H.-R. Patapievici
Cerul văzut prin lentilă
Ediţia a cincea revăzută
Cuvînt înainte de Virgil Ierunca Grafica de Dan Perjovschi
POLIROM 2005
Cuvînt înainte
Cînd am citit primele două texte ale lui H.-R. Patapievici în Contrapunct -era un timp al speranţei - am avut un şoc intelectual atît de neobişnuit încît am început să mă bucur (parcă uitasem de măsura străină a bucuriei). Revenindu-mi în fire, am început o anchetă imaginară: cine se ascunde sub acest nume? m-am întrebat. întrebare nefolositoare, am epuizat repede „posibilii" şi m-am certat pentru invocarea „corespondenţelor".
H.-R. Patapievici era de fapt H.-R. Patapievici.
Original, fără să cultive superstiţia originalităţii, ştiutor de carte (înspăi-mîntător), refuzînd însă mitizarea vicioasă a culturii, H.-R. Patapievici ne propune enigma unei personalităţi greu de situat din cauza harului plural ce o chezăşuieşte. Eseurile sale sunt nişte semne (adeverite) şi nişte pariuri: pariezi pe gînditor, pe istoricul ideilor, pe artist, sau semnezi (dacă poţi) în alb pentru omul de ştiinţă, pentru teologul nemărturisit, pentru moralistul neşovăitor.
Deocamdată cert este că există un loc al lui H.-R. Patapievici în care desluşim o existenţă împlinitoare. O existenţă (ca să spunem aşa) fără orizont. Orizonturile se suprapun doar într-un spaţiu în care a-fi-în-lume înseamnă a recunoaşte (a îndura?) intranscendabilul. In spaţiu eşti aruncat; locul te redefineşte însă, ieşi din strînsoarea lumii şi îl cauţi pe Dumnezeu. Localitatea e transcendenţă întemeietoare. H.-R. Patapievici nu ne trimite la Dumnezeul dialectizat al filozofilor. Dumnezeu poate fi chiar... local, gînditorul român îşi declină senin opţiunea spirituală: creştin ortodox.
Asta nu implică însă nici un fanatism. Ci un fel de veghe liberă, o fidelitate inaugurală în care starea lumii şi prezenţa lui Dumnezeu ne-ar fi co-date. Facticitatea nu e deportantă, finitudinea nu e un păcat, dar amîndouă au sfîrşit prin a nu mai fi tragice. De unde culoarea de bunăvoinţă a scrisului şi spusului în înfruntarea severă a conceptelor, în diferenţa decisă dintre cunoaştere şi înţelegere, dintre idee şi ideologii.
Am fost ispitit să cred că H.-R. Patapievici a învăţat să-şi instruiască neliniştile, ieşind din vîrtejul onto-teologiilor tradiţionale graţie unui compromis: cunoaşterea de sine, implicată în cunoaşterea lui Dumnezeu (să fie vorba de acel „socratism creştin" de care pomenea Etienne Gilson? Poate.).
Mai limpezi mi se impun consecinţele drumului pe care n-a apucat, ci 1-a ales H.-R. Patapievici. Mă voi opri la una singură, omagiul adus sensului. Cînd modele deconstructoare fac ravagii, completînd pedant alte beteşuguri mai mult sau mai puţin frivole (improvizaţia în înţelepciune, manierismul în morală, relativizarea pitorească a politicului, estetizarea prudentelor orientate), H.-R. Patapievici ne îndeamnă spre întoarcerea la sens ca o exigenţă a libertăţii şi responsabilităţii. Curaj înnoitor şi urgent într-un context în care cultura se străduieşte să devină „bizantină", iar societatea nu iese dintr-o tranziţie suprarealistă.
6
h.-r. patapievici
Coerenţa conceptuală nu implică desigur idolatrizarea explicaţiei ştiinţifice. Fizicianul H.-R. Patapievici ştie prea bine că de cele mai multe ori asemenea explicaţie se confundă cu o reducere la arbitrar. Autorul acestei prime cărţi nu se fereşte deci de simboluri, fiindcă ele „dau de gîndit".
Atentă la polifonia realului, orientarea privirii este adesea oblică şi nu devot-atlk. De unde şi ocultarea evidenţelor instituite spre a privilegia evidenţele enigmatice. Numai acestea străbat existenţa. Oblic.
L-am cunoscut, pînă la urmă, pe H--R. Patapievici. La Paris. L-am privit îndelung. Aşadar el era cel pe care-1 aşteptam. Mi-e greu să-i fac portretul. Şi cred că nu voi izbuti vreodată.
Nu i-am zărit decît inima lui dreaptă. Şi mi-a fost (îmi este) de-ajuns. Mi-am dat seama că nu făceam decît să ne re-întîlnim, deşi nu ne cunoscusem. A început să povestească, îi visasem de fapt povestea şi el nu făcea decît s-o reconstituie. A scris mii de pagini, dar n-a vrut să publice sub comunism. A început să-mi fie frică (nu cred în arheologiile alter-ego-ului).
De-atîtea ori, printre strigătele mele în pustiu, m-am gîndit la această tăcere ca la marea cinstire a verbului, replică prezentă dată absenţei limbute a scribilor. A participat chiar la Revoluţie şi a fost închis în decembrie '89.
Altă faţă a ascezei: s-a format şi informat în izolare. Fără dascăli. In singurătatea esenţială. De data asta, să mi se îngăduie o paranteză sau dacă vreţi o uimire, încă una! In clipa cînd scriu aceste rînduri, e vîlvă în mass-media de la Bucureşti în jurul „nedreptăţii" comise împotriva unor personalităţi care, deşi au colaborat cu regimul comunist promovîndu-i patetic ideologia, ar trebui să reprezinte astăzi modele pentru că ieri, în dublul lor joc, au făcut totuşi cultură la catedră, formînd astfel cîţiva discipoli. Nimeni n-a cerut izgonirea acestora din literatura română, însă discipolii vor să-i impună acum ca exemplari. Fetişizarea catedrei mi se pare plină de riscuri în primul rînd pentru discipoli. Dacă toată vocaţia lor atîrnă de ambiguitatea unui dascăl cu o conştiinţă încărcată, înseamnă că statura lor intelectuală e cam puţintică.
Dar dacă n-am slăvi catedra, ci doar cei patru pereţi ai unei mansarde studenţeşti? Atunci am avea şi avem o revelaţie consternantă pentru catedrofllii abuzivi: nu e o întîmplare că cel mai de seamă intelectual post-decembrist e orfan de maeştri aproximativi. Asceza lui e albă ca un pahar cu apă (vie).
Cu H.-R. Patapievici nu te poţi întîlni decît într-un „eveniment de adevăr". După ce ai înţeles de ce emigrează în distanţă: spre a converti mereu onestitatea-i intelectuală în pasiune.
E greu de ghicit ce va deveni. Un epistemolog de vîrste noi? Un hermeneut îngrijorat? Sau încă altceva? Ştim însă de pe acum că e „capitalist": are o inimă dreaptă.
Cum spuneam!
Virgil Ierunca Paris, august 1994
Partea întîi
1* Despre băşcălie
Una dintre virtuţile echilibrului clasic este litota- Noi nu o cunoaştem, întrebat de Gabriela Adameşteanu de ce Ia noi totul a trebuit făcut cu atîta sînge, loan Petru Culianu a răspuns sec; „Nu ştiu. O fi specificul naţional" (5 aprilie 1991: peste ceva mai mult de o lună avea să fie asasinat). Deşi folosită de Caragiale într-un context particular, expresia simt enorm şi văz monstruos (în Grand Hâtel „Victoria Română*) 1890) a ajuns să desemneze, ca şi ataşamentul faţă de Mioriţa, abisurile unei identităţi care îşi caută cu încăpăţînare formula. Nu suntem, în definitiv, decît ceea ce ne trezeşte anamneză. Există neîndoielnic o dilataţie spontană spre abnorm în orice român cu sentimentul unităţii sale etnice. Să ne amintim că elementele prin care Lucian Pintilie a încercat - în De ce trag clopotele, Mitică ? - să formalizeze experienţa „viermuielii noastre naţionale", adică faptul de a fi român, au fost: delirul politic, sexul şi băşcălia.
Să ne imaginăm acum că Dumnezeu i-ar transforma pe (şă zicem) germani în vorbitori de limbă română, lăsîndu-i pe dinăuntru germani. Ei bine, un român pus între aceştia ar sesiza imediat frauda. Nu după limbă, fireşte, ci după sentimentele cu care ar fi folosită. în acest Gedankenexperiment avem un caz tipic de „e litera* lipseşte spiritul*. Dar ce e acest spirit? Nu mă hazardez să-i dau formula. Voi conjectura doar că din alcătuirea lui face parte ceea ce în româneşte, cu o etimologie necunoscută, numim băşcălie. Şi anume, elementul sesizat imediat ca fiind lipsă ar fi chiar băşcălia.
10
h.-h. patapievici
In tine, să trecem la analiza noţiunii. Propun ca gen proxim două noţiuni clasice: ironia şi spiritul. Să le luăm pe rînd. Ironia socratică era un mod de a interoga care afecta ignoranţa (cf. Platon, Republica, 1,337a). în Cratylos (384a), sunt enumerate următoarele trăsături ale desfăşurării ironice: refuzul angajării normale în dialog, luarea în derîdere, dedublarea forului interior şi, în fine, reluarea discursului în vederea persuasiunii.
în timpurile glorioase ale scolasticii, ironia era percepută negativ, ca fiind actul prin care, pentru a te valida în contrast, recurgeai prin minciună la o depreciere conştientă. Ca figură retorică, ironia constă în a sugera ce vrei să spui uzînd de contrariu, cu intenţia vădită ori de a-ţi dizloca partenerul, ori de a te pune au-dessus de la melee, ori de a-ţi bate joc. Să venim acum la spirit. Valery şi-1 reprezenta ca fiind un refuz indefinit, iar Vladimir Jankelâvitch îl vedea ca pe un refuz de a adera. Spiritul, într-adevăr, trăieşte în măsura în care îşi refuză odihna de a împietri în formule. Mai net, Flaubert spunea că prostia constă în a voi să tragi concluzii: adică să îngheţi. Băşcălia, în mod clar, contribuie la neodihna noastră mentală, prin chestionarea continuă a părţii de derizoriu din orice angajament. Ca şi ironia, băşcălia, care, pentru îneeput, poate fi considerată o ironie mai groasă, pune o distanţă „ironică" între subiect şi lume. La fel face spiritul, cînd determină lumea ca separare a sa de rest. Şi atunci, unde este diferenţa specifică?
Fireşte, în exces:jn simt enorm yi văz monstruos. întrucît nu pretinde să fie crezută, ci vrea să fie înţeleasă, ironia implică un act de discer-nămînt. Acum, ceea ce este sarcasmul faţă de bucurie, este băşcălia faţă de ironie. Prima diferenţă specifică deci ţine de aceea că băşcălia are mobilitatea sofisticii: ea nu poate acorda un predicat fără a-i chema, îmbătată de simetria zeflemelei, contrariul. Face de rîs totul şi contrariul lui. Dacă în Evul Mediu ironia era actul de a te deprecia printr-o minciună, cu scopul de a te valida prin contrast, la noi băşcălia este actul prin care depreciem orice valoare uzînd de afirmaţii care nu mai pot fi controlate dacă sunt adevărate sau false. Prin urmare, dacă sofismul ţine de inteligenţă, băşcălia ţine de caracter. Ea este un soi de sofism sufletesc, prin aceea că degradează în mod iresponsabil raportul nostru cu veracitatea. Băşcălia spune: nimic nu este nici atît de grav, nici atît de serios pe cît ne temeam; în realitate, sterilitatea ei, tristă ca orice potentă infructuoasă, dovedeşte că totul e mult mai important decît suntem îndeobşte înclinaţi să credem. în aspectul ei cel mai agresiv, băşcălia este o consecinţă a pierderii bunului discernămînt: juisarea în băşcălie este acelaşi lucru cu setea de impermanenţă.
A doua diferenţă specifică este încă mai neaşteptată. Potrivit vechilor greci, gîndirea şi existenţa sunt una. Nu doar că nu era loc de minciună, dar această acuplare zidită nu permitea inteligenţei nici o cale de acces. Fireşte, posibilitatea atît a inteligenţei, cît şi a rătăcirilor este dată numai o dată cu venirea în lume a non-coincidenţelor, adică a fisurilor, a locurilor goale (cărora pe româneşte li se spune rosturi). Abandonarea
cerul văzut prin lentila
11
acestui conformism al perfecţiunii a căpătat sancţiune ontologică prin paradoxul indicat de apostolul Pavel în I Corinteni 1, 27 \ în nepotrivirile lumii s-a strecurat, împreună cu spiritul şi ironia, şi băşcălia. Doar că, dacă primele două conservă prin însăşi fiinţa lor discriminarea (ambele Hind specii ale discernămîntului), băşcălia pierde distanţa sanitară faţă de obiect. Deşi ar fi trebuit să fie o retragere a subiectului din complicitatea prea strînsă cu obiectul, şi în ciuda frecventelor sale accese de atrocitate şi grosolănie, băşcălia conduce la un soi pervers de îmbrăţişare, subterană, cu obiectul supus băşcăliei. Prin acest efect, ea probează că nu este un dispreţ, adică o chirurgie morală, ci o formă de promiscuitate, venită dintr-o inervare a obscurităţilor noastre de aderenţă. Exerciţiul băşcăliei nu te separă de ceea ce iei în deriziune, ci te amestecă, complice, atît cu derizoriul, cît şi cu dorinţa secretă de a nu-1 părăsi. Acum pot explica şi de unde vine exasperarea tipică băşcăliei: din refularea furioasă a dorinţei de a rămîne cu derizoriul. De aici şi inervarea continuă a băşcăliosului: cît timp e în acţiune, pretenţia acestui fals discernămînt de a judeca cu adevărat lumea ne poate încă amăgi. Odată băşcălia întreruptă, totul recade în hipnotica letargie a conformismului iniţial: existenţă, gîndire ş.a.m.d., totul e una.
In termeni clasici, băşcălia este ironie, refuz şi aderenţă simultan, neputinţă plus cinism. Despre cinism, Jank6Ievitch spunea că este „găinăria triumfătoare". „Cinicul, scria el, crede în fertilitatea catastrofei şi îşi arogă păcatele în mod deschis tocmai pentru ca ele să pară neverosimile şi deci imposibile" (L'Ironie, II, 4). în „speranţa" că injustiţia se va anula ea însăşi prin supralicitare şi tapaj, băşcălia nu are de partea ei nici discernământul şi nici distanţa. Ca şi ironia, este o luare în derîdere prin dedublarea forului interior. Dar, în timp ce ironia instituie dedublarea pentru a separa subiectul ironic de obiectul ironiei, şi anume printr-un act de discernămînt, băşcălia separă obiectul de subiect la nivelul convenţiilor, pentru a putea ţine şi mai mult laolaltă, promiscuu îmbrăţişate, complicităţile intenţiilor. Dedublarea internă a băşcăliosului nu se resoarbe în separarea sanitară de obiect, cum se întîmplă la omul ironiei, ci se conservă schizofrenic, avînd drept urmare neputinţa eliberării băşcăliosului de obiectul băşcăliei şi deci escaladarea furioasă a permanentei sale exasperări. Este motivul pentru care, spre deosebire de ironie, băşcălia nu purifică, ci, în mod paradoxal, pentru că adînceşte complicităţile insalubre cu obiectul batjocorit, este o cale spre aservire sufletească.
1. „Ci Dumnezeu şi-a ales pe cele nebune ale lumii, ca să ruşineze pe cei înţelepţi..." etc.
2. Arta şi echivocul compromisului
La Cicero, compromissum este un angajament reciproc de a accepta decizia unui arbitru. Este, adică, o delegare consimţită de competenţă. In franceză, avem deja două sensuri: de o parte, compromis este un act prin care admitem să ne supunem deciziei unui terţ, de altă parte, compromisul este opus procesului declanşat în justiţie, ca modalitate tranzacţională de a lichida un diferend. Dex (1984) reţine ambele sensuri. Uzual vorbind, compromisul este un acord obţinut prin cedări reciproce. Aceste observaţii sunt de ajuns pentru a-i delimita sfera morală. Căci, nu trebuie să scăpăm din vedere, există o limită a concesiilor, dincolo de care orice cedare riscă să compromită buna reputaţie a celui implicat. Anumite compromisuri discreditează moral. Este aici o „ştiinţă" a infinitezimalelor, a justei dozări, care face din exerciţiul cedărilor reciproce o artă. Datorită faptului că numai anumite compromisuri compromit, iar deosebirea lor e de resortul discernămîntului, nu există o tehnică, altfel spus, un altgoritm mecanic, prin care să putem determina fără risc moral începutul degradării. Compromisul este o artă numai pentru cine posedă acest tip de inteligenţă, a concesiei legitime şi oportune; el rămîne însă echivoc, adică o îndemînare dubioasă, pentru cine este străin de ea.
Compromisul este făcut inevitabil de faptul că suntem, în această lume^ mai mult decît unul. Dumnezeu, spre pildă, nu face compromisuri; îngerii deja fac, deoarece admit să îşi supună acţiunea unei decizii diferite de aceea care decurge din natura lor. Dacă nu am fî diferiţi unii de alţii, compromisul ar fi inutil, adică fără obiect. Dar daca nu am considera diferenţa dintre noi legitimă, compromisul ne-ar apărea ca o perversitate.
cehul văzut prin lentilă
13
Cei care consideră prejudieiabil compromisul în toate situaţiile sunt aceia pentru care diferenţele dintre oameni nu sunt naturale, ci de vi ante (diferenţa fiind imputabilă, eventual represiv, însuşi celui diferit). Dimpotrivă, cel care admite că diferenţa dintre individualităţi este un dat fundamental al acestei lumi, acela vede în compromis modalitatea însăşi a convieţuirii. Dialogul noneristic implică o strategie foarte complexă (şi inteligentă!) de cedări şi impuneri, care îi face farmecul polemic şi eficacitatea practică. Astfel, poziţia faţă de justificarea compromisului împarte oamenii în două categorii etanşe: cei care îl admit şi văd în el o artă morală îşi bazează acţiunea pe credinţa că oamenii sunt în mod natural diferiţi şi că această diferenţă este un dat inconturnabil, care stă la originea demnităţii omului; dimpotrivă, cei care nu admit compromisul şi văd în el o perversiune, pornesc de la convingerea a priori că oamenii sunt în mod esenţial identici şi că diferenţele de opinii provin fie din ignoranţă, fie din voinţa conştientă de a înşela. Evident că ultima categorie jură pe doctrina adevărului manifest, care a inspirat epistemo-logiile fondatoare ale modernităţii în timp ce prima, mai modestă, crede că nu există nici o cale directă de acces la realitatea lucrurilor, singura modalitate posibilă fiind construirea „căznită" de teorii şi conjecturi refutabile. Odată constatată această falie, discuţia asupra dreptului de a exista al compromisului se închide firesc. Nu mai este nimic de adăugat.
Arta compromisului este însă echivocă şi pentru adepţii convieţuirii bazate pe respectul diferenţei. Aceasta ţine de natura consensuală a compromisului, care, pe de o parte, refuză trecerea în justiţie (admite, adică, existenţa unei căi amiabile de înţelegere), şi, pe de altă parte, speră să obţină un acord prin cedări mutual (şi unilateral 1) avantajoase. Această speranţă îşi are raţiunea de a fi în existenţa unui pact nescris, din care compromisul îşi extrage legitimitatea. Concesionarii nu recurg la arbitrajul tare al justiţiei, tocmai pentru că se bazează pe eficacitatea pactului nescris. Eu cred că există o diferenţă de natură între compromisul legitim, bazat pe existenţa unui pact mutual consimţit, care nu compromite, şi compromisul ilegitim, şi deci imoral, în care concesiile sunt făcute în absenţa unui astfel de pact, sau, mai grav, în condiţiile în care pactul a fost impus sau dizolvat prin violenţă. In acest din urmă caz, compromisul este cunoscut îndeobşte sub numele de colaboraţionism, şi practicarea lui, evident, discreditează.
într-o foarte interesantă carte publicată de curînd, Eleodor Focşăneanu reamintea acest adevăr cardinal, potrivit căruia statul de drept nu este numai „domnia legii" (căci şi o dictatură legalistă se poate imagina), ci în special domnia legii consimţite, adică legitime: altfel spus, „nu legalitatea este caracteristică statului de drept, ci legitimitatea care cere ca fiecare lege să constituie direct [...] un pact cu obligaţii şi drepturi reciproce între putere şi cetăţean" (Istoria constituţională a României, 1859-1991, 1992, p. 168). Or, tocmai un astfel de pact liber consimţit reprezintă domeniul de legitimitate al compromisului. Concesia făcută unui partener care a violat acest pact reciproc trece dincolo de arta compromisului,
14
h.-r. patapievici
naufragiind în compromitere. Desigur, cedarea în faţa unui partener care a violat pactul de legitimitate al compromisului poate fi. smulsă, împotriva voinţei, şi prin forţă. Liberul arbitru e violat. Aici însă se deschid bolgiile insondabile ale actelor obţinute prin constrîngere în fond fizică. Acestea îşi desfăşoară cedările între acceptarea de a se aservi, care vine, chiar dacă silit, din subterana servilităţii voluntare, şi anihilarea prin teroare, care se sustrage oricărei judecăţi.
Aş dori să închei conchîzînd că, deşi compromisul este de cele mai multe ori necesar, judecata asupra legitimităţii lui, în sensul definit mai sus (pact mutual consimţit între concesionari), trebuie întotdeauna făcută. Dacă nu o vom face mereu, cu o conştiinţă vie şi exigentă, vom fi compromişi chiar şi de compromisurile care nu compromit. Pe de altă parte, valorile individuale, precum decenţa, demnitatea, curajul şi inteligenţa, joacă întotdeauna un rol decisiv în arta lichidării tranzacţionale a unui diferend. Nu există reţete: fiecare îşi joacă valoarea (şi eternitatea!) în fiecare clipă a vieţii sale. însă din punct de vedere social, curajul fizic personal este virtutea care hotărăşte demnitatea imponderabilei arte a compromisului. Cum spunea, în anul morţii sale, Henry de Montherlant, „nu există cu adevărat, în orice ţară, decît două partide: partidul celor care îndrăznesc să spună nu şi partidul celor care nu îndrăznesc. Cînd cei care nu îndrăznesc depăşesc în mod semnificativ numărul celor care o fac, atunci ţara respectivă este pierdută" (Tous feux eteints, 1975, p. 137).
3. Intre erratum şi syllabus
Oricine a manevrat un calculator de buzunar ştie că există anumite situaţii în care micul procesor trimite spre afişaj comanda error. De exemplu, atunci cînd capacitatea de memorare este depăşită de operarea cu numere prea mari; aau cînd operaţia cerută prin tastare este imposibilă (împărţirea cu zero, logaritmul unui număr negativ etc.). în ambele cazuri este vorba de ignorarea şi încălcarea anumitor convenţii de realitate. Spun „de realitate* întrucît aceste convenţii sunt întemeietoare: odată acceptate, ele capătă valoare ontologică, ceea ce înseamnă că, dacă le încălcăm, ultragiem criteriile de existenţă, adică de realitate. Cui suspectează această poziţie de pragmatism i se poate replica prin observaţia că nu există nici un nivel de realitate care să fie independent de convenţia ireductibilă prin excelenţă, care este constituţia subiectului. Dacă nu am mai fi, convenţia ar fi nulă, adevărul ontologic deplin: eroarea, prin urmare, exclusă. Prezenţa noastră face inevitabilă eroarea, care devine posibilă numai o dată cu apariţia primei convenţii. Cea mai simplă este aceasta : veritas essendi coincide cu Veritas cognoscendi. Altfel spus, dacă o judecată este adevărată (şi nu este falsă), atunci obiectul enunţat este. Reluîndu-1 pe Aristotel, scolasticii numeau acest tip de convenţie contra erorii „conformitatea inteligenţei cunoscătoare cu lucrul cunoscut" (Eustache de Saint-Paul, citat de E. Gilson, Index scolastico-■cartesien, 1913 s.v., „Veri te"). Ceea ce pare a fi propriu oricărei convenţii gnoseologice este ideea normativă de a ne opune erorii. Unitatea adevărului nu rezultă din identitatea accepţiilor sale de întrebuinţare, ci din însuşirea comună de a se opune erorii. Este întocmai ca la micuţul
16
h.-r. patapievici
calculator de buzunar: sunt adevărate toate acele operaţii care nu contrazic convenţiile de funcţionare a aparatului; contrariul conduce la afişarea cuvîntului error, cuvînt englez de origine latină, afişat indiferent dacă procesorul este japonez, german sau american. Acest error modern este reflexul deloc îndepărtat al definiţiei medievale a adevărului, potrivit căreia adevărul este adaequatio rei et intellectus. Pentru calculator, valoarea numerică este adecvată domeniului de definiţie a funcţiei care girează operaţia procesorului. Deşi tehnologic computerul era inconcep-tibil Evului Mediu, ideea lui şi principiul convenţiei sale ontologice sunt amîndouă scolastice.
Am degajat astfel sensul cel mai primar al erorii: nepotrivirea. Pentru ca să putem vorbi de nepotrivire trebuie să avem cel puţin doi termeni separaţi obiectivabili: cum ar spune Heidegger, este obligatoriu ca lucrurile să poată ii transformate în obiecte. Dar nu orice gîndire este în mod necesar o enunţare de propoziţii despre obiecte: mai precis, rigoarea este mai vastă decît exactitatea şi nu poate fi redusă la ea. Exactitatea implică posibilitatea de a suprapune ceva peste altceva şi pretinde a le găsi identice sau comensurabile: este, în termenii noştri precedenţi, domeniul potrivirii. Rigoarea nu presupune însă neapărat comparare, ci, pur şi simplu, păstrarea raportului cu ceea ce este esenţial în fiinţare (Heidegger, Postfaţă din 1943 la conferinţa din 1929 Ce este metafizica ?). Ce anume transformă atenţia încordată cerută de rigoare în precizia trufaşă şi obiectivă a exactităţii ? Setea de a manipula şi de a supune: altfel spus, în acest al doilea sens, eroarea nu este altceva decît dorinţa pătimaşă de a avea şi a impune scopuri. Cîtă precizie rigidă, adică oarbă, atîta deraiere din păstrarea raportului cu ceea ce este esenţial. De ce? Pentru că esenţialul alunecă în chiar momentul cuprinderii lui, potrivit observaţiei lui Heraclit din fragmentul B 123, că naturii lucrurilor îi place să rămînă ascunsă. Or, ceea ce se ascunde continuu nu poate fi surprins uniform, după reguli rigid-prealabile: astfel că setea iraţională de a avea şi a impune scopuri poate fi socotită pe bună dreptate izvorul acelui tip de eroare care constă din pierderea raportului cu ceea ce este esenţial.
După eroarea ca nepotrivire, am găsit că eroarea se poate trage şi din rătăcirea drumului. Lor le succede în mod natural eroarea născută dintr-o întortocheată conştiinţă a certitudinii, despre care a vorbit cu insistenţă Nietzsche. Ideea sa era următoarea: dialectica vieţii nu este în nici un caz rezultatul succesiunii argumentelor, ceea ce înseamnă că motorul ei nu este dat de argument, ci de convingeri, care sunt validate apodictic prin „utilitatea pentru viaţă"; această împrejurare mută accentul de pe adevăr, care devine o valoare secundară, pe prodigalitatea posibilităţilor de viaţă; afirmativul nu mai este o consecinţă a adevărului, ci a condiţiilor care sporesc răspîndirea şi întărirea vieţii (Gaya scienza IV, 307). Concluzia e imediată: atunci cînd adevărul e dezolant (iar în concepţia lui Nietzsche, care era pozitivistă, adevărul era din nefericire inevitabil „ştiinţific", adică deopotrivă dezesperant, vulgar şi prostesc), numai minciunile mai pot salva nobleţea şi fertilitatea vieţii.
cerul văzut prin lentilă
17
Sau, cum spunea el, organismul nostru este bine adaptat minciunii morale (ibid., III, 110), deoarece, viaţa nefiind un argument, eroarea trebuie cu necesitate să se găsească printre condiţiile favorabile (III, 121). Nu doar că, pentru Nietzsche, criteriul adevărului este identic cu justificarea erorii, dacă aceasta e capabilă să sporească nelimitat posibilităţile de viaţă, dar orice adevăr omenesc este în mod intrinsec o eroare irefutabilă (III, 265). Ideea tipic nietzscheană, potrivit căreia numai arta ne mai poate salva de tirania ineptă şi vulgară a adevărului, este perfect articulată în concepţia sa privind eroarea, ca sursă a vitalităţii şi a certitudinii. Pentru Nietzsche, lumea nu este mişcată de adevărul mobilurilor, ci de capacitatea noastră de a ne înşela asupra lor (I, 44). Şi aceasta pentru că la el eroarea nu este gândită ca antonim al adevărului, ci ca o întortocheată conştiinţă a ceea ce ne salvează de teroarea lui, sub chipul unei certitudini capabile să ne inspire entuziasmul.
Problema ridicată de erorile consolatoare („erori necontenit reînviate pentru valoarea lor de stimul sau de consolaţie", cf. M. Florian, Recesi-vitatea ca structură a lumii, vol. I, 1983, p. 44) este gravă: discernămîntul inteligenţei este falsificat constant de intenţiile vieţii, care nu poate supravieţui disperînd la nesfîrşit de carenţa adevărului. Mai ferm spus, dacă ontologia minte, atunci orice discernămînt al inteligenţei rămîne ireversibil compromis, astfel că al patrulea sens al erorii poate fi descifrat în doctrina vacuităţii pe care a profesat-o Nagărjuna: dacă orice fiinţare este simultan desfiinţare, atunci, după cum privim parţial fie numai fiinţarea, fie numai desfiinţarea, adevărurile vor fi de două tipuri: adevărurile de adevăr, care discriminează corect vacuitatea, şi adevărurile de eroare, care iau impermanenţa drept permanenţă şi raţio-cinează doct despre neant ca şi cînd ar fi existenţă. Specia adevărului de eroare se naşte acolo unde fie ontologia se evaporă, fie autoînşelarea privind fundamentul ţine loc de ontologie. Altfel spus, acolo unde veracitatea divină este nulă, orice adevăr este un adevăr de eroare. Această dezvoltare e perfect solidară cu ideea că propriul erorii este rătăcirea, într-un cu totul alt context, Heidegger a dezvoltat concepţia potrivit căreia „rătăcirea (Irre) este locul de desfăşurare al erorii (Irrtum) şi temei al ei" (Despre esenţa adevărului - conferinţa din 1930).
Din punctul meu de vedere, excursul asupra erorii se poate încheia aici, cu ideea că eroarea este o decădere din natura care permite surprinderea adevărului. Nu cred că e abisal să afirm că rătăcirea este, în fond, alterarea unui discernămînt pe care orice natură necoruptă îl posedă în chip firesc. Astfel că rătăcirea poate fi, în termenii despre natura umană profesaţi de Pascal, consecinţa şi semnul unui păcat. Aici este momentul să ne amintim că Pius IX a publicat în 1864 un formular intitulat Syllabus, în care Papa înşira afirmaţiile contemporane pe care le judeca inacceptabile. Azi, în franceza curentă, syllabus a ajuns să desemneze orice listă de păcate personale. Cum eroarea nu este altceva decît o rătăcire, şi rătăcirea este solidară cu inventarul de păcate care ne decad din natura pe care, dacă am avea-o, ne-ar face accesibilă
18
h.-r. patapievici
adecvarea. Şi, cum greşeala este eroarea cea mai venială, erorile exactităţii sunt incluse în cele ale rătăcirii, care sunt la rîndul lor incluse în erorile decăderii şi aşa mai departe.
Am scris acest articol pentru a da expresie unei uimiri. în orice dicţionar al limbii latine de pînă la căderea Romei (476 d.Hr.), sub voce „error" pot fi găsite următoarele sensuri: greşeală, nesiguranţă, rătăcire a drumului, înşelătorie etc. Adică, fiind în esenţă actul de a judeca adevărat ceea ce este fals şi invers, eroarea e în tot locul consecinţa unui defect al discern anunţului fundat pe o rătăcire (în Littre, se pot găsi exemple unde erreur avea sensul material de errer). Ceea ce mi s-a părut uimitor a fost faptul că sensurile indicate într-un dicţionar clasic exprimau deja complet toate sensurile pe care gîndul occidental le-a scos mai apoi din cuvîntul eroare. E ca şi cum intensiunea cuvintelor ar conţine de la început toate posibilităţile noastre de a le gîndi. Mărturisesc că ideea potenţialului profetic al sferei de cuprindere a cuvintelor mi se pare vertiginoasă. Fireşte, cuvintele nu ştiu neapărat ce anume vom gîndi noi în viitor prin ele, dar par a şti, latent, tot ce am putea în genere gîndi. Am să închei citînd diagnosticul pe care Aristotel 1-a pus situaţiei care mi-a trezit mie uimirea: cine este în stare să deosebească puterile ascunse ale cuvintelor este foarte aproape de adevăr (Respingerile sofistice VII, 169a).
4. Oamenii de ştiinţă şi bîrfa
Bîrfa este consecinţa inevitabilă a interesului pe care îl purtăm semenilor noştri, Găsesc foarte reconfortant faptul că oamenii nu se arată preocupaţi numai de problemele cu majusculă, ci şi de acelea pe care o proastă ierarhie a adevărurilor s-a obişnuit să le catalogheze drept minore. Astfel, nu numai situaţia copiilor din Somalia sau a handicapaţilor din România suscită interesul nostru, ci şi, la fel de legitim, informaţiile epice privind faptele cunoscuţilor, ridicolul prietenilor, glezna vecinei, nasul unui necunoscut ş.a.m.d.
Bîrfa nu este doar umană, este profund sănătoasă şi în mod sigur face parte din zestrea de seninătate a păcatelor noastre veniale.. Mi se pare important faptul că farmecul bîrfei este independent de caracterul malign al judecăţilor răuvoitoare prin care, uneori, se exprimă. Bîrfa nu este o instanţă de judecată, ci una de, în fond, jovială solidaritate umană. Cîteva note sunt recurente în acţiunea bîrfei: fascinaţia pentru amănuntul pur, dezinteresul faţă de ierarhia socială (regii nu sunt mai bîrfiţi decît vecinii), în fine, exerciţiul limbii ascuţite şi al ochiului moralist.
Odată precizate aceste lucruri, să vedem ce cred savanţii despre bîrfă. Sub titlul „De ce este bîrfa bună pentru dumneavoastră?", Robin Dunbar, care este profesor de antropologie biologică la University College London, a publicat recent o sinteză a ultimelor sale cercetări (New Scientist, vol. 136, nr. 1848, 21 noiembrie 1992, pp. 28-31). Ideea generală este de a lega mărimea creierului uman de următorul indicator paradoxal: universalitatea plină de vitalitate a bîrfei. Voi face în continuare un rezumat al înlănţuirii argumentelor lui Dunbar.
20
h--r. patapievici
Pentru un primat de dimensiunile noastre, noi avem un creier cam de şase ori mai mare decît ar fi de aşteptat. Explicaţia tradiţională a acestei fericite anomalii spune că noi posedăm creiere mari pentru că avem de rezolvat probleme dificile atunci cînd ne procurăm hrana- Contra acestei teze, aş spune eu, pledează faptul că nu s-a observat o sporire a volumului creierului la populaţiile fostelor ţări comuniste. O altă explicaţie caută să coreleze mărimea creierului cu complexitatea relaţiilor sociale cărora le are de făcut faţă orauL Potrivit ipotezei inteligenţei machiavellice (sau sociale), omul are vocaţia de a trăi în grupuri mult mai structurate decît, de exemplu, roiurile de insecte. Dacă luăm ca gen proxim de comparaţie primatele, acestea îşi folosesc inteligenţa în scopul formării unor relaţii de alianţe mult mai complexe decît orice animal. Ipoteza inteligenţei sociale este sprijinită de corelaţia dintre mărimea relativă a suprafeţei creierului, de care este legată inteligenţa conştientă, şi numărul de membri ai grupului în care maimuţa trăieşte. Şi anume, cu cît grupul este mai mare, cu atît raportul dintre neocortex şi restul creierului este mai mare. Ei bine, dacă extrapolăm pentru indivizi umani această corelaţie stabilită iniţial pentru primate, găsim că numărul optim de asociere naturală pentru om este 148. Faptul, la prima vedere deconcertant, pare o refutare clară a ipotezei inteligenţei machiavellice. Dar numai la prima vedere. In realitate, satele neolitice descoperite în Orientul Mijlociu (cea 6000 î.Hr.) aveau în mod tipic între 120 şi 150 de membri. Mai mult, antropologii ştiu de mult timp că asocierile de 30-50 indivizi sunt instabile şi că primul tip de grup stabil este clanul, care însumează în medie 150 de membri. Triburile sunt nişte unităţi superioare (între 500 şi 2500 de membri) care, fapt semnificativ, se constituie prin agregarea mai multor clanuri. Şi în societăţile moderne, această unitate naturală de grup este uşor de regăsit. Cea mai mică unitate independentă de acţiune din orice armată este compania, care are un efectiv în jur de 130-150 de militari. In afaceri, o regulă de bază a managerilor afirmă că relaţiile de la persoană la persoană sunt eficiente numai în companiile de pînă la 150 de angajaţi. De la 150 în sus este necesară o ierarhie organizational. Investigaţiile sociologilor au arătat că există un prag critic situat undeva între 150 şi 200 de angajaţi, mai sus de care întreprinderile suferă de absenteism şi chiul. în viaţa academică, numărul de cercetători ale căror lucrări într-un domeniu un singur pm le poate urmări cu succes este între 100 şi 200. Cînd o disciplină numără peste 200 de membri, ea se sparge în specialităţi, care, ca număr de membri activi, conservă regula mediei de 150.
Întrebarea legitimă este: care este originea existenţei unui grup social natural? Altfel spus, care este activitatea de bază care conferă coeziune grupului? Robin Dunbar ne informează că mecanismul care cimentează relaţiile dintre maimuţe este despăducherea mutuală- într-un grup de 55 de babuini, 20% din timpul zilei este cheltuit pe căutarea, depistarea şi înlăturarea paraziţilor corporali. Or, dacă ne gîndim că acest timp, pe care Dunbar îl numeşte timp necesar de coeziune a grupului, este pierdut
cerul văzut prin lentilă
21
pentru procurarea hranei zilnice, este firesc să ne întrebăm cum de natura permite această aparent inutilă risipă. In fapt, dacă maimuţele nu şi-ar petrece timpul curăţindu-se reciproc, grupul s-ar dezagrega -aceasta este conjectura profesorului Dunbar.
Să ne întoarcem acum la oameni. în mod convenţional, se admite ca limba a apărut pentru a le permite humanoizilor aă schimbe informaţii utile privind sursele de mîncare şi a le facilita colaborarea în timpul vînătorii- Evident, nu este clar de ce aceleaşi nevoi nu au dotat cu un limbaj evoluat carnivorele care trăiesc în haite. Dunbar presupune că limba a apărut pentru a permite humanoizilor să integreze în societatea -lor imediată un număr din ce în ce mai mare de indivizi.
Şi anume, ceea ce la maimuţe este despaduchere mutuală, la oameni este schimb de informaţii privind alţi oameni şi relaţiile dintre ei, prin intermediul limbajului. Faţă de curăţenia mutuală, în care un individ îl curăţă pe altul, limbajul are avantajul de a se adresa simultan mai multora şi de a putea fi practicat în acelaşi timp cu alte activităţi (muncă, mîncare, călătorie etc.). Dacă presupunerea este întemeiată, atunci eficacitatea suplimentară a limbajului de a agrega social un grup de indivizi trebuie să reflecte raportul 148/55 * 3. Or, faptul se constată. Un om poate purta conversaţii simultan cu trei parteneri, iar limita acustică pentru un ton convenţional normal nu poate depăşi cinci ascultători. Dunbar opinează că modul de a integra cel mai mare număr posibil de relaţii sociale este schimbul de informaţii privind indivizii care nu sunt prezenţi. Altfel spus, o bîrfa bună asigură întotdeauna o eficientă coeziune socială a comunităţii. în consecinţă, bîrfa nu este patologică şi nici nu este, cum ar vrea anumiţi delicaţi, apanajul portăreselor.
In cantinele universitare, membrii personalului didactic petrec 70% din timpul mesei schimbînd informaţii despre cunoştinţe absente sau despre oameni pe care nu i-au văzut vreodată. Dacă ne amintim opinia unui savant, potrivit căruia la masă sunt pomenite toate lucrurile importante pentru o comunitate ştiinţifică, atunci înţelegem că bîrfa este elementul central nu numai ai sănătăţii noastre sociale.
Un ultim amănunt. Sociologii au stabilit că bărbaţii tind să vorbească mai mult de relaţiile lor personale, în timp ce femeile mai mult despre relaţiile personale ale altora. Faptul este în sine senzaţional, căci sugerează, în lumina conjecturilor lui Dunbar, ideea că limbajul s-a născut în contextul legăturilor sociale dintre femei, despre care se ştie deja că reprezintă elementul păstrător în societăţile tradiţionale. Maternalitatea limbii capătă astfel o notă oarecum neaşteptată: sensul unui contact corporal, prin intermediul bîrfei, cu aproapele. Se ştie că relaţia fizică cu un om are ceva ireductibil fascinant. Poate acest lucru, dincolo de strategiile naturii, să explice de ce este atît de fascinantă bîrfa.
5. Metohuri, mitocani şi autentici
în al doilea număr al revistei Criterion (1 noiembrie 1934), Henri H. Stahl publica un articol cu numele: „«Prilej de îndoială». La o răscruce de drumuri: spre o ţărănie, o mitocănie şi un stil «naţional»". Fondul argumentării sale era următorul: la noi, coexistă mai multe culturi; satul cunoaşte ţărănia, oraşul cultura scrisă; coexistenţa implică întrepătrundere, astfel că la periferia oraşelor, acolo unde se face schimbul între culturi, mai apare şi a treia, pe care H.H. Stahl o numeşte fără complezenţă cultura „mahalalei mitocăneşti". Mahalaua este un releu de transfer: în concepţia lui Stahl, prin intermediul mahalalei anumite elemente orăşeneşti cad în folclor sau, cum este cazul stilului „naţional", ajung chiar să recadă, după ce au fost de^a o dată luate de acolo. Astfel, stilul „naţional" a rezultat din snobismul sentimental al oraşului faţă de realitatea culturală a ţărâniei, despre care, cînd nu o dispreţuia sub-reptice, ignora totul. între stilul „naţional" şi autentica ţărănie era cam aceeaşi legătură ca şi între mitologia dacică propusă de Asachi şi adevărata religiozitate geto-dacă: adică o relaţie sentimentală, festivă şi improprie. în deplină cunoştinţă de cauză, Stahl putuse constata că autentica ţărănie era în agonie şi că procesul „culturalizării" civilizaţiei săteşti devenise inevitabil, iar unde deja începuse, se vădea ireversibil, în concluzie, nu mai era de ales între o ţărănie improbabilă şi acel stil „naţional" de serie industrială, care era mimarea portului popular după modelul nemţesc al seminariştilor, ci între mitocănia plesnind de
cerul văzut prin lentilă
23
sănătate a culturii mahalalei şi acele rare cazuri în care influenţa de tip standard a stilului naţional orăşenesc a putut fi reţărănizată organic (cum s-a întîmplat în judeţul Muscel).
Să mai revedem o dată mecanismul mitocănizării şi al formării stilului „naţional". Stahl considera că o cultură se naşte anonim, viu şi dintr-o dată, din toate părţile unei societăţi. Acestea ar fi condiţiile culturii ţărăneşti ideale (pe care Stahl o numeşte „ţărănie"), cît timp este vie.
Este* să observăm, o definiţie care se potriveşte în special culturilor anonime. De îndată ce cultura este formată de gustul individual, ea devine, din ţărănească, orăşenească. Oraşul, susţine Stahl, a copiat anumite aspecte considerate plăcute sau pitoreşti din viaţa ţărăniei, fără atenţie la stil sau la organicitate. A rezultat aşa-numitul stil naţional orăşenesc, în care portul, spre pildă, era alcătuit dintr-un soi de potpuriu cu haină de Muscel, maramă de Gorj, fotă de Banat şi opinci de Ia Mociorniţa. Acest port „naţional", fabricat în serie şi sintetizat anapoda, a fost purtat iniţial, cu sentimental snobism, de lumea bună. De aici a trecut, printr-un snobism invers, la periferia oraşelor, adică la mahala, dînd conţinut culturii mitocăneşti. Iar de aici a trecut, tot prin imitaţie, pe fondul epuizării culturii ţărăneşti autentice, la protipendada satelor, ajungîndu-se ca satul să fie „culturalizat" prin elemente care i-au aparţinut şi care acum îi veneau degradate, deopotrivă de snobismul care caută să se deghizeze pentru a face o baie de popor, ca şi de cel care căuta să parvină pentru a face uitată atarea intermediară de mahala.
Prin aceste consideraţii suntem deja în miezul chestiunii referitoare la mitocan. Mitocani erau numiţi la început călugării care nu trăiau Ia mînăstirea centrală, ci în metohurite acesteia (din regionalismul mitoc, care calchia slavonescul metohu). Limba a păstrat ca sens numai ideea potrivit căreia călugării din metoh nu puteau duce o viaţă de rînduială duhovnicească egală cu cea din mînăstirea metropolitană, ci una neapărat degradată de imitaţia delăsată şi proastă. Prin generalizare, mitocan a ajuns să fie numit cel care adoptă un model pe care nu reuşeşte să îl asimileze organic, situîndu-se faţă de acesta cam ca forma fără fond^Faţă de forma cu fond. în termeni sarcastici, am putea vedea în Constituţia de la 1866 un raport de mitocănie faţă de cea originală, a regatului belgian. Dar sensul cuvîntului s-a specializat încă mai mult. In limba vorbită, cuvîntul mitocan nu este niciodată întrebuinţat pentru a desemna pe epigonul netalentat. Ci, cu un instinct tăios, vorbitorii de limbă română identifică în mitocan comportamentul mîrlânesc al mahalalei. Astfel, mitocanul este bădăran, vulgar, mojic, grosolan, incult- Cu o precizare: mitocănia calificată posedă întotdeauna o notă foarte specifică, prin care e inconfundabilă - nesimţirea agresivă. Mitocanul e pur şi simplu prost crescut. El este imediat, şi cu întărîtare, agresiv. Cred că această notă specifică ne permite să descifrăm mecanismul intim ai mitocăniei.
Etimologic vorbind, mitocanul nu este o fiinţă de sine stătătoare: el nu este, adică, autentic, pentru că legea după care se conduce este împrumutată. Alonom, nu autonom - este mitocanul. Din punct de vedere
24
h-r patapievici
sociologic, mitocănia este o aculturaţie pe cale de a se produce sau, în chip propriu, una deja eşuată. Or, care este consecinţa psihologică a unei emulaţii neizbutite, a unei asimilări de care nu te-ai dovedit demn? La rădăcina activă a mitocăniei în sens propriu se află resentimentul faţă de eşec, convertit în resentiment faţă de obiectul emulaţiei eşuate. Astfel că, moral vorbind, mitocănia îşi trage tensiunea din setea de a trece în derizoriu valorile la care ai eşuat să ajungi, pentru că ai fost nevrednic de ele, Imaginaţi-vă călugării de la Neamţ luînd în agresivă batjocură rinduielile de la Athos pe motiv că nu au izbutit să devină sfinţi. Ar fi un scandal, pentru că nu e legitim ca mitocanul să îşi conteste modelul. Accese istorice de pură mitocănie agresivă pot fi găsite în Revoluţia franceză, în lozinca (urlată de muncitori) Moarte intelectualilor! sau în ideea că legitimitatea e o chestiune punctuală de plebiscit. De altfel, la scară mare, mitocănia modernă are un nume: revolta maselor. Mitocanul modern e colectivist şi populist: s-a săturat să mai emuleze în van, el a descoperit fragilitatea valorilor, ca şi posibilitatea de a inventa sau desfiinţa orice valoare prin decret poliţienesc ori prin euforiile democraţiei totale. Mitocănia este jubilaţia spiritului primar agresiv în faţa subţirimii aristocratice a spiritului, de care mitocanul este ontologic dependent şi faţă de care nutreşte sentimente de regicid. întrucît ea caută să substituie ceva legitimităţii de care este incapabilă, mitocănia e indisolubil legată de vertijul impur al puterii. Mitocanul nu se poate elibera de modelul său prin omologare (altminteri ar înceta să mai fie mitocan), ci numai prin suprimarea lui forţată. Altfel spus, mitocanul se eliberează de sentimentul inferiorităţii sale funciare coborînd, şi niciodată ridicîndu-se. El descoperă ca unică egalitate posibilă egalitatea în jos, pe care o poate obţine numai în două feluri: fie suprimînd modelul, fie înjosindu-1. Această dialectică este decisivă pentru exerciţiul social al mitocăniei. După ce a descoperit că, vorba lui Maiorescu, nu îi rezistă celula, mitocanul modern îşi investeşte resentimentul în voinţa de a transforma lumea într-una în care deconspirarea mitocăniei să nu mai fie posibilă. Este motivul pentru care mitocanul urăşte cu predilecţie valorile pe care încă nu a reuşit să le degradeze, numindu-le fie decadente, fie surse de inegalitate. în realitate, exerciţiul efectiv al mitocăniei trădează întotdeauna sursa comportamentului mitocan: resentimentul faţă de o valoare în mod subiectiv inaccesibilă. Evaluat just, acest resentiment traduce incapacitatea de a fi autentic, combinată cu voinţa bezmetică de a desfiinţa tot ceea ce ar putea demasca inautenticitatea de care ne facem vinovaţi. Este o ură faţă de sine care caută să se rezolve prin anularea celuilalt: altfel spus, mitocanul caută să reducă lumea la el, pentru a suspenda dependenţa sa de centrul de care nu s-a dovedit demn şi pe care, din acest motiv, îl detestă. Este raţiunea pentru care mitocăniei nu i se opune defel distincţia manierelor (cum ar crede, bunăoară, ţoapa), ci autenticitatea. Altfel spus, pentru început, curajul de a ne accepta aşa cum suntem.
6. Principiul Elitei
„I write these words... as... a person who is best described by the term idiot (idiâtes, a private person, a man holding no office, a layman, an ordinary fellow)."
C. Truesdell, An Idiots Fugitive Essays on Science, 1984, p. 589
Cuvîntul românesc elita vine din franţuzescul Uite, un vechi participiu al verbului elire, provenit el însuşi din latinul eligot care, în vremea înfloririi sale, avea două sensuri: unul, care s-a transmis pînă azi, avea înţelesul de a alege ; al doilea, complet uitat, desemna acţiunea de a culege prin Înlăturare (a extirpa, a smulge, a înlătura). Cuvîntul prin care noi desemnăm azi noţiunea de elită vine din acţiunea de a smulge şi înlătura buruienile. Pe de altă parte, excelenţa omului era exprimată în latină prin cuvîntul egregius, care semnifica valoarea celui scos în afara turmei, egrege* O sintagmă precum excelenţa elitei este în mod glorios tautologică, căci excelenţa omului, excelenţă care face dintr-un om de serie un om de elită, este neîndoios obţinută numai prin afirmarea deplină a individualităţii sale. Şi cum ? Prin definiţia standard a oricărei individualităţi autentice, adică prin virtuţile cardinale ale fiinţei libere: detaşarea şi autonomia. în rezumat, elita reprezintă omul întrucît acesta şi-a manifestat excelenţa; iar excelenţa omului nu este altceva decît valoarea celui care, conştient şi liber, prin detaşare şi autonomie, s-a separat de principiul turmei.
