
proprie, şi tocmai de aceea confruntarea trebuie să fie
ritualizată10. Dar, încă în Iliada, căderea din discurs în
încăierare nu e uşor de evitat.
În ultimă instanţă, pivotul acestei puneri în scenă
politice este inventarea votului. Schiţată probabil la
început spontan, în adunări în care, asemenea celei din
cîntul al 2-lea al Iliadei, se vede cine rămîne pe loc şi cine
se îndepărtează nemulţumit. Formalizat la Sparta cu
ocazia reformelor din secolul al VII-lea, precizat o dată cu
cheirotonia ateniană în secolul al V-lea 11, votul majoritar
exprimă pe deplin această sublimare prin spectacol a
confruntărilor care puteau oricînd diviza cetatea. Pentru
că ce altceva este numărarea de da şi de nu, dacă nu o
evaluare, înainte de începerea luptei, a forţei fiecărei
facţiuni? La Sparta, susţinătorii celor două opinii adverse
se separau fizic, regrupîndu-se, unii la dreapta, ceilalţi la
stînga. Dacă unul dintre cele două grupuri este mai
numeros, el este şi mai puternic: prin urmare de ce să se
înfrunte un risc previzibil în luptă? E mai simplu să se
renunţe la ea şi i se atribuie de la bun început victoria
facţiunii mai numeroase.
Desigur, acest mecanism elementar cunoaşte o
evoluţie în termeni care îi sînt proprii; mai ales – printr-o
gîndire din ce în ce mai abstractă şi susceptibilă să
măsoare riguros prin număr12 – prin impunerea ficţiunii
după care, dacă una dintre cele două tabere este mai
numeroasă cu o singură unitate, ea este proclamată
victorioasă. Dar natura însăşi a înfruntării prin vot nu se
modifică în mod esenţial, aşa cum dovedeşte constanţa
unui vocabular al conflictului, chiar al conflictului războinic,
în descrierea vieţii politice, cu ale sale staseis (în
sensul de facţiune), cu victoriile şi cu înfrîngerile sale.
Prima exprimare perifrastică a conceptului incipient de
democraţie – versul celebru din Rugătoarele lui Eschil
care evocă mîna atotputernică a demos-ului, demou
kratousa cheir, a cărui voinţă suverană se exprimă
plethunetai, printr-un vot majoritar – este, de fapt, descrierea
unei scene de vot în adunarea cetăţenilor13. Este
semnificativ să remarcăm şi că, în confruntarea politică,
13
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Colecţie coordonată de CRISTIAN PREDA
SOCIETATEA POLITICĂ euristică a teatrului în înţelegerea universului politic
grec se impun ca fireşti; acest spectacol de gradul doi, în
acelaşi timp izomorf şi complementar cu agon-ul politic,
devine un instrument privilegiat al anchetei noastre14.
Această complexă punere în scenă a contradicţiilor
şi a anxietăţilor care definesc pînă la urmă umanitatea
politică – adică, de cele mai multe ori, omenirea pur şi
simplu –, dramatizarea surselor de conflict care ameninţă
corpul politic atît în centrul, cît şi la marginile sale,
prin excluderea, mereu problematică, mereu înfăţişată
ca problematică, a femeilor, a tinerilor, a străinilor, este
pînă la urmă particularitatea culturală cea mai frapantă
a lumii greceşti.
De altfel, de fiecare dată cînd acest spectacol politic
al cetăţii este întrerupt brutal de forţe care îl confruntă
cu realităţi violente, cetatea îşi regăseşte buna sa
funcţionare printr-o punere în scenă superioară prin
complexitate şi artificiu. Crizele tiranice care au sfîşiat
lumea greacă la sfîrşitul epocii arhaice sînt un exemplu
atît de evident, încît îmi este suficient să reamintesc
teatralitatea instaurării lor15 şi simbolismul invadator al
răsturnării tiranilor: culte publice pentru Zeus Eleutherios
şi pentru Eleutheria, eroizare şi culte publice pentru tiranoctoni,
în sfîrşit, la Atena, ostracismul, acest tiranicid
mimat şi simbolic. Între toate aceste spectacole ingenioase
există, fără îndoială, o înrudire constitutivă, care
ne obligă să ne gîndim că nu ne este dat să sesizăm realitatea
cetăţii fără a-i înţelege imaginarul.
Există, în sfîrşit, alte componente ale istoriei cetăţii
care ar putea fi mai bine surprinse în această perspectivă
teatrală: de exemplu, aceea a rolului cetăţii în lumea
elenistică şi în cea romană. Caracterul în bună măsură
fictiv şi retoric al vieţii acestor cetăţi în lumea dominată
de Alexandru şi de succesorii săi nu ar trebui să fie
perceput ca o negare a realităţii cetăţii clasice. Aproape
dimpotrivă, el poate oferi o ilustrare perfectă a funcţiei –
esenţială în perspectiva noastră – de gestionare a conflictelor
prin punerea lor în scenă, inclusiv prin reprezentarea
atentă a raporturilor dintre libertatea cetăţilor
16
ZOE PETRE
Zoe Petre
CETATEA GREACĂ
ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
acest kratos biruitor este un vot majoritar, chiar dacă,
în lumea cetăţii ideale evocate de tragedie, el tinde să fie
un vot unanim.
Un alt factor esenţial face ca aceste mecanisme să
fie o protecţie, în acelaşi timp solidă şi flexibilă, împotriva
înfruntării sălbatice: este vorba despre timp. Pentru
că dacă orice supunere la vot este o victorie, nu există
înfrîngere fără speranţă, iar în rotaţia magistraturilor, ca
şi în dezbaterea şi în acţiunea care decurge din ea, există
mereu „data viitoare“. Fiecare, la rîndul său, exercită
puterea şi i se supune: această alternanţă este valabilă
atît pentru indivizi cît şi pentru facţiuni, care pot spera
oricînd că vor cîştiga mîine ceea ce au pierdut astăzi, că
vor exercita anul următor o magistratură care le-a
scăpat anul acesta. Este cu totul remarcabil faptul că,
probabil datorită hazardului descoperirilor, un hazard
care are însă partea sa de semnificaţie, primul act
normativ dintr-o cetate greacă care a ajuns pînă la noi
ca atare este un decret – faimosul decret din Dreros –
care enunţă într-o manieră explicită regulile rotaţiei
magistraturilor exercitate în cetate.
Această ruptură simbolică în corpul cetăţii, constituită
de dezbaterea politică, este, de altfel, compensată
fără încetare de o polis care se afirmă ca unică şi indivizibilă,
atît în sărbători, în miturile care le întemeiază şi
le explică, cît şi în sacrificiile închinate zeilor. Sacrificiul,
acest spectacol al violenţei împărtăşite, reafirmă mereu
statutul cetăţii oamenilor, păstrînd distanţa optimă şi
faţă de zei şi faţă de animale, cum reafirmă şi egalitatea
membrilor săi, în spaţii în care cetatea se expune privirilor:
nu în secretul incintelor sacre, unde doar cîteva
rituri de iniţiere ascund ceea ce nu am încetat să numim
misterele lor, ci în faţa sanctuarelor, în jurul altarelor,
vizibile de peste tot, punînd în scenă riturile de separare
şi de distribuţie care fac din polis o comunitate omenească,
deci politică.
Aşa cum se întîmplă în sacrificiu, cetatea îşi regăseşte
unitatea mai ales în violenţa împărtăşită a războiului,
această altă imagine de sine a oricărei polis.
14
ZOE PETRE
Lucrare apărută cu sprijinul
MINISTERULUI CULTURII
Versul din Eumenidele lui Eschil în care cetăţenii sînt
chemaţi la solidaritatea implicată de mache, bătălia cu
duşmanul comun, ca antonim pentru înfruntările sălbatice
ale păsărilor care mănîncă din propria lor carne,
dovedeşte că, dincolo de cuvintele care opun în mod
irevocabil războiul şi războiul civil, există perceperea
faptului că cetăţenii au acces la stasis doar prin condiţia
lor de războinici, dar şi sentimentul că războiul „bun“,
cel care adună toţi fiii în ajutorul cetăţii care i-a hrănit,
este o alternativă puternică la discordie. Războiul este
locul unde dorinţa de luptă, Ares-ul nemilos şi setea de
victorie, pot şi trebuie să-şi găsească funcţia lor politică
şi legitimă.
Există însă, cel puţin în epoca clasică, în primul rînd
la Atena, un instrument simbolic al cetăţii care o confirmă
a contrario. Aici, spectacolul politic însuşi este pus
sub semnul întrebării printr-o punere în scenă de gradul
doi: este vorba de teatru. Funcţia cathartică a spectacolului,
prin care cetatea în întregul său îşi regăseşte
solidaritatea, contemplînd, cutremurată de milă şi de
groază, punerea în scenă a propriilor violenţe virtuale, sau
exorcizînd aceste violenţe prin deriziune şi prin rîsul în
comun, rămîne pînă la urmă destul de greu de explicat
numai în termenii unei psihologii colective sau în cei ai
antropologiei ritualurilor. Dacă acceptăm, totuşi, să
recunoaştem caracterul politic prin excelenţă al teatrului,
dar şi teatralitatea constitutivă a politicului – adică omologia
fundamentală dintre teatru şi cetate, faptul că
această punere în scenă expiatorie a violenţei politice
prelungeşte, reia, redefineşte teatralitatea esenţială prin
care cetatea însăşi se construieşte ca reprezentare a
conflictelor - înţelegem mai bine de ce agon-ul dramatic
este o funcţie esenţială a instituţiilor politice ale cetăţii.
Desigur, violenţa teatrului este, în tragedie ca şi în
teatrul comic, o violenţă prin procură. Dar, dacă acceptăm
că drama nu este un complement al cetăţii, ci
reversul său, contrariul său simbolic, dacă acceptăm o
viziune teatrală a universului cetăţii, atît funcţia cathartică
şi formativă a teatrului în cetate, cît şi funcţia
15
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
şi aceea a diferenţei specifice, şi că nu stăm mai bine
decît cei care redactau decretele ateniene din secolele
al V-lea şi al IV-lea în ce priveşte mijloacele de a epuiza
infinita varietate a cetăţilor reale într-o formulă unică
care să le explice o dată pentru totdeauna.
Autorii antici, ca şi cei care continuă să-i citească în
zilele noastre, au totuşi o înţelegere funcţională, deşi
difuză şi plurimorfă, a sensului acestui cuvînt şi a
multiplelor sale contexte. Pentru că – fără îndoială cu
mai multă spontaneitate din partea celor pentru care
greaca veche era limba maternă – ei sînt, mai mult sau
mai puţin, capabili să restituie cuvîntului polis, cu
fiecare ocazie, polisemiile sale atît de vii, chiar dacă, în
sens strict, preconceptuale.
În analiza conceptului polis, ca şi poate în cea a
oricărui alt concept, pare de aceea mai utilă adoptarea
unui demers care nu se opreşte asupra acestui stadiu
ultim al termenului: un demers cumulativ, necesar mai
ales atunci cînd este vorba despre obiecte ale istoriei
care au ele însele o istorie foarte lungă, şi pe care trebuie
să le înţelegem în densitatea diacronică a realităţii lor
şi în instaurările lor succesive în imaginar, măcar pentru
a descîlci semnificaţiile lor întrepătrunse, dacă nu pentru
a le da o definiţie unică. De aceea, pare indispensabilă
restituirea, în amonte de concept, a premiselor şi
surselor sale. Căci în elaborarea noţiunii de polis există
o lungă protoistorie: timp de secole, acesta este un
cuvînt esenţial al limbii care nu poate fi înţeles decît prin
jocul mai multor sfere semantice interferente sau opuse,
acest joc neîncetînd în momentul în care vocabularul
politic abstract îşi instalează conceptele. Pentru că aceste
concepte nu numai că poartă în ele propriile conotaţii
reziduale, ci şi continuă, în limbajul curent, să trăiască
această viaţă difuză, chiar dacă, în textele oficiale sau
savante, funcţia lor abstractă se dezvoltă mai precis.
De altfel, întrebarea dacă, în acţiunea individuală
sau colectivă a grecilor, rolul primordial îl va fi jucat
conceptul sau categoria mentală de polis pare mai degrabă
retorică, cel puţin din punct de vedere statistic: un
8
ZOE PETRE
everget oarecare, demos-ul atenian sau milesian, Alexandru
cel Mare sau împăraţii romani, acţionau mai curînd
în funcţie de o reprezentare globală şi colectivă a cetăţii
(polis), decît pornind de la utilizarea constantă şi precisă
a unui concept univoc. Chiar în utilizarea sa specializată,
conceptualizată, în discursul filozofiei politice,
cuvîntul trăieşte mai curînd din dialogul cu antecedentele
sale decît ca entitate autonomă. Este prin urmare
necesar să vedem această noţiune crucială pentru lumea
antică nu într-o perspectivă lineară – de la categoria
mentală la concept –, ci ca o structură complexă, ca un
cluster de semnificanţi şi de semnificaţi, care restituie în
fiecare moment densitatea şi profunzimea întregii sale
istorii.
Dacă acceptăm să mergem pe drumul acestei imperfecte
epistemologii, ne dăm seama foarte repede că, aşa
cum se întîmplă cu orice predicat identitar, categoria
mentală de polis s-a lăsat înţeleasă mai ales a contrario:
prin refuzurile, prin incompatibilităţile şi lacunele sale.
Desigur, trebuie să reamintim că, pentru Archiloc, concetăţenii
săi erau kasignetoi, fraţi simbolici2, sau că,
pentru Tirteu, cetatea era unicul izvor şi judecător al
ethos-ului cetăţenilor-războinici3; este însă la fel de
important să spunem că, începînd cu Odiseea, cetatea
(polis) se întrevedea adesea prin contrariul său, prin
evocarea unei lumi de la hotarele oikumenei, în care
cetatea nu exista, sau, cel puţin, nu exista încă, şi unde
o viaţă agrestă, ignorînd munca cîmpului, sau chiar
acceptînd incestul ori refuzînd sacrificiul destinat zeilor,
făcea manifestă natura sălbatică pe care doar cetatea ar
fi putut eventual să o îmblînzească. Uitarea în ţinutul
lotofagilor, alunecarea spre animalitate în ţinutul vrăjitoarei
Circe, peştera lui Polifem, cel care-şi devora oaspeţii,
nu sînt altceva decît imagini ale excesului sau ale
absenţei acelei juste măsuri întruchipate de polis4.
Noţiunea de polis îşi păstrează acest mod de a fi cel
mai uşor de surprins tocmai prin absenţă pînă mult
după începuturile filozofiei politice, la finele secolului al
V-lea. Demersul care urmăreşte reconstituirea imaginii
9
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Cuvînt înainte
Prezenta culegere de studii adună laolaltă texte pe care le-am
conceput şi le-am scris de-a lungul a mai bine de treizeci de ani: unele
mai naive, altele – cum se şi cuvenea unei acumulări constante de experienţă
şi de reflecţie – mai sofisticate. Ceea ce m-a surprins alcătuind
acest volum este însă că, pe drept sau nu, nu mă simt stînjenită de nici
unul dintre ele. Este o mare bucurie, şi, dorindu-mi, fireşte, ca eventualii
cititori să nu mă contrazică întru totul, rămîn oricum cu această
satisfacţie a lucrului corect şi cît mai bine făcut.
Am lăsat de-o parte oarecum aleator cîteva, puţine de altfel, dintre
studiile pe care le-am publicat din 1962 pînă azi: două articole despre
sofişti, primele tipărite, pentru că mi s-au părut mai pedante decît
restul (la debut, oricine, cred, vrea să arate peste măsură ce ştie); un
text mai amplu despre „Cei şapte...“, despre care am publicat oricum
un comentariu împreună cu buna mea prietenă Liana Lupaş; un text
despre Broaştele lui Aristofan, în speranţa unei explorări mai ample
a universului comediei. Am lăsat oricum multe proiecte începute şi
neterminate, dar nici ideea de Opera omnia nu m-a ispitit, la drept
vorbind, prea mult: superstiţie?
Nu am modificat aproape deloc textele faţă de prima lor ediţie, în
afară de faptul că, exceptînd trei dintre ele, este vorba de traducerea
lor în limba romînă – o muncă pe care mai tînărul meu prieten
Alexandru Niculescu şi-a asumat-o cu un devotament afectuos şi cu
o răbdare de benedictin pentru care nu am cuvinte să-i mulţumesc.
Aşa cum mulţumesc Editurii Nemira şi lui Cristian Preda pentru
iniţiativa alcătuirii acestui volum; fără concursul lor perseverent,
această carte nu ar fi existat. Am intervenit pe alocurea, doar acolo
unde textul sau notele mi se păreau din cale-afară de stufoase pentru
un cititor fără o formaţie de clasicist. Nu pretind că, în această formă,
studiile mele s-ar adresa nemijlocit unui alt public decît cel căruia
le-au fost sortite iniţial. Dar rămîne un fapt acela că temele investigate
se referă sistematic la fapte de cultură, al căror interes intrinsec
pentru un public mai divers decît clubul mult prea exclusiv prin
dimensiunile sale, al clasiciştilor.
5
ai poporului lor şi ai cosmosului, organizează spectacolul
unei autorităţi „nepereche“ în lumea oamenilor.
Cetatea – cetatea greacă, înainte de cea romană – are
însă particularitatea cu totul unică de a fi nu reprezentarea
unei puteri singulare care triumfă definitiv prin
victoria sa asupra haosului, asemenea regelui Marduk,
cel care triumfa periodic împotriva monstrului Tiamat,
ci punerea în scenă a unui agon, a unei întreceri, care
opune pe oameni semenilor lor şi care are ca răsplată
şi premiu puterea politică în polis.
Dincolo de porţile cetăţii, haosul stă mereu la pîndă,
dar cetatea însăşi este un ansamblu de reguli de înfruntare
şi de alternanţă. Instituţiile cetăţii nu mai comemorează
ciclic, în ceremonii religioase, victoria care-l
consacră pe rege; ele organizează în fiecare zi spectacolul
strict politic al divizării şi înfruntării între egali, puterea
fiind partea cîştigătorului, tot aşa cum concursurile
panelenice pun în scenă spectacolul unui război între
campioni veniţi din toate colţurile lumii greceşti. Alunecarea
inversă, de la jocuri la spectacolul politic, victoriile
olimpice funcţionînd deseori ca preambul la exercitarea
tiranică a unei puteri instaurate prin viclenie şi violenţă,
dovedeşte omologia dintre cele două planuri. Şi, dacă
întrecerile atletice sînt un război stilizat, instituţiile
politice ale cetăţii sînt stilizarea războiului civil.
Modul în care cetatea înfăţişează înfruntările, în
primul rînd prin scoaterea în evidenţă a raporturilor de
forţe între magistraţi şi Consiliu, între acest Consiliu şi
adunarea cetăţenilor, în dezbateri, publice prin definiţie,
care înlocuiesc prin cuvinte violenţa facţiunilor adverse,
tot aşa cum ea înfăţişează deciziile la care poate duce
acest duel al discursurilor, prin afişarea vizibilă a
inscripţiilor care rezumă opiniile opuse şi decizia finală
a demos-ului, poate fi citit ca o punere în scenă a stării
de stasis. Prin punerea în scenă a violenţei imaginare şi
prin dezbaterea politică, cetatea evită, ceas de ceas, violenţa
reală care pîndeşte aceste adunări de pairi, unde,
după prăbuşirea palatelor miceniene, nu mai există un
arbitru unic şi atotputernic care să-şi impună legea
12
ZOE PETRE
În loc de introducere:
Spectacolul cetăţii
Recent a fost lansată o dezbatere care-şi propune să
examineze mai îndeaproape noţiunea însăşi de polis prin
reluarea, una cîte una, a tuturor pieselor din dosarul
acestui concept crucial pentru întreaga Antichitate;
această dezbatere dovedeşte că fiecare generaţie de istorici
înţelege să-şi redefinească termenii în funcţie de faptele
noi şi de perspectivele care-i sînt proprii. Astfel, începînd
cel puţin cu Fustel de Coulanges – dacă nu cu Aristotel –,
însăşi definiţia conceptului de „cetate antică“ a fost pusă
în discuţie la fiecare moment de cotitură în istoria
disciplinelor noastre1.
Problematica unei astfel de dezbateri este totuşi
dublă: ea se situează în parte în interiorul dosarului
discuţiei despre polis, dar are şi partea sa, chiar presupoziţiile
sale de metodă, ce nu pot fi neglijate. La constituirea
acestui dosar, atunci cînd se hotărăşte ce are şi
ce nu are – sau ce are prea puţină importanţă – pentru
înţelegerea conceptului de cetate antică, adevăratul
obiect al dezbaterii nu se mai situează în interiorul
izvoarelor antice, ci dincolo de Antichitate, dincolo de
Grecia, de cunoştinţele noastre particulare, aşa cum sînt
ele în sine, şi vizează de fapt natura însăşi, funcţia, am
putea spune chiar modul de utilizare al conceptelor
istorice.
În ceea ce priveşte noţiunea de polis, ne putem da
repede seama că, de la Platon şi Aristotel pînă la noi, nu
s-a ajuns la formularea unei definiţii unice, conceptuale
şi inatacabile, că alegerea genului proxim – stat, societate,
comunitate, parteneriat – este la fel de dificilă ca
7
cetăţii pornind de la antonimele sale îşi găseşte, în
această perspectivă, adevărata sa importanţă.
Lui „altundeva“ îi răspunde „odinioară“: Grecia recunoaşte
în propriul său trecut un „înainte de“ şi un „după“
care relatează istoria inventării cetăţii printr-o distanţare
treptată faţă de natura sălbatică, făcînd astfel din polis
expresia privilegiată, chintesenţa însăşi a culturii opuse
naturii. Celebrul zoon politikon al lui Aristotel, după care
cetatea este faţă de om ceea ce natura este faţă de
animale, dă astfel culturii un sens extrem de restrictiv –
nu există cultură în afara cetăţii – şi prin aceasta face
dificilă orice definire univocă a conceptului.
În sfîrşit, gîndirea greacă va recunoaşte, la început
în mod implicit, apoi mai explicit, începînd din secolul al
V-lea atenian, cu tragedia, că există în însăşi urzeala
cetăţii o virtualitate ameninţătoare care o poate arunca
în propria ei negare. Cetatea nu se defineşte niciodată
mai bine decît atunci cînd crizele sale fac să apară
umbra sălbatică a discordiei şi a înfruntărilor fratricide:
cetatea este, în mod esenţial, ceea ce împiedică violenţa
să acţioneze în interiorul unei comunităţi altfel decît ca
violenţă legitimă: nomou bia, cum spunea deja Solon5.
Dacă privim mai de aproape, de la kasignetoi ai lui
Archiloc la apelurile solemne ale lui Eschil, nu doar
imaginarul cetăţii este în primul rînd şi în mod invariabil
o ideologie, un apel neîntrerupt şi profund neliniştit la
solidaritate civică; înseşi instituţiile reale ale cetăţii sînt
sisteme coerente de sublimare a violenţei şi a înfruntărilor:
cetatea funcţionează ca o maşină anti-tragică,
aşa cum scria Pierre Vidal-Naquet6. De altfel, nicăieri
cetatea antică nu este mai originală decît în inventarea
şi în instalarea acestor mecanisme de solidaritate.
Gestul inaugural al politicului este „recunoaşterea
conflictului în societate“7. Orice stat este un sistem care,
permiţînd o distincţie fără greş între violenţa legitimă şi
violenţa nelegitimă şi sălbatică, propune propriul său
mecanism de gestionare a conflictelor. Cetatea greacă
s-a născut din prăbuşirea şi absenţa acestor mecanisme
de arbitraj8; după căderea palatelor din epoca bronzului,
10
ZOE PETRE
Cercetarea lumii antice are particularitatea unei foarte severe
discipline şi a unei tradiţii academice multiseculare. Tocmai de aceea,
exigenţele de informare şi regulile interpretării sînt excepţionale ca
rigoare şi acribie. Cu atît mai mult se cuvine să fie respectate aceste
norme interne constrîngătoare dacă autorul propune – aşa cum mă
flatez cu gîndul că am făcut-o în paginile care urmează – o lectură mai
puţin ortodoxă a faptelor de civilizaţie antică, ceea ce impune mai
multă, nu mai puţină stricteţe în argumentare.
Cartea aceasta este compusă din cercetări pe care le-am întreprins
mai bine de 30 de ani, aşa că adună şi un număr corespunzător
de datorii de gratitudine ale autoarei. Am deprins regulile foarte stricte
ale meseriei de la profesori de excepţie, cărora le-am exprimat în repetate
rînduri, şi în paginile care urmează, recunoştinţa mea. O datorie
aparte de gratitudine pe care trebuie s-o evoc e cea faţă de entitatea
colectivă a Societăţilor de Studii Clasice din Romînia. Din 1956, acest
grup care a reunit, mai bine de trei decenii, competenţe ilustre şi
entuziasmul fidel al tuturor celor care credeau în importanţa studiului
lumii greco-romane a reprezentat pentru generaţia mea un spaţiu de
excelenţă şi un spaţiu de libertate fără de care nu ne-am fi putut
forma. De multă vreme, Studiile Clasice – societatea, dar şi revista ei,
care a publicat cu generozitate cele mai multe dintre contribuţiile
adunate în acest volum – sînt reprezentate în chip eminent de profesorul
I. Fischer, căruia se cuvine să-i mulţumesc aici pentru dăruirea
cu care s-a îngrijit mereu de progresul ştiinţific al fiecăruia dintre noi.
Lor se cuvine însă să le adaug astăzi pe cei care mi-au fost alături, şi
fără afecţiunea răbdătoare a cărora aceste pagini nu ar fi putut să fie
nici gîndite, nici scrise. Mai întîi cei dispăruţi: tatălui meu, Emil
Condurachi, i-am dedicat – ca profesor – un studiu cuprins în chiar
acest volum, dar se cuvine să-l amintesc aici pentru infinita afecţiune
şi încredere profesională şi umană cu care mi-a fost mereu aproape.
Şi lui Grigore Moisil, unchiul meu, i-am închinat cîteva pagini, cu admiraţie
şi dragoste. Le alătur aici numele mamei mele, Florica Moisil,
care, pînă în 1977 cînd ne-a părăsit, mi-a ţinut locul cu o dăruire
unică în mii de obligaţii familiale şi casnice, al soţului meu, Aurelian
Petre, care m-a încurajat cu o admiraţie nemeritată dar constantă. Nu
le sînt mai puţin îndatorată celor prezenţi – cei doi fii ai mei, Dan şi
Dinu, care au suportat de multe ori cu înţelegere şi stoicism absenţele
mele din spaţiul matern, şi care, cu timpul, mi-au devenit interlocutori
intransigenţi şi extrem de stimulativi. Aş fi fericită dacă nu doar
această pagină liminară le-ar fi o lectură agreabilă.
Bucureşti, 7 aprilie 2000
ZOE PETRE
labilitatea puterii în lumea condusă de basilees, atît de
dureros resimţită de Hesiod, dovedind incapacitatea
elitelor războinice de a stabili, ele singure, o lege unanim
recunoscută, a impus inventarea unui ansamblu de
instituţii care să ţină seama de realităţile divizate ale
puterii.
Aceste instituţii au sancţionat o nouă împărţire a
rolurilor politice, atît între nobili războinici şi oamenii de
rînd, cît şi în interiorul elitei, supusă regulilor din ce în
ce mai stricte ale colegialităţii şi anualităţii instituţiilor
puterii. Ele şi-au asumat astfel răspunderea pentru orice
sursă majoră de confruntare: administrarea spaţiului,
care era în primul rînd pămînt arabil, chora – jurămîntul
arhonţilor atenieni, prin care aceştia se angajau să garanteze
proprietăţile cetăţenilor în timpul anului lor de
exercitare a puterii, exprimă foarte clar această vocaţie
esenţială a cetăţii – dar şi ţesătură urbană, spaţiu public,
căi de acces şi fortificaţii. Aceleaşi instituţii şi-au asumat
răspunderea timpului – succesiune normată de sacrificii
şi sărbători religioase, de magistraţi cu mandat anual, şi,
cel puţin la Atena, calendarul lunar al pritanilor – pentru
a ajunge, printr-un sistem de publicare a decretelor, ca şi
prin monumentele comemorative şi ceremoniile colective,
la o asumare a răspunderii memoriei: phoinikomnamones
la Argos şi grammateis la Atena sau în alte părţi stau
mărturie pentru aceasta. Toate aceste inovaţii sînt
răspunsuri specific greceşti la ameninţarea unui conflict
violent care poate, în orice moment, să destrame ţesătura
fragilă a comunităţilor omeneşti, şi probabil că în acest
sens Nicole Loraux are dreptate să spună că cetatea s-a
născut din stasis9.
Aş spune chiar mai mult. Toate formele de putere
anterioare experienţei greceşti sînt puneri în scenă ale
unei puteri fără alternativă, imposibil de contestat fără
a risca tulburarea ordinii cosmice: puterea regilor din
Orientul Apropiat, vicari ai zeului, puterea faraonilor
egipteni, puterea prinţilor, wanakes, din epoca miceniană,
a regilor asirieni şi persani – un lung cortegiu de
suverani aleşi de către zei, dacă nu zei ei înşişi, stăpîni
11
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
sînt condiţionate de supunerea faţă de principiul organizator
al cosmos-ului care este Zeus, reprezentat în
raporturile dintre oameni de fiica lui, Themis40. Alcătuirile
ideale ale cetăţii ce stă să se constituie exprimă
conştiinţa acestui fapt, tot aşa cum structura social-politică
de polis implică un statut social comparabil al
totalităţii componenţilor ei.
Hesiod nu este un poet al hiloţilor41 şi nu
exprimă revolta sau pesimismul mizantrop al unor
dezmoşteniţi42; poemele lui sînt dovada unei capacităţi
de elaborare autonomă, personală a mitului care răspunde,
pe planul creaţiei spirituale, unei realităţi social-economice
viabile, chiar dacă mereu ameninţate.
De bună seamă, această autonomie nu poate fi absolutizată
şi nu există, în fapt, decît condiţionată de un
raport implicit cu colectivitatea. Atît materia poemelor
hesiodice, cît şi forma şi structura lor presupun un atare
raport. Într-adevăr, nici Munci şi zile şi nici Teogonia nu
sînt nişte meditaţii singulare despre sensul universului
uman sau divin, ci nişte d i s c u r s u r i presupunînd un
auditoriu căruia i se adresează – aspectul predominant
oral al comunicării precizînd şi mai mult caracterul direct,
deloc metaforic al noţiunii de discurs.
Fără a fi însă un discurs politic de tip solonian43,
opera lui Hesiod este o argumentare; s-a putut presupune
cu destul temei că Munci şi zile subînţelege
recitarea într-o adunare populară încercînd să scape de
tutela aristocratică, „ceea ce ne face să ne gîndim la un
apel la justiţia populară“44.
Astfel formulat, raportul poet-auditoriu se structurează
similar cu cel social, între autonomia individuală şi
colectivitatea garantă, şi se manifestă în egală măsură
şi pe planul formal al compoziţiei. Efortului personal de
reevaluare a tradiţiilor mitice, religioase şi de reflexiune
ale elenităţii pe care-l reprezintă opera hesiodee îi corespunde
structurarea ambivalentă a discursului poetic,
dominat de tensiunea între modalităţile tradiţionale, rapsodice
ori genealogice ale compoziţiei şi inovaţia majoră
a expresiei personalizate. Ego al lui Hesiod nu are, desigur,
29
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
„aliate“ şi monarhii atotputernici ai momentului. Pentru
că cetatea este aceea care primeşte şi publică „scrisorile“,
nu edictele regilor elenistici sau ale imperatorilor romani;
cetatea este aceea care le consacră acestora, prin vot,
culte şi sanctuare, şi care le oferă daruri aşa-zis benevole
– care se ocupă, de fapt, de punerea emfatică în scenă a
prieteniei şi a reciprocităţii în interiorul unui raport de
forţe vizibil asimetric, dar care trebuie să fie gestionat cu
subtilitate la nivelul imaginarului.
Doar atunci cînd acest spectacol al puterii se va reduce
la un singur actor înveşmîntat în purpura imperială,
în faţa unor spectatori care nu pot face altceva
decît să-i adore imaginea, violenţa efectivă va prelua
ştafeta violenţei simbolice a teatrului politic, ducînd, pe
drumurile însîngerate ale uzurpărilor, ale războaielor
civile, ale persecuţiilor, spre fastul Imperiului Roman
tîrziu. Găsindu-şi refugiul pe lîngă adunările de războinici
care-i înconjurau pe regii „barbari“, sau în circ,
în confruntarea dintre facţiunile de „albaştri“ şi de „verzi“
din Bizanţ, în veselia intermitentă a procesiunilor carnavaleşti
şi în turniruri, punerea în scenă şi histrionismul
esenţial al politicului, aşa cum a fost el inventat
şi organizat de cetatea greacă, nu vor înceta să fie reinventate,
pentru a reapărea, din plin, la începuturile
epocii moderne; ceea ce politica înfăţişează astăzi, de la
votul universal pînă la imaginile folclorice ale dezbaterilor
televizate, nu este, pînă la urmă, decît o altă
formă a teatralităţii inevitabile care îmblînzeşte violenţa
prin imitaţie, mimesis, şi prin spectacol.



32
ZOE PETRE
o diferenţă capitală între spectatorii unei piese de teatru,
care nu fac altceva decît să contemple o acţiune care se desfăşoară
într-un spaţiu aparte, şi cetăţenii care, la capătul
dezbaterii politice, hotărăsc prin votul lor nu numai care
dintre protagonişti îi învinge pe ceilalţi, ci mai ales ce
consecinţe practice vor avea discursurile lor opuse.

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
înţelesul unei expresii flagrant individuale; el este însă
modalitatea personală şi individualizată de exprimare a
unei înţelepciuni colective reelaborate.
Modalităţile de gîndire şi expresie ale lumii greceşti în
pragul epocii arhaice dovedesc, aşadar, afinităţi de structură
esenţiale cu raporturile dominante pe planul existenţei
social-economice, şi investigaţia aceasta ar putea fi
extinsă şi asupra altor fapte de civilizaţie relevînd afinităţi
similare. Adaptarea scrierii alfabetice, de exemplu, presupunînd
în acelaşi timp o contribuţie remarcabilă a iniţiativelor
personale45 şi o funcţionalitate colectivă cu totul
originală46, poate fi privită sub acest unghi, tot aşa cum
s-ar putea analiza sub acelaşi aspect raportul între inovaţie
şi scheme tradiţionale în arta geometrică sau în cea
orientalizată. Fără îndoială, ca orice prezentare sintetică
a unor fapte de istorie şi cultură, şi această lectură pe care
o propunem aici comportă numeroase rezerve şi nuanţe,
ţinînd pe de-o parte de caracterul însuşi de p o s t d i cţ
i e al oricărei interpretări istorice, pe de altă parte de
diferenţele de ritm şi de intensitate pe care procesul
istoric real le comportă şi pe care nu le subestimăm. Cu
toate acestea, nu asupra unor atari nuanţări ne-am opri
acum – şi cîtă vreme, dincolo de variaţii spaţiale şi
cronologice, de persistenţe şi evoluţii particulare, lumea
greacă a epocii arhaice este dominată de constituirea
unor poleis recunoscute ca atare, demersul cercetării
noastre ni se pare a fi legitim. Am dori însă să atragem
atenţia asupra unui alt aspect care decurge din investigaţia
de mai sus.
Am constatat, şi la Homer, şi la Hesiod, existenţa
unei raportări a experienţei şi valorii autonome a individului
la comunitate; în ambele cazuri însă – din pricini
şi pe căi diferite în parte, şi în parte similare – colectivitatea
şi mentalităţile colective apar în fond latente mai
degrabă decît ca o forţă activă, şi această constatare pe
planul reflectărilor mi s-a părut – şi nu numai mie – a
corespunde unui stadiu încă necristalizat al structurilor
de polis. Dar apariţia cetăţii şi a reflexiunii legate nemijlocit
de această realitate social-politică implică tocmai
30
ZOE PETRE

18
ZOE PETRE
o reevaluare a aceluiaşi raport în sensul accentuării
elementelor comunitare şi de exerciţiu colectiv al puterii;
nici epopeea homerică, nici opera lui Hesiod nu conţin
elementele unei asemenea reechilibrări a raportului teoretic
între individ şi colectivitate. Aceasta înseamnă însă
că apariţia instituţiilor şi ideilor cetăţii nu sînt urmarea
unei evoluţii lineare de mentalitate şi a unei inerţii a
conceptelor, ci expresia unei restructurări ideologice pricinuite
de transformări petrecute în afara acestora. De
altminteri, mentalităţi şi comportamente egalitare continuă
să dăinuie, în plină epocă istorică, în zone „marginale“
ale lumii greceşti47 sau în comunităţi „apolitice“
cum ar fi cetele de piraţi48, fără să ducă la apariţia conceptului
de polis. Pe de altă parte, epopeea sau poemele
hesiodice reflectă, în mare, un raport real de forţe în care
autoritatea comunităţii este mai degrabă virtuală, în vreme
ce manifestările prevalent comunitare ale primelor expresii
literare sau juridice legate de polis51 reflectă măcar
în parte , răsturnat, alcătuirile unui stat consfinţind
statutul dominant al aristocraţiei. Mentalităţile,
nobiliare ori populare, sînt restructurate în cadrul conceptului
arhaic de polis, devenind elemente ale unei
ideologii.

31
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
autorităţii de o pluritate de basileis6, lumea aceasta, în
care statutul social al individului depinde înainte de
toate de distanţa la care acesta se situează faţă de oikos,
nu faţă de comunitate, este încă în afara cetăţii7.
Nu e mai puţin adevărat că această „epocă obscură“
este cea în decursul căreia gestează structurile reale şi
mentale de polis, rezultat al unor procese în mare măsură
obscure ele însele, şi asupra cărora nu se pot formula
decît unele deducţii.
Pare, cel puţin deocamdată, mai uşor de precizat
contribuţia negativă a „veacurilor de mijloc“ ale civilizaţiei
greceşti, epoca cuprinsă între invazia doriană şi marea
colonizare, la cristalizarea acestui tip original de comunitate
care este cetatea greacă. Dispariţia iremediabilă a
economiei palaţiale, specifică epocii miceniene, şi a
structurilor politice dominante care decurgeau din acest
tip de raporturi social-economice, constituie realitatea
cea mai tangibilă a epocii homerice şi creează noilor
relaţii sociale şi instituţii politice un spaţiu fără de care
nu s-ar fi putut dezvolta8. Corelat cu aceasta, pe planul
reflectărilor, concepţia de suveranitate miceniană, transferată
integral în domeniul mitului şi al cultelor9, revine
doar pe această cale, cu totul distanţată, în mentalitatea
comunităţilor greceşti10.
Totuşi, nu putem vorbi de o ruptură integrală care
să fi impus societăţii post-doriene un început cu totul
nou11. Zone rămase în afara căilor principale ale invaziei,
ca Atica dar şi, mai pretutindeni, persistenţe de diferite
intensităţi şi la diferite nivele, începînd cu tehnicile fundamentale12
şi sfîrşind cu remarcabila continuitate a
unor culte dintre cele mai importante13, se inserează
într-o elaborare de noi cadre ale vieţii economice, sociale
şi politice, în care contribuţia fiecărui element în parte
este aproape imposibil de delimitat. Rezultatul final al
acestui proces este constituirea de poleis întemeiate pe
un raport cu totul original între comunitate şi componenţii
acesteia: după eliminarea structurilor ierarhice ale
lumii miceniene, atît izolarea unor comunităţi aheene în
limitele stricte ale supravieţuirii cît şi, pe de altă parte,
24
ZOE PETRE
pătrunderea şi instalarea unor triburi predominant pastorale,
cărora independenţa şi relativa dispersare de
autoritate între diferite grupuri familiale le erau caracteristice,
au contribuit la constituirea unor comunităţi
regionale, grupînd într-un chip destul de instabil oikoi,
gospodării familiale cu tendinţă autarhică şi autonomă14.
Desigur, inovaţia pe care o reprezintă forma de polis
nu poate fi limitată la un raport nou de proprietate
asupra solului, ea extinzîndu-se asupra tuturor relaţiilor,
reale şi reflectate, specifice cetăţii şi constituind
un ansamblu original în raport cu statele ierarhice ale
Orientului şi Mycenei. Premisa, pînă la un punct îndeajuns
de explicită, a acestei noi alcătuiri rămîne însă proprietatea
individuală asupra pămîntului, garantată de
o colectivitate autonomă. Echilibrul şi tensiunea celor
doi termeni, oikos şi comunitate, deosebeşte societăţile
greceşti de statele orientale, în care relaţia fundamentală
se stabileşte între comunitatea teritorială şi autoritatea
despotică care o domină, şi în care elementul individual
nu este de sine stătător nici în domeniul existenţei, nici
în cel al conştiinţei sociale şi teoretice. Constituirea –
pe diferite căi – a proprietăţii de tip oikos în condiţiile
difuziunii metalurgiei fierului care, singură, îi permite
existenţa independentă, ca celulă economică şi socială,
reprezintă un fapt fundamental în geneza cetăţii; contribuţia
„epocii homerice“ la acest proces e decisivă.
Raportul de tensiune şi în acelaşi timp de echilibru permanent
refăcut (şi permanent de refăcut) între comunitate
şi componenţii acesteia apare încă de pe acum în
forme semnificative şi pentru evoluţia ulterioară a
societăţii greceşti şi pentru suprastructurile şi reflectările
pe care ea le generează.
Sub acest din urmă aspect, care este cel ce ne interesează
cu precădere în cercetarea de faţă, constatăm
existenţa acestui raport în expresia literară a epocii. O
simetrie preconcepută ne-ar putea ispiti să opunem
epopeea, expresie a unei etici aristocratice tinzînd către
excelenţa individuală, operei unui Hesiod, dînd glas
25
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
CETATEA ARHAICĂ
de a fi al oamenilor şi al pămîntului, se amplifică pînă la
dimensiunile unui principiu cosmic al lipsei de măsură,
al nedreptăţii, al Răului-Hybris32. Influenţată ori nu de
cosmogonii şi apocalipse orientale33, această perspectivă
teologică transfigurează elemente ale unei crize proprii
lumii rurale greceşti la începuturile arhaismului. Faptul
că Dike, Eunomia şi Eirene – ca şi opusul lor, Hybris – sînt
divinizate, rămîne un fapt esenţial şi pentru înţelegerea
problematicii căreia poemele îi răspund, şi pentru sensul
răspunsului însuşi.
Dimensiunea universală a răului este în acelaşi timp
un semn al acuităţii şi dramatismului prefacerilor pe
care poemele le reflectă, dar şi al unui tip de gîndire care
dezvoltă, cum s-a spus odată, „conceptul de hybris (şi,
aş adăuga, corelat acestuia, ideea de Dike) mai degrabă
sub specie pietatis decît sub specie iuris“34, pentru că nu
există încă un domeniu politic structurat care să reglementeze
dreptatea şi nedreptatea, care să se interpună
între oameni şi univers. Dar domnia absolută a haosului
şi nedreptăţii este doar o ameninţare posibilă35 într-un
timp mitic-etiologic, nu o realitate a unui timp ireversibil36.
Lumea ambiguă a „celor care mănîncă pîine“
conţine, alături de manifestări ale acestui principiu al
dezordinii, şi virtualitatea unei existenţe dominate de
dreptate. Imaginea divinizată a Dike-i, fiică a lui Zeus
suveran, are în poeme funcţia preeminentă a unui principiu
nou de organizare a materiei mitice, în întregime
reevaluată în raport cu acest criteriu fundamental37.
Cei ce trudesc pămîntul pot să refacă – cu preţul
unei supuneri aproape ascetice la marile ritmuri ale
universului pe care zeii le revelă –, fiecare pentru sine,
raportul firesc cu o rînduială exprimată de Dike. Colectivitatea
umană pare a lipsi din acest raport38, care
rămîne un act religios personal; faptul însă că el este
posibil pentru fiecare denotă o anume autonomie
spirituală39 semn – credem – al unei autonomii sociale
esenţiale pentru experienţele de mai tîrziu ale lumii
greceşti. Ţăranul lui Hesiod are o arete a lui, proprie, alta
decît a basileilor, dar nu mai prejos decît ea; amîndouă
28
ZOE PETRE
Premise ale formării
conceptului de polis
UNA dintre cele mai cunoscute contribuţii ale lui
Victor Ehrenberg la istoria Greciei arhaice se intitula, în
chip semnificativ, 1. Evident,
aceasta este una din întrebările fundamentale pentru
definirea locului istoric al epocii arhaice în istoria greacă;
ea este şi una din primele întrebări care se pun pentru
cercetarea apariţiei şi sensului noţiunii de polis – cîtă
vreme cercetarea de faţă se întemeiază pe premisa principală
a anteriorităţii cauzale a realităţii faţă de concept.
Răspunsul la această întrebare nu este, de bună
seamă, atît cronologic, cît istoric; el depinde, înainte de
toate, de criteriile de definire ale categoriei istorice
înseşi2. În opinia noastră, acestea trebuie să ţină seama
în acelaşi timp de configuraţia dominantă a raporturilor
de proprietate – sub acest aspect, cetatea fiind, cum s-a
spus, o comunitate deţinînd monopolul exploatării unui
teritoriu3, şi de configuraţia raporturilor dominante de
putere – în acest sens, cetatea comportînd un exerciţiu
colectiv (oricît de limitat) al autorităţii. Sub aceste ambe
aspecte, socotim că, din punct de vedere cronologic,
începuturile marii colonizări, a doua jumătate a veacului
al VIII-lea în mare, constituie un 
acceptabil pentru cele mai multe zone ale Greciei4,
„epoca homerică“ reprezentînd un  al
acestei cristalizări.
Într-adevăr, structurile sociale ale epocii homerice
n-au atins încă gradul de antagonism şi coerenţă care
să ne permită să vorbim de existenţa unui stat5; dominată
sub aspect social-economic de oikos şi sub aspectul
23
unor tradiţii comunitare mai vii în mediul popular pe
care-l reprezintă. Simetria aceasta se dovedeşte însă
artificială, căci, în felul ei, şi epopeea homerică, şi
poemele lui Hesiod păstrează semnele dualităţii de care
vorbeam mai sus.
Realitatea dominantă a lumii plăsmuite de Homer
este puterea şi gloria basileilor; în bună măsură asemenea
lumii reale, aceasta este prea arareori preocupată de
interesul comun15; „valorile de cooperare“ – pentru a
relua formularea unui remarcabil studiu recent – sînt
aproape sufocate de prestigiul „valorilor competitive“16.
Totuşi, chiar înlăuntrul mediului strict al unor agathoi
şi diogeneis cum sînt basileii homerici, dăinuirea elementelor
de referinţă comunitare nu este lipsită de însemnătate.
Dacă existenţa cotidiană a unui oikos nobiliar
accentuează mai cu seamă raporturile cu alte grupuri
similare pe temeiul unui sistem de relaţii personale de
ospitalitate şi de obligaţii care par a ignora comunitatea17,
existenţa războinică a acestor căpetenii, componentă fundamentală
a societăţii homerice, accentuează elemente
de democraţie militară şi în interiorul grupului privilegiat
al basileilor şi tovarăşilor lor, hetairoi, philoi dar
şi dincolo de limitele acestuia. Noţiunea însăşi de kratos
este comparativă, nu absolută18, şi elemente multiple
ţinînd seama de sistemul compagnonnage-ului şi cetelor
militare19 întăresc nu atît comportamentele individuale
de autoritate, cît relaţia – şi tensiunea – între individ şi
grupul din care face parte.
Evident, acest raport se diluează pe măsura îndepărtării
de grupul dominant al basileilor. Ei sînt cei care
au parte de time şi de geras, cuvîntul lor este ascultat
şi hotărîrile lor sînt urmate; ei cad de acord sau se ceartă,
şi comunitatea este mai degrabă martorul activităţii şi
gloriei lor, şi la război, şi acasă. Rolul acesta de m a r t o r
nu e însă neglijabil şi pasiv; practicile cutumiare ale
căror urme le păstrează epopeea dovedesc conştiinţa
implicită a garanţiei pe care prezenţa comunităţii o
conferă şi faptelor şi faimei eroilor. Tersit îi strigă lui
Agamemnon că are parte de roabele cele mai alese, pe
26
ZOE PETRE
care „noi ţi le dăm după pradă / Ţie-naintea oricui“20:
privilegiul există, dar este conferit de comunitate, toi
Achaioi / protistoi didomen. Înainte de a fi împărţită,
prada e xyneia keimena21, şi basileul este delegatul
colectivităţii22, chiar dacă „le primeşte, împarte cîteva şişi
opreşte cele mai multe“23. Basileii împart dreptatea,
dar comunitatea laudă hotărîrea dreaptă (epainei) şi o
recunoaşte (gnoosi)24.
Rolul de premisă al acestor elemente de autoritate
comunitară în constituirea ideologiei legate de polis a
fost subliniat într-un chip convingător şi nuanţat. Nu
rămîne mai puţin adevărat însă că ele rămîn secundare
şi virtuale – în lumea eroilor lui Homer ca şi în cea
reală – şi că rămîne de încercat măcar o explicaţie a
condiţiilor în care această virtualitate a devenit o cale
reală de evoluţie. În acest stadiu încă, faptul că atari
persistenţe comunitare răzbat în epopee în pofida parţialităţii
aristocratice a acesteia dovedesc că mentalitatea
aristocraţiei în formare absoarbe elemente ale unor
sancţiuni şi comportamente ţinînd de o autoritate colectivă
incomplet uzurpată.
Acest fapt nu mi se pare a fi independent – cel puţin
în perspectivă – de aspectul dramatic, de criză, înglobînd
întregul univers al existenţei umane, pe care îl vădeşte
procesul de instaurare a proprietăţii şi a garanţiilor ei
instituţionale la începutul epocii arhaice25. Martorul cel
mai elocvent al acestor stări de fapt şi de spirit este
opera lui Hesiod26. Prefacerile unei lumi pe cale să se
nască27 generează, pentru Hesiod, imaginea unui univers
uman precar, a unei existenţe definite ca ambigue28;
chipul dureros şi neliniştit în care poetul din Ascra
resimte absenţa unei autorităţi garante a celor mai
elementare reguli de comportament social şi moral
(dovadă a unui dificil proces de gestaţie a dreptului29),
suferinţa neîncetată a unei vieţi mereu ameninţate de
sărăcie şi lipsuri30 devin semne ale prăpastiei de netrecut
între lumea îndoielnică a muritorilor şi cea a zeilor,
ordonată de Dike31. Nedreptăţile unei existenţe bîntuite
de griji şi conflicte, tulburate de statornicirea unui alt fel
27

36
ZOE PETRE
Pentru că războiul întemeiază în epopee atît sistemul
de valori morale, cît şi pe acela de valori sociale:
„a fi sau a nu fi războinic“ marchează un clivaj esenţial
al lumii homerice, şi, dacă s-a putut scrie, cu dreptate,
că în ordinea realului, statutul social al fiecărui individ
este funcţie de distanţa sa faţă de oikos14, nu este mai
puţin adevărat că acest statut este şi, fie şi numai în
ordinea imaginarului, funcţie de distanţa sa faţă de
război, şi că aceste două ierarhii nu se suprapun în
întregime. Conflictul central din Iliada o dovedeşte în
felul său, pentru că el poate fi citit ca mărturie a unei
tensiuni între puterea moştenită şi cumva derivată din
bogăţie pe care o exercită Agamemnon şi statutul eroic
încarnat de acel războinic absolut care este Ahile. Chiar
dacă şi bogăţia este investită cu valori mitice15, în sine
ea este totuşi ocultată şi secundară în raport cu prestigiul
războinic: între Ahile şi Agamemnon, între Ulise
rătăcit la război şi „pretendenţii“ domestici, poetul nu
ezită.
Decalajul este la fel de perceptibil, pe de altă parte,
între strălucirea faptelor de seamă şi subtextul unei
naraţiuni în care abundă imaginile cotidiene – muncă şi
pămînt, zestre şi moştenire, turme şi pivniţe16 – care
evocă o altă faţă a lumii homerice, mai familiară, dar mai
puţin deliberată decît paradigma războinică. Simplul
fapt că Odiseea se complace în povestirea istoriei unei
moşteniri ameninţate, tocmai în epoca răspunzătoare de
instalarea mecanismelor de transmitere a proprietăţii,
stabilizate de către polis17, este fără îndoială elocvent.
Dar, aproape inutil să reamintim, aventurile lui Telemac
nu reprezintă decît o componentă a Odiseii, a cărei adevărată
semnificaţie nu se citeşte decît în raport cu ansamblul
fabulosului periplu al lui Ulise18. Ele fac parte,
cu oikos-ul şi funcţionarea sa, cu bogăţia care nu este
nici pradă, nici dar aristocratic, cu munca pămîntului şi
creşterea animalelor, din acea categorie de informaţii ce
trebuie decriptate în subtextul unei naraţiuni care înfăţişează,
direct şi cu strălucire, războiul şi aventura. Chiar
în interiorul reprezentărilor războinice, ceea ce se vede
45

33
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
trebuie să le adăugăm enorma metaforă a epopeii, care
minimizează sau ocultează ceea ce e non-eroic la
originea privilegiului, şi întemeiază astfel imaginarul
aristocraţiei cetăţilor.

35
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
imediat este valorizarea faptei de seamă şi a eroului care o
săvîrşeşte; tot ceea ce se leagă de limitele funcţiei războinice
şi de limitele ethos-ului eroic – limite comunitare ale
statutului şi ale puterii pe care o au basilees19, limita la
care comportamentul eroic se învecinează cu inumanul, cu
sălbăticia, cu animalitatea20 – trebuie, dimpotrivă, să fie
descifrat în subtextul cîntului epic.
Din acest punct de vedere, pînă la urmă, textul
Muncilor lui Hesiod este opus şi complementar în raport
cu poemele homerice, pentru că ceea ce este ocultat în
Iliada este arătat din primul moment în opera poetului
din Ascra – şi mai ales pentru că războiul care domină
universul homeric este palid şi parcă diminuat în
viziunea hesiodică a lumii: disjuncţie marcată între
principiul suveranităţii şi război, statut subordonat al
acestuia faţă de un principiu de autoritate care îi este
exterior21 – este evident că Hesiod contestă tocmai ceea
ce Homer exaltă. Pentru Hesiod războiul în sine este o
hybris, o formă a nemăsurii, care ar trebui să fie dominată,
în timp ce în epopee, indentitatea între principiul
suveranităţii, iphi anassein, şi puterea războinică, iphi
machestai, este un dat esenţial care marchează reciprocitatea
dintre kratos şi bia22. Aceste echivalenţe homerice
nu-şi capătă adevărata semnificaţie decît confruntate
cu opoziţiile instituite de Hesiod: nu este vorba
despre etape succesive sau independente, ci despre
faptul că, de ambele părţi, războiul este un semnificant
şi nu un semnificat.
Pentru că, dacă la începuturile sale cetatea este şi
divulgare şi împărţire, privilegiul descendenţei şi privilegiul
războinic, care sînt asociate, nu sînt împărţite între
toţi cetăţenii. Este adevărat că statutul lui Agamemnon,
al lui Ulise, sau al oricărui alt erou ar fi anulat fără oikos
şi fără bogăţia pe care acesta o materializează; nu este
mai puţin adevărat, totuşi, că „ţăranul“ lui Hesiod este şi
el stăpîn al oikos-ului său – în acelaşi chip în care un
basileu e stăpînul averii sale. Epopeea afirma cu strălucire
dependenţa bogăţiei şi autorităţii de valoarea războinică
46
ZOE PETRE

34
ZOE PETRE
şi de monopolul ei, exact în epoca în care aceste
raporturi se inversau, şi cînd privilegiul funciar, garantat
de instituţiile cetăţii, devenea temeiul esenţial al identităţii
cetăţeanului23.
Citită astfel, mai degrabă ca discurs asupra războiului
decît ca mărturie, mai curînd ca „oglindă a prinţilor“
decît ca reflectare a unei epoci, epopeea spune, în
fapt, ceea ce spun aproape peste tot în Grecia nobilii
care-şi exercită puterea în cetatea aflată la începuturile
sale: hippeis sau eupatridai, autoritatea lor se înfăţişează
ca anterioară cetăţii şi pretinde că decurge dintr-un
principiu diferit de cel pe care-l instaurează cetatea – din
funcţia lor războinică, mai ales, şi din originea lor aparte –
legitimînd astfel monopolul puterii pe care ei o exercită.
Peste tot în Grecia, aristoi îşi exaltă precăderea în raport
cu cetatea, afirmîndu-se ca nobilime, ale cărei calificări
aparte sînt ereditare şi anterioare politicului24. Epopeea
înrădăcinează într-un trecut eroic şi războinic această
imagine; ea spune cum, atît de departe cît se poate urca
în timp, se întîlnesc generaţii succesive şi ilustre de
basilees isotheoi şi de nobili războinici25. Această
perenitate a strălucirii eroice, confruntată cu ciclul vîrstelor
şi cu anxietatea hesiodică a originilor, instaurează
o imagine a unui univers strălucitor şi egal cu el însuşi,
de la care aristocraţia se reclamă la începuturile cetăţii.
Împreună cu arta geometrică ajunsă la akme, cu inaugurarea
jocurilor panelenice, compunerea poemelor monumentale
în secolul al VIII-lea instaurează mecanisme
de identificare esenţiale pentru ideologia aristocratică.
Eroizarea războiului, dimensiunea mitică a bogăţiilor şi
a descendenţei au această capacitate de a şterge tot ceea
ce, în cetatea pe cale să se nască, se năştea sub semnul
participării tuturor şi al împărţirii, şi de a exalta excelenţa
unei aristocraţii care legitimează astfel statutul său
aparte. Metaforelor care fac din puternicii acestei epoci
„cei mai buni“, „stăpînii cailor“ – acestor metafore pe care
ironia unor vremuri mai lucide le va denunţa, uneori
cu un singur cuvînt26 (dar asta, cum ar spune Pierre
Vidal-Naquet, este o altă istorie) – acestor metafore, deci,
47
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
pun în joc o capacitate ordonatoare similară şi aceleaşi
mecanisme de identificare: scenele de prothesis sau de
ekphora, care ţin şi de reprezentarea funerară şi de
cultul eroic6, situează nobilul defunct într-o descendenţă
ale cărei fapte de seamă, a cărei excelenţă sînt
spuse tocmai de către epopee.
Aceste corespondenţe – argument destul de elocvent
de altfel, interzicînd o lectură directă şi naivă a poemelor
homerice, pentru că o estetică de acelaşi tip cu cea atît
de abstractă a geometricului nu ar putea duce la o
transparenţă imediată a textului sau a imaginilor sale –
aceste corespondenţe, deci, situează cele două fapte majore
care sînt epica monumentală şi arta geometrică în raporturi
similare atît faţă de trecut, cît şi faţă de propria lor
epocă. Ambele par să continue o tradiţie anterioară pe
care de fapt o recuperează, marcînd, prin dimensiunile şi
prin calitatea lor, o ruptură, o inovaţie, o distanţare pe
care trebuie să o decodăm.
Caracterul secund, elaborat, monumental al acestor
creaţii, a căror formalizare savantă, articulînd o inepuizabilă
arhitectură, ordonează universul imaginarului,
răspunde nu atît trecutului din care ele îşi iau formele,
cît mai ales prezentului şi unei epoci care organizează
spaţiul politic şi universul uman al cetăţii. Construcţia
epopeilor monumentale fixează, ba mai mult, construieşte,
datele esenţiale ale viziunii greceşti asupra lumii.
Această construcţie imaginară este strict contemporană
şi analogă în raport cu invenţia instituţională, care stabilizează
fluxul labil al unei epoci de tranziţie în această
nouă ordine politică care marchează constituirea cetăţii
(polis) în secolul al VIII-lea, chiar în momentul triumfului
epopeii.
Din această perspectivă, relaţia fenomenului homeric
cu tradiţia epică anterioară este însă problematică, pentru
că întrebarea care se pune astfel istoricului este evidentă:
de ce totuşi, exact în momentul în care se cristalizează
structurile şi instituţiile cetăţii, are loc această explozie
care valorizează în asemenea măsură creaţia orală din
Dark Age şi, chiar prin aceasta, un trecut supradimensionat?
40
ZOE PETRE
De ce acestor oameni care trăiau atîtea experienţe
noi şi decisive le plăcea să le însoţească – de fapt, să le
regîndească – în termenii unei tradiţii pe cale de dispariţie,
de ce îşi vedeau ei epoca prin acest ecran de amintiri fabuloase?
La ce răspunde acest imens efort de construcţie
şi invenţie eroică al secolului al VIII-lea?
Din acest punct de vedere, latura arhaizantă a
epopeii homerice este departe de a se limita la faptul că
Iliada sau Odiseea nu menţionează decît din greşeală
fierul sau calul înşeuat, sau că poemele sînt presărate
cu aluzii la obiecte şi tehnici pe jumătate mitizate de
uitare: epopeea este într-un fel prin ea însăşi un arhaism
deliberat, evocînd în beneficiul primelor timpuri
ale cetăţii un trecut eroic şi dispărut.
Această dublă identitate a poemelor homerice, în
acelaşi timp corolar al unei tradiţii epice anterioare şi
primă manifestare literară a Greciei cetăţilor, pare la
prima abordare destul de discutabilă, mai ales pentru că
ea contrazice periodizarea uzuală, în care expresia literară
şi, de aici, ideologică a cetăţii pe cale de a se naşte
este, invariabil, poezia lirică. Dar sincronismul este
prezent, şi el afirmă acest fapt indiscutabil: compunerea
poemelor homerice este contemporană, şi nu anterioară
apariţiei cetăţii.
Există, de bună seamă, o contradicţie importantă în
această constatare: într-un text în care polis înseamnă
de cele mai multe ori citadelă7, în care cele cîteva episoade
care evocă imagini ale autorităţii politice sînt mai
degrabă marginale, decorative chiar – într-un text care
nu este deci, în cel mai bun caz, decît pre-politic, cum să
regăsim mărturia acestei contemporaneităţi? Epopeea,
ca şi arta geometrică, răspunde, desigur, exigenţelor unor
comanditari nobili cărora le oferă o imagine de marcă
eroizîndu-le trecutul – dar dimensiunea politică a aceleiaşi
aristocraţii în secolul al VIII-lea este un anacronism
evitat cu grijă atît de aed cît şi de pictor.
Se obişnuieşte să se ocolească această problemă,
mai întîi atribuind epopeii un loc aparte în proto-istoria
cetăţii, făcînd-o apoi responsabilă de această latură
41

 individuală a unui războinic, nu mai este instrumentul
războinic dat în folosinţă de către principe unei
clase de combatanţi regali, ci un instrument strict ideologic,
o emblemă şi un semn de prestigiu.
În acelaşi mod, la fel de imaginar, tradiţia evocă, prin
utilizarea epitetelor sale transformate în formule epice12,
autoritatea „regilor divini“; am putea să plasăm aceste
reprezentări ale suveranităţii războinice printre obiectele
homerice cu pedigree, cum propunea un autor să numim
antichităţile aheene care subzistă în epopee13.
Recuperarea lor în poemele monumentale – comparabilă
cu maniera de utilizare a supravieţuirilor dintr-o
epocă anterioară la întemeierea cultelor poliade sau
eroice – pune, totuşi, un alt tip de problemă decît supravieţuirea
lor de-a lungul epocii „obscure“, pentru că este
vorba, de această dată, despre integrarea acestor date
într-un orizont de gîndire care are tot mai mult în
centrul său politicul.
Or, epopeea este centrată, aşa cum ştim foarte bine,
nu pe polis, ci pe război – mai mult, pe un război supradimensionat.
Pentru că, dacă într-adevăr există două
tipuri de război în poemele homerice – războiul troian, cu
strălucirea sa, cu incomparabila sa grandoare, cu desfăşurarea
sa excepţională de forţe, de isprăvi şi comportamente
eroice, dar şi, risipite în trama naraţiunii, acele
incursiuni de jaf care durau o săptămînă sau o zi, războaie
amphi boelasie, pentru prada de boi, prin dimensiunile
lor mai degrabă meschine, acestea din urmă
corespund fără nici o îndoială istoriei trăite a acelor
vremuri; în schimb, nu este greu să ne dăm seama că
războiul eroic, înfruntarea conducătorilor de care şi a
războinicilor diogeneis, este, în planul faptelor, cel mai
puţin adevărat. Această proiecţie supradimensionată,
inventarea unui război a cărui strălucire nu se regăseşte
deloc, sau prea puţin, în realitatea trăită a lumii greceşti
a începutului primului mileniu, nu poate fi văzută doar
ca un fapt estetic; dilatarea imaginară a isprăvii războinice,
a ordinii războinice a lumii este, de bună seamă,
expresia unei ideologii.
44
ZOE PETRE
multe nuanţe decît se poate face aici – de cercetarea
ultimilor douăzeci de ani2. Dar dacă pentru un număr
însemnat de istorici, între care se numără şi autoarea
acestor rînduri, este neîndoielnic că, pentru ceea ce este
esenţial în comportamente, instituţii, ierarhii de valori şi
de oameni, epopeea reconstruieşte istoria imaginară a
unui război între eroi pornind de la amintirile istoriei
trăite din Dark Age; dacă este neîndoielnic, din acest
punct de vedere, că atît Iliada cît şi Odiseea reprezintă
încununarea unei tradiţii orale anterioare foarte bogate,
totuşi cele două poeme monumentale nu sînt produse
obişnuite ale acestei serii, opere spontane ale unei arte
tradiţionale pe care hazardul le-ar fi înregistrat. Prin
coerenţă şi prin arhitectura lor grandioasă, prin utilizarea
savantă a formalizării epice, prin tot ceea ce face din
epopeea homerică un fenomen secund şi elaborat, ele
sînt opere de excepţie3, pe care trebuie să le situăm ca
atare în istoria arhaismului timpuriu grec.
Chiar în sine, prin dimensiunile sale, ca şi prin ecoul
său durabil şi rapid, fenomenul homeric nu ar putea fi
un fapt obişnuit sau măcar izolat în istoria secolului al
VIII-lea; mai mult, el se alătură altor mărturii cu privire
la fascinaţia pe care o exercită, în aceeaşi vreme, faptele
de seamă ale unui trecut eroic. Pentru că, examinate din
această perspectivă, apropierile care au fost stabilite
între epopee şi arta geometrică, a cărei akme este
aproape contemporană, nu pot fi reduse la o estetică
comună, exprimînd o aceeaşi atitudine, ritmuri şi module
similare4: îmbogăţirea subită, explozia monumentală a
geometricului sînt perfect comparabile, ca nivel secund
de elaborare şi de invenţie, întemeiat pe experienţe anterioare,
dar fără să se reducă la ele, cu raporturile ce se
pot stabili, sau cel puţin ghici, între epopeea homerică
şi tradiţia care o precedă. Într-un alt plan, apariţia
decorului figurat pe marile vase ale geometricului aflat
la maturitate poate fi interpretată, desigur, ca o dovadă
a influenţei exercitate brusc de epopee asupra imaginaţiei
ceramiştilor şi comanditarilor lor5, dar şi ca fenomen
izomorf al epicii monumentale. Pentru că ambele
39
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
sistematic arhaizantă a poemelor monumentale ale tradiţiei
epice – fără a se observa că, din punctul de vedere
al istoricului, convenţiile estetice ale gestei eroice nu se
pot explica prin ele însele, şi că o „reminiscenţă“ de
anvergura Iliadei trebuie totuşi să fie explicată.
Trebuie spus, de altfel, că, din punct de vedere istoric,
reminiscenţa nici nu există cu adevărat, rezidualul
e o figură de stil, pentru că istoricul trebuie oricum să
dea seama nu numai de mecanismele inovaţiei, ci de
asemenea, şi în măsură egală, de mecanismele persistenţei.
Dacă, în secolul al VIII-lea, convenţiile epice
persistă cu strălucire, aceasta nu este dovada unei
inerţii particulare a reprezentărilor din Dark Age, ci o
persistenţă asumată a unei mentalităţi şi a unei ierarhii
de valori care reiau în mod conştient pe seama arhaismului
timpuriu amintirea unui trecut de la care această
epocă se revendică şi pe care înţelege să-l recupereze. Nu
s-ar putea oare, la limită, să inversăm termenii interogaţiei
pe care tocmai am formulat-o, şi, în loc să spunem
că tradiţia impunea epopeilor homerice un model prepolitic
în ciuda contemporaneităţii lor cu dezvoltarea
cetăţii, să recunoaştem în acest model şi, mai exact, în
caracterul său pre-politic, una, cel puţin, dintre raţiunile
care au determinat vitalitatea şi integrarea epos-ului
eroic în imaginarul arhaismului timpuriu?
Pentru că această instaurare a politicului, care este
pentru noi inovaţia prin excelenţă a istoriei greceşti, cu
greu putea fi trăită altfel decît ca o continuitate; chiar în
momentul în care se cristalizau formele instituţionale ale
autorităţii aristocratice în cetatea arhaică, epopeea le
oferea garanţiile unui precedent eroic şi ale unei legitimităţi
independente de polis pentru că îi era anterioară:
legitimitatea epică nu trebuia să se sprijine pe cetate;
dimpotrivă, inversînd termenii, cetatea era considerată
a se sprijini pe ea.
Din această perspectivă înţelegem cel mai bine, cred,
caracterul războinic al epopeii, atît de evident în Iliada,
atît de esenţial, în fond, şi în Odiseea. Desigur, războiul
este o realitate mai curînd cotidiană, atît în epoca obscură,
42
ZOE PETRE
Homer arhaizant, Homer arhaic
ÎNTRE problemele homerice, aceea a raportului
dintre epopee şi istorie suscită în continuare interesul
foarte viu al cercetării, aşa cum o bibliografie, chiar
sumară, a lucrărilor recente care tratează – din apropiere
sau de departe – acest subiect o dovedeşte cu prisosinţă1.
Concluziile atît de divergente la care ajung aceste
studii nu par să descurajeze elanul autorilor lor, deşi,
atît din punct de vedere metodologic, cît şi din acela al
dificultăţilor inerente lecturii unui text atît de bogat,
sarcina istoricului confruntat cu epopeea este una dintre
cele mai dificile.
Aceasta cu atît mai mult cu cît restituirea orizonturilor
în care poemele homerice îşi găsesc substanţa –
aici este, într-adevăr, miza esenţială a acestei literaturi –
nu înseamnă epuizarea dezbaterii despre „Homer şi
istorie“: de fapt, istoricul trebuie să dea seama şi de
fenomenul epic ca fapt de civilizaţie, şi aceasta de la
începuturile sale pînă în epoca pe care o putem atribui
compunerii şi difuziunii celor două poeme monumentale,
ca să nu mai vorbim despre destinul ulterior, unic
şi strălucit, al epopeii în imaginarul grec – care este şi el
un alt capitol de istorie.
Poemele homerice, Iliada şi Odiseea, compuse în
forma lor monumentală către mijlocul sau în timpul
celei de-a doua jumătăţi a secolului al VIII-lea, evocă un
trecut reconstruit cu ajutorul unor formule şi episoade
luate dintr-o moştenire tradiţională care se leagă, cel
puţin prin esenţa sa, de epoca post-miceniană şi prepolitică
a Greciei; acesta este, după părerea mea, un
punct de vedere demonstrat cu prisosinţă – cu mult mai
38
cît şi în epoca arhaică. Putem, totuşi, să-i recunoaştem
dimensiunile pe care epopeea i le conferă? Atît absenţa
aproape generală a fortificaţiilor, cît şi sărăcia inventarelor
funerare cu caracter războinic8 se opun unui
asemenea transfer. Există, evident, tentaţia de a evoca
epoca miceniană, dar, chiar dacă nu considerăm, aşa
cum o fac aici, că ruptura dintre civilizaţia aheeană şi
epoca eroică este evidentă şi ireversibilă, rămîne, aşa
cum spuneam mai sus, faptul că nici o problemă nu se
rezolvă dacă o etichetăm drept reminiscenţă; mai curînd
se complică. Pentru că o societate care uitase atît tactica
carelor de luptă miceniene, cît şi dominaţia cvasi-religioasă
a prinţilor  nu putea să-şi amintească,
fără greş, şi mai ales fără motiv, acel cod atît de precis al
virtuţilor şi valorilor războinice pe care epopeea îl
transmite contemporanilor – şi posterităţii.
Există poate un fond micenian – înceţoşat de dispariţia
cadrului său instituţional – în hiperbolizarea războiului
epic: amintirea pe jumătate mitizată a suveranităţii
războinice a prinţilor din Micene sau Pilos a putut juca
un rol în imaginarul unei epoci „obscure“ în care afirmarea
de basileiai locale revendica fărîme de autoritate
de tip palaţial, fără a putea reface – nici măcar a-şi
aminti – structurile profunde pe care se sprijinea puterea
unui  micenian. S-ar putea foarte bine ca epoca
eroică să fi fabricat, pornind de la aceste supravieţuiri
fragmentare, nu numai miturile sale de suveranitate9, ci
şi o anumită imagine a puterii; o asemenea continuitate,
în acelaşi timp parţială şi imaginară, nu este imposibilă,
iar basilees care se dau drept anaktes, deşi exercită într-o
manieră radical diferită o putere mult mai fragmentară,
mai condiţionată şi mai fragilă decît aceea a prinţilor din
epoca bronzului, seamănă destul de mult cu ceea ce se
întîmplă cu persistenţele civilizaţiei materiale miceniene
în timpul Dark Age: tipuri de arme continuînd sau, mai
exact, reinventînd forme heladice10; care de luptă11, a
căror prezenţă în mormintele de la începutul mileniului
I nu reia mai mult decît epopeea o adevărată tradiţie a
carelor miceniene, pentru că acest obiect, devenit pro-
43
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Structuri ale realului şi structuri
ale imaginarului în epoca primelor
colonii greceşti
ISTORIA colonizării greceşti este de multă vreme
un teren preferat pentru reflecţia istorică care încearcă
să discearnă, la confluenţa fenomenelor sociale, a
mentalităţilor şi a categoriilor imaginarului, în ce mod
au fost toate acestea implicate în vasta mişcare de
expansiune a cetăţii (polis). Dacă îmi iau acum libertatea
de a adăuga cîteva rînduri la enorma bibliografie deja
acumulată este mai curînd pentru a scruta mai îndeaproape
interferenţa. Mi se pare potrivit să dedic aceste
pagini lui Emil Condurachi, acela dintre profesorii noştri
care, chiar dincolo de scrierile sale, şi-a închinat o mare
parte din viaţa sa de savant şi de om studiului fenomenului
istoric al colonizării antice.
Această „roire“ a cetăţii care este colonizarea aduce
cu sine nu numai cristalizarea instituţiilor care formează
o polis, ci şi un proces, coextensiv şi contemporan, de
definire a categoriilor mentale care îi sînt proprii. Caracterul
organizat al primelor întemeieri coloniale şi absenţa
urmelor unei iniţiative spontane şi informe din punct de
vedere politic sînt, într-adevăr, împreună cu caracterul
predominant agrar al primelor apoikiai, concluzii din
cele mai ferme ale cercetării arheologice în acest domeniu.
Acest caracter instituţionalizat al primelor colonizări
implică însă un complex de decizii care presupun şi afirmă
totodată caracterul colectiv al cetăţilor, atît metropolitane
cît şi coloniale. Pe fundalul expediţiilor care străbat
Mediterana, trebuie să reconstituim mecanismele unei
acţiuni de selectare şi trimitere a noilor colonişti, pregă-
52

49
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
post-homerice mai ales ca epitet al zeilor. Manifestările
acestui tip de putere nu au aproape nici o relaţie cu
problematica „clasică„, aristotelică, a regalităţii (basileia);
matricea ei este de un alt tip şi dintr-o altă vreme.
Tradiţia acumulează în jurul tiranilor simbolurile
regale, exemple fiind carul lui Pisistrate23 sau purpura
îmbrăcată – ni se spune – de către cei trei tirani ai
. Descifrînd legenda
lui Policrate, Louis Gernet vedea în inelul pe care tiranul
l-a aruncat în mare un substitut simbolic al puterii, un
sigiliu regal sacrificat într-o imitare a unei ordalii de
suveranitate25. Simonide vorbeşte despre tiranii purtători
de sceptru, semn regal prin excelenţă26.
Pe de altă parte, începînd cu primul text care menţionează
tiranul, cel al lui Archiloch27, bogăţia – o
bogăţie impresionantă şi depăşind orice măsură comună
este complementul obişnuit al tiraniei. Policrate este un
exemplu în acest sens, la fel Pisistrate, care reintră în
Atena împodobit cu strălucirea pe care i-o conferă aurul
tracic. Magnificenţa ofrandelor Cypselizilor sau ale
tiranilor sicilieni, fastul pe care îl pune în joc Clistene
la căsătoria fiicei sale, sînt mărturii ale unei bogăţii
fabuloase28. Reprezentant excesiv al unei ostentaţii
nobiliare – dar pe care tiranii nu o tolerează niciodată
la alţii – tiranul îşi afirmă astfel puterea sa singulară.
Pentru că, de la Hesiod la Pindar şi la Platon, bunurile
fără număr, abundenţa aproape miraculoasă a bogăţiei,
mai ales a aurului, este un semn şi un privilegiu regal29.
Garanţie de suveranitate şi de abundenţă, această
bogăţie este deseori acordată nu numai zeilor ci şi poporului.
Gestul tradiţional al darului suveran şi funcţia
regală de (re)distribuitor al bogăţiei sînt reluate de către
tirani, distribuitori ai metalelor preţioase, ai pămîntului,
ai apei.
Există adesea un raport între începuturile emisiunilor
monetare în lumea greacă şi tiranie. Primul tiran,
care este totodată un rege, Pheidon din Argos, trece
drept „inventatorul“ monedei30; ipotezele cu privire la
iniţiativele monetare ale lui Cypselos31, Policrate32,
Pisistrate33 sau ale primilor tirani ai Efesului34 mi se par
cel puţin verosimile. De altfel, momentul tiranic este
64

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Comportamentul tiranic
ÎN mai multe dintre studiile sale, Louis Gernet atrăgea
atenţia asupra frecvenţei destul de mari a temelor
„regale“ în tradiţia cu privire la tirani1: amintire a simbolurilor
şi ordalie de suveranitate în legenda lui Policrate,
a unei întronări şi a unei căsătorii sacre în punerea în
scenă a întoarcerii lui Pisistrate la Atena. Fapte de acest
ordin pot fi utilizate – după părerea mea – pentru a limpezi
nu numai anumite aspecte ale constituirii tradiţiei cu
privire la tirani, ci chiar ale istoriei lor: dacă există poveşti
cu privire la tirani – şi există din abundenţă – există şi
un nucleu de fapte şi de gesturi transmis de o tradiţie mai
sigură, care pare să indice că tiranii înşişi căutau situaţiile
simbolice, şi că acestea se organizează într-o manieră
destul de sistematică şi de semnificativă pornind de la
imaginea mitică a regalităţii2.
Numeroşi sînt tiranii care descind – sau pretind că
descind – dintr-un neam „regal„. Reale sau fabricate
pentru nevoile cauzei, istorisirile răspîndite cu atîta insistenţă
despre „copilăria lui Cypselos“ şi legăturile sale cu
casa Bacchiazilor3 stau mărturie pentru prezenţa aceluiaşi
sentiment care îl împinge pe Pisistrate să exalte ascendenţa
sa codridă4 Nu prea are importanţă, măcar pentru
moment, să ştim cît de legitime erau aceste pretenţii
genealogice; însuşi faptul de a le fi proclamat este elocvent
pentru căutarea unui fel de continuitate cu regalitatea. Pe
lîngă alianţele matrimoniale încheiate cu casele regale (ca
în cazul lui Pittakos care se căsătoreşte cu o Penthilidă5
sau al lui Procles, tiran al Epidaurului, căsătorit cu o fiică
a regilor arcadieni6), pretenţiile genealogice ale unui
Pisistrate, poate şi ale unui Clistene din Sicyon7, ale
Neleizilor milesieni Laodamas şi Amphitres8 sau ale lui
62
 purtător al unui nume regal, fac
aluzie la regalităţi legendare din care tiranii pretind că
descind în mod legitim. În scrisoarea adresată lui Solon
de Pisistrate – text în mod evident apocrif şi tradiv, dar
care păstrează totuşi o mărturie a judecăţii antichităţii
asupra tiraniei – se spune că Pisistrate ar fi scris: „Fiind
un descendent al lui Codros… nu am primit decît privilegiile
pe care atenienii au jurat să le ofere lui Codros
şi pe care totuşi le-au abolit mai tîrziu... Nu revendic
nimic altceva decît privilegiile care erau altădată acordate
regilor“10. Într-un pasaj capital din Politica, Aristotel
constata că singurul mijloc de a salva tirania era de a o
face „mai regală„: 
Ceea ce la Aristotel poate să treacă drept o construcţie
pur logică (pentru că, spune el în esenţă, ceea
ce pierde regalitatea este că ea se apropie de tiranie, iar
ceea ce o poate salva pe aceasta din urmă este de a se
apropia de regalitate) se regăseşte în faptele multor
tirani, iar Stagiritul, care-şi exemplifică el însuşi teza,
ştie acest lucru. Lista tiranilor arhaici desemnaţi de
izvoare este destul de importantă: . Desigur, nu e vorba să demonstrăm că tiranii
purtau în mod oficial titlul de rege. Dar faptul în
sine că se lăsau cu plăcere numiţi basileis oferă totuşi
o vagă sugestie de continuitate (pe care cuvîntul recent
tyrannos nu o conţine) şi mai ales, o ordine de mărime,
ca să spunem aşa, a aspiraţiilor tiranice. În dedicaţia
celebrului auriga din Delfi, Polyzalos se proclamă din
neamul celor care Gelas…anasson22, „domnitori peste
cetatea Gela“, făcînd astfel mai evident caracterul excepţional
al unei puteri definite în timpuri imemoriale ca o
regalitate legendară, fără nici o relaţie cu norma şi cu
natura autorităţii civice: anax descinde din titlul princiar
micenian , este titlul care îl deosebeşte în epopee
pe Agamemnon, anax andron, şi dăinuie în textele
63
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
compensează orice tendinţă de nivelare şi refac privilegiul,
mai brutal poate decît în colectivităţile metropolitane7.
Să fie vorba, totuşi, despre utopii tardive, sau despre
o discrepanţă între discursul colonizării şi realităţile
întemeierilor arhaice? Dacă, în ciuda degradării rapide
a oricărei parităţi originare, numeroase întemeieri coloniale
continuă să fie proclamate  de
către autoritatea care le iniţiază, fără ca aceasta să
implice într-adevăr realizarea acestor promisiuni inaugurale,
nu s-ar putea identifica aici o ideologie a întemeierilor8
– şi, pornind de aici, o ideologie a cetăţii arhaice?
Cazurile, destul de numeroase, de înzestrare privilegiată
în întemeierile coloniale nu dezvăluie, de fapt, doar
inegalitatea – foarte consistentă de altfel – a noilor
cetăţeni, ci şi mijloacele prin care această realitate este
integrată în reprezentările paritare. Bunurile privilegiate
de care se bucură oikistai sau numeroase alte personaje
care au slujit cetatea par să le fi fost oferite în plus faţă
de lotul colonial. Astfel Dorieus, eroul unei povestiri
despre ctitoriile coloniale relatată de Herodot, poate
consacra Athenei Crathia „temenos-ul... din apropierea
albiei secate a rîului Crathis“9 din prada de război luată
de la sibariţi: în primul rînd pentru că el primise o
parte privilegiată din această pradă, apoi şi pentru că
dispunea de alte pămînturi pentru sine şi pentru ai săi.
Această dublă atribuire – kleros şi temenos, partea
aleasă, de soi, conferită din pradă – trebuie să fi fost
deseori însoţită de transmiterea ereditară a acestor bunuri,
împreună cu cea a privilegiilor religioase, care, la
fel de frecvent, le erau asociate10. Ea evocă, de altfel, un
tip de distribuire prea familiar pentru a nu fi revelator în
acest context: basileii homerici primeau mereu două
părţi din prada de război: partea lor de războinici, trasă
la sorţi din capturile împărţite în kleroi egali, la rînd cu
toţi războinicii, dar pe deasupra şi gerea, partea de soi,
partea aleasă, atribuită de comandant, corespunzătoare
rangului lor şi isprăvilor pe cîmpul de luptă. Atunci cînd
Evandru din Apollonnia primeşte mai mulţi kleroi drept
compensaţie11, cum să nu ne gîndim la regii Spartei,
56
ZOE PETRE
care, la mesele comune unde fiecare spartiat primea o
porţie riguros egală cu a celorlalţi, primeau două porţii
la fel de egale, dar duble, din mîncarea oferită în cadrul
sisitiei12?
Tot la Sparta, egalitatea dintre kleroi trebuie să fi fost
şi ea, de fapt, o egalitate minimală; nimic nu împiedica,
de exemplu, ca un spartiat să deţină, peste lotul civic,
proprietăţi în teritoriul oraşelor din perioikis. Altfel cum
am putea explica existenţa unor averi ieşite din comun,
pe care ni le sugerează învingătorii lacedemonieni de la
jocurile panelenice13? Acelaşi mecanism se regăseşte în
numeroase cetăţi care controlează distribuirea pămînturilor
din apropiere de polis, lăsînd liberă dobîndirea de
pămînturi din eschatie: „vechile legi foarte utile“ menţionate
de Aristotel, care stabileau un maximum de
proprietate „într-un spaţiu definit între un anumit loc
şi citadelă sau cetate“, sau care interziceau înstrăinarea
de protoi kleroi, aveau în vedere aceeaşi paritate minimală
între cetăţenii-proprietari ca şi obscura lege a
aphyteenilor la care se referă acelaşi pasaj din Politica14.
Acelaşi tratat al Stagiritului dezvăluie, după părerea
mea, semnificaţia specifică a acestor norme, informîndu-ne
că Pheidon admitea inegalitatea primară ca mărime a
loturilor, : fiecare are un lot, chiar dacă
suprafaţa acestora este diferită. Această isomoirie minimală
prezintă privilegiul ca fiind doar cantitativ, kata
megethos, integrîndu-l, ca element comensurabil, deci
normat, imaginilor de omogenitate calitativă a corpului
de cetăţeni-proprietari. Aceştia sînt asemenea, homoioi,
deoarece fiecare are un kleros, şi această paritate minimală
întemeiază prin ea însăşi şi legitimează o inegalitate
integrată reprezentărilor de similitudine solidară.
O poveste despre modurile împărţirii prăzii16
sugerează această conjuncţie contradictorie a disparităţilor
integrate unei imagini de similitudine. Anecdota
povesteşte că Idas din neamul Apharetizilor, ales de
tovarăşii săi pentru a împărţi turmele capturate în
timpul unui raid al Dioscurilor şi al celor doi fraţi
57
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
tirile, călătoria şi primejdiile sale, sau, în sfîrşit, episoadele
stabilirii pe un pămînt nou, cu gesturile constitutive
ale instalării – delimitarea viitoarei cetăţi şi a teritoriului
acesteia, întemeierea sanctuarelor şi a incintei, instituirea
normelor care vor guverna noua comunitate. Fiecare dintre
aceste acte presupune, dacă nu o participare efectivă a
corpului civic la acţiunea politică, cel puţin o elementară
solidaritate a cetăţenilor şi o supunere, cel puţin elementară
şi ea, la deciziile presupuse a fi colective.
Nedispunînd de altă forţă publică decît nucleul de
războinici ai cetăţii, cetăţile din această primă epocă sînt
obligate să-şi asigure o participare solidară a majorităţii
locuitorilor, fără de care orice întreprindere colonială ar
fi fost ameninţată încă înainte de realizarea ei. De aceea,
probabil, mediul colonial este cel în care se cristalizează
primele expresii ale unei ideologii a solidarităţii civice.
Archiloc, poetul-oikistes, este acela care inventă cuvinte
noi pentru a transmite aceste noi realităţi: xunonie, comunitatea
care include, dar şi depăşeşte vechile solidarităţi,
şi care-şi numeşte concetăţenii kasignetoi şi symmachoi,
fraţi şi camarazi de arme, în războiul comun al cetăţii1.
Tot Archiloc este primul, se pare, care ar fi imaginat metafora
cetăţii-corabie, loc comun prin excelenţă al retoricii
politice ulterioare2, topos al solidarităţii ale cărui conotaţii
nu mai au nevoie de comentariu. Acest Adelsdichter,
poetul nobil care născoceşte sloganurile fraternităţii
civice, este imaginea însăşi a unei epoci şi a unei istorii
în care aristocraţia deţinătoare a puterii se preface măcar
că o împarte cu ceilalţi şi participă astfel din plin la
crearea cadrelor comunitare ale imaginarului politic:
fiindcă această roire organizată şi politică a cetăţilor
Greciei care este colonizarea aparţine în primul rînd
domeniului puterii şi al autorităţii, şi este înainte de toate
expresia iniţiativei celor care le deţin în cel mai înalt grad
în vechile cetăţi – nobilii urmaşi ai basileilor din epopee.
Este ceea ce dovedesc şi cele mai timpurii trasee
urbane ale primelor colonii. Traseul urban de la Megara
Hyblaia din secolele VIII şi VII, de pildă, realizat, fără nici
o îndoială, din iniţiativa şi sub autoritatea nobililor
53
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
cetăţenii al căror privilegiu comun este proprietatea civică,
guvernată de acelaşi drept şi beneficiind de aceleaşi
garanţii politice. Kleros-ul este acela care materializează
solidaritatea statutului economic cu statutul politic al
cetăţenilor: de aceea discursul de întemeiere, ca şi practica
înfiinţărilor de colonii, a căror temă dominantă este
distribuirea pămînturilor şi mecanismele sale, reprezintă
un capitol esenţial nu numai în istoria, ci şi în imaginarul
cetăţii greceşti.

