi, mai ales, prin testamentul său obscur, o problemă care a contribuit în bună parte la ruina Portugaliei; căci testamentul a fost cauza războiului civil. Epoca de adevărată glorie a lui Don Joîo VI a fost perioada sa braziliană, în care se poate spune că a întemeiat statul modern al Braziliei. Întors în Metropolă, Regele a dat mereu dovadă de slăbiciune şi nehotărîre. A jurat credinţă Constituţiei, deşi a plîns cînd, cu acest prilej, mulţimea îl aclama frenetic, la Rio de Janeiro. A asistat pasiv la uneltirile fiului său mai mare, Don Pedro, datorită căruia Brazilia s-a despărţit de patria-mamă. Era întru totul de acord cu credinţele şi mişcarea lui Don Miguel, dar n-a avut curajul să-l apere întotdeauna. Poate că e la mijloc şi o obscură dramă psihologică, pentru că Regina, Dona Carlota Joaquima, era cu trup şi suflet alături de Don Miguel, iar Regele, devenit cu timpul pasiv şi abulic, voia să se răzbune împotriva vitalităţii şi energiei soţiei sale, lovind în moştenitorii Tronului... 
      Pentru că, fără îndoială, adevăratul moştenitor al Tronului era Don Miguel. Don Pedro era acum Împărat al Braziliei, iar legile Monarhiei portugheze excludeau de la Tron un cetăţean străin. Don Pedro declarase chiar război Portugaliei şi săvîrşise acte de inamiciţie faţă de fosta sa patrie. Ceva mai mult, un capitol din vechile rînduieli cerea ca Suveranul să locuiască în Portugalia, iar Don Pedro se afla de 19 ani în Brazilia. De asemenea, prin numeroase documente, Don Pedro renunţase categoric la drepturile primogeniturii. 
      Cu toate acestea, consiliul de regenţa recunoaşte în Împăratul Braziliei, Don Pedro, pe Regele legitim al Portugaliei – „şi aceasta a deschis porţile războiului civil” (Pimenta). Don Pedro abdică în favoarea fiicei sale, Dona Maria da Gloria, pe care hotărăşte s-o dea de soţie fratelui său, Don Miguel. Este o situaţie tulbure, absurdă, pe care nimeni n-o acceptă. Şi curînd după ce Infantele Don Miguel se întoarce în ţară, ca regent, e silit de popor să se proclame rege (1828). Manifestaţiile care au dus la încoronarea lui au un vehement caracter antimasonic şi xenofob. ,,Moarte tuturor englezilor care au prădat Portugalia! Moarte ambasadorului (Lamb) care protejează pe masoni! Trăiască Don Miguel I!...” scria o proclamaţie incendiară. Iar îndată după urcarea pe Tron a lui Don Miguel au început în ţară rugăciuni, pentru ca „augustul şi iubitul Suveran” să fie apărat de „infernala contaminare a sectei masonice”. Un predicator strigă în prezenţa Regelui: „Eu văd masoni în toate părţile! Majestatea Voastră e înconjurată de masoni şi chiar acum vorbeşte unuia dintre ei!”. Cineva propune, ca program de guvernămînt, „expulzarea masoneriei din toate funcţiile”. Toată ura acumulată în ultimii ani ai domniei lui Joîo VI împotriva masonilor, a străinilor, a revoluţionarilor de orice specie – de la constituţionalişti şi liberali, pînă la conspiratori şi republicani – izbucneşte cu vehemenţă. Începe o domnie „apostolică”, după cum scrie ironic istoricul socialist, Oliveira Martins. Mistica miguelistă e însufleţită de recrudescenţa misticii populare, catolice. Şi cum catolicismul iberic a avut întotdeauna un caracter concret, mistica miguelistă se manifestă în conformitate cu structura seculară a spiritualităţii portugheze: prin apoteoze şi imnuri, prin procesiuni idolatre, printr-o devoţiune fără margini faţă de tînărul rege, considerat trimisul Arhanghelului Mihail în lume pentru mîntuirea catolicismului. Cînd Don Miguel trece pe stradă, lumea îngenunchează, femeile plîng, preoţii îl binecuvîntează. Nu este numai un rege popular; este adorat, este divinizat. Parcă neamul ar fi simţit instinctiv că Don Miguel e ultimul său rege legitim şi că domnia îi va fi tragică şi de scurtă durată. 
      Într-adevăr, cîţiva ani în urmă, Împăratul Braziliei, Don Pedro, îşi pierde Tronul şi se hotărăşte să se întoarcă în Europa, să izgonească pe „uzurpator” şi să proclame regină pe fiica lui, Dona Maria. Încercare îndrăzneaţă, şi, în aparenţă, fără sorţi de izbîndă – pentru că Don Miguel era regele legitim şi domnea liniştit de cîţiva ani, adorat de marea majoritate a poporului. Dar Don Pedro se bizuia pe un grup de emigraţi politici şi, mai ales, pe ajutorul Angliei – care, fireşte, nu vedea cu ochi buni domnia catolică şi anticonstituţională a lui Don Miguel. Centrul emigraţilor politici se afla în Anglia. Acolo se adunaseră toţi cei care, din convingere sau din interes, din spirit de aventură, din pasiune sau pur şi simplu din întîmplare, se aflau de partea cealaltă a baricadei; erau, adică, „liberali”, constituţionalişti şi revoluţionari. Printre ei, cîţiva oameni politici care au jucat mai tîrziu roluri importante în ţară: Palmela, Saldanha, Terceira. Adevăraţi dictatori ai liberalismului, ei se detestau reciproc şi încercau, de cîte ori aveau prilejul, să ajungă, fiecare din ei, stăpînul absolut al mişcării. 
      Palmela, nobil, sceptic, inteligent, orgolios, înţelegea prea bine puţinătatea celorlalţi ca să nu se simtă silit să păstreze exclusiv în mîinile sale conducerea rebeliunii anti-migueliste. Saldanha era un bun militar care învăţase în Brazilia vocabularul liberalismului; sărac, avea un anumit complex de inferioritate faţă de aristocratul Palmela şi faţă de întreaga lui clasă socială. Ducele de Terceira – mediocru, dîrz, ambiţios – adunase, în insulele Azore, o armată de aproape trei mii de oameni, pentru izbînda revoluţiei. 
      La sosirea lui Don Pedro în Europa, se începe cu febrilitate pregătirea războiului civil. Anglia şi Franţa îi dau tot ajutorul. Sub un pretext oarecare, escadra franceză apare pe neaşteptate la gura Tagelui şi confiscă o bună parte din flota portugheză. Prin lovitura aceasta, Don Miguel nu se mai putea încumeta să mai încerce o expediţie împotriva rebelilor lui Terceira, fortificaţi în insulele Azore. În Anglia, se improvizează armata dezrobitoare – din cîţiva emigraţi, din demobilizaţii războaielor napoleoniene, din aventurieri şi mercenari. Sunt fel de fel de oameni, cea mai mare parte englezi. Unul din aceştia, Doyle, excentric şi fanfaron (O. Martins) proclamă că trebuie să se facă ceva pentru eliberarea „acelor nenorociţi de indigeni” (those damn‘d natives). Indigenii erau portughezii terorizaţi de Don Miguel. În Londra apăreau afişe cu următorul text: „Se caută de către o companie comercială şi colonială, bărbaţi activi şi inteligenţi, pentru a lucra ca fermieri în Brazilia sau aiurea”. Oamenii se înrolează fără să ştie unde vor fi trimişi. Se angajează marinari englezi, cu căpitanii lor – toţi cu salarii excelente şi contracte în regulă. Bani se găsesc din belşug. Guvernul englez pune la dispoziţia lui Don Pedro un împrumut de 10.000 de lire. Şi, fireşte, intervine şi un bancher evreu, Mendizabal. „Un bancher care era în acelaşi timp un om politic şi un fanatic liberal. Ca un bun evreu, totuşi, ştia să împace entuziasmul cu calculul, fără să-şi rişte averea prin ideile sale”, scrie istoricul socialist, Oliveira Martins. 
      Cu banii englezi se cumpără cîteva vase şi, în ziua de 7 iulie 1832, armata lui Don Pedro – cam 6000 de oameni – debarcă şi ocupă oraşul Porto. Nordul Portugaliei, şi îndeosebi Porto, a jucat un rol de frunte în istoria naţională. Toate revoluţiile – şi bune şi rele – au început aici. Porto a fost un centru de insurecţie permanentă. Generalii lui Don Pedro îşi aleseseră bine punctul de plecare. Dar ocuparea oraşului Porto nu aduce după sine revoluţia pe care o aşteptaseră Don Pedro şi partizanii săi. Nimeni nu se mişcă. În toată ţară domneşte liniştea iar Don Miguel îşi poate organiza în libertate armata sa regulată, de 60.000 de oameni. 
      Mai mult ca oricînd, Portugalia e alături de el. Rebelii se fortifică în Porto şi aşteaptă. Sunt alimentaţi pe mare, de escadra engleză. Lunile se scurg monotone, fără nici o luptă hotărîtoare. Generalii lui Don Pedro nu se înţeleg între ei şi, mai ales, nu se înţeleg cu ofiţerii englezi. Dar generalii lui Don Miguel sunt şi mai incapabili. Nu folosesc superioritatea lor numerică strivitoare, nu profită de solidaritatea întregii ţări, sunt apatici, confuzi, invidioşi unul pe altul. 
      Exasperat de inactivitate, comandantul escadrei rebele, Englezul Napier, pleacă din Porto, în ziua de 2 iulie 1833 – un an de la începerea războiului civil – şi întîlneşte escadra lui Don Miguel la capul S. Vicente. Două ceasuri îi sunt de-ajuns ca s-o atace, s-o scufunde în parte şi să captureze restul, pentru că Napier era englez, dinamic şi însufleţit de un mare spirit de aventură. Cu cîteva zile înaintea bătăliei navale, o parte din forţele rebele asediate în Porto plecaseră în sudul ţării şi ocupaseră Algarve. Începuse seria de lovituri curajoase, în puncte mult depărtate între ele, ceea ce dezorganiza apărarea armatei guvernamentale 
– destul de deprimată de reaua conducere a războiului, de asediul ineficient de la Porto şi de neînţelegerea dintre generali. La 24 iulie, armata lui Terceira intră în Lisabona, evacuată de armatele lui Don Miguel. Trupele guvernamentale se retrag neîncetat, deşi au efective superioare armatei lui Don Miguel*. Iar atunci cînd atacă, o fac fără pricepere, săvîrşind cele mai grave greşeli de tactică şi strategie. La începutul lui octombrie, Don Miguel încearcă să recucerească Lisabona şi e înfrînt. E înfrînt de asemenea la Leiria, în ianuarie 1834, la Almoster în februarie, la Viana în martie, şi înfrîngerile se ţin lanţ deşi ţara e alături de el, deşi trupele sale sunt curajoase, deşi aproape nimeni nu-l trădează şi nu-l părăseşte. Dar, printr-o serie lungă de greşeli, cu nenorocul întotdeauna în preajmă, avînd nefericirea să izbucnească în Franţa şi Spania mişcări liberale care ajută pe faţă pe Don Pedro, Don Miguel pierde, în faţa lui, aproape întreaga ţară. Rareori s-a mai întîlnit 
o companie în care nenorocul să fie întotdeauna de partea unei singure părţi. Şi, cu toate acestea, poporul nu aclama pe Don Pedro. Pe unde trecea oastea „liberatoare”, ard mănăstirile, sunt alungaţi preoţii. 
      Cu cîteva mii de oameni, atîţi cîţi îi mai rămăseseră, Don Miguel capitulează, la 26 mai 1834, la Evora Monte, dînd o procla-maţie armatei sale, în care explică de ce a fost aproape silit să pună capăt unui război fratricid, care durase aproape doi ani. În condiţiile capitulării se menţiona şi dreptul pe care-1 aveau „migueliştii” de a se întoarce nevătămaţi la casele lor. Dar amănuntul acesta a indignat grupul de revoluţionari de la Lisabona. Şi cînd, în seara de 27 mai, Don Pedro se afla la Teatrul San Carlos, în loja regală – în sfîrşit victorios! – izbucneşte o manifestaţie ostilă. Se aud strigăte: „Moarte uzurpatorului! Jos tiranul care apără pe uzurpator!”. Tiranul era Regentul Don Pedro iar uzurpatorul era fratele Don Miguel. Palid, Don Pedro se ridică şi strigă: „Afară, canalii!”. Tumultul se înteţeşte 
*
 
necontenit şi publicul începe să atace loja regală. Sunt chemate trupele în ajutor. Furia cu care îşi manifestase Don Pedro indignarea l-a costat scump pentru că o gravă hemoptizie i-a înroşit batista de sînge. E silit să fugă pe un coridor de serviciu împreună cu soţia şi fiica sa, Regina, urmărit de manifestanţi, sub o ploaie de pietre. La 24 septembrie moare, fără să fie plîns de nimeni. 
      Încă de cînd ajunsese stăpîn în Lisabona, Don Pedro pusese în aplicare principiile lui demo-liberale. Expulzase pe iezuiţi şi pe nunţiul apostolic, rupsese legăturile cu Sf. Scaun. Medizabal ajunsese dictator şi fac-totum: numea şi schimba miniştri, crea legi, făcea împrumuturi în numele Statului. Cu moartea lui Don Pedro, însă, se dezlănţuiesc în întreaga ţară masacre organizate împotriva „migueliştilor”. În fiecare zi, sute de oameni sunt asasinaţi, iar casele lor incendiate, fără ca cineva să intervină. Un liberal care luptase în rîndurile anti-migueliste, Marques Gomes, scrie: ,,E trist s-o spunem dar e adevărat: învingătorii n-au fost generoşi cu învinşii. Mulţi dintre învinşii de la Evora-Monte care, în virtutea decretului de amnistie din 27 mai s-au reîntors la vetrele lor, au fost asasinaţi în chip barbar în numele libertăţii... La nimic n-au folosit măsurile Guvernului pentru stăvilirea acestor excese; crimele au continuat, şi, din nenorocire, pentru mult timp încă”. După statistica lui Franzini, într-un singur an de regim demo-liberal au avut loc trei mii cinci sute cinzeci de asasinate şi patru mii nouă sute de tîlhării. Passos Manuel, pe cînd era ministru, în 1836, a declarat în faţa Camerei: „După informaţiile autorităţilor din întreaga ţară, se constată că, pînă astăzi, s-au comis 16.000 de asasinate iar mai mult de 7000 de case au fost jefuite”. Şi adaugă că „datele sunt incomplete”. Iar Oliveira Martins, socialistul, scrie în Portugal Contemporaneo: „Miguelistul era o victimă, un inamic învins. Îl vînau cum se vînează lupii şi orice ofensă anterioară, orice crimă, era pedepsită cu o moarte fără judecată. Învingătorii, socotindu-se exponenţii unei suveranităţi absolute, au plătit însutit tot ceea ce primiseră”. 
      Războiul civil, în loc să se curme prin capitularea de la Evora-Monte, se continuă mulţi ani. Portugalia rămîne, de atunci, zdruncinată, lipsită de unitate, pradă uşoară societăţilor secrete. Înfrîngerea lui Don Miguel n-a însemnat numai abolirea monarhiei legitime, ci, îndeosebi, orientarea Portugaliei pe o cale antitradiţională, în care masoneria a jucat un rol de frunte. Dona Maria II a domnit destul de mult, din 1834 pînă în 1853, deşi a murit tînără (născută în 1819, avea în 1853 doar treizeci şi patru de ani). A domnit chemînd pe rînd la guvernare pe şefii liberalismului: Palmela, Saldahna, Terceira, Costa Cabral. Dar insurecţiile şi rebeliunile se ţin lanţ. Sunt mişcări revoluţionare ale căror cauze şi motive nu sunt întotdeauna uşor de descifrat. „Revoluţia din septembrie”, bunăoară, avea ca scop înlocuirea Cartei Constituţionale din 1826 cu Constituţia din 1828. „Benemzada” a dus la putere pe Vicontele Sa de Bandeira. Altă revoltă. „Revoluţia Mareşalilor”, a avut acelaşi scop şi acelaşi rezultat. „Revoluţia Mariei da Fonte”, începută într-un sat din nordul tării şi ajunsă pînă la Lisabona, se numeşte astfel din cauza unei ţărănci – reale sau legendare, e greu de spus – care însufleţeşte o răzmeriţă religioasă şi tradiţionalistă. Un nou război civil stă gata să izbucnească şi, ca să-l evite, Regina cere intervenţia Angliei, Spaniei şi a Franţei. Trupele străine şi escadra engleză reintră în activitate. Prin convenţia de la Gramido (29 iunie 1847), cele două partide în luptă se împacă. Dar în 1851 izbucneşte o nouă revoluţie, de astă dată sub şefia lui Saldahna. 
      Toate aceste insurecţii, rebeliuni şi lovituri de stat urmăreau fie înlocuirea Constituţiei, fie modificarea, fie abrogarea ei. Constituţia, dăruită de Joîo VI, a rămas mărul discordiei. Unii o voiau sub forma ei iniţială, alţii sub forma de la 1828, alţii cereau să se adauge noi articole (varianta 1832), alţii, în sfîrşit, voiau s-o îndepărteze, pur şi simplu. Textul Constituţiei portugheze s-a modificat, de altfel, cu generozitate. Fiecare nou guvern revoluţionar, fiecare insurecţie, fiecare lovitură de stat aducea cu sine şi o modificare a Constituţiei. Unii oameni politici cer, în 1852, să se modifice Constituţia, pentru „a pacifica familia portugheză”. Iar istoricul Alfredo Pimenta scrie: „Niciodată, pînă la 1820, familia portugheză n-a avut nevoie să fie pacificată. De la această dată însă şi pînă în zilele noastre (1934), marea preocupare a oamenilor politici este concordia portughezilor. De ce a izbucnit neînţelegerea? De ce au făcut dintr-o singură naţiune, două naţiuni, care în decursul timpului s-au multiplicat într-un asemenea chip încît în prezent e greu de spus cîte naţiuni portugheze trăiesc înăuntrul Statului Portughez?” 
      Fapt este că o seamă de oameni, adăpaţi la luminile secolului XVIII, la Revoluţia Franceză, la masonerie, sau liberalismul lui Guizot, voiau cu tot dinadinsul să transforme Portugalia într-o republică europeană sau, în cel mai rău caz, într-o monarhie ultrademocratică. 
Sinceri sau nu, aceşti oameni credeau că viaţa devine mai vrednică de a fi trăită într-o Portugalie europenizată, într-o Portugalie care-şi caută izvorul spiritual la Paris sau la Londra, iar nu în tradiţia ei multiseculară şi glorioasă. Oamenii aceştia erau în permanent neastîmpăr, căci voiau necontenit să se apropie mai mult de Paris; într-o permanentă luptă, căci trebuiau să se apere de reacţiunea celorlalte clase sociale; într-o permanentă dizidenţă unii faţă de alţii, pentru că se întreceau în radicalism şi se supralicitau în demagogie. Cu toţii trăiau într-o frenezie a schimbărilor cu orice preţ. Astfel se explică ameţitoarea răsturnare a guvernelor. Ca să poată guverna patru ani şi să poată face într-adevăr ceva pozitiv, Costa Cabral a trebuit să instaureze dictatura. Este straniu că liberalismul, ca să poată dăinui, se simte nevoit să se transforme în dictatură... 
      La moartea Donei Maria II se urcă pe tron Don Pedro V care domneşte numai opt ani (1853-1861). E un suveran timid, melancolic şi nefericit. Un istoric portughez observă că seamănă mult lui Ludovic II al Bavariei, cu excepţia nebuniei. Tînărul Rege e bun prieten al scriitorului romantic şi istoricului Alexandro Herculano, cea mai desăvîrşită şi mai onestă figură a liberalismului portughez. Ca şi Alexandro Herculano, Don Pedro V este un intelectual care înţelege istoria prin dialectica profetismului demo-liberal; pentru el, istoria se reduce la conflictul dintre „poporul” dornic de libertatea cîntată de Victor Hugo şi „tirania” reacţionarilor (iezuiţi, regi, nobili). Herculano a jucat şi el un însemnat rol politic dar pe neaşteptate s-a retras din viaţa politică, a părăsit cu totul îndeletnicirile cărturăreşti, a întrerupt redactarea marii istorii a Portugaliei pe care o începuse şi s-a ascuns la o fermă, singuratic, fără să mai pună vreodată mîna pe condei şi ocupîndu-se exclusiv cu agricultura, vreme de zece ani, pînă la moarte. Este impresionantă şi vorbitoare această totală întoarcere la pămînt a lui Herculano. Am putea descifra în ea nu numai dezgustul omului cinstit faţă de viaţa publică detestabilă dar mai ales melancolica deşteptare din paradisul artificial al teoriilor sale politice. Poate că Herculano a înţeles că istoria Portugaliei, ca orişice istorie a unei naţiuni vii şi creatoare, este altceva decît conflictul între abstracţii; că viaţa şi măreţia naţiunilor îşi au rădăcinile altundeva decît în „Contractul Social” şi morala kantiană. Este, în orice caz, un exemplu bogat în înţelesuri ascunse retragerea acestui mare istoric şi om politic la o fermă unde îşi va petrece restul vieţii îndeletnicindu-se cu lucruri vii şi roditoare, silindu-se să regăsească şi să se reintegreze în străvechea comunitate portugheză. 
      Scurta domnie a lui Don Pedro V a fost plină de nenorociri; holera şi febra galbenă au secerat zeci de mii de vieţi; un ultimatum al lui Napoleon III, precedat de două vase de război franceze la gura Tagelui, umileşte încă odată demnitatea Portugaliei; masoneria şi jacobinismul dezlănţuiesc, aproape, un război civil în jurul grupului de călugăriţe, Surorile de Caritate, pe care Guvernul e silit, în cele din urmă, să le expulzeze; în sfîrşit, în 1861, întorcîndu-se dintr-o călătorie prin ţară, întovărăşit de fraţii săi, Monarhul vede pe unul din ei, Don Fernando murind de febră tifoidă. El însuşi moare cîteva zile mai tîrziu, iar după o lună cade victimă aceleiaşi boli al doilea frate, Don Joîo. Regina, Dona Ştefania de Hohenzollern Sigmaringen, cu care se căsătorise în 1858, murise un an după nuntă, fără moştenitori. 
      Seria aceasta de nenorociri, care încercase pe tînărul Don Pedro şi care sfîrşise curînd prin a-l doborî, a creat în jurul lui o atmosferă de mistică iubire populară. I se spune „cel mult iubit”, iar la moartea lui mulţimea e cuprinsă de o furie oarbă împotriva tuturor sfetnicilor şi a inovatorilor care sunt învinuiţi că au abătut asupra ţării pedeapsa dumnezeiască. „Fără logică, fără raţiune, poporul acuză. Durere pentru pierderea pe care o suferă? Fără îndoială. Dar, mai ales, protest al subconştientului naţional împotriva unui regim catastrofic – în care pînă şi principii mor tineri, infectaţi de fermentaţia mocirlei” (Joîo Ameal). Iar celălalt mare istoric, socialistul Oliveira Martins, comentează zvonurile populare că Regele ar fi murit otrăvit de politicieni. „Au otrăvit pe Rege! Au otrăvit totul! Au furat, au vîndut, au sfîrtecat poporul, Regatul, bogăţia – iar mizeria noastră era consecinţa crimelor lor... Strigătul provocat de moartea Regelui martir era o condamnare totală, absolută, spontană!”. 
      Tronul revine fratelui Regelui, Don Luiz, care se reîntoarce din Franţa unde se afla în călătorie. Don Luiz are parte de o foarte lunga domnie (1861-1889), în care timp, sub aparenţa de stabilitate a regimului demo-liberal, se desăvîrşeşte acţiunea de dezagregare a societăţii portugheze. Don Luiz e un rege artist; cîntă din vioară, traduce pe Shakespeare. „Cam atîta îi îngăduia Constituţia”, adnotează cu amar un istoric. Mişcările subversive şi insurecţiile se continuă şi sub el, în acelaşi ritm. E foarte greu de înţeles întotdeauna cauza acestor mişcări. Sunt oameni care protestează împotriva stării de lucruri şi protestează folosindu-se uneori de pretexte ridicole. Totul dovedeşte însă că echilibrul e numai aparent. Guvernele se schimbă cu o repeziciune care uluieşte. Apar şi dispar aceiaşi oameni. Plus ça change, plus c‘est la męme chose. În aparenţă, partidele de guvernămînt – după infinite sciziuni, disensiuni şi coaliţii pasagere – s-au regrupat în două mari partide: la dreapta, regeneratorii, la stînga, progresiştii. În realitate, unitatea lor e precară şi se clatină la orice criză. Cu timpul, aceste glorioase partide de guvernămînt îşi pierd aproape contactul cu masele. Ca să supravieţuiască, aceste partide monarhiste şi constituţionale pactizează cu republicanii. Deocamdată, sub Don Luiz, sunt cele două partide care alcătuiesc rotativa. Regele e indiferent, visător, apatic. Lasă, în 1876, să ia fiinţă partidul republican care luptă pe faţă şi prin toate mijloacele împotriva monarhiei. Lasă să ia fiinţă Marele Orient Lusitan Unit şi să se deschidă loji masonice pretutindeni. Aproape toţi marii oameni politici, toţi preşedinţii de guvern, toţi miniştrii, sunt masoni. La 1880, cînd se sărbătoresc trei sute de ani de la moartea poetului naţional Camoens, cortegiul se transformă în paradă masonică. Don Luiz crede în libertate, în egalitate, în fraternitate. Fie că e lipsit de geniu politic, fie că nu are curajul să reacţioneze, fie că e el însuşi convins de veracitatea ideilor masonice şi revoluţionare şi de necesitatea totalei preschimbări a Portugaliei – fapt este că sub lunga şi, în aparenţă, calma lui domnie, forţele dezordinii s-au manifestat în deplină libertate. În acest răstimp de 28 de ani, societatea portugheză este atacată sistematic pînă la măduvă. Legăturile cu trecutul sunt aproape total tăiate. Portugalia nu se află numai în pragul catastrofei finale, se află în etapa preliminară dispariţiei ei ca neam creator de instituţii autonome. Două sau trei generaţii trecute fără reacţiune, sub un asemenea climat spiritual, şi Portugalia ar fi încetat de a mai exista ca naţiune independentă, transformîndu-se pe nesimţite într-o hibridă provincie „franco-europeană”... 
II. 
CĂRTURARII ŞI REVOLUŢIA 
      Poate nicăieri ca în Portugalia, scriitorii şi cărturarii n-au avut un rol politic atît de important, fie direct, prin activitatea lor politică, fie indirect, prin cărţile lor. Republica portugheză e, în parte, opera literatorilor. Şi nu e lipsit de semnificaţie amănuntul că în fruntea primului guvern provizoriu republican se găseşte un poligraf, Teofilo Braga, care a fost şi al doilea preşedinte al Republicii; iar din cei opt preşedinţi pe care i-a avut pînă acum Republica portugheză, patru au fost profesori şi doi au fost scriitori. 
      Intervenţia artiştilor şi cărturarilor în viaţa publică portugheză are loc prin aşa numita „generaţie de la Coimbra”. Semnalul îl dă seria de conferinţe organizate la Cazinoul din Lisabona, în 1871, de către un grup de intelectuali democrato-revoluţionari, în fruntea căruia se aflau patru tineri scriitori: poetul Antero de Quental, romancierul Eça de Queiroz, istoricul şi economistul Oliveira Martins şi poligraful Teofilo Braga. Patru nume care, douăzeci de ani mai tîrziu, vor fi luceferii culturii portugheze. Patru scriitori care au avut nu numai un extraordinar răsunet prin operele lor, dar au modificat chiar conştiinţa a două generaţii şi au făcut posibilă, cu sau fără voia lor, instaurarea Republicii. Prin seria de „conferinţe democratice” de la Casino, grupul îşi propunea, între altele, „să lege Portugalia de mişcarea modernă (europeană), făcînd-o astfel să folosească elementele vitale din care trăieşte umanitatea civilizată; să încerce a lua cunoştinţă de faptele care ne înconjoară, în Europa; să agite în opinia publică marile chestiuni ale filozofiei şi ştiinţei moderne; să studieze condiţiile transformării politice, economice şi religioase ale societăţii portugheze” (Programul Conferinţelor democratice). 
      Prima conferinţă a ţinut-o Antero de Quental şi e intitulată: „Cauzele decadenţei popoarelor peninsulare în ultimele trei secole”. Augusto Soromenha a vorbit despre „Literatura portugheză contemporană”, Eça de Queiroz despre „Realismul în Artă”, iar Adolfo Coelho – profesor, poligraf şi etnolog – despre „Chestiuni de învăţămînt”. A cincea conferinţă a ţinut-o evreul Salamao Saraga despre „Istoricii critici ai vieţii lui Iisus”, şi a provocat un scandal atît de mare încît Guvernul, cu toata apatia sa obişnuită, a fost silit să interzică celelalte conferinţe democratice. Membrii grupului însă continuă să acţioneze prin alte mijloace: cărţi, pamflete, conferinţe universitare, societăţi secrete. Conferinţele de la Casino dăduseră semnalul atacului masiv împotriva stării de lucruri în prezent. 
      Ce se ataca? Totul. Pentru „generaţia de la Coimbra”, Portugalia se afla atunci în ultima fază a decadenţei. „Decadenţa naţională e marele fapt inexorabil al istoriei noastre, de trei secole încoace”, scria Antero de Quental. Tinerii intelectuali formaţi la Coimbra se zbat între un exasperant complex de inferioritate – care-i face să privească scîrbiţi şi cu ură moravurile, instituţiile şi cultura tradiţională – şi un profetism revoluţionar plin de candoare. Cincizeci de ani de pseudo-liberalism transformă Portugalia într-o caricatură; nu mai exista monarhia tradiţională de odinioară – dar Portugalia nu devenise încă o ţară europeană, asemenea Franţei. În comparaţie cu Parisul, pentru „generaţia de la Coimbra” nu este nimic bun în Portugalia. Acei puţini cărturari care au acces la luminile Europei se îngrozesc de ce văd în jurul lor; se împrumutaseră constituţii, legi, moravuri şi cultură – dar se împrumutase prost, numai pe jumătate. Totul era hibrid, fals, steril. De aici furia şi dezgustul lor, de aici critica de iconoclaşti, – care nu iartă nimic; nici rege, nici religie, nici familie, nici stat. „Generaţia de la Coimbra” vrea să transforme Portugalia semifranceză într-o ţară aidoma Franţei. Se simt ruşinaţi că părinţii lor imitaseră prost modelele pariziene, sau le imitaseră numai în parte. Prezentul li se pare abominabil iar trecutul plin de „spectre retrograde”. Tradiţia portugheză, o ruşine naţională care se cerea batjocorită în văzul lumii. De aceea, în loc să-şi găsească îndreptar în Camoens, şi-l găsesc în Victor Hugo, idolul tinerei generaţii. Hugo este francez, este modern, este revoluţionar. A vorbit despre umanitate. A suferit din pricina tiraniei. Modelul perfect al generoşilor de la Coimbra, care visează să transforme patria lusitană într-o Franţă progresistă, e o Franţa de belşug şi libertate, cu o nobilime şi Biserică îngenuncheate. Adevărul este că tinerii aceştia îşi iubesc, în felul lor, ţara; o vor însă aidoma modelului lor parizian. Cred, sincer, că Portugalia nu-şi va recăpăta locul meritat în Europa decît după o transformare radicală, care să lichideze odată pentru totdeauna „spectrele trecutului”. Critica lor necruţătoare a grăbit căderea monarhiei şi instaurarea haosului revoluţionar. Dar, pe de altă parte, fiecare din ei a contribuit la apropierea revoluţiei naţionaliste şi a „Statului Nou” – căci naţionaliştii de astăzi văd societatea portugheză din a doua jumătate a veacului trecut cu acelaşi ochi cu care au văzut-o şi înaintaşii lor. Parazitismul burgheziei, indiferenţa nobilimii, decadenţa clerului, apatia maselor, mediocritatea culturii, – sunt vicii reale, împotriva cărora s-a ridicat cu vehemenţă generaţia de la Coimbra, dar împotriva cărora luptau şi făuritorii „Statului Nou”. 
      Antero de Quental e prin excelenţă poetul filosof şi revoluţionar. Bogat, catolic practicant, îşi pierde credinţa la Coimbra, în timpul studenţiei şi se converteşte la noua religie a umanităţii, socialismul. Antero „iubeşte umanitatea mai mult ca pe o femeie”. Îşi ia în serios apostolatul; se adresează mulţimii pe străzi, în versuri profetice; face parte dintr-o societate secretă studenţească „Fulgerul”; deşi foarte bogat, refuză să trăiască din veniturile lui – pe care le împarte altora – şi se duce să-şi cîştige viaţa la Paris, ca muncitor tipograf. Este un bărbat frumos, cu o superbă barbă de mag care fascinează o generaţie întreagă. Scrie destul de puţin şi publică şi mai puţin. E însă, întotdeauna, gata să apere pe cei umili, să protesteze, să atace – întotdeauna pe propria lui răspundere. Indiferent faţă de glorie, lasă să-i publice alţii cărţile. Consecvent cu sine pînă la absurd, distruge un manuscris voluminos pentru că îşi modificase anumite idei formulate acolo. De o extraordinară bunătate, e neînduplecat în pamfletele lui revoluţionare. Învaţă limba germană ca să citească pe filosofi şi se trudeşte o viaţa întreagă să-şi găsească echilibrul zdruncinat prin pierderea credinţei. Amînă mereu expunerea sistemului lui de filosofie. „Sunt un filosof inedit”, mărturiseşte cuiva. 
      Dar este nefericit, neliniştit şi abulic. Geniul lui îşi dă toată măsura în admirabile, obsedante poeme. Antero de Quental este poate cel mai genial poet pe care l-a creat pesimismul, alături de Leopardi şi Eminescu. Nimeni n-a cîntat mai frumos ca el neantul cosmic – 
MIRCEA ELIADE 
„noaptea neagră, sora deznădejdii,
noaptea solitară, nemişcată, densă,
vidul mut, unde astrul nu respiră
nici pasărea nu cîntă, nici vîntul nu tresare
şi adoarme pînă şi gîndul...”

      Nihilismul său filozofic îl facă să-şi sfîrşească astfel marea sa poemă „Imnul dimineţii”: 
       
      Simbolul existenţei, blestemat de Antero, era lumina. Nu era numai o simplă expresie poetică. Neurastenia, care-l rodea încă din vremea studenţiei la Coimbra, îl biruie şi, într-o bună zi, la 11 februarie 1891, în vîrstă de 49 de ani, se sinucide. 
      Antero de Quental a contribuit enorm la lichidarea monarhiei constituţionale şi a liberalismului. Socotea „bietul popor portughez slăbit moralmente şi dezorientat intelectualiceşte, după 50 de ani de mizerii partidiste şi iluzii liberale”. Era anti-parlamentar pentru că „în mediul subtil şi sterilizant al acestei conspiraţii permanente, care e esenţa însăşi a parlamentarismului, partidele pierd noţiunea realităţii şi, în timp ce lumea se transformă, ele repetă maşinal obişnuitele teze ale unei filozofii politice caduce, pe care nici nu o mai înţeleg”. I se părea mai importantă distrugerea „oligarhiei birocratico-financiare, care ne domină şi ne demoralizează”, decît facerea sau desfacerea legilor. Şi toate ideile acestea au rodit, căci în timp ce Parlamentul legifera, forţele revoluţionare se pregăteau să răstoarne obositele aşezări politice. 
      Ca şi Antero de Quental, istoricul Oliveira Martins lucrează din răsputeri la dezagregarea statului liberal şi constituţional portughez. Critica pe care o face liberalismului, mai ales în cele două volume ale Portugaliei Contemporane, găseşte un extraordinar ecou. Ediţiile se epuizează în timp record. Oliveira Martins scrie inspirat, cu un neîntrecut talent literar, prezentînd istoria patriei sale în tablouri dramatice, colorate, pregnante. Regii sunt zugrăviţi în cîteva fraze incisive, politica lor e rezumată în formule lapidare, pe care cititorul le memorizează cu deliciu, pentru că într-adevăr proza lui Oliveira Martins e fermecată şi cărţile lui exercită o influenţă magică. Are o extraordinară voinţă şi o inepuizabilă putere de muncă. Inginer autodidact, lucrează patru ani într-o mină din Andaluzia rămînînd de atunci un fervent credincios al uniunii iberice, pentru care a luptat şi Antero. Debutează cu o carte de economie politică, în care se întrevăd influenţele socialiste. Începe să studieze istoria şi scrie o istorie a Portugaliei în două volume, apoi Portugal Contemporaneo, istoria Republicii romane, a Peninsulei Iberice, a Braziliei, a Angliei etc. Nu este însă un improvizator, deşi e stăpînit de demonul sintezei. Îşi cunoaşte izvoarele. Se zbate neîncetat să împace credinţele lui socialiste cu cezarismul hegelian. Încearcă un sistem de economie politică, o sociologie, şi chiar o filosofie a istoriei. Vasta lui operă o elaborează în douăzeci de ani, în care timp munca administrativă şi activitatea politică se află necontenit pe primul plan. 
      Pesimismul său face ravagii. Istoria Portugaliei o reduce la o „necropolă” stăpînită de „trinitatea augustă: satrapul, iezuitul şi ovreiul”. Totul e abominabil în trecutul patriei. Colonizarea e o serie ignobilă de crime, tiranii şi demenţe. Liberalismul contemporan e o agonizare fără glorie, decadenţa iremediabilă a unui popor degenerat. Restaurarea independenţei portugheze, la 1640, a fost o greşeală fatală, pentru întreaga peninsulă. De aceea, singura scăpare este uniunea republicană iberică. Şi cu toate acestea, socialistul Oliveia Martins acceptă Ministerul da Finanţe sub Regele Don Luiz în 1885, sperînd să joace rolul unui Pombal democrat. Adversarii politici îl răstoarnă însă repede. 
      Oliveira Martins a modificat, prin cărţile sale, conştiinţa istorică a Portugaliei; tinerele generaţii au judecat trecutul aşa cum l-au văzut zugrăvit – cu cît geniu literar! – în volumul prodigiosului pesimist. Oliveira Martins a pus în circulaţie formule, sentinţe, portrete, tablouri sinoptice – care nu erau întotdeauna juste, dar care au devenit populare datorită marelui său talent. De abia de curînd noua şcoală istorică portugheză a început să revizuiască sentinţele maestrului revoluţionar şi de abia acum istoria Portugaliei începe să arate şi alte aspecte, în afară de turpitudinea, demenţa, crima şi decadenţa, din belşug zugrăvite de pana lui Oliveira Martins. 
      Către sfîrşitul vieţii, istoricul visa o monarhie socialist-cezaristă, aşa cum propovăduiau şi apologeţii Hohenzollernilor. În ultimul an al vieţii, scrie Viaţa lui Nun‘ Alvares – care e aproape o carte mistică. Moare, la 21 august 1894, în vîrstă de 49 de ani, după ce a cerut ajutorul Bisericii, e spovedit şi împărtăşit... 
      Teofilo Braga (1843-1924) a debutat ca poet dar, vreme de o jumătate de veac, a surprins pe contemporani printr-o prodigioasă activitate de polihistor şi campion al republicanismului. Lipsit cu desăvîrşire de vocaţie filozofică, a găsit în pozitivismul lui Auguste Comte, înţeles cu aproximaţie, justificarea teoretică a enciclopedismului său şi tot de la Comte a împrumutat spiritul de sistem, sub obsesia căruia a trăit toată viaţa. Profesor la Universitatea din Lisabona, a plănuit o istorie a literaturii portugheze în 36 de volume şi chiar a scris vreo douăzeci. Fără nici o pregătire ştiinţifică, a abordat antropologia şi etnografia, încadrînd tot ce ştia – şi nu ştia mult – într-un sistem de o întristătoare, sterilă rigiditate. Dominat de ambiţia sistemului, însufleţit de o putere de muncă feroce, condus de cîteva idei fixe – a scris o viaţă întreagă, în cele mai felurite domenii, de la folclor şi pedagogie pînă la istoria literară şi politică, şi cele peste două sute de tomuri nu cuprind decît o parte din aceasta activitate titanică. Talentul său poetic iniţial, a fost cu timpul sugrumat de sistemul său poetic şi primele volume de versuri au fost mai tîrziu retopite într-o masivă operă de cîteva mii de pagini, care intenţiona să completeze şi să întreacă . 
      Teňfilo Braga era republican pentru că, în concepţia lui, evoluţia dinamică a societăţii portugheze era ameninţată de existenţa unei „familii privilegiate”: familia regală. „Filozofia pozitivă, scrie el în  ne învaţă să vedem că constituţionalismul este o tranzacţie provizorie între absolutism şi revoluţie şi că această stare provizorie e exploatată de o familie mult timp după momentul istoric legitim”. Aşadar, această „familie privilegiată”, care e o „insultă adusă demnităţii umane”, deoarece „a împiedicat vreme de secole evoluţia umană”, trebuia cu orice preţ înlăturată. Braga a trăit destul ca să-şi vadă visul cu ochii. A fost Preşedinte al Republicii, a fost Preşedinte al Comitetului Provizoriu. Anevoie de spus dacă a păstrat pînă la sfîrşitul vieţii, în cursul celor 12 ani de anarhie republicană, aceeaşi idee fixă împotriva „familiei privilegiate”. Nu a exercitat o mare influenţă. Nu avea nici geniul lui Antero şi nici forţa de invenţie verbală a lui Oliveira Martins dar cărţile lui politice se citeau pentru că republicanismul socialist era la modă. Vasta lui operă este astăzi, în bună parte, ilizibilă. Nu se poate spune, însă, că e cu totul lipsită de valoare căci, la timpul lor, cărţile acestea au adus materiale istorice şi literare noi şi au pus în circulaţie ideile altora, care au folosit. Ca şi Oliveira Martins şi Quental, Braga a militat pentru uniunea iberică. Şi, ca şi ei, Teňfilo Braga este astăzi revendicat de ideologii naţionalismului şi nu fără dreptate. Pentru că Braga a fost ceea ce se numea în a doua jumătate a secolului trecut un „patriot”. Cea mai mare pasiune a vieţii lui a fost, după pozitivism, cultul patriei şi al rasei portugheze. A vorbit despre „rasă” şi despre „geniul popular” ca nimeni altul. 
      Spre deosebire de aceşti trei scriitori filosofi şi revoluţionari, Eça de Queiroz (1860-1900) nu era nici filosof, nici enciclopedist şi a încetat repede de a fi revoluţionar. Opera lui e un monument al literaturii portugheze moderne; singurul de altfel pe care timpul, departe de a-l întuneca, îl valorifică neîncetat. Dar prin admirabilele sale romane, Eça de Quieroz a zdruncinat instituţiile tradiţionale – Patria Portugheză, Biserica, familia – poate tot atît cît a făcut Oliviera Martins sau Antero. Realismul său nu era întrecut decît de marea, unica sa probitate artistică. Avea forţa şi curajul lui Zola, alături de pasiunea artistică a lui Flaubert. Romanele sale sunt printre puţinele creaţii ale naturalismului literar care au rezistat timpului. 
      Eça de Queiroz care, în timpul studenţiei sale la Coimbra ştia totul despre istoria şi cultura Franţei, dar nu izbutise să citească nici măcar primul volum din Istoria Portugaliei a lui Herculano, şi-a petrecut viaţa departe de ţară, consul al Portugaliei în Cuba, Anglia, America, Franţa. A avut, ca şi întreaga lui generaţie, cultul Franţei, al limbii franceze, al valorilor franceze. De aceea şi cărţile lui par a fi traduse din franţuzeşte. Şi în aceste cărţi, ce admirabilă oglindă a moravurilor portugheze, ce neiertătoare critică a burgheziei şi Bisericii, ce cumplită caricaturizare a tot ceea ce reprezenta, între 1870-1890, spiritul „constituţionalist”, cu creaţiile sale hibride, cu metisajul său grotesc de valori, cu fundamentala sa mediocritate! 
      Fără îndoială că opera lui Eça de Queiroz, privită în implica-ţiile sale sociale – şi autorul a ţinut întotdeauna seamă de aceste implicaţii – reprezintă un important moment în acţiunea de distrugere a societăţii portugheze liberale. Chiar atunci cînd Eça, spre sfîrşitul vieţii a început să se apropie de tradiţionalism, nu s-a apropiat niciodată de societatea burgheză. „Întoarcerea lui la pămînt” s-a împlinit în cu totul altă direcţie: spre Evul Mediu şi spre viaţa rurală. Civilizaţia şi politica prezentă a Portugaliei i-au fost tot timpul nesuferite. Şi puţini scriitori au avut, ca el, curajul să-şi dispreţuiască şi să-şi biciuiască, injurios, patria – de a cărei nostalgie a suferit, totuşi, toată viaţa. 
      Regăsim la aceşti creatori – de opinie publică, de la Antero la Eça de Queiroz – lăsînd la o parte pe un Ramalha Ortigîo şi pe un Guerra Junqueiro, pentru că nu putem vorbi decît despre cîţiva – regăsim, aşa dar, aceeaşi hotărîre de a lichida, cu orice preţ, Portugalia monarhică şi a o transforma într-o republică europeană. În tot acest timp aproape că nu reîntîlnim un cărturar sau artist care să ia apărarea stării de lucruri prezente. Întreaga elită spirituală a ţării este de partea revoluţiei şi a republicii. Toţi trăiesc sub magia aceluiaşi cuvînt: libertate, mai multă libertate. Dar cereau un lucru pe care-l aveau, căci toţi aceşti revoluţionari republicani îşi pot tipări cărţile, se pot organiza în centre revoluţionare, pot ataca în ziare şi pamflete familia regală şi monarhia constituţională. În 1873 ia naştere „Centrul republican federal” la Lisabona, fără ca Guvernul să protesteze. Programul Centrului e un amestec ciudat de constituţie elveţiană, comunism şi federalism iberic. Se creează un partid republican, care cere: egalitate civilă şi politică, libertate de manifestare, guvern al poporului pentru popor, justiţie democratică. Dar, după cum observă Arthur Ribeiro Lopes, „toate aceste principii fuseseră dinainte puse în vigoare de către Monarhie” şi ideea fixă a libertăţii republicane nu corespundea nici unei necesităţi publice. Totuşi, republicanii candidează la alegerile din 1884 şi 1885 şi dobîndesc două locuri în Parlament. Braga scrie Istoria ideilor republicane în Portugalia, afirmînd că „dacă revoluţia de la 1848 nu ne-ar fi găsit slabi de energie morală după doi ani de luptă şi decepţii, Republica ar fi avut în acel an prima sa experienţă printre noi”. 
      Partidul republican, creat de intelectuali, ajunge popular prin scriitori şi devine instrument de putere în mîna cîtorva tribuni şi avocaţi. Marea lui forţă era o enormă capacitate de opoziţie, care fascina mulţimile. Partidul nu pierdea nici un prilej ca să zdruncine monarhia constituţională. Şi cel mai norocos prilej a fost ultimatumul pe care Anglia l-a adresat Portugaliei în 1890, în legătură cu coloniile din Africa. 
III. 
LUPTA DINTRE PARTIDE 
      Posesiunile africane alcătuiau, după pierderea Braziliei, aproape totalitatea imperiului colonial portughez. Dar nu încape îndoială că în cursul veacului XIX imperiul acesta colonial mergea spre dezagregare. Nici nu se putea întîmpla altfel. Pentru că liberalismul, – victorios în Portugalia după înfrîngerea lui Don Miguel – e lipsit de o concepţie imperialistă şi expansionistă, singura care poate face să dureze şi să crească un imperiu colonial. O detestabilă administraţie ruina lent ţinuturile bogate ale Africii. Abolirea ordinelor religioase, în 1834, a făcut posibilă infiltrarea misionarilor protestanţi şi, prin ei, a influenţei britanice care, cu timpul, se va dovedi fatală. 
      De altfel, pentru portughezii din ultimul sfert de veac, coloniile nu preţuiau mare lucru. Nu-i învăţase Oliveira Martins că istoria colonizării portugheze era o serie de crime şi infamii? Nu se aşteptau, cu toţii, ca Portugalia să dispară, pentru că nu ştiuse, la timp, să devină 
o republică europeană? Guvernele supravieţuiau prin împrumuturi repetate în străinătate. Veniturile coloniilor erau adesea puse în gaj şi aceasta alcătuia, în ochii multora, singura lor calitate. 
      Dar la ultimul sfert al veacului XIX, Africa devenise mărul discordiei între Germania, Anglia, Belgia şi Franţa. Sub Bismarck, Germania începuse alcătuirea unui imperiu colonial. Regele Belgienilor ajunge posesorul imensului teritoriu african cunoscut sub numele de Statul liber al Congoului. O serie întreagă de alianţe secrete, tratate, proiecte de anexiune, se ţes între cancelarii. Apar noi formule diplomatice: în faţa „dreptului mistic” al descoperirii şi posesiunii în cursul istoriei, îşi face loc „dreptul ocupaţiei”. Portugalia, care descoperise şi păstrase timp de veacuri, o bună parte din Africa, e nevoită acum să facă dovada ocu-paţiei efective. Dar singură nu se încumetă să se împotrivească presiunilor franco-belgiene. Îşi reaminteşte de multiseculara sa alianţă cu Anglia. „Nu avem decît o singură politică – scrie un ministru portughez – politica de cordială armonie şi sinceră cooperare cu Anglia, în toate părţile”. În 1884 se semnează un tratat prin care Anglia recunoaşte frontierele coloniilor africane portugheze. Tratat căzut repede în desuetudine, pentru că puţine luni mai tîrziu se încheie convenţia de la Berlin (26 februarie 1885), la care iau parte şi Anglia şi Portugalia, şi prin care se declară că „un teritoriu neorganizat ca stat este juridiceşte vacant”. 
      Portugalia se vede silită, deci, să facă dovadă că teritoriile sale coloniale sunt „state”. Este surprinzător, ţinînd seamă de pasivitatea şi nihilismul metropolei, că prestigiul portughez rămîne neştirbit, în aceşti ani dramatici, datorită dîrzeniei, inteligenţei şi spiritului de sacrificiu al unei elite de exploratori şi ofiţeri coloniali. Ceea ce realizează expediţiile portugheze, conduse de un Mousinho, Antonio Maria Cardoso, Victor Cardon, Paiva de Andrade, Serpa Pinto şi alţii, este uluitor. Această mînă de oameni întîmpină şi biruiesc neînchipuite obstacole ca să reorganizeze coloniile, să exploreze regiuni noi, să deschidă drumuri. Ei înţeleg prea bine că imperiul african portughez nu are sorţi de durată decît dacă Angola şi Mozambic vor putea fi unite; adică, dacă posesiunile Africii occidentale vor putea fi legate de cele orientale. Dar asta primejduia planul căii ferate engleze care trebuia să lege Africa de Sud cu Sudanul. Cecil Rhodes tocmai lansase proiectul unui vast imperiu britanic al Africii, din Egipt şi pînă la Capul Bunei Speranţe. Aspiraţiile portugheze zădărniceau acest măreţ imperiu şi atunci agenţii britanici se aşează la lucru; agenţi „deghizaţi în misionari protestanţi, în exploratori ştiinţifici sau simpli negustori” (Joîo Ameal). Guvernul britanic încurajează intrigile între şefii triburilor, înarmează grupuri de rebeli, declară posesiuni engleze teritorii care pînă atunci fuseseră portugheze (Masiona, în 1888; Rhodesia în 1889). Şi pentru a da o lovitură decisivă speranţelor de a uni vreodată Angola de Mozambic, se foloseşte de un incident al expediţiei Serpa Pinto ca să pună Portugalia în faţa unui ultimatum umilitor, la 11 ianuarie 1890, cerînd imediata retragere a forţelor portugheze din coloniile Chire, Mashona şi Makokolo. 
      Ultimatumul, pe care guvernul de la Lisabona n-a îndrăznit să-l înfrunte, pentru a nu juca însăşi existenţa imperiului colonial, a făcut o profundă impresie în toată ţara. Vom reveni îndată asupra acestui eveniment, care a fost hotărîtor pentru următorii douăzeci de ani ai istoriei portugheze. Dar, în legătură cu ultimatumul englez – al celei mai vechi aliate pe care o avea Portugalia şi care nu pentru întîia oară îşi trăda legămîntul faţă de ea – să amintim cîteva amănunte din drama africană. În 1891, un an după ce Portugalia primeşte ordinele Marii Britanii, agenţii englezi înarmează pe Regele din Gaza, Gungunhana, şi guvernul englez semnează cu el un tratat de alianţă. Scopul nemărturisit era primejduirea coloniei portugheze Mozambic, pe care Rhodes o socotea indispensabilă marelui său imperiu britanic african. Regele din Gaza are la Londra doi reprezentanţi, iar Regina Victoria îi trimite chiar o cupă de argint cu următoarea inscripţie:  Gungunhana porneşte la război împotriva Portugaliei, încurajat şi înarmat de englezi, dar e înfrînt, şi Salisbury îl sfătuieşte să se supună. Acelaşi joc l-au mai încercat, pe ascuns, agenţii britanici şi cu alte triburi. Don Carlos (n. 1863), fiu al lui Don Luiz de Bragança şi al Principesei Maria Pia de Savoia, se urcase pe Tron puţine luni înainte de criza ultimatumului. Avea doar 27 de ani, dar era destul de inteligent ca să înţeleagă că nu se poate încumeta să reziste Angliei; ceea ce, de altfel, socotea şi Barros Gomes, Preşedintele Consiliului de Miniştri, împreună cu majoritatea membrilor Guvernului. Ultimatumul şi îndeosebi acceptarea lui a provocat însă în întreaga ţară o formidabilă agitaţie populară, îndreptată atît împotriva Marii Britani cît şi împotriva Regelui, învinuit că a vîndut ţara englezilor. Manifestaţiile se ţin lanţ; studenţii şi elevii de liceu jură solemn că vor boicota produsele englezeşti şi refuză să citească pe Shakespeare; iau fiinţă nenumărate asociaţii patriotice pentru apărarea onoarei naţionale, pentru promovarea marinei de război portugheze, pentru organizarea unei rezistenţe pasive împotriva Marii Britanii; consulatele şi societăţile engleze sunt atacate. Este o acţiune populară de impresionante proporţii, la care prea puţini se aşteptau şi care dovedeşte o conştiinţă naţională de o nebănuită sensibilitate. Ultimatumul englez este semnalul de alarmă, care trezeşte un întreg popor dintr-o torpoare vecină cu moartea. 
      Din nefericire, această magnifică deşteptare a sentimentului naţional nu duce nicăieri. Poziţia de rezistenţă cu orice preţ împotriva Angliei e sterilă, primejdioasă şi ineficace faţă de considerabila forţă a Imperiului Britanic. Boicotul produselor englezeşti, dacă ar fi fost prelungit în chip serios, ar fi dus la ruina economiei portugheze, prima sa consecinţă fiind întreruperea exportului către Anglia. Eça de Queiroz avea dreptate scriind că chiar această jertfa ar fi cu totul inutilă, deoarece sabotarea produselor perfidului Albion nu ar fi provocat nici un fel de criză în Anglia, Portugalia reprezentînd abia a 164-a parte din exportul britanic. 