Există reprezentări ale infernului în care viermuiala, aglomeraţia fojgăitoare şi amestecul promiscuu sunt trăsăturile dominante. Deşi
26
h.-r. patapievici
atributele contrare nu aparţin raiului canonic, îmi place să-mi imaginez paradisul sub ascultarea unor predicate ale ţinutei: paradisiac© ar fi, atunci, mersul vertical demn, distanţa politicoasă şi simţul estetic al depistării răului după vulgaritate. Verticala curbată, mersul furişat, privirea piezişă, zîmbetul pusilanim - trebuie să vedem în toate acestea nişte veritabile trăsături infernale. Dimpotrivă, comanda deplină a ceea ce eşti, acceptarea neînilorită de sine, darul preţios al frivolităţii, respingerea certitudinilor care pretind infantilizare, cultul suveran al dispreţului, disciplina politeţii şi a eleganţei - toate acestea pot fi considerate, cred, printre trăsăturile fără de care un om nu poate fi demn, adică, în alţi termeni, fără de care excelenţa sa este imposibilă. Contrară plăcerilor care înjosesc, plăcerea de a fi demn este, asemeni majestăţii pentru rege, cheia virtuţilor suverane. Cu foarte puţine excepţii, iubirea este o virtute care aserveşte. Pasiunea ipsatorie pentru un suflet arbitrar, bine exemplificată de extazele demagogice ale „sufletului slav", aserveşte deopotrivă. Din contră, virtuţile care îmi permit, egal de cast, distanţarea sanitară de alte făpturi şi de mine, virtuţile care îmi conservă autonomia în mijlocul exaltărilor înşelătoare ale colectivităţii, în fine, virtuţile care, fără a mă linguşi, mă fac senin în privinţa limitărilor mele, numai aceste virtuţi sunt cu adevărat demne. Pentru om, demnitatea înseamnă suveranitate şi distanţă. De o parte, dreptul de a dispune de sine şi de principiul libertăţii sale; de altă parte, dreptul individual Ia segregare.
Desigur că această mică apologie a demnităţii, în care am identificat sursele nepervertite ale libertăţii individuale, este îndeajuns de banal (într-o lume liberă şi pentru oameni liberi). El readuce însă chestiunea elitei în termenii care îi sunt proprii, şi care îi indică principiul: despre elită se poate discuta negăunos numai referindu-ne la principiul elitei. De ce? Pentru că elite, într-un sens sociologic, sunt şi elitele politice ale unui regim. Or, deşi etimologic noţiunea de elită reprezintă asumarea unei excelenţe, o elită politică dată poate fi perfect de bine alcătuită numai din gujaţi, energumeni şi tembeli. România vulgatei oferă exemple cu asupra de măsură. Evident, nu acestea sunt elitele la care rn-am referit. Eu m-am gîndit tot timpul la principiul elitei, care exprimă excelenţa omului individual, adică virtutea acestuia de a-şi manifesta fiinţa prin suveranitate, distanţă şi autonomie. în rest, criteriile practice de agregare ale diverselor elite „profesionale" pot fi indefinit de aberante. Să luăm un exemplu recent. Elită fiind un cuvînt care dădea ameţeli colectiviştilor, Dex (1984) oferă următoarea definiţie ranchiunos politizată ; elita ar ţine de „societăţile cu clase antagoniste", reprezentînd acea parte a societăţii „ai cărei membri, avînd o poziţie avantajoasă, se consideră superiori maselor"- Vreau să mărturisesc din capul locului că pe mine mă dezgustă consideraţiile în care „masele" (cuvînt oribil!) sunt opuse cu groasă satisfacţie indivizilor, în numele fie al adevărului, pe care pasta devălmaşă a „masei" l-ar depozita mai adecvat decît omul individual, fie al justiţiei sociale, potrivit căreia diferenţierea socială este un rău, iar „masele" trebuie reidentificate, apologetic, cu aristocraţia.
cerul văzut prin lentilă
27
Definiţia dată de Dex este direct psihanalizabilâ, căci presupoziţia ei evidentă este că „masa" e superioară elitelor pentru că individualizarea este un atac la colectivitate. Deşi mulţi cred cu „altruistă" înverşunare că poporul este adevăratul creator al tuturor valorilor care contează, sociologic vorbind, lucrurile stau exact pe dos: numai individualităţile sunt creatoare, iar masele pot fi, dar numai uneori, păstrătoare. In contra picotelii unanimiste, trebuie să spun că cel mai suspectat, cel mai abuzat segment social rămîne „rasa" indefinibilă şi rebelă a celor talentaţi, a celor care, din diverse motive, sunt diferiţi. Or, e limpede, principiul elitei este tocmai diferenţa capabilă să creeze sens. Nu culoarea pielii sau etnia spermatozoidului ne fac diferiţi: ci cultivarea geniului individualităţii, prin cele două valori cardinale ale diferenţei, detaşarea şi autonomia. Un otn agitat de pasiuni colective poate fi, desigur, patetic: adică, întorcîndu-ne la sursa etimologică, demn de milă. Dar adevărul e acesta, limpede şi indiferent: o societate care reuşeşte să triumfe împotriva vocaţiei de liberă afirmare a membrilor ei regreseaza ia starea arhaică şi neproblematică de cultură anonimă, pentru care adevărul emană din popor, iar Volksgeist-ul îl depozitează manifest şi integral. Judecarea acestui principiu integrist este dificilă: căci, dacă este realizat într-o societate primitivă, atunci problema ţine de etnologie şi este treaba specialiştilor, iar dacă e resuscitat în timpurile noastre, atunci chestiunea ţine de abisalităţile patologiei colective şi, aproape în toate cazurile, nu mai este nimic de făcut.
O menţiune aparte merită devoţii corporatişti, care, persecutaţi de lăuntrice sfîşieri devălmaşe, însetaţi de infantilizare şi dornici de a se abandona în beţia raptului colectiv, au extins nepermis noţiunea de suflet individual, autonom şi etern, dat omului o dată cu facerea, la comunităţile de indivizi şi de popoare. Noţiunea ontologică de suflet colectiv este bastardă şi, în bună logică creştină, asemeni unui cerc pătrat; adică, o contradicţie în termeni. Intre comunitate şi individ, anterior ontologic este individul, chiar dacă, logic vorbind, cultura îl precedă. Nu mai puţin, suveranitatea individului se manifestă şi în privinţa a ceea ce îl precedă: căci, reluînd o vorbă a lui Sartre, el este liber să facă ce vrea din ceea ce alţii au făcut din el- Altfel spus, proprietatea omului nu este ceva dat, ci un mod de a dispune neaservit de ceea ce oricine, inclusiv el însuşi, i-ar impune fără drum de întors. Sensul umanităţii din om este libertatea integrală, care, întrucît îi implică responsabilitatea, este imposibil de delegat. Şi anume, omul este liber chiar şi atunci cînd făptura sa este antrenată în logica implacabilă a consecinţelor, căci decizia de a dispune efectiv ruperea oricărei consecinţe îi aparţine intactă pînă inclusiv in articulo mortis.
Argumentul meu împotriva superiorităţii „masei" este deci următorul. Individul fiind, ontologic vorbind, anterior colectivităţii, criteriul adevărului îi aparţine în drept. în fapt însă, prin decizie personală, el poate admite, dacă o face liber, adevărul comunităţii. Prin urmare, nu cred că noţiunea romantică de Volk are vreo preeminenţă de drept asupra
28
h.-r. patapievici
noţiunii liberale de individ. Din punct de vedere religios, trebuie să adaug că oamenii se mîntuie individual, niciodată în grup. Numai în Walhalla războinicii se mîntuie qua războinici, adică în turmă.
Gîndesc că în epocile normale elitele ar trebui să constituie un ideal natural. Dimpotrivă, ideea de a construi noţiunea respingătoare de „masă", ca soluţie de lichidare a injustiţiei prilejuite de existenţa elitelor, mi se pare perversă. Cred că sursa ei provine dintr-o grosolană mistificare a realităţii, a cărei origine istorică probabilă poate fi identificată în Revoluţia franceză. Nu găsesc normală ideea potrivit căreia excelenţa unui om este o injustiţie faţă de altul, care nu ilustrează nici o excelenţă. Dimpotrivă, natural este să afirmăm superioritatea elitei şi, convers, minoratul celor care, dintr-un motiv sau altul, nu şi-au realizat încă excelenţa la care suntem cu toţii, în mod firesc, chemaţi. Elita nu se opune „masei", noţiune cu totul abuzivă şi de sursa hotărît resentimen-tară, ci mediocrităţii, faţă de care se delimitează prin distanţare şi din care se extrage, aşa cum culegi ceva prin înlăturare de rest- Elita repre-zentînd excelenţa realizată a omului, „masa" nu poate fi decît decăderea omului în gregar. Atîta timp cît lumea în care trăim va fi o lume în care inteligenţa favorizează supravieţuirea (şi nu invers, ca în comunism), un singur om va putea întotdeauna da întreaga măsură a ceea ce omul poate. Unitatea de evaluare a umanităţii este omul, nu poporul; or, inteligenţa, deopotrivă a mîinii şi a minţii, a voinţei şi a trupului (despre care Schopenhauer spunea că reprezintă vizibilitatea voinţei), rămîne predicatul permanent şi privilegiat al excelenţei omului de totdeauna. Adică, al elitei.
7. Elogiul marginalităţii
La începutul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVII-lea, în Anglia apare o grupare spontană de individualităţi excentrice, unite prin gusturi eretice şi pasiuni cognitive marginale, care îşi spuneau, după un cuvînt italian preţios, virtuosi- Ce era un virtuoso? în accepţia care ne interesează aici, cuvîntul este întîia dată folosit de un corespondent parizian în legătură cu cei care stăteau în jurul lui Galileo Galilei în iunie 1633, în ajunul abjurării solemne. Acolo se spune că venerabilul bătrîn era înconjurat di tutti i virtuosi di Roma. Erudiţii susţin că acest cuvînt pătrunde în Anglia prin 1651, pentru a desemna acele persoane care poartă interes deopotrivă artelor şi ştiinţelor, care întreprind cercetări riguroase în una sau mai multe, o persoană cultivată, un amator distins, un colecţionar de curiozităţi. Grupul acestor virtuosi va constitui nucleul mai tîrziu celebrei The Royal Society of London for improving natural knowledge, înfiinţată în 1660, Contemporanii i-ar fi putut pe bună dreptate numi pe cei de la Royal Society un marginal grupuscul de excentrici (nereprezentativi, fireşte). Această instituţie, rod al unei iniţiative marginale, a fost şi a rămas pînă în ziua de azi privată.
Dincolo de uberitatea înclinaţiilor, ce îl distingea pe un virtuoso de un om obişnuit? Cel care a fixat sensul acestei diferenţe specifice a fost Robert Boyle, în cartea sa Christian virtuoso (1690): „Un om poate fi un virtuoso, adică un filozof experimental, fără să-şi trădeze conştiinţa creştină". Altfel spus, virtuoso este creştinul modern, care îşi revendică diferenţa epistemologică. în epocă era de rigoare ca virtutea să îl readucă
30
h-k. patapievici
pe om Ia regulă: motivele de integrare erau mai preţioase decît cele de individualizare. Virtuosi însă îşi afirmau diferenţa fără a pretinde ruptura : minoritari prin acţiune conştientă, ei se condamnau la margina-litate revendicînd un drept, pe care îl voiau legitim, la diferenţă. Prin decizia de a valoriza condiţia originalităţii, acei virtuosi B-au aflat la originea unui proces capital pentru destinul Europei: trecerea de la individualitatea personală (care a existat dintotdeauna), la individualismul ca principiu social.
Să ne uităm puţin la situaţia Europei care precedă acest eveniment. Evul Mediu, adică Europa Latină, fusese internaţional. Bonaventura, Albertus Magnus, Toma d'Aquino nu au naţionalitate. în secolul alXVI-lea, mediile cultivate continuau, prin Erasmus, Vives, Olahus, grecii scăpaţi din catastrofa Bizanţului, arhitecţii italieni, pictorii şi sculptorii Renaşterii, să fie internaţionale. George Gusdorf susţine că această societate tranaetnică şi monoculturală începe să moară o dată cu inventarea de către Viret, în 1562, a cuvîntului cosmopolit (pentru a desemna acţiunea lui Guillaume Poştei, un „aventurier al religiei şi filologiei"; cf. Les sciences humaines et la pensie occidentale, vol. III, 1.1, 1969, p. 16)- Un secol mai tîrziu, apartenenţa naţională devine, ca sentiment al înrădăcinării, semnificativă- Pierre Bayle este marcat de faptul că e un apatrid, iar Christian Huygens, în ciuda favorurilor Curţii franceze, se consideră cetăţean al Provinciilor Unite. Pe măsură ce Europa descoperă şi cucereşte lumea, spiritul diferenţei se naşte: cînd distanţele geografice se micşorează, cele spirituale încep să devină vizibile. Republica literelor se fărîmiţează în mici comunităţi naţionale, vorbind vernacular şi individualizîndu-se o dată cu ceea ce putem numi naţionalizarea culturilor în secolul al XVI-lea. Uzul latinei declină solidar cu refluxul universalismului medieval. Particularul începe să conteze, diferenţele nu mai acuză erezia, ci intră în lume ca atribute fireşti ale individualităţii. Revoluţia copernicană coincide cu descentrarea unităţii medievale a Europei, iar naşterea naţiunilor, în Occident, este solidară cu individualizarea tot mai personală a fiinţei umane, care, în secolul alXIX-lea, va primi numele de individualism. în rezumat, unitatea latină se prăbuşeşte în favoarea unităţii bazate pe coexistenţa diversităţii limbilor şi a bisericilor naţionale: unitatea lumii se retrage în naţiuni, iar iniţiativa istorică trece în mîinile indivizilor. în 1581 are loc \ faptul capital al disocierii ideii de „patrie" de fidelitatea faţă de suveran, prin proclamarea, de către burghezia, militantă a Provinciilor Unite, a decăderii lui Filip II din calitatea de suveran. Decizia din 16 iulie este consecinţa imediată a doctrinei geneveze din 1573, privind dreptul popoarelor de a depune monarhii nevrednici. Un secol mai tîrziu, alţi marginali, liberalii englezi (Whigs), impun votarea legii Habeas Corpus (1679), un fel de cartă a libertăţilor individuale.
Excentricitatea întemeierii Societăţii Regale nu cred că a scăpat membrilor ei fondatori, care, între 68 de societari, număra nu mai puţin de 42 de puritani. Pentru o lume în care nonconformismul nu era încă
cerul văzut prin lentilă
31
regula admisă, procentul acesta de marginali poate fi considerat drept zdrobitor (cf. R.K. Merton, Science, Technology and Society in Seventeenth-Century England, 1938). Conştiinţa acestei excentricităţi s-a tradus prin încercarea de a fundamenta un drept natural al marginalilor. Lucrarea lui Boyle citată mai sus este un exemplu. Un altul ilustrează bizara împrejurare care face ca proaspăt înfiinţata Societate să beneficieze de o „istorie" a ei la numai şapte ani de la formare. Este vorba de lucrarea clericului Thomas Sprat, viitor episcop anglican şi apologet al societăţii de virtuosi, History of the Royal Society of London (1667), în care, pornind de la perfectul acord între filozofia experimentală şi religia creştină, autorul încerca să justifice premisele marginalizării atenuînd (mai mult retoric) diferenţele consecinţelor. Dar conştiinţa cea mai deplină a valorii în sine a poziţiei marginale, justificată fără subterfugii, a fost fructificată de un alt improbabil virtuso> om dedat unor activităţi aiuritor de diverse1, şi anume de William Petty, cel care este considerat azi ca fiind întemeietorul, între altele, al economiei politice. El îşi bazează argumentarea pe un soi de principiu al eficacităţii marginalilor minoritari în raport cu majoritarii- In Political Arithmetick (scrisă între 1671 şi 1676 şi publicată postum, în 1690), el încearcă să răspundă la următoarea întrebare: cum a ajuns o ţară mică şi fără populaţie numeroasă, prin comerţ şi politică, să egaleze în bogăţie şi putere ţări întinse, populate şi bogate? Altfel spus, care este originea discrepanţei dintre importanţa materială a unui stat şi puterea sa economică? Răspunsul său este categoric: sub orice guvern şi în orice stat, comerţul e dezvoltat mai viguros de partea heterodoxă a populaţiei şi de cei care profesează opinii diferite faţă de doctrinele public acceptate. Nonconfor-mismul, în concepţia acestui marginal, este o sursă de energie creatoare. Mai mult, Petty reuşeşte să demonstreze că acele societăţi care au păstrat sau au reuşit să reînstaureze principiul uniformizării sociale au ieşit din competiţia pentru prosperitate. Noi putem adăuga că replierea pe poziţii fundamentaliste a două importante ţări catolice, Italia şi Spania, le-a scos, prin Contrareformă, din rîndul ţărilor care contează: după secolul al XVI-lea, puterile Mediteranei se retrag treptat din istorie în mistificările lipsite de consecinţă ale Barocului, răspuns al Sudului catolic la pierderea iniţiativei istorice. In secolul al XVII-lea, centrul de greutate al puterii politice şi economice se deplasează de la Sud la Nord şi de la Est la Vest, adică spre ţările care, în acele condiţii istorice date, au acceptat principiul diferenţei, asigurînd marginalilor şi minoritarilor dreptul la existenţă şi la afirmare.
Indiferent dacă teza lui Max Weber privind legătura dintre ethosul protestant şi naşterea spiritului capitalist este sau nu adevărată, fapt este că Spania catolică a colonizat America de Sud cu subdezvoltarea
1. Medic, profesor de, anatomie la Oxford şi de muzică la Londra, inventator, economist, supraveghetor regal, moşier în Irlanda şi membru al Parlamentului, geograf, om de afaceri prosper şi statistician.
32
h,-r. patapievici
mediteraneană, iar ţările nordice şi Anglia au colonizat America anglo-saxonă cu avîntul economic al Europei Occidentale şi de Nord (G. Gusdorf, op.cit). Prosperitatea şi creativitatea unei ţări pier uneori prin nebunia triumfătoare a majoritarilor: revocarea, în 1685, a edictului privind legalitatea pluralismului religios (Nantes, 1598) a avut consecinţe economice dezastruoase pentru Franţa, iar condamnarea lui Galilei (1633) a retezat fără rest dezvoltarea pînă atunci impetuoasă a ştiinţei italiene. Decadenţa intelectuală accelerată în care intră Italia după abjurarea lui Galilei face din această parte a istoriei ei o traumă naţională. Cheia evoluţiei moderne s-a dovedit a fi pluralismul iniţiativelor. Cu siguranţă că nu este o întîmplare solidaritatea dintre naşterea ştiinţei moderne, a naţiunilor şi a individualismului. Acest fapt este atît de frapant, încît un istoric reputat al ştiinţei precum George Sarton a putut conchide că „istoria ştiinţei se întrepătrunde constant cu istoria ereziilor religioase*. Aici accentul nu trebuie să cadă pe ideea impietăţii religioase, ci pe acceptarea dreptului la diferenţă, într-o lume a separaţiei puterilor, deopotrivă umane şi divine.
Orice act creator începe prin proclamarea diferenţei. La origini, creatorul este un marginal. Şi, qua marginal, el este un minoritar. Obsesia integristă a asimilării se hrăneşte pieziş din setea de a suprima diferenţa, care anulează întotdeauna fermentul creator. Au progresat acele * societăţi care au admis că diferenţa nu este o erezie şi care au îndrăznit, sfidând principiile societăţii tribale, să protejeze dreptul la diferenţă. Marginalitatea nu este o crimă decît pentru societăţile tribale sau, în cazul celor moderne, pentru cele bolnave. Pretenţia integristă de unitate socială este pentru o conştiinţă modernă un semn sigur de boală. Cînd proclamă preeminenţa comunităţii asupra individului, adepţii moderni ai tribalismului nu mai pot preţui comunitatea aşa cum arhaicii o puteau face nevinovat, în vîrsta lor istorică: ei o revocă resentimentar, urînd dreptul la alternativă, care este dreptul imprescriptibil de a avea dreptate de unul singur împotriva tuturor. Ei, adepţii tribalităţii moderne, resuscită setea iraţională de sîngele pe care lisus marginalul 1-a vărsat pentru triumful majoritarului Caiafa. O proastă politică faţă de marginali, cum am văzut, transformă o societate promiţătoare într-una menită, lent, sinuciderii. Este un fapt că viaţa nu poate fi prezervată stagnînd, ci numai printr-o creaţie continuă (lisus, apud Matei 10, 39). Civilizaţiile stagnante se recrutează dintre cele care, din diferite motive, ajung şi reuşesc să impună un tip uman unic, recuzînd „infinita varietate a naturii umane" (A.J. Toynbee, Study of History [abridgement], vol. I, 1947, Part II, Chap. XI). Pasiunea ipsatorie pentru o singură ipostază umană a dus Sparta Ia refuzul oricărei forme de artă (deşi a existat acolo o artă preclasică foarte promiţătoare); mai mult, fixaţia maniacală pe idealul războinicului carnasier a făcut din Sparta, după victoria în războiul peloponeziac, un stat inapt să asigure pe termen lung conducerea lumii greceşti- Eşecul Spartei de a fructifica victoria dovedeşte că suprimarea principiului diferenţei este o proastă politică de stat. Şi că,
cerul văzut prin lentila
33
dimpotrivă, în ciuda aparenţelor, forţa reală a unei societăţi stă în pluralismul mental de care este capabilă. Este motivul pentru care cred că se înşală cei care susţin că mădularul rebel trebuie amputat (interpretare patologică a dictonului „puterea e în unitate"), că vitalitatea unei naţiuni stă în monolitism etnic1 şi că regenerarea poporului poate fi obţinută prin alungarea „străinului" (simbol etern al alergiei la diferenţă). Cît timp individualitatea există, prezenţa marginalităţii este un semn de sănătate socială. Iar realizarea unanimităţii indică fie că ne îndreptăm spre un dezastru, fie că tocmai am ieşit din el. Pericolul reagregărilor tribale este totdeauna cu promptitudine sesizat de marginali şi, tot fără greş, este mereu ignorat cu vehementă voioşie de majoritari. Iar beţia plină de delicii care îi cuprinde pe aceştia la sugestia triumfului. unanimităţii îmi evocă remarca ironic-resemnată a lui Alphonse de Candolle: „înainte de 1789 ne îndreptam spre catastrofă crezînd că păşim întins spre epoca de aur" (Histoire des sciences et des savants depuis deux siecles, 1873, p. 243). în mod paradoxal (tocmai pentru că impune alternativa), la principiul individualităţii (i.e. al marginalităţii) nu există alternativă.
1. Găsesc potrivit să semnalez aici că, în prima jumătate a secolului al XVHI-lea, cuvîntul etnic îl desemna la noi pe păgîn (adj.): cf. Dicţionarul împrumuturilor latino-romanice în limba romană veche, 1992, p. 112.
8. Otium cum dignitate
începînd să traduc un text de-al contelui Jacques de Ricaumont, am constatat cu neplăcere că sunt constrîns să echivalez oisivete cu inactivitate, neologism săltăreţ şi barbar. în mod cu totul ciudat, oisiveU este tradus în unele dicţionare prin puturoşenie, ceea ce este fals. Francezii îl echivalează cu starea unei persoane care nu are ocupaţie, care deci nu face nimic. Rădăcina este latină, din adjectivul otiosus, care înseamnă inactiv, fără ocupaţie oficială. Dar şi: calm, paşnic, liniştit şi, deopotrivă, inutil. Otium, despre care a vorbit G. Călinescu în „Poezia realelor" (1948) ca fiind lenea activă^ este ceea ce noi numim răgazul: timpul liber, repaosul. Aşa repus sensul cuvîntului oisiuetâ, observaţiile contelui de Ricaumont privitoare la lene îşi recapătă locul firesc. Ele nu mai sunt frapante decît pentru cine e prea lipit de mistica muncii, cum a fost, cu siguranţă, cel care a tradus inactivitatea de tip otium prin puturoşenie.
De altfel, răsfoind orice dicţionar de aforisme şi maxime la capitolul lene sau muncă, ceea ce am numit mai sus mistică a muncii, care nu e altceva decît euforia datului în brînci, este mai mult decît frapantă. Te întrebi dacă nu cumva toţi aceşti bărbaţi eminenţi (femeile, spre onoarea lor, lipsesc!) şi-au pierdut minţile; toţi consimt că truda pe brînci e minunată, că omul fără muncă nu e decît o maimuţă depravată, că geniul e inferior chinului şi că parfumul sudorii e mireasma supremă. In sumă, ei cad de acord că scopul vieţii nu este, spre pildă, cunoaşterea, ci mai degrabă gesticulaţia operaţiilor cunoaşterii, adică, mai pe şleau
1. „Vîaţa particulară onorabilă" (Cicero, De oratory 1.1),
cerul văzut prin lentilă
35
spus, aflarea în treabă. Dacă, atunci cînd dansez, nu este important să dansez, ci să fac paşi, înseamnă că, de fapt, esenţial este doar să mă bîţîi. Inventariind însă mai atent numele ilustre care semnează aceste voioase şi unanime inepţii, observ imediat că aproape toţi turiferarii muncii sunt moderni, şi anume posteriori secolului al XVII-lea. S-ar zice că începînd de atunci a intrat în om un soi de urgenţă, o nerăbdare care îl somează fie să dea în brînci (adică să nu gîndească, deci să nu aibă probleme-, ergo să fie fericit), fie să se epuizeze în plictis (pentru că are probleme, pentru că gîndeşte, pentru că nu munceşte)- Grecii aveau un proverb potrivit căruia leneşii sunt mereu în sărbătoare: el face un frumos pandant preceptului lui Marcel Jouhandeau, care a generalizat propriul experienţei răgazului la întreaga viaţă. Fireşte că viaţa trebuie să fie o sărbătoare! Nu mai puţin, concluzia este că cei vechi nu se plictiseau nefăcînd nimic, în timp ce noi nu mai ştim să ne suportăm singurătatea şi răgazul. In moderni pare a fi un vid absorbant, care, în lipsă de interlocutori, se aşază la picioarele scaunului, asemeni găurii care îl sorbea pe Pascal. într-un sens, Pascal este primul modern: la el, excesul, nerăbdarea, partizanatul, într-un cuvînt, inaptitudinea pentru aequanimitas, se manifestă pentru prima dată cu un geniu indiscutabil şi contagios. Pentru Pascal, omul lipsit de activitate este condamnat la propriul său neant. Secvent, pe modern îl caracterizează teroarea de sine însuşi convertită uneori în groaza de celălalt. Cultul pentru nefericire este perfect solidar cu vacuumul care îi cuprinde pe moderni în absenţa muncii, reflex mecanic a ceea ce francezii secolului al XVIII-lea numeau esprit faux.
Ideea de a scăpa de sine însuşi prin muncă i-a venit lui Antonie cel Mare, în pustie. A înlocuit spontaneitatea ispitelor cu mecanica monotonă a lucrului mîinilor. Nobil, aceasta se cheamă „mîntuire prin muncă". Oricum, faptul că Patericul se deschide pe o astfel de pagină sugerează că frisonul aflării în treabă a intrat în lume o dată cu activismul creştin. Anticii detestau specializarea ca pe o mutilare vulgară. O dată cu idealul sfîntului, ideea nocivă a performanţei intră ca o carie în constituţia echilibrată a facultăţilor omeneşti. Inepţia potrivit căreia tot ce nu este în erupţie e mediocru are meritul de a transforma fără greş oameni fără însuşiri deosebite, dar normali, în energumeni tiranizaţi insuportabil de o vanitate mereu scormonită cu fierul roşu. Deşi nu pare, ipocrizia genialităţii e consecinţa directă a neputinţei de a te accepta aşa cum eşti, din care rezultă aversiunea modernă pentru inactivitate. Umflarea sentimentelor, dezmăţul mărturisirilor „dostoievskiene", vulgaritatea punerii sufletului pe masă, toate acestea sunt solidare cu ascensiunea cultului muncii ca salvare. Fără teama de a şoca, se poate spune că formula sufletească a modernilor exclude demnitatea pură şi simplă, adică liniştea de sine. Mă refer, fireşte, la cele două virtuţi cardinale ale autenticităţii, care sunt detaşarea şi autonomia, şi la forma cea mai pozitivă a discernămîntului, care este dispreţul pentru ceea ce merită dispreţuit- Vreau să spun că un om liber nu are nevoie de muncă pentru
36
h.-r. patapievici
a se salva. Şi că, în general (vorba lui Henry de Montherlant), l'âme na pas ă itre sau vSe.
Notă. în anul 155 Î.Hr., Carneades academicul a ţinut la Roma, în faţa elitei romane, două discursuri succesive: într-unui justifica imperialismul roman prin universalitatea dreptului, în celălalt îl invalida, prin nelegiti-mitatea forţei. Carneades nu era un sofist, şi scopul său era consolidarea noţiunii de justiţie. Cum? -eliminînd falsele inocenţe, adică avînd curajul să spună ce vede. într-o lume de activişti, simt nevoia să justific viaţa contemplativă şi lenea care o face posibilă. într-o lume de inactivi, aş susţine rodnicia activităţii. Aceasta nu înseamnă că adevărul este relativ: el este pur şi simplu particular. Universală este doar minciuna.
9. Un argument transcendental şi o apărare
Deşi e antipatic să porneşti un discurs clamîndu-ţi abrupt certitudinile, eu voi începe prin a enumera două, care mi se par intim legate de validarea lor sub forma individualismului. Dar mai întîi aş dori să mă întreb: ce anume conferă unei „certitudini" certitudinea ei? Dacă am să spun că certitudinea este un soi de instinct al cunoaşterii, releg toată problema în domeniul formării instinctului, dacă, bineînţeles, nu sunt dispus să admit, şi eu nu sunt, că certitudinea mea privind, să zicem, falsitatea anumitor idei ale stîngii ar fi înnăscută. Certitudinile deci se formează. Cum? Răspunsul cel mai simplu, dar şi cel mai inevitabil, este: cu ajutorul altor certitudini. Prin urmare, pentru a avea cel puţin o certitudine este necesar ca în prealabil să fi avut mai multe. Aici am avea cu adevărat de a face cu o regresie la infinit dacă toate certitudinile ar fi de egală valoare. Dar, din fericire, eu consider certitudinea mea că Pămîntul se mişcă ca fiind ierarhic inferioară certitudinii mele că Dumnezeu există. în acest caz, un şir de convingeri de egală valoare poate fi cu uşurinţă fundat într-una sau mai multe certitudini de valoare superioară. Pot, bunăoară, extrage certitudinea neexperimentală a rotaţiei Pămîntului din certitudinea de tip transcendental „Dumnezeu există" (cam aşa a făcut Galileo Galilei). Ar părea că prin ideea de ierarhie a certitudinilor am introdus în raţionamentele mele un factor arbitrar (aici, cu sensul de subiectiv). în fapt, ea este, deşi inconştient, un dat prim al constituţiei noastre: noi deducem ordinea lumii din ierarhia
38
h,jl patapievici
existentă implicit în convingerile noastre, şi nu invers. De aceea este de mare interes să putem distinge între o certitudine-fundament şi o certi-tudine-consecinţă. Cînd disputăm, spre pildă, în chestiunea monarhiei, noi de fapt implicăm certitudini mult mai primare decît acelea invocate mereu (şi prosteşte), privind raporturile Regelui Mihai I cu mareşalul Ântonescu. Disputa politică ar fi mult mai relevantă filozofic (şi mai sănătoasă moral) dacă am putea deveni conştienţi de adevăratele certitudini care ne mişcă, subteran, dar, de fapt, „din înalt", gîndirea.
Prima mea certitudine, pe care doresc să o enunţ aici (şi pe care tocmai am argumentat-o circular) este aceasta: pentru că există o ierarhie principială a certitudinilor, orice convingere de nivel mai scăzut poate fi înţeleasă printr-una de nivel superior. Reciproca nu este adevărată. Acestei convingeri i se poate aduce un contra-argument interesant, într-adevăr, coerenţa ierarhiei pare a nu putea fi asigurată decît dacă suntem permanent şi în întregime conştienţi de înlănţuirea certitudinilor. Dacă, spre exemplu, din certitudinea „Dumnezeu există" se extrage enunţul cert „Pămîntul e în centrul lumii şi e imobil", atunci în mod evident aş intersecta contradictoriu şirul indicat mai sus, potrivit căruia, „dacă Dumnezeu există, lumea are o asemeni constituţie încît Pămîntul se poate mişca". Acest argument este semnificativ nu doar pentru că sugerează o dificultate reală, cît mai ales pentru că! oferă un criteriu tie a da un sens natural ierarhiei. Să reformulăm argumentul astfel: şirul de consecinţe care poate fi stabilit între certitudinile de valoare inegală nu este unic. Dacă este aşa, atunci sensul inferior/superior poate fi stabilit cu uşurinţă: cu cît o certitudine are un spectru mai bogat de consecinţe, cu atît ea este situată mai sus în scala ierarhiei. Fireşte că, în acest caz, afirmaţiile care implică divinitatea sunt mult mai bogate în consecinţe de orice tip decît cele care implică existenţele particulare. A doua certitudine care interesează aici este următoarea: un principiu este cu atît mai rodnic cu cît potenţialul său imaginar (şi imaginai) este mai vast. Echivocitatea este mai spornică decît univocitatea.
Pot susţine acum care este argumentul meu în favoarea individualismului, întîi o precizare: orice discuţie abstractă lasă impresia neplăcută că există o mişcare a gîndurilor independentă de „voinţa" gîndirii care le gîndeşte; în special, reluînd exemplul nostru, câ în mod fatal tot ce este echivoc este de la sine şi prodigios. Dar de ce trebuie să fie echivocitatea plină de bogăţie? De ce, altfel spus, termenul superior al ierarhiei este în sine mai bogat decît oricare dintre termenii imediat inferiori? Ei bine, argumentul meu este acesta: tipul de existenţă umană care face ca echivocul să fie prodigios în raport cu univocul, iar Dumnezeu să fie naturaliter un termen ultim superior, poartă numele de individualitate, în fapt, dacă Dumnezeu se întîmplă să fîe „vîrful" ierarhiei (am pus ghilimele pentru că Dumnezeu nu este un obiect), este pentru că individualitatea e principiul ei transcendental. Pentru a fi om înzestrat cu individualitate este însă necesar ca lucrurile cele mai „nesigure" să fie în mod natural cele mai bogate în posibilităţi de fructificare. Nu
cerul văzut prin lentilă
39
orice lume este construită în acest mod: ci numai aceea făcută posibilă de existenţa individualităţii.
De ce $m numit acest tip de om „individualitate" ? Dincolo de arbi-trariul oricărei denumiri, un motiv mi se pare îndeajuns de puternic. Procedeul prin care mintea noastră abstrage univocul din multitudinea echivocă este identificarea unor unităţi de semnificaţie, separate după anumite criterii de individualizare. Noi spunem în mod curent că un chip are o identitate distinctă numai atunci cînd poate fi considerat individual. In rezumat, individualizarea este procesul prin care gîndirea noastră plăsmuitoare selectează uni-echivocităţile multiplicităţii. Prin urmare, dacă acceptăm acest sens transcendental acordat individualităţii, putem atunci spune că individualitatea este destinul incontur-nabil al unui anumit mod de a fi om. Mod care poate fi caracterizat paradoxal astfel: individualismul este firea omului care îşi justifică în mod spontan certitudinile verificabile prin certitudini inverificabile (considerate, acestea din urmă, de ordin superior); este omul care găseşte în mod spontan în siae puterea de a explica văzutele prin nevăzute şi de a prefera „siguranţei" pipăibilului „nesiguranţa" gânditului; omul care poate împinge încrederea în ierarhia certitudinilor sale pînă acolo încît să afirme că cele ce se văd sunt trecătoare, iar cele ce nu se văd sunt veşnice.
Să tragem acum consecinţele cele.mai însemnate ale acestui punct de vedere, Intîi de toate, e limpede că raportul individualităţii cu certitudinile sale nu este nemijlocit, ci este de ordinul credinţei- Cultural vorbind, acolo unde se întîlnesc religii, ale credinţei, avem în principiu de a face cu un subiect uman de tip individualitate. Ideea de a umbla prin credinţă, mai degrabă decît pţin vedere (cf. Pavel, II Cor- 5, 7), nu poate veni decît unui ti$ uman care îşi preţuieşte mai mult certitudinile interioare decît percepţiile senzoriale. în al doilea rind, individualismul este un destin al individualităţii fcare nu pare a fi deloc inevitabil. Dacă înţelegem prin individualism transformarea unui principiu transcendental (individualitatea) într-unui metodologic, atunci vedem că această trecere a fost efectuată pentru religiile credinţei numai în cadrul creştinismului latin. Deşi individualismul este o atitudine latentă în mod natural între posibilităţile individualităţii, el a fost perceput încă din secolul al XIX-lea, din motive esenţial politice, ca o înstrăinare a omului faţă de esenţa sa profundă (deşi aveau idei diferite despre esenţa omului, atît materialiştii, cît şi spiritualiştii au admis acelaşi tip de argument). Cît îi priveşte pe creştini, condamnarea individualismului mi se pare incultă. Ea se bazează pe distincţia dintre individ şi persoană, care a căpătat o vogă „actuală" numai prin disputa dintre Dumnezeul impersonal al panteiştilor şi Dumnezeul personal al teiştilor (o problemă a secolului al XIX-lea). In fapt, mie mi se pare că dogma hristologică, „două naturi -o singură persoană", nu permite erijarea unei opoziţii teologice între individualitate şi persoană. Potrivit dicţionarului lui Lalande, definiţia persoanei, unanim acceptată de tot Evul Mediu latin, era dată în termeni
40
h,-r. patapievici
de individualitate: persoana nu era nimic altceva decît „substanţa individuală înzestrată cu natură raţională" (naturae rationalis individua substantia). Dimpotrivă, deprecierea teologică a individualismului este un fapt recent, legat de voga politică a curentelor antiliberale cuprinse în formula întoarcerii la „spiritualitate" prin instaurarea unui colectivism organicist. Mai mult, individualismul aparţine celei mai profunde tradiţii a creştinismului latin şi nu este nicidecum o deviaţie bastardă a acestuia. (Aici am îmbrăţişat tacit ideea că excesele nu sunt nemijlocit imputabile principiului.)
în fine» există o profundă lege a firii, .potrivit căreia reintegrarea originilor nu şe poate face prin regresiune orizontală, ci numai printr-o ruptură ontologică de nivel, care presupune integrarea cel puţin a nivelului imediat superior. La Euripide, de pildă, găsim ideea că numai „sfintele rîuri" se pot întoarce la izvoare (Medeea, 410). în acelaşi fel, orice regresiune neasistată divin, îndreptată spre moduri de a fi pe care timpul deja Ie-a îngropat în sertarele lui, îl decade pe om din condiţia sa şi îl aruncă în animalitate. Am putut deja vedea felul în care re greşi a elitelor SS la modul de a fi al vechilor confrerii de războinici-fiare conduce la cea mai calificată animalitate. La fel, egalizarea oamenilor, în comunism, după modelul regresiv al comunei primitive, a generat un sistem politic tarat de o criminalitate animalică. Observaţia mea este următoarea : întrucît omul nu îşi poate schimba neasistat modul de a fi (decît, cum am văzut, cu riscul de a cădea în animalitate), dispreţul agresiv faţă de individualism al multor „spirituali" de azi este extrem de periculos. Las deoparte nepotrivita lui trufie şi voi spune doar că nu există alternativă imanentă la individualism pentru cei care sunt deja individualităţi. Orice formă de agregare corporatistă a indivizilor, după reguli inventate de vizionari şi visate retrospectiv de erudiţi, nu poate conduce decît la pustiitoare regresii tribale, care nu pot restitui omului nimic din ceea ce se pretinde că i-ar fi luat individul; şi aceasta dintr-un motiv elementar: noi nu suntem stăpînii modului nostru de a fi, ceea ce înseamnă că individualismul este azi în noi ca o natură umană dată.
Partea a doua
1. Viaţa inimitabilă
Un poncif morocănos şi inexact, cu gregară îndărătnicie prizat de viri eruditissimi1 de oriunde, a vrut ca lumea în care trăim să reproducă decadenţa şi descompunerea lumii romane. Toate sanitarele imprecaţii împotriva degradării moral-social-politice au fost folosite pentru a stigmatiza dispreţuitor civilizaţia şi cultura europeană în secolul XX. Miracolul de a trăi într-o lume nouă şi avantajele intelectuale care decurg din prosperitatea azi generală (în Europa) nu i-au impresionat pe aceşti asceţi ai castităţii culturii. Istoricii vor găsi, poate, explicaţii unanimei desconsiderări de care s-a bucurat, din partea intelectualilor, civilizaţia noastră modernă. în ce mă priveşte, am sentimentul că trăim în mijlocul unei lumi extraordinare, o lume în plină expansiune, deloc decadentă, şi aflată în ecloziunea exuberantă a principalelor sale forţe. O lume care se potriveşte deplin jubilaţiei cavalerului Ulrich von Hutten: „Ştiinţele sunt înfloritoare, spiritele se mişcă, este o plăcere să trăieşti E straniu cum tocmai acele aspecte ale civilizaţiei noastre care dintot-deauna au întrunit consensul ofuscat al detractorilor sunt şi cele mai viguroase şi mai pline de sănătate. Nonconformismul intelectual,
1. Viri eruditissimi reprezintă spiritul de corp al comunităţii care dictează condiţiile bunei reputaţii ştiinţifice. Sunt pedanţi, orgolios specializaţi şi dictatoriali. Prin terorismul intelectual pe care îl exercită, vin eruditissimi au proprietatea de a inhiba manifestările creatoare care scapă definiţiei de specialitate. Din pricina lor Jakob Burckhardt nu s-a încumetat să publice Griechische Kulturgeschichte, rodul anilor tîrzii: „Sunt un eretic şi un ignorant şi aş fi sfişiat, pentru vederile mele îndoielnice, de viri eruditissimi".
44
h.-r. patapievici
profuzia tehnologiilor de tot soiul, sfidările multiple ale ştiinţelor exacte, mobilitatea plurală a artei şi infuzarea ei cu stilul de efemer al modei şi cu rapiditatea secvenţială a clipului, cultura plăcerii, individualismul, apetenţa irezistibilă spre consum material, muzica rock'n'roll, cultul succesului, atracţia democraţiilor liberale, gustul natural pentru religiozitatea difuză (tipic epocilor de aşteptare), democratizarea şi, simultan, elitizarea culturii, cruzimea şi rafinamentul violenţei, în fine, erotismul vieţii cotidiene. Prin acest polimorfism jaculatoriu, civilizaţia secolului XX1 se califică drept o cultură plină de vitalitate şi exuberanţă- Ea poate fi comparată cu Roma secolului I d.Hr. sau cu oricare epocă de Renaştere, în nici un caz cu epocile în care valorile declină, iar pasiunile se chircesc, cum voiseră pedanţii.
Ceea ce caracterizează aceste epoci de Renaştere este un nou şi copleşitor sentiment al plenitudinii vieţii. O bogăţie resimţită ca actuală, trăită cu sentimentul că este plină de miez şi, încă, inepuizabilă. Viaţa din epocile de Renaştere nu are nevoie de adjectiv pentru a se simţi esenţială. Trăirea nu o epuizează, dar sentimentul actului esenţial se epuizează în ea. Cum spunea Wittgenstein, problema sensului vieţii este corect pusă numai de perspectiva care o desfiinţează ca problemă. Or, ceea ce s-a schimbat în Europa în jurul anului 1955 a fost sentimentul oamenilor faţă de propria lor viaţă şi vitalitate. Epoca severilor care scrutau după sensul vieţii în afara trăirii ei a apus (Deo gratias!) o dată cu răspîndirea noului simţămînt al vieţii, care face din actul de a fi viu un fel de fragranţă şi un soi de ritual religios. Parfum şi sa oralitate, două evanescenţe pline de profunzime. Sau de superficialitate, cum doriţi: important e să avem mereu în minte modul în care Nietzsche îi caracteriza pe greci, despre care afirma că sunt „profunzi prin superficialitate". Urechilor scorţoase trebuie să le sune destul de frivol, dar adevărul a fost întotdeauna superficial, ca şi esenţa. Ei bine, din expansiunea acestei vieţi a rezultat o muzica nouă, care, prin universalizarea mijloacelor de comunicaţie, a devenit azi internaţională în acelaşi fel în care internaţională fusese cultura vînătorilor paleolitici sau civilizaţia neolitică- Noua oicumenă, născută mai puţin împotriva valorilor pompieristice cît în consecinţa noului sentiment al plenitudinii vieţii, s-a făcut alături de Europa pedanţilor şi în dispreţul culturii oficiale. Fără fasoane şi cu o anume nepermisă familiaritate plebee, valorile Europei eterne s-au retopit după criterii care nu au mai cunoscut inhibiţia. S-a produs un soi de retribalizare a culturii aulice, despre care, pînă a nu fi devenit pop, nu ne dădusem seama cît este în realitate de populară- Vom rămîne în afara vieţii de azi dacă nu vom înţelege că severităţilor conscrise ale profunzimii de academie le-au luat locul dezinvoltura şi jovialitatea
1, Tipică pentru ceea ce numesc civilizaţia europeană în secolul XX a devenit Europa numai după 1955, cînd impactul tehnologiei asupra vieţii de zi cu zi ."fr-a generalizat, iar valorile prelungitei agonii a secolului al XIX-lea au fost complet lichidate.
cerul văzut prin lentilă
45
superficialităţii, că arta de catalog este treptat înlocuită cu o artă-prezenţâ, că mediul cultural actual este, spre deosebire de cel de şcoală, omniprezent, că el conţine totul într-un mod simultan-secvenţial care este ameţitor, şi că valorile (cu) morgă au făcut loc unor valori ale întrupării cotidiene- Moda, despre a cărei valoare spirituală voi vorbi altă dată, nu este mai frivolă decît eternitatea, iar cultura reclamelor nu poate fi comparată cu felia de pepene sub clar de lună la talcioc decît de ţîfnoşi. Această nouă cultură a mediilor de comunicare nu este o subcultură, reflectă ceva extrem de profund din fiinţa noastră prezentă, şi anume un nou mod de a fi viu, care imprimă vieţii, înaintea oricărui conţinut, uh radicalism al trăirii inoportun asociat decadenţei. în fapt, toate trăsăturile noii noastre vitalităţi, conjugate, bineînţeles, cu excesele şi cruzimile ei (de natură sau gust), pot fi regăsite în notele care alcătuiesc trăsăturile oricărei Renaşteri: cheltuire abundentă şi nepăsătoare a posibilităţilor de viaţă, familiaritate cu emoţia violenţei, cruzime, douceur de vivre, polimorfism sexual, vitiorum dulcedo, coniunctio opposi-forum asupra binomului plebeu/elitar etc. Dacă m-am limitat numai la valorile morale, este pentru a recunoaşte aici valorile explozive a ceea ce prin exemplul lui Marcus Antonius s-a numit în epoca imediat următoare asasinării lui Caesar „viaţa inimitabilă0. Modelul politic al acestei vieţi a stat la originea celor două valori prin care Eugen Cizek a caracterizat „secolul" lui Nero: agăn şi luxus, valori care se potrivesc bine şi în exerga secolului nostru, într-adevăr, viaţa noastră are seriozitatea concursurilor, adică a luptei care nu are altă miză decît jocul (cu acel crud şi realist mod de a da moartea pe care l-am mai întîlnit la Ahile: „Mori şi tu, prietene> şi taci'1) şi posedă eleganţa, îndoielnică pentru gustul clasic, a splendorii flatulent exhibate: lux şi luxură.
Ar fi naiv să fim şocaţi de asemănarea noastră cu epoca celor mai sceleraţi împăraţi romani. Ea este oricum mai încurajatoare decît comparaţia deliterioasă cu agonia lipsită de glorie a Romei. în plus, înainte de a ne lăsa intimidaţi de scelerateţea epocii, pompos umflată de morocă-noşii istorici din lobby-\il senatorial, să învăţăm să îi admitem vitalitatea prin care s-a impus în forme, în idei şi în destine, iar cît ne priveşte, să învăţăm a ne scruta fără complezenţă sau rictus. Suntem, azi, o umanitate de Renaştere. Şi, deopotrivă cu cea din secolul I, această umanitate este magnifică şi crudă, prodigă în realizări-promisiuni, şi iremiaibil, extraordinară. „Ştiinţele sunt înfloritoare, spiritele se mişcă, e o plăcere să trăieşti". într-adevăr. Cuvintele cavalerului îşi păstrează valoarea.
2. Metamorfozele lui Iphis
Jakob Burckhardt definea Renaşterea italiană prin fenomenul „trezirii personalităţii". Roma secolului I d.Hr. şi secolul XX, epoci de Renaştere deopotrivă, par a fi marcate cu precădere de o fibrilantă sete a schimbării personalităţii. Orice Renaştere începe printr-un nou sentiment al vieţii. Faptul de a fi viu, acum şi aici, este resimţit din nou cu
0 acurateţe şi o prospeţime extraordinare, ca şi cum sursele vieţii, neschimbate de la începuturile lumii, s-ar fi reînnoit acum pentru a naşte încă o dată lumea. Intensitatea resimţită a faptului de a fi viu într-un mod incredibil atinge repede nivelul unei nervozităţi care devine cu timpul urgenţă: astfel, noul mod de a fi viu tinde treptat să devină un nou mod de a fi în lume. O conştiinţă ascuţită a vieţii secretă inevitabil „hormonii" care vor sfîrşi prin a o schimba. Totul: masca, rangul social, obiceiul, natură, firea, tipul sexual, înrădăcinarea. Această nervozitate devine repede exacerbare şi este firesc ca formele mai conturate ale nerăbdării schimbării subiectului să apară la personalităţi care contorsionează normalul şi efectuează străpungerea spre patologic. Pînă la schimbarea lumii, germenii care o anunţă par pulsiuni ale abnormului, în aceste personalităţi, care fac şi îşi fac rău, este ca o suferinţă a ideii, în care conturele ideii sunt agresate de vecinătatea cu infernul.
Succesiunea de împăraţi abnormi pe care a cunoscut-o Roma secolului
1 d.Hr. nu poate reflecta pur şi simplu ghinionul unui imperiu încăput în mod arbitrar pe mîna unei serii sinistre de monştri chemaţi la fiinţă de Furii. Tot ce ţine de istorie relevă din stil. Aici este în chip obvios vorba de stilul unei epoci atroce, cum atroce era şi sufletul roman care în mod secret o cerea. Şi, desigur, mai este ceva şi anume încercarea de
cerul văzut prin lentilă
47
a impune un nou stil politic, bazat pe „viaţa inimitabilă" a lui Marcus Antonius, încercare eşuată prin Nero în secolul I şi deopotrivă eşuată în Renaşterea italiană prin Cesare Borgia. Dincolo de anormalitate, aceşti împăraţi şi generali şi-au folosit puterea pentru a depăşi în ei înşişi (şi, vai, în alţii!) limitele umanului. Nero descoperă, o dată cu posibilitatea puterii absolute, libertatea transumană implicată de ea. Suetonius remarcă, privitor la Nero, că nici un împărat pînă la ei nu îndrăznise atîta cît şi-ar fi putut îngădui. Or, miezul nebuniei acestor împăraţi este că au îndrăznit să violeze marginile admise de cutumă ale umanului. Nebunia lor, niciodată nu s-a subliniat îndeajuns acest lucru, este şi a epocii. Metamorfozele lui Ovidiu sunt obsedate de alunecarea identităţii sexuale, care, în anumite pasaje din Arta iubirii, conduce la confuzii care nu deghizează numai o pasiune homosexuală (nici nu ar fi fost deplasat, în Roma imperială), ci un hibrid hermafrodit, aşa cum apare bunăoară la Catullus în Carmen 63: „Eu, o femeie, eu, un bărbat, eu, o fecioară, eu, un băiat." Sexul incert este primul pas spre o personalitate schimbată. Al doilea este ruperea măştii, inversarea rangului social. Pasiunea pentru travesti a unor împăraţi romani, şi anume a celor care erau contaminaţi de vocaţia „vieţii inimitabile", nu mai trebuie argumentată. Cassius Dio, bunăoară, remarcă despre Caligula că „era însetat să apară drept altceva decît o făptură umană şi decît un împărat". Măştile şi rochiile sale extravagante făceau pandant mobilităţii sociale care permitea plebeilor licenţe cu care împăratul, spre oroarea senatorilor, se identifica. Nero, cum subliniază şi Eugen Cizek în monografia pe care i-a închinat-o, era enorm de popular: valorile sale extravagante erau şi ale plebei, iar atrocităţile sale, cu excepţia incendierii Romei, nu i-au atins decît pe aristocraţi, care îi rezistau în numele unui cod politic tradiţional. Dacă polimorfismul sexual tindea să schimbe tipul sexual, inversarea rangului social şi proliferarea măştii aveau scopul de a altera natura socială. Rămînea înrădăcinarea. în modul cunoscut, Nero şi-a contestat filiaţia recurgînd atît la incest, cît şi la crimă, iar Commodus, care a oferit un suport intolerabil „vieţii inimitabile", i-a dat concubinei sale numele mamei, transformîndu-şi viaţa sexuală, cum nimerit o spune Camille Paglia în Sexual Personae (1990), într-o „dramă oedipiană". Anularea înrădăcinării gonadice o întîlnim la un alt personaj tipic, chiar dacă tîrziu, pentru ideile politice ale „vieţii inimitabile": Elagabalus, „un preot sirian pe tronul cezarilor" (D. Tudor). Acesta depăşeşte modalitatea travestiurilor, încercînd să acţioneze direct, biologic, asupra alcătuirii sale. Dio ne relatează că Elagabalus a cerut medicilor să îi practice prin incizie o vagină în trup şi că greu a putut fi descurajat să nu se castreze (acceptînd ca un compromis circumcizia). Acest mod de a devia înrădăcinarea gonadică nu putea primi decît o formă brutală în acele timpuri primitive din punctul de vedere al chirurgiei sau al medianei hormonale. Peste toate, frapează asemănarea lui Elagabalus cu Michael Jackson, cîntăreţul de rock. Spectacolele modernului par reluarea, cu mijloace tehnologice specifice, a stridentelor celebrări închinate de antic zeului El Gabal. Luaţi descrierea făcută de Herodianus unei astfel de celebrări şi
48
h.-b, patapievici
schimbaţi pompa de gust îndoielnic a veşmintelor de purpură şi aur cu pompa de gust îndoielnic a uniformei de paiete şi glanţ sau cu ţinuta de rocker, agresiv asortată cu lanţuri, piele, boxuri, cuie şi ţinte; în fine, schimbaţi fluierele şi tobele care susţineau isteria cultului orgiastic cu chitarele electrice şi tobele cultului deopotrivă orgiastic al muzicii rock şi veţi obţine un acel spectacol „ţipător", violent, senzual şi exaltat, oficiat şi atunci şi acum de un pontifex maximus efeminat şi cu nervii în ebuliţiune. Accentele care la Michael Jackson frizează liturghia neagră, Ia Elagabal îmbracă trăsături sistematic „negre", în raport cu ceea ce tradiţia anticului venera: sacrilegiul căsătoriei cu o vestală, replica senatului tradiţional printr-unul de matroane, condus de o „femeie-bordel" etc.