60
ZOE PETRE
există o aglomerare de termeni de tip paritar, şi că imaginea
împărţirii publice şi normate – în primul rînd a
pămîntului – domină întreg cîmpul semantic al termenului
kleros.
Dacă, pe de altă parte, avem în vedere mărturiile
arheologice deja evocate, trebuie să constatăm că imaginea
de omogenitate pe care şi-o dă cetatea la începuturile
sale transpare atît în sistematizarea spaţiului, cît
şi în preferinţa pentru cuvinte care implică recunoaşterea
publică a unei împărţiri juste şi paritare.
În sfîrşit, nu secolul al IV-lea a inventat, din nimic,
isomoiria: ea trebuie să fi existat cel puţin la Sparta în
epoca arhaică – cu nuanţe, fără îndoială, asupra cărora
voi reveni imediat –, iar ca mod de gîndire, dacă nu ca
mod de a exista al cetăţilor arhaice, ea pare să se schiţeze
în acele reprezentări paritare şi publice atestate atît
de arheologia oraşelor, cît şi de cea a cuvintelor. Dacă
dezbaterea politică formulează, în vremea lui Platon,
teme paritare, aceasta nu se întîmplă prin inovare, ci prin
regăsirea, la izvoarele sale, a unei prime reflecţii despre
polis, în opoziţie cu dezvoltarea cetăţii clasice resimţită
ca fiind o deviere – dar aceasta este o altă istorie.
În ultimă instanţă, ceea ce suscită o neîncredere
tenace a istoricilor moderni faţă de identificarea temelor
isomoiriei în istoria coloniilor la începuturile lor este
dezacordul acestor teme cu faptele concrete ale acestei
istorii: pentru a pune la îndoială realitatea distribuirilor
egalitare, este suficient să fie evocat simplul fapt că un
număr important de colonii devin la rîndul lor metropole –
ceea ce dovedeşte, în ultimă instanţă, că ele au ajuns
repede să se reediteze, dincolo de mare, starea de criză
agrară, inegalităţile şi tensiunile care se aflaseră la
originea expansiunii coloniale. Numeroşii factori care
anulează orice distribuire egalitară a pămîntului acţionează
aici tot atît de profund ca şi în cetăţile de origine;
dacă nu şi mai profund, pentru că privilegiile primilor
colonişti şi mecanismele caracteristice pentru orice emigrare
în grup, care ţin atît de incapacităţile de adaptare
cît şi de „hiperadaptaţii“ care se impun de la o zi la alta,
55
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Apharetizi, a imaginat o distribuţie foarte ingenioasă
prin aparenţa sa echitabilă: el a împărţit turmele în două
părţi egale şi un bou fript în patru mere, patru porţii de
asemenea egale, hotărînd „ca o jumătate din pradă să fie
a aceluia care va termina de mîncat primul partea sa din
friptură şi ca al doilea să ia restul prăzii“; înghiţind
singur primele două sferturi, Idas a plecat cu toată
prada17. Dincolo de ironia acestui agon al mîncăilor, se
remarcă insistenţa textului asupra gesturilor care
semnifică un partaj echitabil – jumătate din pradă, un
sfert din bou; această povestire despre o isomoirie
deturnată conţine atît aparenţele de legitimitate şi de
corectitudine, cît şi denunţarea caracterului imaginar al
acestei parităţi, devenită atît de uşor un instrument de
apropriere abuzivă.
Idas nu este un adversar al parităţii; dimpotrivă, el
o instaurează, dar o şi instrumentalizează într-un asemenea
mod încît ea pare să declanşeze inegalitatea de la
sine. Această confruntare permanentă a normelor paritare
cu inegalitatea este foarte sugestivă, ca şi morala
fabulei „lupului legislator“, atît de des discutată în ultima
vreme în legătură cu isotes în cetatea arhaică18. Ca şi în
istoria lui Maiandrios povestită de Herodot19, fabula
pune în scenă un protagonist care proclamă public
paritatea şi un adversar al acestuia care dezvăluie, la fel
de public, faptul că legislatorul începuse prin a-şi apropria
în mod fraudulos bunuri ascunse. De asemenea, se
povestea că Solon ar fi făcut speculaţii cu pămînturile pe
care le-a proclamat libere20. În toate aceste anecdote,
opoziţia nu se stabileşte între isotes şi privilegiu, ci între
paritatea proclamată şi aproprierea secretă a unor
bunuri incontrolabile; privilegiul public cerut de Maiandrios
cetăţenilor din Samos nu este contestat nici în
fapt, nici în principiu. Nu legea, ci ipocrizia legiuitorului
este contestată. Se întrevăd astfel nu numai comportamente
abuzive care pun în pericol similitudinea proclamată,
ci şi ambiguitatea constitutivă a unei distribuţii
care se face virtual epi tei isei kai homoiai şi care face din
privilegiul public şi într-un fel normat, o regulă funda-
58
ZOE PETRE
(aristoi), care, ca peste tot în lumea greacă, deţin şi aici
puterea, dovedeşte existenţa unei divizări originare a
teritoriului civic în spaţiu public şi spaţiu privat, o
funcţie de la origine definită şi specifică a centrului civic,
precum şi o ritmicitate caracteristică în distribuirea
locuirii3. Nu sîntem încă în vremea urbanismului
isonomic per strigas – uneori, în anumite colonii, la
Olbia pontică de exemplu4, nu se va ajunge niciodată
aici; nu este mai puţin adevărat însă, că această primă
imagine în care cetatea se înfăţişează pe sine este o
imagine de ordine colectivă şi similitudine, şi că în secolul
al VI-lea, cînd planul urban „în tablă de şah“ se va
introduce la Megara Hyblaia, la Paestum, la Camarina
sau în altă parte, va fi vorba nu atît despre o revoluţie
urbanistică totală, cît despre o dezvoltare care precizează
o sintaxă originară a spaţiului politic.
Dacă ar fi fost vorba despre un fenomen exclusiv
urban, l-am fi putut atribui, cel puţin pentru începuturile
sale, unei ideologii a parităţii nobiliare, deşi nu putem fi
siguri că echivalenţa astoi-aristoi funcţiona peste tot aşa
cum ni se spune că se întîmpla la Atena. Totuşi, avînd în
vedere rezultatele cercetării teritoriului metapontin, se
pare că această distribuţie, pe care am putea-o numi
proto-isonomică, se referă atît la polis cît şi la chora sa5.
Aceste sugestii se alătură, pe de altă parte, unei
terminologii speciale, centrate pe tema paritară a lotului,
pe care textele o utilizează constant pentru a desemna
distribuirile funciare care însoţesc peste tot instalările
coloniale. Fragilitatea unei reconstituiri a faptelor colonizării
pornind de la etimologiile vocabularului său a fost
nu de puţine ori relevată6. De altfel, chiar atunci cînd ne
limităm la vocabular, nu putem crede că el a fost receptat
fără devalorizare, şi că, de fiecare dată cînd se vorbea,
în secolul al VIII-lea sau în cel de-al VII-lea, despre kleros
sau despre lachos, reprezentarea vie, concretă şi constantă
a lotului egal şi a tragerii la sorţi apărea în
mintea locutorilor; pînă la urmă, nici noi, cînd vorbim de
soartă, nu ne gîndim automat la tragerea la sorţi. Trebuie
totuşi să constatăm că, măcar la nivelul discursului,
54
ZOE PETRE
mentală a similitudinii. Oamenii se deosebesc de lupul
din fabulă prin conduita lor „culturală“, care îi învaţă să
legifereze ca normă publică ceea ce animalul smulgea în
secret ca privilegiu tăinuit şi ipocrit.
Aceste relatări amintesc, fără îndoială, în multe privinţe,
istoria trăită a similitudinii (homoiotes) arhaice,
după care există cetăţeni recunoscuţi public nu ca fiind
aparte, ci doar ca avînd mai multe părţi: polykleroi, aşa
cum îi numea deja Odiseea21.
Privită din această perspectivă, istoria colonizării se
lasă citită la două niveluri: cel al faptelor şi cel al
discursurilor de întemeiere. La Metapont au fost descoperite,
într-adevăr, urme de kleroi, dar ceea ce arheologia
atestă aici este o imagine a parităţii; nimic nu dovedeşte,
într-adevăr, că fiecare din loturile egale de la Metapont
avea alt proprietar, şi arheologia nu ne poate spune cîţi
kleroi deţinea fiecare dintre cetăţenii Metapontului. Într-o
lume în care proprietatea rurală este îndeobşte fragmentată,
unde întîlnim mai degrabă mari proprietari
decît mari proprietăţi; într-o lume unde acelaşi personaj
poate avea şi un temenos, şi un kleros, sau unde oricine
poate ajunge să fie polykleros, nu avem de ce să credem
că egalitatea loturilor de la Metapont vorbeşte de egalitatea
cetăţenilor metapontini ca proprietari. În ciuda
materialităţii sale, adevărul acestor descoperiri este de
domeniul discursului şi al ideologiei.
Reprezentările paritare care minimizează privilegiul
prin publicare şi prin prezentarea sa ca fiind cantitativ
pot să funcţioneze ca ideologie pentru cetatea arhaică,
ale cărei tensiuni le ocultează. Ele îi revelează şi infrastructura,
deoarece – şi asta încă de la începutul epocii
cetăţilor – în ciuda diferenţelor, uneori enorme, de putere
şi de bogăţie, de prestigiu şi de atitudine, care-i separă
pe aristoi de popor, ceea ce au în comun nobilii şi oamenii
de rînd este faptul de a fi proprietari în calitate de
cetăţeni şi cetăţeni în calitate de proprietari ai unui lot în
chora. La acest nivel profund, la care cetatea se defineşte
ca fiind o colectivitate asigurîndu-şi monopolul asupra
unui teritoriu, există într-adevăr o similitudine între
59
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
tiranică“ a mitului de suveranitate corespunde destul de
îndeaproape versiunii hesiodice a acestui mit. Această
versiune se caracterizează printr-o valorizare novatoare
a ideii de dreptate şi, concomitent, a muncii pămîntului71.
Or, mi se pare că avem aici două teme privilegiate ale
comportamentului tiranic şi ale tradiţiei favorabile
tiranilor. Cele mai multe dintre acţiunile lor par să
corespundă în acelaşi timp unor conduite tradiţional
nobiliare, dilatate dincolo de măsura comună, şi unor
exigenţe de dreptate socială izvorîte dintr-un mediu cu
totul diferit de cel al aristocraţilor.
Pe de altă parte, răspunsul tiranic la criza lumii rurale
a arhaismului este formulat în termeni care corespund
unei problematici globale, în care politica şi criza
puterii sînt încă secundare în raport cu criza agrară şi
socială, aşa cum caracterul efemer, ambiguitatea formală
şi arhaismul soluţiei tiranice, limbajul său simbolic,
articulat în funcţie de mit, indică o imaturitate
relativă a demos-ului şi o predominare a problemelor
proprietăţii şi ale pămîntului faţă de problemele cetăţii
şi ale puterii. Este evident că lumea cetăţii clasice în
curs de a se naşte adaugă inflexiunile sale comportamentul
tiranic: tiranul împarte dreptatea instituind
judecători ai demelor, bogăţia bătînd monede şi apa
construind apeducte. Cu toate acestea, propria sa
dynamis face din el o fiinţă aparte, şi acest lucru este
pus în evidenţă prin particularităţile ostracismului; analiza
lui J.-P. Vernant ne permite să afirmăm că, pînă şi
atunci cînd este expulzat, tiranul se afirmă ca moştenitor
ale unei noţiuni mitice de suveranitate72.
Moştenitor al unui mit, şi nu, desigur, al unei instituţii:
tiranii nu sînt – şi nu ar putea fi – „restauratori“; ei
se apropie de o regalitate prea îndepărtată şi, mai ales,
prea străină de lumea cetăţii, nu în plan constituţional,
printr-un discurs articulat politic, ci prin gestul simbolic
şi prin stil. Tiranul mimează mitul regal. Ar fi zadarnic
să ne întrebăm dacă el asumă conştient un rol construit
pornind de la legendă, manifestîndu-şi astfel încă o dată
măestria în ceea ce priveşte artificiul. Totuşi, şi limitîndu-ne la sugestii, ne putem reaminti că tiranii sînt
în mod tradiţional specialişti ai vicleşugului73 şi că
68
ZOE PETRE
devine, în secolul al VI-lea, un demers conştient, orientat
către soluţia optimă a problemelor cetăţii. Pînă şi imaginea
reconstruită a cetăţilor din această epocă, de la
Olbia pontică la Olbia ligură, reia temele unui urbanism
geometric: peste tot în mediul colonial din Occident, cetăţile
experimentează o distribuire egalitară a spaţiului civic
omogen6. Chora metapontină, care-şi împarte teritoriul
în loturi a căror reţea rectangulară evocă aceeaşi geometrie
a egalităţii7, şi chiar termenii proclamaţiilor
coloniale, care se angajează să întemeieze noile apoikiai
pe principii de egalitate şi de similitudine – epi tei isei kai
homoiai8, fac trimitere la un limbaj şi la un imaginar
structurat geometric.
Am încercat, în altă parte şi cu mai multe detalii, să
dovedesc că această egalitate este mai ales imaginară, şi
că tema similitudinii cetăţenilor întemeiază ideologia, şi
nu neapărat practica politică a cetăţilor greceşti9. Ceea
ce ne interesează aici este prezenţa aproape invadatoare
a modelului geometric în reflecţia secolului al VI-lea.
Perceptibilă în arhitectură, unde geometria şi proiectul
triumfă asupra materiei şi volumelor, în artă, prin disciplina
severă pe care sculptura şi-o impune10, în fine,
prin apariţia matematicilor şi a reflecţiei filozofice, în
formele abstracte ale gîndirii, această forma mentis geometrică
conferă secolului al VI-lea o atmosferă intelectuală
şi un stil propriu, la care gîndirea politică participă
din plin.
Se cuvine totuşi să ne întrebăm în ce măsură această
contemporaneitate, cel puţin relativă, uneori literală
chiar, şi această omologie sînt cu adevărat pertinente.
Dincolo de  existenţa unor anumite
intuiţii geometrice în primele reprezentări comunitare
ale grecilor sugerează un fel de prioritate a domeniului
experienţei cetăţii asupra acestei noi .
Raporturile dintre reflecţia politică şi primele expresii
teoretice ale celei mai abstracte geometrii matematice
par să coroboreze acest punct de vedere. Întreaga
tradiţie face din Thales primul filozof, dar şi primul geo-
77
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
unul dintre cele mai privilegiate contexte sociologice
posibile pentru inventarea monedei. Fără a contesta
aspectul economic al efectelor – fie ele şi îndepărtate –
ale apariţiei monedei, ceea ce a a fost numit „aspectul etic“
al inventării monedei, şi care mi se pare că este o
dimensiune esenţială a problemei35, nu este în contradicţie
cu imaginea tiranului care repară nedreptăţile, care
acordă bogăţia, dar o acordă în conformitate cu Dike.
Oricum ar fi, tiranii cel puţin au reformat moneda şi
au distribuit-o. Tradiţia păstrată de Aristotel în Constituţia
atenienilor vorbeşte clar despre fondurile distribuite
micilor proprietari atici de către Pisistrate36 şi s-a presupus
– pe bună dreptate, după părerea mea – că, înainte
de el, Cypselos ar fi utilizat pentru aceleaşi scopuri cel
puţin o parte din fondurile de care dispunea37. Or,
această distribuire are şi ea partea ei de simbol şi de
prestigiu (să nu uităm că, la origine, metalul preţios sub
formă de monedă are două utilizări privilegiate: cea
juridică şi cea religioasă38) şi se înscrie printre manifestările
tiranice ale funcţiei de suveranitate.
Asemenea distribuţiilor monetare, dăruirea de
alimente – se spune că Theagene din Megara ar fi căsăpit
toate turmele nobililor, distribuind demos-ului carnea
animalelor ucise39 – exprimă un anume fel de continuitate
a funcţiei distributive a ospeţelor regale. Această
funcţie distributivă este cu atît mai pregnantă în cazul
împărţirii de pămînt.
Puterea suverană a tiranilor asupra pămîntului
cetăţilor lor este reamintită prin tradiţiile cu privire la
visele sau la tendinţele incestuoase ale mai multora
dintre ei; întreaga tradiţie a Oneirocriticelor antice traduce
acest tip de naraţiuni ca prevestire de suveranitate
asupra pămîntului patriei40. Dar, mai ales, avînd în
vedere valorizarea socială şi religioasă a pămîntului în
întreaga mentalitate arhaică, confiscarea şi acordarea de
pămînt devin acte de o importanţă enormă şi care trebuie
să facă manifest un drept cu adevărat suveran;
desacralizarea proprietăţii asupra pămînturilor nu se
află în epoca arhaică decît la primele sale începuturi.
Desigur, distribuirile de pămînt răspund unei crize sociale
şi economice cît se poate de reală, dar ele angajează
65
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Acelaşi Eudemos, citat de această dată de către
Derkyllides, ne spune că Thales a fost primul care ar fi
descoperit că perioada solstiţiilor „nu este întotdeauna
egală“, ouk ise aei symbainei20. Ar fi tentant să reconstituim
un context „politic“ al acestei observaţii astronomice
şi să o apropiem de universul lui Anaximandru,
guvernat de dike, justiţia astrelor21. Chiar dacă această
primă cosmologie politică rămîne o pură ipoteză, recurenţa
temelor de egalitate şi de circularitate în astronomia lui
Thales nu este mai puţin sugestivă.
Pentru a încheia deci, mi se pare că modelului geometric
în reflecţia politică îi corespunde un model politic
în reflecţia geometrică. Exigenţa, la început politică, a
unei cetăţi omogene, circularitatea ideală a unei agora a
egalilor, alinierea egalitară de kleroi, loturile de pămînt ale
cetăţenilor, fac să se desprindă, din idealul difuz de similitudine,
care implică diferenţe calitative între „cei asemenea“,
noţiunea abstractă de egalitate politică, prin care
deosebirile dintre cetăţeni devin cantitative şi comensurabile.
Această experienţă este fermentul care suscită
un nou cîmp de reflecţie, în care problemele egalităţii şi
demersurile abstracte ale discursului generalizat joacă
un rol decisiv; atît teoria matematică a formelor asemenea
şi a egalităţii geometrice, cît şi imaginea unui
cosmos reconstruit pornind de la noţiuni de echidistanţă,
de egalitate şi de reciprocitate aparţin acestui nou orizont
al gîndirii. Cîndva, chiar la naşterea cetăţilor, lumea
greacă transformase scrisul sacru al scribilor din Orient
într-un instrument de publicare a actelor cetăţii22; acum,
logicii intuitive şi culegerilor de probleme practice transmise
în şcolile egiptene sau babiloniene le urmează o
ştiinţă a demonstraţiei deductive, care divulgă verigile
raţionamentului şi dovedeşte proprietăţile formelor
abstracte, chiar în momentul în care cetatea îşi asumă
experienţa cotidiană a persuasiunii şi a discursului23.
Desigur, dezvoltarea matematicilor trebuie să fi conferit
discursului în – şi despre polis – o claritate mai riguroasă
şi proiecţii mai îndrăzneţe şi mai bine construite.
La un alt nivel, isomorfismul dintre temele politice şi
80
ZOE PETRE
guvernare şi abundenţa dăruită de zei ţinutului astfel
guvernat60, „procura cetăţilor în acelaşi timp eunomia şi
abundenţa tuturor bunurilor necesare“ (eunomian te kai
panton ton epitedeion euporian parechomenon tais polesi)61.
Ho epi Kronou bios, vîrsta lui Cronos – adică vîrsta de
aur – se spunea despre vremea lui Pisistrate, subliniindse
astfel încă o dată corespondenţele dintre timpul
tiranilor şi timpul legendar în care regii garantau
fecunditatea şi abundenţa. Episodul cu carul şi nunta
lui Pisistrate a putut fi comparat cu o hierogamie, ritual
regal de fertilitate62.
Pisistrate este de altfel exemplul unei relaţii destul
de aparte dintre divinitate şi tiran: protejat personal al
Athenei, el locuieşte pe Acropole63, centru sacru al cetăţii,
reşedinţă tradiţională a regilor legendari ai Atenei64
şi loc oracular65. El este însoţit pretutindeni de un
prezicător, Amphilytos din Acarnania66, este el însuşi un
purificator – un episod celebru îi atribuie purificarea
teritoriului sacru din jurul templului lui Apolo din
Delos67– şi, după Suda, un chresmolog şi un prezicător,
supranumit Bakis68 (personaj renumit pentru darurile
sale profetice, theios aner, asemeni lui Epimenide sau
Aristeu69). Astfel, tiranul aduce aminte de „stăpînitorii
de adevăr“ – ceea ce lămureşte, cel puţin în parte, pasiunea
chresmologică a anumitor tirani, alăturîndu-se
unui alt aspect al funcţiei mitice a regalităţii – deţinerea
acelei Aletheia care era indispensabilă în exercitarea
justiţiei70. Acest ultim element revine cu o remarcabilă
insistenţă în tradiţia cu privire la tirani, dispensatori de
dreptate, asemenea lui Pisistrate, justiţiari şi apărători
ai bunelor moravuri, asemenea lui Periandru sau Pittakos,
arbitri şi mediatori înţelepţi – moştenitori şi prin aceasta
ai unei funcţii pe care mentalitatea greacă o înscrie în
chiar esenţa mitului de suveranitate.
Astfel deci se desăvîrşeşte constituirea unei imagini
a tiranului care traduce persistenţa unei imagini de
regalitate deţinătoare şi dispensatoare de abundenţă, de
adevăr profetic şi de justiţie suverană. Putem oare duce
mai departe această temă? În ceea ce mă priveşte, cred
că da, şi că, pentru aprecierea semnificaţiei sociale a
fenomenului tiranic, nu e indiferent faptul că „versiunea
67
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
metru al Greciei. Personalitatea Milesianului – destul de
imperfect cunoscută de altfel – se leagă prin mai multe
trăsături de istoria imaginarului cetăţii. Mereu prezent
în listele, de altfel variabile, ale celor Şapte Înţelepţi,
Thales ne este descris ca maestru al unei sophia care
aparţine domeniului conduitelor civice11. Descendent al
unei ilustre familii a cărei tradiţie politică este neîndoielnică
– cel puţin pentru Diogene Laerţiu –, Thales
însuşi ar fi fost autorul proiectului unei a doua întemeieri
panioniene; informaţia, celebră, a lui Herodot, după care
filozoful ar fi propus, pentru ca ionienii să poată rezista
perşilor, unificarea cetăţilor lor în jurul unui Bouleuterion
instituit la Teos, meson Ionies, a fost pusă în legătură
în mod strălucit cu acea atmosferă a reformelor geometrice
şi egalitare care caracterizează întregul secol12.
Exclamaţia care, în Păsările lui Aristofan, îl salută pe
autorul proiectului noii cetăţi, în acelaşi timp circulară
şi pătrată, ca pe „un nou Thales“ vădeşte că pentru atenienii
din secolul al V-lea, filozoful milesian întemeiase
un anumit tip de geometrie politică; aplicabilă cetăţii,
această nouă ştiinţă proiecta o cetate ideală, matematic
dedusă din principiile abstracte şi din proprietăţile
„egalitare“ ale cercului şi ale pătratului, ale echidistanţei
şi ale egalităţii13.
În ciuda numeroaselor incertitudini cu privire la
opera matematică a Milesianului, tradiţia este unanimă
în a-i atribui anumite demonstraţii în care se regăsesc
tocmai aceste teme. După Eudemos, citat de Proclus,
Thales ar fi demonstrat egalitatea unghiurilor de la baza
unui triunghi isoscel, folosind „numele cel mai vechi al
lucrurilor similare, homoioi, în locul termenului (obişnuit)
de egali, isoi“14. Or, evoluţia de la asemenea la egal este
miezul însuşi al transformărilor pe care categoriile mentale
subordonate cetăţii le parcurg în cursul secolului al
VI-lea: de la cetatea celor „asemenea“, homoioi, la isonomia
şi la isegoria reformelor din această epocă, un întreg
capitol, cu adevărat decisiv, din istoria imaginarului politic
grec este în joc. Această evoluţie a termenilor răspunde
unei problematici radical inovate a cetăţii înseşi,
78
ZOE PETRE
un întreg sistem de ideologie socială şi de noţiuni de
prestigiu mitic care caracterizau comportamentul tiranilor.
Despre Pittakos ni se povesteşte că şi-a împărţit
temenos-ul pe care cetatea i-l dăruise41 (însuşi faptul de
a deţine un temenos nu-i este propriu unui magistrat
obişnuit, ci doar unui basileu din epopee sau unui
personaj care a întemeiat, a mîntuit, a ocrotit în chip
excepţional cetatea). S-a presupus – pe bună dreptate,
după părerea mea – că împărţiri de pămînturi ar fi fost
făcute şi de către Cypselos, Theagene, poate şi de către
Pisistrate42; mai tîrziu, Gelon împarte pămînturi la
10.000 de noi cetăţeni ai Siracuzei43. Este de altfel
evident, pe de-o parte, că pentru Solon noţiunea de
tiranie este legată indisolubil de cea a unei redistribuiri
a pămînturilor44, pe de altă parte că problema acordării
de pămînturi noi determină multe acţiuni tiranice – extinderea
teritoriului în cazul lui Phalaris din Agrigent45,
colonizări intense ale Cypselizilor46, ale Pisistratizilor47
şi ale tiranilor sicilieni48.
Archiloch asocia deja ideii de tiranie, pe lîngă bogăţie,
„lucrările demne de un zeu“49: Theon erga, cuvinte
care ne fac să ne gîndim la Apollonion-ul de la Selinunt.
Întemeietori de oraşe, ridicînd ziduri şi săpînd apeducte,
dedicînd temple şi coloşi, tiranii sînt, aproape peste tot,
la Atena50 sau la Samos51 ca şi în Sicilia52, iniţiatorii
unei dezvoltări urbanistice explozive şi fără precedent,
ale cărei proporţii manifestă o ostentaţie a puterii fără
legătură cu norma comună.
Pe de altă parte, frecvenţa lucrărilor de aducţiune a
apelor, menţionate în legătură cu Periandru53, Theagene54,
Pisistrate 55, Policrate56 şi Theron57, răspundea fără îndoială
unor preocupări de urbanizare; se poate totuşi
presupune că, mai ales într-o zonă cu climă mediteraneeană,
dăruirea acestei substanţe vitale comportă şi o
semnificaţie simbolică, legată de tema foarte frecventă a
abundenţei din vremea tiranilor. Vremea tiranilor trece
drept o epocă de fertilitate şi de bunăstare, atît în Atica
din timpul lui Pisistrate58 cît şi în cîmpia agrigentină,
administrată cu înţelepciune de către Theron59. Gelon,
va scrie mai tîrziu Diodor, reluînd chiar în termenii săi
raportul tradiţional, hesiodic şi solonian, dintre buna
66
ZOE PETRE
precum şi inovaţiilor logice pe care le implică drumul care
pleacă de la reprezentări difuze ale similitudinii pentru
a ajunge la abstracţia cuantificată a egalităţii.
Tot lui Thales i se atribuie demonstrarea teoremei
egalităţii triunghiurilor care au o latură comună şi
unghiurile adiacente egale15 – deci o argumentare a egalităţii,
poate şi a participării – ca şi definiţia geometrică
a diametrului16, în care este uşor să regăsim temele
circularităţii, ale centrului, echidistanţei şi părţilor egale,
atît de familiare dezbaterilor politice ale acelei vremi.
Chiar dacă persistă îndoiala cu privire la paternitatea
acestor teoreme; chiar dacă demonstraţiile lui
Thales – pe care de altfel nu le cunoaştem direct – nu
corespund decît ca schiţă canonului clasic al Elementelor
lui Euclid17, rămîne totuşi adevărat că tradiţia
atribuie constant fondatorului geometriei teoretice un
anumit tip de probleme: plecînd de la operaţiile de
comparare, aceste teoreme instaurează o demonstraţie
matematică a raporturilor de similitudine şi de egalitate
şi o definiţie riguroasă a spaţiilor omogene, a căror relaţie
cu geometria politică mi se pare evidentă, atît sub aspectul
lor logic, cît şi sub cel ideologic18.
Naşterea însăşi a geometriei ştiinţifice nu este, de
altfel, în ansamblul său, independentă de existenţa politică
şi de elaborările conceptuale pe care ea le-a suscitat.
Între constituirea unui sistem de propoziţii abstracte
asupra relaţiilor dintre numere şi figuri geometrice, pe
de-o parte, şi delimitarea mai riguroasă a locului pe care
fiecare categorie de indivizi îl ocupă în polis, utilizînd în
mod curent categorii generale – şi abstracte – precum
ceţătean, sclav, libertate, isonomie; sau legislaţia ca sistem
de norme care implică, instituie chiar, o folosire
cotidiană a generalizării şi a cantitativului, afinitatea de
natură mi se pare evidentă. Pe de altă parte, geometria
apare ca un ansamblu de demonstraţii riguros înlănţuite,
care fac public raţionamentul chiar în momentul
în care revendicarea isegoriei întemeiază discursul politic
şi logica a ceea ce a fost numit atît de potrivit
„cuvîntul laicizat“ al cetăţii19.
79
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR

73
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
deseori tradiţia îi face să intervină cu iscusinţă, metis,
tocmai în legătură cu simboluri ale regalităţii (carul lui
Pisistrate, inelul lui Policrate, ofrandele „regale“ ale lui
Cypselizilor etc.). Pe de altă parte, tocmai în epoca tiranilor
apar şi începuturile s p e c t a c o l u l u i dramatic;
Solon, se pare, condamna reprezentaţia tragică ca sursă
pentru vicleşugurile lui Pisistrate74 înglobîndu-le în
aceeaşi sferă a artificiului. N-am putea oare gîndi că
tiranul punea în scenă, ca să zicem aşa, regalitatea şi că
mima mitul în acelaşi mod spectacular ca şi contemporanul
său, poetul tragic? Poate că Aristotel nu-şi alege
la întîmplare termenii atunci cînd afirmă că un tiran
care vrea ca puterea sa să dureze „trebuie, în tot ce face
sau ceea ce pretinde că face, să joace bine rolul regal “
75. Tradiţionalistă şi novatoare deopotrivă,
tirania ar fi participat astfel la desacralizarea puterii şi a
politicului care, peste tot după căderea tiranilor (constituţia
clisteniană nu este decît exemplul cel mai elocvent
în această privinţă), trece în mod decisiv de partea convenţiei,
deci a artificiului, şi a normei construite, instituită
printr-un act contemporan şi public al corpului
civic. În această perspectivă, sfîrşitul tiraniei marchează
tranziţia de la puterea sacră şi de la mitul politic la
raţionalitatea dezbaterii şi a cetăţii..

69
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
politică, cît şi în istoria reflecţiei asupra cetăţii, revelînd
o conştiinţă mai clară a autonomiei universului civic şi
o valorizare caracteristică a capacităţilor de concepţie şi
de acţiune ale cetăţenilor în organizarea domeniului public.
Instituţiile ce ţin de întemeierea cetăţilor – fie ea reală sau
imaginară – nu mai sînt imuabile, şi cetatea însăşi le
înnoieşte: vechile solidarităţi de sînge şi de genos devin
elemente ale vieţii private, păstrînd mai ales funcţia lor
religioasă, iar cetatea creează raporturi noi de solidaritate
strict politică: cetatea este aceea care hotărăşte asupra
statutelor şi obligaţiilor publice ale fiecăruia dintre
membrii săi. Constituţiile timocratice, cum era aceea instaurată
de Solon, înlocuiesc distincţiile gentilice printr-o
ierarhie estimativă, comensurabilă, a statutelor instituite
deliberat de către comunitatea civică, prin vot.
În ansamblul reconstrucţiilor proiective ale cetăţii
propuse în secolul al VI-lea, s-a putut constata, ca o trăsătură
distinctivă şi comună, o aplicare constantă a limbajului
şi a soluţiilor geometrice la problemele cetăţii1.
Reprezentări bazate pe noţiunile de centru, echidistanţă,
egalitate şi circularitate reapar, aşa cum s-a remarcat, în
proiectele de reformă ale acestei epoci – de la arbitrajul
cirenian al lui Demonax, care depune puterile, „care aparţinuseră
înainte regilor, es meson, în mijloc, pentru popor“2,
la proclamaţia lui Maiandrios, care pune es meson ten
archen şi instituie isonomia3; reforma clisteniană, construind
instituţiile cetăţii pornind de la un model zecimal
dintre cele mai complexe şi de la o nouă valorizare a
imaginilor de circularitate, omogenitate şi echidistanţă, ce
se poate regăsi şi în dispunerea spaţiului public, dezvoltă
în mod deliberat acelaşi tip de „geometrie politică“4.
Asemenea reprezentări ale spaţiului omogen nu apar
pentru prima oară, pe cît se pare, abia în secolul al
VI-lea: centrul, to meson, al cercului de războinici care
participă la împărţirea prăzii de război sau la dezbateri
evocă, începînd cu epopeea, aceleaşi imagini de egalitate
şi de isegoria, chiar în cadrul societăţii puternic ierarhizate
a basileilor5. Dar ceea ce în Iliada era un subtext,
un dat implicit al existenţei cotidiene şi al limbajului,
76
ZOE PETRE
pretenţii genealogice ale tiranului: cel de-al 11-lea rege din
lista lui Eusebiu, contemporan cu primul rege din Argos, se
numeşte Orthopolis.

ZOE PETRE
Politică şi geometrie la sfîrşitul
epocii arhaice greceşti
În memoria lui Gr. C. Moisil, căruia
această geometrie heterodoxă poate
nu i-ar fi displăcut.
SFÎRŞITUL epocii arhaice se caracterizează printr-o
remarcabilă efervescenţă în reelaborarea structurilor
instituţionale ale cetăţii; natura lor contradictorie –
exprimînd în acelaşi timp puterea nobililor şi autoritatea
unui grup mai extins de proprietari-cetăţeni – tinde acum
spre o formă mai definită, corespunzînd cristalizării –
focalizării, aş spune – raporturilor sociale fundamentale
în polis. O delimitare mai clară, poate şi mai abstractă, a
categoriilor şi claselor sociale, o opoziţie mai marcată între
libertate şi sclavie, definirea juridică mai completă şi
mai omogenă a statutelor civice, sînt tot atîtea fenomene
decisive pentru acest proces ale cărui consecinţe în planul
organizării politice a cetăţii şi a puterii pot fi recunoscute
cu uşurinţă.
În formele foarte diverse pe care le ia acest efort, şi
care cuprind, în etape diferite şi în puncte foarte diferite
ale lumii greceşti, manifestări aparent fără legătură, care
merg de la reapariţia cultelor extatice la generalizarea
legilor scrise, şi de la aceasta la uzurparea tiranică sau
la arbitrajele publice – regăsim totuşi, din ce în ce mai
definită, o capacitate nouă de proiectare a universului
politic, de reconstruire mentală a acestuia. Apariţia unei
întregi serii de proiecte reformatoare, care propun – şi,
uneori, reuşesc – o reorganizare a ansamblului instituţiilor
cetăţii, marchează o etapă nouă atît în istoria
75
Vremea reprezentării.
Artificiu şi imagine în gîndirea
greacă din secolul al VI-lea î.e.n.
UNA dintre trăsăturile cele mai tipice ale revoluţiei
intelectuale care marchează sfîrşitul epocii arhaice
în istoria civilizaţiei greceşti este noua valorizare a capacităţilor
creatoare ale omului: în toate domeniile, de la
proiectul raţional la realizarea lui, acesta este descoperit
ca agent al devenirii. Aceste inovaţii sînt tot atît de caracteristice
pentru gîndirea elenă ca şi limitele lor – pentru
că ele nu se exercită decît în interiorul unei arii strict
marcate de o neîncredere destul de constantă în devenire,
resimţită ca o infirmitate a acţiunii, şi de dependenţa
agentului faţă de actele sale1. Dar, în hotarele înguste
ale previzibilului, sfîrşitul arhaismului realizează o primă
evaluare a creativităţii şi o nouă încredere în om2.
Această mentalitate e atestată de sensibilitatea aparte
a secolului al VI-lea faţă de invenţia tehnică: cataloagele
de protoi heuretai, care sporesc în număr şi dimensiuni3,
comemorează reuşitele – nu are importanţă dacă reale
sau false – celor care au construit prima trieră sau au
descoperit procedeul de turnare a obiectelor de bronz
goale pe dinăuntru; acestea sînt liste de eroi ai unei
aventuri cu totul diferite decît cea a războinicilor din
epopee, şi ai unei istorii care, fără să fi fost vreodată
scrisă pînă la capăt, reţine, alături de klea andron,
triumful inteligenţei practice (metis) şi al artificiului care
domină materia.
Apariţia primelor semnături de artişti este şi ea
caracteristică, în multe privinţe, pentru că atestă o
reevaluare atît a operei – dominată de calitatea sa de
84
care se supune astfel aceloraşi judecăţi ca şi celelalte
domenii ale lui to dokein.
Am propus, în altă parte, să regăsim în comportamentul
tiranic un model legendar – cel al „bunului rege“,
dispensator de bogăţie, deţinător al unei cunoaşteri
dincolo de omenesc38. Dar tiranul nu este un rege – şi
ştie prea bine acest lucru. El imită prin artificiu un tip
tradiţional de comportament de care, tocmai prin aceasta,
se detaşează. Tiranul îşi dobîndeşte puterea prin artificiu
– aş spune chiar prin spectacol, gîndindu-mă la
Pisistrate, la falsele atentate care îl ameninţă ori la
imitaţia sa de triumf şi hierogamie39. Faţă de eroul
transgresor care îl inspiră, el nu este decît o imagine a
cărei aparenţă e construită în trompe-l’oeil, iar puterea
sa, alcătuită – cum o va recunoaşte foarte bine Tucidide –
din bogăţie monetară, din mercenari plătiţi, precum şi
din corăbii (deci din artefacte ale unui război tehnic şi
viclean)40, este în întregime de partea artificiului. Suveranitatea
sa temporară este o imitaţie de autoritate, o
faţadă şi un decor, admirată pentru ingeniozitate, dar
dispreţuită pentru lipsa sa de autenticitate41. Îndărătul
acestei faţade de regalitate care este tirania se ghicesc
iţele şiretlicului, dolos: vulpea poikilos şi kerdalos a lui
Platon nu este doar eroul – învins, de altfel – din fabula
lui Archiloc, ci şi ipostaza animală a tiranului42.
Această non-instituţie care este tirania nu inovează
nimic în domeniul instituţional. Ea suscită totuşi, tocmai
ca operă de artificiu, o punere în discuţie a naturii însăşi
a puterii politice, care este esenţială pentru evoluţia
acestui domeniu în reflecţia greacă. O percepţie mai clară
a noţiunilor de autoritate şi a esenţei lor, confruntarea
spectaculoasă dintre individ şi cetate, dintre inovaţii şi
comportamente tradiţionale; o exigenţă normativă în
acelaşi timp afirmată de politica tiranilor şi negată prin
însăşi existenţa lor; o ingeniozitate aparte în cucerirea
şi exercitarea unei puteri excesive şi, uneori, violente –
iată tot atîtea elemente care dezvăluie resorturile secrete
ale autorităţii, natura convenţională a instituţiilor şi
93
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
demersul gîndirii ştiinţifice indică existenţa unui model
comun, pe care am propus deja să-l regăsim în focalizarea
raporturilor şi statutelor sociale; fără a zăbovi aici
asupra unei probleme care depăşeşte cu mult cadrul
acestui studiu, mi se pare totuşi evident că experienţa
cetăţii, cu instituţiile şi cu raporturile pe care le instituie,
cu practica şi cu imaginarul său, rămîne condiţia
necesară şi mediul particular de cristalizare a unei gîndiri
ştiinţifice. Poate că Diogene Laerţiu nici nu ştia cîtă dreptate
avea scriind că în viaţa lui Thales 
81
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
afinitate de origine, cît şi o relaţie constantă între progresul
economiei urbane, cel al instrumentelor mentale de
abstractizare şi de proiectare, şi valorizarea artificiului.
Tîrzie şi derivată în raport cu autarkeia naturală a
originilor, chrematistica este definită de Aristotel ca fiind
o „stare secundă“ a economiei, tot aşa cum reprezentarea
şi artificiul sînt o „stare secundă“ a lumii naturale.
Trebuie totuşi să distingem între originea unui tip de
gîndire, aşa cum este acela care valorizează artificiul şi
creaţia umană46, şi difuziunea sa, care nu ar putea să
fie privită ca o consecinţă cantitativă şi mecanică, ca să
spunem aşa, a dezvoltării activităţilor urbane. George
Thomson scria că filozofia ca desubstanţiere a materiei
corespunde monedei ca dematerializare a valorii47;
aceasta nu explică de ce grecii au inventat în acelaşi
timp moneda şi filozofia. Pentru că, aşa cum am încercat
să arăt cu privire la un aspect bine determinat al dezvoltării
reflecţiei greceşti la sfîrşitul epocii arhaice, nu
este vorba despre o succesiune de fenomene care să
ordoneze în timp o serie cauzală, mergînd de la dezvoltarea
economică a categoriilor urbane la emanciparea lor
politică, şi de aici către o inovare a gîndirii. Dimpotrivă,
ceea ce dă specificitate acestei epoci este sincronismul
restructurărilor la toate nivelurile, într-un ansamblu ale
cărui transformări economice nu sînt întotdeauna primele
care apar: la Atena, de pildă, progrese importante
în meşteşuguri şi comerţ se pot constata doar către
mijlocul secolului al VI-lea, în timp ce mărturiile cu privire
la o mentalitate nouă şi la o reflecţie care se degajează
din vechile cadre sînt evidente cel mai tîrziu în
epoca reformei cenzitare (timesis) a lui Solon48.
Există, pe de altă parte, un aspect şi mai neliniştitor,
dacă pot spune aşa, pentru o soluţie atît de lineară a
faptelor: în acest proces care transformă experienţele existenţei
urbane dintr-un fenomen marginal al reflecţiei greceşti
într-o componentă care restructurează gîndirea
arhaică, un moment esenţial este acela în care reprezentările
din sfera aparenţei şi artificiului pătrund în sfera
categoriilor mentale centrate în jurul ideii de polis: ade-
96

dependenţa lor faţă de acţiunea umană. Artificiu tranzitoriu,
tirania desacralizează categoriile mentale ale politicului
şi afirmă existenţa unor meşteşugari ai domeniului
public. Dincolo de megalomania43 şi de stilul eroic al
comportamentelor tiranice, observăm o techne a puterii
care nu mai depinde de un ansamblu de virtuţi şi de
tradiţii moştenite, ci – ca orice meşteşug – de mijloacele
folosite şi de priceperea celui care o exercită.
Se ştie foarte bine că tirania nu este o raţiune suficientă
pentru apariţia democraţiei44 – deşi ea pare încă
să fi fost o cauză necesară a acesteia; dar nu putem nega
faptul că existenţa şi chiar sfîrşitul regimurilor tiranice
au suscitat peste tot clarificarea mecanismelor instituţionale
ale cetăţii şi instaurarea de sisteme coerente,
construite de norme care reglementează viaţa politică.
Din acest punct de vedere, pe care l-am putea numi formal,
isonomia clisteniană este comparabilă cu eunomia
corintiană căreia i se opune prin finalitatea sa politică;
pentru că, independent de scopurile lor, care sînt divergente,
aceste două constituţii post-tiranice folosesc acelaşi
tip de reflecţie politică, care valorizează modelul şi imaginea,
abstracţiunea şi gîndirea cantitativă. Artificiul
politizat şi reprezentarea schiţează astfel, în sfera politicului,
începuturile unei vîrste caracterizate prin nomos,
concept şi teorie.
Printre soluţiile cel mai des propuse pentru o istoricizare
a „miracolului grec“ se numără aceea care acordă
o valoare cauzală contemporaneităţii între dezvoltarea
componentei artizanale şi comerciale a cetăţilor greceşti,
în secolul al VI-lea, şi revoluţiile intelectuale care domină
sfîrşitul epocii arhaice. De la inovaţii socio-economice la
inovaţii ale gîndirii, drumul mai pare, uneori, gata trasat,
şi imaginea unei Grecii „renascentiste“, al cărei demos
urban, din ce în ce mai bogat, îşi exprimă maturitatea sa
politică în viaţa cetăţilor şi disponibilităţile sale creatoare
întemeind ştiinţele şi filozofia, poate încă să pară unora
destul de coerentă.
La o primă examinare, isomorfismul dintre diferitele
domenii ale reflecţiei secolului al VI-lea în jurul temelor
94
ZOE PETRE

82
ZOE PETRE
reprezentării, imaginii şi artificiului, pe care tocmai l-am
amintit, poate să pară un argument care întăreşte acest
punct de vedere. Într-adevăr, cum să nu ne gîndim la
dezvoltarea economiei urbane atunci cînd constatăm
valorizarea capacităţilor pe care o asemenea economie le
pune în joc – creaţie artificială, savoir-faire tehnic, proiecţie
şi model? Producţia meşteşugărească, prin esenţa
ei chiar, se bucură de o relativă independenţă faţă de
natură. Inovaţia şi artificiul nu-şi au locul în universul
mental al cultivatorilor, pentru care, aşa cum se întîmplă
pentru Hesiod, munca este o asceză ordonată de ritual.
Ele capătă însă importanţă în lumea meşteşugarilor,
unde domneşte metis, abilitatea ingenioasă a meşterului
prevăzător. Însuşi tipul de activitate practicat de către
meşteşugar permite şi un control aparte asupra timpului
real, resimţit ca succesiune ireversibilă şi ordonată a
unei serii cauzale care pleacă de la proiect şi ajunge la
opera finită, trecînd prin kairos, momentul favorabil
ce trebuie înhăţat şi folosit cu abilitate: categorii ale
timpului, ale cauzalităţii, relaţii între finalitatea acţiunii
şi mijloacele pe care ea le întrebuinţează – experienţa
artizanală este o componentă esenţială în perceperea
valorilor creatoare ale fiinţei umane.
Pe de altă parte, cum să nu apropiem dedublarea
acestui simbolism deliberat al creaţiilor arhaismului
tîrziu, de celebrul pasaj din Aristotel despre dubla natură
a obiectului creat artificial? Valoare dedublată – una
familiară şi naturală, oikeia, cealaltă, cea de schimb,
metabletike, ce se regăseşte şi la originea chrematisticii,
care nu este nici ea naturală, ou physei, „ci mai degrabă
îşi are originea într-o anume experienţă (empeiria) şi întrun
anume meşteşug (techne)“. Expresia privilegiată a
acestei valori artificiale este schimbul para physin, nenatural,
şi bogăţia exprimată prin monedă. Această convenţie
pură care e moneda –  pe de-a-ntregul convenţional şi deloc natural,
este, la limită, o formă absurdă de bogăţie, atopon
plouton45. Această reflecţie a Stagiritului asupra valorii
comerciale şi a monedei ca anti-natură sugerează atît o
95
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Mergînd şi mai în profunzime, nu am putea înţelege
creaţia specifică a civilizaţiei secolului al VI-lea în afara
unui cadru politic din ce în ce mai deschis inovaţiilor,
şi care conferă individului o nouă autonomie. Între valorizarea
intelectuală a subiectului şi valorizarea sa politică
există o relaţie indisolubilă14, tot aşa cum există, de
altfel, între exigenţele normative ale unei epoci a reformatorilor,
cum era secolul al VI-lea, şi noua rigoare în
concepţiile asupra arhitecturii şi artei din acea vreme15.
Există deci omologii destul de evidente între creaţiile
artistice şi „creaţia“ politică a acestei epoci. Deoarece,
chiar în momentul în care, aşa cum am încercat să arăt,
o conştiinţă mai clară a relaţiei dintre universul natural
şi reprezentările sale se face simţită în sculptură sau în
arhitectură, se pot descifra tendinţe similare în domeniul
politic: efortul de inovare integrală, valorizarea capacităţilor
proiective şi a modelului matematic, proclamate de
multe reforme – nu are importanţă dacă doar propuse
sau şi realizate – de la arbitrajul lui Demonax la constituţia
clisteniană16, presupun în prealabil o percepţie mai
clară a creativităţii şi autonomiei acestui subiect politic
colectiv care este cetatea în întregul ei. Între arhitectul
care calculează efectele unei curbări deliberate a crepidomei
şi Thales sau Clistene, care imaginează şi propun
reelaborarea instituţiilor civice pentru a le corecta defectele,
există o profundă afinitate de atitudine. Recompunerea
datului anatomic – în piatră sau în bronz – după
un ansamblu de norme şi de relaţii formale, ţinînd seama
de exigenţele unei reprezentări dinamice şi ale unui
univers coerent şi autonom din punct de vedere estetic,
utilizarea liberă a greutăţii, a volumelor sau a perspectivelor,
întemeierea, pornind de la o geometrie politică, a
unei cetăţi mai conformă cu funcţiile sale, ne readuc la
faptul că raportul dintre subiectul care concepe modelul
şi obiectul acţiunii sale este de fiecare dată acelaşi.
Un domeniu esenţial, care, de altfel, stă mărturie
pentru aceleaşi inovaţii, este cel al gîndirii juridice:
drumul care merge de la ceea ce s-a numit pre-drept la
dreptul propriu-zis – un parcurs admirabil reconstituit
88
ZOE PETRE
prin opera lui Louis Gernet – implică, aşa cum el însuşi
o remarca, o stilizare a cutumei, deci instaurarea unei
noi conştiinţe a formelor de drept. Comparînd eficacitatea
esenţială a simbolurilor pre-dreptului cu acţiunea legii,
el scria: 
Generalizarea dreptului, efectivă peste tot în
Grecia în secolul al VI-lea, presupune un ansamblu de
proceduri care mimează situaţia prejuridică şi instaurează
ceea ce Gernet numeşte 
vremea reprezentării.
Această conştiinţă, această cvasi-instrumentalizare
a reprezentării se regăseşte, cum bine se ştie, şi în demersurile
intelectuale ale primilor filozofi. Thales studiază
aceste modele geometrice ale universului care sînt
figurile, şi procedează prin comparaţie utilizînd noţiuni
de similitudine19; interlocutorul său din Banchetul lui
Plutarh îi reaminteşte cum „după ce ai înfipt un toiag la
capătul umbrei pe care o face piramida, ai demonstrat
că în cele două triunghiuri pe care le formează astfel
raza de lumină, raportul dintre cele două umbre este
acelaşi cu cel dintre piramidă şi toiag“20. Aceste umbre,
care reprezintă lumea şi care permit o mai bună cunoaştere
a realului, se înrudesc cu dokos-ul lui Xenofan,
imagine „asemenea adevărului“ – deci instrument eficace
de cunoaştere21. Poetul din Colofon transpune de fapt
admiraţia epocii sale pentru protoi heuretai în domeniul
filozofic, scriind că oamenii epheuriskousin ameinon, descoperă
mai binele22. În acest univers uman în care progresul
este o descoperire, imaginea similară23 şi reprezentarea
sînt instrumente indispensabile ale acestui progres.
Evident, nu intenţionez să reiau aici în detaliu întreaga
problematică, cu adevărat capitală, a imaginii şi a
unei teorii despre mimesis aflată la începuturile sale24.
Ceea ce mi se pare totuşi destul de concludent este faptul
că reflecţia secolului al VI-lea asupra acestor probleme
atestă, împreună cu alte domenii ale civilizaţiei, o nouă
valorizare a reprezentării – şi, iniţial, o percepţie a însăşi
naturii sale – care implică o conştiinţă înnoită a auto-
89
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
produs al unui meşteşug superior, şi nu de caracterul
său sacru, simbolic sau preţios – cît şi a creatorului său,
meşteşugarul, care iese acum din anonimat pentru a
proclama victoria ingeniozităţii sale asupra materiei. O
dedicaţie din Milet, datată în primul sfert al secolului al
VI-lea, atestă inventarea unei formule ce poate părea
banală, datorită frecvenţei sale ulterioare, dar care este
de fapt foarte semnificativă:  (Fiii lui Mandromachos au dedicat (această
statuie) lui Apollon. Terpsikles a sculptat-o4). Această
echivalenţă dintre dedicant şi artist, ca şi distincţia implicită
dintre opera de artă realizată de acesta din urmă şi
obiectul consacrat de dedicant, vădeşte într-adevăr o
nouă percepţie nu numai a statutului obiectului de
artă, ci şi a statutului creatorului său. Inscripţia de la
baza templului lui Apollon de la Siracuza – Kleom[en]es
epoiese topeloni | ho Knidieida Kepikles<s>tyl/Feia kala
Ferga5 (Kleomenes a construit templul pentru Apollon,
iar Epicles a înălţat coloanele, lucrare prea frumoasă) –
exprimă într-adevăr rolul decisiv al reuşitei ingenioase
în această valorizare a meşterului superior pe care noi îl
numim artist. Victoria asupra materiei şi izbînda tehnică
a coloanelor, kala erga6, legitimează semnătura celor doi
arhitecţi.
Polisemie a operei de artă, care nu mai este un obiect
simbolic univoc şi capătă din ce în ce mai lămurit calitatea
de imagine artificială; techne valorizată prin desăvîrşirea
rezultatelor a căror realizare ea o permite şi, prin
ale sale kala erga, valorizarea maestrului înzestrat cu o
excepţională iscusinţă, şi care a creat (epoiese) opera –
aceleaşi elemente distinctive se regăsesc la originea căutărilor
formale în sculptura atică a secolului al VI-lea.
Pentru că problema esenţială a acestei efervescenţe artistice
– unică atît prin intensitatea, cît şi prin rezultatele
sale – este, în ultimă instanţă, cucerirea autonomiei
spaţiale a sculpturii ca reprezentare7. Smulgîndu-se din
linearitatea proprie arhaismului înfloritor, operele majore
ale acestei şcoli – de la Kouros-ul de la Dipylon la sculp-
85
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
modelul universului construit de către Anaximandru34;
imitaţia plastică este solidară, ca şi poezia, cu o mentalitate
care recunoaşte valoarea tehnicilor imaginii – şi
care, de altfel, inventă în aceeaşi epocă spectacolul propriu-
zis, adică teatrul.
Departe de mine ambiţia zadarnică de a relua problema
– enormă şi mereu spinoasă – a originilor dramei
atice; dar mi se pare foarte evident că apariţia spectacolului
este fenomenul caracteristic pentru o epocă care
descoperă valoarea – şi, aş spune, chiar legitimitatea –
imitării deliberate, a aparenţei şi a spectaculosului. Distanţa
dintre dramă şi mitul care se află la originile sale
stă mărturie pentru o libertate a invenţiei şi a artificiului
comparabilă cu cea care se afirmă în curbura unei crepidome;
de la procedurile juridice, care, aşa cum scria L.
Gernet, mimează ritualul, la tragedie, care pune în scenă
mitul, sau la reformatorii care propun proiectele unei
cetăţi noi, regăsim aceeaşi conştiinţă a imaginii, aceeaşi
valorizare a capacităţilor proiective şi a artificiului35.
Într-adevăr, domeniul politicului este departe de a fi
străin de acest elan „mimetic“ al secolului. Deja Solon,
reformator şi poet totodată, oferea în elegii o imagine
poetică a actelor sale politice, mimînd, la un alt nivel,
propriul său personaj – şi s-a putut scrie, pe bună dreptate,
că el a fost „primul personaj histrionic“ din istoria
Atenei36. Dar „spectacolul politic“ oferit de tiran, mimînd
regalitatea şi uimind mulţimile cu acea faţadă fastuoasă
care imita cu iscusinţă suveranitatea, este cu adevărat
demn de această epocă a reprezentării. Aristotel va scrie
că tiranul care vrea într-adevăr să-şi consolideze puterea
trebuie să joace bine rolul unui rege, ten basileian hypokrinoumenon
kalos37; dacă hypokrinein trimite direct la
lumea teatrului şi la tehnica unui hypokrites, actorul,
ne putem gîndi, pe de altă parte, la kala erga ale lui
Cleomene şi Epicles de la Siracuza. Această imagine
a regalităţii artificiale care este tirania presupune,
într-adevăr, o tehnică a puterii recunoscută ca atare şi
o secularizare a suveranităţii prin imitare deliberată,
92
ZOE PETRE
ficaţia artei greceşti, aceasta nu are nimic în comun cu
o ipotetică fidelitate crescîndă faţă de natură – pentru că
reprezentarea formelor anatomice umane nu este nicidecum
finalitatea acestei arte, ci doar unul din elementele
subtextului ei; construirea unui limbaj formal
autonom aparţine deci domeniului convenţiei, al generalizării
abstracte şi al artificiului – asemenea primelor
doctrine ale „fizicienilor“, care sînt un model abstract,
construit şi explicativ, al kosmos-ului.
Dacă în sculptură această percepţie a problemelor
abstracte ale ritmului şi volumelor poate fi uneori mascată
de antropomorfism, dezvoltarea arhitecturii din
epoca arhaismului tîrziu dovedeşte în ce măsură aceasta
îşi datorează inovaţiile (şi triumfurile) dezvoltării proiectului,
modelului matematic şi unei utilizări din ce în ce
mai deliberate a unor soluţii ingenioase şi a artificiului.
Ca să nu dăm decît un exemplu, se ştie bine că la Corint,
arhitecţii care au construit, pe la 540, templul lui Apollon,
inventă şi aplică una dintre cele mai cunoscute tehnici
bazate pe iluzie optică – curbura crepidomei13; această
natură trucată cu bună ştiinţă atestă astfel o nouă
libertate faţă de materie, o valorizare a proiectului, a
modelului matematic şi a artificiului care permite desăvîrşirea
operei. Trebuie, într-adevăr, să recunoaştem cît
curaj este necesar unei corecţii „intelectuale“, ca să spun
aşa, a naturii şi a simţului comun, probă a unei reflecţii
conştiente cu privire la problemele reprezentării în
sensul cel mai complet al cuvîntului.
Relaţiile care leagă această îndrăzneală novatoare a
spiritului de lumea cetăţii sînt foarte numeroase –
începînd cu însuşi faptul că marile lucrări care atestă
progresul acestei transformări sînt, în secolul al VI-lea,
monumentele cetăţii. Chiar şi ofrandele private sînt
expuse în locuri publice; cît despre sanctuare sau dedicaţii
colective, inserţia lor în universul civic este evidentă.
Ridicate de cetate, aceste monumente suscită o
opinie comună şi se impun admiraţiei colective ca semne
ale comunităţii civice, ale pietăţii şi bogăţiei ei, ale gustului
pentru frumos şi ale puterii ei.
87
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
nomiei subiectului uman, creator al acestui model.
Prin universul de semne proiectate de raţiunea sa,
prin acest simbolism conştient, omul îşi consolidează
înstăpînirea intelectuală asupra lumii reale. Modelul
non-natural, artificiul, este „asemănător cu adevărul“ şi,
într-un fel, încă şi mai adevărat, pentru că el poate fi
cunoscut şi utilizat: nu este oare curbura crepidomei, în
felul său, mai dreaptă decît linia dreaptă?
O fabulă din colecţia esopică – care poate foarte bine
să dateze din secolul al VII-lea sau din cel de-al VI-lea –
pune în scenă un dialog al cărui punct de plecare este
constatarea că lamentaţiile bocitoarelor de profesie sînt
mult mai emoţionante decît cele ale rudelor, a căror
durere este cît se poate de adevărată, dar care nu ştiu să
plîngă. Poanta anecdotei scoate însă la iveală reversul
unei imitaţii atît de perfecte: „Nu te mira, copilul meu,
dacă aceste femei produc lamentaţii care provoacă mila
în asemenea măsură; ele o fac pentru bani, epi gar
argyrioi touto poiousin“25. Preţul perfecţiunii unui artificiu
este tocmai faptul că el are un preţ. Latura meşteşugărească
a reprezentării – cea la care se referea de fapt
Xenofan, care, în celebrul fragment 18 despre zei, repetă
cu o frecvenţă remarcabilă cuvintele cheir şi graphein
atunci cînd evocă modelarea manuală a imaginilor
despre care vorbeşte26 – nu se limitează la semai concrete
şi palpabile, aşa cum sînt cele modelate de către
sculptori şi arhitecţi. La această decantare a experienţelor
artificiului şi reprezentării, arta cuvîntului – şi poetul,
acest demiourgos aparte – contribuie din plin, cu toate
consecinţele pe care această participare le implică pentru
statutul cuvîntului poetic.
Succesor al aedului homeric – meseriaş itinerant, dar
şi comesean al regelui – poetul se regăseşte din ce în ce mai
frecvent chiar la hotarul unde adevăratul şi aparenţa se
ating, unde artificiul şi creaţia se confundă. Solon, care
reprezintă tocmai această duplicitate aparte a cuvîntului
purtător de adevăr şi a artificiului poetic care-l încarnează,
evocă meşteşugul poetului între cel al meşteşugarului
şi cel al profetului (mantis) inspirat de zei27, atestînd astfel
90
ZOE PETRE
turile lui Antenor, Endoios şi Kritios8 – alcătuiesc o serie
coerentă prin progresele sale în descoperirea unei noi
viziuni a formelor, dominată de problemele modelării
volumelor şi ale clarobscurului, ale perspectivei şi ale
raccourci-ului – deci de inventarea plină de ingeniozitate
a unor mijloace tehnice ale re-producerii artistice. Între
ceea ce Bianchi Bandinelli numea 9 şi ritmul
dinamic al operelor stilului sever, se înscrie explozia
imaginii-simbol şi mutaţia „idolului“ în eikon, imagine
mimetică. Printr-o serie de progrese în tehnica reprezentării
– colorismul sau raccourci-urile – arta arhaismului
tîrziu învaţă să stăpînească formele şi, prin intermediul
lor, spaţiul şi universul10.
Această cucerire a unui limbaj artistic autonom, care
defineşte tranziţia de la arta arhaică spre „clasicismul“
secolului al V-lea, se realizează deci prin techne şi prin
artificiu, utilizate în mod deliberat. Un fragment din
Canonul lui Policlet – care sintetizează în multe privinţe
experienţa unui secol de căutări pe care opera sa îl
încununează – subliniază limpede importanţa decisivă a
detaliului precis şi a unei tehnici fără greş:  frumosul se naşte
din detaliul obţinut prin nenumărate calcule.
Pentru scriitorii antici – de la Xenocrate la Pliniu cel
Bătrîn şi de la Quintilian la Pausanias – care se ocupă
de artă dintr-un punct de vedere cu totul literar, dominat
de o foarte caracteristică modalitate descriptivă,
precum şi de o mentalitate destul de puţin conştientă
de distanţele care-l separă pe artist de meşteşugar12,
reuşita unei opere se măsoară prin desăvîrşirea ei şi prin
virtuozitatea executantului. În ciuda calităţii lor de
artişti, uneori chiar de geniu, calitate evidentă pentru
noi, maeştrii sculpturii atice din secolul al VI-lea nu se
puteau îndepărta prea mult de această valorizare a
priceperii lor, techne, chiar dacă ei înşişi o recunoşteau
ca pe un mijloc şi nu ca pe scopul suprem al operelor pe
care le creau. Trebuie subliniat pe de altă parte că, spre
deosebire de aproximările empirice cu privire la semni-
86
ZOE PETRE
existenţa contiguităţii – şi a ambiguităţilor – unei condiţii
pe care el însuşi şi-o asumă. Şi Simonide, cel care face să
înainteze atît de mult reflecţia asupra problemelor imaginii
şi ale stăpînirii cuvîntului poetic, nu se sfieşte să clameze
că muza sa este ergastis, mercenară, şi că tehnica poetului
– asemenea oricărei alteia – poate şi trebuie să primească
un misthos28. Sofist avant la lettre, poetul din Keos
asociază deci temele artificiului, ale educaţiei prin imagine29
şi ale valorii lor monetare, într-un unic efort de secularizare
a cuvîntului poetic care se înrudeşte îndeaproape cu
celelalte experienţe intelectuale ale secolului său.
Comentariul polemic – şi deformant – al lui Platon
la versurile lui Simonide despre aparenţă şi Aletheia
(personificare a adevărului) evocă această exuberanţă a
artificiului: „Fiindcă to dokein, aşa cum demonstrează
înţelepţii, este mai puternic decît Aletheia, şi fiindcă el
decide asupra fericirii, trebuie să mă întorc cu totul de
această parte. Voi trasa deci în jurul meu ca un fel de
faţadă (prothyra) şi de decor (schema), o imagine pictată
(skiagraphia) a virtuţii, şi voi trage după mine vulpea
ageră şi ingenioasă a preaînţeleptului Archiloc“30.
Termenii tehnici utilizaţi de Platon – prothyra (faţada),
schema (decorul de teatru), skiagraphia (desenul în
perspectivă care creează iluzia profunzimii) – au o relaţie
foarte precisă cu problemele dezvoltării artei plastice,
mai ales cu cea a picturii, în secolul al IV-lea31; dar
originile acestor probleme se plasează într-o perioadă
mult anterioară, care este tocmai aceea a lui Simonide.
Experimentările din arhaismul tîrziu asupra temelor
reprezentării: imitarea mişcării şi instrumentalizarea
clarobscurului, descoperirile tehnice care creează, cu
bună ştiinţă, iluzia plastică, acel  al
unei arte care arată ceea ce nu există, sînt într-adevăr
cuceriri contemporane cu to dokein al lui Simonide.
Această căutare a unui dramatism vizualizat prin imagine,
spectaculosul şi teatralismul sculpturii – vehementă
în lumea occidentală a coloniilor siciliene, mai disciplinată
la Atena, dar persistentă peste tot32 – se înrudeşte atît cu
„pictura care vorbeşte“ a poetului din Keos33, cît şi cu
91

100
ZOE PETRE
Este evident că un răspuns la aceste întrebări este
cel puţin dificil, şi sîntem mereu obligaţi să rămînem în
domeniul probabilului. Există totuşi cîteva elemente
care ne permit, dacă nu să o rezolvăm, cel puţin să
punem problema.
Studiul deja citat, scris de P. Levêque şi P. Vidal-Naquet,
scoate în evidenţă, pe de-o parte, numărul şi difuziunea
luărilor de poziţie teoretice cu privire la noua cetate în
a doua jumătate a secolului al VI-lea: o asemenea atitudine
la Atena n-ar avea deci nimic insolit. Pe de altă
parte, acelaşi studiu subliniază, convingător, voinţa de
inovare conţinută în reformă, ceea ce înseamnă să ne
gîndim la o acţiune pe deplin deliberată, cel puţin în ceea
ce-l priveşte pe autorul ei. Dar ceilalţi? S-ar putea spune
foarte bine că nu tot ce gîndeau Clistene şi unii dintre
prietenii săi ţinea de domeniul public. Dar, pe de altă
parte, ne putem imagina foarte bine rapida convertire
politică a versatilului şef al Alcmeonizilor, devenit destul
de brusc  puternica rezistenţă
a partizanilor lui Isagoras şi conflictul cu lacedemonienii,
toate însoţite de discursuri publice şi de aprige dezbateri
în agora, denunţînd egoismul unora şi erezia celorlalţi şi
provocînd solemne declaraţii de principiu. Confruntat cu
facţiunea lui Isagoras, care incita hetairiile aristocratice9,
Clistene ar fi izbutit, ne spune Herodot, să „alăture
demos-ul facţiunii sale“, proshetairizetai ton demon10. În
această întreprindere, simplul enunţ al complicatului
sistem al constituţiei clisteniene nu ar fi fost în măsură
să suscite, în sine şi fără justificări acceptate de majoritate11,
o adeziune atît de rapidă şi de entuziastă încît
să poată rezista, chiar în absenţa conducătorilor, la presiunea
conjugată a lacedemonienilor şi a partizanilor lui
Isagoras12. Ideile esenţiale ale reformei – mai ales ideile
politice, pentru că, chiar dacă un aspect economic,
agrar, al reformei a putut exista13, el nu a fost reţinut de
tradiţie, ceea ce subliniază dominanta ei politică şi constituţională
– trebuie să fi fost explicitate, comentate,
chiar reduse la cîteva lozinci – în orice caz înţelese – ceea
ce dă putere ipotezei unei mişcări de idei şi unor con-
109
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
vărata valorizare a lui to dokein începe cu acel edoxe tei
polei al decretelor ateniene, pentru a ajunge la teoria lui
Protagoras despre doxa poleos. Dacă modelul fundamental
a ceea ce s-a numit atît de adecvat „ este domeniul cetăţii49, unde să plasăm
punctul de joncţiune între inovarea categoriilor mentale
şi inovarea reprezentărilor şi a imaginarului politic? Faptul
că activităţile urbane – precum şi cei care le exercită
pentru a trăi de pe urma lor – rămîn de-a lungul întregii
Antichităţi la marginea cetăţii50 se poate într-adevăr să
nu fi împiedicat difuziunea unui nou instrumentar mental,
elaborat pornind de la experienţele meşteşugurilor şi
comerţului; el se opune, totuşi – cel puţin într-o anumită
măsură –, „politizării“ acestui sistem de reprezentări.
Pînă la urmă, domeniul politicului are, prin el însuşi,
o anumită prioritate în experimentarea artificiului şi a
modelelor: întemeieri coloniale, împărţiri de pămînturi,
restructurări urbane folosesc, fie şi numai implicit, încă
din secolul al VIII-lea, o primă variantă a creativităţii politice
conştiente de sine, şi o anumită libertate de opţiune
care oferă mijloace de control asupra viitorului. Noţiunea
însăşi de cetăţean, aşa cum se precizează ea din ce în ce
mai bine în epoca legislatorilor, este un model cotidian de
abstracţie şi de artificiu, care face dintr-un număr anumit
de indivizi şi de existenţe concrete o clasă definită mai
mult prin virtualităţile sale decît prin determinările sale
reale. Alături de legislaţie, şi chiar de acea „stilizare a
cutumei“ – ca să-l cităm din nou pe L. Gernet –, focalizarea
statutelor socio-politice instaurează un sistem
construit din definiţii generale care este din ce în ce mai
clar recunoscut ca atare: exemplul constituţiilor timocratice
este, cred, destul de elocvent în această privinţă.
Disjuncţia instituţionalizată dintre munca concretă a
producătorului – asimilat, cel puţin în imaginar, cu
sclavul – şi calitatea virtuală de proprietar care, singură,
defineşte cetăţeanul, cuantificarea timocratică, care
recunoaşte o omogenitate principială – şi teoretică – a
corpului civic, folosind, de fapt, o primă logică binară,
aceea a lui „a fi sau a nu fi cetăţean“ – şi o „demateria-
97
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
multe privinţe ispititoare – de a atribui acestei epoci o
primă versiune a dezbaterii dintre Otanes, Megabyzos şi
Darius cu privire la cea mai bună formă de guvernare22
prezintă anumite dificultăţi, între care în special utilizarea,
în însăşi contextura discursului, a unor noţiuni familiare
atenienilor din vremea lui Pericle, dar care nu erau
încă utilizate în vocabularul politic al contemporanilor lui
Aristagoras23.
Pe de altă parte, problema unei influenţe decisive
exercitate de către evoluţia constituţională a cetăţilor
ioniene asupra dezvoltării cetăţilor din Grecia continentală
şi în special asupra Atenei nu poate fi pusă în maniera
categorică şi univocă pe care o mai putea adopta,
de exemplu, un autor ca Wilamowitz24. Elaborarea politică
– atît sub aspectul practic, cît şi sub acela al teoretizării
– din cetăţile asiatice, elaborare „sufocată“ – după
formularea lui S. Mazzarino – „de interpretarea orientală
a raportului constituţional ca raport de vasalitate între
Marele Rege şi vicarul său, tiranul din cetate“25, pare,
dimpotrivă, să se afle cu un pas în urmă faţă de Atena.
De altfel, nu putem regăsi un sincronism perfect nici chiar
în evoluţia cetăţilor ioniene: dezvoltarea Miletului, de
exemplu, pare să fi fost mai rapidă decît aceea a Efesului
unde, tocmai în această vreme, Heraclit se confrunta cu
probleme de tip „solonian“, ceea ce explică contrastul
dintre îndrăzneala inovaţiilor sale din filozofia naturii şi
aparentul conservatorism al gîndirii sale politice26.
În această diversitate de ritmuri şi de soluţii, locul
gîndirii politice ateniene în timpul primului deceniu al
secolului al V-lea se lasă cu greu definit. Credem că nu
este vorba doar despre o absenţă, de altfel incontestabilă,
a izvoarelor, ci şi despre un moment de răgaz după
explozia reformelor clisteniene, despre o clipă de echilibru
în timpul căreia structura politică a cetăţii permite
maturizarea forţelor şi temelor care, cîteva decenii mai
tîrziu, vor instaura la Atena democraţia cea mai completă
cunoscută de Antichitate. Încă dominată de puternica
personalitate seniorială a unora dintre cei mai străluciţi
reprezentanţi ai familiilor aristocratice din Atena, această
112
ZOE PETRE
pe care le ia ca model: ca şi Platon, care creează mitul
Demiurgului izgonindu-i pe demiourgoi la marginea
cetăţii52, cetatea clasică sfîrşeşte prin a proclama valoarea
tehnicilor politice, ingeniozitatea eficace a discursului
şi a acţiunii, dar le separă cu vigoare de valorile absolute
ale adevărului şi moralei, în vreme ce faptul însuşi de a
accepta ca legitimă priceperea, techne, politică aruncă în
afara experienţelor intelectuale ale lui zoon politikon
tehnicile particulare ale existenţei sale concrete. Gîndirea
clasică exprimă clar, într-o ordonare dominată de
valorile politice, ceea ce implica reflecţia arhaismului
tîrziu asupra problemelor reprezentării. Dar, comparată
cu exuberanţa secolului al VI-lea, ierarhia în care tehnicile
puterii politice sînt diferenţiate calitativ şi, în
ultimă instanţă, opuse tehnicilor cotidianului, a pierdut
din vivacitate ceea ce a cîştigat în rigoare: politizarea
artificiului înseamnă şi domesticirea sa. Această tehnică
aparte care este stăpînirea universului politic respinge
îndemînarea manuală într-o preistorie imaginară a
cetăţii53, şi ajunge să umbrească orice înţelegere – încă
posibilă, poate, în secolul al VI-lea – a valorii experienţelor
meşteşugăreşti şi a creativităţii lor. Printr-un fel de
paradox, filozofia platoniciană este aceea care va recunoaşte
afinitatea de natură şi de origine dintre tehnicile
artizanale şi tehnica politică – pentru a le exila împreună
în lumea înşelătoare şi incoerentă a aparenţelor.

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
fruntări în dezbaterea publică, însoţind şi justificînd
măsurile iniţiate de Clistene. Dacă Maiandrios argumenta
virtuţile isegoriei într-un discurs public adresat
samienilor, de ce să nu-l imaginăm şi pe Clistene ca
autor de discursuri politice?
În versiunea lor „filozofică“, la un nivel remarcabil de
abstractizare, implicaţiile reformei clisteniene au constituit
obiectul excelentei analize întreprinse de către
P. Levêque şi P. Vidal-Naquet; în versiunea lor cea mai
simplificată – oricare ar fi fost formularea exactă a acestei
variante „populare“ – era vorba despre revendicarea egalităţii
politice a cetăţenilor. Aceasta înseamnă că deplasîndu-se din domeniul nediferenţiat al revendicărilor egalitare
de la începutul secolului14 în sfera, acum definită,
a politicului, şi abandonînd astfel idealul – desigur, utopic
– al unei egalităţi între toţi cetăţenii sub toate aspectele,
inclusiv, şi mai ales, sub acela al proprietăţii – ideologia
democrată ateniană se defineşte nu numai în ceea ce
priveşte conţinutul său, ci şi prin apartenenţa sa. Pentru
că demos-ul redus la sărăcie din vremea lui Solon n-ar
fi putut niciodată uita revendicările economice, cerînd doar
o egalitate politică distinctă de raporturile de proprietate.
Dimpotrivă, la finele veacului VI ne gîndim mai curînd
la o masă importantă de cetăţeni – vechi şi noi deopotrivă –
a căror independenţă economică cerea o expresie în viaţa
cetăţii – proprietari mici şi mijlocii salvaţi de seisachteia
sau care primiseră pămînturi în vremea tiranilor, dar
poate încă de pe acum şi meşteşugari, navigatori, comercianţi,
a căror activitate devenea din ce în ce mai importantă
pe temeiul acţiunilor inaugurate de Solon15.
Demos-ul urban era de altfel, cel puţin în principiu,
cel mai în măsură să fie interesat de o reformă care să
elimine discriminările arhaice, egalizînd astfel cetăţenii
în ceea ce priveşte drepturile lor active fără a le cere să
aibă „o parte egală din pămîntul gras al patriei“, şi care,
în acelaşi timp, favoriza în mod evident demele urbane
faţă de celelalte zone ale Aticii16.
Anii dominaţi de problematica reformelor clisteniene
sînt astfel un moment de prefacere şi de inovare dorit nu
110
ZOE PETRE
lizare“ a categoriilor socio-politice – par să fie într-adevăr
o cauză necesară, dacă nu şi suficientă, a reelaborării
cadrelor mentale ale cetăţii.
Dacă trebuie să izolăm un factor care să fie determinant
în această revoluţie intelectuală – din care nu am
explorat decît un singur aspect –, aş propune ca el să fie
căutat la acest nivel profund ale relaţiilor socio-economice
constitutive ale cetăţii şi în structurile dinamice ale
unei societăţi axate pe definirea politică a unui anumit
mod de deţinere a pămîntului, mai curînd decît în domeniul
interstiţial al economiei urbane. Căci economia urbană
rămîne un domeniu interstiţial şi, în fond, derivat el
însuşi din evoluţia particulară a aceloraşi structuri
agrare originare ale cetăţii. Atît colonizarea, în secolul al
VIII-lea, cît şi dezvoltarea unei producţii de mărfuri în
secolul al VI-lea, nu sînt decît soluţii la problemele proprietăţii
civice şi ale statutului ei: Atena a ajuns să
dezvolte o economie urbană doar pentru că a refuzat aservirea
generalizată a ţăranilor şi pentru că a instaurat un
clivaj clar definit între cetăţean, proprietar liber, şi sclav,
producător dependent51. Sparta, care nu a încetat să
practice aservirea generalizată, este marea absentă şi în
materie de economie urbană, şi în materie de concepte.
Această comunitate de origine, mai curînd decît o
relaţie de la cauză la efect, ar putea explica mai bine şi
receptivitatea specială a mentalităţii colective din cetăţile
Greciei în secolul al VI-lea faţă de experienţele intelectuale
ale vieţii urbane – precum şi ceea ce am numit
politizarea acestor experienţe.
Pe de altă parte, consecinţele acestei valorizări politice
a artificialului şi a construitului sînt destul de contradictorii.
Integrarea categoriilor mentale ale reprezentării
în reflecţia politică este o componentă esenţială atît
a reformelor cît şi a teoriilor despre polis în epoca clasică,
care nu ar fi avut nici o legitimitate fără această
presupoziţie a unei acţiuni posibile, raţionale şi eficace
a cetăţenilor asupra instituţiilor lor şi a „căutării mai
binelui“ (epheuriskousin ameinon) politic. Dar această
absorbţie, la rîndul ei, nu legitimează experienţele tehnice
98
ZOE PETRE
numai de cadrele politice ale cetăţii, ci şi de cadrele sale
imaginare. Afirmarea practică a suveranităţii cetăţenilor
în raport cu structura cetăţii trebuie să fi fost însoţită de
o teoretizare a acestei suveranităţi; poate acesta este
contextul în care se poate data decretul de la Salamina,
al cărui preambul ar putea căpăta astfel o semnificaţie
majoră – edoxe toi demoi, poporul a găsit cu cale17. Cu
toate că, asemenea democratizării constituţionale, ideologia
democrată avea încă de parcurs un drum destul de
lung pînă la cristalizarea sa definitivă, argumentele majore
ale viitoarelor dezbateri se conturează acum, în acest
efervescent sfîrşit de secol a cărui mentalitate nouă şi
îndrăzneaţă se află la originea gîndirii politice a secolului
următor.
Începutul acestui secol nu pare să continue cu o
intensitate egală, cel puţin nu la Atena, elaborarea unei
ideologii democrate. Desigur, această epocă este martora
unor încercări de rezolvare a unor probleme similare în
alte părţi ale lumii greceşti. Este vorba în primul rînd
despre cetăţile ioniene, a căror revoltă este determinată
mai ales de cauze politice18, pentru că primul gest de
nesupunere al lui Aristagoras este de a răsturna tirania
ce depindea de Marele Rege şi de a instaura isonomia19;
mai mult, tirania nu va mai fi restaurată nici după eşecul
revoltei cetăţilor ioniene20. Argumentele invocate în aceste
circumstanţe au fost, fără îndoială, cunoscute destul de
repede la Atena, unde Aristagoras „s-a înfăţişat poporului“
evocînd poate nu numai bogăţia şi slăbiciunea militară a
Asiei21, ci şi spectrul tiraniei. Rostit în adunarea unei
cetăţi al cărei tiran, fugarul Hippias, trăia încă la curtea
Marelui Rege, acest argument era mai degrabă elementar
şi deloc lipsit de greutate. Totuşi, problema influenţelor
exercitate de către curentele de idei din cetăţile ioniene
asupra gîndirii ateniene trebuie să fie examinată cu multă
prudenţă, pe de-o parte din cauza izvoarelor lacunare –
pentru că Herodot, de data aceasta într-adevăr „răutăcios“,
ridiculizează şi minimalizează revolta cetăţilor ioniene,
ceea ce nu uşurează cercetarea asupra faptelor, ca să nu
mai vorbim despre aceea asupra ideilor. Încercarea – în
111
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR

101
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
diferenţă de profunzime între această sancţiune care
aproba anumite aspecte ale reformei şi mentalitatea care
se manifestase odinioară, de exemplu, în Marea Rhetră,
care subordona întreaga organizare a cetăţii spartiate
voinţei Pithianului: să ne gîndim la o evoluţie, sau mai
curînd la o revoluţie a gîndirii politice şi religioase?
Fără îndoială, nu este vorba încă de o polis definită
ca o structură exclusiv umană, aşa cum, mai tîrziu, o va
proclama Protagoras3; dar cetatea clisteniană nu se mai
lasă integrată în ierarhia religioasă tradiţională, pe care
Solon încă o mai identifica cu eunomia. Ea este mai curînd
expresia unei lumi concepute filozofic ca subordonată în
totalitatea sa unor legi generale4, şi în care nu cetatea
este subordonată religiei, ci religia este aceea care slujeşte
cetatea. Născută dintr-o dublă evoluţie, din aceea
a gîndirii greceşti , pentru a relua
titlul unei sinteze care a devenit clasică5, dar şi din
aceea a unui sistem de guvernare ce s-a desacralizat
treptat6 – un dublu fenomen făcut posibil de însăşi dezvoltarea
societăţii greceşti care face desuete atît relaţiile
sociale arhaice cît şi expresiile lor politice şi ideologice –
această laicizare a gîndirii şi a mentalităţii civice îmbracă,
în ultimii ani ai secolului al VI-lea, forma vizibilă
a unei mutaţii politico-ideologice. Reforma clisteniană
apare nu numai ca un transfer de putere de la un grup
social către alte grupuri – transfer rămas de altfel incomplet7
–, ci şi ca o radicală restructurare a valorilor
ideale – a căror ierarhie este contestată şi răsturnată prin
prefacerea instituţiilor cetăţii. Pentru studiul nostru,
problema ar fi mai ales să ştim dacă a fost vorba despre
o reformă constituţională, ale cărei consecinţe în planul
ideilor politice erau implicite, sau despre o dezbatere
ideologică care a însoţit o inovare conştientă şi deplin
asumată a structurilor cetăţii. În ipoteza unei asemenea
acceptări explicite, explicitate chiar, a unui nou tip de
cetate, rămîne de discutat cît de profund a pătruns
această voinţă novatoare în conştiinţa atenienilor atunci
cînd se pronunţau împotriva lui Isagoras şi a oligarhilor,
pentru Clistene şi reformele sale.
108

102
ZOE PETRE
Despre elaborarea gîndirii
democratice ateniene
între 510 şi 460 î.e.n.
REVOLUŢIA constituţională realizată la sfîrşitul
secolului al VI-lea de către gruparea condusă de Clistene
a adus cu sine o restructurare ideologică plină de consecinţe
pentru dezvoltarea ulterioară a gîndirii politice
greceşti. Idealul democratic, ale cărui diferite trăsături
se schiţaseră deja de multă vreme în meditaţia politică
a gînditorilor, a legislatorilor sau a poeţilor, chiar dacă
răzleţ şi fragmentar, pare acum să se degajeze într-un
mod destul de exploziv ca o entitate coerentă, dacă nu
chiar definitiv cristalizată.
Profunzimea modificărilor din mentalitatea civică
ateniană în momentul reformei clisteniene nu poate fi
măsurată decît implicit, mai ales din cauza absenţei
documentelor contemporane. Totuşi – şi aceasta se poate
demonstra cu uşurinţă confruntînd semnificaţia trăsăturilor
caracteristice ale noii constituţii cu ansamblul de
concepţii arhaice asupra raportului dintre cetate şi univers
– inovaţiile radicale aduse de ultimii ani ai secolului
al VI-lea se află nu numai la originea dezvoltării constituţionale
a cetăţii democratice, ci şi la aceea a direcţiilor
specifice ale gîndirii politice ateniene din secolul următor.
Delimitarea unui spaţiu şi a unui timp „laicizate“1, sau,
mai degrabă, constituirea, în aval de vechile relaţii, consacrate
şi resimţite religios, ale consanguinităţii, a unui
spaţiu/timp exclusiv politic, însemna practic renunţarea
la subordonarea directă a cetăţii faţă de lumea guvernată
de către zei. Desigur, pentru toate acestea a fost asigurată
aprobarea zeului din Delfi2, dar există o asemenea
107
terul anarhic sau contestatar. Vechile tradiţii ale revendicărilor
egalitare suferiseră aceeaşi soartă: în momentul
reformelor clisteniene ele s-au regăsit „domesticite“ într-o
anumită măsură de reducerea lor la egalitatea politică.
Controlate de stat, devenite instrumente de formare a
conştiinţei de cetăţean, aceste tradiţii păstrează un ecou
profund din cauza vechimii lor, dar îşi pierd virulenţa,
caracterul lor strict popular care era în sine şi implicit în
opoziţie faţă de ordinea constituită43.
Succesiunea evenimentelor din anii 489-483 exprimă
deci, după părerea mea, un progres al mentalităţii democratice;
un progres al unei mentalităţi, dar nu al unui
program politic, şi aceasta nu atît din cauza autorităţii,
considerabilă fără îndoială, a oamenilor de stat aristocraţi.
Experienţa lui Clistene demonstrase deja că faptul
de a avea o clientelă nu mai era suficient şi că trebuia
ton demon proshetairizetai. Absolutizarea rolului vechilor
familii şi al reprezentanţilor lor riscă deci să deformeze
imaginea dinamică a societăţii ateniene în aceeaşi măsură
în care ar face-o ignorarea lui. Dar demos-ul nu avea încă
ponderea, în primul rînd economică şi socială, apoi militară,
care îi va permite după 478 să revendice radicalizarea
constituţiei clisteniene.
Este deci nepotrivit să vorbim despre Temistocle ca
despre un „şef de partid democrat“44, dar reducerea
semnificaţiei politicii sale la o opinie cu privire la cea mai
bună strategie în conflictul cu perşii ar risca să simplifice
prea mult lucrurile. Fără a îndrăzni să facem presupuneri
asupra opiniilor intime ale învingătorului de la
Salamina, trebuie să recunoaştem că politica sa, coerentă
şi urmată cu admirabilă tenacitate timp de mulţi ani45,
dovedeşte cel puţin că el era pe deplin conştient de
capacităţile demos-ului celui mai umil, şi că nu ezita săi
încredinţeze soarta cetăţii într-un moment de a cărui
gravitate extremă el era ultimul care să se îndoiască.
Poate că, dacă adăugăm la aceste observaţii faptul că
acţiunile sale în Pelopones după război au încercat să
încurajeze facţiuni democratice, precum şi acela că tradiţia
literară îşi va manifesta ostilitatea faţă de Temistocle
pretinzînd fără nici un temei că fiul lui Neocles ar
116
ZOE PETRE
din cei care i-au urmat, după ce a adoptat principalele
reforme radicale – eliminarea Areopagului ca factor politic
şi extinderea suveranităţii demos-ului85, retribuirea
funcţiilor publice86, poate şi instituirea isegoriei87–, cetatea
cunoaşte un moment de echilibru. Această stabilitate
rezulta în mod obiectiv din adaptarea structurii
politice a cetăţii la raportul real de forţe sociale, dar şi
dintr-o serie de elemente ţinînd de o politică voluntară
şi conştientă, care încerca să menţină un anumit echilibru
în repartizarea proprietăţii, între interesele diferitelor
grupuri sociale. Acest ansamblu de factori determină, în
planul ideologiei politice, crearea unei imagini ideale a
unei cetăţi situate deasupra conflictelor şi antagonismelor,
mediatoare suverană simbolizată prin atitudinea
olimpiană a celui care va întruchipa pentru totdeauna
spiritul Atenei clasice. Prin vocea gînditorilor săi, a oamenilor
săi de acţiune, a poeţilor săi, cetatea va transmite
posterităţii această imagine senină, încercînd să uite
lunga înşiruire de violenţe şi de lupte sociale din care ea
s-a născut şi să ignore germenii în curs de maturare ai
noilor antagonisme88.