      Lucrurile acestea le înţelege, cel dintîi, Don Carlos. Singura posibilitate pentru Portugalia de a-şi salva şi asigura imperiul colonial este colaborarea cu Anglia. Geografia are, în această privinţă, primul şi ultimul cuvînt. Anglia uită peste noapte alianţa seculară cu Portugalia; Anglia încurajează triburile africane într-o atitudine ostilă Portugaliei; Anglia încheie cu Germania un tratat secret pentru împărţirea coloniilor portugheze; Anglia se opune oricăror planuri de expansiune şi consolidare a Imperiului portughez, – dar toate acestea dovedesc că alianţa engleză este singura posibilitate care îi rămăsese Portugaliei de a nu pierde totul. Era inutil să se mai vorbească despre drepturile istorice ale Portugaliei, inutil să se evoce măreţia operei celor dintîi descoperitori şi colonizatori ai Africii – toţi portughezi, – inutil să se critice planurile nesăţioase ale imperialismului englez în Africa. Realitatea era mult mai simplă şi mult mai tristă: la sfîrşitul secolului XIX, Portugalia nu mai reprezenta nimic – nici ca forţă militară, nici ca putere maritimă, nici ca prestigiu economic, social şi politic, – în timp ce Anglia era în apogeul ascensiunii sale şi punea ultimele pietre la cel mai grandios edificiu colonial care existase vreodată în istorie. Acestea erau roadele a două veacuri de nenoroc, de somnolenţă, lupte civile, liberalism şi dispreţ al tradiţiei orgolioase din secolele XV-XVI. Nu rămînea altceva de făcut decît supunerea totală în faţa Angliei. Ceea ce Don Carlos se grăbeşte chiar să împlinească, prin vizita sa în Anglia şi prietenia cu viitorul rege Eduard VII. 
      Republicanii şi partidele de opoziţie profită însă de indignarea maselor, pentru a-şi înteţi campania împotriva regimului. Ziarul Os Debates scrie cu litere mari: „Portughezi! Jos monarhia! Jos învîrtiţii! Jos infamia!”. Strigătele antiengleze – „Jos piraţii!” – se înfrăţeau cu ameninţările antimonarhice, Statuia lui Camoens din Lisabona e îndoliată de studenţi, iar inscripţia pe care o atîrnă vorbeşte de „ultimul dintre laşii vînduţi Angliei”. Pentru că, aşa cum scria Basilio Telles în 1905, datoria portughezilor era să reziste; „am fi satisfăcut mîndria naţională, ceea ce preţuieşte nu numai cît Africa, ci cît toate continentele adunate la un loc”. Poetul Guerra Junqueiro publică un injurios şi frenetic poem, Finis Patriae, invitaţie la regicid. Iar întrun ziar din Coimbra, Ultimatum, un student în medicină, Antonio José de Almeida, în vîrstă de 27 de ani, semnează un articol intitulat „Ultimul Bragança”, prin care întrece tot ce se publicase pînă atunci împotriva lui Don Carlos. „Regele nu este un om, este un animal. Dar cărei specii aparţine acest animal? Se spune că e laş ca hiena şi trădător ca tigrul...”. Tribunalul, de data aceasta, se sesizează şi condamnă pe student la trei luni închisoare. În schimb, articolul altui student, Afonso Costa, publicat în acelaşi număr din Ultimatum, în care scria: „Monarhia e cauza degradării morale a naţiunii”, a fost considerat de tribunal o simplă discuţie sociologică şi autorul achitat. Antonio José de Almeida şi Afonso Costa sunt nume care trebuiesc reţinute; revoluţia şi republica li se datoresc, în bună parte, lor. 
      Republicanii au încercat să-şi pună programul în aplicare chiar în timpul crizei ultimatumului. La Porto, centrul insurecţiei permanente, un grup revoluţionar declară instaurarea republicii. Aventura durează numai cîteva ceasuri, înfrîntă de armată. O parte din conspiratorii din Nord trec graniţa. Lovitura fusese atît de prost înscenată, încît majoritatea republicanilor se desolidarizează de insurecţie. Joîo Chagas continuă însă să-şi intituleze ziarul pe care-1 conducea la Porto: Republica Portugheză. Şi deşi Don Carlos izbuteşte să depăşească momentul critic, se poate spune că ultimatumul a fost lovitura decisivă dată monarhiei. Căci anul 1890 înseamnă trezirea conştiinţei şi a orgoliului naţional portughez; iar aceste forţe cresc şi se organizează împotriva regalităţii. 
      Don Carlos mărturisea mai tîrziu că aparţine „unei monarhii fără monarhişti”. Într-adevăr, aşa zisele partide de guvernămînt erau monarhiste numai cînd li se încredinţa puterea. În opoziţie, pentru a crea cu orice chip greutăţi guvernului, fraternizau cu revoluţionarii. Asprele critici pe care şi le făceau reciproc au sfîrşit prin a le compromite pe toate laolaltă. Burghezia însăşi era, în cel mai bun caz, pasivă. Crescută la şcoala revoluţiei, alimentată de literatura, istoria şi gazetăria republicană, antrenată de propaganda anti-religioasă, fărîmiţată de societăţile secrete – burghezia privea cu indiferenţă sau satisfacţie bagatelizarea instituţiilor tradiţionale, surparea lentă a prestigiului monarhiei, promovarea victorioasă a dezordinii. 
      Erau două partide de guvernămînt, amîndouă de origine şi formaţie liberală: regeneratorii şi progresiştii. Anevoie se pot preciza deosebirile dintre ele. Ambele partide erau creaţia constituţionalismului. Fuseseră, la vremea lor, „revoluţionare” – luptaseră pentru monarhia constituţională, pentru drepturile poporului, pentru libertatea individului. Fiecare din ele purta încă, în propria sa tradiţie, imboldul Revoluţiei Franceze. Dar acum deveniseră forme moarte, împietrite; nu mai corespundeau nici spiritualităţii contemporane – răscolite de pesimism şi de profetismul revoluţionar – nici nevoilor politice. În loc să se reorganizeze ţinînd seama de realităţile politice ale ţării, partidele de guvernămînt se menţineau confortabil pe vechile poziţii; cultivarea clientelei electorale, acapararea consiliilor de administraţie, opoziţie guvernului. În acelaşi timp, pentru a nu părea retrograde, nu se sfiau să facă profesiune de credinţă masonică, anti-catolică şi, mai ales, cînd le convenea, să ameninţe monarhia. 
      Partidul regenerator era prin excelenţă partidul de guver-nămînt. Corespundea conservatorilor din Spania, întocmai cum progresiştii – celălalt partid – corespundeau liberalilor de pretutindeni. În 1892, ajunge şef al regeneratorilor Hintze Riberio, bărbat de formaţie juridică, mare admirator al monarhiei, sobru, ferm, om al ordinii şi al bunului simţ. De la mama sa, germană, păstrează o anumită rigiditate, o mască aristocratică, rece, şi e prin excelenţă antiretoric, într-o ţară şi într-un moment istoric dominat de mistica orală revoluţionară. Cînd vorbeşte, îşi măsoară gesturile, îşi cumpăneşte cuvintele. E un inactual. Şi din nefericire pentru partidul regenerator, prietenul şi colaboratorul lui Hintze Ribeiro e un cărturar cu solidă reputaţie ştiinţifică: Julio de Vilhena, autor al unui erudit tom, Rasele istorice din Peninsula Iberică. Julio de Vilhena rămîne întotdeauna pe al doilea plan, pur şi simplu pentru că şeful era Hintze Ribeiro iar nu el. De aici un nestins resentiment – împotriva vieţii, împotriva monarhiei, împotriva partidului. Nenorocul făcuse ca doi bărbaţi de o mare valoare să aparţină acelaşi promoţii şi să se înscrie în acelaşi partid. Şi cu toate că Hintze Ribeiro îşi ruga prietenul să accepte cele mai înalte posturi în guvern, Vilhena refuza necontenit, încăpăţînîndu-se să trăiască toată viaţa sărac, într-un mic apartament, şi pricinuind partidului, prin simpla lui neparticipare, nesfîrşite neajunsuri. 
      Preşedintele progresiştilor era José Luciano de Castro, figură populară în politica portugheză de la sfîrşitul veacului trecut şi începutul secolului XX, prototip al demo-liberalului, ştiind pe de rost numele şi prenumele fiecărui alegător, cunoscîndu-le nevoile şi numărul copiilor, trăind într-o neobosită campanie electorală. Viaţa politică îl făcuse sceptic şi amoral. Uitase repede visurile studenţiei de la Coimbra. Căuta procese zgomotoase şi remuneratorii. Ca aproape toţi oamenii politici portughezi, debutase prin gazetărie şi scria cu mare uşurinţă articole în toate domeniile. Era un om urît de revoluţionari pentru iscusinţa sa de sforar şi intrigant politic. La Cameră, era temut pentru că ataca întotdeauna, iar atacurile sale erau îndreptate împotriva persoanelor. Doctrinele nu-l interesau. 
      Cît de sterpe şi de inactuale erau partidele de guvernămînt o dovedeşte nu numai crescînda popularitate a mişcărilor revoluţionare şi republicane, ci chiar procesul de dezagregare ce are loc în sînul acestor venerabile partide. Tinerii progresişti şi regeneratori înţeleg că momentul istoric îi depăşeşte, iar pentru că structura politică sau conducerea partidelor din care fac parte nu îngăduie o readaptare în conformitate cu cerinţele ceasului, ei trec făţiş în disidenţă. Joîo Franco rupe unitatea partidului regenerator, în 1901, creînd grupul regenerator-liberal. José de Alpoim părăseşte partidul progresist în 1905, dînd naştere unei noi grupări: progresişti disidenţi. Cel dintîi se orientează către o politică de autoritate, care sfîrşeşte în dictatură; celălalt înclină tot mai mult către extrema stîngă, confundîndu-se aproape cu republicanii. Mecanica politică nici nu îngăduia o altfel de mişcare. Portugalia trăia un moment revoluţionar – ale cărui origini se aflau în Constituţia din 1820 şi războaiele civile pe care le provocase. Nu se ţinea seamă decît de acele grupări politice care luptau pentru sau împotriva revoluţiei. 
      Joîo Franco, omul cel mai discutat al vechiului regim, se desparte zgomotos de Hintze Ribeiro, tîrînd după sine treizeci de deputaţi regeneratori. Este singurul dintre monarhişti care înţelege că partidele de guvernămînt au compromis atît monarhia cît şi toate instituţiile tradiţionale portugheze. De aceea începe o luptă neînfricată împotriva lor. „Şi unii şi alţii sunt la fel!” Atît regeneratorii cît şi progresiştii păcătuiesc prin lipsa lor de moralitate politică şi personală. „Portugalia nu poate continua să fie ţara de ruşine a progresiştilor şi a regeneratorilor”. Joîo Franco împrumută ceva din mistica revoluţionară: o zgomotoasă sinceritate, apeluri patetice la virtute şi la onoare, formidabilul scandal pe care-l provoacă aducînd în discuţia Parlamentului averea personală a miniştrilor şi deputaţilor. Înţelege că republicanismul şi revoluţia au succes pentru că lumea e obosită de formulele vechi – şi atunci îşi însuşeşte formulele revoluţionare. Vorbeşte Parlamentului şi străzii ca şi cum ar fi fost un trimis din ceruri ca să scape Portugalia de dezastru. Şi are succes. Regele îi încredinţează guvernul, într-unul din momentele cele mai grele ale ţării. Dar Joîo Franco, fără voia lui, slujeşte revoluţia, parodiindu-i tehnica, formulele şi mistica. Este cea mai evidentă confirmare a necesităţii abolirii ordinii vechi şi a instaurării unei ordini noi, revoluţionare şi paradisiace. 
      José Alpoim, şeful disidenţei progresiste, era un ambiţios care credea că totul i se cuvine. Nu era lipsit de geniu, dar nu se putea concentra: scria zilnic un articol la ziar şi cincizeci de scrisori, se agita pe culoarele Parlamentului, ţinea admirabile discursuri, făcea vizite, primea foarte multă lume şi nu tăcea niciodată. Cearta lui cu preşedintele partidului progresist, José Luciano, a pornit de la incidente ridicole – dar a avut urmări teribile: unitatea partidului pentru totdeauna sfărîmată şi apropierea de republicani. Lupta dintre cele patru fracţiuni guvernamentale a desăvîrşit opera propagandei revoluţionare. Politicienii stîlpi ai monarhiei colaborau astfel la succesul republicanilor. Guvernele care se succedau fără ca nimic să se schimbe, opoziţia viguroasă care se îmblînzea de îndată ce era chemată la putere, sumele fantastice cheltuite de Don Carlos şi familia regală, încă mai exagerate de zvonul străzii, toate acestea făceau ca opinia publică să privească cu tot mai multă fervoare către cealaltă parte a baricadei, către revoluţionari. 
*** 
      Republicanismul şi revoluţia deveneau mai mult sau mai puţin populare, după cum le ajutau împrejurările interne sau externe. În aparenţă, Don Carlos depăşise criza ultimatumului, şi republicanismul – care fusese la modă după revoluţia din 1848 şi în 1868, în timpul revoluţiei spaniole, – părea obosit, dezorientat; îi lipseau şefi politici tineri, care să ducă mai departe acţiunea generaţiei de la 1870. Ceea ce îl susţinea şi îi prilejuia momente de vertiginoasă ascensiune, erau pretextele interne; afacerea tutunului, ciuma bubonică, vinurile din Porto, sanatoriile etc., sunt tot atîtea teme de agitaţie, în Parlament, în redacţii şi pe stradă, împotriva monarhiei şi regimului. 
      Strada a fost cucerită de abia la urmă. Revoluţia, începută şi proclamată de cărturari şi intelectuali, avea nevoie de un tribun ca să poată respira în marile pieţe ale Lisabonei, să însufleţească şi să concentreze masele. Iar acest tribun, de atîta vreme aşteptat, Lisabona l-a recunoscut în persoana unui bărbat de vreo 40 de ani, cu părul încărunţit, cu obrazul ars de soarele Africii, cu o lumină stranie în ochi, care, în amurgul zilei de 14 ianuarie 1903, la înmormîntarea caricaturistului Bordello Pinheiro – omul care zdruncinase prin desenele lui monarhia mai mult decît o făcuseră toţi pamfletarii şi poeţii laolaltă – îşi deschide loc prin mulţime şi întreabă dacă poate vorbi. Era fostul student în medicină, Antonio José de Almeida, care, după ce făcuse cele trei luni de închisoare în 1890, plecase în Africa, aşteptîndu-şi cu încredere ceasul. Acolo, la mormîntul caricaturistului antimonarhic, se revelează geniul oratoric al celui mai formidabil tribun pe care l-a cunoscut istoria modernă. Antonio José de Almeida fascinează masele prin simpla lui prezenţă, prin privirile sale rătăcite, prin vocea lui cu nesfîrşite nuanţe. Cînd începe să vorbească, imensa mulţime din jurul lui aproape că nu mai îndrăzneşte să respire. Este stăpînul absolut al tuturor acelor reuniuni gigantice – 100.000 de oameni, dintr-o populaţie de o jumătate de milion de locuitori, cît avea atunci Lisabona – reuniuni pe care le organizează săptămînal în Piaţa Libertăţii. Aportul politic al lui Almeida a fost unirea intelectualilor cu masele populare. El cel dintîi aduce sprijinul masiv al zecilor de mii de lucrători, galvanizaţi de verbul profetic al tribunului. Mai tîrziu, în Cameră, Antonio José de Almeida e oratorul republican cel mai temut, barbarul neînfricat, care întrerupe şi protestează, ameninţă şi prooroceşte. 
      Citite în volum, discursurile lui par cu desăvîrşire mediocre, lipsite de substanţă, de originalitate. Pentru că, de fapt, textul nu reprezintă nimic; importantă era prezenţa tribunului, starea sufletească pe care o crea în comuniune cu masele, experienţa colectivă ale cărei izvoare iraţionale ştia, ca nimeni altul, să le deschidă şi să le prăvălească sub cerul transparent al Lisabonei. Vorbea despre suferinţele poporului strivit de tirania monarhiei. Vorbea despre salvarea patriei prin revoluţie, de purificarea ei prin sînge. Patriotismul se împăca de minune, atunci, cu revoluţia şi republicanismul, căci „Bragança” era socotit un străin vîndut englezilor. Tribunul îşi vestea chiar propria lui moarte, dar nu se îndoia că „ideea, înecată în sînge, va reînsufleţi”, Ideea fixă a lui de Almeida era existenţa regelui; idee fixă care, aşa cum remarcă A. Ribeiro Lopes, avea de partea ei istoria, ştiinţa, morala, filozofia şi patriotismul. Dar succesul considerabil al tribunului se datoreşte puterii sale de a deştepta în sufletul popular nostalgia pentru suferinţă şi răscumpărare. Oricît ar părea de paradoxal, acest revoluţionar mason şi dinamitard, vorbeşte maselor despre Hristos şi Muntele Calvarului. Secretul farmecului său constă tocmai în această împrospătare a propagandei revoluţionare, inspirarea ei din alte izvoare decît ale generaţiilor precedente. El izbuteşte să reînsufleţească revoluţia proiectînd-o, cel puţin pentru mase, pe un plan spiritual, reducînd-o la un conflict între valori morale, la o luptă între bine şi rău. Un memorialist al revoluţiei, Raul Brandîo, îl descrie astfel: „Acest Antonio José de Almeida e o forţă generoasă şi simpatică... Se supără, se agită; apoi uită totul cu un hohot de rîs... Are apoi şi altceva, care îi face cinste: crede, începe întotdeauna prin a crede în toţi. O mare generozitate un torace vast şi o voce puternică şi magnetică. Nu e de afaceri, nici un politician oportunist. Ii lipseşte uneori spiritul critic. E orator; pînă şi articolele sale sunt discursuri. Totuşi, dreptatea, libertatea şi poporul, care pentru alţii nu sunt decît cuvinte, sunt pentru el realităţi profunde”. 
      Al doilea şef al revoluţiei, deşi cu o popularitate mult mai redusă, este Afonso Costa, fostul student al Facultăţii de Drept din Coimbra care atacase monarhia în ziarul Ultimatum şi fusese achitat. Cu totul deosebit de Antonio José de Almeida: evreu, jurist, bun dialectician, pregătit pentru dezbaterile parlamentare, se pricepe mai ales la intrigile politice de culise. Oportunist, laş, imoral – nu are decît o singură pasiune: puterea. Nu-l interesează mijloacele cu care izbuteşte să parvină. „Ingrat şi vanitos”, – îşi aminteşte despre Costa fostul său profesor la Coimbra – „era totuşi umil cînd trebuia; scandalagiu şi obraznic, totuşi timid în faţa primejdiei; sectar odios, prieten al măririlor şi comodităţilor vieţii...” Portughezii îşi amintesc încă de spaimele lui penibile; cînd sărea din tramvaie de teama unei bombe imaginare, se prefăcea rănit ca să nu iasă pe stradă, leşina cînd se complicau lucrurile şi se închidea în ascensorul hotelului ca să scape de urmărire. Îndată ce ajunge la putere, fură sume considerabile din tezaurul Statului, fără şovăire. Numai la Credit Lyonnais avea un depozit de mai multe milioane; el a organizat sub republică faimosul împrumut de 50 de milioane de dolari, pentru care Parlamentul îi ceruse în mod public să dea socoteală. 
      Alexandre Braga era un boem frumos, cu părul blond, figura palidă, impecabil îmbrăcat, afectînd o distincţie aristocratică; „seducea prin ordinea estetică a frumuseţii şi prin dezordinea scandaloasă a vieţii sale” (Lopez Ribeiro). Seducea de asemenea prin glasul său muzical, prin poezia care străbătea în toate discursurile sale. A exploatat ca nimeni altul pe plan politic, prestigiul unui prodigios artist. 
      Brito Camacha devenise de la o zi la alta cel mai periculos rival al lui de Almeida. Medic militar, îşi leapădă uniforma ca să poată mai bine sluji cauza revoluţiei. Începe – ca majoritatea agitatorilor – prin articole de ziar şi atrage repede atenţia. Excesiv de inteligent, e caustic, necruţător, incisiv – nu numai faţă de monarhie şi oamenii vechiului regim, ci mai ales faţă de miturile şi şefii revoluţiei. Demască pretutindeni patologia misticii revoluţionare, distruge sistematic idolii străzii. Pare nihilist, deşi e numai un visător al republicii ideale, al republicii alcătuite de intelectuali, în care oamenii liberi schimbă între ei noţiuni clare. Era organic împotriva lui Antonio José de Almeida, căci acesta voia „revoluţia creată de sufletul poporului; generatoare de tot ceea ce e nobil şi mare, revoluţia spontană în serviciul cauzei sacre a Patriei”. De aceea nu accepta răsturnarea valorilor pe care o proclamau ceilalţi şefi revoluţionari. Un permanent disident, era detestat de camarazi şi urît de mulţime pentru ironia lui strivitoare, pentru talentul său literar, pentru condeiul său muşcător. Unii spuneau că în vine îi curge oţet în loc de sînge. „Are în el ceva dizolvant... Nici un act de credinţă. În loc de căldură, ironie...” (Raul Brandîo). Îşi petrecea serile într-o farmacie, şi lumea spunea că-şi prepară veninurile. Şi totuşi el a fost acela care a organizat lupta politică împotriva dictaturii lui Joîo Franco, rezumînd-o într-o formulă celebră: „Trebuie să-l obligăm la tranzacţii care-l slăbesc, sau la violenţe, care-l compromit”. 
      Revoluţia avea acum şefi şi animatori pentru toate categoriile sociale. Îi mai lipsea un singur om: acela care trebuia să transforme republicanismul, cel puţin în ochii străinătăţii, într-un partid de guvernămînt. Elitele intelectuale fuseseră pregătite pentru revoluţie de către generaţia de la Coimbra, şi ele aveau acum pe un Alexandre Braga sau Joîo Chagas ca să le satisfacă idiosincrasiile artistice şi ideologice. Masele populare îl aveau pe Antonio Jose de Almeida. Afonso Costa era şeful parveniţilor, al clientelei politice provinciale. Masoneria ajuta revoluţia prin formidabila ei organizaţie. Lipsea, însă, omul de mare prestigiu social şi intelectual, care să risipească rezerva şi a burgheziei, a cărui autoritate morală să transforme agitaţia străzii şi frenezia intelectualilor într-un partid de guvernămînt. 
      Şi omul acesta apare într-o bună zi, tocmai cînd partidul re-simţea mai acut lipsa unui şef unic. La 23 iulie 1903, Bernardino Machado, fost ministru al lui Don Carlos, profesor la Universitatea din Coimbra, îşi dă în chip solemn adeziunea la republicanism. Era un bărbat bătrîn, cu o impunătoare barbă albă – figură venerabilă de patriarh, soţ model, părinte ideal, crescîndu-şi copiii cu o desăvîrşită grijă şi iubire. Nimeni nu-i putea reproşa nimic. Era afabil şi curtenitor cu toţi, seducător tocmai prin înfăţişarea sa de cetăţean model, căruia Regele îi dovedise încrederea şi partidele de guvernămînt nu-i precupeţiseră laudele. Corect, milionar, savant – izbutise să inspire tuturor stimă; căci elogia atît pe „patrioticul prelat” din Coimbra care pleca la Roma în fruntea unui „pelerinaj de credincioşi” – cît şi anarhismul, care ,,în toată puritatea sa e un ideal sublim, pe care societăţile îl realizează progresiv”. 
      Bernardino Machado era prin excelenţă „preşedintele”. Şi este într-adevăr ales curînd preşedinte al partidului republican. Adeziunea lui e o lovitură mortală dată monarhiei. Ultimele şovăiri şi reticenţe ale burgheziei sunt învinse de apariţia aceasta nobilă, întrupare a tuturor virtuţilor civice şi familiare. „Rolul său esenţial va fi să dea partidului înfăţişarea şi psihologia unui partid de guvernămînt: s-a sfîrşit cu visurile federaliste (hispano-lusitane), cu extremismul social, cu internaţionalismul, cu doctrinele transcendente, cu dezordinea; iar din punct de vedere pozitiv: ordine înăuntru, pace în afară, întemeiată pe alianţa engleză. E de la început programul unui om de stat responsabil”. (Ribeiro Lopez) Machado visează o republică burgheză, ordonată, calmă. În sufletul său, detesta republica străzii, a tribunilor, republica revoluţionară, dinamică, telurică. Era un om al ordinii, dar nemăsurata lui ambiţie îl făcuse să se viseze toată viaţa şeful Statului; şi pentru a-şi împlini visul, nu şovăie să atace monarhia, pe care o iubea şi o stima. 
      Lîngă el, toţi ceilalţi şefi republicani par dinamitarzi, terorişti, luciferici. Barba patriarhală a nobilului preşedinte e un simbol al tuturor virtuţilor patriotice. Singur poetul desmetic, evreul de geniu Guerra Junqueiro – care a scris cele mai cumplite pagini împotriva lui Dumnezeu, a Portugaliei şi a Regelui, ca să-şi încheie viaţa strîngînd la piept un crucifix – singur el scrie: „Bernardino va fi un crin care va rodi cucută...”. Istoria nu l-a dezminţit. Machado a creat mitul republicii cordiale, simple, oneste, burgheze, bine crescute – prin care revoluţia a izbutit să convertească şi să zdruncine vechile partide de guvernămînt. Surîsul preşedintelui a fost calul troian al revoluţiei în inima burgheziei portugheze. 
IV 
REGICIDUL ŞI INSTAURAREA REPUBLICII 
      În 1906 Joîo Franco se află la guvern, în cartel cu progresiştii lui Jose Luciano de Castro. Este aşa numita „concentrare liberală”, pe care Don Carlos se trudise de multă vreme s-o realizeze. Formula nu durează însă decît numai cîteva luni. Cînd progresiştii îi retrag sprijinul, Joîo Franco prezintă Regelui demisia; nu putea guverna singur, împotriva unui Parlament ostil. Ultimele alegeri aduseseră în Adunarea Deputaţilor şi cîţiva din şefii republicani: Antonio José de Almeida, Afonso Costa, Braga, Menezes – care-şi continuau de pe tribuna Camerei opera începută în redacţii, în lojile masonice şi pe stradă. 
      Don Carlos îl convinge pe Franco să guverneze fără Parlament, instaurînd dictatura. Se spune că Joîo Franco a şovăit mult pînă să accepte propunerea regală. În cele din urmă, primeşte şi, la 8 mai 1907, apare primul decret dictatorial. Franco îşi justifică acţiunea mai ales pe motive de gospodărie; este o „dictatură administrativă”, fără implicaţii politice, menită să scape ţara de desfrîul partidelor, să consolideze finanţele, să purifice viaţa publică etc. Joîo Franco nu uitase nici unul din elementele mesianice ale propagandei sale electorale, care se dovedise atît de norocoasă. Programul, privit la rece, era un program cuminte şi înţelept – singurul, de altfel, care ar fi făcut posibilă o guvernare continuă şi coerentă, dezrobită de tirania Parlamentului. Numai că, aproape nimeni în Portugalia nu dorea un asemenea program cuminte şi înţelept; pentru simplul motiv că autorii lui – Don Carlos şi Joîo Franco – nu erau iubiţi; nu erau, cum se spune, populari. Îndeosebi Don Carlos nu era iubit de portughezi; un rege care nu fusese niciodată aclamat de mulţime, pe care oamenii îl priveau cu indiferenţă, ciudă sau indignare. Nu le plăcea, în primul rînd, înfăţişarea lui: prea gras, prea chipeş, cu un zîmbet pe care-l socoteau ironic şi dispreţuitor. Ducea, apoi, în credinţa supuşilor săi, o viaţă imorală; vînătoarea şi aventurile galante erau singurele lui îndeletniciri. Seriozitatea cu care Don Carlos rezolvase problemele politice externe, după criza ultimatumului, era un lucru de care foarte puţini vorbeau. Realele lui însuşiri politice nu găseau ecou în marea masă portugheză pentru că nu exista între Tron şi neam nici o legătură caldă, de simpatie. Don Carlos nu va fi iubit de o parte din supuşii lui – destul de puţini, de altfel – decît douăzeci de ani după moarte. Unul din intelectualii republicani cei mai de frunte îşi aminteşte, în memoriile sale: „Avea defecte. Dar cu toate aceste defecte, a fost omul politic cel mai inteligent al timpului său şi singurul, dintre toţi, care avea caracter” (Homen Cristo). 
      Proclamarea dictaturii provoacă în toate cercurile politice şi straturile sociale o indignare fără margini. Şeful progresiştilor, José Luciano, începe cel dintîi să protesteze. Hintze Ribeiro preşedintele partidului regenerator, declară regimului un „război fără odihnă, intransigent”. Şi profetizează: „Această dictatura va sfîrşi ori printr-o revoluţie, ori printr-o crimă!”. Preşedintele republicanilor, Bernardino Machado, observă că în momentul de faţă „se guvernează nu numai împotriva republicanilor, ci şi împotriva monarhiştilor”. Un profesor universitar de la Coimbra invită pe monarhişti să intre în rîndurile republicanilor. Dizidenţa condusă de Jose de Alpoim aproape că-i ascultă sfatul. Tribunul Antonio Jose de Almeida strigă: „Bine venită fii, oră a revoluţiei!”. La intrarea Regelui în teatrul „Dona Amelia” publicul izbucneşte într-o manifestaţie ostilă. În mahalale, copiii cîntă un refren implorînd Fecioara Maria să pună capăt dictaturii... 
      La 20 noiembrie se petrece o şedinţă istorică în Adunarea Deputaţilor. Costa ia cuvîntul şi, după ce critică dictatura din punct de vedere legal, atacă violent pe Don Carlos, sfîrşindu-şi filipica printr-o apostrofă rămasă celebră: „Pentru mult mai puţine crime s-a rostogolit, în Franţa, pe eşafod, capul lui Ludovic XVI!”. Zadarnic cere Preşedintele Adunării expulzarea deputatului republican. Afonso Costa refuză să părăsească incinta şi e scos de baionetele soldaţilor. Atunci se petrece o scenă pe care nimeni nu ar fi putut-o prevedea. Tribunul poporului, Antonio José de Almeida, sare pe o bancă şi strigă, stăpînind furtuna cu formidabila lui voce: „Soldaţi, hai să facem revoluţia! Baionetele voastre şi glasul meu ar putea, străbătînd oraşul, să aducă gloria unui popor şi libertatea unei patrii!”. Celălalt deputat republican, umanitaristul Menezes, leşină – colaborînd astfel la dramatizarea momentului care trebuia să devină istoric. Tribunul cere cuvîntul, şi recurge la vechea stratagemă: compară preţurile toaletelor Reginei cu costul pîinii săracilor. Impresia e, ca de obicei, profundă. În sfîrşit, vorbeşte şi Alexandre Braga, arbiter elegantiarum. Calm, dispreţuitor, ironic, îşi alege ţinta cea mai uşoară în persoana lui Don Carlos. Baionetele sunt chemate în ajutor, şi – frumosul revoluţionar e expulzat într-un vacarm asurzitor. 
      Joîo Franco cere Regelui dizolvarea Parlamentului şi adevărata dictatură începe. Dar şefii revoluţiei sunt purtaţi pe braţe de o mulţime fanatizată. Actele de curaj din incinta Parlamentului dezlănţuie un entuziasm fără pereche. Numele tribunului e rostit ca o incantaţie. Strada e în delir, iar republicanii şi progresiştii disidenţi ai lui Alpoim, hotărăsc că a sosit momentul să proclame făţiş revolta. 
      La conspiraţie iau parte foarte multe elemente. Alpoim aduce banii, Antonio José de Almeida se înţelege cu anarhiştii şi începe fabricarea bombelor, cîţiva ofiţeri de marină se angajează să înceapă insurecţia pe vasele de război. Se hotărăşte, printr-o convenţie între republicani şi disidenţii liberali, să se ceară abdicarea Regelui. Campania antimonarhică creşte necontenit în intensitate. Machado dos Santos menţine legăturile cu marina, iar Antonio Maria de Silva organizează „artileria civilă”. Numele acestea se bucurau de o mare popularitate printre revoluţionari. Creatorul şi organizatorul „artileriei civile”, inginerul Antonio Maria de Silva, era şi unul din stîlpii carbonarismului lusitan, organizaţie secretă, care îşi propusese transformarea francmasoneriei într-un instrument politic energic şi violent. Ideea carbonarismului o avusese cel dintîi un bibliotecar municipal, Arthur Luiz de Almeida, tînăr melancolic şi sumbru, lector neobosit al romanelor de aventuri istorice, care organizase încă de pe vremea studenţiei Junta Revoluţionară Academică, nucleu ce avea să dea naştere mai tîrziu carbonarismului. Împreună cu inginerul Antonio Maria de Silva şi Machado dos Santos, Luiz de Almeida alcătuieşte un triumvirat al carbonarismului, avînd conducerea organismului suprem, Alta Venta. Carbonarii activau în acelaşi timp şi în masonerie, exercitînd o influenţă decisivă în Loja Montana, care le uşura comanda asupra întregului Mare Orient Lusitan. Vom reveni asupra organizaţiei şi forţei masoneriei în Portugalia. Trebuie subliniat, însă de pe acum caracterul terorist al carbonarismului şi stima aproape superstiţioasă pe care o dobîndise mai ales în mediile muncitoreşti şi marinăreşti. Alta Venta avea spioni pretutindeni, în aşa chip încît Regina Amelia nu îndrăznea să şoptească ceva important vreunui ministru decît în mijlocul salonului pentru că pînă şi telefonistul făcea parte din organizaţia carbonară... 
      Revoluţia urma să izbucnească în ziua de 28 ianuarie 1908. Regele se afla, de la începutul lunii, la Vila Viçosa, unde se dusese să vîneze în tovărăşia Prinţului moştenitor, Luis Filip. Primul act al insurecţiei trebuia să fie arestarea lui Joîo Franco. Fiecare şef revoluţionar îşi avea misiunea sa: tăierea comunicaţiilor, revolta militară, agitarea cartierelor marinăreşti etc. Totul eşuează însă de la început, pentru simplul fapt că Franco dormise în noaptea aceea în locuinţa soacrei sale, în loc să doarmă acasă. Complotul e repede descoperit. José Alpoim, liberalul disident devenit şef de insurecţie, se ascunde şi trece a doua zi frontiera spaniolă. Alfonso Costa, „şeful suprem al orchestrei”, e prins, i se rade barba şi e arestat. Sunt arestaţi şi ceilalţi conducători, în frunte cu Antonio de Almeida. Joîo Franco hotărăşte deportarea lor şi prezintă în acest sens Regelui un decretlege, care autorizează Guvernul să expulzeze în colonii pe şefii revoluţionari, să procedeze viguros împotriva societăţilor secrete (probabil, însă, că nu şi împotriva masoneriei, căci erau destui masoni în Guvern) şi să suspende imunitatea parlamentară. Decretul poartă data de 31 ianuarie şi ministrul de justiţie ia trenul spre Vila Viçosa ca să-l supună Regelui. Don Carlos îl semnează, murmurînd „Mi-am semnat sentinţa de moarte!”. E probabil că singur el îşi dădea într-adevăr seama de gravitatea situaţiei. 
      Indignarea populară împotriva lui Joîo Franco nu mai cunoaşte margini. Toată lumea aşteaptă asasinarea dictatorului: din ceas în ceas. Don Carlos se hotărăşte să se întoarcă în Capitală, a doua zi după semnarea decretului, la 1 februarie. Soseşte, împreună cu Principele moştenitor, pe vaporul Don Luiz, care intră maiestos, către căderea serii, în estuarul Tagelui. Familia regală, membrii Guvernului, doamnele de onoare, intimii Palatului, gazetari şi fotografi aşteaptă la staţia fluvială. E o după amiază frumoasă, senină, înfiorată de apropierea primăverii. Mulţimea s-a adunat din belşug în jurul debarcaderului. Cordoane de poliţişti stau gata să păzească ordinea. Dar aproape că nu e nevoie de ei. Oamenii privesc tăcuţi, apăsaţi parcă de o presimţire funestă. L-au zărit pe Joîo Franco trecînd preocupat printre grupurile oficiale. Dictatorul e palid şi figura lui mongolică – ochii mici, oblici, depărtaţi, umerii obrajilor ieşiţi în afară, mustaţă rară deasupra gurii – pare mai sinistră astăzi. Miniştrii şi generalii îl înconjoară intimidaţi. Iar Don Carlos, după ce coboară şi sărută mîna Reginei, salută şi se întreţine cu doamnele de onoare şi curtenii, apoi spune lui Franco, urcîndu-se în landou, că e aşteptat la Palat. Cortegiul regal porneşte în pasul măsurat al cailor, traversînd mulţimea aceea împietrită, care nu se putea încă dezmetici din visul urît pe care-l urzise ultimul decret-lege. 
      Deodată un tînăr se desprinde din primele rînduri şi, sărind pe scara landoului, descarcă revolverul asupra Regelui. Regina încearcă să-l lovească cu buchetul de flori care i se oferise cîteva minute mai înainte. Principele moştenitor are timp să-şi scoată revolverul, dar, în clipa următoare, un necunoscut cu barbă îşi face loc din mulţime şi, îngenunchind, ocheşte cu carabina. Principele Luiz Filip cade, grav rănit. Se mai aud cîteva împuşcături, care rănesc pe al doilea Principe, Don Manuel. Landoul porneşte în goana cailor către Arsenalul Marinei, Regina, încercînd zadarnic să susţină capul însîngerat al lui Don Carlos. Regele murise, iar Principele moştenitor îşi dă sufletul puţine minute după ce trăsura regală ajunge la Arsenal. 
      Tînărul care ucisese pe Rege se numea Alfredo Costa şi era casier într-o prăvălioară din Lisabona. A căzut lovit de săbiile ofiţerilor din escortă. Celălalt, omul cu barbă, care mînuise carabina, se numea Manuel Buiça, fost sergent într-un regiment de cavalerie şi institutor. Amîndoi erau carbonari şi fanatici discipoli ai lui Antonio José de Almeida. Dar nu rămîne îndoială că n-au lucrat singuri. În timp ce ei trăgeau, s-au mai auzit alte focuri de armă, şi nimeni din jur n-a încercat să-i dezarmeze. Unii martori pretind că au fost mai mulţi conspiratori, care s-au împrăştiat prin mulţime. Forţele ordinii, ca întotdeauna în Portugalia regalistă, au intervenit prea tîrziu, lovind la întîmplare în rîndurile privitorilor şi ucigînd un tînăr nevinovat. 
      Asupra celor doi regicizi s-a publicat o literatură enormă, fără ca totuşi să i se dezlege misterul. José Alpoim, care – îşi aminteşte Unamuno – strigase la Salamanca, aflînd de moartea lui Don Carlos, „a murit canalia!” – mărturisea prin 1914 lui Raul Brandîo: „Sunt doar două persoane în Portugalia care ştiu totul, eu şi încă cineva... Nu vreau să spun nimic pentru că nimeni nu ştie, în epoca în care trăim, ce se poate întîmpla... Doar eu şi o altă persoana ştim în ce casă s-a ţinut reuniunea, cine a prezidat şi cine i-a preschimbat lui Buiça revolverul cu o carabina...”. Unii afirmă că cei doi atentatori veniseră să-l asasineze pe Joîo Franco, dar, văzînd că dictatorul nu se arată, au tras în Don Carlos. Fapt este că atentatul a fost organizat de carbonari. Cineva găsise, chiar în preziua regicidului, un document destul de vorbitor în această privinţă, dar dictatorul nu-i dăduse nici o însemnătate. Mulţi l-au învinuit pe Franco că nu luase destule măsuri de pază. Dar, aşa cum mărturisea el mai tîrziu, la toate se gîndise, în afară de regicid. „Am prevăzut totul; am prevăzut chiar moartea mea. Ceea ce n-am prevăzut, a fost asasinarea Regelui, asta niciodată nu mi-a trecut prin minte...”. 
*** 
      Trupurile neînsufleţite ale lui Don Carlos şi Infantelui Luiz Filip sunt aduse la Palat. Don Manuel, devenit de cîteva ceasuri Suveranul Portugaliei, convoacă chiar în acea seară Consiliul de Coroană. Sosesc pe rînd membrii Guvernului, şefii tuturor partidelor şi consilierii regali. Palid, demoralizat, apare şi Joîo Franco; îşi înaintează demisia şi, cîteva zile în urmă, pleacă în exil voluntar. Cu toate însuşirile sale, Franco îşi înmormîntează, definitiv, în acea seară, cariera sa politică. De atunci, nimeni nu-i va mai cere sfatul sau sprijinul. Solidaritatea lui cu Don Carlos a fost într-adevăr desăvîrşită; căci întocmai cum Suveranul plătea cu viaţa greşeala lui Joîo Franco de a instaura dictatura într-un moment cînd nimic nu mai putea fi salvat, tot aşa Franco plătea greşelile Regelui; inaderenţa lui la momentul politic intern, uşurătatea şi ironia lui, care-l făcuseră peste măsură de impopular. „N-am văzut pe nimeni plîngînd”, scrie Julio de Vilhena, amintindu-şi de seara de la Arsenal. „Se discuta cazul, făcîndu-se felurite consideraţii, dar n-am văzut nici o lacrimă alunecînd pe feţele prietenilor defunctului”. 
      Demisionînd Franco, se alcătuieşte un guvern de concentrare, cu misiunea de a înfăptui destinderea. Dinastia îşi cere iertare, la 2 februarie e abolită dictatura, suspendîndu-se toate măsurile excepţionale luate în ultimele zece luni. Ducesa de Palmela întreabă pe Franco, după încheierea Consiliului de Sfat: „Dar asta înseamnă sfîrşitul monarhiei, nu-i aşa, Joîo Franco?!”. Într-adevăr, sunt istorici care învinuiesc pe fostul dictator că a cedat într-un chip ridicol puterea; datoria lui, spun unii, era să continue opera începută împreună cu Don Carlos. Poate ar fi izbucnit revoluţia şi s-ar fi instaurat mai de vreme republica – dar poate că monarhia s-ar fi putut consolida, sub tînărul Suveran Don Manuel II, pe care portughezii încă nu-l iubeau, dar nici nu-l urau ca pe Don Carlos. 
      Consiliul de Stat însă, hotărăşte altfel. Tribunii revoluţionarii sunt eliberaţi, gazetele republicane îşi reiau apariţia. La înmormîntarea lui Don Carlos nu asistă aproape nimeni. În schimb mormintele regicizilor sunt troienite de flori şi se organizează manifestaţii uriaşe în cinstea lor cu orice prilej. Ancheta începută pentru descoperirea complicilor este suspendată. Masonii din guvernul de concentrare îşi apără colegii republicani. The Times scrie: „Lumea civilizată va înţelege că cei care comandă în Portugalia sunt domnii asasini”. Societăţile secrete, masoneria şi carbonarismul, îşi continuă opera. Guvernul e cu totul paralizat de forţa crescîndă a republicanilor şi nu îndrăzneşte să ia nici o măsură împotriva lor. Preşedintele Consiliului, amiralul Ferreira do Amaral, întreabă pe preşedintele republicanilor, venerabilul Bernardino Machado, dacă Regele Don Manuel poate asista la o ceremonie. Machado îl trimite vorbă: „Spune-i lui Amaral să fie liniştit. E adevărat că facem bombe pentru revoluţie, dar nu ne gîndim la un atentat personal, care ar dăuna mişcării. Vom continua să facem bombe, totuşi nu avem de gînd să omorîm pe Rege. Spunei lui Amaral că poate lăsa pe Rege să se ducă la Catedrală; nu i se va întîmpla nimic...”. Regele, aşa cum notează un memorialist contemporan „nu mai era fiul încoronat al unui monarh. Era fiul palid al unui asasinat, nu era un moştenitor. Era un orfan”. 
      Un orfan pe care nu-1 ajută nimeni. Coaliţia guvernamentală nu durează mult. Oamenii politici monarhişti încă nu izbutiseră să se înţeleagă între ei. Nimeni nu mai credea în viabilitatea monarhiei. Adeziunile la partidul republican cresc în fiecare zi; pînă şi doi dintre consilierii Coroanei – unul din ei fost profesor al Regelui şi fost ministru monarhist – se înscriu la republicani. Alegerile din 28 august 1910 dau 24 de deputaţi republicani. Regimul îşi trăia ultimele clipe şi oamenii din Guvern încercau de pe acum să-şi asigure simpatia urmaşilor – a republicanilor. 
      Zadarnic se organizează în Porto o Legiune Albastră, pentru apărarea monarhiei. Zadarnic se zbate Nordul, neodihnitul centru al insurecţiei portugheze, manifestîndu-şi cu orice prilej devotamentul faţă de tînărul Suveran. Partidele monarhice se macină între ele, şi rotativa funcţionează într-o indiferenţă totală. 
      Republicanii se pregătesc pentru asaltul final. Popularul tribun, José Antonio de Almeida, îşi pierduse la „centru” prestigiul său fabulos, pentru că regicidul nu adusese cu sine instaurarea republicii. Pentru scurt timp, Brito Camacha, spiritul necruţător al revoluţiei, pare a lua conducerea mişcării. Dar în cele din urmă şeful suprem se dovedeşte a fi tot Afonso Costa în fruntea grupului sau democrat. Pentru a-şi reface prestigiul, Jose Antonio de Almeida se hotărăşte să încerce lovitura de stat, folosindu-se de violenţă. În primele zile ale lui octombrie 1910, împarte arme muncitorilor din organizaţia carbonară şi înarmează lojile masonice. Regele Don Manuel II era aşteptat la 4 octombrie la Vila Real, un orăşel din Nordul Portugaliei. I se pregăteşte o primire plină de fast, organizîndu-se cortegii şi o mare manifestaţie populară. Dar Regele nu mai are timp să plece la Vila Real. În noaptea de 3 spre 4 octombrie, revoluţia izbucneşte la Lisabona. O revoluţie care, în primele “ceasuri, părea că n-are sorţi de izbîndă. Şefii Insurecţiei, cu Afonso Costa şi Antonio Jose de Almeida în frunte, sunt gata să fugă. Mai multe regimente care trebuiau să se răscoale, rămîn loiale Regelui. Doar un regiment de infanterie se revoltă; sergenţii îşi arestează ofiţerii şi, împreună cu grupuri de marinari şi civili înarmaţi, se întăresc în Rotonda care domina oraşul, actuala Piaţă Pombal. Armata guvernamentală atacă de mai multe ori piaţa, fără să izbutească să o cucerească. Artileria bombardează centrele insurecte de la gară şi castelul S. Jorge. Revoluţionarii ar fi depus poate armele dacă Machado dos Santos nu şi-ar fi păstrat entuziasmul şi încrederea în victorie. 
      În sfîrşit, se aude artileria insurectă; revolta izbucnise pe vasele de război San Rafael şi Adamastor, care prind sub focul lor Palatul Regal. Don Manuel şi suita caută adăpost în grădină, izbutind a doua zi să se refugieze la Mafra, la treizeci de kilometri de Lisabona. Armata guvernamentală cere un armistiţiu. Acesta a fost semnalul biruinţei. În dimineaţa de 5 octombrie Regele se îmbarcă pe iachtul Amelia care-1 duce la Gibraltar. Portugalia devenise Republică. 
      Cînd s-a răspîndit vestea în Vila Real, unde era aşteptat, că Don Manuel a abdicat şi că Republica fusese instaurată – manifestaţia pregătită pentru slăvirea Monarhiei s-a transformat repede într-o manifestaţie republicană; aceleaşi cortegii, acelaşi public, străbat întrun delirant entuziasm străzile oraşului, aclamînd Republica şi pe conducătorii ei... 
      În ziua de 5 octombrie 1910, la 11 dimineaţa, se alcătuieşte guvernul provizoriu, sub preşedinţia lui Teofilo Braga. Ministerul de Interne îl ia Jose Antonio de Almeida. Justiţia, Alfonso Costa; Externele, Bernardino Machado. Încă de la declararea armistiţiului, armata guvernamentală fraternizează cu republicanii. Guvernul provizoriu adresează poporului portughez o proclamaţie în care cere ordine, muncă şi respectul proprietăţii. Pe străzile Lisabonei o mulţime înnebunită de entuziasm manifestează fără odihnă, pînă tîrziu după miezul nopţii. 
      Totul se înfăţişa într-adevăr ca o monarhie fără monarhişti, pierind obosită, dezgustată, lovită în însuşi centrul fiinţei sale. 
V. 
„BALBURDIA SANGUINOLENTE” 
      Scriitorul Eça de Queiroz prevestise, cu mulţi ani înainte de izbucnirea revoluţiei, că Republica va fi o „dezordine sîngeroasă” . Nu se înşelase. Un sfert de veac de agitaţie, conspiraţii şi retorică revoluţionară, crease o stare de spirit pe care nici un regim nu o putea mulţumi. Oamenii, învăţaţi de şefii insurecţiei să se opună cu orice preţ, îşi continuau opoziţia şi după cucerirea puterii. În primele zile ale Republicii victimele indignării revoluţionare erau uşor de găsit: preoţii catolici, călugării, seminariile, mănăstirile. Campania anticreştină dura, în Portugalia, de pe timpul Marchizului de Pombal. Şi acum erau greu de convins mulţimile revoluţionare, care străbăteau Capitala cîntînd Portuguesa, că mănăstirile nu sunt prevăzute cu subterane, că seminariile iezuiţilor nu au fost transformate în arsenale ale monarhiei, că preoţii nu sunt înarmaţi şi nu trag cu carabina asupra republicanilor. Oamenii cereau să se convingă ei înşişi de tot ce li se spusese, – mai ales în ultimii treizeci de ani, – asupra perfidiei, imoralităţii şi primejdiei Bisericii catolice. Casa lazariştilor e atacată, dar, în loc de arsenal, republicanii găsesc acolo cîteva zeci de copii înspăimîntaţi şi călugării rugîndu-se în genunchi. Superiorul şi alţi cîţiva călugări sunt împuşcaţi; ceilalţi sunt agresaţi şi conduşi la marele cartier republican, unde se făceau cercetările. Călugăriţele şi preoţii sunt atacaţi pe străzi. Este doar începutul. Restul îl va face ministrul de justiţie, evreul Afonso Costa, neînfricat adversar al Bisericii. În sesiunea solemnă a masoneriei portugheze, Costa mărturiseşte deschis: „În două generaţii Portugalia va elimina definitiv catolicismul...” 
      Şi se ţine de cuvînt. Dintre toţi miniştrii Guvernului provizoriu, Afonso Costa este singurul care realizează o operă revoluţionară. Introduce divorţul, stabileşte ofiţerul stării civile, separă Biserica de Stat, legitimează dreptul la grevă, dă cîteva lovituri grele proprietăţii. Episcopul de Porto îi rezistă şi Costa îl cheamă în cabinetul lui de la Ministerul de Justiţie ca să-l certe şi să-l trimită pentru doi ani peste graniţă. Guerra Junqueiro, celălalt mare geniu semit al revoluţiei, spunea despre Costa: „este un ciclon şi un cronometru”. Machado dos Santos îl demască drept „cel mai îndrăzneţ, mai inept şi mai imoral dintre toţi tiranii”. Iar tribunul poporului, José Antonio de Almeida, aflat curînd după izbînda republicană în luptă deschisă împotriva lui Afonso Costa, prevestea că „va fi osîndit pentru totdeauna la muncă silnică, în galerele istoriei”. Adevărul este că Afonso Costa izbuteşte să rupă unitatea partidului republican şi să dobîndească, de partea lui, majoritatea parlamentarilor. Curînd ajunge omul cel mai puternic şi cel mai temut, doborînd guvernele după bunul lui plac. 
      Guvernul provizoriu îşi păstrează mandatul pînă la 24 august 1911, cînd este ales primul Preşedinte al Republicii în persoana unui bătrîn luptător republican, Dr. Manuel de Arriaga. Dar, pînă la această dată, cîte schimbări nu avuseseră loc în fizionomia politică a ţării încă din primele zile ale Republicii, odată cu persecuţiile religioase, apăruseră celelalte simptome specifice revoluţiei biruitoare: discursurile, martirii şi „convertiţii”. Republica se naşte sub semnul retoricii, căci la înmormîntarea amiralului Reis, – şef de insurecţie care-şi găsise moartea într-un chip misterios în noaptea de 3 spre 4 octombrie –, discursurile încep în plină amiază şi se continuă la lumina făcliilor. 
      Apar, apoi, martirii revoluţiei. Toţi se bătuseră la „Rotondă”, toţi complotaseră, toţi fuseseră persecutaţi – şi toţi cereau acum, în ziua biruinţii, posturi şi măriri. Sunt trimişi în străinătate – miniştri şi însărcinaţi cu afaceri – gazetarii, pamfletarii şi scriitorii revoluţionari; Joîo Chagas la Paris, Guerra Junqueiro la Berna, Bernardino Machado la Rio de Janeiro, şi alţii. Dar sunt ceilalţi, miile de martiri, care-şi cer recompensa. „Zi şi noapte ministerele sunt tixite de pretendenţi care-şi povestesc serviciile pe care le-au prestat şi martirajul atroce pe care l-au suferit. Se grămădesc munţi de petiţii, şi toţi s-au bătut la Rotondă... Lista apărătorilor autentici ai încercărilor republicane ar fi dat un număr de două ori mai mare ca al populaţiei Portugaliei... În ziarele din Lisabona şi provincie apar neîntrerupt scrisori în care eroi ignoraţi şi martiri uitaţi îşi dau la lumină autobiografia şi cer Guvernului Republicii să nu-i uite” (Fialho d‘Almeida). Un scriitor îşi aminteşte: „Numărul de eroi de la Rotondă care mi s-au prezentat!!! Petiţiile cu foi de serviciu în partidul republican! Unii se prezentau blînzi, alţii veneau furioşi, strigînd împotriva nedreptăţii de a nu fi luaţi în seamă...” (Joaquim Leitîo). 
      Afonso Costa împănează posturile Ministerului de Justiţie şi ale altor instituţii cu cumnaţi, veri şi oameni de încredere. Este republicanul care înţelege cel mai bine în ce constă o revoluţie. Şi de aceea, atunci cînd va izbucni conflictul hotărîtor în partidul republican, Costa va aduna în jurul său numărul cel mai mare de deputaţi şi înalţi dregători. Dar, deocamdată, nu sunt locuri pentru toţi vechii luptătorii şi martiri republicani – iar oamenii, încurajaţi să protesteze sub Monarhie, protestează şi mai vîrtos sub Republică. În sfîrşit, apar „convertiţii” – os adhesivos, cum li se spune. Şefii partidelor monarhiste îşi autodizolvă grupările şi redau foştilor membri toată libertatea de acţiune. Atîta aşteptau credincioşii sfetnici, senatori şi deputaţi ai Monarhiei. Prin declaraţii emoţionante, publicate în loc de cinste în toate ziarele republicane, oamenii vechiului regim îşi mărturisesc totala lor „adeziune” la revoluţia triumfătoare. Unii o fac ca să-şi păstreze posturile cîştigate sub Monarhie; alţii ca să dobîndească locurile de frunte care le fuseseră interzise sub vechiul regim. Chiar unii preoţi şi monarhişti notorii se declară ultrarepublicani. Începe o supra-licitare dramatică şi vechile cadre revoluţionare, se simt sufocate sub numărul considerabil al „adeziunilor”. 
      Cu toate acestea, marea masă portugheză, masa amorfă şi indiferentă schimbărilor politice – nu aderă. Cei care se încadrează noului regim sunt tot vechii politicieni şi vechea clientelă electorală a Monarhiei. Un an după căderea Monarhiei, Antonio José de Almeida scrie în ziarul său A Republica: „Ce s-a făcut pentru a integra ţara întreagă în Republică, pentru a o face să apere Republica, să se bată pentru ea, să se solidarizeze cu ea?... Ce măsuri s-au luat ca să se atragă în mod practic aşa numitele clase neutre, moderate, norodul din sate, simplu şi aspru,... provincia, în sfîrşit, dominată ani de-a rîndul de cea mai tristă şi mai primejdioasă indiferenţa politică?!” (Republica din 3 decembrie 1911). 
      Costa, adevăratul dictator al Republicii, nu se gîndea la asemenea măsuri. Misiunea lui era să distrugă din rădăcină vechiul regim, paralizînd pe rînd instituţiile tradiţionale. În primele şase luni ale Republicii, acest neobosit reformator dă la iveală 759 de decrete. Cîteva din cele mai de seamă, le-am amintit mai sus. Costa însă îşi pregăteşte cu abilitate rolul de dictator absolut al partidului republican; dreptul la grevă, modificarea legii chiriilor şi alte reforme îl fac idolul mulţimii. Grevele încep cîteva săptămîni după căderea Monarhiei şi ele continuă cu tot mai multă vigoare în anii 1911 şi 1912. De mai multe ori se declară grevă generală. Guvernul e silit să ia măsuri, împotriva lucrătorilor, închizîndu-le sediul şi făcînd arestări în masă. Vechii revoluţionari strigă: „Revoluţia a fost trădată!” şi-şi amintesc de bombele pe care le pregăteau sub Monarhie. Atentatele şi actele de sabotaj devin repede episoade curente, de fiecare zi. Lisabona rămîne fără lumină şi fără apă. Trenurile şi tramvaiele nu mai circulă. La toate aceste greutăţi interne se adaugă primejdia unei invazii monarhiste din Spania, unde Paiva Couceiro, un fost căpitan în armata lui Don Manuel organizează miliţia antirepublicană şi ameninţă regimul. 