Cît priveşte alunecarea tipului sexual, şi Michael Jackson duce travestiul homosexual în ultimele consecinţe, ca şi predecesorul său antic, trecînd de la efeminăTea fizionomiei la operaţii estetice în profunzime, implicînd modificarea structurii osoase a faciesului. Senzaţia pe care o produce privirea lui este incertă: seamănă acelor creaturi hermafrodite care, dacă îi credem pe satiricii latini din secolul I, umpleau pletoric străzile Romei; deopotrivă, aduce în minte pe Iphis din Metamorfozele lui Ovidiu, cea care „şi-a îndeplinit ca băiat dorinţele pe care le nutrise ca femeie". Michael Jackson a mers la capătul dorinţei care la un om normal se istoveşte în travestiul prilejuit de succesiunea modelor sau în refularea pulsiunilor homosexuale. Asemeni curajului de a îndrăzni al împăraţilor secolului I, Michael Jackson a îndrăznit să îşi schimbe natura şi să exploreze, în felul său inhibat şi frenetic, un mod de a fi care este interzis celor cu identitate academică.
O altă concepţie despre valoarea vieţii individuale, combinată cu primejdioasele ispite ale puterii nelimitate, le permitea împăraţilor romani să ucidă îndemni şi fără probleme de conştiinţă. Modernii atinşi de trepidaţiile schimbării în concret a subiectului se mulţumesc cu violenţele mai veniale ale costumaţiei şi ale manierelor, cînd nu eşuează direct în delincvente pentru care noua noastră concepţie despre valoarea vieţii individuale are, în codul penal, paragrafe numeroase. In plus, celor cu bani şi cu trup de uzură, medicina le oferă mijloace surprinzătoare de a-şi schimba tipul sexual sau înfăţişarea. în mod evident, calea adevărată a schimbării subiectului nu este aceasta. Nu mai puţin, aceste încercări neîndemînatice şi piezişe aruncă o lumină necesară asupra unui proces care se desfăşoară latent în istoria noastră europeană şi care deocamdată se arată prin aceşti „monştri"- Cei vechi spuneau: îi numim monştri pentru că arată (Monstra vocantur quia monstrant). Cu îndemînatică precauţie, noi putem azi gîndi aceste idei fără a ne mai lăsa contaminaţi de nebunia care izbucnea din ele cu belşug în mîna descoperitorilor, într-un sens care trebuie încă descifrat, urgenţa secolului care a precedat vara indiană a secolului Antoninilor trăieşte şi în modernitatea noastră nerăbdătoare. Notele esenţiale sunt un nou sentiment al propriei vieţi, „viaţa inimitabilă" şi sentimentul iminenţei schimbării subiectului istoric.
3. Arthur C. Clarke şi schimbarea subiectului
„Eu vă învăţ ce este Supraomul. Omul este ceva ce trebuie depăşit. [...] E sens al Pămîntului Supraomul. [...J Omul e o sîrmâ întinsă între animal şi Supraom [...], o punte şi nu un ţel la care să ajungi."
Fr. Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, 1883
Cînd apărea, în 1953, capodopera lui Arthur C. Clarke, Sfîrşitul copilăriei* epoca saluta în ea o viguroasă operă a literaturii de anticipaţie. Uzînd de o recuzită devenită manieră încă de la clasicii genului din secolul al XIX-lea (excelenţa ştiinţei, progresul nelimitat al cunoaşterii, extraterestrii, tehnologiile viitorului, zborurile interplanetare etc.), nimeni nu a ezitat să catalogheze Sfîrşitul copilăriei în rubrica SF a literaturii. Şi totuşi, tema centrală a cărţii lui Clarke nu este una de anticipaţie, cum nu este de anticipaţie tema lui Isaac Asimov din tetralogia Fundaţia (1951-1981), a cărei configurare şi tratare relevă mai degrabă din filozofia istoriei propusă de Arnold J, Toynbee în A Study of History (10 vol., 1933-1954).
Despre ce este vorba? Cîndva în jurul Iui 1975, atît americanii, cît şi sovieticii sunt pe cale să realizeze zborul spre Lună. Cursa dintre cele două puteri este brutal întreruptă de apariţia deasupra fiecărei mari capitale a unei flotile de nave spaţiale aparţinînd Overlorzilor, făpturi enigmatice care prin metode pur paşnice impun pacea mondială, eficacitatea extremă a economiei şi deci prosperitatea universală, înfiinţarea
50
h.^k. patapievici
Statului mondial etc, Overlorzii interzic oamenilor numai două activităţi: studiul fenomenelor paranormale şi zborurile interstelare. In rest, umanitatea cunoaşte, sub paza şi veghea acestor gardieni cosmici, înflorirea deplină a întregului ei potenţial creator, la momentul apariţiei Over-lorzilor. Căci umanitatea încetează să mai evolueze creator o dată ce rivalităţile şi conflictele dispar: oamenii descoperă că aventura se hrănise numai din provocările vieţii periculoase. Mai mult, posibilitatea de a investiga trecutul in vivo conduce la prăbuşirea religiei, care este însoţită de declinul ştiinţei: „Existau mulţi tehnologi, dar puţini savanţi mai extindeau frontierel«h,cunoştinţelor umane. Curiozitatea nu pierise, timp exista din belşug, însă inimile nu mai erau îndreptate spre cercetările ştiinţifice fundamentale. Părea inutil să-ţi petreci viaţa căutînd taine pe care Overlorzii le descoperiseră probabil cu ere în urmă".
Printr-un artificiu epic tipic literaturii SF, şi anume paradoxul gemenilor, cheia acestor desfăşurări este dată, pentru întreaga umanitate, in articulo mortis: ultimul om, om în concepţia actuală a cuvîntului, asistă la sfîrşitul omenirii aşa cum o cunoaştem noi şi este, totodată, martorul emancipării acelei forme de evoluţie care rezultă din om şi care nu mai este omul. Iată pe scurt tema centrală a cărţii lui Arthur C. Clarke, aşa cum rezultă din cunoaşterea auctorială a Overlorzilor1.
Overlorzii sunt fiinţe întrebuinţate ca agenţi de inginerie planetară de către un tip de existenţă care transcende localizarea şi durata (numit Overmind) şi care este scopul transcendent al umanităţii căreia noi îi aparţinem astăzi. Spre deosebire de om, Overlorzii aparţin unei rase incapabile de mutaţie, adică de schimbarea subiectului, ei neavînd, din acest motiv, nici un rol real în evoluţia şi istoria universului; în ciuda performanţelor prodigioase de care sunt capabili, ei, ca şi neander-thalienii, reprezintă o fundătură evolutivă. (Clarke pare a sugera că progresul extins în toate limitele sale raţionale implică o saţietate în mod limpede nesatisfacătoare, insatisfacţie epuizată în întrebarea „şi de aici încotro?*, tipică făpturilor care nu pot realiza saltul.) Omul, în schimb, în ciuda conştientei sale insuficiente, aparţine raselor capabile de mutaţie. Care este, la Clarke, teoria schimbării subiectului? Rasa umană a suferit multiple transformări ale trupului, în trecut (e.g., procesul desfăşurat între homo sapiens fos&ilis şi homo sapiens recens, cea 40000-10000 Î.Hr.); în timpul actualei constituţii trupeşti a omului s-au manifestat în el o serie de capacităţi (poltergeist, telepatie, previziune, telekinezie etc.), care depăşeau cadrul biologiei curente şi care constituiau prevestiri ale viitoarelor posibilităţi umane, în urma
1. Autorul a impus vocii auctoriale a naratorului atîta ştiinţă despre cele narate cîtâ au şi acele personaje numite Overlorzi. Astfel, fiind vorba de o istorie cu mutanţi, naratorul adoptă minus-cunoaşterea unor fiinţe incapabile de mutaţia care este subiectul central al cărţii, tocmai pentru a evita situaţia falsă de a debita enormităţi care ar micşora credibilitatea misterului epic propus. Schimbarea subiectului, asemenea iminenţei acelor revelaţii care nu se mai produc, rămîne reverie pură.
cerul văzut prin lentilă
51
mutaţiei. Altfel spus, actuala minte umană reprezintă o fază finală de evoluţie, corespunzătoare constituţiei biologice de acum a omului; dar mintea umană poate efectua saltul spre un alt mod de a fi în lume, care nu mai este uman: actualul om este printre ultimele generaţii de homo sapiens. Intrucît actualul mod de a fi al omului nu epuizează toate posibilităţile minţii noastre, ci numai posibilităţile ei umane, rezultă că scopul umanităţii nu este omul, ci, cum ar spune Nietzsche, supraomul, sau, cum afirmă Clarke, supramintea. în această dezvoltare este implicată o aceeaşi schemă conceptuală pe care anumite culturi au cunoscut-o: omul, prin anumite reminiscenţe profetice, conţine deja germenii unui alt mod de a fi în lume, care transcende umanul şi care constituie o mai bună soluţie de armonie cu lumea în întregul ei.
Argumentul lui Clarke privind necesitatea internă a schimbării subiectului este de acelaşi tip: faţă de imensitatea copleşitoare a Universului, omul, în mod evident, nu este o făptură la scara lumii; dar principiul existenţei este comensurabilitatea între segmente, armonia; deci omul actual trebuie să piară, sau să devină ceva pe măsura întregului. Şi, într-adevăr, cam la un secol după prima apariţie a Overiorzilor, mutaţia se produce: „Metamorfoza cuprinse toată rasa umană, precum o epidemie transmiţîndu-se dintr-o ţară în alta. Practic, nu afecta pe cei trecuţi de zece ani, însă sub această vîrstă nu scăpase aproape nimeni".
Supraomul lui Clarke transcende principiul individuaţiei şi reprezintă o formă de existenţă colectivă, neplurală: umanitatea mutantă numără 300 de milioane de „indivizi", cuplaţi între ei prin non-separabilitate (restul oamenilor suferă, datorită blocării viitorului, o rapidă regresie la animalitate sau optează pentru eutanasie: altfel spus, existenţa nu mai este localizată). Manifestările acestui nou mod de a fi în lume, care, în faza de tranziţie, seamănă unor ritualuri arhaice din itlud tempus, sunt, pentru prima oară de cînd omul există, pe potriva universului: noua viaţă este capabilă să rotească luna, să împalideze stelele, să anuleze gravitaţia terestră, să introducă în lumea materială levitaţia, să mistuie orice formă de materie şi să o transmute în propria ei formă de existenţă.
în fine, noul mod de a fi al „omului" se manifestă ca „o coloană arzătoare, uriaşă, aidoma unui copac de foc", care se scurge într-un soi de reţea neregulată de linii şi dungi ce ocultează stelele: momentul fuziunii este însoţit de o puternică însufleţire a lumii, cînd lucrurile încep să emane lumină; apoi totul se resoarbe în noul mod de a fi al fostei umanităţi, iar planeta Pămînt dispare din sistemul nostru solar. O teribilă singurătate rămîne în lume după retragerea supraminţii, care se comportă asemenei unei invizibilităţi, omniprezentă, fără adresă sau individualitate: absenţa ei năruie alcătuirea.
Ar fi prea mult să analizez simbolistica geometrică a acestei naraţiuni : este suficient să remarc că ea se supune repertoriului hermeneutic tradiţional. Aici am căutat să pun în evidenţă ideile referitoare la tema de mare vechime mitologică a schimbării subiectului, temă care trece prin tehnicile de viaţă lungă ale taoiştilor, prin iniţierile religiilor de
52
h.-r. patapievici
Mistere, prin idealul tipului jivan-mukta (eliberat în viaţă) sau al sfîntului creştin, centrat pe ideea că parousia este deja realizată. în timpurile mai noi, tema schimbării subiectului a avut în Friedrich Nietzsche un profet exaltat, primul care a încercat să dea istoriei o interpretare din această perspectivă. Arthur Clarke regăseşte această temă, devenită, după Ştiinţa logicii (1307) a lui Hegel, una din temele centrale ale culturii europene, dîndu-i un relief sesizant prin situarea ei într-o perspectivă deopotrivă istorist-evoluţionistă şi eschatologică. Fireşte, aici nu putem trece cu vederea faptul că Sfîrşitul copilăriei (1953) este o creaţie solidară şi contemporană cu teologia scientistă propusă de Pierre Teilhard de Chardin în scrierea Super-humanite, Super-Christ. De nouvelles dimensions sur l'avenir (1943). Exact ca în mecanismul de schimbare a subiectului propus de Clarke, pentru Teilhard de Chardin omul actual nu este încă „zoologic adult", dar omenirea se îndreaptă irepresibil spre starea de „superumanitate", în care indivizii umani vor fi cuplaţi printr-un unic „supercreier mondial". Potrivit viziunii lui Teilhard, abia în această stare de „supercreier" omul se va putea angaja definitiv spre punctul final Omega, iar conştiinţa se va putea susţine integral prin energia spirituală în care toate se vor resorbi, fără rest.
împrejurarea că tema schimbării subiectului (în Sfîrşitul copilăriei) a trecut neobservată mi se pare remarcabilă. Ea ilustrează, deopotrivă cu ocultarea inevitabilă a semnificaţiilor de adîncime în ultima epocă modernă, măsura în care nu suntem conştienţi de lucrurile cele mai decisive (după cum se ştie, simbolismul îşi transmite mesajul indiferent de ignoranţa noastră în ce-1 priveşte).
4. Eşecurile aurorei
„Noi, cei noi, nou-născuţii înainte de vreme ai unui viitor incă nedovedit, avem nevoie pentru un ţel nou şi de un mijloc nou, anume de o sănătate nouă, de marea sănătate. După viziuni ca ale noastre şi cu o asemeni foame imensă în ştiinţă şi în conştiinţă, cum am putea să ne mulţumim cu omul de astăzi V
Fr. Nietzsche, Ştiinţa veselă (1881-1882, § 382)
Sentimentul că undeva prin istoria grecească trece o cezură care împarte istoria în două a dominat reflecţia istoricilor secolului al XIX-lea. Cum aceştia, clasicişti de strictă tradiţie winckelmaniană, erau hipnotizaţi de excelenţa paradigmei „Atena democratică", criteriul a părut a sta în epuizarea acestui model, în care istoricii citaţi vedeau forma tipică a grecităţii desăvîrşite. Pornind de la acest concept al clasicismului grec, adevărată judecată sintetică a priori a studioşilor, cezura care s-a impus cu tenacitate a fost cea propusă de J.G. Droysen, între lumea culturii şi lumea care urmează morţii lui Alexandru cel Mare: „Numele lui Alexandru reprezintă sfîrşitul unei epoci şi începutul unei noi vîrste" (Geschichte des Hellenismusf 1877-1878). Spiritualitatea şi cultura care urmează tăierii nodului gordian capătă trup prin răspîndirea limbii greceşti în lumea orientală, răspîndire consecutivă unui puternic sincretism între culturile fostelor civilizaţii din Semiluna Roditoare şi lumea grecizată a Mediteranei.
Schimbînd criteriul, deplasăm cezura, tn epoca în care Droysen propunea demarcaţia bazată pe termenul Hellenismus, Fr. Nietzsche alegea
54
h.-r. patapievici
o alta, pornind de la inflexiunea devîantă produsă în lumea grecească de războaiele medice şi de hegenumu dobîndita de Atena. Şi anume, noul criteriu propus era următorul: parndigma grecităţii nu este Atena lui Pericle, ci epoca de elan spiritual care premerge războaielor medice (514-479 Î.Hr.). Clasicitatea adevărată a Greciei ar fi fost, în această viziune, modul de a fi, gîndirea şi forma de existenţă a presocraticilor.
Potrivit lui Nietzsche, istoria grecească (şi a lumii) este despicată în două nu de opoziţia a două culturi (presocratici versus socratici), ci de radicala deosebire dintre două moduri de a fi în lume ale unor tipuri umane profund diferite. Din punct de vedere exterior, lucrurile sunt limpezi: pînă la războaiele medice, evoluţia intelectuală a lumii greceşti se desfăşoară în colonii; agresiunea barbarilor perşi aduce în prim-plan puterea Atenei, care impune ca ideea centralizării sub propria ei hegemonie să se substituie vechiului ideal de unitate, bazat pe reforma spiritului: unităţii sărbătorilor şi cultelor panhelenice i-a luat locul unitatea de atac a imperialismului. Publicul bigot al Atenei ia locul publicului edificat din Milet sau Agrîgent. Ceva se închistează şi se retrage din lume prin această mutare de accent: oamenii vremurilor noi sunt mai mici, mai reduşi în posibilităţi de viaţă şi mai incapabili de libertate. După 50 de ani de hegemonie fericită, valorile clasice greceşti (i.e. valorile Atenei!), lipsite, tocmai, de profunzimea reformei eşuate de presocratici, intră într-o dramatică criză: războiul peloponeziac conduce la înfrîngerea Atenei de către o putere inaptă spiritual să conducă, Sparta; înfrîntă şi ea la rîndul ei de Teba, după o scurtă revanşă a Atenei, Grecia încetează politic să mai conteze în faţa Macedoniei, care, prin Filip, devine o putere în expansiune. Este ca şi cum această vertiginoasă năruire prin consecinţă s-ar datora unei şubrezenii iniţiale a fundamentului. Iar atunci cînd, prin macedoneni, limba greacă triumfă asupra întregii oicumene, mesajul ei spiritual, deja falsificat de Atena, se epuizase. Va trebui să aşteptăm Epistolele Apostolului Pavel pentru ca geniul limbii să se aprindă din nou şi „în sfîrşit, limba greacă să exprime o ardentă şi vie experienţă spirituală" (U. von Wilamowitz-Moellendorff). In sumă, concluzia lui Nietzsche este aceasta: războaiele medice au transformat o istorie care tindea să schimbe modul de a fi al omului într-o degringoladă confunză şi lipsită de artă; graţie lor, istoria greacă a avut un daemon ex machina. După hegemonia Atenei, „apropierea de revenirea spiritului grec mai este posibilă prin nişte anti-Alexandru, capabili să reînnoade firul gordian al culturii greceşti, de unde a fost desfăcut-.".
Cu acest citat din £cce homo (1888) ajungem la valorile şi la filozofia politică a omului presocratic. Cînd se gîndeşte la omul presocratic, Nietzsche vorbeşte despre curajul de a gîndi şi despre lipsa de scrupul „moral" îh a rosti adevărul pe care l-au practicat cîţiva filozofi din acea vreme, Democrit, prin concepţia sa că lumea este lipsită de raţiune şi instinct, toţi zeii şi toate miturile fiind vane, Heraclit, care justifică lumea prin joc şi afirmă că răscumpărarea ei stă doar în lupta care o desfăşoară,
cerul văzut prin lentilă
55
şi Empedocle, care profesa ideea că lucrul cel mai raţional din lume este profund şi esenţial înrădăcinat în abstracţii oarbe bazate pe iubire şi ură, dovedesc că, prin ei, grecii erau foarte aproape de a ajunge să evalueze exact existenţa umană, „absurditatea" ei. Omul presocratic, potrivit lui Nietzsche, a renunţat la consolările idiliste ale idealurilor, el optînd, împotriva minciunii pioase, pentru libertatea de a nu minţi: astfel, lipsa de speranţă în privinţa vieţii lui a fost transformată de presocratic în premisa oricărei acceptări a lumii.
Aprobarea trecerii şi a distrugerii, consimţămîntul faţă de contradicţie şi de război, negarea radicală a noţiunii de fiinţă şi acceptarea imensităţii devenirii, pe scurt, o aprobare a vieţii care mergea pînă la bucuria distrugerii, ucigînd în sine orice urmă de resentiment, toate acestea arată, în concepţia lui Nietzsche, că grecii se aflau pe punctul iminent de a descoperi un tip de om superior. Pentru presocratici, valoarea filozofiei nu stătea în Sfera cunoaşterii, ci în domeniul vieţii: voinţa lor de a trăi utiliza filozofia pentru a realiza in vivo o formă de existenţă superioară, Prin ei, setea ştiinţifică de a cunoaşte cu orice preţ a fost temperată de criteriul valorii pentru viaţă: „căci ce aflau, voiau imediat să şi trăiască". în acele timpuri virile, viaţa era un instrument de cunoaştere.
Din punct de vedere social, grupul de fenomene care manifestau noul spirit reformator a fost reprezentat de evoluţia tragediei greceşti şi a spiritului ei. Tragedia greacă a fost forma comunitară a marilor sărbători elenice, în care se manifesta realismul atroce al unor intuiţii religioase primordiale, adtnise în genere numai iniţiaţilor. Intenţia reformei lui Empedocle a fost să transforme calitatea vieţii cotidiene, la nivelul poporului, prin intermediul unităţii religioase rezultate din generalizarea marilor sărbători elenice şi prin transformarea spiritului tragic într-o serie de valori cotidiene: amor fatit concepţia profundă asupra iubirii, indistincţia dintre suflet şi trup (secvenţă noii concepţii despre pkysis), virilitatea agonală, îndemnul dionisiac la exuberanţă, maturitatea solară etc. Grecii acelui timp cunoşteau primejdiile existenţei şi găseau bucurie în afirmarea lor. Totul părea să îndrepte Grecia spre descoperirea unui tip de om superior. Este momentul în care agresiunea barbarilor perşi favorizează tipul atenian de grec, în pasivul căruia pot fi enumerate bigotismul inept, ranchiuna invidioasă faţă de marile personalităţi, pe care le ucid sau le persecută, spiritul clevetitor, acomodarea cu disoluţia valorilor, agitaţia politicianistă. Unităţii bazate pe comunitatea unui nou tip de viaţă i-a luat locul unitatea bazată pe imperialism. După eşecul reformei lui Empedocle, toata evoluţia intelectuală ulterioară a Greciei stă mărturie pentru prăbuşirea idealurilor presocratice, ceea ce înseamnă că nu mai este posibil decît un om reprezentat de idiosin-craziile lui Socrate. O dată cu acesta, neliniştea de sine devine problema şi sufletul filozofiei, care, în numele fericirii individuale („pretenţia hidoasă la fericire"), timorează de acum orice curaj filozofic de a privi direct şi fără milă de sine viaţa. Ceva s-a închistat şi s-a retras din lume
56
h.-k patapievici
o dată cu eşecul reformei anunţate de presocratici. La acel ceas de eşec, destinul lumii a trecut pe acolo. Şi Nietzsche conchide: din punctul de vedere al evoluţiei ideii de om, omul actual este încă la vîrsta neîmplinită a tragediei greceşti.
Un astfel de moment auroral, care părea să deschidă istoria spre un nou tip de umanitate, mai bogată, mai liberă, mai plină de exuberanţă, a fost şi Renaşterea italiană. Dacă reforma lui Empedocle a fost zădărnicită de agresiunea barbarilor perşi, „reforma" Renaşterii, care contaminase cu noile valori ale vieţii chiar şi instinctele papalităţii, a fost sugrumată de barbaria germană, reprezentată de recriminările resenti-mentare cuprinse în Reforma lui Luther. Semn că timpurile nu erau încă în pîrgă. Mai amintesc că, sub specia scelerateţei, un nou tip de om au încercat să foijeze şi împăraţii romani aflaţi sub seducţia ideilor politico--religioase ale „vieţii inimitabile",
în ciuda elocvenţei exemplelor sale (Grecia presocratică şi Renaşterea italiană), Nietzsche nu a reuşit să impună referinţelor curente ale omului cultivat criteriul său de demarcaţie, bazat pe abundenţa posibilităţilor de viaţă cuprinse în poziţia unui subiect istoric schimbat- I-a lipsit, în primul rînd, un cuvînt-etichetă evocator, un logo, cum a fost excelent alesul Hellenismus. A fost apoi primirea ostilă de care s-a bucurat teoria sa în rîndul filologilor de strictă observantă, combinată cu destinul nefericit pe care ideea de supraom 1-a avut din pricina tălmăcirii aptere a unui energumen cu posibilităţi de realizare. în camerele de gazare, totul s-a transformat repede într-o farsă morbidă şi dezgustătoare. Nu mai puţin, păstrate în puritatea lor de gîndire, aceste idei pot sugera sensul în care noi, după aproape o jumătate de mileniu, suntem azi din nou o umanitate de Renaştere. Se simte în aerul timpului o nerăbdare faţă de omul actual care indică faptul că în jurul nostru se nasc noi valori, dintr-o prospeţime a vieţii caro se simte din nou după atîta timp, pe sine, nouă.
Notă. S-au folosit aici, dintre fragmentele postume ale lui Fr. Nietzsche, studiile: Filozoful; consideraţii asupra conflictului dintre artă şi cunoaştere (1872), Filozoful, medic al civilizaţiei (1873), Conflictul dintre ştiinţă şi înţelepciune (1875) şi Filozofia în epoca tragediei greceşti (1873, a doua prefaţă din 1879).
5, Epilog la schimbarea subiectului
Ideea pe care ne-o facem despre om influenţează hotărîtor decizia asupra a ceea ce este sau nu important în istorie. Este motivul pentru care valorile care ne ghidează în evaluarea evenimentelor istorice sunt inevitabil încărcate antropologic. Pentru ca banalitatea pe care tocmai am enunţat-o să nu devină pompoasă, vă propun un mic exerciţiu: să presupunem că undeva la sfîrşitul secolului trecut, In Regatul României, un număr oarecare de români s-a transformat deodată în îngeri; contaminarea cu restul populaţiei a fost irezistibilă, astfel că în decurs de numai cîţiva ani majoritatea românilor s-a preschimbat în îngeri; să ni-1 imaginăm acum pe un istoric al recenţilor mutanţi: cum îşi va alege el evenimentele semnificative ale istoriei românilor, gîndite acum ca un soi de preistoric a îngerilor? Acest istoric va încerca să identifice în istoria „profană" toate atingerile posibile dintre evenimentul brut şi cele care par a anunţa viitoarea schimbare: secolul viril al românilor (Hasdeu), secolul întemeierii statalităţii româneşti, va deveni deopotrivă şi, figurat vorbind, în principal, secolul pătrunderii la nordul Dunării a monahismului de tip isihast; se va tranşa nemilos dubiul privind călugării români care s-ar fi aflat în jurul lui Grigore Sinaitul la Paroria, argu-mentîndu-se că, în epoca întemeierii, popularitatea isihasmului printre români era enormă; se va scrie că marii noştri domnitori, cu pilda verificată a lui Ştefan cel Mare, au lucrat sub direcţia sihastrilor, cuvîntul „sihastru" nefiind altceva decît transcrierea românească a cuvîntului , „isihast" (de aici putîndu-se deduce că toate sihăstriile adăposteau isihaşti); în acest mod, isihaştii vor putea fi atestaţi şi în documente,
58
h,-r. patapievici
capitale devenind de acum anumite obscure înscrisuri, cum ar fi scutirea acordată de Grigore Ghica Vodă în 1776 unor sihastri de Ia Putna; importanţa desfiinţării rumâniei de la 1746 (Constantin Mavrocordat) va fi eclipsată de clădirea schitului Sihla» la 1731, lingă peştera Sfintei Teodora, notorie sihastră, iar, din punctul de vedere al limbii româneşti, evenimentul capital al apariţiei în 1643 a Cazaniei lui Varlaam va trece în urma faptului că, probabil şi înaitne de 1652, după mărturia lui Paul de Alep, la strana din stînga se cînta pe româneşte; totul va face din isihasm, pornind de la afirmaţia lui Vasile de la Poiana Mărului că rugăciunea inimii nu este numai pentru sihastri, un mod de a fi cotidian al românilor încă din cele mai vechi timpuri; în ocurenţă, acţiunea lui Paisie Velicikovski de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea va fi doar un soi de instituţionalizare a isihasmului, iar publicarea de către acesta a Fiîocaliei la 1794, care face din Moldova placă turnantă a influenţei isihaste în zonele ortodoxiei, va reprezenta pandantul celeilalte acţiuni internaţionale focalizate de Principate, insurgenţa anti-otomană de Ia 1821, care îşi va pierde, priw, comparaţie, din importanţă, iar lucrurile pot continua în acest fel pînă în zilele noastre.
Acest mic exerciţiu componistic ilustrează de o manieră frapantă caracterul convenţional al evenimentelor pe care decidem aă le numim capitale. Conjectura mea este că punctele nodale ale istoriei sunt hotărîte de sensul pe care îl acordăm posibilităţii omului de a-şi schimba modul de a fi. In istorie, valoarea prezentă a omului se încorporează permanent faptelor trecutului, ceea ce face ca metafora cea mai adecvată a omului istoric să fie figura iui Aeneas părăsind Troia în flăcări cu bâtrînul său tată în spinare: omul este dat numai prin prezenţa resuscitată a întregii sale istorii. De aici urmează că un subiect neschimbat implică o istorie a evenimentelor cruciale înţepenită. Mai mult, ignorarea fluidităţii istorice a omului va face ca toate criteriile de evaluare propuse de istorici să nu fie decît deducţii rezultate din comportamentul judecat normal al omului actual. Este ceea ce Herbert Butterfield a numit the Whig interpretation of history. Dimpotrivă, istoricitatea omului istoric impune evaluarea evenimentelor prin criterii locale^ corelate, în perspectivă»,cu ideea pe care o avem despre sensul evoluţiei omului. Astfel, dacă sensul istoriei este schimbarea subiectului, atunci istoria Greciei nu mai poate fi în mod realist împărţită după criteriul lui Droysen, ci după demarcaţia lui Nietzsche, bazată pe eşecul lui Empedocle de a face din valorile lumii presocratice valorile întregii lumi greceşti. întîmplător, cezura reprezentată de prăpastia dintre valorile Renaşterii italiene şi cele ale Reformei germane (apoi, în consecinţă, ale Contrareformei catolice), va fi păstrată în ambele tipuri de istorii.
Deşi ideea schimbării subiectului este oarecum contemporană cu naşterea conştiinţei istorice (sfîrşitul secolului al XVIII-lea), prima ei pedagogie putînd fi indicată în lucrarea lui Hegel Ştiinţa logicii (1807), suportul ontologic al temei este întruparea lui Hristos şi recăpătarea
cerul văzut prin lentilă
59
trupurilor la Judecata de Apoi. S-a ignorat adesea că cel devenit sfînt nu suferă atît o transformare morală, cît una de statut ontologic. Cel eliberat-în-viaţă îşi schimbă radical modul de a fi în lume, în ciuda fenomenalităţii sale, care continuă a fi contiguă cu a noastră. Noi nu am putea azi gîndi tema schimbării subiectului fără ambianţa mentală pe care faptul capital petrecut la începutul erei creştine a făcut-o posibilă. Astfel, în raport cu schimbarea subiectului, întruparea este transcendentală: face parte, adică, din condiţiile posibilităţii ei. Din acest motiv, este un adevărat paradox refutarea înverşunată a creştinismului de către Nietzsche. El admite ca inevitabilă necesitatea trecerii de la omul actual, „ultimul om", la omul care a învins în sine orice urmă de resentiment faţă de propriul său trecut şi care, în pofida evaluării exacte a tragismului vieţii, a hotărît să spună DA! existenţei în totalitatea ei, şi nu resemnat, ci plin de bucurie, practicînd acel amor fati care face din el un Ubermensch. Pe de altă parte, Nietzsche respinge creştinismul ca pe forma cea mai periculoasă de nihilism, care constă în devalorizarea vieţii în numele unor minciuni egal susţinute de interes şi laşitate, adică în negarea valorii lumii de aici, pornind de la postularea unor esenţe invizibile (o specie, în definitiv, a platonismului); argumentul său, adevărat în ciuda falsităţii demonstraţiei, este acesta; dacă distrugem aparenţele, esenţele vor sfîrşi prin a se nărui şi ele. Contradicţia lui Nietzsche aici se găseşte: de o parte admite schimbarea subiectului, de alta respinge, pe temeiul consecinţelor, creştinismul; or, întruparea lui Hristos este singurul garant al posibilităţii schimbării subiectului, este fundamentul său ontologic. Extinzând respingerea moralei creştine la refutarea integrală a creştinismului, Nietzsche se privează de singura dovadă a posibilităţii de facto a schimbării subiectului, care este miezul mesajului său filozofic.
Aş vrea să mai adaug un scurt codicil Ia tema „vieţii inimitabile". Am avansat ideea că, din punctul de vedere al valorilor şi al atitudinii faţă de viaţă, secolul XX începe abia după al doilea război mondial. Să privim acum soarta celor două hidoase totalitarisme care au adus ardere de tot atîtea zeci de milioane de oameni. Dictatura lui Hitler nu a putut fi distrusă decît de un devastator război universal. De ce? Individul, potrivit valorilor atomare ale secolului al XIX-lea, trebuia să fie un individ izolat; acest tip de individualitate a fost complet lipsit de apărare în faţa agresiunilor terorii. Să ne amintim că Hannah Arendt considera că tocmai izolarea reprezintă experienţa umană fundamentală pe care s-a sprijinit posibilitatea totalitarismului: „Teroarea nu poate domni în mod absolut decît asupra unor oameni izolaţi unii de alţii.*' Ceea ce frapează este că celălalt sistem totalitar, mult mai monstruos proliferat, cel sovietic, a sucombat fără agresiune externă, surpîndu-se intern ca de o neputinţă care 1-a contaminat brusc de fragilitate. Lăsînd deoparte cauzele economice şi mondiale ale prăbuşirii, să ne gîndim o clipă la fundamentul uman al sistemului. în ciuda sufocantei propagande şi în pofida faptului că generaţiile tinere au suferit prea puţin în mod direct de pe urma
60
h.-r. patapievici
terorii totalitare staliniste, ideologia comunistă a suferit cei mai răsunător eşec tocmai faţă de acestea. Toate premisele erau asigurate pentru ca tinerii să fie din ce în ce mai spălaţi pe creier. S-a întîmplat însă tocmai contrariul: din ce în ce mai spălaţi pe creier deveneau adulţii, adică cei contaminaţi de rigorile bătrînicioase ale seriozităţii. Puţini au acordat atenţie împrejurării că sistemul comunist a eşuat în izolarea lui faţă de acele valori care au părut ideologilor relativ inofensive: muzica rock, vestimentaţia standard a nonconformiştilor (blue jeans etc.), dezinteresul faţă de cultura adulţilor şi altele. Numitorul comun al acestor valori, deloc veniale, în fapt explozive în raport cu establishment-ul adult, este boicotarea seriozităţii. Nu e deloc neglijabilă observaţia conform căreia teroarea se bazează pe un consimţămînt al victimei la seriozitatea realităţii călăului. Conjectura mea este că totalitarismul sovietic» spre deosebire de cel hitlerist, a avut de-a face, după deceniul şase, cu un material uman care diferea drastic de cel tradiţional, al secolului alXIX-lea. Individualitatea umană a adevăratului secol XX nu mai este izolată, este însoţită de un nou şi exuberant, irezistibil, sentiment al vieţii. Comunităţile hippie sunt primele care au înţeles să dea curs acestei stări de fapt. Starea de spirit a boicotării seriozităţii s-a răspîndit apoi fulgerător în lume şi, oriunde apărea, îşi săpa distanţele între adulţi şi ceilalţi: atingîndu-şi coatele, două umanităţi începeau să trăiască diferit aceeaşi lume. Eu cred că, pe termen lung, ceea ce i-a fost fatal seriozităţii comuniste a fost tocmai această individualitate tînără, făcută irezistibilă de frivolele ei opţiuni - rock, blue jeans şi Pepsi-Cola: the choice of a new generation... Lipsit de victime care să îi conceadă realitatea, comunismul s-a prăbuşit in irealitatea propriei sale seriozităţi, împins de cine? De cei care, cu profunzimea superficialităţii, i-au boicotat seriozitatea.
6. Atrocitate şi grandoare
Fiecare epocă îşi creează un fundament al grandorii, plecînd de la o anumită conştiinţă a atrocităţii. Grecul tragediei clasice se comporta nobil faţă de nedreptatea zeilor sau faţă de ineluctabilul destinului. Măreţia sa rezulta difi faptul că întrebarea lui Andre Bonnard a putut fi pusă: e limpede, omul a greşit: dar el, Zeul, merita să cîştige? Atrocitatea aici e de găsit: în cantitatea de libertate prin.care, folosind-o, ne degradăm- în lumea modernă acest nivel fundamental al atrocităţii a scăzut ameţitor. Cred că motivul acestei degringolade rapide ţine de faptul că răspunsul omului istoric la acest proces nu a fost niciodată etic, ci estetic- Omul s-a revanşat faţă de atrocitate inventînd un domeniu ai tragediei personale (sau colective), în care a fi înfrînt sau degradat devine un semn de nobleţe. Cînd Oedipus spune că „totul e bine", el nu mai poate anula toate dezastrele pe care le-a creat (el/Zeul?), şi care alcătuiesc nivelul deja acceptat al ororii. în schimb, propune lumii un mod de a se instala în oroare care să îi confere acesteia şi lui, care a acceptat-o, statutul unei nobleţi sufleteşti, pe care arta a transformat-o în grandoare. Ieşită din acest sofism estetic, grandoarea modernă este un indicator al atrocităţii pe care o acceptăm în mod natural, pentru că ne-am obişnuit cu ea aşa cum am colabora cu un complice- Tema decep-tivă şi siropoasă a „nobilităţii suferinţei" încorporează deci un mecanism atins de claudicaţie: atrocitatea este resimţită în carne şi/sau în ceilalţi (semenul este carne de tun), în timp ce revanşa este întotdeauna luată în supravieţuitorul atrocităţii, care consimte cu sufletul „nobil", printr-o suferinţă care, pe el, îl înalţă. Dezastrele, care nu mai pot fi anulate
62 h.-r, patapievici
decît la Judecata de Apoi, sunt tratate printr-o binecuvîntare apostată şi postişă, în care absenţa dezlegării se împleteşte strîns cu sforăriile colaboraţionismului viclean. înrădăcinată în acest mecanism de revanşă recesivă, grandoarea modernă are drept corelat natural atrocitatea, faţă de nivelul căreia se şi defineşte, prin reacţia enunţată.
Este sigur că stelele se reflectă şi în noroi, în termenii mei, aceasta înseamnă că, oricît te-ai afla de jos, există mereu un „mai jos" faţă de care, prin revanşă, să-ţi afirmi nobilitatea. Pe de altă parte, călătoria la capătul nopţii are desigur şi un sens anagogic, dar grandoarea descoperită la capătul ei constituie în mod frapant atrocitatea unei epoci precedente. Putem extrage din această observaţie următoarea regulă: atrocitate şi grandoare se echivalează, cu condiţia ca nivelul a ceea ce numim nepermis să coboare continuu (în istorie). Problema gravă, din punct de vedere moral, este exprimată de întrebarea: de ce „bunul" unei epoci trecute pare ridicol şi naiv în ochii epocii următoare? Gravitatea provine din aceea că nu este posibil decît un singur răspuns: ştacheta atrocităţii permise coboară mereu. Cred că obsesia lui Dostoievski legată de „totul e permis" este o consecinţă a conştientizării acestei reguli a căderii continue. Fapt este că azi e permis mult mai mult decît cuprindea Dostoievski prin „totul e permis". Azi acceptăm atrocităţi care ieri păreau inimaginabile. Şi putem respira alături de ele pentru că (1) deocamdată nu ni se întîmplă nouă, şi pentru că (2) suntem imunizaţi de mecanismul „nobilităţii recesive" (id est, putem oricînd exclama, pe ruinele lumii, totul e bine, crezînd că astfel am şi ne-am absolvit). A fi nobil cu Celine este desigur mult mai degradant decît a fi nobil cu Schiller, deşi comparaţia ne face să rîdem (de Schiller), lucru pe care, dacă am avea minte (sau inimă?), nu l-am face. Ceea ce mă uluieşte este că experienţa oricărei nobleţi moderne nu este, în ordinea timpului, mai profundă, ci mai degradată, mai abisală în sensul lucrurilor care se află în mod fatal jos. Cînd încetează să mai vină de sus, ideile vin de jos: cred că acesta este sensul teologic al regulii coborîrii ştachetei. Ceea ce îl îngrozea pe Goethe, făcîndu-I să vorbească despre romantism şi boală numai într-un mod voalat şi în şoaptă (vezi declaraţiile făcute, în ultimii săi ani, lui Eckermann), este astăzi subiect de flecăreală cotidiană între oameni care şi-au sporit nu conştiinţa gravităţii, ci superficialitatea criteriilor. Astfel, un spor de permisivitate pare a fi întotdeauna însoţit de o întunecare a conştientei. Bineînţeles că noi continuăm să fim conştienţi de obiectul care nu ne mai stîmeşte îngrijorare, şi pe care ne-am deprins a-1 trata permisiv. Pierzând însă sfiala olimpianului consilier aulic, noi am pierdut un soi de conştientă religioasă a originilor propriei noastre gîndiri. De aceea cădem. Deocamdată, îmbrăţişaţi. Oh, nu de îngeri! De mîinile înlănţuite ale atrocităţii şi grandorii.
Partea a treia
1. Poporul meu şi cu mine
„Doriţi sâ ştiţi daca coruperea noastră de astăzi e urmarea tinderilor naţionale fireşti ?w
Hasdeu, Mişcarea literelor în Eşi
Mărturisesc că tonul neconsolat îmi displace. Pe lîngă faptul că e ceva impur în lamentaţia publică, nu uit nici o clipă că demnă în mod absolut de respect este numai suferinţa fizică, în timp ce aşa-numîta suferinţă morală e un amestec foarte suspect de lipsă de discernămînt şi milă de sine însuşi. Ei bine» cu toate acestea, şi în pofida lor, tonul neconsolat mi se impune inevitabil atunci cînd este vorba de chestiunile româneşti. Trebuie să existe ceva dezmăţat în orice iubire» de vreme ce nu o putem ispăşi decît prin suferinţă. Iar suferinţa de ceea ce eşti este cea mai atroce. într-un loc din Istoria critică a românilor, Hasdeu afirma că numai într-un pamflet se poate vorbi de Dumnezeul românilor. Trebuie să admit că suferinţa de neamul tău este un topos literar curent, nu lipsit de oarecare emfază: Herzen declara că îi este ruşine că e rus, Soljeniţîn afirma că e ruşinos să fii sovietic, iar Schopenhauer făcea următoarea declaraţie solemna: „In perspectiva morţii mele, doresc să fac această confesiune, că dispreţuiesc naţiunea germană din pricina prostiei sale nesfîrşite, şi că roşesc la gîndul că îi aparţin"- Hasdeu citează acest cuvînt al lui Schopenhauer într-o conferinţă din decembrie 1892, cu intenţia oblică de a şi-1 aplica, mutatis mutandis, sieşi.
întrucît mă priveşte, pînă la marea contrademonstraţie muncitorească din 29 ianuarie 1990, am trăit cu poporul meu într-o armonie
66
h.-r. patapievici
deplină. Deşi hilar, acest enunţ înseamnă ceva modest şi plin de seriozitate: pînă la acea dată, adevărat terminus ad quem juridic, aveam despre a fi român părerea pe care o avuseseră despre romanitate marile figuri ale culturii noastre interbelice. în esenţă, credeam că a fi român este o substanţă. Şi că textele esenţiale privitoare la specificul românesc reprezintă un soi de protocoale iniţiatice. Această substanţă esenţială o aveam eu, prin legatul strămoşilor mei, şi trebuie să fie aceeaşi cu substanţa sufletească pe care o poseda oricine era alcătuit din aceeaşi plămadă. A fi român nu punea, din partea mea, nici o problemă de alegere; era un destin inconturnabil, Dilect, fireşte, căci ontologia opti-mist-măgulitoare edificată de Mircea Vulcănescu şi Constantin Noica, cu aportul tîrziu, dar preţios, al speculaţiilor despre terra mirabilis datorate logicianului Anton Dumitriu, părea a crea un drept. Romanitatea, prin urmare, se instituia ca un soi de privilegiu, un soi de botez prin naştere, anterior naşterii. Să fii român era echivalent cu a fi ales. Aţi recunoscut aici, desigur, teoria etnicităţii ca spermatozoid ştampilat. înainte de dies ad quem, aveam certitudinea că poporul român şste o familie extinsă, a mea. Dependent de ea prin însuşiri ereditar transmise, legitimitatea preeminenţei familiei asupra mea nu avea nici o legătură cu consim-ţămîntul liber al conştiinţei mele. Era cu neputinţă ca eu să voiesc altceva decît familia mea, iar neamul meu să fie în vreun fel esenţial deosebit de mine. Eram mistic unit cu poporul meu, şi asta nu dintr-o raţiune sentiment al-delir antă, ci dintr-un motiv elementar: mă reprezentam în el, iar eu, simţeam, eram capabil să îl reprezint deopotrivă. Toate acestea pînă la 29 ianuarie 1990, cînd, bolnav de suferinţă, am înţeles că oamenii simpli, de care mă credeam legat prin legături invizibile de identitate, sunt animaţi de cu totul altfel de reprezentări despre lume decît mine. Teza unităţii invizibile trebuia să cadă. Mai mult, am scăpat dejustesse de bîta ageră a reprezentanţilor populari, care, într-un chip îngrozitor, oscilau între urletul „La muncă!" şi nerozia hilară „Noi muncim, nu gîndim!*. Votul de la 20 mai a consfinţit, dincolo de neregu-larităţi sau falsuri, plebiscitarea acelor valori care mie îmi produceau o repulsie vădită. Diagnosticul era pus: nici vorbă de unio mystica între mine şi poporul meu. Rămînea chestiunea următoare: oamenii erau cei care se înstrăinaseră de „esenţa" românească sau pur şi simplu toate consideraţiile legate de substanţa românească fuseseră vorbărie .goală? Se alterase oare poporul meu în cei cincizeci de ani de traversare a deşertului sau, dacă a rămas neschimbat, el nu se recunoscuse de fapt niciodată în valorile lumii interbelice, în care eu continuam să cred? Problema mea era agravată de faptul că majoritatea familiei mele de sînge fremăta de entuziasm la vederea activiştilor care îi confiscaseră lui Ceauşescu puterea, în schimb se înecau de indignare la adresa partidelor istorice, iar pe Rege, în care eu cu naivitate vedeam legitimitatea, îl detestau cu ură.
Falia pe care am semnalat-o, în care destinul meu personal se împleteşte cu destinul multor români, este problema esenţială a istoriei
cerul vâ2ut prin lentilă
67
noastre recente. Dincolo de valori, care pot fi mai mult sau mai puţin arbitrare, chestiunea este cum am ajuns, părţi din acelaşi popor, să avem instincte atît de deosebite? Nu cred că esenţialul stă în disputa legată de persoana lui Iliescu sau a altui politician al zilei. Persoanele, aici, sunt pretexte ale tropismelor şi resentimentelor din subterană- Căci identificarea multor români cu bîţîiala preşedintelui şi cu tipul său de persoană nu este o simplă eroare de judecată şi nici un accident istoric: este un soi de auto-denunţ. Nu poţi adera Ia nişte discursuri precum cele ale unor Ion Solcanu sau Vasile Văcaru fără a te supune, imediat, la o radiografie necruţătoare. Aici ambiguităţile şi dozajul fin al criteriilor de judecată dispar- în fond, ceea ce admirăm ne condamnă mai mult decît ceea ce respingem. Am fost unanimi în a-I respinge pe Ceauşescu: dar deosebirile fundamentale ale motivelor pentru care îl detestam au ieşit la iveală abia cînd a trebuit să facem dovada pozitivă a opţiunilor noastre. Pe Ceauşescu, unii îl detestau pentru că le altera demnitatea. Alţii l-au detestat pentru că nu erau în locul lui să facă cu ceilalţi ceea ce el făcea cu ei- In fine, probabil cei mai mulţi resimţeau faţă de Ceauşescu fascinaţia morbidă a victimei pentru cel care o striveşte: îi detestau răul, dar îi admirau forţa. Napoleon spunea că forţa nu este niciodată ridicolă. Nu se înşela. Deşi prezent în enorm de multe bancuri, care îl ridiculizau, Ceauşescu şi-a supravieţuit prin tipul de autoritate statală care, în ochii celor mulţi, face şi azi legitimitatea puterii lui Iliescu. Partidul prezidenţial este, metafizic vorbind, ectoplasma spiritului lui Ceauşescu- Căci, în imaginarul public, legitimitatea actualului preşedinte este delegată pe cale de consecinţă din autoritatea celui trecut. Bineînţes, îmi dau seama perfect că această logică este sărită de pe fix. Nu mai puţin, aceasta este logica după care funcţionează strania identitate dintre discursul preşedintelui şi electoratul său fidel Succesul lui Iliescu nu e nici întîmplător şi nici neglijabil; el este un simptom pe care istoricii, ca şi sociologii, trebuie să îl ia în seamă cu toată seriozitatea. Căci nu persiflarea este apotropaică, ci mitul cosmogonic întemeietor.
Aceasta este veritabila rană din trupul poporului nostru, vindecabilă doar, poate, prin cuvîntul vreunui curat Parsifal: părţi din trupul comun jură pe mituri de întemeiere diferite. Eu cred că religiosul este partea cea mai profundă din om. Omul de care diferi prin Dumnezeu este omul de care diferi prin origine. Or, cine se recunoaşte diferit în origini comune ajunge, cu timpul, să aibă origini diferite. Originile diferite conduc la popoare diferite. Reformulat, acesta este traumatismul românesc; după deşertul comunist, care a fost în fapt un perfid experiment Piteşti la scară naţională, Dej şi Ceauşescu au lăsat în urmă două popoare diferite. Căci faptul cutremurător, să nu ne lăsăm înşelaţi de dulcegării sentimentale, este acesta, clar şi hidos: în oamenii, faptele şi istoria noastră (pînă de curînd comună), românii se recunosc după identităţi diferite. La popoare mai norocoase, erudiţii vorbesc de disocierea sensibilităţii: la noi s-a disociat identitatea personalităţii de bază.
2, Lapsul şi colapsul esenţei
Nu ştiu cum erau de fapt românii de altădată, dar vociferarea zgomotoasă a celor de azi şi pasiunea lor stranie pentru înghesuiala lipicioasă, amestec de băşcălie vulgară şi de vicioasă desconsiderare de sine, sunt pentru mine, ca român, o permanentă somaţie. E limpede că riscurile poziţiei mele ţin de paradoxul mincinosului. Căci, contem-plîndu-mi semenii, nu pot să nu mă întreb; „adevărata" natură a românilor a fost pînă acum pios ignorată (pia fraus a patriotismului) sau asist, contrariat şi neputincios, la o transvahiare de proporţii a tuturor valorilor româneşti „clasice" ?