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
epocă de început a secolului clasic nu are nici motive noi
care să impună progrese notabile în democratizarea
gîndirii politice şi a instituţiilor.
După depăşirea momentului crizei clisteniene, Atena
nu pare să se regăsească divizată în partide sau măcar
în grupări politice stabile, în ciuda informaţiilor lui
Aristotel27. Demos-ul, satisfăcut de posibilităţile pe care
i le oferea reforma, nu era încă suficient de dezvoltat
pentru a păstra unitatea de acţiune şi de gîndire din anii
precedenţi. De altfel, aristocraţia avea, virtual, mult mai
multe şanse de a constitui o fermă opoziţie politică –
amintirea unei dominaţii aproape absolute, ideologie şi
mentalitate comune etc. Dar existau şi elemente care
împiedicau constituirea unei unităţi politice eficace: lupta
facţiunilor nobiliare care făcuse ravagii cel puţin pînă la
sfîrşitul secolului al VI-lea28 şi care marcase mentalitatea
competitorilor, o ideologie care se dezagrega deja în vremea
lui Theognis. În aceste condiţii, aristocraţii atenieni par să
se fi acomodat cu noile cadre ale cetăţii care, chiar dacă
nu mai recunoşteau dominaţia lor ca grup, ofereau un
teren mult mai vast pentru faptele şi ambiţiile unei glorii
individuale.
Cu toate acestea, nu pot adera cu totul la unele teze
recent formulate; nici la cea a lui R. Sealey, care nu vede
nici o diferenţă între lupta politică din prima jumătate
a secolului al V-lea şi cea de la începutul celui de-al
VI-lea29, nici la cea a lui C. Hignett, după care singurul
domeniu al confruntărilor politice la Atena între 500 şi
480 era acela al raporturilor cu Imperiul Persan30. Cred
că trebuie să fi existat, dincolo de orientările contradictorii
din politica externă, confruntări de politică internă,
şi că, după Clistene, există şi o autonomie în curs de
formare a demos-ului ca entitate politică care modifică din
punct de vedere calitativ datele luptei dintre facţiunile
aristocratice. Fără a exagera în nici un fel gradul de
maturizare al demos-ului urban, trebuie totuşi să ne
gîndim la faptul că înaintarea perşilor în Egeea şi în Pont
afecta mai ales această parte a populaţiei ateniene; pe
de altă parte, dominaţia persană dovedindu-se incom-
113

128
ZOE PETRE
În sfîrşit, există în istoria constituţională şi politică
a Atenei dintre cele două războaie cîteva elemente care
sugerează o întărire a poziţiei demos-ului, ce pot fi
perfect incluse între consecinţele unei victorii populare.
Începînd chiar cu procesul lui Miltiade, continuînd cu
aplicarea – dacă nu chiar cu iniţiativa – legii ostracismului37,
urmată imediat de reforma arhontatului38, democratizarea
vieţii politice ateniene parcurge cîteva etape
destul de importante. La această suită, încununată de
implicaţiile legii navale a lui Temistocle, am putea
adăuga şi ajutorul acordat unei reforme democrate la
Chalcis, databilă în aceşti ani39. Chiar dacă fiecare
dintre aceste evenimente luat izolat poate fi interpretat
în diferite moduri – luptă între facţiuni, consolidarea
poziţiei strategilor ca elemente mai eficace în comparaţie
cu polemarhul40 –, faptul însuşi că ele constituie o suită,
aproape neîntreruptă, nu se poate datora întîmplării41.
Ni se pare greu de negat tendinţa democratică a unui
deceniu care debutează încredinţînd tragerii la sorţi
funcţiile aristocratice prin excelenţă de arhonte şi de
areopagit. Implicaţiile religioase ale tragerii la sorţi, puse
în lumină de către G. Glotz42, sînt la fel de importante ca
semnificaţia democratică a alegerii prin klerosis; pentru
că aceasta nu este singura încercare de a reevalua – pe
un plan superior, în cadrele şi în interesul cetăţii democrate
– tradiţii uneori foarte vechi, care precedă structura
politică şi mentală a cetăţii aristocratice care le
nega, şi care puteau astfel deveni elemente ale gîndirii
democratice. Într-un alt plan, opera lui Eschil va încerca,
mai tîrziu, să regîndească valori similare. Poate că nu
este inutil să menţionăm că, tocmai în epoca reformei
arhontatului, în 486, se reorganizau la Atena festivalurile
Dionysiilor, făcîndu-se din choregia reprezentaţiilor de
comedii o liturgie; aceasta semnifică din nou încorporarea
unui element de cultură populară în suprastructura
cetăţii democratice pe cale de constituire. Există
aici mai mult decît un simplu transfer; prin însuşi faptul
că dobîndesc o valoare superioară, civică, aceste elemente
de cult sau de cultură populară îşi pierd carac-
115

126
ZOE PETRE
patibilă cu democraţia, era firesc ca cei care profitaseră
de pe urma democratizării clisteniene să fie adversarii
concesiilor făcute Imperiului Persan31. În alte părţi decît
la Atena, filo-persanii se recrutau atît dintre nobilii din
Thesalia, cît şi dintre opozanţii oligarhi din Argos. Victoria
de la Marathon şi circumstanţele particulare în care atenienii
au obţinut-o demonstrează, aşa cum s-a observat32,
existenţa unui sentiment popular anti-persan.
Există poate unele indicii cu privire la formularea în
planul ideilor a acestei suprapuneri între concepţia
democratică – sau cel puţin anti-tiranică – şi atitudinea
opusă înaintării perşilor. Expresia cea mai clară a acestei
identificări – atribuită de Herodot lui Megabyzos – 
(poporul de rînd e cel ce duşmăneşte pe perşi, şi nu oamenii
cu stare) poate fi fructul unei lungi experienţe, depăşind
chiar sfîrşitul războaielor medice. Dar există două
informaţii care leagă cultul lui Zeus Eleutherios, devenit,
după 480, simbolul însuşi al victoriei împotriva perşilor,
de libertatea politică şi de căderea tiranilor. Cea mai
importantă dintre ele provine din relatarea lui Herodot cu
privire la încercarea – eşuată de altfel – de a instaura
isonomia la Samos după căderea lui Policrate: Maiandrios
începe prin consacrarea simbolică a unui altar dedicat lui
Zeus Eleutherios şi cere sacerdoţiul pe viaţă al acestuia34.
Această informaţie ar putea fi coroborată de invocaţia
adresată de Pindar lui Tyche, fiica lui Zeus Eleutherios,
la moartea tiranului Thrasydaios35. M. Pohlenz, care
discută cele două pasaje citate, crede că aici a avut loc
un transfer tîrziu al noţiunii de libertate din domeniul
anti-persan la acela al cetăţii36. Dar nu vedem de ce nu
ne-am putea gîndi la o dublă mişcare a ideii de libertate,
schiţată în domeniul revendicărilor isonomice – poate
chiar radicalizată la Atena, unde aceste revendicări au
fost duse mai departe şi mai profund decît în alte părţi –
generalizată apoi printr-o deplasare în domeniul rezistenţei
anti-persane, cu care, de altfel, idealului anti-tiranic
nu-i lipseau legăturile, pentru a redeveni, după 478,
o temă a meditaţiei asupra structurii interne a cetăţii.
114
ZOE PETRE

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
chiar, a majorităţii istoricilor din secolul al IV-lea. Este
adevărat că puţinele informaţii de care dispunem nu ne
permit aproape nici o concluzie cu privire la aspectul
teoretic al revendicărilor democrate. Abia dacă putem
reconstitui imaginea unui tip nou de cetăţean şi de magistrat,
incoruptibil şi responsabil în faţa cetăţii pentru
toate acţiunile sale63. Dar, chiar dacă nu mai reuşim să
distingem vocile şi ideile partizanilor lui Efialte, există cel
puţin unul dintre contemporanii lor al cărui cuvînt solemn
poate revela cîteva probleme fundamentale ale acestei
generaţii; cred că putem identifica, în opera lui Eschil, cel
puţin ecoul dezbaterilor din vremea sa.
Întreprind această investigaţie cu conştiinţa deplină
a caracterului delicat al problemei şi a tuturor dificultăţilor
sale; pentru că nu este vorba despre analizarea
unor texte de propagandă, ci despre o creaţie poetică
care are propriul său univers, propriile sale mijloace de
investigare şi care depăşeşte detaliul într-un efort intens
dramatic, menit să atingă însăşi esenţa condiţiei umane.
Este deci evident că interpretarea unui pasaj dintr-o
tragedie – din opera lui Eschil mai ales, care oferă o
multitudine uneori derutantă de interpretări posibile –
presupune nu numai precauţii elementare, ci şi efortul
continuu de a nu mutila un univers poetic coerent ignorînd
autonomia sa şi trivializîndu-l. Fără a avea nici o
iluzie cu privire la propria mea competenţă sau abilitate,
am scris rîndurile precedente mai ales pentru a justifica
caracterul ipotetic al încercărilor mele de analiză, apoi
pentru a sublinia adeziunea mea la o metodă de cercetare
care pare uneori abandonată. Mă gîndesc, de
exemplu, la exegezele lui J.A. Davison64 care, deşi pleacă
de la o teză foarte justă în sine – necesitatea de a considera
tragediile ca fiind opere angajate politic65 –, ajunge
să le reducă la statutul de manifeste politice ocazionale.
Fără îndoială, ele sînt opere angajate; dar angajate nu în
evenimentul imediat, ci într-un amplu proces de reelaborare
a conştiinţei civice, care se produce într-un plan
de generalizare cu mult superior celui identificat în cercetările
la care mă refer. Niciodată aflat în afara cetăţii,
120
ZOE PETRE
poetul nu poate fi coborît la rangul de simplu versificator
al unor idei primite de-a gata.
Aflată în punctul maxim al generalizării poetice, opera
lui Eschil este impregnată de politic. Sensul universal al
căderii Perşilor nu tinde doar să exalte o victorie la care
poetul însuşi, alături de concetăţenii săi, şi-a adus contribuţia,
ci şi să ofere o interpretare filozofică a degradării
imperiilor; poetul ajunge la o concepţie superioară a relaţiei
dintre Asia şi Grecia, dintre perşi şi greci, concepţie
care cîştigă în semnificaţie dacă o punem în legătură cu
ideile politice ale lui Temistocle şi cu conflictele din era
„cimoniană“66.
Cele două drame din anii următori care au ajuns
pînă la noi – Cei şapte contra Tebei (467) şi Rugătoarele
(464/3?)67 – dezvoltă un conflict tragic axat pe problema
responsabilităţii conducătorului faţă de cetate68. Tragedia
tebană conţine unele detalii care stau mărturie
pentru concepţiile poetului cu privire la valoarea ideală
a diferitelor grupuri sociale: atacul îndreptat împotriva
orgoliului războinic aristocratic – orgoliu în care poetul
hoplit recunoştea o formă particulară de hybris – nu este
desigur lipsit de semnificaţie69.
O examinare rapidă consacrată de către G. Thomson
trilogiei din care făcea parte drama în discuţie ajunge la
concluzia că este vorba aici despre o schiţă a conflictelor
tragice provocate de progresul realizat de la genos la stat
şi de la regalitate la polis, ciclul teban prefigurînd astfel
problematica Orestiei70. Nu se poate nega existenţa unor
asemenea conflicte; poate că generaţia lui Eschil şi el
însuşi erau încă sensibili la această opoziţie de mentalităţi,
pentru că distrugerea genos-ului abia fusese consacrată
politic în vremea lui Clistene şi pentru că poetul
însuşi a făcut din ea, într-o anumită măsură cel puţin,
o problemă centrală a trilogiei Atrizilor. Dar în textul de
care dispunem nu există nici o dovadă formală în sprijinul
unei asemenea interpretări, iar Orestia nu ne permite
să facem inferenţe asupra trilogiei tebane, mai ales
din cauza deznodămîntului, diferit în cele două cazuri.
Pentru că, după ipoteza lui Thomson, cetatea este
121
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
fi fost un homo novus46, accentuînd astfel latura „plebee“
a politicii sale, în sfîrşit, dacă acceptăm ipoteza după
care reforma arhontatului s-ar fi datorat iniţiativei sale47,
am putea să reconstituim o carieră politică dominată nu
numai de grija pentru creşterea puterii ateniene în
exterior, ci şi de o constantă iniţiativă în democratizarea
structurilor politice ale cetăţii.
Oricum ar sta lucrurile în privinţa lui Temistocle,
evenimentele din anii 483/2-478 au jucat un rol foarte important
în radicalizarea conştiinţei politice a demos-ului
atenian. Strălucita mărturie de superioritate oferită de
flotă afirma capacitatea civică a unui grup nou, diferit
din punct de vedere social de hopliţi, proprietari mijlocii
interesaţi în păstrarea ca atare a constituţiei clisteniene;
în acelaşi timp, o puternică unitate populară trebuie să
se fi reconstituit în jurul iniţiativelor lui Temistocle, pe
care le-a făcut să triumfe mai întîi împotriva unei ferme
opoziţii interne48, apoi împotriva duşmanului persan. În
sfîrşit, aceste evenimente nu puteau să nu producă o
criză a conştiinţei civice, pentru atenuarea căreia cîteva
oracole din Delfi nu erau suficiente. Aceasta pentru că
tactica navală adoptată de atenieni nega valori tradiţionale
fundamentale – apărarea teritoriului cetăţii, a
pămîntului atic, a mormintelor strămoşilor, a sanctuarelor
– şi provoca o dezrădăcinare, dureroasă deşi temporară,
a întregii cetăţi. Fără a avea proporţiile, durata
şi gravele consecinţe ale fenomenului similar din anii
războiului peloponesiac, rezistenţa de la Salamina a putut
avea şi semnificaţia unei deplasări de valori şi mentalităţi;
consacrată în mod strălucit prin victoria obţinută,
identitatea cetăţii cu voinţa cetăţenilor – a tuturor cetăţenilor,
chiar a celor mai umili – apărea triumfător din
ruinele încă fumegînde ale Acropolei. Fără a putea
măsura toate consecinţele tacticii îndrăzneţe a lui
Temistocle în planul spiritului, am convingerea că ea a
pregătit măcar terenul pentru transformări ulterioare ale
conceptului de polis.
Fără îndoială, nu este vorba aici să acceptăm ca
atare informaţia lui Plutarh după care, încă în timpul
117
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
săi cei mai progresişti. Pentru că, fără îndoială, el credea
în progres, cu credinţa profundă dovedită în monologul
lui Prometeu, unde este recreat anevoiosul drum al
omului către civilizaţie 81, sau chiar de sensul general al
trilogiilor sale care se încheie cu instaurarea unui kosmos
drept şi raţional. Acest drum dureros al oamenilor şi al
cetăţilor care se ridică dintr-o lume a nedreptăţii, sfîşiată
de antinomii tragice, haotică şi sîngeroasă, spre un
univers de o luminoasă armonie, care ar putea concilia
vechile cutume cu noile legi, este evident mai ales în
ampla dezvoltare a Orestiei82. Relativa ambiguitate a
gîndirii lui Eschil în comparaţie cu radicalismul pe care-l
putem decela la o parte dintre contemporanii săi este
perceptibilă în mod special în această trilogie, evocînd, la
mai puţin de patru ani după reforma lui Efialte, întemeierea
mitică a unui Areopag căruia însăşi Athena îi
încredinţează rolul de apărător al cetăţii sale. Şi totuşi,
Orestia nu este o operă care să exalte trecutul. Reforma
Areopagului – care, aşa cum s-a remarcat83, păstrase
funcţia (dar nu autoritatea) pe care i-o atribuia poetul –
pare să fi fost mai curînd o temă de meditaţie pentru
Eschil, a cărui concluzie nu se îndepărta prea mult de
sensul general al inovaţiilor la care asistase. Este probabil
că, în cetatea ideală spre care încerca să îndrume
gîndirea contemporanilor săi, el ar fi preferat armonizarea
conflictelor şi concordia luptei, nu triumful absolut al
unuia dintre adversari84; dar imaginea durabilă a unui
kosmos politic întemeiat pe puterea legitimă a tuturor
cetăţenilor corespunde, cel puţin în trăsăturile sale esenţiale,
imaginii ideale de sine pe care cetatea democratică
va încerca să o impună în cursul deceniilor următoare.
Pentru că ambiguitatea concepţiilor lui Eschil reflectă,
pînă la urmă, ambiguitatea fundamentală a structurii
interne a Atenei, contradicţia insurmontabilă a determinării
sale esenţiale: pentru că Atena este o democraţie –
deci supusă unei transformări aproape neîncetate – dar
o democraţie întemeiată pe sclavaj şi pe exploatare, deci
aspirînd la stabilitate şi temîndu-se de mişcare. După ce
a depăşit momentul conflictelor violente din anul 462 şi
124
ZOE PETRE
de a distinge cîteva teme: elogiul Spartei şi al virtuţilor
particulare ale lacedemonienilor – încarnate şi în atitudinea
lui Cimon53, în „nobleţea“ şi „generozitatea“ Lakiadului54,
în restaurarea cultului lui Tezeu55, în grija de
a-i onora pe tiranoctoni56. S-ar putea oare evidenţia vreo
trăsătură comună a acestor acţiuni diverse? Poate că
patrios politeia, cea despre care se credea că a fost instituită
de Tezeu – o pseudo-democraţie care rezerva Eupatrizilor
dominaţia absolută asupra cetăţii – se identifica,
în gîndirea cimonienilor, cu o isonomia cu sensul de
, ai cărei eroi erau Harmodios şi
Aristogeiton58. Există poate şi indicii cu privire la o polemică
anti-clisteniană, pentru că Tezeu era singurul erou
al cărui nume lipsea din lista clisteniană de eponimi59;
pe de altă parte, megalophrosyne atribuită lui Cimon ar
putea fi interpretată nu numai ca o demagogie, ci şi ca
o încercare de a face să renască o munificenţă tradiţional
nobiliară60 şi de a face să pară „propria casă ca fiind
pritaneul comun al cetăţenilor“61. Această deplasare a
centrului public al cetăţii sub autoritatea unuia singur
dintre cetăţenii săi pare să se opună spiritului reformelor
clisteniene şi să indice, încă o dată, o politică oligarhică
realizată şi cu mijloace ideologice.
Dar, în timpul acestor ani, complexul proces de dezvoltare
a demos-ului – mai ales a demos-ului urban – este
stimulat, în plan economic, de consecinţele hegemoniei
maritime ateniene, în plan politico-ideologic de consecinţele
inevitabile ale războiului62; el atinge deci un nivel
superior, căruia cadrele clisteniene ale cetăţii nu-i mai
erau suficiente. Conflictele care însoţesc această nouă
restructurare constituţională sînt mai profunde din cauză
că partidul oligarhic cimonian trebuie să înfrunte o
opoziţie cristalizată, şi ea, într-un partid democrat, a cărui
activitate politică poate fi urmărită, aproape fără întrerupere,
pînă tîrziu în secolul al IV-lea. Istoria „pre-pericleeană“
a acestui partid poate fi reconstituită într-o manieră
destul de lacunară, la care trebuie să fi contribuit atît ura
stîrnită de Efialte şi de sfîrşitul său tragic, cît şi prestigiul
succesorului său sau atitudinea moderată, oligarhică
119
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
întemeiată pe distrugerea genos-ului; or, aproape peste
tot, Eschil se află în căutarea unei căi de integrare şi de
sinteză. Oricum ar sta lucrurile, singura dramă de care
mai dispunem – Cei şapte contra Tebei – este o dramă a
cetăţii instaurate; există aici nu atît un conflict, cît o
situaţie tragică dominată de tema guvernării responsabile
a cetăţii. Destinul eroului nu este acela al unui
solitar, iar pasiunea distructivă care-l împinge pe Eteocle
spre moarte este, faţă de polis, un sacrificiu „constructiv“
şi un sentiment al datoriei civice dus pînă la ultimele
sale limite. Istoria sfîrşitului, voluntar aproape, al unui
neam damnat şi înnobilat prin civismul eroului, ale
cărui decizii cruciale sînt punctate prin laitmotivul
„bunului cîrmaci“, solidar cu – şi responsabil pentru
destinul cetăţii-corabie71. Problema tragică cu care este
confruntat ultimul dintre Labdacizi capătă astfel, prin
inserarea ei în problematica actuală a cetăţii, o dimensiune
nouă.
Într-un foarte frumos studiu, pe care l-am citat deja,
intitulat Origins of Democracy, V. Ehrenberg atrăgea
atenţia asupra unui pasaj din Rugătoarele (603 şi urm.)
interpretat ca fiind prima formulare, perifrastică, a
conceptului de democraţie. Noua datare, impusă de
didascalia despre care am vorbit deja72, apropie sensibil
data trilogiei Danaidelor de anii în care acţiunea lui
Efialte şi a partizanilor săi pregătea reformele radicale
din 462, ceea ce adaugă conflictului tragic din Rugătoarele
o dimensiune nouă, extrem de actuală.
Nu este vorba, după părerea mea, despre un interes
politic imediat73, ci despre probleme de concepere a
dramei; pentru că pasajul invocat de Ehrenberg nu este
nici izolat, nici accidental în ansamblul tragediei. Nu
cred că putem afirma, împreună cu G. Thomson, că toată
trilogia ar fi o reflectare a unui conflict între vechiul şi
noul drept familial74. Dar situaţia tragică din Rugătoarele
– bine delimitată – este agravată de conflictul dintre
o veche concepţie asupra Statului, care este aceea a
Danaidelor, şi noul ideal, încarnat de „constituţia argienilor“
la care se referă regele din Argos. Contrar speran-
122
ZOE PETRE
războiului, Aristide (şi nu Temistocle, cum ar fi fost logic)
ar fi propus un decret care să acorde tuturor cetăţenilor
dreptul de a fi aleşi în orice funcţie49; un asemenea radicalism
subit era deplasat atît în raport cu atitudinea şi
afilierile conservatoare ale lui Aristide, cît şi cu atmosfera
politică a acelor ani50, iar pasajul citat nu poate fi
utilizat decît pentru a arăta, încă o dată, că în conştiinţa
autorilor antici chiar exista o strînsă legătură între cel
de-al doilea război medic şi democratizarea Atenei51.
Gravitatea restructurărilor interne de după război
este confirmată în alt fel; ea devine perceptibilă, într-un
mod aparent paradoxal, prin constituirea şi activitatea
unei grupări active de oligarhi, conduse şi încarnate de
Cimon, şi care face toate eforturile pentru a domina viaţa
politică la Atena. Cred că începînd din acest moment,
acţiunea acestui grup politic este destul de consecventă,
de organizată şi de stabilă pentru ca să putem vorbi
despre un partid (se înţelege de la sine că nu este vorba
despre înaltul grad de coeziune şi despre celelalte implicaţii
ale cuvîntului în accepţiunea sa modernă). Acceptînd
de timpuriu52 politica maritimă şi expansionistă
care rezulta din război – mai mult, devenind promotorii
acesteia –, Cimon şi partizanii lui încearcă în acelaşi
timp să modifice în favoarea grupărilor conservatoare
raportul de forţe generat de această politică. Utilizînd
expansiunea maritimă şi liga care, dincolo de prestigiu,
le oferea şi mijloacele de a atenua fricţiunile interne,
pentru că ele aduceau fonduri şi dădeau de lucru la o
bună parte dintre theţi, îndepărtîndu-i pe alţii de Atena;
utilizînd de asemenea Areopagul într-o manieră obscură,
dar care sufoca evoluţia democratică a cetăţii, dacă e să
o judecăm în funcţie de evenimentele ulterioare, încercînd,
în fine, să orienteze politica externă ateniană spre
o alianţă din ce în ce mai strînsă cu Sparta, partidul
cimonian a trebuit să se manifeste destul de activ pe
planul propagandei politice.
Nu ştim practic nimic despre operele lui Melanthios
şi Archelaos, care ar fi putut cel puţin sugera terminologia
propagandei cimoniene. Există totuşi posibilitatea
118
ZOE PETRE
ţelor exprimate de cor, acesta nu poate să rezolve el
însuşi dilema tragică creată de Rugătoare. Într-adevăr,
el le explică: „Voi nu sînteţi aşezate la vatra mea; dacă
pîngărirea este pentru Argos, pentru întreaga cetate, fie
ca poporul întreg să încerce să-i găsească leac. Cît
despre mine, nu aş putea să-ţi promit ceva înainte de a
comunica faptele tuturor argienilor.“75
Corul îi opune o definiţie personală a Statului: „Tu
eşti cetatea, tu eşti sfatul; şef unic, tu eşti stăpînul altarului,
vatră comună a ţării“76 – definiţie respinsă de rege:
„Nu este uşor să iei hotărîri; nu te adresa mie pentru a
lua o hotărîre. Ţi-am spus-o deja: oricare ar fi puterea
mea, nu aş putea face nimic fără popor“ (ouk aneu
demou tade | praxaim’ an)77.
În sfîrşit, la un moment în care acţiunea ajunge la
o tensiune remarcabilă, corul, care a înţeles de unde
trebuie să vină decizia, întreabă: „Spune-ne, la ce se
opreşte decizia luată, de ce parte mîna puternică a
poporului a înfăptuit majoritatea?“ 
Această perifrază pentru demokratia apare în vocabularul
tragic aproape în momentul în care Efialte lupta
pentru a impune reforme radicale în funcţionarea instituţiilor
Atenei. Acest fapt mi se pare chiar şi în sine
elocvent, deopotrivă pentru atitudinea lui Eschil şi
pentru amploarea dezbaterii ateniene. Cred însă că
sensul acestei noi realităţi politice, puterea demos-ului,
ţinteşte direct spre tema magistratului responsabil –
tema crucială în dezbaterea suscitată de Efialte în aceşti
ani premergători reformei Areopagului, temă crucială şi
pentru meditaţia politică a poetului79. Poate că el nu
trebuie să fie identificat cu partizanii activi ai lui Efialte –
deşi relatarea lui Plutarh despre concursul din 46880
păstrează amintirea unei ostilităţi a lui Cimon faţă de el,
ostilitate politică, şi nu stilistică, de vreme ce nepotul lui
Cimon „Koalemos“ (prostănacul) era îndeobşte mîndru
şi el de virtuoasa sa ignoranţă.
Oricum ar sta lucrurile, Eschil pare să se apropie, în
multe privinţe, de puncte de vedere ale contemporanilor
123
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
coordonatele, elementele distinctive şi personale ale
acestei filozofii peri ten holen physin mi se pare foarte
greu de ştiut; divizarea tripartită a pămînturilor cetăţii –
pămînt sacru, public şi privat – ar putea sugera, dincolo
de obsesia cifrei trei, imaginea unui kosmos întemeiat pe
armonia divinului şi a individualului, obţinută prin intermediul
cetăţii, în timp ce teoria sa, tot triplă, asupra judecăţii,
pare să exploreze, între existent şi non-existent,
domeniul posibilului şi al îndoielii.
Cum mi se pare imposibil să merg mai departe cu
aceste presupuneri şi să reconstitui legăturile – care
trebuie totuşi să fi existat – între ansamblul filozofiei şi
teoriile constituţionale ale Milesianului, mă voi limita la
o reexaminare a ideilor sale politice. Textul rezumatului
lui Aristotel, bine cunoscut de altfel, menţionează cîteva
idei fundamentale ale lui Hippodamos despre cetatea
ideală, şi anume:
1. – Limitarea numărului cetăţenilor la zece mii9.
2. – Împărţirea cetăţenilor în trei clase, în funcţie de
ocupaţiile lor (meşteşugari, agricultori şi războinici).
3. – Divizarea tripartită a teritoriului cetăţii: pămînt
sacru (hiera), pămînt public (demosia) şi pămînt
privat (idia)10.
4. – Guvernarea cetăţii prin magistraţi aleşi de către
o adunare cuprinzînd membrii celor trei clase.
5. – Divizarea tripartită a speţelor juridice (ultragiu,
păgubire, omucidere).
6. – Crearea unui tribunal suprem al bătrînilor – trei
posibilităţi de răspuns ale juriului (în procesele
judecate în primă instanţă): vinovat, nevinovat,
parţial vinovat.
Aristotel găseşte acest sistem criticabil aproape sub
toate aspectele, dar obiecţiile Stagiritului nu mă interesează
ca atare pentru că nu îmi propun deloc să demonstrez
viabilitatea constituţiei propuse de către Hippodamos.
Fără îndoială era o utopie, deşi ea împrumuta unele trăsături
din realitatea politică care îi era contemporană;
132
ZOE PETRE
Aceste acte reflectă dublul statut, de antreprenor şi
de cetăţean calificat, al arhitectului. Cel mai des citat este
faptul că arhitectul este salariat. În epoca clasică, salariul
său nu-l depăşeşte pe acela al unui lucrător calificat: în
407/6, pentru executarea Erechteion-ului, arhitectul
Archilocos primeşte o drahmă pe zi, asemenea unui dulgher,
în timp ce Pyrgion, hypogrammateus al şantierului,
primeşte 5 oboli6.
Cu toate acestea, arhitectul nu are acelaşi statut ca
dulgherul: el este plătit pe an şi nu la bucată, aşa cum
se întîmplă şi cu grammateus7, iar salariul său, ca şi cel
al lui Pyrgion, este menţionat separat, înainte de kephalaion
misthou8. În sfîrşit, cuantumul acestui salariu nu
este identic doar cu cel al unui lucrător calificat, ci şi cu
indemnizaţia magistraţilor cetăţii: pritanii primesc, şi ei,
o drahmă pe zi ca misthos9.
Dacă vrem să utilizăm cuantumul relativ al salariului
pentru a demonstra condiţia inferioară a arhitecţilor,
riscăm să uităm de existenţa, într-o cetate ca aceea a
Atenei, a salariilor publice (misthoi) şi a cuantumurilor
lor relative. În ultimă instanţă, pentru ca arhitectul să
primească un salariu net superior celui dat lucrătorilor,
competenţa şi calificarea lui superioară ar trebui să fie
recunoscute ca putînd fi retribuite; ceea ce nu se întîmplă
întotdeauna în secolul al V-lea, şi nici chiar mai
tîrziu. Ideea că o muncă trebuie să fie retribuită nu în
raport cu efortul fizic depus, ci ţinînd seama de competenţa
celui care o execută, nu pare să transpară din
reflecţiile răuvoitoare la adresa sofiştilor, care sînt şi ei
tehnicieni cu înaltă calificare. Mult mai tîrziu, Pausanias
relatează de altfel că regele Augias refuzase să-l plătească
pe Heracle pentru curăţarea faimoaselor grajduri „pentru
că munca fusese făcută fără greutate şi mai curînd prin
ingeniozitate“10. Deci faptul că în secolul al V-lea, arhitectul
primeşte un salariu egal cu cel al meşterilor pietrari
nu pare să fie la fel de pertinent pentru statutul tehnicienilor,
cît este pentru mentalităţile referitoare la muncă
în general.
Situaţia se schimbă în mod considerabil începînd din
secolul al IV-lea şi mai ales în epoca elenistică, atunci
141

129
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Cît de ambiguă este condiţia acestor specialişti în construcţii,
care adaugă la tensiunile originare dintre ingeniozitatea
şi inteligenţa artizanului şi finalitatea practică
a muncii sale, paradoxurile unei munci tehnice interesînd
prin însăşi natura sa politicul? Arhitectul este, desigur,
un meşteşugar, dar, spre deosebire de ceilalţi tehnicieni,
care nu sînt niciodată recunoscuţi ca atare în şi de către
cetate, arhitectul se bucură de privilegiul neobişnuit de
a fi într-un fel apropiat şi asimilat politicului prin natura
însăşi a calificării sale tehnice. Spre deosebire de meşteşugurile
legate de ceramică, de meşteşugul ţesătorului sau
de cel al cizmarului, care sînt importante pentru cetăţeni
ca particulari, cunoaşterea practică (techne) a arhitectului
este importantă pentru polis, şi-l apropie în mod neaşteptat
pe arhitect de magistrat şi de funcţionar; arhitectul
nu este cetăţean în calitatea sa de tehnician, dar ca tehnician
el se apropie de magistraţi; statutul de arhitect,
care reuneşte condiţia aservită şi inferioară a salariatului
cu aceea, liberă prin excelenţă, a cetăţeanului care îşi
exercită competenţa, exprimă mai clar decît orice altceva
ambiguităţile statutului de meşteşugar, degradat de
munca sa şi eroizat de ingeniozitatea sa. Erou al unei
metis cu o coloratură politică aparte, arhitectul este unul
dintre rarii tehnicieni recunoscuţi de cetate.
Pe bună dreptate, pentru că monumentele pe care le
ridică sînt în acelaşi timp indispensabile cetăţii şi simbolice
pentru puterea acesteia. Valoarea de semne ale
prestigiului politic pe care o au marile construcţii din
epoca arhaică şi din cea clasică este recunoscută de
izvoare în mod explicit, fie că este vorba despre mărturii
cu privire la activitatea constructivă a tiranilor31, fie
despre monumente ale epocii de aur ateniene. „Ceea ce
a adus Atenei faimă şi frumuseţe mai presus de toate,
ceea ce a provocat cea mai mare surprindere străinilor,
ceea ce constituie unica mărturie pentru Grecia că
tradiţionala ei putere şi antica sa prosperitate nu sînt
minciuni, sînt monumentele ridicate de către Pericle“,
scria Plutarh32. Temple şi edificii publice, apeducte sau
chiar ziduri de incintă, ale căror funcţii utilitare pot să
144
ZOE PETRE
Hippodamos din Milet
şi problemele cetăţii democratice
PERSONAJ dintre cele mai interesante ale Atenei
pericleene, Hippodamos din Milet a suscitat din plin atît
atenţia autorilor antici, cît şi pe cea a cercetătorilor
moderni1. Deşi, ca urmare a afirmaţiilor categorice ale lui
Aristotel, el trebuie să fie situat între teoreticienii politici
ai secolului al V-lea ca un reprezentant tipic pentru
 ateniană2, tezele sale fac de obicei obiectul
unei examinări mai degrabă rapide, iar renumele său de
arhitect şi de urbanist îl depăşeşte sensibil pe acela de
filozof3. Şi totuşi astfel încerca el să se definească pe sine,
pentru că se voia . Problema
nu este atît de a şti dacă el a trasat planul Pireului aplicîndu-
şi propriile teorii5, sau dacă experienţa sa de arhitect
este cea care i-a sugerat proiectul de constituţie ideală6, ci
mai curînd de a examina formarea gîndirii sale considerînd
unitatea cetăţii (polis) ca realitate materială şi ca noţiune7,
fără a opera distincţii care nu par să fi fost prea clare în
acea epocă8.
Este adevărat că izvoarele, la originea cărora se găseşte
pasajul deja citat din Politica, ne transmit o imagine
foarte sumară a excentricului şi frigurosului prieten
al lui Pericle. Dar este adevărat şi că, avînd în vedere
scopul lui Aristotel – de a-i trece în revistă pe înaintaşii
săi –, rezumatul teoriilor juridice şi constituţionale ale
Milesianului ne permite să încercăm o interpretare mai
aprofundată a gîndirii sale.
De la început este evident că Hippodamos, ca şi predecesorii
şi contemporanii săi, considera filozofia politică
ca fiind corolarul unei teorii a naturii. Care puteau fi
131
cînd aspectele tehnice ale funcţiilor cetăţii sînt din ce în
ce mai importante, fie că este vorba despre finanţe, despre
război sau despre construcţii: atît diferenţierile dintre
salariile lucrătorilor şi cele ale arhitecţilor11, cît şi statutele,
diferite pentru arhitecţii oficiali şi salariaţi faţă de
meşterii cărora li se încredinţează, ocazional, executarea
unui proiect mai ambiţios12, dovedesc o evoluţie perceptibilă
a mentalităţilor în ceea ce-i priveşte pe tehnicieni.
Aceştia nu mai sînt consideraţi în bloc, doar ca lucrători
mai iscusiţi, şi se recunosc spontan grade diferite de
calificare, îndemînare şi talent celor mai înzestraţi dintre
constructori.
Totuşi este vorba despre o evoluţie într-un fel secundară,
şi care, după părerea mea, nu acţionează în mod
decisiv asupra statutului şi prestigiului arhitectului în
cetate. De-o parte existenţa, pe care am semnalat-o deja,
a similitudinilor dintre indemnizaţia magistraţilor şi
misthos-ul arhitectului, de cealaltă frecvenţa şi contextele
particulare ale menţiunilor cu privire la aceşti specialişti
în documente, dovedesc, cel puţin începînd din secolul al
V-lea, că statutul moral al arhitectului era superior nu
numai celui al lucrătorilor, ci şi, probabil, celui al celorlalţi
artişti – pictori, sculptori –, şi asta independent de
orice ierarhie a retribuţiilor13.
Arhitectul este deseori menţionat în legătură cu
executarea operaţiunilor celor mai delicate: turnarea
plumbului, fixarea dalelor, egalizarea blocurilor14. Pe de
altă parte, obligativitatea executării proiectului arhitectului
este foarte des proclamată, iar formulele de tipul
 sînt destul de des
repetate pentru ca să transmită o impresie inevitabilă de
autoritate specială conferită arhitecţilor15.
Nimic mai adevărat, doar că această autoritate şi
obligativitatea executării fidele a proiectului nu dovedesc
neapărat recunoaşterea calităţilor intelectuale sau creatoare
ale muncii arhitecţilor, a căror syngraphe este evocată
mai ales ca documentaţie strict tehnică, referitoare
la etapele precise ale construcţiei16, sau ca deviz: frec-
142

venţa cu care această syngraphe este menţionată în
acelaşi context cu dispoziţiile de plată17 este elocventă.
În sfîrşit, însuşi termenul care desemnează proiectul
sau acţiunea de a-l realiza, syngraphe, syngrapho, nu
evocă deloc o activitate creatoare. La o primă examinare,
sensul general de „proiect“ poate orienta spre o interpretare
care se apropie de semnificaţia termenului în expresiile
moderne, mai ales pentru că syngrapho este folosit şi
în legătură cu proiectele de decrete şi de legi18. Dar conotaţiile
dominante ale cuvîntului par să fie, pe de-o parte,
ideea de descriere detaliată şi exactă19 – de unde specializarea
cuvintelor syngrapho, syngraphe, syngrapheus,
pentru scrierile în proză, în contrast cu opera poetică,
creatoare prin excelenţă20, în special pentru opera
istoricului21, care e ţinut să descrie o realitate cît mai fidel
posibil22. Pe de altă parte, cel puţin la oratori23 şi în
inscripţiile şi papirii din epoca elenistică24, syngraphe
desemnează foarte frecvent un contract scris.
Syngraphe a arhitectului nu este deci tocmai o
prefigurare scrisă a monumentului ca operă de artă, ci
mai curînd o descriere detaliată a fazelor de execuţie a
monumentului şi a costului operaţiunilor prevăzute, şi
tocmai de aceea ea trebuie să fie scrupulos respectată.
Responsabilităţile financiare ale arhitectului justifică
de altfel un număr important de referiri care-l privesc;
fie că este vorba despre aprovizionarea cu materiale25,
despre recrutarea sau plata lucrătorilor26, decretele
sau dările de seamă îl asociază pe architekton cu
magistraţii cetăţii, dovadă că tehnicianul trebuia să fie
prezent la toate operaţiunile mai importante. Asociat cu
magistraţii aleşi la decizii cu privire la monumente27,
sau pentru chestiuni atît de importante ca exproprierile28,
arhitectul îşi asumă uneori chiar funcţiile magistraţilor29
şi, alături de ei, ilustrează cu numele său şi
răspunde de executarea unui monument sau a unui
edificiu; deconturile pentru construirea Erechteion-ului
purtau, în titlu, imediat după numele arhontelui, pe cel al
arhitectului Archilocos – acelaşi arhitect care era plătit, ca
un dulgher, cu o drahmă pe zi30.
143
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
funcţiune. Pentru că, dacă teoria hippodamiană nu voia
să instaureze monopolul hopliţilor, şi dacă ea încerca să
răstoarne unul dintre argumentele – la drept vorbind
dintre cele mai eficace – ale adversarilor democraţiei,
rezultă în mod necesar că Hippodamos era el însuşi un
democrat, şi că participarea sa la edificarea noii Atene nu
s-a exercitat doar în planul concretului. În ciuda inconsecvenţelor
sale, imaginea ideală a cetăţii hippodamiene
voia să răspundă, prin toate trăsăturile sale, nevoilor
democraţiei: filozoful, arhitectul colaborator al lui Temistocle,
urbanistul de la Thourioi, prietenul lui Pericle, se
regăsesc astfel pentru noi în imaginea unitară a unei
personalităţi coerente, interesantă în cel mai înalt grad
pentru istoria ideologică a pentekontaetiei. „Clasică“ şi
înfloritoare, această etapă decisivă în evoluţia gîndirii
democratice din Grecia nu ne este, totuşi, cunoscută în
toate detaliile sale, astfel încît posibilitatea de a reconstitui
cel puţin unul dintre aspectele dezbaterii teoretice cu
privire la democraţia în acţiune mi se pare demnă de
atenţia cercetătorilor.

ZOE PETRE
modul foarte apăsat în care subliniază ideea sa ne face să
credem că exprimă o opinie foarte personală.

137
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
singura problemă care se pune este de a şti care era
sensul său în raport cu acele realităţi, ce atitudine politică
se afla la originea proiectelor constituţionale ale arhitectului
milesian. Or, majoritatea autorilor moderni, deşi
semnalează eventual ecourile posterioare ale gîndirii lui
Hippodamos, în fapt îl izolează de contemporanii săi; în
afară de cîteva constatări de principiu asupra relaţiilor lui
cu Pericle, gîndirea sa nu este aproape niciodată integrată
în cea a epocii sale11.
Nu se întîmplă întotdeauna aşa; mă gîndesc în primul
rînd la un studiu al lui L. Gernet12 care, încercînd să demonstreze
că în capitolul Constituţiei ateniene cu privire
la cei 10 arhonţi din 581, se ascundea un proiect constituţional
de la sfîrşitul secolului al V-lea sau de la începutul
secolului al IV-lea, interpolat în textul lui Aristotel, ajunge
să discute sensul teoriilor lui Hippodamos, cel care – după
părerea sa – l-a inspirat pe autorul capitolului amintit.
Concluziile sale asupra acestei probleme sînt categorice:
teoria hippodamiană era conservatoare, reacţionară chiar,
prefigurînd încercările oligarhice de la sfîrşitul secolului
al V-lea care opuneau pe hopla parechomenoi celorlalţi
cetăţeni13.
Argumentele lui L. Gernet se sprijineau mai ales pe
rolul atribuit hopliţilor14, un fel de nouă aristocraţie15,
în proiectele constituţionale ale oligarhilor de la sfîrşitul
secolului al V-lea, ca şi în opera lui Platon16; el deduce
de aici că teoriile hippodamiene, punct de plecare al
acestor teze asupra rolului „războinicilor“, erau la fel de
puţin democratice. Acest lucru nu are neapărat a fi
adevărat în sine, pentru că punctul de plecare al unei
teorii constituţionale nu este în mod obligatoriu orientat
în aceeaşi direcţie ca această teorie, mai ales atunci cînd
există o distanţă de cel puţin o generaţie – şi un război –
între cele două. Teza lui Gernet ar putea fi adevărată
dacă în ambele cazuri ar fi vorba despre o revendicare
identică în însăşi esenţa sa şi formulată în condiţii asemănătoare;
cu alte cuvinte, dacă Hippodamos ar fi cerut,
drept condiţie fundamentală a proiectelor sale, ca monopolul
puterii politice să fie acordat exclusiv hopliţilor, şi
133
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
căror importanţă practică, statut şi prestigiu sînt departe
de a fi identice. Este evident, din start, că dacă cizmarul
şi sculptorul sînt amîndoi nişte demiourgoi, statutele lor
sociale şi morale nu trebuie confundate.
Din acest punct de vedere, mi s-a părut că specialiştii
calificaţi în construcţii pot oferi o posibilitate de
verificare fructuoasă. Dispunem, într-adevăr, de o documentaţie
destul de amplă, mai ales epigrafică şi
arheologică, cu privire la tehnicile şi tehnicienii din
construcţii, începînd din epoca clasică4. Există, pe
lîngă aceasta, un ansamblu de naraţiuni folclorice sau
pseudo-istorice cu privire la arhitecţi, care permite
verificări mai detaliate ale concluziilor formulate plecînd
de la mit. Există, în sfîrşit, faptul evident că arhitecţii se
situează la limita superioară a acestei lumi în acelaşi
timp ingenioasă şi umilă, creatoare şi subordonată, care
este aceea a meşteşugarilor. Sub acest ultim aspect,
statutul arhitecţilor poate fi considerat un caz limită;
atipic pînă la un anume punct, el se poate dovedi cu atît
mai semnificativ cu cît reia, chiar în aceste condiţii,
temele dominante ale mentalităţilor cu privire la îndemînarea
tehnică şi la muncă în Antichitate.
Arhitectul este unul dintre tehnicienii cel mai des
amintiţi în izvoarele literare şi epigrafice, atît în textele
care menţionează frecvent numele constructorului
edificiilor pe care le descriu – şi, de la Herodot la
Pausanias, exemplele abundă –, cît şi în documentele
publice – decrete, inventare, dări de seamă etc.5 Statul
fiind singurul comanditar al marilor proiecte de construcţii
– cel puţin pînă în epoca elenistică –, puterea sa
de decizie şi de control are deseori ca obiect activitatea
arhitecţilor; atît persoana, cît şi proiectele lor sînt supuse
votului adunării, care exercită un control periodic
asupra executării lucrărilor şi gestionării fondurilor. În
acelaşi timp arhitectul, salariat al cetăţii şi delegat competent
al acesteia, este frecvent desemnat, cu numele
şi titlul său – sau, cel puţin, cu calificarea sa – în actele
cetăţilor.
140
ZOE PETRE
principiile egalităţii politice între cetăţeni, ci şi de la o
diviziune pe meserii a acestora? Obsesia tripartită a gîndirii
hippodamiene să fie oare suficientă pentru a explica
această încercare? Mi se pare greu de crezut. Dar dacă
considerăm ca problemă centrală a doctrinei hippodamiene
posibilitatea coexistenţei unei diferenţieri rezultate
din calificările profesionale cu egalitatea politică, sensul
proiectului său constituţional se clarifică şi este mai bine
situat în ansamblul dezbaterilor politice ale epocii sale.
Se pare, într-adevăr, că după instaurarea democraţiei
complete, una dintre obiecţiile teoretice cel mai des invocate
împotriva „noului regim“ era absenţa capacităţilor
egale la cei pe care democraţia îi făcea egali din punct de
vedere politic. Egalitatea absolută a cetăţenilor în ceea ce
priveşte drepturile lor politice era contrastată cu inegalitatea
capacităţilor lor individuale, mai ales plecîndu-se
de la specializarea lor profesională din ce în ce mai marcată.
Să ni-l reamintim pe Socrate, care întreba de ce doar
arta de a guverna cetatea nu recunoştea existenţa unui
specialist, şi de ce „arhitectul şi fierarul, cizmarul, negustorul
şi marinarul, bogat sau sărac, nobil sau om de rînd,
...fără a fi învăţat nimic prin ei înşişi, fără să fi avut
vreodată un învăţător, se amestecă totuşi în sfat“19. Şi mi
se pare că merită subliniat faptul că tocmai Protagoras
este cel care, în dialogul platonician, este adversarul
punctului de vedere citat: Protagoras, contemporan al lui
Hippodamos. Sofistul răspundea la aceeaşi obiecţie antidemocratică,
şi asta într-o manieră nu mult diferită de cea
a lui Hippodamos: în timp ce acesta din urmă încerca să
imagineze o democraţie completă întemeiată pe diversitatea
calificărilor cetăţenilor ei, Abderitul anula aceeaşi
contradicţie separînd în mod explicit planul capacităţilor
individuale – în mod necesar inegale – de cel al „sentimentelor
politice“, aidos şi dike, egal repartizate20 şi perfectibile
prin educaţie.
Printr-o astfel de înglobare în dezbaterea care îi era
contemporană21, gîndirea Milesianului cîştigă mai ales în
ceea ce priveşte înţelegerea atitudinii sale faţă de problemele
politice cele mai actuale provocate de democraţia în
135
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR ZOE PETRE
magistraturile... Dar, fără să participe la guvernare, cum ar
putea ei să fie binevoitori faţă de constituţie? Este atunci
necesar ca cei care au arme să fie mai puternici decît
celelalte clase. Acest lucru nu este deloc uşor dacă nu sînt
numeroşi. Dar dacă se întîmplă aşa, de ce ar trebui
ceilalţi să participe la guvernare şi să aibă un control
suveran asupra alegerii magistraţilor?) P. Levêque şi
P. Vidal-Naquet observă pe drept, dar fără a argumenta
prea mult, că „nu reiese că una dintre aceste clase s-ar

aceasta într-un cadru social care să-i fi opus pe hopla
parechomenoi celorlalţi cetăţeni. În ceea ce priveşte acest
din urmă aspect, nu cred că, înainte de criza provocată
de război, în timpul anilor politicii pericleene de echilibru
social, ar fi existat la Atena vreo posibilitate, chiar virtuală,
de a opune pe hopliţi cetăţenilor mai săraci.
În ceea ce priveşte proiectele hippodamiene, Gernet
crede totuşi că aveau sensul unui monopol al dreptului
complet de cetăţenie deţinut de hopliţi; el ajunge la
această concluzie pornind de la capitolele 5-8 (1268 a-b)
din cartea a 2-a a Politicii. Numai că aceste capitole nu
conţin continuarea expunerii teoriilor hippodamiene, ci
critica lor: Aristotel este cel care deduce dificultăţile,
consecinţele logice şi verosimile ale unei eventuale aplicări
a proiectelor Milesianului, scoţînd în evidenţă
contradicţiile lor17. Cea mai importantă dintre acestea
este incompatibilitatea între egalitatea politică ale celor
trei clase hippodamiene şi diviziunea specializată preconizată
de către arhitect; Aristotel vrea să spună că, deşi
concepută în mod ideal ca o democraţie, constituţia
hippodamiană ajungea în fapt la dominaţia exercitată de
hopla parechontes. Demonstraţia lui Aristotel are drept
propoziţie iniţială rezumatul doctrinei hippodamiene:
„meşteşugarii, agricultorii şi războinicii participă cu toţii
la guvernare“ (hoi te gar technitai kai hoi georgoi kai hoi ta
hopla echontes koinonousi tes politeias pantes) şi au un
drept suveran în numirea magistraţilor (kyrious einai tes
ton archonton katastaseos). Aristotel, nu Hippodamos,
este acela care vede dificultăţile pe care le-ar produce
această ipoteză în ceea ce priveşte participarea meşteşugarilor
şi agricultorilor la magistraturi sau chiar la controlul
şi alegerea magistraţilor18. Prin urmare, după
părerea mea, constituţia hippodamiană, al cărei autor nu
sesizase nici una dintre dificultăţile ridicate de Aristotel,
voia să creeze o democraţie completă respectînd însă şi
codificînd specializarea celor care participă la guvernare.
Dar, dacă este aşa, de ce să fi complicat lucrurile, de
ce să fi preconizat, chiar în momentul în care o democraţie
tot atît de completă se instaura la Atena şi în multe
cetăţi greceşti, o constituţie care nu numai să plece de la
134
ZOE PETRE
Trophonios sau arhitectul.
Despre statutul tehnicienilor
în cetatea greacă
PARADOXURILE condiţiei artizanale în cetatea
greacă fac, mai ales în ultimii anii, obiectul unui număr
crescînd de studii care schiţează, încă de pe acum, concluzii
importante atît prin metodele de cercetare cît şi
prin rezultatele lor. Desigur, se ştia de multă vreme că
meşteşugarul, ca lucrător manual, este autorul desconsiderat
al unei opere admirate, şi că el este cel mult
tolerat într-o cetate a cărei imagine este creată în mare
măsură cu contribuţia sa1. Cercetările cele mai recente
sînt consacrate mai ales relevării ambiguităţilor statutului
politic şi moral al meşteşugarului; în primul rînd, din
perspectiva mitului, el se arată a fi, în acelaşi timp, un
umil lucrător manual şi un rege al ingeniozităţii, meritînd
să fie numit, aşa cum s-a făcut, cu o formulă remarcabilă,
„eroul secret al istoriei greceşti“2. Această ambiguitate
fundamentală a statutului imaginar al tehnicienilor, corespunzînd
unei structuri a realului în care nu există loc
pentru un grup socio-politic al meşteşugarilor3, pare să
fie o concluzie cîştigată a cercetării.
Mai trebuie însă să vedem în ce condiţii, şi între ce
limite, o mentalitate generală astfel schiţată se manifestă
în viaţa cetăţilor, în ce măsură este ea responsabilă nu
de statutul meşteşugarului în general, ci de acela al meşteşugarilor
care muncesc în beneficiul direct şi explicit al
cetăţii. Pentru că există, în mod evident, o categorie de
meşteşugari şi un statut general al tehnicienilor în societatea
antică; cu toate acestea, elemente particulare definesc,
în interiorul acestui grup, domenii specializate, ale
139
deraţii generale, ar fi să ştim de ce un anumit tip de
transgresiune – furtul şi fratricidul – este atribuit unui
erou arhitect şi care este relaţia dintre această transgresiune
şi calificarea oraculară a lui Trophonios cel
înghiţit de pămînt.
Pentru aceasta, o analiză independentă a secvenţelor
mitului poate să ne aducă cîteva sugestii:
1. Genealogia şi naşterea eroului.
Se pot realiza mai multe stemmata ale eroului:
pentru a nu încărca prea mult textul, am preferat să le
prezint într-o manieră schematică, indicînd izvoarele.
Elementul pe care această serie genealogică îl aduce
în discuţie se raportează la o polaritate a cuplului de
eroi-arhitecţi: asociat fie fratelui său, fie soţului mamei
sale, Trophonios se distinge în raport cu aceştia ca descendent,
mai mult sau mai puţin direct, al lui Apollon;
regăsim astfel un cuplu tipic legendar de eroi a cărui
afinitate de substanţă se alătură unei opoziţii de carac-
148

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
pară predominante – dar nu sînt întotdeauna33 – exprimă
solidaritatea cetăţii, puterea sa suverană, o concepţie
colectivă asupra spaţiului şi o voinţă de afirmare
şi de autoritate la care priceperea (techne) arhitectului
participă din plin.
Acestea fiind spuse, nu este mai puţin adevărat că,
deşi toată lumea, inclusiv Plutarh, ştia că arhitecţii
Acropolei fuseseră Ictinos şi Callicrates, Metagenes şi
Koroibos, iniţiativa operei ca monument emblematic al
cetăţii democratice a Atenei este atribuită pe deplin cetăţii,
iar aceste monumente sînt cele „ridicate de Pericle“.
Arhitectul este asociat operei, dar nu participă decît
indirect la valoarea ei superioară de simbol al puterii.
Într-o manieră anecdotică, două „poveşti cu arhitecţi“,
a căror veracitate nu are importanţă, reiau şi dramatizează
această atribuire contradictorie. Prima,
relatată de către Pliniu în a sa Istorie naturală, vorbeşte
despre arhitecţii lacedemonieni pe nume Sauras (Şopîrlă)
şi Batrakos (Broască), constructori ai Porticului Octaviei;
după ce au cerut să fie numiţi în dedicaţia monumentului,
fără a obţine acest lucru, ei şi-au semnat totuşi
opera sculptînd o şopîrlă şi o broască pe baza coloanelor34.
Şi iată ce povesteşte Lucian din Samosata despre
construirea farului din Alexandria35: „După ce a construit
farul, arhitectul Sostratos a gravat numele său adînc în
piatră şi l-a acoperit cu un strat de ipsos pe care a scris
numele regelui... După cîţiva ani, ipsosul a căzut, cu
literele pe care le purta, şi a fost descoperită următoarea
inscripţie: «Sostratos din Cnidos, fiul lui Dexiphanes,
Zeilor Salvatori, pentru cei care se află în voia valurilor».“
În cele două anecdote, de fapt, arhitectul intră în
competiţie cu Puterea pentru paternitatea unui monument;
la sfîrşit, arhitectul este acela care cîştigă şi regele
cel care pierde. Dar, detaliu semnificativ, el reuşeşte să
înscrie numele său pe monument fie printr-o criptogramă,
fie printr-un alt vicleşug. El reuşeşte să se asocieze
puterii căreia îi construieşte emblemele, numai că
aceasta se întîmplă doar pe calea întortocheată şi indirectă
a dolos-ului.
145

160
ZOE PETRE
monumente, între care templul lui Apollon din Delfi,
Trophonios ajunge să construiască tezaurul unui rege,
Hyrieus sau Augias. Amenajînd o ieşire secretă, cei doi
fraţi s-au apucat să fure, încetul cu încetul, aurul regelui,
care pînă la urmă îşi dă seama şi pune o capcană. Fratele
lui Trophonios cade în ea şi îi cere eroului să-i taie capul
pentru ca să nu fie recunoscut. Ceea ce el şi face înainte
de a fugi, dar la Lebadeia îşi găseşte şi el sfîrşitul, pentru
că pămîntul îl înghite, şi devine un erou oracular.
Cum este uşor de observat, această naraţiune este
alcătuită din patru secvenţe principale: naşterea şi
genealogia lui Trophonios, monumentele ridicate înainte
de episodul tezaurului, anecdota tezaurului, sfîrşitul
eroului şi cultul său. Fiecare dintre aceste episoade, în
sine, prezintă elemente interesante sau ciudate, dar
semnificaţia de ansamblu a legendei poate fi sugerată
mai ales de către sintaxa ei ca întreg: aparent nu există
nici un motiv pentru ca un meşter lithoxoos să fie în
acelaşi timp hoţ şi profet, dar, dacă respingem ideea că
naraţiunile se aglutinează fără nici o justificare, la voia
unei fantezii gratuite a povestitorilor, trebuie să existe o
logică interioară a aventurilor arhitectului, nu numai în
povestirea moralizatoare şi epurată din „Tratatele despre
lamentări“, unde Trophonios este un erou al pietăţii
recompensate de către zeu, ci şi în folclorul meşteruluihoţ
devenit profet. Există, evident, şi problema de a şti
cum s-a putut trece de la unul la celălalt, dar ea nu poate
fi examinată decît în funcţie de interpretarea dată povestirii
aşa cum apare ea la Charax şi la Pausanias.
În mare, Trophonios este un erou calificat ca atare
de o dublă transgresiune – furtul şi fratricidul; pusă în
aceşti termeni, problema nu are nimic surprinzător,
pentru că astfel Trophonios se integrează în morfologia
generală a categoriei eroului, definit prin caracterul
excesiv al capacităţilor sale care-l situează fie dincoace,
fie dincolo de muritorii de rînd, şi care este calificat în
egală măsură prin binefacerile sale ieşite din comun şi
prin faptul că transgresează legile pe care oamenii
obişnuiţi se sfiesc să le încalce42. Ceea ce poate clarifica
problema care ne preocupă, dincolo de aceste consi-
147

158
ZOE PETRE
Desigur, de la realitatea instituţională la anecdote, şi
de la acestea la mit, aşa cum vom vedea curînd, corespondenţele
nu sînt absolute şi nici perfect reductibile una
la cealaltă; statutul arhitectului în cetate nu este determinat
de statutul său mitic, după cum nici acesta nu
reflectă, punct cu punct, datele realului. Prezenţa constantă
a unei relaţii caracteristice şi singulare între techne a
arhitectului şi autoritatea politică nu poate totuşi să fie
ignorată; ea ne permite să delimităm mai precis statutul
recunoscut arhitecţilor de către mentalitatea antică.
Eroul eponim al acestui studiu, Trophonios, poate
constitui, cred, un punct de plecare acceptabil pentru o
încercare de a reconstitui ceea ce la rigoare am putea
numi – nu fără puţină exagerare – o mitologie a arhitectului.
Aceasta în primul rînd pentru că Trophonios nu
este, ca Dedal, un polytechnos, un inventator de unelte
şi tehnici, ingenios în toate meşteşugurile lemnului,
metalului şi pietrei; înainte de a deveni un erou oracular,
Trophonios nu este decît arhitect. Există apoi, desigur,
faptul însuşi al uimitoarei aventuri care face dintr-un
constructor iscusit o divinitate profetică deloc obscură.
În sfîrşit, istoria lui Trophonios se înscrie într-o reţea de
relaţii genealogice şi de paralele legendare care se organizează
într-un mod relativ coerent, ceea ce le face interpretabile,
cel puţin cu titlu de ipoteză.
Istoria lui Trophonios este mai puţin cunoscută decît
sanctuarul său; cinci sau şase versiuni, transmise de
Pausanias36 şi de scholiastul lui Aristofan, care reia o
tradiţie păstrată mai ales de către Charax37, sînt completate
în mod fragmentar cu menţionări de importanţă
secundară ale altor autori antici, de la Pindar38, la Cicero39
şi la Plutarh40. Există în aceste povestiri două tradiţii
principale: una, mai simplă, povesteşte că Trophonios şi
Agamedes, cei doi fraţi arhitecţi, după ce au construit
templul lui Apollon Pythianul la Delfi, au primit în
schimb, din partea zeului, o moarte blîndă în timp ce
dormeau în sanctuar41. Cealaltă, destul de diferită, cel
puţin în ceea ce priveşte sfîrşitul, face din Trophonios un
personaj aproape anecdotic: după ce a ridicat, împreună
cu fratele său (sau cu tatăl şi fratele său) numeroase
146
ZOE PETRE

159
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
nu pot fi desfăcute de mînă de om73. Versiunea egipteană
(sau pseudo-egipteană, nu are importanţă) a lui
Herodot nu este mai raţională pentru că ea se încheie,
ca orice poveste adevărată, prin căsătoria hoţului cu
fiica regelui74.
Aceste nuanţe folclorice, care fac din arhitect o fiinţă
care poate intra într-un spaţiu închis ermetic, aduc aminte
de personajul care trece înaintea tuturor prin zid, regele
divin al hoţilor, Hermes însuşi care, pentru a-l înşela pe
Apollon care-l urmărea, se strecoară fără zgomot în
palatul închis şi adormit75. „Trucul“ lui Trophonios este
un fel de dublu uman şi raţionalizat al facultăţilor unui
zeu cu care va fi repede identificat.
Dar aventura se sfîrşeşte prost, dacă nu pentru Trophonios,
cel puţin pentru fratele său Agamedes, pe care
arhitectul l-a decapitat ca să nu fie recunoscut76. Acest
detaliu, pe cît de straniu, pe atît de constant în povestire,
rămîne destul de inexplicabil, în ciuda interpretărilor
antice cu privire la identificarea hoţului, care au într-adevăr
aerul unei raţionalizări ulterioare a episodului.
Între pedepsele greceşti, decapitarea este – dacă nu
mă înşel – foarte rară; dimpotrivă, poveşti cu eroi decapitaţi
sau acefali s-au transmis, şi ele conţin mereu o
relaţie, fie cu furtul, fie cu acea altă manieră de a fura
care este violul77. Viclenia arhitectului nu este doar
ingeniozitate triumfătoare: unui Dedal învingător i se
opune un Agamedes decapitat. Ambiguitatea dolos-ului
se alătură ambiguităţii statutului moral al meşteşugarului,
precum şi duplicităţii cuplului de arhitecţi, unul
decapitat, celălalt eroizat. Dacă este acceptată interpretarea
pe care am propus-o pentru originea apolinică a
lui Trophonios în raport cu legăturile „poseidoniace“ ale
colaboratorului său, este semnificativ că partenerul
poseidoniac, cărăuşul de pietre, este cel pedepsit şi că
venerarea lui Trophonios în Lebadeia nu păstrează decît
o amintire foarte discretă a fratelui lui78; fiul lui Apollon
este cel care culege întreaga glorie a isprăvilor cuplului
de arhitecţi; înghiţit de pămînt, devine un erou şi un
profet, Zeus Trophonios79 sau Hermes Katachtonios80.
152
ZOE PETRE
În grota unde a fost trimis de bunăvoinţa lui Apollon,
Trophonios se integrează într-o reţea de relaţii care-l
apropie, rînd pe rînd, de Demetra dătătoare de hrană81,
de Kore şi de nimfele ei82, de albine şi stupul al cărui
nume este poate prefigurat de Hyrieus83. Dar el rămîne
un erou al lui Apollon, care-i acordă puterea profetică şi
care dezvăluie tebanilor amplasamentul oracolului său84.
Detaliu unic care-l reaminteşte pe arhitect în sanctuarul
oracular, incinta subpămînteană a lui Trophonios nu
este o „prăpastie naturală, ci una construită cu grijă, cu
iscusinţă şi cu simţul arhitecturii“85. Această abilitate
de a ordona materia, capacitatea de prevedere a meşteşugarului
au devenit daruri profetice.
Nu există oare o sugestie a celor două grade de capacitate
predictivă în fabula unei păsări care poartă tocmai
numele celei care a fost, după Cicero, Coronis, mama lui
Trophonios? În culegerea esopică, cioara – coronis - este
un fals prezicător, care vrea să treacă drept o pasăre
prevestitoare86 şi care aspiră să fie aşa ceva cu adevărat87.
Fabula despre Coronis, cioara, mamă a lui Trophonios,
mamă şi a lui Asclepios, celălalt tehnician care, după
moartea lui, a cîştigat adevărata putere de a da sănătate,
poate dovedi, în această manieră destul de îndepărtată,
trebuie să o spunem, existenţa unei ierarhii a capacităţilor
de a prevedea pe care oamenii nu le posedă niciodată
pe deplin, şi pe care doar zeul le poate acorda.
Dar Trophonios se apropie mai ales, pe de-o parte, de
Hermes – de această dată nu atît ca hoţ şi trickster prin
excelenţă88, ci ca zeu psihopomp, divinitate a căilor de
acces către lumea de dincolo89 – şi pe de altă parte de
Zeus, divinitate a suveranităţii, al acelei basileia în apropierea
căreia se aflase în timpul vieţii. Povestea lui
Trophonios este, într-un fel, cea a lui Sostrates, cel care
a participat la regalitate prin viclenie şi după moarte. În
ce măsură va fi participat imaginea acestor iscusite succedanee
de prezicători la tradiţia care, după ce a făcut din
chresmologi ca Amphylitos sau Onomakritos sfătuitori ai
tiranilor, sau din profetul Damon prietenul lui Pericle,
vorbeşte despre Hippodamos, auxiliar al lui Temistocle,
153
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
tere sau de modalităţi de acţiune48. Trophonios se leagă
cel mai des de Apollon, în timp ce partenerul său pare
să aparţină, mai mult sau mai puţin direct, descendenţei
lui Poseidon. Într-adevăr, şi alţi mitografi decît Charax
fac din Kerkyon fiul acestui zeu49, care mai este menţionat,
într-o manieră mai puţin directă, în genealogia
lui Erginos, din care Pausanias, după alţi autori, făcea
tatăl lui Agamedes50.
Ar fi deci de identificat, în spatele cuplului Trophonios –
Agamedes, o dualitate Apollon – Poseidon, fiecare veghind,
în manieră proprie, asupra activităţilor constructorilor.
Această asociere este de altfel direct atestată, începînd
chiar cu Iliada, în legenda despre Laomedon şi zidurile
Troiei51. Asociaţi atît pentru a construi incinta, cît şi
pentru a-l pedepsi pe rege, cei doi zei le fac fiecare în felul
său52, de vreme ce s-a putut povesti că Laomedon a fost
pedepsit pentru că i-a adus sacrificii doar lui Apollon,
neglijîndu-l pe Poseidon53. Cuplul divin Apollon – Poseidon
se dovedeşte deci la fel de „polarizat“ ca echivalentul său,
cuplul fraţilor constructori Trophonios şi Agamedes.
Mitul se referă deci la activitatea constructivă ca
avînd o dublă natură; pe de-o parte ea se raportează la
Apollon, zeu normator şi geometru, cel care i-a dat unui
alt constructor legendar, Amphion (pentru care însuşi
numele sugerează dualitatea54), instrumentul minunat
care-i permite să ridice, prin farmec, incinta Tebei55. Nu
există un zeu simetric cu Apollon în legenda fiilor
Antiopei, dar polaritatea Amphion–Zethos este perceptibilă
la Euripide, care îi opune lui Amphion, care era
filozof şi muzician, un Zethos vînător, violent şi oportunist56;
după Apollonios din Rhodos, Amphion construise
incinta tebană prin magia lirei, în timp ce Zethos
se spetea cărînd blocurile de piatră57. Magicianului
muzical58 i se opune deci lucrătorul manual grosolan;
laturii intelectuale, teoretice şi armonizatoare a operei
arhitectului, care are darul de a asambla pietrele, de a
le lega una de alta ca prin farmec, de a prevedea ceea
ce va fi monumentul, se opune efortului fizic copleşitor,
forţei concrete şi muncii epuizante a constructorului
care deplasează masele uriaşe de stîncă, asemenea
Ciclopilor care îngrămădiseră blocuri imense pentru a
149

156
ZOE PETRE
ritual; dar cel care a primit lovitura a fost Leucip, fiul
regelui, care a murit pe loc65.
Interdicţii regale şi arhitecţi rebeli se regăsesc şi în
episodul final al povestirilor despre Trophonios; povestea
tezaurului regal al lui Hyrieus (sau Augias) pune problema
raportului dintre constructor şi rege: care este,
din punctul de vedere al legendei, statutul arhitectului
faţă de deţinătorii de suveranitate?
Privită din această perspectivă, legenda lui Trophonios
se subsumează uneia dintre temele centrale din
ciclul despre Metis66 şi trebuie să fie legată de tradiţiile
care pun în scenă confruntarea între constructor – ca
atare67 – şi rege. Problema a fost deja pusă în discuţie de
către Franşoise Frontisi-Ducroux68 în legătură cu Dedal;
acceptînd ansamblul concluziilor ei, ar fi de subliniat
cîteva nuanţe particulare.
Constructor al unor fortificaţii inexpugnabile şi al
tezaurului regal din palatul lui Kokalos, Dedal, sfetnic
de taină al regilor, se regăseşte, în fiecare etapă a aventurilor
sale, în raport cu tezaurul emblematic al regelui
sau cu descendenţa sa. Trophonios este, şi el, un
constructor de tezaure, iar raportul dintre aurul regelui
şi puterea regală a fost îndeajuns pus în lumină de către
Louis Gernet69 pentru ca episodul să fie semnificativ.
Tezaurul este de altfel complementar în raport cu camera
de culcare, thalamos, al regelui din Teba, al cărui
arhitect este tot Trophonios70. Chiar dacă nu-i este
atribuită nici o fortificaţie – şi acest lucru ar putea să fie
semnificativ –, Trophonios este totuşi paznicul aurului
regelui, ca şi al descendenţei sale71.
Dacă şiretlicurile Atenianului la curtea lui Minos
pun în pericol, ca să spunem aşa, thalamos-ul regelui,
Trophonios atacă tezaurul ca un hoţ de rînd, dar şi ca
un „om care trece prin zid“ din poveste. Pentru că, dîndu-
şi seama de diminuarea comorilor sale, regele nu
poate ghici cauza fără ajutorul unui alt maestru al
înşelătoriei – în acest caz Dedal însuşi72 – sau cel puţin
cu acela al unui laţ sau al unei capcane, instrumente
tipice pentru metis şi obiecte magice ele însele pentru că
151
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
despre Deinocrates, colaborator apropiat al lui Alexandru,
care-l apropie pe Apollodor de Traian sau îl opune lui
Hadrian? Sărmanul Vitruviu, care se adresa lui Augustus
citînd precedente atît de ilustre90 şi care, evocînd ucenicia
arhitectului perfect, o subordona cu totul artelor lui
Apollon91! Meditînd asupra gloriei artiştilor, el scria că de
departe cei mai iluştri dintre ei „au devenit celebri pentru
că au realizat lucrări pentru marile cetăţi, pentru regi sau
pentru cetăţeni de renume. Dar cei care, cu la fel de multă
ştiinţă şi geniu ca artiştii celebri, au executat lucrări nu
mai puţin desăvîrşite, dar pentru cetăţeni neînsemnaţi,
nu au cucerit titluri de glorie, nu pentru că le-ar fi lipsit
talentul, sau iscusinţa..., ci doar norocul.“92
Un ecou surprinzător al acestui prestigiu condiţionat
se regăseşte foarte tîrziu, într-un text al lui Cassiodor,
care, în numele lui Theodoric, îi scrie lui Aloisius din
Ravenna93, exaltînd misiunea arhitectului care trebuie
„să dea o existenţă sensibilă“ proiectelor monarhului, şi
care, asemeni unui general, conduce o armată de tehnicieni
şi de lucrători. El este apropiat în mod ostentativ
de regalitate: „Voi mergeţi imediat înaintea persoanei
noastre... cu bagheta de aur în mînă, prerogativă care,
apropiindu-vă atît de mult de noi, anunţă că vouă v-am
încredinţat executarea palatului nostru.“
Reflex al gloriei imperiale, renumele arhitectului va fi
nemuritor „dacă josnica lăcomie nu vă va face vreodată
să-i lipsiţi pe lucrători de o parte din darurile noastre“.
Tehnician cu calificare înaltă, consilier şi colaborator al
regelui, hoţ tradiţional, arhitectul rămîne singurul meşteşugar
care se apropie atît de mult de o suveranitate
la care totuşi nu poate participa pe de-a-ntregul. Zeus
fusese în stare să o înghită pe Metis; regele nu poate
decît să-l bănuiască pe lithoxoos. Unic stăpîn al unei tehnici
indispensabile exercitării puterii, dar pe care regele
nu o poate nici controla, nici deţine el însuşi; legat în
acelaşi timp de munca manuală degradantă şi de o ingeniozitate
neliniştitoare ce nu poate fi nici măsurată, nici
anexată, arhitectul rămîne auxiliarul ambiguu al unei
puteri mereu bănuitoare94.
154
ZOE PETRE
construi zidurile ce le erau atribuite; Ciclopilor, în stare
doar să „mute pietrele sau să facă moara să se rotească“
59, li se atribuiau incintele60 rudimentare şi
arhaice, prost cioplite, care contrastau prin masa lor cu
ingenioasele construcţii defensive din epoca clasică.
Confruntat tocmai cu iscusinţa (metis) lui Ulise, Polifem
va fi învins prin vicleşug şi ingeniozitate.
Dar – dacă mai este nevoie să o reamintim – Ciclopii
sînt fiii lui Poseidon Cutremurătorul, suveran al forţelor
excesive, ascunse şi de necontrolat din măruntaiele pămîntului.
Polaritatea Apollon – Poseidon, chiar Amphion –
Zethos sau Trophonios – Agamedes este un mod de a
exprima duplicitatea unei tehnici alcătuite în acelaşi
timp din efort brut şi din inteligenţă prevăzătoare.
Complementaritatea Apollon–Poseidon revine şi în
cariera de arhitect a celor doi eroi, Trophonios şi Agamedes,
cărora posteritatea le atribuia atît construirea
celui de-al patrulea sanctuar al lui Apollon de la Delfi61,
cît şi aceea a primului templu al lui Poseidon Hippios de
la Mantineia62.
Acest episod conţine şi un incident ale cărui paralele
legendare pot să fie sugestive: Pausanias povesteşte,
într-adevăr, că cei doi arhitecţi interziseseră accesul pe
şantier înconjurînd amplasamentul viitorului sanctuar
cu un fir de lînă – incintă magică, poate rituală63. Or, s-a
întîmplat ca Aipytos, fiul lui Hippothous, transgresînd
această limită, să fie pedepsit cu valuri de apă marină,
apărute în mod miraculos pentru a-l orbi.
Acest dispreţ pentru limitele interzise ale unui spaţiu
sacru se regăseşte în alte incidente similare, dintre care
cel mai celebru rămîne cel legat de întemeierea Romei;
dar există şi altele, şi printre acestea, unul, cel puţin,
opune de asemenea un rege şi un arhitect, dar de această
dată arhitectul este transgresorul. Transmisă de către
Plutarh, povestirea relatează că, atunci cînd a fost construită
incinta regelui Poimandros64, arhitectul Polykrithos,
bătîndu-şi joc de rege, a sărit peste zidul abia construit.
Furios, Poimandros a vrut să-l ucidă aruncîndu-i în cap
cu o piatră mare „ascunsă ek palaiou“ şi consacrată
150
ZOE PETRE

155
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
adevărat, o structură arhaică patriarhală), cît mai curînd
pentru o ideologie, care este aceea a cetăţii ateniene şi care
dezvoltă în toate registrele contrastul dintre universul
public al bărbatului şi cel, privat prin excelenţă, al
femeilor. Pentru că, pornind de la o aceeaşi mentalitate
patriarhală, cetatea lacedemoniană construieşte un alt
tip de ceremonii de integrare, care ocultează în întregime,
sau aproape, tot ceea ce este privat într-o naştere, pentru
a nu povesti decît rolul comunităţii de hetairoi în admiterea
tînărului spartiat în comunitatea civică: acesta nu
se naşte cu adevărat decît atunci cînd este acceptat de
către bătrînii judecători8 sau, mai tîrziu, de către membrii
sisitiei9. Însuşi faptul că tot ceea ce are legătură cu
naşterea unui copil, ca eveniment privat, este obliterat,
cel puţin în texte – care, pe de altă parte, se complac în
a relata detaliat etapele integrării atît de anevoioase a
acestui copil în comunitatea masculină a spartiaţilor –,
corespunde în ultimă analiză faptului fundamental că la
Sparta acest copil nu este un moştenitor, de vreme ce
kleros-ul nu este transmisibil, şi corespunde deci imaginii
pe care cetatea de homoioi vrea să o aibă despre sine
mai curînd decît unei mentalităţi cu privire la naştere şi
la implicaţiile sale10.
Nici măcar moartea nu este egală, nici în timp, nici în
spaţiu. Chiar dacă ceea ce este mai important în credinţele
şi mentalităţile eshatologice apare în Grecia cel mai
tîrziu începînd din ultimele secole ale epocii „obscure“,
variaţii importante nuanţează acest fond tradiţional în
funcţie de progresele ideologiei cetăţii: politizarea funcţiei
războinice – „revoluţia hoplitică“ – duce la dispariţia rapidă
a mormintelor de războinici, iar armele nu-i mai însoţesc
pe defuncţi pentru că ele nu mai sînt semnul unui privilegiu11.
Legislaţiile sumptuare continuă, în secolele
următoare, această mişcare nivelatoare, limitînd cu
severitate fastul ceremoniilor funerare12.
Prin aceste practici se întrevede moartea interpretată
de către cetate ca eveniment privat prin excelenţă, pentru
că legile sumptuare se înverşunează mai ales împotriva
aspectului public al ceremoniilor – expunerea în aer liber,
164
ZOE PETRE

Faţă de aceşti doi poli, unde să plasăm istoria ideologiilor
– înţelese ca sisteme imaginare ale unei societăţi3?
Cred că deosebirea este mai curînd de obiect şi de
mijloace decît de natură: dacă atitudinile mentale cuprind
ansamblul „conţinuturilor impersonale ale gîndirii“,
ideologia – sau, mai bine, ansamblul ideologiilor
este sistemul de reprezentări pe care o societate îl pune
în joc faţă de sine. Caracterul impersonal şi „statistic“
este, mai mult sau mai puţin, acelaşi pentru ideologii şi
pentru mentalităţi – dar nu întotdeauna şi gradul lor de
implicit, pentru că ideologia poate uneori să transgreseze
pragul conceptualului: de la comportamente şi atitudini
la structurile recurente ale mitului, de la categoriile
mentale la noţiuni şi la teorii, un acelaşi nod de coerenţe
se lasă descoperit în imaginea pe care o societate şi-o
face despre sine şi care este ideologia sa. Dacă însă
cîmpul mentalităţilor este mai vast decît cel al ideologiei,
registrul de expresie al acesteia din urmă este mai
amplu şi mai divers – de asemenea, ritmurile lor de
evoluţie sînt uneori diferite.
O asemenea distincţie mi se pare că se impune, cel
puţin pornind de la studiul civilizaţiei greceşti antice,
unde deseori ideologia modelează mentalităţile, şi
aceasta pînă şi în domeniile pe care le-am putea crede
inviolabile: naşterea şi moartea. Pentru că, la Atena, de
pildă, există pe de-o parte evenimentul, privat prin excelenţă,
al naşterii, cu cortegiul său de ceremonii domestice
şi lustrale de care se ocupă în primul rînd femeile4.
De cealaltă parte există însă publicitatea reiterată a
naşterii, care revine tatălui: el este cel care trebuie să
anunţe nu numai venirea pe lume a unui copil, ci şi
sexul lui, fixînd pe poarta casei o ramură de măslin dacă
este un băiat, şuviţe de lînă dacă este o fată5; el este cel
care îşi prezintă fiul sau fiica fratriei sale6, iar dacă
copilul este băiat, tot tatăl îl va prezenta apoi membrilor
demului, care vor face din el un cetăţean recunoscîndu-i
legitimitatea7. Toate aceste ceremonii sînt ritmate, cum
se poate vedea cu uşurinţă, de o opoziţie constitutivă, nu
atît pentru mentalităţile greceşti (care moştenesc, este
163

174
ZOE PETRE
Mentalităţi, ideologii şi istorie
socială: domeniul grec
I NCERTITUDINILOR trecătoare proprii unui domeniu
nou al cercetării, istoria atitudinilor mentale le
adaugă, de bună seamă, incertitudini constitutive: avînd
drept vocaţie studiul categoriilor vagi, privilegiind polisemiile,
făcînd să vorbească tăcerile, acest “1 este cu atît mai mult obligat să-şi definească
termenii cu cît riscă, la fiecare cotitură, să vadă lipsa
de definiţie a obiectului său molipsindu-i metodele.
O primă problemă este cea terminologică: atitudini
mentale, mentalităţi, ideologie – sînt oare aceste cuvinte
echivalente, sau ideologia este faţă de mentalităţi ceea
ce conceptul este faţă de trăit? Trebuie oare să definim
mentalităţile ca reziduuri de ideologie sau ca materia lor
primă? Iată tot atîtea întrebări liminare pe care nu le
putem evita în acest stadiu; pentru a înainta spre
soluţionarea lor, dacă nu chiar pentru a ajunge la ea,
domeniul Greciei antice poate oferi, cred, cîteva sugestii.
În studiul său de sinteză despre mentalităţi ca nou
obiect al istoriei, Jacques le Goff scria: „Nivelul istoriei
mentalităţilor este cel al cotidianului şi al automatului,
este ceea ce scapă subiecţilor individuali ai istoriei
fiindcă este revelator pentru conţinutul gîndirii lor, este
ceea ce Cezar şi ultimul soldat din legiunile lui, Ludovic
cel Sfînt şi ţăranul de pe domeniile lui, Cristofor Columb
şi marinarul de pe caravelele sale au în comun.“2 Aşa
cum lesne ne putem da seama, această definiţie a
mentalităţilor le situează nu numai în altă parte, ci chiar
în opoziţie cu „istoriile culturale“ tradiţionale – aceste
derivate, aceste reflecţii subiective ale istoriei adevărate.
162