      Lumea începe să se dezguste de revoluţie. „Nu pentru asta s-a făcut Republica!”, strigă Machado dos Santos lui Afonso Costa. Izbucnesc certuri pentru Preşedinţia Republicii. Fiecare fruntaş revoluţionar susţine alt nume. Venerabilul Bernardino Machado, care trădase Monarhia numai ca să ajungă Preşedinte de Republică, observă că aproape nimeni nu-i rosteşte numele. Se mulţumeşte atunci cu postul de ambasador la Rio de Janeiro. Marele Maestru al masoneriei, Magalhaes Lima, ar fi avut cele mai multe şanse să fie ales, dar era prea bolnav ca să i se încredinţeze Preşedinţia. Pentru că şefii nu se înţeleg între ei, e ales un bătrîn de peste 70 de ani – cunoscut mai ales printr-un volum de versuri, Harmonias Sociaes, în care, aşa cum mărturisea, înălţase „imnuri de slavă unei noi religii, religia Uma-nităţii în serviciul Frumosului, Binelui şi Dreptăţii”. Bătrînul Manuel de Arriaga vorbea Adunării Generale „în majuscule” dar nu-l ascultă nimeni şi, mai ales, nu-l ia nimeni în serios. Ceea ce e mai grav pentru el şi pentru tînăra Republică, nu izbuteşte să facă un guvern, după ce Guvernul provizoriu îşi depune mandatul. Şefii republicani nu se înţeleg între ei. Urmează întocmai jocul politicienilor monarhişti. Şi într-o bună zi, la 17 octombrie 1911, vechiul partid republican se dizolvă dînd naştere la trei fracţiuni: Afonso Costa devine şeful democraţilor, Jose Antonio de Almeida al evoluţioniştilor, iar Brito Camacha al unioniştilor. Cu timpul, mai apare şi o a patra, fracţiune: a independenţilor. 
      Pentru că nici una din aceste fracţiuni nu izbutise să dobîndească sprijinul absolut al Adunării, Preşedintele alcătuieşte, la 3 septembrie 1911, un guvern cu oameni din afara partidelor republicane. Este primul paradox al revoluţiei portugheze. Guvernul cade, de altfel, după două luni, urmat fiind de un guvern zis de concentrare, în care nu intra, totuşi, nici unul din fruntaşii revoluţionari. Greutăţile sunt din ce în ce mai mari. Grevele se ţin lanţ şi în octombrie 1911, Paiva Couceiro face o incursiune în Nordul ţării sperînd să reîntroneze monarhia. Încercarea eşuează, cu toate că Paiva Couceiro conta pe un mare număr de ofiţeri din toate regimentele, ofiţeri dezgustaţi de Republică şi, îndeosebi, de anarhia care-şi făcea loc în armata. Dar frontiera era păzită de voluntarii republicani şi de unităţi leale regimului. Paiva Couceiro va încerca o a doua incursiune în 1912, cu acelaşi lamentabil rezultat. 
      Între timp, guvernele cad într-un ritm turburător. Pînă în ianuarie 1913, nici Antonio Joîo, nici Afonso Costa nu fac parte din guvern. Costa transformă vechile societăţi secrete revoluţionare într-o nouă organizaţie secretă, „furnica albă” (formiga branca), numită astfel pentru că, asemenea termitelor, membrii ei lucrau nevăzuţi la surparea Statului. În formiga branca se aflau, printre alţii, foşti criminali eliberaţi după instaurarea republicii şi deveniţi apărătorii noului regim. Toţi alcătuiau un corp de elită la dispoziţia lui Afonso Costa şi exercitau cea mai severă teroare. 
      Antonio José de Almeida îşi pierdea popularitatea văzînd cu ochii. Temutul revoluţionar se transformase într-un moderat guvernamental, apărător al ordinii şi al instituţiilor. Făgăduise atît de multe lucruri şi atît de precise în timpul agitaţie antimonarhice, încît se afla acum într-o serioasă încurcătură. Pe vremuri, vorbind studenţilor din Coimbra, spusese că străvechea Universitate va fi purificată printr-un ciclon, care va mătura totul în calea lui. Ministru al Republicii, Antonio José de Almeida ceartă studenţii pentru lipsa lor de disciplină. Începe să fie urît. Şi ura creşte mai ales cînd se află că tribunul exercită o acţiune moderatoare, cerînd iertarea vechilor monarhişti şi amnistierea prizonierilor din rîndurile miliţiilor lui Paiva Couceiro. Almeida îşi dă seama că numai o totală destindere politică, urmată de o activă propagandă republicană la sate şi în micile oraşe de provincie, ar putea reface unitatea naţională. Dar partizanii săi, devotaţii săi apărători de ieri, îl învinuiesc de trădare. El, stăpînul necontestat al maselor populare, azi nu mai poate vorbi şi e atacat de nenumărate ori de o mulţime înfuriată. 
      Afonso Costa, mai radical şi mai puţin tolerant, e chemat să guverneze în 1913. Dar nici el nu e bine primit. Costa face Republica „după chipul şi asemănarea sa: materialistă şi orgiastică, primind cu braţele deschise lepădăturile şi pleava partidelor monarhiste – pe cei care nu aveau convingeri şi doreau să-şi continuie bunul trai”, mărturiseşte Guerra Junqueiro lui Brandîo. În partidul lui Afonso Costa „intră negustori, provinciali care vor să-şi păstreze locurile şi poziţiile, şi radicalii din Lisabona şi Porto, care îi dau consistenţă, făcînd din acest partid, cu toate defectele şi calităţile sale, unicul organism viu al Republicii. Viu şi insuportabil”. Văzîndu-i odaia, trecînd pe stradă, Guerra Junqueiro îi spune lui Brandîo: „Prevăd că omul acesta va fi nenorocirea ţării!” 
      În aprilie izbucneşte o revoluţie a Uniunii Lucrătorilor, care încearcă, ajutaţi de militari, o lovitură de stat. La 10 iunie, în acelaşi an, încep să explodeze bombe în diferite străzii populate ale Lisabonei, omorînd de fiecare dată un mare număr de nevinovaţi. În septembrie, un atentat împotriva lui Costa. În octombrie, o nouă insurecţie monarhistă – de astă dată la Lisabona. În ianuarie 1914, o grevă uriaşă a lucrătorilor de la căile ferate, cu sabotaje, bombe şi distrugeri sălbatice. În februarie, amiralul Machado dos Santos – omul care se lăuda pretutindeni că lui i se datoreşte Republica, – organizează o mare manifestaţie patriotică în faţa Palatului Preşedintelui, cerînd demisia Guvernului şi eliberarea deţinuţilor politici. Pentru că fireşte, închisorile gem de arestaţi, aparţinînd tuturor grupărilor; sunt, în primul rînd, monarhiştii şi rebelii lui Paiva Couceiro; apoi, disidenţii periculoşi ai republicanilor; apoi preoţii şi catolicii nedisciplinaţi; în sfîrşit, un mare număr de muncitori învinuiţi de sabotaj sau crime politice, fabricanţi de bombe şi anarhişti. Aceştia din urmă împărţeau pe străzile Capitalei manifeste incendiare, asigurînd că numai „anarhia va termina cu toate acestea”. 
      Bătrînul Manuel de Arriaga, văzînd că ţara întreagă se preface într-o temniţă, se adresează şefilor partidelor republicane, rugîndu-i să suspende pentru un răstimp luptele politice şi cere în acelaşi timp lui Costa să elibereze pe deţinuţi; în caz contrar, va renunţa la Preşedinţia Republicii. Afonsa Costa îşi dă demisia în ziua de 24 ianuarie 1914. Cum Bernardino Machado, patriarhul revoluţiei, sosea de la Rio de Janeiro chiar în acel timp, i se oferă să facă guvernul. Izbuteşte să alcătuiască un guvern mixt, dar nu soluţionează nici una din problemele politicii interne. Semnează multe amnistii, exceptînd totuşi pe oamenii de mare suprafaţă, care rămîn în afara graniţelor Portugaliei. Pacificarea nu dă nici un rezultat şi, pentru că războiul european ridică noi greutăţi, la 31 decembrie 1914 Bernardino Machado demisionează. Preşedintele Republicii izbuteşte anevoie să rezolve criza. Guvernul alcătuit e net democratic (Afonso Costa), însă cîteva săptămîni în urmă ministrul de război ameninţă cu demisia, pe motiv că Franţa a cerut artileria portugheză fără să accepte şi pe artileriştii portughezi. De fapt, Portugalia nu era încă în război cu Puterile Centrale, dar cererea Franţei a umilit orgoliul armatei şi a iscat noi şi grave nemulţumiri. Garnizoana din Lisabona încearcă un pronunciamento militar, însă rebeliunea e repede stăpînită. Ofiţerii sunt obligaţi să-şi depună fără excepţie săbiile la Preşedinţia Consiliului. Guvernul cere Preşedintelui să dizolve regimentele care se răsculaseră, iar acestea se adresează decanului armatei, generalul Pimenta de Castro, ca să le apere. Cum Preşedintele refuză dizolvarea, Afonso Costa îşi dă demisia şi Manuel de Arriaga îl cheamă pe Pimenta de Castro, oferindu-i să alcătuiască guvernul. 
      Acest general, Pimenta de Castro era un vechi şi sincer republican. Fusese ministru de război în primul guvern constituţional, dar îşi dăduse repede demisia, pentru că se împotrivise trimiterii de regimente la frontieră, ca să lupte cu miliţiile lui Paiva Couceiro. De atunci, deşi prieteni din tinereţe, nu mai avea nici un fel de relaţii cu Preşedintele Arriaga. Cînd acesta îi scrie, însă, rugîndu-l să-1 ajute ca „să scape patria”, Pimenta de Castro acceptă să alcătuiască guvernul. Este straniu că, patru ani după instaurarea Republicii, Preşedintele e silit să facă un asemenea apel disperat la un general. Pimenta alcătuieşte un guvern de militari. Suntem la 23 ianuarie 1915. Adunarea Deputaţilor e închisă pînă la 4 martie. Dar, cum mandatele expiraseră şi se hotărîseră noi alegeri, la 7 martie, Pimenta de Castro socoteşte inutil să redeschidă Camerele la 4 martie. Astfel intră în conflict direct cu democraţii lui Costa, care declară deschisă lupta împotriva „dictaturii”. 
      De fapt, nu era o dictatură, ci o reacţiune destul de blîndă împotriva iacobinismului instaurat de Costa, a masoneriei şi a „furnicii albe”. Pimenta de Castro era împotriva masoneriei şi a tuturor societăţilor secrete pentru că, spunea el, acestea transformă individualităţile cele mai autentice în nişte automate. Iar Pimenta, care devenise republican pentru că credea în individ şi în libertate, refuza să accepte dictatura lojilor. Era de asemenea, un bun portughez. Urmărea împăcarea tuturor fiilor patriei sale şi de aceea a început o acţiune de largă amnistie a monarhiştilor şi a celorlalţi deţinuţi politici. Crescut în cultul libertăţii, aşa cum predicaseră republicanii generaţiei sale, Pimenta de Castro reintroduce libertatea religioasă şi redă libertatea gîndirii politice. Un centru monarhic ia fiinţă la Lisabona şi emigraţii se întorc din exil. Destinderea aceasta e primită de întreaga ţară cu un oftat de uşurare. Numai partidul democrat al lui Afonso Costa protestează şi complotează împotriva „dictaturii”. Antonio José de Almeida, amiralul Machado dos Santos şi, cîtva timp, Brita Camacho, sprijină Guvernul generalului. În schimb, Afonso Costa începe o aprigă campanie pentru intrarea în război, efectivă, alături de Franţa, şi acuză pe Pimenta de Castro de germanofile. Complotul se întemeiază pe forte secrete, dar puternice: masoneria, condusă de Magalhaes Lima, Afonso Costa şi Bernardino Machado; carbonarii lui da Silva; „furnica albă” şi marinarii. Pentru că Adunarea Deputaţilor nu se deschide la 4 martie, grupul parlamentar democrat, în frunte cu patriarhul Machado şi Costa, se adună într-o şcoală şi lansează o mo-ţiune prin care declară Guvernul ilegal, iar Preşedintele Republicii demis, invitînd pe funcţionarii publici la rebeliune. 
      Pimenta de Castro nu dăduse mare însemnătate mişcării democraţilor. Avea nesfîrşită încredere în armată şi credea, mai ales, că ţara întreagă e alături de el, deoarece nu se abătuse o iotă de la principiile republicane. În realitate ţara era alături de el, dar Pimenta nu înţelesese structura crizei prin care trecea Portugalia, şi care era, prin excelenţă, o criză politică. Generalul Pimenta de Castro se mărginise să caute soluţii economice şi administrative. Nu profitase de carenţa teribilă în care se aflau, în primul an de război european, republicanismul şi grupările democratice din Portugalia, ca să dea ţării o nouă orientare politică, aşa cum îi îngăduiau oamenii şi-i comandau împrejurările. Pimenta de Castro credea în acelaşi ideal pe care-l împărtăşeau şi adversarii săi – Afonso Costa cu grupul democraţilor. Nu simţise transformarea profundă care începuse în toate straturile sociale şi nu s-a gîndit să canalizeze mişcările de înnoire care-şi făceau loc şi care, într-o zi, trebuiau să învingă. El avea un singur crez: Republica; şi o singura certitudine: devotamentul armatei. 
      Certitudine pe care o va plăti de altfel, destul de scump. Neluînd nici un fel de măsuri de pază, se trezeşte într-o buna zi cu o insurecţie civilă şi militară. Marinarii de pe vasele de război încep să bombardeze sediul Guvernului; pe străzile Lisabonei se fac baricade; războiul civil începe cu o furie oarbă. Costa, şeful conspiraţiei, se afla la Porto, gata să fugă în cazul cînd revolta n-ar izbuti. Dar izbuteşte. La 14 mai 1915 „Republica este a doua oară biruitoare”. Generalul Pimenta de Castro, Amiralul Machado dos Santos şi alţii sunt arestaţi şi deportaţi, pe un vas de război, în insulele Azore. La 16 mai, Preşedintele Republicii, Arriaga, îşi dă demisia. Joîo Chagas, ministrul Portugaliei la Paris, pleca de la Porto spre Lisabona, ca să depună jurămîntul ca şef al noului Guvern revoluţionar. Un senator republican, Dr. Joîo de Freitas, om de mare bunătate sufletească şi aleasă cultură, intră în compartiment şi descarcă mai multe focuri de revolver asupra lui Chagas, rănindu-l grav. Venise să-l caute pe Afonso Costa şi să-l suprime – ca să pună capăt odată pentru totdeauna dictaturii grupării democratice şi a „furnicii albe”. Şi, pentru că nu-l găsise pe Costa, trăsese într-un om al lui. Este plin de semnificaţii gestul acesta din partea unui vechi luptător republican, prieten al lui Antonio José de Almeida. Nu era un tînăr exaltat cel care săvîrşise crima; era un bărbat de peste cincizeci de ani, cap de familie, cu un trecut politic fără pată. Dar era exasperat de teroarea jacobină în care Costa, cu oamenii lui, zvîrliseră Republica. Joîo de Freitas, arestat în tren, este dat jos la o staţie şi împuşcat pe loc, de o „furnică albă”. Unul din nenumăratele incidente sîngeroase pe care le instaurase noul regim. 
      Bătrînul poet şi poligraf, Teofilo Braga, e numit preşedinte al Republicii „ad interim”, pînă la 5 octombrie, cînd e ales Bernardino Machado. În sfîrşit, cei doi proeminenţi şefi republicani îşi primesc suprema recompensă, pe care o aşteptau mereu de la căderea monarhiei. La 21 noiembrie 1915, Afonso Costa e din nou la guvern. De astă dată, Costa se gîndeşte să-şi consolideze situaţia cu ajutor extern. Avea destul simţ politic ca să înţeleagă că Portugalia e dezgustată de republicanism şi, mai ales, de republicanismul interpretat de către gruparea sa democratică. Dacă monarhia nu fusese restaurată pînă atunci, faptul se datora inabilităţii complotiştilor şi devotamentului voluntarilor republicani, care făceau de strajă la frontiera spaniolă. Încercarea lui Pimenta de Castro eşuase nu pentru că ţara o respinsese, ci pentru că generalul era cu totul lipsit de spirit politic. Dar s-ar fi putut ca altul să înţeleagă realitatea şi să activeze cu mai multă dibăcie. Aceasta ar fi însemnat sfîrşitul republicanismului, al masoneriei şi al carierei politice a lui Costa. De aceea noul Preşedinte de guvern încearcă să-şi consolideze definitiv poziţia în străinătate. 
      Nu o putea face decît îmbrîncind Portugalia în război alături de Franţa şi Anglia. O bună parte din opinia publică era împotriva războiului. Anglia, cu care Portugalia avea o străveche alianţa defensivă, nu-i cerea decît să păstreze neutralitatea; nu cîştiga nimic dacă Portugalia ar fi intrat în război deoarece tot flota ei trebuia s-o apere. Ambasadorului portughez la Londra i se repetă, în această privinţă, sfatul Guvernului britanic, în cuvinte răspicate şi, pentru unii de-a dreptul umilitoare: dacă Portugalia se simte ameninţată şi vrea să intre în război, e liberă s-o facă, e un lucru care o priveşte; dar în nici un caz intrarea ei în război nu poate fi justificată prin alianţa luso-engleză. 
      Afonso Costa, totuşi, declară război Puterilor Centrale şi pregăteşte trimiterea unui corp expediţionar în Flandra. Foarte mulţi oameni politici îl critică: de ce să trimită soldaţii portughezi în Franţa, unde se înfruntau milioane de oameni şi unde sacrificiul sîngelui portughez nu va atîrna în nici un fel în balanţă – în loc de a-i trimite în Africa, unde sunt de apărat coloniile portugheze şi unde 50-60 de mii soldaţi împotriva garnizoanelor germane ar însemna un aport serios pentru dobîndirea victoriei?! Dar Costa îşi duce cu încăpăţînare planul la bun sfîrşit. El vrea să se angajeze cît mai aproape de aliaţi, pentru ca victoria din Franţa să asigure pentru totdeauna nu numai posesiunea coloniilor africane, ci şi stabilitatea regimului republican. Costa se mai gîndise, probabil, la unificarea poporului portughez prin război. Sperase într-o înfrăţire comună sub steagul grupării democratice şi încercase chiar o „uniune sacră” de scurtă durată. Se mai gîndea, fără îndoială, la afacerile pe care partizanii lui le-ar putea face – şi pe care le-au şi făcut – în legătură cu mobilizarea ţării şi industria de război. 
      După declararea războiului, Costa se împacă din nou cu Antonio José de Almeida căruia îi cedează locul la Preşedinţia Guvernului, la 15 martie 1916. Era sistemul lui de a chema în ajutor pe tovarăşul de revoluţie împreună cu grupul evoluţioniştilor săi, ori de cîte ori lucrurile păreau că se încurcă serios. Şi, într-adevăr, după venirea lui Afonso Costa, Portugalia trece din nou prin ceasuri grele de persecuţii religioase şi politice, greve, atentate. Venirea bătrînului tribun nu linişteşte prea mult ţara. La 13 decembrie 1916 izbucneşte o nouă revoluţie îndreptată contra grupului democratic, şi condusă de neobositul complotist Machados dos Santos, cu un regiment de infanterie din Tomar. Revoluţia, ca atîtea altele, e înnăbuşită. Dar Portugalia e încă departe de a-şi găsi liniştea. Afonso Costa e din nou la guvern, la 25 aprilie 1917, inaugurînd a guvernare cu adevărat revoluţionară. Grevele se ţin lanţ, atingînd proporţii catastrofale. În iulie, Lisabona trăieşte starea de asediu. Încep lupte de stradă între muncitori, – crescuţi la ideologia insurecţională a lui Afonso Costa, din tinereţe, – şi armata republicană, care trage din ordinul lui Afonso Costa, şeful Guvernului. Cad morţi şi răniţi şi dintr-o parte şi din alta. La 23 august izbucneşte greva lucrătorilor de la Societatea de Apă lăsînd, timp de patru zile, întreaga populaţie a Lisabonei, – pe cea mai grozavă arşiţă, – fără apă de băut, de gătit şi de spălat. Greviştii cereau, ca de obicei, sporirea salariilor, pentru că moneda se devalorizase şi costul vieţii se ridicase considerabil. La 7 septembrie se declară greva personalului poş-telor şi telegrafului. Guvernul imobilizează pe grevişti şi încearcă să-i înlocuiască prin voluntari şi ofiţeri. Cîteva zeci de mii de scrisori, unele conţinînd valori, zac în depozitele poştelor aşteptînd să fie distribuite. Uniunea Naţională a Muncitorilor declară greva generală, care paralizează întreaga Portugalie. 
      Viaţa ajunge cu adevărat insuportabilă. Ţara e sărăcită de greve, moneda e compromisă, oamenii sunt demoralizaţi, încep să fie atacate magaziile cu alimente şi brutăriile. La toate acestea se adaugă miile de soldaţi care sunt trimişi săptămînal în Flandra, împotriva voinţei lor, între baionete. Plecările acestea dau prilej la scene tragice: soldaţi închişi în barăci, încercuite cu sîrmă ghimpată, părinţi care-şi îmbrăţişează între sentinele fiii, înainte de plecarea pe front, regimente care refuză să se urce în vagoane etc. Corpul expediţionar portughez se ridica, la sfîrşitul anului 1917, la vreo 55.000 de oameni. Mai mult de jumătate au căzut în marea bătălie de la Lys, la 9 aprilie 1918, înfruntînd sîngeroasa ofensivă a generalului Ludendorff. Şeful corpului expediţionar, generalul Gomes da Costa, – un adevărat erou – era trimis, ţap ispăşitor, într-o posesiune obscură din Africa. Încă un nume care trebuie reţinut... 
      Valul de ură împotriva lui Afonso Costa creşte nestăvilit. Toţi aşteaptă căderea lui: militarii, monarhiştii, unioniştii lui Brito Camacha, independenţii, catolicii şi, mai ales, mulţimea neîncadrată în nici o grupare politică, masa aceea fără nume, terorizată, flămîndă, demoralizată de atîtea idealuri trădate. Unioniştii lui Brito Camacha încep să uneltească răsturnarea Guvernului. Nu găsesc însă destul sprijin în cercurile militare. Şi de aceea Brito Camacha acceptă cu entuziasm colaborarea lui Sidonio Paes, fost ofiţer de artilerie şi profesor de matematici la Universitatea din Coimbra, întors de curînd de la Berlin, unde îndeplinise misiunea de ministru al Portugaliei. Pe Sidonio Paes îl cunoştea Camacha încă din primele zile ale Republicii, şi el, atît de necruţător, omagiase întotdeauna pe acest ofiţer savant şi integru. Sidonio Paes organizează lovitura de stat, luînd el însuşi conducerea conjuraţiei grupului unionist şi pregătind revoluţia în mai multe regimente din capitală. În după amiaza de 5 decembrie 1917 îşi îmbracă uniforma militară şi aşteaptă, calm, la „Rotondă”, semnalul insurecţiei, care trebuia să înceapă la şcoala de cadeţi. 
      Lupta durează trei zile şi se sfîrşeşte printr-o victorie totală a lui Sidonio Paes: Preşedintele – Bernardino Machado – e silit să-şi semneze demisia. Afonso Costa e condus pe bordul vasului Viana. Dictatorul nu-şi ascunde frica. „Dacă află nemţii că sunt pe bord, ne vor ataca... Dar e uşor să mă deghizez... Am la mine cele trebuincioase pentru ras...” (Costa, ca toţi revoluţionarii portughezi, purta barbă). Rămîne totuşi arestat – şi i se dă numărul 3307. 
      Şapte ani după instaurarea republicii, regimul se prăbuşeşte tot printr-o sîngeroasă luptă de stradă, începută la „Rotondă”. 
VI. 
DICTATURA LUI SIDONIO PAES 
      După triumful de la Rotondă, maiorul de artilerie şi matematicianul Sidonio Paes se trezeşte într-o situaţie destul de curioasă. Pusese la cale conjuraţia militară, ca să răstoarne dictatura lui Afonso Costa şi a „furnicii albe”, dictatură care ridicase împotrivă-i toate grupările politice şi o bună parte din armată. Dar nici o clipă nu se gîndise să-şi însuşească singur puterea. Deşi Brito Camacha, prietenul şi mentorul său politic din tinereţe, interzise în ultimul moment membrilor grupării unioniste să participe la complotul din 5 decembrie – Sidonio Paes nu se îndoia că vor guverna împreună, dobîndind poate şi sprijinul elementelor conservatoare din celălalt partid republican, al evoluţioniştilor. Biruitorul de la 5 decembrie era un sincer republican, cu idei liberale. Iar „decembrismul” era revolta împotriva demagogiei şi anarhiei partidului lui Afonso Costa, revoltă desăvîrşită prin instaurarea „Republicii Noi”. 
 Curînd însă, Sidonio Paes înţelege că trebuie să guverneze singur. Captarea elementelor conservatoare din toate grupările republicane nu izbuteşte. Brito Camacha, care colaborează la început participînd cu trei miniştri „unionişti” în primul guvern alcătuit de Paes, se retrage după cîteva luni (4 martie 1918). Negocierile cu Antonio José de Almeida nu duc la nici un rezultat. Singurul grup republican care-l ajută din răsputeri pe Sidonio Paes este nucleul lui Machado dos Santos. Grupările de dreapta – catolicii şi monarhiştii, – cărora decembrismul le dăduse dreptul de reorganizare şi propagandă, se păstrau faţă de Sidonio Paes într-o atitudine de îngăduitoare rezervă; uneori, amintindu-şi teroarea lui Costa şi a masoneriei din care-i scăpase revolta de la 5 decembrie, arătau noului regim o simpatie destul de largă, dar care nu ducea în nici un caz, cel puţin din partea monarhiştilor, la colaborare. 
      Alături de această duşmănie sau rezervă a cadrelor politice organizate, se ridică, surprinzător de caldă, adeziunea maselor. Sidonio Paes ajunge repede idolul mulţimilor. Trecerile lui pe străzile Lisabonei se transformă în manifestaţii spontane, la care iau parte zeci de mii de oameni. Vizitele pe care le face în nordul ţării sunt adevărate apoteoze. Pretutindeni e întîmpinat ca un mîntuitor. Nimeni n-a mai avut, în Portugalia modernă, un mit popular de asemenea dimensiuni. Orice contact al lui cu masele se transformă într-un triumf. Este, de altfel, un bărbat care impune prin nobila lui frumuseţe, prin paloarea frunţii, prin aerul depărtat şi senin al matematicianului, prin eleganţa cu care înaintează pe calul lui alb. Dă dovadă de un sînge rece şi de un spirit de hotărîre, care electrizează trupele în dimineaţa de 5 decembrie. Cînd, o lună după victoria de la Rotondă, marinarii se revoltă (8 ianuarie 1918) şi crucişătorul rebel Vasco de Gama se pregăteşte să bombardeze Lisabona, Sidonio nu numai că ia personal conducerea operaţiunilor, rămînînd tot timpul în linia întîia, dar dirijează el însuşi tirul artileriei de la castelul San Jorge, iar de la prima salvă, care loveşte în plin, Vasco de Gama se predă. Curajul său, iubirea de dreptate, generozitatea sa, care-l face, văzînd rănile unui prizonier politic, să ordone eliberarea tuturor deţinuţilor din acea închisoare, spiritul său de iniţiativă (cînd aude că oraşul e lipsit de zahăr pentru că sacii din vamă nu pot încă ieşi, deoarece nu s-au împlinit unele formalităţi, se duce singur la vamă şi ordonă imediata punere în vînzare a zahărului), marea dragoste pentru săraci (a înfiinţat aproape în fiecare mahala şi cătun „supa populară”), sinceritatea şi toleranţa sa, toate acestea îi creează o aureolă de mit. Îndeosebi femeile îl adoră. Iar matematicianul erou anevoie rezistă acestor admiratoare, care-l urmăresc pretutindeni, îl înconjoară, îl ovaţionează. 
      Părăsit de prietenii „unionişti”, fără sprijinul celorlalte gru-pări politice – Sidonio Paes se hotărăşte să guverneze singur. Avea de întîmpinat, fireşte, enorme greutăţi. Ţara e slăbită şi sărăcită de luptele partidelor şi anarhia democratică; slăbită şi sărăcită de război, de nesfîrşite greve şi acte de sabotaj. Curînd izbucnesc epidemii de tifos exantematic şi gripă, care seceră mii de vieţi. Se aude de dezastrul corpului expediţionar portughez în Flandra, decimat de ofensiva germană din 9 aprilie 1918. Sidonio Paes îşi păstrează totuşi marea lui fervoare; vizitează spitalele de exantematici, în timp ce chiar familiile bolnavilor nu aveau curajul să pătrundă în acele case ale morţii; înfiinţează cantine pentru săraci, îmbărbătează pretutindeni populaţia. Şi e întotdeauna îndrăzneţ, spontan. Cînd află că se pregăteşte răpirea lui cu prilejul unei serbări şi sechestrarea într-un fort, dă ordin şoferului să-l ducă la fort în mijlocul insurgenţilor, care înmărmuresc văzîndu-l şi începe să glumească, ironic, chiar cu cel care trebuia să-l păzească într-o anumită celulă. Cînd se anunţă greva generală a Uniunii Muncitorilor, Sidonio organizează o paradă a întregii garnizoane cu zi mai înainte, invitînd lumea să asiste şi, cei care acorda încrederea Guvernului, să poarte un semn verde. Succesul e desăvîrşit. Greva generală, care trebuia să realizeze prima încercare sovietică în Portugalia, eşuează. Cu cît trece timpul, cu atît Sidonio crede mai mult în steaua lui. Se simte chemat să salveze Portugalia. 
      Salvarea începe printr-o reînnoire a tuturor instituţiilor republicane. Sidonio Paes inaugurează „Republica Nouă” – adică un regim dictatorial, cezarist şi consular, verificat necontenit prin plebiscite. „Sidonio abandonează ideile partidismului şi liberalismului, ca să se fixeze în formula definitivă a unui regim autoritar şi corporativ. Republica veche a partidelor constituţionale moare, ca să dea loc Republicii Noi, a valorilor profesionale” (Theophilo Duarte). Noua constituţie consacră „prezidenţialismul”: Preşedintele Republicii este în acelaşi timp şi şeful guvernului. Astfel, Sidonio Paes îşi asumă toate puterile şi întreaga responsabilitate a guvernării. Şeful guvernului încetează de a mai avea un rol decorativ; el orientează întreaga activitate politică şi administrativă a ţării, el îşi alege miniştrii; partidele pierd treptat importanţa lor hotărîtoare, tinzînd către dispariţia finală şi topirea lor într-un „partid unic”. 
      Lupta lui Sidonio Paes împotriva partidelor politice începe într-un chip foarte original; redă vechiului partid monarhist toata libertatea în alegeri, şi, pentru întîia oară de la declararea republicii, sunt aleşi un număr destul de mare de deputaţi monarhişti. Paes, văzînd că i se refuză colaborarea grupărilor republicane moderate (evoluţioniştii lui Antonio José de Almeida şi unioniştii lui Brito Camacha), încearcă să dobîndească o minoritate conservatoare, a cărei simpatie s-o cucerească treptat. Minoritatea conservatoare nu putea fi dată decît de monarhişti. Dar monarhismul din 1918 nu mai semăna cu vechile partide de guvernămînt din vremea lui Don Carlos. Două noi mişcări politice şi spirituale luaseră fiinţă între timp: integralismul lusitan şi Centrul Catolic. Mişcări de o considerabilă importanţă, nu numai pentru înţelegerea momentului istoric al lui Sidonio Paes, dar chiar pentru identificarea fenomenului salazarian. 
      Integralismul lusitan e opera unui grup de tineri cărturari în fruntea cărora străluceşte Antonio Sardinha. Străluceşte e un fel de a vorbi. Pentru că Antonio Sardinha (n. 1888) este în acelaşi timp creatorul, doctrinarul şi cel mai însufleţit apostol al noii mişcări, menite să prefacă din temelii atît spiritualitatea cît şi viaţa politică a Portugaliei. Încă din primii ani ai Republicii, tînărul, foarte tînărul Sardinha, se convinge de artificialitatea şi caducitatea regimului. Portugalia apucase un drum greşit, trădîndu-şi tradiţiile şi anihilîndu-şi, printr-o seamă de creaţii hibride, propria sa istorie. Răul venea de departe, de la cele dintîi reforme ale Marchizului de Pombal. Dar acest fel de a înţelege istoria nu avea sorţi de izbîndă într-o Portugalie a cărei cultură şi opinie publică erau dirijate, încă de pe timpul lui Alexandre Herculano, exact de forţele antitradiţionale: demoliberalismul, masoneria anticatolică şi republicanismul. Înainte de orice acţiune era indispensabilă o campanie de interpretare critică a istoriei portugheze şi de revalorificare o instituţiilor ei tradiţionale. Antonio Sardinha, care debutase de timpuriu cu cîteva volume de poezii şi cîştigase un loc de frunte într-o literatură bogată în mari poeţi, se dovedeşte foarte curînd a fi un prodigios istoric, critic literar şi filosof al culturii. În 1914 începe publicarea revistei „Naçao Portuguesa”, iar în 1917 editează ziarul „Monarquia”. În aceste două publicaţii Sardinha desfăşoară o extraordinară şi multilaterală activitate critică, polemică şi teoretică, punînd temeliile integralismului lusitan. 
      Axa noii mişcări era revoluţia monarhică şi restaurarea tradiţionalelor instituţii corporative portugheze. Se deosebea de vechile partide monarhiste, pentru că nu milita pentru o monarhie constituţională şi liberală, ci pentru o revoluţie spirituală a întregii naţiuni, avîndu-şi izvorul într-o monarhie autentic portugheză, aşa cum fusese pînă la înfrîngerea şi exilarea lui Don Miguel. Portugalia n-ar avea nimic de cîştigat printr-o restaurare rapidă, prin care fostul suveran să ia pur şi simplu locul Republicii şi să înceapă din nou jocul vechilor partide politice şi al „rotativei”. Înainte de restaurare, e nevoie de o prefacere totală a conştiinţei politice a ţării. Mai importantă decît propaganda pentru monarhie este, bunăoară, demonstrarea efectelor nefaste pe care le-au avut reformele pombaliene, sau critica istoriei lui Oliveira Martins; revizuirea mitului masonic şi republican al lui Gomes Freire, al cărui centenar se transformase într-o apoteoză şi care fusese, de fapt, aşa cum apare din documentele vremii, „un simplu trădător în slujba francezilor”; reabilitarea lui Don Miguel şi a Reginei Carlota Joaquina, sau demonstrarea tezei că hibridismul culturii şi al politicii portugheze moderne se datorează amestecului de sînge negru, evreiesc şi maur, iar instaurarea republicană nu e numai un episod politic ci „substituirea unui factor etnic printr-un altul”. 
      Integralismul îşi propune, ca punct de plecare, pregătirea tinerei elite intelectuale în slujba revoluţiei naţionaliste; oameni care să-şi înţeleagă bine neamul, să-i cunoască gloria şi greşelile trecutului, să înveţe a gîndi. Este cea dintîi şi cea mai viguroasă reacţiune împotriva spiritului generaţiei de la Coimbra, care promovase antiportughezismul şi autoflagelarea şi crease moda „parizieni cu orice preţ”. Antonio Sardinha, în loc să facă un partid politic, se mulţumeşte să creeze centre de rezistenţă naţională şi de insurecţie spirituală, în care truismele cu majusculă ale Democraţiei şi Republicii erau supuse unui examen ştiinţific. Curînd, se adună în jurul lui o seamă de istorici, critici, cărturari şi oameni politici, care alcătuiesc cea mai spornică echipă de lucru pe care a cunoscut-o Portugalia modernă. Integralismul se difuzează încet, de la om la om; la început e luat în rîs, apoi se urzeşte în juru-i conspiraţia tăcerii, iar în cele din urmă – cînd sectoare întregi sunt cucerite de doctrinele şi verbul lui Sardinha – e atacat cu violenţă. E atacat, mai ales, pentru „aristocratismul” său, pentru credinţa sa în ierarhie, pentru marea credinţă pe care o avea în primatul spiritual. (Prima carte a lui Antonio Sardinha se numeşte, de altfel, Ao principia era o Verbo – „La început era Cuvîntul”...). 
      „Noi nu ne grăbim cu restaurarea, scrie Monsaraz, un colaborator al lui Sardinha, pentru că înainte de aceasta trebuie să îndoctrinăm ţara. Nu e de ajuns să ataci; mai important este să distrugi principiile. Pentru stabilitatea viitoarei monarhii e preferabil ca, înainte ca ea să fie aclamată din balcoanele primăriilor, să se facă o intensă şi largă mişcare de opinie. Ne-au fost de ajuns, ca mascaradă, cei 80 de ani, cu consilierii care în timpul zilei proclamau virtuţile şi superioritatea democraţiilor, iar noaptea se duceau la Palat ca să spurce mîna pe care regele le-o întindea s-o sărute. Trebuie să fim intransigenţi faţă de orice abatere doctrinară, intransigenţi faţă de prestigiul mai mult sau mai puţin acacian1 al acelora care încă se laudă prezentîndu-se drept partizani ai liberalismului, intransigenţi cu aceia care urmăresc înţelegerile între partide – pentru că noi nu cerem simpatia nimănui; cerem înainte de toate, persuasiunea celui care vine alături de noi. Noi, partizani ai metodelor violente preconizate de Sorel, nu captăm – ci cucerim. Vom învinge impunîndune – niciodată prin tocmeală şi acomodare”. 
      Monsaraz scria toate acestea la 19 februarie 1918, atacînd purtarea activiştilor monarhişti şi catolici, care se grăbiseră să adere la Republică. Mişcarea integralistă nu putea să refuze simpatia şi chiar un oarecare ajutor dictaturii lui Sidonio Paes pentru că acesta salvase ţara din anarhia democraţiei lui Costa, a „furnicii albe”, dar nu accepta nici un fel de compromis cu principiile republicane, a căror apologie Sidonio o făcuse mai multe ori de cînd cucerise puterea. Integraliştii consideră dictatura lui Sidonio ca o etapă necesară şi binevenită, căci pe de o parte regimul lichida partidele democratice, iar pe o altă parte le îngăduia lor, naţionalişti şi monarhici, destulă libertate ca să-şi continue în linişte „îndoctrinarea” ţării. Deja trecuseră numai trei ani de cînd Sardinha începuse, în revista „Naçao Portuguesa”, critica demoliberalismului şi schiţase programul revoluţiei integrale – este ales în Parlamentul din 1918 împreună cu alţi cîţiva camarazi de luptă. Integralismul îşi făcea încet loc, ameninţînd să cucerească în cîţiva ani forţele vii ale naţiunii. Sardinha nu urmărea atît convingerea vechilor monarhişti, politicianizaţi, cît convertirea tinerelor generaţii, care crescuseră în ideologia republicană şi democratică dar aveau încă destulă prospeţime ca să intuiască şi să realizeze o revoluţie. Antiparlamentarist prin structură, acceptă mandatul de deputat ca să-şi poată continua de la tribuna Camerei acţiunea naţionalist-revoluţionară. Dar nu oboseşte să afirme că noua monarhie va fi corporatistă, – ori nu va fi de loc. Bătrînii monarhişti încep, cu timpul, 
 
să se îngrijoreze de vigoarea şi succesul acestei mişcări care, deşi se pretinde monarhistă, nu uită că, înainte de toate, e revoluţionară. Conflictul, la început latent, izbucneşte mai tîrziu, cînd monarhiştii constituţionalişti dobîndesc din partea fostului suveran, Don Manuel, în exil la Londra, o repudiere a principiilor revoluţionare ale integralismului. Drept răspuns, integraliştii renunţă de a mai considera pe Don Manuel pretendentul legitim al Tronului Portugaliei, – mai ales că descindea din „uzurpatorul” Don Pedro – şi declară succesor pe un văr depărtat al lui Don Manuel, Don Duarte, descendent direct din exilatul Don Miguel. Acestor certuri între monarhiştii conservatori şi integralişti le-a pus capăt moartea lui Don Manuel. Astăzi, singurul pretendent legitim, recunoscut de toată lumea monarhistă, este Don Duarte. 
      Sidonio Paes sperase, la început, o colaborare mai eficientă cu monarhiştii. Dar în 1918 monarhismul însemna, în buna parte, integralism. În ceea ce priveşte pe bătrînii monarhişti, care îşi păstraseră pînă atunci credinţele, foarte puţini din ei acceptă un compromis cu Republica, fie ea chiar salvată şi condusă de Sidonio Paes; restul, se păstrează într-o atitudine de binevoitoare non-colaborare. Iar integraliştii nu pot crede în viabilitatea operei lui Sidonio, pentru simplul motiv că, aşa cum scrie Sardinha, „ea nu va dura mai mult decît viaţa lui”. Continuitatea unei opere de guvernămînt nu poate fi asigurată decît de monarhie. „Prezidenţialismul e absurd pentru că îi lipseşte continuitatea. Napoleon, cu toate că a fost genial, a căzut. Dictatura sociocratică a lui Auguste Comte e un delir de filozof”. Sidonio Paes, convingîndu-se că e imposibilă o colaborare strînsă cu monarhiştii, încearcă să-şi apropie catolicii. La 2 martie 1918 Preşedintele asistă, pentru prima oară de la instaurarea Republicii, la o slujbă religioasă. Reia legăturile cu Vaticanul. Nu numai că încurajează organizaţiile catolice, dar face totul ca ele să-şi precizeze tot mai apăsat autonomia politică faţă de monarhişti. Astfel, izbuteşte să înlăture alcătuirea unui puternic grup catolico-monarhist, care ar fi putut, la un moment prielnic, să pună în cumpănă soarta Republicii. 
      Îl ajută, în această operă de diviziune a opoziţiei, însuşi Centrul Catolic, creaţie recentă, care-şi propunea o acţiune de salvgardare a intereselor catolicilor, indiferent de regimul politic. Declarînd că nu e nici monarhist, nici republican. Centrul afirmă că e gata să colaboreze „cu orice guvern care-i inspiră încredere”. Şi, într-adevăr, colaborează cu Sidonio, aşa cum colabora mai tîrziu cu guvernele democraticomasone. Atitudinea Centrului provoacă un nesfîrşit scandal de presă şi aduce după sine ruptura de monarhişti şi, îndeosebi, de integralişti. Episcopii înşişi intervin în polemică, apărînd hotărîrea Centrului Catolic de a nu-şi lega soarta de restaurare şi de a colabora cu republicanii. Episcopul de Algarve publică o pastorală, în care atacă violent grupările monarhiste. „Eu ştiu foarte bine ce se urmăreşte: să se evite ca Biserica să se organizeze independent de acţiunea partidelor politice. Se urmăreşte înfeudarea ei partidului monarhist; întîi, ca să o aibă ajutor şi complice în lupta împotriva Republicii, pe care ar putea-o, astfel, mai uşor birui; al doilea, pentru ca, în cazul cînd monarhia ar fi restaurată, să o aibă sclavă... Biserica nu e însă feuda unui partid sau a unei forme de guvernămînt, aşa cum pretind, greşit, unii monarhişti... Monarhiştilor le-ar conveni ca Biserica fie în conflict cu Republica, pentru ca să poată spune că Republica persecută întotdeauna Biserica. Dacă aceasta a fost cu adevărat pînă acum, ar putea totuşi să înceteze de a mat fi adevărat în viitor, pentru că nu stă în esenţa sistemului republican de a persecuta Biserica. Iar Republica s-ar putea modifica, îndată ce catolicii ar interveni, aşa cum cere Biserica, în lucrurile publice. Să cîştige ei organele administrative, făcînd prieteni sau cel puţin oameni neostili Bisericii, şi Republica se va modifica favorabil faţa de Biserică. Biserica nu e a unui partid, a unei forme de guvernămînt, a unui popor sau a unei rase, ci e o instituţie divină destinată să adune la sînul ei toate partidele şi toate naţiunile pentru a le mîntui”. 
      Nu sunt greu de înţeles motivele care au dus Biserica Romano-Catolică la crearea Centrului; în primul rînd, pentru a se pune la adăpost de represaliile regimului republican, pe tema implicaţiilor ei în acţiunea monarhiştilor. Catolicismul suferise prea mult persecuţia „furnicii albe”, a masonilor şi a democraţilor, pentru ca să nu profite de un moment de acalmie şi să dobîndească un modus vivendi cu Republica. Urmările au fost, însă, dezastruoase pentru unitatea forţelor contra-revoluţionare. Centrul Catolic a despicat în două, pentru totdeauna, opoziţia antirepublicană, antidemocratică şi antimasonă. Dacă în Portugalia monarhia n-a fost încă restaurată pînă astăzi, faptul se datorează, poate, acţiunii Centrului Catolic. Dar amînarea restaurării nu este efectul cel mai grav al creării Centrului. Infinit mai grav decît aceasta este războiul fratricid, început de atunci între catolicii din Centru şi catolicii monarhişti, război care n-a încetat nici pînă astăzi. Centrul nu se mulţumeşti numai cu o colaborare pasivă cu Republica. În ziarele sale se face apologia democraţiei şi sunt atacaţi monarhiştii. Centrul activează politic cu foarte mult dinamism şi abilitate. Sidonio îl încurajează, pentru că îl ajută să fărîmiţeze blocul monarhist, iar în Parlament sunt aleşi mulţi deputaţi catolici. Integraliştii, care nu voiesc să păcătuiască împotriva credinţelor lor catolice, evită să ia atitudine faţă de propaganda filodemocrată şi filorepublicană a Centrului. Dar Centrul Catolic nu se mulţumeşte cu o atitudine ambiguă şi pasivă. Portughezii catolici sunt somaţi să se înscrie în Centrul Catolic, şi numai în Centrul Catolic. Monarhiştii, în unanimitatea lor catolici, care nu se înscriu, sunt consideraţi în stare de păcat faţă de catolicism... 
      Şi, cu toate acestea, sunt foarte mulţi catolici care nu vor să-şi abandoneze poziţia lor monarhistă şi de non-cooperare cu Republica, care atacă chiar Centrul Catolic, dovedindu-i că se află în contrazicere cu doctrinele catolice. Alfredo Pimenta, bunăoară, într-o celebră polemică purtată cu Centrul Catolic, aminteşte că Republica Portugheză (după însăşi mărturisirea lui Machado des Santos) este opera masoneriei, – iar Biserica condamnă masoneria; Republica a despărţit religia de Stat şi Biserica este împotriva acestei despărţiri; Republica a laicizat familia şi a legiferat divorţul, – iar Biserica osîndeşte familia laică şi divorţul etc. etc. Încercările Centrului Catolic de a colabora cu Republica s-au dovedit, pînă la urmă, zadarnice, pentru că îndată după căderea lui Sidonio Paes, Centrul a fost desfiinţat de noul guvern democrat, iar persecuţiile religioase au reînceput şi cu mai multă furie. Este, însă, în esenţa catolicismului modern de a prefera regimurile universaliste, – deci şi democraţia republicană şi masonică, oricăror regimuri naţionaliste şi totalitare. Deşi, ori de cîte ori echilibrul se frînge în favoarea forţelor de extremă stîngă, cel dintîi lovit şi cel care suferă mai mult e catolicismul... 
      „Prezidenţialismul”, inaugurat de Sidonio Paes, e consfinţit de un strivitor plebiscit, în care o jumătate de milion de voturi îl aclamă în acelaşi timp Şef al Statului, al Guvernului şi al Armatei. Sidonio începe opera de reformare, menită să desăvîrşească „Noua Republică”. Ceea ce e curios la acest dictator în luptă deschisă contra forţelor democrato-revoluţionare, este adeziunea lui sinceră şi totală la Republică. Asta îl înstrăinează de monarhiştii liberali şi integralişti. Iar, pe de altă parte, atitudinea lui tolerantă faţă de aceştia din urmă, îl face suspect chiar în grupările republicane amice, a lui Machado dos Santos şi a lui Brito Camacha. Sidonio nu poate conta decît pe o parte din armată şi pe masele entuziaste dar încă neorganizate. „Prezidenţialismul” şi „Noua Republică” sunt idei care cer timp pentru a-şi face loc în conştiinţa politică a naţiunii. Cu atît mai mult, cu cît majoritatea forţelor politice organizate sunt împotriva lui Sidonio sau colaborează cu el provizoriu. Lovitura de stat de la 5 decembrie fusese opera militarilor şi a unei elite apolitice, şi poate tocmai din aceasta cauză avusese o atît de mare rezonanţă, în conştiinţa populară. „Decembrismul” nu se transformase încă într-un organism politic, care să promoveze şi să ajute opera de guvernare a lui Sidonio. 
      De aceea greutăţile pe care le întîmpină Preşedintele sunt din ce în ce mai mari. Emigranţii politici – îndeosebi şefii partidului democrat al lui Costa – creează peste graniţe o atmosferă neprielnică dictaturii lui Sidonio. Fostul preşedinte de Republică, Bernardino Machado, adresează Regelui Angliei şi lui Lloyd George telegrame de protest semnate „Preşedinte al Republicii Portugheze”. Din Franţa, emigranţii organizează grevele, actele de sabotaj şi campaniile de zvonuri. Centrul rezistenţei democratice se află la Paris, Rue Cadet, sediul Lojii Masonice portugheze. De aici, din Rue Cadet, pornesc ordinele. Adversarii regimului cred că Sidonio ar putea fi înlăturat printr-o mişcare populară, – o grevă generală urmată de insurecţie la Rotondă, rebeliunea marinarilor etc. Dar nici una din vechile metode revoluţionare nu izbutesc să înlăture „decembrismul”. Cu toate eşecurile în politica internă, cu toate dificultăţile externe, cu toate calamităţile celui de al patrulea an de război european, Sidonio se menţine încă la putere, susţinut numai de adeziunea maselor şi de încrederea armatei. 
      În faţa acestei rezistenţe, loja Portugal din Rue Cadet, hotărăşte suprimarea Preşedintelui. La 12 octombrie izbucneşte o revoltă a cîtorva regimente în mai multe oraşe din ţară, dar e repede înăbuşită. La Lisabona mişcarea e încercată de un grup de vechi revoluţionari, lipsit de sprijin militar, grup pe care poliţia îl arestează fără nici o greutate. Eşecul rebeliunii militare convinge încă odată Loja din Rue Cadet că nu a rămas nimic altceva de făcut decît asasinarea lui Sidonio Paes. La 6 decembrie 1918, în timp Preşedintele decora cîţiva marinari portughezi care supravieţuiseră torpilării distrugătorului Augusto de Castilio, un tînăr ridică revolverul şi apasă de mai multe ori pe trăgător. Ca prin minune, arma nu ia foc. Sidonio Paes trece înainte, sigur că nimeni altul nu văzuse încercarea de atentat şi mai încrezător ca niciodată în steaua lui. Dar tînărul e totuşi prins. Se numea Julio Baptista şi avea 19 ani. Dintr-o familie democratică, crescuse într-o atmosferă de ură împotriva lui Sidonio. Rudele şi prietenii lui au, toţi, o trăsătură comună: sunt afiliaţi Lojii Pro Patria... 
      Amănuntul acesta, cunoscut îndată după ce s-a răspîndit ştirea atentatului, dă prilej unei manifestaţii populare împotriva masoneriei. Cineva din mulţime strigă: „Jos masoneria. Jos spelunca asasinilor!”. E de ajuns, pentru ca masa aceea înfuriată să se îndrepte ca un singur om către localurile lojilor Pro Patria şi Gremio Lusitano, pe care le devastează. 
      Sidonio Paes scăpase într-adevăr ca prin minune, pentru că tînărul Julio Baptista înmuiase gloanţele în otravă, ca să fie mai sigur, si, datorită acestui exces de prudenţă, capsa nu luase foc. La sediul Lojii Portugal din Paris, Rue Cadet, vestea atentatului provoacă stupoare. Un document recent publicat, – scrisoarea unui agent secret francez adresată unui membru al Legaţiei portugheze din Paris, – aruncă destulă lumină asupra acestor lucruri. „ (Sublinierile sunt ale autorului. Documentul a fost publicat în facsimil de  
      Comploturile descoperite în ultimele luni, continua agitaţie muncitorească, însufleţită de triumful revoluţiei în Rusia, atentatul din 6 decembrie, toate acestea creează în mijlocul ofiţerilor strînşi în jurul lui Sidonio o atmosfera sumbră de fatalitate, ce trebuie să se împlinească. Pentru a preîntîmpina haosul ce nu se îndoiau că va urma dispariţiei Preşedintelui, cîţiva ofiţeri superiori hotărăsc crearea unei organizaţii alcătuite din comandanţii de regimente credincioase regimului, care, în cazul cînd Sidonio va cădea victimă unui atentat, va putea impune constituirea unui guvern militar. Un program – cuprinzînd indicaţii precise – este împărţit comandanţilor de regimente, şi fiecare e invitat să jure respectarea lui şi credinţă „nucleelor armatei”. Se lucrează, totuşi, destul de puţin în această privinţă. Majorităţii ofiţerilor li se spune că „totul e aranjat privitor la succesorul lui Sidonio”, în timp ce de abia se găsiseră cele trei nume de generali care trebuiau să alcătuiască guvernul... 
      În atmosfera aceasta de fatalitate trăieşte, de altfel, şi Sidonio. Are totuşi încredere în steaua lui. Uneori pare obosit, deprimat: „De s-ar termina odată!...”. Dar repede prinde curaj: „Ori ei, ori eu!...”. Cîteva zile după primul atentat, se hotărăşte să se ducă la Porto, să se convingă personal de starea lucrurilor de acolo, care părea atît de confuză de departe. Prietenii încearcă să-1 oprească. Nu se tem de Porto propriu zis, ci de gările prin care avea să treacă trenul Preşedintelui pînă la capitala Nordului. Comandantul garnizoanei din Porto expediază ministrului de război o telegramă cifrată arătînd riscurile călătoriei. „Telegrama ajunge neinteligibilă, indescifrabilă. Niciodată nu s-a ştiut cum a fost încurcată şi mutilată după expedierea ei de către poşta din Porto” (Rocha Martins). În faţa hotărîrii lui de a pleca, în seara de 14 decembrie, prietenii îl sfătuiesc să ia trenul de la altă gară decît Rossio, gara centrală a Lisabonei. Sidonio refuză şi acest ultim sfat. La 9 seara, se îndreaptă în automobilul său spre Rossio. Văzînd forţele desfăşurate pentru pază – poliţie, agenţi, infanterie din Garda Republicană – exclamă, întunecîndu-se: „Asta nu-mi place! Parcă aş fi Ţarul Rusiei!” Coboară în sunetele Portughezei şi în aclamaţiile mulţimii care se adunase, ca de obicei, să-şi zărească idolul. 
      Cînd se pregătea să treacă pragul uşii de la intrare, se auzi un foc de armă. Sidonio încercă să bage mîna în buzunarul mantalei, fără îndoială ca să scoată revolverul, dar nu mai avu timp. Un al doilea foc îl prăvăli la pămînt. Panica puse repede stăpînire pe mulţimea aceea înnebunită de spaimă şi durere. Gărzile republicane şi agenţii încep să lovească în neştire. Sidonio e dus pe braţe în automobil, e deschis la piept. „Nu mă mai necăjiţi, băieţi!”, le spune zîmbind. Apoi, dîndu-şi seamă că moare, murmură: „Salvaţi patria!”. 