Indiferent de răspunsul pe care aş fi tentat să îl dau acestei dileme, faptul care îmi impune este viaţa cotidiană românească însăşi - soi de inconştient colectiv monstruos, cu impudică nepăsare exhibat oriunde, oricui şi Ia întîmplare. Parcă jupuiţi de făptura lor exterioară, românii duc, de cîtva timp, o existenţă cu măruntaiele interiorităţii la vedere. Totul se vede,prm actele lor: limfa pulsînd, sîngele curgînd, tendoanele moi şi efemerităţile flegmei purulente. O vivisecţie în care tragicul se amestecă indiscernabil cu hilarul, căci pacientul se vede pe sine suferind, urlînd şi scăpînd vînturi, ceea ce, avînd un vîrtos simţ al umorului, îl face să se cutremure de rîs, ris care însă ii înteţeşte durerea, şi aşa mai departe. Este oare toată vechea deriziune a istoriei noastre îmbrîncite care reizbucneşte acum în noi, ca o recapitulare finală înaintea Judecăţii de pe Urmă? Să îmi amintesc. Setea de beneficiile unei puteri înjositoare îi conduce pe febricitaţii fîi ai lui Alexandru cel Bun, Iliaş şi Ştefan (ultimul îl orbeşte pe primul pentru că i-a înecat mama, iar fiul primului
cerul văzut prin lentilă
69
îl decapitează pe ultimul, în semn de justiţie familială), la erezia împărţirii Moldovei, pentru a putea domni simultan şi necontrazişi. Iliaş, ca un netrebnic, renunţă la posesiunile lui Alexandru şi manifestă căinţa slăbănogilor pentru călcările bravului său părinte împotriva polonilor. Sămînţă debilă şi diluată! Demonul deriziunii face ca un domn mărunt să se cheme nu Ilie, ci, hipocoristic, Iliaş, cum se cuvine veseliei inexplicabile care îi cuprinde uneori, din senin, pe degeneraţi. In timp ce Iliaş şi Şefan îşi împart ţara, frăţeşte, tătarii pradă Moldova de două ori. Fiul îşi omoară mama, fratele îşi orbeşte fratele, nepotul îşi decapitează unchiul: aceasta este istoria moldovenească între moartea lui Alexandru cel Bun şi venirea lui Ştefan cel Mare.
Este, în definitiv, istoria noastră şi azi, dezbinaţi cum suntem de o clasă politică ahtiată după sărutul servil şi suferind de semnele cele mai evidente ale descentrării sufleteşti, adică de confuzia dintre interes şi demnitate, dintre inteligenţă şi viclenie, dintre justiţie şi frică, ce ni s-a transmis deplin şi nouă. E întîrziere în spiritul nostru, o divagare infantilă stupefiantă (care acum se traduce prin delir politic), un parvenitism descurajant şi o infatuare ridicolă» ţîşnite resentimentar dintr-un soi de minorat mintaL Conversaţia dintre românii de la coadă sau din tramvai (aceste două mari instituţii publice, care au făcut educaţia maselor în ultimele decenii, şi continuă să o facă la fel de eficient şi "azi) uluieşte prin caracterul definitiv şi casant al convingerilor care se înfruntă, cum? - niciodată calm, deferent, cu demnitate, ci uzînd cu agresivitate de tonul răstit, de stridenţa băşcălioasă şi de ţîfna oţărîtă a celui pentru care discuţia nu este decît un mod de a aplica soluţia finală unui interlocutor înfricoşător (şi ridicol), demonizat de o mentalitate pueril gnostică. Ceva persiflant şi ofensator emană mereu, recriminator, din peroraţia preopinenţilor. Cu solemnă obstinaţie românul de azi emite un discurs deopotrivă sigur de sine, incoerent şi inflamat de mania persecuţiei. Ceea ce, din capul locului, anulează posibilitatea salvării prin spirit. în mod aproape patetic, românii au încetat să se mai mîntuie prin umor, căci o umoralitate jupuită nu poate nici primi, nici emite bună dispoziţie.
De unde vin toate acestea? Ei bine, de cîteva zile cunosc răspunsul, în toată monumentala lui imbecilitate, el mi-a fost comunicat, confidenţial şi elocvent, de un om simplu, cred că zugrav, alături de care făceam coada la pîine: ceea ce îi rodea pe omul nostru era faptul că românii nu mai au „şvungul" pe care îl aveau pe vremea lui Burebista (reţineţi» românii lui Burebista!). Am înţeles deodată că inexplicabilul delir românesc al omniscienţei înţepate răspundea de fapt unei manii a persecuţiei întârîtate; prin felul răstit de a fi, prin maniera nevricoasă de a reacţiona, prin flegma mitocană promovată în relaţiile sociale, românul caută să mascheze o sensibilitate ulcerată, o slăbiciune aproape corporală. Ceea ce îl face să vază abnorm şi să simtă monstruos este că a ajuns acum» la 2050 de ani după Burebista, stăpîn pe o identitate de neant, S-a trezit deodată că vulgata bunului român nu mai este, în ciuda
70
h.-r. patapievici
oricărei sforţări patriotice, credit abilă, că recursul la antipatica fiinţă folclorică nu mai ţinet că, în fine, texte despre specificul naţional odinioară capitale au fost brusc lovite de. nulitate, devenind în mod stupefiant, şi de pe o zi pe alta, neverosimile. Legănaţi de certitudinea măgulitoare a propriei noastre excepţii» am descoperit că nu mai suntem ce credeam, confortabil, că fusesem, intrînd astfel nepregătiţi în riscurile pierderii identităţii. Delirul de certitudine care străbate» ca un frison epileptic, creierele românilor de azi exprimă, cu un tragic care mie îmi taie respiraţia, surparea oricărui reazem în trecutul nostru metafizic convenţional.
Va trebui, dacă avem cumva voinţa colectivă să învingem, să ne inventăm un altul. Altminteri, neamul bizar care a tranformat argumentele în interjecţii» care schimbă replici răstite într-o română de mahala, simplificată prin prosteşti eolecisme argotice şi gîtuită de ţigă-nisme, acest neam poate fi în mod desluşit considerat drept pensionarul prostrat al postistoriei române.
Pentru restul celor lucizi, rămîne» ca oricînd pentru făpturile înzestrate cu un suflet etern, soluţia salvării individuale.
3. Dilema opţiunii prealabile
Inaugurînd o nouă revistă cu un articol programatic pe ultima pagină („Dilema cea de toate zilele", în Dilema, Anul I, Nr. 1, joi 14 ianuarie 1993, p. 16), directorul acestei publicaţii vrea parcă să descurajeze orice veleitate de a ataşa spiritul ei vreuneia din formele deja clasice, la noi, de autism persecutat de suspiciune. Spre deosebire de articolul alăturat, semnat de dl Augustin Buzura („Prea devreme, prea tîrziu?"), care este scris în nota definitivului („suntem absolut necesari", „am certitudinea"), dl Andrei Pleşu adoptă un stil dubitativ şi propune un punct de vedere dilematic, care invită la o reflecţie pe cont propriu. Problema pe care ne-o propune este următoarea: de ce nu ne înţelegem între noi? Din ce motiv dialogul eşuează sistematic în blocaje agresiv-ireductîbile? Dl Pleşu ne prezintă o descriere (interpretare), o explicaţie şi un remediu. Să începem cu descrierea.
Imposibilitatea dialogului s-ar datora faptului că cei mai mulţi dintre noi inversează raportul firesc dintre deliberare şi opţiune; în mod normal, crede dl Pleşu» opţiunea este precedată de deliberare; cum argumentele sunt propuse de reflecţie, absenţa deliberării face imposibil dialogul; mai mult, atunci cînd opţiunea o precedă, se întîmplă două lucruri: raţionamentul este înlocuit prin tropism, iar faptele nu mai intră în ţesătura opţiunii decît sub somaţia confirmării; astfel» omul care a optat înainte de a delibera transformă lumea într-o schemă maniheistă, ca în operetele-balet ale propagandei maoiste, în care jocul nevricos al tropismelor sale se instituie în gnoză universală; realitatea este manipulată de sentimente exclusive şi, cu cît este ea mai nebuloasă, cu atît mai
72
h.-r. patapievici
tranşante sunt deciziile prin care, rătăcind ca iluminaţii, oamenii opţiunii prealabile caută să contamineze realul cu „clarităţile" lor ultimative. Aceasta ar fi partea de descriere.
Să vedem acum explicaţia: lumea în care ne-am trezit aruncaţi după decembrie 1989 este una în care vechiul supravieţuieşte, iar noul încă nu s-a înrădăcinat; suntem, de aceea, simultan, „prematuri şi senili", ceea ce face ca un subiect inevitabil ambiguu să fie nevoit să se orienteze într-o lume la fel de inevitabil amfibolică; dilema este, astfel, încon-turnabilă. De ce, totuşi, astăzi, prudenţei dilematice îi este preferat stilul ultimativ-tranşant ? Datorită, crede dl Pleşu, vanităţii care îi umflă românului glasul şi îi răsteşte, apodictic» vocea. Remediul? Eradicarea acestui mediu optim al prostiei, care e posomorala şi încercarea de a despuia îngustimea fudulă de straiele ei solemne şi vane. Ni se recomandă să jucăm împotriva pompoşeniei arţăgoase cu armele cordialităţii şi umorului.
Dacă în privinţa remedîului, valabil pentru orice băţoşenie îngâmfată, nu avem nimic de obiectat» el fiind excelent, doresc să fac cîteva reflecţii asupra „explicaţiei" pe care dl Pleşu o dă răspîndirii îngrijorătoare a omului opţiunii prealabile. După cum cred, improprietatea explicaţiei se leagă strîns de modelul descriptiv întrebuinţat, care are, ca presupoziţie globală, ideea că opţiunile sunt în mod natural rezultatul deliberărilor. Or, mi se pare, totul sugerează faptul că „deliberările" celor care nu sunt profesionişti ai gîndirii nu sunt deliberative, adică nu sunt raţionamente conştiente, cu structură argumentativă explicitabilă. Oricît ar suna de odios, opţiunile sunt de fapt tropisme şi nu raţionamente. Natural este să nu deliberezi, ci să optezi tranşant, dintr-o dată, printr-un act care sudează indiscernabil argumentele de predispoziţii şi ideile de pasiunile dezbărate de control conştient. Omul comun care optează ştie înainte de a proceda, raţiocinativ, ia operaţiile cunoaşterii. Este exact ca în raţionamentul lui Tocqueville privind principiul care dirijează societăţile: acesta se constituie, eluziv, undeva între moravuri, legi, idei şi pasiuni dominante, fiind starea de spirit care predetermină actele prin care individul se inserează în colectivitate. Astfel, democraţia Americii nu rezultă din voinţa anglo-americanilor de a trăi în democraţie, ci deliberarea este ulterior aplicată unei opţiuni anterioare, opţiune exprimată de Alexis de Tocqueville prin formula: „în America există idei şi pasiuni democratice"; şi conchide, într-un spirit oarecum românesc, „în Franţa, noi avem încă pasiuni şi idei revoluţionare" (De la Democraţie en Amerique, ch. XXI).
Rezumînd, cred că putem descrie procesul real al opţiunii omului mediu ca fiind un fapt nu individual, ci colectiv, şi rezultînd la lumina conştiinţei nu deliberativ, ci fără reflecţie, asemeni instinctelor. După opinia mea, societatea este în mod natural locul desfăşurării opţiunilor prealabile, deşi, în mod evident» politicienii care o structurează parvin, într-un anume grad, a se ridica deliberativ deasupra opţiunii gata făcute, de cele mai multe ori numai pentru a o justifica. Dacă lucrurile stau aşa,
cerul văzut prin lentilă
73
de ce atunci acest fapt natural este resimţit azi» de români» ca strident şi anormal? Răspunsul pe care îl dau acestei întrebări mă desparte de dl Pleşu în ce priveşte explicaţia fenomenului. Este adevărat că suntem sub legea unei lumi care moare şi se naşte deopotrivă (Jiorn under one law to another bound79, spunea şi Sir Fulke Greville în jurul anului 1590), dar nu vanitatea îi împiedică pe români să abandoneze temperamentul nevricos şi să recurgă la terapeutica deliberării. De o parte» avem normalitatea faptului că „deliberarea* socială este subterană şi incontrolabilă» asemeni instinctului. De altă parte însă, avem revelaţia că instinctele care deliberează opţiunea sunt, ele, pervertite şi anormale. Stridenţa nu vine din caracterul de opţiune prealabilă deliberării, care e firesc, ci din ceea ce, unii contra altora, admitem că reprezintă exerciţiul unor instincte politice aberante. Dificultatea de a admite dilema vine, cred eu, din situaţia imposibilă de a avea, în interiorul aceleiaşi societăţi, două principii de agregare politică ce se dispută violent. Toţi optăm instinctiv atunci cînd participăm nemijlocit la viaţa cetăţii, doar că principiile opţiunii noastre sunt contradictorii şi adverse. Practic, românii au încetat să mai formeze o societate omogenă imediat ce opţiunile s-au putut exprima. De ce? Pentru că o parte dintre noi şi-a educat instincte dramatic diferite de cele care, celeilalte părţi, i-au fost cu bună ştiinţă inculcate. Nu două moduri de a raţiona diferit se confruntă aici, ci două instincte adverse. Din acest motiv argumentele sunt vane, iar adecvarea gîndirii la lucru se face solipsist, ca într-o ipsaţiune lipsită de conştiinţa irosirii în gol. Nivelul la care se situează conflictul nu este după raţiune (opţiunea urmează deliberării), ci înaintea ei. Este ceea ce face ineficace raţionamentul privind raportul dintre opţiune şi deliberare.
Pe de altă parte, dacă vom continua să credem că natural este ca opţiunea să decurgă din deliberare, există riscul de a situa gravitatea chestiunii într-o zonă falsă. Remediul indicat de dl Pleşu este fără dubiu corect (ca orice recurs la buna dispoziţie), dar ei trebuie aplicat altui nivel: fireşte, e util să transformăm o cît mai mare cantitate de experienţă în conştiinţă; dar problema este cum definim experienţa de la care pornim. Dacă faptele s-ar preface direct în argumente, totul ar fi simplu; ar fi suficient să privim lumea fără rea credinţă. Dar faptele se transformă în argumente tocmai prin intermediul a ceea ce numim bună sau rea credinţă, astfel că, în fapt, primul lucru care trebuie transmutat în conştiinţă este chiar acest nivel imponderabil al apriorismelor» care constituie materia prealabilă a oricărui raţionament. Şi anume, noi trebuie să conceptualizam această experienţă-Fundal: cum s-a ajuns ca românii să nu mai aibă „instincte sociale" comune? Convers, problema nevrozei româneşti devine, din arhetipală, cum avem de multe ori trufia să o considerăm, politică şi socială: faptul primar, clar şi hidos, este că istoria ultimilor cincizeci de ani ne-a falsificat unitatea instinctelor, facîndu-ne să reacţionăm ca duşmani la evenimente care pun în discuţie nivelul acelor tropisme alterate: suntem atinşi de un bizar morb al urii de sine (căci asta înseamnă să îţi deteşti semenul) tocmai pentru că
74
h.-r. PATAPIEVICr
unitatea noastră internă, care ne făcea solidari cu ceilalţi, a fost drastic deteriorată.
în rezumat, cred că raţionamentele prudente şi limpezi, la care ne îndeamnă cu dreptate directorul Dilemei, trebuie aplicate înainte de toate unui soi de psihanaliză abisală a acelei făpturi româneşti care a emanat din ultima jumătate de veac, aceea pe care, subt vremi» am petrecut-o în burta chitului. în rest, dincolo de orice dilemă, virtuţile cardinale ale purgatoriului nostru rămîn: modestie, bună dispoziţie, tenacitate şi, peste toate, o neîncrîncenată speranţă.
4. Vulgata bunului român
Aş dori să dezvolt, în acest articol, cîteva din consecinţele care decurg din ideea că romanitatea ar fi ceva substanţial, o esenţă cu haecceitate proprie, un fel de (altfel spus) sentiment paraguaian al fiinţei.
Intîi de toate, trebuie să observăm că, atunci cînd nu sunt de tot triviale, reflecţiile despre specificul naţional au îmbrăcat întotdeauna o mantie metafizică specifică. Aceste metafizici nu erau oarecari: ele erau întodeauna deopotrivă de bine cotate de publicul intelectual occidental şi, fireşte, incontrolabil profunde. Spre pildă, amestecul de Kant, Steiner, Frobenius, Spengler, Freud şi Jung care a contribuit la elaborarea teoriei spaţiului mioritic este cu adevărat impresionant. încercarea de a abilita un autohtonism imemorial cu mijloacele teoretice cele mai prizate la data respectivă poate părea cu îndreptăţire frivolă. Nu mai puţin, ea este o dovadă cu adevărat impresionantă a sentimentului, general resimţit de elite (chiar dacă, pentru a fi pe placul vulgatei, în ascuns), al neîm-plinirilor propriei noastre istorii.
Fireşte, astfel de încercări grandios metafizice pot fi îndelung psih-analizate. Este vorba despre compensarea sentimentului de carenţă prin postularea unei esenţe tari a ceea ce părea să lipsească: romanitatea care transcende triumfal timpul şi îşi bate joc de aspectul terren al istoriei, care, ea, a pus-o mereu, pe romanitate, la periferie. Desigur, această .tehnică a revanşei este bovarică în cel mai înalt grad. Eminescu propunea cu seriozitate dacizarea instituţiilor noastre publice, Pârvan vorbea despre spiritualitatea dacilor în termeni de Walhalla germanică, Dan Botta, total confiscat în delir poetic, opunea austeritatea tăioasă a
76
h.-r. patapievici
Thraciei senzualităţii frivole a Greciei, căreia noi, adică dacii, avem a-i da lecţii; în fine, Anton Dumitriu identifica căutarea Kogaionului dacic cu tema Graalului şi trasa cu seninătate originile unui isihasm al Deceneilor.
Toate aceste nobile speculaţii se reclamă, transparent, dintr-un tropism imitator compensatoriu, pe care Caragiale 1-a exprimat prin cuvintele: „Pînă cînd să n-avem şi noi faliţii noştri ?... Anglia-şi are faliţii săi, Franţa-şi are faliţii săi, pînă chiar Austria-şi are faliţii săi, în fine oricare naţiune, oricare popor, oricare ţara îşi are faliţii săi... Numai noi să n-avem faliţii noştri!... Cum zic: această stare de lucruri nu mai poate dura!...* (Nae Caţavencu, în O scrisoare pierdută, Act III, Scena V fine). Şi într-adevăr, nu a mai durat. Eminenţii noştri bărbaţi, cu studii în ţările ce aveau în stare de cristal matur configuraţiile spirituale care la noi erau vagi ori inexistente, au creat şi pentru uzul romanesc metafîzicile de întemeiere care să ne facă sincroni. Doar că în ţările luate ca model substanţa rezultase din prefacerea organică a istoriei, în timp ce la noi ea era consecinţa impusă de imperativul categoric al unei datorii spiritual-patriotice. Rezultatul? Un amestec de metafizică postişă şi de reconstrucţii turiferare, care partizanilor li se pare exaltant, iar lucizilor dubios. Insă aspectul cel mai frapant al acestui nou fel de hagialîc este pretenţia aburoasei metafizici de a fi luată în serios ca revelaţie profetică a substanţei naţionale. Deşi instituită raţional, ea pretinde a fi identificată, mistic şi realist, cu ontologia poporului (popor, în această formulare, nu este Un concept funcţionai, ci o stihie, un arheu ontologic). Or, dacă patriotismul trebuie să treacă prin credinţă într-o astfel de metafizică emoţională, atunci faptele devin secundare în raport cu justificările, iar dictoanele de solidarizare incondiţională, de tipul „Fie pîinea cît de rea/Tot mai bine-n ţara mea" (G. Cretzeanu), sunt chemate să înlocuiască de o manieră radicală raţiunea de a fi a actelor individuale. De acum înainte, adică o dată ce ne-am instalat în confortul unei metafizici geniale, dată nouă incondiţionat de la începutul timpurilor, patriotismul nu mai poate fi apreciat în funcţie de eficacitatea unei acţiuni, ci este dedus din aderarea la acest model metafizic de fantezie, cu care, în cele din urmă, este identificată vulgata bunului român. Bun român nu deveneai prin faptă, ci erai decretat, a priori; de capacitatea de a-ţi manifesta cît mai zgomotos credinţa în adevărul vulgatei bunului român. în acest mod, ceva dinamic, de ordinului acţiunii spontane, a fost redus la ceva static, de ordinul credinţei. Mai mult, însuşirile noastre nu mai trebuiau observate în realitate pentru a fi cunoscute, era suficient să fie deduse din nucleul metafizicii în uz.
Bineînţeles, în aceste condiţii de alterare a perceperii de sine, orice divagare era în principiu posibilă. Protocronismul, spre pildă, care este dinîpunct de vedere logic o eroare, are drept urmare etică încurajarea leneşă a ideii că suntem cei mai buni, că nu competiţia ne înlătură, din cauza inabilităţii noastre, ci un complot prin care înthetatea ne este furată, meritele ignorate, iar existenţa noastră în permanenţă ameninţată
cerul văzut prin lentilă
77
de o intenţie duşmănoasă străină. Lenea şi paranoia sunt consecinţele naturale ale religiei protocrone. Protocronismul este moralmente falacios pentru că deturnează sensul energiilor creatoare spre mila stearpă de sine însuşi. în sumă» formula sufletească subiacentă fixaţiei protocrone are două componente: mila de sine şi sentimentul persecuţiei universale.
Un alt exemplu este proba de patriotism numită „salam cu soia": potrivit acestei uimitoare ordalii, cine nu a mîncat (forţat, fireşte) salam de soia sub Ceauşescu decade automat din calitatea de bun român, cu drepturi cetăţeneşti depline. în concepţia „salam de soia", românii din exil sunt nişte români de categoria a doua, datorită nu faptelor, care sunt privite ca secundare (pentru că antrenează responsabilitatea individuală), ci datorită neîncadrării în vulgata, care antrenează adulata iresponsabilitate comună. Logica românismului ca substanţă transcendentă eşuează inevitabil în ideea românismului ca ritual, ca îndeplinire bigotă a unor prescripţii reţetare. Ea refuză oricărui român, individual, dreptul de a-şi da determinaţii independente de vulgata bunului român. Validarea ca român „de bine* poate rezulta numai din edictele colectivităţii. Ceea ce vreau să spun este că bovarismul metafizic căruia românii i s-au abandonat cu frenezie patriotică a avut drept consecinţă pe termen lung consolidarea preeminenţei grupului asupra individualităţii. Identificată ca atare în vulgata, preeminenţa colectivităţii a fost investită sacral, afirmarea individuală fiind percepută fie ca amnezie sacrilegă, fie ca prostituare perversă („s-a vîndut străinilor"). în ciuda isteţimii individuale, românul este dominat de maleficiile inhibitoare şi, în fond, generatoare de iresponsabilitate ale unui mental colectivizat, dizgraţios lăbărţat peste un suflet cu geografie imprecisă. Dacă la origini unitatea sociologică naturală este grupul, astăzi lumea începe cu individul. întîrzierea multor români în registrul ideilor tribale este consecinţa directă a preferinţelor lor pentru învechitele metafizici compensatorii: că este vorba de dacizarea vieţii cotidiene, de lenea spaţiului mioritic, de bizara credinţă în Walhalla dacică sau de conceptul de terra mirabilis, românul nu poate azi depăşi mirajul tribalităţii, în care continuă să vadă autenticitatea sa ca popor, tocmai pentru că îşi extrage valoarea din reflectarea în oglinzile deceptive ale acestor vulgate.
Românul încă se mai concepe pe sine in corporer ca popor, şi nu ca individualitate. Ceauşescu a făcut tot ce a vrut din noi şi datorită predispoziţiei noastre de a ne concepe în termeni de trib ales, sub specia substanţei româneşti eterne. Dacă ne-am fi conceput ca individualităţi capabile de acţiune, cuvinte precum respect de sine şi demnitate (care nu intră în formula chimică a misticii tribale) ar fi putut deveni regulative în raport cu comportamentul nostru. Ceauşescu nu ar fi putut deveni tiranul morbid care a fost peste un popor de oameni responsabili, adică peste o societate de indivizi. Numai peste triburi poţi exercita tipul de înjosire şi degradare colectivă pe care a practicat-o Ceauşescu împotriva noastră. El nu a fost atît de demonic pe cît am fost noi de iresponsabili (şi, pe cale de consecinţă, de iaşi). Privind în urmă, sunt cuprins de două
7fi
h.-r. patapievici
sentimente: mînie, pentru cei ucişi şi irecuperabili, ruşine, pentru felul lamentabil în care, tîrîndu-ne, am supravieţuit. Ceea ce lipseşte poporului meu este exact ceea ce e cu neputinţă unui mental tribal: limbajul şi atitudinile unui om liber.
Ce este, în definitiv, vulgata bunului român? Formule precum „românul se naşte poet", sau „românul e mioritic", sau „românul e ca codrul" o exprimă într-un mbd aparent venial. Deşi ar trebui să stîrnească rîsul» aceste formule creează mai degrabă reverii nostalgice. Există în bibliotecile noastre imaginare o enormă literatură incompetentă şi encomiastică, fără raport cu faptele din teren, dar direct dependentă de frustrările şi resentimentele noastre, literatură din care vulgata bunului român îşi extrage cu sete nevoia de consens tribal. Lucrul cel mai întristător pentru mine este faptul că românii continuă să se identifice, în mare măsură, cu această trăncăneală inconsistentă despre virtuţile naţionale. De la elucubraţia privind pretinsul legat imperial bizantin la noi („în ţărişoara noastră!") pînă la coridoarele de energie cosmică ce menesc România unui destin de Tibet spiritual al lumii (ceea ce eu nu pot înţelege decît prin ipoteza că se aşteaptă o invazie chineză în România), suficienţa sufletească a vulgatei trece, deloc surprinzător, prin două şesuri prea puţin băgate în seamă. într-unui cresc nişte calităţi care mai degrabă ar constitui virtuţile unui bun servitor decît ale unui om liber: sunt, să nu vă mire, „virtuţile" cu ajutorul cărora lorga căuta să facă, prin conferinţe publice, la Iaşi, în refugiu, în anii 1916-1918, educaţia războinică a populaţiei. Potrivit eminentului patriot, românii ar fi fost buni, sfioşi, ospitalieri, cuviincioşi, bine crescuţi. Judecaţi dacă acesta este limbajul unui cuceritor! Dincolo, în celălalt şir, avem calităţile oricărui om normal, dar pe care exaltaţii noştri le prezintă ca pe nişte virtuţi exclusiv româneşti. Cred că, admiţînd că şi românii sunt oameni, şi anume făpturi dotate cu suflete eterne şi individuale, putem să ne limităm liniştiţi la virtuţile care fac din orice om normal un om demn pur şi simplu. Restul e literatură halucinogenă.
5. Despre ţăran
Intelectualii care, la jumătatea secolului al XIX-lea, l-au descoperit pe ţăran, erau deja ireversibil rupţi de „popor". Faptul, combinat cu planurile politice de tip paşoptist, a avut două consecinţe notabile: întîi de toate, sentimentul ireversibilităţii rupturii faţă de „clasa fundamentală* (lorga) le-a nutrit constant patriotismul cu o mauvaise conscience de care au încercat să scape inventînd teoriile deja notorii ale revenirii politice in illo tempore; a doua consecinţă a slujit drept premisă acestor generozităţi găunoase: rupţi de realitatea ţărănească, au dat ţărăniei definiţiile unei erudiţii metafizice improprii, deprinse în Occident, pornind de la ideea eronată că fiecare posedă înnăscută cunoaşterea perfectă a ceea ce este.
In primul registru s-au situat teoriile care afirmau caracterul pur natural, „perfect firesc", al ţăranului, văzut ca bon sauvage sub varii cizme (Kogălniceanu), care ar fi avut nevoie de o orînduire politică proprie, constSnd fie din „dacizarea tuturor instituţiilor ţării" (Eminescu), fie din revenirea la „democraţia ţărănească de la 1300* (lorga). în al doilea registru, găsim toate acele opinii care, căutînd să sublinieze atît excelenţa per se a ţăranului, cît şi răutatea celor ţinuţi a-1 fi condamnat la „ologie politică" (lorga) (i.e. „Fanarul cu giubea", căruia i-a urmat „Fanarul în redingotă*), au situat ţărănia românească în pură himeră, recurgînd fantast la cele mai neverosimile definiţii, argumentate apodictic prin principiul gnoseologic pe care, în derîdere, Constantin Brăiloiu 1-a definit astfel: „Le folklore, c'est moi!". Este poate demn de memorie faptul că majoritatea scriitorilor noştri din prima jumătate a secolului
80
h.-r. patapievici
al XIX-lea, toţi entuziaşti „ţărănişti", au început prin ă scrie în limbi străine şi au sfîrşit prin a redacta „romanităţii* hagiografii de iz biblic, tot în limbi străine; Cîntarea României, spre pildă, este scrisă în franceză, iar lui Bălcescu, care gîndeşte uneori direct în franţuzeşte, i se întîmplă să dibuiască după echivalentul românesc, pe care îl aproximează.
Faptul ar fi neglijabil, dacă aceste elite nu ar supralicita devoţiunea faţă de „talpa ţării*, dacă decalajul dintre limba vorbită de pătura cultă şi cea vorbită în popor nu ar pune într-o lumină stranie pretenţia primilor de a poseda definiţia ultimă a ţăranului român. La Blaj, în 1848, Âlecu Russo are revelaţia acestei rupturi lingvistice, cînd aude curgînd peste capetele ţăranilor nedumeriţi „o babilonie de cuvinte stropşite şi smulse din latineşte* de către „inteligenţii" patrioţi. Acelaşi lucru la Islaz, unde ţăranii, nepricepînd „pompoasa frazeologie" a discursului lui Heliade, se arată neîncrezători faţă de abolirea clăcii şi faţă de avantajele împroprietăririi prin despăgubire (cf. G. Călineşcu, Istoria.*., 1982, pp. 194 şi 136). Pentru a măsura eroarea în care paşoptiştii se situau, să menţionez numai faptul că Bolintineanu considera că „muza poporală*, pînă să o reînvie Alecsandri, mai supravieţuia doar „în gura ţiganilor lăutari*» iar cînd Asachi se gîndea la mitologia populară românească, îşi imagina ceva de felul unui Olimp grec strămutat într-o Dacie virgiliană.
După realizarea României Mari, cele două tipuri de erori (edificarea unui patriotism al supralicitării pornind de la o mauvaise conscience refulată şi substituirea ţăranului real cu o fiinţă culturală de fantezie) s-au contopit într-o atitudine politică comună, în care utopia s-a trezit argumentînd cu solemnitate sigură de sine proiectele unei politici imposibile (şi, cum avea să se vadă peste cîtva timp, dăunătoare). Astfel, după ce remarca împrejurarea că unitatea României s-a întemeiat pe „lichelism", Goga cerea peremptoriu edificarea unui Stat, „pornind de la pătura sănătoasă a admirabililor noştri ţărani*. Incăpăţînarea în bine a acestor oameni bine intenţionaţi îmi aduce în minte următoarea remarcă, făcută cu uimire de Arthur Koestler în privinţa unor oameni nu mai puţin stimabili (Aristotel, Ptolemeu, Kepler et aht): „S-ar spune că o parte a inteligenţei lor cerea «mai multă lumină», în timp ce alta nu înceta să pretindă conservarea tenebrelor" (The Sleepwalkers). Pentru a înceta odată cu penibilele declamaţii patriotic-laudative la adresa ţărăniei româneşti, în care ignoranţa şi sensibleria de mucava dau fără greş formula folclorului de tip Cîntarea României-lui-Ceauşescu, trebuie să reînnodăm o tradiţie şi să denunţăm cîteva pacturi ale ignoranţei noastre pioase şi, fireşte, bine intenţionate. .
Tradiţia la care mă refer este investigaţia monografică de teren a satelor, după modelul deja ilustru al echipelor sociologice ale profesorului D. Guşti. Doar cu textele culegerilor de folclor şi datini în faţă, dar fără o sociologie orizontală completă a satului, vom continua să avem cuvinte scoase din context. Cît despre cei care cred mai degrabă „în metafizici" decît în oamenii de teren, ţin să le reamintesc că Mircea Vulcănescu a fost un important şi activ membru al echipelor Guşti. Din nefericire, o gîndire leneşă ne face să jurăm exclusiv pe Blaga şi Noica, continuînd
cerul văzut prin lentilă
81
să ignorăm lucrările de primă mînă ale unor Brăiloiu şi Stahl, lucrări care» în concepţia mea, sunt în sensul tradiţiei de urmat.
Pe de altă parte, nu vom putea aprecia corect ce este ţăranul român pînă nu vom înţelege adecvat istoria politică a românilor. Conceptualizările de tip „pătură superpusă", care trag soluţii politice din visări asupra autenticităţii imemoriale, sunt făcute definitiv caduce, cred, de o observaţie, datorată lui Pierre Chaunu, privitoare la diferenţa de vîrstă dintre seriile istorice care întreţes viaţa unei naţiuni: n85% din locuitorii Europei clasice continuau să trăiască în cadrul, în mare măsură neschimbat, al comunităţii şi al moşiei seniorale [...]. Vîrful se mişcă, dar baza rămîne neclintită. Mobilitatea socială, chiar relativă, este numai la vîrf. Europa clasică este deci, în profunzime, o Europă foarte veche* (La Civilisation de L'Europe classique, 1966, p. 26). Astfel spus, ţăranul trebuie privit cu „ochiul care îndepărtează" al etnologului, şi nu, ca pînă acum, cu ochiul care aproprie al patriotului.
Primul pact pios care trebuie denunţat este acela care refuză să distingă între imobilitatea Satului (ce vîrstă istorică?) şi istoria noastră civilă: ficţiunea care face din Moş Ion Roată autorul politicii noastre, de la Mircea cel Bătrîn la loan Alexandru I, trebuie în sfîrşit analizată critic şi rezolvată istoric. Dacă» orizontal vorbind, adevărul despre ţăran poate rezulta dintr-o sociologie totală inteligent interpretată, sensul tuturor cunoştinţelor pe care le-am adunat despre Satul românesc nu poate rezulta» vertical vorbind, decît din situarea lor în perspectiva ştiinţei furnizate de etnologi despre societăţile arhaice (unele exhaustiv studiate).
în fine, al doilea pact ce trebuie denunţat este cel care se încăpăţî-nează să deducă din fantezii cu substrat patriotic orientări politice precise. Altfel spus, ţăranul a fost prea mult timp imaginea răsturnată a iluziilor şi neputinţelor noastre zilnice; a ieşit de aici o idealizare autoritară, care a falsificat atît ceea ce ştiam despre trecut» cît şi ceea ce ar trebui să facem pentru prezent. Un aspect al acestui al doilea pact este ideea bizară că poporul român „autentic* (fireşte, nu pătura superpusă !) emerge în istoria Europei într-o omogenitate paradisiacă, stricată de străinele constituţii şi aşezăminte importate. Din nemulţumirea alergică faţă de Statul liberal modern, s-a dedus fiinţa însăşi pe care ar fi trebuit să o aibă ţăranul acelui illud tempus fetişizat. Astfel, dorind un imposibil Stat ţărănesc plebiscitar şi patriarhal la 1921, Iorga ajungea să imagineze un stat ţărănesc în care politica şi numirea domnului se făceau de către toţi şi care continua să conserve, prin intermediul acestui egalitarism primitiv, tradiţia imperială romană şi bizantină: „Acolo, în capitala lui de munte» vodă continua tradiţia împăraţilor Romei apusene şi răsăritene* (în Constituţia din 1923, 1990, pp. 30-33).
Pericolului de a lîncezi în speculaţia cea mai neverosimilă, care valorizează o proastă metafizică „românească" pornind de la mîndria nejusti-ficată exprimată de Brăiloiu prin cuvintele ironice „le folklore, c'est moi!*, trebuie să îi adăugăm următorul îndemn metodologic: concepţia despre ţăranul român nu are nimic de a face nici cu patriotismul militant, nici cu dezamăgirile şi visările noastre bovarice.
6. Muţenia, letargia şi bezna
„Nici o singurătate nu e mai mare ca a neamurilor.*
Petre Ţuţea, 1990
în privinţa românilor, încă de la început totul este neclar sau ambiguu. Paralogismelfe istoriei lor nu încep cu evenimentele din decembrie 1989, ci nu fac decît să continue un şir lung de rupturi, amfibolii şi dizgraţii. Cînd accidentele se încăpăţînează să recidiveze cu atîta rigoare, cuvîntul accidens nu mai poate fî interpretat în sensul tehnic uzual: ceea ce poate avea loc sau dispărea fără distrugerea subiectului. Cel puţin nu în cazul românilor. Pentru români, accidentele istoriei lor fac parte dintr-o esenţă care îi transcende şi, deopotrivă, îi subjugă. Este în acelaşi timp esenţa naturii lor proprii şi un genius toci de izbelişte. Şi se manifestă imperativ chiar din zorii istoriei şi, poate, încă dinaintea ei.
Există oare vreo legătură „etnică" între ceea ce Marija Gimbutas numeşte the Old European Civilization (mileniul 6 î-Hr.), care a fost centrată pe teritoriul României istorice, şi populaţiile care s-au succedat mai apoi aici? Pe aceste locuri, între cea mai veche civilizaţie europeană şi traci se consumă ruptura produsă de marea invazie indo-europeană. Nu a fost ultima ruptură violentă pe care populaţia trăind pe teritoriul actual al României a trebuit să o suporte. Altele îi urmează, catastrofale» ca într-un carusel distructiv de genius toci. După ruptura violentă produsă de invazia romană în Dacia, care a reuşit să măture complet din istorie limba şi spiritualitatea geto-dacilor, urmează ruptura situată
cerul văzut prin lentilă
83
între retragerea legiunilor romane din Dacia şi secolul al X-lea, cînd etnogeneza poporului român pare încheiată. In fine, ultima ruptură în şir (deocamdată) a fost catastrofa produsă prin invazia sovietică de după 1945, cu efecte probabil mai desfigurante decît mutilările interminabilelor migraţii din secolul I d.Hr. Căci, să nu uităm, dacă în timpul dezastrelor invaziilor nomade străromânii au puterea să formeze un popor nou, în timpul ocupaţiei interne care urmează bolşevizării ţării românii reuşesc să supravieţuiască numai consimţind la dezagregarea lor spirituală. S-ar zice că istoria noastră este o ţesătură în care trebuie invariabil să se amestece muţenia, dispariţia şi bezna. încă de la începuturile „geografice* ale României, aceste trei Norne „nefl-au asistat implacabil destinul.
Prima Beznă precedă cea mai veche civilizaţie europeană şi îşi răspîn-deşte copios tenebrele şi asupra acesteia, datorită muţeniei majorităţii urmelor enigmatice pe care le-a lăsat.
A Doua Beznă durează aproape un mileniu şi corespunde distrugerii vechilor autohtoni neolitici de către triburile nomade ale păstorilor indo--europeni. în aceste valuri de moarte şi dislocare, datorate violentelor pătrunderi succesive, se zămislesc populaţiile din marea familie tracică (mileniul II î.Hr.). Este interesant de remarcat că elemente ale vieţii materiale şi spirituale ale fondului etnic pre-indo-european se transmit în mod cert populaţiei rezultate din distrugere şi amestec. La fel s-a întîmplat cu tehnicile Yoga, care, prin caracterul lor pan-indian, s-au dovedit a fi relicte spirituale ale autohtonilor, măturaţi brutal de invazia triburilor vedice după 1500 î.Hr. Alături de moarte, avem aici exemplul viu al creaţiei prin şi din distrugere. Neagra zeiţă Kălî, simbol deopotrivă constructiv şi distructiv al energiei vieţii, era figurată de indieni stînd în picioare într-o barcă, plutind pe un ocean de sînge: acest sînge este sângele copiilor aduşi la viaţă de ea însăşi, pe care îi hrăneşte şi îi mănîncă în acelaşi timp. Asistată de acest model simbolic, sinteza tracă s-a dovedit deosebit de fertilă. Triburile din nordul Dunării se individualizează de restul tracilor cam la începutul mileniul I î.Hr.: aceştia sunt Geto-Dacii, despre care Herodot spunea, între altele^ că sunt cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci.
A Treia Beznă corespunde dispariţiei din istorie a acestora şi încorporării genelor care au supravieţuit în populaţia romană colonizată în noua provincie imperială. Din acest amestec imposibil, între ucigaşi şi ucişi, au ieşit străromânii, principalul nostru material genetic. în ciuda zarvei armelor, muţenia auroralului moment rămîne deplină.
A Patra Beznă corespunde şirului aproape nesfirşit de triburi, cote, popoare, seminţii, neamuri, armate care au pritocit timp de un mileniu teritoriu] actual al României, între 300 şi 1300 d.Hr.: goţi, huni, gepizi, avari, slavi, maghiari, pecenegi, cumani, tătari - toţi aceştia au făcut totul pentru ca elementele de continuitate să dispară. Rezultatul paradoxal a fost formarea poporului român, popor provocat să se nască prin efectul conjugat al distrugerii şi al adversităţii.
Este cu totul remarcabil faptul că distrugerile de amploare provocate din exterior sunt, în definitiv, pozitive: pe termen lung, ele conduc la
84
h.-r. patapievici
naşterea cîte unui popor, la consolidarea unei spiritualităţi etc. Dimpotrivă, ocupaţiile şi distrugerile din interior sunt provocări cu efect cel mai adesea negativ, căci conduc, chiar şi pe termen scurt, la amputări de vitalitate, la amnezii istorice şi la deturnări de spiritualitate. Este ceea ce s-a petrecut în urma celei de A Cîncea Bezne, care poate fi situată începînd cu ocuparea sovietică a României de după martie 1945, şi desfăşurată în două etape timp de aproape o jumătate de secol. Muţeniei izvoarelor îi ia locul tăcerea memoriei mutilate. Jubi-lînd enigmatic, zeiţa Kălî continuă să strivească în picioare o umanitate care se înghesuie să fie ucisă.
Am amintit de toată această prea bine cunoscută tradiţie a dezastrelor istorice deoarece jea reprezintă, pentru români, experienţa cea mai profund şi mai deplin interiorizată. Supravieţuirile frumoasei ceramici neolitice s-au stins, dar consecinţele catastrofei rupturilor nu. Anihilat în făptura sa de prea multe ori, omul bîntuit de acest genius loci nu recunoaşte în istorie un cămin. El pare un continuu exilat, un om care, deşi înrădăcinat, nu recunoaşte valoarea rădăcinilor sale. Acest om istoric nu participă la timp: în el timpul stă, iar inima sa, prin timp, se furişează. încredere, întrucît a supravieţuit» neîncredere - întrucît a fost anihilat. In români s-a conservat atît refuzul de a acorda credit unei lumi de distrugere» cît şi jubilaţia de a triumfa împotriva ei. Omul acestui loc a fost mereu schimbat de istorie şi mereu, deşi este imposibil de precizat în ce mod anume, a existat o supravieţuire fără hiat între primii neolitici pre-indo-europeni şi populaţia care a biruit prin propria sa formare mileniul de beznă al migraţiilor. Cînd, în secolul al X-lea d.Hr., poporul român iese la lumina istoriei scrise, el are deja toate însuşirile unei existenţe paradoxale: o fiinţă nouă purtînd în structura ei intimă moştenirea unor moduri de a fi în lume de care a uitat pînă şi istoria.
Nu este nesemnificativ faptul că toate populaţiile care au ilustrat teritoriul istoric al României au posedat o certă vocaţie a muţeniei, care, adăugată ambiguităţii semnelor, sporeşte tăcerea din jurul lor. Bunăoară, geto-dacii nu vorbesc niciodată despre ei: singurele noastre informaţii care îi privesc provin din surse greceşti şi, mai tîrziu, latine. De altfel, înainte de 513 î.Hr., nimeni nu îi atestă documentar. Geţi sunt numiţi de greci, iar daci sunt numiţi de romani. Dacă este adevărat că nomen est omen, atunci pot spune că strămoşii mei şi-au ignorat, pentru istorie, esenţa care le-ar fi putut conferi un destin. Cît priveşte chipul lor, pentru mine, care le sunt urmaş, el se alcătuieşte echivoc din ochiurile de uitare ale izvoarelor» în amestec impur cu nostalgiile bovarice ale cititorului nesatisfăcut. O pia fraus asistă mereu la întemeierile noastre, solidară cu tăcerea din care nu suntem nici azi în întregime desprinşi. Căci românii care se nasc după patru secole de amalgamare a daco--romanilor cu slavii sunt la fel de muţi şi de enigmatici ca şi neamurile care au locuit aceste ţinuturi înainte de timpurile istorice. Iar regula tăcerii continuă: primii care vorbesc despre români nu sunt românii,
cerul văzut prin lentilă
85
care îşi ignoră existenţa istorică1, ci cronicile maghiare, ruseşti sau bizantine.
Ca să aflăm despre începuturile existenţei noastre de după anul 1000 trebuie să apelăm la surse exotice şi neclare, în care românii sunt menţionaţi aluziv şi în trecere. Este ca şi cum certitudinea noastră de sine ar fi condamnată să fie mereu îndoielnică, disputată între fragment şi inexistenţă. Cum să construieşti un dat istoric esenţial, o personalitate, din aluzii ori, pur şi simplu, din confuzii? Avem mărturia incidentală a geografului persan Gardizi, aluzia doctorului armean Vartapedul, conjecturile literare lipsite de consecinţă ale Anei Comnena, vagile cronografii ale bizantinilor Kedrenos şi Kekaumenos, menţiunea arabului Şarif al Edrisi etc. Oricum am lua-o, la începuturile ei, existenţa românilor face concurenţă ficţiunii: t)er Nibelunge Nât, în ultima sa versiune germană, vorbeşte de un imposibil de precizat „duce Ramunc din ţara valahă". Citesc în aceste mărturii banale letargica vocaţie a muţeniei care se scurge continuu dintr-una din cămările neamului meu. Istoria românilor nu începe cu poezia (după schema lui Giambattista Vico) decît pentru a se menţine apoi în permanenţă în ea, printr-un lung şir de licenţe şi de retrageri, care ne exprimă natura exact numai în măsura în care ne-o contestă. Datorită acestui rest letargic de non-memorie, viaţa oricărui român lucid între alţi români lipsiţi de luciditate este un oximoron patetic. La baza existenţei noastre istorice se află, iremisibil, ruptura, nesiguranţa şi tăcerea.
1. Abia spre jumătatea secolului al XVII-lea un român cultivat (cronicarul Grigore Ureche) se gîndeşte să deplîngă lipsa izvoarelor istorice pentru domniile „neaşezate" care i-au succedat lui Dragoş-Vodă pînă la 1400. EI e neliniştit de cincizeci de ani de nesiguranţă a surselor: cît priveşte timpurile mai vechi, Ureche se mulţumeşte bucuros cu mitologia. E limpede că şi el e locuit de genius locL
7. Sărutul dat călăului
Secole de-a rîndul istoria românilor este istoria celor care i-au ocupat Strămoşii mei daco-romani s-au format ca popor din împerecherea imposibilă a doi duşmani ireductibili, care au coabitat numai prin suprimarea unuia dintre ei: este unul din paradoxurile istoriei româneşti faptul că religia, cultura şi obiceiurile Geto-Dacilor au dispărut aproape complet în urma romanizării, extrem de rarele urme lăsate fiind fie deprimant de mutilate, fie indecidabile. Din această înfrăţire prin suprimare a rezultat un neam neîncrezător, voios şi ambiguu. După retragerea legiunilor şi a administraţiei romane, daco-romanii devin un soi de decor al invaziilor. Pe teritoriul istoric al României, între plecarea romană şi năvălirea impetuoasă a hunilor, Dacia e martora creştinării ariene a Goţilor de către episcopul goţilor Ulfilas. Fapt atestat. Goţii lasă urme în Dobrogea pînă la 850 d.Hr. în rest» Hunii stăpînesc pînă la cucerirea Gepidă, căreia îi pune capăt cea Avară, neam instalat în pustă şi condus de capcani, din care românii au păstrat amintirea căpcăunilor, personaje malefice şi ridicole ale basmelor noastre. Dar nu au păstrat în memorie faptele legate de propria lor istorie, care se întîmplă să fie a noastră. Din epoca agresiunii Avare datează prima atestare probabilă a limbii dacoromâne (adică române, căci aportul slav nu a modificat structura limbii, care e latină, ci numai lexicul). Contextul acestui eveniment este semnificativ şi merită să ne oprim un moment asupra lui. Suntem în anul 586 d.Hr.: armata bizantină condusă de Comentiolus coboară din munţii Haemus, îndreptîndu-se spre cîmpia Traciei pentru a-1 înfrunta pe hanul Avar, a cărui situaţie era dificilă. La un moment dat, undeva în coloana
cerul văzut prin lentilă
87
de soldaţi, o încărcătură prost legată de spinarea unui animal de povară alunecă jos; soldatul din spate îl avertizează pe cel care mînă catîrul de pierderea legăturii, strigîndu-1 să se întoarcă: „Torna, torna, fratre!". Avertismentul domestic al soldatului a fost auzit şi de alţi soldaţi, care ignorau însă la ce se referă: a fost interpretat ca fiind semnalul unei ambuscade. Acest strigăt banal a schimbat soarta războiului: rîndurile armatei s-au rupt, iar soldaţii s-au împrăştiat cuprinşi de o panică dezordonată şi laşă. Hanul Avar a scăpat încercuirii, şi-a regrupat forţele şi a cucerit în scurt timp o cetate aflată la est de actualul Ruse, pe ţărmul bulgar al Dunării. Printre acei romei care luptau cu frica în suflet se aflau şi daco-romanii. Mi se pare întristător faptul că prima atestare lingvistică probabilă a românilor este legată de un eşec militar datorat confuziei, neîncrederii şi fricii.
Privindu-mi retrospectiv strămoşii, îi văd asistînd pasiv Ia propria lor făurire - sau desfiinţare. Pentru totdeauna poate, în acel timp de formare a instinctelor celor mai profunde ale unui neam, românii s-au obişnuit să nu conteze. Este de mirare de ce convieţuirea de un secol cu Goţii nu a lăsat în noi decît trei toponime oarecare şi confuzia dintre Goţi şi Geţi pe care i-o datorăm lui Iordanes şi care, prin teoria getică a lui Isidor din Sevilia, i-a făcut celebri pe geţii din secolul I în Spania locuită de goţii secolului VIL Istoria ne menţionează numai atunci cînd suntem confundaţi cu alţii. Noi nu o provocăm. Gepizii, alt neam germanic, ne-au lăsat o singură urmă în limbă, verbul a cotropi, fapt care însă reflectă ordinea firească a lucrurilor, căci exprimă teama celui zdrobit de cel care zdrobeşte. Urme care arată destinul neamului meu, contemplativ şi păgubos deopotrivă: un destin de spectator sau de victimă. Peste ani, Ernest Bernea avea să îi spună fiului său că „în România nu există decît două ipostaze ale existenţei umane: lichea ori cîine bătut".