175
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
deconcertau pe Herodot în asemenea măsură încît istoricul
ajunge să spună că „lacedemonienii au, pentru moartea
regilor lor, aceleaşi obiceiuri cu barbarii din Asia“33.
Moarte publică prin excelenţă – este ceea ce exprimă
doliul colectiv şi spectaculos anunţat de galopul cavalerilor
(hippeis)34 şi de fuga neînfrînată şi zgomotoasă a
femeilor, de lamentaţiile miilor de supuşi despre care
vorbeşte Herodot – moartea regilor Spartei evocă, prin
ritualul său, „spectrul continuu“ de statute familiar
istoricilor societăţii spartiate. Fiecare oikos este reprezentat
aici, spartiaţii sînt separaţi de ceilalţi locuitori ai
Laconiei, iar periecii şi hiloţii participă şi ei35, dar laolaltă
cu femeile şi cu cortegiul lor36. Trebuie oare să reamintim
că la Atena ceremoniile funerare separau clar bărbaţii
de femei37, în timp ce la Sparta, cuplurilor – bărbat şi
femeie – care reprezintă fiecare gospodărie le corespunde
confuzia dintre femei, perieci şi hiloţi, asociaţi în acelaşi
ritual funerar38?
Există, pe de altă parte, şi insistenţa cu totul aparte
asupra conservării corpului, sau cel puţin a chipului
regelui defunct: tot Herodot este cel care ne informează
că pentru regii morţi în război, pe patul funerar era
expus cel puţin un simulacru, un eidolon39, iar tradiţia
atribuie un fel de mumificare mitică chiar şi regilor Agesilaos
şi Agesipolis, corpurile lor fiind scufundate, unul
în miere, celălalt în ceară, asemenea copilului Glaucos
care devine nemuritor într-un vas cu miere40.
Sugestiile acestor anecdote sînt numeroase, trimiţînd
în acelaşi timp înspre mitologia mierii, hrană ale cărei
afinităţi cu lumea subpămînteană sînt multiple41, spre
tema conservării cadavrelor, care se alătură complexului
homeric exprimat prin prothesis şi prin „moartea frumoasă“
a eroului, în sfîrşit, înspre imaginea simulacru,
eidolon, şi conotaţiile acesteia42.
Nu este vorba aici despre decodarea acestui complex
în ansamblul său. Vreau doar să remarc că el se situează
la confluenţa mai multor „cîmpuri“ mitice care evocă un
trecut pre-politic. Fără îndoială, time conferită regilor
168
ZOE PETRE
spartani este anterioară cetăţii; nu este mai puţin adevărat
că şi cetatea se acomodează cu ea, chiar dacă
operează ajustări parţiale43, în timp ce la Atena politicul
inovează deseori în mod deliberat şi reduce astfel importanţa
enclavelor arhaice – pînă la a inventa, în sensul
deplin al cuvîntului, ceremonii funerare care exprimă
imaginea pe care cetatea vrea să şi-o facă despre sine44.
Ideologia cetăţii celor asemenea (homoioi) exaltă
reziduurile arhaice, în timp ce ideologia democratică se
străduieşte să le anuleze, înlocuind moartea singulară şi
eroizantă cu o eroizare „secundă“, civică şi colectivă.
Lamentaţiilor rituale ale femeilor spartiate le corespunde
discursul politic – deci masculin prin definiţie – al atenienilor.
A muri la Sparta nu este acelaşi lucru cu a muri la
Atena şi, în această opoziţie, mentalităţile se adaptează
deseori la ideologie.
Desigur, această mişcare nu are niciodată un sens
unic, şi rezistenţa mentalităţilor la ideologie este deseori
perceptibilă. Încălcări frecvente ale legilor sumptuare,
referirea la agraphos nomos, la cutuma familială indiferentă
la exigenţele politicului, care, în cazul Antigonei,
generează conflictul tragic, mărturii ale acestei vîscozităţi
a mentalităţilor şi ale refuzului unei imagini integral
politizate a morţii nu lipsesc la Atena. Aşa cum se cuvine
într-o logică a opoziţiilor complementare pe care am
regăsit-o peste tot în această expunere, acest refuz devine
destinul unei femei, sau, mai exact, al unei parthenos, al
unei femei care nu a născut niciodată45 şi duce în mod
fatal la o întrerupere brutală a ciclului generaţiilor: Antigona
nu va naşte niciodată, Creon nu va mai avea niciodată
un moştenitor46. Construit la interferenţa tragică
a mentalităţilor tradiţionale cu ideologia politicului
triumfător47, universul lui Sofocle evidenţiază tensiuni
sublimate ale atitudinilor mentale ateniene din epoca
clasică.
Un inventar detaliat al faptelor care, la nivelul reprezentărilor
abia evocate, să reia date ale istoriei sociale
greceşti ar fi, cred, excesiv aici. Constatăm că polaritatea
reprezentărilor legate de naştere şi de moarte la Sparta
169
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
cortegiul, bocitoarele profesioniste, monumentele şi sacrificiile
funerare ieşite din comun. De asemenea, şi pentru
că, într-un mod foarte caracteristic, aceste măsuri „alunecă“
fără nici o dificultate de la regulamentele cu privire
la morţi la normele impuse conduitei feminine. Plutarh
relatează în bloc restricţiile cu privire la călătoria femeilor
şi cele care se referă la funeralii – şi care, în cea mai mare
parte, se adresează nu familiei, ci femeilor; defunctul nu
poate lua în mormînt mai mult de trei chimatia, asemenea
unei femei care pleacă într-o călătorie. Biograful
glosează chiar, în legătură cu obiceiuri care nu-i sînt
familiare, şi care sînt în esenţă similare, că aceia care nu
le respectă sînt pedepsiţi de către gynaikonomoi, „supraveghetorii
de femei“, numiţi aşa pentru că ar fi anandroi,
lipsiţi cu totul de virilitate, şi gynaikodai, efeminaţi13.
Această moarte privată – această moarte cu vocaţie
feminină14 – îşi găseşte totuşi replica, chiar la Atena, în
funeraliile publice care îi onorează pe cetăţenii căzuţi în
război. Ceremonia pe care cetatea o inventează, în secolul
al V-lea, pentru această circumstanţă este o ceremonie
politică prin excelenţă: discursul funebru, care este piesa
cea mai importantă a ceremoniei, alunecă cu o rezervă
foarte caracteristică peste faptul însuşi al morţii combatanţilor
– aliniaţi, ca pentru luptă, pe unităţi şi triburi –
pentru a zăbovi îndelung asupra elogiului cetăţii în ansamblul
ei, colectivitate anonimă şi eroică care transcende
deliberat accidentul individual15. Ceremonie a
bărbaţilor în cel mai înalt grad – pentru că este în primul
rînd politică –, ea ocultează prezenţa femeilor, chiar dacă
nu o poate elimina complet16; în discursul funebru,
această ceremonie reia mitul autohtoniei, care povesteşte
cum se poate întemeia cetatea imaginară excluzînd
femeile17. Atunci cînd Platon vrea să demonteze această
formă particulară de mitologie care este discursul funebru18,
el pune în scenă un epitaphios compus şi rostit de
către Aspasia, dovedind astfel că femininul nu este doar
inversul vieţii, ci şi al „morţii politice“.
Faţă de aceste opoziţii tipic ateniene, imaginea morţii
spartiate se constituie într-o manieră divergentă. În
165
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
către tată şi că mai tîrziu ea a devenit o ceremonie cu
dominantă feminină: ar trebui oare să identificăm aici
istoricizarea unei structuri sau urma unei istorii reale în
care vatra comună a cetăţii s-ar fi impus, peste vetrele domestice,
ca simbol al politicului dominant? 
172
ZOE PETRE
au loc chiar în interiorul spaţiului politic. Explicaţia antică
pentru această ciudăţenie – formulată pentru cazul
Tarentului – era mai degrabă neutră: într-adevăr, se
povestea că un oracol prezisese tarentinilor prosperitatea
„dacă ei se hotărau să trăiască împreună cu cei
mai numeroşi“28, implicînd astfel asocierile obişnuite
dintre bogăţie şi lumea subterană29. De altfel, explicaţia
modernă este şi ea neutralizantă, pentru că invocă
dezvoltarea topografică a oraşului care şi-ar fi găsit o
explicaţie post factum într-o legendă30 – uitîndu-se că în
alte părţi din Grecia aceeaşi situaţie îşi putea găsi soluţii
diferite, mergînd de la uitarea, pur şi simplu, a faptului
că o zonă ulterior construită fusese iniţial afectată unui
scop funerar, pînă la ceremoniile de purificare: tocmai
atenienii sînt cei care au curăţit şi „resacralizat“ spaţiul
funerar al insulei Delos31.
La Sparta, motivaţiile foarte elaborate pe care Plutarh
le atribuie acestei prime legi a lui Licurg cu privire la morţi
trădează o perplexitate vizibilă tocmai în abundenţa precizărilor
pe care eruditul biograf le înregistrează: legislatorul
ar fi vrut să elimine orice teamă superstiţioasă (deisidaimonia)
de moarte şi de impuritatea (miasma) „care ar
urma după atingerea unui corp mort sau după trecerea
printre morminte“32, pentru a-i obişnui pe tineri cu vecinătatea
morţii şi pentru a face syntrophoi, comeseni, din
morţi şi din vii. Această familiaritate – în sensul propriu
al cuvîntului, sau aproape, şi care aminteşte prin etimologia
sa comensalitatea atît de tipică la Sparta –, această
contiguitate cu moartea pare să fie o moştenire arhaică
(întemeierea Tarentului trebuie să fie considerată un
 pentru aceste obiceiuri), dar o moştenire
integrată sistemului de comportamente şi de
reprezentări proprii cetăţii celor asemenea (homoioi). Nu
este mai puţin adevărat că rezultatul acestei politizări
a mentalităţilor de către ideologie pune în joc un imaginar
al morţii care se opune, în multe privinţe, atitudinilor
mentale comune din Grecia.
Această singularitate spartană devine mai vizibilă ca
oricînd în ritualurile funerare ale regilor Spartei, care-l
167
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
faţă de Atena traduce prin comportamente şi atitudini,
prin ritualuri şi imagini, o opoziţie reală între cele două
modele divergente ale structurării socio-economice a
celor două poleis; dacă Sparta reuneşte în obiceiurile
funerare ceea ce Atena separă – privatul şi publicul,
bărbaţii şi femeile, cetăţenii şi cei ce nu aveau acest
statut –, aceasta se întîmplă, în ultimă instanţă, pentru
că la Sparta definiţia corpului civic nu a avut niciodată
claritatea clivajelor sociale ateniene48. Fiindcă relaţia
spartiaţi-hiloţi nu este comparabilă cu cea dintre
cetăţeni şi acei non-cetăţeni în exces care sînt sclavii (în
acelaşi registru cu faptele examinate anterior, se poate
reaminti că hilotismul aparţine domeniului public, în
timp ce sclavii sînt, prin excelenţă, o proprietate privată),
ansamblul structurilor socio-politice este orientat
divergent.
Pe de altă parte – sau, dacă vrem, la un nivel încă şi
mai profund – reprezentările legate de moarte gravitează
în ambele cazuri în jurul opoziţiei complementare dintre
domeniul privat şi cel public, chiar dacă, plecînd de la
această definiţie primară, structurile lor se organizează
diferit. Or, această polaritate a imaginarului se regăseşte,
peste tot în lumea greacă, nu numai în atitudinile mentale,
ci şi în faptele istoriei: se poate spune, ca să dăm
numai un exemplu, că însăşi existenţa cetăţii este
atestată arheologic prin definirea complementară a spaţiului
public şi a spaţiului privat49. Mentalul regăseşte
astfel esenţa dintr-o structură socială determinată de
relaţia dintre fundamentele şi garanţiile publice ale dreptului
de proprietate asupra pămîntului, constitutiv pentru
cetate, şi exercitarea, privată în esenţa sa, a acestui drept.
Cetăţeni în calitatea lor de proprietari individuali de oikoi,
dar şi proprietari în calitatea lor de cetăţeni, grecii nu ar
fi putut să-şi gîndească universul independent de aceşti
termeni complementari şi de aceste tensiuni esenţiale,
între domeniul comun, public prin excelenţă, şi individualitatea
lor socio-economică – şi, prin urmare, spirituală.
Pînă la urmă, dacă polaritatea masculin/feminin
pare constitutivă deja în arta paleolitică; dacă, pe de altă
170
ZOE PETRE
primul rînd, aşa cum a demonstrat-o strălucit Nicole
Loraux, „la belle mort“ are, la Sparta, o semnificaţie dedublată:
integrată – dar într-un mod ciudat de ezitant –
ideologiei hoplitice, ea păstrează totuşi urmele discordante
ale unei tradiţii eroice în care moartea apare ca
suprema faptă eroică individuală19.
Dacă austeritatea legilor atribuite lui Licurg (confirmată
în fond de rezultatele cercetărilor arheologice20),
care impun absenţa oricărui inventar funerar – cu excepţia
veşmîntului purpuriu şi a frunzelor de măslin, simboluri
ale virtuţii şi ale perenităţii21 –, pare să fie apogeul
unei ideologii sumptuare comune pentru cetăţile greceşti
din această vreme, Sparta se distinge, totuşi, prin
reprezentări care îi sînt proprii.
Solidarităţii masculine şi colective a atenienilor
morţi pentru patrie – deci în război – i se opune la Sparta
faptul că mormintele „de interes public“ – cele exceptate
de la anonimat – sînt cele ale bărbaţilor morţi în război
dar şi ale femeilor care au murit în timpul naşterii22.
Opoziţia masculin/feminin, precum şi complementaritatea
război/naştere sînt prezente atît la Sparta, cît şi în
alte părţi23 – dar acţionează diferit la Sparta, unde nu
mai coincid cu cuplul public/privat, aşa cum se întîmplă
la Atena.
La Atena, într-adevăr, femeile sînt menţionate în
discursurile funebre tocmai în calitatea lor de mame ale
bravilor cetăţeni morţi pentru patrie – dar atît de grăbit
şi de sec încît aceasta echivalează aproape cu o tăcere24.
Tot la Atena, de altfel, femeile aflate la vîrsta cînd pot
naşte sînt în mod strict îndepărtate de doliile private: cu
excepţia rudelor apropiate, femeile sub şaizeci de ani nu
au dreptul de a participa la ceremoniile funerare25.
Această opoziţie puternic marcată între naştere şi
moarte – între lumea vie şi cea a defuncţilor – este
perceptibilă la Atena atît în sintaxa spaţiului public, care
situează zonele funerare la marginea teritoriului locuit26,
cît şi în sintaxa sărbătorilor, care marchează limpede
aceeaşi ruptură27. La Sparta, dimpotrivă, aceste distincţii
devin neclare, pentru că doar aici şi la Tarent funeraliile
166
ZOE PETRE
parte, complementaritatea dintre spaţiul exterior, cel al
acţiunilor colective şi publice, rezervate bărbaţilor, şi
vocaţia domestică a spaţiului feminin, trebuie să-şi aibă
originile cu mult înainte de epoca cetăţilor, corespondenţa
sistematică a celor două serii, masculin-public şi
feminin-privat, reprezintă o investire a acestor polarităţi
tradiţionale ale mentalului colectiv de către istorie.
Fiindcă opoziţia dintre cei doi termeni este clar marcată
în mentalităţile greceşti, în timp ce complementaritatea
lor este mai degrabă ocultată în favoarea unei valorizări
privilegiate a polului politic, masculin şi public, al acestor
categorii mentale şi a relaţiilor dintre ele. Nu s-ar
putea oare spune, în sfîrşit, că prin distanţa dintre mentalităţi
şi ideologii putem înţelege cel mai bine impactul
istoriei sociale asupra evoluţiei atitudinilor mentale?

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
consacră... silindu-i să trăiască stînd jos şi la umbră,
uneori chiar să-şi petreacă întreaga zi lîngă foc. Corpurile
devin astfel inerte, sufletele devin la rîndul lor mai
puţin robuste (Oec. 4, 2 şi urm.).“ Este fără îndoială evident,
şi deseori textele o spun în mod explicit, că această
interzicere politică a infirmităţii are ca punct de plecare
importanţa funcţiei războinice a cetăţeanului şi persistenta
ecuaţie care face să decurgă capacitatea sa politică
din capacitatea sa hoplitică. Acest lucru este la fel de
adevărat la Sparta, la Atena şi oriunde în altă parte, dar
nu este mai puţin adevărat că, pe această cale, neliniştea
originară a oricărei colectivităţi arhaice cu privire la
propria-i supravieţuire este nu numai întărită, ci şi
politizată; aşa cum se întîmplă atunci cînd ne apropiem
de orice fapt de civilizaţie din Grecia, observăm că el este
turnat în tiparul politicului.
Cetatea funcţionează astfel ca un mecanism care
elimină lipsa de asemănare: dacă la Atena nou-născuţii
infirmi nu sînt aruncaţi în mod colectiv şi oficial într-o
prăpastie – ceea ce înseamnă, de fapt, că li se lasă taţilor
lor grija de a face acest lucru –, există totuşi un echivalent
mai puţin dramatic, dar care, în esenţă, vorbeşte
despre aceeaşi înstăpînire a politicului asupra corpurilor.
E vorba de dokimasia efebilor, examinarea corpurilor
adolescente cu scopul de a asigura cetatea în ceea ce
priveşte integritatea fizică a noilor recruţi şi a viitorilor
cetăţeni. Desigur, raţiunile practice ale acestei examinări
nu pot fi negate; orice recrutare este precedată de un
control medical. Dar partea spectaculoasă şi colectivă a
dokimasiei depăşeşte orice funcţionalitate a acestei expuneri
şi dezvăluie latura ei ceremonială: expunerea publică
a nudităţii corpurilor adolescente, examinarea de către
bărbaţii adulţi ai cetăţii, în colectiv, a integrităţii lor corporale,
inclusiv nuanţa erotică a comentariilor, accentuează
caracterul iniţiatic al operaţiei şi dovedeşte că este
vorba, de fapt, despre un mod politizat de înstăpînire
asupra corpurilor viitorilor cetăţeni, asumată de cetate în
întregul său.11
180
ZOE PETRE
CETATEA TRAGICĂ
Imaginarul infirmităţii
în cetatea greacă
ORICE societate tradiţională percepe anomalia
fizică – infirmitate, mutilare, diformitate – fie ea din
naştere sau căpătată, ca pe un semn. Deoarece purtătorul
ei este diferit, el este socotit ca fiind altfel, străin
şi/sau straniu. În imaginarul cetăţii greceşti, această
tendinţă universală spre discriminare, ca să spunem
aşa, departe de a fi absentă sau ocultată, este chiar mai
evidentă decît în alte părţi: atît tradiţia foarte vie a
ierarhiilor războinice ale Greciei „epice“ şi din Dark Age1,
cît şi definirea obsesivă a identităţii în imaginarul politic
al epocii cetăţilor au contribuit la afirmarea pregnantă a
integrităţii – chiar a frumuseţii fizice – ca semn şi element
constitutiv al imaginii de sine a cetăţeanului.
Trebuie, de altminteri, să facem distincţia între
diform şi/sau infirm şi monstruos, pentru că acesta din
urmă, populînd cu creaturi teriomorfe şi fantastice un
spaţiu imaginar, este prin excelenţă marca unei alterităţi
radicale, situată prin definiţie nu doar împotriva, ci şi cu
totul în afara cetăţii reale; dimpotrivă, diformitatea este
cît se poate de reală, iar cetăţilor reale le revine înfruntarea
ei. Faptul că ele se debarasează de ea proiectîndo
într-un fel în imaginar, investind-o cu valori negative,
sau cel puţin ambigue, cu o alteritate a interiorului, cu
devianţa aflată la pîndă şi cu transgresiunea posibilă –
iată problema pe care textul meu ar vrea să o analizeze.
Această delimitare situează de la început subiectul
meu într-o dublă subordonare: cea faţă de trăit, de
instituţiile atestate şi de faptele zise „istorice“, şi cea faţă
de imaginar, de anecdotică, chiar de poveste sau de
177
persane pentru a transmite imaginea duşmanului învins,
era, într-adevăr, singura soluţie. Dar, prin adoptarea
acestei formule, Eschil a făcut mai mult decît să rezolve
o problemă tehnică a dramei; el a reuşit să rezolve o problemă
de substanţă. În tragedia lui Eschil, prezenţa
copleşitoare a perşilor răspunde unei absenţe notabile a
grecilor, care apar exclusiv în sinecdocă sau în efigie:
antinomia ireductibilă dintre arcul persan şi lancea
greacă, opoziţia absolută din visul Atossei, dintre femeia
persană, care acceptă jugul, şi femeia îmbrăcată în
„peplos“ dorian, care-l sfărîmă, fac parte din modul aparte
în care sensurile dramei sînt exprimate prin contrast şi
antinomie3. Înaintarea înceată, somptuoasă, a perşilor
spre catastrofă este opusă fulgurantei apariţii a grecilor
victorioşi; îndelungata istorie a imperiului – reconstituită
gradual de cor, de mesager, de fantoma lui Darius – este
opusă imaginii esenţiale a unei Grecii imortalizate în clipa
de apogeu a victoriei. Aparenta asimetrie în prezentarea
celor două forţe în conflict ascunde de fapt o simetrie
majoră a contrariilor, care capătă valoarea unei reflecţii
nu doar asupra cauzelor care i-au dus pe perşi la înfrîngere,
ci şi asupra sensului adînc al victoriei grecilor.
Orice element care caracterizează una dintre forţele
combatante îşi are, într-adevăr, opusul complementar în
tabăra adversă: arcul persan nu este doar o armă
iraniană par excellence, sau o armă diferită de lance,
pentru că lancea este – cel puţin pentru greci – un simbol
al luptei civice deschise şi disciplinate4, întrupînd valori
diametral opuse războiului „efeminat“, în care arcul e
perceput ca un instrument perfid, incompatibil cu ethosul
războinicului „politic“5. Bogăţia perşilor (9-11; 21-64;
168; 250 etc.) este contrastată cu sărăcia grecilor (cf. mai
ales 790-794)6; împotriva imperiului polyandros şi a unei
armate de dimensiuni monstruoase (73-75), un dragon
cu mii de braţe, polycheir (82), stă o Grecie marcată tocmai
prin lipsa de andropletheia (235 şi urm.). Condiţiei de
dependenţă în care zac supuşii imperiali şi monarhici,
poetul îi opune libertatea grecilor, a cărei expresie prin
excelenţă este cetatea-stat.
192
ZOE PETRE
rilor şi a celor care le cultivă, asupra căsătoriei ca şi
asupra educaţiei copiilor5, asupra naşterii ca şi asupra
morţii6. Trebuie să ne întrebăm şi în ce măsură această
înstăpînire publică asupra corpului a marcat, a modificat
chiar, perceperea diferenţei dintre corpul „normal“ şi
corpul diminuat sau infirm. Este destul de evident că, la
Sparta mai mult decît în restul Greciei chiar, grija de a
modela cetăţenii trece în primul rînd prin corp: nu
trebuie decît să ne reamintim toată literatura de elogiu
(şi de blam) cu privire la exerciţiile gimnice feminine de la
Sparta, a căror miză declarată este corpul cetăţenilor ce
se vor naşte în viitor7. Putem să mergem mai departe şi
să construim un ansamblu de reprezentări în care valoarea
civică a rănilor care marchează corpul războinicului8
este consonantă cu destinul aparte al cetăţeanului căzut
în luptă, al cărui mormînt, asemenea unui heroon, este
plasat în centrul cetăţii pe care corpul său continuă să
o apere chiar după moarte9, precum şi cu obiceiul care
cere ca trupurile regilor defuncţi ai Spartei să-şi păstreze
chipul10, în contrast cu reprezentările, curente în alte
părţi ale Greciei, care anulează cu insistenţă tocmai
corporalitatea şi individualitatea singulară a războinicilor –
şi, prin extensie, a tuturor cetăţenilor. Înstăpînirea cetăţii
lacedemoniene asupra corpului cetăţenilor ei începe cu
mult înainte de naştere şi merge dincolo de pragul morţii
lor; acesta este cadrul în care trebuie să situăm imaginea
infirmităţilor interzise, şi se poate spune, la limită, că la
Sparta diformitatea este îngrijorătoare şi subversivă întro
manieră mai pronunţată decît oriunde în altă parte.
Mai pronunţată, dar nu radical diferită: atunci cînd
Simonide proclamă că „este greu să modelezi bărbatul
adevăratei arete, clădit drept în braţele, picioarele şi în
spiritul său“ (fr. 37 e 4 D), el nu face altceva decît să
afirme valoarea civică a corpului şi a integrităţii sale.
Subtextul acestei afirmaţii devine explicit atunci cînd
Socratele lui Xenofon justifică excluderea meşteşugarilor
de la exercitarea drepturilor politice prin vicierea corpurilor
lor cocîrjate şi diforme: „meşteşugurile pe care le
numim banausikai... îi distrug fizic pe cei care li se
179
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
legendele despre „celălalt“, parcă pentru a exprima mai
bine inextricabila lor solidaritate: şchiopătatul mamei lui
Cypselos, bîlbîiala lui Battos sînt ele oare fapte atestate
sau atribute imaginare ale unui statut marginal? Dar şi:
este oare această alegere între faptul istoric palpabil şi
faptul istoriei imaginare o opţiune pertinentă pentru
demersul istoricului?
Să luăm ca exemplu cazul Labdei, mama lui Cypselos:
tradiţia antică este unanimă în a explica numele ei,
Şchioapa2 – şi prin aceasta chiar şi căsătoria sa în afara
familiei Bacchiade, care practica exclusiv endogamia –
printr-o infirmitate din naştere. Există trei ipoteze posibile
cu privire la această tradiţie: fie ea este adevărată,
Labda era într-adevăr şchioapă, şi deci greu de măritat
după rînduielile familiei sale; fie infirmitatea sa a fost
inventată a posteriori, pentru a explica marginalitatea
bastardă a tiranului Corintului, fiu al unei Bacchiade şi
al unui bărbat străin de genos; fie, în sfîrşit, că un
fragment indeterminabil de realitate – o mezalianţă sau
orice alt adevăr parţial – a fost absorbit şi reelaborat de
tradiţia care povestea miraculoasa ascensiune socială a
tiranului remodelînd, într-un amalgam inextricabil de
adevăr, de posibil şi de inventat, istoria lui Cypselos.
Oricum ar sta lucrurile, istoricul trebuie să dea seama de
toate aceste fapte, care, deşi riscă să fie imaginare, nu
sînt mai puţin reale pentru analiza sa.
Există totuşi fapte pe deplin confirmate şi de o
materialitate mai degrabă împovărătoare – începînd cu
faimosul obicei spartiat de a arunca într-o prăpastie
copiii nou-născuţi consideraţi infirmi sau debili3. În
legătură cu aceasta trebuie să relevăm mai multe serii
de fapte care ridică probleme. Pe de-o parte, este evident,
şi acest lucru a fost subliniat adesea4, că ne aflăm în
faţa unei situaţii – solidară cu ansamblul instituţiilor
sociale de la Sparta – în care cetatea invadează un domeniu
care, în alte părţi, aparţine familiei şi autorităţii
private: din acest punct de vedere, controlul exercitat de
gerousia asupra trupurilor viitorilor cetăţeni răspunde
controlului instituţiilor politice asupra folosirii pămîntu-
178
ZOE PETRE
Aurul în Perşii
CERCETAREA contemporană a fost mult mai puţin
interesată de cea mai veche dintre tragediile păstrate ale
lui Eschil decît de alte piese ale sale. Aceasta s-ar putea
datora presupunerii că semnificaţia unei lucrări comemorative
este oricum un dat anterior şi inteligibil, şi că
singura problemă reală este cum şi nu ce ne spune o
asemenea operă. Spre deosebire de construcţia sofisticată
din Orestia sau de interpretarea dificilă a tragediei
tebane, exaltarea unei victorii atît de apropiate în timp
ar putea implica un anumit nivel de conformism, invers
proporţional cu interesul pe care drama l-ar suscita
pentru o eventuală cercetare modernă.
Şi totuşi, Perşii nu este o tragedie atît de directă şi
de simplă pe cît genul istorico-patriotic ar putea-o
reclama – deşi, în felul ei, ea aparţine acestui gen. Într-o
atmosferă saturată de comemorări, aşa cum era acea
din vremea lui Cimon1, arhitectura complicată a imaginilor
din Perşii nu este doar o versiune înnobilată a
mîndriei învingătorului.
S-a scris că această tragedie vorbeşte foarte puţin
despre greci şi mult mai mult despre perşi şi despre zei2.
Dar această particularitate a intrigii nu trebuie să fie
considerată la valoarea ei nominală, pentru că există în
opţiunea lui Eschil mult mai mult decît o simplă meditaţie
asupra nemăsurii, hybris, persane.
Este destul de evident că reprezentarea victoriei era
în sine incompatibilă cu însăşi esenţa genului tragic.
Expedientul ingenios al lui Phrynichos, care aducea
indirect în scenă evenimente care avuseseră loc în timpul
războiului medic, înfăţişînd cîntul de jale al femeilor
191
Acestea fiind spuse, trebuie să observăm, împreună
cu Brelich, că numărul de eroi care şchioapătă este excepţional,
şi că acest defect fizic – atît de răspîndit încît se
substituie chiar în vocabular altor infirmităţi ale membrelor
pînă devine semnul categoriei generale a infirmităţii
– pare să joace şi în legendă un rol de echivalent
general46. Este ca şi cum infirmitatea picioarelor ar fi
semnul prin excelenţă al bizareriei constitutive a eroului:
călcîiul lui Ahile, această diformitate aproape imperceptibilă
care îl separă pe fiul lui Peleu de muritorii de rînd,
care-l separă de asemenea pe fiul lui Thetis de nemurirea
pe care zeiţa a încercat în zadar să i-o asigure...
Există şi alte infirmităţi care pun în evidenţă violenţa
şi excesul personajului eroic, înrudindu-l cu lumea
sălbatică a naturii: cei doi fraţi duşmani din povestea
atică, Lykos şi Aigeus (Lupul şi Ţapul)47, Arkas-ursul, fiul
ursoaicei Kallisto48, Tityos cel acoperit cu păr sau Aristomene
cel cu inima acoperită de blană49 exprimă, fiecare
în felul său, legăturile lumii eroilor cu natura sălbatică,
pe care nu ar fi putut să o înfrunte fără această complicitate
neomenească50. Ca şi cum nimeni nu ar fi în stare
să înlocuiască forţa haotică a naturii cu ordinea cetăţii ce
tocmai a fost întemeiată fără a participa el însuşi la
ambele în acelaşi timp: sfîşiat între aceste două lumi, cea
a naturii neîmblînzite şi cea a vieţii ordonate de normă,
eroul fondator exprimă chiar prin corpul său dubla sa
esenţă, care-l situează deopotrivă în centrul şi în marginea
cetăţii. Nu este vorba despre o metaforă: heroa se află
cu adevărat fie în centrul cetăţii, fie la porţile sale51.
Ca o punte între lumea sălbatică şi cetatea pe care
o întemeiază în drepturile sale, eroul-fondator este deci
frecvent marcat chiar în corporalitatea sa de o anomalie,
de o diformitate care semnifică în mod vizibil natura sa
aparte şi dubla sa apartenenţă – la un timp primordial
pe care-l distruge, ca şi la un prezent ale cărui limite, de
către el însuşi impuse, nu încetează să le depăşească.
Ceea ce înseamnă, pînă la urmă, că infirmitatea eroului
este semnul mutaţiei ontologice la care el participă, tot
aşa cum în Banchetul, urîţenia lui Socrate este legată
184
ZOE PETRE
direct de doctrina pe care el o întemeiază52.
Acest statut paradoxal al diformităţii fizice într-o
civilizaţie care respinge, deseori cu violenţă, infirmitatea
şi corpul „marcat“, pe cît de străin pe atît de straniu, este
poate mai evident, mai uşor de decodat, atunci cînd este
vorba despre infirmităţi ale vederii; înzestrat, în loc de
vedere, cu o viziune mai profundă, mai adevărată decît
jocul vizibil al aparenţelor, orbul – fie că este vorba despre
un poet ca Homer sau despre un profet ca Tiresias, fie că
este orb din naştere, fie că a orbit pentru că a văzut prea
mult – este creditat în mod explicit cu o capacitate de a
vedea esenţele care lipseşte muritorilor de rînd53.
Faptul că poeţii şi prezicătorii au acest semn comun
al viziunilor lor devine astfel logic. Ce se întîmplă însă cu
regii? Dacă Filip al Macedoniei şi-a pierdut efectiv ochiul
în luptă, aşa cum s-a întîmplat şi cu Antigonos Chiorul,
poate că nu este o simplă întîmplare că porecla diadohului
a reţinut tocmai acest accident pentru a-l desemna,
după cum nu este întîmplător că tradiţia atribuie fiului
lui Filip cel Chior o privire în acelaşi timp celestă şi
nocturnă, care sugerează cu certitudine două perechi de
ochi, o dedublare a privirii care-i multiplică forţa54. Şi,
dacă este aproape inevitabil să-i amintim, în legătură cu
aceşti regi cu un singur ochi, pe războinicii chiori din
tradiţiile indo-europene, Cocles sau Wotan, a căror privire
fascinantă de ciclop era evocată de Dumézil55, nu
trebuie oare să regăsim, în spatele cuplului constituit
dintr-un tată chior şi un fiu cu ochi ce nu se aseamănă,
şi vreo urmă a altor contraste, aşa cum este, de exemplu,
cel dintre vulnerabilitatea lui Ares şi invulnerabilitatea
Athenei56? Pentru că cea mai glorioasă dintre diformităţile
fizice ale lui Alexandru, acea oblicitate a capului şi
a privirii, devenită celebră prin arta lui Lisip, exprimă în
felul său complicitatea regelui cu o lume de sus, spre
care privirea sa rămîne mereu întoarsă. Confruntarea
monoftalmiei lui Filip cu privirea dublă şi atît de patetică
a fiului său arată că trupul războinicului vorbeşte deopotrivă
despre învălmăşeala oarbă şi despre privirea vizionară
a comandantului victorios, că el exprimă în acelaşi
185
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
La modul ideal cel puţin, această luare în stăpînire
a corporalităţii cetăţeanului este gîndită în general ca
legitimă şi necesară pentru binele comun. Să-l recitim
pe Aristotel: „În măsura în care ţine de datoria legislatorului
să vegheze, de la începuturi, pentru ca trupurile
copiilor să devină excelente, acesta trebuie să se preocupe
în primul rînd de împreunări şi să stabilească cînd
şi cum un cuplu trebuie să aibă raporturi conjugale...“
(Pol. 1334 b 29-33). Chiar cenzurînd orice sentiment anacronic
de repulsie pentru această suverană indiferenţă
faţă de sentimentul privat, trebuie să recunoaştem existenţa
unor limite foarte înguste pentru habeas corpus în
cetatea ideală; aceasta cu atît mai mult cu cît cel care
vorbeşte este Aristotel, care are întotdeauna geniul de a
spune mai bine ceea ce toată lumea gîndeşte, mai curînd
decît pe cel de a şoca prin singularitatea concepţiilor sale.
Trebuie deci să ajungem la concluzia că, pentru a-l
parafraza pe Pierre Vidal-Naquet, cetatea este o maşinărie
de eliminat diferenţele12. Ea nu se recunoaşte decît
în imaginea corpurilor „cu braţe şi cu picioare drepte“
şi respinge, deseori în sensul propriu al cuvîntului,
dincolo de frontierele sale, orice diformitate corporală
vizibilă a membrelor (membrilor) sale/săi. Şchiopi sau
cocoşaţi – fiinţe al căror corp strîmb indică un spirit
întortocheat şi neliniştitor –, trebuie să rămînă la marginea
corpului politic, aşa cum se întîmplă cu Tersit în
faţa Troiei sau cu Hefaistos în afara Olimpului13. Vrăjitori
şi fierari, cîrcotaşi subversivi şi „tirani şchiopi“,
pentru a relua titlul studiului strălucit al lui J.-P.
Vernant14, ei sînt străinii dinăuntru, şi dacă în legendă
ei au în acelaşi timp un rol negativ şi ingeniozităţi supraomeneşti15,
în viaţa curentă pare cu totul normal să
te fereşti sau, cel puţin, să-ţi baţi joc de ei. Agresivitatea
sarcastică a mentalităţii colective a grecilor faţă de
infirmi şochează atît prin vulgaritate, cît şi prin duritatea
ei nemiloasă16; totuşi, ea ne reaminteşte astfel anxietatea
care adună laolaltă temerile unei comunităţi sărace
pentru supravieţuirea ei, neliniştea surdă cu privire la
bunăvoinţa zeilor – care pot oricînd să se hotărască să-i
181
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR ZOE PETRE

(pînă şi despre Heracle există o asemenea tradiţie28), dar
pentru a corobora acest personaj straniu al eroului-prichindel
îi putem cita la fel de bine pe Tideu29, pe
Minyas30 sau chiar pe Ulise31.
Eroi acefali32, eroi dubli sau „siamezi“33, eroi impotenţi
ori castraţi34 sau, dimpotrivă, atinşi de priapism35,
eroi cu inima acoperită cu blană sau cu trei rînduri de
dinţi36; eroi cocoşaţi precum Myskellos37, bîlbîiţi ca
Battos38, androgini39, acoperiţi cu păr40, şchiopi sau
orbi – o adevărată curte a miracolelor pare să sfideze
idealul exprimat de kalokagathia printr-o tradiţie care se
referă tocmai la personajele despre care s-ar putea crede
că-l reprezintă în cel mai înalt grad.
Pentru că eroul nu este un zeu diminuat: Olimpienii –
cu excepţia lui Hefaistos, al cărui şchiopătat este, de
altfel, semnificativ tocmai în acest context41 – sînt cei ce
încarnează într-o manieră superlativă perfecţiunea
corporală şi frumuseţea absolută; eroii, dimpotrivă, au
drept calitate esenţială nu perfecţiunea, ci transgresiunea42.
Diformitatea fiinţei eroice nu este altceva decît
semnul vizibil, uneori prevestitor, al acţiunii sale care
sfidează, în bine sau în rău, limitele omenescului.
Există oare un cod al acestor transgresiuni corporale,
o logică a raportului dintre o anumită infirmitate
concretă şi un anumit tip de acţiune eroică şi de hybris?
Marcel Detienne a demonstrat cît de strîns este raportul
dintre mersul circular al fiinţelor întemeietoare ale metalurgiei
şi abilitatea lor artizanală supraomenească43:
pentru a supune materia e nevoie de iscusinţă şi de căi
ocolite, şi, de la mersul „de crab“ al Telchinilor la faux-pas
ai lui Dedal44, scurtăturile pe care umblă metis păstrează
urmele tuturor acestor paşi oblici. Analiza consacrată
de Jean-Pierre Vernant infirmităţilor comunicării
a stabilit coerenţa acestei categorii de diformităţi în care
şchiopătatul (comunicare viciată în spaţiu), bîlbîiala
(comunicare verbală defectuoasă) şi uzurparea (comunicare
viciată între generaţii) se asociază după o sintaxă
care poate fi descifrată45.
183
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
timp moartea violentă care-l pîndeşte în fiece clipă şi
nemurirea eroică a triumfului războinic.
Încă cîteva cuvinte: legenda evocă deseori, aşa cum
am văzut, nu numai eroii solitari în singularitatea unui
corp marcat de o infirmitate semnificativă, ci şi – ci mai
ales? – neamuri de transgresori ale căror diformităţi îşi
răspund una alteia: Filip cel Chior şi Alexandru cel cu
privirea dublă, dar şi OEdip cel cu picioarele umflate, fiu
al lui Laios stîngaciul sau „deviantul“ şi nepot al lui
Labdakos şchiopul57; infirmităţile Battiazilor, Cypselos,
fiu al Bacchiadei şchioape şi întemeietor al unui neam
care se va stinge cu cei doi nepoţi ai săi, dintre care unul
nu are memorie în timp ce celălalt are prea multă58...
Infirmităţilor vizibile le corespund întotdeauna singularităţi
ascunse, după un cod pe care trebuie desigur săl
descifrăm, dar care dovedeşte că diferenţa, alteritatea,
devianţa reprezintă întotdeauna un semnificant, asemenea
chipului ascuns al unei civilizaţii care stă mereu la
pîndă – aproape, dar niciodată dincolo de hotarul identităţii
ei.

186
ZOE PETRE
pedepsească pe muritori prin naşteri monstruoase17 – şi
prejudecata tenace după care o diformitate a corpului
este semnul vizibil al unei diformităţi globale a fiinţei18.
O întreagă literatură plină de ironie grea şi de sarcasme
nemiloase atestă o ierarhie, în acelaşi timp politică
şi estetică, care porneşte de la marginalul pocit şi
infirm pentru a ajunge la , imaginea
ideală a cetăţeanului perfect. Există, desigur, nuanţe,
înfruntări chiar: de la războinicul curajos al lui Archiloc
care nu arată grozav, dar este cel mai bun dintre cetăţeni19,
la hippeis atenieni din comedia omonimă a lui
Aristofan, care cer, drept răsplată pentru curajul lor civic,
îngăduinţa concetăţenilor faţă de graţia şi frumuseţea
lor excesivă20. Este evident că a existat întotdeauna un
conflict între idealul aristocratic al frumuseţii fizice şi
imaginea cetăţeanului de toată nădejdea, brav şi viguros,
dar nu neapărat frumos; este la fel de evident, totuşi, că
acest conflict este superficial, şi că el nu angajează esenţialul
imaginii de sine a cetăţeanului, care se recunoaşte
la fel de bine în corpurile armonioase ale Parthenon-ului,
cît şi în frumuseţea abstractă pe care discursul funebru
nu încetează să o atribuie eroilor civici21.
Aceasta ne permite să înţelegem mai bine importanţa
a ceea ce Angelo Brelich semnala ca fiind paradoxul
prin excelenţă al condiţiei eroice22: aceste fiinţe,
despre care Aristotel putea spune că sînt superioare
muritorilor atît kata physin, cît şi kata psychen23, aceste
fiinţe care, în iconografia tîrzie, elenistică şi romană, şi
mai mult încă în imaginarul ulterior, sînt asimilate idealului
de frumuseţe clasică şi sublimului – aceste fiinţe
sînt deseori prezentate de tradiţia cea mai veche ca nişte
monştri. Creaturi a căror violenţă excesivă este pe măsura
unor diformităţi fizice neliniştitoare, chiar înspăimîntătoare:
gigantismul, pentru care exemplele abundă,
de la Ahile24 şi de la Oreste25, la Pelops26 sau la Tezeu27,
ca să nu le cităm decît pe cele mai celebre; dar şi opusul
său complementar, nanismul, pentru că nu numai că
există eroi pitici, dar se întîmplă chiar ca acelaşi personaj
să fie cînd gigantic, cînd de o talie anormal de mică
182

187
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
al vîrstelor, aurul reprezintă o epocă de regalitate dreaptă;
oamenii săi se transformă în daimoni epichthonioi, păzitori
ai dreptăţii; această epocă de aur este contrastată
cu vîrsta de argint a unei regalităţi excesive ai cărei
descendenţi, demoni ai lumii subpămîntene, vor pieri în
neant13. O sugestie hypochtoniană este detectabilă însă
şi în textul lui Eschil, atunci cînd evocă thesauros chthonos
de argint şi localizează Atena la marginea ţinutului de
vest, acolo unde geografia mitică situează una dintre
porţile către „lumea de dincolo“, către lumea morţilor.
Tragedia lui Eschil se dezvoltă, aşadar, pornind de
la schemă iniţială tradiţională care opune aur – lumină –
zi – pămîntesc – viaţă unor antonime echivalente ca argint
– întuneric – lume subpămînteană – moarte; acestea
ar corespunde aparent antitezei Persia-Atena. Dar,
începînd de la acest punct, poetul realizează o inversare
completă a atributelor, subliniind afinitatea dintre imperiul
polychrysos, moarte şi disoluţia în neant. Lumina
zilei este fatală pentru perşi şi doar întunericul mormîntului
lui Dareios mai dăinuie din strălucirea ce se stinge
a regatului persan. Chiar în tirada reginei (176-214),
ambivalenţa lumină/întuneric sugerează întunecatele
premoniţii ale sfîrşitului armatei persane; atît pasajul
despre chremata anandra, cît şi secvenţa sacrificiului
neterminat nu sugerează o opoziţie între noapte şi zi;
dimpotrivă, ele evocă un fel de afinitate nenorocită şi
nenaturală între ele. Visul, mult prea evident, enarges
(179), leagă în mod paradoxal întunericul de lumină,
evocînd ideea unei răsturnări a valorilor naturale, a unei
viziuni mai reale decît aparenta realitate şi a unui
întuneric mai „transparent“ decît lumina.
Această răsturnare devine foarte evidentă în scena
centrală a piesei: cei „plecaţi să devasteze ţinutul ionian“,
 (178), sînt acum „floarea
perşilor doborîţi şi nimiciţi“,  (252)14. Chiar din primele versuri rostite de mesager,
nu rămîne nici o îndoială că alternativa fatală
pentru imperiu, exprimată în ambiguităţile iniţiale ale
întunericului şi luminii, apare ca victorioasă în piesă.
196
ZOE PETRE
lentul contemporan al isprăvilor eroice din trecutul
legendar al Atenei.
Unanimitate, desigur – dar care nu este totuşi însoţită
de o interpretare unitară a evenimentelor: războiul
comemorat nu are întotdeauna aceiaşi eroi şi nici aceleaşi
victorii. De fapt, datorăm interpretării documentelor
epigrafice focalizarea atenţiei asupra acestor variabile
ale discursului istoric, precum şi punerea în relaţie
a acestor divergenţe cu conflictele politice ale perioadei
de după război.
Într-adevăr, în legătură cu epigramele numite „de la
Marathon“, Pierre Amandry a evocat, într-un articol din
anul 1960, propaganda cimoniană, care utiliza într-o
manieră foarte caracteristică amintirile despre victorie:
arătînd că doar a doua epigramă, gravată cam la cincisprezece
ani după prima, şi într-un spirit de rivalitate cu
aceasta, glorifica victoria de la Marathon, în timp ce
primul text, epigrama A, era dedicat celui de-al doilea
război medic, Pierre Amandry data înainte de 465
începutul unei polemici care opunea Marathonul Salaminei
şi „lupta strămoşească“ hoplitică războiului naval
şi luptătorilor săi3.
În secolul al IV-lea, Isocrate va lăuda politeia strămoşilor
care întemeia „hegemonia terestră pe ordinea
perfectă de luptă (eutaxia), pe sophrosyne şi pe disciplina
(peitharchia)“ luptătorilor, în timp ce puterea (dynamis) pe
mare, care „nu crede în aceste virtuţi, ci doar în tehnicile
de navigaţie“, şi care este contrară autarhiei, i se va părea
mult inferioară4; în ce-l priveşte pe Platon, acesta va
denunţa „ruşinea Salaminei“ şi imoralitatea unui război
naval care te învaţă „să fugi cu acele fugi despre care se
pretinde că sînt lipsite de dezonoare“5. Dincolo de acest
discurs despre valoarea etică a luptei, este destul de uşor
să recunoaştem ostilitatea faţă de un război „egalitar“, aşa
cum este cel naval, instrument recunoscut şi raţiune de
a fi pentru puterea politică pe care o are nautikos ochlos
la Atena.
Or, epigrama B, dedicată maratonomahilor, inaugurează
această instrumentalizare a etosului hoplitic şi a
205
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
O examinare atentă a acestor antiteze epuizează în
fapt cele trei funcţii fundamentale din ideologia tradiţională
a societăţilor indo-europene, anume suveranitate,
război şi abundenţă7; utilizarea acestei scheme
antitetice sugerează o opoziţie constantă şi absolută
între greci şi perşi.
Pornind de aici, ne-am putea întreba dacă nu cumva
fiecare dintre atributele perşilor nu este doar jumătatea
unui binom, în care grecilor să le revină opusul complementar
al calităţii relevate în descripţia adversarului.
O analiză statistică a cuvintelor care desemnează
metale preţioase în tragediile lui Eschil arată că Perşii
este de departe pe primul loc8. Chiar de la începutul piesei,
corul descrie palatele de aur, polychrysoi edranoi, ale
regilor (3), alaiul polychrysos al prinţilor persani (9),
Sardes45 şi Babilon (53) – cetăţile de aur; Xerxes însuşi,
vlăstarul de aur, chrysogonos, descendent din Perseu,
cel care se născuse din ploaia de aur a lui Zeus (79 şi
urm.), este încarnarea divină a acestui metal preţios.
Aşa cum bine se ştie, aurul persan este o temă care
apare atît de frecvent în tradiţia greacă încît ne simţim
aproape constrînşi să-l evocăm ca pe un simbol al
puterii Marelui Rege. Dacă ne-am reaminti fie şi numai
munţii de aur pe care Aristofan îi evocă atît de ireverenţios
în Acharnienii săi9, am realiza cu uşurinţă că
aurul persan a fost o temă folclorică pentru multă vreme
şi că nu putea lipsi dintre atributele ahemenide10. Fără
a-şi pierde deloc valoarea simbolică şi ornamentală,
epitetul polychrysos şi motivul aurului persan intră
într-o serie complexă de imagini coerente, care-i evocă
pe duşmanii grecilor.
Cel mai apropiat corelat al temei aurului este motivul
mulţimii monstruoase a imperiului: polychrysos şi polyandros
(33, 73) arată ca două faţete ale aceleiaşi abundenţe
excesive. Armata persană cu armura de aur, magnifică
şi ameninţătoare, este un dragon polycheir (82). Însăşi
puterea regală este identificată cu aurul: corul, ca şi Atossa,
subliniază legătura reciprocă şi indestructibilă dintre
metalul preţios şi monarhia perseidă11. Apărînd în mod
repetat ca un atribut distinct al fiecăreia dintre cele trei
193
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
despre solidaritate, fie că este vorba despre ceremoniile
comemorative amintite deja, fie despre efigiile monetare
ale Atenei15, care evocă miturile măslinului sacru, materializare
a ceea ce Platon numea naşterea „egală“ a cetăţenilor,
răsăriţi, precum arborele sacru al Athenei, din
însuşi pămîntul cetăţii lor; isogonoi, deci isonomoi, încheie
pseudo-discursul patriotic din dialogul Menexenos16.
Acelaşi măslin, renăscînd miraculos din cenuşa Acropolei
în ziua imediat următoare incendierii cetăţii17,
anunţase, ca un simbol al vitalităţii unei cetăţi solidare,
victoria de la Salamina.
Epigrama A omagiază acea arete războinică a luptătorilor
de la Salamina evocînd imaginea unei victorii cucerite,
printr-un efort unic, pe pămînt şi pe mare; astfel
înfăţişată, victoria de Salamina cere ca onoarea de a fi
salvat Atena şi întreaga Grecie să aparţină atît corăbiilor,
cît şi falangelor. Astfel, epigrama răspunde direct întrebărilor
ridicate de dezvoltarea flotei. Pentru că mi se pare
evident că extinderea privilegiului războinic la cetăţenii
care nu au nici censul, nici statutul hoplitic, nu a pus
numai probleme politice – sau, mai curînd, că problemele
nu s-au pus imediat ca probleme pur politice.
A doua zi după Salamina, luptătorii flotei, acum
războinici în sensul deplin al cuvîntului, nu au revendicat
direct o cotă mai bună de participare la viaţa politică,
ci mai întîi recunoaşterea valorii lor războinice şi
civice. Epigrama A le acordă din plin arete şi kleos, şi
se înscrie astfel într-o dezbatere al cărei rezultat va fi,
pînă la urmă, politic, dar care angajează, într-o manieră
de o complexitate diferită, ansamblul reprezentărilor
privind cetatea.
Un izvor care susţine, după părerea mea, această
interpretare a epigramei A este textul, practic contemporan,
al Perşilor lui Eschil.
S-a încercat să se pună tragedia lui Eschil în legătură
cu evenimentele politice ale Atenei victorioase, în special
cu conflictul dintre politica lui Temistocle şi agresivitatea
„cimonienilor“; pornindu-se, mai ales, de la rolul şters al
victoriei de la Marathon în înlănţuirea episoadelor dramei,
208
ZOE PETRE
roage pe Darius să aducă la lumina zilei – ges enerthen es
phaos – doar evenimente favorabile, esthla, şi să le păstreze
pe cele rele în întunericul lumii subpămîntene, gaiai...
skotoi (221-223).
O analiză a primelor 225 de versuri ale tragediei permite
astfel identificarea a două serii de noţiuni care apar
repetat într-o opoziţie complementară: atribute ca aur –
lumină – zi – evenimente la lumina zilei – viaţă sînt confruntate
cu întuneric – noapte – lume subpămînteană –
moarte. Putem recunoaşte în această structură o schemă
de corespondenţe pe care mai multe studii, în special cele
ale lui Vernant şi Detienne, le-au arătat a fi caracteristice
pentru configuraţia organizării logice din miturile
greceşti12.
Este foarte semnificativ, după părerea mea, că tocmai
în acest punct al discursului dramatic, stichomythia îi
desemnează pentru prima oară pe duşmanii imperiului, pe
atenieni (Eschil ne spune textual în acest pasaj că scopul
războiului era cucerirea Atenei, în timp ce imaginea „lăncii
doriene“ de la Plateea este o evocare mult mai palidă decît
menţionarea recurentă a cetăţii-stat protejate de Pallas).
Din răspunsurile corului aflăm că Atena se află într-un fel
de 
(232), tocmai acolo unde apune prinţul Helios, şi
că ea are o armată puternică – chiar dacă nu pletorică –
(235 şi urm.) în timp ce toată bogăţia sa constă dintr-un
izvor de argint, 238).
Evident, menţionarea argintului atenian era un topos
imperativ, tot aşa cum era evocarea aurului cînd era
vorba de perşi; în plus, ea reamintea o realitate cu care
atît Eschil cît şi auditoriul său erau familiari, mai ales
atunci cînd era vorba despre lauda unei victorii care
depinsese într-o măsură covîrşitoare de argintul de la
Laurion. Totuşi, nu trebuie să uităm conotaţiile tradiţionale
ale perechii de metale preţioase, aur şi argint; aşa
cum am încercat să dovedesc pînă acum, aurul, simbolizînd
imperiul, era circumscris unui sistem de asocieri
şi antiteze comun pentru gîndirea mitică, în care opoziţia
complementară aur-argint există efectiv. În mitul hesiodic
195
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
modelului său, bătălia din 490; virtuţile pe care ea le
glorifică – inima neînduplecată, coeziunea şi ordinea de
bătaie impecabilă, apărarea eroică a citadelei (astu) –
sînt chiar cele care, de la Tirteu6 la Isocrate sau la
Platon, conturează imaginea ideală a unei polis a
soldaţilor-cetăţeni şi a unui război rezervat unei elite de
hopliţi-proprietari, al căror privilegiu militar – şi, prin
acesta, privilegiu politic – este justificat în ideologia
cimoniană. Această primă versiune, deja conservatoare,
a idealului unei republici dominate de hopla parechomenoi,
domină elogiile şi chiar relatările istorice7 ale
bătăliei de la Marathon, şi face din ea, chiar din primii
ani de după război, o temă de propagandă politică:
exaltarea Marathon-ului în dauna Salaminei este în
epoca lui Cimon, după cum va fi şi în vremea lui Platon,
dacă nu un mod de a fi de-a dreptul anti-democrat, cel
puţin unul de a nu fi democrat, şi de a refuza egalitatea
deplină, politică şi războinică, a tuturor cetăţenilor.
Astfel trebuie înţeles spiritul celei de-a doua epigrame de
la Marathon – la fel, de altfel, ca şi cel al întregului
capitol din istoria Atenei care ar putea foarte bine să fie
numit „cimonian“.
Mai mult decît o revanşă în numele lui Miltiade şi
decît o modalitate de a adăuga la gloria învingătorului de
la Eurimedon pe aceea de a fi fiul eroului din 490,
insistenţa propagandei pe tema victoriei de la Marathon
trebuie explicată prin implicaţiile politice ale acestei
teme. Comemorarea acestei bătălii hoplitice în stare
pură8 alcătuieşte, într-o anumită măsură, un diptic cu
„tezeomania“9 anilor 470-460, după cum sugerează felul
în care este decorată Stoa Poikile10. Jocul paralel al
identificărilor reuneşte aceste teme fundamentale ale
„mitologiei politice“ într-o aceeaşi mişcare în care
imaginea stilizată a unui Marathon exemplar suscită atît
exaltarea virtuţilor hoplitice cît şi idealul aristocratic al
kouros-ului eroic şi eroizat, o patrios politeia într-un
ciudat aliaj cu o ideologie paritară şi cu cel mai pur
orgoliu nobiliar – şi care, oricum, se acomodează cel
mult cu o versiune foarte restrictivă a unei isonomii
tradiţionale.
206
ZOE PETRE
funcţii fundamentale – suveranitate, război şi bogăţie –,
aurul este esenţa imperiului ahemenid, simbolul însuşi al
puterii persane. Faptul că la sfîrşitul piesei maiestuoasa
umbră a lui Dareios oferă ultima imagine a splendorii
imperiale a aurului strălucind în tiara regală – basileion
tieras phalaron piphauskon (661) este expresia exactă a
catastrofalei înfrîngeri suferite de către perşi.
Caracterul preponderent vizual al imaginilor evocate
în parodos (cf. 22, phoberoi men idein; 48, phoberan
opsin) conferă în mod implicit epitetului polychrysos şi
termenilor înrudiţi cu el o valoare similară: strălucirea şi
luminozitatea metalului preţios sînt cele mai frapante
elemente ale acestei descrieri. Dînd glas anxietăţilor sale
într-un discurs foarte elaborat, regina rezumă tema bogăţiei
luminoase atunci cînd spune că un om fără avere nu
străluceşte, lampein, niciodată pe măsura puterii sale
(165-169). Pe de altă parte, contrastul dintre armata
înzăuată în aur, palatele polychrysoi şi „gîndurile negre“,
melagiton phren, care-i tulbură pe bătrînii phylakes (144
şi urm.) accentuează valoarea vizuală a epitetelor derivate
din chrysos.
Avem, astfel, o primă secvenţă de opoziţii complementare
dintre aur ca echivalent al luminii şi epitete ca
întunecat, mohorît; intrarea reginei în scenă, întîmpinată
de cor cu cuvintele: „lumină asemenea celei care se
revarsă din ochii zeilor“ (150 şi urm.: ), rezumă schema parodos-ului în termenii
săi complementari: corul începe prin a vorbi despre
palatele de aur şi prin a descrie zilele tulburi care au
trecut de la începutul expediţiei, în timp ce regina însăşi
reaminteşte chryseostolmoi domoi (159) povestind despre
temerile ei nocturne din cursul aceluiaşi interval de timp –
 (176-178).
Prevestirile de rău augur ale visului ei nocturn şi ale
sacrificiului fără succes fac corul să încerce parcă să
corecteze evenimente în curs de desfăşurare şi să deosebească
ceea ce este diurn şi pozitiv de lumea nefastă a
întunericului şi a nopţii. Corul o sfătuieşte pe Atossa să
apeleze mai întîi la zei, apoi la pămînt şi la morţi, şi să-l
194
ZOE PETRE
Dar la ce anume este opus exemplul Marathonului?
Victoriile din 480 şi din anii următori au dus, în fapt, la
întîietatea războiului naval faţă de lupta terestră; am
putea oare, totuşi, să ne gîndim că acest primat a fost
proclamat chiar în acea vreme, şi că, înainte de idealizarea
Marathonului, victoria de la Salamina a fost izolată
pentru a se face din ea o luptă navală exemplară? Dacă
examinăm îndeaproape epigrama A, nu s-ar spune; aşa
cum bine au observat atît Amandry, cît şi Hammond şi
alţii11, această epigramă glorifică în bloc al doilea război
medic – „luptătorii care, pe jos, dar şi pe corăbiile iuţi,
 au împiedicat întreaga
Grecie să vadă ziua servituţii“12.
Această unitate a luptei pe pămînt şi mare este
într-adevăr un fapt real al războiului – dar este ea oare
numai atît? În ce mă priveşte, cred că spiritul în care a
fost compusă epigrama A nu este atît de neutru pe cît
pare, şi că ea indică tot o intenţie polemică: arete şi kleos,
despre care vorbeşte primul vers al textului, sînt acordate
în mod egal tuturor războinicilor cetăţii, atît hopliţilor
care au luptat pezoi, cît şi luptătorilor de pe corăbiile
iuţi. Cred că acestei imagini a războiului solidar şi
a unei victorii care dovedeşte vitejia tuturor cetăţenilor i
se va opune, cîţiva ani mai tîrziu, versiunea cimoniană
şi restrictivă a unui război – şi a unei cetăţi – unde doar
adevăraţii cetăţeni-soldaţi, hopliţii, deţin în cel mai înalt
grad o arete războinică şi civică.
Tema cetăţii ateniene solidare în faţa războiului este,
trebuie să o recunoaştem, dominantă în mărturiile privind
conflictul din 480; unanimităţii legendare a refuzului
de a se supune – care ar fi dus, se spune, la lapidarea
celui care propunea acceptarea dominaţiei persane – îi
corespunde rechemarea tuturor ostracizaţilor în cetatea
ameninţată. Aceste mărturii de concordie în faţa pericolului
cu care patria se confrunta – atît de frecvent
evocate, şi pe bună dreptate, în secolul al IV-lea13 – se
conturează deja în relatarea preliminariilor războiului de
către Herodot14.
De altfel, o parte foarte importantă din imageria
civică folosită de cetate imediat după război vorbeşte
207
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
generale ale universului politic al cetăţii şi de elaborarea
conceptelor fundamentale ale ideologiei politice ateniene
în decada care a urmat celui de-al doilea război medic. Un
prim element ce merită să fie remarcat este, după părerea
mea, explicarea politică a victoriei atenienilor asupra perşilor:
cetatea liberă, isonomică, s-a dovedit a fi depozitara
dreptăţii, deci a suveranităţii autentice şi triumfătoare, în
timp ce hybris, pedepsită de zei, reprezenta dorinţa lui
Xerxes de a „înjuga“ cetatea, prin definiţie liberă; supunerea
mării cu un „jug de vase“ nu este altceva decît imaginea
concretă, hiperbolică, a jugului sclaviei cu care
Imperiul Persan îi ameninţa pe greci22. Chiar termenii în
care problema este pusă de către Eschil dovedesc reversibilitatea
acestui raţionament: dacă cetatea guvernată în
sistemul bazat pe isonomia merită victoria, victoria, la
rîndul ei, consacră excelenţa şi dreptatea în polis. Echivalenţa
dike-polis este ratificată de către zei prin suprema
sancţiune, cea a războiului victorios. Identitatea acestor
concluzii cu judecata lui Herodot asupra relaţiei dintre
isegoria şi victoriile militare ateniene23 – şi prioritatea lor –
mi se par foarte sugestive.
Un al doilea aspect ar fi calităţile distinctive ale cetăţii
victorioase: aşa cum sînt ele accentuate de către Eschil,
ele se înscriu perfect în dezbaterea politică ateniană din
anii 478-46024; aşa cum doulosyne este o stare
caracteristică sub un monarh  îşi are corelatul politic obligatoriu în euthynia,
responsabilitatea politică. Euthynia este însă şi un
termen-cheie în confruntarea dintre gruparea lui Efialte
şi cimonieni25. Chiar şi alternativa glorie individuală–
glorie colectivă are o rezonanţă specifică acelei
epoci: tocmai în acei ani, se va povesti mai tîrziu, Cimon
primise dreptul de a comemora victoriile sale tracice, cu
condiţia, scrie Eschine, ca „el să nu graveze numele său
sau cele ale altor strategi pe piatră, ci să facă epigrama
ca şi cum ar fi aparţinut întregului demos“26.
Punctul de plecare al imaginilor lui Eschil este
sistemul tradiţional de reprezentări, comun în gîndirea
mitică, şi poetul operează chiar cu instrumentele
caracteristice pentru logica arhaică, anume inversarea
200
ZOE PETRE
valorilor în opusul lor complementar. Dar el reorganizează
întreaga ierarhie a noţiunilor tradiţionale, făcînd astfel din
cetatea isonomică piatra unghiulară a întregului sistem27.
Evident, nu aş merge atît de departe încît să spun că el a
reconsiderat în mod deliberat un sistem de referinţă, pe
care poate că nici nu l-ar fi putut percepe ca atare; dar
mecanismul pe care el efectiv îl foloseşte pentru a-şi construi
tragedia, afinităţile şi contrastele pe care le utilizează
pentru a exprima a sa , decăderea imperiului
de aur ahemenid înfrînt de fapta colectivă a cetăţii,
rămîn semnificative pentru modul în care percepea el universul
şi valorile politice. Eschil este un martor-cheie
pentru dimensiunile pe care reevaluarea critică a categoriilor
mentale arhaice confruntate cu gama inovatoare de
probleme puse de cetatea democratică le atinge în şi prin
tragedie.

201
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Aflînd de la mesager că Xerxes este viu şi vede lumina,
 regina exclamă: „ceea ce-mi
spui aduce o mare lumină, phaos mega, în casa mea, şi
ziua strălucitoare, leukon hemar, după o noapte întunecoasă,
nyktos melanchimou“ (299-301). Dar realizăm
brusc că ziua şi lumina se dovediseră fatale pentru perşi:
explozia de lumină atunci cînd soarele s-a urcat pe cer la
 leukopolos hemera
(386) şi discul sclipitor, lampros, al soarelui care aprinde
apele Strymon-ului (504), contrastează cu întunecimea,
aparent salutară, a nopţii, doar pentru a anunţa de
fiecare dată înfrîngerea armatei sclipitoare şi a imperiului
solar al aurului. Singura lumină care mai licăreşte este
aceea a trecutului şi a morţii. La începutul tragediei corul
o îndeamnă pe regină să-i implore mai întîi pe zei, , apoi să ofere libaţii pămîntului
şi morţilor,  (215-220). După
ce a aflat proporţiile catastrofei, regina nu-i mai invocă
pe zei, ci cheamă din adîncuri, la lumină, enerthen...ek
phos (630), spiritul lui Dareios: libaţii de lapte alb, strălucitor,
leukon...gala (615), de miere, pamphaes, şi de vin
scînteietor, ampelou...ganos (615)16 sînt asociate cu fantoma
marelui rege purtîndu-şi tiara de aur şi sandalele
sale sclipitoare de şofran (658-662).
Catastrofa armatei persane este astfel redată prin
inversarea imaginilor din seria aur-lumină-viaţă în seria
lor opusă şi complementară întuneric-noapte-moarte. În
mitul hesiodic al vîrstelor, persistenţa luminoasă, epichtoniană
a dinastiei regale de aur reprezenta corolarul suveranităţii
drepte; dimpotrivă, lipsa de dike şi excesele monarhiei
Ahemenizilor au dus, după Eschil, la căderea
imperiului. Utilizarea specifică a schemelor tradiţionale,
mai exact re-elaborarea lor în tragedie, capătă astfel valoarea
unei reflecţii cu privire la cauze. Asemenea regilor din
vîrsta de argint, Xerxes îşi exercită puterea în mod iresponsabil,
ouch hypeuthynos (213); Zeus Basileus, protectorul
suveranităţii, devine Zeus Barys Euthynos (827 şi
urm.)17, şi la rîndul său, aurul persan capătă atributele
negative ale vîrstei de argint.
197
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Eschil, Salamina şi epigramele
de la Marathon*
DUPĂ cum se ştie de multă vreme, războaiele
medice nu au fost niciodată – sau au fost prea puţin – în
conştiinţa grecilor un simplu eveniment militar sau
politic; înfruntarea emblematică dintre arcul persan şi
lancea elenă, victoria obţinută de polis în această nouă
Amazonomahie, şi triumful libertăţii asupra sclaviei au
conferit repede faptelor o aură simbolică; în egală
măsură, ordinea realului şi cea a imaginarului au făcut
din aceste războaie atît un moment crucial al istoriei
greceşti, cît şi cel mai durabil dintre miturile politice ale
elenităţii.
Mai ales la Atena, şi din raţiuni evidente, manifestările
acestei valorizări ideale a victoriei se înmulţesc:
monumente, discursuri şi ceremonii, care comemorează
fără încetare istoria recentă a cetăţii, sînt dovezi ale
unanimităţii care amplifică prezentul la dimensiunile
epopeii.
Instituirea funeraliilor publice pentru luptătorii morţi
pe cîmpul de luptă, imediat după sfîrşitul războaielor
medice1, exemplifică în cel mai înalt grad această transformare
a victoriei în mit civic; reluînd pe seama cetăţii
tradiţia eroizantă a jocurilor funerare, o ceremonie, epitaphia,
pune în joc toate simbolurile ateniene2. Discursul
funebru, punctul central al acestui patrios nomos inovat
prin cuvîntul public, şi replica explicită a gesticulaţiei
funebre din ceremoniile funerare private, se organizează
în jurul unei duble evocări a virtuţilor trecute şi prezente
ale cetăţenilor; a doua temă obligatorie, după miturile
fondării Atenei, este cea a războaielor medice, echiva-
204
are corespondent în tabăra greacă numai în nume de zei,
de bătălii şi de cetăţi; victoria grecilor este o realizare
perfect anonimă şi colectivă. Enumerarea solemnă a
prinţilor persani nu este decît o listă de umbre, în timp
ce lauda poetului conferă nemurire reală Atenei, Salaminei
şi faptei comune a cetăţenilor lor.
Astfel, din tragedie apare o imagine  a cetăţiistat
greceşti victorioase, înzestrată cu toate atributele
pozitive care, aparent, ar putea aparţine Imperiului Persan:
adevărată bogăţie, eroism matur opus atît nemăsurii,
hybris, infantile a lui Xerxes, cît şi decrepitudinii consilierilor
săi, autoritate şi eroism colectiv întemeiate pe
euthynia şi pe libertate. În contrast cu ireversibila curgere
a timpului care copleşeşte înfrîngerea perşilor, fapta
atenienilor există doar într-un timp ideal şi incoruptibil,
acea zi unică, mia hemera (431), a victoriei. Formă necesară
a voinţei lui Zeus Basileus, lipsită de orice determinare
contingentă, victoria greacă apare ca o expresie esenţială
contrastată cu imaginea multiformă şi perisabilă a puterii
persane. În opoziţie cu armata aflată în marşul ei înspăimîntător
către dezastru, fapta helenică iese din domeniul
devenirii şi rămîne turnată în tiparul etern al victoriei.
În ciuda tuturor aparenţelor, cercetarea mea nu a
fost construită ca o investigaţie în istoria literară, ci ca o
reconstruire a unei imagini a cetăţii şi a unei protoreflecţii
politice, ca să spun aşa, în teatrul lui Eschil.
Cred că această abordare a fost impusă de natura
particulară şi de limbajul specific al tragediei, a căror
semnificaţie pentru evoluţia gîndirii asupra cetăţii – şi
asupra antonimelor sale – nu poate fi înţeleasă din cîteva
aluzii trecătoare şi îndoielnice la evenimentele politice
curente, ci doar din decodarea contribuţiei lui Eschil la
restructurarea universului mental tradiţional în termenii
înşişi ai experienţei politice a Atenei secolului al V-lea.
Generalizarea prin mit, aşa cum este făcută de tragedie,
impune în mod firesc decodarea structurilor mitice cuprinse
în text, şi aceasta este ceea ce am încercat să fac.
Încheind această analiză, am să spun cîteva lucruri
despre modul specific în care Perşii se leagă de problemele
199

202
ZOE PETRE
Pe de altă parte, refuzul de a te supune dominaţiei
este egal cu dike. Însuşi tipul de suveranitate fără sclavie,
care este esenţa cetăţii-stat, este sancţionat de victorie,
conferind argintului atenian virtuţile perene şi pozitive
ale aurului şi ale adevăratei basileia.
Conform aceleiaşi tradiţii hesiodice, demonii epichtonieni
ai vîrstei de aur erau phylakes ai regalităţii
drepte. Bătrînii nobili persani, phylakes (1; 444) ai unei
monarhii abuzive şi ai unor palate fără rege, se plîng că
au o viaţă prea lungă, makrobiotos aion (263 şi urm.), de
vîrsta neputinţei şi de lipsa de autoritate. Cei care, la
începutul piesei, păreau să fie bătrîni înţelepţi care moderau
ardoarea juvenilă a lui Xerxes, devin acum, la
sfîrşitul ei, bătrîni epuizaţi care deplîng consecinţele
nesăbuirii copilăreşti a lui Xerxes18. Aceeaşi pereche:
copilărie iresponsabilă/senilitate se găseşte la Hesiod,
care ne spune cum oamenii vîrstei de argint vegetau
timp de un lung secol ca paides nepioi pentru a deveni
brusc senili la pubertate (hebe), sortiţi apoi să treacă
direct în stadiul larvar de demoni hypochthonioi19. Astfel
transformarea inversată a aurului în argint este completă:
dacă aurul persan este înzestrat cu toate valorile negative
ale vîrstei de argint, întreaga valoare a suveranităţii drepte
este implicit atribuită argintului atenian.
O ultimă sugestie în această direcţie: în sistemul
tradiţional de reprezentări, antinomia viaţă/moarte îşi
are corespondentul în perechea amintire/uitare, în care
memoria glorioasă este echivalentul nemuririi, constant
asociată cu temele aurului şi luminii, în timp ce uitarea
apare sub forma anonimatului şi a dispariţiei complete
în ţinuturile subpămîntene ale morţii. Gloria individuală
a eroilor cîntaţi de către poet, ale căror nume au parte de
o nemurire veşnică, este opusă uitării anonime – argonauţii
lui Apollonios din Rhodos se tem să nu moară
nonymoi, nenumiţi şi necunoscuţi de către urmaşi20.
În Perşii, o lungă şi sonoră înşiruire de nume ale unor
iluştri şefi persani: 
soarelui, pe aripa dreaptă – aripa privilegiată a luptei
hopliţilor40 – nu surprinde duşmanul prin viclenie, ci
printr-o ordine perfectă la care acesta nu se aştepta
deloc41. Peanul solemn care deschide lupta, paian...
semnon (v. 394), anunţă că elenii se pregătesc curajos,
eupsychoi thrasei (v. 395), să angajeze o mache ordonată
de un kosmos impecabil42. Spiritul de disciplină –
peitharchoi phreni (v. 374) – în care grecii se pregătesc de
luptă, şi care face ca pînă şi noaptea care precede lupta
să împrumute virtuţile „diurne“ ale unui război hoplitic43,
ordonarea perfectă a unei flote unde „fiecare pluteşte în
rîndul său“, 
fără a încerca nici un atac furiş, kryphaion ekploun, sînt
cauza însăşi a strălucitei victorii a elenilor care, la
lumina zilei, răspîndesc panica şi deruta în rîndurile
perşilor, obligaţi să fugă în dezordine44 şi să piară ruşinos
de cea mai dezonorantă moarte45.
Valorile contrastante ale unei lupte hoplitice se recunosc
cu uşurinţă; de o parte disciplina, peitharchia,
ordinea, kosmos, taxis, vitejia, eupsychia46, care obţin
victoria şi care salvează „patria, sanctuarele zeilor şi
mormintele strămoşilor“47, făcînd astfel manifestă relaţia
privilegiată care, chiar şi pe mare, îi uneşte aceşti
luptători cu pămîntul cetăţii lor48; de cealaltă, phobos,
panica49, fuga în dezordine, akosmos... phyge50, ruşinea
şi dezonoarea51.
Este foarte adevărat că la începuturile sale strategia
navală şi-ar fi putut împrumuta mijloacele – şi vocabularul
– din fondul tradiţional al luptei hoplitice. Dar
Eschil nu se mărgineşte la detaliile tehnice şi la fapte; el
conferă ethos-ul şi gloria luptei tradiţionale unei victorii
care le egalează, în ochii săi, atît pe cea de la Marathon,
cît şi pe cea de la Plateea. Corăbiile de la Salamina apără
pămîntul Atenei cu acelaşi curaj cu care, zece ani mai
devreme, o făcuseră hopliţii lui Miltiade. Este semnificativ
că, dacă în versurile epigramei B, consacrată
gloriei maratonomahilor, sînt subliniate virtuţile celor
care, cu o inimă statornică, au apărat porţile cetăţii –
contrar luptei de la Salamina, care nu a putut cruţa
212
ZOE PETRE
Principiul suveranităţii supreme încarnate de monarhii
isotheoi ai perşilor este o temă recurentă a tragediei:
atît simbolurile regale – de la palatele de aur evocate în
primele versuri de către bătrînii din cor3, la tiara lui
Darius care se iveşte din întunericul mormîntului4 – cît
şi puterea supraomenească a Marelui Rege, megas
basileus5, „asemenea zeilor“6, descendent al dinastiei divine
a Perseizilor7, ale cărui fapte de seamă sînt reamintite
solemn de umbra megauches a Ahemenidului8,
conturează imaginea unei puteri imperiale nelimitate
care supune întreaga Asie jugului său9 şi în faţa căreia
toţi se prosternează10. Veneraţia impusă de această
suveranitate absolută, ouch hypeuthynos11, a unui rege
stăpîn al supuşilor/sclavilor săi este opusă în mod
explicit principiilor suveranităţii greceşti, incompatibilă
cu servitutea: fără rege-păstor, poimanor12, fără stăpîn,
despotes, elenii nu sînt nici douloi, nici hypekooi faţă de
nimeni13, iar visul Atossei, dominat de contrastul celor
două încarnări ale Asiei şi Greciei14, subliniază această
opoziţie fundamentală dintre cei doi adversari la nivelul
imaginilor suveranităţii.
Războiul perşilor este, de asemenea, în contrast absolut
cu războiul grecilor. Armata pedestraşilor persani15
se opune trierelor greceşti; marea este în asemenea măsură
domeniul elen prin excelenţă, încît acelaşi jug cu
care Xerxes vrea să înlănţuie Grecia supune, într-o nelegiuită
orbire, strîmtoarea Helle16. Într-un mod încă şi mai
metaforic, imaginilor somptuoase care evocă armata lui
Xerxes cu zale de aur li se opune abstracţia unei forţe
elene care se înfăţişează doar prin acţiunile şi prin victoria
sa. Dar contrastul explicit şi constant care defineşte
cele două armate este cel dintre lance şi arc. La început,
comandanţii (tagoi) perşilor..., arcaşi triumfători – toxodamantes17,
şi prinţii mysieni, „nicovale ale lancei“, care
vor să încătuşeze Grecia în jugul sclaviei18, sînt cei care
evocă opoziţia dintre arcul persan şi lancea hopliţilor.
Aceeaşi opoziţie este clar exprimată de către cor, care-l
evocă, împotriva „eroilor iluştri ai lancei“, pe Ares toxodamnon19,
întrebîndu-se cu îngrijorare dacă „arcul, arma
221
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
s-a încercat înţelegerea ei ca un text ostil lui Cimon şi
favorabil lui Temistocle18.
Fiind de acord, în principiu – dar din motive foarte
diferite de cele pe care le-am evocat –, că Eschil reprezintă
un punct de vedere cu totul contrar celui al propagandei
cimoniene, mi se pare foarte evident că, dacă
cel ce va alege să se numească maratonomah19 nu mai
include, în relatarea dezastrului de la Xerxes, înfrîngerea
suferită zece ani mai devreme de către Datis şi Artaferne,
aceasta se întîmplă nu pentru că ar crede că Marathonul
nu a fost important – sau, şi mai rău, fiindcă vrea ca
auditoriul său să creadă acest lucru. Printre detractorii
gloriei Marathonului – puţin numeroşi, ce-i drept, dar care,
asemenea lui Teopomp20 recunoşteau că sînt exasperaţi
de elogierea neîncetată a acestei victorii simbolice a
Atenei – s-ar fi putut număra, la limită, Herodot21, dar
nu Eschil. Poetul nu opune Marathonului Salamina, ci
înţelepciunea Bătrînului Rege nebuniei tînărului Xerxes;
înfruntarea dintre sophrosyne a lui Darius şi hybris a
fiului său este un resort decisiv al dramei, şi din această
cauză Eschil a ales să nu insiste asupra primului război
medic. Această alegere nu se justifică printr-o prejudecată
partizană, ci prin raţiunile interne ale unei drame
care nu putea satisface în acelaşi timp exigenţele istoriei
şi cele ale unei viziuni tragice asupra problemelor puterii,
regalităţii şi justiţiei.
Pînă la urmă, dacă este adevărat că bătălia de la Salamina
este un moment culminant al tragediei, el nu este
singurul, deoarece această primă catastrofă e urmată,
într-un crescendo tragic, atît de ciudatul episod în care
Strymon-ul este îngheţat de o iarnă aoron, în afara timpului22,
cît şi de victoria hoplitică de la Plateea, solemn
anunţată de umbra lui Darius23; corăbiile, lănciile şi zeii
participă astfel în egală măsură la dezastrul persan.
Un studiu sistematic al temelor recurente ale tragediei
scoate în evidenţă, într-adevăr, o structură de ansamblu
organizată în jurul acestei triple înfrîngeri, şi
care revelă, într-o înlănţuire caracteristică, implacabila
209
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
nea măsură încît regina nu reuşeşte să înţeleagă „cum ar
putea ei să reziste“ (v. 243) şi se gîndeşte cu nedumerită
nelinişte la teribila amintire a victoriilor lor (v. 245).
Sosirea mesagerului – care urmează imediat după
dialogul pe care l-am analizat – şi veştile pe care el le
aduce sînt replica exactă a stihomitiei. Primele sale
cuvinte anunţă „ţinuturilor Persiei, adăpost de o bogăţie
(ploutos) infinită (v. 250), dezastrul care a nimicit fericirea
(olbos), care a doborît şi distrus floarea Persiei“ (v. 252)29:
armata barbară a pierit în întregime (v. 255). Bogăţia
excesivă a imperiului s-a dovedit periculoasă, iar aurul
său a împrumutat valorile negative ale neamului şi vîrstei
de argint30. Cel de-al doilea stasimon este dominat de
tema sterilităţii: ţinut al femeilor fără soţ (monozygoi)31 şi
al bătrînilor neputincioşi, Asia este golită de bărbaţi
(ekkenoumena) (v. 550), iar floarea sa (anthos, hebe)32,
este nimicită. Din toată armata sa înzăuată în aur,
Xerxes nu aduce înapoi decît o tolbă, cîteva săgeţi33 –
precum şi litania prinţilor cu nume somptuoase care au
pierit în luptă.
Regele mai trăieşte, dar regalitatea a pierit: Xerxes
este un pais, un copil care bate cîmpii34; acest basileus
care nu trebuise niciodată să dea seama pentru acţiunile
sale (ouk hypeuthynos) este de fapt un iresponsabil,
pedepsit de Zeus Euthynos Barys, zeul Suveranităţii,
care „obligă să i se dea seama în mod cumplit“ (v. 827
şi urm.). Un rege tremurînd şi infantil, în zdrenţe35, o
regină fără suită36, un cor de bătrîni năuciţi care se plîng
că au trăit prea mult37 – acest imperiu fără bărbaţi este
o regalitate neputincioasă: 
(v. 590). Doar în lumea de dincolo de mormînt, încoronînd
umbra unei fantome, mai străluceşte tiara regală
a Ahemenizilor (v. 661 şi urm.).
Această descriere a unei înfrîngeri – totale, pentru că
ea este manifestă la cele trei niveluri fundamentale ale
funcţiilor unei societăţi – implică un triumf la fel de total
al învingătorilor. Ceea ce marchează caracterul absolut
al victoriei elene este tocmai prăbuşirea principiului de
suveranitate iresponsabilă confruntat cu cetatea şi cu
224
ZOE PETRE
despre corăbiile greceşti care  dar aici se opreşte orice sugerare a
ingeniozităţii în descrierea bătăliei. Orice s-ar spune,
daimon-ul alastor care i-a învins pe perşi nu este un
Temistocle deghizat şi înşelător, ci o forţă de dincolo care
tulbură spiritul Regelui. Victoria nu este adusă atît de
stratagema evocată în versul 355, cît de valorile opuse
dolos-ului, de virtuţile proprii unei mache, lupta loială şi
curajoasă a hopliţilor. În orice interpretare tradiţională,
opoziţia celor două domenii – cel al luptei faţă în faţă şi
cel al stratagemei – este un element constitutiv al ideologiei
războinice, după cum se vede încă din povestea
lupului Dolon, replică secretă, înşelătoare – şi învinsă –
a vitejiei eroilor „din plină zi“33, precum şi în antiteza
dintre vicleşugurile efebice şi lupta loială a adultului,
care reia pe seama cetăţii şi a falangei polarităţile vechilor
scenarii iniţiatice34. De altfel, cele două embleme care se
înfruntă chiar în textul Perşilor; arcul iranian şi lancea
elenă35, nu sînt decît o versiune particulară a acestei
opoziţii, fiindcă lancea este arma hoplitică prin excelenţă36,
în timp ce arcul este instrumentul unui război
înşelător şi efeminat37.
La Platon, ca şi la Isocrate, războiul maritim este o
tehnică ce pune în valoare abilitatea ingenioasă (metis)
a luptătorului: acesta este de altfel argumentul principal
al unei condamnări morale care opune manevrelor corăbiilor
– la periplous şi diekplous ale unui război care este
o artă savantă şi întortocheată38, care evocă imaginile
în spaţiu ale unei circularităţi aparţinînd vicleşugului,
dolos39 – frontalitatea şi puritatea lineară, ca să spunem
aşa, ale unei conduite hoplitice făcute pe de-a-ntregul
din spirit de dreptate, din ordine, din disciplină, şi care
realizează pe cîmpul de luptă un fel de aliniere stoichedon
care se regăseşte în toate reprezentările arhaice ale
cetăţii celor asemenea (homoioi).
Salamina, victoria-model a războiului naval, este
totuşi descrisă de către Eschil în termenii proprii unei
mache hoplitice: această luptă care începe, la răsăritul
211
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
care loveşte de la distanţă, e cel care triumfă, sau forţa
lancei este cea care a învins?“20.
Or, cum prea bine se ştie, în mentalitatea greacă
arcaşul nu este doar un războinic diferit de hoplit a cărui
lance, s-ar putea spune, este emblema sa: el este chiar
antonimul pedestraşului grec, pentru că ethos-ul său
războinic este diametral opus comportamentului hoplitic.
Viclenia evazivă a arcaşului este contrară luptei deschise
în care se afirmă virtutea bărbată (arete) a hoplitului,
îndemînarea celui care mînuieşte arcul se opune eroismului
disciplinat şi deliberat al falangei. Războiul hoplitic
întrupează virtuţile virile ale cetăţeanului, iar toxodamantes
nu sînt decît războinici barbari sau efeminaţi21:
cum spunea atît de bine Aristotel, cele două noţiuni sînt –
sau nu lipseşte mult pentru a fi – echivalente22, iar echivalentul
mitologic al înfrîngerii perşilor în arta monumentală
din vremea lui Eschil este adesea Amazonomachia, victoria
lui Tezeu asupra fecioarelor războinice.
Cea de-a treia funcţie – bogăţia şi abundenţa – apare
în forme la fel de contrastante la cei doi adversari. Imperiul
polychrysos, armata „înmuiată în aur“23 a perşilor,
cu suveranul ei, născut din neamul de aur,  se întîlnesc24. Abundenţa de
bărbaţi completează această bogăţie fără măsură:
alternativ, armata persană este numită polychrysos (v. 9,
45, 53) şi polyandros25, iar mulţimea (plethos) războinicilor
care se supun Marelui Rege face ca acesta să pară
un dragon polycheir şi polynautas, cu mii de braţe şi cu
mii de corăbii, păstor divin al unei monstruoase turme
umane26.
Există un contrast absolut între acest Eldorado al
abundenţei şi pămîntul grecesc, atît de sărac încît nu
poate hrăni decît puţini oameni (v. 790-797). Acest
sistem de opoziţii este oarecum recapitulat sintetic în
stihomitia din versurile 235-245, unde succesiunea
întrebărilor puse de regină realizează un adevărat crescendo
trifuncţional, dacă pot spune aşa: Atossa întreabă
mai întîi dacă Atena dispune de o armată „bogată în
222
ZOE PETRE
succesiune de dezastre care, atît pe mare cît şi pe uscat,
în prezent, precum şi în ordinea imuabilă a timpului
zeilor, face necesară şi comprehensibilă victoria elenilor
şi căderea puterii iresponsabile a lui Xerxes; de trei ori
fatală, aceeaşi lumină a „zilei unice“, mia hemera de la
Salamina24, străluceşte asupra victoriei de la Plateea25
şi aruncă imensa armată în apele Strymon-ului26. Atît
corăbiile cît şi lancea sînt instrumentele aceleiaşi înfrîngeri,
cea pe care Zeus Euthynos27 o impune stăpînului
ouch hypeuthynos28 al Imperiului.
Dar, recitind relatarea bătăliei de la Salamina, sîntem
surprinşi de faptul că două serii de imagini se suprapun
pentru a descrie această zi glorioasă pentru Elada.
Fundalul, ca să spunem aşa, este cel evocat de mare:
repetarea fatidică a cuvîntului naus, cu peste 30 de
apariţii ale cuvîntului propriu-zis şi ale derivatelor sale
în 170 de versuri (de la 302 la 472), precum şi numele
insulei şi cel al lui Ajax, eroul acesteia29, se adaugă
metaforelor pescuitului maritim, culminînd cu celebra
imagine a perşilor ucişi „ca tonii ... vărsaţi din plasă,
împreună cu resturi de vîsle“30.
Pe fondul acestei orchestrări marine, ca să spunem
aşa, a episodului, se desprinde totuşi o altă temă dominantă:
pentru că relatarea mesagerului descrie bătălia
propriu-zisă în termenii tradiţionali ai luptei hoplitice.
Pentru Eschil, ca şi pentru Herodot, victoria a fost asigurată
mai ales pentru că perşii au fost surprinşi de
atacul grecilor atunci cînd ei credeau că nu aveau altceva
de făcut decît să urmărească o retragere dezordonată a
flotei aliate. În relatarea lui Herodot, după cum se ştie,
duşmanul este înşelat de vicleşugurile ingenioase ale lui
Temistocle: un trădător fals, manevre false, un întreg
arsenal de doloi sfîrşeşte prin a-l convinge pe Xerxes că
adversarul său este gata să fugă, ceea ce, cu aceeaşi
ingeniozitate, obligă corăbiile din Peloponez să accepte
ofensiva31.
Or, este foarte semnificativ, cred, că în interpretarea
lui Eschil, viclenia şi abilitatea înşelătoare nu joacă
aproape nici un rol: poetul vorbeşte, este adevărat,
210
ZOE PETRE
bărbaţi“ –  (v. 235); răspunsul corului
este destul de ambiguu – „aşa cum este ea, această
armată a făcut mult rău mezilor“ – şi, refuzînd grecilor
numărul, subliniază calitatea lor. Cea de-a doua întrebare
a reginei se referă la bogăţia atenienilor – ploutos
exarkes domois (v. 237); şi aici replica este negativă în
raport cu perşii: corul spune că „ei au un izvor de
argint – argyrou pege, tezaur pe care li-l păstrează
pămîntul“ (v. 238).
Un răspuns negativ, fără îndoială, pentru că argintul
reprezintă, în codul mitologic pentru care stă mărturie
deja Hesiod, o valoare opusă aurului regal cu care sînt
împodobiţi atît de abundent perşii27. De altfel, această
temă a imperiului polychrysos confruntat cu Atena bogată
în argint capătă în tragedie semnificaţia autonomă
a unui mitem constitutiv ale cărui recurenţe permit o
decodare coerentă a ansamblurilor de imagini. Pentru
moment, trebuie să reţinem această confruntare a abundenţelor
care-i opune pe greci şi pe perşi la dublul nivel
al celei de-a treia funcţii.
Valorile opuse ale domeniului războiului sînt de
asemenea clar exprimate: regina întreabă corul dacă se
vede în mîinile atenienilor „săgeata care întinde arcul“
(toxoulkas aichme), şi răspunsul este negativ: „oudamos
(deloc), ci spade pentru lupta corp la corp şi scuturi“ (240);
contrastul subliniază nu atît realia militare (aici nu lancea
îi deosebeşte pe greci, ci spada), cît stilul şi etica celor două
moduri de a purta războiul, unul direct şi faţă în faţă –
mache, celălalt la distanţă, folosind această armă a laşilor
care este, pînă la urmă, arcul.
În sfîrşit, dialogul atinge „funcţia de suveranitate“; la
întrebarea Atossei: „Cine le este poimanor, regele care
domină (epesti) şi care este stăpînul (kapidespozei)
armatei?“ (v. 241), corul răspunde cu replica celebră: „ei
nu sînt sclavi (douloi), şi nici supuşi (hypekooi) faţă de
nimeni“ (v. 242).
La toate nivelurile, armata ateniană – sinecdocă a
Eladei, aici ca şi în alte părţi ale tragediei, ceea ce nu
este fără urmări pentru interpretarea pe care Eschil o dă
războiului28 – reprezintă contrarul perşilor, într-o aseme-
223

CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
oraşul52 –, Eschil descrie, dimpotrivă, bătălia de la 480
ca şi cum Atena n-ar fi fost niciodată distrusă: singura
aluzie la invazia Aticii este întrebarea pusă de regină
mesagerului (v. 348): Atena este, aşadar, neatinsă, aporethetos
polis?, la care acesta răspunde, într-o manieră
cu adevărat „temistocleană“, cetatea care îşi păstrează
oamenii are cel mai sigur zid de apărare (v. 349)53.
Salamina este o mache care se desfăşoară pe cîmpia
marină, pelagia hals, şi care pune în joc aceleaşi valori,
aceleaşi virtuţi războinice ca orice altă luptă hoplitică.
Acest nautikos leos, aceşti naon anaktes, astfel înnobilaţi
dintr-o dată prin formule ce îi asimilează eroilor epici –
şi este de ajuns să comparăm nautikos leos al lui Eschil
cu nautikos ochlos al lui Aristofan pentru a înţelege
valoarea acestor epitete –, aceşti luptători dintr-un război
naval sînt adevăraţi hopliţi, fiindcă au starea de spirit şi
excelenţa, arete, specifice soldatului-cetăţean.
Excelenţei (arete) şi gloriei recunoscute de epigrama
A luptătorilor pezoi te kai okyporon epi neon le corespunde
foarte exact elogiul făcut de Eschil atît fiecărui
meşter al vîslei, cît şi fiecărui epistat al armelor54.
Confruntate cu o propagandă politică care opunea virtuţile
tradiţionale ale hopliţilor dezonoarei unui război
naval tehnic şi amoral, şi care vroia să-şi aroge exclusivitatea
simbolurilor şi miturilor cetăţii victorioase, cele
două texte, epigrama A şi tragedia lui Eschil, conturează
o aceeaşi imagine a războiului ca dovadă supremă a unei
egalităţi perfecte a cetăţenilor în ceea ce priveşte eroismul
şi devotamentul civic.
Eschil va relua, de altfel, tema războiului naval pozitiv
şi civic, construind imaginea cetăţii drepte din Cei
Şapte contra Tebei în jurul motivului cetăţii-corabie, care
este cheia de boltă, sau aproape, a întregii arhitecturi a
dramei, şi care marchează, într-o altă manieră, valorizarea
ethos-ului propriu navigaţiei55. Şi aici, ca şi în Perşii,
solidaritatea cetăţenilor, sophrosyne şi disciplina sînt
manifestările aceleiaşi conduite războinice şi civice, întemeiată
pe devotamentul faţă de patrie şi pe respectul
valorilor sale fundamentale; ele conferă atît pedestraşilor,
213
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
220
Despre o schemă trifuncţională din
Perşii lui Eschil
Î N remarcabila sinteză pe care a consacrat-o tragediei
greceşti, Jacqueline de Romilly scria, constatînd că,
în Perşii lui Eschil, numele celor pe care ea îi numea
„oamenii zilei“ la Atena sau în Grecia nu erau amintite:

Această asimetrie nu este, cel puţin pînă la un anumit
punct, contestabilă, pentru că, aşa cum bine ştim, cataloagelor
sonore de prinţi iranieni nu le corespunde nici
un nume grecesc; rămîne însă de demonstrat semnificaţia
profundă a acestei absenţe, dincolo chiar de o convenţie
dramatică decurgînd din faptul destul de evident
că o tragedie consacrată războiului nu putea să fie
dominată de triumful învingătorilor şi trebuia – aşa cum
o arătase deja Phrynichos – să pună în scenă soarta
învinşilor.
Pînă la urmă, este oare vorba aici despre o adevărată
absenţă? Într-un studiu sistematic al leitmotivelor din
tragediile lui Eschil, Otto Hiltbrunner regăsea în Perşii o
opoziţie constantă între atributele imperiului lui Xerxes
şi Grecia: Asia bogată şi foarte populată este învinsă de
Grecia cea săracă atît în bogăţii, cît şi în oameni2. De
fapt, acest contrast este cu atît mai sistematic cu cît el
se organizează în jurul a trei teme fundamentale, care
nu sînt altceva decît cele trei funcţii esenţiale ale ideologiei
tradiţionale indo-europene – suveranitatea, războiul
şi abundenţa. La toate aceste niveluri, antinomia
între perşi şi greci este absolută şi reprezintă o modalitate
constantă de structurare, atît a imaginilor, cît şi
a acţiunilor reprezentate.