      Asasinul era un tînăr din Alemtejo şi se numea José Julio da Costa. Tipul criminalului lombrozian, conchid toţi cei care 1-au cercetat. Venise la Lisabona ca să-l omoare pe Sidonio Paes, pentru că, aşa cum mărturisea în urmă, Sidonio „era monarhic”. Mare democrat, credea în Magalhaes Lima, şeful suprem al masoneriei portugheze, ca într-un apostol. În ziua atentatului, vizitase încă o dată pe venerabilul Lima şi îi sărutase mîinile. Tînărul José Julio da Costa, scăpat de la moarte de însoţitorii Preşedintelui, refuză să mărturisească eventualele lui complicităţi. Dar, aşa cum lasă să se înţeleagă documentul publicat de Theofilo Duarte şi cum se zvonise în întreaga Portugalie puţin înainte de atentat, Loja Portugal din Rue Cadet hotărîse asasinarea cu orice preţ a lui Sidonio. Ziarul A Ordem din 16 decembrie 1918 afirmă „din izvor oficial cît se poate de autorizat” că „se primise la Lisabona o telegramă prevenind Guvernul că, într-o reuniune care a avut loc la Paris, Rue Cadet, la sediul Marelui Orient Francez, şi la care au asistat masonii portughezi, s-a hotărît asasinarea lui Sidonio Paes”. 
      Înmormîntarea Preşedintelui a fost încă o mărturisire a dragostei pe care portughezii i-o purtaseră în timpul vieţii. Întreaga Lisabona defilează cîteva zile în şir, în haine cernite, prin faţa catafalcului. Nenumăraţi sunt aceia care văzîndu-l neînsufleţit, izbucnesc în plîns şi cad în genunchi. Aproape toată lumea poartă doliu şi oamenii plîng pe stradă, cunoscuţii şi prietenii se îmbrăţişează plîngînd. Parcă sufletul naţiei ghicise tot ce avea să vină în urma acestor două gloanţe care răpuseseră pe Sidonio. Chiar şi cei mai aprigi duşmani ai Preşedintelui sunt intimidaţi de răscolirea aceasta uriaşă. Iar memorialiştii democraţi şi antisidonişti nu-şi ascund, în însemnările lor, furia care-i mistuia în acele 3 zile de doliu, înţelegînd, poate pentru prima oară, cît de adînci şi cît de puternice erau rădăcinile care legau pe Sidonio de neamul său... 
      Dar portughezii sunt un popor ciudat şi Portugalia, în acel sfîrşit de 1918, era încă o ţară fără noroc. Puţine săptămîni înainte, foarte mulţi din cei care-l plînseseră pe Sidonio, încep să-l uite. Războiul civil stă să cuprindă întreaga ţară. Altele sunt acum pasiunile în luptă, alţii sunt oamenii care strigă că au fost chemaţi să mîntuiască ţara. Pentru foarte mulţi ani, Portugalia intră într-o perioadă de crime şi degradare publică, aşa cum puţine popoare au mai cunoscut. Uitat de marea majoritate a ţării, Sidonio trăieşte în cultul unei devotate minorităţi, care zadarnic se trudeşte să-i continue opera. În aceasta privinţă, Rue Cadet a avut o biruinţă definitivă. Portugalia a fost zvîrlită într-o baie de sînge, care îngăduie lui Afonso Costa şi „furnicii albe” o sigură şi îndelungată stăpînire. Iar mitul colectiv al lui Sidonio Paes nu l-a mai cunoscut de la moartea lui nici un alt om politic portughez. Nimeni altul în afară de el n-a avut mai întreagă inima Portugaliei... 
      Tînărul José Julio da Costa citea în închisoare pe Darwin, Max Nordau şi Kropotkin, ca să se documenteze pentru scrierea sa politică: A morte do Dr. Sidonio. Cartea a apărut, într-adevăr, şi e un tulburător document al pasiunii masonice de extrema stîngă, aşa cum se cristalizase ea într-un sărman criminal imbecil. Dar José Julio nu era singur. O lume întreagă lupta din umbră pentru salvarea lui. După doi ani e scos din închisoare şi, sub protecţia cîtorva masoni de vază – Francisco Ferreira de Macedo, Antonio Rodrigues şi alţii – trăieşte ascuns în Portugalia. Procesul se închide, în urma victoriei democraţilor şi a „furnicii albe”. Zadarnic încearcă devotaţii lui Sidonio şi cîţiva magistraţi să aducă vreo lumină în aceste întîmplări misterioase. Guvernul refuză să le dea vreo atenţie. Singura pedeapsă pe care a primit-o asasinul a fost tipărirea cărţii sale, Moartea doctorului Sidonio, care a denunţat fără vreo posibilitate de îndoială haosul criminal din nefericitul său creier. 
VII. 
RĂZBOIUL CIVIL 
      Junta militară care se organizase încă din timpul vieţii lui Sidonio Paes, îşi propunea să împiedece, cu orice preţ, cucerirea puterii de către fracţiunile demagogice; adică, să împiedece reîntoarcerea la dezmăţul căruia îi pusese capăt lovitura de stat de la 5 decembrie 1917. Junta militară nu intenţiona, totuşi, să păstreze multă vreme puterea pentru sine. Guvernul emanat din sînul ei sau controlat de ea trebuia să îngăduie poporului, îndată ce liniştea ar fi fost asigurată, să hotărască singur de destinele Portugaliei, fără intervenţia puterilor străine. Acesta era programul „secret” al Juntei. 
      La moartea lui Sidonio erau două forţe care ar fi putut prelua conducerea: armata cu „sidoniştii” şi monarhiştii. Ambele grupări de forţe aveau avantajul că nu se aflau, una faţă de alta, în conflict deschis, aşa cum se aflau, împreună şi fiecare în parte, cu partidele democratice. Dar atît militarii cît şi monarhiştii dovedesc o totală lipsă de spirit politic. Nici unii, nici alţii nu ghicesc proporţiile revoltei populare împotriva celor care au înarmat pe asasin şi nu fructifică acest prilej pentru a cuceri puterea. Monarhiştii fac marea greşeală de a nu proclama restaurarea chiar în noaptea asasinării lui Sidonio. Aveau 50 de deputaţi în Cameră, erau deci o forţă politică de luat în seamă. Cîştigaseră, prin activitatea desfăşurată de Sardinha şi de integralişti, adeziunea unei bune părţi din tineret. Un număr important dintre militari erau monarhişti. Indignarea populară împotriva masoneriei şi a demagogiei era atît de mare încît, în noaptea aceea sau în dimineaţa următoare, restaurarea monarhiei, ar fi fost primită cu un oftat de uşurare de întreaga ţară, chiar şi pentru motivul că „furnica albă” nu va putea trage foloasele asasinării lui Sidonio. Dar monarhiştii şovăiesc, discută, pertractează. Singura organizaţie monarhistă dinamică, singura care-ar fi putut avea iniţiativa unei restaurări revoluţionare, erau integraliştii şi ei nu credeau într-o restaurare, pe care o socoteau prematură. Bătrînii deputaţi monarhişti se mulţumesc să se adune ca să discute atitudinea lor faţă de noul Preşedinte al Republicii şi votul de încredere pe care li-1 cerea Guvernul... 
      Militarii, pe de altă parte, au dovedit aceeaşi lipsă de înţelegere a situaţiei politice şi, mai ales, lipsă de unitate în conducere. Au voit, întîi, să impună un guvern al Juntei militare, dar n-au avut nici tăria să-1 impună, nici dibăcia să-l facă indispensabil. După multe discuţii cu Guvernul, s-au mulţumit cu intrarea în Consiliul de miniştri a lui Tamagnini Barbosa considerat un sincer „sidonist” şi omul de încredere al armatei. Prezenţa lui Barbosa în noul guvern indispune vechea lume democratică, fiind privită ca o capitulare în faţa presiunilor armatei; Guvernul, aşadar, nu avea sorţi de durabilitate. Curînd, însă, chiar militarii se conving că Barbosa îi trădează şi că face tot ce-i stă în putinţă ca să zădărnicească realizarea planurilor Juntei. Tamagnini Barbosa încurajează cîteva manifestaţii muncitoreşti – urmate, fireşte, de incidente – ca să demonstreze impopularitatea Juntei militare. El speră, aşa cum au sperat mulţi naivi, că serviciile care le face democraţiei vor fi răsplătite, îngăduindu-i-se să rămînă la putere. Avea să plătească scump această naivitate, şi încă foarte repede. 
      În urma manifestaţiilor muncitoreşti, pe care Guvernul le acoperea, garnizoana militară a oraşului Santarem se răscoală, mărturisind printr-o proclamaţie că mişcarea e în afara partidelor politice şi că cere un guvern care să asigure ţara că demagogia dinainte de 5 decembrie 1917 nu va fi încurajată. Răscoala din Santarem însă, începută în ziua de 13 ianuarie 1919, nu durează decît două zile. Şi aceasta, nu pentru că Guvernul a reacţionat prompt, ci pentru că armata 
– lipsită de unitate de conducere şi de intuiţie politică – se hotărîse să ajute, „deocamdată”, Guvernul. Garnizoana din Santarem a fost dezarmată chiar de un militar, mîna dreaptă a lui Sidonio, locotenentul Theofilo Duarte. 
      În toate celelalte oraşe domneşte aceeaşi nesiguranţă şi aceeaşi nehotărîre. Monarhiştii şovăiseră pînă acum, crezînd că armata va continua opera lui Sidonio, asigurînd astfel ordinea în ţară. Armata şovăie de teamă ca nu cumva o lovitură de forţă din partea ei să aducă după sine restaurarea monarhiei. Se ajunsese la un compromis cu Guvernul, compromis care dovedea o neîncredere şi suspiciune reciprocă: garnizoanele să nu-şi părăsească reşedinţele şi să păstreze, „deocamdată”, neutralitatea. Nu se înţelegea prea bine ce însemna această „neutralitate”. Între timp, profitînd de paralizarea oricărui spirit de iniţiativă din partea celor două forţe de temut – armata şi monarhiştii – adversarii regimului lui Sidonio Paes încep să se organizeze. Alfonso Costa, de la Paris, trimite ordine. Se întorc în ţară şefii activi ai democraţiei. Sunt eliberaţi deţinuţii politici şi sunt înarmaţi vechii membri ai organizaţiilor secrete. Guvernul păstrează faţă de toate aceste dovezi de suspect exces de zel republican, o atitudine mai mult decît îngăduitoare. Este adevărat că Anglia anunţase Guvernul din Lisabona că nu vede cu ochi buni nici o „aventură militară”. Este adevărat, de asemenea, că izbucnirea revoluţiei bolşevice însufleţise puţinele nuclee comuniste care se organizaseră în Portugalia, iar victoria Aliaţilor asupra Puterilor Centrale insuflase forţe noi democraţiei portugheze; toate greşelile şi excesele care o compromiseseră în 1917 începeau să fie uitate în iarna anului 1919. În faţa continuei agitaţii demagogice, garnizoanele militare din Porto şi Lisabona se răscoală, la 19 şi 22 ianuarie. Foarte repede, şi datorită dezorientării politice a şefilor militari, aceste răscoale, începute pur şi simplu pentru a forţa demisia Guvernului şi înlocuirea lui cu un guvern al Juntei, se transformă într-o mişcare monarhică. La Porto, Monarhia e proclamată în ziua de 19 ianuarie, iar steagul roşu-verde al Republicii este înlocuit cu stindardul alb-albastru. 
      Aşa cum au fost începute, ambele mişcări monarhice nu aveau sorţi de izbîndă. Numai un fanatic naiv ca Paiva Couceiro, care încerca acum a treia sa mare aventură monarhică, putea crede că, după o lună de la moartea lui Sidonio Paes, şi numai răspîndind printre ofiţerii monarhiştii vestea că fostul suveran, Don Manuel, ordonă restaurarea 
– veste fără nici un temei de adevăr – Monarhia ar fi putut fi restabilită. Paiva Couceiro se află la Porto. Rînd pe rînd, oraşele din nordul ţării – Braga, Viana de Castelo, Guimaraes şi altele – aderă la mişcarea monarhică. Dar Couceiro face greşeala să se oprească la jumătatea drumului, în loc să coboare spre Sud şi să ocupe Coimbra. La Lisabona, conducerea insurecţiei militaro-monarhiste face greşeli şi mai mari. Din capul locului, nu se ştia că e vorba de o mişcare monarhistă. Oamenii care se temeau de furia străzii se adună într-un punct al oraşului, Campo Pequeno, unde auziseră că s-au retras cîteva unităţi militare. Se întîlnesc acolo monarhişti constituţionalişti şi integralişti, ofiţeri monarhişti şi sidonişti, cîteva sute de soldaţi veniţi cu artilerie, dar cu foarte puţină muniţie. Nimeni nu ştie ce vrea. Nimeni nu înţelege de ce s-au adunat. Nimeni nu strigă nici „Trăiască Monarhia!”, nici „Trăiască Republica!”. Vin mereu detaşamente, revoltate contra Guvernului, dar nimeni nu are curajul să ia vreo hotărîre. În sfîrşit, după trei zile de şovăire – în care timp vechile gărzi republicane se înarmează, iar marinarii comunizanţi parcurg oraşul chemînd populaţia să apere Republica – revoltaţii de la Campo Pequeno hotărăsc să părăsească Lisabona şi se retrag la cîţiva kilometri de Capitală, la Monsanto. 
      Rareori se mai întîlneşte în istoria vreunei insurecţii o mişcare atît de lipsită de sens ca retragerea spre Monsanto. Părăsind Lisabona, militaro-monarhiştii renunţau la singura lor şansă de izbîndă. Toate încercările revoluţionare debutaseră, cum era şi firesc, prin cucerirea Rotondei şi atacul asupra centrului Lisabonei. Depărtîndu-se de Capitală, insurgenţii şi-au ales singuri locul unde trebuiau să capituleze. Căci Lisabona rămîne la dispoziţia agitatorilor. Bătrînul tribun Antonio José de Almeida retrăieşte ceasurile lui de înaltă fervoare republicană. Formidabilul lui glas răsună pretutindeni: „La arme, cetăţeni!”. Sunt înarmaţi studenţii, muncitorii, femeile. Lisabona e transfigurată de un nou mesianism: „Republica trebuie salvată!”. Şi e într-adevăr salvată, nu atît prin abilitatea şi eroismul cetăţenilor lui Antonio José, cît prin haosul ce domnea la Monsanto şi Porto ca şi prin greşeli de intuiţie politică, de tactică militară şi chiar de propagandă, pe care le fac insurgenţii. Aleg, la Monsanto, o poziţie care nu putea fi apărată. Artileria lor numeroasă nu le foloseşte la nimic, pentru că nu putea fi aşezată în bătaie şi nu avea muniţii. Le lipseşte infanteria. Dar, ceea ce le lipseşte îndeosebi, e spiritul ofensiv, e entuziasmul pentru o atitudine politică pe care mulţi din ei nu o împărtăşeau. Pentru că sunt totuşi soldaţi, se apără, şi nu se predau decît atunci cînd orice rezistenţă pare de prisos. E 24 ianuarie 1919. Republica e încă odată victorioasă la Lisabona. Entuziasmul străzii nu mai cunoaşte margini, încep să cadă cele dintîi victimei ale răzbunării populare. Altele, infinit mai numeroase, aveau să vină curînd. 
      La Porto, lucrurile nu par mai încurajatoare. Don Manuel telegrafiază locotenentului său în Portugalia, spunîndu-i că ceea ce se întîmplă în Nord „e o nebunie”, ţinînd seama că Europa se află încă la Conferinţa de Pace. Guvernul trimite pe Theofilo Duarte să recucerească Guarda. Fostul colaborator intim al lui Sidonio şi unul din cei mai devotaţi sidonişti, crede încă în „Republica Nouă” pe care o instaurase decembrismul şi pe care Guvernul jurase s-o apere. Astfel, trupele monarhiste au împotriva lor chiar elemente de ordine, cunoscute prin atitudinea lor antidemagogică. Sidoniştii luptă contra monarhiştilor. Succesul democraţilor e mai mare şi mai precipitat decît credeau chiar cei mai optimişti adversari ai „decembrismului”. La Lisabona se organizează coloane republicane, gata să pornească în marş forţat împotriva Nordului. Dar, şi de data aceasta, nu e nevoie de eroismul civic. Regimentele leale Guvernului, conduse de sidonişti care cred că apără „Republica Nouă” decembristă, atacă şi înving pretutindeni trupele insurgente, demoralizate de lipsa unităţii în comandament. Monarhia din Nord e înăbuşită la 13 februarie 1919, după o existenţă de 25 de zile. 
      „Republica Veche” e din nou victorioasă, ajutată de astă-dată de naivitatea şi entuziasmul sidoniştilor „Republicii Noi”. Iar cel dintîi lucru pe care îl face „Republica Veche”, sută în sută democrată, condusă ca şi pînă în 1917 de „furnica albă” – este să lichideze sidonismul. Zadarnic trădase Tamagnini Barbosa, zadarnic apărase el democraţia de planurile Juntei militare. Guvernul Barbosa e demis, la 28 ianuarie, şi îi urmează un nou cabinet, accentuat democrat, al lui José Relvas. De abia acum înţelege şi Theofilo Duarte că a fost trădat. Deşi aproape totul e pierdut, se revoltă împotriva lui Relvas şi organizează, în Nord, un centru de rezistenţă militară. Poate că totuşi ar mai fi putut dobîndi ceva, dacă ar fi trecut de partea insurgenţilor din Porto; dar Guvernul, temîndu-se de marele său prestigiu şi îndoindu-se dacă ar putea înăbuşi această nouă şi neprevăzută răscoală militară, îl invită pe Duarte la Lisabona, Relvas dîndu-şi cuvîntul de onoare că va fi liber să se întoarcă în mijlocul trupelor sale, în cazul cînd discuţiile nu vor ajunge la nici un rezultat. S-ar spune că sidoniştii se caracterizează printr-o nesfîrşită naivitate şi totală lipsă de spirit politic. Aceşti oameni – poate datorită educaţiei lor militare – cred în cuvîntul de onoare al unui Preşedinte de Consiliu, cred în „Republica Nouă”, în jurămîntul prestat etc. Duarte este imediat arestat la Lisabona, condamnat la 6 luni închisoare şi deportat pe un vas de război. Oamenii lui zadarnic îl aşteaptă în munţii Nordului. Vor fi încolţiţi, executaţi sau închişi în temniţele care gem de naţionalişti, monarhişti şi sidonişti laolaltă. Şefii efemerei monarhii din Nord, în frunte cu Paiva Couceiro izbutesc să treacă frontiera spaniolă. Dar ceilalţi, zecile de mii de tineri care crezuseră în Sidonio Paes sau în Don Manuel, sunt arestaţi. La 4 martie 1919 iau fiinţă, printr-un decret special, tribunalele militare menite să judece pe insurgenţi. Procesele încep la 26 mai şi durează mai mult de un an. Un număr considerabil de insurgenţi sunt condamnaţi la temniţă grea şi degradare. Sunt, totuşi, cei mai fericiţi – pentru că au scăpat cu viaţă... 
*** 
      Încercarea de restaurare regalistă din ianuarie 1919 n-a reprezentat numai o serie de gafe, din punct de vedere militar; a fost şi 
o foarte gravă greşeală politică, anulînd pentru multă vreme orice şansă de reîntronare a monarhiei în Portugalia. Pe de o parte, oamenii de bună credinţă şi-au pierdut încrederea în conducerea acestei mişcări; iar pe de altă parte, ea aduce după sine cea mai cumplită reacţiune democratică. A compromis chiar ideea „Republicii Noi”, de factură sidonistă, care încă avea destui aderenţi, pentru că a adeverit leitmotivul propagandei vechilor democraţi: orice dictatură, fie şi de tip prezidenţialist, încurajează forţele reacţionare şi aduce după sine restaurarea monarhiei. Astfel că bunii republicani, chiar dacă nu împărtăşeau ideile lui Afonso Costa, Antonio Jose de Almeida sau Brifa Camacha, erau siliţi să rămînă de partea lor, numai ca să nu rişte o restaurare a monarhiei. 
      Ca pretutindeni în lume, dar mai vîrtos în Portugalia, adepţii regimului răsturnat de la putere devin peste noapte cei mai înflăcăraţi susţinători ai regimului biruitor. Nu toţi însă au norocul să fie primiţi cu braţele deschise. O bună parte dintre proaspeţii convertiţi la democraţia integrală suferă consecinţele flirtului lor cu Sidonio. Noile guverne democratice sunt hotărîte să nu mai repete greşala „adezivilor” din octombrie 1910, cînd proclamarea Republicii a convertit, în puţine ceasuri, cîteva sute de mii de bravi cetăţeni la cel mai fanatic republicanism. Tamagnini Barbosa, adevăratul responsabil al lichidării sidonismului, e arestat, împreună cu toţi fruntaşii sidonişti care luptaseră împotriva militarilor şi monarhiştilor. Strada, răscolită de verbul lui Antonio José de Almeida şi condusă din biroul lui Afonso Costa – devenit mare avocat la Paris – îşi impune tot mai viguros voinţa. Şi cînd voinţa aceasta nu e ascultată, izbucnesc greve, explodează dinamita sau cade guvernul. 
      Şi guvernele cad, într-adevăr, într-un ritm ameţitor. José Relvas, sincer democrat, e înlocuit după două luni cu un democrat mai pur: Domingos Pereira. Şi acesta, la rîndul lui, se prăbuşeşte după trei luni. Urmează un colonel, de cea mai curată tradiţie republicană, care şi el e alungat după aproape şapte luni. Este un mic record – dar cît de scump plătit! Căci acest guvern, care ameninţa să se cramponeze la putere – trecuseră trei luni şi încă nu căzuse – are de întîmpinat greve generale, care paralizează sectoare întregi din economia ţării, acte de sabotaj care dau pradă flăcărilor clădirea caietelor poştale şi închisoarea din Lisabona, atentate cu dinamită etc. În august 1919 Parlamentul alege ca Preşedinte al Republicii pe tribunul Antonio José de Almeida, care-şi ia mandatul în primire la 5 octombrie. Imediat după asasinarea lui Sidonio Paes fusese numit Preşedinte al Republicii – mai mult cu forţa decît de bună voie – bătrînul amiral Canto de Castra; acesta profită de deschiderea Parlamentului, în iunie 1919, ca să-şi înainteze demisia. 
      Lichidarea „vechiului regim al Republicii Noi” se face cu o cruzime şi o lipsă de responsabilitate înmărmuritoare. Autoritatea îşi pierde prestigiul îndată după victoria democraţilor. Poliţia e atacată de mulţime în primele săptămîni ale guvernului Barbosa. Monarhiştii sunt destituiţi în masă, iar în locul lor sunt numiţi oamenii „furnicii albe”. Căci Afonso Costa, deşi refuză, orgolios, să-şi părăsească biroul lui de avocat de la Paris, conduce mai departe marele partid democrat prin faimoasa lui gardă, „furnica albă”. În cîteva luni se semnează 17.000 de numiri. Monitoarele oficiale nu mai prididesc cu publicarea destituirilor şi numirilor. Apar numere de sute de pagini... 
      Şi, în acest timp, deficitul creşte vertiginos. Comisiile pentru aprovizionarea populaţiei subalimentate cumpără făină încinsă, iar zeci de mii de vagoane trebuiesc zvîrlite în Ocean. Atentatele teroriste se ţin lanţ. Bombele explodează în prăvălii, pe străzi, în imnuri, în universităţi. Cad necontenit oameni nevinovaţi. Iar cînd monarhiştii arestaţi trec, sub puternică escortă, pe stradă, sunt atacaţi de la ferestre cu focuri de armă. Într-o casă, o bombă explodează şi ucide pe teroristul care-o pregătea; din fericire, explozia nu atinge depozitul de bombe care s-a găsit acolo, şi care ar fi transformat în ruine o stradă întreagă. 
      Numărul grevelor e fără sfîrşit. Numai în 1919, şi ţinînd seama numai de grevele principale, au avut loc: în martie, greva tipografilor; în mai, greva funcţionarilor de la tramvaiele electrice şi Compania de Apă, a lucrătorilor Municipiului, a micilor negustori, a croitorilor şi a cizmarilor; în iulie, grevele Uniunii Fabricanţilor, ale tipografilor, ale atelierelor presei zilnice; în august, greva feroviarilor Companiei Portugheze; în septembrie, greva constructorilor civili din Porto şi Guimaraes; în octombrie, greva bărbierilor, a muncitorilor din Porto, a topitorilor din Olhao, a lucrătorilor fabricilor de conserve din Setubal şi a măcelarilor; în noiembrie, greva cizmarilor din Braga; în sfîrşit, în decembrie, greva funcţionarilor tramvaielor electrice, a cofetarilor, bucătarilor şi lucrătorilor din portul Lisabonei. 
      Strada era stăpîna absolută a politicii interne. Strada, orien-tată – fireşte – de Afonso Costa sau oamenii lui. Criza pe care o îndurau toate ţările europene, în urma marelui război mondial, era exacerbată în Portugalia de luptele politice şi de dezmăţul conducerii. La 21 ianuarie 1920, guvernul colonelului Sa Cardoso, care păstrase puterea timp de 7 luni, îşi înaintează demisia. Se alcătuieşte un guvern sub preşedinţia lui Fernandes Costa, din partidul evoluţionist al tribunului Antonio José de Almeida. Miniştrii se adună pentru ca să depună jurămîntul şi să-şi ia în primire posturile, cînd o manifestare populară, avînd în frunte o haimana celebră, cunoscută sub numele de Pictorul, îi asaltează şi îi destituie. Triumful străzii era definitiv. Criza de guvern, deschisă prin intervenţia manifestanţilor Pictorului, ameninţă să nu mai poată fi soluţionată. Trec multe zile pînă cînd un sincer democrat are curajul să-şi ia răspunderea situaţiei: Dr. Domingos Pereira alcătuieşte, în sfîrşit, un nou guvern. Dar nu se poate menţine decît vreo cinci săptămîni. La 8 martie Portugalia are un nou guvern, care durează aproape patru luni. Îi urmează altul, de trei săptămîni. La începutul lui august 1920 se alcătuieşte un nou guvern, sub preşedinţia lui Antonio Granjo, care se poate menţine pînă la l noiembrie. Următorul, prezidat de dr. Alvaro de Castro, durează o luna de zile. Se alcătuieşte un altul, sub locotenent-colonelul Liberato Pinto, dar ca şi acela al colonelului Antonio Maria Baptista şi al colonelului Sa Cardosa, nu era un guvern militar, ci democrat. 
      Anul 1920 trece în greve, atentate teroriste şi schimbări de guverne. În martie se declară greva funcţionarilor publici şi a uzinelor electrice. Lisabona rămîne în întuneric, încep atacurile pe străzi, tîlhăriile. Guvernul e silit să improvizeze patrule care să păstreze ordinea şi să asigure avutul public. Izbucneşte, simultan, greva Poştei, a Telegrafului şi Telefoanelor. Toţi cereau ridicarea salariilor. Deocamdată, pînă la rezolvarea revendicărilor, au loc conflicte armate între elementele comuniste ale greviştilor şi poliţie. Bombe, focuri de armă. Guvernul închide sediul Confederaţiei Generale a Muncii. Prilej de noi tulburări. O manifestaţie populară pro-guvernamentală e atacată cu bombe, provocînd o panică fără pereche. Patruzeci de morţi rămîn pe stradă...Tot în 1920 au loc grevele şoferilor, ale feroviarilor şi marinarilor. 
      În 1921 situaţia se agravează. Afonso Costa, supărat pe Republică, supărat pe Portugalia, îşi continuă la Paris viaţa de avocat celebru şi de trimis extraordinar. Nu primeşte sfaturi de la nimeni, şi prezintă Portugalia în diferite comisii internaţionale, după bunul lui plac. Acest om obişnuit să comande şi să fie întotdeauna ascultat, nu putuse uita că populaţia Lisabonei îi atacase şi devastase locuinţa cu prilejul manifestaţiei antimasonice care avusese loc cu prilejul după primul atentat împotriva lui Sidonio Paes. I se părea cea mai cumplită ingratitudine. El, obişnuit întotdeauna să triumfe, nu s-a mai putut trezi din nedumerirea în care căzuse după această primă înfrîngere. De aceea a refuzat să se mai întoarcă în Portugalia, mulţumindu-se s-o conducă de departe. 
      Antonio José de Almeida, devenit Preşedinte al Republicii, încearcă zadarnic să-i redea prestigiul şi forţa ei iniţială. Evenimentele îl depăşesc şi guvernele cad unul după altul, sub presiunea străzii şi a elementelor extremiste. Mecanica politică se face încă odată simţită; forţele descătuşate în 1910 împing fatal Republica, tot mai accentuat, către extrema stîngă. Echilibrul visat de Antonio Jose şi de alţi sinceri democraţi nu mai poate fi dobîndit. Anumite forţe obscure, eliberate şi promovate de ei, împing neîncetat Portugalia republicană către o revoluţie comunistă. Guvernul Liberata Pinta, venit la sfîrşitul lui noiembrie 1920, demisionează la 2 martie 1921. Pentru a ieşi din impas se încearcă o ultimă rezervă: bătrînul Bernardino Machado, fost de atîtea ori ministru (regalist şi republican), fost Preşedinte al Republicii şi preşedinte de Consiliu, figura cea mai venerabilă a revoluţiei republicane, e chemat să alcătuiască guvernul. Se credea că, în sfîrşit, acest om de imens prestigiu, va putea stabiliza situaţia. Pe la 23 mai, Bernardino Machada e silit să demisioneze chiar de Garda Republicană! 
      Urmează un nou guvern care, la rîndul lui, e înlocuit, în august, cu altul sub preşedinţia lui Antonio Granjo. Acest uriaş, puţin obez, de o forţă herculeană, curajos şi optimist mai făcuse parte din cabinetele republicane. Din scurta sa experienţă ministerială învăţase un lucru: că, pentru a reface unitatea ţării, trebuie să se împace cu adversarii regimului. Şi pentru că nu se putea împăca atît de repede cu monarhiştii, constituţionaliştii şi integraliştii, se apropie de Centrul Catolic, pe care republica îl persecutase după lichidare sidonismului. Astfel asistăm din nou la paradoxala colaborare dintre catolicism şi demo-masoneria portugheză. „Centrul Catolic dă braţul Republicii”, notează mirat un memorialist (Sousa Costa). Alegerile de la sfîrşitul lui august 1921 aduc în Parlament trei deputaţi ai Centrului Catolic. Şedinţa solemnă de deschidere are loc la 2 septembrie 1921. Se face apelul. Şi, ajungîndu-se la cei trei deputaţi catolici, se strigă un nume: Antonio de Oliveira Salazar. Un bărbat de vreo 30 de ani, îmbrăcat sobru, se ridică şi rosteşte: „Prezent!”. Are figura calmă, ochii senini şi mişcările lente, ponderate. Ascultă cu multă atenţie dezbaterile acestei prime şedinţe parlamentare la care ia parte. Dar de atunci nimeni nu i-a mai zărit chipul în Adunarea Deputaţilor. Şedinţa, din 2 septembrie 1921 a fost prima şi ultima la care a asistat Oliveira Salazar. I-a fost de ajuns ca să se convingă, pe teren, de tragica zădărnicie a Parlamentului portughez. De la Adunarea Deputaţilor se duce direct la gară şi ia trenul pentru Coimbra. 
VIII. 
      SALAZAR: DE LA SANTA COMBA LA COIMBRA 
      În 1921 Oliveira Salazar era un necunoscut. Numele lui nu circula nici în cercurile-politice, nici în coloanele ziarelor de mare tiraj. Chiar la Coimbra, unde era profesor de Economie Politică şi Finanţe, nu se bucura de vreun mit special printre studenţii celorlalte facultăţi. 
      Într-un singur loc devenise Salazar de multă vreme celebru: în Santa Comba, satul său natal, pe malurile rîului Dao. Acolo văzuse lumina zilei, la 28 aprilie 1889, fiu al lui Don Antonio d‘Oliveira şi al Donei Maria do Resgate. Tatăl avea o foarte modestă locuinţa în Santa Comba şi îşi cîştiga viaţa ca administrator; mama era o femeie pioasă, inteligentă şi blîndă. Antonio Oliveira era al patrulea copil. N-a cunoscut sărăcia, dar nici belşugul, în copilăria lui petrecută într-una din cele mai frumoase regiuni lusitane. Santa Comba, în apropiere de Vimieiro, se află cam la 40 km la miazănoapte de Coimbra. Sunt locuinţe modeste dar sănătoase, cu grădini şi arbori roditori, căci întreg ţinutul e mănos. Şoseaua trece printre livezi de măslini şi holde, nu prea departe de casa lui Salazar. Pe aici, verdele puternic cu ape metalice, începe să domine peisajul. Au dispărut nuanţele palide din Sud, verdele acela decolorat de soare, biruit de argilă şi nisip după cele dintîi secete. Aici văzduhul e mai dur, culorile mai precise. Se văd în zare spinările roşcate ale masivului Caramulo. 
      Se ştiu astăzi prea puţine amănunte despre copilăria lui Oliveira Salazar. Dar nu e greu să ni-l închipuim crescînd în casa aceea de oameni muncitori şi cuviincioşi, atît de aproape de pămînt şi de cer, petrecîndu-şi zilele într-o cumpătată joacă – pentru că viitorul dictator a fost întotdeauna cumpătat, – nedespărţindu-se niciodată de verdeaţă, niciodată supărîndu-şi părinţii. Toate informaţiile biografice pe care le avem la îndemînă vorbesc de un Oliveira Salazar copil-model, înzestrat cu acele virtuţi cu atît mai antipatice cu cît sunt mai precoce: blîndeţe, cumpătare, fiu-model, prieten-model. Micul Oliveira, cum spun unii biografi, ascunde în buzunare pîinea care i se cuvine, ca s-o împartă sărmanilor din sat. Nu se ceartă niciodată cu ceilalţi copii. Nu pierde nici o slujbă din biserica Santa Madre. 
      Este, fără îndoială, un copil precoce – dar şi un copil fericit. În casa părintească trăieşte o viaţă de calmă iubire şi înţelegere, pe care nu o va uita niciodată. Don Antonio şi Dona Maria sunt oameni cu frica lui Dumnezeu, muncind din greu, dar fericiţi unul lîngă altul şi fericiţi să-şi poată creşte copiii cu preţul oricăror jertfe. Amintirea paradisiacă a vieţii de familie va fi prezentă în toată gîndirea şi activitatea politică a lui Salazar, şi ea domină, astăzi, Constituţia Statului Nou Portughez. 
      Dacă am voi să împingem şi mai departe analiza formaţiei morale şi politice a lui Salazar, am mai putea descoperi şi alte elemente fundamentale, pe care numai o copilărie ca a lui le putea desăvîrşi şi promova. Bunăoară, marea importanţă pe care Salazar nu oboseşte s-o dea – înainte chiar de a ajunge profesor de Economie Politică şi Finanţe – agriculturii şi muncilor agrare. A copilărit la Santa Comba aproape de pămînt, cunoscînd glorioasa robie a plugarului, atît de bogată în semnificaţii morale şi religioase şi pe care anevoie ar putea-o schimba pentru viaţa pulverizată, artificială şi acosmică a lucrătorului de la oraş. De asemenea, însemnătatea pe care Salazar o acordă religiei în viaţa omului şi a societăţii îşi găseşte rădăcinile în copilăria lui pioasă, nezdruncinată nici de crize, nici de sacrilegii. Părinţii lui erau oameni de o moderată experienţa religioasă, tipul pietăţii catolice populare. Oliveira Salazar nu şi-a pierdut niciodată credinţa – în copilărie sau la începutul adolescenţei – ca s-o regăsească mai tîrziu, după îndelungate rătăciri şi lupte. Religiozitatea lui e cu totul lipsită de dramatism. Este un lucru pe care l-a învăţat în copilărie şi l-a înţeles la maturitate. L-a „învăţat”, e spus aici fără nici o nuanţă peiorativă; a învăţat religia, iubind-o; aşa cum învaţă copiii toate lucrurile fundamentale – umbletul, cuvintele, jocurile, cîntecele. 

      De timpuriu, copil-minune şi cumpănit cum era în toate, părinţii s-au gîndit să-l pregătească pentru preoţie. Îi plăceau rosturile bisericii; făcea parte din corul copiilor şi da răspunsurile lui Padre Antonio în limba latină, scîlciată, fără îndoială, dar plină de farmec pentru mintea lui, furată de toate tainele eclesiastice. Scrisul şi cititul le-a învăţat la un oarecare Don José Duarte; apoi, în şcoala primară care se deschisese la Vimieiro. Se împrietenise cu cîteva fetiţe, între 10 şi 14 ani, care învăţau carte cu „Domnişoara Isabella”, fostă guvernantă în familia baronului de Santa Comba. Unii biografi vorbesc de o înflăcărată pasiune a lui Oliveira pentru copila unui fermier cu stare. Era cea mai frumoasa fată din Vimieiro şi toţi copiii se puteau juca cu ea, în afară de Oliveira; părinţii nu-i îngăduiau să se împrietenească prea mult cu fata unui om atît de bogat. Se spune că această interdicţie l-a hotărît să intre în seminarul din Vizeu; pe de o parte, era nedumerit de duritatea poruncii părinteşti, iar pe de altă parte voia să se reculeagă în studiu şi în rugăciuni. Această fragedă pasiune ar fi fost, după unii biografi, adevăratul motiv al hotărîrii lui Oliveira Salazar de a îmbrăţişa cariera eclesiastică. Familia, şi-n deosebi Dona Maria, l-a încurajat în hotărîrea luată. Nimic mai măgulitor pentru părinţi decît să-l vadă într-o zi preot în Santa Comba. O viaţă liniştită, aproape de ai săi, liber de griji; idealul acesta corespundea întocmai pietăţii calme a micului Oliveira. 
      Abia împlinise 11 ani şi, într-o după amiază de mai, părăsi Vimieiro însoţit cu alai de întregul sat. Ajunsese pe mica glorie a Santei Comba. Padre Antonio îi prezicea bonetul de ordinal, părinţii îl dădeau ca exemplu copiilor. Seminarul din Vizeu se deschidea abia în octombrie, dar Oliveira fu dat în gazdă la dascălul Catedralei, Marques Pimentel, vechi prieten al tatălui. Casa dascălului se afla chiar lîngă Catedrală. Reverendul Marques Pimentel pregătea copiii lăsaţi la el în gazdă pentru examenul de toamnă. Bătrînul sacerdot se convinse repede că Oliveira se deosebeşte de toţi ceilalţi copii pe care-i avusese în grijă şi îi pregătise pentru examenul de intrare în seminar. Îl găsise, de altfel, într-un moment bogat în virtualităţi. Oliveira era un adolescent precoce. Setea de ştiinţă – pe care i-o aţîţaseră tomurile şi infoliile rev. Marques Pimentel – se întrecea cu emoţiile sale religioase, încurajate de apropierea Catedralei şi cu amintirile romantice pe care i le iscodeau necontenit în minte numele şi imaginile din Santa Comba. 
      Vizeu e un burg medieval, prins între dealuri împădurite. Stejarul-plută, gorunul, bradul coboară astăzi pînă aproape de campo dos ioirros, de curînd construit. Casele au faţadele din toate nuanţele roşului, iar acoperişurile de olane îmbătrînite de vreme aduc o anumită solemnitate granitică, prin tonurile lor cenuşii. În partea cea mai veche a oraşului se ridică celebra Catedrală, Sé de Vizeu, începută în secolul XII. Este o aspră, ascetică, aproape nudă Catedrală. Te întîmpină sub cupolele ei acel văzduh bărbătesc şi sumbru, pe care goticul nu 1-a putut păstra prea mult în Portugalia. Cînd bat clopotele, mica piaţă din fata Catedralei se însufleţeşte pe nesimţite, străbătută de un duh medieval, venit parcă şi mai de la miazănoapte, de la Braga, Barcellos, Guimaraens. Este o stradă care coboară pieziş chiar din piaţa Catedralei, printre case din alte veacuri, ale căror acoperişuri aproape că se ating. 
      Cu cîtă melancolie şi, totuşi, calmă beatitudine a privit Oliveira Salazar de la vreo fereastră a casei rev. Morques Pimentel către această stradă, care se curmă în coifuri bruşte pînă dispare între streşini şi olane!... O întreagă lume sta adormită ca sub o vrajă, acolo; lumea pe care o descoperise de curînd Oliveira, – Evul Mediu cu legendele, eroii, sfinţii şi îndrăgostiţii lui; Evul Mediu portughez, care-şi păstrase structura sa spirituală continentală, europeană, – nu căzuse încă sub fascinaţia Oceanului şi obsesia descoperirilor de tărîmuri necunoscute. Vizeu este un oraş în care reflecţia orbitoarei epoci a descoperirilor maritime se întîlneşte foarte puţin şi indirect. Nu e un centru al stilului manuelin, nu e alimentat de flora oceanică, de imaginaţia dezlănţuită a formelor şi culorilor orientale, de simbolurile freneticei epoci a descoperirii drumului Indiilor şi Braziliei. Vizeu e mai sobru, mai pur, mai continental. Aici, Oliveira Salazar nu se simţea prea depărtat de pămîntul muncit de plugarii din Santa Comba. Şi poate că cei 10 ani pe care i-a petrecut în Vizeu n-au fost cu totul lipsiţi de însemnătate pentru formaţia politică a lui Salazar. Poate că ceea ce îndrăznim să numim „continentalismul” lui Salazar – atît de opus structurilor oceanice şi imperialiste din politica portugheză – „continentalism” prezent în toată ereditatea şi copilăria lui la Santa Comba, a fost nutrit şi adîncit lîngă medievalele ziduri ale Catedralei din Vizeu. 
      Dacă într-adevăr Oliveira şi-a părăsit satul şi şi-a îndreptat gîndurile către seminar, pentru că se îndrăgostise de o copilă din Santa Comba şi întîmpinase pentru întîia oară rigorismul social – arunci ni-l putem cu uşurinţă închipui, în vara anului 1900, petrecîndu-şi ceasurile pe care nu le închina studiului, în acea vastă, dură, ascetică Sé, încercînd să găsească alinarea tuturor mîhnirilor precocei sale adolescenţe într-o mistică reculegere. Oricare ar fi adevărul, fapt este că Oliveira se pregăteşte atît de temeinic pentru examenul de admitere în seminar încît reuşeşte printre cei dintîi. 
      Petrece opt ani în seminarul din Vizeu, fosta mănăstire a Nerilor, edificiu cu înfăţişare măreaţă şi severă, 1900-1908. Anii de agonie ai Monarhiei, care se scurg între moartea lui Eça de Queiroz şi asasinarea Regelui Don Carlos şi a Infantelui Don Luiz. Ani dominaţi de propaganda desfrînată a tuturor ideilor antitradiţionale, de la republicanism şi masonerie pînă la insurecţie armată şi invectivă antireligioasă. Dezgustată de rege şi de politicieni, ameţită de tribuni şi gazetari, intoxicată de propaganda ocultă, cloroformizată de cîţiva artişti şi cărturari de geniu – Portugalia trăia, în aceşti opt ani, ultimele clipe ale unui ciclu care se închidea: Monarhia, cu toate instituţiile ei sociale autentice, cărora Pombal le dăduse cea dintîi lovitură şi revoluţia republicană aştepta să le-o dea pe cea din urmă. 
      În aceşti opt ani hotărîtori pentru istoria modernă a Portugaliei, Oliveira Salazar îşi pregătea cu seriozitate misiunea pe care şi-o alesese. Seminaristul din Vizeu nu se deosebea prea mult de copilul-model din Santa Comba. Oliveira îşi păstra cu regularitate locul de premiant întîi. Era un băiat de care începuse să se vorbească nu numai în Vimieiro, ci chiar în Vizeu. Atît profesorii cît şi colegii ghiceau, în copilandrul palid, cu chipul uşor lungit, cu ochii limpezi şi calmi, cu fruntea îngustă dar înnobilată de meditaţie, – un viitor stîlp al credinţei şi Bisericii Catolice, atît de greu încercate. Oliveira era un elev care se distingea printr-o seriozitate lipsită de pedantism. Făcea totul cu metodă. N-a cunoscut crizele cîtorva adolescenţi iluştri, – dorinţa de omniştiinţă şi absolut, lupta cu îndoiala, pierderea şi regăsirea lui Dumnezeu, setea de certitudine, zbaterea între carne şi spirit. Oliveira Salazar a avut o adolescenţă ponderată, aşa cum avusese ponderată copilăria şi cum va avea o tinereţe ponderată. Nici o îndoială nu era prea tare pentru ca să-i turbure credinţa. Nici o criză nu dura prea mult ca să-i zădărnicească echilibrul. Iubea cartea, pentru că ştia că atît inteligenţa cît şi geniul sunt daruri ale lui Dumnezeu. Nu şi-a însuşit niciodată duritatea şi intransigenţa ascetului care se trezeşte urînd frumuseţea şi dispreţuind cultura pentru că se teme să nu-l depărteze de Dumnezeu. Oliveira Salazar nu are structura misticului tragic, dionisiac, care se zbate între contrarii, care respinge întreg Universul formelor în setea lui de absolut. Totul în el este ponderat, echilibrat, sănătos, firesc. Unul dintre colegii săi de seminar îşi aminteşte: „Niciodată nu-i luneca de pe buze o frază inutilă sau un sens nesigur. Şi îşi ascundea marea sa valoare intelectuală sub o modestie atît de profundă, încît se confunda cîteodată cu timiditatea”. 
      Cu o asemenea vocaţie, nu i-a fost greu să-şi alcătuiască o cultură temeinică, atît în ştiinţele teologice cît şi în cele profane. Salazar a fost întotdeauna omul cu lecturi puţine dar bine mistuite. Na citit multe cărţi, dar le-a ales cu mare grijă şi le-a citit cu condeiul în mînă, meditînd asupra fiecărei pagini. Este probabil că, încă din ultimii ani de seminar, Oliveira s-a simţit atras de problemele sociale şi mai ales de problema educaţiei. A citit atunci cărţile feluriţilor autori străini mult discutaţi. Astfel începe cariera lui de educator şi sociolog. 
      A terminat seminarul în 1908, dar fiind prea tînăr nu s-a putut preoţi în acel an, nici în cel următor. Rămîne aceşti doi ani în Vizeu, dînd diferenţele de liceu în 1909 şi 1910 şi cîştigîndu-şi între timp viaţa ca repetitor în colegiul Via-Sacra, care era pe atunci condus de părintele Antonio Barreiros. Aceşti doi ani au avut o mare însemnătate în viaţa lui Salazar. În acest răstimp înţelege el că e chemat pentru o misiune mai vastă şi mai grea decît aceea de a fi preot în Vimieiro. Înţelege, desigur, că pietatea lui nativă nu e de ajuns pentru a îmbrăca haina preoţească. Pe de altă parte, nu încape îndoială că problemele educaţiei îl cuceresc atît de mult încît Salazar renunţă la misiunea de a mîngîia şi întări, ca să se poată dedica misiunii de a forma şi îndruma oamenii. Parohia din Vimieiro e un sector prea limitat. Simte în el o chemare dacă nu mai aleasă, cel puţin mai vastă. Totul începe să se clatine în jurul lui. Pentru acest tînăr curat şi cinstit, lectura ziarelor – îndeosebi a celor republicane – deschide o lume nouă, a cărei falsitate şi artificialitate spirituală el o vede; dar înţelege în acelaşi timp că e dator să înveţe şi pe alţii s-o vadă. 
      Experienţa pedagogică din colegiul Via-Sacra e hotărîtoare şi din alt punct de vedere. Salazar îşi descoperă vocaţia de profesor, de îndrumător. Mai ales că în colegiul Via-Sacra se încercaseră metode noi de educaţie, ţinîndu-se seama de dispoziţiile fiecărui elev şi urmărindu-se îndeosebi formarea personalităţii elevului. „Lucram în acel timp într-un colegiu care era o încercare de adaptare pentru Portugalia a metodelor şi scopurilor educaţiei engleze, de curînd introduse şi practicate în Franţa, în  a lui E. Demolins, copiate fiind după şcolile-model engleze. Citisem ceva din lucrările e despre superioritatea socială a particularilor asupra comunitarilor – tip din care trebuie să ne socotim şi noi ca făcînd parte – şi mă convinsesem că superioritatea Anglo-saxonului, atît de zgomotos verificată în cursul războiului european, se datora anumitor principii fundamentale ale formaţiei sale. Aceste principii ar putea fi transplantate, prin procesul educativ, în sufletele tinere ale copiilor, şi, cu toate că trebuie să ţinem seama de influenţa contrară a mediului în care aveau să se dezvolte şi să trăiască, era posibil să se stabilească un curent de idei în această privinţă, să se creeze mediul favorabil, astfel ca să rămînă totuşi ceva din eforturile noastre, şi micii oameni pe care i-am format pentru viată să fie mai tîrziu tot atîţia educatori ai noilor generaţii. Într-un cuvînt: eu eram convins că problema naţională – ca şi în Franţa, ca şi în Italia, ca şi în Spania – era o problemă de educaţie; sau că, cel puţin, la temelia tuturor chestiunilor, noi ne loveam de o formaţie deficientă a portughezului, şi că, prin urmare, puţin importa schimbarea guvernelor sau regimurilor, dacă nu încercam, în primul rînd, să schimbăm oamenii. Aveam nevoie de oameni; trebuia să-i educăm”.  
      Salazar scria toate acestea cu zece ani mai tîrziu, într-un memoriu din 1919. Dar le-a spus şi într-o conferinţă despre problema educaţiei, ţinută la l decembrie 1909 în colegiul Via-Sacra. Tînărul repetitor îşi începe cuvîntarea astfel: „Din fericire, n-am fost invitat aici să ţin un discurs!”. Din fericire – pentru că „natura nu m-a înzestrat pentru discursuri”. Salazar nu exagera printr-un exces de modestie. Nici astăzi nu este un bun vorbitor. N-are darul oratoriei parlamentare şi cu atît mai puţin talentul de a înflăcăra masele, îşi scrie întotdeauna discursurile şi, înainte de a le scrie – le gîndeşte. La douăzeci de ani, adresîndu-se profesorilor şi elevilor colegiului Via-Sacra din Vizeu, vorbea cu aceeaşi cumpătare şi seriozitate cu care va vorbi mai tîrziu, în fata studenţilor de la Coimbra, şi ani după aceea, în faţa Adunării Camerelor Corporative şi a ţării întregi. Îşi citeşte cuvîntarea. Nu caută efecte oratorice, nici strălucirea literară. Proza lui e densă, uneori greoaie, întotdeauna plină de miez şi bogată în nuanţe care se cer cercetate cu cea mai mare atenţie. E un scris profesoral, fără să fie pedant. 
      Aceasta nu înseamnă, fireşte, că proza lui Salazar – proza citită de el în atîtea conferinţe, lecţii universitare sau cuvîntări politice – este îngheţată, că emoţia nu răzbate nicăieri sub perioadele acelea masive, bine echilibrate, care se leagă una de alta într-un ritm arhitectonic, suprapunîndu-se, traversîndu-se, înlănţuindu-se. Proza lui e – dacă nu colorată sau electrizată de emoţie, ca a atîtor maeştri ai Verbului – caldă de îndelunga familiaritate cu gîndul. Nu scria decît despre lucrurile asupra cărora meditase mult şi cu aplecare. „Eu eram un băiat cu o idee serioasă”, îşi amintea de conferinţa de la Vizeu în A minha resposta. „Trăiam absorbit în ideea mea şi în opera mea. Cine nu are un mare gînd sau o mare pasiune ca să-i umple viaţa, nu ştie, desigur, ce înseamnă asta”. Marele gînd şi marea pasiune a lui Salazar erau, pe atunci educaţia tineretului, schimbarea omului prin voinţă şi cultură. Un om care vorbea despre asemenea lucruri, nu putea vorbi fără căldură, oricît ar fi fost el de cumpătat şi de sobru. Dar, prin simplul fapt că Salazar nu vorbea – adică nu scria – decît despre lucruri asupra cărora meditase timp îndelungat, proza lui e lipsită de spontaneitatea celui care-şi desăvîrşeşte gîndul scriind sau vorbind, lipsită fiind de asemenea de fervoarea marilor inspiraţi şi de patosul celor care „caută gemînd”. 
      Conferinţa din aula colegiului Via-Sacra a avut un succes atît de răsunător încît, cîteva luni în urmă, Salazar o repetă, tot în Vizeu, pentru părinţii elevilor. După rezumatele şi extrasele care ne-au rămas din această conferinţă, ne putem da seama cît de bine închegată era gîndirea lui Salazar la 20 de ani şi cît de puternic trăia el chemarea educatorului. De la început, tînărul seminarist îşi mărturiseşte neîncrederea în viitorul Portugaliei care ar vrea să egaleze gloria secolelor XV şi XVI, cînd erau lumi noi de descoperit şi continente noi de populat. De altfel, grandoarea acelei Portugalii imperiale şi maritime i se pare „foarte mult favorizată de împrejurări”. Împărtăşeşte, în această privinţă, fără s-o spună – cel puţin în notele care ne-au rămas – atitudinea unui Oliveira Martins. Dar nu e pesimist. Nu crede îniminenţa catastrofei ţării sale, a cărei salvare o vede în îndeletnicirile tradiţionale, păstrate vii încă din Evul Mediu. „Portugalia va înflori şi progresa prin agricultură, pe care n-ar fi trebuit s-o părăsească niciodată şi prin anumite industrii pe care trebuia să le desăvîrşească întotdeauna”. Evident, Portugalia contemporană trebuie reformată. (Este doar strigătul tuturor Portughezilor, de la Antero de Quental la Guerra Junqueiro). „Dar s-au făcut toate reformele posibile. Inutilitatea lor dovedeşte că omul este acela care trebuie reformat mai întîi. Aceasta este opera educaţiei”. 
      Un seminarist care vorbeşte astfel dovedeşte că a renunţat, în fundul sufletului său, la misiunea sacerdotală. Salazar crede în posibilitatea de a schimba omul printr-o educaţie laică, începută în familie, desăvîrşită în şcoală. „Educaţia e formaţia individului, înţelegîndu-se prin aceasta dezvoltarea integrală şi armonică a tuturor facultăţilor sale. Omul are inteligenţă – şi ea trebuie călăuzită de adevăr; are voinţă, care trebuie îndreptată către bine; are corp, care trebuie făcut viguros şi sănătos... Cel care socoteşte educaţia intelectuală ca un scop, greşeşte... Puţin preţuieşte ştiinţa, dacă ea nu ajută să facă pe om mai bun...” 
      Evident, toate acestea mai fuseseră spuse – şi nu erau descoperirea unui tînăr de 20 de ani. Dar semnificaţia şi valoarea lor constau în împrejurările în care fuseseră rostite într-o ţară dinamitată de revoluţie, într-o epocă fascinată încă de scientism – un tînăr vorbeşte cu seriozitate de primatul „educaţiei morale”, de „deosebirea dintre dezvoltarea inteligenţei şi bagajul ştiinţific”, de „educaţia voinţei în iubirea de Dumnezeu şi aproapele”. Şi, ceea ce e mai important, vorbeşte de „opera educativă care trebuie începută în casa părintească”. Casa părintească din Santa Comba. „Familia e aceea care e în mod firesc indicată să împlînte în sufletul copilului germenul tuturor virtuţilor... De aceea, trebuie ca şcoala să se apropie cît poate mai mult de organizaţia familiară, substituindu-i-se în sentimentele de respect, încredere, dragoste şi fraternitate, şi chiar în viaţa practică, în viaţa de toate zilele... Superioritatea părinţilor ca educatori constă tocmai în marea dragoste pe care o dăruiesc copiilor şi într-o mai desăvîrşită cunoaştere a lor, pe care nu numai ei o au”. Sfîrşeşte, bine înţeles, lăudînd o colaborare cît mai strînsă între părinţi şi profesori. „Din aceste eforturi conjugate va ieşi patria de mîine, Portugalia viitorului, Portugalia, care, nădăjduiesc în Dumnezeu, va fi viguroasă şi puternică, inteligentă şi instruită, virtuoasă şi bună!” 