Aş vrea să insist puţin asupra miracolului real al formării poporului român. Românii au avut trei epoci virile: prima este chiar formarea lor ca popor (275-cca 900 d.Hr.), a doua este epoca întemeierii statale (sec. XIV), a treia este secolul modern, 1848-1948. în rest sunt fie treziri temporare ale virilităţii, fie decadenţă letargică, reflectînd la scară istorică întocmai schema activităţii agrare anuale: „în noi trăieşte încă sufletul strămoşilor păstori şi agricultori primitivi, suflet care se agită cîteva luni pe an şi hibernează în tot restul timpului* (C. Rădulescu-Motru, Cultura română şi politicianismul, 1904). în ce constă acest miracol? E simplu: populaţia daco-romană, orfană de centrul ei de coagulare, care fusese armata şi administraţia romană, a reuşit nu doar să reziste fără a fi dizlocată unui mileniu de năvăliri nomade, dar a reuşit să răspundă acestei provocări istorice asimilîndu-i în cinci secole pe slavi (cei mai insidioşi cuceritori, căci s-au aşezat printre daco-romani, şi nu deasupra lor, încercînd tipul de cucerire căruia este cel mai dificil să îi rezişti, cel dinăuntru), ajungînd astfel să se propună istoriei într-o formulă etnică, poporul român, o enclavă latină într-o mare slavă. Din ceea ce romaniştii numesc Romania Orientală, singura supravieţuire neslavă a fost limba
88
h.-r. patapievici
română. în timp ce toate celelalte popoare romanice s-au de&ăvîrşit prin aportul sîngelui germanic, românii apar ca fiind singurul popor latin format cu adaos slav. Dar nu singularizarea slavă mă interesează acum, ci o alta: aş vrea să subliniez aici un fenomen de încăpăţînare istorică. Romania Orientală, rezultată prin combinarea elementului trac cu cel latin, se întindea pe aproape tot BalcanuL Cu excepţia României compacte de la nordul Dunării şi a unor enclave, cîndva mult mai întinse, în nordul Greciei şi o parte a Bulgariei de azi, elementul latin a fost înghiţit şi mistuit de cel slav, rezultînd popoarele vorbitoare de limbi slave din peninsulă, majoritare. Cred că este interesant de subliniat faptul că elementul latin a supravieţuit numai în formula sa daco-romană, nu şi în formula sa traco-romană. Elementul traco-roman a fost asimilat de slavi, în timp ce sinteza etnică daco-romană nu. Mai mult, daco-romanii au făcut din slavi, dintr-un factor dominator, un element-nuanţă. Este de aceea foarte probabil ca Geto-Dacii să fie cei în sarcina cărora să trebuiască să punem tenacitatea conservării, care fusese in illo tempore unul din instinctele fundamentale ale Vechii Civilizaţii Europene (Marija GimbutasX Trecînd prin relictele materiale care îşi lasă ecou în anumite manifestări artistice plastice ale ţăranilor români, moştenirii Vechii Civilizaţii Europene trebuie probabil să îi atribuim încăpăţînarea de a conserva care ne caracterizează, şi pe care tracii sudici au moştenit-o într-un grad mai redus. Această încăpăţînare în a conserva o vom regăsi la ţăranii români, sub forma tradiţionalismului spiritual şi a unei unităţi lingvistice absolut remarcabile. O vom mai regăsi, ca simplă încăpăţînare, în însuşirea de a refuza noul în favoarea cunoscutului, numai pentru că este cunoscut, în ciuda relei sale întocmiri (votul de la 20 mai 1990).
Noica spunea că ideea este o formă de încăpăţînare. Daca este aşa, atunci poporul român, prin tenacitatea încăpăţînării sale, pare a fi păstrătorul unei idei. O să vedem altă dată care este aceasta. Deocamdată aş vrea să mai rămîn puţin aici, pentru a sublinia un aspect frapant. Este limpede că daco-romanii au manifestat o încăpăţînare pe care alţi traco-romani nu au avut-o. Fidelitate faţă de ce anume? în mod evident, faţă de latinitate. Or, elementul latin este tocmai cel care a cauzat distrugerea atît a Daco-Geţilor, cît şi a neamului Tracic. Este aici un paradox spiritual remarcabil: biologic şi cultural (zei, valori, societate), Geto-Dacii au fost practic exterminaţi de romani, şi totuşi o anumită formă a spiritualităţii acestora este cea care s-a hotărît să asume un legat specific latin şi, prin încăpăţînarea care îi este proprie, să îl conserve ă outrance, cu orice preţ, în ciuda a orice şi împotriva oricui. Geto-Dacii şi-au îmbrăţişat călăul şi l-au salvat: acesta este paradoxul ■ originar al mentalităţii daco-romanilor, care a devenit, prin încăpăţînata transmitere care ne e deja familiară, şi al poporului român în ansamblu. O contradicţie în termeni a sufletului său etnic — acesta este paradoxul fondator al poporului român, născut, dacă nu din adularea ucigaşului, atunci deocamdată din sărutul dat călăului.
8. Decizia originară
între secolul al X-lea, cînd este deja format, şi secolul al XIV-lea, cînd înjghebările statale ale comunităţilor de sate româneşti se agregă, sub comanda unui „mare voievod", pentru a alcătui primele state feudale române, istoria românilor continuă să fie istoria unei nestăvilite succesiuni de înrobiri şi distrugeri. Ilustrînd realitatea verbului a cotropi, lăsat în limba noastră de gepizi, maghiarii, pecenegii» cumanii şi tătarii au trecut peste noi şi împotriva noastră ca torentele de primăvară: murdărind şi dislocînd, amestecînd aluviuni şi săpînd noi fagaşuri, dar fără a fărîmiţa prundul, fară a reuşi să altereze vadul pe care copitele năvălirilor lor grăbite l-au scobit. Ceea ce mă impresionează este uşurinţa neglijentă cu care fondul autohton triumfa asupra ocupanţilor. Deşi supuşi presiunii şi opresiunii acestora» românii au preluat prea puţin, sau deloc, de la aceşti frenetici şi epuizabili ocupanţi. Abstraşi în altă vîrstă istorică, strămoşii mei uzau nepăsător de parvenitismul hămesit al ultimului venit, însetat să înlăture graba de a se stabili sau prăda excesiv a celorlalţi, mai vechi în sete, mai statornici. Este aici ceva din inteligenţa acelor boieri români care, la 1772, au înţeles să ceară pentru ţara lor o independenţă limitată de garanţia unor puteri inamice, pentru a putea juca pe una împotriva alteia şi a face astfel neputincioasă garanţia şi deci a lovi de-nulitate limitele independenţei înseşi. în ciuda faptului obvios că supravieţuirea integră, în aceste condiţii, implica de fapt sacrificii enorme, totuşi, privită la scara istoriei, supravieţuirea românilor are ceva din nepăsarea neglijentă a oamenilor care se mulţumesc să îndure. De altfel, pe noi o invazie ne salvează de alta:
90
h.-r. patapievici
expansiunea maghiară spre estul şi sudul Carpaţilor este oprită de cataclismul marii invazii de la 1241, care pecetluieşte deopotrivă vitalitatea tătară, secată după această dată, şi soarta catolicismului cuman de la întorsura Carpaţilor. într-un loc (Istoria lui Ştefan cel Mare, l, 2), lorga se întreba care ar fi fost soarta noastră dacă printre români ar fi avut cîştig de cauză catolicismul. Răspunsul său a fost deopotrivă lucid şi resemnat: „Aşa ager cum este poporul nostru, am sta astăzi în rîndul dintîi al popoarelor de cultură". Decizia originară între catolicism şi ortodoxie nu poate fi interpretată în termeni de conjunctură politică, ci de destin istoric. Altfel spus, actul prin care noi am ales, împotriva anumitor ispite, ortodoxia, relevă dintr-o esenţă profund românească. Tocmai această decizie ne distinge pînă la antagonism de cealaltă enclavă neslavă din continuul slav al acestei zone de Europă, şi anume de unguri.
Incepînd cu primele consecinţe ale acestei decizii, istoriile noastre au divers radical. în linii mari, „Occidentul* s-a întins pînă la graniţele ortodoxiei, care şi-a desfăşurat astfel la adăpost vocaţia pentru incoativul fără urmări şi alergia la individualism. Acest complex şi inefabil sistem de vocaţii şi alergii, pe care îl numim azi ortodoxie, s-a altoit afin pe trunchiul viguros al unei străvechimi neguroase: venit din proto- sau preistorie, de absenţa sau prezenţa lui se sliyea Mircea Eliade pentru a distinge între naţiunile care au avut Ev Mediu, Renaştere, istorie civilă şi culturală, şi cele care, nereuşind sa convertească la istorie „acel haos etnic instaurat în Europa după năvălirea barbarilor" (Fragmen-tarium, 1939: „Protoistorie sau Ev Mediu"), nu au avut. Oricum am caracteriza dogmatic sau cultural deosebirile dintre catolicism şi ortodoxie, eu sunt aici interesat numai de consecinţele lor istorice. Ungurii au avut un Ev Mediu feudal glorios, noi nu; castele, cetăţi, oraşe întărite, regalitate impetuoasă şi nobili coruscanţi, influenţă administrativă şi demnitate politică — au avut ungurii; noi» ortodocşii, am preferat să rămînezn în imprecizia şi sub tutela ruralităţii. Dacă am putut fi admiraţi pentru promisiunile şi potenţialităţile noastre, suntem nevrednici de laudă din pricina lipsei de voinţă în a le actualiza. Unde la noi a fost sfială şi surdină, la unguri a fost aroganţă şi expansiune. Virili noi înşine în momentele extreme ale istoriei, dar numai sub somaţie, ne-am dovedit inapţi şi, în fapt, neinteresaţi să exploatăm răgazurile civile ale virtuţii» în care ne-am împotmolit, la cheremul celor care şi-au dispreţuit viril slăbiciunile. Diferenţa dintre români şi unguri nu este cea dintre oneştii agricultori şi nomazii barbari, cum îşi imaginează cei care cred că a fi român este un soi de certificat de genialitate. Este, mult mai profund, diferenţa dintre decizia de a te individualiza prin voinţă şi opţiunea de a accepta fatal înrădăcinarea în Mume, pentru care, după Goethe (Faust, v. 6204 - trad. Şt. Aug. Doinaş), faptele sunt posibilităţi, nu certitudini. Noi am respins instinctiv voinţa în favoarea unui sentiment letargic al vocaţiei, transformat, cînd adversitatea ne-a făcut neputincioşi, în resentiment al fatalităţii. Limpedelui drum roman, tăiat în linii drepte şi durat cu piatră, însoţit, la lumina zilei, de mormintele
cerul văzut prin lentilă
91
lor lipsite de obsesii, românii i-au preferat modelul cărărilor ce se pierd în pădure şi duc în împărăţia luminişurilor, adică nicăieri. Din spiritul monumental şi orgolios al Romei, ungurii, care nu sunt latini, au moştenit mai mult decît noi, care suntem. Atunci, la întemeiere, in illo tempore, ungurii au ales catolicism, regalitate, civilizaţie urbană, feudalism; noi, cu un geniu specific, am ales ortodoxie» voievodat, civilizaţie sătească, devălmăşie. începînd din acel moment istoriile noastre au fost diferite. Astăzi, cînd serviciile culturale oficiale româneşti vor să recomande România, turistic, potenţialilor vizitatori, o fac în spiritul fără moarte al acestui „geniu" specific: „La Roumanie, pays du folklore authentique". Nimic mai mult.
Dar, nu mai puţin, în ciuda acestei conştiinţe istorice tulburi1, poporul român a subzistat istoric în esenţa sa într-un mod remarcabil.
Ţine mai degrabă de miracol (vezi G.L Brătianu, O enigmă şi un miracol istoric: poporul român, 1940) ca timp de aproape un mileniu istoria noastră să fie istoria celor care ne-au ocupat teritoriul, ca tatăl întemeietorului Ţării Româneşti să aibă un nume slav, iar numele însuşi al acestuia să fie cuman, şi totuşi să existe într-adevăr un popor român subzistent durabil în propria sa esenţă inconfundabilă, ca un fluviu profund sub volbura agitată a valurilor. E limpede că, sub raportul identităţii sale ne varietur, românii au învins durata, durînd. Dar cum? E ceea ce mă tulbură: îndurînd.
Un cuvînt profund afirmă că „Dumnezeu este cunoscut atît prin cunoaştere, cît şi prin necunoaştere" (Pseudo-Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, VII, 3). Acelaşi lucru se poate spune despre noi: românii au răspuns provocărilor istoriei atît ripostînd, cît şi anulîndu-se. Absenţa unei anumite reacţii îi caracterizează deopotrivă cu prezenţa ei, căci, spre deosebire de adevăr, care dă seama de sine şi de falsitate, la români tocmai lipsa este cea care dă măsura realităţii, iar realitatea nu reuşeşte să se exprime nici măcar pe ea, chiar şi atunci cînd este deplin afirmată. Cum ar fi spus Noica, la români firescul este un exces în lipsă. Golul dovedeşte prezenţa» pentru că plinul însuşi este un abces al absenţei.
1. „Cu cît moştenirea medievală a unui neam este mai nesemnificativă, cu atît conştiinţa sa istorică este mai tulbure". (M. Eliade, Fragmentarium, loccit)
9. Faptele exemplare
Trei sunt faptele exemplare ale duratei lungi româneşti: biologic, o vitalitate genezică exuberantă; spiritual, o unitate lingvistica aproape miraculoasă; în fine, politic vorbind, virtutea statelor româneşti de a-şi păstra individualitatea şi autonomia internă chiar şi în situaţia încorporării nominale la alte state; altfel spus, ştiinţa dificilă a unei aserviri neînrobite.
Să le luăm pe rînd. în ordine naturală, nu există existenţă fără subzistenţă. Pe de altă parte, frămîntaţi de o istorie aşa agitată, e limpede că nimeni, dintre cei care ne-au călcat, nu ne-a ucis cu măsură. Dimpotrivă, au fost timpuri cînd uciderile erau la fel de fireşti ca şi culesul recoltei. Totuşi, fondul biologic nu a fost împuţinat: pustiirea tătară din 1221 îşi seamănă dezolarea numai pentru cîţiva ani; Hasdeu ne informează că „trei bule papale, una din 1236, alta din 1238, a treia din 1239, ne spun pe rînd că «ţara Severinului», deşi fusese pustiită, totuşi poporaţiunea-i crescu din nou peste măsură": superereuit multitudo (Istoria critică a romanilor, vol. 1, studiul III, 91). Măcelul din 1241 este urmat de cel din 1259: acestea nu împiedică punerea pe picioare a unei armate capabile să refuze coroanei maghiare anexarea de teritorii, 20 de ani mai tîrziu. Cu o logică pe care va trebui să ne resemnăm să o numim românească, victoriile noastre se transformă în înfrîngeri (ca urmare a victoriei de la Rovine, Mircea este constrîns să se refugieze în Ardeal): în cazul menţionat mai sus, deşi înfrînt, Litovoi evită astfel anexarea Olteniei, forţîndu-1 pe Vladislav să se mulţumească cu un simplu tribut. Vitalitatea genezică a populaţiei româneşti, care
cerul va2ut prin lentila
93
trezise uimirea papei Grigore IX» este regăsită de Ion lonescu de la Brad pe la mijlocul secolului al XIX-lea într-o formă la fel de expansivă, pentru, spre pildă, zona Mehedinţiului: „poporaţiunea se dublează aici din 20 în 20 de ani" (apud Hasdeu, loc.cit., n. 3). Semnalată pe durate atît de lungi, exuberanţa demografică românească nu este un simplu accident biologic: ca şi frumuseţea fizică a rasei, pe care, cu oarecare uimită prospeţime, călătorii occidentali veniţi la începutul secolului al XVIII-lea în Principate o remarcau la ţărani, vitalitatea genezică este un semn de bună aşezare a noastră în lumea naturală.
Ca român, nu mă simt atins nici de obiecţia celor cu degetul mic răsucit în sus, care susţin că vitalitatea este o virtute plebee» şi nici de argumentul de tip „strugurii sunt acri" ai celor care, devitalîzaţi, cunosc declinul sau chiar atrofierea demografică. Nu trebuie să uităm că argumentul esenţial, fizic vorbind, al rezistenţei noastre în teritoriile româneşti a fost tocmai subzistenţa expansivă de care ne-am învrednicit. Socoteala e simplă; pentru ca o cultură să poată fi o cultură, trebuie ca ea să posede două trupuri; un corp care să o poarte ("poporul", cum îi spunea Herder) şi unul care să o exprime. Vitalitatea genezică de care am vorbit afirmă în definitiv că trupul numit „popor" a avut o buna rezistenţă prin veac.
Limba, acest al doilea trup providenţial al poporului român, este o altă faptă exemplară. Dintr-un motiv dificil de sesizat, limba română derogă în mod limpede de la regula împrăştierii în dialecte, care a condus la dezbinarea celorlalte limbi vernaculare. în ciuda despărţirii teritoriale, a separării prin munţi, a fărîmiţării organizatorice, a influenţelor diferite, în ciuda lipsei de comunicaţii (proprie lumilor autarhice), în ciuda absenţei unei limbi scrise care să fixeze şi să unifice limba vorbită, limba română s-a menţinut, încă din veacul formării ei, ca o limbă complet lipsită de dialecte. Deşi au beneficiat de factori favorizanţi ai unităţii lingvistice în mai mare măsură decît noi, francezii, italienii, spaniolii, germanii, britanicii cunosc din plin fenomenul segregării dialectale. Mai mult, cum remarca şi lorga, privirea străinului conferă aşezărilor de români o unitate imediată; acolo unde românii trăiau într-o sumedenie de „ţări", contigue dar administrativ separate, străinii sesizează o unitate; ungurii, de exemplu, vorbesc despre Ardeal, în timp ce aici românii se diferenţiază prin „ţări": a Crişului, a Someşului, a Tîrnavelor, a Bîrsei etc. (Istoria lui Ştefan cel Mare, I, 1).
Unificaţi de o prezenţă în mod inexplicabil triumfătoare, românii şi-au vorbit limba cu încăpăţînarea cu care alte popoare îşi consemnează istoria. Prin ea, românii au răspuns provocării unei istorii care i-a supus mereu retragerii, invaziei, declinului ori robirii. Distruşi instituţional sau aserviţi, românii au supravieţuit prin unitatea limbii şi prin vitalitatea biologiei, de care au fost tot atît de conştienţi pe cît cerul de norii pe care îi poartă. Această încăpăţînare inconştientă în subzistenţă trece prin noi precum transcendenţa prin lume. Recunoaştem aici încăpăţînarea proprie substratum-ului dacic, care a trecut între însuşirile cele mai profunde ale românilor. Există aici ceva care se opune în mod
94
h.-r. patapievici
obstinat schimbării, curgerii, înnoirii, un fel de a se instala într-un fundamentalism al originilor prin care românii au răspuns nebuniei istoriei fără a renunţa la fidelitatea muţeniei. Este motivul pentru care memoria românească nu este individuală, ci colectivă şi mitică: românii nu au supravieţuit ca indivizi, ci in corpore, ca un singur trup, care este trupul colectiv al neamului, prin care ţăranii, pînă mai ieri, înţelegeau comunitatea prezentă a viilor şi a morţilor. Asemeni lui Aeneas părăsind dezastrul Troiei cu memoria simbolizată de bătrînul său tată în spinare, la fel şi românii şi-au cărat în cîrcă memoria colectivă a tradiţiilor neamului lor, dincolo de istoria sistematic incendiată. Prin Sat, aceşti români ai originilor, care sunt ţăranii, şi-au păstrat foarte în preajmă actualitatea originilor, de care s-au desprins numai prin constrîngere. Pentru poporul român, in iîlo tempore, instinctului multiplicării vieţii (cf Gen., I, 28) i s-a adăugat straniul instinct al salvării, al supravieţuirii sale prin limbă. Căci la noi totul este dedus din limbă: etnogeneza, teritoriul, creaţiile; în sumă, însăşi existenţa. în sens literal, patria românească este limba română. Nu este cîtuşi de puţin de mirare că întemeierea naţională a Statului român la 1866 a fost strict contemporană cu debutul lui Eminescu la Familia: or, Eminescu înseamnă limba română modernă, în care continuăm să trăim.
Pentru a supravieţui cu Sat cu tot, în orice fel de lume, sub orice ocupaţie clasică (jaf, ucidere, tribut), e de ajuns să pusezi o bună rezistenţă biologică a trupului social şi un bun adăpost al fiinţei (Le. limba). Dar pentru a supravieţui politic, mai trebuie ceva: conservarea individualităţii statale. Aceasta este a treia faptă exemplară a românilor, perfect improbabilă şi cîtuşi de puţin de neglijat. Să ne gîndim numai la faptul că Ungaria încetează să mai existe ca Stat pentru mai bine de un secol şi jumătate după 1541, iar prima împărţire a Poloniei este în 1772; altele aveau să îi urmeze... întrucît ne priveşte, odată statele româneşti înfiinţate (sec. XIV), în ciuda încorporării nominale la alte state, ele şi-au păstrat individualitatea statală şi autonomia1.
Dacă am fost aserviţi, robiţi nu am fost niciodată. Această aservire fără înrobire este tipică pentru istoria politică a ţărilor române. în epoca celei mai deprimante decadenţe politice, Moldova şi Ţara Românească făceau parte doar nominal din Imperiul Otoman. Pînă la 1867, Transilvania a fost şi ea un principat autonom sub diferite suzeranităţi, cum era de rigoare. Rămîne istoricilor sarcina de a explica motivul pentru care turcii s-au scurs de-a lungul Dunării, la sud, spre inima Europei, şi nu au adoptat soluţia ocupării definitive a ţărilor române, ca provincii. Astfel, după 1541, geografia politică prezenta paradoxul urnii paşalîc cu reşedinţa
1. Faptul este deopotrivă valabil pentru Transilvania. Dar, spre deosebire de celelalte doufi ţâri româneşti, Transilvania nu a avut niciodată, pînă în 1918, o conducere politică românească: autonomia relativă de care s-a bucurat nu a fost expresia unei politici făcute de români, care nu au beneficiat, acolo, de statut de claaă conducătoare decît asiihilîndu-se.
cerul văzut prin lentilă
95
la Buda la vest, în timp ce la est aveam trei principate autonome, aflate, e drept, sub suzeranitate turcească. Atît. Dacă este adevărat cuvîntul lui Napoleon, potrivit căruia fiecare stat face politica propriei sale geografii, atunci politica geografiei enunţate mai sus îmi pare mai degrabă enigmatical Oricum, aservirea fără robire a fost soluţia de supravieţuire a politicii româneşti în cele'mai negre perioade. Ea a funcţionat şi în anii din urmă, cînd, prin constituţia comunistă din 1952, România devenise „în mod constituţional un protectorat al Uniunii Sovietice, căreia i se ipotecase nu numai suveranitatea sa externă, dar şi cea internă" (E. Focşăneanu, Istoria constituţională a României, 1859-1991, 1992, p, 114). Rămîne să apreciem de la caz la caz efectul intern al acestor supravieţuiri faţă de alţii. Deocamdată să observăm că vechea clasă conducătoare a boierilor, căreia îi datorăm demna virilitate a secolului al XlV-lea, se prăbuşeşte politic în prima jumătate a veacului trecut, tinzînd să atragă, o dată cu ea, descompunerea ţărilor organizate de patriarhalismul letargic şi corupt al osmanlîilor. Faptul fusese remarcat în autobiografia sa de Xenopol: potrivit istoricului ieşean, în pragul secolului al XIX-lea, ţările române dădeau semne de pieire. Supravieţuirea politică externă în condiţii de aservire drastică (epoca fanariotă) a avut drept consecinţă distrugerea clasei politice care asigurase coeziunea organismului politic sub aservire şi, consecutiv, descompunerea politică a ţării. Astăzi, probabil, trăim un fenomen asemănător: clasa politică a fanarioţilor sovietici (Fanarul comunist a fost cartierul Primăverii) s-a descompus dramatic, emanînd, ca acele cadavre care putrezesc luminiscent, o clasă politică asemănătoare celei care s-a simţit deplin reprezentată, în epocă, de Regulamentul Organic, echivalentul de la 1830 al constituţiei din 1991. Ca şi atunci, românii de azi aşteaptă plecarea lui Kiseleff.
10. Seriile temporale şi istoria
„Sarcina noastră e să înţelegem de ce, la aceeaşi dată, diferite societăţi umane se găsesc în epoci diferite."
H. Pirenne, Al V~lea Cbngres Internaţional de Ştiinţe Istorice,
Bruxelles, 1923
Cînd, începînd cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea, elitele politice româneşti au ajuns la conştiinţa istorică a acţiunii lor, ele au interpretat destinul istoric al românilor în conformitate cu modelele apusene. Potrivit acelor modele, universaliste şi evoluţioniste, orice popor normal era dator să treacă prin toate staţiile succesive ale trenului numit Istorie. O expresie concentrată a acestei convingeri poate fî găsită în cartea lui Lewis H. Morgan dedicată societăţii primitive: „Istoria umanităţii este una, afirmă Morgan, atît în ce priveşte originea, cît şi în ceea ce priveşte experienţa; şi este una în ceea ce priveşte progresul." Această schemă conceptuală a fost aplicată cu suficientă inocenţă şi „evoluţiei" istorice a poporului român.
Să ne oprim însă puţin. Că se ocupă de evenimentele iuţi sau de cele de adîncime, istoria are în vedere fapte. Un fapt este declarat înţeles, adică inteligibil, atunci cînd el poate fî gîndit ca reprezentînd realizarea sau manifestarea unor intenţii. Inteligibilitatea istoriei presupune ideea unui subiect. Evident, o istorie precum cea descrisă de Morgan admite tacit un subiect universal, antrenat de o lege a manifestării uniformă, în principiu, din boşiman ar trebui să rezulte, pe cale de consecinţă
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
97
legică, neoliticul dedat agriculturii, apoi constructorul de cetăţi al epocii brbnzului şi aşa mai departe. Aşa ceva însă nu se observă. Or, consecinţa directă a acestui fapt pare a fi aceea că istoria nu este o lege independentă de natura subiectului care îi dă naştere şi o poartă. Bineînţeles, este probabil imprudent să afirmăm că în codul genetic al boşimanului nu este înscris destinul istoric al sumerianului. Putem totuşi conchide că nu oricărui subiect îi este potrivită orice istorie- Istorie şi subiect sunt corelative şi nu ştim care din cele două noţiuni este în fond recesivă în raport cu cealaltă. Această discuţie sugerează că istoria în sens larg prezintă două tipuri de contexte extrem de diferite : este contextul clasic, dat de împrejurările spaţio-temporale ale producerii evenimentului însuşi; şi mai este ceea ce am putea numi contextul subiectului, care se referă la natura subiectului implicat în producerea evenimentului istoric. La ce mă refer? In scara impersonală a timpului cronologic, boşimanii au fost contemporani atît cu împăraţii romani, cît şi cu Revoluţia franceză. Dacă istoria lor a devenit comună cu a noastră după colonizarea olandeză din secolul al XVII-lea, boşimanii au continuat totuşi să trăiască într-o serie istorică radical diferită de a europenilor. Europenii, ei înşişi, erau departe de a prezenta o uniformitate reală a vîrstelor diferitelor serii istorice care coexistau în destinul lor european. Referitor la secolul în care boşimanii au fost descoperiţi, Pierre Chaunu făcea observaţia că Europa clasică era, în profunzime, „o Europă foarte veche"; acelaşi lucru despre Europa secolului al XVIII-lea, care rămînea, după opinia istoricului francez, în adîncuri, „locul uimitor unde se conservă societăţile tradiţionale, de cinci sau şase ori seculare la vest, mult mai arhaice la est şi la sud". Aceste exemple sugerează că vîrstă cronologiei poate să nu fie vîrstă reală a unui eveniment istoric. Conjectura mea este că, în fond, contextul subiectului este cel care fixează adevărata vîrstă a unui eveniment istoric. Este, bunăoară, contemporan timpul folclorului din Ale mortului din Gorj, antologie publicată de Brăiloiu în 1936, cu timpul remanierii guvernamentale din 29 august al aceluiaşi an, care a condus la eliminarea lui Titulescu? Mai mult, în spaţiul comun al culturii, nu văd nici o apropiere între vîrstă istorică a riturilor funerare evocate de Ale mortului din Gorj şi ontologia fundamentală prezentată de Blaga pentru a descrie, în principiu, exact tipul de subiect emitent al acelor bocete {Spaţiul mioritic apare tot în 1936). Vîrstă seriei istorice care a produs bocetele culese de Brăiloiu este complet diferită de vîrstă seriei istorice căreia îi aparţine Lucian Blaga. In ciuda faptului că filozoful nostru s-a născut, asemeni eternităţii, la sat, între vîrstă istorică a Satului şi aceea a culturii europene, de la care Lucian Blaga şi-a împrumutat Vîrstă intelectuală, nu există decît o contemporaneitate geografică. Deşi contigue spaţial, lumile temporale ale Satului românesc tradiţional şi ale Statului capitalist laic sunt fără legătură între ele. Această situaţie, după mine esenţială, poate fi descrisă prin noţiunea de context ăl subiectului.
h.-r patapievici
Cum poate fi rezumat sensul acestei noţiuni? Să ne reprezentăm totalul oamenilor prezenţi la un moment dat pe scena istoriei ca fiind în realitate alcătuit din mai multe serii istorice. Fiecare serie poartă un timp care îi e propriu şi care defineşte un anumit tip de subiect istoric, substanţă formală a seriei respective. Putem spune că în interiorul unei istorii există o pluralitate de temporalităţi; orice istorie, la rigoare, este istoria unor istorii care se întreţes şi întretaie. întrebarea legitimă este» acum, următoarea: care dintre istorii dă vîrstă istorică a societăţii respective şi după ce criteriu? Să luăm un exemplu. Chaunu găsea că „85% din locuitorii Europei clasice continuau să trăiască în cadrul în mare măsură neschimbat al comunităţii şi al moşiei seniorale". Potrivit contextului cronologic, suntem în timpurile monarhiei absolute a lui Ludovic al XlV-lea; în schimb, potrivit contextului seriei istorice, avem cel puţin doi subiecţi istorici diferiţi: după estimarea lui Pierre Chaunu, 85% din locuitori alcătuiesc un subiect a cărui vîrstă istorică este mai tînără cu cinci sau şase sute de ani decît cei 15% care alcătuiesc seria ce fixează vîrstă istorică, aşa cum e recunoscută oficial, a momentului. Amestecul Franţei clasice are două componente de pondere foarte diferită: deşi contemporane geografic, ele nu sunt contemporane temporal, întrucît aparţin unor serii istorice distincte. Este semnificativ faptul că seria care dă istoriei în curs vîrstă ei istorică este şi cea mai puţin numeroasă. Ceea ce înseamnă că 85% din populaţia Franţei clasice nu participa, în fond, la istoria cadrului statal în care o mult mai mică parte din restul de 15% decisese că Franţa trebuie să evolueze. Bineînţeles, există mereu un timp al revanşei (să nu ne gîndim la valul de resentiment care a caracterizat Revoluţia franceză). Dar, deocamdată cel puţin, important este să subliniem.că există societăţi alcătuite din serii istorice care pot avea vîrste cronologice considerabil diferite. Mai mult, vîrstă istoriei în ansamblul ei este dată de vîrşta acelei serii istorice, de obicei cea mai puţin numeroasă, care este mai dinamică şi care face să se mişte şi restul întregului.
Pot fi imaginate cel puţin două situaţii interesante. Prima este cazul omogen: societatea nu conţine serii istorice diferenţiate, orice element al ei are aceeaşi vîrstă istorică cu oricare altul. Cazul omogen descrie situaţiile ante-istorice sau post-istorice. Dinamica societăţii este dată, între altele, de tensiunea care rezultă din ponderea socială a diferitelor vîrste istorice contigue spaţial. A doua situaţie interesantă este aceea a seriei istorice dominante care, dincolo de faptul că impune istoriei în curs vîrsta-i cronologică proprie, are în plus şi vocaţia de a converti restul seriilor istorice contigue cu ea la cronologia sa proprie. Pe scurt» e vorba de cazul seriei care domină şi care e animată de ceea ce am putea denumi prozelitism temporal. Exemplul cel mai la îndemînă este tendinţă de omogenizare istorică întreprinsă la noi de marea generaţie paşoptistă. Seria istorică a bonjuriştilor, minoritară în raport cu seria istorică a părinţilor lor, care era constituită din vechea clasă boierească, acea clasă care, între 1830 şi 1860 avea să dispară complet din peisajul
cerul văzut prin lentilă
99
politic românesc, minoritară în raport şi cu restul populaţiei româneşti, alcătuită esenţial din ţărani, această serie istorică deci, a paşoptiştilor, avea să impună cronologiei româneşti vîrstă ei istorică şi avea să declanşeze un uriaş mecanism de sincronizare, de omogenizare a restului seriilor istorice, în special, opera seriei istorice paşoptiste avea să constea în convertirea la seria cronologică modernă a acelui covîrşitor procent de 81% ţărani, pe care statisticile îl înregistrau în vechiul Regat la sfîrşitul secolului al XIX-lea.
Dacă această conceptualizare este corectă, atunci orice istorie completă ar trebui să furnizeze descrieri comprehensive ale tuturor seriilor istorice contigue la un moment dat în procesul istoriei. Or, despre care serie a românilor a fost pînă acum vorba în istoriile istoricilor noştri? In primul rînd, să observăm că, în mod onest, aceste istorii nu se numesc decît foarte rar „Istoria României" (în special sub comunişti» al căror simţ contra-istoric este notoriu). în mod judicios, ele poartă îndeobşte numele Istoria Românilor (e.g., Gh. Şincai, A.D. Xenopol, N, Iorga» C:C. Giurescu, V. Georgescu). Explicaţia este simplă: românii reprezintă o realitate mai vastă decît România, concept politic relativ nou, folosit în acte interne abia după unirea instituţională (definitivă din 1861), iar în relaţiile internaţionale abia cu prilejul Congresului de ia Berlin (1878), ca un rezultat al cîştigării independenţei faţă de Poartă. Istoricii noştri timpurii nu puteau avea în vedere în lucrările lor „România", noţiune ca şi neinventată, ci numai realitatea efectivă a românilor de pretutindeni. Şî aceasta pentru că poporul român şi-a dobîndit expresia de naţiune relativ tîrziu, o dată cu instituirea formei moderne de stat1.
Acum, dacă revenim la timpurile propriu-zis istorice, trebuie să facem o remarcă neobişnuită. în fond, a vorbi despre un ansamblu de elemente ar trebui să revină la a vorbi preponderent despre acele elemente care au ponderea numerică cea mai semnificativă. Or, sociologii noştri afirmă că, în timpurile doar cu puţin mai vechi, forma fundamentală de existenţă a peste 80% din populaţia românească era SatuL Despre Sat, H.H. Stahl spunea că reprezintă „forma caracteristică de viaţă a poporului român", păstrătorul „curăţeniei etnice şi al tradiţiilor neamului" ("Satul", "în Criterion, nr. 6-7, 1935, p. 3). Faptul este în sine uimitor» dacă ne gîndim că viaţa sătească cuprindea peste 80% din populaţie, reprezenta ce aveam noi românii mai esenţial şi, în acelaşi timp, altfel decît alegoric sau cu intenţii polemice, nici un istoric nu s-a referit la această serie istorică în istoriile pe care le-a scris. în această împrejurare apare cu
1. Dar chiar şi în condiţiile existenţei unui stat numit România, o istorie doar a României ar ciunti realitatea românească; şi asta pentru că, la nivelul anului 1977, Ion Raţiu putea număra 3,5 milioane de români exilaţi din motive politice, trăind deci în afara ţării, iar 2,3 milioane se aflau, la acea dată, sub ocupaţie sovietică (cf. România de astăzi. Comunism sau independenţă?, 1990, p. 111). Din varii motive, chiar şi azi realitatea de român exceda realitatea de România.
100
h.-r, patapievici
toată tăria parti pris*u\ istoriilor care nu au în vedere decît o serie istorică, cea dominantă în sens cronologic. In măsura în care erau atraşi în istoria „oficială" (ca material de luptă» de regulă), românii satului erau şi ei menţionaţi în documente. Dar românii care au contat au fost întotdeauna romanii statului, în ciuda faptului că, la începutul secolului nostru, aceştia reprezentau ceva mai puţin de o cincime din întregul populaţiei.
Nu vreau să insist aici asupra motivelor pentru care istoria românilor este diferită de aceea a oricărei populaţii occidentale standard- Mă interesează numai faptul că o metodă de investigaţie istorică relativ omisivă pentru cazul occidental a fost aplicată la noi cu rezultate mult mai grav omisive. Ponderea numerică sporită a populaţiei ignorate explică numai în parte gravitatea omisiunii. Elementul suplimentar priveşte ecartul structurai dintre seriile istorice implicate în procesul de convergenţă. Pe de o parte, convergenţa dintre seriile istorice occidentale a fost naturală, în timp ce la noi a fost una forţată, impusă de procesul rapid de modernizare, cunoscut Ia noi sub numele de „forme fără fond". Pe de altă parte, structura însăşi a vieţii săteşti (luată ca tipică pentru seria istorică a Satului) era, probabil, radical incompatibilă cu structura vieţii încurajată şi permisă de Statul capitalist modern. Aceste două note ar putea explica de ce la noi efortul de convergenţă silită a avut de înfruntat atîtea penibile dificultăţi şi de ce acest proces, incomplet săvîrşit, continuă şi azi să aibă o posteritate stînjenitoare. Tocmai profunzimea ecartului dintre seriile istorice româneşti (Sat vs. Stat) face indispensabilă scrierea, acum, a unei istorii complete a tuturor românilor. O istorie în care procesul extrem de fascinant al fisurării etnologicului de către istoric, al infiltrării cu istoricitate a atemporalului prin excelenţă, ar juca un rol esenţial.
Bineînţeles» vechiul model istoriografie de tip Morgan este complet depăşit: originile sunt plurale, experienţele nu sunt aceleaşi, iar cît priveşte progresul, aproape că nu mai este nimic de spus. Această schemă a putut fî fructuoasă numai atîta timp cît lumea Satului a fost total ignorată în raport cu feluritele epifanii statale (domnitori, bătălii, tranzacţii, monumente etc.). Dacă repunem în drepturi şi seria istorică a Satului, atunci tensiunea Sat vs. Stat poate aduce o lumină cu totul nouă asupra vulgatei naţionale. Nu mai puţin, în termenii duratei lungi, posteritatea seriei istorice a Satului continuă să aducă la lumina zilei ataşamente (să le zicem) atavice îndeajuns de neliniştitoare.
!!• Un relict spiritual arhaic
Prin caracterul ei frenetic şi stihial, răscoala ţărănească din 1907 a debordat» cred» simpla definiţie socială. Lipsită de scop politic, ea a părut unor comentatori mai degrabă un soi de revoltă a fondului nostru necitadin. Mai mult» prin desfăşurarea ei haotică şi primară, răscoala din 1907 a părut, o clipă, să pună în discuţie însăşi existenţa statului. Şi» dacă ne gîndim la reprezentarea numerică a părţilor implicate (Sat vs. Stat), 1907 poate fi interpretat în acest mod: este reacţia formei de viaţă tradiţionale a 81% din populaţie împotriva caracterului agresiv şi imperialist al noilor forme de viaţă, impuse de cele 19 procente citadine.
Tot în anul 1907» deja celebru pentru participarea sa la bordul vasului Belgica la expediţia antarctică, biologul Emil Racoviţă propune lumii ştiinţifice ipoteza fosilelor vii: el identificase în troglobi, nişte făpturi ale peşterilor, o formă de viaţă din era secundară, care în mod firesc ar fi trebuit pînă azi să dispară; ea a fost menţinută în fiinţă graţie mediului speologic, cu rol de conservant in vivo. Fosilele vii sunt deci forme de viaţă arhaice, care ajung să fie contemporane cu vîrste ale evoluţiei biologice complet diferite de vîrstă lor naturală. Din punct de vedere ştiinţific, existenţa lor este un miracol, căci permite studierea unor fiinţe care, dacă ar fi dispărut la vremea lor, nu ar fi lăsat urme, întrucît carcasa lor nu era fosilizabilă.
Ceea ce în existenţa biologică sunt fosilele vii, sunt în existenţa istorică seriile istorice eterogene în raport cu cronologia dominantă. Această idee implicit avansată de Mircea Eliade, treizeci de ani după ce
102
h.-e, patapievici
profesorul clujean îşi argumentase ipoteza, şi anume generalizînd principiul explicativ al ideii fosilelor vii la acele culturi care nu s-au exprimat prin documente durabile (monumente» cetăţi» scrieri etc.), dar care şi-au conservat, în chip miraculos, modul de a fi arhaic în plină istorie contemporană. Eliade credea că „memoria populară conservă forme mentale primitive" care, nefiind fosilizabile, nu lasă urme în istorie. Or, opinează Eliade, memoria populară încă mai trăieşte azi în folclor, vie în întreaga cultură materială şi spirituală a Satului. întocmai cum Racoviţă demonstrase că în peşteri trăiesc animale din era secundară, Eliade ne invită să admitem că „memoria populară a păstrat documente autentice reprezentînd experienţe mentale" inaccesibile omului modern, dar care erau fireşti unei vîrste istorice mult mai vechi (c/! M, Eliade, „Speologie, istorie» folclor", în Fragmentar ium, 1939). în concluzie» sub specia principiului explicativ al posibilităţii existenţei fosilelor vii, Eliade afirmă caracterul de relict spiritual al culturii populare. Potrivit acestei concepţii, noi nu am avut un Ev Mediu pentru că poporul român s-a păstrat spiritualmente arhaic, refuzînd, prin rezistenţa şi conservatismul său spiritual, logica intrării în istoria profană.
Ideea de a trata poporul român de la Sat ca pe un relict istoric, depozitar al unor vîrste imemoriale, nu este însă deloc nouă. O avusese Nicolae Densuşianu, la sfîrşitul secolului trecut, atunci cînd încercase să obţină informaţii istorice prin interpretarea răspunsurilor obţinute la chestionarele răspîndite între ţărani, şi o avusese şi Petre Cancel, într-un studiu care a făcut dată, „Păstoritul la poporul român" (în Convorbiri Literare, Anul XLVII, 1913). După ce observă puţinătatea ştirilor scrise despre majoritatea laturilor vieţii noastre vechi, Cancel afirmă că numai prin studiul metodic al vieţii populare actuale mai este posibil să putem reconstitui ceea ce face defect pe calea documentului scris. Ideea lui Cancel, care va fi şi a lui Eliade, este că „arhivele româneşti* trăiesc sub ochii noştri: ele sunt viaţa de zi cu zi a poporului. După cum Racoviţă a intrat în mediul peşterii pentru a descoperi relictele vieţii din era secundară, nouă nu ne-ar rămîne de făcut decît să intrăm în lumea Satului pentru a găsi, conservate deplin, mărturiile vîrstei arhaice care este proprie seriei istorice a celor 81 de procente.
Că lumea rurală românească întrunea condiţiile de existenţă ale unei fosile vii rezultă, între altele» din vitalitatea creativităţii folclorice. Celula spirituală proprie acestui tip de creativitate era încă vie în vremea primului război mondial. Astfel, un cîntec cules în 1920 integra experienţa morţii în războiul care tocmai trecuse aceluiaşi cadru ritual, liturgic şi cosmic care fusese al morţii ciobanului din Mioriţa. Exemplul, citat de Constantin Brăiloiu (Sur une ballade roumaine: La Mioritza, 1946), vine să argumenteze supravieţuirea şi persistenţa ceremoniilor funerare ţărăneşti arhaice, ceremonii care aveau tipic faptul că obiectele domestice ale ritului de înmormîntare erau înlocuite cu elemente cosmice. Şi mai argumentează ceva: faptul că ţăranii care luptaseră pentru
cerul văzut prin lentilă
103
idealul cu totul modern al reîntregirii naţionale continuau să răspundă creator la provocările istoriei în cadrele mentale ale unei vîrste arhaice.
Această lume nu supravieţuise numai spiritual; ea continua să conserve şi material condiţiile de existenţă specifice modului de a fî al Satului. Astfel, în 1933, aproape o treime din pămîntul cultivabil al României reîntregite era stăpînit într-o formă de proprietate necunoscută Codului Civil, numită de localnici a devălmăşiei (absolută şi umblătoare pe bătrîni). H.H. Stahl, cu ironie, remarca faptul că legea care prevedea inventarierea fusese votată în 1910 şi impunea termenul limită de doi ani („Satul", Criterion, Anul II, Nr. 6-7, 1935). Avem aici un exemplu frapant al limitelor de pătrundere a Statului modern în profunzimea vieţii economice concrete a Satului. Limite care nu reflectă atît slăbiciunea Statului, cît mai degrabă încăpăţînatul conservatism al României profunde. România care, cît timp a avut autoritatea originilor de partea sa, a opus în mod constant imperativului categoric al Statului realitatea de fapt a Satului. Trebuie încă subliniat că această lume nu era cîtuşi de puţin atinsă de declin biologic: o statistică din 1899 stabileşte că numărul naşterilor de la sate depăşea cu 10% pe acela al naşterilor de la oraş.
Vie din punct de vedere spiritual, persistentă din punct de vedere material şi vitală genezic, lumea Satului era departe de a fi pe cale de dispariţie. Or, acest fapt este pe de-a-ntregul surprinzător. Sensul evoluţiei occidentale fusese înspre omogenizarea seriilor istorice. în contrast cu această evoluţie, poporul român intra în secolul XX cu trei sferturi din populaţie reprezentate de o serie istorică cu vîrstă arhaică. Lupta pentru supremaţia timpului istoric dominant nu putea să întîrzie. Răscoala ţărănească din 1907 pare a fi o astfel de luptă. Dar, prin caracterul ei dezordonat şi haotic, şi împotriva argumentelor prezentate mai sus, vitalitatea politică a Satului apare însă ca fiind mai degrabă diluată. Deşi vie ca relict spiritual, lumea Satului prezenta o voinţă politică lipsită de coerenţă. In această lumină, disputa dintre Stat şi Sat pentru dominarea timpului istoric nu lasă dubii asupra învingătorului. Nu mai puţin» coincidenţa dintre data ultimei afirmări violente a Satului qua sat şi data emiterii, de către un român, a ipotezei fosilelor vii pare un fel de conştiinţă de sine colectivă cu obiect deturnat.
12. Durata lungă şi alegerile
în 1934, H.H. Stahl conchidea că, spre deosebire de alte popoare, la noi „realitatea satului există"; posedam atunci o ţărănime puternică nu doar numeric şi spaţial, ci şi ca structură: limbă unică» bloc omogen de creaţie anonimă, cu o viaţă spirituală vie, desfăşurîndu-se integral sub semnul „obştei creatoare". Dincolo de realităţile folclorice, în special unul din argumentele lui Stahl era frapant: studiile de teren arătau că în 1933 aproape o treime din pămîntul ţării era stăpînit într-o formă de proprietate necunoscută Codului Civil, a devălmăşiei (absolută şi umblătoare pe bătrîni). Persistenţa devălmăşiei în condiţiile unei legislaţii menite să o suprime este perfect solidară cu supravieţuirea riturilor căsătoriei cu moartea în deceniile perioadei interbelice (c/l H.H. Stahl» Eseuri critice, 1983, pp. 167 sqq.)+ Este ca şi cum atitudinile mentale legate de dreptul cutumiar ţărănesc şi de riturile funerare arhaice ar fi fost scufundate în alt timp decît cel în care se succedă, rapid şi efemer, evenimentele cotidiene. Un timp mult mai lent, aproape imobil, mai înrudit cu stabilităţile geografiei decît cu fluidităţile istoriei. Acest timp cu prefacere lentă, care ignoră fluctuaţiile economice, politice sau de altă natură, capabil să explice persistenţele fără comun raport cu istoria evenimenţială, a fost denumit de Fernand Braudel durata lungă a istoriei ("Histoire et sciences sociales: la longue durâe", 1958). Durata lungă îşi asociază în chip firesc o „istorie stagnantă", în care locul indivizilor este luat de mentalităţi, pe care Braudel, în articolul citat, le-a botezat sugestiv „prisons de la longue duree".
cerul văzut prin lentilă
105
în cazul exemplului pe care l-am dat, ar putea părea că durata lungă subîntinde situaţii de tip relict etnologic. Nu întotdeauna. Durata lungă caracterizează orice serie temporală care îşi asociază evenimentele istorice situate, prin stabilitate, dincolo de istoria oscilaţiilor scurte, rapide, nervoase. Durata lungă este chemată să exprime împrejurarea că un fapt istoric nu depindea numai de ceea ce 1-a precedat imediat. Cîteva exemple. Reforma din secolul al XVI-Iea taie lumea occidentală de-a lungul Dunării şi Rinului, adică exact după vechea frontieră a Romei cezarilor; Africa de Nord, deşi romanizată, a rezistat Romei cu încăpăţînarea celui care nu a uitat distrugerea Cartaginei, în schimb, fidelă originilor sale orientale, şi-a deschis porţile Islamului: în vremea Sfîntului Augustin ţăranii încă mai vorbeau limba punică (cf, Une leton d'histoire de Fernand Braudel, 1986, pp. 71 sq.). Aceste rezistenţe nu sunt proprii numai societăţilor arhaice: orice societate este străbătută de serii temporale cu viteze de depanare extrem de diferite. Duratele lungi, ele însele, posedă lentori variate, după cum însăilează raporturile omului cu mediul, subîntind structurile sociale sau oferă suport atitudinilor mentale. Michel Vovelle, pentru cazul Franţei, a produs exemplul unei durate lungi „recente": el a comparat distribuţia geografică a succeselor de adeziune repurtate de revoluţionarii anului II cu distribuţia locală a voturilor stîngii, la alegerile din 1962, Suprapunerea a fost frapantă, dovedind o linie de continuitate de la iacobinismul rural manifestat în timpul Revoluţiei franceze, la opţiunea pentru stînga din secolul XX, continuitate coroborată şi cu voturile de dreapta, care acoperă remarcabil zonele de tradiţie pentru practica pascală în Franţa rurală (M. Vovelle, Ideologies et Mentalites, 1985, pp. 240-243). Să remarc în treacăt că situaţia anumitor evenimente în perspectiva duratei lungi ne poate face mai naivi în privinţa virulenţei urii etnice din fosta Iugoslavie şi a amestecului inextricabil dintre naţionalism şi opţiune politică1, care, dincolo de coşurile conţinînd ochii celor asasinaţi de care vorbeşte Curzio Malaparte (Kaputt), fac conflictul aproape imposibil de soluţionat.
Regimul de unitate forţată impus de comunişti în statul iugoslav între 1945 şi 1965 a „îngheţat" revendicările naţionaliste în situaţia în care acestea se găseau în 1945. „Perestroika" la care se dedă Tito între 1965 şi 1972 are drept consecinţă reactivarea contenciosului suspendat în 1945 fără a fi fost în mod real rezolvat2.
1. Slovenii, neam slav şi catolic, nu au avut niciodată Stat pînă în 1945, cînd Republica Slovenia intră în federaţia iugoslavă; dar în 1988, ei cer în acelaşi timp atît democratizarea federaţiei, cît şi dreptul lor la secesiune. Contenciosul croato-sîrb este mai dramatic, şi el este făcut irezolvabil prin numărul enorm de atrocităţi mutuale. Aici este suficient să amintesc că naţionalismul croat s-a retrezit în 1971 tot pe o chestiune politică (reformarea comunismului federal), iar epurările politice practicate de Tito (un croat!) au fost resimţite ca un triumf sîrb. Victoria comuniştilor sîrbi în 1990 a redeschis disputa naţională {cf. Joseph Krulic, „La chute de la maison Yougoslavie", în L'Histoire, nr, 147, 1991, pp. 34-44). După cum se vede, structura conflictului este constantă în timp.
2. Ibid., p. 43-
106
H,-R, PATAPIEVICI
O situaţie asemănătoare poate fî sesizată în „îngheţarea" raportului de forţe exprimat la alegerile parlamentare din România interbelică. Lovitura Regelui Carol II din februarie 1938, suspendarea regimului parlamentar sub regimul autoritar al mareşalului Antonescu, în fine, constituţia comunistă din aprilie 1948, toate au concurat la amînarea rezolvării situaţiei de criză exprimate la alegerile din decembrie 1937, situaţie care a fost „îngheţată" prin imposibilitatea de a i se oferi o dezlegare normală. Trăsătura cea mai sesizantă a epocii care a urmat ridicării interdicţiei de manifestare firească (22 decembrie 1989) a fost reapariţia neaşteptată a trei din notele ce au caracterizat votul de la 20 decembrie 1937: (1) naţionalismul xenofob, cu pandantul său în politica externă, alinierea incondiţionată la o putere străină autoritară, sub lozinca izolaţionismului autarhic; (2) creditul acordat personalităţii cha-rîsmatice, cu presupoziţia sa latentă - neîncrederea în parlamentarism şi identificarea politicului cu politicianismul; (3) în fine, credinţa că România nu mai poate evolua viabil pe coordonatele României clasice (i.e. regim parlamentar plus capitalism liberal). Această surprinzătoare conservare de idiosincrazii mentale» care a sfidat în chip ciudat dislocările şi deportările sociale comise de regimul comunist împotriva aşezării fireşti a naţiunii, pare a argumenta două lucruri: mai întîi, din punct de vedere metafizic, o criză „îngheţată", dintr-un motiv sau altul, înaintea rezolvării ei naturale» va reizbucni atunci cînd contextul care a blocat-o dispare; în al doilea rînd, din punct de vedere istoric, atunci cînd un agregat de opţiuni supravieţuieşte eroziunii duratelor repezi, înseamnă că el corespunde unei atitudini mentale înrădăcinate în durata lungă, care îşi legitimează astfel profunzimea, adică vecinătatea cu „esenţa" care poartă acel agregat. Dacă este aşa, atunci, istoric vorbind, situaţia exprimată de alegerile de la 20 decembrie 1937, şi confirmată global la 20 mai 1990 şi apoi reafirmată analitic la 27 septembrie 1992, reflectă un dat profund al evoluţiei mentalului colectiv al poporului român. în durata lungă, 20 decembrie 1937 se consumă fără hiat prin 27 septembrie 1992.