218
ZOE PETRE
cît şi navigatorilor aceeaşi arete civică, egalizîndu-i într-o
imagine unică a cetăţii solidare şi a războiului patriotic.
În jurul celor două imagini ale războiului medic,
Marathon şi Salamina, se înfruntă pentru prima oară
idealul conservator al unui război – şi al unei cetăţi – ale
căror virtuţi sînt exprimate numai de hopliţi, cu valorizarea
egalitară şi solidarizantă a unei cetăţi – şi a unui
război – ale întregului demos, care obţine astfel arete şi
glorie. Bătrînii din Viespile lui Aristofan, care îşi deapănă
de-a valma amintirile din război56, evocînd, în aceeaşi
suflare, lupta xyn dori xyn aspidi a hopliţilor de la Marathon,
norul de săgeţi de la Termopile, bufniţa de la
Salamina şi – citîndu-l aproape pe Eschil – pe perşii
ucişi, ca nişte toni, cu lovituri de vîslă – nu fac, pînă la
urmă, decît să reia o versiune folclorică – şi de un umor
irezistibil – a acestei imagini globale a războiului civic ca
expresie unitară a virtuţilor tuturor cetăţenilor. „Marathon
şi Salamina“ este răspunsul pentru „Marathon contra
Salamina“, într-o dezbatere care opune, încă din epoca
lui Eschil şi a lui Cimon, elitei unui demos de hopliţiproprietari57,
demos-ul şi cetatea tuturor cetăţenilor.

ZOE PETRE
tatea refuzată şi sexualitatea anarhică; reunind oikos-ul
cu colectivitatea, atribuindu-le femeilor un loc apropriat,
cetatea democratică a pelasgilor, mediatoare prin excelenţă
a contradicţiilor din universul tragic al lui Eschil63,
triumfa, fără doar şi poate, la sfîrşitul Danaidelor.

Pietate „lacunară“ ?Thesmoforii? Impietate
Autoritate Autoritate Anarhie/tiranie paternă/monarhie colectivă/democraţie
Statut de suplicantă Azil/tratate Refuz
al ospitalităţii/război
Castitate absolută Căsătorie legitimă Sexualitate
nereglementată
Fecioare Cetăţeni Masculi
Se credea că fiicele lui Danaos au introdus în Grecia
sărbătoarea Thesmoforiilor64, care consacra valoarea,
civică şi religioasă deopotrivă, a căsătoriei legitime65. Nu
ne vom opri aici asupra paradoxului constitutiv al unui
mit prin care semnificaţiile căsătoriei sînt asumate de
eroinele care la început au refuzat-o, iar apoi au însîngerat-o. Dar această transformare a Danaidelor în soţii
thesmofore este foarte semnificativă pentru integrarea în
universul cetăţii a acestor fecioare pe care mitul le leagă
de ţîşnirea proaspătă şi dătătoare de viaţă a izvoarelor.
Reluînd o ipoteză a lui D.S. Robertson, George Thomson
s-a hazardat chiar să presupună că Eschil încheia trilogia
prin inaugurarea solemnă a sărbătorii civice a
Thesmoforiilor – tot aşa cum, la sfîrşitul Orestiei, făcuse
să strălucească în noapte torţele procesiunii Eumenidelor66.
Fără a-l urma atît de departe, se pot totuşi remarca
afinităţile dintre itinerariile lui Io şi ale descendentelor
sale cu urcarea spre lumină, anodos, a Persephonei –
Core; putem sugera o apropiere între castitatea sălbatică
a Danaidelor, „domesticită“ în sfîrşit prin căsătorie, şi
abstinenţa rituală a Thesmoforelor, preludiu la bucuriile
legitime oferite de Demeter Kalligeneia.
237
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
valorile exprimate de eleutheria, simbolizate, să nu uităm,
de Atena şi de faptul că ea este cetatea care a refuzat
sclavia. Corul proclamă: „gata cu supunerea faţă de
perşi, gata cu prosternările în faţa regelui lor“, pentru că
„jugul forţei s-a desfăcut, eleuthe“ şi laos-ul vorbeşte
liber (v. 585-596).
Superioritatea bogăţiilor şi forţelor imperiului s-a
dovedit inutilă, pentru că dominaţia absolută exercitată
de monarhul său era o formă excesivă de regalitate, care
a provocat răzbunarea lui Zeus Basileus, zeul suveranităţii38;
Persia polychrysos şi polyandros s-a regăsit „fără
stăpîn“, pentru că hybris face din Xerxes un monarh în
acelaşi timp nelegitim şi neputincios. Darius o spune
limpede: Zeus anax este cel care odinioară a „acordat
unui singur om privilegiul de a comanda întregii Asii
hrănitoare de oi, avînd în mînă sceptrul care conduce“
(v. 762-764). Lipsit de pietate pentru că a vrut să depăşească
frontierele legitime ale monarhiei sale, Xerxes
distruge imperiul, bogăţiile sale, armatele sale – şi chiar
propria sa regalitate. Dimpotrivă, dacă grecii au triumfat
în ciuda aparentei lor inferiorităţi, aceasta s-a întîmplat
doar pentru că ei erau liberi, supunîndu-se principiului
superior de suveranitate colectivă încarnat de polis.
Dincolo de mărturia – destul de limpede cred –
asupra persistenţei în Grecia a unui sistem de reprezentări
tradiţionale, care joacă aici un rol mai discret
decît în alte zone ale ariei indo-europene, dar care,
totuşi, nu trebuie să fie ignorat, schema interpretativă
pe care am propus-o mi se pare că implică şi concluzii
cu privire la Eschil şi la opera sa.
În primul rînd, în ceea ce priveşte întrebarea pusă la
începutul acestui studiu: absenţa elenilor, asimetria
unei drame centrate pe înfrîngere şi pe victime mai
curînd decît pe victorie şi pe eroii săi, sînt ele reale sau
doar aparente? Mi se pare că analiza temelor constitutive
ale dramei – între care schema trifuncţională joacă
un rol important, fără a fi totuşi unică – evidenţiază o
simetrie profundă, care se întrevede dincolo de asimetria
225
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR

227
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Aceste isomorfisme schiţează un scenariu de „non-comunicare“
anulat de o sărbătoare de integrare care
recreează ordinea67 şi o consacră; ele nu pot fi atribuite
fără dovezi textului lui Eschil, dar ar putea totuşi pune
în lumină punctul de plecare al reflecţiei sale – şi, din
această perspectivă, ar sublinia atît afinităţile cît şi
distanţele care separă legenda de dramă şi mitul de
cetate. Pentru că tocmai în cetate trebuie circumscris
statutul eroinelor dramei. Într-o cetate imaginară, fără
îndoială, dar care nu ar putea exista decît într-un dialog
niciodată întrerupt cu cetatea istorică, care, timp de mai
bine de un secol, a încercat să elaboreze un drept al
familiei şi să găsească formele unei reglementări politice
a căsătoriei şi a raporturilor dintre oikos şi polis68; o
cetate pentru care definiţia din ce în ce mai exactă – din
ce în ce mai limitativă – a grupului civic privilegiat este
o componentă constitutivă şi cumva un corelat necesar
al democratizării sale69. Este atunci oare necesar să
urmăm calea identificării – atît de artificială şi de
nesigură – a aluziilor cu privire la soarta lui Temistocle
fugar şi suplicant70 pentru a înţelege de ce Eschil înfăţişează
atenienilor mitul care evocă soarta fiicelor lui
Danaos la Argos şi a femeilor în polis?

238
ZOE PETRE
aparentă, şi care confruntă nu imperiul cu destinul său,
ci două principii antinomice ale suveranităţii.
Pe de altă parte, modul în care Eschil utilizează
sistemele arhaice de reprezentare este, cred, pe cît de
caracteristic, pe atît de semnificativ: schema trifuncţională
este un punct de plecare în construcţia dramei, dar
acţiunea acesteia o face să explodeze. Perşii deţin o
superioritate la trei niveluri care le asigură, la origine,
olbos-ul şi dominarea necontestată a Asiei – dar care nu
valorează nimic atunci cînd este confruntată cu lumea
cetăţii, unde totul depinde de adevărata basileia a cetăţenilor
liberi: dacă ierarhia trifuncţională devine un
element de explicare cauzală în universul lui Eschil,
aceasta se întîmplă pentru că ea devine relativă şi pentru
că este negată în numele valorilor absolute ale cetăţii39.
Distanţa care desparte schema arhaică de depăşirea ei
în tragedie indică atît dimensiunile cît şi căile acestei
restructurări profunde a categoriilor mentale tradiţionale,
o restructurare care constituie substanţa însăşi a
dramei atice40.

226
ZOE PETRE
imagini poetice al corurilor – uneori chiar al replicilor – şi
pătrunderile masive ale unui vocabular politic modelat pe
tiparele limbajului cotidian.
,
239
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
străin de politic – şi de Grecia – decît aceste femei al căror
chip închis la culoare, limbaj straniu şi veşminte barbare16
evocă, pentru Pelasgos, ţinuturile exotice ale Libiei sau
ale Ciprului, indiencele nomade călărind cămile sau
chiar neamul Amazoanelor, „fecioare hrănindu-se cu
carne crudă“17. Femei barbare – femei sălbatice – Danaidele
sînt, aparent, imaginea însăşi a Celuilalt în raport
cu lumea politizată a cetăţii Argos-ului. Dar prin obîrşia
lor, aceste descendente ale lui Io îşi proclamă deschis
apartenenţa la cetatea pelasgă18. Paradox viu, Danaidele
sînt în acelaşi timp diferite şi apropiate, străine şi concetăţene:
astoxenoi cum spune Pelasgos19. Creat, după toate
probabilităţile, de către Eschil20, acest cuvînt exprimă
într-adevăr, printr-un oxymoron unic, statutul ambiguu
al femeilor, în acelaşi timp dincolo şi în interiorul lumii
politice. Versiune nouă a vechii probleme a identicului
care se naşte din diferit21, această marginalitate aparte a
„neamului femeilor“, pe cît de indispensabil cetăţii pe atît
de străin acesteia, reia pe seama democraţiei contradicţiile
profunde ale statutului feminin în gîndirea greacă.
În gîndirea mitică, „fabricarea“ femeii şi căsătoria
marcau, împreună cu instituirea sacrificiului şi munca
pămîntului, pragul care separă pentru totdeauna oamenii
atît de animale, cît şi de zei22. Cum se organizează oare,
în jurul dilemelor argiene, umanitatea evocată de Eschil?
Opuşi Danaidelor fugare, cei ce le hăituiesc: frecvenţa
cu care fiii lui Aigyptos sînt numiţi masculi, arsenoi23 nu
este un rezultat al întîmplării, pentru că, depăşind chiar
cuplul antinomic bărbat/femeie, acest termen corespunde
atitudinii urmăritorilor, pe care-i face mai apropiaţi de
animale decît de andres, de bărbaţii cetăţii. Sexualitatea
abuzivă care le este atribuită24 ar putea, la rigoare, să
exprime o exagerare a Danaidelor25, însă dispreţul faţă
de sanctuare, faţă de ospitalitate şi de dreptul de azil26,
reamintind excesele lui Polifem din Odiseea27, îi plasează
pe fiii lui Aigyptos dincoace de cetate, de partea sălbăticiei
şi a fiarelor. Comportamentul lor atestă o stare
de anomie, în care legile ospitalităţii nu se pot aplica:
xenia le este deci refuzată de către Pelasgos28, pentru că
232
ZOE PETRE
aceşti străini care nu acceptă să renunţe la alteritatea
lor ostilă29 poartă cu ei seminţele războiului30.
Desigur, feminitatea Danaidelor se opune acestei
„masculinităţi“ brutale, dar ele nu sînt definite de o simplă
corespondenţă în doi termeni; pentru că statutul lor se
precizează prin raportarea atît la agresorii lor, cît şi la
cetatea care le primeşte. Fiicele lui Danaos sînt mult mai
apropiate de cetate decît verii lor, şi este interesant să
remarcăm că în nici un moment fiii lui Aigyptos (de fapt
mesagerul lor) nu invocă legăturile ascendenţei comune
la care ar avea, în principiu, aceleaşi drepturi ca şi
Danaidele. Acestea, în schimb, nu numai că îşi proclamă
consanguinitatea cu cetăţenii din Argos, ci recunosc
atît legile sacre şi ritualul de suplicare31, cît şi obligaţiile
lor sociale: supunere faţă de tată32, modestie şi pudoare
în comportament33, respectarea convenţiilor ospitalităţii
oferite şi primite. Iniţiativa lor se limitează, în fapt, la a
urma întocmai sfaturilor tatălui lor; relaţiile dintre
pietatea lor filială şi domeniul autorităţii politice sînt
evidente, atît pentru că termenii pe care ele îi folosesc
pentru a-l desemna pe Danaos sînt termeni proprii lumii
cetăţii – boularchos/ kai stasiarchos34 –, cît şi pentru că
ele nu încetează să-l invoce pe Zeus Hykesios, zeul
suplicanţilor, tată al zeilor şi zeu al autorităţii politice35.
La drept vorbind, ca orice tinere fete, Danaidele nu
participă la cetate decît prin intermediul neamului lor şi
prin oikos-ului tatălui lor; din această cauză, imaginea
pe care o au asupra cetăţii este o imagine de regalitate.
Su de polis, tu eşti cetatea, îi spun ele lui Pelasgos36;
pentru a le explica care este diferenţa dintre monarhia pe
care o evocă şi democraţia din Argos, regele (archegetes)
care proclamă că n-ar putea guverna aneu demou37
descrie instituţii destul de apropiate de cele de la Atena.
Afinitatea între autoritatea tatălui asupra descendenţei
sale şi cea a regelui asupra supuşilor săi este
explicit afirmată de către Aristotel: „Autoritatea tatălui
asupra copiilor săi... este regală (arche basilike); tatăl îşi
exercită autoritatea întemeindu-se pe philia şi pe superioritatea
sa în ceea ce priveşte vîrsta (presbeia) – ceea
233

„valorilor de cooperare“55, pe care vor sfîrşi prin a le
renega rugînd zeii să le acorde puterea – kratos56.
Ele vor învăţa deci, pe propria lor cheltuială, că nu
se poate în acelaşi timp să ceri azil lumii civilizate a
cetăţii democratice şi să scurtcircuitezi această instituţie
fundamentală, atît publică, cît şi privată, care este căsătoria,
singura formă reglementată politic de participare
a femeilor la cultură. Deşi nu avem decît cîteva fragmente
din ultimele două tragedii, în care nu se păstrează
nici o urmă a rolului jucat de cetatea pelasgilor în finalul
trilogiei, pare destul de legitim să ne gîndim că deznodămîntul
dramei făcea să intervină autoritatea cetăţii şi
consacra ordinea nu numai în interiorul oikoi-lor şi
familiilor, ci şi în această sumă de gospodării care este
cetatea. De altfel, cele cîteva sugestii în acest sens se
regăsesc încă din prima tragedie a ciclului: regele pelasgilor
schiţează, în momentul crucial al reflecţiei sale, de
exemplu, o definiţie „politică“ a consanguinităţii grupului
civic57, definiţie care se opune sensului exclusiv familial,
atribuit de Danaide cuvîntului homaimos58. Mai mult,
urările pe care le rostesc Danaidele pentru cetatea care
le-a ajutat lasă să se întrevadă o relaţie semnificativă
între fecunditatea pe care ele o cer zeilor şi „bunăstarea“
politică: bogată în oameni tineri şi bătrîni, cetatea care-l
venerează pe Zeus Xenios nu va mai cunoaşte războaie
civile59 şi va fi bine guvernată60; pietatea şi abundenţa
fecundă au ca replică politică stabilitatea instituţiilor: to
demion, poporul „care este suveran în polis“, îşi va păstra
timai neatinse61. Raportul constant stabilit de gîndirea
arhaică între dreptatea politică şi prosperitatea fertilă a
unei cetăţi este reluat aici într-un context marcat de
suveranitatea poporului. Se poate într-adevăr presupune
că finalul trilogiei relua această echivalenţă şi
punea din nou în evidenţă condiţionarea reciprocă
dintre fecunditatea adusă Argos-ului de fecioarele care
ajung în sfîrşit să accepte căsătoria şi ordinea pe care
cetatea o instituie62.
Pentru că instituţia căsătoriei se legitimează pe
deplin în şi prin cetate, loc median plasat între sexuali-
236
ZOE PETRE
manieră proprie de dedublare a discursului tragic în
permanenta confruntare dintre mit şi cetate6.
Considerată sub acest aspect, evocarea democraţiei
mitice a pelasgilor în termenii proprii democraţiei istorice
a atenienilor nu este un accident pe drumul Danaidelor,
ci o componentă a versiunii eschileene a istoriei
lor; oricare ar fi semnificaţia pe care Eschil voia să o
acorde rătăcirilor lor, ea este de la început confruntată
cu lumea foarte politizată a instituţiilor democratice.
Reelaborată de către Eschil, istoria fiicelor lui Danaos
păstrează, cel puţin în filigran, complexitatea sa mitică7:
Danaidele evocă deseori – chiar invocă uneori – creşterea
apelor subterane, izvoarele care ţîşnesc8, apele pure ale
ploii şi ale munţilor înalţi9, precum şi apele fecunde ale
Nilului10 şi fluviile niciodată secate ale Asiei11. Oroarea
lor faţă de căsătorie are drept complement un leitmotiv
al abundenţei acvatice, care se alătură în felul său
datelor originare ale mitului: fugind de căsătorie şi refuzînd
maternitatea, ele cîntă totuşi fără încetare aventura
lui Io, cea care traversează munţii Asiei pentru a găsi
„Pamfilia cu fluvii nesecate...“, pămîntul mănos al Afroditei12
şi, în sfîrşit, „pămîntul sacru al lui Zeus unde se
nasc toate fructele, cîmpia cu rodul bogat adus de ninsori...
şi apele Nilului, niciodată atinse de boală“13, unde
se va naşte Epaphos, „izvor al vieţii“ şi strămoş al neamului
lor14. Castitatea sălbatică şi fecunditatea atotputernică
merg mînă în mînă, se pare, în istoria Danaidelor. Urările
lor pentru cetatea care le-a ocrotit sînt urări de fertilitate
şi de abundenţă a generării: la adăpost de incendiile lui
Ares şi de molime, pămîntul roditor al Argos-ului, cu
turmele sale fecunde, va fi şi un pămînt bogat în oameni,
un loc unde totul înfloreşte sub privirea binevoitoare a
zeilor şi unde noile naşteri, vegheate de Artemis-Hecate,
sporesc neîncetat numărul „eforilor“15. Aceste fecioare
poartă deci, chiar împotriva voinţei lor, promisiunile unei
fecundităţi a pămînturilor şi a oamenilor fără de care
cetatea nu ar putea supravieţui.
Cum se definesc deci aceste eroine contradictorii în
raport cu lumea cetăţii? La prima vedere, nimic mai
231
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
ce este tocmai forma proprie autorităţii regale“, va scrie
Stagiritul, citînd invocaţia homerică către Zeus – părinte
al oamenilor şi al zeilor38. Obişnuite să se supună
tatălui lor, dominate oarecum de philia pe care el le-o
inspiră, Rugătoarele au în mod firesc tendinţa să identifice
orice formă de autoritate legitimă cu monarhia şi
nu pot sesiza dintr-o dată cum funcţionează regalitatea
ouk aneu demou a lui Pelasgos.
Există, pe de altă parte, relaţii persistente în tradiţia
greacă între elementul feminin şi autoritatea unui monarh
akritos39, la limită chiar tiranic; puterea femeilor –
la care Danaidele vor ajunge să spere40 – se înrudeşte cu
tirania şi, la rîndul ei, o autoritate iresponsabilă nu se
poate exercita asupra unor oameni adevăraţi, ci mai
curînd asupra unor femei sau asupra unor supuşi
efeminaţi. Egist, leu laş şi războinic de gineceu, este un
tiran care, dominat de masculina Clitemnestra, ilustrează
cele două componente ale acestei teme. Tot acest
complex de reprezentări lămureşte şi dilată, în ultimă
instanţă, dialogul politic din Rugătoarele, care apare întradevăr
ca un element constitutiv în structura dramei.
Philia supraevaluată şi fidelitatea faţă de oikos-ul
patern se leagă, pe de altă parte, de tema virginităţii
feminine şi de refuzul căsătoriei. Ca să nu le mai reamintim
pe cele două „fiice ale lui Zeus“, Artemis, fecioara
vînătoare şi sălbatică, şi Athena Parthenos, este suficient
să evocăm eroinele lui Sofocle – Antigona, încremenită
în philia sa, Electra – ateknos şi anympheutos,
„stearpă şi nenuntită“41 păzitoare fără cusur a vetrei
blestemate a Atrizilor. Ele atestă, cu siguranţă, o conştientizare
a tensiunilor care domină statutul femeii,
sfîşiată – cel puţin în tragedie – între datoria faţă de
propriul ei neam şi telos-ul căsătoriei care trebuie să o
integreze într-un oikos altul decît al tatălui său42. Nu
este ea oare, într-un fel, o astoxenos chiar în propriul
său cămin, această femeie care, după ce a fost un membru
provizoriu al oikos-ului tatălui ei, unde se naşte
pentru a-l părăsi, devine soţie, nici cu totul străină, nici
complet integrată gospodăriei soţului ei?
234
ZOE PETRE
230
Astoxenoi. Despre statutul femeilor
în cetatea lui Eschil
Î N studiul său fundamental despre originile democraţiei1,
Victor Ehrenberg sublinia importanţa aparte
pentru formularea conceptelor democraţiei ateniene a
unui pasaj din Rugătoarele lui Eschil: aici era atestată
pentru prima oară2 – cel puţin luînd în considerare textele
de care dispunem azi – o formă perifrastică a termenului
demokratia, şi aceasta într-un context care aproape
că abuza de vocabularul politic atenian şi evoca cu precizie
elementele tehnice ale funcţionării instituţiilor democratice:
votul majoritar, responsabilitatea magistraţilor
şi chiar frazeologia proprie decretelor ateniene3.
Ar mai trebui să ştim dacă este vorba într-adevăr
despre un anacronism autentic, şi dacă, pentru a evoca
aventura Danaidelor, Eschil adoptă, cumva din neatenţie,
limbajul contemporan şi familiar al instituţiilor
publice ale cetăţii sale. Victor Ehrenberg pare să creadă
că aşa este; el ajunge la concluzia că Eschil descria
Argos-ul pelasgilor în termeni care îi erau apropiaţi
pentru că: 
Această alunecare de la trecutul mitic la prezentul
politic al cetăţii mi se pare, totuşi, mai complicată – şi,
mai ales, mai deliberată decît pare: utilizarea frecventă
a unui vocabular politic (sau mai curînd „politicoid“,
vreau să spun care urmează foarte îndeaproape frazeologia
instituţională ateniană, fără însă a fi întru totul
identic cu ea) este un procedeu stilistic caracteristic
pentru Eschil5, şi care marchează, în ultimă instanţă, o
Nu este drept – aflăm dintr-un text pitagoreic – să-ţi
persecuţi propria soţie, „pentru că ea este o suplicantă,
hiketis; de aceea ea este condusă de lîngă vatră, fiind
luată de mîna dreaptă“43. Danaidele, care părăsesc casa
tatălui lor fără a accepta să trăiască într-un alt oikos, se
opresc oarecum la mijlocul drumului firesc. Ele rămîn
nişte hiketides, „aşezate“, adică prosternate, la altarul
comun al cetăţii pelasgilor.
Cuvîntul-cheie al „contestării“ Danaidelor este phyxanoria,
care pare să însemne „ură, refuz al autorităţii“ –
restituită de către editori pornind de la un phylaxanora44
în manuscrisul din codicele Mediceus. Dar cum este
vorba despre un hapax destul de obscur, inventat de
către Eschil, este evident că semnificaţia atribuită dramei
este exact cea pe care o capătă cuvîntul – şi viceversa.
Oricum ar sta lucrurile, Rugătoarele nu se supun unei
motivaţii simple şi univoce: oroare de sexualitate45 şi de
perpetuare46, supunere excesivă faţă de un tată care
este şi el excesiv47, ataşament faţă de oikos şi de bunurile
din gospodăria lor48, teamă de a fi aservite de un soţ
tiranic49 – toate aceste nuanţe ale aceleiaşi negări a
statutului conjugal se regăsesc în replicile corului. Deşi,
asemenea unor porumbei speriaţi50, Danaidele par să
aparţină unei lumii non-violente, făcută din blîndeţe şi
timidă modestie, ele sînt, în ultimă instanţă, destul de
aproape de Amazoanele anandroi şi kreoboroi, fecioarele
care se hrănesc cu carne crudă. Nomade – asemenea
indienelor care călăresc cămile – pentru că ele nu mai au
oikos, Danaidele refuză căsătoria care, la nivelul relaţiilor
sociale, este telos-ul femeii şi semnul culturii şi
umanităţii civilizate a muritorilor; ele sînt deci, pînă la
urmă, nişte sălbatice51. Dispreţuitoare faţă de puterea
Afroditei, „aliata Herei“, faţă de Pothos şi de Peitho52, ele
se îndepărtează prin aceasta nu numai de forţele naturale
ale fecundităţii şi ale abundenţei53, ci şi de lumea
politică a cetăţii democratice, unde nu puterea, ci cuvîntul
convingător al lui Pelasgos a cucerit pentru ele protecţia
cetăţenilor54. Rugătoare, ele se adresaseră milei şi
235


CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
şi public/scris ascuns (cf. katesphragismena), primul –
inclusiv psephisma care este corolarul său – aparţinînd
lumii politice şi ordonate a cetăţii Argos, cel de-al doilea –
legat de violenţa şi excesul Aigyptiazilor.
Corul final din Rugătoarele reia şi dintr-o altă perspectivă
această opoziţie între cuvîntul convingător şi
violenţă: refuzul darurilor Afroditei aruncă Danaidele
într-un univers periculos, de care cetatea încearcă să se
apere15, fiindcă Cypris este asistată de Dorinţă şi de
Peitho, „Persuasiunea încîntătoare...; şi Armonia care îşi
are şi ea partea“16, de forţa blîndă a convingerii şi a armonizării
contrariilor. Or, în fuga lor de căsătorie, rugătoarele
declanşează tocmai „crudele dureri şi războaiele
sîngeroase“, 7 pe
care ar fi vrut să le evite, dar care izbucnesc negreşit
acolo unde persuasiunea eşuează. La Atena, situat între
Acropolă şi Agora, sanctuarul Afroditei Pandemos şi al
lui Peitho reaminteşte funcţia politică a acestei forţe de
coeziune, întruchipată de cuvîntul magic şi persuasiv.
Peitho l-a asistat într-adevăr pe Pelasgos, atunci cînd
acesta s-a adresat poporului din cetatea sa18, dar, gonită
de lipsa de măsură a Danaidelor, ea va ceda din nou
locul său violenţei (bia).
Analiza pe care am întreprins-o mai sus circumscrie,
vreau să cred, problema vocabularului instituţional din
Rugătoarele, atît ca element de structură a dramei, cît şi
ca element component al infrastructurii acesteia.
Atmosfera politică a anilor 460 la Atena, efervescenţa,
violenţa chiar a conflictelor pe care le putem măcar intui,
dacă nu reconstitui în adevăratul sens al cuvîntului, nu
este doar un simplu background19, un fundal pentru
acţiunea tragică. Cetatea, confruntată cu responsabilităţile
şi cu limitele ei, este însăşi substanţa universului
tragic, iar Argos cetatea Rugătoarelor, dar şi cetatea lui
Agamemnon în altă trilogie, este un loc privilegiat pentru
acest tip de reflecţie în opera lui Eschil. Dilema regelui,
drasai te me drasai te kai tychen helein20, care este dilema
tragică prin excelenţă21, se rezolvă provizoriu în
acţiunea politică, adică prin discursul persuasiv şi prin
248
ZOE PETRE
decizia majoritară pe care o antrenează, tot aşa cum nodul
sîngerînd al răzbunărilor atride se va rezolva durabil prin
instaurarea instituţiilor cetăţii, vegheată de Athena şi de
Peitho22: cetatea, această „maşinărie anti-tragică“, după
cum scria atît de bine Pierre Vidal-Naquet23, îşi recunoaşte
aici virtuţile şi limitele. Dar chiar acest tip de reflecţie
politică are drept condiţie necesară însăşi afirmarea
cetăţii democratice, dezbaterea asupra instituţiilor acesteia
şi asupra funcţionării lor, care este esenţa însăşi a
ceea ce aş numi vremea lui Efialte.
Ne putem oare hazarda dincolo de această perspectivă
destul de generală asupra faptelor? Fără a uita
caracterul în mod fatal ipotetic al oricărei presupuneri cu
privire la un episod care ne este cu adevărat cunoscut
doar în liniile sale generale, cred totuşi că se pot avansa
cîteva sugestii, plecînd tocmai de la corespondenţele
dintre temele dramei eschileene şi epigrafia atică din
prima jumătate a secolului al V-lea. Putem să credem că,
în spatele problemei centrale a Areopagului, adevărata
miză a luptelor politice ale epocii este problema generală
a responsabilităţii conducătorilor politici faţă de cetate24,
iar insistenţa cu care Eschil opune oximoronului prytanis
akritos, proclamat de Danaide, imaginea unui rege care
nu poate decide aneu demou25 şi votului individual,
monopsepha neumata, votul adunării, psephos poleos,
răspunde exact acestei problematici a responsabilităţii
politice a magistraţilor faţă de demos în întregul său.
Or, tocmai această temă a responsabilităţii magistraţilor
este dominată, dar poate nu şi epuizată de
reforma lui Efialte care lipseşte Areopagul de atribuţiile
sale epitheta26 – transferul de competenţe, care este
esenţa însăşi a acestor reforme, trebuind, la urma urmelor,
să ducă la o definire mai riguroasă a atribuţiilor
şi a funcţionării instituţiilor democratice. Progresul cantitativ,
şi mai ales calitativ, al textelor oficiale gravate şi
publicate la Atena în anii 460-450 este notabil27, iar
formalizarea din ce în ce mai strictă, stereotipia chiar,
a documentelor epigrafice, arată fără îndoială o familiaritate
crescută cu redactarea acestor texte, un anume
249
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Decretul din Rugătoarele
lui Eschil
Fie-mi îngăduit să dedic aceste pagini
profesorului meu, Dionisie M. Pippidi,
care m-a învăţat că reflecţia istoricului
trebuie să se situeze întotdeauna
la confluenţa izvoarelor.
ANALIZA unor pasaje din Rugătoarele1, întreprinsă
acum mai bine de 30 de ani de către Victor
Ehrenberg, regăsea aici ecourile vieţii politice ateniene
de după reforma clisteniană2, şi, în primul rînd, prima
atestare – ce-i drept, perifrastică – a cuvîntului demokratia.
Inventarul termenilor aparţinînd vocabularului politic
atenian în ansamblul dramei3 dovedea într-adevăr că nu
era vorba despre un anacronism accidental, ci despre o
imagine construită deliberat de către Eschil – aceea a
unei democraţii care se afirma într-o manieră explicită
chiar în momentul în care ea se confrunta cu dilema
tragică provocată de ruga fiicelor lui Danaos.
Am încercat în altă parte4 să sugerez care ar fi putut
să fie funcţia dramatică – şi, prin urmare, ideologică –
a „regalităţii democratice“ a lui Pelasgos; fără a avea
deloc pretenţia că am epuizat subiectul, nu voi reveni
asupra lui în paginile ce urmează, care n-au decît un
scop foarte limitat, acela de a confrunta relatarea lui
Danaos, din versurile 600-624 ale dramei, relatare care
are ca subiect adunarea din Argos, cu documentele
referitoare la funcţionarea adunării ateniene în epoca lui
Eschil, pentru a discerne mai bine mecanismele constitutive
şi semnificaţia discursului tragic în raport cu
cetatea şi cu instituţiile sale.
245
secolului al V-lea, şi tragedia, ea însăşi la limita dintre
oral şi scris35, trebuie inclusă în corpus-ul documentelor
pornind de la care va trebui să precizăm într-o zi ce se
scria, cum şi de ce se scria în cetatea democratică.
Între discurs şi decret există, pînă la urmă, „braţul
puternic al demos-ului“. Aproape în aceeaşi perioadă în
care Eschil punea în scenă Danaidele, la Atena se amenaja
acel loc privilegiat al democraţiei în acţiune, Pnyx36,
un spaţiu de deliberare în afara influenţei pe care ar mai
fi putut-o exercita asupra cetăţii colina lui Ares, a cărei
masă domina în mod simbolic vechea agora37. Această
nouă construcţie, concepută deliberat în funcţie de un
quorum legal de 6 000 de cetăţeni şi de estimarea voturilor
exprimate prin cheirotoniai38, este în directă legătură cu
perfecţionarea instituţiilor democratice.  unanimitatea
cetăţenilor din Argos poate într-adevăr avea în Pnyx un
cadru ideal.

252
ZOE PETRE
ligii serveşte fără îndoială drept model pentru Eschil în
elaborarea clauzei din „decretul Argienilor“ care acordă
Danaidelor protecţia cetăţii; este evident că „dreptul de
rezidenţă“ pe care Eschil îl inventează pentru a legaliza
statutul fiicelor lui Danaos îşi păstrează legăturile cu
practica instituţională a cetăţii.
Dacă prima parte a tiradei lui Danaos are ca referent
textul decretelor ateniene, cea de-a doua parte este centrată
pe discursul politic: imaginile impresionante pe care
le suscită Pelasgos – dublul stigmat, monstrul atotputernic
al mîniei divine – sînt identificate într-o manieră
explicită ca fiind tot atîtea iscusite figuri de stil ale unei
arte a persuasiunii care biruie voinţa comună a adunării:
 Această referire explicită la arta
oratorică merită într-adevăr evidenţiată, cu atît mai mult
cu cît ea răspunde temei persuasiunii, reluată în mai
multe rînduri de către Pelasgos11. În structura de ansamblu
a dramei, această temă se opune atît forţei brutale
a bărbaţilor Aigyptiazi, cît şi imaginii monarhice a pritanului
akritos, care nu poate fi tras la răspundere12, imagine
pe care o invocă Danaidele.
Un alt rege democratic al cetăţii tragice, Tezeu din
Rugătoarele lui Euripide, va explica cu un fel de cinism
nobil acea funcţie pe care peitho o are în polis, aceea de
a suscita, pe lîngă obedienţă, entuziasmul13. În Rugătoarele
lui Eschil, elocvenţa publică nu este atît de candid
demagogică, iar logos-ul se opune forţei, bia, aşa cum
ordinea se opune violenţei. Este totuşi interesant de observat
în această privinţă că, într-o replică a lui Pelasgos
adresată mesagerului Aigyptiazilor, opoziţia discurs/text
scris capătă o dimensiune politică, deoarece regele spune:
„Nu este deloc vorba despre ce este scris pe tăbliţe sau
sigilat în rulourile de papirus: tu auzi aici vorbirea limpede
a unei guri libere“14. Ansamblul imaginilor legate de
normele votate de cetate este integrat în spaţiul pozitiv şi
liber al oralităţii: textul nu pune în discuţie opoziţia normă
scrisă/normă agraphos, atît de obişnuită la Sofocle sau la
Euripide, ci se organizează în jurul polarităţii discurs liber
247
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
profesionalism, precum şi o mai mare exigenţă în ceea
ce priveşte înregistrarea circumstanţelor, a responsabilităţilor
şi a consecinţelor unei decizii colective a
demos-ului atenian. Această maturitate politică a instituţiilor
şi a expresiei scrise a acţiunii acestora nu poate
fi separată de reformele lui Efialte: într-o epocă în care
a da seamă de acţiunile publice în faţa demos-ului este
un slogan politic înainte de a deveni o obligaţie imperativă
a magistraţilor, rigoarea crescută în înregistrarea
responsabilităţilor, precum şi cristalizarea unui vocabular
şi a unei frazeologii oficiale, au o semnificaţie ce
depăşeşte simpla difuziune a cîtorva stereotipuri.
Ştiu foarte bine, de exemplu, că pentru introducerea
procedurii de graphe paranomon nu dispunem decît de
un  în 41528; aş fi totuşi tentată să
accept datarea sa în vremea reformelor lui Efialte sau în
imediata lor succesiune29, nu numai pentru că ea le
corespunde prin spiritul său, ci şi pentru că dreptul de
supraveghere a legalităţii deciziilor, exercitat de către
cetăţeni, drept instaurat de această normă, poate foarte
bine să fi avut drept consecinţă logică publicarea mai
frecventă, mai bine redactată şi mai riguroasă a decretelor
adunării poporului, astfel încît fiecare cetăţean săşi
dea seama pe cont propriu de legalitatea acestora.
Caracterul cvasi-tehnic al vocabularului folosit de Eschil
pentru aceste instituţii „argiene“ din drama Rugătoarele
se potriveşte bine cu o astfel de atmosferă.
Există, pe de altă parte, o altă apropiere ce poate fi
propusă din perspectiva tipului de decizie ce trebuie luată
în tragedie. În scena care-l opune corului Danaidelor,
Pelasgos, ezitînd asupra conduitei pe care trebuie să o
adopte, îşi exprimă astfel temerile: „fie ca niciodată poporul
să nu-mi spună, dacă o asemenea nenorocire s-ar
ivi, «Pentru a onora nişte străini, ţi-ai dus cetatea la
pieire»“30. Am citat mai sus, ca paralelă epigrafică la decretul
argienilor reprodus de către Danaos, cîteva decrete
pentru proxeni atenieni din anii 460-450; or, este destul
de interesant că tocmai în această serie de documente
apar, în aceeaşi epocă, motivaţiile, elogiile şi privilegiile
250
ZOE PETRE
246
ZOE PETRE
Primul element care se impune este concentrarea de
termeni tehnici – sau cvasi-tehnici – în aceste cîteva
versuri; dacă astfel de termeni reprezintă o reţea de
semnificaţii recurente pe tot parcursul textului, aglomerarea
lor în tirada lui Danaos face din ea un nod
decisiv al dramei, care duce pînă la capăt confruntarea
dintre descendenţă şi cetate, dînd acelor astoxenoi care
erau Danaidele, un statut „normalizat“, acela de meteci.
Începînd cu versul 601, demou dedoktai pantelei
psephismata, formulele folosite de Eschil aduc foarte bine
aminte de proza decretelor ateniene. Perifraza cuvîntului
demokratia în versul 604, demou kratousa cheir hopei
plethynetai, trimite foarte precis la mecanismele reale de
adoptare a unui decret, atît prin aluzia la votul prin
ridicarea mîinilor, care este procedura normală pentru
adoptarea oricărui act normativ5, cît şi prin verbul
plethynomai, care se referă la adunarea legal constituită6.
Versul următor (605) începe cu cuvintele edoxen Argeiois,
care reiau formula introductivă a oricărui decret atenian,
edoxe toi demoi7, iar versurile 609-614 sînt compuse
efectiv ca un decret care conferă Danaidelor dreptul de
metec şi protecţia cetăţii Argos. Dintre cele douăzeci de
unităţi semantice din versurile 609-614, aproape jumătate
sînt în relaţie directă cu vocabularul instituţional
atenian al secolului al V-lea8.
Mai mult, sintaxa acestui pasaj este calchiată pe
formularul decretelor contemporane, avînd la început
definiţia generală a calităţii acordate, urmată de o a
doua frază, introdusă prin ean de, care precizează obligaţiile
pe care cetatea e dispusă să şi le asume şi pedepsele
pentru orice infracţiune, atimon einai din versul
614, care are o rezonanţă riguros tehnică. Pentru a ne
convinge, nu trebuie decît să recitim, de exemplu, decretul
în onoarea lui Acheloios9, anterior anului 445, care-i
conferă acestui personaj calitatea – evident, nu de metec,
fiindcă aceasta se obţine prin înscriere şi nu prin decret,
ci de proxen şi everget, căruia i se asigură protecţia,
printr-o clauză specială, în cetăţile dominate de Atena10.
Această protecţie a persoanei beneficiarului în cetăţile
acordate unor străini de către cetatea Atenei31, şi că
această motivaţie este caracteristică numai decretelor
onorifice, cel puţin în cursul secolului al V-lea. Aceeaşi
neîncredere faţă de drepturile acordate de către comunitatea
civică unor indivizi, aceeaşi distincţie, din ce în ce
mai clară, între cetăţeni şi străini32, care se află printre
antecedentele legii din 451/0 privind căsătoria legitimă –
recunoscută doar dacă un cetăţean atenian se căsătoreşte
cu fiica unui atenian – leagă atmosfera din Rugătoarele de
„spiritul legilor“ sugerat în decretele de proxenie. Rugătoarele
fac din căsătorie ca instituţie şi din definirea străinului
o problemă centrală a dezbaterii tragice, fapt ce le
pune în legătură cu acest aspect constitutiv al evoluţiei
instituţionale care va duce la legea lui Pericle.
La urma urmelor, decretul „argienilor“ nu conţine o
motivaţie; a-l transcrie în proza oficială a Atenei ar fi un
exerciţiu facil, în ambele sensuri ale cuvîntului, dar nici
o frază introdusă prin epeide nu şi-ar găsi locul aici.
Discursul regelui este cel care îşi asumă expunerea motivelor,
şi aceasta într-un limbaj foarte bogat în imagini,
care contrastează puternic cu tehnicitatea seacă a
deciziei propriu-zise. Acest contrast poate servi drept
cadru pentru o reflecţie asupra raportului între oral şi
scris în viaţa publică ateniană, unde, între enunţul
epurat al textelor publicate şi „iscusitele figuri de stil“ ale
discursurilor publice, rămîne o distanţă pe care nu este
inutil să o evaluăm; aceasta cu atît mai mult cu cît ea se
regăseşte, la un alt nivel, atît în proza istorică a unui
Tucidide, cît şi în proza oratorică a unui Demostene.
Tensiunile dintre oral şi scris în ceea ce a fost numit, atît
de bine,  al democraţiei ateniene33 nu
puteau ignora această distanţă; desigur, sîntem încă
departe de „cetatea grefierilor“ a lui Aristofan34 şi de
democraţia restaurată care, din primii ani ai secolului al
IV-lea, se va sprijini pe texte, producîndu-le în acelaşi
timp ea însăşi din abundenţă, făcînd să înflorească, pe
lîngă reeditări, falsul epigrafic şi citarea, tot atîtea
mărturii pentru prestigiul scrisului. Dar există anumite
tendinţe care se schiţează cu mult înainte de sfîrşitul
251
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
o figură mută şi fără viaţă, ca un desen ), revine pentru a marca corespondenţa
dintre cele două tinere sortite morţii: Ifigenia
vrea să vorbească şi nu poate, Casandra nu vrea să
vorbească, dar delirul profetic pune stăpînire pe ea.
Pe de altă parte, Casandra personifică, prin mutismul
său, însuşi refuzul faţă de minciună şi de o Peitho
coruptă pe care Clitemnestra vroia să i-o impună. Casandra
tace, sau cîntă threnos-ul, invocă, ţipă, delirează,
geme ca o privighetoare – sau, cum va spune mai tîrziu
regina, ca o lebădă, acea pasăre a lui Apolo, zeul căruia
Casandra îi era, din nefericire pentru ea, consacrată.
Asemenea zeului, Casandra nu spune: ea semnifică.
Dincolo de discursurile corupte şi mincinoase, strigătul
Casandrei dezvăluie adevărul: „acum oracolul nu se va
mai arăta printr-un văl, ca o tînără mireasă. Strălucitor,
el va trimite suflul său către soarele ce se ridică
şi va face să se rostogolească spre lumina acestuia
valul unei nenorociri încă şi mai teribile. Atunci am să
vă învăţ fără enigme, ouket’ ex ainigmaton“19. Printr-o
răsturnare izbitoare, prorociţa căreia îi era interzisă orice
capacitate de convingere, şi care refuza ea însăşi seducţia
discursului, sfîrşeşte prin a convinge. Fiindcă spusele
sale sinistre,  ecou al
cîntecului Eriniilor ce vesteşte nenorocirea, al acestui
cor discordant cu care au în comun o sinistră claritate20,
sînt una dintre înfăţişările acelei talaina Peitho,
ale acelei retorici a distrugerii care domină universul
cuvîntului corupt şi interzis.
Această lume va fi purificată, la finalul trilogiei, prin
discursul liber şi argumentativ al procesului exemplar
pus în scenă de Athena. Cuvîntul trebuie însă să înceapă
a se insinua în această lume coruptă a tiranilor, împrumutînd
mai întîi de la ea tertipurile şi vicleşugurile
petru a o putea învinge mai bine în materialitatea ei
brutală. Înaintea oricărei izbăviri judiciare, este necesar
ca esenţa răului şi a violenţei să fie abolită prin
moarte şi prin violenţă. Pentru a învinge, tînărul erou,
Oreste, începe prin a-şi deghiza vocea: în asemenea
măsură, încît anunţă corul că va imita un grai străin.
„Amîndoi – este vorba despre el însuşi şi despre Pilade,
260
ZOE PETRE
pentru a fi descris şi, totodată, batjocorit: acţiunea dramei
se dedublează26, asemenea dublei naturi a protagonistului,
fiu al lui Zeus şi victimă a uzurpării27, asemenea
şi imnului-threnos pe care corul i-l dedică28. „Apele
curate ale rîului Dirce vor fi pătate de sînge“29, dar nu
de sîngele duşman, iar ororii crimei anunţate îi răspunde
masacrul copiilor nevinovaţi, vizibil şi povestit în
acelaşi timp. Ekkyklema înfăţişează violenţa eroului care
îşi sfîrtecă propriii copii, şi tocmai aici apar, en phanero,
rănile oribile şi sîngele vărsat, nu numai vizibile pe
scenă, ci şi povestite în detaliu, arătate cu o ostentaţie
nemiloasă30. Crezîndu-şi copiii în pragul morţii ca urmare
a hotărîrii tiranului, Megara a schiţat un bocet
funebru care folosea teme pe care le regăsim pînă la
saţietate în poezia funerară a anticilor: contrastul între
nunta aşteptată şi „căsătoria cu moartea“, în care Keres
sînt viitoarele mirese, aberaţia morţii premature care
face fără rost durerile unei mame, suferinţa insuportabilă
a adulţilor în faţa unui destin curmat prematur31.
Dar adevărata moarte a copiilor, ucişi de tatăl lor în delir,
suscită cuvinte cu totul diferite, brutale şi sălbatice,
unde nimic stereotip – deci securizant – nu mai subzistă.
Textul spune, iar punerea în scenă înfăţişează cadavrele
sîngerînde ale copiilor, obligînd la milă şi groază, alături
de tatăl lor doborît de delir.
Expunerea trupurilor însîngerate concentrează într-o
singură imagine oroarea crimei deja înfăptuite şi răspunde
astfel, în registrul vizibil, desfăşurării textului care
detaliază, care acumulează episoadele succesive ale crimei,
comentate imagine cu imagine. În frazele care spun moartea,
vocabularul sacrificial şi scenariul crimei imaginate
ca un anti-sacrificiu32 constituie codul dominant, care
face să treacă din subtext în text o formidabilă încărcătură
de violenţă, în acelaşi timp mediată şi imediat
perceptibilă. Actio şi narratio se întîlnesc pentru a da
naştere imaginii globale a morţii reprezentate.
Desigur, Euripide este cel mai puţin „clasic“ dintre
cei trei clasici ai genului, şi ne-am putea foarte bine
gîndi că faptul de a fi explorat aproape în întregime
registrul pathos-ului – de la furia sălbatică şi demonică
269
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
„ Discursul şi
funcţia sa în Orestia
Chiar la sfîrşitul lui Agamemnon, atunci cînd corul
mai tremură încă după ce a auzit strigătul de agonie al
regelui, înainte chiar de a se putea hotărî dacă trebuie
să acţioneze sau să delibereze1, bătrînii află că nu mai
au de ales. Egist le impune tăcerea: „Tu eşti – întreabă
uzurpatorul – cel care, din ultimul rînd de vîslaşi, îndrăzneşti
să-ţi ridici astfel glasul?“2 Tiranul proaspăt promovat
ameninţă cu jugul nesupunerea corului3 pe care
îl insultă: „Glasul tău – spune el – este opusul vocii lui
Orfeu: el, prin accentele sale, înlănţuia natura fermecată;
tu, pentru că ne-ai provocat prin urlete nearticulate, nepiois
hylagmasin, vei fi înlănţuit şi forţa te va domestici“4.
Aceste strigăte nearticulate, nepioi, aruncă dintr-o
dată corul în infantilism şi animalitate; deoarece opoziţia
dintre cuvînt şi strigăt, dintre cuvînt şi sunetul nearticulat
al animalului, trimite la un ansamblu de reprezentări
privind funcţia cuvîntului în viaţa oamenilor5. Acest
ansamblu joacă un rol subiacent, dar nu mai puţin important,
în organizarea tematică de ansamblu a Orestiei.
Chiar de la începutul prologului din Agamemnon,
tensiunea dramatică se instalează, de fapt, prin dezvăluirea
unei lumi în care nu cuvîntul liber, ci zvonul,
aluzia şi semnele sînt cele care vorbesc pentru a marca
o anomalie incipientă şi latentă. Straja care aşteaptă
întoarcerea oştirii de la Troia urmăreşte un semn, to
symbolon, al făcliei lucind în zare care va aduce vestea,
phatis, şi cuvîntul victoriei6. Această capacitate emfatică
a obiectelor, în opoziţie cu tăcerea oamenilor care se
tem să vorbească, semnalează o disfuncţie izbitoare a
vieţii publice: să ne gîndim la expresia celebră a strajei,
ta d’alla sigo, „voi tăcea, fiindcă un bou imens s-a
257
funebru este rezervat bărbaţilor; schema funeraliilor aşa
cum erau ele practicate sau descrise în Grecia, cel puţin
începînd cu epopeea, pune în joc o distincţie între bărbat
şi femeie care se lasă uşor citită pornind de la categoriile
politicului43. Pe de altă parte, această schemă împarte actele
pozitive şi evocarea excelenţei de partea elogiului, suferinţa
şi lamentaţiile de partea femeilor şi a threnos-ului.
Cu toate acestea, în ambele registre moartea este
mai curînd o proiecţie decît o realitate palpabilă, fie că
este vorba despre gloria defunctului sau despre înfăţişarea
sa, pe care orice prothesis tinde să o înfrumuseţeze
mascînd cît de bine posibil oroarea şi pîngărirea. Or, în
textul Celor Şapte, aceste distincţii sînt anulate iar
această anti-prothesis care este expunerea cadavrelor
sîngerînde, pe care nimeni nu le-a spălat şi care nu sînt
înfrumuseţate de nici o podoabă, răspunde punct cu
punct cîntecului corului. Acesta amestecă incantaţiile şi
gesturile violente ale threnos-ului cu un simulacru de
elogiu funebru, dublare derizorie, pentru că inversează
formulele normale ale elogiului adăugîndu-le aluzii la
incest, ca şi pentru că acest elogiu funebru corupt este
intonat de femei ca parte a unui bocet44. Threnos-ul din
Cei Şapte devine astfel semnificativ chiar prin distanţa pe
care o instituie faţă de abstracţia morţii glorioase a cetăţeanului45,
tema centrală a unui elogiu funebru normal,
precum şi printr-o prothesis pervertită de inversarea operată
pornind de la imaginile „frumoasei morţi“ eroice46:
în epopee, expunerea, prothesis, este cea care face vizibilă
frumuseţea eroică a defunctului, în vreme ce tragedia
expune faţa hidoasă şi sîngerîndă a morţii. Bocetul corului
din Cei Şapte se deosebeşte astfel şi de lamentaţia
tradiţională, care e prin excelenţă privată şi care exaltă
virtuţile defunctului, cum se îndepărtează şi de imaginea
publică a morţii civice, care interzice orice exces patetic.
Acest threnos inventă o categorie pe care cred că am
putea-o denumi lamentaţia mo r ţ i i t r a g i c e , la interferenţa
celorlalte configuraţii ale morţii în cetate şi punînd
în scenă tocmai disoluţia lor în universul tragic.
272
ZOE PETRE
În această cetate unde, în cele din urmă, biciul va fi
singurul care va vorbi pentru a convinge, adevăratul şi
falsul, aparenţa şi realitatea îşi inversează rolurile. Acolo
unde bărbaţii nu mai au dreptul de a vorbi, femeilor le
revine cuvîntul: Clitemnestra îl convinge pe rege să meargă
spre propria-i pieire, Casandra dezvăluie cu o claritate
sinistră destinul oribil al casei Atrizilor.
Sinistra puterea de convingere a reginei, talaina
Peitho, această umbră distructivă pe care corul a evocat-o încă de la primul stasimon referindu-se la Elena,
domneşte în duelul verbal dintre Clitemnestra şi soţul
său destinat morţii. Primele cuvinte ale lui Agamemnon
către soţia sa sînt  „fiică a Ledei“; ele
aduc brusc în lumină apartenenţa reginei la acelaşi neam
de femei înzestrate cu o seducţie ucigătoare ( spusese deja corul jucîndu-se cu
numele celeilalte fiice a Ledei, Elena15). Ţesătura de minciuni
prin care această femeie iubitoare, cum pretinde
Clitemnestra că este, îl convinge pe rege să calce pe
ţesătura purpurie ce îl va conduce către moarte – captiv
în plasa fatală care-l va da pe mîna asasinilor săi –
marchează triumful minciunii asupra adevărului şi al
cuvintelor femeii asupra luptătorului şi asupra bărbatului;
marchează deci instalarea unei lumi de haos şi
dezordine, care îşi va găsi expresia deplină în tiranie.
În această lume întunecată de folosirea negativă a
cuvîntului, delirul Casandrei îşi găseşte un loc special.
De cinci ori Casandrei îi este adresat acelaşi îndemn –
lasă-te convinsă!16; la care ea răspunde printr-o tăcere
încărcată de tensiune. Această tăcere este mai întîi atribuită
ignoranţei: prizoniera nu vorbeşte decît ca rîndunelele,
chelidonos diken, o limbă de neînţeles şi asemeni
ciripitului păsărilor, agnota phonen barbaron17. Această
primă ipoteză, ezitînd încă între om şi animal, este urmată
de o alta, care afirmă clar: Casandra nu aparţine
umanităţii, „asemenea unui animal sălbatic ce tocmai a
fost prins, ea este incapabilă să vorbească„; ea nu poate
răspunde nici măcar cu un gest barbar, karbano cheri,
acest substitut minor al vorbirii. Ea delirează, mainetai,
crede Clitemnestra, fiindcă nu este în stare să suporte
zăbala, chalinon. Aceeaşi zăbală care făcuse din Ifigenia
259
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
a unei Medee ucigîndu-şi, nu fără tandreţe, fiii33, la
bucuria senzuală a Agavei, mîngîind buclele moi ale
fiului ei, Penteu, pe care ea însăşi l-a sfîşiat în bucăţi, de
la violenţa dezlănţuită a Hecubei la violenţa fantasmatică
şi jocul mortal din Elena34 – că, aşadar, această
neobosită explorare a pathos-ului ar putea să ţină mai
curînd de personalitatea lui Euripide şi de încercarea sa
neîncetată de a inova, decît de trăsăturile comune întregii
drame atice. Acestei obiecţii i se poate răspunde
dintr-un punct de vedere teoretic, adică reamintind că
nu există gen tragic constituit în afara tragediilor, inclusiv
cele ale lui Euripide, care ajunge, de altfel, să-i dilateze
norma implicită, dar nu să o facă să explodeze; se poate
răspunde şi – este ceea ce am să încerc pe scurt să fac –
verificînd dacă punerea în scenă similară a morţii violente
se regăseşte la predecesorii săi, şi dacă, în această
eventualitate, ea poate fi interpretată în acelaşi fel.
Desigur, nu este vorba aici despre o analiză completă
a ceea ce s-ar putea constitui ca un corpus al „morţii
tragice“: moartea reciprocă a lui Eteocle şi Polinice în Cei
şapte, uciderea lui Agamemnon, a Clitemnestrei şi a lui
Egist, nu numai în Orestia, ci şi în Electra lui Sofocle şi
în cea a lui Euripide; moartea „ascunsă“ a Antigonei şi
moartea expusă a lui Haemon35; disoluţia trupului în
morţile misterioase: cea a lui OEdip36, dar şi, în alt fel, cea
a lui Heracle – aceasta din urmă, asemănătoare cu, şi
diferită de hidoasa topire descrisă pe îndelete de către
mesagerul Medeii, care povesteşte moartea lui Iolke, cea
cu carnea albă devorată de otravă – morţi reale sau legendare,
imaginate sau dorite, ameninţătoare sau benefice.
Constituirea unui asemenea corpus, analiza structurilor
şi tipologiei sale, a mijloacelor de expresie şi a recurenţelor,
a raporturilor cu ansamblul domeniului tragic pe
de-o parte, cu ansamblul imaginarului morţii pe de alta –
toate acestea depăşesc cu mult spaţiul acestui studiu,
care este, într-un fel, liminar37.
În acest cadru limitat în mod deliberat, să reluăm
pentru moment problema raportului dintre ceea ce este
înfăţişat vederii şi ceea ce se face auzit în secvenţele cu
270
ZOE PETRE
aşezat pe limba mea“. Dimpotrivă, dacă zidurile palatului
ar putea vorbi, ele ar spune totul în modul cel mai
ferm, saphestat’ an lexeien7. Omul se teme să vorbească,
şi ar vrea să audă cuvîntul obiectelor mute.
Cîteva versuri mai departe, în parodos, corul reia
aceleaşi motive: elogiul războinicului mort în faţa Troiei
trebuie să fie un discurs secret, un strigăt înăbuşit8.
Pentru că „apăsătoare este faima, bareia... phatis, care
îţi atrage mînia unei ţări întregi, iar datoria faţă de
blestemul poporului trebuie plătită“9.
Cel puţin în aparenţă, acest univers al discursului
denaturat, unde „a tăcea este singurul leac sigur“  prefaţează tirania uzurpatorului
care, după moartea lui Agamemnon, va impune cu
voce tare tăcerea despotică. Cu toate acestea, povestea
este de fapt mult mai complicată, fiindcă Agamemnon
însuşi este un agent al acestei opresiuni: imaginea
fecioarei sacrificate, Ifigenia, căreia i s-a pus căluş din
porunca tatălui său, pentru ca ea să nu-l poată blestema
cu aceeaşi gură cu care înainte intona cîntecul
victoriei, peanul lui Agamemnon10, este o mărturie izbitoare
a acestei complicităţi a regelui cu tăcerea silnică.
„Brutalitatea mută a căluşului“, 
este cea dintîi ipostază a aceastei tăceri.
De altfel, regele evocă, cu o complezenţă detestabilă,
imaginea complementară a unui alt discurs interzis: pentru
a descrie nimicirea nemiloasă a Troiei, el spune „zeii
nu au permis pledarea cauzei„, dikos ouk apo glosses
theoi11. Între acest proces mut şi discursul Athenei din
Eumenidele, unde zeiţa stabileşte ca principiu esenţial
al justiţiei ascultarea ambelor părţi într-un proces12, o
lume întreagă rămîne de construit.
Agamemnon este aşadar complicele acestui univers
al cuvîntului interzis. El vorbeşte, este adevărat, despre
convocarea adunării cetăţenilor şi despre dezbaterea
aici a tot ceea ce este important cu privire la cetate şi la
zei13, după cum declară şi că se teme de „marea putere
a vocii poporului“14. Dar el are partea sa de responsabilitate
în această teamă de cuvîntul adevărat care,
insinuîndu-se încetul cu încetul în cetate, va izbucni la
sfîrşitul dramei, o dată cu întronarea tiranului Egist.
258
ZOE PETRE
privire la moartea eroilor tragici. În cele trei drame ale
lui Eschil care pun în scenă moartea eroilor, distribuirea
de seen and unseen, ca să reluăm termenii lui A.M. Dale,
diferă într-o manieră semnificativă de la o tragedie la
alta. În Cei şapte contra Tebei, ceea ce frapează de la
început este faptul că moartea reciprocă a celor doi fraţi
este, cel puţin iniţial, în întregime de partea naraţiei; de
la stasimon-ul care rememorează funesta tradiţie labdacidă,
textul trece direct la anunţul mesagerului, care
proclamă moartea celor doi fraţi fără a o descrie cu
adevărat38.
Este foarte posibil ca Eschil să nu fi inventat decît
mai tîrziu – poate o dată cu Orestia? – procedeul dramatic
atît de eficace, care lasă moartea să se ghicească înainte
de a fi expusă pe deplin. Dacă acordăm totuşi ceva
încredere unei tradiţii după care Eschil ar fi evitat să
înfăţişeze privirii momentul însuşi în care cineva este
ucis39, această absenţă ar putea căpăta o semnificaţie
mai precisă, şi aceasta cu atît mai mult cu cît lamentaţia
finală reia tema morţii reciproce detaliind întreaga oroare
materială a sîngelui fratern40: cele două imagini, cele
două nume care erau Eteocle şi Polinice înainte de
deznodămîntul conflictului sînt confundate într-o unică
şi însîngerată corporalitate, într-o moarte care nu mai are
nimic abstract şi teoretic, iar cadavrele lor mînjite de
sînge, spre care arată corul, oferă din plin privirii „trofeul
zeiţei Ate“, Blestemul răzbunător.
Astfel împărţite între mesagerul care anunţă în
numele cetăţii faptul însuşi al morţii „politice“ a celor doi
fraţi – abstracţie pe care finalul tragediei, autentic sau
nu, o reia pe seama lui Eteocle – şi femeile care arată,
care spun, care cîntă carnea mutilată şi sîngerîndă a
genos-ului stins pentru totdeauna, cele două imagini ale
morţii răspund jocului dublelor determinări tragice care
constituie substanţa însăşi a trilogiei tebane41. În interiorul
polarităţilor cetate/familie, masculin/feminin – şi în
interferenţele lor – threnos-ul ocupă o poziţie cu totul
caracteristică. Orice lamentaţie funebră este din
principiu rezervată femeilor42, după cum orice elogiu
271
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
ZOE PETRE

O examinare oricît de rapidă a corpus-ului tragediilor
atice păstrate nu ar putea pune sub semnul
îndoielii faptul – ridicat la rangul de principiu de
Horaţiu, pe urmele unui predecesor care ar fi putut să
fie Neoptolem sau un altul – că, în afara cîtorva excepţii,
spectatorii atenieni din secolul al V-lea nu erau puşi în
situaţia de a asista la momentul precis al morţii unui
personaj tragic. Aiax, este adevărat, se arunca în spada
sa în faţa publicului, după cum şi Evadne se arunca din
înaltul unei stînci1; dar Agamemnon sau Egist mureau
în culise, Heracle în delir îşi ucidea copiii în interiorul
palatului, Iocasta, Deianira sau Fedra se sinucideau
departe de public; în fine, moartea protagoniştilor sau
aceea a personajelor secundare, cea a eroilor murind de
fierul răzbunător sau cea a femeilor care-şi pun capăt
zilelor, aceea a criminalilor odioşi sau aceea a copiilor
inocenţi face de obicei obiectul unei relatări: narret
facundia praesens.
De ce această opţiune? De ce Eschil, care nu avea
totuşi obiceiul de a menaja sensibilitatea unui public pe
care, dimpotrivă, îl înspăimînta fără nici o ezitare,
făcîndu-l să vadă fantoma regelui persan şi haita sîngeroasă
a Eriniilor2, ar fi avut asemenea pudori subite şi
ar fi alungat3 spectacolul însuşi al morţii în culisele
spectacolului tragic? De ce, pe o scenă pe care, la drept
vorbind, cadavrele abundă, această absenţă a momentului,
a gestului care ucide?
265
dar cuvîntul ampho sugerează la fel de bine duplicitatea
eroului – amîndoi, vom folosi limba din Parnas,
imitînd chiar vorbirea din Focida“21. Acestor viclenii ale
discursului le corespunde condiţia însăşi a eroului:
Oreste este efebul care poate şi trebuie să folosească
şiretlicuri pentru a-şi atinge scopul22. Oreste este, precum
Neoptolem în Filoctet al lui Sofocle23, un personaj
care evoluează; dar în vreme ce eroul lui Sofocle se
transformă, ca să spunem aşa, sub ochii noştri, Oreste
este evocat într-o biografie care parcurge toate treptele
vorbirii, de la ţipetele bebeluşului, nepios, pe care le
reaminteşte doica, trecînd prin discursul viclean şi
înşelător din Choephorele, pînă la cuvîntul clar de adult
care răsună în procesul din Eumenidele. Între această
cucerire a cuvîntului – care foloseşte viclenia şi graiul
dialectal – şi mutismul Casandrei, nearticulată ca un
animal sau ca un barbar, apoi delirantă – se stabilesc
raporturi, dar şi grade şi opoziţii. În Choephorele, de
altfel, Oreste va fi şi el copleşit de viziune şi delir24; spre
deosebire de Casandra, totuşi, el va ieşi din această
stare pentru a cuceri ordinea clară a cuvîntului liber:
emphanes logos.
Această izbăvire a discursului are drept condiţie
necesară instaurarea justiţiei. În ceea ce are ea mai
specific, această justiţie aparţine, de fapt, discursului.
La tekmeria oribil de concrete ale Eriniilor, Oreste opune
ordinea abstractă a cuvîntului. Cuvînt oracular, dar şi
explicaţie, motivaţie a acţiunii. Eriniile arată o realitate
brutală şi mută sau nearticulată – sîngele vărsat, maternitatea
biologică; Oreste le opune semnificaţia explicitată,
noţiunea abstractă de paternitate, finalităţile
acţiunii. Martorii săi spun, nu arată. Justiţia nu se instalează
printr-un horkos, printr-o formulă magică şi
sumară, ci prin cuvînt – şi, aşa cum este prescris de
către Athena, se instaurează dreptul ambelor părţi de
a-şi pleda fiecare cauza, iar votul nu va fi dat decît atunci
cînd cele două părţi au terminat de vorbit25. Cum să
nu confruntăm acest proces cu procesul viciat şi nedrept
din Agamemnon, unde acuzatul nu avea dreptul la
cuvînt, ouk epi glosses? Unde, de altfel, acestei interziceri
a dialogului îi corespundea, în urna sîngerîndă,
261
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Heracle, anunţată de către Lykos6, deplînsă de cor şi de
către ai săi7, dorită chiar de către erou8, dar şi aceea a
fiilor săi, pe care podoabele funebre, la început invocate9,
apoi vizibile10, par mai întîi să o confirme – o moarte
anulată de întoarcerea regelui, dar numai pentru un
moment11, pentru ca mai tîrziu aceleaşi podoabe să
confere o prea oribilă realitate uciderii copiilor de către
chiar părintele lor; sau Lyssa, delirul care cuprinde
trupul înainte de a cuprinde sufletul eroului, descrisă şi
vizibilă în acelaşi timp12, declarîndu-şi ea însăşi forţa sa
destructivă13, pentru ca apoi să o manifeste făcînd să se
prăbuşească palatul14, şi ale cărei efecte devastatoare
sînt povestite, vizualizate şi în sfîrşit înţelese de către erou
însuşi. Scena culminantă a dramei pare să multiplice
componentele schemei pe care am propus-o deja: crima
este la început prezisă de Lyssa15, apoi presimţită de către
cor16 şi confirmată de strigătele lui Amphitryon care
marchează momentul precis al morţii copiilor17; mesagerul
o povesteşte în detaliu18 înainte ca ea să devină pe
deplin vizibilă prin prezentarea ekkyklemei purtînd corpul
doborît al eroului adormit şi cadavrele fiilor pe care el
însuşi i-a ucis19; Amphitryon şi corul deplîng crima în
toată grozăvia sa sîngeroasă20, iar publicul revede teribilele
ei efecte a doua oară prin privirea lui Heracle care
îşi recîştigă, încetul cu încetul, conştiinţa realului21, în
sfîrşit, a treia oară, prin privirea lui Tezeu22. Reluată fără
încetare din registrul imediat a ceea ce este înfăţişat vederii
în cel al discursului mediator, din zona vizibilului în
cea a faptei imaginate şi descrise, crima eroului în delir
pare să se repete la infinit, iar oroarea, sîngele şi moartea
invadează scena cu o violenţă fără răgaz.
Această arie de bravură a operei euripidiene nu este,
pe de altă parte, decît reluarea multiplicată a asasinării
„nucleare“ a lui Lykos. Ea începea, aşa cum se cuvine,
prin anunţarea morţii23, urmată de strigătul de agonie
care lăsa să se ghicească împlinirea răzbunării24; Amphitryon
intrase în interiorul palatului pentru a savura
acest spectacol25, dar aici firul se rupe, iar cadavrul duşmanului
nu va mai reapărea, aşa cum era de aşteptat,
268
ZOE PETRE
sau femeie, exprimă cel mai bine această eris care este
ordinea în cetate.
*
La capătul acestei schiţe de analiză, istoricul mai are
încă datoria să-şi pună întrebări. Întrebări care poate
nu-şi vor găsi răspunsul: cum a putut acest atenian,
care a trăit explozia democraţiei, să treacă prin experienţa,
cel puţin imaginară, a efectelor corupte ale cuvîntului
înlănţuit? Întrebări, de asemenea, care îşi găsesc
poate răspunsul în ele însele: care este raportul între
experienţa acestui cetăţean al Atenei, care a văzut isegoria
instaurîndu-se, martor al actelor politice care fundamentau
responsabilitatea conducătorilor faţă de cei
pe care îi conduceau – martor totodată al crimei politice
care avea să sancţioneze acest progres, asasinarea lui
Efialte – cum aşadar acest atenian care era Eschil judeca
cetatea sa, cetatea, justiţia şi violenţa, crima şi discursul?
Aceste întrebări sînt poate banale, dar cred că ele trebuie
puse pornind de la un text atît de bogat ca acela al Orestiei.
Pentru că, dacă la sfîrşitul unei alte drame, dintr-o
altă vreme, ni se spune că restul este tăcere, trilogia lui
Eschil pare să spună, dimpotrivă, că restul este logos.