      Tînărul care vorbea astfel în colegiul Via-Sacra din Vizeu înţelegea să se ţină de cuvînt, îşi închina timpul formînd oameni – şi desăvîrşindu-se pe sine, prin lecturi sistematice, prin convorbiri cu mai marii lui. Pasiunea lui de dascăl o dovedesc articolele pe care le scria pentru revista colegiului şi în care vorbea despre minciună şi adevăr sau despre meditaţiile religioase la care lua parte cu atîta interes la viaţa colegiului încît scrie un prolog în versuri pentru carnavalul 1910! Şi îşi continuă, metodic, după obiceiul lui, consolidarea sa spirituală şi culturală. E hotărît, acum, să nu se mai preoţească, dar nu va regreta niciodată viaţa şi formaţia sa de seminarist. De altfel, urmele educaţiei clericale nu se vor şterge niciodată, Salazar a fost un seminarist fericit. Dacă n-ar fi avut atît de dezvoltat poate că s-ar fi întors, păstor sufletesc, în Santa Camba. Dar, la 21 de ani, viaţa de preot i se părea mai comodă decît viaţa de educator al tineretului. A ales drumul care era mai greu şi mai spinos, dar care folosea unui număr mai mare; în loc de preot în satul lui natal, profesor la Coimbra. Îl mîngîia un singur lucru, renunţînd la cariera ecleziastică, pe care o rîvnise în copilărie: că nu va renunţa la muncile şi ascezele ei. Pornea pe un drum greu, păstrînd şi greutăţile pe care le-ar fi întîmpinat dacă ar fi apucat pe alt drum, mai uşor. Se hotărîse să se facă profesor, rămînînd în acelaşi timp preot. Şi, după ce-şi petrece vacanţele anului 1910 în Vimieiro şi mărturiseşte părinţilor că nu se va preoţi, pleacă în octombrie, la Coimbra, să studieze Dreptul şi Teologia. 
IX. 
SALAZAR: STUDENT ŞI PROFESOR LA COIMBRA. 
      Oliveira Salazar ajunge la Coimbra în octombrie 1910 – odată cu Republica. Studenţii trăiau în acele zile de toamnă calmă cele dintîi extaze revoluţionare. Curtea bătrînei Universităţi clocoteşte de glasuri tinere; entuziasmul tribunilor improvizaţi nu mai cunoaşte margini. Victoria de la Rotondă, beţia libertăţii, magia exercitată de numele eroilor revoluţionari – toate acestea înfierbîntă pînă la delir minţile crude. „Academia” – cum e numit tineretul universitar – nu mai conteneşte cu manifestaţiile în curtea Universităţii. Ceasul tinereţii şi al libertăţii a sosit. Euforia puterii e atît de ameţitoare încît „Academia” pătrunde pe neaşteptate în sălile de cursuri şi, neştiind ce să distrugă mai întîi, se apucă să sfarme băncile de pe care generaţii întregi de studenţi ascultaseră înţelepciunea iluştrilor dascăli ai Coimbrei. Dar nu se opresc aici. Există în Universitatea din Coimbra o sală care, de veacuri, terorizează imaginaţia studenţilor; este aşa numita Capelos, marea sală unde au loc toate ceremoniile, unde se ţin examenele de doctorat, unde fiecare student ştie că va trebui să sufere într-o zi. Aici se aflau pe pereţi portretele tuturor regilor Portugaliei – şi aici năvăleşte tineretul, dornic de a lichida într-un fel sau altul, cu relicvele trecutului. Portretele sunt împunse cu săbiile şi găurite de gloanţe. Iar în altă sală, unii studenţii găsesc robele profesorilor de la Teologie, arhaicele veşminte negre sunt sfîşiate în bucăţi – pentru a se pune odată capăt acestei medievale superstiţii, care este studiul Teologiei, – Oliveira Salazar nu participă la entuziasmul dezordinii. Politica încă nu-l interesa. Calm, modest, cumpătat – aştepta cămăruţa sa din „Cetatea de Sus” ca liniştea să se pogoare la Porta Ferrea şi să poată intra în Universitate. Faţă de Republică era pe atunci într-o „binevoitoare expectativă, scrie un biograf. Poate că lucrurile nu erau tocmai aşa” Greu de crezut că un fost seminarist cum era el, atît de legat de sufletul tradiţional al Portugaliei, putea privi binevoitor excesele pe care le alimenta pretutindeni instaurarea Republicii şi în deosebi frenezia anticatolică a republicanilor. E probabil că, în cel dintîi an de Universitate, Salazar a trăit exclusiv o viaţă de tînăr studios, cu desăvîrşire indiferent faţă de fenomenul politic. 
      Curînd e numit noul rector al Universităţii, Manuel Arriaga, care va ajunge Preşedinte al Republicii, figura blîndă şi cunoscută cu mulţi ani înainte, prin ideile lui generoase şi orientarea sa religioasă. Dar acum Arriaga e prins şi el în vîrtejul revoluţionar şi, după ce anunţă în discursul inaugural de rector desfiinţarea Facultăţii de Teologie, suprimarea jurămîntului ritual şi transformarea cursurilor obligatorii în cursuri facultative, – declară că „opera de armonie se va face fără Dumnezeu şi fără rege” 
      S-au publicat prea puţine amănunte despre viaţa de student a lui Salazar. Dar, din puţinul pe care-l avem astăzi la îndemînă, nu e greu să reconstituim acei ani hotărîtori, 1910-1915, pe care i-a petrecut învăţînd, meditînd şi pregătindu-se pentru profesorat. Pentru că nu încape îndoială Coimbra a fermecat de le început mintea şi sufletul acestui tînăr sfios şi cuminte, iar liniştea savantă a Cetăţii Universitare i-a apărut – de îndată ce a trecut de Porto Ferrea – drept singura care îl putea consola de paradisul pierdut al sacerdoţiului în Santa Comba. Atît de mult s-a îndrăgostit Salazar de Coimbra, încît n-a mai părăsit-o de atunci, decît ca să ia în mîini destinele Portugaliei. Întîlnise aici geografia ideală pentru spiritul său meditativ şi cercetător în acelaşi timp. Alţii, majoritatea celor care şi-au început tinereţea în Coimbra, se îndrăgosteau de melancolia luncilor pe care le străbate rîul de aur, Mondego, de lumina neasemuită care izvorăşte aici, apărînd vechea cetate medievală de tristeţea mucedă a ruinelor, de locurile romantice ale îndrăgostiţilor celebri – Ines de Castro şi Don Pedro, – de Quinta das lagrimas, de mănăstirea Santa Clara, de „Catedrala înecată”. Dar cine poate oare istovi, într-o repede înşiruire de nume sau frumuseţi, farmecul fără pereche al Coimbrei, cu „Cetatea de Sus”,  îngropată la doi metri sub trotuar, cu cartierul „de jos” şi promenada pe malul drept al Mondegolui, cu terasele Universităţii şi Grădina Botanică, în care se întîlnesc îndrăgostiţii ca să coboare, pe alei umbrite pînă în capătul celălalt al oraşului, de unde se văd parcă mai frumoase zidurile medievale?... 
      Pe lîngă toate aceste locuri care-ţi fură mintea a trecut, de nenumărate ori, şi Oliveira Salazar, în pelerina lui neagră, de student, care-i atîrna pe umerii firavi, pînă aproape de călcîie, aşa cum o poartă toţi studenţii din Coimbra. Şi, fără îndoială, nu odată s-a simţit covîrşit de acea sfîşietoare saudade, de care nu scapă nimeni pe malurile Mandegolui. Dar niciodată n-a fost doborît de ea. Niciodată – după cîte se ştie astăzi – n-a scris versuri romantice sau revoluţionare, ca să o alunge şi nu şi-a petrecut nopţile în beţii studenţeşti, la Tefugal şi Estrada das Torres, ca să se simtă mai bărbat, mai liber, mai puternic. Salazar a fost unul din foarte rarii studenţi care n-au socotit umilitor pentru tinereţea lor să-şi petreacă nopţile acasă. Coimbra era într-adevăr, şi pentru el, un loc ales de Dumnezeu ca să desfete ochii, mintea şi sufletul omului. Iubea mai ales liniştea bibliotecilor şi solemnitatea Cetăţii Universitare. Iubea plimbările singuratice, prin parcuri şi lunci unde îşi putea continua în linişte convorbirile cu sine însuşi. Iubea cerul calm, peisajele luminoase, trecerea molcomă a Mondegolui pe deasupra pietrişului de aur; iubea înfăţişarea ponderată şi totuşi firească, liberă, pe care o aveau toate clădirile venerabile din Coimbra. În toate acestea se regăsea pe sine şi regăsea totodată, idealul pe care şi-l propusese în viaţă: reculegerea în faţa lucrurilor care durează: Biserica, Neamul, opera gîndului – dezinteresarea de lucrurile efemere şi frivole, detaşarea de pasiunile personale, legate de o mînă de pămînt, întărîtate de nimicuri, alimentate de iluzii. Salazar găsea în Coimbra o icoană însufleţită şi cuprinzătoare a lucrurilor care n-au moarte; el înţelesese încă din seminarul din Vizeu că omul nu le poate sluji decît renunţînd la partea muritoare din el, renunţînd la pasiunile legate de limitele fiinţei sale. Salazar întîlnea pretutindeni, în această Coimbră medievală, romantică şi revoluţionară în acelaşi timp, îndemnul către lucrurile care durează: întîlnea Biserica, gloria Portugaliei şi opera gîndului. 
      Timid, singuratic, studios – nimeni nu l-a băgat în seamă în primul an de Universitate. Studenţii, după trecerea celor dintîi zile de euforie revoluţionară, reveniseră la tipic: cursuri, serenade, nuclee politice, petreceri, discuţii literare. Unii dintre ei începeau să fie dezamăgiţi că instaurarea Republicii nu adusese după sine toate libertăţile pe care le visaseră şi revendicaseră sub Monarhie. Alţii, mai numeroşi, aveau să fie dezamăgiţi în anii următori de sterilitatea Republicii şi, rînd pe rînd, se vor depărta de ea, apropiindu-se de centrele în curs de constituire ale contrarevoluţiei, integralismul şi monarhisto-constituţionalişti, sau de Centrul Catolic. 
      Salazar s-ar fi simţit fără îndoială mai singur dacă nu s-ar fi împrietenit cu un student la Litere, Manuel Concalves Cerejeira, care făcuse ca şi el seminarul, la Braga. Legătura dintre ei, începută în primul an al Universităţii, va fi trainică şi va influenţa destinele Portugaliei – pentru că studentul Cerejeira va ajunge mai tîrziu Patriarh al Lisabonei. Amîndoi aveau, cînd s-au cunoscut, aceeaşi formaţie – seminarul, şi aceeaşi pasiune: ştiinţele sociale. Salazar urma Dreptul, dar se preocupa în chip deosebit de tot ceea ce privea îmbunătăţirea morală şi socială a omului, începînd cu problemele educaţiei şi sfîrşind cu Finanţele şi Economia politică. Şi unul şi altul duceau o viaţă studioasă, dar Salazar nu discuta cu bucurie decît cu Cerejeira. Se înţelegeau atît de bine amîndoi, încît s-au mutat împreună, într-o veche casă de pe vremea Marchizului de Pombal, pe jumătate ruinată, în spatele Universităţii, rua dos Grilos. Nimeni nu aflase de Salazar şi nu bănuise măcar o parte din calităţile lui, pînă la următorul episod pe care-l povestesc biografii. Unul din cei mai de seamă profesori de Drept din Coimbra, bătrînul Guilherme Moreira, pune într-o zi o chestiune la seminar celor mai buni studenţi ai săi. Nici unul nu poate răspunde. Plictisit, profesorul se încăpăţînează să repete întrebarea pe rînd, tuturor studenţilor care se aflau în sală, fără să poată căpăta un răspuns mulţumitor. În ultima bancă, înfăşurat în pelerina sa neagră, cu faţa inteligentă şi senină, Salazar aştepta să fie întrebat:– „Domnul acela care stă în fund, ar putea să-mi răspundă?” întreabă Moreira. Toată sala întoarce ironic privirile către necunoscut; de data aceasta, cel puţin, va fi amuzant; tînărul „din fund” fără îndoială că va spune destule prostii ca să înveselească seminarul şi să descreţească fruntea lui Moreira. Dar Salazar se ridica şi începe să vorbească, măsurat, fără grabă, fără emoţie, fără nici cea mai mică lucire de triumf în privirile sale – şi vorbeşte destul de mult, precum şi cu o uimitoare ştiinţă şi precizie, ca să devină celebru o jumătate de ceas mai tîrziu. De atunci, cucereşte în ochii tuturor studenţilor de la Drept excepţionala şi mult rîvnita poreclă de „Ursu”. Examenele pe care le dă în acel an şi în cei următori îi confirmă eminenţa. Aşa cum a fost un elev şi un seminarist model, Salazar va fi tot timpul un student model. Obţine întotdeauna, la examene, cele mai mari note pe care le dădeau profesorii din Coimbra. 
      Pasiunea lui Salazar de a servi lucrurile care durează îl face, puţine luni după ce ajunge la Coimbra, să frecventeze „Centrul Academic de Democraţie Creştină”, (C.A.D.C.) Antonio Francisco Cordeiro, împreună cu cîţiva studenţi, înfiinţează în 1901 acest Centru, ca să apere catolicismul de învinuirea de „reacţionar”, aruncată de republicani. În 1905, C.A.D.C. are un periodic, Estudos Sotides, care durează pînă în 1910. Aci se vorbeşte de „corporaţie” în nenumăratele articole care comentează entuziast enciclica Rerum Novarum. Şi tot aici, încă din 1908, sunt discutaţi Maurras şi Valois. „Centrul” lucrează după tradiţia creştină, prin adunări şi nuclee închise, la care iau parte, totuşi, un număr tot mai mare de studenţi. Era exact ceea ce îi convenea lui Salazar. Avea experienţa vieţii de grup creştin, în care rugăciunea în comun se însoţeşte atît de bine cu discuţia şi „convertirea” se împlineşte de la om la om. 
      Tot ce se întîmplase în ultimii ani, dar mai ales după proclamarea Republicii, îl făcea să simtă necesitatea şi urgenţa unei asemenea activităţi de lămurire şi întărire reciprocă. Vehemenţa antireligioasă a Republicii i se părea prea primejdioasă ca să-şi mai îngăduie o atitudine de totală detaşare faţă de actualitatea politică. Salazar, ca şi alţi tineri catolici sinceri, înţelegea că, dacă nu vor dobîndi un minim de libertate religioasa, se va adeveri profeţia lui Afonso Costa ca în două generaţii catolicismul va fi stîrpit din Portugalia. „…Mă impresiona mult forma antireligioasă – de fapt, anticatolică – în care se realiza democraţia în lumea latină” mărturiseşte el mai tîrziu (A minha resposta). „Centrul” este atacat cîteva luni după proclamarea Republicii, hîrtiile îi sunt arse în stradă; dar nu renunţă la activitatea începută şi conducătorii săi repetă le nenumărate ori că nu militează pentru monarhism şi nu complotează împotriva Republicii. Întocmai cum va face mai tîrziu „Centrul Catolic”, C.A.D.C. se străduieşte să convingă autorităţile că religia creştină nu e incompatibilă cu regimul republican şi că noile orientări sociale ale lumii moderne îşi pot găsi fundamentarea în chiar politica socială a Bisericii. Dar C.A.D.C. continuă să fie atacat de stînga democrată şi republicană, atacat fiind în acelaşi timp şi de monarhişti şi forţele de dreapta. 
      În 1912, cînd Salazar urmează anul III la Drept, apare săptămînalul Imparcial, continuarea revistei Estudos Sociaes. Directorul noului periodic este Manuel Concalves Cerejeira, iar şeful redactor Francisco Veloso. La sediul Imparcial-ului din Rua dos Penedos apare într-o seară un student îmbrăcat modest, care propune un articol despre problema educaţiei. Salazar – care semnează cu pseudonimul Alves da Silva – continuă să creadă în importanţa excepţională a educaţiei, singura în stare să schimbe oamenii. Urmează şi alte articole, scrise în aceeaşi proză limpede şi totuşi viguroasă, care-l fac cunoscut în cercurile catolice. În curînd, ajunge secretarul „Centrului Academic de Democraţie Catolică” şi, în decembrie 1912, unul din oratorii şedinţei solemne de redeschidere este Salazar. „Este perioada importantă cînd se concretizează tendinţele sale în materie socială, cînd se afirmă surprinzătoarele calităţi ale spiritului său cînd i se dezvoltă spiritul critic, cînd i se precizează gîndirea orientată înainte de intrarea sa în Universitate dar lărgita, acum, în concepţii mai ample, fără ca totuşi să se depărteze de la principiul esenţial al formaţiei sale” (Luiz Teixeira). 
      Este probabil că Salazar, care nu putea avea nici o simpatie faţă de anticlericalismul şi ineficienţa Republicii, înţelesese totodată că nu poate lega soarta catolicismului portughez şi realizarea misiunii sale de profesor şi educator numai de o eventuală restaurare a Monarhiei. Cum avea un foarte dezvoltat şi ascuţit spirit de observaţie, nu i-a fost greu să se convingă că o asemenea restaurare e destul de problematică, nu numai datorită greşelilor pe care le făceau monarhiştii şi fanatismului unei anumite minorităţi republicane, dar şi datorită faptului că lumea contemporană trăia un moment istoric prin excelenţă democratic. Dacă Salazar a înţeles ceva în acei ani de studenţie la Coimbra, e că Portugalia era despărţită şi naţiunea portugheză trecea printr-o gravă criză de unitate. Se putea spune despre Republică ceea ce spusese Guerra Junqueiro despre Costa: „E imposibil cu republica – e imposibil fără republică!” Angajînduse de o parte a baricadei, Salazar ştia că va avea împotriva lui şi va trebui să lupte cu cealaltă jumătate a Portugaliei. Taberele erau prea îndîrjite ca să se mai poată nădăjdui o împăcare în cursul unei singure generaţii. Iar dacă ar fi rămas izolat în „turnul de fildeş” al ştiinţei, simţea că şi-ar fi trădat misiunea. La 23 de ani, Oliveira Salazar ştia ca simpla activitate intelectuală nu-i istoveşte posibilităţile spirituale. Avea chemarea omului de ştiinţă, dar nu se simţea creator ca savant. Capacitatea sa de creaţie îşi găsea împlinirea în profesorat. Salazar se simţea chemat să creeze pe viu; nu cărţi, ci oameni; nu speculaţie pură, ci desăvîrşirea morală şi spirituală a celor tineri. Nu se preocupa pe atunci de politică, mărturiseşte el mai tîrziu. Se preocupa, însă, de oameni, de legile trăirii lor laolaltă, de revendicările lor sociale. Şi, deşi ducea o viaţă singuratică, nu se putea spune că nu cunoştea oamenii. 
      Se învăţase, de la Vizeu, să judece pe viu, de la caz la caz, fără să generalizeze, fără să se mulţumească repede cu ceea ce auzea de la alţii. Cunoaşterea aceasta a oamenilor îi va fi de un mare ajutor mai tîrziu, în misiunea sa politică. 
      Şovăind să se angajeze alături de monarhişti, pentru că simţea că lumea contemporană trăieşte apogeul democraţiei şi că restaurarea monarhică va întîmpina, în afară de greutăţile inerente mişcării, rezistenţa unei elite care leagă de noţiunea monarhică noţiunile de „reacţiune” şi „retrogradism” – Salazar nu putea, în acelaşi timp, să se angajeze în republicanism, ale cărui excese le cunoştea prea bine. Se gîndeşte că, totuşi, opera de salvare a omului, de desăvîrşire morală a lui şi de îmbunătăţire a condiţiilor sale sociale trebuie făcută, şi aceasta înainte de a aştepta împăcarea familiei portugheze, refacerea unităţii politice a naţiunii. Şi începe această operă prin C.A.D.C. 
      Se cunosc prea puţine amănunte despre eventualele legături pe care le-a avut Salazar, ca student şi mai tîrziu ca profesor, cu mişcarea integralistă. Nu încape îndoială că, pînă la crearea „Centrului Catolic” şi polemica dintre integralişti şi monarhiştii constituţionalişti, Salazar se simţea foarte aproape de mişcarea lui Sardinha. Nu încape îndoială că integralismul îl satisfăcea mai mult chiar decît C.A.D.C., deoarece lusitanismul era mai prezent şi mai activ în mişcarea lui Sardinha decît în „Centrul Academic” de la Coimbra. În afară de aceasta, Salazar nu putea să nu recunoască amploarea şi frumuseţea acţiunii începute de Antonio Sardinha. Mai ales că găsea în ea fervoarea catolică şi principiile corporatiste, pe care Salazar nu le-a trădat niciodată. Este de asemenea sigur că a citit cu atenţie ziarele integraliste şi că a cunoscut pe unii dintre şefii mişcării. Prevedea, totuşi, o gravă ciocnire a integralismului cu Republica şi nu s-a angajat în mişcare. Prefera, fără îndoială, cel puţin pentru un moment, să nu se „coloreze” politic şi să-şi continue opera modestă de apărător al libertăţilor religioase. 
      În mai 1914, Salazar – pe atunci student în anul V la Drept – ţine la Vizeu o conferinţă, pe care o repetă şi la Porto, despre „Democraţie şi Biserică”. Acest tînăr, care va ataca mai tîrziu cu atîta vigoare democraţia şi va milita pentru dictatură, socoteşte, în 1914, că Biserica trebuie cu orice preţ apărată şi lăsată liberă să-şi exercite opera chiar sub un regim democratic. Salazar îşi aminteşte, în A minha resposta, de ideile fundamentale ale acestei conferinţe: „importanţa secundară a formelor guvernului; democraţia ca un fapt istoric, un curent cu neputinţă de depăşit, o cucerire legitimă, perfect conciliabilă cu catolicismul; necesitatea de a influenţa asupra democraţiei...” Un biograf (Luiz Teixeira) subliniază următoarea frază: „O democraţie nu poate dura dacă acordă privilegii unei clase în detrimentul altora. Aceasta devine demagogie, incompatibilă cu Biserica, istoria, politica şi raţiunea umană”. Se găsesc aici, in nuce, argumentele de mai tîrziu ale lui Salazar împotriva comunismului. Un jurnal din Porto scrie astfel despre tînărul conferenţiar: „De mult n-a mai luat cuvîntul în saloanele noastre un orator atît de distins, atît de impecabil în forma sa, atît de superb şi mare în ideile sale. Este o mare inteligenţă şi unul din cele mai puternice creiere ale noii generaţii” (citat de Luiz Teixeira). Aceasta n-a împiedecat, fireşte, ca geamurile sălii unde a conferenţiat Salazar să fie sparte de manifestaţii republicane şi o parte din auditori – catolici, se înţelege – să fie duşi apoi la spital. „Aceasta era pe atunci libertatea!”, îşi aminteşte Salazar în 1935. 
      În toamna anului 1914 Salazar termină Dreptul şi intră în corpul auxiliar al Universităţii. Dar de abia la 28 aprilie 1917 e numit, prin concurs, asistent la secţia Ştiinţelor Economice. Un an în urmă devine titularul catedrei, puţin înainte de a-şi lua doctoratul cu o teză despre „Evul de aur, natura şi cauzele sale (1891-1915)”. Încă din 1914, Salazar începe să publice la un ziar din Porto, Liberdade, dări de seama despre lucrări de economie şi finanţe. Teza de doctorat e urmată, de alte două publicaţii de specialitate: „Problema producţiei grîului” (1916) şi „Cîteva aspecte ale crizei materiilor prime”. În Boletim da Facultate de Direito tipăreşte, pînă în 1919, cîteva articole importante: „Pe ce valoare se calculează contribuţia de înregistrare cu titlu oneros”, „Despre non-retroactivitatea legilor în materie fiscală”, „Competenţa tribunalelor Contenciosului şi echivalarea valorilor în contribuţia înregistrării“, „Contribuţia întreprinderilor coloniale agricole”. În Revista de Legislacîo e Jurisprudencia scrie despre „Tehnica impunerii moderne” „Dreptul fiscal”, şi altele. 
      În cîţiva ani ajunge cunoscut în mediile financiare şi economice portugheze. Dar nu această operă ştiinţifică îl face iubit şi căutat de studenţii săi din Coimbra, ci pasiunea cu care se ocupa de cursuri şi metoda pe care o folosea. „Profesor, am trăit pentru elevii mei şi, om de studiu, pentru cărţile mele. Coimbra ne absorbea şi ne epuiza. O mare operă de educaţie naţională, de ridicare a învăţămîntului universitar, de cultură a ştiinţei, de reorganizare a cursurilor, absoarbe îndestulător atenţia. Nu-ţi mai rămîne nici timp nici forţă pentru luptele politice... Nu mă dezinteresez de politica ţării mele, – dimpotrivă. Dar am convingerea că politica prin sine nu ne poate da soluţia marilor probleme care ne absorb şi că e o gravă eroare de a aştepta totul de la evoluţia sau de la depărtarea sa arbitrară de la drumul normal. Convins că soluţia se află mai gravă în fiecare din noi decît în culoarea politică a miniştrilor, mă trudesc, atîta cît pot, să fac din discipolii mei oameni în cea mai înaltă accepţie a cuvîntului şi buni Portughezi, aşa cum e nevoie pentru mărirea Portugaliei” (A minha resposta). 
      Salazar mărturisea aceasta în 1919, cu prilejul suspendării sale din învăţămînt, învinuit fiind de monarhism şi antirepublicanism. A minha resposta, în afară de savuroasa ironie şi fermitatea morală care însufleţesc cele 15 pagini dactilografiate – este şi un foarte preţios document autobiografic, – căci, aşa cum nu prea obişnuieşte, Salazar vorbeşte aici despre sine şi despre idealurile vieţii sale. Pasiunea de profesor se trădează la fiecare pagină. Lipsit de darul oratoriei, lipsit de magia unei prezenţe care tulbură şi răscoleşte – Salazar cîştiga pe studenţii săi prin probitatea cu care îi aşeza în faţa realităţii şi metoda cu care îi învăţa să o cerceteze. Prelegerile sale universitare se terminau întotdeauna printr-o frază, care, după; mărturisirea însăşi a lui Salazar, ajunsese aproape sacramentală: „Aceasta e opinia mea. Totuşi, dumneavoastră, consultînd şi elementele de studiu pe care le indic şi cîntărind bine în minte argumentele pro şi contra, veţi accepta, domnilor, opinia care vi se va părea mai temeinică”. Sau: „Această chestiune nu mi se pare a fi fost încă îndestulător studiată şi lămurită, nefiind încă posibil, în stadiul actual al ştiinţei, să formăm în privinţa ei o opinie care s-ar putea considera definitivă”. 
      Iată, bunăoară, un fragment din lecţia de deschidere a cursului de Economie Politică 1918-1919, fragment pe care Salazar îl reproduce în A minha resposta: „Ca profesor, nimic n-aş regreta mai mult, decît dacă n-aş putea depune toate sforţările pentru ca, în cadrul materiilor pe care le predau, să fac familiare studenţilor mei toate faptele importante, toate marile idei şi marile curente de opinie care străbat lumea şi, de bine de rău, o dirijează. Oricare ar fi opiniile noastre personale asupra unei chestiuni oarecare, trebuie să ne păstrăm întotdeauna inteligenţa deschisă faptelor noi şi ideilor noi, într-o lăudabilă dorinţă de progres, de continuă rectificare a cunoştinţelor noastre, de revizuire a mentalităţii noastre. Oamenii de ştiinţă şi oamenii serioşi nu se pot închide într-un anumit sistem de idei, ignorînd sau dispreţuind progresele spiritului uman, refuzînd să vadă, pentru a le determina semnificaţia şi importanţa, faptele zilelor noastre, chiar dacă ele ar fi în contradicţie cu sentimentele şi convingerile noastre intime”. 
      Un asemenea profesor nu-şi putea cîştiga o aureolă de mit, dar impunea prin puritatea vieţii sale morale, prin severitatea faţă de sine şi prin metodele sale riguroase, ştiinţifice. Oliveira Salazar era, la Coimbra, un profesor european, un savant care voia să se menţină la nivelul colegilor săi din universităţile franceze, germane sau engleze. În foarte multe ştiinţe, Portugalia – ca atîtea alte ţări mici – n-a depăşit încă stadiul diletantismului. Popor înzestrat cu admirabile însuşiri sufleteşti, dar sentimental, incoerent şi imaginativ – portughezii dau la iveală, în fiecare generaţie, un număr surprinzător de mari poeţi, dar foarte puţini oameni de ştiinţă. Chiar adevăraţii savanţi portughezi păcătuiesc uneori printr-o metodă incertă sau printr-o primejdioasa tendinţă către diletantism. Salazar – care-şi propunea pe atunci să facă oameni noi, şi-şi va propune într-o zi să modifice structura întregii naţii – voia să lupte, mai ales în sectorul universitar, împotriva acestei slăbiciuni de care suferea ştiinţa ţării sale: superficialitatea, spiritul de improvizaţie, nestăruinţa. În afară de această pasiune pentru ştiinţă, mai era vechea sa pasiune pentru a învăţa pe alţii, pentru a creşte tineretul. 
      Fără să fi devenit legendar, şi ca atare neatrăgînd studenţi de la alte facultăţi, Salazar era totuşi un profesor cunoscut şi respectat în Coimbra. Îl stimau chiar cei care nu-i împărtăşeau credinţele sale catolice şi militau în feluritele partide republicane. Lucrul acesta se verifica în primăvara anului 1919, cînd Salazar, împreună cu alţi trei profesori, e suspendat din învăţămînt. Este perioada care urmează asasinării lui Sidonio Paes şi înăbuşirii revoltelor monarhiste. Cum se cunoştea activitatea lui Salazar la „Centrul Academic de Democraţie Creştină” şi cum, fără îndoială, erau destui democraţi republicani care voiau să-i ia locul la catedră, a fost acuzat de monarhism şi activitate antirepublicană. În ancheta făcută de către comisia Universităţii, Salazar se apără prin memoriul menţionat mai sus, A minha resposta, fără să răspundă, totuşi, la toate insinuările. Din cele douăzeci şi două de depoziţii ale martorilor, numai unul îl acuză de monarhism, amintindu-şi că a fost coleg cu el la seminarul din Vizeu şi că-i cunoaşte de pe atunci credinţele politice; totuşi, adaugă acest martor, nu l-a auzit, niciodată pe Salazar făcînd propaganda politică de pe catedra sa universitară. Ancheta îl reabilitează în unanimitate pe Salazar şi Facultatea de Drept din Coimbra îşi redeschide curînd cursurile de Economie Politică. 
      Intriga din primăvara anului 1919 nu l-a descurajat. Profesorul îşi continuă prelegerile cu aceeaşi severitate şi catolicul îşi continuă activitatea la C.A.D.C. cu acelaşi curaj. În feluritele cercuri catolice din Portugalia, numele lui Salazar începe să fie cunoscut. Se află despre el că e un mare profesor de Economie Politică, dar ceea ce impresionează mai ales este claritatea cu care acest tînăr savant dezbate problemele sociale la lumina catolicismului. Persecuţiile care urmară asasinării lui Sidonio Paes convinseseră pe catolici că trebuie să strîngă rîndurile şi în acelaşi timp, să încerce cu orice preţ colaborarea, leala a „Centrului” cu regimul republican. De aceea „Centrul Catolic”, cînd Granjo îi încurajează să depună liste pentru alegerile din august 1921, se grăbeşte să accepte colaborarea. Printre persoanele propuse de „Centru” ca să candideze pe listele deputaţilor catolici se află şi Salazar. 
      Nu încape îndoială că a şovăit mult înainte de a primi un loc de deputat în Parlament. Însemna părăsirea Coimbrei şi întreruperea cursului său universitar. Pentru Salazar, sacrificiul era mare. Dar pe de altă parte, de la moartea lui Sidonia Paes, ţara mergea din rău în mai rău. Erau anumite măsuri, financiare, care s-ar fi putut lua şi care ar fi putut îmbunătăţi simţitor situaţia. Salazar meditase îndelung asupra lor. Proiectele de legi se aflau în mapa lui. Necunoscînd decît de departe viaţa parlamentară, îşi închipuia că orice ins competent va fi invitat să propună soluţia salvatoare. Se ştia competent în Finanţe şi Economie Politică. Chiar fără să adere la viaţa politică a Republicii, îşi putea servi patria în calitatea lui de tehnician, de expert financiar. 
      Pe de altă parte, e sigur că au stăruit prietenii catolici. Nimeni altul ca Salazar nu ştia să expună mai limpede relaţiile dintre Republică şi Biserica romano-catolică şi fără îndoială că problema aceasta va fi din nou discutată la tribuna Camerei. E probabil că mulţi catolici au crezut că Antonio Granjo va putea salva ţara din anarhie şi că va juca, într-un anumit fel, rolul lui Sidonio Paes. „Centrul Catolic” nu-şi putea îngădui să piardă un asemenea prilej pentru a dobîndi o cît mai mare libertate. Astfel că Salazar, reflectînd încă odată la tot ce ar putea face pentru îmbunătăţirea situaţiei financiare a patriei sale şi cedînd şi stăruinţelor prietenilor din „Centrul Catolic”, a acceptat să candideze. 
      A fost, desigur, destul de mirat văzîndu-se ales deputat. Dar nu mai puţin mirat a fost intrînd în Parlamentul portughez şi asistînd, o şedinţa întreagă, la ritualul parlamentar. 
      A cîntărit bine ce are de făcut – şi s-a suit în primul tren spre Coimbra. 
IX. 
SALAZAR: O ZI ÎN PARLAMENT... 
      O singură şedinţă parlamentară i-a fost de ajuns lui Oliveira Salazar ca să înţeleagă inutilitatea acestei instituţii politice. Şi cum era un om care voia să-şi vadă de treabă şi nu avea timp de pierdut, se reîntoarce la catedra sa universitară din Coimbra. Să fie însă numai aceasta? Numai sentimentul că şi-ar pierde timpul continuînd să ia parte la şedinţele Parlamentului portughez? Dacă, în acea zi de 2 septembrie 1921, Salazar a intuit precis caducitatea iremediabilă a regimului democrato-parlamentar – şi totul ne face să credem că a intuit-o, atunci a văzut mai departe. A înţeles, bunăoară, că procesul de dezagregare al regimului politic portughez n-a atins încă faza lui finală, de unde ar putea începe un proces invers, de reintegrare. A ghicit, fără îndoială, că guvernarea lui Antonio Granjo, ca şi oricare altă guvernare derivată din acelaşi regim moral şi politic, nu numai că nu va fi în stare să pună capăt haosului însîngerat în care se zvîrcolea Portugalia, dar se va prăbuşi chiar ea, antrenată de forţele aceluiaşi haos. Retragerea bruscă şi definitivă a lui Salazar din Parlamentul lui Antonio Granjo are, parcă, o semnificaţie profetică. 
      Pentru că acest Parlament a cunoscut, într-adevăr, pagina cea mai însîngerată şi mai josnică pe care a scris-o istoria regimului democratic şi republican în Portugalia. 
      Antonio Granjo începe să fie suspectat de „sidonism” de către incoruptibilii republicani, geloşi pe tradiţia revoluţionară şi anticipată a mişcării. Şeful Guvernului e învinuit că se aliază cu monarhiştii şi catolicii, îndepărtînd pe adevăraţii republicani. La 30 septembrie se schiţează o mişcare revoluţionară, repede sufocată de garnizoana din Lisabona. Granjo hotărăşte dezarmarea gărzilor republicane şi a marinarilor. Un mare număr dintre ofiţerii de marină sunt arestaţi. Un ziar de stînga, Impresa da Manha, se indignează: „Domnul Granjo, după ce s-a supărat pe jurnalişti şi pe toţi republicanii, îşi îndreaptă acum acreala împotriva marinarilor. Nu-şi mai aminteşte că ei au fost şi sunt încă cei mai buni susţinători ai Republicii. Dar cît e de absurdă situaţia aceasta! Un guvern care se pretinde republican – urînd pe republicani, persecutînd pe republicani, vexînd pe republicani!” 
      La 5 octombrie, aniversarea instaurării Republicii, Granjo redă libertatea tuturor deţinuţilor politici. Dar cînd, în aceeaşi zi, vrea să vorbească la monumentul eroilor revoluţiei, mulţimea începe să-l huiduiască, strigînd „Trăiască Republica şi republicanii!” şi „Moarte reacţiunii şi iezuiţilor!”. Nemulţumirea maselor comunizante împotriva lui Granjo creşte necontenit. Acest om e vîndut reacţionarilor monarhişti şi catolici. Din partea lui, Republica se poate aştepta la orice. „Ce guvern e acesta?!” se întreabă Impresa da Manha. „Republican? Doamne fereşte!” Căci „Naţiunea l-a condamnat, văzîndu-l că arestează pe republicani, persecută pe ofiţerii din Gardă şi pregăteşte manevre împotriva bravilor marinari”. Agitaţia şi campania de zvonuri ia proporţii neobişnuite chiar pentru Portugalia. Se şopteşte că Guvernul desfiinţează gărzile republicane, marina şi poliţia. 
      Izbucnesc grevele lucrătorilor de la căile ferate şi Societatea de Tramvaie, care sunt înăbuşite. Dar valul de ură împotriva lui Granjo creşte mereu. Extremiştii manifestează pe străzi, strigînd „Republica e în primejdie” şi „Jos Granjo!”. 
      În dimineaţa zilei de 17 octombrie, trei lovituri de tun anunţă că o nouă revoluţie a izbucnit. Imediat încep să treacă spre Rotondă artileria şi trupele insurgente. Impresa da Manha aminteşte cuvintele lui Danton: „De l’audace! De l’audace! Toutjours de l’audace!” La ora 9 dimineaţa, un ofiţer al gărzilor republicane comunică ministrului de Finanţe pactul gărzilor cu insurgenţii. La ora 10, Granjo se duce la cartierul general al Gărzii şi, de acolo, scrie Preşedintelui Republicii informîndu-l că, neputînd stăpîni revolta, îşi înaintează demisia. Preşedintele Antonio Jose de Almeida i-o primeşte, lăudînd „nobila sa purtare”. Şi Granjo se întoarce acasă, frecîndu-şi mîinile că „şi-a îndeplinit datoria” şi „a evitat vărsarea de sînge între fraţi!” 
      Nu aceeaşi părere o aveau însă şi anumite elemente extremiste ale insurgenţilor. Casa ex-preşedintelui de Consiliu e înconjurată, iar Granjo, îngrijorat, caută adăpost la un vecin, marele său adversar politic, Cunha Leal. Acesta îl primeşte mărinimos, iar cînd o patrulă revoluţionară se prezintă şi-l cere pe Granjo, asigurîndu-l că au ordin să-l transporte pe un vas de război, Cunha Leal se grăbeşte să-şi întovărăşească adversarul politic, nu cumva să i se întîmple ceva. Sunt urcaţi amîndoi într-o camionetă roşie, între mai mulţi marinari şi conduşi la Arsenal. Uriaşul Granjo, figură populară, e primit cu strigăte şi ameninţări de moarte. Zadarnic încearcă mai mulţi ofiţeri să-l apere. În aceeaşi noapte este ucis şi spintecat cu baionetele de marinarii care voiau să-şi răzbune camarazii deportaţi, sub un guvern anterior, în insulele atlantice. Un marinar îşi arată baioneta înroşită: „Veniţi să vedeţi sînge de porc!” 
      „Camioneta fantomă”, cum i s-a spus mai tîrziu, porneşte iar. De astă dată grupul de marinari – condus de un revoluţionar notoriu, „Dinte de aur” – se îndreaptă spre locuinţa ofiţerului de marină Jose Carlos de Maia, unul din şefii revoluţiei din 5 octombrie 1910 şi fundator al Republicii, fost ministru al marinei sub Sidonio Paes. Ajung aproape de miezul nopţii. Comandanţii refuză, la început, să urmeze patrula care venise să-l ducă la Arsenal, în numele Juntei Revoluţionare. Dar înţelege curînd că trebuie să se supună. Vrea să-şi schimbe, cel puţin, hainele, să-şi ia alţi pantofi. „Eşti bine aşa cum eşti, îl linişteşte Dinte de Aur. Nu e nevoie de haine mai bune!” Vechiul revoluţionar, comandantul Carlos de Maia nu se aşteaptă la altceva decît, poate, un scurt domiciliu forţat pe bordul unui vas de război. Dar soţia sa ghicise din privirile marinarilor că, de astă dată, se poate întîmpla orice, încearcă să-i înduplece zvîrlindu-se la picioarele lor, cu un copil de cîteva luni pe care-l purta în braţe. E zadarnic. „E tîrziu! Trebuie s-o ştergem!”, se întunecă unul dintre marinari. Femeia mai are timp să-i strige, de la fereastră, în timp ce comandantul era urcat de marinari în „camioneta fantomă”: „Adio!” Carlos de Maia este ucis de Dinte de Aur şi oamenii lui, cu toate rugăminţile şoferului şi cu toate că fostul şef revoluţionar încercase să se ascundă într-o cabină telefonică. 
      Al treilea pe listă era amiralul Machado dos Santos, omul care continua să se laude că întemeiase Republica. Machado dos Santos acceptă să se urce în camioneta fantomă. „M-am simţit întotdeauna bine între marinari!” exclamă el, amintindu-şi desigur de anii săi de propagandă revoluţionară. Dar nu ajunge viu pînă la Arsenal. Aproape de morgă, camioneta are o pană de motor. Amiralul e dat jos cu sila. „Nu mă omorîţi, băieţi!”, striga el zîmbind, înţelegînd că i-a sosit ceasul. Şi se prăbuşeşte sub gloanţele marinarilor. O maşină care trecea prin apropiere e oprită şi corpul fostului întemeietor al Republicii e trimis la morgă. 
      Lista pe care o avea Dinte de Aur e mare, dar mulţi dintre cei însemnaţi acolo au timp să se ascundă, anunţaţi fiind chiar de către ofiţerii din Junta Revoluţionară. „Camioneta fantomă” străbate totuşi Capitala, fără ca cineva să aibă curajul s-o oprească, şi alţi cîţiva nevinovaţi îşi găsesc moartea. Indignarea populaţiei a doua zi e fără margini Generalul Gomes da Costa împreună cu alţi ofiţeri îşi înaintează demisiile în semn de protest, însuşi Preşedintele Republicii, Antonio José de Almeida, vrea să renunţe la Preşedinţie şi numai impunătoarea manifestaţie care are loc a doua zi îl împiedică s-o facă. 
      Întîmplările tragice din noaptea de 19 octombrie au rămas pînă astăzi învăluite în mister. Este semnificativ faptul că cel dintîi lucru pe care l-au făcut insurgenţii a fost să elibereze din închisoare pe asasinul lui Sidonio Paes. Totul ne îndeamnă să credem că Dinte de Aur şi ceata lui n-au lucrat din propria lor iniţiativă. Documentele publicate în această privinţa lasă să se întrevadă o influenţă străină. Ziarul Epoca din 20 decembrie 1926 afirmă că atît Granjo cît şi Machado dos Santos aflaseră de izbucnirea iminentă a unui complot organizat cu ajutorul elementelor internaţionale, şi că şi-au pierdut viaţa pentru că deveniseră primejdioşi cunoscînd acest secret. Fapt este că, de atunci, agitaţia comunistă a crescut simţitor în Portugalia. Grevele, actele de sabotaj şi comploturile pe care pînă atunci le organizau societăţile secrete şi „formiga branca”, încep să fie controlate de către nucleele comuniste. 
      Indignarea ţării a fost totuşi atît de mare încît Guvernul revoluţionar, prezidat de colonelul Manuel Maria Coelho, e silit să demisioneze la 5 noiembrie; nu apucase să guverneze trei săptămîni. Urmează un minister Maia Pinto de şase săptămîni şi altul Cunha Leal, cam de aceeaşi durată. La 5 februarie 1922 i se încredinţează guvernul lui Antonio Maria da Silva, care reuşeşte să se menţină la putere aproape doi ani. Cum se explică misterul acestui record ministerial? Antonia Maria da Silva este un vechi complotist şi creatorul „artileriei civile” din ultimii ani ai Monarhiei. El va înarma mai tîrziu şi va dirija din umbră „Legiunea Roşie”, formidabilă organizaţie comunistă, cu care vor avea de luptat toate guvernele şi chiar dictatura militară. Faptul că se poate menţine la putere atîta vreme ne face să credem că el controla opoziţia violentă, care împiedica celelalte guverne să dureze. Aceste forţe secrete se opun lămuririi misterului asasinatelor din noaptea de 19 octombrie. Dinte de Aur şi banda lui nu sunt judecaţi decît la 14 decembrie 1923. De altfel procesul, care se sfîrşeşte cu condamnarea lui Dinte de Aur la temniţă grea pe viaţă, nu aduce nici o lumină asupra cauzelor şi adevăraţilor autori ai asasinatelor din noaptea de 19 octombrie. 
      Guvernarea lui Atonio Maria da Silva nu se deosebeşte de cele precedente decît, poate, prin numărul masiv de deportări politice, care au loc la 20 iunie 1922. Grevele continuă, dar nu au intensitatea celor din anii trecuţi. O încercare de răscoală monarhică, în octombrie 1922, este repede înăbuşită. Antonio Maria da Silva izbuteşte să se menţină la putere pînă în noiembrie 1923, după ce remaniază de două ori cabinetul. Evident, ţara era departe de a avea linişte. În iarna lui 1922 circulau atîtea zvonuri despre o nouă şi mult mai radicală mişcare a „octombriştilor”, încît Şeful Statului şi membrii Guvernului îşi caută refugiul în cetăţuia din Cascaes, la 20 km de Lisabona, unde de altfel continuă pînă astăzi să locuiască Preşedintele Carmona... 
      Ca şi cînd ar fi prevăzut sfîrşitul tragic al guvernării lui Antonio Granjo, Oliveira Salazar se reîntoarce în Coimbra şi refuză să mai calce pragul Parlamentului portughez. Aceasta nu înseamnă, fireşte, că renunţase la acţiunea politică pentru a-şi închina ştiinţei tot timpul şi toată energia sa. Niciodată Salazar nu s-a dedicat cu exclusivitate muncii ştiinţifice. Tot atît de importantă era pentru el pregătirea tinerelor promoţii pentru o mai adîncă înţelegere a realităţilor portugheze. Pe de altă parte, înteţirea prigoanei religioase, după „noaptea însîngerată” din 19 octombrie, îl împiedecă să se retragă într-un adevărat turn de fildeş la Coimbra. 
      În zilele de 29 şi 30 aprilie 1922 are loc la Lisabona a doua sesiune a Congresului Centrului Catolic. Salazar prezintă un memoriu – Centra Catolico Portugues. Principios e orga zaçao – care e primit cu entuziasm de congresişti şi dă naştere la destule critici şi comentarii violente în întreaga presă portugheză. În prefaţa care însoţeşte textul comunicării, tipărit în broşură pe spezele comitetului diocezian din Funchal, Salazar mărturiseşte că studiul a fost „îndelung gîndit”, dar din motive felurite redactat în mare grabă. Comunicarea este, într-adevăr, extrem de succintă, avînd mai de grabă înfăţişarea unei serii de teze, cu o argumentaţie foarte strînsă, schematică. „O unanimitate de vederi şi opinii nu este, în politică, omeneşte posibilă”, recunoaşte autorul în prefaţă. Aceasta se referă nu numai la adversarii atei ai Centrului, ci mai ales la catolicii care militau în partidele monarhiste. „Recunoaştem leal că nu se află cu noi mulţi şi mari catolici”. Dar ceea ce e important de discutat este punctul de vedere iniţial, „prima poziţie pe care o ocupă spiritul nostru” în faţa unei probleme. Această „primă poziţie” nu e admisă, fireşte, de cei care nu împărtăşesc credinţele şi dogmele catolice – marea masă a agnosticilor, masonilor şi revoluţionarilor democraţi. Dar ceea ce urmăreşte Salazar prin această comunicare, deşi n-o spune lămurit, este adeziunea unui cît mai mare număr de catolici la politica Centrului şi, implicit, retragerea lor – măcar „provizorie” din partidele politice, (recte: monarhiste) – de aceea încercă încă o dată, printr-o argumentaţie foarte strînsă, de o logică simplă şi clară, să convingă pe catolicii care militau pentru o schimbare a regimului, să renunţe la oricare altă activitate politică în afară de aceea a Centrului. „De altfel, adaugă el în prefaţă, nu se află aici nici intoleranţă, nici ură. Sunt patruzeci de pagini asupra politicii portugheze... şi nu se vorbeşte rău de nimeni!” Teza susţinută de Salazar se poate rezuma astfel: prin politica sa, Biserica romano-catolică încearcă să obţină „condiţii minime indispensabile vieţii religioase”; politica Bisericii, evident, nu e politica naţiunii; dar catolicii, pentru a dobîndi acele „condiţii minime”, trebuie să aibă şi putere, nu numai conducerea conştiinţelor; trebuie, deci, să activeze pe plan politic. Chestiunea politică se rezolvă eficient numai prin revoluţie, dar revoluţia este în contradicţie cu datoria – pe care o are orice cetăţean loial – de a respecta puterile constituite. Pe de altă parte, a rezolva mai întîi chestiunea politică şi apoi pe cea religioasă (cum, adnotăm noi, susţineau catolicii monarhişti), înseamnă a subordona religia regimului politic. „Astfel unirea catolicilor – divizaţi politiceşte – în cîmpul politic, pentru a apăra Biserica cu mijloace politice, nu se poate face decît cu sacrificiul opiniilor politice, sau mai bine zis, cu sacrificiul trecător al unei anumite acţiuni politice, socotită deocamdată prejudicioasă pentru apărarea intereselor religioase”. Salazar îşi reazemă argumentarea şi pe scrisoarea Papei Benedict XV din 11 decembrie 1919, de unde, după interpretarea sa, rezultă datoria pe care o are fiecare catolic de a asculta şi colabora cu regimul ţării sale, deşi nu rezultă şi obligaţia de a adera la acest regim. Pentru un catolic, comentează Salazar, este mai urgentă cîştigarea de drepturi pentru Biserică în regimul actual – republican – decît substituirea acestui regim printr-altul. Şi numai într-un singur caz forţele catolice nu vor fi împrăştiate cînd toţi catolicii vor vota pe candidaţii Centrului, sacrificînd pe cei ai partidului din care fac parte. Căci scopul ultim al Centrului este să cucerească puterea politică şi să apere interesele Bisericii, creştinînd în acelaşi timp instituţiile ţării. 
      Program ambiţios – această cucerire a puterii – în care ne îndoim că Salazar credea cu adevărat; el cunoştea prea bine forţele politice ale Portugaliei şi înţelegea că spiritul revoluţionar şi anticatolic era departe de a-şi fi istovit posibilităţile de realizare istorică. Ceea ce urmărea Salazar, prin tezele sale, era în primul rînd să pună la îndemînă tuturor adepţilor Centrului Catolic un model de argumentare şi propagandă printre catolicii monarhişti; în acelaşi timp, această nouă profesiune de credinţă faţă de regimul republican ar fi convins poate Guvernul de sinceritatea Centrului şi poate chiar s-ar fi ajuns la dobîndirea anumitor libertăţi religioase. Zece ani mai tîrziu, într-un important discurs ţinut ca Preşedinte al Consiliului de miniştri (23 Noiembrie 1932), Salazar îşi aminteşte de rolul său, în acţiunea Centrului Catolic. „Nu spun că rezultatele au fost mari; spun că fără această acţiune ar fi fost şi mai mici. Bunele intenţii ale multora s-au lovit de incultura şi iacobinismul politicienilor extremişti şi al oamenilor lor, ca şi de îngustimea de vederi a partidelor aşa numite conservatoare. Fapt este că se putea întotdeauna afirma, şi cu aparenţe de dreptate, că Republica Portugheză era prin esenţă anticatolică, iar neutralitatea sa o minciună, ceea ce era destul de grav pentru Republică şi pentru Biserică, într-o ţară de tradiţie şi populare catolică. Sectarismul guvernelor a deschis răni adînci în conştiinţa naţiunii...” 
      Dacă acţiunea Centrului Catolic – nici măcar după această supremă încercare din 1922 – n-a dobîndit nici o libertate religioasă din partea guvernelor republicane, în schimb ea a adîncit mai mult ruptura dintre Centru şi partidele monarhiste. Salazar se aştepta la această agravare a raporturilor cu monarhiştii. Însă el probabil că pierduse încă de pe atunci şi în chip definitiv speranţa într-o revoluţie monarhistă victorioasă şi aştepta să se desemneze în cîmpul politic o nouă forţă, destul de puternică pentru a putea într-o zi stăvilii dezmăţul guvernărilor demagogice. Deocamdată, această forţă nu se face simţită. Antonio Maria da Silva guvernează, cum am văzut, pînă la 15 Noiembrie 1923. În tot acest răstimp, Salazar îşi continuă activitatea de dascăl la Universitatea din Coimbra şi munca lui modestă de educator moral. Este straniu, totuşi, că această continuă osteneală nu duce la alcătuirea unui grup de credincioşi, strînşi pe viaţă şi pe moarte în jurul şefului lor spiritual şi politic. Salazar, chiar atunci cînd e admirat şi urmat, rămîne singur. Mitul lui nu fructifică. E de altfel exagerat să vorbim de un mit al lui Salazar. Omul acesta rece, măsurat, adîncit în cifre, preocupat de probleme impopulare – morală, educaţie, politică religioasă – nu poate crea o atmosferă de frenetică admiraţie sau profundă devoţiune în jurul numelui său. 
      Salazar îşi cîştigă anevoie, printre preoţi, profesori, student merituoşi şi catolicii Centrului, o faimă de om integru, cu o viaţă morală fără pată, de mari merite ştiinţifice. E faima unui tehnician, nu aureola unui şef victorios. Nici chiar cei din jurul lui, studenţii şi prietenii, nu sunt fanatizaţi de viaţa aceasta corectă. Oamenii nu pot avea faţă de el mai mult decît stimă şi admiraţie... 
      Dar, evident, această admiraţie se face simţită în cercuri tot mai largi. Îndeosebi cei care se îndeletnicesc cu realităţile economice şi financiare încep să privească spre Salazar ca spre un viitor bun conducător al vreunei importante instituţii de stat. Cînd, la începutul lui decembrie 1923, are loc la Lisabona Congresul Asociaţiunilor Comerciale şi Industriale din Portugalia, se discută şi o comunicare a profesorului Salazar: „Reducerea cheltuielilor publice”. E studiul unui specialist care ştie să vadă dincolo de problemele tehnice pe care le dezbate. Congresul Asociaţiunilor Comerciale şi Industriale, nu e greu de ghicit, era o încercare a marii finanţe de a găsi platforma către acţiunea politică. Salazar, care nu refuza niciodată prilejul de a-şi expune concluziile la care ajunsese în domeniul economic şi financiar, mai ales cînd era vorba de un auditor competent, a fost unul din sărbătoriţii acestui Congres. Un orator comentează astfel comunicarea profesorului Salazar: „De multă vreme am căutat să facem să intervină în discuţia problemelor naţionale şi oamenii noi, învăţaţi, plini de patriotism şi de încredere, care lucrează în liniştea biroului lor, şi care vor juca, fără îndoială, un rol foarte strălucit în acţiunea de salvare a patriei”. Asociaţiile Comerciale şi Industriale plănuiau să depună liste speciale de candidaţi pentru viitorul Parlament. Era şi acesta un semn de oboseală faţă de diviziunea partidelor şi luptelor politice. Dar Guvernul, prezidat de Ginestal Machado, care urmase lui Antonio Maria da Silva şi din care făceau parte, printre alţii, Cunha Leal şi generalul Oscar Carmona – cade repede în urma unei revolte semimilitare, şi e înlocuit la 18 decembrie cu un cabinet prezidat de maiorul Alvaro de Castra. 