Nu am să insist aici asupra motivelor pentru care cred că votul din 1937 este mai „esenţial" decît, bunăoară, cel din 12 decembrie 1928, cînd Partidul Naţional Ţărănesc a fost practic plebiscitat: voi spune doar că dezechilibrul introdus în viaţa politică românească de şocul votului universal (1919) a avut drept expresie un curent de reacţie faţă de liberalismul epocii de dinaintea primului război mondial, contestare identificată mai întîi cu ţărănismul, iar mai apoi cu dreapta naţionalistă antiliberală1, curent care nu s-a stabilizat decît în formula rezultată din alegerile de la 20 decembrie 1937.
Cînd, la procesul său din 1946, întrebat de ce i-a adus pe legionari la putere, mareşalul Antonescu a răspuns că nu a făcut decît să dea glas
1. Indicaţii sagace şi pertinente în acest sens pot fi găsite doar la Alexandru George, „Naşterea «dreptei» româneşti", în 22, Anul I (1990), nr. 31, p. 3. Cf şi VIad Georgescu, Istoria românilor, 1992, pp. 204-211.
cerul văzut prin lentilă
107
voinţei naţionale, întrucît „toată ţara era cu ei", fostul Conducător al Statului exprima sentimentul general de atunci (1940), în fapt, votul din
1937 reprezintă revanşa ruralităţii noastre devălmaşe faţă de modul de a fî al sistemului politic înfiinţat la noi după 1866, Este un 1907 electoral. Legionarii, cu sprijin printre muncitori şi la ţară, au primit circa 16% din sufragii, în timp ce congenerii lor cuzişti 9%^ Ceea ce înseamnă că 25% din electorat a optat atunci pentru un regim de autoritate, cu o platformă economică anticapitalistă, bazat pe un naţionalism agresiv, definit etnic şi religios. Să ne amintim acum principiile care i-au inflamat sentimental pe alegătorii de la 20 mai 1990: figura charismatică a conducătorului („Iliescu apare/ Soarele răsare"), orgoliul izolaţionist („noi nu ne vindem ţara", plus criteriul salamului cu soia), respingerea proprietăţii private (exprimată prin groaza de „capitalist" şi de „moşier"), recuzarea parlamentarismului (prin identificarea luptei politice cu setea de putere şi prin dispreţul faţă de „partide", expresie persiflantă, constant opusă noţiunii de „Front") şi alergia la reconsiderarea trecutului. Tema naţionalistă se va maturiza politic o dată cu clarificările culiselor puterii din „Front" şi prin presiunile de recuperare publică a segmentului securisto-naţionalîst, recrutat din rîndul foştilor adulatori ai fundamen-talismului de tip Ceauşescu, Campania electorală din 27 septembrie 1992 a fost cîştigată pe trei principii ferme: (a) dogma naţionalistă deasupra oricărei judecăţi, (b) obsesia găsirii unei alternative la capitalism şi (c) reconfirmarea alergiei la reevaluarea trecutului. Aceste trei principii s-au agregat pe fundalul menţinerii eficacităţii partidului clientelar (o personalitate charismatică plus clienţii ei politici) şi a bagatelizării importanţei sine qua non a democraţiei de tip liberal. în opinia mea, orientarea globală a electoratului favorabil legionarilor din 1937 se regăseşte în opţiunile, enumerate mai sus, ale celor care, în septembrie 1992, au votat stînga colectivistă şi discursul naţionalist agresiv.
Bineînţeles» analogia nu permite enunţarea unor corespondenţe punctuale, în primul rînd, datorită faptului că electoratul român este în mod tradiţional slab în faţa presiunilor administraţiei, iar administraţia rareori nu a fost crapuloasâ (e.g., prefectul Tipătescu se duce cu gest firesc la telegraf să deschidă scrisorile opoziţiei): este de aceea dificil de apreciat procentul care revine, din totalul partidului majoritar, presiunilor frauduloase. în al doilea rînd, există un amestec (pînă la un punct, voit) şi o confuzie a opţiunilor care fac ca exemplare de tip PRM (sau revista Europa), mă gîndesc la senatorul Gh. Dumitraşcu, să se regăsească sub sigle care nu se definesc neapărat prin fundamentalism comunist sau isterie naţionalistă. Nu mai puţin, analogia de principiu între criteriile de succes ale alegerilor din 1937 şi ale celor de acum pare să indice reconstituirea» cum grano salis, după decembrie 1989, a raporturilor de forţe pe care şirul de regimuri autoritare şi dictaturi de după
1938 le-a îngheţat într-o situaţie nerezolvată-
1. C/. loan Scurtu, Din viaţa politică a României, 1926-1947, 1983, pp. 385 sqq. şi V. Georgescu, op.cit., p. 210.
108
h.-r. patapievici
(A) Adepţii democraţiei parlamentare şi ai economiei capitaliste:
1937, cea 35%, 1992, cea 30%,
(B) Naţionaliştii şovini, anticapitalişti şi colectivişti:
1937, cea 25%,
1992, cea 19% (+ alţii din alte partide),
(C) Electoratul de manevră, partidul administraţiei şi clientelarii:
1937, cea 30%,
1992, o mare parte din FDSN (azi PDSR) (precizabilă la următoarele alegeri).
Ce s-a schimbat? Fiind vorba de la longue dur&e, numai numele actorilor („Alte măşti, aceeaşi piesă"). Şi, desigur, unele nuanţe: extremiştii de ieri aveau marota naţionalismului teocratic şi a Statului ţărănesc-corporatist; cei de azi jură pe Statul colectivist industrial. Pe cei de ieri şi pe cei de azi îi uneşte însă intoleranţa faţă de valorile individualismului, ale economiei liberale, faţă de principiul inalienabil al proprietăţii private, cu pandantul ei firesc, habeas corpus ad subjiciendum justitiam. Ne rămîne nouă, celor ce împărtăşim valorile pe care extremiştii le resping, să reluăm situaţia de acolo de unde a rămas în 1937 şi să încercăm a dezlega ghemul lui Gordios, fără imediateţea magică a spadei.
13. Aporiile apartenenţei
A fi român şi a judeca fenomenul românesc pare a fî deopotrivă temerar şi ilegitim. Temerar, deoarece susţinătorii vulgatei bunului român au confiscat de mult cuprinsul noţiunii, reducîndu-1 la nişte poncife edulcorate, potrivite mai degrabă unor minţi avide de somn, legate între ele prin sforâieli patriotice, decît unei inteligenţe lucide. Ilegitim, întrucît adevărul sau falsitatea vulgatei bunului român antrenează după sine falsitatea sau adevărul propoziţiilor mele. Or, eu, asemeni cretanului Epimenide, îmi alcătuiesc discursul din afirmaţii de tipul: „eu mint". Logic vorbind, aporia ţîşneşte din invalidarea conştientă a rădăcinii. Social însă, ea beneficiază de serviciile poliţiei opiniei oamenilor de bine, constituită în garantul atît al eternizării vulgatei, cît şi al psitacizării predaniei.
Dar să nu atrabilăm excesiv. E în firea lucrurilor să recunoşti că ai fost înşelat în iubire numai atunci cînd ţi se năruie toate iluziile. Căci, în mod evident, soliditatea convingerilor noastre afective ţine de înrădăcinarea iluziilor pe care le nutrim. Cînd le pierdem, ravagiile pasiunii ne dezolează. De ce? Pentru că sentimentul iluziei nu se declanşează cînd înţelegi că ai fost înşelat» ci în special atunci cînd ai revelaţia bruscă a lipsei patente de temei a lucrului în care ai crezut. Cînd descoperi că ai fost înşelat, totul se năruie tocmai pentru ca nimic, se vădeşte, nu avea sens. Dezamăgirea traduce un abuz de încredere: conştiinţa că am fost înşelaţi este secvenţa revelaţiei că ne-am auto-înşelat, încrezîndu-ne nepermis. Ce rezultă de aici? Cînd eşti important, vorbe memorabile: Bolivar recunoaşte că toată viaţa nu a făcut decît să
110
h.-r. patapievici
are norii, iar Lyautey îşi sfîrşeşte zilele cu acest refren: „Mor din cauza Franţei". Iar noi, fiind ce suntem, nu putem trăi din acelaşi motiv (alţi români ne împiedică). Dar care români? Mult timp, cu excepţia cercului de cunoştinţe, românii adevăraţi erau pentru românii culţi nişte făpturi de hîrtie, cu nume avînd valoarea expresiilor formulare din eposurile homerice: Getica, Spaţiul mioritic, Unduire şi moarte; uneori acestor „expresii formulare" li se adăugau nume mai speciale, precum Din psihologia poporului român. Dimensiunea românească a existenţei, Sentimentul românesc al fiinţei, sau povestiri pasionante precum culegerile unor G.Dem, Teodorescu, Simeon Florea Marian, ori monografiile unor sate. Trebuie să recunosc că respectabilitatea faptului de a fi român se baza în mod preponderent, pentru mine, pe performanţele in abstracto ale acestor români de hîrtie. In acelaşi,timp, eram puşi în imposibilitatea de a-i experimenta pe români in concreto, datorită faptului regretabil că eram supuşi» prin constrîngere, unui dezgustător experimentum in anima vili. Teza nobilă şi patriotică era: „Românii, victimele pure ale unor demenţi!". Dar» după ianuarie 1990, majoritatea şi-a definit deja cunoscuta alergie la minoritate, iar românii culţi au trebuit să priceapă că teza nobilă şi patriotică admite reformularea: „Unii români sunt victimele altor români, la fel de români; deşi călăii sunt minoritari» totuşi, atunci cînd victimele sunt definite recurgîndu-se la consensul tribal, ei devin majoritari". Desigur, victimele se transformau în călăi în necu-noştinţă de cauză, şi anume pentru că îi confundau cu salvatorii {cf Isaia, 10, 20). Nu mai puţin, legănaţi de certitudinea măgulitoare a propriei lor excepţii, românii, ca odinioară beoţienii (cf Plutharh, Demetrius, 10), au scos în afara legii motivele de contrarietate. Un fundamentalism al opiniei oamenilor de bine s-a instalat treptat în instincte, încercînd a-şi dosi precaritatea şi neantul prin recursul otrăvit la opinia fetiş a cîte unui idolum tribus precum Iorga, care postula că „nu ajunge o jumătate de veac pentru ca să se scoată din sufletul unui popor puterea nebiruită a tradiţiunii sale" (Pentru întregirea neamului, 1925, p, 81). Or, totul a arătat, în aceşti trei ani, ca ajunge: operele cu valoare „etnografică" pentru români nu mai sunt cele de tip Unduire şi moarte, ci cele de tip Pentru cine bat clopotele, Mitică ? Reveriei eulogice îi iau locul cruditatea delirului politic, violenţa, temperamentul nevricos, mitomania sexuală şi uberitatea băşcăliei. Pentru români, în mod cert, copilăria mioritică a luat sfirşit: „Cincizeci de ani reprezintă timp suficient pentru a schimba aproape complet o lume şi pe locuitorii ei. Este necesară cunoaşterea profundă a ingineriei sociale, imaginea clară a ţelului final şi... puterea" (Arthur C. Clarke, Sfîrşitul copilăriei, ÎI, 5). în România toate aceste condiţii au fost îndeplinite cu asupra de măsură. Rezultatul este că vulgata bunului român mai este agitată azi cu inocenţă doar de imbecili; iar crapuloşii îi manipulează pe inocenţi, speculîndu-le bunele sentimente pentru a-i ţine legaţi de iluziile lor, profitabile pentru cei interesaţi în perpetuarea reflexului pavlovian, căci menţin dependenţa hipnotică a victimei de călăul ei „salvator". Cine îl mai poate cu luciditate
cerul văzut prin lentilă
111
recunoaşte în românul de azi pe cel caracterizat de lorga prin atributele de „liniştit, cuminte, respectuos, sfios"? Un fotoreporter care a trăit printre noi în 1990 ne situa tipologic astfel; „Consider că România este oţară violentă, ca Italia" (John Baptist Guillemin, în Acum, 5/1991, p. 6, col. 1), iar vicepreşedintele Uniunii Democratice a Rromilor conchidea că „poporul român este intolerant, cel mai bun exemplu este că el a fost ultimul din Europa care a desfiinţat robia" (Vasile Ionescu, interviu acordat revistei Phoenix1). Voi mai cita aici doar mărturia pictorului Cornelîu Baba (interviu acordat unui ziar german şi citit la Europa liberă în aprilie 1991): „Poporul român este cel mai duşmănos faţă de intelighenţia sa din tot Estul Europei, cel mai intolerant. De altfel, a şi distrus-o".
Aceste trei opinii contrazic frapant vulgata bunului român şi relevă dintr-o paradigmă caracterială opusă celei „clasice", de manual sau catehism patriotic. Este o paradigmă care integrează fapte istorice ignorate pînă acum sau considerate ca nesemnificative în paradigma „clasică", cum ar fi extrema violenţă a contrademonstraţiilor muncitoreşti din anii 1945-1947 (care nu poate fi scuzată de faptul că au fost orchestrate; răngile au fost mînuite individual de oameni obişnuiţi, iar sîngele curs lor le-a pătat mîinile» nu lui Teohari Georgescu), regăsită în cea mai bună formă la mineriadele din 1990-1991. Cît priveşte cel puţin violenţa la care am fost martor, ea a fost larg şi voios aplaudată de oamenii cu care pînă mai ieri împărţisem aceeaşi coadă (desigur, nu toţi au aplaudat, unii mai trebuiau să şi împartă loviturile). Cine păstrează în faţa ochilor imaginile acelor zile, în care agresiunea se banalizase, iar suferinţele vizibile ale celor striviţi în bătaie stîrneau încă şi mai mult setea de a lovi a trecătorilor nemanipulaţi de putere, nu va mai putea reciti Spaţiul mioritic fară a fi lovit de un viu sentiment de irealitate, asemeni povestirilor care, dincolo de convenţia basmului, sunt iremisibil neverosimile. Primul an de după decembrie 1989 a fost o instanţă crucială pentru adevărata natură transformată a românilor. Modul în care „poporul" s-a scindat pornind de la divergenţe politice nu reflectă o simplă diferenţă de opinii, ci a reprezentat, în termenii lui Isaac Newton, un experi-mentum cruciş, altfel spus, o cale de a pune în lumină adevărata cauză. Iar adevărata cauză era că natura firii româneşti fusese grav» pînă la mutilare, alterată (alternativa consta în faptul că toate textele paradigmei clasice ar fi fost năluciri fără referent real): „Cine-o fi spus că ciobanul român cîntă din fluier, în timpul lui liber? Şi că angajează discuţii metafizice cu oaia năzdrăvană? Şi se gîndeşte la moarte, senin? Eu n-am văzut asemeni ciobani români. Ciobanul român îşi petrece timpul liber cu băgarea deştului în curul altui cioban român - după care se crăcăna de rîs" (Paul Goma, Gherla, 1990, p. 194). Este cam ceea ce am văzut cu toţii, dacă am fost victime. Dar nu toţi am fost: sunt români
1. Reprodus în Raport asupra evenimentelor din 13*15 iunie 1990, Bucureşti, f.a., p. 193-
112
h.-r. patapievici
care au făcut cu voioşie experienţe pe alţi români, pe care i-au tratat, frăţeşte şi obiectiv, ca pe nişte animale inferioare, tot timpul cît a durat regimul comunist» acest înjositor experimentum in anima vili. Iar cînd a venit experimentum cruciş, toţi călăii, fără excepţie cunoscută de mine, au îmbrăţişat patriotic şi entuziast vulgata bunului român (desigur, reciproca nu este întotdeauna adevărată). Ei jură pe cuminţenia, liniştea şi respectul românului de serie, şi anume pentru că acestea sunt exact atributele cele mai preţuite, dintotdeauna» la servitori. Cum ar putea călăii să preţuiască ceea ce Bernanos numea un vocabulaire de con-querant? Ei beneficiază de confuza inocenţă a victimelor, despre care Giraudoux spunea că, într-un regim poliţienesc, nu este niciodată nevinovată.
Cum aş putea fi însă nevinovat eu însumi? Parte din evoluţia limo-nadei, nu pot s-o „scuip din gură" (vezi înscrisul către îngerul Bisericii din Laodiceea înApocalipsa, 3, 161), fără să mi se umple încă mai vîrtos gura de ea- Ceea ce, în plină limonada, mă pune iarăşi, vrînd-nevrînd, în situaţia cretanului Epimenide. Forma paradoxului Pseudomenos este însă puţin schimbată (atît cît ne-am schimbat şi noi în jumătate de veac): român te naşti, nu devii; dar cine nu consimte la vulgata bunului român este sigur alogen, după nevoile zilei, evreu sau ungur...
1. „Astfel, fiindcă eşti căldicel - nici fierbinte, nici rece - am să te vărs din gura mea."
14. Patriotism sau naţionalism?
„Patriotismul e o teribilă boală; dar nu mai mult decît orice altă iubire."
Henry de Montherlant
„Patriotismul este ultimul refugiu al plebei."
Samuel Johnson
Se vede imediat din cele două citate care alcătuiesc epigraful acestui eseu că patriotismul poate fi foarte diferit valorizat. E3te motivul pentru care propun o distincţie de principiu între patriotism şi naţionalism, bazată pe modul în care cele două noţiuni îşi argumentează şi instrumentează notele unui conţinut care, în mare măsură, este identic.
Negreşit, distincţia dintre naţionalism şi patriotism nu este o priori evidentă. In 1915, pentru a desemna sentimentele pronunţat patriotice, pe care le aproba, E. Lovinescu folosea expresia „patriotism naţionalist". Or, este cunoscută rezerva sa de mai tîrziu pentru exagerările tradiţionaliste ale sentimentului naţional, în care vedea o „lume mistică", de o primejdioasă „calitate extremistă". Există, prin urmare, două moduri de a ne situa în interiorul iubirii de neam, din punctul de vedere al ideii politice. Un mod este al naţionalismului, aşa cum apare acesta definit de doctrinarii săi clasici1. Al doilea, lipsit de doctrină, este exemplificat
1. între doctrinarii clasici ai naţionalismului trebuie să numărăm, în primul rînd pe Eminescu, „nu poetul universal^ ci naţionalistul, tradiţionalistul şi
114
h.-r. patapievici
de ceea ce» în absenţa unui nume mai bun, voi numi patriotism politic . Pentru a despărţi definitiv apele, ar mai fi de adăugat că regimul Ceauşescu de după 1974 a posedat un pronunţat caracter naţionalist. Deşi în teorie propaganda de partid respingea naţionalismul în favoarea aşa-numitului patriotism partinic, presupoziţiile şi acţiunile ideologilor de partid dovedeau contrariul. Spre pildă, miezul doctrinar dur al ceau-şismului definea valoarea politicii sale prin investigarea unui legat care îi venea lui N. Ceauşescu din epoca în care apărea în România (pentru protocroni un concept deja format!), lîngă Scomiceşti, primul homo sapiens european, numit cu pompă Australanthropus Oltenxiensis. în aceeaşi idee, muzeul partidului acorda primele sale săli istoriei traco--dacilor, de la care, într-o viziune de operetă chineză, N, Ceauşescu şi partidul comunist credeau a-şi fi primit legitimitatea. în mod evident, aici nu mai e vorba de idei politice, ci de mistica unei fiinţe naţionale de fantezie, pe care istoricii au refuzat să o omologheze, dar care a constituit miezul unei acţiuni politice care îl situează pe N. Ceauşescu în imediata proximitate a naţionalismului legionar. Ca şi acesta, naţionalismul ceauşist rezulta din substituirea unui sentiment în definitiv politic» patriotismul, cu unul abisal, incontrolabil, bazat pe postularea unei esenţe etnice care se transmite o dată cu sîngele. Căci, în ciuda etimologiei sale, naţionalismul este, în ultima sa intenţie, un patriotism al sîngelui. Este inutil să reamintesc aici că regimul fundamentalist al lui N. Ceauşescu nu îşi găseşte izvoare în tradiţia politică a vechilor elite politice, ci în cultul conducătorului practicat de Legiune (Vlad Georgescu).
folcloristul [...] de [...] calitate extremistă" (E, Lovinescu, Titu Maiorescu şi posteritatea lui critică, 1942, în Scrieri, voi, 8, 1980, p. 39), din care s-au revendicat mai apoi explicit C. Rădulescu-Motru, Cultura română şi politicianismul, 1904 şi S. Mehedinţi» Poporul. Cuvinte către studenţi, 1914. Aurel C. Popovici, Naţionalism sau Democraţie, 1910, respinge nu doar instituţiile democratice burgheze pentru România, ci se ridică împotriva democraţiei în genere. în fine, N, lorga, Doctrina Naţionalistă, 1922, care îşi revendică naţionalismul din tînărul Kogălniceanu. lorga este considerat de Alexandru George ca fiind creatorul, la noi, al dreptei, caracterizată prin populism, tradiţionalism, colectivism, intoleranţă etnică, antieuropenism („Tot despre «dreapta* şi -stingă»"» în 22, Anul I, nr. 28, p. 10). 1. Linia de gîndire a patriotismului politic nu a elaborat o doctrină, ci s-a manifestat prin studii de caz menite a răsturna viziunea tradiţionalistă şi anticapitalistă asupra istoriei instituţiilor româneşti: E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei româneşti, 3 volume, 1924-1925, Şt. Zeletin, Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric, 1925 şi Neoliberalismul, 1927, opere izolate, prin valorizarea pozitivă a spiritului liberal, într-o epocă ce asista neputincioasă la ofensiva plină de succes a curentului anticapitalist şi tradiţionalist de gîndire. în rest, din punctul de vedere al practicii politice, „doctrina" patriotismului politic a fost împărtăşită de vechea clasă politică românească, ale cărei convingeri au făcut posibilă lunga perioadă de civilitate şi liberalism de tip clasic căreia i-a pus capăt asasinarea lui I.G. Duca.
cerul vâzut prin lentilă
115
Ce este, deci, naţionalismul? Pentru naţionalişti, evident, el este patriotismul prin excelenţă, conştiinţa de sine a românismului etc. Dar interesantă nu este autodefinirea naţionaliştilor ca patrioţi geniali, ci argumentele de fundare şi acţiune politică. Cum presupoziţiile intime nu sunt niciodată obiect al declaraţiei publice» şi pentru a ieşi din tautologie, vom recurge la observaţiile unui analist. Şt. Zeletin găsea că naţionalismul este „o atitudine sentimentală" care constă în a situa „neamul propriu înaintea altor neamuri" (Neoliberalismul, 1927, p. 199), pornind de la un concept al istoriei locale care pune în evidenţă existenţa unei epoci de aur in Mo tempore, cînd poporul pur atinsese perfecţiunea şi plenitudinea formei sale proprii de manifestare, şi care explică starea actuală de decădere a neamului prin importul străin de civilizaţie şi lucrare nefastă a unei pături conducătoare de alogeni. Naţionalismul nu este numai iubire de neam, este înainte de toate un anumit mod» esen-ţialist şi exaltat, de a argumenta această iubire. In notele definitorii ale naţionalismului nu figurează numai un definiens de tipul „iubire pătimaşă de poporul obidit", ci şi altele, care îi conferă structura: organicism istoric, romantism, pesimism, sentimentalism, xenofobie, recurs la fundamentalism religios (cf. Şt. Zeletin, Burghezia română..., 1925, p. 227). Naţionalismul propune un model identitar regresiv în cultură şi un cult pentru soluţiile magic-autoritare, non-contractuale şi non-economice, în politică.
In totul, naţionalismul aduce iubirea de neam la starea fixaţiei mistice: în conceptul naţionalist jubilează sentimentul abisal de unicitate al fibrei etnice, combinat cu satisfacţia leneşă de a-i aparţine. Cît priveşte expresia politică a acestei „doctrine", ideea politică-nucleu a naţionaliştilor este regenerarea prezentului prin reactualizarea originii (definite etnicist şi, eventual, teocratic). In fiinţa empirică actuală a poporului, naţionalistul identifică suferinţa unei substanţe etnice originare, prostituată de exac-ţiunile regimului burghez. Şi, cum principiile democratice sunt un produs al economiei burgheze, naţionalismul vedea renaşterea „sufletului autentic al neamului" numai prin eliminarea prealabilă a democraţiei de tip liberal» pe care o identifică grăbit cu politicianismul. Postulînd o esenţă care transcende generaţiile» naţionalismul gîndeşte istoria în termeni de metafizică esenţialistă: „neamul" este o esenţă uneori întrupată (cum credea lorga, în „democraţia ţărănească de la 1300"), alteori lipsită de trup, caz în care ulcerată de vexaţiunile la care o supun perversităţile alogenilor. în mod paradoxal, deşi transcendentă în raport cu istoria, esenţa neamului este întotdeauna definită de naţionalişti prin note care aparţin unei epoci istorice definite. Impunînd situaţiei istorice prezente o metafizică a recriminării, naţionalistul ajunge să piardă simţul concret al realităţii istoriei: Eminescu, care vede totuşi în „patriotism", „iubirea trecutului, nu a ţărînei", propune ca soluţie concretă de regenerare naţională o himerică dacizare a tuturor instituţiilor politice.
Eroarea naţionalismului ţine de dificultăţile întrupării. în oricare din momentele istoriei sale un popor îşi întrupează esenţa: nu există „mai
116
h.-r. patapievici
multă" esenţă în prezumata democraţie de la 1300 decît în concreta democraţie de la 1923. Naţionaliştii, care profesează toţi credinţa în fundamentul religios al purităţii etnice, fac greşeala de logică dogmatică de a admite că un popor poate trăi vreun moment al istoriei sale separat de esenţa sa profundă. Această presupoziţie, bizară în special la creştini, îi îndepărtează pe naţionalişti de chestiunea concretă a modului în care un popor îşi manifestă istoric esenţa, problemă eminamente politică, apropiindu-i în schimb primejdios de ideea regenerării sale prin forţă, care este anticamera terorismului. Aproape îmi vine să spun că distincţia dintre naţionalism şi patriotism politic desparte istoria României în două: de o parte, România pe care o piitem numi clasică, a cărei formulă instituţională deplină este atinsă între 1866 şi 1938, caracterizată de o clasă politică lipsită de pretenţii naţionaliste, dar patriotică prin efectele acţiunii ei; de cealaltă parte, România exaltată şi confuză a agitaţiei politice naţionaliste, patriotică în pretenţii, dar antinaţională prin consecinţele concrete ale faptelor ei.
Ajungem astfel la miezul distincţiei dintre naţionalism, în care văd exaltarea autistă a unei abstracţii, şi ceea ce am numit patriotism politic. Această distincţie se referă la modul în care cele două accepţii ale ideii patriotice îşi instrumentează politic concepţia. Patriotismul politic a fost exemplar ilustrat de acţiunea clasei politice conducătoare care a rezultat din Revoluţia de la 1848, în efectele căreia naţionaliştii noştri au văzut constant cauza degradării sufletului naţional. Această recriminare este un loc comun al naţionalismului românesc: condamnarea capitalismului şi a burgheziei române în numele sufletului naţional, de care acestea ar fi fost străine. Paseişti, naţionaliştii cereau un stat adaptat ruralităţii noastre excedente, ceva în genul „democraţiei ţărăneşti de la 1300". Or, dacă admitem principiul potrivit căruia valoarea unei acţiuni se judecă prin consecinţele ei, pentru observatorul care nu se lasă intimidat de vocaţia abstracţiunii de a certa realitatea, faptele stau exact dimpotrivă, într-un articol de tăioasă precizie, dl Alexandru George a arătat în ce măsură revendicările naţionaliste ale dreptei, în contra clasei politice căreia îi datorăm România Mare, au constituit o fraudă istorică de proporţii. în timp ce naţionaliştii se adînceau în verbalităţi inexacte, burghezia română şi sistemul ei politic liberal au construit cadrul acelei politici care a permis, prin efortul popular al războiului, crearea României Mari.
România Mare nu a fost un stat ţărănesc şi nici agrarian, autarhic închis şi jubilînd ipsatoriu de o suveranitate nelimitat universală (cum ar fi dorit himera naţionalistă): era un stat capitalist, posedînd instituţiile liberalismului occidental, capabil în chip potenţial de o economie completă (industrie, agricultură, comerţ, finanţa...), adică prezentînd exact acele însuşiri care erau considerate de naţionalişti ca incompatibile cu sufletul naţional profund. Biruinţa anului 1918 a reprezentat în chip izbitor succesul politicii care a mizat pe capitalism împotriva ruralităţii devălmaşe, pe democraţia liberală împotriva statului colectivist, în fine,
116
h.-r. patapievici
multă" esenţă în prezumata democraţie de la 1300 decît în concreta democraţie de la 1923. Naţionaliştii, care profesează toţi credinţa în fundamentul religios al purităţii etnice, fac greşeala de logică dogmatică de a admite că un popor poate trăi vreun moment al istoriei sale separat de esenţa sa profundă. Această presupoziţie, bizară în special la creştini, îi îndepărtează pe naţionalişti de chestiunea concretă a modului în care un popor îşi manifestă istoric esenţa, problemă eminamente politică, apropiindu-i în schimb primejdios de ideea regenerării sale prin forţă, care este anticamera terorismului. Aproape îmi vine să spun că distincţia dintre naţionalism şi patriotism politic desparte istoria României în două: de o parte, România pe care o piitem numi clasică, a cărei formulă instituţională deplină este atinsă între 1866 şi 1938, caracterizată de o clasă politică lipsită de pretenţii naţionaliste, dar patriotică prin efectele acţiunii ei; de cealaltă parte, România exaltată şi confuză a agitaţiei politice naţionaliste, patriotică în pretenţii, dar antinaţională prin consecinţele concrete ale faptelor ei.
Ajungem astfel la miezul distincţiei dintre naţionalism, în care văd exaltarea autistă a unei abstracţii, şi ceea ce am numit patriotism politic. Această distincţie se referă la modul în care cele două accepţii ale ideii patriotice îşi instrumentează politic concepţia. Patriotismul politic a fost exemplar ilustrat de acţiunea clasei politice conducătoare care a rezultat din Revoluţia de la 1848, în efectele căreia naţionaliştii noştri au văzut constant cauza degradării sufletului naţional. Această recriminare este un loc comun al naţionalismului românesc; condamnarea capitalismului şi a burgheziei române în numele sufletului naţional, de care acestea ar fi fost străine. Paseişti, naţionaliştii cereau un stat adaptat ruralităţii noastre excedente, ceva în genul „democraţiei ţărăneşti de la 1300". Or, dacă admitem principiul potrivit căruia valoarea unei acţiuni se judecă prin consecinţele ei, pentru observatorul care nu se lasă intimidat de vocaţia abstracţiunii de a certa realitatea, faptele stau exact dimpotrivă, într-un articol de tăioasă precizie, dl Alexandru George a arătat în ce măsură revendicările naţionaliste ale dreptei, în contra clasei politice căreia îi datorăm România Mare, au constituit o fraudă istorică de proporţii, în timp ce naţionaliştii se adinceau în verbalităţi inexacte, burghezia română şi sistemul ei politic liberal au construit cadrul acelei politici care a permis, prin efortul popular al războiului, crearea României Mari.
România Mare nu a fost un stat ţărănesc şi nici agrarian, autarhic închis şi jubilînd ipsatoriu de o suveranitate nelimitat universală (cum ar fi dorit himera naţionalistă): era un stat capitalist, posedînd instituţiile liberalismului occidental, capabil în chip potenţial de o economie completă (industrie, agricultură, comerţ, finanţa*..), adică prezentînd exact acele însuşiri care erau considerate de naţionalişti ca incompatibile cu sufletul naţional profund. Biruinţa anului 1918 a reprezentat în chip izbitor succesul politicii care a mizat pe capitalism împotriva ruralităţii devălmaşe, pe democraţia liberală împotriva statului colectivist, în fine,
cerul văzut prin lentilă
117
pe Europa laică a secolului al XIX-lea împotriva Edenului neolitic colorat ortodox. Chipul clasic al României era impregnat de exact acele valori în care naţionaliştii noştri nu vedeau decît îndepărtarea de popor şi „putrejune" morală. Concluzia se impune cu acuitate: în politică, naţionalismul a avut urmări care, cînd nu au fost neglijabile, au fost direct dezastruoase. Acest fapt dovedeşte că doctrina naţionalistă este mai mult decît un eşec empiric, este o eroare intelectuală. Căci, este evident, ataşamentul naţional nu se poate rezuma la o fixaţie amoroasă „profundă", el trebuie ataşat unei anumite politici, care nu îşi poate niciodată scuza naufragiul prin generozitatea intenţiilor. Certificatul de patriot este dat numai de eficacitatea pentru ţară a unei anumite politici. Din punct de vedere etnic, Regele Carol I nu a fost român: nu mai puţin, politica sa a fost a unui patriot eminent. Lui N. Ceauşescu nimeni nu îi poate refuza certificatul etnic: dimpotrivă, naţionalismul său megaloman, care nu a fost grotesc şi nici fals, ci pur şi simplu naţionalism fundat Stalinist, s-a dovedit în mod evident lipsit de orice patriotism, prin consecinţele sale funeste, care nu şi-au încheiat încă depanarea.
Eii văd patriotism acolo unde o anumită politică întăreşte România concretă- In sine, verbalizarea viforoasă a unei concepţii „pur" româneşti nu este a priori patriotică, deşi poate fi, în mod certs copios naţionalistă. Vreau să spun că a fi patriot se verifică pe teren, adică în arena politicii cotidiene, cea care nu este genială şi imediată, ci migăloasă şi plină de compromisuri, şi nu prin certificatele care conferă fie puritate ideologică de gîndire, fie imaculare etnică. Ceea ce face naţionalismul irezistibil nerăbdătorilor este faptul că poate fi întemeiat a priori. Patriotismul, care este politic, nu. Toate naţionalismele exaltă un trecut exemplar sau o idee-forţă care nu aşteaptă decît un decret oportun pentru a intra tale quale în prezent şi a restitui astfel puritatea beatifică a originilor. Dar această idee este îmbibată de sînge. Paralogismul naţionalismului constă în faptul că substituie politicii acţiunea directă sau, altfel spus, că aduce procedeele imediate ale misticii în domeniul profund mediat al acţiunii politice. Dincolo de cultul pentru acţiunea directă, pe care încă nu îndrăzneşte să îl mărturisească făţiş, mişcarea naţionalistă de azi îşi tarează constant credibilitatea prin anti-occidentalismul şi anti-capi-talismul ei. Naţionaliştii de azi, ca şi cei de ieri, continuă să ignore că naţiunea română s-a născut prin intercesiunea statului capitalist modern şi că singurul bine care poate fi făcut acestui popor este să fie lăsat să revină la calea pe care patrioţii adevăraţi l-au adus, prin conectarea ţării la sistemul de valori occidental, adică prin trecerea de la starea de agregare tribală, cîntată de naţionalişti, la structura unei societăţi civile de tip occidental.
15* Istorie contemporană
Slabul ecou avut la noi de Istoria literaturii române, vol. 1:1800-1945 (1991) scrisă de Ion Negoiţescu dovedeşte cît de puţin suntem pregătiţi să renunţăm la linguşitoarele noastre comodităţi. Din motive care, în parte, sunt de înţeles, dar care, în bloc, nu sunt scuzabile, conştient sau inconştient, mare parte din intelectualii care se exprimă continuă să se cramponeze de tabla de valori rezultată între anii 1955 şi 1989. Prin această cramponare sunt comise două abuzuri. Primul încalcă un adevăr, pe care E. Lovinescu 1-a formulat astfel: „Obligaţiile faţă de viitor depăşesc pe cele faţă de trecut". Altfel spus, trecutul, întrucît ne-a format în carne, ne poate judeca doar constitutiv şi numai în mod bastard regulativ. Despre al doilea tip de abuz aş dori să mă ocup în acest articol.
A trecut aproape neobservat faptul că valorile culturale care au reintrat în circuitul valoric după 1955 au fost adaptate unui orizont de valori incompatibil cu cel de la care îşi luaseră iniţial fiinţa. între 1948 şi 1955, toate valorile culturii române au fost supuse unui purgatoriu violent, care a avut drept scop distrugerea matricei valorice. Trebuie să înţelegem că flecare valoare individuală din sinul unei culturi este agregată prin accente specifice în interiorul unei matrice de valori: o valoare este restituită propriului ei sens, devine, adică, inteligibilă, numai repusă în termenii matricei de valori proprii. Această schemă elementară este solidară cu ideea potrivit căreia sensul unei noţiuni rezultă din întrebuinţare'(Le. din context). Este limpede că valorile care au fost admise, individual, după purgatoriul anilor 1948-1955, au putut
cerul văzut prin lentilă
119
fi admise numai în măsura în care ruperea lor din contextul matricei de valori proprii a fost compatibilă cu noua matrice de valori, care le-a distribuit un sens uneori impropriu, în orice caz modificat, potrivit noilor accente şi înclinaţii ideologice. Concluzia acestui raţionament este următoarea : dacă la nivel nominal a existat o anumită continuitate a valorilor (în special după 1963, anul readucerii în actualitatea „legală" a lui Titu Maiorescu), la nivelul matricei de valori discontinuitatea a fost totală. (Diferenţa este ca între Cronica mizantropului şi Cronica optimistului.)
Să detaliem puţin procesul conservării unor valori în condiţiile distrugerii matricei formativ-nutritive. După cum statul de drept nu este statul în care domneşte pur şi simplu legea (căci legile, chiar plebiscitare, pot fi abnorme), ci statul în care legile sunt emise potrivit noţiunii de justiţie, la fel şi matricea de valori este consecinţa unui pact cultural (fireşte, nescris). Noţiunea de justiţie, proprie statului de drept, este definită în cadrul unui pact informai, tacit, între societate şi deţinătorii puterii. Violarea lui conduce imediat la alterarea legalităţii legilor, chiar dacă ele continuă să fie votate după reguli. în acelaşi fel, pactul cultural este definit între societate şi creatorii de cultură. Spre pildă, Olympia, expusa în 1865, denunţă un pact şi propune un altul. în condiţiile totalitare, pactul cultural îşi schimbă partenerii: el este instituit între putere, care s-a substituit integral societăţii, şi creatorii de cultură. Schimbarea de partener implică însă o deformare dramatică, replică directă a împrejurării că pactul nu mai este consecinţa jocului liber al circulaţiei valorilor, ci rezultatul unui dictat. La noi, după radicalismul primilor ani ai stalinismului românesc, cînd chiar Eminescu părea a trebui exclus din cultură, reperiştii au iniţiat o vastă acţiune de reconciliere, bazată pe un dozaj brutal şi pervers de intimidări şi concesii, care, cam prin 1955, a condus la primele semne că un nou pact cultural începuse să funcţioneze. Acesta a reprezentat cadrul „legal" al oricărei validări sau invalidări ulterioare. El a instituit tabuuri şi permîsivităţi deopotrivă imponderabile şi idiotice, care au afectat fără discriminare conţinutul şi forma a tot ceea ce a fost creat, imaginat sau gîndit în România comunistă. Noul pact cultural a asigurat cadrul de funcţionare şi justificare al noii matrice de valori şi tot el ne-a dat categoriile a priori de aprehendare globală a lumii.
Natura pactului cultural, într-un regim totalitar, depinde de bunui-plac al celui care îl ordonă. Bineînţeles, există aici cîteva constrîngeri inevitabile, care sunt conţinute în chiar conceptul de putere nelimitată. De o parte, avem constrîngerile externe ale puterii politice, de care ţineau voinţa Moscovei şi exigenţele platonice ale Occidentului. De alta, trebuia ţinut seama de procesul natural al disocierii puterii în interiorul puterii, la nivelul conducerii partidului, şi de puterea de rezistenţă inerţială a naturii umane la violenţa şi iraţionalitatea schimbării, la nivelul societăţii. Ei bine, în România, datorita efectului conjugat al unei terori sălbatice şi al unui servilism linguşitor şi laş lipsit de precedent, nu a existat constrîngere internă de tip politic. Altfel spus, procesul firesc al
120
h.-r. patapievici
disocierii puterii nu a jucat, la noi, nici un rol. Aici e nimerit să ne amintim că anii în care noul pact cultural se năştea erau anii de maturitate ai represiunii comuniste. Cînd „Şcoala de literatură" făcea scriitori impregnaţi de noua matrice valorică (cu rezultate cert îndoielnice, în doar puţine cazuri), România era deja de mulţi ani un vast şi atroce penitenciar, în care exterminarea alterna violent cu extirparea şi în care frica, nesiguranţa, mizeria, delaţiunea constituiau, deopotrivă cu fervorile laşităţii, fundalul sufletesc omniprezent. Trăgînd linia şi socotind numai constrîngerile care au contat efectiv, putem spune că baza de execuţie juridică a noului pact cultural a fost asigurată în mod esenţial de nevoia puterii politice de a salva, prin ipocrizie, aparenţele, cît şi de puterea de inerţie (pe termen lung, formidabilă) pe care în mod instinctiv natura umană pură şi simplă o opune injoncţiunilor samavolniciei. Un foarte complex, eroic şi sordid joc de-a şoarecele şi pisica s-a desfăşurat pînă Ia epuizare între cei decişi să interzică orice, dar salvîndu-şi faţa, şi cei, extraordinar de puţini, sprijiniţi numai de conştiinţa lor şi de puterea inerţiei altora, care s-au străduit să salveze cît mai mult, chiar şi cu preţul mutilării. Nu trebuie nici o clipă uitat că aceste concesii erau obţinute în faţa unei puteri care dovedise în mod isteric că e decisă să mutileze orice, oricît şi pe oricine. Din acest motiv, pactul cultural la care societatea intelectuală a consimţit şi pe care puterea politică 1-a concedat, nu fără gîndul nemărturisit de a interzice odată şi odată totul, a reprezentat o victorie diplomatică comparabilă cu salvarea frontierelor sau a cîştigării unei păci în condiţiile pierderii războiului. Nu mai puţin, dacă el a fost cum nu se poate mai benefic atunci, nu mai este decît oribil de inactual acum.
Să privim puţin mai atent natura pactului cultural românesc. întîi de toate, latura generală: orice pact este un act de frontieră. In particular, pentru români, specificul lui a rezultat din absenţa, între toate regretabilă, a oricărei constrîngeri politice interne : criminali ca toţi comuniştii şi fanatici ca toţi cominterniştii, comuniştii români s-au caracterizat în plus, spre deosebire de tovarăşii lor din alte ţări aservite, printr-o obe^ dienţă şi o laşitate exemplare. Alături de scelerateţe, comunistul român mai posedă din belşug doar servilism. Această trăsătură specifică a făcut ca arbitrariului puterii să nu i se poată opune nici o altă putere (chiar simbolică). Or, cum puterea absolută corupe absolut, comuniştii români au constituit clasa politică, alături de cea rusească, cea mai coruptă şi mai descompusă moral. în special, domeniul exceptat (relativ) de la injoncţiune era definitiv exclusiv prin prisma a ceea ce puterea politică considera că este eficient să jertfească ipocriziei. Toate clauzele pactului erau fixate de putere în dialog cu propria ei ipocrizie, care depindea de măsura în care cei faţă de care conta să fii ipocrit meritau să fie curtaţi prin jocurile înşelăciunii.
Trebuie să acceptăm cu luciditate că pactul cultural românesc nu a fost obţinut prin luptă şi, de aceea, ca orice lucru acordat, el putea fî reziliat oricînd, fără explicaţie, de partea care 1-a angajat. El, în
cerul vâzut prin lentilă
121
concluzie, a fost rezultatul dublei presiuni exercitate asupra puterii de complexul bastard al ilegitim it aţii (de aceea trebuia, în buna logică venetică, să anexeze orice, pentru a se putea substitui oricui) şi de nevoia de banii celui faţă de care juca jocul ipocriziei: Occidentul capitalist al drepturilor omului.
Care a fost deci actul de frontieră? Formulat prima dată la resuscitarea lui Maiorescu, el pretindea respectarea autonomiei esteticului. Graniţa dintre universalitatea ideologicului şi realitatea culturii a fost fixată prin cerinţa ca esteticul să fie autonom. Frontiera, adică gratiile, trecea acum, fără ambiguitate, prin chiar trupul culturii române; exista un dincolo şi un dincoace de literatură. Ce reuşea să cadă în teritoriul literar putea fi, în principiu, salvat, şi anume la adăpostul autonomiei esteticului. Romancierii au început să includă în romanele lor ziaristică, istorie, reflecţie politică etc., adică toate acele specii culturale care, întreţinînd cu adevărul un raport lipsit de ambiguitate, cădeau în afara actului de frontieră. Eseiştii, filozofii, ideologii au reînceput şi ei să scrie sub etichetă de critici literari, îngroşînd rîndurile unei meserii care s-a trezit .peste noapte disciplină-pilot a supravieţuirii culturale. Mare parte din inteligenţa şi curajul românesc au găsit adăpost în straiele criticii literare, care a avut dejucat, prin acest fapt, un rol epocal. într-un sens, dacă mai există azi un comerţ decent al spiritului critic raţional, este pentru că demnitatea dovedită de critica literară, ca disciplină, a fost remarcabilă. Dar tocmai succesul semnificativ al acestei formule de supravieţuire a condus la abuzul despre care am amintit la începutul articolului meu.
Despre ce este vorba? întîi de toate, să ne amintim că, după tezele din iulie 1971, puterea politică a fixat fără ambiguitate limita pactului cultural Ia autonomia esteticului, şi numai a esteticului. După o trecătoare eclipsă în voinţa totalitară a sistemului (1962-1969), încercarea societăţii intelectuale româneşti de a obţine marea derogare, şi anume afirmarea faptului că tot ce este creaţie spirituală se bucură în chip natural de autonomie, a eşuat o dată cu succesul revoluţiei culturale. Acest eşec a avut consecinţe catastrofale. într-adevăr, cum actul gîndîrii libere cade în afara criteriului estetic, iar libertatea de creaţie precedă esteticul şi, în mod firesc, nu îl încununează» noţiunea de libertate a ieşit complet din reprezentările culturii române, în favoarea noţiunii de autonomie estetică, care însă, din nefericire» era profitabilă sistemului. întrucît priveşte libertatea culturii (şi nu doar a literaturii), criteriul autonomiei esteticului s-a dovedit insuficient. El a putut asigura salvarea cîtorva opere. Dar spiritul libertăţii, ca şi somaţia sa interioară, pentru fiecare în parte, au fost iremediabil pierdute. Abuzul la care m-am referit a fost următorul: prin reducerea integrităţii culturii la autonomia esteticului, ceea ce ar fi trebuit să fie o simplă etapă tactică a devenit un belferesc capăt de drum. Aproape ca într-un apolog medieval, atunci cînd Ileana Vrancea proclama victoria spiritului lovinescian, redus însă la afirmarea autonomiei esteticului în interiorul literaturii, procesul implacabil care a condus la exilarea ei era deja declanşat.
122
h.-r, patapievici
în faţa unui asemenea eşec, societatea intelectuală românească trebuia să revizuiască teza de bază şi să continue atacul în mod diferit. Dar, printr-o stranie cecitate (de caracter, fireşte), mesajul lui E. Lovinescu a rămas redus la autonomia esteticului, iar această reducţie nu a mai putut salva pe nimeni de la constrîngeri şi nici cultura de la mutilări. A mai putut doar măguli, prin justificări înalt teoretice, feluritele demisii morale. La rigoare, absolutizarea criteriului estetic în evaluarea norma-lităţii culturii, departe de a fi salvat integritatea şi spiritul liber al culturii române postbelice, s-a dovedit, în contra culturii, dar în beneficiul puterii, o reafirmare a domeniilor interzise. Chemat iniţial să traseze frontiera care garanta libertatea, el a fost în cele din urmă folosit pentru a consfinţi necesitatea „firească" a mutilărilor la care a fost supusă cultura şi creatorii ei. Autonomia esteticului a devenit o dispensă la etic şi» în sens tare, o indulgenţă oferită de putere, cu perfidie, confortului moral şi lenei de a gîndi.
Trebuie spus cu voce tare acest fapt simplu şi capital: tot ce a fost salvat, a fost salvat cu preţul mutilării- Chiar şi noi, supravieţuitorii, daca am trăit, este pentru că ne-am stricat. Să recunoaştem că aerul pe care l-am respirat a fost irespirabil şi că orizontul de valori în care am gîndit nu a fost normal şi nici natural. Tabla de valori în perspectiva căreia am citit printre rînduri şi am făcut continuu, băşcălios şi complice» cu ochiul, a fost una construită printr-un abuz pe care este necesar să îl înţelegem: neadevărul potrivit căruia libertatea şi integritatea culturii ar putea fi asigurate prin autonomia esteticului. Ei bine, nu pot! In cheie etică, faptul că am acceptat pasiv logica strîmbă a acestui enunţ ne condamnă. La rigoare, chiar şi ceea ce, în literă, a fost conservat intact, şi-a pierdut» prin evacuarea contextului, savoarea spirituală specifică. Unii vor spune: ce criteriu absurd ! Dar geniul haecceităţii e în nări. Parfumul, aşa evanescent cum e, este corporalitatea cea mai sesizantă. Cine a pierdut mireasma este incapabil, spiritual vorbind, să mai dobîn-dească esenţa. Iar altă esenţă în afara libertăţii nu cunosc.
16. Degetul luminos al lui Maiorescu
Ultima fapta a lui E- Lovinescu a fost să retraseze, istoric şi cultural, portretul unui tip de om, care, după 1938» se estompase pînă la nerecu-noaştere: tipul omului autonom, suveran, raţional, individual şi creator. Epoca, faţă de care fi- Lovinescu a reacţionat prin scrierea ciclului junimist, reuşise să impună ca universal românesc un tip de om aproape contrar: etnic, religios, instinctiv, colectiv şi anonim. In acest conflict erau implicate două viziuni despre lume şi viaţă ireductibile : individualismul liberal vs, organicismul colectivist. Primul tip de viziune a fost fixat de E. Lovinescu în figura exemplară a lui Titu Maiorescu şi în conceptul de generaţie postmaioresciană. Al doilea, considerat de E. Lovinescu recesiv, a fost încadrat de critic sub incidenţa noţiunii de reacţiune. Reluînd o frumoasă vorbă a lui E. Lovinescu însuşi, putem conclude că ultima sa faptă a fost să ne arate degetul luminos al lui Maiorescu.
Continuînd aversiunea colectiviştilor interbelici faţă de „dascălul silogistic", prima faptă a bolşevicilor a fost să ascundă acest deget luminos şi să îl interzică. In ciuda eforturilor respingătoare ale iui C.L Gulian, figură de patibular feroce, părţi din acest deget au fost scoase la iveală; dar, în condiţiile date, el nu a mai putut fi arătat, întreg, ţării. Totuşi, prin eforturile unei strălucite generaţii de critici şi eseişti, lumina degetului lui Maiorescu a readus în actualitate, mascată, direcţia de spirit pe care o detestau colectiviştii. Din păcate, după 1980, degetul
124
h.-r. patapievici
luminos al lui Maiorescu a fost în mod brutal înlocuit, cu ajutorul unor delatori din a doua generaţie postguliană» prin degetul ceauşist al lui Stalin. Acest deget de beznă aproape că a reuşit, speculîndu-ne infanti-lismele, resentimentele şi delirurile naţionale, să ne readucă într-o situaţie de analfabetism politic şi moral comparabilă numai cu prăbuşirea internă a ţării dinaintea lui 1821, Pervertirea tuturor valorilor îşi atinsese termenul: albul devenise negru, iar negru devenise alb. In special, autonomia valorilor estetice, prin care Maiorescu ne-a salvat de la inte-gralismul totalitar al ideologicului, a devenit parola unei noi schizoidii, tradusă prin aberaţia potrivit căreia la originea creaţiei nu ar sta libertatea individuală, ci autonomia esteticului. Acest nou reducţionism poate explica, în parte, slabul ecou avut la noi de Istoria... lui Negoiţescu, istorie care căuta să reîmbine, în viaţa culturii, firele rătăcite ale esteticului, politicului, eticului, filozoficului şi istoricului. Mai ales reapariţia eticii este privită cu agresivă aversiune de către puriştii esteticului, care cad în eroarea ignorării faptului că originea vieţii este libertatea. Or, nu trebuie să uităm nici o clipă că disocierea facultăţilor nu înseamnă reducerea lor. Nici o viaţă armonioasă şi decentă nu poate fi clădită pe reducţionism. Acest adevăr îl resimţim acum cu tot dramatismul în propria noastră carne. Căci, faptul îmi pare evident, noi nu am ieşit întregi din anii de înjosire individuală şi naţională (1948-1989). Este un atentat la adresa noţiunii de om complet încercarea de a face din omul parantezei istorice etalonul omului deplin al culturii române (tentativă care constituie încă o faţetă a schizoidiei menţionate mai sus).