263
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
266
ZOE PETRE
Nici o legătură, mă tem, cu dignitas a lui Horaţiu. Un
teatru care inventează ekkyklema4 pentru a face vizibile
cadavrele sîngerînde nu ar trebui să fie judecat în
funcţie de criteriile unui public rafinat de intelectuali de
tradiţie alexandrină (ceea ce, de altfel, poetul latin ştia
el însuşi), criterii prea puţin adecvate pentru a explica
acea explozie de violenţă ucigaşă, în act ca şi în verb,
care era tragedia atică.
La fel de puţin adecvată, pe de altă parte, ideea
verosimilităţii, în numele căreia „Cadmos nu ar putea să
se transforme în şarpe“, acolo unde Oceanidele puteau
foarte bine să zboare în voie. Fără îndoială, iluzia teatrală
a morţii neaşteptate nu este uşor de creat; dar îmi este
greu să cred că ceea ce era posibil nu numai pentru
Shakespeare, ci şi pentru mulţi predecesori minori ai
acestuia, ar fi depăşit mijloacele acelor extraordinari
oameni de teatru care au fost cei Trei Mari. Eschil a
inventat, de fapt, spectacolul, pariind în mii de feluri pe
reacţia publicului său, pe capacitatea teatrului de a
suscita, dincolo de ceea ce se vedea, o abundenţă de
imagini alcătuite din frînturi care erau arătate şi din
nenumărate elemente sugerate: de ce această elipsă a
corpului care cade, a spadei care străpunge, a măciucii
care loveşte?
Nu este vorba oare mai curînd despre o relaţie diferită
între act şi cuvînt decît cea care domină, să spunem,
teatrul „modern“? Întrebare retorică, fără îndoială, dar
violenţa tragică este mediată, nu exsangvă. Echilibrul,
care se reface în fiecare moment şi care rămîne mereu de
refăcut, între act şi pathos, între opsis şi relatare, nu
exclude deloc, şi Aristotel o ştia bine5, vederea sîngelui şi
a suferinţelor, a rănilor şi a cadavrelor; de ce exclude însă
atît de frecvent gestul care aduce moartea? Scurtcircuitat
en phanero, acest gest se răsfrînge asupra discursului pe
care-l investeşte cu greutatea enormă a violenţei, dar a
spune că arta tragică este o formă privilegiată de meditaţie
nu rezolvă toate problemele.
un vot unanim26, în vreme ce cuvîntului egal împărţit
din procesul lui Oreste îi corespunde votul divizat al tribunalului
exemplar.
Libertatea cuvîntului, libertatea judecăţii care discerne,
discurs clar ce nu mai lasă loc pentru rumoare
şi nearticulare: în această justiţie îşi găseşte adevărata
substanţă acea Peitho a Athenei. Trebuie totuşi observat
că în scena procesului nu există nici un cuvînt din
sfera lui peithomai; acest argument valorează atît cît
valorează orice argument ex silentio, dar este ca şi cum
seducţiile cuvîntului nu-şi aveau locul în acest proces
întemeietor. După, da; elocvenţa pledoariei Athenei ia
locul argumentului riguros, şi săvîrşeşte miracolul pe
care justiţia nu l-a putut îndeplini singură. Această
Peitho fără atribut pe care o invocă Athena – noţiunea
absolută a persuasiunii – este o incantaţie benefică dacă
serveşte justiţia, şi dacă desăvîrşeşte ceea ce justiţia a
instaurat.
Instrument al solidarităţii, ea reaminteşte totuşi
pericolele dezastrului; armonizează, fără a anula însă
ierarhiile cuvîntului public. Peitho este de partea Athenei
masculine, şi nu afectează opoziţia dintre cel care convinge
şi cel care se lasă convins. Acest spectrum al comunicării,
care merge de la semnul mut, trece prin strigătul
nearticulat şi prin gest, şi ajunge la cuvîntul luminos şi
convingător ce aparţine omului, animalului politic (este
de altfel ceea ce va spune Aristotel), această ierarhie
conţine în ea însăşi propria sa scară de valori, dar şi
riscurile unei regresiuni. Forţa brutală este dominată
de discurs, dar acesta foloseşte atît seducţiile, cît şi
violenţa: ouden pros bian, desigur – dar Peitho trebuie
să se distanţeze corect nu numai faţă de despotism, ci
şi faţă de anarhie. Fiindcă, să nu uităm, dacă la sfîrşitul
capodoperei sale de persuasiune funestă, Clitemnestra
îi cere lui Agamemnon să se recunoască învins27 –
Athena proclamă, omagiindu-i pe Peitho şi pe Zeus
Agoraios: „a învins pentru eternitate, violenţa mea benefică“
– agathon eris28. În orice justiţie, dreptul de a
vorbi sau de a tăcea, cum va spune Tezeu în Rugătoarele
lui Euripide, dreptul de a convinge şi de a te
lăsa convins, de a fi om politic sau mut, sau barbar,
262
ZOE PETRE

Să lăsăm deoparte pentru moment atît pe Aiax, cît
şi pe OEdip la Colonos – atît situaţiile în care moartea
este arătată în spectacol, cît şi cele în care moartea este
o dispariţie misterioasă. Dacă examinăm scenele în
care violenţa tragică atinge paroxismul – moartea lui
Agamemnon sau cea a copiilor lui Heracle, duelul
Labdacizilor sau triumful delirant al Agavei –, ne dăm
seama de faptul că momentul însuşi al catastrofei este
epicentrul unei structuri care face să alterneze acţiunea
şi naraţiunea, tiradele şi cîntecele corale, ceea ce este
vizibil, ceea ce se lasă ghicit, ceea ce se explică – şi unde
absenţa care semnifică en creux gestul morţii ţîşneşte în
nenumărate substitute care acumulează tensiuni
aproape intolerabile, focalizînd în jurul acestei eclipse
toate componentele spectacolului tragic.
Pattern-ul acestor secvenţe comportă trei elemente:
temerea cu privire la soarta eroului, în acelaşi timp spectacol,
prin agitaţia corului, şi discurs sau cîntec; momentul
însuşi al morţii, care de obicei nu se vede, dar
care se ghiceşte în alternanţa strigătelor de agonie venind
din culise şi a comentariilor îngrozite ale corului; spectacolul
morţii săvîrşite, vizibilă prin expunerea cadavrelor
sîngerînde purtate pe ekkyklema, dar şi comentată
printr-o naraţiune şi prin lamentările corului, care fac să
sune limpede cuvintele care arată către oroarea expusă.
Este vorba, fără îndoială, despre o schemă mai curînd
teoretică, şi care nu se regăseşte în detaliu în toate tragediile,
dar care poate fi cel puţin postulată ca grad
maxim al unei asemenea structuri, pentru a-i verifica în
acelaşi timp recurenţa şi abaterile.
Să luăm, ca exemplu, Heracle al lui Euripide, o tragedie
dintre cele mai complicate din punctul de vedere
al construcţiei, mai ales din acela al alternanţei între
actio şi narratio, pentru a relua termenii din Scrisoarea
către Pisoni. Nu este vorba despre analizarea întregii
structuri: ne va fi suficient aici să reamintim savanta
simetrie dintre aparenţa şi realitatea morţii: moartea lui
267
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
unui univers „out of joint“. Meditaţia tragică este astfel
de sens contrar faţă de cea operată de reprezentările
funerare – epigrame, stele, discursuri; coerenţa lumii
tragice ca model al haosului ameninţător la porţile
cetăţii nu este niciodată mai evidentă. În Rugătoarele lui
Euripide, aşa cum bine observa Nicole Loraux64, Tezeu
face să înceteze threnos-ul corului, instituind în locul
său elogiul funebru: gest ordonator, care integrează în
lumea acestei cetăţi ideale care este Atena mitică o
moarte purificată şi care, căpătînd sens pentru polis,
devine benefică şi tolerabilă chiar şi pentru genos.
Singularitatea imaginii tragice a morţii în ansamblul
reprezentărilor ateniene din epoca clasică apare şi mai
evidentă dacă o comparăm cu iconografia vaselor atice
despre care se crede că „ilustrează“ scene de tragedie65.
Or, este frapant să vedem că tocmai aceste vase nu ilustrează
nici textul, nici spectacolul tragic, ci, situîndu-se
dincolo de registrul teatral, arată ceea ce tragedia doar
sugerează. Dacă grupul, foarte bine reprezentat, de imagini
care tratează teatrul ca artificiu – actori în timp ce
se costumează sau privindu-şi masca66 – demontează
iluzia scenică, înfăţişînd cealaltă faţă a teatrului, spectacolul
ca reprezentare, dacă utilizează astfel categoriile
dublului, ale travestiului şi ale măştii67, seria opusă, de
vase cu subiect dramatic, asumă integral iluzia teatrală:
nu se văd niciodată actori în timp ce îşi joacă rolurile,
ci Io transformată în vacă68, Tecmessa acoperind cadavrul
lui Aiax69, Iason pe jumătate înghiţit de monstru70.
Costumul personajelor sugerează teatrul, elemente de
arhitectură sugerează decorul, dar niciodată nu apare
o mască tragică pentru a trimite la mitul reprezentat:
iconografia traversează spectacolul pentru a regăsi
sensul însuşi al tragediei.
În această serie se găsesc scene pictate pe vase care
înfăţişează tocmai ceea ce spectacolul nu pune aproape
niciodată în scenă: momentul însuşi în care eroul ucide
sau este ucis. Reluînd o tradiţie arhaică foarte bine
reprezentată, atît în ceramică şi în micile bronzuri, cît şi
în sculptura monumentală71, pictorii atici stilizează,
276

285
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
În Agamemnon, moartea regelui şi cea a Casandrei,
îndelung pregătite prin crescendo-ul din ce în ce mai
neliniştitor al enigmelor proferate de prinţesa captivă,
capătă o realitate bruscă şi înspăimîntătoare atunci cînd
răsună strigătul lui Agamemnon lovit de moarte47, care
face să apară crima instantanee, brutalitatea imediată,
concretă, a rănii care sfîşie carnea regelui: Omoi, peplegmai
kairian plegen eso strigă Atridul48. Contrastul
violent care opune acest horcăit cuvintelor zadarnice ale
unui cor care ezită între acţiune şi deliberare prudentă49
pregăteşte apariţia în scenă a Clitemnestrei50 triumfătoare,
în picioare, lîngă cele două cadavre a căror glorie
teribilă o revendică pe de-a-ntregul. Unic martor al faptei
sale, ea însăşi o povesteşte în toată oroarea ei: „Şi lovesc –
de două ori – şi fără nici un gest, cu două gemete, el îşi
lasă braţele să cadă; şi, cînd este jos, îi dau a treia lovitură,
ofrandă votivă pentru Zeus Mîntuitor al morţilor,
care domneşte sub pămînt51. Zăcînd, el îşi scuipă
sufletul, iar sîngele pe care-l aruncă cu violenţă sub fierul
care l-a străpuns mă inundă cu stropii săi negri, la fel de
dulci pentru inima mea ca roua cea bună a lui Zeus
pentru sămînţa din mugur“52.
Dacă, în Coeforele, asasinarea lui Egist se înfăptuieşte
într-o străfulgerare – un otototoi al tiranului şi, aşa
cum va spune imediat slujitorul, 
„Egist nu mai există“53; dacă, după stihomitia care o
opune lui Oreste, Clitemnestra moare fără ca lamentaţia
sa să fie auzită, acestea se întîmplă pentru că, dincolo
de cadavrele expuse, textul – gest şi cuvînt în acelaşi
timp – nu focalizează tensiunea dramatică în jurul crimei
prezente, ci înspre originile sale, cu mărturia vălului
însîngerat care, odinioară, îl prinsese pe Agamemnon
într-o capcană mortală. Corporalitatea Clitemnestrei, atît
de invadatoare înainte de moartea sa – anticipată într-o
manieră brutal carnală: „cu gîtul pe tăişul săbiei, lovită pe
drept, se va prăbuşi la rîndul ei la pămînt“54 – această
corporalitate care încarcă aluziile la adulter cu o precizie
şocantă, şi pe care regina însăşi încearcă să o instru-
273

288
ZOE PETRE
frontonului sculptat este secundă, ca să spunem aşa, faţă
de reprezentarea statuară a luptei, tot aşa cum threnosul
tragic este, în raport cu threnos-ul funerar, ceea ce
acesta din urmă este, la rîndul său, faţă de goos, faţă de
lamentaţia rituală funebră58.
Nu-i mai puţin adevărat, totuşi, că printr-o astfel de
etalare a rănilor, a sîngelui vărsat şi a oribilei profanări
a trupurilor pe care moartea violentă o provoacă, moartea
tragică se poate într-adevăr situa la aceeaşi distanţă
faţă de real ca şi marea sculptură, fără a spune acelaşi
lucru. Ceea ce ţine de violenţa morţii nu este reprezentat
decît în tragedie, sau prin ceea ce este înrudit cu ea.
Dacă, într-adevăr, mesajul implicit al ceremoniilor
funerare private la Atena – aşa reprimat cum este el de
legile sumptuare ale cetăţii – tinde să reducă moartea la
o separare, desigur dureroasă, dar care impune o moderaţie
sfîrşind prin a stiliza orice suferinţă (există într-adevăr
o ruptură între imaginile strălucitoare de Kouroi
înfloritori sau de sirene seducătoare de pe monumentele
funerare ale aristocraţiei în epoca arhaică59 şi calmul
senin sau melancolic al stelelor funerare clasice60, dar
această ruptură nu conduce în sensul unei mai profunde
aprehendări a violenţei; mai degrabă dimpotrivă);
dacă, pe de altă parte, imaginea morţii cetăţeanului, aşa
cum este ea cultivată de discursul funebru61, tinde spre
abstracţiune şi alunecă fără emoţie peste momentul
morţii, care, desubstanţiată, devine încercarea supremă
a excelenţei, cum să le comparăm cu moartea tragică?
La drept vorbind, doar epopeea ar putea oferi un ansamblu
comparabil; dar aici, ideologia „morţii frumoase“
face pereche în discurs cu vulnerabilitatea sfîşietoare a
eroului62, tot aşa cum, în ritual, prothesis capătă o
funcţie purificatoare şi compensatorie faţă de realitatea
brutală a morţii. Pe de altă parte, chiar în text, eroul
muribund este dedublat şi parcă absolvit de moarte prin
imaginea copacului care cade, a florii smulse din rădăcini
sau a fînului cosit63. Dimpotrivă, moartea tragică
face să explodeze acest imaginar neutralizant şi înfăţişează
un chip teribil al morţii ca element component al
275
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR

286
ZOE PETRE
mentalizeze, expunînd cu un gest emfatic nuditatea sa
maternă55, pare să dispară sau, mai curînd, să se fi transferat
– mai întîi asupra plasei omorului, pe care Oreste o
arată ostentativ, apoi asupra Eriniilor care, deşi vizibile
doar pentru Oreste, capătă o realitate oribilă prin intermediul
cuvintelor pe care el le foloseşte pentru a le descrie56.
De o parte şi de alta a matricidului a cărui oroare
nici un cuvînt, nici un gest nu o poate descrie, obiectele
care se văd şi daimonii care se ghicesc delimitează
cîmpul acţiunii reciproce a vizibilului şi a invizibilului, a
tăcerii şi a strigătului, a faptei şi a discursului. Elipsele
textului tragic sînt tot atît de grăitoare ca şi cuvintele
care îl animă, iar absenţa gestului însuşi care ucide
devine amprenta în negativ a violenţei şi a morţii.
3. Segnius inritant animos demissa per aurem
(Hor., AP 180)
Dacă analizele pe care le-am prezentat au ceva
substanţă, nu tragediei i se poate aplica această normă
mai degrabă elementară. Pentru că meditaţia tragică, la
interferenţa dintre gest şi cuvînt, instituie un limbaj
multiplu care spune oroarea morţii în acelaşi timp prin
povestire, prin acţiune şi prin spectacol. Încărcătura
excepţională pe care o capătă discursul tragediei prin
suscitarea acestor confluenţe nu s-ar putea traduce în
termenii retoricii alexandrine, ci mai curînd în aceia ai
esteticii romantice de la începuturile sale, atunci cînd

Dar este vorba într-adevăr doar despre estetică? Acest
cuvînt care ucide punînd stăpînire pe corp,  despre care vorbea Hölderlin, corespunde
fără îndoială şi altor reprezentări ale violenţei din
epoca clasică. Frontonul vestic de la Olimpia, de exemplu,
poate într-adevăr să fie citit la interferenţa corpului cu
imaginea sa, a morţii cu expresiile sale stilizate, în cîmpul
unei medieri apropiate de cea pe care o instituie tragedia.
Dublă mediere, la drept vorbind, deoarece compoziţia
274
ZOE PETRE
(unde se pot decela grade multiple ale reprezentării:
satirul – sau mai curînd statuia sa – care vorbeşte; poetul
care este elogiat; masca feminină care evocă personajele
dramelor; epigrama ca text). Pentru cealaltă faţă, la limita
dintre tragedie şi sacru, dintre jocul de măşti şi travestiuri,
ar trebui să trimitem la fiecare episod din Bacchantele:
citez doar v. 848-861, unde Dionysos interpretează travestiul
lui Penteu în acelaşi timp ca nebunie dulce pe care
el însuşi a suscitat-o şi ca împodobire funebră şi sacrificială.
Despre Dionysos asociat cu măşti în reprezentările

287
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
al vocabularului specific al tragediei pe care l-am putut
repera în epigramele secolului al V-lea – fiind stabilit că
psakas a lui Pseudo-Simonide nu este decît un citat
alexandrin86 – este cuvîntul tlemones din primul rînd al
epitafului colectiv pentru atenienii căzuţi la Coroneea87;
or, este vorba tocmai despre un episod „tragic“ în sensul
tehnic al cuvîntului, aş spune, pentru că textul însuşi ne
arată că aceşti nefericiţi luptători nu au fost victimele
bravilor lor adversari – aşa cum se întîmplă în război –,
ci ale unui zeu – aşa cum se întîmplă la teatru. În sfîrşit,
dacă este vorba într-adevăr despre bătălia din anul 445,
Tucidide reaminteşte un oracol care ar fi prezis dezastrul88,
ceea ce situează în mod decisiv episodul de partea
tragediei.
În mod similar, dintre epigramele care-i elogiază pe
morţii eroici ai Spartei, şi care utilizează topoi ce neutralizează
şi exaltă totodată moartea glorioasă, doar
două se detaşează prin violenţa lor: este vorba despre
două epigrame care evocă moartea ruşinoasă a unui
singur spartiat – Demetrios –, cel pe care propria sa mamă
îl omorîse „scrîşnind din dinţi şi ridicînd ameninţător
fierul plin de sînge, ca o lupoaică“89. Între moartea senină
din epigramă şi violenţa morţii tragice nici o relaţie nu este
posibilă. Hecuba o ştie bine: ea se întreabă, lîngă trupul
însîngerat al lui Astyanax, ti kai pote/ grapseien an se
mousopoios en taphoi; „ce ar putea grava un făcător de
versuri pe mormîntul lui? Este un copil pe care grecii l-au
ucis pentru că se temeau de el? Ce ruşine pentru Grecia
ar fi o asemenea inscripţie!“90
Şi dacă din corpus-ul Antologiei se detaşează – printr-o
inversiune sistematică a temelor funerare, prin insolita lor
complacenţă cu putridul morţii – două epigrame ale lui
Crinagoras, este oare o simplă întîmplare că amîndouă
aceste texte se referă la moartea unui tiran91?
Pe craterul „pictorului Dokimasiei“, Oreste reface, de
altfel, gestul tiranoctonilor; în mod ideal, violenţa se
concentrează la marginea cetăţii, şi Herodot nu ne spune
altceva atunci cînd evocă succesiv abstracţiunea glorioasă
a morţii pe cîmpul de onoare, dar şi sfîrşitul prin
crucificare al lui Policrate92. Tiran exilat şi paricid
280
ZOE PETRE
blestemat, OEdip, cel care fusese alungat din Teba, poartă
în carnea sa stigmatele sîngeroase ale destinului său
tragic; moartea sa, care-l integrează în cetate, este o
dematerializare plină de mister. Dimpotrivă, atunci cînd
cetatea regăseşte, pentru a ostraciza un tiran virtual,
modelul stilizat al expulzărilor rituale şi încărcătura
sacralizantă a absenţei discursului chiar în interiorul
domeniului privilegiat al cuvîntului politic93, sau chiar
atunci cînd, pentru a descuraja orice stasis, ea anulează
printr-un decret orice miasma a tiranoctonului – hosios
esto94 –, avem într-adevăr impresia că spaţiul politic se
deschide pentru o clipă către teritoriul periculos şi
violent al morţii tragice.

281
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
într-un fel de balet grafic care rupe subtil simetria, gestul
lui Oreste care-l străpunge cu spada pe Egist, cel al
Clitemnestrei ucigîndu-l pe Agamemnon captiv în plasa
funestă72.
Relaţia acestei imagerii cu teatrul tragic este mai
complexă decît pare. Nu atît deoarece caligrafia pictorilor
s-ar opune brutalităţii textului tragic, pentru că, pînă la
urmă, distanţa dintre ambele coduri şi planul „realului“
este perfect comparabilă, iar eleganţa imaginii nu este
decît un mijloc propriu pictorului de a conferi o valoare
exemplară crimei reprezentate73, ceea ce tragedia realizează
în alt mod. Ci mai curînd pentru că alegerea făcută,
pe de-o parte de tragedie, de cealaltă de iconografia atică,
pare în acelaşi timp opusă şi complementară: desenul
concentrează imaginaţia direct asupra momentului morţii,
în timp ce tragedia face să se îndrepte spre această elipsă
atît ceea ce precedă şi anunţă criza, cît şi ceea ce-i
urmează. Doar în secolul al IV-lea, mai ales în ceramica
italiotă, se regăsesc scene a căror sintaxă o aminteşte pe
cea a tragediilor, imagini cu mai multe personaje, care
reunesc, în ceea ce am fi tentaţi să numim o hypothesis,
un rezumat al acţiunii, componentele scenariului tragic:
astfel, pe un crater de la Polazzuolo, e reprezentată moartea
Dircei călcată de taur, în timp ce alături, Amphion şi
Zethos se pregătesc să-l ucidă pe Kykos îngenuncheat74.
Sau, pe un alt vas din sudul Italiei, ce se află astăzi la
München, o Medee – diferită, dar apropiată de cea a lui
Euripide – unde se văd în acelaşi timp regina ucigînduşi
unul dintre fii, în timp ce celălalt fuge, cadavrele
expuse ale lui Iason şi alor săi, Egeu care se apropie
pentru a o salva pe eroină75. Spre deosebire de această
pictură care relatează, cu destulă naivitate, trebuie spus,
intriga tragediilor, concentratul epurat şi esenţial care
este, pe vasele din secolul al V-lea, reprezentarea gestului
aducător de moarte se inserează în punctul precis în care
discursul tragic pare să se întrerupă.
S-ar putea sugera o apropiere între această complementaritate
a absenţelor şi ceea ce ne arată o altă serie
iconografică, cea a scenelor de sacrificiu, unde, aşa cum
277

284
ZOE PETRE
drama atică, şi care, după părerea mea, departe de a
neutraliza, dimpotrivă, dă strălucire culorilor violente ale
morţii reprezentate, alegerea făcută de teatrul clasic
ajunge la constituirea unei categorii a morţii tragice în
care tensiunea dintre discurs şi tăcere depăşeşte orizontul
mediator al artei şi deschide spre semnificat. Pentru
că, spre deosebire de orice reprezentare funerară, al cărei
scop esenţial este de a normaliza moartea, discursul tragic
pune în joc aberaţia şi rupturile unui univers în care
moartea nu este decît un semnificant subordonat. Proiecţie
şi act în acelaşi timp, moartea tragică se situează
în punctul extrem al traiectoriei unei lumi ambivalente,
şi îi poartă, s-ar putea spune, stigmatele în ceea ce are ea
în mod esenţial dedublat – violenţa, dar violenţă reprezentată,
cod în acelaşi timp apropiat şi diametral opus
celor care spun moartea în alt fel – şi în acea tăcere care
este totodată un strigăt de agonie şi un mister.
Elipsa aleasă de tragedie pentru a exprima moartea
nu este o lacună, ea este un mijloc privilegiat – singurul
poate – pentru a spune transcendentul. Absenţa gestului,
absenţa cuvîntului, deschizînd spre delir, ca în Coeforele,
spre haos şi spre moarte, spre vid, ca în Antigona,
uneori spre iluminare, aşa cum se întîmplă în OEdip la
Colonos, nu este altceva decît acea armă a sirenelor –
despre care vorbea Kafka –, o armă mai fatală decît
cîntecul lor: tăcerea lor. Vom spune oare, aşa cum s-a
făcut pentru sacrificiu, şi că momentul teribil în care
omorul are loc în secret aparţine în tragedie zeului, cel
puţin în aceeaşi măsură, dacă nu şi mai mult decît
oamenilor?84
Să revenim pentru încă un moment la imaginarul
„normal“ al morţii. Din toată cartea a VII-a a Antologiei
Palatine, violenţa morţii este, aşa cum observam mai sus,
aproape cu totul absentă; dacă putem avea încredere în
atribuirile tradiţionale, Eschil însuşi, cel care ştia totuşi
atît de bine să condenseze în cîteva cuvinte forţele teribile
ale sîngelui vărsat, ar fi ales tonul solemn al elogiului
eroizator pentru a spune moartea luptătorilor tesalieni85 –
sau chiar pe aceea a maratonomahului care era el însuşi:
nu se moare la fel în război şi în tragedii. Singurul ecoul
279
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
doua, 12 (1), 1965, pp. 2-14) pleacă tocmai de la aceste
texte ale lui Aristotel pentru a demonstra că moartea
putea foarte bine să fie reprezentată, că ea a fost de fapt
reprezentată în unele dintre dramele astăzi pierdute şi că,
de altfel, absenţa spectacolului morţii din dramele păstrate
nu are o singură cauză, ci se justifică de fiecare dată prin
alte considerente care ţin de logica proprie intrigii piesei.
Punctul de vedere din paginile care urmează inversează
aceşti termeni, pornind de la ideea că, de fiecare dată cînd
moartea este arătată, este vorba despre un caz particular
care se poate justifica prin raţiuni interne, aparţinînd
dramei în chestiune, codul tragediei presupunînd însă, în
principiu, o reprezentare mediată a morţii al cărei sens
trebuie circumscris.

ZOE PETRE
a dovedit-o J.-L. Durand76, momentul însuşi în care
victima este ucisă este eludat în mod sistematic. Reprezentarea
pregătirilor pentru sacrificiu alcătuieşte un
dipitic cu cea a împărţirii cărnii, iar violenţa lor, departe
de a fi absentă, se exprimă, dimpotrivă, printr-un grafism
minuţios care nu este departe de a reaminti anumite
descrieri quasi-medicale ale lui Euripide77, dar momentul
însuşi al morţii rămîne întotdeauna o elipsă.
Sîngele Polixenei78 sau cel al copiilor Medeii79, pe care
tragedia nu-l arată decît închegat, poate să ţîşnească pe
vase, dar nu sîngele boului de jug. Spre deosebire de
reprezentările în contrapunct ale legendei, în care
codurile picturii şi ale spectacolului sînt complementare,
iconografia sacrificiului se organizează într-o succesiune
în trei timpi (1/0/1), similară cu cea care structurează
drama.
Ce se poate spune despre aceste polifonii? Practicile
sacrificiale au influenţat, fără îndoială, tragedia, dar nu
există nici un exemplu de sacrificiu normal în universul
tragic, unde acest act esenţial este întotdeauna corupt80.
Şi cum să nu observăm că, în Heraclizii de exemplu,
sacrificiul acceptat de către o victimă hekousa81, care
moare în mod liber, nu este aducător de miasma82 şi că,
în acest caz, fără a travesti violenţa unui act care se
exprimă în vocabularul tehnic al sacrificiului sîngeros83,
tragedia nu duce la expunerea unui trup ale cărui răni
să fie descrise, ci la povestirea miracolului care-l face pe
Iolaos să renască? Nu înseamnă oare aceasta, pînă la
urmă, că discursul tragic, înfăţişînd un univers situat în
punctul de joncţiune şi de ruptură dintre lumea cetăţii,
întemeiată de sacrificiu, şi spaţiul sălbatic şi haotic
exprimat de omor, face să interfereze codurile pentru a
dezvălui ambivalenţa esenţială a reprezentărilor pe care
le pune în scenă?
Se pare că la sfîrşitul investigaţiei mele nu există un
răspuns simplu la întrebarea care a constituit punctul ei
de plecare, anume de ce spectacolul tragic nu arată direct
gestul care aduce moartea. Dincolo de eficacitatea dramatică
sigură a soluţiei „în contrapunct“ adoptată de
278
ZOE PETRE


regăsim la Teba – unde, spune el, trei xoana sculptate
chiar în lemnul corăbiei lui Cadmos fuseseră consacrate
de regina Harmonia pe acropola cetăţii, întruchipînd trei
imagini ale Afroditei – Ourania, zeiţă a iubirii elevate şi
pure, Pandemos, protectoare a iubirii carnale, şi Apostrophia,
cea care-i face pe muritori să se întoarcă de pe
drumul dezastruos al pasiunilor excesive, asemenea, de
pildă, celei a Fedrei pentru Hippolit4.
Dincolo de alunecarea facilă prin care perieghetul
atribuie zeiţei defectele pe care omonimul său din dialogul
lui Platon le atribuia acelui Eros care se născuse
din ea, trebuie să remarcăm de la bun început dificultatea
de a concepe cele trei palladia ale Cadmeion-ului în
termeni care nu ar avea nimic de-a face cu un cult poliad.
De altfel, acelaşi Pausanias atribuie zeiţei Pandemos
ateniene o semnificaţie de această dată strict politică:
atunci cînd descrie vechea agora a Atenei, el menţionează
templul Afroditei Pandemos şi al lui Peitho al căror cult
ar fi fost întemeiat de Tezeu „atunci cînd acesta a adunat
atenienii din toate demele într-o singură cetate“5, eis mian
egagen apo ton demon polin. În acelaşi sens, în tratatul
său Peri Theon, Apollodor din Atena explica cultul zeiţei
Pandemos din apropiere de agora 
„pentru că acolo era locul în care, odinioară, tot poporul
se reunea la adunare“6.
Harpocration, care citează acest pasaj din Apollodor,
trage de aici următoarea concluzie: esti de to pandemon
pankoinon, „pandemon semnifică comunitatea în întregul
său“7. El adaugă totuşi la acest pasaj un altul, citat
din opera lui Nicandru din Colofon, care nu numai că îi
atribuie lui Solon întemeierea cultului Afroditei Pandemos,
ci şi precizează că acest cult a fost instituit cu
banii bordelurilor întemeiate de acelaşi Solon.
Iată deci, sudate în aceeaşi frază, elementele constitutive
ale aporiei pe care studiul meu ar vrea să o semnaleze,
dacă nu chiar să o rezolve: există, pe de-o parte,
textul lui Platon şi încă cîteva, care, într-un fel sau altul,
304
ZOE PETRE
TRAGEDIILE CETĂŢII
ZOE PETRE

INVESTIGAŢIA mea pleacă de la cel mai celebru
pasaj din Banchetul lui Platon, acela în care Pausanias
întemeiază elogiul iubirii pederastice pe distincţia între
două forme de Eros, una elevată şi cealaltă vulgară, pe
care le face să derive de la două Afrodite diferite, opuse
chiar, şi incompatibile: „Una este mai veche şi nu are
mamă, fiind fiica Cerului; pe ea o numim Celesta, Ourania;
cealaltă, mai tînără, este fiica lui Zeus şi a Dionei, şi este
cea pe care o numim Pandemos“; Eros-ul care se naşte
din ea „este el însuşi cu adevărat vulgar, , şi are loc la întîmplare; acesta este Eros-ul pe
care-l plac oamenii de rînd, hoi phauloi. Iubirea acestor
fiinţe nu se îndreaptă mai puţin către femei decît către
băieţi, şi ei iubesc mai mult corpul decît sufletul, după
cum îi iubesc pe cei mai proşti pe care-i pot găsi,
anoetaton, pentru că nu le pasă decît de actul în sine,
fără să se îngrijească de stilul lui, amelountes de tou kalos
e me... Această dragoste vine de la zeiţa care fiind mult
mai tînără decît cealaltă, participă, prin originea sa, atît
la partea feminină cît şi la cea masculină.“1
Pornind de la acest text, o parte considerabilă din
literatura, atît antică cît şi modernă, consideră Pandemos
ca fiind epicleza unei Afrodite a iubirilor vulgare,
mercenare chiar, al cărei cult ar fi fost opus celui al
Afroditei Celeste, Ourania, care ar fi fost cel al iubirilor
superioare. Posterior sau nu Banchetului lui Platon,
dialogul omonim al lui Xenofon reia aceeaşi opoziţie2, iar
dubla Afrodită circulă apoi în toată tradiţia literară a
Antichităţii, de la Teocrit la Antologia Palatină şi de la
Etiopicele lui Heliodor la Enneadele lui Plotin şi la lexi-
303
unui fascicul de presiuni sociale, de violenţe şi de
fracturi care recuză orice teleologie, fie ea socio-politică
sau culturală.
Iată, de pildă, cazul a ceea ce se numeşte, pe bună
dreptate, „revoluţia hoplitică“, această inovaţie tehnică
care, în secolul al VII-lea, modifică nu numai realităţile
şi reprezentările războinice ale cetăţii arhaice, ci şi ansamblul
raporturilor politice şi interumane din colectivităţile
acestei epoci. Desigur, este vorba despre un fapt
de civilizaţie, pentru că el angajează în acelaşi timp o
nouă cultură a trupului, o nouă formă a obiectelor, un
ansamblu de norme etico-politice şi de mentalităţi civice
cărora nu li se poate nega statutul cultural.
Cercetările asupra originii falangei hoplitice au
demonstrat cu claritate că în esenţă este vorba despre o
divulgare a practicilor şi comportamentelor războinice ale
unei elite – cei 300 de hippeis de la Sparta nu sînt decît
un exemplu7 – care asociază masa viitorilor hopliţi
acestor noi tehnici ale războiului. Prin antrenamente
intense, elita războinică tradiţională transformă o masă
de ţărani într-o castă militară capabilă de acţiuni concertate
şi de o eficacitate fără egal. Desigur, este vorba
despre instruirea într-un anumit mod de a lupta, dar
care este însoţit de o educare integrală a luptătorului:
ceea ce este în mod deliberat didactic în reforma spartiată,
de la agoge la elegiile lui Tirteu, provine, de bună
seamă, din această acţiune de modelare fizică şi etică a
pedestraşilor greu înarmaţi, care devin dintr-o masă
haotică o elită războinică, politică şi, în felul ei, culturală.
Pentru că agoge este, în esenţa ei, o divulgare politizată
a ritualurilor de iniţiere a tinerilor războinici8 – şi dacă i
s-a putut da lui Tirteu o lectură homerică9, este pentru
că el spune din nou pentru toţi, şi pentru cetate în ansamblul
ei, ceea ce sugera descrierea acelui Volksadel10,
laos-ul din epopee.
Divulgare şi politizare11: aceste două componente
constitutive ale episodului hoplitic se regăsesc în ansamblul
procesului care duce de la „Lumea lui Odiseu“
296
ZOE PETRE
la cetate. Divulgare a practicilor rituale şi trecere de la
cultul familiilor aristocratice (gene)12 la cultul eroic şi
poliad – deci politic – al cetăţilor arhaice13; generalizare
a atitudinilor paritare, altădată rezervate elitelor de războinici
profesionişti14. Această vastă mişcare care dă un
sens politic şi o dimensiune comunitară instituţiilor
precivice – practici legate de căsătorie15, forme arhaice
de solidaritate nobiliară, triburi sau gene, fratrii sau
, confrerii religioase sau tehnice, ale
meşterilor făurari sau ale meşterilor în ale războiului17 –
această mişcare care înseamnă, în ultimă instanţă, chiar
inventarea cetăţii, constă într-o integrare a practicilor, a
atitudinilor şi a normelor aristocratice într-o realitate
care le depăşeşte. Pentru că, dincolo de divulgare şi de
voinţa de a instrui, se întrevede deseori presiunea socială
a demos-ului care suscită şi impune lărgirea cadrelor
comunitare. Pînă şi mişcarea colonizatoare, care
este în asemenea măsură coextensivă şi solidară cu
apariţia cetăţilor încît pare din ce în ce mai consubstanţială
cu ea, poate fi descifrată în acelaşi timp ca
întreprindere nobiliară ce ţine de oikistai şi ca răspuns
la exigenţele unui demos ameninţat în statutul său de
proprietar-cetăţean pe cale de a fi dobîndit – poate chiar
cucerit în cetăţile pe cale de a se cristaliza18.
Corelatul acestei integrări a reprezentărilor aristocratice
în universul mental al cetăţii este politizarea
formelor de cultură populară, de la eranos19 la fabulă,
la serbare, la komos. Desigur, fenomenele legate, de pildă,
de religia dionisiacă sînt, din punctul de vedere al structurii
antropologiei religioase a Greciei, complementare
faţă de religia poliadă20; de cînd descifrarea tabletelor
miceniene a dovedit că Dionysos figurează în panteonul
civilizaţiei aheene, nu se mai poate susţine că acest zeu
ar fi fost împrumutat din orizonturi străine Greciei abia
în secolele VII şi VI. Ceva se întîmplă totuşi în această
epocă, prin ceea ce aş numi resurgenţa dionisismului,
care devine o componentă vizibilă şi importantă a religiozităţii
cetăţilor, pe care o relativizează printr-un ansamblu
297
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Polarizare socială şi integrare
politică în cultura greacă
CYRNOS, acest oraş mai este încă un oraş, dar
locuitorii săi s-au schimbat – scria Theognis, acel
apărător îndîrjit al vechilor virtuţi nobiliare, tînărului
său discipol şi iubit1. Cei care altă dată nu cunoşteau nici
drept, nici lege, numai buni să se îmbrace cu piei de capră
şi să pască în afara zidurilor ca nişte cerbi, ei sînt acum
oamenii de seamă; oamenii de bine de altădată au
devenit oameni de nimic.
Acest bine cunoscut pasaj din Elegiile poetului din
Megara poate să introducă la fel de bine, dacă nu mai
bine decît un altul, o reflecţie cu privire la fenomenele de
polarizare socială în dezvoltarea culturii greceşti. Este
evident că o asemenea reflecţie nu ar putea ocoli provocarea
implicită ce vine din partea progreselor analizei
structurale în acest domeniu: jocul recurent al raporturilor
care organizează categoriile mentale esenţiale ale
dialogului cultural – grec sau nu, dar aici despre cel grec
este vorba – întemeiază o unitate a acestui discurs care
pare să interzică orice abordare a dinamicilor sociale
dintr-o perspectivă de antropologie culturală: dacă, de
la Hesiod la Hyginus, aceleaşi opoziţii complementare
structurează şi unifică gîndirea antică, unde să inserăm,
şi cum, instrumentele unei analize diferenţiale?
Or, textul pe care l-am citat răspunde – în felul său,
care este atît de simplu încît poate să pară elementar –
la acest gen de întrebări. Într-adevăr, aici se poate
distinge imediat trama categoriilor mentale care-l organizează,
şi care regăsesc foarte firesc reţeaua de opoziţii
şi de complementarităţi care dau identitate discursului
293

300
ZOE PETRE
oare oamenii din eschatie o alta? Desigur, modul lor de
viaţă, mentalitatea lor, portul lor chiar3 nu sînt cele ale
unor nobili; cultura nobilă a banchetelor, symposia4, a
concursurilor sportive, rafinamentul nobil, habrosyne, sînt
energic şi explicit contestate chiar de către mişcarea care
echivalează cu criza arhaismului, iar exigenţa normativă a
cetăţii isonomice, ale cărei legi sumptuare nu sînt decît o
componentă printre atîtea altele, traduce o ostilitate evidentă
faţă de comportamentul aristocratic tradiţional5.
Există totuşi un punct cu totul esenţial în care aceste
două universuri se întîlnesc: este cel al dominantei celor
două ierarhii, care este politică. Cetatea şi valorile sale –
dreptul, legile – sînt revendicate atît de către Theognis,
cît şi de către cei pe care acesta îi dispreţuieşte, şi acest
fapt esenţial restabileşte, dincolo de orice opoziţie între
aristoi şi demos, între mentalităţile, stilurile şi manifestările
lor culturale, o unitate care nu mai este aceea
a codului, ci, în felul său, aceea a mesajului.
Este evident că acest tip de polaritate culturală corespunde
unei polarităţi sociale caracteristice pentru
societăţile greceşti, în care diversitatea concretă a distribuţiei
concomitente a bogăţiei şi a puterii îşi găseşte
principiul său unificator în însăşi esenţa statutului de
proprietar funciar, care întemeiază similitudinea obiectivă
a diverselor categorii ce alcătuiesc corpul civic –
adică, în fond, cei ce stăpînesc ogoarele; se poate chiar
spune că această unitate, oarecum abstractă, dar chiar
prin aceasta fundamentală, are ca efect o pulverizare
socială şi ideologică a categoriilor extra-politice (străini,
sclavi6) cărora nu le îngăduie nici o umbră de autonomie,
nici în planul realului, nici în cel al imaginarului
– dar această problemă cere o discuţie aparte, pe care
sper să o pot întreprinde altă dată. Pe de altă parte, este
la fel de evident şi că această unitate fundamentală, fie
la nivelul existenţei, fie la cel al conştiinţei, nu apare
decît în evoluţia diacronică a lumii cetăţilor, în ceea ce
se consideră a fi progresul cetăţii antice. Or, acest
progres nu este rezultatul unei evoluţii graduale şi line
a realului – sau măcar a imaginarului –, ci rezultanta
295
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
de reprezentări a căror natură este fundamental contestatară21.
Or, această redimensionare a cultelor civice,
prin care, alături de structurile de ordonare pe care religia
olimpiană le întrupează, este absorbit în imaginarul
politic şi cultul neliniştitor al nebuniei dionisiace,
răspunde pe plan religios unei dilatări a spectrului social
pe care cetatea îl absoarbe în această epocă. Pe de altă
parte, politizarea extazului este, aşa cum remarca cu
atîta dreptate Ed. Will22, şi un mod de a-l domestici. Unui
Dionysos-efeb, neliniştitor şi ciudat, i se opune un
Dionysos cu barbă, replică a acelui zeu al universului
ordonat şi adult al cetăţii care este Zeus, şi iconografia
ceramicii atice nu face altceva decît să traducă în imagini
această anexare politică a alterităţii care este cultul civic
al lui Dionysos.
Această opoziţie nu traduce, de altfel, un clivaj exclusiv
social; este neîndoios însă că ea implică şi un atare
clivaj, pentru că, în alte contexte, refuzul lui Penteu din
Bacchantele lui Euripide va lua forma unui senatus consultum
de Bacchanalibus. Dar tocmai la Roma, polaritatea
culturală este diferită; ea nu are a fi dedusă, ci poate fi
regăsită explicit în fapte istorice – în narativitatea acelei
arte plebea pe care a interpretat-o magistral R. Bianchi
Bandinelli23 sau, dimpotrivă, în elenizarea profundă a
elitei politice romane – şi aceasta pentru că elementul
integrator al politicului nu mai joacă acelaşi rol pe care
îl avea în lumea greacă. Fără îndoială, cetatea nu a
integrat niciodată totul, şi, dacă formele particulare ale
unei culturi aristocratice stricto sensu – de la habrosyne
vădită de arta orientalizantă pînă la versurile lui Theognis
sau ale lui Pindar – sînt mai uşor sesizabile decît manifestările
unei culturi populare într-un sens tot atît de
restrîns, aceasta ţine în parte de existenţa unor legi
proprii de latenţă ale culturii populare. Dar şi – în ceea
ce cred că este esenţial – de faptul că structurile cetăţii
au unificat cultura greacă clasică pornind de la modelul
aristocratic pe care cetatea în întregul ei şi-l însuşeşte24.
Fără îndoială, această apropriere este prin ea însăşi o
298
ZOE PETRE
cultural grec în ansamblul său. Pornind de la opoziţia
interior/exterior, care traduce contrastul fundamental
natură/cultură, textul proiectează o imagine a unei lumi
răsturnate, în care sălbaticii au invadat spaţiul civilizat
al cetăţii. În raport cu progresia, implicită în orice reflecţie
antropologică, care merge de la natura sălbatică la
viaţa pastorală, şi de aici la umanitatea civilizată şi la
cetate, mişcarea textului este inversă: altădată distincţia
dintre oamenii de bine şi marginalii îmbrăcaţi în piei de
capră, sălbăticiţi pînă la a fi ei înşişi animale, elaphoi,
întemeia un univers ordonat; acum, nyn, aceste animale
de la margini sînt esthloi, aflîndu-se în centrul spaţiului
civilizat. De altfel, la această catastrofă nu se poate răspunde
– este ceea ce spun versurile ce urmează2 – decît
prin viclenie, singura care poate desface încîlceala
acestor aparenţe înşelătoare. Vicleşugul, calea prin care
tînărul Cyrnos poate să ajungă la statutul de adult, este
comportamentul efebic prin excelenţă, la fel de potrivită
pentru statutul juvenil al lui Cyrnos ca şi pentru circumstanţele
concrete în care el îşi desăvîrşeşte ucenicia.
Această lectură structuralistă a textului lui Theognis
este la fel de elementară şi, de bună seamă, la fel de legitimă
ca lectura sociologică pe care textul însuşi o impune.
Interferenţa acestor două analize pune în evidenţă complementaritatea
lor; ceea ce este caracteristic pentru
discursul lui Theognis – ura sa împotriva celor care au
uzurpat privilegiile tradiţionale, violenţa reacţiei sale faţă
de lărgirea cadrului civic, la care răspunde printr-un
elogiu, în acelaşi timp activ şi îngust, al valorilor tradiţionale
– nu devine pe deplin inteligibil decît pornind de la
structurile de ansamblu ale categoriilor discursului. Codul
imaginilor pe care le utilizează Theognis este acela al
oricărui text grecesc, de la Homer la Pseudo-Apollodor;
mesajul este cel al unui aristocrat frustrat şi ostil faţă de
ceea ce el percepe şi descrie ca fiind o catastrofă socială
ce anulează orice progres anterior al fracţiunii de umanitate
în numele căreia vrea el să vorbească.
Acestea fiind spuse, există oare două universuri culturale
autonome şi antinomice în cetatea lui Theognis?
Confruntaţi cu ierarhia de valori a celor esthloi, au propus
294
ZOE PETRE
modificare a modelului originar, pe care-l regăsim restructurat
şi utilizat la un cu totul alt nivel – mai general, mai
abstract şi mai deliberat25. Dar ceea ce trebuie să reţină
aici atenţia noastră, dincolo de decalaje, este unitatea
fundamentală şi efectul unificator al acestei dinamici
socio-culturale. Departe de a fi receptacolul „temelor delicate“
ale culturii aristocratice, cultura populară a cetăţii
conferă o vitalitate, un sens mai general formelor de
civilizaţie aristocratică pe care le reia pe cont propriu.
Acest dialog încetează atunci cînd cetatea nu mai
trebuie să se inventeze, ca să spun aşa. La Atena, începînd
de la sfîrşitul secolului al V-lea, fapte din ce în ce mai
puţin izolate, care merg de la suspiciunea faţă de sofişti la
scandalul Hermocopizilor sau la condamnarea lui Socrate,
marchează progresele acestei mişcări de polarizare culturală,
isomorfă cu polarizarea socială care începe să modifice
paritatea corpului civic substituindu-i ierarhii din
ce în ce mai explicite26. Se deschide astfel un drum nou,
pe care cetatea elenistică va deveni în întregul ei manifestarea
prin excelenţă a unei culturi a elitelor elenofone,
în contrast cu tradiţiile locale ale universului cucerit de
Alexandru; va deveni deopotrivă şi un loc al culturilor
contrastante, de la savanta cultură aulică a marilor capitale
la folclorul urban al spectacolelor de mimă sau al
procesiunilor închinate unor zei tot mai puţin olimpieni.
Solidaritatea culturală fundamentală a cetăţii la originile
sale se dizolvă astfel într-o polarizare socială, dar şi într-o
polaritate a formelor de civilizaţie, în care codul cultural
comun ajunge să exprime mesaje tot mai puţin convergente.

299
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Bucurîndu-se de un asemenea prestigiu intelectual, acest
sens deturnat este, el singur, la originea interpretărilor,
atît antice cît şi moderne, care marchează opoziţia dintre
cultul solemn al Afroditei Ourania, forţă cosmică şi
primordială, şi un cult public al iubirilor vulgare care
ar fi cel al zeiţei Pandemos. Epicleza Pandemos nu are
decît un singur înţeles real, cel de pankoinos, aşa cum
ştia Harpocration, şi desemnează o ipostază a Afroditei
ca zeiţă a solidarităţii demos-ului. Sensul de „vulgară“
este o invenţie polemică, fără nici un efect pentru cultul
real al Afroditei la Atena sau în altă parte. Această
interpretatio Platonica nu are altă realitate decît cea a
discursului lui Platon.
Cel puţin într-un caz, putem reconstitui jocul de
prestigii culturale şi de erudiţie care a întemeiat iluzia
unei valori documentare a „mărturiei“ lui Pausanias din
Banchetul. Lexicul celor zece oratori al lui Harpocration
utiliza, aşa cum am văzut, două izvoare discordante:
tratatul lui Apollodor Despre zei, care dădea înţelesul real
epiclezei, şi un text al lui Nicandru din Colofon, rezumat
la Harpocration, care-i atribuia lui Solon întemeierea
cultului la Atena, dar care adăuga informaţia despre
veniturile bordelurilor, această altă „întemeiere“ atribuită
lui Solon. Textul lui Nicandru este evocat de către Athenaios
în cartea a XV-a din Deipnosophistai împreună cu
propriul său izvor, un fragment din comedia Adelphoi a
lui Philemon, autor atenian contemporan cu Platon25.
Philemon îl invoca aici pe Solon, tatăl întemeietor al
cetăţii: „Tu, Solon, eşti acela care ai descoperit totul în
beneficiul oamenilor, tu, se spune, eşti cel care ai văzut
primul acest lucru – cît de democratic, o Zeus, şi cît de
salvator! Nu este decît foarte potrivit ca să-ţi spun, Solon:
văzînd cetatea plină de tineri, văzînd şi că, posedaţi de
necesitatea pe care o impune natura, ei rătăceau pe
cărări nepotrivite, tu ai stabilit femei cumpărate de tine
în locuri diferite, femei comune pentru toţi, koinas hapasi,
şi gata să-i servească...“ Textul continuă cu o dokimasia
parodică a prostituatelor, reamintind că despre Solon se
credea că a instituit dokimasia efebilor, şi cu o dezvoltare
308
ZOE PETRE CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR

atribuie un sens peiorativ sau măcar uşuratic epiclezei
şi cultului Afroditei Pandemos; de cealaltă parte, există
alte texte şi indicii în favoarea interpretării după care,
atît la Atena cît şi în alte părţi, acest cult avea un conţinut
nu numai respectabil, ci şi politic, celebrînd solidaritatea
cetăţenilor.
Putem oare accepta în acelaşi timp ambele interpretări?
Mi se pare că nu, şi că a clasifica, aşa cum o face
, o Afrodită a prostituatelor şi o alta
politică sub aceeaşi epicleză, dar cu un cult cu totul
distinct, dacă nu chiar opus, este de negîndit. După cum
şi ideea de a introduce o evoluţie – care ar fi de fapt o
involuţie – a cultului zeiţei Pandemos, aşa cum o face
Walter Burkert9, nu pare nici foarte logic, nici cu adevărat
productiv. Iată ce scrie el: „În secolul al IV-lea întîlnim o
Afrodită scindată: una este Afrodita Ourania, zeiţa iubirilor
superioare şi celeste; cealaltă este Afrodita Pandemos,
cea a întregului popor, căreia îi corespunde viaţa
sexuală de nivel inferior şi mai ales prostituţia. Cele două
epicleze sînt vechi epitete de cult care, la origine, aveau
o cu totul altă semnificaţie: zeiţa celestă era regina feniciană
a cerurilor, în timp ce Pandemos era zeiţa care
unifica întreg poporul, semn al simpatiei fără de care nici
un stat nu ar putea supravieţui.“ Această interpretare prudentă
aduce aminte de prudenţa curtezanelor lui Lucian
care, pentru a se asigura împotriva imprevizibilului, sacrificau
atît pentru Pandemos, cît şi pentru Ourania10.
Trebuie spus totuşi că Walter Burkert se află printre
puţinii savanţi care recunosc însăşi existenţa problemei:
de cele mai multe ori, comentatorii lui Platon citează
doar textele „platonizante“ despre Pandemos cea vulgară,
în timp ce arheologii se limitează la evocarea textelor
care ne asigură cu privire la conţinutul politic al cultului.
Or, dacă aceste două atitudini dovedesc întradevăr
că cele două tradiţii sînt ireconciliabile, ele nu fac
nimic pentru a încerca să explice această situaţie.
Să revenim pentru o clipă la textul din Banchetul. S-a
făcut pe bună dreptate observaţia că discursul lui Pausanias
este o pastişă după declamaţiile sofiştilor11. Platon
305
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
instaureze tirania la Atena şi fuseseră învinşi, apoi ucişi
de Alcmeonizi – incompatibilitatea între necesară violenţă
politică menită să pună capăt tiraniei şi scopul ei,
reinstaurarea ordinii în polis, este dramatizată cu o
remarcabilă pregnanţă. Într-adevăr, o tradiţie persistentă
susţine că, după uciderea partizanilor lui Cylon,
viaţa cetăţii nu a reintrat decît aparent în normal, fiind
minată în adîncul ei de crima nepedepsită a Alcmeonizilor.
Infecţia devine evidentă cînd izbucneşte o molimă,
şi gestul reparator care inaugurează restaurarea păcii
sociale este condamnarea la exil a întregului neam tiranocton
al descendenţilor lui Megacles. Abia pe temeliile
astfel înnoite de Epimenide, purificatorul, se poate edifica
o cetate mai dreaptă prin opera politică a lui Solon9.
La prima vedere, cultul tiranoctonilor, instaurat tot
la Atena un secol mai tîrziu, după alungarea ultimului
Pisistratid, pare a ignora această aporie: obiect al veneraţiei
cetăţii, Harmodios şi Aristogeiton oferă atenienilor
paradigma violenţei civice legitimate prin sacrificiul de
sine. Onoraţi cu forme prin excelenţă civice de comemorare,
de la statuia care le perpetuează efigia în Agora
şi de la cultul prezidat de polemarhul cetăţii pînă la comensalitatea
în Pritaneu10 oferită perpetuu descendenţilor
lor, tiranoctonii par a fi martorii faptului că asasinarea
tiranului poate deveni actul fondator al ordinii în
cetate, isonomia11.
Lucrurile nu sînt, totuşi, atît de simple pe cît par. Un
prim element care atrage atenţia asupra ambiguităţii
esenţiale a cultului civic al tiranicidului este faptul că,
dintre toţi magistraţii atenieni, tocmai polemarhul este
cel care prezidează comemorarea publică a celor doi eroi.
Or, acest fapt indică o alunecare deliberată din sfera
războiului civil, căreia tiranicidul îi aparţine prin definiţie,
spre domeniul războiului propriu-zis şi spre gloria
lui lipsită de orice ambiguitate. Fapta lui Harmodios şi
a lui Aristogeiton este, astfel, asimilată unei excelenţe
războinice, ca şi cînd tiranoctonii ar fi căzut eroic pe
cîmpul de luptă, înfruntînd un duşman străin de cetate,
polemarhul prezidînd comemorarea lor tot aşa cum
320
ZOE PETRE
Francis Croissant şi Franşois Salviat17. Afinităţile sale cu
Afrodita Timouchos din Cizic, din Delos sau din Paros18,
sau cu Afrodita Synarchis din Samos19 par a se impune.
O dedicaţie de la Callatis20, în care apare o asociere între
Themis Agoraia, Afrodita Agoraia şi Hermes Agoraios
sugerează o conjuncţie a forţelor tutelare din viaţa publică
în care justiţia lui Themis, afecţiunea reciprocă suscitată
de Afrodita şi buna „comunicare“ pentru care responsabilul
este Hermes se alătură în centrul însuşi al cetăţii
pentru a o proteja. Aşa cum scria 
Să adăugăm şi că iconografia zeiţei Pandemos – care
nu este dintre cele mai bogate – nu oferă nici o sugestie
care să susţină interpretarea platoniciană a epiclezei22. La
Elis, Afrodita Pandemos este asociată cu Afrodita Ourania;
totuşi nu există nici o opoziţie în iconografia celor două
ipostaze. Dimpotrivă, imaginea zeiţei Pandemos sculptată
de Scopas este dintre cele mai severe. Aceeaşi observaţie
este valabilă pentru iconografia monetară, unde, deja în
jurul anului 500, Erika Simon ne propune să recunoaştem
un cap dublu feminin asociat cu Athena, zeiţele Afrodita
Pandemos şi Peitho, al căror cult ar fi de atribuit lui
Clistene23. În iconografia vaselor atice Pandemos nu este
reprezentată. Există totuşi o asociere frecventă a Afroditei
cu imagini ale virtuţilor politice – Eunomia, Themis etc. –
şi cu Peitho, ceea ce corespunde destul de exact Afroditei
Pandemos, divinitate a solidarităţii cetăţenilor Atenei24.
Mi se pare deci foarte evident că adevărata natură
a Afroditei Pandemos este civică, şi că această ipostază
a zeiţei se înscrie în seria de Afrodite „politice“: Acestea
se regăsesc în majoritatea cetăţilor ca o componentă
profund ancorată în imaginarul comunităţii civice, a
cărei solidaritate este întărită printr-un întreg sistem de
metafore ale concordiei şi afecţiunii reciproce. După cum
la fel de evident mi se pare că discursul lui Pausanias
din Banchetul inversează sensul real al epiclezei, atribuindu-i un înţeles peiorativ inventat în întregime.
307
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Tiranoctonii: istorie,
tragedie şi mit
TIRANIA ca experienţă politică a avut un ecou
aparte în imaginarul antic: concentrînd temele haosului
şi violenţei care pîndesc fragilul echilibru instaurat de
polis, figura tiranului a devenit esenţială pentru a defini,
a contrario, figura ideală a cetăţii înseşi. Pînă la apariţia
tiraniei, cetatea era percepută mai degrabă pozitiv, ca
formă privilegiată de solidaritate şi de ordine; criza universului
politic al lumii arhaice se manifestă însă printr-o
paradoxală îngemănare între exigenţa instaurării unor
norme civice explicite şi explozia celor mai diverse forme
de contestare a ordinii existente – de la refuzul orfic sau
dionisiac al sacrificiului ordonator la tirania prin care
anomia devine generatoare de egalitate1.
Efectul aproape imediat al acestor reprezentări antonimice
ale cetăţii este o remarcabilă absorbire a realului
de către imaginarul politic: tiranii înşişi – ca să nu mai
vorbim de tradiţia despre tirani2 – adoptă, mai mult sau
mai puţin deliberat, atitudini şi comportamente care
trimit la legendă, măcar pentru faptul că o mimează3.
Sfîrşitul tiraniei dominate de hybris este, fireşte,
tratat şi el ca o paradigmă. Acest sfîrşit este condiţionat,
aproape de fiecare dată, de sfîrşitul violent al tiranului
însuşi, ilustrînd iminenţa unei justiţii retributive la fel de
arhaice ca şi modelul de haos pe care tirania îl suscită
drept referent. Ciclul anomiei se încheie prin punerea în
scenă, compensatorie, a unei morţi violente: moartea
tiranului, a celui care declanşase sau perpetuase violenţa
şi transgresiunea4.
Această homeopatie a nemăsurii pare să fie singura
cale către reinstaurarea ordinii: un tiran care moare în
318
semnalează această latură parodică a textului printr-un
calambur, pausamenos de Pausanias, „făcînd o pauză,
Pausanias – pentru că aşa ne-au învăţat oamenii pricepuţi,
hoi sophoi, să vorbim...“12. Alertat de acest semn, care –
fiindcă este vorba despre Platon – n-ar putea să fie gratuit,
cititorul va observa că însăşi premisa encomion-ului
pronunţat de către Pausanias este mai curînd fragilă, şi
că el construieşte cuplul antitetic de divinităţi care-i oferă
miezul argumentaţiei sale cu preţul unui fals silogism.
Ceea ce înseamnă că trebuie să renunţăm la orice lectură
naivă a discursului lui Pausanias care, cu siguranţă, se
joacă cu cuvintele; şi de ce nu s-ar juca cu termenul
pandemos, atribuindu-i în bătaie de joc un sens care de
fapt nu-i era propriu?
Aceasta cu atît mai mult cu cît utilizarea epigrafică
a epiclezei confirmă în mod sistematic sensul civic şi
nobil al cuvîntului şi, totodată, al cultului. Să admitem
chiar că mărturiile despre un cult public nu ar putea
dovedi prin ele însele că acest cult nu s-ar adresa unei
zeiţe a iubirilor mercenare, deşi nici decretul de la
Erythrai, recent descoperit, care atestă construirea unui
templu al Afroditei Pandemos la sfîrşitul secolului al
V-lea sau la sfîrşitul celui de-al IV-lea13, şi nici regulamentul
de cult atenian din secolul al IV-lea14 nu conţin
nici cea mai mică sugestie în acest sens. Dimpotrivă, ele
folosesc vocabularul obişnuit pentru manifestări de
reverenţă publică, fără nici o conotaţie specială. Dar,
dacă citim o dedicaţie ateniană care invocă protecţia
celei care este numită megale semne Pandemos15, ne
este greu să ne gîndim la această mare şi venerabilă
zeiţă ca la o protectoare a prostituatelor. Atunci cînd, în
secolul al II-lea al erei noastre, împăratul Hadrian îi mai
invocă încă pe Zeus Pandemos, Zeus Panionios şi Zeus
Panhellenios16, convergenţa sensului epiclezelor ne garantează,
dimpotrivă, că toate trei continuă să aparţină
aceluiaşi orizont semantic al solidarităţii politice şi cultuale.
Pare deci o certitudine faptul că această zeiţă se
înscrie, în aceeaşi măsură cu Afrodita Agoraia sau Afrodita
Hegemone, în seria „Afroditelor politice“ studiate de
306
ZOE PETRE
plină glorie nu izbăveşte cetatea de răul pe care instaurarea
tiraniei îl instalase; el lasă doar tirania moştenire
unui succesor, adesea încă şi mai abuziv decît predecesorul
său. Tiranul exemplar nu moare de moarte bună,
cum nu poate nici muri, eroic, într-un război legitim şi
expiator purtat în numele cetăţii: o asemenea moarte
poate fi regală5, ea nu este niciodată tiranică. O sumară
tipologie a morţii tiranilor dovedeşte că, măcar la nivelul
paradigmei, aceştia pier prin însuşi efectul nelegiuirii şi
nemăsurii, hybris, pe care au generat-o6, fiindcă insultătoarea
şi agresiva lor trufie suscită riposta de aceeaşi
natură a tiranicizilor.
Acest ciclu retributiv revine sistematic în istoriile
tiranilor: de la ultimii Cypselizi ucişi de corintieni la
Policrate din Samos – ucis prin procură de perşii care îl
susţinuseră –, el este congruent cu alte mecanisme prejuridice
ale societăţilor arhaice: talionul, vendetta, sau,
pe plan simbolic, alungarea rituală de pharmakoi.
Maturizarea structurilor specifice de polis, contemporană
şi complementară cu instituirea regimurilor tiranice
în sec. VII-VI, are însă drept element esenţial tocmai
depăşirea acestor echivalenţe concrete ale pre-dreptului
şi o anume „de-substanţiere“ a sistemului de penalităţi
pe care cetatea şi le asumă în procesul prin care devine
unică sursă şi executant al justiţiei7.
Aceste mutaţii suscită o problemă insolubilă ca
atare: cum se poate instaura ordinea prin contrariul ei,
prin crimă şi vărsare de sînge? Theognis evoca imaginea
unei polis grele de conflicte şi gata să dea naştere unui
prunc monstruos, tirania8; parturiţia inversă, a cetăţii
legitime care să se nască din oroarea uciderii tiranului,
este mai greu de imaginat. Condiţie necesară pentru
reinstaurarea ordinii în polis, tiranicidul nu poate fi,
tocmai de aceea, şi condiţia suficientă a ieşirii din haos.
Cel puţin la Atena, tiranicidul devine, tocmai în
această eră a legislatorilor, un act problematic. Încă din
relatările, arhaice în esenţă, dacă nu în detaliile lor,
despre întîrziata concluzie a uciderii Cylonienilor atenieni
– cei care încercaseră, cîndva spre anul 620, să
319
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
a democraţiei, o critică mai curînd insinuată decît declarată
deschis34. Nu vreau să susţin că Platon sau Isocrate
publicau în samizdat, ci că există în discursul lor o
ezitare, un joc de aluzii şi de alunecări mai mult sau mai
puţin transparente, pe care pamfletul Bătrînului Oligarh,
cu critica sa deschisă şi brutală a democraţiei, fără
îndoială că nu le atestă; s-a presupus, este adevărat, că
acest text ar fi fost publicat în exil35. După cum există
exilul lui Xenofon, îndepărtarea lui Platon – o întreagă
serie de simptome ale unei atmosfere încordate şi puţin
favorabile unei dezbateri deschise; pînă la urmă, noi
ştim că procesul lui Socrate a rămas unicul de acest fel,
dar apropiaţii săi nu puteau să aibă această certitudine,
ceea ce ar putea explica alcătuirea în întregime din
subînţelesuri a multor critici ale democraţiei contemporane.
O asemenea perspectivă adaugă savuroaselor
glume politice ale lui Pausanias sau ale lui Philemon un
gust amar de cucută.
Înainte de a încheia această investigaţie, să reluăm
pentru un moment textul lui Philemon: torentul de epitete
care pregăteşte apogeul pasajului mizează pe caracterul
foarte democratic al bordelurilor, reluînd într-un
registru paralel ironia discursului lui Pausanias despre
promiscuitatea zeiţei Pandemos. Tema dezordinii democratice,
prezentă, de pildă, la Pseudo-Xenofon, ca denunţare
a confuziei dintre cetăţeni şi sclavi, capătă în cele
două texte pe care tocmai le-am citat forma echivalentă
a dezordinii sexuale, care apare astfel ca reversul şi
caricatura oricărei politici de înţelegere cordială între
membrii aceluiaşi corp civic. Nu este pentru ultima oară
cînd democraţia este comparată cu un bordel, departe
de aşa ceva; este poate prima, deşi, în Bacchantele, şi
Penteu pare să imagineze desfrîul ca fiind unică alternativă
la ordinea rigidă pe care voia să o întruchipeze.
Este însă tot atît de adevărat şi că, în termenii săi pozitivi,
discursul cetăţii despre armonia civică este formulat în
acelaşi cod marcat de vocabularul erotic. Atunci cînd
Afrodita – Pandemos sau Agoraia, sau Timouchos, nu are
importanţă – este convocată pentru a garanta solidaritatea
312
ZOE PETRE
civică, atunci cînd asociata sa, Peitho, asigură
victoria unei constrîngeri fără violenţă efectivă, asemenea
celei a amantului convingător asupra iubitei (iubitului)
care se lasă convins/ă36, discursul politic foloseşte el
însuşi o imagine de întrecere amoroasă ca sublimare a
violenţei efective a confruntărilor politice, ai căror termeni
sînt departe de a fi aceia ai unei vagi simpatii universale.
Dimpotrivă, este vorba despre o traducere termen cu
termen asupra căreia ironia criticilor aruncă lumina cea
mai crudă, fără a-i modifica cu adevărat sensul şi codul.
Or, aceasta ne face să vedem mai bine cum imaginarul
politic al cetăţii clasice se mai organizează încă
într-o logică a complementarităţii; pentru că, aşa cum
imaginile unei f r a t e r n i t ă ţ i simbolice a cetăţenilor
exprimă în acelaşi timp solidaritatea civică şi virtualităţile
sale fratricide37, echivalenţa dintre înfruntările
politice şi jocurile amoroase ne face să descoperim o
percepţie foarte netă a caracterului relativ şi precar al
înţelegerii dintre cetăţeni. Examinînd ce ne spun textele
despre relaţiile amoroase, devine imediat evident că
imaginarul grec le percepea ca raporturi de forţe şi că
la orizontul oricărui act sexual există un viol sublimat.
Departe de a fi un adăpost pacific, cetatea armonizată de
Afrodita seamănă cu un cîmp de bătaie, desigur nu
însîngerat, dar unde nu se poate decît să învingi sau să
fii învins: un joc perpetuu cu sumă nulă îi face să
alterneze pe cei care cîştigă şi pe cei care pierd. Ca şi
cum starea originară de stasis nu ar fi decît întreruptă
din cînd în cînd prin armistiţii. O înfrîngere rămîne o
înfrîngere, chiar dacă ea nu este sîngeroasă şi dacă
Peitho este cea care aduce victoria: .. (a
biruit Zeus Agoraios, şi îndîrjirea mea benefică a învins
pe veci!) exclamă Athena din Eumenidele38.
Umilirea învinşilor se traduce într-o violenţă obscenă
a vocabularului; într-o revanşă pur verbală, acesta îi
aplică învingătorului penalităţi simbolice care aparţin
aceluiaşi arsenal cu ajutorul căruia acesta triumfase.
Orice cititor al lui Aristofan ştie că există în comediile sale
313
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
comică a principiilor stabilirii tarifelor, aluzie, desigur,
la misthos-ul cetăţii democratice. Alunecarea din sfera
semantică a virtuţilor civice, cu koinonie, harmozein,
demotikos, hapantes, către domeniul amorurilor accesibile
tuturor, şi de la remunerarea funcţiilor publice către
tariful prostituatelor, se bazează pe acelaşi mecanism cu
cel folosit de Pausanias al lui Platon, şi urmăreşte acelaşi
scop cu cel al discursului lui.
Într-adevăr, cele două texte îşi exercită ironia
împotriva discursului oficial, politic şi religios totodată,
al democraţiei ateniene restaurate. Elogiul obsesiv al
concordiei civice, semnalată nu numai prin concepte
cum sînt koinonia şi homonoia26, ci şi prin inventarea
unui trecut exemplar pentru Atena originilor, prin inventarea
unei patrios politeia şi a părinţilor ei fondatori,
Tezeu sau Solon, este ţinta acestei ironii parodice, atît în
fragmentul lui Philemon, cît şi în discursul lui Pausanias.
Platon poate să-i fi atribuit acestuia un calambur,
mai degrabă crud, despre un cult a cărui importanţă în
restaurarea democratică din 403 este evidentă, fie pentru
că el era într-adevăr autorul lui, fie pentru că avea
nevoie în economia Banchetului de o primă dedublare a
Iubirii pentru a prefigura conceptualizarea pe care Diotima
o va propune mai tîrziu: Jean-Pierre Vernant a
evidenţiat admirabil funcţia euristică a dublului în
organizarea discursului despre Eros şi despre domeniul
său27. Dar dialogul susţine în acelaşi timp contrariul
elogiului solidarităţii democratice implicate de cultul
zeiţei Pandemos, insinuînd că uniunea ideală a componentelor
cetăţii egalitare nu este o formă de ordine civică
şi de alcătuire politică, ci o stare de promiscuitate şi de
dezordine, un amestec vulgar şi obscen.
Pe de altă parte este interesant să reamintim că data
atribuită de către Platon acţiunii din Banchetul său este
noaptea care urmează primei victorii a lui Agathon la un
concurs de tragedie28. Scholiaştii ne spun că debutul lui
Agathon datează de la Leneenele din 41629; ne-am afla
deci în ajunul enormului scandal al Hermocopizilor, care
va incrimina tineri aristocraţi trufaşi şi banchetele lor, şi
309

316
ZOE PETRE
cetăţii şi la gloria ei31. Ficţiuni, proiecte – dacă nu inocente,
cel puţin inofensive – ale cîtorva intelectuali care
criticau în mod abstract democraţia secolului lor. Şi
totuşi, a doua zi după înfrîngerea de la Cheroneea, un
decret al adunării poporului – de data aceasta autentic –
încerca cu disperare să evite răsturnarea constituţiei
democratice a cetăţii învinse condamnînd cu aceeaşi
severitate pe orice aspirant la tiranie şi pe orice membru
al Areopagului care ar fi încercat să reunească acest
consiliu32. Îmi este greu să cred că acest decret poate
anula sentimentul general al istoricilor moderni care
sînt convinşi că, cel puţin după reforma lui Efialte,
Areopagul nu mai era decît o relicvă; îmi pare totuşi
destul de evident că propaganda lui Isocrate îi resuscitase
într-adevăr umbra, şi că proclamînd că Areopagul
asigurase cea mai bună constituţie cetăţii, el a reuşit să
convingă nu numai o mînă de partizani, ci şi o bună
parte a oamenilor politici activi din partida adversă.
Prin urmare, cuvintele care au ajuns pînă la noi nu
erau, în epoca lor, lipsite de eficacitate. Repercusiunile
lor într-o comunitate ochi în ochi, aşa cum era Atena33,
nu erau atît de insubzistente pe cît am fi tentaţi să presupunem,
iar riscurile pe care aceste discursuri le comportau
erau cu atît mai palpabile cu cît atmosfera politică
era departe de a fi senină şi armonioasă, mai ales în
secolul al IV-lea, după experienţele traumatizante ale
înfrîngerii, ale terorii oligarhice şi ale războiului civil. Mi
se pare deci că efectul unui calambur sau influenţa unei
parodii îndrăzneţe din punct de vedere politic trebuie să
capete adevărata lor rezonanţă. Chiar dacă Atena nu
este, la începutul secolului al IV-lea, o cetate represivă
din punct de vedere instituţional, există totuşi o stare de
nelinişte latentă, datorită mai ales unei opinii publice
bănuitoare şi intolerante faţă de orice atitudine critică.
Această atmosferă destul de înăbuşitoare este perceptibilă
mai ales în textele care par să o contrazică: în
elogiul aproape obsesiv al constituţiei democratice restaurate,
adesea invalidat de modalităţile indirecte prin
care acest elogiu este deturnat către o critică de subtext
311
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
o permanentă încărcătură de obscenităţi politice, şi
trebuie remarcat că acestea sînt caracteristice mai ales
pentru comediile din vremea războiului peloponesiac,
atunci cînd autorul are o relaţie violentă cu politica cetăţii.
Aceste violenţe de limbaj spun într-o mie de feluri acelaşi
lucru: ne-au p ă c ă l i t , ne-au avut39. Începînd cu
refrenul euryproktor 40 pe care nu încetează să-l arunce în
capul, dacă se poate spune aşa, spectatorilor, şi al cărui
corolar se găseşte în Cavalerii, unde stihomitia centrală
dezvoltă într-o manieră foarte comică tema, de trei ori
repetată ca un l e i t m o t i v al discursului demagogic:
philo’s’, o Dem’ erastes t’eimi sos „te iubesc – o Demos! –
sînt iubitul (erastes) tău“41. Această linguşire insolentă îşi
poate foarte bine găsi originea într-o expresie îndrăzneaţă
a lui Pericle, care, aşa cum spune Tucidide42, îi îndemna
pe atenieni să poarte o dragoste activă cetăţii lor, erastas
gignomenous autes (sc. tes poleos). Aristofan evocă
reversul comic al acestei metafore, aşa cum face Sitalkes
în Acharnienii43, care-şi trece timpul bînd fără măsură şi
scriind pe zidurile palatului său  – invocaţia
tipică pentru relaţia de iubire dominatoare a erastului faţă
de tînărul eromen – nu numai pentru că îi iubeşte peste
măsură pe noii săi aliaţi, ci şi pentru a sugera virtualităţile
umilitoare ale acestei relaţii în care o Atenă efebică şi
eromene suportă dominaţia unui erastes barbar.
Robert Meiggs cita acest pasaj în comentariul unui
lot de inscripţii care, către mijlocul secolului al V-lea,
sancţionau înfrîngerea cetăţilor rebele după eşecul
încercării de a părăsi liga, şi care acum trebuiau să jure
nu numai să se supună atenienilor, ci şi să i ubească
poporul atenian44, . Este evident că aici Afrodita şi Peitho sînt
implicate, dar limbajul pe care îl vorbesc zeiţele nu este
acela al reciprocităţii; este cel al înfrîngerii şi al supunerii.
Atunci cînd, după ce au jurat să se supună poporului
atenian şi să-l iubească, colofonienii gravează pe propria
cheltuială cele două exemplare ale inscripţiei care publică
jurămîntul lor, propriul lor exemplar, dar şi cel care
trebuia să fie afişat pe acropola Atenei, asimetria relaţiilor
314
ZOE PETRE
care va dezvălui profundul lor dispreţ pentru cultele
cetăţii şi deriziunea lor profanatoare. Parodierea ritualurilor
de la Eleusis, în care ar fi fost implicat însuşi
Alcibiade, este într-un fel apogeul acestei deriziuni
amintite şi de calamburul lui Pausanias, care aparţine
aceleiaşi atmosfere de batjocorire cinică a lucrurilor
sacre ale cetăţii; pentru că joaca cu sensul unui epitet
de cult al zeiţei protectoare a concordiei civice, intim
legată de soarta democraţiei, pentru a face din ea o
divinitate a populaţiei vulgare din Pireu, exprimă o
atitudine comparabilă, prin violenţa inversării neaşteptate
care este operată, cu parodierea ritualurilor de
fertilitate de la Eleusis sau cu mutilarea, fără îndoială şi
cu subînţeles sexual, a bornelor protectoare ale teritoriului
civic. Desigur, nu din grija pentru precizia reconstituirii
unei atmosfere de epocă introduce Platon în
textul său această satiră politică şi religioasă; rămîne
totuşi adevărat că ea evocă o vreme a deriziunii şi a
dispreţului, în acelaşi timp intelectualist şi aristocratic,
faţă de vechile ritualuri, ca şi faţă de cetatea pe care se
presupunea că acestea o protejează.
Încă un argument, şi pe care se cuvine să-l asum ca
subiectiv, pentru că atunci cînd recitim textele ateniene
ale democraţiei restaurate, cu condamnarea lui Socrate
la orizont, ne dăm seama că o lectură prea obiectivă are
tendinţa de a le aplatiza. Exemplul meu preferat în acest
sens este acela al ficţiunii areopagitice: după cum foarte
bine se ştie, intelectualii atenieni din cercul lui Isocrate
au elaborat – în curentul de gîndire axat pe patrios
politeia – o imagine ideală, şi falsă, a constituţiei postclisteniene,
în care venerabilul Areopag ar fi jucat un rol
esenţial ca moderator al demos-ului30. A fost chiar
fabricat un fals decret în sprijinul acestei constituţiimodel:
este vorba despre faimosul decret zis „al lui
Temistocle“, care a făcut să curgă multă cerneală după
descoperirea sa, acum mai bine de treizeci de ani. Este
vorba, de fapt, de un fals de la începutul secolului al
IV-lea, imaginînd o participare decisivă a Areopagului la
rezistenţa atenienilor din anul 480, şi deci la victoria
310
ZOE PETRE
de care se îngrijesc cele două zeiţe apare limpede şi ne
face să observăm subtextul conflictual şi frustrant al
acestei violenţe sublimate a persuasiunii. „Muza maculată“
45 a lui Aristofan, precum şi vorbele îndrăzneţe ale
unui Pausanias sau ale prietenilor săi par să fie întradevăr
replica exactă, punct cu punct, la discursul public
asupra iubirii politice generate de cetate.