      Încercarea revoluţionară avusese loc la 10 decembrie 1923, opt zile după comunicarea lui Salazar. O săptămînă în urmă, ministrul de Finanţe demisionar, Cunha Leal, ţine o conferinţă publică în care atacă violent starea de lucruri din ţară, dezmăţul politicienilor, incapacitatea Statului în faţa agitatorilor – şi vorbeşte despre dezastrul economic portughez, despre dezordinea totală, lăudînd omul care în Italia „a impus ordinea în locul dezordinii”. Încă un simptom al exasperării împotriva partidelor, împotriva intrigilor politice, demagogiei şi a ineficienţei guvernărilor ultimilor ani. Cunha Leal vorbea ca un vechiul democrat... Toate acestea erau tot atîtea semne că viaţa politica se afla în pragul unor mari schimbări. Nu se precizaseră încă formele pe care avea să le ia reacţiunea, dar se simţea iminenţa ei. Salazar se abţine, cu mai multă grijă ca oricînd, să se angajeze în lupta dintre partidele republicane şi cele monarhiste. Are, acum, sentimentul net că scăparea nu poate veni de la nici unul din ele. Aşteaptă, în sihăstria lui de la Coimbra – dar cu ochii bine deschişi, atent la tot ce se întîmplă în jurul lui. Continuă, totuşi, să-şi spună cuvîntul ori de cîte ori crede de cuviinţă. În ziarul Centrului Catolic, Novidades, colaborează din cînd în cînd, cu articole în majoritatea lor tehnice, dar scrise cu multă claritate şi mult nerv. La 15 şi 16 ianuarie 1924 apar două articole despre „învăţămîntul şi costul său” şi „Chestiunea Universităţilor”. La 12 martie publică, în legătură cu devalorizarea, articolul „Venituri în valută străină”. Ca de obicei, Salazar nu scrie decît atunci cînd are ceva de spus într-o problemă de actualitate, discutată de cele mai multe ori anapoda sau în necunoştinţă de cauză. 
      La 4 iulie 1924 se deschide, la Braga, primul Congres Euharistic Naţional. Gonçalves Cerejeira – fostul camarad de studenţie, acum coleg de profesorat la Universitatea din Coimbra – inaugurează şedinţa solemnă printr-un discurs, urmat de conferinţa lui Oliveira Salazar: „Pacea lui Hristos şi proletariatul”. Este una din cele mai importante conferinţe ale sale, căci aici îşi expune cu destulă francheţe opiniile antimarxiste şi tot aici încearcă să precizeze atitudinea catolicismului faţă de problemele sociale contemporane. „Nenumărate sunt masele lucrătorilor, ale căror suflete se agită revoltate, înfometaţi fiind şi însetaţi de dreptate”. Şi aceşti lucrători trec alături de Biserica Creştină sau se îndreaptă împotriva ei, „ca şi cum distrugînd în lume izvorul ordinii şi al virtuţii, s-ar asigura cucerirea Dreptăţii şi a Păcii”. Toate cuceririle proletariatului, dobîndite fără să ţină seamă de creştinism sau chiar împotriva lui, n-au adus pe pămînt nici pacea, nici dreptatea. Dimpotrivă, „În prezenţa acestor mişcări care ameninţau să înece civilizaţia modernă observăm că, cu cît se extind cu atît triumfă, şi cu atît lupta se intensifică, alimentîndu-se din propriile sale victorii; fără ca pacea să se pogoare, fără ca dreptatea să se realizeze, fără ca situaţia fiecăruia să se îmbunătăţească”. 
      Pentru că, precizează profesorul Salazar, proletariatul socialist, caută „pacea în lume” printr-o revoluţie mondială, în timp ce creştinismul crede în „pacea lui Hristos”, realizabilă numai printr-o anevoioasă ascensiune spirituală a fiecărui ins în parte. Critica pe care o face iluziilor create în jurul ideilor de muncă, bogăţie şi putere – iluzii care provoacă şi susţin agitaţiile muncitoreşti de pretutindeni – o vom regăsi în întreaga sa activitate economică şi socială de mai tîrziu. E greşit să se creadă că numai lucrătorul cu braţele munceşte şi e productiv, sau că munca nu cunoaşte nici un fel de ierarhie, efortul de invenţie, de organizare şi direcţie fiind egal, dacă nu inferior, execuţiei. E greşit de asemenea să se creadă că orice fel de bogăţie este un fapt sau un privilegiu: „există o bogăţie-egoism şi o bogăţie-sacrificiu şi devotament”. Cea dintîi e improductivă pentru colectivitate, servind doar ca un instrument de neistovită consumaţie a unei clase privilegiate, care nu urmăreşte decît satisfacerea unui infinit număr de dorinţe fireşti sau artificiale. Dar, „o dorinţă cheamă pe alta, satisfacerea anumitor aspiraţii face să se nască altele, întreţinînd o ambiţie fără margini, ca o băutură misterioasă care ar avea ca efect să ne facă setea tot mai arzătoare”. În afară de această bogăţie-egoism se întîlneşte şi cealaltă specie de bogăţie, care se poate găsi în mîinile particularilor, ale sindicatelor şi ale micilor, organisme teritoriale, sau în stăpînirea Statului: „îmi închipui pe acest om bogat dar productiv, ca un fel de administrator al unui incapabil, fecundînd bogăţia prin acţiunea şi prin iniţiativa sa, prin calităţile sale de diriguitor şi şef”. (Să nu uităm că acest elogiu al „bogatului productiv” era făcut de un om care se născuse şi a trăit de atunci într-o mîndră sărăcie). În sfîrşit, alături de iluziile create şi metodic răspîndite în jurul noţiunilor de muncă şi bogăţie, se întîlnesc, în proletariatul socialist, iluziile crescute în jurul noţiunii de putere. „A cuceri puterea, a exercita puterea pentru a transforma în articole de lege iluzii care, dacă ar fi realizate, ar diminua capacitatea de producţie mondială şi ar distruge temeliile solide ale stabilităţii sociale, nu înseamnă a rezolva conflictele, ci a le multiplica; nu înseamnă a căuta pacea, ci a pregăti războiul; nu înseamnă dobîndirea fericirii, ci sporirea mizeriei şi a durerii. În faţa acestor porniri luciferice, alimentate de iluziile marxismului, Salazar aminteşte de „bazele morale ale revoluţiei noastre sociale”, adică ale creştinismului social, „care n-are nevoie să comande, ci să slujească” iar „spiritului de revoltă îi opune ascultarea; urii – dragostea; ambiţiei – renunţarea”, întîlnim, în această conferinţă, modelul omului politic creştin, pe care Salazar 1-a construit în lungile lui meditaţii şi pe care se va trudi să-l realizeze în propria lui conduită şi activitate cîţiva ani mai tîrziu. „A nu aspira la putere ca la un drept, ci a o accepta şi exercita ca pe o datorie; a considera Statul ca reprezentantul lui Dumnezeu pentru binele comun şi a asculta din toată inima pe cel care e investit cu autoritate; a nu uita, cînd cineva comandă, în numele cărei dreptăţi o face; şi a nu uita, cînd cineva ascultă, virtutea sacră a celui care comandă – ce extraordinară revoluţie! Este Puterea dezbărată de orice aviditate ambiţioasă, de obstacole inoportune, de revoluţii periculoase; este libera autoritate şi respectul celui asupra căruia se exercită ea; este legea umană înnobilată de justiţie, puterea limitată de legea lui Dumnezeu şi drepturile conştiinţei; este ordinea asigurată prin ascultarea sufletelor”. Iar mai departe: „Daţi-ne aceste suflete transformate de spiritul creştin al ascultării, dragostei şi renunţării – căci pacea lui Hristos este perfect compatibilă cu sindicalismul lucrătorilor cu noile metode de muncă, cu toate noile regimuri de proprietate, cu organizaţiile politice mult diferite între ele...” 
      Conferinţa aceasta de la Braga, publicată în ziarele Centrului Catolic, nu are totuşi nici o influenţă în viaţa politică portugheză. Anul 1924 nu se deosebea, în această privinţă, de ceilalţi ani. Guvernele cădeau din trei în trei ani, sau din trei în trei săptămîni. Anevoie le mai poate ţine cineva socoteala. Izbucnesc, ca de obicei, conflicte armate între Garda Republicană şi poliţie, între aviaţie şi guvern, între grevişti şi armată. O manifestaţie comunistă începe prin aclamarea Preşedintelui Republicii şi sfîrşeşte prin urale pentru Soviete şi revoluţia mondială. Şi pretutindeni se puteau citi semnele descompunerii: corupţia politicienilor, abuzurile conducătorilor, dezmăţul în administraţie, ruina economică şi financiară a ţării, degradarea presei, sterilitatea culturii. Lumea nu mai ştia pe cine să mai creadă, în ce să mai nădăjduiască. Tineretul îşi căuta scăparea în mişcările extremiste – comunismul sau integralismul lusitan. Dar în timp ce Antonio Maria da Silva organiza „Legiunea Roşie”, integraliştii erau sabotaţi şi atacaţi de celălalt mare partid monarhist şi de catolici. 
      Atît integralismul cît şi monarhismul treceau printr-o criză. Portugalia era dezgustată şi obosită de republicanismul demagogic, dar puţini mai credeau în sorţii de izbîndă ai unei încercări de restaurare. Chiar monarhiştii înţelegeau că, după atîtea momente prielnice pierdute, orice nouă înfrîngere ar putea fi fatală mişcării. Numărul morţilor şi al celor din închisori crescuse destul de mult, de la Sidonio Paes încoace. Trebuia găsit alt drum spre putere decît acel al atacului direct. Marele duşman nu mai era acum republica în sine, ci regimul demagogic, care încuraja comunismul şi care ameninţa să lichideze într-o bună zi, în chip radical, orice urmă de „reacţiune”. Teama tuturor era ca nu cumva guvernele care se succedau într-un ritm ameţitor să istovească ţara întrun asemenea grad încît Portugalia să devină o pradă uşoară unei lovituri comuniste. De aceea monarhiştii constituţionalişti şi integralişti erau gata să susţină orice mişcare care ar fi putut înlătura regimul democomunist. Numai după o schimbare radicală a situaţiei politice s-ar fi putut gîndi monarhiştii la o încercare de restaurare. 
      Centrul Catolic, deşi făcuse atîtea eforturi de a dobîndi un modus vivendi cu Republica, vedea cu îngrijorare regimul republican alunecînd tot mai vădit spre extrema stîngă. Mecanica politică se verifică şi de astă dată: orice revoluţie tinde firesc spre realizarea ei totală în forme extreme. De aceea, catolicii încep să atace din ce în ce mai deschis comunismul, pretinzîndu-şi în acelaşi timp – cum am văzut că a făcut Salazar la Congresul Euharistic de la Braga – poziţia lor faţă de reformele sociale. Şi catolicii aşteptau înlăturarea regimului ca pe o salvare de ultimă oră. Înţelegeau că minimul de aşa-zise libertăţi religioase pe care încă le păstraseră – cel puţin, dreptul de a se ruga şi a scrie – va fi sălbatic lichidat printr-o alunecare definitivă în comunism. 
      În aprilie 1925 Salazar ţine în oraşul Funchal două conferinţe „Laicism şi Libertate”, „Bolşevism şi Congregaţie”. Sunt mai de grabă comunicări ştiinţifice decît manifestaţii politice. Dar profesorul de Economie Politică şi Finanţe vrea să arate, şi de data aceasta, incompatibilitatea între bolşevism şi o societate europeană, creştină şi justă. Răsunetul acestor conferinţe e destul de modest, pentru că în aceeaşi lună izbucneşte prima încercare de luptă deschisă împotriva demagogiei regimului. 
      Primăvara 1926 se vestise într-adevăr senzaţională. În martie are loc la Lisabona o încercare de revoltă militară, repede zădărnicită. La 18 aprilie, însă, încercarea se repetă, pe un plan mai mare, sub conducerea comandantului Filomeno da Cîmara, a generalului Joîo Sinel de Cordes, a locotenent-colonelului Raul Esteves şi a altor ofiţeri. Aproape întreaga garnizoana militară din Lisabona se alia în complot. Cîteva regimente ocupă poziţiile în Parcul Eduard VII şi schimbă focuri de armă cu gărzile republicane. Dar, poate pentru că nu aflaseră la timp orarul insurecţiei, sau poate pentru că fusese la mijloc o trădare – o bună parte din regimentele care trebuiau – să se răscoale, nu apar la Rotondă. Lupta începe totuşi şi după o rezistenţă înverşunată, cu pierderi de ambele părţi, insurgenţii se predau. Şefii sunt închişi în fortul din Elvas, iar starea marţială e declarată în Lisabona. 
      Lovitura de la 18 aprilie 1925 este primul simptom al intervenţiei în cîmpul politicii portugheze a unei noi forţe: armata. De acum înainte toate grupările politice vor trebui să ţină seama de această forţă. Programul insurgenţilor era destul de vag, dar se simţea, înapoia formulelor programatice, voinţa de a pune capăt stării de lucruri existente şi, în acelaşi timp, setea de a răzbuna insultele pe care le aduseseră necontenit armatei guvernele demagogice de la moartea lui Sidonio Paes încoace. Într-adevăr, neîncrederea partidelor de stînga în armată se accentuase în ultimii ani. Antonio Maria da Silva – care înlocuise oarecum prestigiosul mit al lui Afonso – Costa încurajase organizaţiile comuniste mai ales pentru a se apăra de armată. Demisiile forţate, arestările, surghiunurile în insule, schimbările de garnizoane, umilinţele jigniseră adînc cercurile militare. Numai greşeli de ultimă oră zădărniciseră lovitura de stat de la 18 aprilie. 
      Dar hotărîrea armatei de a îndepărta regimul rămîne tot atît de viguroasă. La 19 iulie izbucneşte o nouă rebeliune, sub conducerea căpitanului de marină Cabeçadas, care izbutise să răscoale echipajul crucişătorului Vasco de Gama, şi a căpitanului Jaime Baptista, care evadase de curînd din fortul Elvas, unde fusese închis laolaltă cu ceilalţi şefi ai insurecţiei din aprilie. Noua rebeliune militară se prăbuşeşte, ca şi cea din primăvară, datorită şovăielilor anumitor elemente care juraseră să urmeze pe complotişti, dar care în ultimul moment renunţă la insurecţie. Lupta cu gărzile republicane şi regimentele loiale Guvernului e scurtă, iar şefii insurecţiei se predau înţelegînd zădărnicia unei rezistenţe prelungite. 
      La guvern se află din nou, de la 30 iunie, Antonio Maria da Silva, care-şi ia asupră-şi organizarea tribunalelor speciale pentru judecarea rebelilor. Datorită prezenţei generalului Sinel de Cordes în rîndurile insurgente, juriul e constituit din ofiţeri de acelaşi grad, sub preşedinţia generalului Alberto Ilharsco şi avînd ca procuror pe generalul Oscar Carmona. Toate încercările lui Antonio Maria de Silva de a smulge juriului o condamnare a insurgenţilor se lovesc de dîrzenia generalilor. Departe de a însemna o victorie pentru Guvern, aşa cum sperase de Silva, procesul şefilor militari – care are loc în ziua de 27 septembrie la Şcoala Navală, se transformă într-o răsunătoare biruinţă a revoluţionarilor. Acuzaţii se apără în faţa unei săli pline, entuziaste, care subliniază prin ropote de aplauze o mărturisire de credinţă naţionalistă, orice şarjă împotriva ticăloşiei politicienilor. Generalul Carmona se transformă din acuzator în apologet. Juriul achită pe toţi complotiştii, care se pot întoarce la unităţile lor şi-şi pot relua activitatea revoluţionară. Citirea sentinţei dă prilej la scene patetice. Generalii judecători au toţi lacrimi în ochi şi se putea citi pe figurile lor regretul de a nu fi luat şi ei parte la complot. Vestea achitării se împrăştie fulgerător în toată Capitala şi e aclamată pretutindeni prin urale. Guvernul lui da Silva, laolaltă cu celelalte guverne anterioare erau, în bloc, osîndite cu o brutală sinceritate. 
XI. 
REVOLUŢIA DE LA 28 MAI 1926. 
      Între cele două lovituri de stat încercate de armată, în aprilie şi iulie, are loc la Coimbra şi Congresul luso-spaniol pentru propăşirea ştiinţelor, 16 iunie 1925. Profesorul Oliveira Salazar citeşte discursul inaugural la secţia de Ştiinţe Sociale: „Statul non-confesional”. Subiect întru totul delicat, mai ales pentru Portugalia din acei ani. Dar şi „această problema dificilă, care este, poate, pentru state o problemă eternă”, e discutata de Salazar cu obişnuita lui pătrundere şi sinceritate. Concepţia lui politică se înfăţişează mai matură şi nu e greu de ghicit, acum, omul de acţiune în umbra, cugetătorului. „Este o iluzie, sau o utopie să se creadă că Statul nu participă şi el, într-un sens, la absolut! Catolicul care rosteşte o asemenea afirmaţie dovedeşte că a înţeles pe deplin misiunea şi răspunderea omului politic. Statul modern, sugerează Salazar, ar putea să-şi găsească formula de echilibru stabil unificînd conştiinţele, educînd în aşa chip inteligenţele încît acestea „să adopte în întregime doctrina pe care el însuşi o formulează şi o consacră”. 
      Nu ştiu ce răsunet a avut această conferinţa a lui Salazar. Dar e sigur că nu numai el îşi punea problema „echilibrului stabil” al Statului. Loviturile încercate de militari nu urmăreau altceva decît soluţionarea crizei politice care dura de atîţia ani. „Cînd acolo, afară, se plimbă liberi autorii nenorocirilor patriei – eu văd aici ofiţeri de o înaltă valoare pe banca acuzaţilor!”, strigă procurorul în procesul rebeliunii din aprilie, generalul Carmona. 
      „Patria e bolnavă!” – astfel îşi încheie generalul Carmona celebrul său rechizitoriu. Cuvinte care nu se adresau acuzaţilor, ci Guvernului şi dictaturii demagogice a politicienilor. O quasiunanimitate exista în ceea ce priveşte factorii responsabili ai dezmăţului: toţi vedeau în politicieni şi, mai ales, în partidul democrat al lui Antonio Maria da Silva, focarele de descompunere care duceau inevitabil Portugalia către dezagregarea finală. 
      În tot cursul anului 1925 valul de ură şi dezgust creşte neîncetat. Se vorbea deschis, în case, pe stradă, în cafenele, de iminenta revoluţie militară împotriva cabinetului Antonio Maria da Silva. În primăvara 1926, Guvernul încearcă să treacă prin Parlament legea Regiilor tutunului, ca să-şi creeze cîteva mii de posturi pentru clientela politică. Un formidabil scandal izbucneşte în Cameră şi în presă pe această chestiune. Dar Antonio Maria da Silva credea în puterea banului. Nu-i păsa de indignarea publică, dacă izbutea să dobîndească două mii de posturi la dispoziţia lui. Corupţia, ca întotdeauna pînă atunci, ar fi dat şi de data aceasta excelente rezultate, iar în cîţiva ani „scandalul Regiilor” ar fi fost cu desăvîrşire uitat. De aceea, ca să poată trece legea prin Parlament, se ţin şedinţe care acoperă de ridicol venerabila instituţie. Deputatul Camoezas vorbeşte nouă ceasuri în şir, pînă la sosirea rapidului de Porto, care aducea voturile necesare trecerii legii! Nu era, de altfel, un record oratoric, pentru că în şedinţa de noapte de la 16 iulie 1925 un deputat anunţase de la tribună ca va vorbi fără întrerupere pînă a doua zi după amiaza – deşi abandonează puţin înainte de prînz după ce vorbise nouă ceasuri în şir... 
      Dar, după discursul deputatului Camoezas, Lisabona nu-şi mai stăvileşte indignarea. La 1 mai 1926 mulţimea atacă Parlamentul şi ar fi intrat în sala de şedinţe dacă poliţia nu intervenea la timp. Legea, totuşi, e votată la 4 mai. Presa reîncepe atacul împotriva Guvernului şi Antonio Maria da Silva e acuzat făţiş de „dictatură”. Un ziar vorbeşte de necesitatea creării unui „front unic” împotriva Regiilor tutunului. Reprezentanţii tuturor partidelor de opoziţie cer Preşedintelui Republicii demisia Guvernului – iar Guvernul cere aceluiaşi Preşedinte închiderea Camerelor. Asociaţia Comercială din Lisabona ţine o adunare extraordinară în care atacă violent regimul. „Ţara nu este în Palatul Parlamentului, unde se găsesc, cu atitudini arogante şi provocatoare, creaturi ambiţioase şi incompetente” Antonio Maria da Silva, însă, nu e de loc intimidat de acest violent scandal politic. De politicieni nu îi e frică, chiar cînd aceştia izbutesc să organizeze campanii de presă şi manifestaţii populare. Singura lui teamă este armata. Serviciile de siguranţa ale Statului aflaseră, la începutul lunii mai, că militarii pregătesc o nouă lovitură. Ca să-i împace, Antonio Maria da Silva propune într-o şedinţă a Guvernului mărirea soldelor, provocînd în cercurile militare dezgust şi revoltă. 
      Serviciile de siguranţă erau bine informate. Organizarea complotului militar începuse încă din vara 1925, în fortul Elvas unde fuseseră închişi şefii insurecţiei eşuate de la 18 aprilie, închisoarea devenise peste noapte centrul noii revoluţii. Ofiţeri de legătură între diferitele nuclee veneau şi plecau cu ordine, fără ca totuşi comandantul fortului Elvas să îndrăznească să se opună. După achitarea şi eliberarea complotiştilor, centrul mişcării insurecţionale se strămută la Lisabona. Aproape în toate garnizoanele ofiţerii se angajează, prin declaraţii scrise, că se vor revolta îndată ce vor auzi semnalul. Şeful insurecţiei era generalul Alves Rocadas. Şi cînd pretutindeni se aştepta, dintr-un moment în altul, izbucnirea revoluţiei – generalul Rocadas moare. Insurecţia e din nou amînată; cei nehotărîţi şovăiesc, nerăbdătorii se agită peste măsură, e nevoie de noi angajamente scrise, căci cele vechi căzuseră de la sine prin moartea generalului Rocadas. Astfel se explică lungul interval scurs între cele două mişcări militare, 18 aprilie 1925 şi 28 mai 1926. 
      În a doua jumătate a lunii mai revoluţia e pregătită pînă în cele mai mici amănunte. Lipsea numai şeful, numele prestigios care trebuia să însufleţească de la un capăt la altul al ţării mişcarea de reînnoire morală, eroul care trebuia să asigure reuşita fulgerătoare a insurecţiei armate. La Lisabona, complotul era organizat de comandantul de marină Cabeçadas – unul din republicanii entuziaşti care se bătuse la 5 octombrie – cu colaborarea sporadică şi nesigură a lui Sinel de Cordes şi a altor şefi implicaţi în insurecţiile eşuate din anul trecut. Dar revoluţia nu putea izbucni la Lisabona, pe de o parte pentru că serviciile de siguranţă ale Guvernului funcţionau excelent şi orice complot ar fi fost descoperit cu 24 de ore înainte de înfăptuire, iar pe de altă parte pentru că garnizoana Lisabonei părea a fi în majoritatea ei loială Guvernului. 
      După multe întîlniri, discuţii şi planuri, e ales şef al insurecţiei, cîteva zile înainte de izbucnirea revoluţiei, generalul erou Gomes da Costa, fostul comandant al corpului expediţionar portughez în Flandra. Se hotărăşte ca mişcarea să fie dezlănţuită în Nordul ţării, la Braga. Ultimele pregătiri au loc în casa fruntaşului integralist Manuel Murias, unul din puţinii complotişti care înţelegeau adevăratul sens al revoluţiei. Murias hotărăşte în cea mai mare taină itinerariul generalului Gomes da Costa pînă la Porto. Care nu-i fu însă mirarea cînd, o jumătate de ceas în urmă, primul cunoscut care-i iese înainte la cafenea îi şopteşte la ureche ora şi staţia la care trebuia să ia trenul generalul da Costa ca să proclame revoluţia în Nordul ţării! De abia are timp să se întoarcă acasă şi să modifica itinerariul. Generalul Gomes da Costa va fi dus la Braga îmbrăcat ţărăneşte, într-o maşină condusă de un om de încredere. Tot Murias redactează proclamaţia pe care Gomes da Costa trebuie s-o difuzeze îndată după insurecţia garnizoanei din Braga. În ziua de 26 mai, la cinci şi jumătate după amiază, generalul coboară treptele locuinţei lui Manuel Murias cu îndoiala în inimă. „Nu ştiu ce să fac... să mă duc?... să nu mă duc?!...” Ca în toate revoluţiile portugheze, militare sau monarhiste, izbînda atîrna de cîteva detalii. De data aceasta, norocul stă de partea revoluţionarilor. Gomes da Costa ajunge cu bine la Braga, dobîndeşte adeziunea majorităţii ofiţerilor diviziei a VIII-a, şi, în dimineaţa zilei de 28 mai, comunică prin radiograme tuturor diviziilor proclamaţia redactata de Murias şi pe care alte nuclee revoluţionare o difuzează în Capitală şi în, oraşele din Nordul ţării. „Portughezi! Pentru oamenii de demnitate şi de onoare, situaţia politică a ţării e de neîndurat. Strivită sub acţiunea unei minorităţi corupte şi tiranice, naţiunea, umilită, stă gata să moară. Eu, în ceea ce mă priveşte, mă revolt pe faţă! Şi oamenii de valoare, de curaj şi demnitate, să vină la mine cu armele în mîini, dacă voiesc să biruiască sau să moară cu mine! La arme, Portugalia! La arme, pentru libertate şi pentru onoarea naţiunii! La arme, Portugalia!” Manifestul era semnat: Gomes da Costa, General comandant, şef al Armatei Naţionale. 
      La Braga, tocmai se ţinea Congresul Marianic naţional prezidat de Patriarh. Generalul are satisfacţia să fie aclamat de marea mulţime strînsă în cea mai mîndră cetate episcopat a Portugaliei. Dar, 48 de ore după izbucnirea revoltei, Gomes da Costa şi mulţi alţii de la Cartierul general revoluţionar nu ştiau nimic de soarta pe care o va avea mişcarea. Adeziunile celorlalte garnizoane întîrziau. La Lisabona nu se petrecea nimic. De la Porto se îndrepta spre Braga o puternică şi bine înarmată coloană guvernamentală cu misiunea de a înăbuşi răscoala. 
      A fost un interval de cumplită îndoială, cînd se credea că totul e pierdut şi generalul Gomes da Costa, îmbrăcîndu-şi uniforma de mare ţinută, cu pieptul plin de decoraţii, aştepta din ceas în ceas să fie arestat. Cum se întîmplase şi în precedentele încercări militare, o seamă de ofiţeri care se angajaseră să ia parte la revoluţie, şovăiseră şi renunţaseră în ultimul moment. Dar, de data aceasta, intervin şi alte forţe în luptă: centrele de revoluţie civilă, nucleele camuflate în instituţiile Statului, care sabotează măsurile Guvernului, răspîndesc informaţii false, anticipează adeziunile garnizoanelor, care încă nu ştiau dacă trebuie să lupte în rîndurile lui Gomes da Costa sau ale lui Antonio Maria da Silva. După cum mărturiseşte un funcţionar superior al Poştei şi Telefonului, „de la un anumit moment, revoluţia naţională din 28 mai a fost făcută de P.T.T. Mai mult decît trupele, firele telegrafice au fost acelea care au hotărît soarta revoluţiei”. Într-adevăr, în primele zile ale insurecţiei, P.T.T. nu transmitea nici o telegramă a Guvernului către garnizoanele leale, şi prezenta, dimpotrivă, lui Antonio Maria de Silva telegrame trucate, cum a fost, bunăoară, aceea a revoltei trupelor din Sudul ţării. 
      La Lisabona, Manuel Murias este acela care anunţă lovitura de la Braga, ştire repede difuzată de nucleele civile revoluţionare. Guvernul instaurează cenzura şi dă următorul comunicat oficial: „Liniştea domneşte în toată ţara. Doar o parte a garnizoanei din Braga s-a revoltat, sub comanda generalului Gomes da Costa. La Porto, liniştea e absolută. S-au organizat două coloane care se îndreaptă spre Braga, pentru a înfrînge pe rebeli”. Şi probabil că, cel puţin în Nord, rebelii ar fi fost înfrînţi dacă n-ar fi avut loc o seamă de întîmplări providenţiale pentru Gomes da Costa şi dacă n-ar fi intervenit, pretutindeni, nucleele civile. Astfel, şoferul care dusese pe Gomes da Costa la Braga, are norocul să poată comunica un mesaj nucleului revoluţionar din Porto; o conversaţie telefonică între şeful Statului Major din Porto şi Antonio Maria da Silva, întîmplător auzită de Manuel Murias, dă acestuia din urmă putinţa să anunţe izbucnirea revoluţiei; coloana militară din Porto, organizată din „elemente sigure”, se îndreaptă spre Braga, îngăduind astfel grupului revoluţionar din Porto să se revolte şi să dobîndească chiar adeziunea unei părţi din garnizoană care, nefiind „sigură”, fusese lăsată acasă etc. etc. Coloana guvernamentală înaintează şovăielnic, deşi are cu ea artilerie şi multă muniţie. Dar părerile sunt împărţite şi printre comandanţii coloanei loiale; propaganda – revoluţionară îi atinsese şi pe ei, mitul lui Gomes da Costa exista şi pentru ei, trupa nu era însufleţită de nici o pornire mistică pentru Antonio Maria da Silva, aşa cum erau însu-fleţite coloanele de miliţieni care biruiseră altă dată pe Paiva Couceiro sau pe sidonişti. Totuşi, dacă Guvernul şi, mai ales comandamentul coloanei guvernamentale care se îndrepta spre Braga, ar fi fost bine informaţi de situaţia din lagărul revoluţionarilor, Gomes da Costa ar fi fost repede înfrînt. Dar P.T.T. şi celelalte nuclee insurecte, aveau grijă ca Guvernul şi organele lui să nu fie exact informaţi. 
      În afară de toate acestea, norocul era de partea lui Gomes da Costa. Căci numai norocul face ca un gazetar monarhist, Correia Marques, care era prevăzut cu o seamă de telegrame false, să fie arestat de guvernamentali lîngă Braga, să i se citească telegramele – fiecare din ele anunţînd o nouă garnizoană revoltată – la Statul Major al coloanei guvernamentale şi să fie interogat de către un ofiţer naiv, căruia Correia Marques îi strecoară, în mare taină, amănuntul că generalul Gomes da Costa dispune de multă artilerie şi că se pregăteşte să atace înainte de a fi atacat el de către guvernamentali. Toate aceste ştiri, erau, fireşte, inventate. Gomes da Costa n-avea artilerie şi navea de loc intenţia să atace. E probabil că s-ar fi predat îndată ce primele obuze ar fi căzut deasupra oraşului, pentru a nu primejdui Catedrala sau vreunul din monumentele istorice din Braga. Dar telegramele şi informaţiile lui Correia Marques au acelaşi rezultat pe care l-au avut telegramele trucate şi informaţiile inexacte în toate celelalte oraşe ale Portugaliei: paralizează iniţiativa guvernamentalilor şi încurajează pe revoluţionarii şovăitori. În loc să atace Braga, coloana guvernamentală cere un armistiţiu lui Gomes da Costa!... Lovitura de stat reuşise. De abia acum, restul garnizoanelor aderă la mişcarea generalului da Costa. La Lisabona, comandantul Cabeçadas adresează în numele armatei o scrisoare Preşedintelui Republicii, Bernardino Machado, cerîndu-i să demită Guvernul lui Antonio Maria da Silva şi să alcătuiască „un guvern din afara partidelor, constituit din republicani care merită încrederea ţării”. Este prima greşeală a revoluţionarilor, şi primul motiv de disensiune între şefii mişcării. Greşeală, pentru că cer Preşedintelui să alcătuiască el Guvernul, anulînd astfel orice caracter revoluţionar al mişcării. Motiv de disensiune, pentru că, temîndu-se ca nu cumva mişcarea să se transforme într-o încercare monarhistă, Cabeçadas se grăbeşte să accentueze asupra „republicanilor care merită încrederea ţării”. Integraliştii, care avuseseră un rol de frunte în pregătirea complotului, primeau astfel un duş rece chiar în ziua biruinţei. 
      Din Nord, Gomes da Costa înainta spre Capitală cu trupele revoluţionare. În Sud, generalul Oscar Carmona, care reasumase comanda diviziei a 4-a, concentra trupele la Vendas Novas. La Lisabona, Cabeçadas şi ceilalţi şefi ai insurecţiei izbutesc, în dimineaţa de 31 mai, să obţină de la Preşedintele Republicii răspunderea menţinerii ordinii în Capitală. La 1 iunie, un escadron de cavalerie se prezintă în faţa Parlamentului şi un soldat e trimis să anunţe pe deputaţi că trebuie să părăsească sala. Acelaşi soldat, apoi, închide şi ferecă uşile Camerei Deputaţilor şi ale Senatului. 
      Dar comandantul Cabeçadas e o victimă uşoară a oamenilor politici. Chiar bătrînul Bernardino Machado izbuteşte să-l păcălească. La 2 iunie Machado îl investeşte cu toate puterile constituţionale, şi el se retrage în viaţa privată! Cabeçadas începe să se gîndească la alcătuirea unui guvern după toate regulile democratice, uitînd că e reprezentantul unei revoluţii care triumfase. Aflînd că la Lisabona se pune la cale un guvern Gomes da Costa telegrafiază lui Cabeçadas că se îndreaptă spre Capitală cu trupele, iar Carmona hotărăşte acelaşi lucru de la Vendas Novas. La 3 iunie Cabeçadas se întîlneşte cu Gomes da Costa la Coimbra şi după o lungă întrevedere se întoarce la Lisabona şi alcătuieşte primul guvern: şase ministere pentru sine, trei ministere pentru Gomes da Costa, trei pentru comandantul Armando Ochoa. E un guvern care durează mai puţin de o zi, pentru că Gomes da Costa comunică prin radiograme tuturor unităţilor militare că nu e de acord cu lista lui Cabeçadas. După o alta conferinţă între cei doi şefi, se dă publicităţii, în dimineaţa zilei de 4 iunie, lista noului guvern. Apare aici pentru prima oară triumviratul Juntei guvernamentale, alcătuit din Cabeçadas Preşedinţie şi Interne – Gomes da Costa, Război şi Colonii – Carmona, Afaceri Străine. Printre ceilalţi miniştri, un nume nou pentru majoritatea Portughezilor: Dr. Oliveira Salazar la Finanţe. 
      Numirea profesorului Salazar a provocat stupoare, mai ales în mediul militarilor. Cine era acest civil de la Coimbra? – Antonio Ferro, în prefaţa cărţii sale de convorbiri cu Salazar, îşi aminteşte dimineaţa de 16 iunie 1926 cînd, pe aerodromul de la Amadora, se apropie de generalul Gomes da Costa şi îl întreabă despre alcătuirea noului guvern. „Guvernul este ceea ce s-a putut aranja într-un asemenea moment, răspunde Gomes da Costa. Ministrul de Finanţe e un oarecare Salazar din Coimbra. Se spune ca e foarte bun. Dumneata îl cunoşti?” 
      Gazetarul Antonio Ferro nu-l cunoştea. „Nu-l cunoşteam, cum nu-l cunoştea nimeni, în afară de străzile intime şi discrete ale Coimbrei, de coridoarele Universităţii unde paşii se pierd... Şi cu toate acestea, militarii au fost aceia care l-au căutat la Coimbra şi, negăsindu-l, au venit pînă la Vimieiro ca să-i ofere portofoliul Finanţelor. Cabeçadas mărturisea unui ziarist (Oscar Paxeco) că, ducîndu-se la Coimbra să-1 întîlnească pe Gomes da Costa şi să alcătuiască împreună guvernul, îl aştepta la gara maiorul de artilerie Pedro de Almeida; care „nu-i vorbi altceva pînă la Marele Cartier decît despre marea valoare a dlui Oliveira Salazar şi Manuel Rodrigues, primul ca un mare financiar, iar al doilea ca un jurist eminent”. Meritul lui Cabeçadas este că s-a lăsat convins, şi l-a impus pe Salazar. Pentru că ceilalţi, cu Gomes da Costa în frunte, care făcea guvernul, nu-l cunoşteau. 
      Salazar primeşte delegaţia revoluţiei în casa sa. După cîteva clipe iese şi se îndreaptă spre locuinţa părintească. Toată familia e strînsă acolo, înconjurînd pe Maria do Resgate, care sta întinsă întrun fotoliu, bolnavă: 
      „– Ştii, mamă? îmi cer să mă duc la Lisabona ca să fiu ministrul Finanţelor. Dar mi-e foarte greu să te las aşa. Nu ştiu ce să fac... 
      Maria do Resgate îşi priveşte fiul cu dragoste. Se face în jurul lor o tăcere emoţionantă. După o clipă, mama răspunde cu hotărîre şi energie. 
      – Acceptă, nu te nelinişti de mine. Dacă au venit aici înseamnă că au avut nevoie de tine. Trebuie să accepţi. Du-te, fiul meu... Sîmbăta următoare, după cinci zile de alternative şi mai triste, Salazar ajunge în Capitală.” (Luiz Teixeira). 
      Lisabona asistă, la 6 iunie, la o mare paradă militară; iau parte toţi cei care contribuiseră la lovitura de stat. Antonio Maria da Silva şi guvernele demagogice erau atît de urîte încît biruinţa de la 28 mai a fost primită cu simpatie de aproape toată lumea. Dar, încă din primele ceasuri, oamenii au simţit că nu se găsesc în faţa unui nou Sidonio Paes. Foarte repede s-au aflat disensiunile care domneau între biruitori. Monarhiştii, şi în deosebi integraliştii, vedeau cu uimire că Mendes Cabeçadas îşi ia toate măsurile de apărare a Republicii, înconjurîndu-se de exact aceeaşi oameni politici împotriva cărora triumfase lovitura de la 28 mai. Democraţii şi clientela vechilor partide republicane încep să prindă curaj o „junta” militară este întotdeauna mai uşor de răsturnat decît un singur om. Fusese o revoluţie care triumfase fără un singur foc de armă şi fără o singură picătură de sînge – dar conducerea revoluţiei dădea semne de descompunere chiar a doua zi după victorie. 
      Lucrurile acestea le înţelegeau foarte bine şi o parte dintre şefii revoluţionari. Între Cabeçadas şi Gomes da Costa se iscară de la început grave neînţelegeri. Unii dintre ofiţerii care avuseseră un rol de frunte în răscoală îşi cer demisia şi e nevoie de intervenţia generalului Carmona (cazul Raul Esteves) ca aceştia să continue colaborarea cu Guvernul juntei. La Porto începe să se vorbească despre necesitatea creării unui triumvirat Gomes da Costa, Carmona şi Filomeno da Cámara. Apar neîncetat nume noi, iar numele cu un anumit nimb revoluţionar – ca, bunăoară, generalul Sinel de Cordes, locotenent-colonelul Raul Esteves etc. – nu se bucură de nici o actualitate politică. În deosebi, cel care provoca cele mai multe încurcături şi compromitea, fără să-şi dea seama, sensul revoluţionar şi etic al loviturii de la 28 mai, era Cabeçadas. 
      Între timp, în afară de intrigi, zvonuri şi dezminţiri – nu se lucra nimic. Singura realizare a Guvernului fusese suspendarea Constituţiei, închiderea Parlamentului şi demiterea lui Antonio Maria da Silva de la Direcţia Poştelor. Salazar abia apucase să ia în primire Ministerul Finanţelor, să cunoască oamenii cu care trebuia să lucreze, să-şi organizeze planul de lucru – cînd Preşedintele Guvernului, Cabeçadas, primeşte un ultimatum din partea lui Gomes da Costa, datat „Cartierul general din Sacavem, 17 iunie 1926, prin care i se cere plecarea din Guvern. Motivul era că „refuzase sistematic să accepte toate încercările de conciliere, pentru bunul mers al Guvernului” şi se „lăsase turburat şi manevrat de influenţe ostile mişcării revoluţionare pe care le efectuase armata”. Gomes da Costa înconjoară în acelaşi timp Lisabona cu trupe, ca să evite o rezistenţă armată. În ultimatumul adresat din Sacavem îl acuză pe Cabeçadas şi de „discordia care a şi început să fermenteze în sînul armatei portugheze turburînd comanda mea printr-o acţiune imprudentă şi nesăbuita, care pregătea zădărnicirea marei mişcări naţional-revoluţionare din 28 mai”. 
      Cabeçadas convoacă Guvernul înainte de a răspunde ultimatumului lui Gomes da Costa. Prietenii lui politici îl îndeamnă să reziste, armînd la nevoie chiar pe civili; erau aceeaşi prieteni politici care izbutiseră să zădărnicească de la început orice caracter revoluţionar al mişcării. Din fericire pentru Portugalia, Cabeçadas, care era un mare naiv şi un om lipsit de spirit politic, nu era şi un mare ambiţios. S-a supus, şi a părăsit Preşedinţia Guvernului pe care, fără îndoială, era sigur că el îl făcuse posibil. Trei membri ai Guvernului se solidarizează cu el şi îşi înaintează demisiile. Lucru, fireşte, care nu l-a impresionat prea mult pe Gomes da Costa. În ziua de 18 iunie face un nou guvern. La Finanţe e numit comandantul Filomeno da Camara. Profesorul Salazar e din nou liber să-şi continue cursurile la Coimbra. 
      Începe acum o perioadă tristă în istoria revoluţiei militare portugheze. Gomes da Costa îşi ia în serios rolul de dictator. Excelent militar, erou pe cîmpurile de luptă, dovedeşte o nemăsurată naivitate în treburile politice. Se înconjoară de o serie de oameni ambiţioşi şi sterili, care îi fac de la o zi pe alta impopular. Schimbă funcţionarii şi modifica guvernele după bunul lui plac. Trăieşte pe deplin sentimentul puterii, lovind în dreapta şi în stînga fără să pună nimic în loc. 
      Toate acestea, fireşte, ameninţau să compromită definitiv mişcarea de la 28 mai. Armata fusese, pînă atunci, marea speranţă a maselor largi, trădate de politiceni, obosite de politică. Dar dictatura Juntei militare, departe de a soluţiona dificultăţile şi a pune capăt dezmăţului din administraţie – contribuia la agravarea haosului general prin lamentabila purtare a lui Gomes da Costa. Mitul loviturii de la 28 mai – care nu fusese niciodată prea puternic – se dezagrega văzînd cu ochii. Monarhiştii erau dezamăgiţi nu numai pentru că vedeau depărtîndu-se posibilitatea unei restaurări, ci şi pentru că asistau la surparea prestigiului politic al armatei, fenomen care nu putea fi urmat decît de o recrudescenţă a mişcărilor de extremă stîngă. Democraţii, pe de altă parte, se pregăteau pentru preluarea puterii, aţîţînd diversele grupări militare una împotriva alteia şi pe Gomes da Costa împotriva tuturor. Totul îi îndemna să creadă că Junta militară nu se va putea menţine la putere nici măcar atît cît s-a putut menţine Sidonio Paes. 
      Şi fără îndoială, lucrurile s-ar fi petrecut astfel dacă n-ar fi fost generalul Carmona. Clarviziunii şi spiritului său de iniţiativă se datorează salvarea mişcării de la 28 mai. Cînd generalul Gomes da Costa anunţă pe Carmona şi încă pe alţi doi miniştri, printr-o simplă scrisoare particulară, că să se dispensează de colaborarea lor în guvern, publicînd în acelaşi timp numirea altor miniştri în locurile rămase vacante – armata se pregăteşte să reacţioneze. În aceeaşi noapte de 8 iulie, o delegaţie de ofiţeri se prezintă la Gomes da Costa, cerîndu-i să revină asupra demisiilor forţate. Generalul refuză şi armata îi retrage sprijinul. Toţi miniştrii se solidarizează cu cei demişi şi, la consfătuirea care are loc la Marele Cartier, comandanţii unităţilor din Lisabona hotărăsc să impună lui Gomes da Costa părăsirea Guvernului şi a Preşedinţiei. Eroul din Africa şi Flandra, omul care răsturnase regimul democratic prin loviturile de la 28 mai, idolul armatei – nu găseşte în zorii zilei de 9 iulie nici o singură companie gata să mai lupte şi să moara pentru el. Zadarnic încearcă să electrizeze detaşamentele care se aflau în preajmă, nimeni nu-1 ascultă. În ziua de 9 iulie Gomes da Costa e demis, arestat şi închis în fortăreaţa de la Cascais. Curînd, era trimis pe bordul unui contratorpilor în insulele Azore, unde a rămas aproape un an. De abia la 10 iulie 1927 i se îngăduie reîntoarcerea în patrie. Şi, ţinînd seama de marile sale merite militare, e înălţat la gradul de mareşal, titlu pe care nu-1 mai dobîndise nimeni după căderea Monarhiei. Îmbătrînit, pocăit, înţelegîndu-şi greşelile şi asistînd cu mirare la încercările de refacere a mitului său din 1917 şi 1926 – Gomes da Costa moare în 1929 şi este înmormîntat cu funerarii naţionale... 
      În după amiaza zilei de 9 iulie generalul Oscar Carmona dădea publicităţii lista noului guvern prezidat de el. La Finanţe era numit generalul Sinel de Cordes. După cum era şi de aşteptat, transformarea Juntei militare într-o dictatură personală a silit pe adversarii regimului să-şi schimbe tactica de luptă. De unde pînă la înlăturarea lui Gomes da Costa diversele fracţiuni politice activau prin intrigi, încercînd zdruncinarea unităţii în conducerea mişcării militare, sau prin manifestaţii muncitoreşti de platonică protestare împotriva dictaturii – după 9 iulie ele trec la atacuri făţişe. Atacurile pornesc, fireşte, din felurite sectoare şi sunt organizate de oameni care nu împărtăşesc aceleaşi credinţe politice. Sunt, în primul rînd, răscoalele elementelor de stînga, care dau mult de lucru Guvernului. Izbucnesc apoi rebeliuni militare – cum a fost aceea din 2, februarie 1927, din Nord, condusă de generalul Sousa Dias şi alţi şefi militari. A fost un adevărat război civil. Garnizoana rebelă sapă tranşee pe străzile oraşului Porto şi lupta continuă, sălbatic, multe zile şi multe nopţi. Artileria guvernamentală, aşezată în bătaie pe Monte da Virgem, nu cruţă nici unul din edificiile oraşului, nici măcar celebrul teatru San Joîo, unde generatul Sousa Dias organizează depozitul de muniţii al trupelor rebele. Pierderile sunt grele de ambele părţi. 
      La Lisabona, revolta militară izbucneşte în ziua de 7 februarie, cu o violenţă nemaipomenită, condusă de colonelul Mendes dos Reis. Lupta se dă între marinarii rebeli, ajutaţi de civili din toate partidele politice de opoziţie şi garnizoana locala. Spre deosebire de toate celelalte revoluţii şi contra-revoluţii care avuseseră loc în Lisabona, teatrul operaţiilor nu mai este Rotonda şi Parcul Eduard VII, ci cartierul Son Pedro de Alcantara, unul din cele mai populate cartiere ale Capitalei. Artileria guvernamentală seamănă din belşug moartea printre localnici. Palatul Palmela este grav atins de şrapnele. Lupta de stradă durează multe zile şi multe nopţi cu pierderi extraordinar de grele. Victoria Guvernului e scump plătită, iar după victorie, urmează obişnuitele arestări în masa, procese, deportări în insule. Revolta militară din 7 februarie 1927, deşi a fost cea mai sîngeroasa, n-a fost ultima pe care avea s-o întîmpine dictatura militară a generalului Carmona. La 12 august izbucneşte o nouă insurecţie, condusă de militari şi intelectuali, care îşi propunea investirea căpitanului de fregată Filomena da Camara cu puteri dictatoriale. Rebeliune repede sufocată, dar care dovedeşte că liniştea era încă numai aparentă. 
      Este probabil că oricare alt dictator militar portughez a fi sucombat loviturilor pe care le-a primit generalul Oscar Carmona în mai puţin de un an de zile. Carmona s-a trezit, cîteva luni numai după ce-şi asumase toate puterile, în faţa unei situaţii paradoxale: mişcarea de la 28 mai, care se făcuse fără să se verse o singură picătură de sînge, nu-şi putea păstra integritatea iniţială decît cu preţul unor necontenite jertfe. Unanimitatea militară din ziua biruinţei de la Braga şi Lisabona fusese fărîmiţată prin intrigile politicienilor şi prin ambiţii personale. Dacă nu s-ar fi reacţionat faţă de uneltirile comandantului Cabeçadas, mişcarea de la 28 mai ar fi fost anihilată printr-o tot mai abilă şi mai puternică infiltrare a politicienilor vechiului regim. Dacă nu s-ar fi reacţionat faţă de dictatura haotică a generalului Gomes da Costa, mişcarea ar fi fost compromisă prin abuzurile şi insuficienta conducerii. Ambele lovituri de forţă – împotriva lui Cabeçadas şi Costa – au fost făcute fără vărsare de sînge. Dar generatul Carmona s-a văzut silit, curînd după aceea, să înfrunte loviturile pe care adversarii mişcării le dădeau făţiş. Păstrînd intact spiritul revoluţiei de la 28 mai, Carmona a rămas neclintit pe poziţia sa: armata o luat puterea ca să scape ţara de regimul demagogic, şi această putere trebuie apărată chiar împotriva militarilor. 
      Anevoie s-ar fi putut petrece altminteri lucrurile. Unanimitatea cu care fusese întîmpinată revoluţia de la 28 mai nu putea păcăli pe un observator avertizat. Colaborarea între elemente atît de disparate – ca integralişti şi radicali, monarhişti-constituţionalişti şi republicani – era provizorie şi limitată numai la răsturnarea de la putere a partidului democrat. După victorie drumurile se despărţeau. Toată lumea voia să scape de dictatura demagogică a lui Antonio Maria da Silva; fiecare, însă voia să pună altceva în loc. Partizanii diferitelor grupări politice care colaboraseră la revoluţia din 28 mai, nădăjduiau că vor putea orienta dictatura militară în conformitate cu programele lor respective. Monarhiştii întrevedeau în revoluţia militară restaurarea regalităţii. Republicanii aşteptau de la dictatura militară întărirea republicii şi refacerea prestigiului regimului. Democraţii sinceri sperau într-o normalizare a vieţii politice şi o purificare a sistemului parlamentar. 

      Cînd fiecare a înţeles că dictatura militară intenţionează să păstreze, puterea exclusiv în mîinile sale, refuzînd să se facă instrumentul uneia sau alteia dintre fracţiunile politice în luptă – au început mişcările de rezistentă şi contra-revoluţie. Marele merit al generalului Carmona este că a izbutit să se menţină la putere împotriva tuturor încercărilor revoluţionare şi cu toate deficienţele Guvernului militar. La 26 Noiembrie 1926, generalul Carmona este ales Preşedinte al Republicii ad-interim, continuînd a păstra Preşedinţia Consiliului de Miniştri. Dar era o stare provizorie, care nu se putea prelungi prea mult timp. Dictatura militară încearcă să normalizeze viaţa politică în primăvara, anului 1928, pregătind alegerile prezidenţiale, care trebuiau să verifice popularitatea regimului şi să confirme pe singurul candidat, generalul Carmona, în postul de Preşedinte al Republicii. 
      Evident, dictatura militară nu-şi putuse menţine popularitatea iniţiala. Îndepărtase demagogia partidelor, dar nu rezolvase nici una din problemele urgente ale Portugaliei; nu rezolvase chestiunea socială, agravase echilibrul financiar, nu îmbunătăţise economia ţării şi părea incapabilă de a găsi o formulă de echilibru politic. Insurecţiile contra-revoluţionare din Porto şi Lisabona îndoliaseră mii de familii şi învrăjbiseră din nou naţiunea. Prestigiul generalului Carmona nu izbutea să absolve incapacitatea administrativă a Guvernului pe care-l prezida. Timpul trecea şi dictatura militară nu izbutea să se depăşească. Tot ce putea face era să se apere de insurecţii, şi să păstreze nestinsă măcar speranţa într-o nouă formă politică menită să împace neamul şi să-i redea încrederea în propriile sale forţe creatoare. 
      Dificultăţile dictaturii militare ies la iveală mai ales în pragul alegerilor prezidenţiale din primăvara 1928. Monarhiştii cer, ca o condiţie sine qua non a votării generalului Carmona înapoierea familiei regale în Portugalia. Ar fi fost primul pas spre restaurare. În caz contrar, monarhiştii ameninţau că vor vota, în loc de generalul Carmona, pe ministrul de Finanţe, Generalul Sinel de Cordes. În 1928, masa monarhiştilor continua să fie împărţită între constituţionalişti – care rămăseseră credincioşi lui Don Manuel – şi integralişti, care recunoşteau drept singur pretendent pe Don Duarte. (Moartea lui Don Manuel în 1932, a împăcat familia monarhistă portugheză, strîngînd-o în jurul lui Don Duarte). Integralismul suferise însă o pierdere hotărîtoare în 1925, prin moartea lui Antonio Sardinha. Creatorul şi şeful politic al mişcării integraliste moare la 37 de ani, înainte de a-şi fi putut da toată măsura geniului său politic şi filozofic. După moartea lui Sardinha, integralismul intră într-o permanentă criză. O parte din colaboratorii lui Sardinha hotărîse să ajute regimul instaurat de generalul Carmona şi salvat de Salazar – în timp ce altă parte se păstrează în continuă opoziţie. Fapt este că, în 1928, integralismul ca şi monarhiştii constituţionalişti încearcă să forţeze mîna Guvernului condiţionînd votarea generalului Carmona de reîntoarcerea familiei regale. 
      Deşi nu era un republican convins, generalul Carmona nu putea accepta condiţiile monarhiştilor, ştiind prea bine că prezenţa familiei regale şi a fostului rege, Don Manuel, va da loc la nenumărate incidente şi insurecţii, care ar agrava situaţia internă a ţării şi aşa destul de primejduită. Refuzînd, însă, sprijinul monarhiştilor, dictatura militară e silită să ceară ajutorul elementelor republicane, extremiste, adică exact a acelor elemente împotriva cărora se făcuse revoluţia de la 28 mai. Guvernul cere sfatul şefului Uniunii Republicane Liberale, Cunha Leal, care îl asigură că toţi republicanii, şi chiar membrii partidului democrat, vor vota pe generalul Carmona dacă se va îngădui lui Antonio Maria da Silva, refugiat la Paris, să se reîntoarcă în ţară şi să-şi desfăşoare netulburat propaganda sa antimonarhistă. Dictatura militară acceptă sugestia lui Cunha Leal (în care avea să întîlnească, mai tîrziu, un adversar primejdios) şi Antonio Maria da Silva, creatorul şi şeful celei mai puternice organizaţii secrete şi teroriste portugheze, dictatorul comunizant şi autorul moral al haosului împotriva căruia reacţionase mişcarea de la 28 mai, e invitat să se întoarcă în patrie. Pentru a nu marca hotărît înfrîngerea suferită, Guvernul publică în acelaşi timp şi un decret prin care sunt amnestiaţi şi liberi să se întoarcă în Portugalia toţi emigraţii monarhişti. 
      Succesul alegerilor este astfel asigurat. La 25 martie 1928, generalul Carmona este ales Preşedinte al Republicii cu 740.830 de voturi. Dar prestigiul dictaturii militare ieşise ştirbit. Pentru întîia oară de la 28 mai 1926, revoluţia e silită să accepte un compromis cu vechiul regim. Monarhiştii, şi în deosebi integraliştii care colaboraseră cu atîta entuziasm la lovitura de stat de la 28 mai, se trezeau acum în faţa unei puternice coaliţii: democraţii lui Antonio Maria da Silva alături de dictatura militară. Este cea mai gravă criză prin care trece mişcarea de la 28 mai. Cu toată energia şi sufletul incoruptibil al generalului Carmona, mişcarea de la 28 mai se afla în pragul dezagregării finale. Pactul electoral cu Antonio Maria da Silva, deşi provizoriu şi secret, era începutul sfîrşitului. Dictatura militară era ameninţată să se pulverizeze, odată alunecată pe povîrnişul compromisurilor cu oamenii vechiului regim. Se repeta greşeala lui Cabeçadas şi Gomes da Costa, cu deosebirea că de data aceasta nu mai se găsea un nou general Carmona care să salveze spiritul revoluţiei. Toţi cei care au luat parte la mişcarea din 28 mai sunt astăzi de acord că dictatura ar fi fost iremediabil compromisă dacă generalul Carmona n-ar fi făcut apel – în acel ceas de gravă criză, la Salazar. 