Dacă această ispită în jos a putut exista aici, adică în burta chitului, au existat totuşi doi oameni, spre norocul nostru, care au avut privilegiul ochiului liber, cît şi vocaţia de a limpezi confuziile celor care, de la un timp, începuseră a lua cutele din stomacul chitului drept norii de pe cerul liber. Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca au avut pentru unii dintre cei rămaşi „să ierneze" în ţară (vorba e a lui Anton Golopenţia) exact rolul pe care Titu Maiorescu î-a avut pentru generaţia postmaio-resciană, care avea de luptat cu ideile şi idealurile colectivismului interbelic. întreg, degetul de lumină al lui Maiorescu intrase, după sovie-tizarea ţării, în păstrarea lor. Etalonul de normalitate, cel arătat de E. Lovinescu în ciclul junimist» şi care era complet numai susţinut prin ideile din Istoria civilizaţiei române moderne, nu putea fi homunculul restricţionat în gesturile sale la „libertăţile" cămăşii de forţă, despre care aveam voie să vorbim aici, ci omul libertăţii integrale, despre care numai Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca mai puteau vorbi.
Obsedaţi de a transforma în normalitate criteriile carcerei, adică doritori să ne adormim cît mai măgulitor conştiinţa, am uitat un lucru esenţial: că adevărul nu poate fi rostit decît de un om liber, că o jumătate de minciună nu are nici o legătură cu cealaltă jumătate de adevăr şi că, în fine, criteriul autenticităţii oricărui act este numai şi numai libertatea. Lucrurile intolerabile cu care noi ne-am obişnuit, lor au continuat să li se pară insuportabile. Derogări de conştiinţă care aici păreau veniale,
cerul văzut prin lentilă
125
văzute cu un ochi echilibrat redeveneau ce erau, adică stînjenitoare (sau nepermiae) derogări de la preceptele celei mai elementare morale (căci, să nu uităm, sistemul de care tocmai am scăpat pretindea eroism pentru a fi nimic mai mult decît normal). Monstruozităţilor pe care noi, familiari, le trecem în ridicol, haz şi batjocură, ei le restituiau partea de terifiant şi de contagioasă impostură. Prea apăsaţi de o teroare insidioasă, decep-tivă şi universală, noi pierdeam adesea dimensiunea normală a evenimentelor : cădea în sarcina lor să ne restituie cadrele fireşti de raportare, acelea spre care, necontenit, degetul luminos al lui Maiorescu îşi trimitea raza. Etalonul etic care ne venea pe unde de la Paris, dar de fapt din însuşi miezul conştiinţei noastre interzise (şi mulţumeam cerului că era interzisă, căci altminteri ne-ar fi chinuit; or, noi, ca autentici sclavi, nu voiam decît să juisăm cu lanţurile la mînă), restabilea grozăvia cutărei pagini, care nouă ni se păruse doar proastă, sau semnificaţia unei demisii morale, care nouă ni se păruse doar pasabilă. Că toate aceste „mici" gesturi nu erau în fond pasabile, rezultă între altele din drama personală a lui LD. Sîrbu sau din uciderea inginerului Ursu. Cu timpul, de atîta haz nebun, pe noi ne-a cuprins nesimţirea. Proporţiile vieţii normale s-au estompat. Un suprarealism derizoriu, sîngeros şi haotic, care a dizolvat structurile inteligenţei limpezi, ne-a slujit drept animal psiho-pomp spre tărîmurile lipsei de discernămînt, ale exaltării resentimentare de sine şi al iresponsabilităţii. EHxiraţi de impostură, am convertit la repezeală siluirea normelor morale în purism estetic d outrance şi într-un naţionalism linguşitor, deopotrivă Jugendstil şi pompieristic. Dar, în mod derizoriu, purismul estetico-existenţial vorbeşte, fără să amăgească, din aceleaşi sertare etice în care ne rătăceam, duşi de nas de numeroasele bancuri prin care uitam de urgenţa problemei Ceauşescu. In această privinţă, după decembrie 1989, în penibila defensivă, un înalt prelat ortodox din Ardeal a rostit, psihanalitic vorbind, totul: „Noi am avut curajul de a nu fi martiri". Cum martir înseamnă în mod esenţial martor^ pe noi „etica" băşcăliei ne-a împiedicat să devenim martori. Noi am refuzat să depunem mărturie despre acest fapt epocal, care a fost tentativa (parţial reuşită!) a unui grup de români de a distruge, prin desfiinţare, grupuri foarte numeroase de alţi români- Noi am fost spectatori şi. victime în procesul prin care aproape am fost spiritualmente distruşi, dar refuzam să depunem mărturie! Nu este deci de mirare că bezna continuă să nu se risipească şi că românii continuă să se dividă intern în populaţii cu instincte politice ireconciliabile. Falşii profeţi continuă să ni se pară providenţiali salvatori, semn că mare parte din noi nu a ieşit încă din logica rătăcitoare a labirintului. Profet ca întotdeauna, Caragiale a înţeles încă demult că după orice rîs enorm vine iară greş şi pătimirea. La români însă, această lege a răscumpărării suferă o alterare semnificativă; părinţii rid, iar de plîns, plîng copiii. Strania morală românească pretinde ca cei care plătesc sa nu fie făptuitorii.
Sîcîitorul îndemn etic care ne venea din partea ochiului nostru sănătos, i.e. Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca, a mers prea puţin la
126
h.-r. patapievici
inima noastră. Aroganţi cu salvatorii, asemeni adevăraţilor pierduţi de care vorbeşte profetul Daniel, noi ne-am îmbrăţişat şi mai strîns călăii. Forma tipic românească de pierdere a nădejdii a fost adularea călăului. Căci, între altele, bezna morală este şi incapacitatea de a mai sesiza adevăratul duşman; ca orbii călăuziţi de ologi» îi credem unde nu sunt şi ne prăbuşim în mlaştini. In al doilea rînd, simţul cel mai atrofiat de orbirea morală este discernămîntul. Azi orbecăim pentru că zeci de ani, lipsiţi de degete de lumină, nu am mai înţeles că falsul nu este adevăr, că monstruosul este pur şi simplu monstruos, că albul nu poate fi niciodată negru şi aşa mai departe. Toate acestea, cu o încăpăţînare care irita, Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca ni le-au repetat de nenumărate ori. Eu însumi, „firesc" dezorientat de erorile pomenite mai sus, am găsit de multe ori eticismul lor crud şi intransigenţa lor nepotrivită {adică bună pentru cauze mai mari, nu pentru lucruri atît de mărunte cum ar fi responsabilitatea omului pentru actele lui). Cert este că nici un bolnav nu îşi iubeşte medicamentul cu gust amar, iar tratamentului care ne salvează fără măguliri îi este cu inconştienţă preferat lenitivul care îndulceşte decăderea.
Lecţia acestor doi mari înţepători de conştiinţă e simplă (a fost şi lecţia lui Soljeniţîn). Ei ne-au spus neîncetat că cea mai vicleană manifestare a răului este convingerea pe care ne-o inoculează că el însuşi, de fapt, nu există. Or, adevărul este acesta, clar şi salvator: răul există! Dacă îl discerni, vindecarea e în preajmă. Răul esenţial, cel care ne-a corupt cel mai mult, a constat în sentimentul că viaţa pe care am dus-o a fost normală. Acest sentiment, combinat cu scufundarea letargică în colectivismul cel mai lugubru, ne-a alterat aproape toate corzile sufleteşti. Prin recursul la degetul luminos al lui Maiorescu, ei au repus chestiunea renaşterii naţionale pe terenul limpede al renaşterii individuale. Căci discernămîntul, valoare cardinală a onestităţii, este iremisibil fundat în corecta evaluare de sine. Cine nu se acceptă pe sine în mod lucid- acela nu poate avea o judecată dreaptă: înşelarea de sine trece inevitabil prin tragerea pe sfoară a celorlalţi. Răul a intrat în lume prin acceptarea „isteaţă" a minciunii. Or, noi - mai e necesar să o spun? -noi am minţit continuu, am minţit îngrozitor, pe noi şi pe alţii, fără răgaz, ameţitor şi, trebuie să o recunoaştem, cu arvună. Delatori, torţionari, indiferenţi, toţi am participat indiscernabil (deşi foarte divers implicaţi) la acea pastă din care am ajuns aproape toţi să fim în mare parte făcuţi şi care, vorba lui Luther despre „ploşniţa Erasmus", pute mai mult moartă decît vie.
Nu mai puţin, a venit timpul să readucem printre noi adevărul complet despre tipul de om spre care indica» prin intercesiunea lui Maiorescu, degetul luminos al lui E. Lovinescu : omul eliberat prin adevăr de frica de alţii şi de teroarea de sine: omul individual al societăţii liberale interbelice, conştient atît de caducitatea prometeismului, cît şi de vanitatea nombrilismului. Cel care pune ia originea actelor sale libertatea şi care declară fără ostentaţie a nu fi nici mai mult, dar nici mai puţin decît omul individualismului metodologic.
17. între atentate
Primul volum din Unde scurte (1990) este subintitulat Jurnal indirect; el se încheie cu fractura produsă de tezele din iulie 1971- Al doilea se numeşte Seismografe (1993) şi se termină cu următoarea indicaţie, transmisă, fractal, de N. Ceauşescu Securităţii sale: ?,S-o facem zob- Să-i spargem dinţii, falca, braţele. Să nu mai poată vorbi sau scrie". Purtat de oamenii lui Arafat, mesajul a fost livrat în 18 noiembrie 1977: bătăile au adus-o pe Monica Lovinescu în stare de comă, ceea ce sugerează că seismografele transmise nouă pe unde între tezele din iulie şi indicaţiile din noiembrie au fost scrise, la propriu, între atentate. Estimp, în ţară, continua caricatura dezmăţată care, după ce a trimis jumătate de milion de oameni pe lumea cealaltă, marfa de abatof, se pregătea să-şi desăvîr-şească opera, şi anume prin distrugerea sufletului zis „naţional", adică prin atragerea lui la propria sa degradare. Pentru cititorul de azi, cartea aceasta este retrospecţiunea unei renaşteri ratate, întocmai după cum, pentru ascultătorul de ieri, fragmentele ei fuseseră pietrele unei speranţe iminente- Ea conţine, în dublă partidă, atît cronica semnelor revelaţiei care nu s-a produs, cît şi analele, mult mai copios ilustrate, ale inexorabilei deraieri. Intr-un fel, cartea Monicăi Lovinescu începe cu optimismul credinţei că prin cultură se poate opune o rezistenţă eficientă aberaţiei totalitare şi sfîrşeşte în uimirea absenţei ca şi totale a scriitorilor din protestul lui Goma1.
1. Absenţă care a primit, peste ani, următoarea remarcă muşcătoare (datorată lui Andrei Pleşu): diferenţa dintre a-1 avea pe Havel sau pe Iliescu este, în
128
h.-r. patap1ev1ci
Cred că tema centrală a acestei cărţi este misterul insondabil al aservirii voluntare. Teza curentă este că oamenii se pierd prin defectele lor şi că păcătuiesc cu slăbiciunea (contra-teza ar fi: dar şi păcătoşii se roagă prin păcatul lor, aşa cum sfinţii se roagă cu rugăciunea). Dacă ar fi numai aşa, misterul aservirii nu ar fi insondabil. Insondabilă este săvîrşirea răului prin ceea ce în tine e bun: smintirea prin calităţi, pierderea sufletului prin chiar formele desăvîrşirii lui, acesta este insondabilul» In ceea ce ne priveşte, uimirea nu este setea de a face rău a lui Ceauşescu, făptură minabilă care intră îndeajuns de bine în logica „banalităţii răului"; stupefiantă, şi rea în mod absolut, este cursivitatea voioasă a argumentelor prin care oameni culţi şi inteligenţi precum Virgil Gândea şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga justifică elegant cenzurat stupefiantă este euforia lui Noica faţă de „istoria majoră" făcută de România în 1973 şi lipsa de bun-simţ a afirmaţiei potrivit căreia poporul român a trecut, în chiar acei ani, de la aservirea „muncii" la eliberarea creatoare a „lucrării". Exemplele se pot înmulţi şi, fireşte, enumerarea lor este dureroasă- De ce? Pentru că, dincolo de pasabila contrariere a infatuării, în care excelăm, inventarul lor sugerează că sufletul nostru colectiv nu şi-a păstrat integritatea. Profesarea dezinteresată de inepţii patente, înainte de a fi semnul unei cecităţi logice, este simptomul unui spirit fals. Iar la falsitatea sistematică a spiritului se ajunge prin intoxicarea sufletului nu doar cu idei false, ci şi cu sentimente josnice, nedemne sau, pur şi simplu, tîmpite. Contemplînd fără indulgenţă eşecurile unor spirite de calitate {e.g., Delirul* în care Monica Lovinescu vede „o sfidare a memoriei şi un eşec moral"), putem înţelege mai bine mecanismul care ne-a smintit atît de profund, încît numai în confuzie ne mai simţim binfe dispuşi. Desigur, prin uciderea la care s-au dedat, comuniştii ne-au înspăimîntat îngrozitor. Aşa ne-au îngenuncheat. Dar nu prin frică ne-au degradat, ci prin consimţămîntul nostru voluntar la o scară de valori răsturnată; mai precis, prin gafa monumentală de a fî crezut că o liturghie neagră continuă să mai fie o liturghie bună de participat la ea. Astfel ne-am instalat în parodia cea mai sîngeroasă, în care, făcînd cu ochiul, spuneam lucruri negre fiind convinşi că rostim de fapt dedesubturi albe. Răul de care încă mai suferim este că ne-am îndrăgostit de această isteţime tîmpă, cu ajutorul căreia credem că am fentat istoria, dar prin care n-am reuşit decît să Fim striviţi de ea şi să ne infectăm pe noi, adică sufletele noastre irepetabile şi nemuritoare. Şi am ajuns aici, pas cu pas, coborînd toate treptele înjosirii: pentru calitatea de a fî om, faptul de a fi român a ajuns o înfrîngere.
In rest, ce să mai spun? Cele mai frumoase victorii sunt cele care nu ne aparţin. Paginile despre luminoasa dominare de sine prin care
fond, „diferenţa dintre cîteva mii de intelectuali care rezistă măturînd strada (după august T68) şi alte cîteva mii care rezistă prin cultură": radicalitatea primilor a dus la revoluţia de catifea, în timp ce adaptările de catifea ale secunzilor au dus la dezonorantele vărsări de sînge din decembrie.
cerul văzut prin lentilă
129
Soljeniţîn şî-a înfrint destinul sunt printre cele mai frumoase (şi mai dureroase), ca şi cele dedicate necruţătoarei Nadejda Mandelstam, Nici o pagină despre vreun român nu este la fel de frumoasă, pentru că în acest caz admiraţia sau indignarea nu s-au putut distila pînă la capăt. Există un rest impur în sufletul nostru, un soi de drojdie amară, la care antenele critice ale Monicăi Lovinescu au devenit din ce în ce mai sensibile, şi care în ţară era perceput sub forma neputinţei: „ceva s-a împotmolit". Dar ce anume, era dificil de spus (mai ales că nu făceam nimic), în trecere prin Paris, Victor Eftimiu, despre care aflăm că „avea în viaţă cuviinţa şi o reţinere care îi lipseau în literatură", le reproşează prietenilor exilaţi că atacurile lor nu sunt suficient de dure, că realitatea din ţară este atît de catastrofală, încît justifică orice atac. Citite acum (nu şi auzite, atunci), textele Monicăi Lovinescu par într-adevăr prea măsurate; le lipseşte orice nebunie a demolării, astfel că» în raport cu brutalitatea acelei barbarii, ele sunt inadmisibil de civilizate.
Pe de altă parte, să nu uităm că agresivul imperiu sovietic a fost împins la colaps printr-o îndelungată şi răbdătoare diplomaţie a politeţii. Nu mai puţin, această stranie măsură faţă de stihial pare a fi o măsură tipic românească: închei prin a spune că tonul acestor texte ofensive nu este niciodată ofensator; el îmi pare perfect solidar cu enigmaticul îndemn lăsat nouă de Mircea Vulcănescu, „să nu ne răzbunaţi". înţelepciune în faţa căreia» cum ar spune1 Cioran, e dificil să-ţi păstrezi cumpătul. Ce inavuabile motive ar avea românii să fie atît de măsuraţi ?
18. Urletul
Vineri, 24 septembrie 1993, Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca, răspunzînd unei invitaţii a Fundaţiei Humanitas, s-au întîlnit la Muzeul Ţăranului Român cu publicul bucureştean. Tema discuţiilor, de neocolit pentru nişte oameni care şi-au convertit voinţa de a nu uita în vocaţie» a fost, fireşte, memoria şi uitarea. Nu cred că greşesc afirmînd că majoritatea participanţilor era de acord cu faptul că memoria atrocităţii nu este o fixaţie resentimentară, ci o premisă a eliberării de ea. Şi că, dimpotrivă, uitarea nu poate fi decît un consimţămînt tacit la criteriile care au făcut posibilă eroarea. Pe de altă parte, lipsa de reacţie a opiniei publice la impunitatea de care se bucură criminalii fostei democraţii populare sugerează ideea că teza trezviei memoriei este mai degrabă impopulară. Potrivit acestei reacţii de inerţie, mai nimerit decît a spune că uitarea este un consimţămînt vinovat ar fi să vedem în ea îndemnul înţelepciunii strămoşeşti spre împăcare. De ce să nu uităm în numele unei reconcilieri umane sau a moralei creştine? în definitiv» s-ar putea argumenta, seninătatea vine pe urmele acceptării; iar iertarea este inevitabilă, ea trebuie oricum dată, oricui şi pentru oricine, de vreme ce Dumnezeu ne-a răscumpărat în vederea ei.
Cred că, în cazul dat al revelaţiei monstruozităţii, aceste susţiîîeri sunt falacioase. Mai cred că uitarea nu este folositoare nici unei societăţi (prin pretinsa reconciliere) şi nici individului (prin credinţa că uitînd ne curăţăm de păcate). în prima parte a acestui articol, voi încerca să infirm teza utilităţii uitării, denuxiţînd solidaritatea acesteia cu trei iluzii foarte încăpăţînate: iluzia că este cu putinţă candoarea» iluzia că
cerul văzut prin lentilă
131
răul poate fi consumat fără a fi în mod conştient şi explicit condamnat şi iluzia fiecăruia că el este cel care nu s-a lăsat contaminat cu rău. In fine, în ultima parte mă voi referi la jena mustrătoare pe care o resimţim faţă de durerile care urlă.
Inocenţa candorii
Cei care afirmă că seninătatea vine pe urmele acceptării nu greşesc: este o afirmaţie care priveşte igiena sufletului fiecăruia. Să te accepţi aşa cum eşti este în fond un act de inteligenţă. De aici, pentru înţelepţi, urma aequanimitas* Dificultăţile apar atunci cînd acceptarea sapientă este în mod nepermis extinsă de la datele fundamentale ale lumii la diformităţile ei contingente. Pot accepta nebunia intermitentă a războaielor, dar nu cred că se poarte accepta exterminarea sistematică a tuturor celor care au avut demnităţi publice între 1918 şi 1945. Se pare deci că argumentul stă sau cade o dată cu semnificaţia a ceea ce este acceptat. Aceasta se întîmplă întrucît cel care acceptă se solidarizează implicit cu o anumită ordine a lucrurilor.
Or, nimeni nu se poate elibera de solidarizarea implicată în faptul de a accepta, printr-un refugiu, oricît de sincer, în inocenţa candorii. De ce? Pentru că, în fond, orice candoare colaborează inevitabil cu forţele care conduc lumea. Sf. Francisc putea practica în bună conştiinţă inocenţa candorii numai întrucît el ştia precis că lumea în care trăieşte este lumea iui Dumnezeu şi nicidecum creaţia Satanei. într-o lume făcută spre a ne pierde, cu siguranţă că sfinţii serafici ar abandona cu repulsie ispita candorii, în favoarea unei lucidităţi mefiente, care s-ar ghida după criteriile refuzului şi desolidarizării. Inocenţa candorii este o soluţie de salvare numai într-o lume fundamental bună: unde există o alterare a ordinii fireşti, acolo candoarea devine impură şi îşi ratează virtutea. Prima iluzie a celui care vrea să ajungă la seninătatea prin uitare constă în eroarea de a crede că o lume a răului radical ar mai putea permite inocenţa candorii. Cum seninătatea uitării nu este dată decît celor puri, setea de uitare a impurilor nu poate decît multiplica smintirea din lume.
Cadavrul
Există convingerea că» odată ciclul răului încheiat, epoca deplinei culpabilităţi trebuie lichidată din conştiinţe cît mai curînd, potrivit superstiţiei că lucrul despre care nu vorbeşti intră în nefiinţă. Psihologii ar putea glosa indefinit asupra imprevizibilei activităţi a refulatului: departe de a fî o salvare, aruncarea în uitare a irezolvatului împinge dezechilibrul psihic spre isterie. Eu însă aş vrea să mă refer la lucrul pe care dorim, prin uitare, să îl izgonim din neliniştile noastre; acesta este cadavrul. Anii parantezei istorice (1948-1989) ne-au lăsat moştenire, între multe alte lucruri aiuritoare, între cinci sute de mii şi un milion
132
h.-r. patapievici
de cadavre. Cred că sunt puţine familiile din România care să nu aibă măcar un mort de numărat. Născut în anii celei de a doua terori (1957), am sentimentul retroactiv de a fi ieşit la iveală în mijlocul unui morman fojgăitor de cadavre. Semn şi martor al teribilei monstruozităţi prin care am trecut este acest popor, solemn, înspăimîntător şi mut, de cadavre. Distruse şi împrăştiate de călăi, aceste neomenite cadavre ne-au intrat tuturor prin pori, contaminîndu-ne cu aerul lor fetid şi dulceag, decise să rămînă pentru noi, care continuăm să tăcem, piatra din capul unghiului, prilejul necunoscut de poticnire. Cînd ne uităm unii la alţii, ne uităm printr-un strat de cadavre. Cînd ne plimbăm liniştiţi la Şosea, călcăm pe un strat de cadavre. Cînd perorăm în Parlament, dăm din mîini printre resturi mutilate de cadavre. Cînd naştem şi iubim, scoatem la lumină făpturi asistate de un şir nesfîrşit de cadavre. Nervozitatea noastră inexplicabilă, semitonul strident care ne alterează vocea te miri cînd, ura de sine feroce în care ne măcinăm - toate acestea sunt semnele contaminării noastre cu cadavrele de care nu vrem să ştim. Psihanaliştii vorbesc de întoarcerea refulatului. Noi trăim, captivi şi hipnotizaţi, revenirea cadavrului.
Răul
Cît timp un grupuscul de energumeni terorizează o întreagă societate, distincţia dintre victime şi călăi admite o frumoasă tăietură carteziană. Dar cînd grupusculul de criminali condiţionează reconcilierea cu societatea de exterminarea unui segment al ei, şi majoritatea societăţii consimte, atunci atmosfera morală devine irespirabilă, iar distincţia dintre victime şi călăi îşi pierde claritatea. Consecinţa practică este imediată: răul nu mai poate fi condamnat cu toată sinceritatea, pentru că fiecare supravieţuitor al epocii deplinei culpabilităţi are o conştiinţă dublă. De o parte, indignarea abstractă faţă de crimă ca atare, de cealaltă parte, complicitatea cu opţiunea acelei părţi a societăţii care a acceptat tîrgul. Căci, în fapt, noi nu suntem urmaşii victimelor (ele au fost transformate în cadavre), noi suntem urmaşii acelei părţi a societăţii care s-a acomodat cu regimul. Păcatul nostru originar admite următoarea formulare: daca am supravieţuit este pentru că undeva s-a comis o trădare. Şi, după cum fiecare familie a avut un arestat, în egală măsură a avut şi un membru bine plasat în ierarhia puterii, un ştab sau un ştăbuleţ prin care noi toţi am participat la nişte beneficii profund mafiotice şi vicioase. După răul direct al des-fiinţării, a urmat răul indirect şi perfid al firescului abjecţiei. Sociabilitatea noastră a fost în mod grotesc coruptă de alterarea părţii comunitare a sufletului fiecăruia» Şi aşa am rămas.
Fireşte că un asemenea rău diseminat (şi împieliţat) este aproape imposibil de judecat. El poate fi evaluat numai în măsura în care ne lepădăm de el; dar simţul prin care îl sesizăm, pentru a ne separa, este asemeni unui simţ estetic care a fost îndelung corupt prin hrănirea lui cu opere de proastă calitate.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
133
Iertarea
Psalmul lui David 31, cap. 5, este formal: iertarea nu poate veni decît după mărturisirea păcatului (mă sfîesc să citez aici Evrei 9, 22, pentru a nu şoca pe liber-cugetători sau pe creştinii sentimentali1). Deşi la noi se agită ideea „generoasă" că e imoral să pretinzi iertarea (pentru a putea ierta), totuşi în legea noastră lucrurile aşa sunt scrise. Cuvîntul grecesc tradus în limbile moderne prin iertare înseamnă în original a înlătura. Motivul acestei alegeri e limpede: sensul fundamental al iertării constă într-un act de separaţie; prin iertare se înlătură păcatul de la păcătos. Iertarea este o re misiune. Nu cred ca e indecent să adaug că, potrivit Scripturii, iertarea divină urmează întotdeauna executării pedepsei. Altfel spus, mărturisirea discriminează răul de răufăcător; abia apoi iertarea vine să sancţioneze separarea, dacă ea e reală: adică dacă s-a ispăşit.
Urletul celor morţi fără ştire
Să ne întoarcem în ziua de 24 septembrie la Muzeul Ţăranului Român. Cu siguranţă că toţi cei care au participat îşi amintesc un incident pe care probabil toţi l-au resimţit ca penibil. în timpul prezentării invitaţilor, o voce din sală accentua, nepoliticos, anumite cuvinte (în special cele legate de oroarea comunistă). Acea voce, apoi, a luat cuvîntul (era un domn Chiriţescu, fratele lui Sergiu Filerot, despre care am aflat de la Virgil Ierunca, mai tîrziu, că a fost un om de un curaj admirabil, care a avut de suferit din pricina rectitudinii sale, în temniţă şi alături, în chip atroce). Discursul era dezlînat, strident, vădit resentimentar, amestecat cu multe aluviuni impure, nepoliticos, nedrept şi, în fond, grotesc. Sala a reacţionat cu promptitudine: ca odinioară provocatorii în Piaţa Universităţii, a fost aplaudat şi îngînat. Fireşte, am resimţit şi eu acel amestec binecrescut de jenă şi indignare faţă de „defularea" ca nuca-n perete a acelui domn. Acasă însă am avut timp să meditez la mizeria suferinţei. Toată adolescenţa am fost obsedat de prăbuşirea stăpînirii de sine în faţa suferinţei fizice. Malraux spunea că nimeni nu poate şti dinainte cum va rezista torturii. Suferinţa fizică îmi inspiră de aceea un respect pe care nu sunt deloc dispus să îl acord aşa-zisei suferinţe sufleteşti. M-am gîndit cu neplăcere la felonia ipocriziei mele morale, la mine, moştenitor al supravieţuitorilor, care strîmbam din nas dacă mărturia unei suferinţe nu era satisfăcător ambalată estetic. Dacă ar fî avut retorica bună şi tonul comme il faut, dl Chiriţescu ar fi captat atenţia
1. Şi totuşi editorul îşi asumă riscul: „După Lege, aproape toate se curăţesc cu sînge, şi fără vărsare de sînge nu se dă iertare". [Această notă a fost introdusă de editorul primelor trei ediţii, Dan Petrescu. O păstrăm, la rîndu-ne, în ediţia de faţaj
134
H.-R. PATAPIEVICI
publicului. Dar omul era vizibil dărîmat: istovit de eşec şi neputinţă, făcea, prin recriminare, figură de maniac. Asemeni Elisabetei Rizea, el „zbiera ca o vacă, nu ca un om". Urechile noastre fine se zbîrceau, neplăcut impresionate. M-am mai gîndit la urletul continuu care străbate istoria şi care şi-a repezit coridoarele de fugă şi între ridurile culturii. Ultimul Caline, spre exemplu, este un urlet dezarticulat. Dezarticulaţi şi ei prin suferinţă, toţi aceşti oameni au fost abia mai tîrziu defînitv desfiinţaţi, sufleteşte vorbind, prin trădare. Pentru ei a fost trădarea cea mai cumplită, căci ei îşi imaginaseră că suferă pentru poporul lor: or* poporul, asemeni codrului de rămurea, nu s-a mai sinchisit de ei, odată scuipaţi din puşcării, ca rebuturi. După ce au fost stîlciţi de torţionari, aveau să afle că semenii lor îi ignoră, cînd nu-i dispreţuiesc (pentru că au fost „fraieri"). Serviciul lor, vorba lui Montherlant, fusese perfect inutil. Era încă un motiv pentru a se bucura de stima mea. Nu mai puţin, urletul dizarmonic al acelor suferinţe jupuite trebuie să recunosc că respingea. Probabil însă că aveam de-a face cu încă un exemplu al ipocriziei noastre, a celor care, în acea sală» susţineam că ne opunem uitării. Dacă uitarea este un consimţămînt tacit la criteriile care au făcut posibilă oroarea, atunci repulsia estetică care mă împiedica să-1 ascult pe dl Chiriţescu este solidară cu cei care l-au torturat. în jena mea, acţiunea călăilor se regăseşte confirmată.
Morala acestei istorii nu e edificatoare (adică nu înalţă). Reacţia publicului (şi a mea) faţă de incidentul,menţionat a infirmat, involuntar, voinţa noastră comună de a nu uita. Cu toată modestia, cred că trebuie să învăţăm de aici lecţia preţuirii simple. Martirii sunt de toate felurile : dacă îi preţuim ca martiri, e cu siguranţă indecent să îi ascultăm numai pe cei geniali sau pitoreşti; iar dacă putem fi generoşi (ceea ce înseamnă a face sacrificiul de sine), atunci trebuie să îi primim cu plăcere şi pe antipatici, pe pisălogi şi pe netalentaţi. Dacă e vorba de memorie, toţi loviţii au dreptul la posteritatea ei. Iar în urletul dizarmonîc al celui distrus să învăţăm (şi să învăţ) a preţui contorsionările celei mai atroce suferinţe, suferinţa de sine însuşi, cînd nimic nu ae mai poate schimba. (Va mai dura încă numai foarte puţin timp: apoi vom rămîne numai noi între noi, supravieţuitorii, pleşcari ai unui sacrificiu pe care pur şi simplu nu l-am priceput.)
19* Librăria franceză şi succesul cenzurii
în concluzia cărţii sale După Babei (1975; trad. rom. 1983), George Steiner propune următoarea experienţă: el alege un text cu o puternică încărcătură claustrală şi compară imponderabilele sonore care rezultă din transpunerea lui în două haine lingvistice diferite. Pentru omogenitate, Steiner a ales textul unui autor, tradus chiar de el, iar pe autor 1-a ales bilingv (Samuel Beckett), Rezultatul comparaţiei este foarte sesizant: în ciuda întunecimii claustrale a textului de bază, diferenţa dintre traduceri eliberează un sentiment de alternativă aproape iresponsabil- Şi anume, dacă deja se ştia că prin intermediul limbii putem respinge inevitabilitatea empirică a lumii, experienţa lui Steiner ne sugerează că alternativa lingvistică este echivalentă cu schimbarea unei vieţi pe o alta. Posibilitatea de a trăi în mai multe limbi anulează sentimentul de claustrare produs de inevitabilitatea morţii organice. Dimpotrivă, a fî condamnat la o singură limbă înseamnă a fi condamnat la o singură viaţă şi la nici o salvare, Dacă inevitabilitatea morţii organice nu ne sufocă, este pentru că, pe dinăuntru, fiecare om face, în mod instinctiv, experienţa alternativei. Iar cine nu ştie mai multe limbi, adoptă în mod necesar mai multe limbaje- în sumă, alternativa lingvistică prefigurează alternativa ontologică: non omnis moriar.
Dacă indestructibilitatea eului este dată în experienţa alternativei lingvistice, atunci cu atît mai mult sănătatea inteligenţei, care înseamnă discernămînt şi detaşare, trebuie să rezulte din observarea unui
136
h.-R. PATAPIEVIC1
pluraiism cultural. Hrana la izvoarele unei singure culturi dă o formă specifică de claustrare, pe care în Europa o numim tradiţionalism. în special, oamenii unei singure limbi sunt firesc ameninţaţi de riscul de a-şi pierde suveranitatea gustului, Motivul e elementar; cititorul Recunoscător de limbi străine nu alege direct, ci prin intermediul selecţiei prealabile operate pe piaţa traducerii. Dacă piaţa e frivolă, şi operele alese pentru traducere vor fî. Dacă piaţa e supravegheată de cenzură, traducerile nu vor putea include titluri în răspăr cu criteriile cenzurii.
O incursiune rapidă prin anticariatele bucureştene indică în chip peremptoriu dependenţa informaţiei publicului nostru cultivat de piaţa de traducere franceză. Mă refer, fireşte, la publicul cultivat dintre cele două războaie, căci cărţile pe care le găsim azi prin anticariate lui i-au aparţinut. în epocă, faptul fusese observat de Mircea Eliade (cf* Amintiri^ I, 1966, cap. VI referitor la anii 1925-1927), care a şi avertizat împotriva «tutelei librăriei franceze"; el însuşi mărturiseşte a fi scăpat de ea învăţînd italiana. Preponderenţa culturii franceze era aşa de pronunţată la omul cultivat interbelic, încît B. Fundoianu putea vorbi de un bilingvism natural al clasei suprapuse, care însă, după opinia sa, făcea din română o provincie inferioară, ţinînd de geografia culturală franceză (Imagini şi cărţi din Franţa, 1921).
Aici trebuie să facem o distincţie între intelectualul creator, care e indiferent la orice influenţă, pentru că le retopeşte pe toate, şi intelectualul de consum cultural, care se aserveşte bucuros, oricărei influenţe dominante. Pe de altă parte, solul nutritiv al culturii este dat tocmai de aceşti intelectuali de consum cultural mediu. Este motivul pentru care, sociologic vorbind, chestiunea orientării gustului publicului cultivat este capitală. Pentru cultura înaltă a unei ţări, nu este deloc indiferentă cantitatea de idei tembele ce agită cugetele care îi formează solul nutritiv, îndeosebi, aservirea publicului cultivat interbelic faţă de cultura franceză a determinat o evoluţie de lungă durată a idiosincraziilor intelectuale româneşti, paralelă cu înţepenirea celor franceze.
în perspectiva timpului scurs, este notoriu faptul că Franţa interbelică a trăit într-o lume a ideilor care înlemnise la sfîrşitul secolului trecut. Relegarea lui Duhem la Bordeaux în 1894 a frînt evoluţia spre ideile intransigente ale neopozitivismului, care, deşi pornite iniţial în Franţa, se vor dezvolta complet abia în Austria, în cadrul Cercului de la Viena (pînă la AnscklusSj iar mai apoi în Anglia şi Statele Unite). Logicismul şi formalismul, atît de fertile pentru ideile acestui secol, au fost gonite din Franţa de autoritatea unor Poincarâ şi Goblot, rămînînd să-şi atingă înflorirea în ţări complet ignorate de români, precum Anglia, Polonia, Olanda şi Finlanda. în materie de reflecţie filozofică, Franţa interbelică oferă spectacolul unui eclectism universal deopotrivă solid şi apter, care încă nu a auzit de Dilthey, Simmel, Husserl ş.a.m.d. Ideile politice franceze, care ne-au marcat cel mai profund, sunt cu totul stîngiste, fapt ce şi-a pus amprenta asupra gîndirii economice, care, bazîndu-se pe Marx, respinge filozofia politică a liberalismului şi ignoră complet
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
137
contribuţiile şcolii neoclasice. Pe linie de consecinţă, nume ca Menger şi von Mises vor rămîne complet necunoscute publicului românesc interbelic.
Tabloul schiţat este, cu siguranţă, foarte sumar şi, inevitabil, unilateral. Ceea ce încerc să sugerez este caracterul idiotic al gustului francez în materie de cultură nefranceză. Urmînd servil librăria franceză, intelectualul interbelic s-a claustrat voluntar în ghetoul idiosincraziilor unei culturi care, într-un chip aproape tragic, îşi arăta atunci, în mod vădit, vocaţia provincialitaţii. Că Franţa ajunsese, între cele două războaie, să fie o prăfuită provincie a Europei filozofice, este sugerat de faptul că nici unui din emigranţii importanţi produşi de catastrofa nazistă în Europa centrală nu a ales Franţa pentru a stabili {cf Toma Pavel, Mirajul lingvistic, 1988; trad, rom. 1993, pp. 147-151): Carnap, Reichenbach, Menger, Godel şi Tarski s-au exilat în Statele Unite, Heyek, Waissmann şi Neurath în Anglia, iar Popper în Noua Zeelandă şi ulterior în Anglia. După cum pertinent observa Toma Pavel, ceea ce» după război, francezii s-au încăpăţînat să numească, mai degrabă peiorativ, „filozofie anglo-saxonă", a fost în realitate un amalgam al filozofiilor ştiinţei şi limbajului practicate între cele două războaie în Austria, Germania, Cehoslovacia, Polonia, Peninsula Scandinavă, Anglia şi Statele Unite. Este cu totul semnificativ că abia în anii din urmă francezul mediu a putut găsi în traduceri şi alţi autori germani decît Marx, Freud, Nietzsche şi Heidegger.
Mai mult, centralismul extrem al vieţii culturale franceze face ca tot ceea ce nu este în vederile centrului să fie drastic marginalizat: spre pildă, după 1970 francezii l-au acceptat pe Bastiat pentru că peste ocean „anglo-saxonii" se încăpăţînau să îl citeze. Din cauza aplicaţiei monomane pentru un singur grup de autori, marea tradiţie liberală franceză {Montesquieu, Constant, de Tocqueville etc.) este practic lipsită de consecinţă în mediul universitar francez, unde pluralismul inspiraţiilor nu este încurajat. „Dialectica" excluziunilor funcţionează deprimant de mecanic: într-o epocă, tot ce nu este Marx este neserios; în alta, tot ce nu e structuralism şi sincronie e fals; şi aşa mai departe. Cîndva, la începutul anilor '60, Sartre a rostit cu emfază enormitatea potrivit căreia la Marx nu există alternativă: într-un sens, a gîndi prin distrugerea alternativei este foarte francez şi, pe cale de contagiune culturală, foarte româneşte. Să luăm cîteva exemple. Germania a devenit o cultură spiri-tualmente monocordă prin anii J30 cu ajutorul statului totalitar (exilări, persecuţii, interdicţii). în schimb, la noi chiar şi oamenii cultivaţi vedeau în Germania lui Nietzsche, Spengler şi Klages unica Germanie. Mai tîrziu, după război, influenţa în Franţa a lui Nietzsche şi Heidegger a fost atît de imperială» încît nu poate fi pusă decît pe seama unei foarte periculoase sete de unic. Ceea ce trădează neputinţa de a imagina o alternativă. în fapt, în Franţa» acestor gînditori nu li se putea opune nici o prudenţă filozofică pozitivistă, pentru că universalitatea franceză eliminase deja orice alternativă la propriul ei eclectism mievre.
Faptul că intelectualii noştri s-au deprins să vadă lumea cu ochiul idiotic al librăriei franceze a avut, după război» o consecinţă neaşteptată.
138
H.-R. PATAPIEVICI
Se ştie că orice opresiune merge în sensul reducţiei. în special, cenzura are menirea de a impune eliminarea alternativei. Or, un spirit care ignoră prin înclinaţiile sale libertăţile alternativei este un teren extrem de propice pentru exercitarea celei mai abuzive şi mai eficiente cenzuri. Conjectura mea este că un spirit inapt de alternativă este condamnat să nu se poată opune în mod eficient injoncţiunilor cenzurii. Astfel, dacă se poate arăta că intelectualul român mediu nu posedă exerciţiul alternativei, atunci este adevărată afirmaţia potrivit căreia, prin opţiunile sale culturale, acesta a favorizat sensul în care cenzura a acţionat.
In ilustrarea tezei mele mă voi referi la un singur segment cultural, cel al ideilor politice. Mai întîi, să observăm că ideile liberale nu s-au bucurat niciodată de un adevărat succes la noi.
Istoria civilizaţiei române moderne (E. Lovinescu) şi Burghezia română (Şt. Zeletin) nu au trezit, nici la apariţie şi nici acum, interesul alert al publicului cultivat, ci numai inerţia lentă a erudiţilor. în schimb, fermentaţia intelectuală românească, acum ca şi între cele două războaie, se manifestă frecvent în jurul curentelor de idei ţărăniste, devălmaşe sau autoritare. Succesul de librărie al lui Nae Ionescu, adversar geometric al filozofiei politice liberale, este încă mai mare azi decît în perioada interbelică. Paradoxul pe care vreau să-1 pun în lumină este următorul: autorii pe care noi, sub comunişti, îi consideram subversivi, erau în realitate exact aceia care, prin ideile lor, întăreau presupoziţiile nemărturisite ale aservirii noastre. Să luăm un exemplu: alternativa la comunism nu constă, în chip evident, nici într-un socialism bine făcut (cum cred „progresiştii"), nici în reînvierea voievozilor, satului şi a experienţei sacrale (cum cred tradiţionaliştii). Cu toate acestea, la noi, pînă prin anii '70, Herbert Marcuse era considerat un autor subversiv. în acelaşi timp era citit, pe ascuns, şi Nae Ionescu. Printre studenţi, filozofia istoriei dezvoltată de Foucault în ultimele sale cărţi trecea drept ultra-subversivă. în realitate, epistemologia sa neagră cauţiona perfect angajamentele sale politice concrete, care erau maoismul şi revoluţia islamică a lui Khomeyni. Nae Ionescu era un admirator al lui Stalin, Sartre (alt „progresist" subversiv) propaga deschis teza supunerii faţă de URSS şi justifica terorismul de stînga. însă dincolo de deosebiri, toţi'aceşti subversivi aveau o marotă comună: detestau capitalismul şi urau ideile liberale. Asemeni celor care, lipsiţi de discernămînt, caută sprijin la cei care îi ucid (cf. Isaiat 10, 20), publicul intelectual românesc, bine instruit la şcoala franceză a lipsei de alternativă, îşi căuta salvarea în cărţi ale căror valori, deşi formal adverse sistemului comunist, în fapt cauţionau vasta reţea subterană de presupoziţii pe care o împărtăşeau cu acesta. Disputa falşilor subversivi cu sistemul s-a situat întotdeauna la nivelul unei anumite variante de autoritarism, care juca pe abisalităţi uneori diferite, dar mereu gata să acţioneze împotriva individului. în mod paradoxal, referinţele „subversive" ale publicului cultivat confirmau alergia sistemului la suveranitatea, autonomia şi independenţa individului (a căror expresie politică este capitalismul).
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
139
Geniul pervers al sistemului constă în a fi ştiut să speculeze această înclinaţie inconştient servilă şi în a fi canalizat interesul publicului cultivat spre autori care erau interzişi tocmai pentru a stimula adîncirea lipsei de alternativă.
în concluzie, cenzura trebuie să se fî exercitat pe mai multe niveluri de interdicţie. Existau autori despre care nimeni nu trebuia să afle nimic: aceştia erau cu adevărat adversarii ireductibili ai ideilor politice totalitare, şi despre ei nu doar că nu s-a auzit aproape nimic, dar interesul publicului cultivat faţă de ei a fost incredibil de scăzut (Ludwig von Mises, F.A. Haygk, Th. Sowell, R. Nozick etc.).
Erau apoi autorii=care era util să fie interzişi pe jumătate, pentru a putea deveni, în conştiinţele astfel manipulate, „subversivii" ce trebuie căutaţi şi citiţi cu orictrpreţ. Lor le aparţine lungul şir de autori perfect solidari cu premisele totalitare precum Sartre, Marcuse, Lacan, Althusser, Foucpult et aliu Canalizînd interesul publicului spre aceste false alternative, cenzura a făcut imposibilă elibefarea interioară de reprezentările intelectftaie care, subteran, îi absolutizau presupoziţiile» Dincolo de coerciţia prin forţă, cenzura a avut fineţea de a elimina, interior vorbind, orice alternativă din cîmpul alegerii: iar ceea ce putea fi ales de către cel supus cejuurii era pus la dispoziţie de cenzură în aşa fel încît să nu constituie o adevărată alegere diferită. Cenzura s-a bazat pe ideea justă potrivit căreia nu există libertate şi nici indestructibilitate acolo unde nu există alternativă- Raţionamentul ei a fost corect, iar puşcăria noastră, din acest motiv, nu a avut doar gratii în afară. Aspectul cel mai vicios al victoriei cenzurii au fost gratiile care ne-au crescut pe dinăuntru. Ele,.şi nu constrîngerile fizice, ne-au împiedicat atîta timp să vedem adevărul.
20* Adulatorii Statului
Prin ce a avut mai emoţionant, fraternitatea frenetică şi naivă din 22 decembrie 1989 ne-a făcut mai mult rău decît bine. Atunci, înecaţi de surpriză cum eram şi copleşiţi de efuziune, nu s-a vădit limpede cît de puţini fuseseră cei care au îndrăznit. Sărbătoarea era prea neverosimilă ca să nu ne răpească şi dramul de luciditate pe care ni-1 lăsase nealterat Ceauşescu. în acele cîteva ore, dintre revărsatul luminii şi declinul ei, românii au trăit un entuziasm fratern uluitor, care, pe moment, a părut să ne spele de suspiciunea maladivă a ultimilor ani. Cu ce preţ însă? Bucuriile nemeritate ascut amărăciunile răscumpărării. în vrajba care a reizbucnit apoi, noi a trebuit să recunoaştem că răul din noi nu mai putea fî curăţat prin doar cîteva ceasuri de sărbătoare nemeritată. în acel desfrîu sentimental, toţi s-au simţit spălaţi de laşitate. Pe această fraudă s-a reclădit, cu o viteză uluitoare, vechiul mit populist al maselor care fac istoria. Animat de o vitalitate tînără, el a ştiut să reconfere o autoritate pierdută obsesiei potrivit căreia poporul român este un bloc granitic unitar, în care indivizii sunt agregaţi indiscernabil. Ceauşescu dăduse o interpretare isterică acestei obsesii naţionale. Pentru el, realitatea politică românească se reducea în mod natural la trei termeni: Conducătorul, Statul şi Poporul Român. Conducătorul era legitimat de Istoria Naţională, a cărei încarnare şi împlinire Ceauşescu, negreşit, se simţea. Statul era legitimat în sus de voinţa Conducătorului, iar în jos de puterea Securităţii: substanţa sa era alcătuită din Poporul Român, pe care ideologia comunistă deopotrivă îl inventase şi legitimase. L-a inventat   atunci   cînd   i-a   decis   structura:   monolită, indistinctă,
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
141
masificată; I-a legitimat atunci cînd 1-a transformat în subiect unic al voinţei Conducătorului, în care teoria revoluţionară investise pe cel capabil să desăvîrşească Istoria. Această schemă elementară şi delirantă a constituit singurul legat politic lăsat nouă de epoca încă atît de prezentă-
Am convingerea că ea constituie schema de referinţă imediată a celor care alcătuiesc azi majoritatea electorală. Imaginarul public nu se putea lipsi de această tripartiţie funcţională, care i se pare naturală oricui s-a lăsat sedus de puterea hipnotică a reflexelor ideologice condiţionat induse. Această tripartiţie domină încă reprezentările politice populare. Conducătorul nu putea lipsi: a devenit preşedinte, după ce mai întîi fusese simbolul recunoscut al emanaţiei revoluţionare. Poporul Român a fost şi el prezent la apel: făuritor al Revoluţiei din Decembrie, el s-a recunoscut în formula omului de bine şi în criteriile oferite înţelegerii sale de Conducător. Unit şi indestructibil, cum fusese odinioară clasa muncitoare, poporul român s-a văzut admis în politica post-decembristă numai în măsura în care rămînea indistinct; de îndată ce lua chipul unei personalităţi din afara schemei tripartite, orice era pasibil să decadă din calitatea de om de bine, adică, spus pe şleau, de român adevărat. In fine, Statul nu putea nici el lipsi. Omogen, atotputernic şi anonim, el satisfăcea perfect cerinţa de masificare pretinsă de logica funcţionalităţii tripartite: un singur chip, două entităţi neîntrupabile.
Să luăm un exemplu. In repulsia celor mai mulţi români de a admite că Securitatea a constituit răul absolut, cred că trebuie să vedem ataşamentul implicit la reprezentările colectiv-anonime. Legată de susţinerea Statului oricîte victime individuale ar fi făcut, Securitatea este din capul locului absolvită de persistenţa ideii potrivit căreia „Din codru rupi o rămurea^ Ce-i pasă codrului de ea?" Colectivitatea este totul, individul nimic. Prin substituţie, realitatea naţională este Statul, nu cetăţeanul. La rigoare, poporul român poate avea demnitate numai ca actor al trecutului glorios, în timp ce, actual, Poporul Român are dreptul să făurească Istoria pe care Conducătorul o dictează. El este integral reprezentat, anonim, fireşte, de Statul naţional unitar român, încarnare stranie a unei idei (Conducătorul) într-o materie exaltată formal, dar pasivă (Poporul). Ce vreau să spun? Confiscată de realitatea Statului, ideea de naţiune a absorbit, putativ, totalitatea reprezentării româneşti individuale. După cum nu există salvare în faţa Bisericii, nu există nici sentiment patriotic în afara susţinerii incondiţionate a Statului. Fiind o reprezentare anonimă, cu delegare totală şi iresponsabilă de putere, Statul, oricare ar fi el din punct de vedere politic, a ajuns să fie, pentru români, încarnarea sentimentului naţional. Orice restrîngere a autorităţii lui pare un atac la fiinţa naţională. Atît de înrădăcinată este aceasta eroare vulgară, încît ideea de a controla prin nişte civili activitatea noii securităţi trezeşte aceleaşi suspiciuni ca şi alienarea unei părţi din suveranitatea naţională- Straniul respect, cvasi-religios, de care se bucură noţiunea de secret de stat relevă din aceeaşi mistică a Statului cu majusculă. Fiind considerat depozitar al fiinţei naţionale,
142
H.-R. PATAPIEVICI
Statul nu poate fi în mod legitim controlat: nimeni nu îşi supune sufletul la control şi nici nu îi divulgă secretele. După cum în reprezentarea populară Iliescu este revoluţia din decembrie, Statul este receptaculul natural al fiinţei româneşti. Această dublă eroare de logică este fundată în mentalitate. Este, ca să spun aşa, un defect de caracter, nu de inteligenţă. In această perspectivă, schema tripartită va mai supravieţui încă mult timp. Cel puţin tot atît cît va funcţiona cenzura psihică care interzice accesul criticii raţionale la lumea condiţionărilor căzute dincolo de puterea minţii, în inconştientul reprezentărilor inchestionabile,
Pînă acum am vorbit despre iresponsabil. Adică despre minţile condiţionate prin reflexe induse. Există însă şi idolatori crapuloşi ai ideii de Stat. Fără a fi făpturi deplin conştiente, ei resimt instinctiv avantajele personale care pot rezulta din identificările abuzive semnalate mai sus. Mai văzători decît orbii, ei pot fi cu succes ologii care îi conduc pe aceştia spre prăpastie. Religia lor este un monoteism cu delegaţie: adoratori ai Statului, în care văd transcendenţa inchestionabilă a realităţii româneşti eterne, ei admit, cu dublă funcţie, inversabilă, şi prezenţa unui garant sau reprezentant apodictic: Preşedintele. Garant în perioadele de mandat, el devine solicitant de reprezentare în perioadele electorale. Satisfăcînd astfel setea de demagogie populistă, şi epuizîndu-se în ea, noţiunea de popor e condamnată să dispară în spatele ideii-forţă de Stat. Delegat al reprezentării şi garant al ei, preşedintele, avatar al Conducătorului, poate face jocurile cum vrea. In fapt, funcţia sa politică reală este să încarneze ideea de Stat. în noua variantă, post-decembristă, pentru a reduce poporul la o simplă noţiune, preşedintele are nevoie de un mare şi entuziast sprijin electoral. Acesta este paradoxul supravegheatei democraţii româneşti actuale: poporul român sprijină în mod decis exact forţele care-i reduc existenţa politică la o simplă majusculă verbală. Contrariul ar consta din individualizare: renunţînd la colectivism şi anonimat, poporul s-ar putea structura, în principiu, după criterii care ar contrazice decisiv tripartiţia funcţională ceauşistă şi astfel s-ar demonta sumbra idee potrivit căreia statul are preeminenţă naturală asupra cetăţeanului.