315
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
gedia pune în scenă tirania ca pe o gravă regresie în
haosul pre-politic; de aceea, tiranul pe care tragedia îl
elaborează, şi care este tiranul paradigmatic, nu poate fi
definitiv învins decît pe propriul lui teren – cel al conduitelor
deviante sau pre-civice: iscusinţa, metis, înşelăciunea,
dolos, violenţa vărsării de sînge însoţesc într-o
procesiune recurentă destinul tragic al eroilor care se
succed pe scena atică.
Orestia lui Eschil cuprinde un repertoriu aproape
complet al actelor de tiranicid. Clitemnestra, întruchipare
a femeii perfide, îl induce în eroare pe Agamemnon
prinzîndu-l mai întîi în plasa vorbelor ei meşteşugite,
apoi în plasa mortiferă cu care îl vînează ca pe o fiară.
Marginalitatea deviantă a tiranului îşi găseşte adesea
sfîrşitul prin marginalitatea congenitală a femeilor, la fel
de apte ca şi tiranul pe care vor să-l distrugă pentru a
folosi înşelăciunea, complotul tainic şi loviturile piezişe.
Desigur, Agamemnon nu este doar un tată care şi-a ucis
fiica; el e şi un rege legitim, şi un războinic, ceea ce face
ca actul Clitemnestrei să fie mai degrabă o crimă decît
un tiranicid. Dar punerea în scenă a crimei ca pretins
tiranicid este cu atît mai semnificativă pentru ambivalenţa,
pentru caracterul problematic al întregii situaţii.
Lanţul de sacrificii corupte25, de tiranicide ambigue,
mult prea aproape de răzbunare pentru a fi legitimate,
aparţine substanţei înseşi a interogaţiei tragice. Oreste
este, în Choefore, un efeb – încă marginal, deci, ca şi
tiranul26 pe care îl vînează. Ca şi tiranul exemplar, el
este deopotrivă străin de valorile cetăţii şi parte a
acesteia; el răspunde şireteniei tiranului şi puterii lui
înşelătoare cu instrumentele unei vînători tot atît de
şirete, de iscusite şi de înşelătoare. El învinge tocmai
fiindcă marginalitatea efebului nu este constitutivă, ca
marginalitatea tiranului, ci temporară şi asumată, avînd
drept telos contrariul înşelăciunii şi al uciderii solitare –
adică statutul civic al oşteanului adult27. În acest fel,
disocierile rămîn posibile, şi sensul actelor lui se revelă
în timp, putînd avea, în mod obiectiv, rezultate benefice
pentru cetate; el însuşi, vînător al tiranului, este însă
324
ZOE PETRE
mitate cu care „cei Treizeci“ ar fi fost magistraţi ordinari
ai cetăţii, actele lor înscriindu-se într-o legalitate pe care
restauraţia lui Archinos refuza să o conteste ca atare.
Preţul acestei continuităţi juridice nu se limitează însă
la obliterarea războiului civil din memoria oficială a
cetăţii; ea generează două ficţiuni care se exclud reciproc
sub aspect logic, dar care coexistă efectiv în interiorul
istoriei oficiale a Atenei: pe de-o parte, nimeni nu a
exercitat tirania, pe de alta – toţi atenienii s-au opus
eroic tiranilor.
Desigur, orice act de justiţie alege, din noianul
ambiguu de fapte, o soluţie lipsită de echivoc: despre
această alegere era vorba în procesul din Eumenidele. În
acelaşi mod, clarificarea conceptelor sacrifică o parte a
diversităţii realului în favoarea unei definiri generale şi
lipsite de contradicţii interne. Din această lungă istorie
a conceptelor în relaţia lor cu experienţa imediată, să ne
amintim că, în termenii lui Protagoras, adevărul era
coextensiv cu doxa tes poleos39.
Expansiunea acestui adevăr care rezultă din vot
asupra tuturor domeniilor cunoaşterii – asupra istoriei,
în mod special – este recuzată de Tucidide prin întreaga
lui operă, care nu ar avea nici un sens dacă adevărul ar
putea fi definit ca expresie a opiniei colective a cetăţii;
polemica lui cu miturile istorice are exact semnificaţia
refuzului de a considera doxa tes poleos ca sursă a
adevărului.
În cazul dat, al tiranoctonilor, istoricul demolează
versiunea pe care o atribuie “majorităţii atenienilor“, to
plethos: să nu uităm că termenul are – ca şi alte cuvinte
din vocabularul atenian al secolului, începînd cu ho
demos – o dublă semnificaţie: cea curentă, de „mulţime“,
şi cea instituţională, de „majoritate“ în sensul tehnic al
cuvîntului, aparţinînd terminologiei adunărilor poporului.
Textul lui Tucidide se instalează deliberat în acest
echivoc, făcînd să alunece sensul între posibilele lui
conotaţii, de la „succesiune de fapte acceptată/votată de
majoritate, versiune oficială“ la „poveste (lipsită de temei)
pe care doar mulţimea, vulgul, o vehiculează“. Ideea că
333
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
prezidează funeraliile publice pentru oştenii atenieni
morţi într-o campanie militară obişnuită12. Mărturie a
unei deformări deliberate, organizarea cultului tiranoctonilor
are drept condiţie necesară, aşadar, transferul
integral al tiranicidului din zona îndoielnică a asasinatului
politic în cea unanim glorificată a eroismului
hoplitic. Ea confundă cu bună ştiinţă două categorii
mentale sistematic opuse într-o ireconciliabilă confruntare
de întreg imaginarul antic – războiul, polemos, şi
războiul civil, stasis, emphylios polemos13 şi doar cu
preţul acestei distorsii izbuteşte să transforme tiranicidul
într-o faptă eroică – subliniind, fie şi indirect,
aporiile tiranicidului ca act de civism.
Data exactă şi semnificaţia instaurării cultului pentru
Harmodios şi Aristogeiton au făcut, pe de altă parte,
obiectul a numeroase discuţii în literatura de specialitate,
şi demonstraţia lui Felix Jacoby, după care cultul s-ar
datora cercurilor nobiliare ostile lui Clistene şi isonomiei
pe care acesta o propunea se bucură încă de o solidă
autoritate14. O sursă tîrzie – Plinius cel Bătrîn – atribuie
efigiei publice pe care cetatea o consacră celor doi eroi,
grupul statuar sculptat de Antenor, aceeaşi dată cu cea
a instaurării Republicii romane, 50915: dacă este vorba
despre o dată reală, şi nu despre una simbolică (ceea ce
este, ce-i drept, mai plauzibil), disocierea reformatorului
Alcmeonid de cultul tiranoctonilor ar deveni necesară,
fiindcă, în 509, Clistene era încă marele dezamăgit al
alungării Pisistratizilor, şi concurentul său, „reacţionarul“
Isagoras, era ales arhonte.
Pe de altă parte, afinităţile viziunii acestui mare artist
care a fost Antenor cu imaginarul politic clistenian au
fost de multă vreme semnalate16. Sigur, faptul că Antenor
sculptează frontonul de la Delfi după un program
clistenian nu interzice presupunerea că acelaşi sculptor
ar fi executat, cîţiva ani mai devreme, pentru alţi comanditari
şi cu un program politic diferit, o operă al cărei
program estetic putea fi similar sau apropiat celui imaginat
pentru sanctuarul apolinic înălţat sub autoritatea
lui Clistene la Delfi17.
321
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
intensitatea şi coerenţa, el devine o formidabilă provocare
intelectuală faţă de abstractizările lenifiante pe
care le practică Atena în criză – şi pe care încerca să se
aşeze restauraţia lui Archinos. Abia examinat în contextul
său concret, ca replică faţă de orice adevăr decis
prin vot majoritar, împotriva uitării legiferate, împotriva
instrumentalizării trecutului într-o mitologie politică
identitară şi compensatorie, acest monument al memoriei
lucide îşi dobîndeşte adevărata sa grandoare.
Experienţa lui Tucidide este însă, să nu uităm, experienţa
unui Socrate abia întors din exil. Asemeni lui
Socrate, el nu poate accepta nici unul dintre nenumăratele
moduri în care atenienii se minţeau pe ei înşişi.
În mai mare măsură chiar decît Socrate, istoricul
aparţinea – prin tradiţie de familie, formaţie intelectuală
şi simpatii politice – acelor cercuri aristocratice răspunzătoare
de răsturnarea regimului democratic. Pe de altă
parte, ca şi Socrate, iarăşi, Tucidide, care nu avea cum
fi de partea democraţilor, nu putea totuşi accepta arbitrariul
tiraniei celor Treizeci ca singură alternativă la un
regim democratic căruia îi vedea mai degrabă defectele
decît calităţile.
Aceste aporii se vor fi adăugat imensei frustrări suscitate
de o carieră publică frîntă, experienţei ireductibile
a exilului şi ratării, furiei neputincioase a unei inteligenţe
cu totul superioare care îşi vede, pas cu pas,
cetatea instalîndu-se într-o înlănţuire de erori pe care
o consideră fatală, şi asupra căreia nu are cum interveni.
Sublimată într-o operă fără egal, mînia lui Tucidide
rămîne primejdioasă în atmosfera anti-aristocratică şi
vindicativă în care Socrate avea să fie condamnat la
moarte. De aceea, autorul evită să contrazică direct
opinia atenienilor cu privire la evenimentele recente, dar
relativizează ceea ce părea a fi un adevăr unanim
acceptat – versiunea majorităţii, to plethos, despre tiranicidul
exemplar. Acest eveniment îi permite să pună la
îndoială şi echivalenţa între doxa şi adevărul faptelor,
cum îi permite şi să polemizeze „la sursă“ cu furia
tiranicidă a democraţilor radicali, demonstrînd fragilitatea
oricărei legitimări a violenţei politice. „Dosarul“
336
ZOE PETRE
nide ar fi înălţat statui pentru Hybris şi Anaideia. După
alungarea Pisistratizilor, imediat după ce instituţiile
clisteniene devin efective, cetatea ateniană pune în
scenă mari spectacole ale căror eroi sînt mînaţi de hybris
şi de anaideia către un sfîrşit tragic – un sfîrşit care
uneori aduce mîntuire, alteori doar distrugere, cetăţii în
inima căreia se petrece22.
Cultul tiranoctonilor afirma exemplaritatea actului
săvîrşit de Harmodios şi Aristogeiton ca act eroic; tragedia
avea să expliciteze contradicţiile pe care le conţine
însăşi condiţia eroului, implicînd ideea că, de vreme ce
răspunde unei hybris cu altă hybris, uciderea tiranului
nu reprezintă, în sine, redempţiunea. Tiranicidul nu este
legitim ca atare, el poate deveni legitim doar în măsura
în care este recuperat post factum, la limită absorbit
chiar, de instituţiile cetăţii.
Atena clisteniană ar putea astfel reprezenta în act o
viziune politică în care tragedia ca spectacol al aporiilor
cetăţii să corecteze, cu interogaţiile ei, certitudinile pe
care cultul politic al tiranoctonilor eroizaţi putea părea
că le oferă necondiţionat. După secole de subtilă exegeză
filologică şi filozofică asupra originilor tragediei atice,
poate părea naivă, cel puţin prin simplificare, ipoteza că
aporia sfîrşitului însîngerat al tiraniei ca haos a suscitat
tipul anume de aporie în jurul căruia se organizează
tragedia însăşi, tema recurentă a eroului tragic – absorbit
de propriul său gest necesar, dar ambivalent.
Desigur, nu există explicaţie univocă a unui fenomen de
dimensiunea şi complexitatea tragediei. Dar, dintre
interogaţiile în jurul cărora se construieşte universul
tragic, pe care tragedia le pune în scenă şi le sublimează,
cele ale cetăţii confruntate cu tirania reprezintă o experienţă
capitală23. Tragedia pune în scenă, iarăşi şi iarăşi,
un triunghi de forţe contrare: tiranul şi ucigaşul său,
confruntaţi, fiecare în felul lui, cu cetatea; ea face să se
succeadă două etape distincte, era anomică a violenţei
şi era restauratoare a ordinii civice. Preluînd temele şi
sensurile tradiţiei despre tiranie ca deviere de la normele
fundamentale care guvernează universul social24, tra-
323
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
un adevăr istoric poate rezulta dintr-un vot majoritar este
astfel compromisă prin însăşi formularea ei.
Pe de altă parte, Tucidide demonstrează, în cazul
precis al tiranoctonilor, că percepţia pe baza căreia to
plethos decide adevărul ultim este inevitabil părtinitoare
şi generatoare de fals: voinţa de a demonstra că atenienii
singuri, fără ajutorul Spartei, au răsturnat tirania – şi
nu voinţa de a afla adevărul – determină o lectură eronată
a faptelor şi glorifică o crimă privată, atribuindu-i
un sens politic pe care nu îl avea în realitate. Ierarhizarea
sensurilor este inevitabilă; acolo însă unde to
plethos vehiculează doar poveşti irelevante, analiza
„expertului“, a istoricului, este singura susceptibilă de a
desluşi esenţa,  În faţa unei
ficţiuni care proclamă o îndoielnică univocitate a actului
pentru a-l putea insera în istoria oficială, pariul lui
Tucidide este infinit mai ambiţios; el vrea să restituie
realului opacitatea tragică a ambiguităţii – nu însă în
termenii mitului, cum se întîmpla în tragedie, ci în
termenii unei logici a terţiului exclus. „Cazul“  este de aceea o piesă esenţială în
constructul său, căci evenimentul reuneşte împrejurări
şi conotaţii a căror corectă interpretare este şi metodologic,
şi politic esenţială: vehemenţa polemicii răspunde
şi importanţei principiale, şi dramaticei actualităţi a
temei.
Dar incifrarea? Tucidide pune explicit în legătură două
episoade ale istoriei ateniene: alungarea Pisistratizilor şi
conspiraţia din 416/5, lăsîndu-ne să ne întrebăm de ce nu
ia în discuţie altele două, aparţinînd aceleiaşi serii: lovitura
oligarhică din 411 şi tirania „celor Treizeci“, cu atît mai
mult cu cît implicaţiile pe care le putea avea polemica în
jurul tiranicidului asupra evaluării crizei instituţiilor
democratice ateniene sînt, am văzut, cît se poate de
pertinente. Explicaţia acestei parţiale lacune poate fi
simplificată invocînd faptul că istoricul nu apucase să
insereze într-o istorie îndelung elaborată faptele cele mai
recente. Acest tip de judecată porneşte de la o premisă
asupra căreia trebuie să zăbovim o clipă.
334
ZOE PETRE
Există însă cel puţin un indiciu referitor la viziunea
lui Antenor asupra tiranicidului: pe o cupă atică cu
figuri roşii, datînd din anii 460/450 şi numită „cupa lui
Egist“, fiindcă înfăţişează scena uciderii lui Egist de
către Oreste, gestul ucigaş copiază, se presupune, gestul
atribuit de Antenor tiranoctonilor18.
Tema uciderii lui Egist trimite, evident, la reprezentarea
trilogiei lui Eschil: Orestia, pusă în scenă în 458,
poate fi citită şi ca o meditaţie asupra asasinatului
politic, cu referire la recenta ucidere a lui Efialte. Indiferent
cine ar fi fost autorul acestei crime politice, ea
putea încerca să treacă drept un tiranicid – şi să suscite
meditaţia eschileană despre complicatele căi de instaurare
a ordinii în polis. Oricum, dacă statuia lui Antenor
punea în scenă actul însuşi al tiranicidului ca pe o
transgresiune, fie ea şi necesară – şi nu, ca grupul ulterior
al lui Critios şi Nesiotes, triumful ideal (şi postum) al
celor doi conjuraţi19, dacă viziunea lui asupra tiranicidului
putea fi evocată în relaţie cu tragedia lui Eschil,
înseamnă că, încă de la origine, efigia tiranoctonilor propunea
atenienilor o imagine ambivalentă a gestului
ucigaşilor lui Hipparchos. Corespondenţa dintre viziunea
lui Antenor şi dezbaterea tragică referitoare la tiranicid,
atît de evidentă încît să fie preluată şi de repertoriul
ceramiştilor atenieni, trimite, aşadar, la un cîmp semantic
comun, în care categoriile mentale ale tiranului şi
tiranoctonului sînt examinate în substanţa lor aporetică
şi generatoare de tragedie, nu acceptate necondiţionat
şi glorificate ca atare.
Relaţia între tiranicidul efectiv împotriva Pisistratizilor,
inventarea tiranicidului simbolic al ostracizării, şi
instituţionalizarea spectacolelor publice de tragedie nu
poate fi, în această ipoteză, ignorată20. Născută în vremea
lui Pisistrate sub impactul „histrionismului politic“ pe
care tirania îl exaltă21, tragedia devine o instituţie a cetăţii
în plină epocă de reforme clisteniene, tocmai fiindcă este
o înscenare apotropaică a forţelor disruptive care îi
ameninţă legitimitatea şi ordinea. Se spune că, pentru a
încheia sinistrul episod al uciderii Cylonienilor, Epime-
322
ZOE PETRE
Transformarea operei lui Tucidide în paradigma absolută
a scrierii istoriei a avut drept preţ nu doar obliterarea
specificităţii demersului intelectual cu totul singular
pe care Istoria războiului peloponesiac îl materializase, ci
şi o radicală epurare a personalităţii fiului lui Oloros,
redus – pură abstracţie impasibilă – la a reprezenta efigia
obiectivităţii olimpiene a Istoricului. Această operaţiune –
care-l priveşte, de fapt, mai puţin pe Tucidide însuşi, şi
mai ales revendicarea unei identităţi anume a scrierii
istoriei – s-a întemeiat pe o necondiţionată creditare a
formulărilor explicite ale operei, care se pretinde, de la
primul la ultimul ei rînd, indiferentă la conjunctură şi
independentă de orice altă experienţă a autorului ei cu
excepţia celui mai pur logos.
Or, faptul că, printr-un complex de mijloace stilistice
şi de operaţii intelectuale, cea mai singulară voce auctorială
a prozei secolului al V-lea izbuteşte să se înfăţişeze pe
sine ca emiţător impersonal de adevăruri obiective şi
indiscutabile este în sine un eveniment – nu doar al istoriei
intelectuale a Atenei, ci şi al istoriei politice a cetăţii.
Această măiastră elusivitate este comparabilă doar cu
absenţa lui Platon din textul explicit al Dialogurilor, şi
aparţine aceleiaşi neliniştite lumi.
Dintre argumentele referitoare la exemplara distanţă
pe care ar păstra-o istoricul faţă de istoria pe care o
reconstituie, acelea care ţin de data şi compoziţia operei
sînt, poate, cele mai eficace: întemeindu-se deopotrivă
pe declaraţiile din prooimion şi pe analiza stratificărilor
în timp ale textului, imaginea unui Tucidide elaborînd
decenii de-a rîndul o operă tot mai echidistantă a intrat
de prea multă vreme în conştiinţa comună a antichizanţilor.
Foarte recent, s-a propus însă o ipoteză cu totul
diferită40, potrivit căreia – de bună seamă pe temeiul
unei informaţii strînse sistematic în cei douăzeci de ani
de exil tracic – Tucidide ar fi luat hotărîrea efectivă de a
scrie şi de a publica Istoria războiului peloponesiac abia
după întoarcerea lui la Atena, în 404.
Or, dacă acceptăm această ipoteză şi recitim textul
lui Tucidide ca pe o operă care se cere a fi descifrată,
regăsind sentimentul urgenţei şi fervoarea care îi explică
335
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
asasinarea lui Hipparchos a fost o crimă privată, şi nu un
tiranicid. Privită din perspectiva tiranicidului tragic,
insistenţa cu care Tucidide inversează numele celor mai
faimoşi dintre tiranoctoni, vorbind cu obstinaţie de fapta
lui „Aristogeiton şi Harmodios“, acolo unde toată lumea se
referea la efebul Harmodios ca la cel dintîi dintre făptaşi,
nu este o simplă divergenţă de detaliu între Tucidide şi
opinia comună a Atenei; este o modalitate de răsturnare
a sensului însuşi al tiranicidului, cum o subliniază Nicole
Loraux33. Într-adevăr, cîtă vreme iniţiativa şi întîietatea
aparţineau efebului Harmodios, cu Aristogeiton ca erast
adult, devenit părtaş la complot doar ca să nu-şi abandoneze
prietenul tînăr, fapta putea intra în seria isprăvilor
iniţiatice ale efebilor care, ca Orestele lui Eschil, asumau
vărsarea de sînge ca pe un mijloc, nu ca pe un scop. Inversînd
rolurile, Tucidide închide orice cale de redempţiune
pentru această crimă devenită adultă.
În fine, trebuie să observăm că, susţinînd că Aristogeiton
şi Harmodios voiau, de fapt, să se răzbune pe
fratele tiranului, şi nu au plănuit uciderea acestuia decît
sperînd că vor scăpa nepedepsiţi pentru omorul săvîrşit,
Tucidide condamnă definitiv actul celor doi. Într-adevăr,
o tradiţie veche de cel puţin un veac dezbătea în ce
măsură tiranicidul îşi poate găsi redempţiunea – dar
situa oricum această posibilă recuperare în afara faptei
propriu-zise, în finalitatea ei ultimă, de necesară violenţă
pentru curmarea violenţei în cetate, asimilînd-o, la
limită, cu moartea eroizantă în război. Or, tiranoctonii
lui Tucidide inversează termenii acestui raport, făcînd
din tiranicidul propriu-zis o condiţie a izbînzii unei crime
private34, ceea ce descalifică în însăşi esenţa ei fapta lui
Aristogeiton şi a lui Harmodios. În măsura în care uciderea
lui Hipparchos este un act adult, complet în sine şi
responsabil, în vreme ce eşuata asasinare a adevăratului
tiran este doar un auxiliar, judecata asupra acestei fapte
nu mai poate comporta nici o redempţiune: ea este un act
condamnabil de răzbunare privată, o pulsiune pasională
şi o rătăcire – o crimă, nu un act politic.
328
ZOE PETRE
Tucidide refuză astfel tocmai ceea ce „mulţimea“
atenienilor, to plethos, exalta prin cultul democratic
închinat lui Harmodios şi Aristogeiton: ideea că o
conjuraţie sediţioasă şi un asasinat pot fonda ordinea
legitimă a cetăţii. El resistematizează, prin această recuzare
a opiniei comune cu privire la uciderea tiranului,
elementele unei aporii originare pe care nici o comemorare
nu o poate anula cu totul, adăugîndu-i o dimensiune
aleatorie şi întru cîtva iresponsabilă prin insistenţa
asupra erorilor şi eşecurilor actului din 514.
Or, Tucidide nu este singurul autor atenian care
redeschide dezbaterea despre legitimitatea sau ilegitimitatea
– despre echivocul inerent al tiranicidului. În
ultimii ani ai războiului, Euripide pune în scenă tragedia
Oreste, în care protagonistul este înfăţişat ca un criminal
şovăielnic şi infantil a cărui faptă nu-şi află iertare nici
măcar în propria-i conştiinţă. În punctul culminant al
dramei, mulţimea îl ameninţă pe Oreste cu lapidarea35,
care este forma cea mai frecventă de intervenţie colectivă
împotriva tiranului. Într-adevăr, de cîte ori tiranul piere
nu printr-o conjuraţie tainică a unui singur tiranocton
sau a cîtorva, ci printr-un act de mînie colectivă, aceasta
îmbracă forma arhaică a uciderii cu pietre: dezlănţuire
confuză şi devălmaşă de patimi, folosind cea mai primitivă
dintre arme, piatra găsită în drum, lapidarea tiranului
reia scenariul lapidării unui pharmakos şi aparţine
comportamentelor rituale pre-politice – altfel, dar în
aceeaşi măsură cu şiretlicul efebului sau al femeii ucigaşe.
Prin aceasta, afinitatea de natură a tiranoctonului
Oreste şi a victimelor sale, confuzia între tiran şi tiranocton,
între victimă şi călău, se revelă ca temă esenţială
a dramei.
Alternativa polemică propusă de Euripide împotriva
unei tradiţii unanim eroizante seamănă îndeajuns cu
dezbaterea suscitată de Tucidide, şi are drept temă tot un
tiranicid, pe care poetul îl despoaie de orice motivaţie
redemptoare. Ca şi Tucidide, Euripide dramatizează
natura paradoxală a tiranicidului, căruia şi poetul îi contestă
caracterul univoc pe care i-l atribuia simplificarea
329
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
hăituit, ca un vînat, de Erinii, şi nu se poate reintegra
universului politic decît după ce se supune regulilor
cetăţii, acceptînd un proces care îl exonerează doar în
ultimă instanţă şi aproape prin miracol. Procesul lui
Oreste din Eumenidele lui Eschil, cu disocierile pe care
le operează – între puritatea religioasă şi inocenţa sau
vinovăţia celui care a ucis, între crima justificată şi actul
legitim, între judecata oamenilor şi cea a zeilor –, pune
în discuţie dimensiunea politică a tiranicidului şi îi
atestă ireductibila ambiguitate28.
A contrario, personajul lui Eteocle din Cei Şapte
împotriva Tebei, cu aparenţa lui de civism exemplar şi
natura lui secretă şi distructivă de Labdacid blestemat,
nu poate fi nici el disociat de această continuă şi obsesivă
dezbatere ateniană în jurul problemelor violenţei,
discordiei şi legitimităţii politice a actului individual. Căci
Oreste – ca şi Filoctetul lui Sofocle – era încă efeb, şi
putuse, deci, asuma duplicitatea şi violenţa ca pe un
parcurs temporar de iniţiere. Dimpotrivă, Eteocle este un
războinic adult care se revendică încă din primele scene
ale tragediei de la statutul exemplar al hoplitului, şi care
pretinde despre sine că ar reprezenta întruparea însăşi a
războinicului – cetăţean, matur şi responsabil. Tragedia
se naşte tocmai din faptul că pretenţia lui de maturitate
civică se dovedeşte a fi o iluzie, eroul prăbuşindu-se întro
regresie infantilă şi sfîrşind absorbit cu totul de
fantasmele „pruncului lui OEdip“29, fiindcă sub discursul
civic deturnat de la adevăratul lui sens se ascunde
patima lui şi blestemul unui neam însetat de putere.
În celebra anecdotă despre victoria lui Solon asupra
tiranului Pittakos, atenianul – chiar dacă adult – învinge
fiindcă adoptă, ca un efeb, cu bună ştiinţă şi temporar,
în folosul cetăţii sale, o identitate contrară adevăratei sale
naturi justiţiare; natură pe care o regăseşte însă de
îndată ce victoria obţinută prin dolos îi aparţine. Duplicitatea
inconştientă a războinicului adult, care e Eteocle,
este de semn contrar faţă de cea atribuită lui Solon în
anecdota cu Pittakos: Solon domină cu deplină stăpînire
a situaţiei alternanţa dintre războiul drept, hoplitic, şi
325
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
ale cetăţii ateniene – şi, înainte de toate, în decretul de
amnistie al lui Archinos. Prescriind responsabilitatea
individuală şi limitată „a celor Treizeci şi a celor Unsprezece
din Pireu“ în conformitate cu regulile uzuale prin
care magistraţii ordinari dădeau seamă de mandatul lor,
amnistia instituie ca unică realitate legală o ficţiune
juridică, prin care anomia tiraniei celor Treizeci este pur
şi simplu eliminată din istoria oficială a cetăţii. La
originea guvernării lui Critias se afla, ce-i drept, decizia
adunării poporului de a încredinţa „celor Treizeci“ un
mandat provizoriu de guvernare pînă ce operaţiunea de
revizuire a legilor avea să fie încheiată38. Numai că
ambivalenţa constitutivă a acestui provizorat îşi dovedise
foarte repede natura distructivă, „cei Treizeci“ uitînd cu
totul de faptul că puterea lor fusese iniţial definită ca
tranzitorie. Or, amnistia lui Archinos conferea realitate
tocmai acestei ficţiuni a unui colegiu de magistraţi aleşi
în mod legal, eliminînd orice urmă a echivocului fatal
care îngăduise anomiei şi războiului civil să se înstăpînească
asupra cetăţii. Ca şi decretul lui Demophantos –
dar cu semn inversat – amnistia înlocuia realitatea
ambiguă şi conflictuală a terorii cu o realitate secundă,
cu o ficţiune juridică univocă, instituită prin vot ca unică
realitate acceptată de memoria oficială a cetăţii.
Desigur, amnistia lui Archinos răspunde, pe un alt
plan şi cu alte mijloace, refuzului pe care Tucidide îl
opune tiranicidului ca eveniment generator de ordine în
polis. Acolo însă unde Tucidide recuza tiranicidul, amnistia
neagă însăşi istoricitatea tiraniei. Decretînd interdicţia
rememorării „celor rele“ – me mnesikakein –,
amnistia instituie, deasupra experienţei de o cumplită
concreteţe a violenţei tiranilor şi a uciderii lor, o memorie
oficială a cetăţii care scurtcircuitează realitatea şi recunoaşte
actelor normative capacitatea de a genera o versiune
„revăzută şi îmbunătăţită“, conceptualizată, a
faptelor; ca şi decretul adunării poporului, care decidea
că ucigaşul unui tiran nu este un ucigaş, şi este hosios,
pur sub aspect ritual, amnistia pretinde că actul normativ
este unica sursă a unui adevăr univoc, în confor-
332
ZOE PETRE
poate cel mai important cruciat al unei confruntări între
raţionalitatea cercetării istorice şi tradiţia orală, pe care
cu dispreţ istoricul o botează 
cum traduce Detienne: anecdoticul, zvonul, povestea anonimă,
scăpată de sub controlul argumentaţiei riguroase.
În această enormă operaţiune intelectuală care dă sens
reflecţiei lui Tucidide, mitul Tiranoctonilor este un teren
privilegiat de confruntare.
Ipoteza pe care vreau s-o propun este că – dincolo de,
şi deopotrivă cu problemele majore de construcţie a unei
metodologii critice a istoriei – dezbaterea în jurul tiranicidului
nu este, în vremea redactării Istoriei lui Tucidide,
o dezbatere exclusiv academică, ci una politică foarte stringentă
– atît de stringentă încît a determinat şi vehemenţa,
dar şi o încifrare anume a textului la care mă refer.
Mai întîi vehemenţa. Tradiţia reprezentată de skolia
închinate tiranoctonilor, şi pe care Tucidide se străduieşte
să o demonteze, scurt-circuita scenariul ieşirii
cetăţii din haos în două sensuri: pretinzînd că tiranoctonii
ar fi instaurat prin însăşi fapta lor isonomia, şi
susţinînd, ipso facto, că Atena singură, şi nu ajutorul
militar al Spartei, mîntuise cetatea. Problema raporturilor
cu Sparta, explicit enunţată de Tucidide în polemica sa
împotriva mitului politic al Tiranoctonilor, este problema
prin excelenţă a războiului peloponesiac şi a multiplelor
şi înşelătoarelor lui sfîrşituri: în 421, prin Pacea lui Nicias,
dar şi în 411, după dezastrul din Sicilia, precum şi în 404
şi în anii imediat următori. Afirmînd că Sparta, şi nu
Harmodios şi Aristogeiton, instaurase isonomia la Atena
prin alungarea lui Hippias, Tucidide afirma implicit că
soluţia războiului peloponesiac s-ar fi putut afla într-o
înţelegere – durabilă, posibilă încă în 415 – între Atena şi
Sparta. O afirmaţie încă acceptabilă în anii la care se
referă; o afirmaţie primejdioasă în anii redactării pasajului,
după capitularea dramatică din 404, cu toate consecinţele
ei.
Dincolo însă de acest aspect al polemicii, care o face
dintru început mai puţin teoretică decît se crede îndeobşte,
textul insistă, cum am văzut, în a demonstra că
327
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
populară şi comemorativă; tiranicidul pus în scenă de
Euripide redevine un act problematic, ambiguu, supus
unei interpretări care lasă loc tuturor disjuncţiilor între
motivaţie, consecinţe şi percepţia posterităţii cu privire
la semnificaţiile acestui act.
Evocarea reverenţioasă a tiranoctonilor la Aristofan36,
în aceeaşi vreme în care Orestele lui Euripide era reprezentat,
nu se reduce, cred, la o simplă fredonare nostalgică
a cîntecelor de pahar vechi de un veac; ea atestă faptul că
tema tiranicidului fondator făcea obiectul unei polemici –
parte critice, parte recuperatorii – care dă relief acestei
teme în atmosfera politică încărcată a anilor războiului
peloponesiac. Glorificat de to plethos ca leac suveran
împotriva duşmanilor isonomiei, revendicat ca merit istoric
de aristocraţia ateniană, cultul civic al tiranoctonilor îşi
pierdea tot mai mult necesara ambiguitate, asupra căreia
insistă şi Euripide, şi Tucidide.
Această dispută în jurul tradiţiei tiranicidului redemptor
are loc, să nu uităm, în perioada febrilă a gravelor
răsturnări politice care au urmat dezastrului sicilian;
nu-i vorba, aşadar, de o dispută academică, ci de spaima
palpabilă în faţa iminenţei unei tiranii ostile democraţiei
ateniene, de conjuraţii aristocratice care nu ezită în faţa
sacrilegiilor şi a asasinatului politic, de succesive încercări
de lovitură de stat – şi, pînă la sfîrşit, de instaurarea
efectivă a unei dictaturi oligarhice şi violente, imediat
numite de contemporani „tirania celor Treizeci“. Războiul
civil şi restauraţia, deloc idilică, care încheie acest ciclu
catastrofal în istoria Atenei clasice vădesc îndeajuns că
tirania nu era doar o figură de stil – şi că disputa asupra
legitimităţii ori echivocurilor tiranicidului, chiar dacă se
purta pe terenul istoriei sau al mitului, era departe de
a se limita la trecutul cetăţii, purtînd, de fapt, asupra
celei mai fierbinţi actualităţi.
Dovada cea mai clară a acestei inserţii într-o polemică
politică efectivă este faptul că disputele la care mă
refer au drept corolar însăşi legiferarea tiranicidului: în
411/0, decretul lui Demophantos asigura anticipat
impunitatea şi puritatea rituală a oricărui virtual
330
ZOE PETRE
prefăcătoria stratagemelor; Eteocle pretinde că este un
cetăţean exemplar şi un hoplit care se măsoară în luptă
dreaptă cu un tiran, ignorînd motivaţiile ascunse care îl
domină, practicînd inconştient o duplicitate auto-distructivă,
şi de aceea cade el însuşi, de-a valma cu Polinice, în
abisul Eriniei-stasis; nici măcar moartea eroului nu
poate schimba violenţa şi oroarea fratricidului în glorie
civică postumă.
Se pare, totuşi, cel puţin de la o vreme, că opinia
publică ateniană simplifică eroizînd tiranicidul şi pe cei
care şi-l asumă. Un martor capital al acestei disjuncţii este
Tucidide. El se străduieşte – chiar în două pasaje30 – să-i
convingă pe atenieni că este o eroare să atribuie lui Harmodios
şi Aristogeiton merite politice pentru un act de
răzbunare personală. Analiza pasajelor referitoare la
tiranie şi tiranoctoni din Istoria războiului Peloponesiac pe
care a propus-o Nicole Loraux are dreptate să critice
lectura nivelatoare a istoriografiei moderne, care amestecă
argumentele tradiţiei pe care Tucidide vrea să o
distrugă cu argumentele înseşi ale polemicii îndreptate
de istoricul atenian contra tradiţiei comune31; cum are
dreptate să atragă atenţia asupra a ceea ce este insolit
şi deliberat ofensiv în insistenţa cu care se opune Tucidide
mitului politic al tiranoctonilor. El acumulează argumentele
şi indiciile, tekmeria, în acest adevărat proces
intentat tradiţiei ateniene despre cuplul asasinilor lui
Hipparchos: aceştia nu l-au ucis pe tiran, ci doar pe
fratele tiranului, şi n-au făcut-o din civism, ci din patimi
contrariate, ducînd nu la sfîrşitul tiraniei, ci la agravarea
acesteia.
Întrebarea pe care acest demers al istoricului o suscită
este dublă: de ce insistă el atît asupra acestui mit
politic, şi de ce concluzia sa asupra aporiilor tiranicidului
este specifică şi întru cîtva limitată la cazul Tiranoctonilor
atenieni – cînd implicaţiile acestei necruţătoare demitizări
depăşesc, măcar în subtext, cazul în speţă.
La prima parte a acestei întrebări, un răspuns generic
poate fi cel propus de Marcel Detienne în remarcabila
sa Inventare a mitului32. Tucidide este primul şi
326
ZOE PETRE
tiranocton37, scurt-circuitînd, ca şi mitul politic al lui Harmodios
şi Aristogeiton cu care se războieşte Tucidide,
natura transgresivă a actului, şi expunînd cetatea la
riscurile unei reacţii în lanţ care putea să devină oricînd
incontrolabilă.
Această iniţiativă trebuie să fi părut extrem de periculoasă
celor care, ca Tucidide şi Euripide, citeau în
cheie tragică mecanismul complex al confruntării cetăţii
cu haosul. Cetatea instaurată de reforma clisteniană
generase, cum am văzut, un mecanism simbolic complex,
în care spectacolul tiranicidului punea în evidenţă
caracterul problematic şi ambivalent al acestui act. Ceremonia
publică a concursului de tragedie se întîlnea cu
reprezentarea monumentală a actului, ca şi cu psihodrama
ostracizării – tiranicid în efigie care acumula tot
felul de precaute piedici chiar în calea unui exil revocabil.
Or, constatăm că, la finele veacului, tocmai în vremea în
care tiranicidul istoric redevenea un act politic exemplar,
glorificat ca tradiţie fondatoare ateniană, tiranicidul
efectiv, crima din raţiune de stat devine, pentru prima
dată, prin decret al adunării poporului, un act univoc şi
legitimat ca atare.
Dincolo chiar de primejdioasa impunitate asigurată
ucigaşilor unui posibil tiran, prin acest decret legea
dobîndeşte o forţă generatoare de realitate, de vreme ce
prevederile ei suspendă, prin voinţa demos-ului care
legiferează, nu numai consecinţele legale ale unui omor,
ci şi pe cele rituale: hotărînd că tiranicidul este hosios,
cruţat de orice miasma – adică de impuritatea care, în
universul mental căruia tragedia îi aparţine, reprezenta
efectul obiectiv al oricărei vărsări de sînge, decretele
anti-tiranice instituie prin vot o realitate „legală“, alta
decît cea palpabilă a asasinatului. Acolo unde judecătorii
lui Oreste ezitaseră să se pronunţe, dînd o soluţie
echivocă pe care doar zeiţa Athena a avut puterea să o
încline spre iertare, decretele anti-tiranice tranşează fără
nici un recurs transcendent.
Această capacitate de a genera fără ezitări o realitate
secundă a legii o vom regăsi curînd în alte acte normative
331

pare de epitetul obişnuit al războiului civil: emphylios
polemos22. Aşa cum scrie Aristotel, Clistene a vrut să
amestece, anameixai boulomenos, corpul civic, să creeze
o nouă fraternitate politică a cetăţenilor, hopos metaschosi
pleious tas politeias23. Împărţirea prin tragere la
sorţi a tritiilor în cele zece noi triburi era poate nu doar
un plan ingenios pentru viitor, ci şi un mod explicit de a
pune capăt discordiei civice, alăturînd vechilor duşmani
şi o componentă neutră, de echilibru.
În recentele lor contribuţii, atît Nicole Loraux cît şi
Pierre Vidal-Naquet au deschis dosarul aritmeticii cetăţii
democratice24. Aş vrea să adaug doar cîteva remarci cu
privire la cifrele clisteniene. Regula majorităţii există cu
siguranţă pentru a proclama că un vot divizat poate şi
va fi convertit într-o nouă unanimitate a cetăţii, chiar
dacă acest joc are, ca într-un război civil sublimat, învingători
şi victime. Totuşi, convertirea a două categorii
într-o entitate este, aşa cum au subliniat-o pe drept
lucrările lui Nicole Loraux, un lucru problematic. Atît
stasis cît şi politica sînt dominate de o logică binară a lui
da şi nu, iar practica şi vocabularul cetăţii vorbesc fie
despre o polis unanimă, fie despre una dublă, dichorrhopos,
deci divizată şi fragilă.
Astfel, politica participă la o tendinţă generală a culturii
greceşti, aşa cum cartea lui Geoffrey Lloyd despre
Polaritate şi Analogie25 a demonstrat-o cu multă vreme
în urmă. Iar practica instituţiilor politice, de a acorda
voturi şi de a alege între două propuneri, în adunare ca
şi în tribunale, întăreşte o divizare a corpului civic în
care doar facţiunile active care se confruntă sînt recunoscute
şi luate în seamă.
Această divizare binară este problematică chiar în
timpuri normale, atît pentru că este fictivă – ideologia
tuturor celor care iau parte la treburile publice există
pentru a masca masa de cetăţeni pasivi, indiferenţi,
chiar dacă loiali26 – cît şi din cauza antinomiilor sale.
Din două jumătăţi ideale opuse nu poţi decît să reduci
una la tăcere în favoarea celeilalte; sau, aşa cum se
întîmplă în Eumenidele lui Eschil, să laşi zeii să aibă
349
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
tiranoctonilor reprezintă o demonstraţie practică despre
inanitatea şi falsul inerent oricărei manipulări politice
a trecutului: dacă, la o analiză riguroasă, ceea ce era
considerat a fi un eveniment fondator al ordinii politice
ateniene se dovedeşte a fi o crimă, presupoziţiile implicite
în orice comemorare, în orice instrumentalizare
politică a tradiţiei transformate în memorie oficială se
încarcă de interogaţii şi devin caduce.
Încă neterminată, poate, în acea sinistră primăvară
a lui 399 în care Socrate pierea ca victimă expiatorie –
nu atît a unui război civil a cărui răspundere nu-i aparţinuse
niciodată, cît a unui refuz al mitologiilor colective
prin care atenienii încercau să-şi vindece identitatea şi
să-şi absolve culpabilităţile – opera lui Tucidide nu putea
fi explicită. Oricine putea atunci să se teamă că va cădea
victimă aceleiaşi pulsiuni vindicative a unui demos încă
prea traumatizat ca să suporte demitizările şi discursul
critic – şi care se refugia în cultul trecutului glorios al
cetăţii pentru a compensa umilinţa înfrîngerii şi cumplitele
nelinişti ale unui prezent dramatic şi incert. Socrate
fusese condamnat fiindcă le vorbea liber şi deschis atenienilor
despre iluziile lor; Tucidide construieşte o scriere
istorică a cărei complexitate era menită să dovedească
cît este de greu să identifici, chiar în trecutul cu care eşti
contemporan,  adevărul despre
cele petrecute, şi cît sînt de înşelătoare poveştile şi tradiţiile
orale atunci cînd vrei să clădeşti pentru veşnicie,
eis aei, memoria adevărată, nu oficială şi apologetică,
a cetăţii. Nici unul dintre ei nu a izbutit să convingă pe
cei cărora li se adresa; faptul că au convins, uneori cu
asupră de măsură, o bimilenară posteritate comportă o
ironie pe care, în sens cît se poate de tehnic, trebuie să
o calificăm drept tragică.

337
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
agresivitatea comună faţă de aceia, relativ puţini, care,
asemenea lui Socrate, nu au acceptat convenţia lenifiantă
a discursului lipsit de accente critice. Desigur,
Socrate a avut cîţiva discipoli foarte compromiţători. Dar
chiar şi Lysias, care era de cealaltă parte, de partea
demos-ului biruitor, trebuia să fie foarte atent la modul
în care se adresa auditoriului, pe care îl flatează cu o
scrupuloasă political correctness. Bănuiala mea este că
diferenţa de tratament dintre Lysias şi Socrate venea
mai puţin din afilierile politice ale filozofului cu cercul
oligarhilor (spre deosebire de cele ale lui Lysias, participant
direct la alungarea acestora), cît din refuzul său
de a fi politically correct şi de a participa la o mitologie
politică ipocrită şi emolientă.
La prima vedere, leitmotivul discursurilor lui Lysias,
democraţia voastră, prea cinstiţi atenieni32, arată ca o
captatio adresată de către un democrat către un auditoriu
alcătuit din adevăraţi democraţi ei înşişi, cu toţii
mîndri de opţiunile şi de victoria lor politică în războiul
civil. Dar redundanţa retorică a acestei formule nu are
prea multă autenticitate, şi Nicole Loraux avea dreptate
cînd o numea o ideologie democratică „îmbălsămată“33.
Cînd se referă la acelaşi subiect, Isocrate este remarcabil
de prudent, iar Aristofan devine din ce în ce mai evaziv.
Socrate a fost condamnat, iar discipolii săi au fost
dispersaţi cel puţin pentru cîţiva ani: este limpede că un
vorbitor risca multă ostilitate publică, dacă nu mai rău,
dacă ar fi îndrăznit să nu vorbească mieros atenienilor
despre democraţia lor. Acest gen de agresivitate democratică
indică nu atît o opinie publică triumfătoare, cît
una nesigură. Ar putea sugera – în orice caz, mie îmi
sugerează – un auditoriu care trebuia, iar şi iar, să fie
asigurat că se afla de partea cea bună, în mod colectiv şi
fără greş.
Pe de altă parte, disperarea exasperată a cuiva ca
Lysias, care chiar fusese persecutat şi condamnat, şi
care se opusese activ Tiranilor, cînd vede că nimeni nu
numai că nu era dispus să-i recunoască meritele, dar nici
352
ZOE PETRE

339
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
grijă de reunirea celor două într-una singură. Dar stasis
dramatizează nu numai divizarea, ci şi abţinerea. Cînd
se spune că Solon a legiferat atimia pentru cei care au
refuzat să se pronunţe pentru una din facţiuni într-un
război civil, există aici un indiciu asupra disconfortului
generat de divizarea în trei facţiuni – două care se
înfruntă, una care rămîne în expectativă – în raport cu
stasis, care este expresia prin excelenţă a doar două
facţiuni aflate în conflict.
Ceea ce Solon a încercat să rezolve într-o manieră
negativă, a fost probabil folosit într-o manieră pozitivă
de către nakonieni, poate şi de către Clistene. În locul
urii reciproce a celor două staseis ireconciliabile, modelul
tripartit există nu numai pentru a exprima o diviziune
reală a cetăţii, ci şi pentru a o media într-o nouă
solidaritate. Poate că nu ar trebui să sărim direct de la
mesotes a lui Solon tocmai la clasa de mijloc a lui Aristotel
şi la antecedentele sale imediate.
La această dimensiune simbolică a reformei clisteniene,
nu numai în înţelesul său general, ci şi ca acţiune
practică imediată, reprezentînd sfîrşitul stării de stasis,
ar trebui să adăugăm mitologia civică a Tiranoctonilor,
numărul impresionant de jurăminte pe care toată lumea
trebuie să le presteze, precum şi instituţionalizarea
agon-ului tragic ca leitourgia şi ca ceremonie civică organizată
de către cetate pe cheltuială publică.
Faptul că tragedia este complementară faţă de ordinea
civică, punînd în scenă haosul şi eventual sfîrşitul
său pentru a purifica pasiunile, nu cred că mai are nevoie
de demonstraţie, mai ales după dezbaterile din ultimele
două decenii, în care contribuţiile lui J.-P. Vernant şi
P. Vidal-Naquet au stimulat un întreg curent novator de
cercetare27. Singurul lucru pe care aş dori să-l evidenţiez
aici este că mijloacele apotropaice care erau esenţiale în
purificarea lui Epimenide şi-au schimbat registrul odată
cu Clistene. Ceea ce fusese în mod esenţial un ritual
devine acum o operaţiune intelectuală şi simbolică multiplă
şi complexă. Ostracismul pune în scenă alungarea
350

338
ZOE PETRE
rituală, iar tragedia pune în scenă ostracismul. Calitatea
dramaturgică a acţiunii politice clisteneine şi a rezultatului
său este, într-adevăr, corolarul a aproape un secol
în care unitatea globală a gîndirii mitice s-a scindat, şi în
care componentele ei au cîştigat autonomie devenind spectaculoase
– prin percepţia colectivă a naturii lor artificiale –
şi imaginare – prin afirmarea explicită a faptului că ele
participă la o realitate secundă, autonomă în raport cu
lumea.
Trecerea de la themis la nomos, analizată în cartea
lui Martin Ostwald28, este rezultatul unei conceptualizări
flagrante în domeniul legislativ. Chiar dacă acceptăm
ipoteza propusă de Erika Simon, după care Clistene
era fondatorul unui nou cult civic al Afroditei Pandemos29,
natura compozită a unui astfel de cult, aflat la
jumătate de drum între religie şi abstracţiile civice, nu
contrazice, ci mai degrabă confirmă, ascensiunea unui
univers proiectiv, coerent şi autonom, în care raţionalitatea
politică, spectacolul de teatru, imaginile sculpturale
şi arhitectonice, conceptele filozofice, chiar cultele
civice, există pentru a fi văzute şi admirate ca artefacte
umane, răspunzînd în termeni omeneşti oricărei provocări
transcendentale30. Circumstanţele dramatice ale
refacerii solidarităţii civice trebuie să utilizeze această
dimensiune mimetică a cetăţii, pentru că rănile corpului
politic pot fi vindecate doar metaforic. Prin aceste mijloace,
sfîrşitul stării de stasis precipită „instituirea imaginară
a societăţii“31, concentrînd curentele anterior
risipite ale imaginarului politic, şi adăugînd la aceste
curente cîteva mijloace decisive. Sfîrşitul războiului civil
este un produs cu un înalt grad de creativitate şi un
remarcabil producător de abstracţiuni.
*
Ceea ce a urmat după răsturnarea celor Treizeci la
Atena mi se pare mai puţin triumfal şi mai conflictual
decît este perceput de obicei. Dovada acestei calităţi
dramatice este prezentă peste tot, nu în ultimul rînd în
351
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Aşa cum se poate observa cu uşurinţă, multe lucruri
sînt duble în această istorie; nu în ultimul rînd istoria
însăşi, pînă într-atît încît mulţi au fost tentaţi să
considere ritualurile lui Epimenide doar o mască pentru
reformele politice înfăptuite de către Solon. După părerea
mea, pare mult mai interesant să observăm că toate
mijloacele politice evocate în această situaţie au în fapt
corespondentul lor ritual – judecata şi exilul alternînd
cu sacrificiul uman, simbolul măslinului cu tratatul de
philia şi symmachia dintre Atena şi Cnossos (sau
Phaistos, pentru că pînă şi originea lui Epimenide este
dublă). Este limpede că în versiunea „raţională“ putem
citi o variantă modernizată a tradiţiei despre Epimenide,
dar aceasta nu face altceva decît să accentueze omologia
dintre justiţie şi ritual9. Asocierea celor două în Retorica
lui Aristotel este foarte expresivă: el scrie că orice curte
de justiţie trebuie să se uite la trecut, „aşa cum a spus
şi Epimenide din Creta, cel care, într-adevăr, nu făcea
profeţii despre ceea ce va fi, ci despre ceea ce s-a întîmplat
în trecut şi rămăsese încă obscur“10.
Reţeta pentru a pune capăt unei stasis pare să fie
o operaţiune simbolică în doi timpi, în care aproape totul
se întîmplă în perechi: Epimenide şi Solon, cei doi ţapi
ispăşitori, cele două culori ale oilor, polis şi agros, spaţiul
pastoral pe care îl parcurg turmele fondatoare, Eriniile
care au devenit Eumenide. Este vorba despre timp –
trecutul şi prezentul apar ca ritual şi ca justiţie, cauză
şi efect – şi este vorba despre vindecare: într-o altă
legendă, veşmîntul Eriniilor acuzatoare era negru, şi
devine brusc alb atunci cînd Oreste a fost achitat. Dar
este vorba şi despre cetatea divizată, despre cele două
facţiuni opuse, şi despre necesara distincţie între vinovaţi
şi inocenţi.
Pe de altă parte, chiar dacă un dublu tratament este,
într-adevăr, posibil pentru preliminariile ritualurilor de
purificare, acestea din urmă nu mai pot fi traduse în
termeni laicizaţi: ritualul este singurul instrument de
restabilire efectivă a concordiei civice. Nu există echivalent
politic al ritualului; dimpotrivă, ritualul are loc
344
ZOE PETRE
într-un fel de epoche politică, ca şi cum cetatea ar fi
dispărut pentru un timp, pentru a renaşte printr-un nou
pact solemn Un ritm în trei timpi, ca într-un rit de
iniţiere – la început o polis bolnavă, apoi dispariţia acesteia,
şi la sfîrşit o polis vindecată care redevine capabilă
să dureze în timp. Acest ritm ternar marchează secvenţa
ca pe un întreg, legînd sfîrşitul stării de stasis de un fel
de speranţă milenaristă într-o vîrstă de aur plasată în
viitor. Întreaga operaţiune nu trebuie să restaureze doar
trecutul, ci o versiune revizuită, mai bună a acestuia. În
timpul intermediar dintre moarte şi renaştere, singure
ritualurile par să supravieţuiască, marcînd astfel o
regresie voluntară şi controlată către primele timpuri ale
unei umanităţi pastorale, încă inocentă politic11.
Orice mutaţie ontologică trebuie să treacă prin moarte
pentru a descoperi o nouă speranţă, iar sfîrşitul războiului
civil nu poate veni decît printr-o dispariţie temporară
a cetăţii însăşi. Dacă stasis înseamnă coruperea unei
cetăţi, atunci această cetate trebuie să treacă printr-o
perioadă de latenţă completă pentru a putea renaşte,
aşa cum se întîmplă cu tinerii înainte de a intra în viaţa
adultă. Oile negre ale lui Epimenide reamintesc astfel nu
numai veşmîntul negru al Eriniilor care-l vînează pe
Oreste, ci şi „Vînătorul Negru“, efebul, care ar putea fi
însuşi Oreste12.
În sfîrşit, dar nu mai puţin important: monumentele
atribuite lui Epimenide în cetatea Atenei nu sînt o reprezentare
simbolică a sfîrşitului războiului civil, ci a însăşi
stării de stasis. Diogene Laerţiu, citîndu-l pe Lobon, îi
atribuie prezicătorului întemeierea altarului Eriniilor/
Eumenide13, dar un alt autor, poate Poseidonios, îi mai
atribuie alte două altare, unul pentru Hybris şi altul
pentru Anaideia14. Protagoras considera că politicul se
întemeiază pe două virtuţi fondatoare: dike, sentimentul
dreptei măsuri, contrarul nemăsurii, hybris, şi aidos,
instinctul social comun asupra a ceea ce se cuvine,
sîntem datori să facem – contrarul exact al pornirii care
face să izbucnească războiul civil, anaideia.
345
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Strategii de ieşire din stasis
CERCETAREA de faţă are două puncte de plecare.
Unul dintre ele este obsesia savantă, pe care o împărtăşesc
de multă vreme cu prietena mea Nicole Loraux,
cu privire la violenţă în politica antică. În ciuda nenumăratelor
episoade de violenţă pe care izvoarele le amintesc
nu numai pentru vremuri îndepărtate şi arhaice, ci şi
pentru veacurile clasice, viziunea istoriografiei moderne
despre Grecia în genere şi despre Atena în special păstrează
multe din stereotipele winckelmaniene despre o
Eladă senină şi armonioasă, ocultînd sau măcar minimalizînd
aspra realitate a unei vieţi politice oricînd primejduite
de duhul lui Theognis din Megara, care visa să
bea sîngele adversarilor săi politici. Figură de stil? De
la asasinarea lui Efialte la tratamentul aplicat prizonierilor
atenieni din Războiul din Sicilia, prima atestare
europeană a lagărului de exterminare, Atena, cetatea
luminilor, e departe de a fi fost nu doar cruţată, ci şi
inocentă. Crîncena confruntare despre care vorbesc mai
pe larg în paginile de mai jos, aşa-numita „lovitură de
stat oligarhică“ din 404/403, este, într-un fel, un episod
culminant al acestei crude realităţi, dar nu este, oricît
am vrea, un fapt singular şi insolit. Cînd Tucidide
descrie ororile războiului civil la Corcyra, cînd Eschil
pune în scenă crimele atride sau lupta fratricidă a
Labdacizilor tebani, ei nu se adresează nici tebanilor, nici
corcyreenilor: atenienii sînt cei care, copleşiţi de milă şi
groază, ar trebui să se ferească de primejdia de a vărsa
sînge fratern.
Cît despre cel de-al doilea punct de pornire, el este
legat de experienţe recente: nu pot, şi nici nu vreau, de
341
foarte bine să însemne că doar fundamentele rituale ale
ordinii politice au fost lăsate să funcţioneze pentru un
timp. Totuşi, în codul antropologic implicit al acestor
renaşteri ale unei polis, lumea clisteniană de gene şi de
fratrii temporar izolate este cu un pas înainte faţă de
lumea pastorală de tranziţie a purificării făcute de
Epimenide.
Apoi, cetatea cea nouă: triburi noi, o adunare a
cetăţenilor renăscută, o nouă distribuire a drepturilor
politice, şi chiar a spaţiului şi timpului civic: acestea sînt
echivalentele politice – clisteniene – ale ritualului lui
Epimenide. Regresia către agros din operaţia lui Epimenide
a deschis drumul către o întemeiere rituală a spaţiului
civic; Clistene a mers înapoi către o comunitate
religioasă, începînd de la care a construit o ordine
politică reînnoită.
Se cuvine să examinăm încă două aspecte. În primul
rînd, noua distribuţie a demelor: pe drept cuvînt, aceasta
a fost adesea comentată ca proiect de viitor, menit să
ofere o soluţie politică pe termen lung împotriva tendinţelor
centrifuge din Atica. Inscripţia de curînd descoperită
la Nakone21, în Sicilia, chiar dacă este cu trei
secole mai recentă, sugerează totuşi şi un impact imediat
al redistribuirii cetăţenilor în noi entităţi politico-administrative:
în cetatea siciliană, s-a încercat să se pună
capăt situaţiei de diaphora, de divizare violentă a cetăţii,
prin crearea unor frăţii simbolice alcătuite din cîte cinci
cetăţeni fiecare, traşi la sorţi, cîte unul din fiecare dintre
cele două facţiuni care se ciocniseră în războiul civil, şi
din alţi trei, aleşi dintre cetăţenii care rămăseseră neutri.
Această tragere la sorţi tripartită poate arunca o lumină
asupra creării noilor triburi clisteniene, constituite
printr-o grupare aleatorie a cîte trei tritii fiecare: aici
tritiile de pe coastă şi cele din interior au fost poate cele
ce se duşmăneau reciproc, în timp ce cele din centrul
urban au putut juca rolul elementului neutru.
Sloganul me phylokrinein ar putea trimite la această
nouă grupare civică, nu numai administrativă, de demoi.
Mă întreb dacă acest slogan este atît de departe pe cît
348
ZOE PETRE
de-al doilea este mai ales ritualistic şi, prin urmare, este
atribuit doar lui Epimenide, fie singur, fie ca interpret al
voinţei lui Apollon2; primul, pe de altă parte, este relatat
ca rezultat fie al intuiţiei sale divine, exprimată într-o
„profeţie despre trecut“ prin care Cretanul a identificat
originea răului3, fie al unei acţiuni judiciare normale,
desfăşurată în faţa unui tribunal special alcătuit din 300
de aristocraţi atenieni, în care acuzatorul, care iniţiază,
după toate regulile procesului, acţiunea judiciară, ar fi
fost Myron din Phlya4.
Şi profeţia, şi dezbaterea judiciară i-au indicat pe
Alcmeonizi şi evenimentele violente care s-au încheiat cu
sacrilegiul uciderii Cylonienilor ca fiind cauza disensiunii
civice şi a calamităţii. Tribunalul – sau Epimenide
– a prescris atunci expulzarea vinovaţilor, Alcmeonizii
enageis kai aliterioi. Există însă şi autori antici care
vorbesc despre sacrificarea a doi pharmakoi, Cratinos şi
Ctesibios5, un sacrificiu uman expiatoriu.
Aceasta nu a fost îndeajuns, pentru că impuritatea se
întinsese asupra întregii cetăţi, şi un al doilea act trebuia
să urmeze. Epimenide prescrie ca toate instituţiile cetăţii
să-şi suspende funcţionarea pînă după săvîrşirea unui
sacrificiu cu totul aparte: o turmă de oi, în număr egal
albe şi negre, este lăsată să rătăcească prin Atica, pentru
ca, acolo unde fiecare dintre animale se opreşte, să fie
sacrificat şi întemeiat un altar. În fine, la poalele Acropolei
se întemeiază un sanctuar al Eumenidelor, ipostaza
binefăcătoare a Eriniilor răzbunătoare ale sîngelui vărsat.
E vorba, în fapt, de o adevărată „a doua întemeiere“ a
cetăţii, care mobilizează forţele discordante ale stării de
stasis, prezente simbolic în opoziţia dintre culorile alb şi
negru ale oilor – de asemenea în aceea dintre Eriniile/Eumenidele
albe şi negre6 – şi pune themelia pentru o
unitate reînnoită. La sfîrşitul misiunii lui Epimenide,
Atena este din nou o polis; se spune că drept răsplată
pentru sfatul cel bun, Cretanul a cîştigat printr-un vot al
Adunării fie o ramură din măslinul sacru7, simbolul peren
al Zeiţei cetăţii, fie un tratat de prietenie şi alianţă pentru
cetatea sa de baştină8.
343
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Ceremoniile cathartice atribuite lui Epimenide porneau
chiar din locul în care fusese săvîrşită sacrificarea
coruptă a Cylonienilor, Areopagul şi altarul pentru Semnai,
zeiţele venerabile (adică Eriniile)15, care devine o ipostază
apotropaică împotriva violenţei – un sanctuar al Eumenidelor;
apoi el integrează în spaţiul civic un punct
precis în care forţele periculoase ale oricărei stasis pot fi
adorate şi îmbunate, pentru a le fixa într-o efigie inofensivă.
Chiar dacă toate acestea sînt doar o ficţiune,
cred că o asemenea profilaxie simbolică merită toată
atenţia noastră.
*
Cel de-al doilea eveniment pe care aş vrea să-l supun
prezentei analize este răsturnarea tiraniei lui Hippias şi
reforma lui Clistene. Ar putea părea o banalitate sublinierea
faptului că, chiar dacă noile instituţii de la Atena
au avut un impact enorm asupra istoriei viitoare a
cetăţii, nu trebuie să uităm că primul şi cel mai important
obiectiv al reformei a fost restaurarea imediată a
ordinii politice după anomia conducerii tiranice şi răsturnarea
ei. De fapt, dacă izbutim să evităm o perspectivă
prea predictivă asupra evenimentelor, unele detalii
pot apărea mai limpede.
Experienţele prezentului tind să dovedească că, deşi
retorica despre restaurare pare inevitabilă, nici o
restaurare efectivă a trecutului nu beneficiază de vreun
sprijin popular masiv. Clistene a reuşit să cîştige în războiul
lui deschis cu Isagoras pentru că acesta din urmă
cerea pur şi simplu revenirea la trecutul solonian al
Atenei. În schimb, Clistene a reuşit să atragă demos-ul
„în hetairia sa“ printr-o reformă radicală şi curajoasă în
inovaţiile ei de perspectivă, dar destul de moderată în
consecinţele sale imediate. Tema noilor cetăţeni ai lui
Clistene – un punct care îi pare lui Aristotel piatra de
temelie a reformei16 – ar putea sugera că, în timp ce întemeia,
cu statui şi onoruri civice, cultul tiranicizilor, Alcmeonidul
recunoştea, de fapt, în mod realist că, după ce fusese
vreme de două generaţii guvernată de tirani, Atena nu mai
putea redeveni pur şi simplu cetatea lui Solon.
346
ZOE PETRE
fapt, să scriu despre Zidurile Lungi ca şi cum Zidul
Berlinului nu ar fi existat. Cu speranţa că acest lucru nu
va provoca un exces de anacronisme, le voi confrunta
deschis pe amîndouă. S-ar putea să fie greşit din punct
de vedere metodologic să citim discursurile lui Andocide
ca pe ziarul de ieri; este, totuşi, foarte interesant să
facem această experienţă. Şi, atunci cînd eşti confruntat
cu un sentiment crescînd de , nu poţi decît să te
gîndeşti că răspunsurile posibile la provocările puterii
sînt în mod iremediabil finite.
Ştim despre existenţa a cel puţin trei momente din
istoria ateniană, cînd cetatea a inventat cu succes soluţii
politice pentru a pune capăt unor stări efective de stasis
(cuvîntul stasis desemnează divizarea corpului civic – în
principiu solidar şi unit; această divizare fiind de cele
mai multe ori generatoare de violenţă, stasis înseamnă
de cele mai multe ori război civil, confruntarea dintre
cetăţenii aceleiaşi polis, atrocitate care este deseori asemuită
paricidului sau incestului; în tragedie, ceea ce
este Erinia pentru familie e stasis pentru colectivitate):
cîndva la sfîrşitul secolului al VII-lea, atunci cînd atenienii
au cerut ajutorul lui Epimenide, după răsturnarea
lui Hippias la sfîrşitul secolului al VI-lea şi în 403, după
răsturnarea celor Treizeci de Tirani. La prima vedere,
mijloacele şi contextele acestor trei momente sînt destul
de divergente. Dar substanţa lor, problema lor principală,
era aceeaşi: cum să vindeci o societate sfîşiată de
război civil, şi cum să refaci o unitate funcţională, cît de
departe posibil de acutele conflicte anterioare.
Într-un fel, purificarea făcută de Epimenide pare
paradigmatică, mai ales după remarcabila operaţiune de
decodare la care a fost ea supusă de către Jean-Louis
Durand1. Iată cîteva fapte pe scurt. La sfîrşitul secolului
al VII-lea, Atena era într-un pericol de moarte, din cauza
unei epidemii, loimos; cetatea a fost salvată prin două
acţiuni corelate: în primul rînd, identificarea originii şi
naturii miasmei care provocase criza; apoi, un ritual de
purificare, care a restaurat armonia şi ordinea civică.
Cele două episoade sînt corelate, dar nu echivalente: cel
342
ZOE PETRE
Chiar şi ostracismul a putut servi unor scopuri
similare, deoarece lăsa să se înţeleagă că toţi cei vinovaţi
de tirania pisistratidă erau fie morţi17, fie fugari, şi că
primejdia unei conspiraţii tiranice trebuia evitată doar
pentru viitor. Trăsăturile simbolice şi arhaizante ale
ostracismului aminteau îndeajuns de izgonirea rituală a
ţapului ispăşitor pentru a fi impresionante, şi, în măsura
în care procedura punea în joc şi noţiunea clar cuantificată
de unanimitate a cetăţii (era nevoie de 6 000 de
voturi – adică, simbolic, de acordul întregului corp civic –
pentru a ostraciza pe cineva), ea era deopotrivă un
excelent instrument al prezentului clistenian şi capabilă
simbolic să consolideze solidaritatea nou-născută a
cetăţii. Fără a mai ţine seama de faptul că, dacă o vedem
doar ca pe un instrument pragmatic de eliminare a adversarilor
incomozi, şi nu ca pe un act simbolic menit să
pună capăt stării de stasis şi trecutului tiranic al cetăţii,
faptul că nu a fost pusă în aplicare multă vreme după
data reformelor lui Clistene dă naştere paradoxului
adesea denunţat de istoricii moderni.
Interesant este că Isagoras şi Cleomene au încercat,
efectiv, să pună din nou în scenă chiar termenii soluţiei
lui Epimenide: consiliul de 300 al lui Cleomene, ca şi
elaunein to agos18, arată ca nişte citate din tradiţia despre
purificarea anti-alcmeonidă atribuită Cretanului. Ritualul
lor repetitiv nu a reuşit totuşi să cîştige vreun sprijin
popular, iar stilizarea politizată a riturilor de purificare pe
care o propune Clistene a cîştigat competiţia. Apoi, după
ce în fapt a inversat termenii expulzării, cu tovarăşii lui
Isagoras condamnaţi la moarte, Clistene începe cel de-al
doilea act.
În cartea lor despre reformele clisteniene, acum o
lucrare clasică, Pierre Lévêque şi Pierre Vidal-Naquet au
evidenţiat într-o manieră foarte convingătoare rolul de
fondator al lui Clistene19. Această întemeiere simbolică
a cetăţii izvorăşte dintr-o suprimare temporară a
instituţiilor politice: „Cît despre familii, fratrii şi preoţii,
el le-a lăsat pe fiecare să-şi păstreze privilegiile tradiţionale
(kata ta patria)“, scrie Aristotel20; ceea ce poate
347
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
şi adesea ironic, la această plicticoasă supraproducţie
de argumente istorice şi de retorică49.
Atunci cînd am învăţat primele noţiuni de epigrafie
greacă, am aflat cu uimire că aproape primul lucru pe
care l-au făcut atenienii după victoria democraţilor din
403 a fost reformarea alfabetului monumental50. Acest
fapt părea cît se poate de incongruu: în cadrul unei
istorii a scrisului atît de evident spontană, survine o
reformă atît de precis instituită în acest context particular.
Mai mult, această reformă s-a instituit printr-un
decret propus de către însuşi Archinos, omul care a
conceput mijloacele de reconciliere publică după răsturnarea
celor Treizeci de Tirani, ca şi cum soarta democraţiei
ar fi depins de modul în care erau transcrişi diftongii.
Acest fapt pare a sugera că, în felul lui, decretul lui
Archinos cu privire la scrierea monumentală atică era
complementar faţă de decretul său de amnistie. Calitatea
simbolică a reformei ortografice ateniene poate să fi
fost aceea de nou început în scrierea publică, aşa cum
s-a presupus de multă vreme51. Sau va fi oferit pretextul
unui elan de retorică despre presbytate ge Iaonias,
pentru a vorbi în termeni solonieni52. Desigur, reforma
ar putea fi văzută pur şi simplu ca un expedient practic
pentru a stabili o distincţie clară între vechile inscripţii
şi „versiunea autorizată“ a legilor care urma să fie
publicată de către nomothetai. Dar chiar cu acest înţeles
restrîns, faptul mi se pare frapant, pentru că însăşi ideea
unei versiuni „autorizate“ a celor mai importante legi
indică un gen cu totul inedit de formalism.
Autoritatea crescîndă a textului scris la sfîrşitul
secolului al V-lea a fost deseori evidenţiată, în ultima
vreme de unele cercetări importante cu privire la relaţia
dintre cultura orală şi cea scrisă în civilizaţia greacă
antică53. Aş vrea să reamintesc aici concluziile foarte
interesante ale lui Jesper Svenbro cu privire la această
problemă54. El a demonstrat convingător impactul cititului
în gînd la sfîrşitul secolului al V-lea asupra diferitelor
aspecte ale vieţii curente şi culturale, precum şi
356
ZOE PETRE
rile în oameni ale reconcilierii. În acelaşi timp, amnistia
a fost doar un succes formal, un fapt care tinde să arate
că violenţa nu poate fi expulzată doar cu mijloace
alegorice. Aşa încît, cînd văd că se aşteaptă de la sfîrşitul
regimurilor comuniste din Europa de Est să se limiteze
la dărîmarea statuilor, sînt foarte sceptică în ce priveşte
posibilitatea unui consens cu costuri atît de scăzute.
Ca urmare, atenienii din anul 403 nu au fost suficient
de îndrăzneţi, şi le-a fost probabil teamă să inventeze
propriile lor mijloace apotropaice împotriva stării de
stasis. Teatrul exista încă, dar mai ales cu remakes, şi
chiar numele corăbiilor evocă doar gloriile trecute ale
teatrului din secolul al V-lea. Este ca şi cum cetatea şiar
fi pus în scenă propriul trecut. În locul tragediei, care
punea la îndoială ordinea politică, acum este privilegiată
retorica laudei de sine, alegoria patriotică şi propaganda
politică. Rezultatul principal al acestui narcisism colectiv
au fost poate dialogurile lui Platon, cu geniul lor mimetic
strălucitor şi subtil, care neagă sistematic tot ceea ce
Atena încerca să afirme.
Trebuie să mărturisesc: chiar în cele mai rele zile din
ultimele decenii, am fost tentată să văd în descrierea
rece şi clinică făcută de Tucidide decăderii instantanee
a cetăţii în drama războiului civil mai mult un construct
intelectual decît o relatare a unor procese reale. Realitatea
s-a dovedit însă mai tragică stilistic decît am
îndrăznit eu să mă gîndesc, în sensul precis şi de loc
patetic că faptele reale păreau citate din Eschil. Aceasta
a conferit experienţelor mele recente o uluitoare calitate
post-modernistă asupra căreia nu este nici timpul, nici
locul să mă opresc aici. Mi se pare totuşi corect, chiar
dacă poate inadecvat, să închei acest studiu afirmînd că
nu trebuie să mergem prea departe cu tratarea textelor
antice despre violenţă şi oroare în discordia civilă ca
simple metafore. Pentru că ele au o calitate diagnostică
ce se dovedeşte mult prea substanţială, cel puţin ca
instrument euristic, dacă nu ca unul profilactic.
365
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
măcar să pedepsească un delator notoriu, mi se pare cam
prea familiară. Dacă adăugăm la aceste tensiuni afirmaţia
directă a lui Aristotel despre faptul că mulţi cetăţeni
erau în realitate speriaţi de moarte34 – şi acesta este un
sentiment căruia nu este uşor să-i faci faţă –, pare foarte
probabil că restabilirea koinoniei şi a unui corp politic
unit constituiau o sarcină la fel de dificilă la Atena cît este
şi astăzi. Traumele imaginare şi epidemia de complicitate
cu teroarea sînt cu mult mai greu de vindecat decît
disfuncţiile instituţionale în sine.
Lysias ne spune că cei Treizeci au moştenit de la
Hermocopizi expedientul, dezgustător dar practic, de a
asigura solidaritatea complice a majorităţii prin implicarea
a cît mai mulţi cetăţeni posibil în crimele lor35.
Acesta pare să fie efectiv un topos în textele vremii36,
ceea ce nu înseamnă că faptul nu a existat în realitate,
ci doar că perceperea lui era răspîndită şi suficient de
limpede. Mulţi atenieni au trebuit să se desprindă din
nişte complicităţi urîte, şi a fost necesară o întreagă
generaţie pentru a se pune capăt acestei anxietăţi surde.
Printre altele, aceasta dovedeşte şi că efectul atomizator
al violenţei nu este decît o componentă a destructurării
pe care violenţa o induce, deoarece corpul social răspunde
aproape instantaneu la atomizare creînd solidarităţi noi
şi perverse de tip tentacular. Descrierea dramatică a
discordiei civile din Corcyra37, ca şi faptul că loimos, epidemia,
este un echivalent pentru stasis, sînt percepţii
remarcabile ale acestei generalizări rapide, în contexte
de teroare, a unei ordini sociale corupte. Succinta intuiţie
a lui Finley despre corupţia de la Sparta38 sugerează relaţii
sociale similar pervertite, încă şi mai insidioase de fapt.
Amnistia39 nu este un leac eficient pentru aceste
traume, dar spune mult despre nevoia atenienilor de a
uita. Uitarea civică, mînă-n mînă cu comemorările civice:
pentru o cetate care vrea să uite, Atena pretinde să-şi
aducă aminte cam multe. Aceasta fără a mai menţiona
efectul pervers al unei reconcilieri artificiale, care este,
mă tem, că toată lumea uită şi nimenea nu iartă.
353

368
ZOE PETRE
fost o operaţiune splendidă, dar în nici un caz nu una
istorică.
În anul 403, analiza critică a trecutului nu mai era
la apogeul său. Dimpotrivă, interesul pentru patrios
politeia a fost instrumental în crearea unei noi mitologii
politice a cetăţii democratice şi a tradiţiei ei. Ştiu foarte
bine că această tendinţă a început de fapt mai aproape
de începutul secolului, cu valorile imaginare ale bătăliei
de la Marathon şi cu începutul organizării ceremoniilor
funerare oficiale43. Dar sfîrşitul războiului peloponesiac
şi schimbările rapide şi brutale pe care el le-a generat
la Atena se află la originea unei retorici omniprezente de
un tip nou şi sistematic. Căutarea de modele este prezentă
peste tot, cu efecte perverse care în anumite
privinţe sînt mai semnificative decît cele pozitive.
Niciodată nu a fost un mediu cultural atît de activ
angajat în producerea de false tradiţii, de false documente
şi de paradigme istorice false: personalităţile politice
inventate ale lui Tezeu şi Solon44, constituţia lui
Dracon45, guvernarea reprezentativă a celor zece arhonţi
din 58146, pseudo-tradiţiile areopagitice, cu cel puţin o
inscripţie falsă, faimosul decret al lui Temistocle47, şi un
întreg pamflet al lui Isocrate. Trebuie să adaug că acest
construct intelectual era luat mult mai în serios decît am
putea bănui, dacă judecăm după severele prevederi
împotriva areopagiţilor din decretul lui Eucratess48 din
337/6; pericolele de subversiune erau reale, sau măcar
considerate astfel, şi nu ca ficţiuni inocue ale unei utopii
intelectualiste, cum le consideră o bună parte din savanţii
moderni. Toată această producţie de mituri retrospective
invadează brusc oratoria publică, pamfletele
politice, Atthides – istoriile locale ale Aticii – producînd
scrieri, inscripţii chiar, şi convingînd un om foarte raţional,
aşa cum era Aristotel, că politica tradiţională ateniană
rezolvase în mod fericit, cu multă vreme în urmă,
toate dificultăţile cu care cetatea se confrunta în vremea
lui. Miturile istorice ale lui Platon pot fi foarte bine
văzute ca un răspuns strălucit, chiar dacă foarte ofensiv
355
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR

366
ZOE PETRE
Totuşi, amnistia şi comemorarea merg împreună.
Acest paradox este doar aparent, pentru că nu adevărul
despre ei înşişi sau măcar despre trecutul foarte recent
este ceea ce toţi acei oameni cer: ei vor un adevăr diluat
care să le poată vindeca imaginea de sine şi să-i
confirme fiecăruia convingerea secretă că cel puţin el
personal avea dreptate şi era nevinovat în mijlocul
nedreptăţii şi erorii celorlalţi. Ei nu au nevoie de istorie,
ci de mituri. Şi primesc mituri, ad nauseam.
Ca de obicei, regretatul Sir Moses Finley avea dreptate
atunci cînd semnala că sloganul patrios politeia de
la sfîrşitul războiului peloponesiac nu era atît efectul
unui curent istoricizant în cultura ateniană, cît un
răspuns la o severă criză de identitate40. După o traumă
colectivă, devine esenţială crearea iluziei unei memorii
recuperate şi complete a trecutului, exact atunci cînd
această memorie este drastic revizuită.
Aceasta mă face să mă întorc pentru un moment la
purificarea lui Epimenide. Într-o analiză foarte personală
a istoriografiei antice, Santo Mazzarino41 a susţinut că
profeţia despre trecut a lui Epimenide a fost într-un fel
actul de naştere al istoriografiei greceşti. Dimpotrivă,
pentru mine ea este semnul primei manipulări politice
importante a istoriei despre care avem cunoştinţă. Pentru
că Epimenide a trebuit să identifice partea vinovată
într-o stasis atît de acută încît devenise coextensivă cu
metafora sa, loimos. Expunîndu-i pe Alcmeonizi urii
atenienilor, el a izolat un fel de pharmakos, simbolic
eficace dar exact numai pe jumătate, în cel mai bun caz.
Raportată la cristalizarea ulterioară a reflecţiei istorice
critice, această profeţie pare să nu fi avut urmări. Ea
este însă, dimpotrivă, foarte eficace în politică. Atunci
cînd Clistene a trebuit să fugă de frica lui Isagoras şi a
spartanilor, ni se spune că 700 de partizani ai săi au
mers cu el în exil42. Soluţia lui Epimenide pare mult mai
economică, implicînd o mînă de aristocraţi vii din familii
înrudite, enageis kai aliterioi, şi cîteva oase moarte. A
354
ZOE PETRE

367
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
mai democratice, sau măcar că se bucură de participarea
mai multor cetăţeni decît cele pericleene. Unul dintre
argumentele sale principale provine din datele arheologice
cu privire la capacitatea Pnyx-ului, din care reiese clar că
reconstrucţiile din secolul al IV-lea indică o creştere majoră
a auditoriului. Aceasta ar putea părea să contrazică
tot ceea ce am spus pînă acum. Dar dacă acceptăm
ambele feţe ale medaliei, o mişcare către o participare
indirectă, cumva mediată şi „prin procură“, la treburile
publice, concomitentă şi consonantă cu creşterea prezenţei
numerice şi fizice a cetăţenilor într-o adunare în
care ei sînt deseori plătiţi ca să vină, ca într-un teatru,
putem, cred, să realizăm în ce sens restaurarea din 403 a
fost punctul de plecare pentru această democraţie care
devine mai degrabă un joc secund.
Restabilirea concordiei civice în 403 ar putea fi pe
jumătate artificială şi la mîna a doua din cauza tendinţei
generale către instanţe mediate şi reflexive în instrumentele
şi mijloacele intelectuale ale vremii. Dar ea şi
trebuia să fie pe jumătate artificială, pentru că era doar
o operaţie politică atenuată şi incompletă, care depindea
prea mult de mecanisme intelectuale. Accentul pus pe
amnistie era admirabil în felul său, dar implica o restaurare
de două ori sublimată, mai mult formală decît politică.
Rădăcinile istorice ale legilor ancestrale ale lui
Dracon şi Solon – patrios politeia67 – erau un substitut
intelectual pentru ta patria religioase care, în zilele lui
Clistene, marcau punctul de regresie al lumii pre-politice,
ele însele un substitut pentru rădăcinile rituale ale cetăţii
purificate cîndva de către Epimenide. Pare firesc să ne
gîndim că tipul de comemorare civică care ia forma de cult
al unei abstracţiuni divine, aşa cum este Demokratia, cu
sacrificii publice pe care strategii trebuie să le săvîrşească
în fiecare an pe 12 Boedromion68 nu sînt de acelaşi fel cu
Bouzygia lui Epimenide.
Astfel, întreaga operaţie devenea mai degrabă formală
decît imaginară într-un sens larg, implicînd nu
numai o calitate intelectuală superioară a mijloacelor
360
ZOE PETRE
politice, atît din punct de vedere tehnic cît şi etic, ci şi
o senzaţie foarte bine definită de ineficacitate, de pasiuni
insuficient ventilate şi de astenie dezamăgită. Dacă pot
spune aşa, unei astfel de „restaurări de hîrtie“, un „ţap
ispăşitor de hîrtie“ ca Socrate îi era chiar potrivit.
Una dintre cele mai izbitoare consecinţe ale acestei
restaurări este alunecarea de la ideologie la propagandă
şi sloganuri politice. Împreună cu prietena mea Liana
Lupaş, am analizat acum cîtăva vreme, într-un studiu
care nu a mai fost publicat, numele corăbiilor ateniene
din secolul al IV-lea. Am să las acum deoparte problemele
mai generale ale subiectului, pentru a reaminti pentru
o clipă punctul în care investigaţia noastră se întîlneşte
cu subiectul de faţă.
Listele de contribuţii pentru întreţinerea flotei ateniene,
publicate pentru prima oară de către Augustus
Boeckh69, oferă un corpus care poate fi utilizat, împreună
cu cîteva alte informaţii, nu numai pentru o cercetare
tehnică, în care contribuţiile lui Miltner70 şi Casson71 sînt
esenţiale, ci şi pentru un studiu semantic al numelor
folosite în flota ateniană. Alphonse Cartault72 a fost
primul care le-a oferit o interpretare, într-o direcţie
fermecătoare şi foarte „marinărească“. Dar nimeni nu a
analizat de fapt înţelesul lor politic.
Printre cele 275 de nume de nave pe care le putem
citi în inscripţii, se află – alături de multe nume fascinante
sau amuzante de Nereide, curtezane şi căţele de
vînătoare – cîteva zeci de nume de corăbii care oferă o
paralelă imediată cu temele din discursurile funebre, fie
spre lauda virtuţilor competitive şi aristocratice pe care
cetatea democratică le-a anexat discursului său, fie prin
exaltarea directă a abstracţiunilor civice ale imaginii
oficiale şi idealizate a Atenei.
Nu avem nici o informaţie directă nici asupra
circumstanţelor în care o corabie primea un nume şi nici
despre cine îl propunea sau lua decizia. Totuşi, pentru că
ştim cu siguranţă că orice construcţie a unei trireme era
361
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
noul gen de impersonalitate pe care legea scrisă îl capătă
în asemenea circumstanţe. Textul scris devine un intermediar
esenţial în acţiunea judiciară şi politică, iar mentalitatea
curentă a fost profund modificată de această nouă
semnificaţie a textului. Textul scris devine un spectacol
sui generis, iar comedia lui Callias în care cele 24 de litere
ale alfabetului ionian sînt dramatis personae55 exprimă
această inovaţie într-un mod foarte pregnant.
După părerea mea, chiar ideea citării exacte a unui
text în altul este o parte componentă dintr-o revoluţie
intelectuală care a devenit esenţială după sfîrşitul
regimului oligarhic. Lysias este, în fapt, primul orator ale
cărui discursuri scrise ni s-au păstrat, şi este greu să
fim siguri că modul în care el citează cu multă grijă texte
exacte din legi şi decrete pe care le foloseşte în argumentaţia
sa este ceva cu totul nou. Cu toate acestea,
este impresionant să auzim îndemnurile sale repetate de
a citi forma oficială a unei legi pe care el însuşi o putea
reproduce cu uşurinţă56. Andocide, contemporanul şi
adversarul său, citează deseori legi şi decrete, cu o
exactitudine nouă şi pedantă care ne impresionează57.
Tucidide i-a precedat poate pe amîndoi atunci cînd a
citat, ca un argument pentru tirania unică a lui Hippias,
o dedicaţie din partea fiului cel mare al tiranului, Peisistratos
Hippiou58 – care, de fapt, nu dovedeşte nimic în
sprijinul tezei sale. Descifrată de pe piatră, ca un semn
al acurateţii cercetării, ea dovedeşte doar că istoricul
vrea şi el să fie la modă. Pare logic să presupunem că
această dovadă de erudiţie nu se afla printre documentele
pe care Tucidide le-a luat cu el în 424, atunci
cînd a fost exilat. Astfel, avem toată libertatea să ne
gîndim că ea aparţine unui text la care lucra după
întoarcerea sa din exil la Atena.
În orice caz, forma scrisă a discursurilor în care, ca
într-o dramă teatrală publicată, autorul pune în scenă
diferite personaje şi voci diferite, şi unde el scrie „citeşte
cu voce tare“ şi apoi eventual transcrie textul pe care
cititorul public urma să-l declame, mi se pare elocventă,
357
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
săi termeni intelectuali, dar sistemul există şi codul
esenţial este acelaşi. Fiecare caz găseşte, în felul său,
acelaşi tipar antropologic şi istoric. Ca şi cum singurul
rezultat al acestui progres trebuie să fie o cetate bine
ordonată; scutită de anxietate cu privire la produsul final.
Pe de altă parte, fiecare restaurare porneşte de la
etapa precedentă faţă de cetatea devastată de războiul
civil: Epimenide s-a întors la o umanitate pastorală,
Clistene la o lume de gene şi de fratrii, iar pentru cei care
au făcut restauraţia din 403, originile spre care se întorc
sînt originile politice ale Atenei înseşi, în fapt, epoca lui
Epimenide. Nici o imitare directă: contemporanii lui
Clistene resping propunerea lui Isagoras de a fi repetate
gesturile lui Epimenide, şi aleg o versiune stilizată a
ritualului în termeni politici. Cît despre restaurarea din
403, aceasta publică propria ediţie expurgată a tradiţiei
politice ateniene. Fiecare dintre cele trei instanţe oferă,
cu un pas în plus în politizarea scopurilor sale, un nou
mode d’emploi, superior prin mijloacele sale intelectuale.
Explicit sau nu, cele trei etape descoperă o nouă
relaţie cu trecutul, un instrument esenţial pentru întreaga
operaţie, dar nu beneficiarul, sau preocuparea ei reală; sar
putea spune dimpotrivă. Sfîrşitul stării de stasis
recurge la trecut nu pentru a-l cunoaşte, ci pentru că
trebuie să-i manipuleze simbolurile şi memoriile ca să
poată confirma şi corobora imaginea de sine a cetăţenilor
şi a cetăţii ca întreg. Desigur, capodopera acestui joc
memorial este decretul de amnistie al lui Archinos şi
jurămîntul solemn de a nu mnesikakein – de a nu invoca
memoria crimelor trecute – niciodată. Un jurămînt care,
de fapt, înseamnă că rememorarea trecutului oficial,
acum scris în alfabet oficial, al cetăţii, este singura
memorie licită, în vreme ce memoriile nescrise, divergente
şi individuale sînt evacuate prin decret.
Experienţele succesive care au deschis calea amnistiei
lui Archinos atestă un remarcabil progres în concepţiile
despre responsabilitatea individuală, dar şi în mijloacele
politice şi imaginare capabile să limiteze costu-
364
ZOE PETRE
însăşi condiţiile suficiente pentru răspîndirea viitoare a
acestei mişcări. Fără accentul pus pe legile revizuite,
expuse succesiv în formele lor intermediare chiar în
centrul politic al cetăţii, la statuile Eponimilor63; fără
expunerea publică de citate corecte, de noi inscripţii
scrise, contrastate cu cele vechi, explozia de abordări
teoretice ale tuturor activităţilor omeneşti, de la politică
la conducerea treburilor personale şi de la estetică şi
creşterea cailor la epistemologie, nu ar fi fost posibilă,
sau, cel puţin, ar fi căpătat o formă şi un ritm foarte
diferite. Începînd cu politica însăşi, secolul al IV-lea în
întregul său a devenit un metatext al celui de-al V-lea.
Jack Goody are dreptate atunci cînd subliniază că
cititul este o relaţie de putere; acest lucru devine de
două ori mai adevărat atunci cînd atît subiectul, cît şi
obiectul cititului participă la relaţia explicită de putere a
politicului. Mişcarea alternativă de la democraţie la
oligarhie şi înapoi avea nevoie de o autoritate compensatorie,
abstractă şi impersonală, care să susţină ordinea
restaurată. Este adevărat că, după evenimentele
violente din 404, o nouă conştiinţă a suveranităţii legilor
asupra voinţei schimbătoare a adunării marchează, aşa
cum cartea lui Martin Ostwald argumentează atît de
limpede64, un progres esenţial al statului de drept, şi nu
îndrăznesc să contest optimismul concluziilor sale. Dar
sînt sigură că nici el nu ar contesta sentimentul persistent
de artificialitate, de indirect şi, pentru a cita
cuvîntul lui Nicole Loraux, de formalism „mumificat“65–
ceea ce înseamnă sistematic, stereotip, imaginar şi
totuşi cu totul lipsit de imaginaţie – pe care această
versiune reprezentativă a democraţiei ateniene mi-l
inspiră. Nominalismul avant la lettre al operaţiunilor de
revizuire a legilor, ca şi construcţia sistematică a cultelor
de stat, a mitologiei de stat, a abstracţiilor civice, rămîn
definitorii pentru viaţa politică şi intelectuală în secolul
al IV-lea.
Cercetările lui Mogen Hansen66 au demonstrat că
instituţiile ateniene din secolul al IV-lea sînt, în felul lor,
359
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
decisă şi votată printr-un decret special al ecclesiei73,
putem presupune că adunarea decidea atunci şi asupra
numelui. Nume ca  sînt exemplare pentru termenii care fondează
discursul auto-encomiastic atenian, sugerînd că
eforturile oratorilor de a recîştiga, pentru cetatea lor,
autoritatea unei antice şi respectabile comunităţi aristocratice,
în care toţi cetăţenii erau egali nu numai în
drepturi, ci şi în virtute75, găseau un ecou dincolo de
orice aşteptare. O corabie numită Demokratia este înregistrată
pentru prima oară în 37476, dar este limpede că
ea trebuie legată de prima menţionare epigrafică a
substantivului comun în decretul lui Theozotides77 şi de
cultul civic pentru Demokratia din cetatea restaurată în
anul 403.
Din acelaşi set de concepte şi alegorii pe jumătate
religioase, pe jumătate politice, nume ca Eleutheria78,
legat direct de sfîrşitul tiraniei, Parrhesia79, dreptul esenţial
şi virtutea cetăţeanului liber, legată de Peitho80, o
divinitate care tinde să devină o abstracţie în vocabularul
de la Atena, dovedesc o instrumentalizare a discursului
politic care este specifică pentru democraţia mediată a lui
Archinos şi Trasibul. Împreună cu Homonoia81 şi
Eunomia82 la care trebuie să le adăugăm mai tîrziu pe
Eirene şi pe Hellas83, toate temele politice ale democraţiei
restaurate sînt prezente.
Avem cîteva motive, cred, să tratăm aceste nume mai
curînd ca sloganuri decît ca simple abstracţiuni care
repetă discursul oficial; faptul că o corabie numită Syntaxis
apare în relaţie directă cu cea de-a doua Ligă Ateniană84,
caracterizată prin utilizarea fertilă a sinonimelor,
în care termenul onorabil de „contribuţie“, syntaxis,
înlocuieşte în mod spectaculos detestatul tribut, phoros,
indică o evidentă deliberare. Cu Symmachia, Hegemonia,
Hegesipolis şi Hegeso85, la care trebuie să adăugăm toate
numele legate de zeiţa Athena86, corăbiile ateniene se
362
ZOE PETRE
ca să spun aşa, pentru jocul imaginar intertextual pe
care sfîrşitul de secol îl compune din ce în ce mai atent.
La aceasta ar trebui să-l adăugăm, desigur, pe Aristofan
şi parodiile sale. Universul mimetic al Broaştelor, care
creează un tip special de construcţie printr-o adevărată
fuite en abîme, este un metatext genial atît al comediei,
cît şi al tragediei59. Această capacitate de a se juca cu
formalismul şi cu intersecţiile registrelor nu este numai
un produs al unui geniu singular. Aristofan îşi compunea
comediile în vederea unei reprezentaţii de succes;
subtilitatea acestora atestă astfel şi subtilitatea auditoriului
atenian, sau cel puţin a părţii sale instruite,
îndeajuns de sofisticat pentru a sesiza ingeniozitate
jocului intertextual.
Restaurarea legii şi ordinii după cele două lovituri de
stat oligarhice din 411 şi 404 participă, cred, la aceste
inovaţii, nu numai ca rezultat al unei experienţe intelectuale
anterioare, ci şi ca un stimul esenţial pentru
răspîndirea ei. Noul tip de publicitate prevăzut pentru
legile revizuite, cu un proiect în cerneală expus în Stoa
şi o ediţie ne varietur după adoptarea lor60, mi se pare
o expresie perfectă a distanţei specifice dintre propunere
şi adoptarea ei efectivă. Această realitate mediatoare şi
mediată are o afinitate specifică cu textul oficial şi cu
cititorul lui, precum şi cu multiplicatele comisii de
experţi şi de nomothetai61, care sînt, fără îndoială, alese
în mod democratic62, dar care sînt diferite chiar în esenţa
lor de consultarea directă şi de votul popular proprii
instituţiilor anterioare războiului la Atena. Acest sistem
de instanţe intermediare izvorăşte din aceleaşi rădăcini
ca parodiile aristofanice şi jocul meta- sau intertextual
cu tragedia, ca şi din jocurile sofistice experte cu sinonimele
şi cuvintele. Întreaga producţie intelectuală a
secolului al V-lea tîrziu converge spre această construire
deliberată de obiecte imaginare, care depinde în mare
măsură de textul scris, dar bănuiala mea este că restaurarea
politică din 404, participînd la această tendinţă
generală care era condiţia sa necesară, creează prin ea
358
ZOE PETRE
dovedesc a fi şi vehicule eficiente ale unei strategii propagandistice,
ele exprimînd într-un mod aparte nominalismul
de la începutul secolului al IV-lea. Cred că ar
trebui să adaug la acestea importantul set de nume
legate de lumea teatrului, între care figurează Komodia şi
Tragoidia, însoţite de nume ale unor personaje dramatice,
ca Atlante, Auge, Danae sau Makaria87, care amintesc
de marile succese ale teatrului din secolul al V-lea.
Faptul că un întreg set de imagini alegorice începe
prin a fi reprezentat în iconografia oficială – adică în
monumente comandate de cetate sau pe matriţele monetare
– eventual extinzîndu-se la ceramică şi la alte contexte
informale, este după părerea mea un argument
puternic care indică aceeaşi sublimare generală, de gradul
doi, proprie unei întregi serii de fenomene intelectuale şi
politice. Startul a fost impresionant, cu monumentul
funerar al lui Critias care punea efectiv în scenă războiul
civil, pentru că eidolon-ul care figura Oligarchia era
reprezentat dînd foc celeilalte statui, Demokratia88. Dar
această expoziţie de tableaux vivants continuă cu
imagini alegorice ale tuturor virtuţilor politice revendicate
de discursul oficial: Eirene şi Peitho, Demos şi
Demokratia89 şi aşa mai departe.
În concluzie, sfîrşitul stării de stasis pare întotdeauna
să stimuleze forţele intelectuale şi imaginative
colective, nu atît ca o revigorare efectivă a consensului
pierdut, ci mai ales pentru că orice restaurare trebuie să
găsească răspunsuri imaginare la o violenţă şi la o contradicţie
prea evidente. El trebuie să identifice originea
răului, sau mai curînd să o inventeze, atît în sens etimologic,
cît şi în sensul curent al cuvîntului; să pună
în scenă disoluţia completă a lumii politice corupte,
printr-o regresie deliberată, şi să creeze o imagine sublimată
a anticelor Furii pentru a controla mai bine puterea
lor în viitor.
Fiecare dintre cele trei cazuri succesive pe care le-am
analizat a pus în scenă etapele restaurării ca o mimesis
a morţii şi a renaşterii cetăţii. Fiecare a făcut-o în propriii
363
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
372
Teatrul şi restauraţia democratică
din 403 î.e.n.
PENTRU a respecta titlul acestui studiu, s-ar
cuveni să regăsesc urmele violentei tiranii a celor
„treizeci“ şi ale restauraţiei care i-a pus capăt în textul
dramelor contemporane sau puţin posterioare acestor
evenimente care au marcat sfîrşitul veacului al V-lea
atenian. Un examen al textelor sub acest aspect nu dă
însă nici un rezultat notabil, cel puţin în sensul unor
ecouri explicite ale evenimentelor din anul „arhontatului
lui Eucleides“. Cu excepţia cîtorva versuri ale lui Aristofan,
asupra cărora voi reveni, nu putem regăsi ecouri
semnificative ale acestor convulsii nici în puţinele piese
păstrate sau în fragmente, şi nici în argumentul celor
din care doar titlurile ni s-au păstrat. Demersul pe care
îl propun aici porneşte în sensul complementar, acela al
lecturii evenimentelor prin prisma teatrului; căci există
o componentă tragică în violenţa tiranilor din 404/3 şi,
dacă Pierre Vidal-Naquet putea descrie, acum mai bine
de 20 de ani, „războiul tragic“1, pe urmele lui Tucidide,
nu văd de ce nu am putea vorbi de „tirania tragică“ –
ceea ce e, de altfel, aproape un pleonasm.
Teatrul civic devenise, datorită locului însuşi pe care
concursurile teatrale îl ocupau în viaţa comunităţii, cît
şi tensiunii intelectuale şi afactive a ceremonialului
teatral, experienţa formativă capitală a oricărui atenian.
Coeficientul acesta în modelarea imaginarului colectiv al
cetăţii nu e, de obicei, luat în seamă decît, cel mult, ca
element structurant al viziunii autorilor a căror operă ne
informează despre evenimentele secolului, cazul cel mai
spectaculos fiind cel al lui Tucidide mythistoricus evocat
contradictorii şi grandioase, în vreme ce comedia punea
în scenă cotidianul politic pe care îl de-crispa prin rîs:
teatrul prelua astfel violenţa politică şi o stiliza în
spectacol, oferind un spaţiu de descărcare catarctică a
tensiunilor. O dată cu ritualizarea concordiei şi cu
instituţionalizarea comemorărilor civice, raportul se
inversează: ceremoniile civice devin depozitare ale imaginii
ideale a concordiei, în vreme ce instituţiile preiau şi
spectacolul, cum preiau, în subtext, şi violenţa altădată
reprezentată de dramă.
În 500 î.e.n., şapte ani după reforma iniţiată de
Clistene, concursurile de tragedie devin o instituţie a
cetăţii. În 386, şapte ani după înfrîngerea celor treizeci
de tirani şi după restauraţia democratică, un decret al
adunării poporului instituie obligativitatea reluării, în
deschiderea concursurilor tragice, a operelor celebre din
secolul trecut, de parcă cetatea ar răspunde căutărilor
lui Aristofan din Broaştele, oferindu-şi privilegiul de a
revedea marile creaţii ale teatrului atic la apogeu.
Să fie acesta un semn? Încă din antichitate, secolul
al V-lea atenian trece drept unicul producător de tragedie
şi oficializarea reluărilor operei celor „trei mari“ tragici va
fi contribuit, fără îndoială, la accentuarea acestei percepţii.
Nu am intenţia de a mă revolta împotriva acestui
topos, cum o face cu energie Oliver Taplin în recenta sa
carte, Comic Angels10 – ci doar, eventual, pe aceea de a-i
sublinia relativitatea: chiar dacă didascaliile atestă
continuitatea concursurilor de tragedie inedită pînă tîrziu
la Atena; chiar dacă, aşa cum o dovedeşte Taplin întemeindu-se pe studiul figuraţiei de pe vase, teatrul atic
capătă o a doua viaţă prin reprezentări în afara metropolei,
nu e mai puţin adevărat că, aşa cum scria încă
acum 30 de ani Jean-Pierre Vernant11, tragedia sfîrşeşte
în mod „natural“ – moare de moarte bună – atunci cînd
ambiguitatea metaforică a limbajului este înlocuită cu
claritatea univocă a conceptelor – ceea ce face ca tragedia
381