      Generalul Carmona, care salvase odată revoluţia în 9 iulie 1926, prin lovitura de stat împotriva lui Gomes da Costa, o salvează a doua oară – şi dintr-o primejdie mult mai mare – chemînd pe Salazar. Portugalia îşi datorează măreţia sa de astăzi geniului politic al generalului Carmona, care a ştiut să facă dintr-un profesor de Finanţe un dictator. 
XII. 
SALAZAR – DICTATOR AL FINANŢELOR. 
      Chemarea lui Salazar ca ministru de Finanţe învestit cu depline puteri n-a fost făcută decît în ceasul al 11-lea. Şi poate nu greşim prea mult afirmînd că însuşi Salazar, văzînd catastrofa către care se îndrepta economia ţării, a ieşit din pasivitatea lui şi a intervenit deschis în lupta politică. Această luptă politică este aşa numita „campanie” din ziarul Novidades. În ianuarie 1928 apar o serie de articole, în care financiarul Salazar analiza cu cunoscuta lui competenţă şi sinceritate problema la ordinea zilei în Portugalia: împrumutul extern. Politica financiară a dictaturii militare fusese, pînă atunci, dezastruoasă. Temîndu-se să devină impopular, sau, poate, fiind convins de ineficacitatea unei asemenea măsuri, Guvernul nu îndrăznise să pună în aplicare o politică financiară de sacrificii. Deficitele erau acoperite prin continue emisiuni de bonuri de tezaur şi inflaţie camuflată. Valoarea monedei se deprecia văzînd cu ochii. Pus în faţa unei datorii interne flotante de proporţii catastrofale – două miliarde escudos – Guvernul s-a văzut nevoit să ceară ajutorul Societăţii Naţiunilor. 
      Dictatura militară, însă, nu era bine văzută în cercurile politice europene. Colaboraseră la această neîncredere chiar o seama de fruntaşi ai vieţii publice portugheze şi reprezentanţi ai vechilor partide, care umblaseră din legaţie în legaţie anunţînd că nu vor recunoaşte nici una din tranzacţiile financiare sau politice încheiate sub dictatură. Iar cînd ministrul de Finanţe generalul Sinel de Cordes, trimite la Geneva un delegat extraordinar, pe generalul Ivens Ferraz, ca să trateze un mare împrumut la Societatea Naţiunilor – întîmpină o atmosferă de suspiciune şi chiar de ostilitate. Discuţiile începute încă din iarna anului 1927 tărăgănează pînă în primăvara anului 1928. Reprezentanţii vechilor partide – generalul Sa Cardoso, maiorii Vitorino Guimaraens şi Helder Ribeiro şi alţii – aceeaşi oameni care-şi marcaseră opoziţia faţă de dictatură în feluritele legaţii, trimit un agent de-al lor la Geneva ca să zădărnicească, cu orice preţ, împrumutul. Şi izbutesc; dacă nu să-1 zădărnicească, cel puţin să-l amîne. Socoteau, ca mai toţi oamenii de partid din Portugalia, că dictatura militară se va prăbuşi de la sine în ziua cînd poporul va şti că mult aşteptatul împrumut extern nu se va mai face. 
      Salazar era unul din puţinii care nu socotea acest împrumut garantat de Societatea Naţiunilor indispensabil pentru salvarea ţării. Şi încerca să convingă Guvernul, prin articolele lui din Novidades, că echilibrarea bugetului şi stabilizarea monedei se poate face fără nici un ajutor extern, prin simpla însănătoşire a vieţii economice şi financiare a ţării, „Împrumutul extern”, „Echilibru bugetar şi stabilizarea monedei”, „Tot despre echilibru şi stabilizare”, „Deficit sau excedent”, „Măsuri financiare”, se intitulează cîteva din articolele lui Salazar, care de data aceasta întîlnesc un ecou neobişnuit în opinia publică. Oliveira Salazar nu mai era, acum, un necunoscut. Lumea începuse să vorbească despre acest profesor de la Coimbra, care fusese o zi deputat şi o săptămînă ministru de Finanţe – şi care pretindea că are la îndemînă formula salvatoare a bugetului. În martie 1928, Salazar vorbeşte în faţa muncitorilor catolici de la Coimbra despre „Două feluri de economii”, expunîndu-şi încă o dată concepţia sa despre bogăţie şi muncă, despre valoarea naţională a micilor economii realizate în cadrul bugetului familiar etc. Şi încă odată se ridică împotriva tradiţiei retorice a Portughezilor, împotriva lăudabilei intenţii pe care o nutrea fiecare Portughez de a-şi salva ţara printr-un înflăcărat patriotism. „Ne aflăm, aici în Portugalia, în faţa unor grave dificultăţi care ne trezesc patriotismul şi fac apel la devotamentul nostru. Fără îndoială, patriotismul ne impune fiecăruia dintre noi datorii felurite. Dar să-mi fie îngăduit un sfat: să nu ne propunem niciodată ca scop al vieţii noastre sufleteşti salvarea patriei. Să lăsăm misiunea aceasta conducătorilor ajutaţi de Providenţă. Noi putem face un lucru mai simplu şi mai uşor: putem munci cît mai mult cu putinţă, cît mai bine cu putinţă şi în munca noastră, în casa noastră, să ne învăţăm a face economii şi a cheltui aşa cum e mai bine. Misiunea conducătorilor este prin acest simplu fapt surprinzător de mult uşurată şi ei ne vor mulţumi mai bine decît prin discursuri înflăcărate. Flecărim atît de mult!...” 
      Vorbind muncitorilor catolici din Coimbra, Salazar se adresa, de fapt, ţării întregi, anunţîndu-i, într-un anumit fel, noul drum pe care în curînd ştia că va fi chemat să-l arate. Portugalia trăia, atunci, încă unul din extazele sale patriotice, atît de surprinzătoare pentru un observator neavertizat. La Geneva, experţii europeni acceptaseră în sfîrşit, după mai bine de un an de pertractări, să acorde un mare împrumut Portugaliei. Dar cu condiţia ca anumiţi controlori ai Societăţii Naţiunilor să se stabilească la Lisabona şi să verifice justa întrebuinţare a fondurilor. Ceea ce însemna, de fapt, o gravă ştirbire a autonomiei portugheze. Generalul Ivens Ferraz, trimisul extraordinar al Guvernului la Geneva, refuză cu demnitate condiţiile Societăţii Naţiunilor, pune capăt tratativelor şi se întoarce la Lisabona – unde e primit cu triumf. Gestul bărbătesc al generalului electrizează din nou naţiunea. Dictatura militară, departe de a ieşi compromisă prin eşuarea împrumutului – aşa cum speraseră oamenii politici – cunoaşte, dimpotrivă, un răsunător succes de opinie publică. Portughezii tratau din nou extazul patriotic de pe timpul ultimatumului englez. Şi toţi se declarau gata să-şi dea viaţa pentru salvarea patriei. Era exact ceea ce îndemna Salazar pe muncitorii de la Coimbra să nu facă. Salazar ghicea că această răbufnire viguroasă a orgoliului naţional e ameninţată de sterilitate dacă nu e canalizată către lucruri mici, care se pot face, în loc să fie inutil cheltuită în intenţii generoase şi în gesturi mari. Omul care se pregătea să intervină activ în viaţa publică a Portugaliei, îşi anunţa de pe acum programul său de guvernămînt, care era, de fapt, primul program cu adevărat revo-luţionar: fiecare să încerce a realiza cît mai mult, la el acasă, începînd prin a face ordine în viaţa lui şi a familiei sale – şi sacrificînd puţin – o oră de somn, o zi de vacanţă, un spectacol, un fel de mîncare etc. 
      În a doua jumătate a lunii aprilie 1928, intrarea în guvern a lui Salazar e iminentă. Dar de data aceasta, Salazar nu mai acceptă atît de repede invitaţia de a colabora la guvern. Experienţa din iunie 1926, cînd ofiţerii alergaseră să-l ia de la Vimieiro ca să-l demită o săptămîna mai tîrziu, era încă destul de proaspătă. De data aceasta nu primea să facă parte din guvern decît în anumite condiţii, care nu erau numai grele, dar implicau chiar investirea ministrului de Finanţe cu puteri dictatoriale. Lesne de înţeles şovăielile Guvernului prezidat de generalul Vicente de Freitas. Salazar cerea unei dictaturi militare victorioase să i se încredinţeze lui, de la început, puteri dictatoriale. Nu-şi lua răspunderea situaţiei economico-financiare şi nu garanta echilibrarea bugetului, decît dacă Preşedintele de Consiliu acordă Ministerului de Finanţe dreptul de control absolut asupra tuturor celorlalte ministere. 
      În cele din urmă Guvernul acceptă, iar acest dictator sui-generis îşi ia în primire ministeriatul Finanţelor, la 27 aprilie, ţinînd o cuvîntare cu totul neobişnuită în asemenea împrejurări; începe prin a mărturisi că „sarcina” pe care şi-o ia „reprezintă pentru el un sacrificiu atît de mare, încît n-ar face-o de amabilitate sau favoare pentru nimeni”. Anunţă apoi drepturile pe care le-a obţinut de la Preşedintele de Consiliu: 1) toate ministerele se angajează să-şi limiteze şi să-şi organizeze serviciile în cadrul bugetului global atribuit de Ministerul Finanţelor; 2) orice măsură pe care ar lua-o celelalte ministere şi care ar avea repercusiuni asupra cheltuielilor Statului, trebuie să fie discutată în prealabil cu Ministerul Finanţelor; 3) Ministerul Finanţelor poate opune veto-ul său la orice iniţiativă a celorlalte ministere; 4) angajîndu-se, totuşi, să colaboreze cu ele în tot ceea ce priveşte reducerile bugetare respective. Nu cere, însă, numai atît. Anunţă membrii Guvernului şi ţara întreagă că nu trebuie să se aştepte la miracole. Totul depinde de capacitatea cu care poporul portughez va putea realiza „sacrificiile necesare” şi de încrederea cu care îl va însoţi; „încredere în inteligenţa mea şi în cinstea mea, încredere absolută dar senină, calmă, fără entuziasme exagerate nici descurajări”. De un lucru pot fi totuşi siguri: „Ştiu foarte bine ceea ce vreau şi încotro merg, dar să nu mi se ceară să ies la capăt în cîteva luni”. Nu încape îndoială că un asemenea discurs a provocat în foarte multe cercuri stupoare. Portughezii erau învăţaţi să li se vorbească altfel. Unii din ei au rămas nedumeriţi, alţii au ridicat neîncrezători din umeri. Toţi se aşteptau, însă, să-1 mai audă vorbind, să-şi vadă dictatorul apărînd în faţa maselor, însufleţindu-le prin cuvîntări patriotice, electrizîndu-le prin formule fericite. Dar Salazar era un dictator care cerea, înainte de toate, să fie lăsat în pace. S-a închis în cabinetul său de lucru, aplecat asupra coloanelor de cifre, trudindu-se zi şi noapte să reducă, să echilibreze, să economisească. Nu vedea aproape pe nimeni, lucrînd exclusiv cu funcţionari de la Ministerul Finanţelor refuzînd să ia parte la ceremoniile oficiale, refuzînd să apară la banchetele diplomatice – obsedat de un singur gînd: echilibrarea bugetului. „Flecărim prea mult!”, se adresase el, cu două luni mai înainte, lucrătorilor catolici din Coimbra. Era fericit că cel puţin acum putea să muncească fără să-şi mai anunţe, să-şi explice şi să-şi susţină planurile. Dictatura avea pentru el marele merit de a-i lăsa libertatea de acţiune fără să-l mai oblige să vorbească. Pentru Salazar, întreaga viaţă publică a Portugaliei se subsuma, în 1928, urgenţei de a salva finanţele şi economia ţării, îşi luase rămas bun de la Centrul Catolic printr-o cuvîntare ţinută cîteva ceasuri înainte de a deveni ministru: „Le spun catolicilor că sacrificiul meu îmi dă dreptul să aştept acest lucru de la ei: să fie cei dintîi care să facă sacrificiile cerute, şi cei din urmă care să ceară favoruri pe care nu le voi putea acorda”. 
      Salazar nu exagera vorbind de „sacrificiul” său. Simţea că pierde pentru totdeauna liniştea de la Coimbra, că renunţă la singura muncă pe care o împlinea cu bucurie – profesoratul – că-şi jertfeşte toate pasiunile sale spirituale, pasiunea de cercetător, de cărturar, de pedagog. Ştia că nu va mai avea timp să citească, nu va mai găsi timp să mediteze; de abia dacă îi va mai rămînea timp să se reculeagă şi să se roage. Pentru un om obişnuit cu o anumită viaţă spirituală, un om care iubea singurătatea, convorbirile savante, biblioteca, intimitatea cercurilor religioase – sacrificiul era într-adevăr considerabil. Cu atît mai mult cu cît nimeni nu-i putea garanta că nu va fi un sacrificiu zadarnic. Dictatura militară îi asigura doar continuitatea în acţiunea pe care şi-o propusese. Rămînea de văzut dacă poporul îl va putea urma, dacă munca sa va rodi. Evident, pentru cine îl cunoştea, Salazar se preocupa prea puţin de recompensă, de glorie, de notorietate, îi era cu totul indiferent dacă oamenii îl vor lăuda sau îl vor huli. Cerea, însă, încredere: nu pentru a trece cu izbîndă un examen în faţa naţiunii, ci pentru a putea salva Statul – şi aceasta cît mai era timp. 
      Salazar şi-a început dictatura într-un moment cînd aproape totul era pierdut. Dar, în acest ceas al 11-lea în care fusese chemat, ştia ca poate cere orice sacrificiu naţiunii; după umilinţa pe care o primise la Geneva, Portugalia înţelesese că nu mai poate aştepta nimic dinafară. Salazar îşi luase angajamentul să echilibreze bugetul într-un singur an, miracol pe care nu-1 putea crede nimeni. Cu atît mai stranie părea asigurarea aceasta, cu cît dictatorul financiar nu venise cu nici o reformă revoluţionară cu nici o concepţie mare. Era foarte greu pentru un profesor universitar de o excesivă sobrietate, pentru un om care nu era văzut nicăieri şi nu vorbea aproape niciodată, era foarte greu să devină popular cu un program care nu aducea nici un element senzaţional. Revoluţia lui Salazar era cu atît mai greu de înţeles cu cît era de o surprinzătoare simplitate; căci pe el îl interesau în primul rînd lucrurile mici şi bine făcute. 
      Într-o cuvîntare pe care a fost nevoit să o rostească pentru a mulţimi ofiţerilor garnizoanei din Lisabona, care-l invitaseră să-l omagieze la Marele Cartier (9 iunie 1928), Salazar îşi mărturiseşte încă odată marea lui credinţă în forţa creatoare şi eficienţa simplităţii: „Am luptat întotdeauna pentru o politică de simplu bun simţ – împotriva planurilor grandioase, atît de grandioase şi atît de vaste încît ne risipeam toata energia ca să le admirăm şi nu ne mai rămîneau forţe ca să le realizam”. Le aminteşte ofiţerilor de la Marele Cartier că nimic nu se poate construi în Portugalia înainte de a rezolva problema financiară, ce se reducea la următoarele elemente: deficit cronic, o datorie flotantă extraordinară şi o datorie aşa zisă consolidată excesivă. Ceea ce trebuia dobîndit, deocamdată, cu orice mijloc era echilibrarea cheltuielilor publice; deşi răul nu va putea fi tăiat din rădăcină decît prin stabilizarea monedei. Pînă atunci cel mai important şi mai urgent lucru de făcut erau economiile. „Să nu ne facem iluzii: reducerile serviciilor publice şi ale cheltuielilor aduc cu sine restricţii în viaţa privată şi, ca atare suferinţă. Vom avea de suferit în urma scăderii cîştigurilor, a ridicării impozitelor, a scumpirii vieţii. Sacrificii şi încă mari am mai făcut pînă acum, dar din nefericire au fost pierdute pentru salvarea noastră; să le facem acum cu un scop bine definit, integrate într-un plan de ansamblu, şi vor fi sacrificii salvatoare...” 
      Evident, un dictator care începe prin a cere economii nu se poate aştepta să ajungă peste noapte idolul mulţimilor. Mitul de început al lui Salazar nu creşte prin anunţarea reformelor financiare; dimpotrivă. Dar Salazar nu voia, deocamdată, decît să echilibreze bugetul; popularitatea sau impopularitatea lui îi erau, pentru un moment, indiferente. În jurul lui nu avea pe nimeni. Armata făcuse apel la el ca la un tehnician, nu ca la un şef. Se putea bizui, însă, pe sprijinul total al dictaturii militare şi aceasta îi îngăduia o desăvîrşită libertate de acţiune. Puţin timp după ce fusese numit ministru de Finanţe, Cardinalul Cerejeira, fostul lui coleg la Universitatea din Coimbra, difuzează o epistolă adresată clerului şi catolicilor portughezi prin, care îi îndeamnă să susţină opera începută de Salazar. Cei din Centrul Catolic erau singurii care înţelegeau importanţa politică a prezenţei lui Salazar în guvern; deşi în slujba dictaturii militare, a mişcării de la 28 mai, Salazar asigura deocamdată salvgardarea drepturilor religioase, rezervîndu-şi pentru mai tîrziu, orientarea guvernării în spiritul şi litera Centrului Catolic. Dar Salazar, care pusese anumite condiţii cînd i se oferise Ministerul Finanţelor, fusese şi el silit să accepte o condiţie primind acest post. Şi anume, îşi luase angajamentul să nu facă nici o alta politică în afara celei instaurate de mişcarea de la 28 mai. Aşa cum vom vedea, el însuşi înţelesese că nu mai are nici un rost să încerce realizarea politicii Centrului Catolic, cînd mişcarea de la 28 mai părea că are toate şansele de a deveni o revoluţie naţională. 
      Dar, deocamdată, Salazar nu avea altă ţintă decît echilibrarea bugetului: „Ştiu foarte bine ce vreau şi încotro mă îndrept”, mărturisise el luînd în primire Ministerul Finanţelor. Îşi avea bine seriate problemele şi îşi dădea seama că totul se va prăbuşi dacă nu va începe de la temelie. Acest filosof catolic, care crede – şi o va mărturisi de nenumărate ori, în urmă – în primatul spiritualităţii şi în forţa creatoare a spiritului, e nevoit să-şi înceapă revoluţia echilibrînd bugetul unei ţări în pragul prăpastiei şi trudindu-se să-i însănătoşească finanţele. Dar, şi în aceasta activitate, în aparenţă atît de aproape de pămînt, Salazar îşi păstrează tehnica lui spirituală. Echilibrarea bugetului nu e numai opera unui financiar – este, totodată, opera unui moralist, a unui filosof şi a unui practicant creştin. „Prezentăm bugetul pentru exerciţiul 1928-1929; nu e o lucrare perfectă, dar are dreptul de a fi considerată o lucrare serioasă”. O lucrare serioasă, într-o ţară îmbătată de demagogi, exploatată de afacerişti şi ruinată de incompetenţi, poate fi privită ca un început revoluţionar. „Bugetul pe care-l prezentăm nu e rezultatul unor combinaţii artificioase; este ceea ce se aşteaptă sincer să fie; este ceea ce, în faţa faptelor şi cifrelor cunoscute avem dreptul să aşteptăm să fie”. 
      Salazar alege ca cel dintîi instrument al revoluţiei şi cea mai sigură armă a reformei sale financiare – sinceritatea. Găseşte că e mai simplu să pună de la început ţara întreagă în faţa adevărului, oricît ar fi el de dezagreabil. A continua cu bugete trucate şi cu reforme fictive nu e numai ineficient, e de-a dreptul primejdios. Oamenii trebuie să înţeleagă că se află pe marginea prăpastiei, şi că nu se pot salva decît singuri. Salvarea poate fi făcută cu mijloace simple, aşa zisele procedee clasice; economii, fireşte, dar nu numai economii – ci şi o bună gospodărie înăuntrul ministerelor, suprimarea creditelor neutilizate, amînarea lucrărilor mai puţin urgente, renunţarea la cheltuieli parazitare. 
      Toate acestea – simplitate, bun simţ, sinceritate, adevăr – sunt mijloacele revoluţionare prin care Salazar încearcă nu numai să salveze finanţele ţării ci, în acelaşi timp, să-şi trezească neamul din aromeala artificioasă în care îl cufundaseră cîteva generaţii de liberalism. Fireşte, el nu are sentimentul că creează ceva – ci că e numai un exponent al revoluţiei, că nu face decît să dea formă unei stări de fapt, singura creatoare de istorie. „În ceea ce mă priveşte, mărturiseşte într-o cuvîntare din 21 octombrie 1929, sunt convins că uşurinţa cu care s-au realizat anumite acte şi rapiditatea cu care s-au dobîndit rezultatele, demonstrează că n-am făcut altceva decît să traduc în cuvînt şi în fapt – poate cu mai multă precizie decît alţii, datorită condiţiilor speciale ale locului în care mă aflam – tendinţele, aspiraţiile, spiritul de reînnoire şi de reformă al ţării”. Şi continuă: „Într-un sistem de administraţie în care predomina lipsa sincerităţii şi teama de a lucra la lumină, am afirmat, din cel dintîi ceas, că se impune o politică de adevăr. Într-un sistem de viaţă socială în care nu voia să se ţină seama decît de drepturi şi nu şi de datorii, în care comodităţile şi uşurinţele se prezentau ca cea mai buna regulă de viaţă, am anunţat, ca o condiţie necesară a salvării, o politică de sacrificiu. Într-un Stat care ne împărţea sau ne lasă să ne împărţim în ireductibilităţi şi în grupuri, ameninţînd sentimentul şi forţa unităţii naţiunii, am apărat, pe deasupra înfrîngerilor şi pericolelor derivate din ele, necesitatea unei politici naţionale...” Cel care vorbea astfel, în sala Consiliului de Stat, la 21 octombrie 1929, nu mai vorbea ca un simplu ministru al Finanţelor investit cu depline puteri pentru echilibrarea bugetului şi salvarea economică a ţării, începe să se întrevadă rolul său de îndrumător al neamului şi de adevărat conducător al regimului născut din revoluţia de la 28 mai. Era a treia oară cînd vorbea Salazar de cînd intrase în guvern. Trei cuvîntări într-un an şi jumătate; trei cuvîntări care alcătuiesc laolaltă patruzeci de pagini de carte. Dar, între timp, miracolul în care nu crezuse nimeni – se împlinise. Pentru întîia oară de la 1913, bugetul Portugaliei nu mai prezenta un deficit. Dimpotrivă, bugetul 1928-1929 alcătuit de Salazar, se încheiase cu un excedent de 1.576.000 escudos – faţă de deficitul de 388.667.000 escudos al anului precedent. Rezultatul era atît de miraculos încît mulţi n-au voit să-l creadă, încă nu erau obişnuiţi cu adevărul, pe care se întemeia Salazar „prin temperament, prin convingere, prin impunere a conştiinţei”. 
      Anul 1928 trecuse într-o relativă linişte. Numai în cursul verii izbucnise o încercare revoluţionară la Lisabona, condusă de un grup de militari care nu voiau să accepte noua orientare pe care o căpătase mişcarea de la 28 mai sub dictatura lui Salazar. „În viaţa guvernamentală ăsta e doar un incident. Pe mine mă interesează să ştiu numai cît va costa tezaurul şi cît va costa ţara această revoluţie...” 
      Asemenea incidente se vor mai repeta, şi încă mult mai grave. Anevoie s-ar fi putut realiza o prefacere atît de profundă ca aceea pe care o visase mişcarea de la 28 mai şi pe care Salazar se angajase s-o ducă la bun sfîrşit, fără ca lumea veche să nu încerce orice îi sta cu putinţă ca să supravieţuiască. 
      Erau zvîrcoliri care nu dovedeau un dezechilibru social şi politic, ci seriozitatea cu care se împlinea revoluţia naţionala. Căci – astăzi, la lumina evenimentelor care au urmat, nu mai încape îndoială – Salazar „ştia ce vrea şi încotro se îndreaptă” nu numai în ceea ce privea echilibrarea bugetului, ci mai ales în ceea ce privea revoluţia începută de mişcarea de la 28 mai. În clipa cînd fusese chemat la guvern, situaţia politică era gravă. Dictatura militară – singura posibilitate pe care o mai avusese Statul portughez de a se salva de demagogie şi de inevitabila sa consecinţă, comunismul – se afla într-o permanentă criză. S-ar mai fi putut menţine prin forţă încă şase sau douăsprezece luni şi apoi totul s-ar fi prăbuşit. Acceptînd să colaboreze cu mişcarea de la 28 mai Salazar, înţelegea să o salveze, nu pentru a face să dureze dictatura militară ca atare, ci pentru a salva şi promova revoluţia naţională, îşi dădea prea bine seama că mişcarea nu putea dura şi spori decît în măsura în care îşi păstra elanul iniţial, revoluţionar. Orice încercare de compromis cu spiritul şi formele vechiului regim i-ar fi fost fatală. 
      De aceea Salazar se grăbeşte să „interpreteze” chiar reformele lui financiare în termeni spirituali, de revoluţie naţională. Nu colaborase numai ca un tehnician, pentru care lumea se reduce la cifre, la deficite şi la excedente. Cifrele, pentru el, reprezentau icoana unui anumit fel de a valorifica viaţa. Deficitele se datorau nu numai unei detestabile administraţii, ci şi unei false concepţii a lumii şi a vieţii. Pentru Salazar, echilibrarea bugetului era o operaţie urgentă, dar care nu-şi găsea îndestularea în sine. La nimic n-ar fi folosit un buget echilibrat dacă lumea ar fi continuat să creadă în vechile mituri liberale ale bogăţiei, producţiei, individului etc. Salazar se grăbeşte, aşa dar, să pună în practică şi să justifice concepţiile sale economice, care nu erau, în fond, decît o consecinţă firească a revoluţiei spirituale şi politice pe care naţiunea portugheză trebuia s-o realizeze sub imboldul mişcării de la 28 mai. Bugetul fusese echilibrat pentru că se aplicaseră măsuri „revoluţionare”: bun simţ, simplitate, economii etc. Acelaşi spirit trebuia, însă, să permeieze întreaga viaţă economică a naţiunii. Revoluţia trebuia să transforme înseşi valorile fundamentale ale economiei, reintegrîndu-le într-un sistem organic de valori spirituale. „Noi am viciat – spune Salazar într-un faimos discurs ţinut cîţiva ani mai tîrziu (16 martie 1933) – conceptul de bogăţie,1-am desprins de funcţia sa proprie de a susţine, cu demnitate, viaţa omenească; am făcut din el o categorie independentă care nu are nimic de-a face cu interesul colectiv, nici cu morala şi am presupus că indivizii, statele sau naţiunile ar putea avea ca scop adunarea de bunuri fără utilitate socială, fără reguli de justiţie în dobîndirea sau în folosirea lor. Am viciat noţiunea de muncă şi persoana muncitorului. Am uitat demnitatea lui de fiinţa umană, am ţinut seamă exclusiv de valoarea sa de maşină producătoare, i-am măsurat sau i-am cîntărit energia, şi nu ne-am mai amintit, măcar, că e un element al familiei şi că viaţa nu e numai în el, ci în soţie, în copii, în cămin. Am mers chiar mai departe: i-am despărţit; am numit femeia şi copiii valori mai mici, dar mai ieftine, de producţie – unităţi singuratice, elemente egal de independente unele faţă de altele, fără legături, fără afecţiuni, fără viaţă în comun – şi am dizolvat de fapt familia...” 
      Într-o revoluţie, ca în orice organism, totul se ţine, totul se leagă. Salazar îşi dădea prea bine seama că nu poate dobîndi excedente bugetare dacă nu organizează viaţa economică a ţării, şi că nu poate începe această organizare dacă nu restaurează autentica semnificaţie spirituala a muncii şi producţiei. Totul trebuia, aşa dar, preschimbat. „Revoluţia continuă!”, exclama el într-o cuvîntare ţinută mai tîrziu, Revoluţia continua mereu, din clipa în care generalul Gomes da Costa luase armele la Braga, răzvrătindu-se împotriva demagogiei şi a vechiului regim. Nimeni altul ca Salazar nu e mai sensibil la această revoluţie în marş, la această necontenită prefacere morală a ţării, la care colaborează nu numai prin geniul său financiar şi exemplul lui de muncitor prodigios, dar mai ales printr-o curajoasă iniţiativă teoretică şi politică. Cu fiecare decret de lege, cu fiecare nouă cuvîntare – şi vorbeşte atît de rar încît cuvîntările lui sunt întîmpinate cu o neobişnuită căldură – analizează încă un aspect al revoluţiei, valorifică încă o nouă etapă încheiată, interpretează, formulează, amplifică. 
      Curînd, Salazar devine şeful spiritual şi politic al regimului instaurat de mişcarea de la 28 mai, deşi nu e decît un ministru de Finanţe investit cu puteri dictatoriale. Dar el este acela care vorbeşte în numele dictaturii militare. El este acela care explică măsurile guvernamentale, care răspunde criticilor, care pregăteşte transformarea dictaturii militare într-o revoluţie naţională totalitară. La 28 mai 1930, Salazar este acela care vorbeşte ofiţerilor adunaţi în Sala do Risco pentru a sărbători patru ani de la izbucnirea mişcării revoluţionare. Şi le vorbeşte despre „Dictatură administrativă şi revoluţie politică”, amintindu-le dezordinea politică, financiară, economică şi socială a Portugaliei democratice. „Se spune că regii nu au memorie; se pare însă că popoarele au încă şi mai puţină”. Salazar răspundea astfel în bloc tuturor celor care cîrteau şi criticau, tuturor celor care începuseră să uite „regimul de nesiguranţă, de revoltă, de greve şi de atentate care se statornicise în ţară”. Erau oameni care ar fi vrut ca bugetul să fie echilibrat şi economia ţării însănătoşită fără dictatură. Salazar le aminteşte că „suspendînd drepturi pe care de fapt naţiunea nu le mai exercita, impunînd unora tăcerea şi asigurînd tuturor liniştea şi siguranţa, dictatura a creat guvernării publice condiţiile necesare unei munci rodnice”. Şi, „fiind imposibil de a ataca simultan şi cu o egală intensitate – toate problemele”, a trebuit să-şi concentreze eforturile în rezolvarea problemei dominante, „fără de care nimic mare şi solid nu se putea realiza”: dezordinea financiară. Asta nu înseamnă, fireşte, că dictatura militară se va putea mulţumi să facă numai „administraţie”, ignorînd problemele politice. „Într-adevăr, dacă dictatura ar face numai administraţie şi nu şi politică, ar însemna că administraţia ş-ar putea separa de politică. Dar asta nu corespunde realităţii”. Căci adevărata administraţie presupune întotdeauna „un concept de stat, de finalitate socială, de putere publică, de justiţie, de bogăţie şi funcţiunile acesteia în societăţile umane, adică o doctrină economico-politică, dacă voiţi chiar o filozofie. Vai de guvernele, sau mai bine zis, vai de popoarele ale căror guverne nu pot defini principiile superioare de care ascultă administraţia publică pe care o fac!” 
      O parte din militarii care luaseră parte la mişcarea de la 28 mai socoteau că orice valorificare politică a revoluţiei ar fi adus după sine sterilizarea şi chiar anularea ei. Rezistenta acestor elemente se va face simţită mai ales ,în cursul anilor următori. Erau oameni care acceptau pe Salazar ca expert financiar, dar se împotriveau unui Salazar om politic, doctrinar şi realizator al revolutei naţionale. Dezgustul lor faţă de politica partidelor, – care dusese Portugalia la dezmăţul dinainte de 28 mai – se generalizase asupra oricărei specii de politică. În naivitatea lor, aceşti oameni credeau că o revoluţie se poate mărgini la o bună administraţie, şi aşteptau de la Salazar să echilibreze bugetele fără ca să prefacă structura economică şi morală a ţării. Salazar, însă, nu putea uita că dictatura are o singura raţiune de a fi: să promoveze revoluţia naţionala. Şi, avînd poate dezlegarea Preşedintelui Republicii, generalul Carmona, şi a şefului Guvernului, nu se sfiieşte să amintească militarilor sensul politic al mişcării pe care o începuseră la 28 mai 1926. „Dictatura trebuie să rezolve problema politică portugheza. De ce? Pentru că experienţa ne-a demonstrat că formulele politice pe care le-am folosit pînă acum, plante exotice importate aici, nu ne dau guvernarea de care avem nevoie; ele ne zvîrleau unii împotriva altora în lupte sterile, ne împărţeau prin ură, în timp ce naţiunea se păstra în cea mai buna parte indiferentă, dezgustată şi inertă în fata Statului... Cum o va face? Printr-o operă de educaţie care va modifica principalele defecte ale formaţiei noastre, va înlocui actuala dezorganizare printr-o organizare şi va integra naţiunea, întreaga naţiune, în Stat, prin ajutorul unui nou statut constituţional.” 
      Cuvîntarea lui Salazar de la 28 mai 1930 marchează depăşirea „momentului financiar” şi începutul dictaturii sale politice. Cu doi ani înainte fusese chemat ca să salveze bugetul şi, implicit, dictatura militară. Izbutise acest miracol – primul buget portughez excedentar după o perioadă de anarhie economică. Faima lui financiară trece graniţele şi se răsfrînge asupra regimului şi a ţării întregi. Dar un om care mărturisise dintru început că ştie ce vrea şi încotro se îndreaptă, nu se putea opri aci. Revoluţia naţională trebuia continuată pe cîmpul politic. Evident, „politicul” nu însemna pentru Salazar „partide politice”, după cum nu însemna nici una din mitologiile demo-liberale care stăpîniseră conştiinţa portugheză în ultimele generaţii. „Statul participă şi el, într-un anumit fel, la absolut”, afirmase Salazar cu cîţiva ani mai înainte. A continua şi desăvîrşi revoluţia din 28 mai pe plan politic nu implica nici demagogie, nici parlamentarism, nici lupte electorale, însemna, pur şi simplu, a reintegra naţiunea în tradiţia ei istorică şi a reintegra pe individ în unitatea sa socială organică. Aceasta era revoluţia, şl ea trebuia realizată chiar împotriva voinţei unei părţi a armatei. 
      Fireşte, nimeni altul în afară de Salazar n-ar fi avut curajul să-şi afirme cu atîta fermitate programul revoluţionar. 
      Dar, nu încape îndoială, de asemenea, ca ar fi avut prea putini sorţi de izbîndă dacă n-ar fi ştiut că se poate bizui, pînă la capăt, pe sprijinul total al Preşedintelui Republicii. Trecînd de partea lui Salazar, împotriva unor elemente izolate ale armatei, generalul Carmona salvează încă odată revoluţia. 
XIII. 
O REVOLUŢIE SPIRITUALĂ 
      „Răul vine de departe!...”, ar fi putut spune Salazar, întocmai cum exclamase cîndva Don Carlos. Dar era un rău care, cel puţin, nu mai exercita nici un miraj. Optzeci de ani de liberalism şi douăzeci de ani de demagogie republicană promovaseră o serie de concepţii şi creaseră o seamă de instituţii care, prin simpla lor durată, îşi secătuiseră substanţa şi îşi consumaseră prestigiul. Mişcarea de la 28 mai, ca şi investirea lui Salazar cu puteri dictatoriale, fuseseră revoluţii care se împliniseră în al 11-lea ceas; dar s-au împlinit după ce aproape toate formele istorice germinate de liberalism şi republicanism fuseseră consumate: („Aproape toate”, pentru că ultima etapă, comunismul, nu apucase să se realizeze în Portugalia). Norocul lui Salazar era că fusese chemat destul de tîrziu la guvern; după ce toate ideologiile secolului XIX avuseseră timp să ro-dească, după ce ciclul demo-liberal aproape îşi încheiase ultimele sale etape. 
      Momentul era prielnic pentru o reintegrare a politicii portugheze în spiritul tradiţiei şi istoriei sale. Fireşte, pentru oamenii de extremă stîngă, momentul era tot atît de prielnic pentru integrarea politicii portugheze într-un alt ciclu, supraistoric; şi nu încape îndoială că, dacă nu s-ar fi produs mişcarea de la 28 mai şi n-ar fi apărut Salazar, Portugalia ar fi cunoscut – cu sorţi de durată greu de prevăzut – o revoluţie comunistă. Era consecinţa logică, necesară, a revoluţiei începute în secolul XIX – şi care se desfăşurase într-o continuă opoziţie faţă de instituţiile tradiţionale. Revoluţia comunistă care ar fi urmat, fără îndoială, anarhiei demagogice a regimului Antonio Maria da Silva, nu ar fi fost decît o formă apocaliptică a procesului, de europenizare cu orice preţ şi de des-lusitanizare a Portugaliei, ideal visat de generaţia de la Coimbra şi de toţi fruntaşii vieţii publice din ultimii ani ai monarhismului. 
      Cum Salazar era, însă, catolic şi naţionalist şi cum mişcarea de la 28 mai era prin esenţă o mişcare de rezistenţă naţională, momentul istoric nu putea fi folosit decît în sensul de reintegrare a politicii portugheze pe linia tradiţiei sale. Asta însemna, fireşte, nu numai o opoziţie netă faţă de comunism – ci, mai ales, o acţiune de lichidare treptată, dar eficientă a ultimelor forme care supravieţuiau, fosilizate sau degenerate, ale spiritului demo-liberal. Vorbind, la 28 aprilie 1934, despre „spiritul revoluţiei”, Salazar mărturiseşte ceea ce se putea găsi implicat încă în primele sale reforme economice şi sociale: „Dictatura Naţională, atacînd de la temelie toate elementele doctrinare de dezagregare şi creînd echilibrul financiar care trebuia să se afle la baza restaurării generale, vine să dea condiţii de amplă desfăşurare spiritului imanent al tradiţiei, care a făcut să se nască, să crească, să strălucească Portugalia şi care e în stare să-i dea soliditate şi perpetuitate”. Iar mai departe vorbeşte de „continuarea aceleiaşi tradiţii istorice” şi de „noua vigoare” care trebuie insuflată „ideilor şi instituţiilor care se află la temeliile sale străvechi”. Iată revoluţia care şi-o propune mişcarea de la 28 mai. 
      Revoluţie, evident, anevoie de realizat. Şi aceasta datorită nu atît elementelor de opoziţie demo-liberale şi de extremă stîngă – în majoritatea lor compromise prin guvernările anterioare – cît mai ales elementelor de dreapta, în speţă grupărilor monarhiste. Paradoxul dictaturii militare era că realizase o revoluţie „reacţionară”, suspendînd Constituţia republicană şi anulînd toate libertăţile şi obiceiurile instaurate de Republică – rămînînd totuşi republicană. În aceeaşi situaţie paradoxală se găsea şi Salazar începîndu-şi opera sa de restaurare a spiritului imanent al tradiţiei portugheze. Pentru că, exact aceeaşi restaurare o proclamase şi mişcarea integralistă, restaurare culminînd, însă, în abolirea republicii şi reîntoarcerea la monarhie. Salazar era silit, pentru înfăptuirea revoluţiei naţionale, să folosească ideile-forţă ale integralismului – fără ca să adere totuşi la această formulă a monarhismului lusitan. „Era silit”, este, fireşte, un fel de a vorbi. Salazar nu împrumută direct concepţiile integraliste; ajunsese, însă, la aceleaşi concluzii ca şi Antonio Sardinha, în afară de necesitatea absolută a restaurării monarhiei. Reacţiunea împotriva spiritului demo-liberal nu începuse, în Portugalia, prin Salazar, nici prin mişcarea de la 28 mai. Aşa cum am văzut, cîţiva ani numai după instaurarea republicii, opoziţia morală şi politică împotriva noului regim începuse să se manifeste. Deosebirea între mişcarea de la 28 mai şi celelalte încercări anterioare de răsturnare a regimului, era că mişcarea de la 28 mai biruise, în timp ce toate celelalte eşuaseră sau se menţinuseră provizoriu la putere (cazul Sidonio Paes). Deosebirea dintre Salazar şi toţi cei care îl precedaseră, în critica instituţiilor demoliberale, era că singur Salazar avusese prilejul să-şi realizeze ideile sale sociale şi politice. Ca orientare ideologică generală, el se găsea alături de atîţia alţi „reacţionari” care criticaseră spiritul aşezărilor demo-republicane. 
      Revoluţia pe care o urmărea Salazar nu se putea realiza cu oamenii grupărilor monarhiste decît în măsura în care aceştia renunţau să se mai considere oameni aparţinînd unei anumite grupări. Cu alte cuvinte, Salazar aplica acum, la guvern, şi în folosul mişcării de la 28 mai, ceea ce propusese cu cîţiva ani în urmă la Congresul Centrului Catolic, adresîndu-se monarhiştilor, spre folosul Centrului. Nici nu putea proceda altminteri. Dacă nu putea colabora cu oamenii vechiului regim pentru că îl despărţeau prăpăstii ideologice, nu putea, pe de altă parte, colabora nici cu naţionaliştii monarhişti ca atare, pentru că asta ar fi implicat primejduirea unităţii naţiunii; monarhiştii constituţionalişti sau integralişti erau, sau tindeau a fi partide şi Salazar nu-şi îngăduia să împartă din nou familia portugheză. Instinctul său politic îl avertiza şi de astă dată că o colaborare cu elementele partidelor de dreapta, constituţionalişti şi integralişti – cu care avea de altfel atîtea puncte ideologice comune – ar fi compromis de la început sorţii de izbîndă ai unei revoluţii totalitare. Şi astfel porneşte la drum singur, avînd doar sprijinul armatei şi încrederea în fertilitatea politică, a revoluţiei pe care o inaugurase mişcarea de la 28 mai. Conştient că momentul istoric pe care-l trăia Portugalia îi îngăduia o transformare radicală a sufletului şi instituţiilor sale sociale şi politice, Salazar pregăteşte etapele necesare acestei transformări fără să facă apel la partidele care o prevăzuseră, o anticipaseră şi-şi construiseră programul pe această transformare integrală a vieţii portugheze. Individual, accepta şi chiar încuraja colaborarea oricărui membru al acestor grupări; dar nu accepta grupul, nu accepta trecutul unui colectiv politic oarecare. Fireşte, în afară de această raţiune profundă, Salazar mai avea şi alte motive ca să evite colaborarea cu grupările care îl precedaseră ideologic. Nu voia, pe de o parte, să-şi ia asupra-şi greşelile lor politice, pasiunile lor personale, antipatiile lor partidare. Iar, pe de altă parte, spera să le absoarbă elementele valoroase, secătuindu-le astfel substanţa spirituală, fărîmiţîndu-le. Îşi lua, poate, măsuri de precauţie şi împotriva unei opoziţii din partea dreptei naţionalist-monarhiste. 
      Paradoxală la prima vedere, atitudinea lui Salazar de noncooperare cu grupările care elaboraseră programe similare de reintegrare a Portugaliei pe linia destinului său istoric, este totuşi o atitudine fireasca. Salazar voia să facă într-adevăr o revoluţie, şi ca atare trebuia să ia lucrurile de la început. Aderenţi ai vechiului regim sau adversari ai lui – erau, cu toţii oameni vechi. Luaseră o atitudine faţă de o stare de lucruri care se afla acum în disoluţie. Pro sau contra – erau totuşi legaţi între ei, prin pasiuni, printr-o conformaţie mentală similară, printr-un trecut comun. Oamenii aceştia trăiseră; revoluţionar sau contrarevoluţionar, dar trăiseră, se cristalizaseră într-o anumită structură, purtau în sufletul lor, în atitudinea lor, în limbajul lor, pecetea unei epoci care trebuia cu orice mijloc depăşită. Individual, erau oameni preţioşi, de care regimul anevoie, se putea, dispensa. Trebuiau, aşa dar, cîştigaţi şi folosiţi. Dar niciodată ca partizani ai unei grupări politice, ci ca persoane; oameni care trebuiau educaţi în spiritul noii revoluţii, dezbăraţi de cuirasa primei lor formaţii politice, integraţi naţiunii istorice, iar nu unei clase sau unui partid. 
      Aceasta era problema politică a revoluţiei naţionale; un complex proces de reintegrare, – a individului în unitatea sa socială, a colectivului în destinul său istoric, a spiritualului în cîmpul său propriu de manifestare. Dar aceasta însemna a face politică – şi Salazar simte atît de imperios necesitatea de a lămuri pe colaboratorii săi şi pe şefii armatei de obligativitatea de a face politică, încît puţine săptămîni după discursul rostit în Sala do Risco, vorbeşte încă odată, la 30 iulie 1930, în faţa membrilor Guvernului şi a reprezentanţilor tuturor judeţelor din ţară, despre „Principii fundamentale ale revoluţiei politice”. Procesul de reintegrare amintit mai sus nu putea fi împlinit de la o zi la alta. Nimeni altul mai bine ca Salazar nu-şi dădea seama de caducitatea unei revoluţii pripite şi formale. E1 vedea însă întotdeauna mai departe; ştia ce vrea şi încotro se îndreaptă; intuia nevoile momentului istoric, şi dacă nu anticipa întotdeauna, lăsînd ca realităţile să devină evidente pentru toţi, apoi nu obosea ca să le ajute în procesul lor de manifestare. Dar toate acestea erau validate numai cu o singură condiţie: ca mişcarea de la 28 mai să devină o revoluţie naţională. „A reduce, aşa cum am văzut, spune el în cuvîntarea de la 30 iulie 1930, mişcarea care a instaurat dictatura la o „conspiraţie de cazarmă” pentru ca clasa militară să poată folosi uzufructul puterii, înseamnă a ignora raţiunile profunde ale neliniştii generale, tendinţele timpului nostru, toate slăbiciunile, abdicările, insuficienţele puterii publice, care stau la temelia a ceea ce s-ar putea numi criza statului modern...” O nouă ordine e în curs de alcătuire pretutindeni în lume. Pentru Portugalia, principiile fundamentale ale noii ordini sunt: naţiunea; Statul – „care trebuie să fie atît de tare încît să nu mai aibă nevoie să fie violent”; Puterea Executivă – „exercitată de şeful Statului, cu miniştrii numiţi liber de către el, fără să depindă de nici un fel de indicaţie parlamentară”; şi familia – adevărata unitate organică. „Liberalismul politic al secolului XIX ne-a creat cetăţeanul, individ dezmembrat de familie, de clasă, de profesiune, de mediul cultural, de asociaţia economică, şi i-a dat, ca să-1 exercite în voie, dreptul de a interveni în constituirea Statului”. Dar acest „cetăţean” e o abstracţiune. Adevărata realitate e familia, „celulă socială ireductibilă, nucleu originar al cătunului, al municipiului şi, deci, al naţiunii”. Insul se valorifică şi e creator în cadrul familiei şi al asociaţiei profesionale. „Se abandonează o ficţiune – partidul – pentru a clădi pe o realitate, asociaţia”. Pentru întîia oară de cînd i s-a încredinţat ministeriatul Finanţelor, Salazar vorbeşte despre corporaţii, mărturisind astfel consistenţa gîndirii sale politice; căci, aşa cum am văzut, în nenumărate conferinţe ţinute în cercurile catolice, Salazar afirmase cu mulţi ani înainte necesitatea de a construi Statul întemeindu-se asociaţii profesionale. 
      În rezumat, „voim să construim Statul social şi corporativ în strînsă corespondenţă cu constituţia naturală a societăţii. Familiile, cătunele, municipiile, corporaţiile unde se află toţi cetăţenii, cu libertăţile lor juridice fundamentale, sunt organismele alcătuitoare ale naţiunii, şi, ca atare, trebuie să intervină direct în constituirea Corpurilor supreme ale Statului: iată o expresie, mai fidelă ca oricare alta, a sistemului reprezentativ”. Aceasta este cea dintîi formulare a principiilor care vor sta la temelia noii Constituţii portugheze din 1933. Principii, după cum se vede, revoluţionare – pentru că nu ţin seama de nici unul din conceptele politice şi morale ale vechiului regim, – cetăţean, libertate, partid, parlamentarism etc. „Noi am învăţat prin raţionament şi am verificat prin experienţă că nu e posibil să construim pe acest concept – libertatea – un sistem politic care să garanteze efectiv libertăţile legitime individuale şi colective; dimpotrivă, am văzut că se apărau în numele său – şi chiar cu oarecare logică, domnilor! – toate opresiunile şi toate despotismele. Noi am văzut că adularea maselor prin crearea „poporului suveran” nu a dat poporului, ca agregat naţional, nici influenţă în mersul treburilor publice, nici ceea ce poporul – suveran sau nu – doreşte mai mult, (adică): de a fi bine guvernat.” Noi vrem să fim mai eficienţi, – mărturiseşte Salazar – mai adevăraţi în politica pe care o facem. Mai adevăraţi – adică mai aproape de realităţile vieţii sociale, dezbăraţi de miturile demo-liberale, eliberaţi de sistemele politice create în vid, construite pe abstracţiuni. Dar aceasta nu se poate împlini decît avînd puterea, păstrînd-o şi folosind-o cu pricepere ca cel mai sigur instrument al revoluţiei naţionale. „A smulge puterea din mîinile clientelelor partidelor; a pune pe deasupra tuturor intereselor interesul tuturor – interesul naţional; a face Statul inaccesibil cuceririi de către minorităţile îndrăzneţe şi a-l păstra în permanent contact cu necesităţile şi aspiraţiile ţării; a organiza naţiunea, de sus în jos, cu diferitele manifestări ale vieţii colective, de la familie la corpurile administrative şi la corporaţiile morale şi economice, şi a integra acest tot în Stat – care va deveni astfel expresia sa vie – asta înseamnă a face reală suveranitatea naţională”. 
      Toate acestea rămîn însă lucruri moarte dacă ele nu corespund unei necesităţi istorice şi nu sunt trăite de cei care participă la alcătuirea noii ordini. Nu e suficient să fie acceptate de inteligenta noastră, spune Salazar, ci trebuiesc „simţite, trăite, executate”. A activa politic înseamnă, pentru Salazar, a trăi conştient şi a executa indicaţiile momentului istoric. Dar aderenţa la acest moment istoric nu poate fi numai intelectuală; ca să rodească, e nevoie de o participare totală a fiinţei umane. Anevoie s-ar putea clădi ceva fără „o revoluţie mentală şi morală care să aibă loc în portughezii de azi, şi fără o atentă pregătire a generaţiilor de mîine”. 
      În aceste două desiderate – revoluţia mentală şi morală a contemporanilor, pregătirea tinerelor generaţii – se găsesc formulate condiţiile de succes ale revoluţiei salazariene. Pe ce se putea bizui el ca să le poată pune în aplicare? În nici un caz pe armată, a cărei misiune era de a garanta ordinea internă şi continuitatea regimului. De asemenea, Salazar nu putea aştepta nimic efectiv de la oamenii vechilor partide politice. Convertirea lor la revoluţia naţională era posibilă, şi chiar de dorit, dar numărul celor cu adevărat convertiţi nu putea fi decît foarte modest. Începînd însă renaturalizarea (dacă ni se îngăduie un asemenea barbarism) vieţii publice portugheze, aştepta să vadă adunîndu-se în jurul lui oameni noi, oameni care pînă atunci nu avuseseră prilejul să-şi mărturisească voinţa lor de a participa la istorie. O masă considerabilă, alcătuind pînă mai deunăzi majoritatea amorfă a ţării, trăind în marginea vieţii politice, acceptînd reformele ca şi contrareformele cu aceeaşi indiferenţă şi pasivitate – se putea transforma în cea mai autentică armată revoluţionară. Ea trebuia, însă, ajutată să-şi spună cuvîntul. Căci, de la cea dintîi Constituţie liberală Portugaliei masa aceasta se păstrase în marginea istoriei. Istoria modernă a Portugaliei au făcut-o anumite grupări politice şi anumiţi intelectuali, nutriţi de idealuri străine, obsedaţi de transformări himerice. De cînd o mînă de doctrinari şi revoluţionarii portughezi hotărîseră omogenizarea Portugaliei, marea majoritate a neamului se mulţumise să suporte experienţele lor, visurile lor, extazele lor. Portugalia devenise monarhie constituţională, devenise apoi republică, şi ar fi putut deveni republică sovietică, fără ca această masă amorfă să ştie şi să participe la toate aceste revoluţii. De un secol, istoria fusese confiscată de o mînă de oameni care voiau cu orice chip să devină altceva decît erau. Salazar – ca mai înainte de el, integraliştii – îşi dădea seama de sterilitatea acestei imitaţii. „De cîte ori am voit să fim noi, iar nu alţii, am fost constructivi şi creatori, nu numai înăuntrul frontierelor, dar şi în lume”, mărturiseşte el mai tîrziu (27 aprilie 1935). Această imitaţie nu numai că sterilizase geniul creator portughez, dar ţinuse în marginile istoriei aproape totalitatea naţiunii. Reîntorcîndu-se acum la matcă, restaurînd instituţiile tradiţionale, create şi validate de opt secole de istorie – Salazar se aştepta ca neamul întreg să-şi poată arăta obrazul şi să-şi poată manifesta voinţa lui în viaţa publică. 
      Problema politică a regimului era, aşa dar, următoarea: să alcătuiască astfel noua aşezare a naţiunii încît minorităţile care pînă acum, în virtutea politicii de partide, rezumau prin activitatea şi opiniile lor viaţa publică a Portugaliei, să-şi recapete locul lor firesc – îngăduind majorităţii populare să-şi aleagă propriile sale instrumente de guvernare. Salazar ştia prea bine că oamenii vechiului regim vor continua să cîrtească şi să saboteze opera revoluţiei naţionale, oricîte realizări ar însuma aceasta. Împotriva actelor lor de sabotare, regimul se apăra prin dictatură – căci „forţa e absolut indispensabilă în reconstruirea Portugaliei” (28 mai 1932). Împotriva criticilor şi cîrtirilor, nu e nimic de făcut – şi nici nu e nevoie să se facă ceva. Singura preocupare a lui Salazar era ca la această „opinie publică” în veşnică opoziţie să se adauge treptat şi intensiv glasul acelor „grupări fireşti” care pînă atunci nu putea răzbate şi nu se putea face auzit. Salazar ştia prea bine că „opinia publică” a unei ţări nu reprezintă sentimentele autentice ale acelui neam. Sunt glasurile unor oameni care nu vorbesc decît în numele lor, dar care prin simpla întîmplare că glasurile altora nu se aud, pot fi abuziv considerate ca reprezentînd majoritatea. De aceea, nu-l interesează obiecţiile şi protestele celor care alimentau opoziţia regimului, nu pentru că ar fi avut anumite obiecţii de făcut, ci pur şi simplu pentru că doreau cu tot dinadinsul să-şi recapete privilegiile şi dreptul la haos pe care-l cuceriseră în regimurile trecute. Încearcă, însă, prin noua aşezare a Statului să dea posibilităţi de manifestare unor cît mai numeroase „grupări fireşti” ale societăţii portugheze. Salazar ştia, din lunga lui experienţă a cercurilor catolice, că există considerabile nuclee sociale care nu contribuesc la aşa zisa „opinie publică”. Ştia de atîtea familii muncitoare, de atîtea asociaţii modeste, de oameni care-şi văd de treabă, de societăţi care se îndeletnicesc cu educarea tineretului, de grupări profesionale, de opere de binefacere, – în care zeci de mii de portughezi continuă să muncească neîncetat, fără ca „opinia” lor să fi fost înregistrată pînă atunci de cafenelele şi redacţiile Capitalei. Portugalia e o ţară de plugari şi pescari – şi glasul acestor plugari şi pescari nu se auzise pînă atunci în oraşe, în, pieţe publice. Zeci de mii de Portughezi străbăteau oceanele, schimbînd mărfuri, înflorind ţinuturi noi, adunînd bogăţii în colonii – dar glasul acestor oameni vrednici nu colaborase la alcătuirea „opiniei publice” portugheze. Pe aceşti oameni se sprijină Salazar şi de la ei aşteaptă dinamizarea şi sporirea revoluţiei naţionale. Dar, în acelaşi timp, ştie că nu-şi poate face prea mari iluzii. Trebuia să treacă mulţi ani pană cînd asemenea grupări să-şi uite complexele de inferioritate însămînţate şi nutrite de un secol de liberalism, să se înveţe cu noile rînduiri, să prindă curaj, să-şi articuleze dorinţele, să-şi gospodărească Statul. 