369
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
în competiţie – obligă la o constantă confruntare des
Anciens et des Modernes pe care unii dintre poeţii mai
noi o resimt ca pe o frustrare.
Aceste probleme de intertextualitate – cvasi-insolubile,
desigur – se inserează într-un context nu doar
cultural, ci şi politic aparte. Căci, între dramele re-jucate
şi democraţia re-staurată există o similitudine care nu
poate fi ingnorată: re-citirea, „corectată şi adăugită“, fie
prin repunerea în scenă, fie prin variante ale marilor
teme tragice, a dramelor din secolul al V-lea în secolul
următor este, în planul teatrului, ceea ce restauraţia
democraţiei în 403 este în planul instituţiilor.
Un element care joacă, în acest proces complex de
recuperare, un rol esenţial, este acela al unei raportări
inedite la textul scris. Aristofan ironizează această deferenţă
sistematică faţă de text numind Atena „o cetate de
grefieri“ şi insistenţa cu care restauraţia din 403 privilegiază
scrisul în raport cu vorba tinde, inevitabil, să-i dea
dreptate. Una dintre primele legi propuse de Archinos
după cea de amnistie este cea care instituie alfabetul
oficial atenian, de parcă destinul democraţiei reinstaurate
ar fi depins de notarea grafică a diftongilor şi a vocalelor
lungi. E drept că această măsură unifica raţional
grafia documentelor emanînd de la instituţiile cetăţii, că
alfabetul ionian pe care îl prescrie era deja în uz, chiar
dacă nesistematic, şi îndeajuns de popular încît Callias
să fi pus în scenă o comedie al cărei cor era format din
cele 24 de litere „ioniene“. Nu rămîne mai puţin adevărat
că această reformă trebuie să fi avut un sens prioritar
politic.
Scrisul public este efectiv o formă de putere, şi felul
în care se scrie aparţine sferei politicului. Reforma lui
Archinos inovează nu numai grafia, ci şi statutul textului
public. Încă de la origine, scrisul a fost în Grecia un
instrument de divulgare şi o modalitate de comunicare
în interiorul comunităţii civice. Această determinare
fundamentală este confirmată o dată cu reforma orto-
384

să fie coextensivă cu procesul de cristalizare, în cursul
secolului al V-lea, a cetăţii democratice, şi să-şi încheie
practic existenţa ca atare în clipa în care instituţiile
acesteia se stabilizează pînă-ntr-atît încît se reproduc
deliberat pe ele însele într-o restaurare.
Se cuvine însă să ne întrebăm ce putea însemna o
reluare a dramei secolului al V-lea în veacul următor. În
cartea sa despre Ambiguitate în tragedia greacă12,
W. Stanford atrăgea atenţia asupra unui fapt îndeajuns
de evident pentru a fi trecut cu vederea: dacă punem
faţă în faţă observaţiile lui Aristotel din Poetica, parodiile
eschileene din Broaştele şi textele lui Eschil, ne dăm
repede seama că, încă de la sfîrşitul secolului al V-lea,
cel puţin pentru opinia comună a atenienilor, percepţia
tragediilor lui Eschil era blocată de prejudecăţi şi că, la
finele veacului următor, cel mai teatral şi mai novator
dintre tragici împărtăşea soarta autorilor clasici dintotdeauna:
era respectat mai mult decît cunoscut, sau,
oricum, mult mai mult decît înţeles. Ca şi Shakespeare,
observa Stanford, Eschil se bucură de o posteritate imediată
prea puţin favorabilă şi face obiectul unei redescoperiri
mult mai tîrzii; în mod paradoxal, această percepere
lacunară provine din chiar progresele enorme pe
care însuşi dramaturgul le provocase în arta teatrului:
răsfăţaţi de subtile nuanţări, contemporanii lui Euripide
sunt dispuşi să reducă textul eschilean la o venerabilă
înlănţuire de vorbe măreţe şi de măreţe tăceri, pe care le
suportă cu un pios plictis. Poetica lui Aristotel datorează
mult mai mult decît se crede îndeobşte dramaturgilor
contemporani cu autorul şi ecranelor pe care opera
acestora le instituie în perceperea tragediilor fondatoare
ale lui Eschil sau chiar Sofocle. În fapt, dacă Dionysos
din Broaştele coboară în Infern dintr-o pasiune pentru
Euripide „ca pentru terciul de mazăre“, el se întoarce la
lumină însoţit de Eschil mai degrabă din spirit de responsabilitate
civică decît din hedonism literar. Desigur,
destinul lui Sofocle e destul de diferit, dar, chiar şi în cazul
382
ZOE PETRE
370
ZOE PETRE

lui, Aristotel pare mai sensibil la armonia interioară a
textelor decît la devastatoarea lor limpiditate. Aşa că ne
putem întreba ce însemna o reluare a tragediilor primilor
mari dramaturgi într-o atmosferă culturală atît de permeată
de retorica tragică a lui Euripide.
Dacă e să judecăm după felul în care ceramiştii
traduc în imagini ecourile dramelor celebre, e limpede că
ilustraţia de pe vase se situează între tot felul de malentendu-uri – de pildă cel al naraţiunii sintagmatice, aproape
de romanesc, a peripeţiilor, în locul integrării paradigmatice
practicate de tragedie – şi o tendinţă generală de
a sublinia teatralitatea şi artificiul prin diferite mărci
semantice ale spectacolului: coturni, mască, vestimentaţie
scenică stereotipă etc. Toate acestea accentuează
calitatea de „reprezentare a reprezentării“ pe care o
asumă deliberat şi explicit pictorii de vase din secolul al
IV-lea atunci cînd trimit la tragedie.
E cu atît mai interesant de reflectat la înţelesul real al
acestor reluări, cu cît teatrul din secolul al IV-lea e în
mare măsură dominat de o întreagă generaţie de neoi – fii,
uneori nepoţi omonimi ai marilor autori din secolul
precedent: Euripide, nepot sau fiu al poetului Bachantelor,
Sofocle cel tînăr, diferiţi nepoţi ai lui Eschil. În ce
fel se va fi tradus în spectacol tradiţia moştenită, cîtă
continuitate şi cîtă trădare se va fi legitimat în acest fel?
Din puţinul pe care îl ştim despre tragediile acestor
succesori şi ale colegilor lor de breaslă, secolul al IV-lea
propune sistematic o lectură critică a dramelor secolului
precedent. Această constantă lectură critică trebuie să
fi fost favorizată, de bună seamă, şi de noua economie
a spectacolului pe care o instituie decretul din 386:
într-adevăr, faptul că dramele „clasice“ se prezintă acum
în afara concursului – ca entitate de referinţă, situată în
afara şi deasupra prezentului –, precum şi acela că orice
spectacol de concurs este precedat de punerea în scenă
a unei piese din secolul al V-lea, după care abia urmează
cele trei (mai tîrziu două) drame ale fiecăruia din autorii
383
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
un teatralism aparte, o dedublare care prelungeşte, de
fapt, atmosfera sufocantă a tiraniei, în chiar gesturile
restauratoare ale regimului democratic.
Fără îndoială, această lectură înfruntă numeroase
prejudecăţi, de la tradiţionala idealizare neoclasicistă a
unei Atene armonioase, protectoare a artelor şi filozofării,
la cea după care ideea unei cenzuri antice prin rumoare
publică ar fi o extrapolare şi un anacronism. În afară chiar
de faptul că anacronismul asumat e probabil singura
atitudine onestă din partea istoricului, obligat să-şi controleze
subiectivitatea de vreme ce oricum nu o poate
suspenda, mă grăbesc să adaug că ideea unei cenzuri
antice, fie ea instituţională – de care s-a ocupat într-un
studiu de referinţă regretatul Sir Moses Finley6, fie implicită
şi datorată opiniei publice, nu e străină istoricului
lumii greceşti. Prezentă cu o forţă redutabilă la Sparta,
unde cultul public consacrat zeiţei Momo a oprobriului
colectiv se integrează unui ansamblu de reprezentări
politice şi de comportamente care fac să depindă adesea
chiar şi viaţa, oricum destinul de cetăţean al multora, de
rumoarea publică, această presiune a opiniei publice e
efectivă în toate cetăţile Greciei în forme mai mult sau mai
puţin evidente pentru posteritate.
Aşa cum am încercat să propun eu însămi în altă
parte7 presiunea opiniei publice într-o democraţie face
to face cum era cea ateniană, deloc neglijabilă în ansamblul
vieţii publice, s-a agravat brutal după restauraţia
din 403, din cauza sentimentului pervers de culpabilitate
difuză pe care amnistia lui Archinos l-a dezvoltat
o dată cu scurtcircuitarea episodului celor treizeci de
tirani şi cu ocultarea conflictelor interne, de fapt foarte
acute, dar îngropate sub artificiile consensului. Aceasta
în condiţiile în care, pe de altă parte, omogeneitatea
culturală destul de pregnantă a societăţii ateniene din
secolul precedent făcea tot mai mult loc unor clivaje
între cultura scrisă de vîrf şi purtătorii ei, intelectuali
profesionişti, am spune – sofişti, retori, poeţi şi filozofi –
şi cultura „de masă“ a atenianului de rînd a lui Aristofan,
376
ZOE PETRE
crescut în ideea că orice formă de creaţie culturală îi e
accesibilă de la sine şi vexat atunci cînd nu se întîmplă
chiar aşa8.
Tocmai fiindcă Atena stă sub semnul unei oralităţi
secunde, adică trăitoare laolaltă cu scrisul, şi de multe
ori derivînd chiar din scris, relaţia între acest tip de oralitate
şi cenzură: a scrierilor? a ceea ce se aude despre
scrieri? a doctrinei orale şi a rumorilor despre diferite
învăţături, mai mult sau mai puţin esoterice – ar merita
o atenţie de sine stătătoare. Fiindcă, în justiţia ateniană
de după 404, apare o interdicţie explicită a referirii la
agraphoi nomoi, corelativă unei excepţionale valorizări
a scrisului, a citatului exact, a ediţiilor oficiale – de legi,
dar şi de tragedii – care situează, cred, încă şi mai precis
în timpul istoric şi tema generală a conflictului între
textul scris şi rumorile care îl însoţesc şi îl deformează,
şi problema precisă a raportării lui Platon la oralitate
şi scris.
Neîndoielnic, nici o restauraţie nu e atît de sărbătorească
pe cît vrea să pară, şi chiar experienţele arhaice
de ieşire din stasis, cum e cea legată de tradiţia despre
Epimenide sau Solon, reprezintă un ritual al restaurării
cetăţii solidare, cu tot ce comportă ca artificiu şi
spectacol noţiunea de ritual. Dar restauraţia la care mă
refer, cea din 403, are ceva iremediabil fictiv şi dedublat,
decurgînd, probabil, din conjuncţia între atmosfera
culturală proprie Atenei la sfîrşitul secolului al V-lea şi
soluţia, cu totul originală, prin care reformatorii care
iniţiază şi dau formă restauraţiei, în frunte cu Archinos,
încearcă să refacă unitatea sfîşiată a cetăţii.
Într-adevăr, oamenii politici atenieni care au realizat
efectiv restauraţia din 403 pun în joc (poate şi din
pricina dificilelor negocieri cu spartanii, a căror garnizoană
se află încă la Atena) nu atît o regresie controlată
a instituţiilor pînă la temelia necoruptă a solidarităţii
civice, cum se întîmplase în trecut, cît o ficţiune care e
menită să oblitereze experienţele violente ale tiraniei.
377
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
de F.M. Cornford2, demonstrînd în ce măsură copleşitoare
Istoria Războiului peloponesiac este construită ca o
tragedie. Dar faptul că actorii, fie ei anonimi sau iluştri,
ai acestor evenimente, erau condiţionaţi de experienţa
globală a participării, an de an, la zguduitoarea ceremonie
civică a spectacolului tragic, cu tot ce presupune
ea ca exaltare colectivă, provocînd mila şi groaza, nu
intră îndeobşte în calculele istoricilor acestei perioade,
în pofida faptului că toată lumea e de acord asupra
profunzimii şi sensurilor majore pe care le poartă cu sine
drama antică.
Din două, una: fie spectacolele de dramă sunt, în
Atena secolului al V-lea, ceea ce toată lumea e de acord
să creadă – o experienţă colectivă fundamentală, de o
factură cu totul excepţională, religioasă, psihologică şi
intelectuală, esenţial legată de reflecţia colectivă asupra
universului cetăţii – şi atunci nu putem să nu încercăm
măcar să desluşim în ce fel vor fi marcat ele reprezentările
atenienilor în legătură cu evenimentele violente prin care
însumarea propriilor lor hotărîri individuale le declanşează
şi le instituie; fie, dimpotrivă, faptul că, an după an,
fiecare atenian participa la punerea în scenă a violenţei şi
a limitelor tragice – sau comice – cu care se confrunta
fiinţa politică nu poartă în nici un fel asupra imaginarului
individual şi colectiv – şi atunci spectacolul de dramă
rămîne, dincolo de orice consideraţii moderne despre
sensul şi profunzimea sa, un ornament facultativ al
istoriei clasice.
Or, pînă şi experienţa noastră directă din ultimii ani
ne obligă să luăm în seamă prima alternativă. Poate că
rutina cotidianului nu poartă semnul vizibil al marilor
experienţe culturale şi nu ne ducem neapărat la piaţă pe
temeiul marilor clasici. Dar, confruntaţi cu mari sfîşieri
brutale ale banalităţii cotidiene, cu explozii de violenţă
majoră şi cu răsturnări capitale, le descifrăm negreşit în
funcţie de acele experienţe stocate de memoria colectivă
la care propria noastră formaţie ne dă acces. Faptul că
reacţiile individuale sau colective la violenţă şi la rupturile
brutale cărora le suntem actori şi spectatori deopotrivă 
373
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
măsură, răspunzătoare de instaurarea unui ansamblu
de gesturi politice spectaculoase şi fictive ele însele, care
merg de la culte civice ale unor abstracţii ca Demokratia
sau Homonoia la transformarea discursului despre
trecutul cetăţii în apologie a unei Atene „imaginare“.
Or, tragedia funcţionase, între altele, în tot cursul
secolului al V-lea, ca o reflecţie critică permanentă
asupra trecutului paradigmatic al cetăţii. Mecanismele
mentale ale comemorării sunt anti-tragice în egală măsură
cu cele ale amnistiei: acolo unde tragedia confrunta,
comemorarea unifică; acolo unde tragedia instituie ordinea,
punînd în scenă haosul, mimează destructurarea
universului politic pentru a-i asigura structurile a contrario,
amnistia pretinde că aceste confruntări nici nu au
existat vreodată, nici nu ar putea exista. În continuarea
directă a acestei ficţiuni, discursul oficial preia temele
istoriei atice şi le transformă într-o istorie edificatoare,
care şterge şi ascunde sistematic urmele confruntărilor,
nu o dată violente, ale trecutului şi exaltă o Atenă imaginară,
mereu egală sieşi, mereu exemplară: discursurile
funebre, epitaphioi logoi, cultivă cu precădere acest
gen de mitologie istorică, împotriva căruia se va exercita,
necruţătoare, ironia lui Platon în Menexenos9.
Pe bună dreptate, analiza acestui gen oratoric pune
în lumină apropierile dintre Atena ideală din epitaphioi
şi Atena ideală din tragedii – de pildă, din Rugătoarele lui
Euripide; deosebirea esenţială este aceea că, în tragedie,
aceste valori ideale reprezintă doar una dintre alternative
şi rezultă dintr-o opţiune clară, adesea scump
plătită, a eroilor, în vreme ce discursul comemorativ
reduce totul la o determinare imuabilă şi originară de
excelenţă pe care, orice ar fi, cetatea o manifestă de-a
lungul unei istorii care se dizolvă în redundanţă. În
perioada de akme a dramei, aceasta înfăţişa cetăţii primejdiile
şi sfîşierile pe care instituţiile civice aveau
vocaţia de a le stăvili, şi chiar istoria recentă a Atenei era
proiectată, ca în Perşii, într-un cîmp de forţe esenţiale,
380
ZOE PETRE
în lumea reală a tiranilor din epoca arhaică, aceştia folosesc
serviciile unor gărzi care nu sunt formate din cetăţeni
– hopliţi, şi al căror nume chiar denotă acest statut
non-hoplitic, accentuînd caracterul non-convenţional al
armelor lor – măciuci, de pildă, ca în cazul korynephorilor
lui Cypselos din Corint sau al lui Pisistrate3.
Întreaga atmosferă apăsătoare a unei cetăţi cuprinse
de un delir al delaţiunii şi al violenţei, o teamă colectivă
asemeni celei de la începutul Orestiei, ţesută din şoapte
şi din complicităţi silnice, crescendo-ul represiunii – de
la o autoritate dictatorială şi ostilă democraţiei, desigur,
dar legitimată măcar formal de votul ecclesiei, la cei
1 500 de cetăţeni ucişi după o judecată precară sau
inexistentă4 în decursul cîtorva luni doar, şi dintr-un
corp civic care nu număra mai mult de 30 000 (ceea ce
revine la o medie de 300/500 de morţi pe lună, mai rău
decît într-o epidemie): o lectură „tragică“ a mărturiilor
despre lunile în care Critias şi acoliţii lui au dominat
Atena e cel puţin la fel de legitimă ca şi lectura tragică
pe care Tucidide o propune pentru războiul civil din
Corcyra.
Xenofon păstrează, de altminteri, urma acestei teatralităţi
a protagoniştilor şi a acţiunilor lor, atunci cînd
evocă, în Helenicele, conflictul dintre Critias şi Theramenes
– poreclit de adversari „coturnul“ din cauza duplicităţii
sale (coturnul se putea încălţa la fel de bine pe
piciorul drept ori stîng). Textul foloseşte un vocabular
propriu spectacolului pentru a pune în scenă, ca un fel
de stichomythia, dialogul dintre cei doi actori politici,
condamnarea şi moartea lui Theramenes5.
După asemenea experienţe, faptul că restaurarea
democraţiei în 403 are ea însăşi ceva dintr-un spectacol
nu ne surprinde prea mult: între planul vizibil al
discursului oficial, al versiunii edificatoare despre
restauraţie şi despre concordia civică şi subtextul –
perceptibil la cei mai diferiţi autori, de la Lysias la
Apologia lui Platon – de culpabilitate colectivă şi difuză,
de răzbunare refulată şi de suspiciune reciprocă, de
violenţă latentă, conferă evenimentelor o duplicitate şi
375
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Cheia de boltă a acestor gesturi reparatorii este, întradevăr,
amnistia, adică legiferarea unei uitări colective,
menite să anuleze pur şi simplu episodul războiului civil.
De la Xenofon încoace, amnistia din 403 nu a încetat
să facă obiectul a nenumărate elogii din partea anticilor
şi a modernilor deopotrivă, şi pe bună dreptate: este
primul caz în istoria greacă – şi în istorie, pur şi simplu
– cînd principiul dreptului retributiv – să faci bine
prietenilor şi rău duşmanilor – sălbatic aplicat de obicei
în cazul răsturnărilor de regim politic, nu este pus în
practică şi este refuzat chiar şi în discurs. Vendetta
publică nu mai e doar sublimată printr-un ritual de tipul
celui al „ţapului ispăşitor“, ca în episodul epimenidean
sau în legea ostracismului iniţiată de Clistene; nu e nici
măcar transferată în seama justiţiei, ci pur şi simplu
interzisă în însuşi temeiul ei printr-o operaţie de amputare
a memoriei asupra faptelor care ar fi putut incrimina
pe unii şi justifica mînia justiţiară a altora. Episodul
tiranic este scurtcircuitat, lovit de nulitate oficială şi „cei
treizeci“ care supravieţuiseră războiului – cîţi nu se vor
fi refugiat la Eleusis – sunt asimilaţi unor magistraţi
obişnuiţi ai cetăţii, datori să se supună procedurii de
euthynia prin care orice magistrat dădea seamă de felul
în care îşi îndeplinise mandatul; dacă această procedură
i-ar fi găsit inocenţi, ei urmau să fie, ca nişte banali
magistraţi, exoneraţi de orice răspundere.
E, desigur, un triumf al justiţiei, acesta – dar un
triumf întemeiat pe un cumul de ficţiuni şi de artificii
care depăşeşte limitele în cadrul cărora justiţia obişnuită
utilizează substituţiile şi reprezentarea în locul actului
efectiv; căci amnistia pretinde că însuşi mersul justiţiei
funcţionase neturburat şi neîntrerupt, impunînd ca
violenţa războiului civil să fie pur şi simplu ştearsă din
memoria colectivă şi din istoria cetăţii.
Amnistia din 403 deriva, desigur, dintr-o percepţie
latentă a statului ca structură de continuitate abstractă
şi ca principiu superior de legitimare a actelor colec-
378
ZOE PETRE
propun fără ezitare, aproape din instinct, grile de
decodare care trimit la experienţe culturale esenţiale,
chiar într-o civilizaţie în care atare experienţe sunt prin
excelenţă individuale şi livreşti – faptul că Soljeniţîn
invoca infernul lui Dante, Jan Kott – contemporaneitatea
lui Shakespeare, Liiceanu – pe Platon şi mitul cavernei;
faptul că aproape orice romîn cu carte trăieşte evenimentele
ultimilor ani în umbra lui Caragiale – ca şi, în
alte registre, frecvenţa recursului la proverbele cele mai
diverse, de la „capul plecat sabia nu-l taie“ la „lupul
păru-şi schimbă, dar năravul, ba“ – răspunde unei percepţii
spontane a marilor opere ca operatori culturali.
Depozitare de paradigme, condensare a tuturor experienţelor
posibile, grilă de inteligibilitate a evenimentelor,
diferitele forme ale memoriei colective pe care le invocăm
în faţa exploziilor individuale sau sociale ne normalizează
destinul şi poartă efectiv asupra integrării noastre
în şuvoiul prezentului. Confruntaţi cu experienţa imediată
a sfîşierii ţesutului cotidian, descifrăm evenimentele
în funcţie de experienţele culturale, adică mediate,
ale fiecăruia dintre noi, recurgînd la paradigme fundamentale,
acelea cărora marile opere ale culturii universale
îşi datorează rangul. Şi atunci, cum am putea crede
că atenienii veacului al V-lea, care dispuneau de cîteva
mari paradigme culturale comune, de o forţă de modelare
a cugetului şi a imaginaţiei cu totul excepţională, nu
vor fi integrat măcar în aceeaşi măsură experienţa imaginară
a teatrului experienţelor violente şi disruptive cu
care propria lor existenţă îi confruntă?
Atît actorii, cît şi martorii evenimentelor din 404/3
erau hrăniţi cu asemenea spectacole; mai mult, Critias
este el însuşi autor de tragedii – ca şi Meletos, acuzatorul
lui Socrate, de altminteri. Participarea colectivă la asemenea
experienţe culturale conferă evenimentelor violente
de la sfîrşitul secolului al V-lea o complicitate cu
teatrul care nu poate fi neglijată. În Eumenidele, Eschil
folosea un cuvînt probabil inventat de el (cum adesea se
întîmplă), mastigophoros, „purtător de bici“, pentru a
denumi funcţia represivă a Erinyilor. Mai pretutindeni
374
ZOE PETRE
tivităţii de cetăţeni. Această percepţie, care se va afirma
tot mai vizibil în organizarea instituţională a Atenei din
secolul al IV-lea şi, mai departe, în elaborarea conceptelor
teoriei politice, depinde, măcar într-o măsură, de
polaritatea tragedie-polis, în care cetatea este, cum scria
odată Pierre Vidal-Naquet, „mecanismul prin excelenţă
anti-tragic“ şi în care, deci, ficţiunea continuităţii instituţionale
exorcizează tragedia războiului civil. Suntem
în faţa unei adevărate mutaţii prin care, dincolo de
voinţa colectivităţii civice hic et nunc – care era, la origine,
coextensivă cu categoria mentală de polis – se schiţează
o paradigmă a cetăţii în continuitatea ei esenţială.
Această mutaţie devine perceptibilă în ficţiunea amnistiei,
aşa cum se incarnează şi în prosopopeea Legilor
care determină civismul lui Socrate condamnat, ori în
diferitele paradigme istorice ale Atenei, de la Erechteus
şi Tezeu la Solon şi Pericle, tot mai frecvent evocaţi de
o mitologie istorică asupra căreia voi reveni. Ea presupune
o referire deliberată la planul paradigmatic al politicului
pe care tragedia a cultivat-o intens de-a lungul întregului
secol al V-lea, aşa cum a cultivat şi imaginea instituţiilor
cetăţii ca singura barieră posibilă în calea
haosului şi a violenţei destructive. Modul în care tragedia
pune în scenă experimente de ieşire din haos participă,
fără îndoială, la decizia prin care amnistia afirma
capacitatea politicului abstractizat de a anula violenţa
prin însăşi funcţionarea sa „normală“, chiar şi atunci
cînd normalitatea este strict imaginară.
Această ficţiune – pe care grupul politic din jurul lui
Archinos şi Archinos însuşi o susţin cu măsuri energice
mergînd pînă la pedeapsa capitală pentru nerespectarea
legii – are însă şi ea un preţ. Acesta, reacţie colectivă la
pretinsa solidaritate civică neturburată, constă într-un
sentiment confuz şi difuz de culpabilitate indistinctă şi
într-o agresivitate colectivă al cărei exemplu izbitor
este – aşa cum am încercat să o sugerez – procesul şi
condamnarea lui Socrate. Aceeaşi ficţiune este, în bună
379
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
în fapt, concursurile de tragedie (pe care Atena continuă
de altfel să le organizeze pînă către anul 100 e.n.) la funcţii
tot mai formale, la un spectacol al spectacolului tragic,
care se potriveşte de minune cu imagistica pe care
ceramiştii o creează în jurul acestor spectacole şi care –
cum arătam şi mai sus – oscilează între sublinierea
emfatică a elementelor de teatralitate şi reducţia la anecdotică
şi patetic. Eroul cultural creat de Platon manifestă
un refuz de a scrie definitoriu, care îl situează în
descendenţa unor maeştri ai exploatării ambiguităţilor
limbajului, ca Esop16. Paradoxul prin care filozoful îl
face tocmai pe Socrate să alunge din cetatea perfectă
orice ambiguitate poetică nu e singurul paradox al platonismului,
dar devine poate mai inteligibil în contextul
acestei polarizări tot mai explicite între un logos politic,
transcris şi fixat eis aiei în univocitatea lui, şi un logos
poetic a cărui fluidă oralitate e percepută ca marcă a
ambiguităţii: pe bună dreptate, Jean-Pierre Vernant
scria că tragedia sfîrşeşte atunci cînd o frază ca aceea
a lui Heraclit, , nu mai poate fi
citită decît într-un singur sens.
De bună seamă, Socrate a fost condamnat din raţiunile
politice bine cunoscute şi pe care am încercat să le
reexaminez în contextul specific al ieşirii din stasis. Nu e
mai puţin adevărat, totuşi, că, vrînd să exprime pe scurt
aceste raţiuni, Eschine va scrie, douăzeci şi mai bine de ani
după evenimente: „Astfel, cetăţeni ai Atenei, l-aţi condamnat
pe Socrate sofistul fiindcă se ştia că a fost dascălul
lui Critias, unul dintre cei treizeci de tirani...“ „Fiindcă se
ştia...“: ce minunată dovadă a efectelor rumorii asupra
unui destin! Trebuie totuşi să recunoaştem, pe de altă
parte, un fapt: confuzia generalizată între Socrate şi duşmanii
săi sofişti, evidentă în Norii lui Aristofan, nu e doar o
formă de ignoranţă a mulţimii; ea răspunde şi unei percepţii
difuze a înrudirii între critica sofistă a tradiţiei şi
paradoxurile socratice, între raportarea la discurs a unei
întregi generaţii, care porneşte de la experimentele de
388
ZOE PETRE
397
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
la o experienţă imediată, pe care nu o numeşte pentru
că este evidentă, şi promite duşmanilor tiranilor că, dacă
s-ar întîmpla cumva să-şi piardă viaţa încercînd să-l
lichideze pe tiran, descendenţii lor s-ar bucura de statutul
de care descendenţii Tiranoctonilor se bucurau
efectiv în chiar în momentul redactării decretului. Trecutul
astfel evocat în subtext nu este cel al tiraniei, ci cel
al bunei continuităţi: efigia cetăţii care ştie întotdeauna
să-şi onoreze cetăţenii fideli, omniprezentă în decretele
onorifice. Dimpotrivă, decretul lui Eucrates atestă un
statut cu totul diferit pentru trecutul cetăţii: confruntat
cu prezentul, cu instituţiile şi cu democraţia sa. Riscul
major pe care decretul vrea să-l prevină nu este acela
al unei simple disoluţii, katalysis, a instituţiilor democratice,
ci acela al unui proiect politic precis, care ar fi
urmărit înlocuirea democraţiei prin reeditarea, în forme
bine stabilite şi prin mijloace previzibile, a unei lovituri
de stat bine definite, pentru că era deja familiară din
experienţa trecută a cetăţii ateniene.
Am scris despre o lovitură de stat: de fapt este vorba
despre două, şi care nu sînt cu totul identice. Înfrînţi,
aşa cum se întîmplase în anul 404, atenienii se tem, pe
de-o parte că Filip, asemenea unui nou Lysandros, va
încuraja o reeditare a „tiraniei“ oligarhice, instaurate de
către o elită care să profite de victoria macedonienilor
pentru a-i zdrobi pe democraţi sub povara responsabilităţii
pentru un război inutil şi dezastruos: referentul
Tiraniei celor Treizeci – a cărei amintire pare cu atît mai
vie cu cît ea fusese interzisă – se impunea. Dar bănuielile
se referă în aceeaşi măsură la o reeditare a supremaţiei
Areopagului, acest model imaginar al unei epoci
de măreţie apusă a Atenei.
Pentru un istoric modern este destul de surprinzător
să-i vadă pe atenieni amestecînd în aceeaşi teamă trecutul
lor real şi trecutul lor fictiv. Dar este foarte evident că
ambele trecuturi sînt la fel de vii, de veridice şi de primejdioase
pentru oamenii politici atenieni din 337/6. În
ciuda oricărei retorici care pretinde să descopere epoca
Areopagului la capătul unei căutări a „adevăratei demografiei
din anul arhontatului lui Eucleides – 404/3. Ea
se regăseşte însă într-un registru nou, acela al grafiei
oficiale şi al textului definitiv, care trasează o linie precisă
de demarcaţie între textele publice şi cele private (măcar
tendenţial, fiindcă textele private vor prelua fără ezitare
grafia oficială), ca şi între textele anterioare restauraţiei
din 403 şi cele publicate începînd cu 403.
Această separaţie a textelor este esenţială în cadrul
operaţiei complexe şi delicate a restauraţiei, în care
grupul lui Archinos trebuia să utilizeze energia colectivă
suscitată de războiul civil pentru o ediţie epurată a
democraţiei secolului al V-lea. Într-adevăr, indiferent de
discursul restaurator, care pretinde că repune în funcţie,
pur şi simplu, ta patria, instituţiile democratice aşa cum
funcţionaseră ele pînă la lovitura de stat a lui Critias,
realitatea politică este mult mai novatoare. Operaţia
esenţială este aceea a revizuirii – şi, în consecinţă, a
reeditării legilor, propusă, să nu uităm, şi de oligarhii din
411, şi de cei din 404 – care echivalează cu o refacere
selectivă a sistemului legislativ. Transcrise pe table de
lemn într-o primă variantă provizorie, supusă consultării
publice şi discuţiei, legile urmează apoi să fie gravate
într-o ediţie ne varietur şi afişate în Stoa spre cunoştinţa
tuturor. Prin adoptarea grafiei ioniene, textele deveneau
şi mai uşor de citit, şi imposibil de confundat cu cele
arhaice.
Se cuvine să subliniem că toată această operaţiune
de reeditare se integrează perfect unei reevaluări globale
a scrisului ca vector privilegiat al politicului în ce are el
esenţial şi durabil. Faptul că, o dată cu revizuirea legilor,
se interzice în mod expres orice referire la legea nescrisă,
agraphos nomos, adică la tradiţia fluidă a cutumei – de
parcă, în sfîrşit, Antigona ar fi fost învinsă şi Creon ar
fi triumfat – reprezintă, în fapt, o înstăpînire a politicului
pe memoria colectivă, perfect comparabilă cu interdicţia
rememorării, me mnesikakein, instituită de amnistie.
Lecţia tragediei – de la Antigona la scrisoarea Fedrei lui
385
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
tivă“, situată într-un prezent continuu din care lipseşte
orice precizare cronologică10. Între reconstruirea sintagmatică
a trecutului, aproape obsedată de grija pentru
cronologie, şi analiza paradigmei instituţionale a lui to
nyn al Atenei, unde totul este dat în momentul imobil,
contrastul este unul dintre cele mai frapante.
Desigur, această particularitate poate părea constitutivă
pentru logica însăşi a unui text construit în două
secţiuni, cea a antecedentelor şi cea a descrierii statice
a sistemului instituţiilor ateniene. Nu este totuşi inutil
să remarcăm că această sintaxă în doi timpi nu curge de
la sine, ci este rezultatul unei serii de alegeri deliberate
ale autorului.
Într-adevăr, o primă alegere este aceea care face ca
descrierea instituţiilor contemporane să fie precedată de
o istorie a răsturnărilor constituţionale succesive, după
cum este o alegere şi oprirea acestei istorii la „revoluţia
care a fost a unsprezecea la număr“  cu alte cuvinte la restauraţia
„din anul în care Pythodoros era arhonte“11; în
sfîrşit, este o alegere a autorului, şi una dintre cele mai
importante, aceea de a încheia partea istorică a textului
său printr-o recapitulare a celor unsprezece metastaseis
care, de la Ion la cea „care a urmat după întoarcerea
oamenilor din Phyle şi din Pireu“, au determinat soarta
constituţiei democratice, descrisă în a doua secţiune.
Dacă în această a doua parte cronologia aproape că nu
mai există, aceasta se întîmplă pentru că starea prezentă
a lucrurilor, to nyn, nu mai oferă nici un control
asupra timpului: comprimat între trecutul răsturnărilor
şi un viitor nesigur, to nyn al instituţiilor care constituie
obiectul descrierii nu este mişcare, ci o fragilă şi trecătoare
stare tranzitorie12. Aparenţa „unidimensională“ a
secţiunii descriptive din Constituţie se justifică astfel nu
atît ca paradigmă de stabilitate şi garanţie de permanenţă,
ci dimpotrivă, ca metaxy, ca interval între două
schimbări mereu posibile.
400
ZOE PETRE
cripţia clinică; pe de-altă parte, textul său susţine prin
citate în sensul strict al cuvîntului această rigoare, de
pildă într-un pasaj celebru prin utilizarea unei inscripţii
pe care o transcrie exact – dedicaţia lui Peisistratos
Hippiou, nepotul tiranului şi fiul lui Hippias –, pasaj care
figurează în orice tratat de epigrafie ca paradigmă a
utilizării surselor epigrafice în argumentaţia istorică14.
Tucidide împinge acribia pînă la a-şi avertiza cititorul că
literele de pe piatră sunt destul de şterse şi greu de citit.
În realitate, inscripţia citată nu are însă nici un fel de
valoare probatorie pentru ceea ce istoricul vrea să demonstreze
– anume că Hippias era singurul tiran al Atenei
atunci cînd tiranoctonii l-au ucis pe Hipparchos; citatul
se află totuşi acolo, pentru a conferi credibilitate
autorului într-o dispută capitală pentru efortul lui de a
devaloriza tradiţia orală, to mythodes, în favoarea deducţiei
istorice pe care scriitura sa istorică o propune15.
Modul în care istoricul concepe relaţia între scris şi
memoria colectivă este acelaşi cu cel al contemporanilor
săi, şi interdicţia de a utiliza to mythodes, „poveştile“,
tradiţiile orale, pentru studiul istoriei seamănă destul de
bine cu interdicţia de a invoca „legea nescrisă“ în justiţia
cetăţii. Scrisul devine depozitarul autorizat al unei memorii
colective publice şi controlate, oralul rămînînd în
zona insubzistentului, a particularului, a non-politicului.
Pentru prima dată în mod explicit, scrisul se instituie ca
parte a sferei politicului şi ca instrument autorizat al
puterii, a cărei relaţie cu memoria colectivă este afirmată
răspicat şi durabil.
Acest refuz al ambiguităţii cuvîntului, în vreme ce
scrisul devine marca sensului univoc şi conceptual,
intersectează opoziţia poezie/proză fără a i se suprapune
şi răspunde şi el delimitării sferei politicului ca domeniu
prin excelenţă al anti-tragicului. Precedentul pe care
cetatea însăşi îl creează astfel implicit pentru exilul la
care Platon condamna poezia, situînd-o în zona vernaculară,
feminină – şi deci prin definiţie privată – reduce,
387
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
craţii“4, Eucrates, şi împreună cu el toţi cei care au votat
în favoarea decretului său, înţelesese foarte bine că era
vorba despre resuscitarea unui colegiu anti-democratic,
periculos deci atît prin prestigiul său care venea din
trecut, cît şi prin ceea ce putea el reprezenta în imediatul
unei cetăţi învinse. Pornind de la această convingere,
punînd în joc o vizualizare precisă a topografiei şi a
semanticii unei lovituri de stat virtuale, decretul descompune
gesturile constitutive ale funcţionării Areopagului
– urcarea pe colina lui Ares, participarea la şedinţă,
deliberarea – într-un crescendo al subversiunii în care
fiecare secvenţă, condamnabilă în sine şi condamnată,
este un pas în plus. Este ca şi cum cetatea ar fi trăit
deja, în trecutul său istoric, un eveniment similar, ale
cărui semne ar fi devenit astfel lizibile5. Trecutul rămîne,
fără îndoială, o sursă de învăţăminte, dar mai curînd în
sensul prooimion-ului lui Tucidide şi al repetabilităţii
primejdiilor istoriei; această colecţie de exemple nu este,
pentru Eucrates, paradigma virtuţilor constante ale
cetăţii, una şi indivizibilă, ci o istorie cumulativă a subversiunii
şi a rupturilor de care democraţia trebuie să se
teamă şi împotriva cărora ea trebuie să se pregătească.
Decretul se situează astfel în opoziţie faţă de ceea ce
istoriografia modernă a reţinut ca demers al memoriei
colective în secolul al IV-lea. Fiindcă discursul comemorativ
despre trecut şi despre patrios politeia6, despre care
se crede că domina la Atena, rezerva invariabil vremurilor
de altădată atributele unei paradigme a excelenţei;
„trecutul îmbălsămat“ al discursului funebru7, precum
şi diferitele trecuturi idealizate de propuneri de întoarcere
la originile democraţiei ateniene, se întîlneau pentru
a face din istorie depozitara esenţei însăşi a cetăţii şi a
virtuţilor sale perene. Reeditate în gloria prezentului şi a
faptelor de seamă ale cetăţenilor căzuţi pentru patrie
sau, dimpotrivă, subvertite de un prezent corupt şi
nedemn de strămoşii întemeietori ai cetăţii, aceste virtuţi
sînt marca distinctivă a unui trecut care devine de fapt
indiscutabil. Dacă există discordie, ea este întotdeauna
rezervată prezentului.
398
ZOE PETRE
Euripide – pare a fi cu totul uitată, dacă nu cumva chiar
negată deliberat. De îndată ce e vorba de politic, de
precizie şi legalitate, oratorii citează textele legilor – sau,
mai exact, cer grefierului să dea citire textului de lege,
pe care abia după aceea îl comentează. Toată această
 a citatului, a documentelor inserate, copiate,
comentate, această emfază a textului definitiv în
contrast cu discursul fluid şi efemer – acea emfază anume
împotriva căreia se va răscula Socrate în Phaidros –
solemnitatea pe care scrisul o dobîndeşte în detrimentul
oralului, pune în joc un ansamblu de reprezentări – de
ficţiuni chiar – în acelaşi timp deliberate şi recuperatorii.
Faptul că Lycourgos va iniţia, peste cîteva decenii doar,
alcătuirea unei ediţii oficiale a tragediilor clasice se află
în prelungirea directă a acestei noi ierarhii de valori, în
care doar textul scris conferă cuvîntului durată, forţă şi
prestigiu. Decretele ecclesiei, al căror formular de proces-verbal devine acum pe de-a-ntregul stereotip, reflectă
perfect această mutaţie, cîtă vreme înscriu în piatră nu
doar decizia, ci şi principalele argumente, motivaţia
hotărîrii, fixînd în scris ceea ce ţinea prin excelenţă de
logos: confruntînd, altă dată, decretele ateniene din
secolul al V-lea cu „decretul“ din Rugătoarele lui Eschil,
observam că, în ambele cazuri, textul normativ lasă de-o
parte discursul care argumentase, în adunare, în favoarea
deciziei; textul dramei lui Eschil instituie de altminteri
un contrast deliberat între uscăciunea „decretului“
aproape citat şi retorica sonoră a argumentării care îl
susţine13. Dimpotrivă, acum ambele componente ale
decretului, motivaţia şi hotărîrea, sunt transcrise pe
lespedea de piatră, în acelaşi stil simplificat, destul de
stereotip şi de plat pentru a se potrivi unui act care
consemnează, nu unei retorici care seduce.
Examinată sub aspectul relaţiei între scris şi oral,
opera lui Tucidide devine extrem de revelatoare. Istoricul
sacrifică în mod deliberat culoarea şi pitorescul seducător
al Istoriilor lui Herodot unui stil aproape de des-
386
ZOE PETRE
Or, există cel puţin un text istoric major care refuză
această idealizare a trecutului cetăţii: este vorba despre
Constituţia atenienilor8. Într-adevăr, o lectură atentă a
relaţiei trecut-prezent pe care acest text o pune în joc
observă repede un contrast între secţiunea „istorică“, care
este, după însăşi definiţia autorului, istoria a unsprezece
răsturnări succesive ale regimului constituţional atenian,
şi paradigma trecutului idealizat din scrierile care I-au
servit fără îndoială drept surse. Desigur, de la „constituţia
lui Dracon“ la regimul ideal al Areopagului, Constituţia îşi
însuşeşte bucăţi întregi din discursul despre patrios
politeia exemplară, dar aceste evenimente nu-şi mai
găsesc coerenţa într-un trecut de excelenţă şi de virtuţi
ale cetăţii, ci într-o serie de răsturnări violente ale puterii
politice instituţionalizate.
Traducînd, aşa cum se face de obicei, aceste metabolai
sau metastaseis prin „reforme“ – acest cuvînt paşnic
care, pentru noi, contrastează cu „revoluţie“ –, am ajuns
să le anulăm specificitatea. Fiindcă, între starea de stasis,
care divizează cetatea şi face să se confrunte facţiunile
rivale, şi meta-stasis, care răstoarnă radical ordinea stabilită,
există o înrudire declarată, mai apropiată de războiul
civil şi de revoluţie decît de ajustările consensuale
ale instituţiilor, care, pentru textul nostru, se plasează
sub semnul creşterii şi progresului gradual în interiorul
aceloraşi definiţii. „Cea de-a unsprezecea (sc. metastasis)
a urmat după întoarcerea oamenilor din Phyle şi din
Pireu; şi pornind de la ea s-a ajuns la regimul prezent,
acumulîndu-se din ce în ce mai multă putere în beneficiul
majorităţii“ 9; mişcarea
progresivă a reformelor în interiorul unui stadiu inaugurat
prin metastasis este foarte evidentă. Fie că sînt
sîngeroase sau „de catifea“, despre revoluţii vorbeşte Constituţia
atenienilor, pe care am putea-o citi ca pe o istorie
a loviturilor de stat din trecutul cetăţii Atenei.
În această perspectivă, trebuie remarcat contrastul
între partea istorică din Athenaion politeia, presărată
abundent cu precizări cronologice, şi partea „descrip-
399
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
i pre-istorie, în timpul ideal al întemeierii. Amnistia din
403 nu oferă însă nici o compensaţie simbolică, nu
înscenează moartea şi reînvierea cetăţii, ci şterge doar din
memoria colectivă episodul sîngeros al tiraniei. Această
amputare formală a trecutului apropiat lasă conştiinţa
colectivă încărcată de miasma, de o impuritate indelebilă,
şi care se traduce în conformism, în crispare şi în agresivitate,
căutîndu-şi refugiul într-o epurare a întregului
trecut de tot ce ar fi putut reprezenta contradicţie: de
unde şi obsesia unei istorii aproape oficiale şi apologetice,
frecvenţa referirilor la patrios politeia – proiecţie paseistă
a unei alcătuiri ideale a cetăţii – ca şi recursul la utopie,
fie ea comică, la Aristofan, sau filozofică, la Platon.
Regresia pe care restauraţia o refuza se proiectează
în imaginarul colectiv, şi Adunarea femeilor, de pildă,
pune în scenă „singurul regim politic încă neexperimentat
de atenieni“, puterea femeilor. Această farsă
poate fi citită şi ca o inversie iniţiatică de roluri, ca o
întoarcere la valorile originare, cu conotaţii feminine, ale
solidarităţii unei communitas care evacuează politicul:
cetatea imaginară pe care femeile o votează este solidară
fiindcă toţi cetăţenii sunt egali şi se află în subzistenţă
comună, primind de la colectivitate tot ce le trebuie, ca
într-un soi de pays de Cocagne, într-o polis maternă şi
alimentară care proiectează în utopie restauraţia egalităţii
politice şi premerge, în registru comic, utopiile
platonice şi elenistice.
Să ne amintim că, în mitul de fondare a cetăţii Atena,
atunci cînd locuitorii Aticii sunt puşi în faţa opţiunii
între darul lui Poseidon şi cel al zeiţei eponime, preferinţa
pentru măslinul hrănitor al Atenei este hotărîtă de
femei, împotriva bărbaţilor care ar fi preferat armăsarul
furtunos al lui Poseidon. Aşa încît primul gest al cetăţii
care şi-a căpătat identitatea este excluderea femeilor, cu
pacifismul lor cu tot, din corpul civic. Comedia lui Aristofan
răstoarnă în joacă această primă definire exclusiv
masculină, ca un substitut de regresie în lumea pre-
392
ZOE PETRE
politică a oikos-ului. Dar, spre deosebire de ipotetica
purificare dictată de Epimenide, întoarcerea la origini
propusă de Aristofan este doar o glumă, nu un ritual
comun al cetăţii, şi forţa ei catarctică e pe cît de imitativă,
pe atît de limitată.
Comedia evoca în subtext perioada violentă a războiului
civil, timp în care Praxagora pretinde că ar fi
locuit chiar pe Pnyx, dobîndind astfel iscusinţa politică
pe care o aplică apoi în conducerea Atenei feminine.
Decăderea spaţiului politic prin excelenţă al cetăţii democratice,
anulat, în vremea tiranilor, pînă la a putea servi
drept spaţiu de locuire familială, trimite la prevalenţa
valorilor private încarnate de oikos asupra celor publice,
proprii universului masculin şi ierarhic al cetăţii.
Rămîne totuşi de remarcat extrema discreţie a aluziilor
şi respectul neobişnuit al lui Aristofan faţă de
obligaţiile ce decurg din amnistie. Evaziunea în utopie
mărturiseşte, desigur, şi descurajarea poetului în faţa
dezastrelor la care a asistat; ea nu e mai puţin şi o
dovadă de prudenţă din partea autorului, care nu se
încumetă să-i irite pe atenieni în atmosfera mai degrabă
încordată şi ostilă din primii ani de după restauraţie. La
urma urmei, cine putea şti atunci că procesul lui
Socrate avea să fie ultimul dintre procesele de opinie ale
epocii? Dacă şi Lysias, a cărui fidelitate faţă de democraţie
fusese probată de atîtea primejdii şi sacrificii,
simţea nevoia să adreseze cît putea de frecvent elogii nu
o dată excesive democraţilor „pur-sînge“, se vede treaba
că predispoziţia atenienilor de a suporta ironia şi criticile
nu era prea evidentă pentru nimeni, şi că Aristofan
participa, de fapt, la prudenţa tuturor celor a căror
soartă depindea de audienţă, fie ei oratori, oameni politici
sau autori de teatru.
Cum va fi sunat oare Oidipodia lui Meletos, reprezentată
în primăvara lui 399, cu puţin timp înainte ca
autorul acestei trilogii să devină personajul unei drame
cu mult mai celebre – condamnarea şi moartea lui
393
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
limbaj ale tragediei în materie de amfibologie pentru a
răsturna sensul comun al cuvintelor şi al ideilor.
Teatrul nu încetase să pună în scenă, de-a lungul
întregului secol al V-lea, deconstrucţia vocii auctoriale
în meandre şi relativizări care traduc în limbaj insesizabilul
pe care Dionysos îl semnifică în imaginarul religios.
Sofistica transferă în discurs şi oferă o primă
conceptualizare a acestei analize critice, Euripide „sofistul“
fiind sinteza acestor demersuri, la capătul cărora
vocea critică a individului rostind „discursuri duble“,
dissoi logoi, şi argumente „care dărîmă“, kataballontes, ca
în titlul operei lui Protagoras, clatină toate adevărurile
moştenite ale tradiţiei. În felul lui, Socrate nu pune mai
puţin sub semnul întrebării întreg sistemul de reprezentări
pe care se întemeia conştiinţa colectivă a atenienilor.
Anamneza socratică este condamnată în numele „uitării“
colective şi al comemorării oficiale, care instituie primatul
vocii auctoriale a cetăţii, emitent de certitudini, asupra
vocilor individuale, cu atît mai inconfortabile cu cît pun
în joc rupturile şi echivocul unui joc cu cuvintele.
Sfîrşitul veacului, cu convulsiile sale dramatice,
ajunge la o explicită identificare a acestui proces destructurant,
perceput ca o subversie a valorilor tradiţionale
şi a conştiinţei civice, drept cauză a crizei Atenei.
Această percepţie se grefează pe un proces convergent
de valorizare a scrisului faţă de oral, a cărui formă
specifică este o nouă raportare la textul scris şi, mai
ales, la cel gravat în piatră: aşa cum a arătat-o cercetarea
recentă a lui Jesper Svenbro17, trecerea generalizată
de la cititul cu voce tare la cititul în gînd al textelor se
însoţeşte de o mutaţie semiotică, în care formularea
inscripţiilor devine impersonală chiar în cazul celor
private; or, inscripţiile publice şi mai cu seamă decretele
adunării poporului, aveau dintru început această calitate
– de unde şi saltul în evaluarea acestora, invocate
tot mai frecvent tocmai ca depozitare ale unei voci
auctoriale lipsite de echivoc, obiective şi imperative prin
389
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Memoria dezbinată:
versiuni şi utilizări ale trecutului în
epoca atidografilor
A doua zi după înfrîngerea de la Cheroneea,
poporul atenian, temîndu-se pentru soarta sa, vota, la
propunerea lui Eucrates, un decret-lege care lua măsurile
cele mai urgente pentru apărarea democraţiei. Iată
textul acestui document celebru1: „Fie prielnică soarta
poporului atenian; nomoteţii să găsească cu cale ca, dacă
cineva se revoltă împotriva poporului pentru (a instaura)
tirania, dacă e părtaş (la instaurarea) tiraniei, dacă dizolvă
adunarea poporului2 ateniană sau democraţia de
la Atena, cel care-l va ucide pe acela care va acţiona astfel
nu va fi impur; pe de altă parte, să nu fie permis nici
unuia dintre membrii consiliului Areopagului, în cazul în
care demos-ul atenian sau democraţia la Atena ar fi
dizolvate, să urce pe Areopag, să participe la întrunirea
consiliului sau să delibereze, fie şi numai asupra unei
singure chestiuni; dacă vreunul dintre membrii Areopagului,
după dizolvarea demos-ului atenian sau a democraţiei
la Atena, urcă pe Areopag sau participă la întrunirea
acestui consiliu sau deliberează asupra oricărei
chestiuni, să fie lovit de atimie, el şi urmaşii săi, averea sa
va fi confiscată iar a zecea parte (va aparţine) zeiţei...“
Acest text a fost, pe bună dreptate, pus în legătură
cu decretul lui Demophantos3, care, imediat după
înfrîngerea oligarhilor din anul 411, trăgînd concluziile
asupra riscurilor de subversie, legaliza asasinarea oricărui
tiran potenţial. Dar, dacă comparăm decretul lui Eucrates
cu cel din 410, putem vedea bine că ele nu au exact
acelaşi referent. Decretul lui Demophantos se raportează
396
atotputernic, rîsul, ţîşnind, irepresibil, din absenţa unei
voci auctoriale clar identificabile şi din construcţia
savantă a unui ameţitor vîrtej al sensurilor, dintr-un fel
de fuite en abîme a măştilor, parodiilor şi deghizărilor
succesive: Dionysos deghizat în Heracles, dar prefăcîndu-
se a fi propriul său sclav, şi lăsîndu-ne să înţelegem
că e de fapt un actor, adică însuşi autorul piesei, care
însă şi-a prezentat sub pseudonim comedia (aşa ne
informează erudiţii antici) şi, oricum, vorbeşte, rînd pe
rînd sau deodată, cînd ca Eschil, cînd ca Euripide.
Încă în Orestele acestuia din urmă, incertitudinile
dramatice asupra identităţii eroului şi a sensului tragediei
reprezentau chiar mecanismul interior al piesei.
Oreste rătăceşte într-un univers lipsit de autoritate
univocă, sfîşiat între comandamente contradictorii şi
incompatibile, fără a putea alege în vreun fel între acestea,
şi împrumutînd, labil şi haotic, măşti succesive, una
mai nepotrivită şi mai factice decît cealaltă. Incertitudinile
tragice devin însă, la Aristofan, substanţă a
comediei, dar capătă dimensiunea unei traume colective
în contextul răsturnărilor violente de valori, de instituţii
şi de certitudini de la sfîrşitul secolului al V-lea, cînd se
succed, în răstimpul unui an doar, distrugerea flotei
ateniene, asediul cetăţii şi capitularea prin înfometare,
ocupaţia spartană şi asasinatele „celor treizeci“, războiul
civil şi restauraţia. O comunitate adînc rănită, năucită de
torentul de nenorociri decurgînd una din cealaltă, zdruncinată
în chiar temelia identităţii sale, nu mai suportă
„aerul tare“ al teatrului civic, aşa cum îl cunoscuse epoca
anterioară, refugiindu-se deopotrivă în uitarea amnistiei
şi în comemorarea anesteziantă a auto-glorificării.
Orice restauraţie este, prin definiţie chiar, o instrumentalizare
a memoriei colective şi un spectacol, mai
mult sau mai puţin controlat, al regresiei în trecut.
Riturile de „reîntemeiere“ pe care tradiţia le atribuia lui
Epimenide puneau în scenă, aşa cum am încercat să
demonstrez în altă parte, o întoarcere a cetăţii în propria-
391
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
394
ZOE PETRE
Socrate? Paradoxul prin care restauraţia democratică se
întemeia pe condamnarea liberei exprimări a opiniei
rămîne un subiect etern de meditaţie pentru orice democraţie.
Pentru Herodot, cum ştim cu toţii, isegoria, dreptul
absolut al cetăţeanului de a-şi spune părerea, era însăşi
esenţa democraţiei. Restauraţia este adusă să caute
instituirea unei voci unice a cetăţii de împrejurările care
exacerbaseră conflictul între majoritate şi diferite minorităţi:
tirani, sofişti, democraţi activi, autori de drame
sau filozofi. Condamnarea lui Socrate reeditează, în registru
instituţionalizat, lapidarea lui Esop: vocea critică
individuală, constitutivă pentru însăşi civilizaţia care o
interzice, este redusă la tăcere în numele unei voci
colective omogene şi al unui consens a cărui confortabilă
aparenţă generează formalism, surde nemulţumiri şi
mediocritate unanim consimţită. Nici o mărturie nu ne
spune ceva despre calitatea tragediilor lui Meletos, aşa
încît nimic nu ne poate împiedica să le bănuim de conformism,
de banalitate – şi de un enorm plictis.

impersonalitatea pe care, în sensul cel mai propriu al
termenului, aceste texte o afişează.
Cetatea îşi arogă astfel un limbaj oficial, căruia îi
răspunde o scriere oficială şi oficializată. Teatrul nu mai
este, în aceste condiţii, vectorul unei dezbateri esenţiale
pentru polis. Discursul subtil al tragediilor lui Euripide
e transferat integral în zona oblicităţii, a iscusinţei înşelătoare
şi ludice, Eschil e simplificat ca autor al unor
vorbe masive şi stranii, Sofocle e evacuat prin idealizare:
ambiguitatea tragică face loc unei pretenţii de claritate
riguroasă pe care scrisul o materializează pentru a dura.
Concursurile de tragedie continuă, dar sensul lor nu mai
e acelaşi, iar reluarea obligatorie a dramelor din secolul
precedent se apropie mai mult de comemorare decît de
dimensiunea originară a spectacolului tragic. Între demersul
lui Platon, care exilează discursul poetic fiindcă
îi percepe încă substanţa subversivă, şi cel aristotelic,
care normalizează entuziasmul în metatext, opoziţia e
departe de a fi absolută.
Mărturia Broaştelor lui Aristofan18 este, cred, capitală
pentru a înţelege distanţarea generaţiei care a trăit
sfîrşitul războiului peloponesiac de drama atică a secolului
al V-lea. Dincolo de extraordinara capacitate ludică
a acestui metatext de geniu al întregului teatru care îl
precede, tragic şi comic deopotrivă, două componente
esenţiale ale subtextului comediei mi se par deosebit de
relevante în discuţia de faţă. Mai întîi, faptul că jocul
parodic este împins pînă la ultima lui limită, care pune
în scenă însăşi evacuarea de sens a tragediei, redusă la
o pură sonoritate parodică atunci cînd Euripide emite
onomatopee „eschileene“, ori cînd Eschil scoate sunete
ţiuitoare şi fără sens pentru a-l imita pe mai tînărul său
rival. Dezghiocată, tehnica de compunere a versului
tragic devine un vehicul gol de sens, un mecanism autosuficient
şi ridicol. Acesta este modul esenţial în care
Aristofan pune în scenă fărîmiţarea semnificaţiilor şi
vidul de autoritate în interiorul căruia se instalează,
390

instaurarea regimului oligarhic din 41125, şi care marchează
astfel curgerea timpului politic începînd de la cifra
discordiei.
Această alegere domină concepţia de ansamblu a textului,
poate şi pe cea a seriei din care Constituţia atenienilor
făcea parte, şi unde paradigma stării prezente a
instituţiilor şi a legilor era gîndită în densitatea răsturnărilor
succesive care, în timp, s-au apropiat sau, dimpotrivă,
au trădat esenţa lor: prin urmare, evenimentele
acestei istorii precise şi nu toată istoria cetăţii trebuie
ancorate într-un timp măsurat cu precizie, malista. Rezultatul
acestor opţiuni este totuşi o naraţiune în care timpul
nu este, de fapt, decît un timp al înfruntărilor, al dezordinii
şi al stării de stasis. În această înlănţuire, cu cît ne
apropiem de episoadele violente, cu atît creşte grija pentru
precizia cronologică: „Consiliul din anul lui Callias (411) a
fost dizolvat înainte de expirarea mandatului său, pe 14
Thargelion, şi cei Patru Sute au intrat în funcţie pe 22,
deşi Consiliul desemnat prin tragere la sorţi ar fi trebuit
să intre în funcţie în ziua de 14 Skirophorion“26. Alternanţa,
chiar contrastul, între epocile de calm, măsurate
doar ca durată – intervaluri, perioade de răgaz între două
puncte de ruptură – şi datele precise: an, anotimp, lună,
uneori chiar zi, care fac evenimentele să se succeadă rapid
în timpul revoluţiilor (metastaseis), conferă răsturnărilor
succesive un caracter dramatic care nu este un simplu
artificiu stilistic, ci şi, şi mai ales, dovada că trama diacronică
a textului nu este mai puţin construită decît paradigma
cu care este ea contrastată.
Constituţia atenienilor este fără îndoială moştenitoarea
atidografilor şi a tradiţiei care-i precedă direct:
dar acest lucru este adevărat, aşa cum am văzut deja,
mai curînd la nivelul informaţiei decît la acela a gîndirii
de ansamblu. Fiindcă, chiar dacă seria de metabolai
enumerate în secţiunea „istorică“ conţine argumente,
deseori chiar pseudo-constituţii inventate de polemica
politică a secolului al IV-lea, utilizările trecutului în
404
ZOE PETRE
starea de stasis într-o serie riguros măsurată – aplatizînd-o oarecum, pentru că această „a patra dimensiune“
a faptelor se substituie densităţii lor şi eclipsează
violenţa lor indicibilă.
Înserierea cronologică a loviturilor de stat din trecut
este echivalentul succesiunii temporale a confruntărilor
viitoare pe care rotaţia sarcinilor o impune diferitelor
facţiuni din cetate, şi permite gestionarea conceptuală a
conflictelor, după cum seria temporală a magistraturilor,
măsură şi număr pentru timpul cetăţii, îi permitea
acesteia să administreze natura conflictuală a politicului
înscriindu-l într-un timp riguros măsurat: diviziunile
timpului îşi asumă astfel diviziunile cetăţii înseşi.
S-a scris deseori, şi cu dreptate, că civilizaţia greacă
are această particularitate de a arăta tot ceea ce într-o
societate constituie o problemă, şi de aceea probabil
grecii au inventat atît teatrul, cît şi democraţia şi dialectica.
Această virtute – cu care discursul grec el însuşi se
mîndreşte atît de des – de a arăta la lumina zilei ceea ce
alţii ascund în secretul palatelor – se regăseşte în istoria
fracturilor din trecutul cetăţii, acest joc de abstracţiuni
care preia ştafeta şi se substituie spectacolului Eriniilor.
A spune – sau, mai curînd, a scrie, a descrie – timpul
rupturilor: etalîndu-şi epifaniile în succesiunea sintagmatică
a istoriei, războiul civil, înscris în timpul cetăţii,
devine în sfîrşit un concept.

413
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Aceste alegeri succesive sînt cele care instaurează o
cezură între prezentul atemporal al descrierii şi timpul
trecutului. Nici acest timp nu este uniform. Partea istorică
din Constituţia atenienilor nu este o istorie cronologică
a cetăţii ateniene, iar cronologia nu reprezintă
trama ei continuă, ci serveşte doar la măsurarea strictă
a răsturnărilor. Nu există decît două evenimente noninstituţionale
a căror dată arhontică să fie precizată în
Constituţie: anul bătăliei de la Marathon13 şi acela al
începutului războiului peloponesiac, care, indirect, oferă
şi data bătăliei de la Salamina14. Bătălia de la insulele
Arginuse, precum şi înfrîngerea finală de la Aigos Potamos15
nu intră în aceeaşi categorie, pentru că ele se
înscriu în seria de preliminarii ale tiraniei celor Treizeci,
şi deci în suita de răsturnări constituţionale care fac
obiectul acestei secţiuni a tratatului. Aceste răsturnări
sînt, în schimb, evenimentele care participă la timpul
comensurabil: „(Solon) a plecat atunci cînd tulburările
politice mai durau încă; apoi partidele au rămas liniştite
timp de patru ani; în cel de-al cincilea an care a urmat
după arhontatul lui Solon, nu a mai fost numit un
arhonte din cauza războiului civil; şi din nou, după încă
cinci ani, din acelaşi motiv. Apoi, după acelaşi interval,
Damasias, ales arhonte, a rămas în funcţie timp de doi
ani şi două luni...“16. „Pisistratizii... şi-au luat bunurile
în cinci zile şi au redat Acropola atenienilor sub arhontatul
lui Harpaktides. Ei exercitaseră tirania timp de
exact şaptesprezece ani după moartea tatălui lor, deci în
total patruzeci şi nouă de ani, numărîndu-i şi pe aceia
în care tatăl lor exercitase puterea.“17
Chiar faţă de referentul aparent cel mai neutru –
calendarul oficial al cetăţii, pe care Constituţia îl utilizează
ori de cîte ori poate să atribuie o dată arhontică
precisă evenimentelor – fidelitatea textului nu este decît
aparentă. Prin alunecări succesive, data arhontică îşi
pierde calitatea sa de măsură a timpului pentru a deveni
semn al schimbării: aşa se întîmplă pentru arhontatul
401

trezesc din somn oamenii care, cum spune povestea, au
adormit la Sardes alături de eroi: ei leagă într-adevăr
momentul de dinainte cu cel de după şi fac din ele unul
singur, ştergînd intervalul (metaxy) pentru că el este lipsit
de senzaţie“22. „Este evident că timpul este număr al mişcării
în funcţie de anterior-posterior, şi este continuu,
pentru că aparţine unui continuum.“23
Această percepţie divergentă era, de altfel, o componentă
implicită a tragediei, cu catastrofele sale bruşte,
care înfăţişau cum timpul zeilor şi timpul oamenilor, la
început separate, se reunesc24; după cum ea era şi un
element esenţial în limbajul vizual al artei greceşti, înfăţişînd
nu o înlănţuire narativă şi continuă, ci momentul
crucial, deseori numai momentul înfruntării, decupat,
izolat de fluxul sintagmatic; acest mod particular de a nu
prezenta niciodată ceea ce este înainte şi ceea ce este
după nodul dramatic al acţiunii, acest decupaj puternic
şi savant conferă esteticii epocii clasice extraordinara sa
densitate. În aceşti termeni ne-am putea reprezenta textul
Constituţiei atenienilor ca pe o succesiune de metope care
conduc cititorul spre frontonul din partea a doua.
Desigur, istoria şi-a luat mereu punctul de plecare
mai curînd din discontinuitate decît din calmul plat al
cotidianului, dar discontinuitatea care punea probleme
era în primul rînd cea a războiului. Vremea războaielor
medice, cu precedentele sale uneori foarte îndepărtate,
este aceea care devine, pentru Herodot, timp al istoriei;
înfruntarea dintre Atena şi Sparta este cea care decupează
timpul lui Tucidide şi doar în urmele lăsate de
acest război se dezvăluie conflictele interne ale cetăţii.
Dimpotrivă, autonomia înfruntărilor dintr-o cetate divizată
scandează timpul Constituţiei atenienilor, şi această
divizare devine obiect al istoriei şi substanţă comensurabilă.
Chiar pentecontaetia lui Tucidide, acea epocă
de dezvoltare a Atenei de dinaintea confruntării cu rivala
sa, dispare, fiind înlocuită cu cei exact, malista, o sută de
ani care separă răsturnarea tiraniei Pisistratizilor de
403

414
ZOE PETRE
lui Damasias, la începutul epocii tiranilor; la fel, chiar
dacă într-o manieră implicită, pentru anul celor Treizeci
şi al restauraţiei care i-a urmat, pentru că aceste reforme
sînt datate nu cu anul arhontatului lui Euclid, aşa cum
ne-am fi aşteptat, ci într-un „an al lui Pythodoros“
prelungit nepermis de mult18. Trama cronologică de
ansamblu utilizată de Athenaion politeia devine astfel
asemenea unui revers al calendarului politic al Atenei:
de o parte, succesiunea constantă a arhonţilor şi pritanilor,
care măsura timpul uniform al continuităţii şi al
bunei funcţionări a cetăţii, de cealaltă, un timp al fracturilor,
pe care şi-l asumă reconstituirea celor unsprezece
metastaseis din Constituţia atenienilor.
Textul Constituţiei se înscrie – cum prea bine se ştie
începînd cu Atthis a lui Jacoby – într-o polemică între  şi altă (sau alte)19 construcţie a
trecutului Atenei. Dar faptul esenţial, de a situa paradigma
în prezent, în contrast cu metastaseis din trecut,
este un mod de a intra într-o altă polemică, mai profundă,
cu utilizările istoriei în discursul politic al timpului său.
Deja la Herodot, timpul riguros măsurat al preoţilor
egipteni era o armă polemică împotriva lui Hecateu şi a
genealogiilor sale20; această lecţie a fost asimilată şi,
pornind de aici, amplificată la ansamblul istoriei ateniene,
unde un timp riguros înscris în intervaluri comensurabile
şi măsurate cum se cuvine – şaptesprezece ani, patruzeci
şi nouă, exact o sută de ani, malista21 – ţese o tramă
cronologică discontinuă care nu-şi însuşeşte decît golurile
şi fracturile trecutului.
Să fie vorba oare doar despre un efect natural al
percepţiei umane asupra timpului în această distribuţie
asimetrică între durată şi eveniment? Este ceea ce spun
capitolele din Fizica lui Aristotel al căror obiect este
timpul: „Timpul nu există totuşi fără schimbare (metabole);
într-adevăr, atunci cînd nu apar schimbări în
gîndirea (dianoia) noastră, nu ni se pare că timpul a
trecut; este aceeaşi senzaţie pe care o au atunci cînd se
402

415
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
la autoritatea diferitelor voci care vorbesc despre trecut,
despre îndatoriri sau despre morală. Din ce în ce mai
mult, vechile tradiţii sînt golite de sensul ce le fusese dat
dintotdeauna; absenţa unei voci auctoriale care, în
curgerea dramei, să-şi poată dovedi infailibilitatea
răspunde unei anxietăţi a spectatorilor pe care tragedia
o prelungeşte, într-o căutare febrilă şi de cele mai multe
ori zadarnică a unui adevăr incontestabil care să poată
vindeca de îndoială34.
Versiunile contradictorii ale trecutului cetăţii se
confruntau totuşi, cu din ce în ce mai multă ardoare, în
afara teatrului, în avanscena politică. În 411 ca şi în 404,
instaurarea regimurilor oligarhice se identificase cu o
„întoarcere la originile“ constituţiei Atenei. Această explorare
a trecutului din perspectiva răsturnărilor instituţionale
echivala cu o expropriere a memoriei colective
de către staseis aflate în conflict: unei patrios politeia „al
cărei sens este înţeles de toată lumea“ a lui Trasymachos35,
i se opune deja o patrios politeia a discipolului
său Cleitophon, care crede că o poate regăsi în vremea lui
Clistene, dar şi o altă tradiţie, divergentă, cea a constituţiilor
cenzitare care, de la Oligarhii din 411 la Demetrios
din Phaleron36, trecînd prin încercările de redefinire
restrictivă a cetăţeniei din 404/3, fac din această temă
cenzitară un instrument esenţial pentru răsturnarea
democraţiei.
Tirania celor Treizeci şi restauraţia democratică din
„anul lui Euclid“ sînt, în această memorie explodată, un
punct crucial: întreaga istorie a Atenei este de acum
înainte gîndită în termenii unui „înainte“ şi ai unui
„după“, şi orice explorare a trecutului recunoaşte aici o
ruptură esenţială37. Dar, dincolo chiar de această imagine,
împărtăşită de toţi atenienii, a unei istorii frînte în
două, trebuie să imaginăm versiuni multiple şi divergente,
chiar ireconciliabile, ale aceloraşi evenimente:
într-adevăr, putea oare să fie conciliată interpretarea pe
care „cei din Pireu“ o dădeau faptelor cu aceea a atenienilor
408
ZOE PETRE
care rămăseseră pe loc şi, mai departe, cu aceea
a exilaţilor de la Eleusis? Putea oare versiunea Theramenienilor
să coincidă cu cea a partizanilor lui Trasibul,
refuzînd uitarea pe care Archinos şi ai săi voiau să o
impună? Amnistia, această expresie legiferată a voinţei
de a uita a atenienilor din anul 40338 nu a reuşit, pînă
la urmă, decît să învenineze aceste răni: Lysias nu trăise –
nu putuse să trăiască – aceeaşi istorie ca Agoratos sau
ca Eratostene39, iar trecutul lui Socrate era fără îndoială
la fel de diferit de cel al lui Anytos, pe cît erau zeii săi
de cei ai tradiţiei comune. Dacă regimul celor Treizeci
şi restauraţia care a urmat după înfrîngerea lui sînt atît
de bogate în versiuni ale aceloraşi evenimente în diferite
texte istorice40, aceasta se întîmplă tocmai pentru că
fiecare voia să dea propria versiune, propria cronologie
chiar, să-l convingă pe cititor de faptul că doar propria
sa interpretare era conformă cu adevărul.
Or, de aici porneşte o criză identitară profundă, fiindcă
pe ce cale se poate realiza o definiţie colectivă a prezentului
în afara oricărui trecut comun? Cetatea îşi găsise
întotdeauna coerenţa într-un trecut împărtăşit: cum să
vindeci rănile profunde ale înfrîngerii şi ale războiului
fratricid într-o cetate care nu mai are memorie? Atenienii
multiplică, este adevărat, împrejurările comemorative şi
beţia conformistă a unei idealizări a trecutului, denunţate
de dialogul Menexenos, dar faliile din istoria lor explodată
nu sînt astfel reparate, şi, dincolo de gestualitatea vidă
şi de ritualurile acestei memorii oficiale, identitatea lor
rămîne mai degrabă agresivă – mai degrabă anxioasă
deci – decît reconfortată.
Or, Constituţia atenienilor răspunde acestui conflict
de identităţi istorice prin înserierea de metastaseis
succesive ale regimului politic atenian – adică depăşind,
prin intermediul timpului comensurabil şi al succesiunii,
aporiile unei memorii explodate. Această serie se
opreşte la restauraţia lui Archinos şi, pentru a marca
limpede că este vorba despre un sfîrşit, recapitularea
409
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
Athenaion politeia nu continuă această tradiţie. Textul
reia dosarele într-o altă perspectivă, încercînd să dea, în
felul său, un răspuns la problemele pe care le ridica
această tradiţie.
Pentru că, dincolo de toate incertitudinile care subzistă
în legătură cu scrierile fragmentare, deseori chiar
ipotetice, din Atthides, totuşi măcar o certitudine se
poate desprinde: este vorba de cele mai multe ori despre
texte aflate în polemică unul faţă de celălalt, fiecare invocînd
trecuturi diferite în sprijinul tezelor lor, al identităţii
lor proprii în raport cu predecesorii sau cu contemporanii
care scriau despre acelaşi subiect, acela al anticei
cetăţi a Atenei. Pentru unii, Solon era acela care a întemeiat
adevărata democraţie, pentru alţii acesta era
Dracon; vremea Areopagului şi a atotputerniciei sale ar
fi fost patrios politeia ideală pentru Isocrate, în timp ce alt
publicist, rămas pentru totdeauna anonim, îşi îndreaptă
întreaga admiraţie către compromisul din 581, cu
imaginarul său decemvirat reprezentativ27.
Controverse între erudiţi? S-ar fi putut poate crede
aşa ceva înainte de descoperirea decretului lui Eucrates
pe care l-am citat la începutul acestui studiu. În această
dezbatere care angajează deplin oameni politici şi publicişti,
ideologi şi oratori, istorici şi filozofi, nu este vorba
atît despre trecutul cetăţii, cît despre trecuturi divergente,
despre care se crede că-şi aduc fiecare mesajul în
prezentul Atenei. Or, aceste controverse nu se referă la
detalii, ci chiar la tradiţia identitară a Atenei şi la ceea ce
fusese odinioară interpretarea comună a trecutului cetăţii,
cu tot ceea ce această interpretare putea să aducă pentru
solidaritatea şi coeziunea atenienilor.
Atunci cînd, în 446, atenienii aplaudau la lectura
Investigaţiilor lui Herodot şi îi ofereau, pentru a-şi materializa
admiraţia, un premiu mai degrabă important şi
onoruri publice, ceea ce încoronau ei era de fapt propria
lor versiune comună a trecutului cetăţii. Această memorie
împărtăşită, ale cărei teme sînt extrase din relatarea lui
405
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
puterea şi i se supune: această alternanţă este valabilă
atît pentru indivizi, cît şi pentru facţiuni, care au mereu
speranţa de a cîştiga mîine ceea ce au pierdut astăzi, de
a exercita anul următor o magistratură care le-a scăpat
anul acesta. De aceea, perturbarea acestor ritmuri devine,
pentru Constituţia atenienilor, semnul cel mai clar al
rupturii şi al înfruntării, într-un timp care nu mai este
administrat de cetate, ci de stasis – în acelaşi timp şi
facţiune, şi război între facţiuni.
Acest timp al rupturilor rămîne măsura anomiei:
inserat într-o succesiune de evenimente asemănătoare –
prin esenţa lor, care este aceea a mutaţiei violente, dacă
nu prin sensul lor, care poate fi demotikoteros sau, dimpotrivă,
restrictiv în ceea ce priveşte democraţia – timpul
înfruntărilor, măsurat cum se cuvine, scapă totuşi condiţiei
sale originare de haos, de plagă larg deschisă şi informă
în ţesătura istoriei, şi devine în sfîrşit accesibilă gîndirii.
Trebuie să măsurăm, cred, tot ceea ce este extraordinar
în această anamneză. Desigur, această istorie a
loviturilor de stat la Atena lasă în afara textului o mare
cantitate de ne-spus, începînd cu delirul: acolo unde
războiul fratricid concentra – pentru Herodot ca şi pentru
tragici, dar şi pentru imaginarul funerar al epigramelor44 –
temele morţii sîngeroase şi ale corpurilor mutilate, ale
sfidării oricărei legi şi ale oricărei forme de pietate,
descrierea clinică şi rece din Constituţia atenienilor instaurează
ca efigie abstractă metastasis, această mecanică
instituţională care face să se uite ceea ce era ireductibil
în violenţa „împărţirii urii, unde, în pămîntul udat din
plin de sîngele lor fratern“, combatanţii războiului
emphylios îşi dovedeau într-adevăr calitatea lor de
homaimoi45. Cu acest preţ, totuşi, istoria celor unsprezece
metastaseis pe care le suportase Atena în trecutul
său exprimă deschis divizarea şi dă războiului civil un
statut istoric şi epistemologic care-l îmblînzeşte, desigur,
dar îl îmblînzeşte înfruntîndu-l, nu trecîndu-l sub
tăcere. Textul dă seamă de timpul conflictelor nu scurtcircuitînd
memoria colectivă, ci, dimpotrivă, înscriind
412
ZOE PETRE
neala transgresoare a unor tineri privilegiaţi şi dispreţul
lor faţă de ceea ce este comun întregii cetăţi sfidează
ritualurile ancestrale, această falie, în acelaşi timp
culturală şi politică30, traversează, de altfel, linia care
separă din ce în ce mai mult civilizaţia în mod tradiţional
orală căreia, în generaţiile precedente, îi aparţinuseră,
mai mult sau mai puţin, toţi atenienii, şi creşterea
prestigiului textului scris: imaginea aristofanescă a lui
Euripide, vlăstar al sofiştilor, petrecîndu-şi zilele şi
nopţile ca un bolnav la umbra cărţilor sale, este primul
semn, dar nu ultimul, al acestei ostilităţi a publicului
atenian faţă de o gîndire diferită de cea care-i era proprie.
Faptul că această ostilitate avea o legătură cu viziunea
trecutului comun al cetăţii ne este dovedit de istoria
scandaloasă a tragediei Hippolitos a lui Euripide31. Nu
este lipsit de importanţă, cred, nici că Sofocle nu a găsit
necesar să suscite o polemică directă pe tema iubirilor
Fedrei, şi nici că Euripide însuşi, care sfida fără ezitare
opinia comună32, s-a resemnat, tocmai în această piesă
care punea sub semnul întrebării o tradiţie direct legată
de trecutul Atenei, să compună, singura dată în cariera
sa, o a doua versiune mai puţin scandaloasă decît prima.
De bună seamă, soţia lui Tezeu trebuia să păstreze mai
multă cuviinţă în elanurile sale amoroase decît mama
sa, îndepărtata Pasiphae. Bucuroşi de acest act de
căinţă, atenienii s-au grăbit să încununeze Hippolitul
purtător de cununi33. Circa zece ani mai tîrziu, în seria
de drame patriotice ale lui Euripide, cetatea Atenei îşi
regăseşte întreaga sa strălucire de loc exemplar, de
patrie a unei democraţii senine şi generoase, al cărei
părinte fondator, Tezeu, nu mai are nimic în comun cu
nefericitul tată al lui Hippolit.
În ciuda acestei angajări, pînă la urmă destul de
conformiste, în curentul de gîndire care exalta fără
rezerve trecutul Atenei, poate şi pentru a compensa un
prezent incert, ceea ce teatrul lui Euripide ne face totuşi
să simţim din plin este o îndoială neliniştitoare cu privire
407
CETATEA GREACĂ – ÎNTRE REAL ŞI IMAGINAR
ciclului celor unsprezece războaie civile o separă de
partea descriptivă. Sintaxa ansamblului istoric construit
de Constituţia atenienilor dovedeşte, după părerea mea,
că enumerarea celor unsprezece răsturnări s-a făcut
invers, şi că această serie de metabolai provine, mai mult
decît din originile sale îndepărtate, din corolarul său –
vremea violenţei celor Treizeci şi răsturnarea regimului
oligarhic, care continua să fie, în memoria atenienilor,
paradigma neliniştitoare a războiului civil în acţiune.
Dacă această operaţiune face să alunece trecutul de
la mit la raţiune şi la istorie paradigmatică, făcînd să
explodeze, cu răceală, vaga continuitate idealizată a
vremurilor de odinioară într-o succesiune de rupturi,
aceasta se întîmplă pentru a regăsi, dincolo de aceste
falii, identitatea conceptuală a unei cetăţi care traversează
aceste conflicte. Asemenea acelui Corsicos care, în
ciuda sofiştilor, rămîne el însuşi în esenţa sa, chiar dacă
merge de la Liceu la Agora, cetatea aflată în mişcare
între cele unsprezece metastaseis care-i scandează istoria
este aceeaşi „ca subiect“, chiar dacă ea este diferită
„ca definiţie“.
Starea de stasis a avut mereu relaţii complexe cu
timpul. Pentru a-i înţelege violenţa, trebuia întotdeauna
urcat în trecut, trebuia să adulmeci, aşa cum o făcuse
Cassandra la porţile palatului Atrizilor, mirosul stătut al
sîngelui crimelor de altădată. Această boală fatală a
cetăţii avea nevoie de o anamneză pentru a putea fi
diagnosticată, şi Zeul din Delfi sau vreun purtător de
cuvînt muritor, vindecător sau profet, aveau grijă să
cheme mereu o ştiinţă infailibilă a trecutului şi a viitorului
pentru a-i exorciza demonii. Cei care, asemenea lui
Clistene – asemenea chiar lui Epimenide, cel puţin în
relatarea edificatoare a posterităţii – voiau să sece izvorul
nenorocirilor interne, trebuiau să procedeze la o
veritabilă re-întemeiere a cetăţii, făcînd-o să urce în timp
pentru a-şi regăsi originile, încă ferite de orice pîngărire
prin conflicte fratricide41.
410
ZOE PETRE
Herodot, din Perşii lui Eschil sau din vreo altă tradiţie
venerabilă, funcţionează ca punct de sprijin pentru identitatea
lor colectivă: ploaia de săgeţi de la Marathon,
spada lui Aristogeiton ascunsă într-un mănunchi de
mirt, isprăvile lui Tezeu sau şiretlicurile lui Temistocle fac
parte din acest repertoriu constitutiv al unei viziuni
comune asupra trecutului cetăţii, din care fiecare cunoaşte
mai multe sau mai puţine detalii, dar al cărui
sens de ansamblu nu ridică probleme. Corolarul acestui
trecut instituţionalizat este, fără îndoială, instituirea
discursului funebru, cu practicile sale de discurs care
evocă grandoarea – trecută, prezentă, viitoare – a cetăţii
exemplare. Aşa cum Nicole Loraux a arătat atît de bine,
în această viziune comună a trecutului îşi ancorează
atenienii identitatea şi unanimitatea la care visează28.
Chiar teatrul tragic, cu întrebările sale neîncetate
despre mit, nu a pus cu adevărat sub semnul întrebării
convergenţa acestui discurs despre trecut. Aceasta
pentru că tragedia situa confruntarea şi violenţa nu
numai illo tempore, în timpul de odinioară al miturilor,
ci şi în spaţiul unui în altă parte care le îndepărtează în
aceeaşi măsură: în Argos fusese, odinioară, asasinat
Agamemnon, la Teba se căsătorise, odinioară, OEdip cu
propria sa mamă, la Troia fusese sacrificată Polyxene.
La Atena, dimpotrivă, Oreste este iertat şi OEdip îşi
găseşte în sfîrşit mîntuirea29. Desigur, această delocalizare
a Eriniilor obliga la o reflecţie asupra cetăţii care
le punea în scenă, dar cîţi dintre cei 17 000 de spectatori
ai unei trilogii se gîndeau că acest în altă parte nu era
decît un simbol al propriei lor istorii, încît să fie profund
tulburaţi în conştiinţa identităţii lor?
O dată cu generaţia războiului peloponesiac, această
solidaritate a memoriei comune explodează brusc în
versiuni contradictorii, opunînd într-o polemică violentă
asupra trecutului proiecte divergente asupra viitorului
imediat al cetăţii. Deja vizibilă, şi aceasta într-un mod
plin de cruzime, în afacerea Hermocopizilor, unde îndrăz-
406
ZOE PETRE
Moşteneşte oare dimensiunea istorică a Constituţiei
atenienilor vechile ritualuri purificatoare? Desigur, memoria
invocată de această scriere nu este cea a profeţilor
iluminaţi de o cunoaştere divină, ci, în raţionalitatea sa
datorată unei culturi a cuvîntului scris, care se substituia
peste tot anticelor divinităţi ale memoriei infailibile,
obiectul său propriu, punerea în scenă a stării de stasis,
răspunde în felul său aceloraşi imperative, chiar dacă
o face cu alte mijloace.
Confruntat cu to archaion, cu to palaion, vagi şi calitative,
Constituţia atenienilor înscrie trecutul comensurabil
al istoriei loviturilor de stat într-un timp care este
„număr al mişcării“. Or, cantitativul este, cel puţin la
Atena, politic prin excelenţă42, şi există fără îndoială o
relaţie reciprocă între gîndirea ordonatoare care măsoară
riguros intervalurile şi experienţa cetăţii în care,
începînd cu timesis a lui Solon, calendarul pritanic şi
cheirotonia, numărul este chemat, chiar în inima deciziei
politice, să-i arate cea mai bună cale: edoxe toi demoi.
Timpul măsurat al cetăţii – rotaţia sarcinilor, anualitatea
magistraturilor – era, în felul său, şi o transcriere
în timp a confruntărilor şi a stării de stasis: etalate,
distribuite de-a lungul unui parcurs temporal previzibil,
gestionarea lor devenea posibilă, pentru că succesiunea
lor reglementată într-un timp comensurabil şi măsurat
dădea fiecăruia – fiecărui protagonist politic, fiecărei
facţiuni sau familii – şansa şi speranţele lor. Dacă orice
supunere la vot presupune o victorie şi învinşi, nu există
înfrîngere fără speranţă, şi, în rotaţia sarcinilor publice,
ca şi în dezbaterea şi acţiunea care decurg de aici, există
întotdeauna un viitor previzibil. Este cu totul remarcabil
faptul că, prin hazardul descoperirilor, fără îndoială, dar
printr-un hazard care are partea sa de semnificaţie,
primul act normativ al unei cetăţi greceşti care a ajuns
pînă la noi ca atare este un decret – faimosul decret din
Dreros43 – care enunţă explicit regulile rotaţiei sarcinilor
exercitate în cetate. Fiecare la rîndul său exercită