      Vorbind despre revoluţia mentală şi morală a contemporanilor şi despre pregătirea generaţiilor de mîine, Salazar îşi mărturiseşte încă odată coerenţa sa cu sine. E adevărat că aceste două preocupări – revoluţia spirituală şi importanţa tineretului – se întîlnesc pretutindeni în lumea contemporană, ele alcătuind dominanta momentului istoric. Dar în acelaşi timp ele corespundeau vocaţiei de totdeauna a lui Salazar. Totdeauna Salazar a crezut în primatul spiritualului, şi întreaga lui viaţă şi-o închinase educaţiei, pregătirii morale şi mentale a tineretului. Acest om care visase să fie preot în Santa Comba şi devenise profesor la Coimbra pentru că se convinsese că funcţia de pedagog e mai urgentă lumii moderne şi tot atît de grea ca şi a sacerdoţiului – avea acum putinţa să-şi împlinească vocaţia de pe treapta de conducător al vieţii publice. Evident, dictatura militară nu făcuse apel la el ca la un reprezentant al spiritualului – ci pur şi simplu ca la un expert financiar. Dar Salazar avusese destul geniu politic ca să devină indispensabil şi să-şi convingă colaboratorii de necesitatea unei revoluţii totale. 
      Ştiind prea bine ce vrea şi încotro se îndreaptă, nu se grăbea în confiscarea puterii în mîinile sale. Ştia că ea îi va fi dată fără s-o ceară. Ştia că, clădind întotdeauna pe adevăr şi pe sinceritate, lucrînd la lumina zilei, va deveni tot mai necesar şi i se vor încredinţa tot mai total frîiele conducerii. Dar nu asta îl interesa – puterea în sine – ci cîmpul de activitate tot mai larg pe care-l cîştiga pentru realizarea idealului său politic, care era, cum am văzut, prin excelenţă un ideal spiritual. 
      Salazar avea marele privilegiu de a putea vorbi despre primatul spiritualului după ce se dovedise în ochii tuturor un financiar desăvîrşit şi un om politic de mare clasă. Nu vorbea, de altfel, despre un vag climat al spiritualului, despre anumite nostalgii personale – ci se revendica tradiţiei spirituale a Portugaliei, care era creştină, latină şi europeană. Educaţia religioasă nu-l îndepărtase de lume: dimpotrivă, îl ajutase să descopere valoarea sacră a vieţii sociale. Structură antimistică, Salazar nu şovăise să afirme că şi „Statul participă într-un anumit fel la absolut”, iar mai tîrziu va defini Statul ca „o gîndire în acţiune”. Reintegrarea naţiunii portugheze pe linia destinului său istoric implica nu numai reîntoarcerea la unităţile organice (familia) şi sociale (breslele), ci şi valorificarea vieţii în spirit creştin. De nenumărate ori revine Salazar în cuvîntările sale asupra acestei teme fundamentale: numai o viaţă spirituală autentică şi fertilă garantează ordinea politică, echilibrul social şi progresul economic. Nu se sfieşte să afirme că chiar corporaţiile nu au un scop exclusiv economic ci o finalitate spirituală (26 mai 1934). Nimic nu poate dura, pe nici un nivel al realităţii sociale, dacă spiritul nu e prezent şi activ. Vorbind la 27 aprilie 1935 despre realizările Guvernului, spune: „Garanţia supremă a stabilităţii operei întreprinse se afla tocmai în reforma morală, intelectuală şi politică, fără de care îmbunătăţirile materiale echilibrul financiar şi ordinea administrativă ori nu se puteau realiza, ori nu puteau dura”. Dacă totul se descompune în lumea modernă, dacă nimeni nu mai crede în cuvîntul vecinului, asta se datoreşte minciunii, scrie Salazar. „Criza morală, mai mult chiar decît criza materială, nefericeşte lumea” (27 aprilie 1935). „Morala trebuie să însufleţească şi să dea conţinut oricărei acţiuni umane” (10 februarie 1935). „Nu putem ierta Statului care ne-a precedat, două grave crime: a obliterat în conştiinţe sentimentul naţional; a separat de funcţia guvernării, politica – şi de una şi alta, morala” (ibid.). 
      Setea aceasta de spiritualitate nu are, în concepţia lui Salazar, nimic excepţional. Ea corespunde unei nevoi fundamentale a omului, nevoia de credinţă – „fîntînă nesecată a vieţii spirituale” – nevoia de absolut. Salazar nu se sfieşte să vorbească într-un discurs politic despre Dumnezeu şi despre credinţă, pentru că, înainte de toate, vrea să fie sincer faţă de sine însuşi – şi el e un filosof care crede în Dumnezeu – iar cuvîntarea lui e adresată portughezilor ca atare, nu omenirii în general; şi pentru Salazar, portughezii sunt ei înşişi întru cît ţine seama de structura lor spirituală şi tradiţia lor, prin excelenţă creştină. 
      Evident, mărturisind întotdeauna adevărul, neascunzînd greu-tăţile şi obstacolele, amintind că omul real este cu totul altceva decît cetăţeanul ideologiilor liberale, cerînd necontenit eforturi şi jertfe, neîncurajînd nici o comoditate şi nici un compromis – opera lui Salazar nu era întotdeauna pe placul tuturor. „Nu ascund nici nu diminuez dificultăţile acestei politici care nu exploatează pasiunile şi se adresează calităţilor celor mai nobile ale oamenilor” (27 aprilie 1935). Dar el nu avea vocaţia unui dictator care ştie să însufleţească masele şi să le constrîngă dezlănţuind pasiunile tari. Nu făcea apel la sentimentele vehemente. Discursurile sale cele mai răscolitoare erau întotdeauna îndelung meditate, cuviincios scrise şi citite cu acelaşi glas profesoral. „Profesor desţărat în politică, am făcut din guvernare un zel de magisteriu, făcînd necontenit apel mai ales şi în pofida tuturor la forţa şi nobleţea spiritului”, mărturiseşte el la 28 ianuarie 1934, adresîndu-se unei Asociaţii Şcolare. 
      „Profesor desţărat în politică”, dar rămînînd totuşi profesor, refuzînd să-şi trădeze vocaţia lui de a învăţa pe alţii, de a creşte, de a educa. Salazar n-a abdicat niciodată de la seriozitatea şi onestitatea profesorului. A continuat să spună adevărul cu aceeaşi probitate, şi-a păstrat vocabularul precis, aspru, ştiinţific, n-a renunţat la nici una din credinţele sale fundamentale, n-a împrumutat nici una din superstiţiile omului politic. Miracolul nu este că un asemenea profesor, care nu voia să abandoneze nici una din severităţile carierei sale, a avut totuşi succes în cîmpul politic – miracolul este că s-a îngăduit unui asemenea profesor să activeze, cu puteri de dictator, în politică. În fond, aşa cum a mărturisit-o deseori Salazar, ideile sale politice naveau nimic extraordinar; multe din ele mai fuseseră formulate, cîteva fuseseră puse în aplicare în alte ţări. Extraordinar este faptul că un om care-şi mărturiseşte credinţa în asemenea idei este chemat totuşi să devină dictatorul unei ţări – fără să aibă în jurul lui o mulţime şi un mit care să-l impună, fără să dispună de nici una din magiile stăpînitorului de mase, fără glas de tribun, fără gesturi sublime, fără inspiraţie profetică. Într-adevăr, ce sunt cuvîntările lui Salazar – texte îndelung meditate, calm scrise, moderat rostite – pe lîngă neistovita oratorie a unui José Antonio de Almeida? Cum îndrăznea acest cărturar să vorbească maselor cu acelaşi lexic şi acelaşi timbru cu care vorbise studenţilor de la Coimbra, maselor portugheze care fuseseră ani de-a rîndul dinamizate, posedate, isterizate de verbul frenetic al lui José Antonio de Almeida?!... 
      Şi cu toate acestea, Salazar, îndrăznea să rămînă el însuşi: un dictator care nu uita că este portughez, creştin şi profesor; un dictator care-şi considera dictatura ca un „sacrificiu” adus neamului său, ca o „cruce pe care anii o fac tot mai grea” (9 decembrie 1934). N-a înţeles să facă politică altfel decît îl îndemna cugetul său. A pus totdeauna în frunte realităţii în care credea: Dumnezeu, întîietatea spiritului, Portugalia, familia. Dictator fără voie, a făcut din dictatură ceea ce făcuse pînă atunci din profesorat: un instrument de desăvîrşire morală şi intelectuală a tinerelor generaţii. Era revoluţionar nu pentru că devenise şeful unui regim politic, ci pentru că fusese întotdeauna un revoluţionar. Întotdeauna – de cînd descoperise familia ca element indisolubil al societăţii, iar nu individul; de cînd se convinsese că ideologiile liberale sau socialiste sunt ineficiente pentru că nu sunt adevărate, pentru că sunt construite pe abstracţiuni; de cînd îndrăznise să vorbească despre rostul credinţei creştine, într-o ţară ai cărei conducători făgăduiseră să „stîrpească” creştinismul în două generaţii; de cînd îndrăznise să afirme că lucrurile mici şi bine făcute sunt singurele care pot schimba faţa lumii; de cînd nu se sfiise să apară cu manuscrisul conferinţei sale în faţa auditorului, începînd să vorbească o portugheză simplă, robustă, pe alocuri aspră, dar întotdeauna precisă, ducînd pînă la exces respectul pentru nuanţa exactă. Această limbă a lui Salazar este ea însăşi un act de „reintegrare” în tradiţia clasică a Portugaliei; pentru că, fără să cadă în preţiozitate, este o limbă pe care contemporanii nu o mai auziseră de mult, de cînd interveniseră în viaţa publică retorii şi jurnaliştii. Salazar se reîntoarce la proza vîrtoasă de la începutul secolului XIX, pe care o scriau şi o vorbeau oamenii deprinşi cu aspectul cuvîntului, oameni care se trudesc întotdeauna să exprime ceea ce gîndesc. Fără îndoială, proza lui Salazar a provocat la început nedumerire, aşa cum provocaseră ideile lui, stilul lui de viaţă, sobrietatea lui, tăcerile lui, lipsa lui de luxurie, de emfază, de veselă ironie. Un om care nu făcea spirite, nu putea fi inteligent; un om care nu vorbea, nu putea fi simpatic; un dictator care cerea economii, nu putea avea geniu politic. Nedumerea, exaspera – dar el continua să-şi vadă de treabă. Ştia ce vrea şi încotro merge: adică, ştia că, în cele din urmă, realităţile vor deveni evidente pentru toţi. Revoluţia avea nevoie, înainte de toate, de continuitatea regimului; de aceea Salazar a continuat să creadă în dictatură şi s-o susţină. Nu numai pentru că el şi colaboratorii săi puteau lucra mai eficient; ci şi pentru că nu se îndoia că această continuitate pe care o garanta dictatura, va îngădui procesului istoric să se desfăşoare în voie, făcînd, evidente pentru toţi realităţile întrezărite şi anunţate de el. 
      Creştin, bun portughez şi profesor, aşa cum era cînd fusese chemat să echilibreze bugetul ţării, aşa a înţeles să facă revoluţia naţională: pe primatul spiritualităţii creştine, pe tradiţia latină şi lusitană. Îl ajuta, cum am văzut, momentul istoric, care lichidase formele demo-liberalismului şi nu îngăduia decît două orientări: spre comunism sau spre o reintegrare în tradiţia raţională. Dar structura morală a lui Salazar contribuie mult în afară de geniul său politic, la fructificarea acestui moment istoric. Pentru că Salazar avea o structură morală care nu admitea nici un fel de compromis spiritual cu lumea veche. Era un om obişnuit să spună adevărul întreg şi din partea lui nu se putea nimeni aştepta la nici o tranzacţie. Lumea veche se afla în descompunere, şi nu înţelegea să păstreze nimic din ea; nici agreabilele iluzii, nici comodităţile teoretice, nici atitudinea ironică faţă de viaţă, nici pesimismul elegant, nici sterilitatea morala. „M-am trudit pe cît am putut să smulg din viaţa naţională preocupările meschine, lucrurile mărunte fără valoare reală, şi să-i dau orizonturi largi, demnitate, elevaţie, nobleţe. Am luptat să înlocuiesc tristeţea decadenţei şi spiritul luptelor intestine, cu iubirea de pămînt şi de oameni, cu bucuria vieţii sănătoase, cu vigoarea portugheză, cu măreţia naţiunii” (29 iulie 1933). „Tristeţea decadenţei” era climatul moral al Portugaliei de la începutul veacului, în care rodiseră toate deznădejdile şi autoflagelările poeţilor, toate viziunile mohorîte ale romancierilor, toate apologiile pesimismului şi nihilismului pe care le urziseră generaţia de la Coimbra şi celelalte centre de fosforescentă invectivă din a doua jumătate a secolului trecut. Dar toate aceste lucruri frumoase, triste şi inutile – erau acum lucruri moarte, aparţineau unui ciclu care se încheiase. Portugalia trăia acum un alt moment, o altă revoluţie, care începea printr-o reîntoarcere la lucrurile vii, simple şi fundamentale. Într-o ţară de leneşă reverie, muzicală pierdere de timp – Salazar muncea 16 ore pe zi, şi îi îndemna, îi silea, pe contemporanii săi să muncească. Fără muncă, spune el, „oamenii ar muri de plictiseală într-o atmosferă de viciu” (26 mai 1936). „Viaţa e serioasă”, le aminteşte el altădată (28 aprilie 1934). Asta nu înseamnă, evident, „tristeţe, pesimism, descurajare”. Înseamnă, pur şi simplu, că „lucrurile serioase trebuiesc tratate cu seriozitate”. Iar revoluţia este un lucru serios. „Iată de ce micile conspiraţii făcute în treacăt, planurile revoluţionarilor şomeri, proiectele care dau fericirea şi belşugul prin simpla lor publicare în Monitorul Oficial şi ministerele amicilor, combinaţiile rudelor, împărţirea locurilor, crearea haosului de unde vor ieşi apoi, spontan, ordinea şi lumina – iată de ce toate acestea se petrec în marginea realităţilor naţionale şi nu pot fi altceva decît jocuri infantile, mici tragedii familiare, sub ochiul vigilent al părinţilor”. Salazar cerea seriozitate pînă şi de la adversarii săi politici, care credeau că pot răsturna un regim revoluţionar prin simple conjuraţii de cafenea... 
      „Să privim calmi, dar cu fermitate, dezorientarea actuală să punem în apărarea interesului colectiv aceeaşi energie şi hotărîre pe care alţii o pun în interesul grupului sau partidului lor”, sfătuise cîndva Salazar (30 decembrie 1930). Acest îndemn la calm şi fermitate revine ca un leit-motiv în cuvîntările sale. Sunt virtuţi virile, latine. Sunt, mai ales, virtuţi tinereşti. „Negarea, indiferenţa, îndoiala, nu pot fi izvoare ale acţiunii – şi viaţa e acţiune”, se adresează Salazar tineretului (28 ianuarie 1934). Şcoala trebuie să cultive în noile generaţii „orgoliul şi gloria de a suferi”. Şi, cu obişnuita lui francheţe, adaugă: „Timpurile devin din ce în ce mai aspre... Vă spun că sunteţi generaţia sacrificată, generaţia care trebuie să răscumpere...” Un ciclu istoric se încheie, asemănător ciclului încheiat prin cucerirea Romei de către barbari. Şi atunci au fost oameni care „nu-şi puteau imagina viaţa în viitorul care începea şi credeau că sfîrşitul Imperiului Roman însemna sfîrşitul, civilizaţiei sale şi că după asta nu putea urma decît apusul lumii”. Acelaşi lucru s-a întîmplat cînd turcii au cucerit Constantinopolul, cînd regalitatea a biruit nobilimea, cînd s-a pus capăt sclavajului; contemporanii au crezut în prăbuşirea lumii. „Şi, de fapt, lumea se prăbuşea; nu lumea exterioară – oamenii şi planeta – ci lumea iluziilor noastre, a dorinţelor noastre a intereselor, egoismelor, obiceiurilor, sentimentelor, poziţiilor, ideilor noastre, a relaţiilor noastre cu semenii. S-a spus şi s-a repetat că asistăm la una din marile cotituri ale istoriei: asistăm, realizăm transformările sociale din care va naşte o lume nouă. O facem cu mîinile noastre, fără să luptăm împotriva curentului, dar toţi vedem că opera se desăvîrşeşte în lacrimi, în sacrificii, în suferinţe de tot felul dar mai ales morale. Timpurile liniştite ale vieţii uşoare, ale ideilor pe care nimeni nu le contesta, ale ordinii pe care nimeni nu o turbura, ale afacerilor curente, ale muncii asigurate şi pînă şi ale odihnei asigurate – timpurile acestea s-au dus...” 
      Admirabilă pagină de filosofie a istoriei şi de etică virilă. Niciodată Salazar n-a vorbit cu mai multă însufleţire ca în această cuvîntare adresată tineretului. Se ghiceşte emoţia educatorului hotărît să nu ascundă niciodată nimic tinerilor pe care-i pregăteşte pentru viaţă, vorbindu-le deschis despre lupta grea de răscumpărare pe care le-a sortit-o destinul în această „mare cotitură a istoriei”. Salazar se fereşte, ca întotdeauna, să vorbească despre bucuriile biruinţei, despre recompensele revoluţiei victorioase. Ca de obicei, face apel la virtuţile virile, la „bucuria de a învinge marile obstacole”, la mulţumirile severe ale muncii bine înfăptuite. Este o concepţie bărbătească, soldăţească, romană a existenţei; pasiunea calmă de a-şi face datoria, de a trai vertical, de a accepta cu seninătate destinul, fără a cere recompense, fără a nădăjdui odihna. Aceste virtuţi trebuiesc cultivate şi promovate în tineret, nu numai pentru a-l pregăti mai eficient pentru momentul istoric care i-a fost sortit, dar şi pentru a asigura înfăptuirea totală a revoluţiei. „Astăzi, ca şi altădată, se cere spirit tînăr pentru a face revoluţia naţională” se adresează Salazar cu alt prilej şcolarilor portughezi (14 august 1935); „şi spiritul tînăr se întîlneşte mai uşor în tineri decît în bătrîni”. 
      Deşi sunt bătrîni cu spiritul mai tînăr decît tinerii, adaugă cu bună dreptate Salazar. Nu putea uita că revoluţia se datoreşte în parte generalului Carmona; nu numai pentru că a ştiut la vreme să-şi asume toate răspunderile, ci mai ales pentru că n-a şovăit, cînd împrejurările au cerut-o, să încredinţeze puterea lui Salazar. 
XIV. 
STATUL SALAZARIAN 
      Căci acesta e adevărul: Salazar n-ar fi putut realiza nimic dacă n-ar fi avut sprijinul total al generalului Carmona. Întocmai după cum mişcarea de la 28 mai n-ar fi putut dura dacă nu intervenea geniul financiar şi politic al lui Salazar, tot aşa Salazar nu s-ar fi putut menţine şi n-ar fi putut exercita deplinele puteri care îi fuseseră încredinţate, dacă n-ar fi fost generalul Carmona. Bătrînul Preşedinte al Republicii şi-a legat destinul său şi al mişcării de la 28 mai de succesul sau insuccesul lui Salazar. N-a şovăit să-l apere, întotdeauna, şi împotriva oricui – chiar a celor care jucaseră roluri de frunte în instaurarea dictaturii militare. 
      Evident, opoziţia n-a dezarmat atît de uşor. Opoziţia vechilor partide politice, care înţelegeau că prezenţa lui Salazar întăreşte primejdios de mult regimul – precum şi opoziţia anumitor elemente militare, care vedeau că puterea trece treptat din mîinile armatei în mîna unui profesor de Economie Politică. Ca pretutindeni, dar mai vîrtos în Portugalia, aceste elemente atît de eterogene colaborau din răsputeri la răsturnarea dictaturii Carmona-Salazar. Afonso Costa ataca regimul din străinătate, aşa cum făceau, în Portugalia, anumiţi şefi monarhişti ca Paiva Couceiro – sau integralişti, ca Hippolito Raposo. Regimul îşi lua măsurile de apărare, deportînd pe aceşti nemulţumiţi în insula Madeira şi arhipelagurile atlantice. La un moment dat se adunaseră în insule atît de mulţi, încît îndrăznesc să se răscoale. Este celebra insurecţie din aprilie 1931, începută în insula Madeira, care ia Guvernului o lună de zile pentru a o înăbuşi. Este un adevărat război civil; un vas de luptă e scufundat de insurgenţi, guvernul e silit să trimită necontenit contingente noi, debarcările se fac sub focul artileriei. La 26 august al aceluiaşi an, revoluţia izbucneşte la Lisabona. Durează o singură zi, dar a fost una din cele mai sălbatice, şi curge din belşug sînge portughez. Salazar colindă în automobil cîmpurile de luptă. O fotografie ni-l înfăţişează ascultînd raportul unui ofiţer; o nesfîrşită tristeţe îi întunecă figura; fruntea îi e plecată, ochii aproape închişi, mîna dreaptă muşcă împietrită genunchiul. Rareori s-a întîlnit atîta durere şi atîta stăpînire pe chipul unui om. Dar mîna de fier a generalului Carmona şi a şefului Guvernului, generalul Domingos da Oliveira, înăbuşe şi această nouă insurecţie în care militarii şi demo-comuniştii colaboraseră cu o egală vehemenţă. 
      Dictatura iese întărită din aceste încercări. Salazar capătă şi mai multă libertate de acţiune. Un an în urmă, la 5 iulie 1932, devine Preşedintele Guvernului, păstrîndu-şi pentru sine Ministerul Finanţelor. Noua sa funcţie nu făcea decît să confirme o situaţie de fapt, pentru că Salazar devenise adevăratul conducător îndată după echilibrarea primului buget. Schimbările guvernamentale din ultimii ani fuseseră, de altfel, orientate de către el. Aproape toţi membrii cabinetului Domingos da Oliveira aparţineau Centrului Catolic. Salazar pregătea astfel, trecerea de la dictatura militară la revoluţia naţională, lăsînd armatei doar misiunea de a asigura ordinea şi luîndu-şi asupra-şi răspunderea organizării politice. Dictaturile nu sunt paranteza unui regim, mărturiseşte el la 26 mai 1934, ci alcătuiesc ele însele un regim. Aceasta înseamnă că trecerea de la dictatura militară la un guvern de „civili” nu implica reîntoarcerea la constituţionalitate. Puţini au înţeles, spune Salazar, că întoarcerea la „normalitatea constituţională” ar fi însemnat moartea revoluţiei şi că singurul drum al dictaturii era să-şi construiască singură propria-i constituţionalitate. Democraţia portugheză, aminteşte el cu alt prilej (9 decembrie 1934), nu garanta libertatea individului. Liberalismul lusitan a fost întotdeauna intolerant, iar dacă ar reveni ar fi şi mai intolerant. „Ar înceta de a fi numai anticatolic, pentru a deveni anticreştin, ireligios, furios ateu; ar înceta de a fi străin lucrurilor spirituale, pentru a deveni teoretic şi practic amoral... Scopul său final – aşa cum s-a putut verifica în toate ţările – ar fi comunismul, punct de întîlnire al celor mai variate tendinţe, concluzie ultimă a doctrinei şi consecinţă fatală a revoltei împotriva raţiunii, disciplinei şi autorităţii”. 
      Revoluţia naţională îşi construieşte singură propria-i constituţionalitate, cum spune Salazar, prin Constituţia aprobată prin plebiscit la 19 martie 1933 şi intrată în vigoare la 11 aprilie acelaşi an. De atunci, textul a mai suferit cîteva modificări, cea din urmă datînd de la 23 aprilie 1938. Noua Constituţie portugheză, care înlocuieşte Constituţia elaborată în al doilea an al Republicii (1911), poartă pecetea spiritului lui Salazar. Se regăsesc în ea toate principiile fundamentale pentru care militase Salazar încă din anii săi de studenţie de la Coimbra, principiile care inspiraseră doctrina socială a catolicismului modern. Izvoarele noii Constituţii portugheze sunt enciclica Divini Redemptoris a lui Pius XI, Carta del lavoro italiană dar mai ales enciclica Quadragesimo Anno din mai 1931. Inspiraţia această catolică nu înseamnă, fireşte, că avem de-a face cu un act de filială obedienţă a unui pios membru al „Centrului Catolic” devenit fără voia lui dictator al Portugaliei. Salazar nu se inspira, din sociologia enciclicelor papale pentru că e un bun catolic, ci pentru că e un bun şi adevărat portughez; reintegrînd politica portugheză în matca istoriei sale, se reîntoarce, firesc, la tradiţia creştină, latină şi naţională. Constituţia din 1933, deşi impregnată de spiritul celebrelor enciclice, prin care şefii Bisericii romano-catolice încercaseră să soluţioneze gravele conflicte sociale ale lumii moderne, este totuşi, înainte de toate, un act de politică naţionalistă portugheză. Libertatea pe care şi-o păstrează Salazar faţă de Biserica romano-catolică o dovedeşte nu numai articolul 46 din Constituţie, care confirmă separaţia Bisericii de Stat, dar şi atitudinea lui faţă de Centrul Catolic. Într-un celebru discurs, din 23 noiembrie 1932, în care analizase „diferitele forţe politice faţă de ”, nu se sfieşte să afirme că „organizarea independentă a catolicilor, în vederea activităţii pe teren politic, se va dovedi inconvenientă pentru mersul dictaturii”. Centrul Catolic avusese o raţiune de-a fi sub vechiul regim democratic, cînd trebuiau încercate toate compromisurile pentru a asigura un minim de libertăţi religioase. Revoluţia naţională acordînd aceste libertăţi, raţiunea de a fi a Centrului Catolic dispare, şi Salazar îşi îndeamnă foştii săi camarazi de luptă să renunţe la organizaţia politică şi să transforme Centrul într-un „vast organism dedicat acţiunii sociale”. Este încă o dovadă a independenţei spirituale a lui Salazar, care nu acceptă să se lase condus de nici o alta dogmă în afară de aceea a naţiunii; şi este încă o dovadă a instinctului său politic, căci îşi dădea prea bine seama că încurajînd organizaţiile Centrului va alimenta nesfîrşitele adversităţi, compromiţînd din nou unitatea naţională. 
      Noua Constituţie defineşte Statul portughez drept o „republică unitară şi corporativă”. Evident, Statul, ne mai fiind considerat o „totalitate de indivizi”, ci proiecţia naturală a naţiunii organizate pe planul politic, partidele politice nu mai pot fiinţa şi lupta de clasă ia sfîrşit. La temelia Statului se află familia, şi numai şeful familiei se bucură de drepturi politice; numai cel care poartă grija unui cămin este considerat capabil de a-şi alege reprezentanţii pentru Camerele Corporative sau Adunarea Naţională. Salazar acordă familiei o importanţă covîrşitoare în organizarea naţiunii. Familia, iar nu Statul, e considerată ca cea dintîi şi cea mai bună educatoare. Familia implică proprietatea privată (16 martie 1933) şi de aceea Salazar priveşte cu scepticism concepţiile socialiste ale „marilor falanstere, colosalele construcţii pentru locuinţele lucrătorilor cu restaurantele lor anexă şi masa în comun”. Familia alcătuieşte celula originară, indestructibilă, a naţiunii, şi toate calităţile sau păcatele unei naţiuni îşi au izvorul într-însa. De aceea, nici o revoluţie nu e posibilă şi nici o reformă nu e îndestulătoare, dacă familia rămîne expusă primejdiilor de dezagregare. „Omul care munceşte nu e singur... Cine spune familie, spune cămin; căminul înseamnă atmosferă morală şi economie proprie, o economie mixtă de consum şi producţie. Munca femeii în afara căminului îl dezagreghează, separă membrii familiei, îi face străini unul faţă de altul. Dispare viaţa în comun, suferă opera educativă a copiilor, scade chiar numărul acestora; şi cu reaua sau inexistenta funcţionare a economiei domestice, în aranjarea casei, în pregătirea hranei şi a îmbrăcăminţii, se întîmplă o pierdere importantă, rareori compensată materialiceşte prin salariul cîştigat de femeie. Se pierde din vedere importanţa factorilor morali în randamentul muncii. De fapt, se poate verifica pretutindeni în producţie că bucuria, buna dispoziţie, fericirea de a trăi înalţă calitatea şi cantitatea muncii. Familia e cel mai curat izvor al factorilor morali ai producţiei”. 
      Apologia familiei e un leit-motiv al cuvîntărilor lui Salazar, ale acestui ascet care trăieşte una din cele mai solitare şi mai severe vieţi pe care le cunoaşte lumea moderna. Ca un paradis pierdut i-a apărut întotdeauna căminul părintesc din Santa Comba. Salazar nu poate uita, nici pe treapta cea mai înaltă a măririlor, căldura şi dragostea simplă în care şi-a trăit copilăria. Puţinele lui ceasuri de odihnă şi le petrece la Santa Comba, între ai lui. Şi e emoţionant de ştiut că acest om, care a renunţat la singurul preţ al vieţii, familia, pentru că renunţase cîndva la sacerdoţiu, a adoptat un copil pe care-l creşte singur, găsind timp, în fiecare seară, să-l înveţe să scrie şi să citească. Antonio Ferro, în admirabila sa carte de convorbiri cu Salazar, ne destăinuieşte că una din puţinele cadre care decorează pereţii severi ai cabinetului de lucru al dictatorului, cuprinde textul celebrului, şi uitatului sonet al lui Plantin, Le bonheur de ce monde. Atît de mult preţuieşte Salazar acest sonet încît l-a transcris încă odată cu mîna lui ca să-l poată oferi lui Antonio Ferro. 


      Este un act de turburătoare auto-revelaţie, acest sonet în care sunt lăudate atîtea fericiri simple, visate fără îndoială de Salazar, şi interzise sie-şi prin aspra, monastica lui voinţă de a-şi împlini pînă la capăt sacrificiul. „ – iată ce nu mai poate spera de mult Salazar. Nu va mai găsi timp să aştepte. Viaţa lui întreagă şi-a dat-o acestei uriaşe munci de restaurare morală, politică şi spirituală a neamului său. Aproape că nu are colaboratori pe care să se poată bizui. „Se pare că sunt anumite lucruri pe care numai eu le pot face”, mărturiseşte el cu modestie undeva. Adevărul este că foarte multe lucruri numai el le poate face aşa cum trebuie. De abia în 1940 – după aproape 13 ani – a renunţat la ministeriatul Finanţelor. Dar la Ministerul de Externe nu poate renunţa... 
      Noua Constituţie lichidează liberalismul individualist. Cea mai mare problemă politică a erei noastre, spune Salazar într-o importantă cuvîntare (9 decembrie 1934), era: organizarea naţiunii în planul său natural, adică organizarea corporativă. „Sunt convins că în douăzeci de ani, în afară de cazul unei regresiuni în evoluţia politică, nu vor mai exista în Europa adunări legislative”. Prin intermediul organizaţiei corporative, viaţa economică devine element de organizare politică. Aceasta este marea revoluţie împlinită de Salazar: reintegrarea activităţii politice într-o activitate creatoare de bunuri, care o precede. Plugar sau artist, negustor sau muncitor cu braţele – omul intervine direct, prin colectivul căruia aparţine, în clădirea şi administrarea Statului. Gîndirea politică a lui Salazar ţine seama numai de realităţile organice: familia, breasla, naţiunea. Naţiunea, ca şi familia, are nevoie de un „cap coordonator, de un centru de viaţă şi de acţiune”. Şeful Statului, spune el într-o cuvîntare din 10 februarie 1935, radiodifuzată pentru alegerile prezidenţiale, a încetat de a mai fi un preşedinte decorativ şi inert, devenind „un adevărat Şef al Statului, călăuza activă a naţiunii, responsabil pentru destinele sale”. Cel mai bun, pentru a împlini o asemenea înaltă funcţiune, „nu este necesarmente cel mai virtuos, nici cel cu mai mult talent, nici cel mai cult, nici cel mai puternic, nici cel mai activ, ci acela care posedă, dacă mă pot exprima astfel, media cea mai ridicată a calităţilor utile”. Dar Şeful Statului, odată ales prin plebiscit naţional, se bucură de o libertate de acţiune pe care nu o aveau vechii preşedinţi ai Republicii portugheze. El numeşte şi demite guvernul, el hotărăşte chemarea Adunărilor Naţionale. 
      „Nu discutăm patria, adică naţiunea în integritatea ei teritorială şi morală, în independenţa ei deplină, în vocaţia sa istorică. Sunt altele mai puternice, mai bogate, poate chiar mai frumoase; dar asta e a noastră, şi niciodată un fiu nu doreşte să fie copilul altei mame. Să lăsăm filosofilor şi istoricilor distracţia de a visa asupra posibilităţilor unor altfel de aglomerări de popoare şi chiar asupra avantajelor materiale ale altor combinaţii pe care istoria nu le-a creat şl nu le-a desfăcut; pe terenul politic şi social, pentru noi portughezii de astăzi, bătrîni de opt secole, nu mai există proces care ar putea fi revizuit, dezbatere care ar putea fi redeschisă, parte de suveranitate sau bucată de pămînt care ni se pare prea grea şi pe care am fi dispuşi s-o cedăm din plictiseală sau din scepticism”. 
      Cît de departe ne aflăm de generaţia de la Coimbra, care milita pentru o uniune iberică, de un Oliveira Martins care blestema ceasul cînd Portugalia a hotărît să colonizeze teritoriile noi, descoperite, de atîţia ideologi şi apologeţi republicani care socoteau că s-ar putea rectifica istoria şi împinge Portugalia spre Paris, dezlipind-o de vînturile atlanticei. Salazar reda tuturor noţiunilor puse în discuţie de ideologii liberalismului – naţiune, stat, familie – o valoare absolută. Ele sunt, şi prin simpla lor existenţă devin indiscutabile. Această sete de absolut a lui Salazar este, totuşi, o sete de viaţă; căci toate ideile lui cardinale în politică se reduc la funcţii vitale şi organice. Toate conceptele lui se traduc prin cîteva realităţi organice: dragostea de mamă, familia, durata creatoare. Revoluţia lui Salazar începe şi sfîrşeşte printr-o totală întoarcere la lucrurile fireşti, lăsate de Dumnezeu şi validate de istorie. 
      Cum reacţiona ţara la revoluţia aceasta inspirată şi călăuzită de un profesor universitar fără partid şi fără altă forţă în afară de încrederea totală a Preşedintelui Republicii şi a armatei? 
      Oamenii cărora Salazar se străduise, prin noua orînduire a Statului, să le articuleze voinţa politică, sprijineau revoluţia fie prin aderenţa lor entuziastă, fie printr-o rodnică încadrare în corporaţii. Dar o mentalitate revoluţionară, un spirit cu totul nou şi creator de instituţii revoluţionare, încă nu ieşise la iveală. „Uniunea Naţională”, gruparea care se alcătuise în 1927 ca să susţină dictatura, încă nu devenise un organism dinamic şi fertil. Lumea se obişnuise cu „miracolele” lui Salazar; se obişnuise cu bugetele echilibrate, cu ordinea internă, cu prestigiul Portugaliei care creştea prodigios peste hotare, cu îmbunătăţirea necontenită a administraţiei se obişnuise chiar cu felul de a fi al lui Salazar, cu sobrietatea lui, cu cinstea lui, cu puterea lui de muncă; toate acestea nu mai constituiau pentru portughezul de rînd, nici o surpriză şi aproape că nu mai aveau nici un merit. Erau lucruri care trebuiau să se petreacă aşa. El, însă, se schimba mai greu. Revoluţia îi plăcea, îi convenea – dar anevoie putea trăi revoluţionar, anevoie putea trăi în tensiunea simplicităţii pe care o predica Salazar. Majoritatea „erau cu regimul” – pentru că nu puteau tăgădui toate îmbunătăţirile făcute, nu puteau tăgădui, bunăoară, existenţa admirabilelor şosele care brăzdează de la un capăt la altul ţara, a porturilor restaurate şi modernizate, a vapoarelor nou construite, a spitalelor şi şcolilor ridicate. Toate acestea erau prea evidente pentru a putea fi tăgăduite. Dar, pe buna dreptate sunt numiţi aceşti convertiţi ai regimului – „salazarieni de poduri şi şosele”, salazarieni care au aderat în faţa operelor materiale (în deosebi şoselele) realizate de dictatură. Transformarea lor morală, aderenţa lor intimă la spiritul revoluţiei naţionale, încă nu se realizase. Numai o elită trăia cu adevărat mesajul revoluţionar al lui Salazar. 
      Rămîne, însă, tineretul – care creşte în acest spirit. Tineretul organizat în Mocidade portuguesa, care n-a cunoscut luptele politice nici învrăjbirea dintre partide, care a fost şi este educat revoluţionar, în conformitate cu principiile salazariene. Şi către el îşi îndreaptă Salazar toate speranţele. De abia cu această generaţie tînără care se ridică – şi dacă împrejurările o vor permite-o – Portugalia va realiza în totalitatea ei şi cu toată intensitatea revoluţia începută de Salazar cu primul sau decret semnat ca ministru de Finanţe. 
      Ceilalţi, oamenii, în fond de treabă, dar obişnuiţi cu un anumit fel de a vedea lumea şi de a valorifica viaţa – se menţineau, pasivi, în marginea revoluţiei, mulţumindu-se să repete că o „dictatură nu poate dura” şi vorbind cu melancolie despre „libertăţile” pierdute. Uitaseră haosul dinainte de 28 mai 1926, uitaseră războaiele civile care izbucneau ciclic la Rotondă, uitaseră grevele care nu se mai sfîrşeau, uitaseră guvernele care cădeau în mai puţin de trei săptămîni, uitaseră corupţia întregii administraţii, uitaseră degradarea fără seamăn a vieţii publice, uitaseră asasinatele bandei lui Dinte de Aur, uitaseră revoltele marinarilor şi bombele care explodau pe străzi, şi trenuri care deraiau, şi atentatele şi rapturile şi distrugerile. „Aşa este omul: apreciază mai mult lucrurile cînd nu le are sau cînd încep să-i lipsească”, spune Salazar la 27 aprilie 1935 îmbunătăţirile materiale sau morale odată împlinite, şi trecute cele dintîi momente de surpriză, nu cîntăresc mult, în general, în conştiinţa indivizilor”. 
      Aceşti oameni sunt crescuţi exact în mentalitatea pe care se trudeşte s-o anihileze Salazar; mentalitatea demo-liberală şi, în deosebi, masonică. Tradiţia masonică şi rolul jucat de masonerie în istoria modernă a Portugaliei constituiau forţe prea puternice pentru a abdica în faţa unei revoluţii naţionale care dura abia de cîţiva ani. O serie de comploturi fuseseră organizate şi încurajate de masonerie. Dar cum majoritatea burghezimii portugheze făcea parte din loji, Salazar nu îndrăznise încă să atace de front această formidabilă organizaţie secretă. De abia în 1935, în faţa unei noi conspiraţii, Salazar hotărăşte desfiinţarea masoneriei. Proiectul a fost prezentat Adunării Naţionale în aprilie 1935 şi a fost votat în unanimitate. Legea din mai 1935 cere tuturor funcţionarilor Statului, civili,şi militari, să declare în scris şi pe cuvînt de onoare că nu fac parte şi nu vor face parte pe viitor din nici o societate secreta interzisă de legile ţării. Era, poate, cea mai curajoasă revoluţie care se făcuse în Portugalia. Un ciclu istoric se închidea astfel prin legea din mai 1935. Don Carlos, Sidonio Paes şi atîţia alţii – erau în sfîrşit răzbunaţi... 
      În septembrie al aceluiaşi an, o nouă – şi de astă dată mult mai puternică – mişcare conspirativă este descoperită. Militari, comunişti şi monarhişti erau – ca de obicei – implicaţi în noul complot. Salazar se adresează ţării la 20 septembrie 1935, arătînd, cu obişnuita lui francheţe, cine sunt conspiratorii şi ce vor. Atrage atenţia, de la început, că „agitaţia revoluţionară, a trecut de mult de pe planul naţional pe planul internaţional”. Instrumentele ei sunt chiar anumiţi ofiţeri care socotesc că regimul salazarian s-a depărtat de la spiritul mişcării din 28 mai. Unii din ei se revoltă împotriva preluării puterii de către unii civili. Dar Salazar le atrage atenţia că momentul lor istoric – restaurarea ordinii interne – a trecut. Mişcarea armatei continuă să se exercite pe planul politicii externe, de apărare a integrităţii patriei. Eliberînd armata de grija politicii interne, spune Salazar, îi redă libertatea de a pregăti moral şi tehnic apărarea ţării... 
      Nu toţi, însă, înţeleg. 
XV. 
DUPĂ CINCISPREZECE ANI... 
      De la 1911 la 1926, Portugalia a cunoscut 8 şefi de Stat şi 43 de guverne. De la 1926 la 1942, Portugalia cunoaşte un singur şef de Stat – pe Preşedintele Carmona – şi 5 guverne. Salazar a fost ministru de Finanţe de la 27 aprilie 1928 la 28 august 1940. Din 1932 este Preşedinte de Consiliu, iar din 1936 ministru al Afacerilor Străine. Puţine ţări se pot lăuda cu o asemenea continuitate în guvernămînt, după o atît de gravă instabilitate ministerială şi o atît de acută criza politică. 
      Vorbind la 28 mai 1936, zece ani după instaurarea dictaturii, Salazar rezumă încă odată realizările regimului. „...S-au restaurat finanţele, moneda şi creditul; s-au reparat şoselele, edificiile şi monumentele; s-au îmbunătăţit porturile şi s-au canalizat fluviile; s-au reconstruit digurile, zidurile şi debarcaderele; s-au ameliorat liniile ferate, telegrafice şi telefonice; s-au comandat sau s-au construit vapoare noi. S-a refăcut prestigiul Statului, s-a restabilit morala guvernului şi a administraţiei, sa repus în spiritul funcţiei publice idealul de a servi colectivitatea, s-a reconstituit disciplina, s-au întărit legaturile de solidaritate afectivă şi practică în lumea muncii şi s-au repus la locurile lor idei şi sentimente care fuseseră desfoiate din inteligenţe şi din inimi, şi fără de care nici nu putem înţelege istoria noastră şi nici nu mi se pare uşor s-o continuăm. Restaurare materială, restaurare morală, restaurare naţională...” 
      O nouă generaţie creştea în acest spirit, şi Portugalia părea că, în sfîrşit, îşi regăseşte liniştea fertilă pe care o pierduse cu mulţi ani în urmă. Chiar dificultăţile provocate de grupările monarhiste păreau că sunt pe cale de a fii înlăturate. Sentimentele şi doctrinele monarhiste cîştigau neîncetat teren în elitele portugheze. Conflictul între constituţionalişti şi integralişti îşi pierduse virulenţa după aşa numitul „Acord de la Paris”, prin care ultimul rege care domnise în Portugalia, Don Manuel II, recunoaşte ca moştenitor al Tronului pe Don Duarte, descendent din ramura miguelistă a dinastiei Bragança. În 1932 Don Manuel II moare în Anglia; corpul neînsufleţit al ultimului monarh portughez e adus în patrie şi înmormîntat cu cinstea cuvenită. Însuşi Salazar urmează cortegiul funerar. Dar, într-o cuvîntare ţinută mai tîrziu, la 23 Noiembrie 1933, şi în care analizează toate forţele politice şi atitudinea lor faţă de dictatură, dă să înţeleagă monarhiştilor că pierderea lui Don Manuel II le-a fost fatală. Dimpotrivă, majoritatea monarhiştilor – în deosebi „legitimiştii”, care au ţinut vie timp de o sută de ani, amintirea lui Don Miguel, desţăratul – socoteau săvîrşirea lui – Don Manuel II ca un semn al proniei cereşti; căci, pe de o parte, unea taberele monarhiste în jurul aceluiaşi pretendent, iar pe de alta parte restaura adevărata, legitima ramură dinastică... 
      O bună parte dintre monarhişti s-au încadrat treptat regimului salazarian, fără să renunţe totuşi la idealul lor politic ; socotesc, însă, că o restaurare nu e oportună, atît din cauza împrejurărilor externe, cît şi pentru simplul motiv că ideia regalităţii încă n-a fost acceptată de totalitatea elementelor responsabile portugheze. Este, după cum vedem, triumful tacticei integraliste, care, înainte de toate, refuza o restaurare pripită şi o monarhie improvizată. Cum însă monarhiştii regăsesc în ideile şt realizările lui Salazar cam aceleaşi concepţii sociale şi morale pentru care luptă şi ei, acceptă să colaboreze şi chiar să se încadreze noului regim. „Salazar are un singur defect, că nu e nemuritor!”, îmi spunea un integralist de seamă. Ce va urma acestui regim dictatorial care a transformat sufletul şi înfăţişarea Portugaliei? O reîntoarcere la haosul democratic sau o monarhie integrală, singura – pretind apologeţii ei – care ar putea duce mai departe revoluţia lui Salazar?!... 
      În ceea ce priveşte opiniile personale ale lui Salazar, e greu de spus dacă ele sunt republicane sau monarhiste. Salazar urmăreşte, înainte de toate, unirea familiei portugheze. Dacă, această unire e periclitată printr-o restaurare a monarhiei atunci este făţiş, şi cu toate mijloacele care-i stau la îndemînă, antimonarhic. Dacă, dimpotrivă, majoritatea neamului va cere într-o zi restaurarea, cel dintîi care va ajuta să se împlinească această restaurarea, va fi Salazar. Pe de altă parte, nu trebuie uitat stilul politicii salazariene. Acest om, care nu acceptă niciodată tranzacţii cu principiile, nu este totuşi un rigid; se mlădiază aşa cum îi cere viaţa, se supune realităţilor vii. Niciodată nu precipită lucrurile; le lasă să crească, să se maturizeze, să devină evidente pentru toţi. Catolic fervent, a aşteptat zece ani ca să încheie Concordatul cu Sfîntul Scaun; dar n-a aşteptat în zadar, căci atunci cînd acest Concordat s-a împlinit, nimeni n-a găsit că, lucrul acesta e extraordinar, cu zece ani înainte, ei ar fi provocat o revoluţie... 
      Tot ceea ce realizase dictatura militară şi Salazar a fost pus într-o grea cumpănă în vara anului 1936 prin izbucnirea războiului civil în Spania. Portugalia salazariană izbutise să reziste tuturor încercărilor de răsturnare internă fermentate de comunişti cu ajutorul feluritelor elemente insurecte. Dar această Portugalie salazariană se putea prăbuşi în cîteva zile, dînd naştere unui înspăimîntător război civil, dacă revoluţia comunistă ar fi biruit în Spania. În nenumărate rînduri, ca profesor, ministru de finanţe şi Preşedinte al Consiliului, Salazar îşi mărturisise totala sa repugnanţă faţă de doctrinele – şi tehnicile marxiste. Comunismul „a adunat la un loc toate aberaţiile inteligenţei şi e, ca sistem, sinteza tuturor revoltelor tradiţionale ale materiei împotriva spiritului şi ale barbariei împotriva civilizaţiei. El este marea erezie a epocii noastre... Comunismul nu distinge, în furia sa distructivă, greşeala de adevăr, binele de rîu, dreptatea de nedreptate. Puţin îi pasă de istorie şi de experienţele seculare ale umanităţii, de viaţa şi demnitatea inteligenţei, de onoarea şi pudoarea femeii, de existenţa şi măreţia naţiunilor, atîta timp cît prin falsa sa concepţie a umanităţii ar putea duce sclavia omului la maxima sa abjecţiune...” (28 ianuarie 1934). În faţa acestui pericol, Salazar, atît de ponderat şi de tolerant, nu îngăduie nici o tranzacţie şi nici o milă. Nu recunoaştem nici o libertate împotriva naţiunii, împotriva bunului comun, împotriva familiei, împotriva moralei”. 
      Războiul civil care se dezlănţuise în Republica vecină ame-ninţa să năruiască edificiul cu atîta caznă ridicat de Salazar, să invadeze Portugalia şi să provoace războiul mondial. Se cunoaşte atitudinea Guvernului portughez faţă de tragedia care a însîngerat Spania; din cel dintîi ceas a fost alături de generalul Franco şi împotriva roşilor. Din primul ceas a ajutat armatele naţionaliste. Se ajuta astfel, pe sine, căci o înfrîngere a armatelor naţionaliste însemna nu numai căderea dictaturii militare în Portugalia, ci şi, după un anumit timp de măcel între fraţi, dispariţia autonomiei portugheze, integrarea ei în republicile comuniste iberice. Niciodată Portugalia n-a fost mai aproape de prăpastie ca în vara anului 1936. Atunci ar fi putut dispărea ca ţară. 
      Dar Salazar nu şovăie o singură clipă. De la început, precizează că lupta spaniolă nu este un incident intern, ci un conflict internaţional. „E noua formă a războaielor între popoare în prezent” (10 septembrie 1936). Doar cîteva săptămîni după ce izbucnise conflictul în Spania, cîteva echipaje de pe vasele de război portugheze se revoltă. Portugalia devine ţinta atacurilor presei de stînga engleze şi franceze, cărora Salazar le răspunde cu un strivitor sarcasm. Dar supărarea Angliei nu-l intimidează. Salazar aminteşte tuturor că armata, în Spania, nu luptă contra democraţiei parlamentare ci, contra comunismului. Apariţia miliţienilor comunişti a schimbat total datele iniţiale ale problemei spaniole. Oricare ar fi fost originile conflictului, prezenţa miliţienilor face imposibilă salvarea democraţiei şi a parlamentarismului spaniol; în caz că armatele lui Franco ar fi fost zdrobite, nu Constituţia, nici Parlamentul ar triumfa în Spania – ci miliţienii, care nu vor dezarma şi nu vor îngădui să se piardă un asemenea prilej pentru a păstra puterea. 
      Evident, lucrurile acestea nu erau înţelese astfel nici la Londra, nici la Paris. Salazar nu oboseşte să atragă atenţia marilor democraţi ca în Spania nu se joacă soarta democraţiei, ci a Europei. „Comunismul dă astăzi în Peninsula Iberică o formidabilă bătălie, de soarta căreia depinde soarta Europei...” „Şi interesul arătat Portugaliei de către agitatorii comunişti este încă o dovadă a tacticei lor revoluţionare. Căci, precizează Salazar, „mai preţioasă decît transporturile de arme şi muniţii, ar fi, pentru comunismul iberic, o transformare politică realizata în Portugalia de aşa natură încît să facă vulnerabilă întreaga ariergardă a armatei spaniole”. 
      Salazar se apără, în comisiile de neintervenţie, prin felurite note adresate Guvernului englez, prin presa şi posturile sale de radio, prin ajutorul direct pe care-l dă armatelor naţionaliste spaniole – Salazar nu face altceva decît să apere integritatea teritorială a ţării sale, căci o victorie a roşilor însemna sfîrşitul Portugaliei, nu numai al Portugaliei salazariene, ci al oricărei Portugalii independente. Nu cedează la nici un fel de .presiune din partea vechii aliate, Anglia. Şi cînd e nevoie, trimite voluntari portughezi să lupte pe cîmpiile iberice, – nu într-un corp separat, ci integraţi armatei spaniole. În acelaşi timp, ia naştere „Legiunea Portugheză”, organizaţie paramilitară pentru combaterea comunismului. Devenit ministru al Afacerilor Străine, Salazar strînge legăturile cu generalul Franco, al cărui guvern îl recunoaşte printre cei dintîi. Şi continua vigilenţa în interior, paralizînd comploturile comuniste, urmărind activitatea masonilor, veghind conjuraţiile pregătite de emigraţii politici portughezi în străinătate. 
      Portugalia naţionalistă şi catolică trăieşte aceşti trei ani de crunt război spaniol cu o fervoare şi o intensitate fără pereche. Pentru că, instinctiv, simte că primejdia n-a fost trecută decît cînd generalissimul Franco intră victorios în Madrid. 
      Anul 1939, atît de dramatic pentru Europa, se Deschide plin de speranţe pentru Portugalia. Criza spaniolă trecuse, pericolul de moarte fusese conjurat. Prestigiul lui Salazar crescuse chiar în aceşti ani însîngeraţi. Nu i se putea reproşa nimic acestui magician care dăduse monedei portugheze un preţ şi o vigoare invidiată de cele mai bogate state, şi dăduse Portugaliei un stil de viaţă şi un orgoliu pe care puţine ţări şi-l puteau îngădui. Chiar adversarii politici din străinătate, chiar guvernele aşa zise antifasciste, erau siliţi să recunoască perfecta lui bună-credinţă şi coerenţa sa spirituală. 
      În ceea ce priveşte opoziţia democratică din Portugalia, ea dispărea încetul cu încetul sau se transforma în nuclee de rezistenţă comuniste. Creatorii Republicii democratice se risipiseră. Antonio José de Almeida, tribunul poporului, murise în 1929 şi fusese înmormîntat cu onoruri. (Revoluţia salazariană era atunci la început). Afonso Costa îşi trăia ultimii săi ani în străinătate, pierzîndu-şi lent inteligenţa şi prestigiul. Antonio Maria da Silva, tehnicianul societăţilor secrete, era cînd expulzat, cînd îngăduit să se întoarcă în ţară, şi pus sub supraveghere, îmbătrînea. Era depăşit de alţi complotişti, mai abili, de şcoală nouă, comunistă. Bătrînul Bernardino Machado, care era un bătrîn venerabil cînd aderase la republicani, continuă să trăiască, nonagenar, la proprietatea sa din  Nordul ţării. Nu recunoaşte dictatura. Nu recunoaşte pe Salazar. Nu recunoaşte nimic ce s-a făcut sau s-a desfăcut de la plecarea lui de la Preşedinţie, în iunie 1926. Şi acum, nu e dispus să asculte pe cineva decît dacă i se adresează cu formula oficială: „Domnule Preşedinte”. Se consideră încă Preşedinte al Republicii portugheze – pe care, într-un anumit sens, el a făcut-o. 
      Ceilalţi doctrinari sau agitatori ai demo-liberalismului, morţi, emigraţi, osîndiţi. Foarte puţini din ei, care ar mai putea lucra, sunt obosiţi, înţeleg că sunt depăşiţi, înţeleg că dacă s-ar mai face o revoluţie în Portugalia, n-ar mai face-o ei, ci comuniştii. 
      Şi astfel se închide încă un ciclu. 
      Portugalia abia trecuse criza spaniolă şi se dezlănţuie al doilea război european care deschide, pentru ea, criza-atlantică. A doua zi după declararea războiului, Salazar anunţă neutralitatea Portugaliei. Vrea să păstreze în Peninsula Iberică o „zonă de pace”. Şi izbuteşte. Dar cu cît geniu, cu cîtă muncă şi cu cîte riscuri! 
      Două sunt constantele politicii externe portugheze: echilibrul iberic – şi Atlanticul. Cînd războiul civil devasta Spania, Salazar a pus totul în balanţă pentru a restabili echilibrul iberic. Cînd războiul mondial a transformat Atlanticul în cîmp de luptă, Salazar a încercat , şi încearcă încă, tot ce-i stă în putinţă pentru a-şi păstra drumurile libere pe acest ocean. Căci Atlanticul înseamnă pentru Portugalia drumul către colonii, către posesiunile africane, către Brazilia, de care iarăşi se apropie şi o revendică, pe bună dreptate, ca o creaţie a sîngelui, limbii şi culturii portugheze. 
      În uriaşele ciocniri de interese şi ideologii care alimentează al doilea război mondial, drepturile Portugaliei nu înseamnă mare lucru. Dar pentru Salazar ele înseamnă totul. Şi poate, mai tîrziu, n-ar fi lipsită de interes o continuare a cărţii de fată în care să se povestească şi să se analizeze politica externă a lui Salazar, înconjurat de toate părţile de beligeranţi şi silindu-se să-şi păstreze nu numai o desăvîrşită neutralitate, dar să-şi păstreze mai ales credinţele sale creştine, latine şi europene.