Un corolar nebăgat în seamă al adorării ideii de Stat este legătura mecanică dintre statul cu prerogative universale şi corupţie. Cu cît este mai compact, mai anonim şi mai iresponsabil (juridic vorbind), cu atît statul naşte mai multă corupţie. Ea creşte din mistica Statului cu o logică inconturnabilă. Infinit coruptibil, Statul monolitic şi anonim nu poate să nu fie corupt, pentru că acesta îi este, în fond, scopul. îmi voi justifica afirmaţia încercînd să demontez mecanismul prin care Statul incondiţionat îşi administrează puterea.
Statul adorat de adulatori este statul care dispune de o posibilitate de intervenţie discreţionară. Prerogativele sale sunt absolute (proprietate, resurse, mijloace de producţie) şi sunt justificate prin identificarea puterii discreţionare cu suveranitatea naţională. Dar acest Stat este anonim numai în raport cu responsabilităţile, faţă de care e iresponsabil, nu şi
CERUL VÂZUT PRIN LENTILA
143
în raport cu aparatul de stat. în fapt, România cunoaşte drama de a avea un singur partid de interese: partidul administraţiei de stat» El a creat majoritatea FSN la 20 mai, tot el, garantat de acelaşi preşedinte-Stat, a realizat noua majoritate parlamentară de azi. Instinctele acestei majorităţi, şi nu ideologia tipărită în broşurile de propagandă, constituie adevărata politică românească. La ambele alegeri libere de după '89, partidul votat majoritar a fost partidul clientelar al Statului, adică al preşedintelui (şi reciproc), S-a obaervat, poate, că singurele unanimităţi entuziaste sunt obţinute,, în sînul majorităţii, în chestiunile care angajează poziţia faţă de Stat. Astfel, criteţiul majorităţii este poziţia faţă de aparatul de stat. Identifîcînd Statjjl cu Naţiunea, patriotismul acestor adulatori este, ca şi ideologia Ion f*ţUăf Statul. Fără Stat, acest partid clientelar nu există politic şi, fireşte, nici material. E important de înţeles că-adulatorii interesaţi ai statului nu sunt proprietari şi că, în schimb, au în gestiune iresponsabilă toate proprietăţile statului, între care, abuziv, la noi intră şi bunul public. Ei doar posedă, cu delegaţie, pîrghiile de decizie în administrare. In condiţiile în care statul gerează distribuirea tuturor resurselor, orice funcţie de care depinde obţinerea lor va fi o sursă inepuizabilă de profit crapulos. Cît timp Statul va fi universal competent şi va gera orice, oriunde şi făr^ control, adulatorii statului vor fi prosperi şi, să nu ne facem iluzii, îndemni. Căci bunul public este comun şi în acelaşi timp anonim: risipirea lui nu angajează responsabilitatea, de vreme ce o critică la adresa modului în care statul administrează este tradusă de majoritatea clientelară în termeni de atac la naţiune. Or, cînd totul este anonim (Statul, Poporul, Patria...), nimeni nu este cu adevărat responsabil. în termeni curenţi, noţiunea Statului-naţiune sacră revine la garantarea „legală9 a unei administraţii sustrase controlului public. Formula despuiată de mistică a marotei statului universal competent se reduce la: o majoritate clientelară care votează orice (şi că albul este negru), o justiţie care dă soluţie legală la orice convine politicii tripartite, o Procuratură absentă sau coniventă, în fine, un preşedinte emanaţie populară şi garant colectiv. Adică, pe scurt, formula unei puteri instituite mai degrabă referendar decît democratic şi care se exercită iresponsabil.
O altă formulare a paradoxului enunţat mai sus este următoarea: deşi abuzivă în drept şi mistificatorie, puterea este în fapt acceptată de majoritatea electoratului. Din raţiuni oarecum abisale, majoritatea electoratului sprijină majoritatea clientelară. Motivul aparent este consensul legat de ideea Statului unitar, colectiv şi anonim, derivată din funcţionalitatea schemei tripartite, care este principala şi cea mai nefastă moştenire a regimului Ceauşescu. Sub acest chip, actuala putere este un aspect, cel mai vizibil, al acestei moşteniri.
21. Complexul posterităţii dejucate
0 demonstraţie de doctrină moral-politică încearcă să ne dea Paul Everac în ultima sa carte (Reacţionarul. Eseu moral-politic, 1992), în fapt, reuşeşte performanţa de a exhiba într-un mod remarcabil ravagiile produse în inconştientul culturii comuniste de naufragiul sistemului care i-a alimentat, discreţionar şi iresponsabil, iluziile. Cartea este concepută în trei părţi: un punct de vedere „filozofic" asupra lumii de azi, un fel de eseu asupra specificului românesc şi, în fine, o încercare de a fixa locul politic al poporului român în lumea modernă. Să le luăm pe rînd.
Ceea ce frapează de la început este inconsecvenţa stilistică a textului. O umoare capricioasă dictează scrisului său oscilaţii abrupte, care obosesc ochiul şi dezangajează mintea. Dacă „Predoslovia" adoptă tonul prăfos-pedant al autorilor de idei dintre cele două războaie, prima parte este un galimatias aproape ilizibil, afectat, pretenţios, semidoct, cu un lexic mutilat de neologisme imposibile (suşă, fatrasf ruaj7fabricios, majo-ranţă, mitigant, pugnicitate, defensă etc.) şi de o banalitate a ideilor agresivă, dezgustătoare. Dacă facem abstracţie de neologismele strident încadrate, de construcţiile sucite sau direct agramate („contra un pic de suflet*), dacă reuşim deci să facem abstracţie de stilul pretenţios-semidoct şi de emfaza sa insuportabilă, atunci ideile sale se pot rezuma astfel: există două moduri de a fi în lume, unul care raţionalizează natura sub specia utilului şi care, cu ajutorul ştiinţei şi prin intermediul economiei liberale, reuşeşte să domine politic lumea şi să progreseze material continuu» şi un altul, rămas în marginea istoriei active, care
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
145
priveşte viaţa din perspectiva valorilor trăirii contemplative şi care dă întîietate tihnei şi visării. Prima Weltanschauung este proprie omului occidental, cea de a doua omului răsăritean, recte românului. Prin dominarea naturii, omul occidental domină politica şi de aceea, inevitabil, popoarele care „înoată într-un aleatoriu de surprize şi în unele voluptăţi proprii speciei" sunt condamnate să suporte regulile impuse de cei care, prin putere, economie şi cultură, stabilesc regulile istoriei. Deşi recunoaşte că premisele demnităţii politice ţin de adoptarea punctului de vedere al omului occidental, Everac se abandonează resentimentar incoerenţelor care fac din el nu un conservator, cum cu vanitate se defineşte, ci un reacţionar sans phrases (vorba lui Marx...). Spun „resentimentar", pentru că Paul Everac aplică ciudat de nepotrivit categoriile gîndirii şi deoarece nepotrivirea se explică, cred, printr-un proces de intenţie orientat de mania persecuţiei.
Spre pildă, pentru P. Everac factorii economici realizează întotdeauna o „dominare ocultă". Economia este o cabală, condusă autoritar şi omniscient de o putere. Nu doresc să cad în eroarea de a considera idei nişte izbucniri verbale care nu par a fi altceva decît oscilaţii ale umorii, dar, pentru dicţia ideilor, se impune o precizare elementară. E limpede că toate ţările incriminate de autor ca maligne practică un capitalism al pieţei libere; or, aceasta înseamnă că ele îşi pot obţine profitul numai ca urmare a unei activităţi pe care piaţa o validează ca utilă pentru societate. Care societate? Evident, cumpărătorii. Capitaliştii nu pot prospera decît dacă produsele se vînd; iar dacă se vînd, înseamnă deopotrivă că sunt bune şi că societatea are bani să le cumpere. Capitalismul triumfă deplin numai în societăţile bogate, pentru că numai acolo profiturile sale sunt mari. Nu mai puţin, dacă ţara este săracă, capitalismul tinde să o îmbogăţească, pentru a putea la rîndul său prospera. Cum? Pornind de la inegalitate (căci concurenţa înseamnă inegalitate), capitalismul este constrîns să ajungă, prin logica pieţei, la restrîngerea evantaiului veniturilor, altfel spus, la generalizarea, prin răspîndire, a prosperităţii. Două lucruri nu poate înţelege Paul Everac: că societatea capitalistă, cea incriminată de el, este singura capabilă să producă prosperitate, şi, în al doilea rînd, că este singura care poate distribui prosperitatea la toate nivelurile societăţii, prin mecanismul fundamental democratic al pieţei libere. Evident, îmi dau seama că argumentele mele sunt irelevante pentru (re)sentimentele lui Paul Everac, care consideră spiritul de ordine al capitalismului ca fiind nu o structură neutră, ci o „gheară" malefică de vrăjitoare. De altfel, întreaga sa viziune este colorată eschatologic: Paul Everac vede lumea confruntată cu iminenţa desfiinţării ei biologice, supralicitînd terori care fac figură bizară la un adult, cum ar fi „agresiunea psihotronică" sau „invazia extraterestră". Nu ştiu cum, dar Everac trage din aceste iminente dezastre, cu etiologie evident diferită, concluzia sa favorită, şi anume că „unele ţări îşi pot pune uşor şi definitiv pumnul în gura altora".
Partea a doua, „Caracteristici morale româneşti", este mult mai puţin stridentă lexical, fraza scapă aici de mania de a smuci dizgraţios, şi
146
H.-R. PATAPIEVICI
prezintă, sub devieri partizane, multe adevăruri banale. Nota este însă mereu joasă, speculînd cu îndîrjire etajul inferior pentru a-1 „da în stambă'9 pe cel superior. Această fixaţie este, cu siguranţă, psihana-lizabilă. Există la Paul Everac un fond de recriminare care poate fi identificat (a) în cele trei pasaje care justifică politica lui N. Ceauşescu şi explică eşecul ei prin defectele de esenţă ale firii românului (cf. pp. 39-40, 84-86 şi 130-131) şi (b) în pasajul, care face cît uri greş de vorbire freudian, în care Everac descrie în termeni aproape identici trăsăturile etnice ţigăneşti şi cele româneşti (compară pp. 68-71 - pentru români, cu pp. 112-113 - pentru ţigani). Cred că, în linii mari, schema resentimentului său este aceasta: în viziunea lui Paul Everac, N. Ceauşescu a forţat poporul român să facă revoluţia pe care Cioran a cerut-o în Schimbarea la faţă a României; datorită ostilităţii înnăscute a românului pentru grandios, datorită, în fapt, degenerescentei sale morale, care îl face pe român comparabil cu ţiganul şi, în acelaşi timp, îi refuză accesul la puterea pe care occidentalul o are prin virtuţi fundamental ne-româneşti, s-a întîmplat nenorocirea ca singurul român care a încercat să facă dintr-o istorie naturaliter mică una mare, şi dintr-un popor înclinat spre hibernare unul „de nuanţă imperialistă", N. Ceauşescu, să fie ucis tocmai de cei pe care încerca să îi scoată din minorat. Pe de altă parte, P. Everac» scriitor care a înţeles să sprijine această emancipare, pe care nu se sfieşte să o numească „eroică", autor, în concepţia sa, de mare suprafaţă culturală, care s-a bucurat „din partea orânduirii socialiste de largă preţuire", „foarte prezent, pînă nu de mult" (subL mea), la Radio şi Televiziune, care, ca scriitor, fusese promovat la rangul nemăsurat de „clasic în viaţă", ei bine, Paul Everac s-a văzut brusc, după 22 decembrie 1989, aruncat într-o lume hotărîtă să nu mai respecte vechiul pact al valorilor literare, o lume decisă să îl arunce la coş pe N, Ceauşescu şi să reevalueze toate valorile prin care însuşi Paul Everac căpătase valoare. Este limpede de ce» în lumina acestor consideraţii, Everac consideră că românii nu au simţul onoarei, al cuvîntului dat» al lucrului bine făcut, al onestităţii şi de ce chestiune abnormă! -crede Everac în chip sardonic că românilor le lipsesc pînă şi curăţenia personală şi convieţuirea ordonată. Everac îi persecută pe români pentru că nu le poate ierta răsturnarea celui care îi putuse garanta lui nu doar valoarea de ierarh al literaturii comuniste, ci şi locul asigurat în posteritatea Reich-xdui comunist: în ochii săi tulburaţi de resentiment, românii sunt vinovaţi de uciderea lui Nicolae Ceauşescu, adică, în sens propriu, de uciderea posterităţii sale ca scriitor."
Cred că» stilistic vorbind, complexul posterităţii dejucate poate fi argumentat prin patologia oscilaţiilor de ton şi prin incoerenţele stilistice, care reprezintă, în interpretarea mea, un indicator al zonelor de text ce ating visceral motivaţiile resentimentului. Astfel, singurele momente în care stilul lui Everac este neutru-agreabil, cu priză firească asupra gîndului şi fără stridenţe lexicale, pot fi identificate în pasajele în care este pus în evidenţă minimalismul românesc, în diferitele lui expansiuni
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
147
ratate: geografice, spirituale etc. Odată ajuns la valorizarea acestor virtuţi-defecte, emisia sa verbală se degradează: reizbucnesc aberaţiile lexicale, iar incoerenţele stilistice agresează din nou ochiul. Văd resortul acestor instabilităţi, copios slujite de un stil imposibil, situat uneori mult sub limita de decenţă pretinsă unui scriitor (vezi peroraţia pseudo-cultivată de la pp. 19-48, din care un sottisier ar putea reţine aproape totul), în ceea ce am numit mai sus „complexul posterităţii dejucate**.
In ce priveşte corectitudinea diagnozei privind „esenţa" noastră naţională, pot spune că cel pe care Everac îl prezintă ca român autentic este o lamentabilă figură de bîlci: şueta, bîrfa, ţuica, şpriţul, chiulul, amorul pe fugă, coţcăreala - toate acestea, în viziunea lui Everac, constituie esenţa românismului. El numeşte aceste trăsături mitocăneşti „înţelepciune mioritică", consîderînd că „derizoriul este spaţiul mioritic românesc" şi că românul se conduce după maxima „mai bine o prejudecată haioasă, decît o demosntraţie impecabilă". Lăsînd deoparte inadecvarea tonului şi diferenţa dramatică între înălţimea gîndului la autorii din care Everac se revendică şi nivelul jos la care gîndirea sa evoluează, este izbitor că etnografia lui Paul Everac este calchiată după antropologia scatologică din Groapa lui Eugen Barbu. Portretul de fantezie pe care dramaturgul ni-1 face dovedeşte că Paul Everac nu posedă literatura chestionarelor populare (Hasdeu, Densusianu), că nu a auzit de studiile sociologice ale Şcolii lui D. Guşti (Stahl, Brăiloiu, Herseni etc.), nici de cele privind mitologia românească (R. Vulcănescu), In perfect acord cu (auto)portretul schiţat, Everac etalează dizgraţios o cultură de şpriţ alcătuită din truismele unei înţelepciuni derizorii
în final, refuzînd României posibilitatea de a face politică mare, şi anume datorită defectelor de esenţă ale sufletului naţional, Paul Everac susţine că trebuie să ne retragem resemnaţi într-un soi de viaţă socială privată, redusă la ţuică, verandă, taifas, prieteni, nevastă, castrîndu-ne de tot ceea ce nu putem domina. Idealul acestui patriot, pentru România, este „o ţară pentru odihnă", în care fameni debonari şi cheflii să se poată abandona cu har artistic zeflemelei şi boicotării istoriei. Nota idilică este însă just temperată de viziunea virilă pe care autorul nostru o are asupra ordinii de stat- Aici Everac regăseşte tonul acelui personaj cara-gialese care, mărunt şi insignifiant, se manifesta sîngeros în favoarea brutalităţilor autocratismului ţarist. Astfel, aflăm că în acea „ţară pentru odihnă" poliţiştii trebuie să bată zîmbind, Vodă (sau preşedintele) „să tragă în ţeapă", statul să „ecariseze stîrpiturile" şi „să se crucifice criminalii" (de ce? între altele, ca „să nu se falsifice vinurile").
Pe această notă puţin încurajatoare îşi încheie Paul Everac recriminarea. O carte dominată de incoerenţe şi stridenţe, transparentă prin sărăcia ideaţiei, dar indigestă printr-un galimatias care îl descalifică pe autor ca stilist şi încetează să îl mai recomande ca scriitor.
22. Beoţienii români
Datoria patriotica
O viziune liniştitoare asupra istoriei este aceasta: fiecare are ceva de făcut în mod clar; adică, pentru spiritele robuste, în mod providenţial. Dacă, pentru bunul mers al ţării lui, cineva are de privit în fiecare zi cerul (Radu Petrescu, de exemplu), atunci se spune că acela şi-a înde-plinit datoria patriotică.
Fireşte, concepţia privitoare la conţinutul datoriei patriotice nu este univocă. Spre pildă, datoria unora pare a fi aceea de a provoca moartea altora, sub bune şi ferme auspicii legale. Mă gîndesc că Meletos & Anytos îşi imaginau că instigarea împotriva lui Socrate răspundea unui înalt comandament patriotic (să ne amintim că Socrate a fost ucis pentru cele mai „bune" motive: ruinarea tradiţiei religioase, coruperea tineretului etc.). Patriotismul lui Meletos era contrar patriotismului lui Socrate: totuşi, nu mai puţin, forma acestor patriotisme era imperioasă; ea avea ceva din fascinaţia pe care sentimentul de a executa planurile providenţei o exercită asupra muritorilor. în formă, ele sunt deopotrivă de definitive şi de casante.
Un caz extrem este relatat de Plutarh, în Demeterios, 10: pentru a nu fi deranjaţi din plăcerile Zor, beoţienii, se spune, ar fi decretat patriotismul crimă de stat. Acest exemplu sugerează faptul că există populaţii întregi care sunt convinse că îşi fac datoria faţă de patria lor scoţînd patriotismul în afara legii. Or, din ce era alcătuit acel patriotism detestat? Din sentimentul firesc că minciuna, depravarea şi cedarea suveranităţii dăunează apărării cetăţii. Nu mă îndoiesc că fapta beoţienilor pare straniu de familiară multora dintre compatrioţii mei. Oare nu la fel au
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
149
procedat şi comuniştii români? Gînd România a fost înstăpînită de o brutală armată de ocupaţie, ei au început să strige că ţara a fost în afîrşit eliberată. Cînd structurile statului român au fost stricate în favoarea unei neisprăvite administraţii de import, comuniştii români şi-au proclamat entuziasmul. Cînd politica românească a început să fie dictată de la Moscova, tot ei au numit această aservire independenţă reală, iar pe cei care se încăpăţânau să nu vadă aici decît robire î-au întemniţat pentru a-i ucide. Cînd industria noastră a început să fie mutată în URSS, iar totalitatea economiei româneşti a fost aservită intereselor sovietice, comuniştii români au declarat că o fac în interesul ţării şi că astfel România va dobîndi adevărata independenţă economică. In fine, cînd toată ţara a ajuns un soi de provincie sovietică, comuniştii români au decretat stricarea limbii renaştere culturală, iar cedarea de teritorii a fost pe loc botezată înalt patriotism. In fapt, pentru a se putea în linişte deda plăcerilor unei vieţi desfrînat de îmbelşugate, comuniştii români au scos în afara legii adevăratul patriotism şi au redefinit sub acest nume vasta acţiune de spionaj în favoarea unei puteri străine executată oficial de guvernul lor. Tot ce ne-a slăbit şi ne-a ruinat a fost exaltat de beoţienii români ca fiind o înaltă datorie patriotică, iar vechiul patriotism, cel care ne-ar fi ajutat să rezistăm anomiei, a fost batjocorit şi stîrpit cu mijloacele definitive care le sunt atît de familiare posedaţilor.
O umbră de îndoială
Totuşi, există întotdeauna mai multe moduri de a-ţi servi în mod onorabil patria. Nu mă refer aici la antinomia Socrate/Meletos, de care în mod ironic am pomenit mai sus. Poate că beoţienii români au jucat cartea cea mai bună cu putinţă în condiţiile cele mai vitrege date. în definitiv, cînd de Gaulle lansează apelul din 18 iunie 1940, nu era deloc sigur care opţiune va oferi un viitor mai cert Franţei,
Dacă Hitler ar fi reuşit să forţeze Anglia la un soi de Brest-Litovsk şi nu ar fi declanşat sinucigaşa acţiune orientală, atunci noua ordine europeană ar fi oferit mareşalului Petain şansa de a nu fi taxat drept „trădător", ci drept omul care a salvat ce s-a mai putut salva dintr-o Franţă măcinată de spiritul demisiunii şi ruinată de înfrîngere. Aici trebuie făcută o observaţie importantă: dacă viitorul nu este previzibil, e pentru că nu este univoc; or, în acest caz, opţiunile politice care îl construiesc nu pot fi a priori restrînse. Vreau să spun că o naţiune nu-şi poate permite să se învestească unilateral şi integral într-o opţiune politică dată. Cine se abandonează total unei singure opţiuni politice, acela nu va cunoaşte decît un singur viitor: cum conjuncturile se schimbă imprevizibil, înseamnă că acela va trăi sau va muri o dată cu politica de care, asemeni unui Ahab, s-a legat. Fireşte că, din această perspectivă, ideea totalitară este profund anti-patriotică: dacă patriotismul constă din a oferi cît mai mult viitor ţării tale, atunci cantonarea fatală într-o unică formă de viitor este inevitabil nepatriotică. Potrivit totalitarilor,
150
H.-R. PATAPIEVICI
la politica lor nu există alternativă: în consecinţă, ei elimină toate formele de expresie politică alternative şi, imediat, angajează frenetic totalitatea poporului în aventura lor. Individual vorbind, acest act este revoltător din pricina pretenţiei trufaşe de a impune oricui să moară sau să trăiască după o lege la care este forţat să adere.
Cît priveşte destinul unei ţări, politica unicei cărţi este direct iresponsabilă. Hitler şi-a antrenat fără rost poporul într-o catastrofă din care, după judecata sa, poporul german nu merita să iasă, tocmai pentru că nu s-a conformat ideilor sale (şi s-a lăsat înfrînt). Stalin şi-a epuizat biologic poporul cu o fixaţie pentru exterminare care îl apropie mai degrabă de un jefuitor străin decît de imaginea unui şef de stat responsabil, în ultimul său deceniu, Ceauşescu ne şuiera în urechi că destinul nostru stă sau cade împreună cu al lui: că, deci, sau vom supravieţui împreună, sau vom muri îmbrăţişaţi. Revenind la opţiunile adverse ale unor Pătain şi de Gaulle, trebuie să spunem că orice ţară are dreptul de a fi servită prin orice opţiune politică în stare să-i ofere un viitor- Este un principiu asemănător şi în viaţa individuală: faţă de sufletul său, un om nu are altă responsabilitate decît mîntuirea sa personală. în acelaşi chip, politicienii nu au, în ultimă analiză, altă responsabilitate decît de a fi orieînd în stare atît de a oferi ţării destinul politicii lor, cît şi datoria de a înlesni altora acest lucru» atunci cînd politica lor eşuează. Acest spaţiu de responsabilitate defineşte ceea ce am putea numi prioritatea unei politici naţionale. Trebuie subliniat că această politică nu are nici un conţinut a priori: ea poate fi oricum şi este, de aceea, un simplu dar foarte puternic criteriu formal. în politica mare nu există morală: este bună politica mîntuirii.
Dacă aceste consideraţiuni sunt adevărate, ele oferă un suport mai degrabă non-dramatic disputelor pe viaţă şi pe moarte dintre diferitele politici „naţionale". în cazul lui 18 iunie, Franţa avea neapărat nevoie de un viitor: în caz de victorie germană, acest viitor era Vichy; în caz de victorie aliată, Franţa trebuia să fie o Franţă rezistentă, şi acest viitor era de Gaulle. Opţiunea Pătain nu este reprobabilă prin aceea că diferă de opţiunea standard de Gaulle, ci prin excesele defectelor sale, care au făcut-o odioasă din punctul de vedere al onoarei, prin atingerile aduse, demnităţii omeneşti şi prin respingătoarele prigoane rasiale.
Cazul Marghiloman este cu totul comparabil. Departe de a fi «colaboraţionistul" imaginii populare, Alexandru Marghiloman a fost un brav patriot, care şi-a servit patria aşa cum era cu putinţă atunci, adică acceptînd pacea de la Buftea, Regele, care era garantul ţării, a jucat într-un mod perfect responsabil atît cartea Brătianu, care reprezenta angajamentul Antantei, cît şi cartea Marghiloman, care putea oferi ţării un viitor în cazul victoriei Triplicei (să nu uităm că Basarabia s-a reîntors la România sub guvernul Marghiloman). Fiecare politică aduce ţării ce poate. Este motivul pentru care responsabilitatea patriotică esenţială a politicienilor impune coabitarea paşnică a mai multor formule politice diferite şi chiar contrare (toate acceptînd însă principiul părăsirii puterii şi al păcii sociale).
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
151
Patria şi poporul sunt noţiuni polare şi, de aceea, comportamentul lor este solidar prin intermediul politicii. Spre exemplu, poporul nu este în nici un fel angajat de eşecul unei politici pe care totuşi a cauţionat-o prin vot: ca adevărat deus oţios us, poporul este iresponsabil în raport cu opţiunile sale. In timp ce politicianul, purtătorul său de cuvînt temporar şi înlocuibil, este responsabil în raport cu politica pe care a fost învestit să o ducă, poporul joacă întotdeauna cartea destinului optim, adică oportun. Acest „cinism" este inevitabil dacă admitem că poporul, ca şi patria scopurilor, nu posedă trup în nici un existent vizibil. Altfel spus, politicienii pot fî oricînd înlocuiţi, popoarele nu.
Cine nu şi-a făcut datoria?
Cum poate fi caracterizată politica comuniştilor români? Au fost ei cu adevărat, în raport cu România, nişte beoţieni iresponsabili? întîi de toate, să observăm că politica dusă de comuniştii noştri nu ar fi fost încdnjurată de atîta resentiment şi frustrare dacă ei s-ar fi mulţumit pur şi simplu să joace, ca orice români normali şi responsabili, cartea viitorului României sub ocupaţie sovietică. Dacă, în urma concesiilor occidentale, România era oricum condamnată să intre în sfera de influenţă a URSS, atunci era normal să ne gîndim cine ne putea asigura cel mai mic rău cu putinţă în timpul acestei „hibernări". Dacă ar fi gîndit în aceşti termeni, cred că şi comuniştilor noştri li s-ar fi putut spune fără rezerve patrioţi. Dar acţiunea lor a mers împotriva ideii de a oferi un viitor României, mizînd în schimb totul pe ideea de a identifica integral ţara cu intenţiile lor (patria scopurilor, cu alte cuvinte, se întrupase, după opiniile lor, în coftiunîştii români).
Nu voi face inventarul crimelor şi exacţiunilor lor. Mă mulţumesc doar să remarc că toţi Comuniştii, indiferent de naţionalitate, s-au comportat în primul lor deceniu de putere riguros identic: au ucis şi au devastat ca nişte carnasiere. Mai departe însă apar diferenţele: în timp ce comuniştii de aiurea, invitaţi şi/sau prin resurse proprii, au acceptat destalinizarea, propriul comuniştilor noştri este că ei au respins-o cu tenacitate- Asemeni imamilor iranieni, aparatul de partid din România s-a retranşat cu obstinaţie într-un fundamentalism cras, ignorant şi apocaliptic. Mafiotici şi servili, prostraţi cinic într-o formă de adulaţie pe care, din respect pentru orientali, mă sfiesc să o numesc asiatică, comuniştii români s-au deosebit de fraţii lor din celelalte democraţii populare prin trei însuşiri abnorme: un egoism crapulos nemăsurat, o cecitate politică stranie şi o lipsă de patriotism stupefiantă. Fanarioţii secolului al XVIII-lea au fost, nu încape discuţie, nişte fervenţi patrioţi, dacă îi comparăm fie cu domnii noştri fameni şi degeneraţi, fie cu urmaşii lor comunişti, „fanarioţi" din cartierul Primăverii- Pentru comuniştii români, comparaţia cu fraţii lor din alte ţări este descalificantă: toate partidele frăţeşti europene, cu excepţia celui albanez, au cunoscut dezgheţul intern şi, în interiorul corsetului comunist, au putut vedea
152
H.-R. PATAPIEVICI
formarea unei „clase" politice de reformişti care, în fond, au făcut posibilă, în ceasul al doisprezecelea, schimbarea paşnică a revoluţiilor de catifea. După 1980, clanul comunist internaţional a suferit o anumită evoluţie fatală, care a corespuns, în mare, cu reintrarea în drepturi a naturii umane pure şi simple. în ceasul lor final, unii comunişti (nu şi cei români!) s-au pregătit să ofere ţărilor lor şi un alt viitor decît cel negru, corupt şi criminal, care era de rigoare. Prin faptul că partidele lor au permis o „alternativă" internă, acei comunişti şi-au făcut datoria faţă de un viitor care presimţeau că nu le va mai aparţine.
Ei bine, comuniştii români au ratat şansa istorică de a se reabilita faţă de ţara lor (căci în faţa victimelor nu se pot răscumpăra) şi, în ceasul al doisprezecelea, au continuat să nu îşi facă datoria. Este motivul pentru care consider că putem cu toată dreptatea să îi considerăm pe comuniştii români ca pe urmaşii direcţi ai acelor beoţieni antici care, pentru a nu fi deranjaţi din plăcerile lor, au decretat patriotismul crimă de stat.
Concluzia e tristă. în societate, ştie oricine, totul se ţine: nu se poate face ceva dacă altceva nu este oportun pregătit pentru a-i prelua acţiunea, şi aşa mai departe. Slaba noastră opoziţie (recrutată în mod esenţial din intelectuali şi scriitori) a fost anemică dintr-un motiv care nu a depins în totalitate de ea: şi anume, i-a lipsit complicitatea unui climat de „alternativă", care, în celelalte ţări socialiste, a fost impregnat involuntar în aparatul represiv şi de partid prin tolerarea la vîrf a curentelor reformiste. Să nu uităm că cele mai consistente opoziţii şi disidenţe au apărut tocmai în ţările cu cel mai puţin simiesc aparat de partid şi de stat. Ceea ce vreau să spun este că posibilitatea existenţei contestaţiei externe în afara partidului a fost, pînă la un punct, solidară (subteran şi, fireşte, involuntar) cu posibilitatea manifestării curentelor reformiste din interior. Opozanţii noştri, trebuie să recunoaştem cu tristeţe, nu au pierdut pe cartea lor, căci ei au jucat-o, ci pe cartea comuniştilor români, a beoţienilor noştri» care nu şi-au făcut datoria de a imagina şi un alt viitor pentru România. Noi am ajuns atît de jos pentru că, după ce n^-au ucis şi ne-au înspăimîntat, comuniştii români nu şi-au făcut datoria patriotică de a admite că, spre deosebire de ţara pe care întîmplător o conduceau, ei nu erau nici eterni şi nici infailibili. Continuînd să scoată patriotismul în afara legii, beoţienii români au dovedit că, şi în ceasul al doisprezecelea, ei sunt la fel de incapabili ca totdeauna de a-şi face datoria faţă de ţara lor. Şi astfel ei nu au putut oferi nici un viitor României.
Notă. Sub titlul generic de „comunişti români", acest articol îi vizează pe acei comunişti de care au depins în mod efectiv decizia şi execuţia politică; adică pe aceia care s-au aflat foarte aproape de vîrfurile prăpăstioase ale puterii. Resping în mod categoric încercarea eristică de a combate ideile acestui articol cu ajutorul sofismului prezidenţial, potrivit căruia comunist a fost tot poporul, de vreme ce carnet de membru aveau 3,8 milioane de cetăţeni.
23. Etica indignării
„Păi aş zbiera, doamna, ca o vacă, nu ca un om!
Atîtea sunt de spus...*
Elisabeta Rizea
1. Marcus Aurelius Verus Caesar a murit dezolat. Dezolat de oboseala imperiului, dezolat de inoportunitatea bolii şi dezolat de fiul său, Commodus, care deja începuse să se arate josnic şi sîngeros. Incoerenţele relatării lui Iulius Capitolinus ni-1 arată pe Marcus Aurelius exasperat: acest stoic pedant şi, uneori, pisălog, renunţă, în ultimele sale zile, la orice pedagogie. Pe fiul său, ne relatează Istoria Augustă, „1-a lăsat să facă ce vrea". Acest cuvînt mă impresionează. L~a lăsat să facă ce vrea. Pentru un om al datoriei ascetice şi al constrîngerii, aceste cuvinte sunt teribile. Ele îmi evocă, în notă gravă, următoarele versuri de avertisment:
cu scroafa să nu-ţî baţi capul, Cînd va fi să se urce în copac, Să ştii că se urcă! Oricît ar fî de tînără şi de nătîngă, Oricît de bătrînă şi de grea, Şi oricît de înalt copacul, Cînd va fî să se urce, Să ştii că se urcă !*
(Geo Bogza, Sfaturile bătrînului fermier J.F. Williams către fiul său Tom).
154 H.-R. PATAPIEVICI
Marcus Aurelius înţelege că destinul fiului său Commodus este să nu mai poată fi schimbat: şi atunci îl lasă în voia lui, iar tatăl, din acea clipă» refuză mîncarea şi băutura, lăsîndu-se să moară.
Dacă perfectul Marcus Aurelius a murit dezolat, virtuosul Caton din Utica s-a omorît din dispreţ. rSă ne reamintim. Caton a luptat împotriva lui Caesar de partea vechilor republicani, xare au fost înfrînţi. La Utica, în nordul Africii, unde s-a retras pentru o ultimă împotrivire, Caton face dreptate cu amîndouă mîihile: îi ajută să plece pe cei care vor să plece şi organizează lupta» pentru cei care încă mai aveau dorinţa să lupte. Este momentul în care Caton înţelege că, indiferent de rezultatul ei punctual, lupta, moralmente vorbind, este dinainte pierdută: oamenii pe care Caton îi contemplă în acele zile nu mai voiau decît un singur lucru, să se acomodeze. Şi atunci severul Caton hotărăşte să se omoare. Singur. Fiul său, care îl venerează, îşi exprimă dorinţa să moară împreună cu el. Povestesc toate acestea pentru raţionamentul prin care Caton respinge solidaritatea fiului său, raţionament caţe, venind de la un tată, mi se pare necruţător. Caton argumentează că dragostea sa faţă de republică se întemeiază pe anumite exigenţe, pe care vechii romani le aveau, dar pe care cei noi fie nu şi le mai amintesc, fie au devenit incapabili să le mai guste: exigenţa libertăţii faţă de alţii şi exigenţa respectului faţă de sine. Fireşte, cine şi-ă pierdut respectul de sine tolerează cu uşurinţă înjosirile servitutii, fără să i se pară intolerabile sau monstruoase. Acţiunea lui Caesar, susţine Caton, merge în sensul anulării libertăţii,,iar romanii par dispuşi să-şi cedeze această suveranitate cu neglijenţă. De ce? Pentru că şi-au pierdut respectul faţă de ei înşişi. în concluzie» Caton îşi opreşte copilul de la moarte nu din iubire» cum ar face-o orice modern „normal" (şi eu), ci pentru că îl simte că se va putea acomoda cu lumea lui Caesar. Va putea trăi înseamnă, pentru Caton, că este pregătit sufleteşte pentru servitute. Sinucigîndu-se, Caton aruncă asupra lumii pe care o părăseşte o judecată lipsită de complezenţă: o condamnă. Ceea ce este uluitor (şi, pentru noi, atroce) în motivele pentru care Caton îi interzice fiului său să îl urmeze este împrejurarea că, dacă l-ar fî găsit la fel de apt de libertate ca şi pe sine, i-ar fi permis să se omoare alături de el. Nu o face pentru că judecata sa asupra lumii, pe care o dispreţuieşte, îl include şi pe fiul său, pe care îl iubeşte, cu menţiunea că în această iubire întră o parte de desconsiderare pe care nu o putem trece cu vederea şi care, cu toată cruzimea ei, pune în lumină o severitate în iubire pe care numai romanii o aveau şi pe care noi am pierdut-o.
2. Cred că omul civilizat, prin care înţeleg omul dispus să trăiască între alţi oameni (de care nu este legat afectiv), trebuie să posede două virtuţi cardinale: politeţea şi capacitatea de a se indigna. Ambele sunt virtuţi deopotrivă coagulante şi sanitare. Politeţea ne apropie de semeni printr-un soi de halou, care fixează condiţiile la limită ale decenţei oricărui contact personal. Cele două excese ale contactului dintre oameni, punerea sufletului pe masă şi bătăile afectuoase pe burtă, sunt dovedite
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
155
ca lipsite de gust prin exerciţiul suveran al politeţii. Politeţea îmi face tolerabilă atît existenţa semenului pe care nu îl iubesc, cît şi viaţa celui de care sunt îndrăgostit: în primul caz, prin realizarea unui contact decent şi suportabil, în al doilea caz, prin menţinerea distanţei (salvatoare!) dintre suflete, Cît priveşte capacitatea de a se indigna, nu îmi pot reprezenta o comunitate de oameni demnă de acest nume căreia să îi poată lipsi, De fapt, indignarea este. sentimentul fundamental al oricărei morale. într-adevăr, odată discriminarea răului făcută (în urma căreia devenim conştienţi de el), indignarea vine să ne separe, emoţional, de prezenţa lui. înainte de exerciţiile separării de rău (consecinţe în fond raţionale ale moralei sau politicii), prima separare de prezenţa lui este pur emoţională şi reprezintă, oarecum, modul în care inima îşi manifestă discernămîntul faţă de ceea ce o degradează. Indignarea este, prin urmare, discernămîntul etic al inimii. Este important să înţelegem că indignarea este un simţi ca şi mirosul, văzul sau pipăitul. Prin indignare noi pipăim faptele morale ale lumii (sau ale noastre) şi le cîntărim dacă sunt bune sau rele. Ceea ce trezeşte indignare este rău, ceea ce nu trezeşte este fie bine, fie indiferent. Ansamblul societăţii umane trăieşte în această marjă de indiferenţă morală, faţă de care simţul indignării este neutru. Nu mai puţin, făptura mea morală ar lua-o razna dacă nu aş beneficia de objur-gaţiile indignării de mine însumi, la fel cum societatea s-ar degrada catastrofal în absenţa regulatorului etic care p.ste indignarea faţa de răutatea sau prostia celuilalt.
In sumă, am putea spune că indignarea (ca şi politeţea, de altfel) prezervă acel spaţiu al interiorităţii îndeobşte numit respectul faţă de sine. Altfel spus, cheia ei morală este sesizarea a ceea ce degradează sau înjoseşte. Prin indignare noi devenim conştienţi de lucrurile care ne înjosesc şi de faptele care ne degradează. Fireşte că, în absenţa ei, lumea ar deveni amorfă din punct de vedere moral, după cum „amorfă" ar deveni mîncarea pentru un om care ar fi incapabil să îi simtă gustul. Vreau să sugerez faptul că omul inapt de indignare este, în ordine morală, asemeni celui căruia i-au fost răzuite papilele gustative (în ordine culinară). Integritatea fizică a fiinţei sale suferă. Pe omul fără papile îl depistăm prin inspectarea limbii sale cu lupa. Pe omul cu simţul indignării răzuit îl ghicim după absenţa reacţiei etice. Lui totul i se pare întotdeauna O.K., se acomodează fără tresărire oricui şi la orice, nimic nu i se pare nepotrivit cu demnitatea sa, într-un cuvînt, nimic nu îl degradează. Or, ideea că totul merge şi nimic nu este cu adevărat grav, cel puţin în lumea în care am fost născuţi, este o consecinţă a pierderii puterii de a discrimina între bine şi rău şi adevăr şi fals. Absenţa discernământului, şi nu vreo înţelepciune specială, este în fapt cea care ne acomodează cu orice. Mă gîndesc că în locul unor astfel de oameni a creat Dumnezeu pietrele, să strige pentru ei atunci cînd, lipsindU'le indignarea, aceştia vor tăcea cu aceeaşi placiditate cu care refuză să ia act de orice (cf. Luca 19, 40)1.
1. „Şi El, răspunzînd, a zis : Zic vouă : Dacă vor tăcea aceştia, pietrele vor striga."
156
H.^R. PATAPIEVICI
3. Sinuciderea lui Călin Nemeş m-a zguduit, deşi, omeneşte vorbind, nu ştiam aproape nimic despre făptura lui personală. Călin Nemeş s-a instalat trainic în imaginarul cîtorva dintre noi prin superbul curaj de care a dat dovadă în decembrie 1989. Extraordinara sa sfidare a morţii, ce i-a făcut de rîs pe criminalii care totuşi au tras, a reabilitat cu o vigoare demult îngropată mîndria de a fi român, de care ne-am îmbătat toţi, oarecum desfrînat, în acele zile. Ei bine» acest om, brav şi generos, şi-a luat viaţa. Fireşte, falşii înţelepţi vor găsi imediat o raţiune josnică şi bîrfitoare, potrivită naturii lor» care să explice tot: atît raţiunile „dubioase" pentru care a fost erou în decembrie 1989, cît şi motivele „sordide" ale sinuciderii sale, în iunie 1993. Pe aceştia» în chip apotropaic» îi voi rîndui între pîngăritorii de cadavre şi nu voi vorbi despre ei. Rămîne să chestionăm lecţia gestului său în lumina eternităţii, în care Călin Nemeş deja îşi vîrîse un deget (vorba lui Radu Petrescu).
In lumina eternităţii există doar două instanţe; Dumnezeu, pentru incondiţionatul vieţii, şi valorile, pentru justificarea condiţionării ei. Valorile în numele cărora Călin Nemeş a îndrăznit în '89 nu pot fi cu uşurinţă exprimate în cuvinte; ele ţin de misterioasele temeiuri şi căi ale solidarităţii comunitare şi, în fond, se revendică din exerciţiul generozităţii. Foarte schematic spus, Călin Nemeş a riscat atunci pentru ideea pe care şi-o făcea despre demnitatea noastră, pe care o socotea grav lezată de regimul comunist al lui Ceauşescu. într-o lume în care victima îşi detestă călăul, orice morală este simplă. Ca să iei partea victimei, e suficient să te opui călăului. Integritatea morală a victimei se verifică tocmai prin capacitatea acesteia de a discrimina realitatea călăului şi, fireşte, prin declanşarea acelei reacţii de respingere a răului pe care o numim indignare. Ce se întîmplă însă cînd victima nu mai reacţionează ca victimă, ci, prin tropismele ei, se manifestă ca un straniu şi dezgustător complice al călăului? Cînd comunitatea nu mai are nici o reacţie de respingere faţă de răul împotriva căruia eroul luptă? Cînd, dimpotrivă, comunitatea în care eroul văzuse victima se declară fără echivoc în favoarea călăului şi împotriva celui care o apără?
Ei bine, ceea ce se întîmplă în asemenea situaţii e la fel de clar: raţiunea de a fi a eroului dispare. Şi, întrucît dreptatea nu se revendică împotriva, ci numai în favoarea cuiva» eroului i se ucide în acest mod miza. Nu doar că el nu mai are pentru ce lupta, dar sacrificiul său anterior este dramatic lovit de nulitate. Călin Nemeş e-a trezit confruntat cu deriziunea unui popor, al său, care îl trimite placid şi nesimţit la plimbare. Neamurile care îşi acceptă voluntar robia nu au nevoie nici de profeţi, nici de eroi. Nemeş a trebuit să înţeleagă că poporul său nu are nevoie de el, că noua înfrăţire dintre victimă şi călău» bazată pe con-simţămîntul vicios al victimei, îl făcuse de prisos. Să ne amintim că, după alegerile de la 20 mai 1990, Petre Ţuţea, stupefiat de rezultate, a exclamat: „Să faci 13 ani de temniţă pentru un popor de idioţiRomânia e un loc viran." Aşa trebuie să fi simţit şi Nemeş progresele uimitoare ale prostiei din ultimii ani, progrese traduse printr-o stupefiantă absenţă
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
157
a indignării din viaţa noastră publică. Dincolo de motivaţiile de moment, în mijlocul defecţiunilor fireşti şi inevitabile ale oricărei vieţi, Călin Nemeş a fost lipsit de sprijinul esenţial al solidarităţii noastre: pe de o parte, de respectul pe care îl datorăm celor care sunt mai generoşi decît noi (adică de politeţe) şi, pe de altă parte, de reacţia de bun-simţ pe care ar fi trebuit să o avem faţă de resuscitarea hidoasei lumi pentru dispariţia căreia Nemeş a fost gata să muiră. într-un fel care ne condamnă, Călin Nemeş a murit pentru ideea pe care şi-o făcea despre poporul său, din care suntem, ca unul care poseda facultatea aristocratică de a se indigna, într-o comunitate de oameni care i-a uitat exigenţele.
24. Sinuciderea lui Ahile
S-a spus (de către erudiţi) că fără Homer nu ar fi existat Ahile. Fireşte, fără mărturia poetului, spectacolul Troiei nu ar fi fost doar mut, ci pur şi simplu lipsit de trup perceptibil. Spre deosebire de sfera inches-tionabilă a lucrurilor care există în sine, ceea ce ştim despre alţii nu are nimic inevitabil sau cert. In special, pentru a fi cunoscut, despre Ahile trebuie să se vorbească. Iar pentru a se vorbi despre el, Ahile trebuia mai întîi văzut. Eroul e ca şi inexistent fără mărturia care să îl întrupeze, în absolut, desigur, nimic nu se pierde, totul rămîne consemnat în cronica akaşă. Insă relativ vorbind, viaţa poate fî reconstituită numai după urme şi relatări. Ignominia incalificabilă de la Katin a putut fi restituită conştiinţei noastre numai prin intermediul cadavrelor. Holocaustul -prin resturile din crematoriu şi prin maldărele de cadavre emaciate. Dacă ar fî fost doar mărturiile, ele nu ar fi fost, în mod cert, crezute (atît sunt de teribile). Despre morţii de la Căciulaţi nu există mărturii, avem doar cadavrele, după cum despre Gulagul siberian ne rămîn, în lipsa probelor, numai mărturiile, care, ele, sunt terifiante.
Ce rezultă de aici ? Un fapt elementar: pentru a exista în conştiinţele noastre, eroul trebuie văzut, iar fapta iui povestită. Fără mărturie nu există martiri. Mai mult, pentru a deveni conştiinţă^ un fapt trebuie să fie mai întîi cunoştinţă. Despre cine a fost ucis în deplină beznă nu se va şti niciodată nimic (printre oameni). în astfel de situaţii, ni se spune în Evanghelii că sarcina de a striga revine pietrelor. Dar depoziţia pietrelor este la fel de enigmatică, la fel de neclară, ca şi mărturia amfibolică a cadavrelor: amîndouă demască atrocitatea, dar ocultează
CERUL VÂZUT PRIN LENTILĂ
159
vinovatul. Homer nu şi-ar fî putut concepe epopeea numai cu ajutorul oaselor risipite în faţa zidurilor Troiei, Bineînţeles, din spuma valurilor nu se poate reconstitui rătăcirea lui Ulise. Ceea ce grecii ştiau, epoca informaţiei pletorice pare a fi uitat: sefrinificaţia urmelor poate fi dată numai de trupul cel viu, numai particularul infungibil al vieţii poate conferi o bună generalitate gîndului capabil să dea sens relictelor disparate, într-un fel» pentru vieţile noastre limitate» abstractul poate fi dedus din concret, dar rezoluţia inversă este cu neputinţă; cadavrul e un semn ipsator, pentru că arată numai spre sine.
Rezultă de aici trei comandamente minimale. întîi de toate, supravieţuitorul are obligaţia morală de a depune mărturie. Altfel spus, victima nu are dreptul de a practica angelismul faţă de călău. Căci semnificaţiile se cristalizează numai în mărturie, iar absenţa ei diluează răspunderile, răpeşte personajelor caracterul lor şi anulează istoria. în al doilea rînd, supravieţuitorii sunt obligaţi să asculte. într-adevăr, comunităţile umane sunt etic întemeiate prin atrocităţi expiatorii. Dimpotrivă, derogarea de la datoria cunoaşterii (prin fariseism angelic) este nefastă în primul rînd comunităţii: morţii nelumiţi se întorc ca strigoi, iar cine îşi uită trecutul e condamnat sa îl repete. în al treilea rînd, un bun metabolism al memoriei conduce întotdeauna la existenţa unei instanţe protectoare în interiorul comunităţii. Daca primele două comandamente sunt etice, ultimul ţine mai degrabă de o constatare factualâ Şi, ca fapt, el angajează ontologia comunităţii. într-adevăr, o comunitate piere fie cînd e ucisă om cu om, fie cînd îi sunt năruiţi zeii. Dacă ontologia în care se fundează valorile comunităţii este spulberată, atunci piere negreşit şi comunitatea. Deşi capabili să supravieţuiască şi în vid etic, oamenii nu pot totuşi trăi fără suport valoric.
Această ultimă observaţie pune pe un teren dramatic chestiunea referitoare la existenţa instanţei protectoare. Pe ce se fundează decizia de a nu demisiona moral atunci cînd nu ne vede nimeni? Această întrebare este perfect solidară cu următoarea: cui ne încredinţăm viaţa atunci cînd ne-o riscăm? Solidaritatea celor două întrebări decurge din faptul <jă se raportează la aceeaşi instanţă. Deşi Homer este cel care vede şi relatează, Ahile rămîne oricum erou în viziunea eticii sale întrupate. Or, aceasta din urmă îşi are temeiul în realitatea instanţei protectoare. Indestructibilitatea lui Ahile este, fireşte, simbolică. Ea înseamnă: „fii aşa cum îţi pretinde caracterul şi nu vei muri". In schimb, eroii definitiv ucişi în bezna beciurilor Securităţii au fost eroi sau nu în raport numai cu Dumnezeu, indiferent dacă au crezut sau nu. Călin Nemeş şi-a oferit pieptul gloanţelor deopotrivă sfidînd şi încredinţîndu-se. 3fidîndu-şi călăii, desigur, dar şi laşitatea (a lui şi a altora). însă de încredinţat, cui s-a încredinţat? E întotdeauna dificil de localizat locul instanţei protectoare. Să luăm însă un exemplu recent. Silviu Brucan a relatat acum cîţiva ani că nu a făcut publică scrisoarea celor şase pînă ce nu ia primit asigurări de la Washington şi Moscova privind garantarea securităţii sale fizice. Sub comunişti, instanţa justiţiei (Le. garantarea securităţii personale)
160
H.-R.- PATAPIEVICI
nu s-a aflat nici o clipă în ţară, ci în afara graniţelor ei, în lumea liberă. Garanţia că nu vei dispărea fără urmă era asigurată de acest fapt minimal: trebuia să fii cunoscut dincolo. Cine nu era cunoscut dispărea în bezna beciului, din care nu se mai întorcea decît sub formă de cadavru, ca în cazul Căciulaţi- Bineînţeles, aici e o situaţie de gravă anomie: comunităţile care nu îşi conţin instanţa protectoare sunt profund descentrate- Căci pentru a fi eficace etic, justiţia trebuie să fie imanentă: adică dată şi făcută de oameni. Dimpotrivă, pentru a ne oferi consistenţă chiar şi în beznă, instanţa protectoare trebuie neapărat să fie transcendentă. Dezgolindu-şi pieptul în faţa gloanţelor (care, doar suntem români, nu au întîrziat să curgă!), Călin Nemeş s-a încredinţat atît oamenilor, adică privirii care mărturiseşte (V. Pîrvan spunea: „A fi privit e o nemurire în miniatură"), cît şi resortului ultim al demnităţii umane, adică lui Dumnezeu.
Ce s-a ales de aceste două instanţe solidare? Nu stă sub căderea mea să mă pronunţ asupra legăturii lui Călin Nemeş cu Dumnezeu. Am spus deja că resortul ultim al demnităţii făpturii este chipul sădit în noi de Dumnezeu la facere. Acest chip, Călin Nemeş 1-a avut în mult mai mare măsură decît alţi români. Iar restul e taină. Ar mai fi poate de spus că, mult timp, ştreangul a fost considerat în Europa o moarte pentru tîlhari. Ca şi crucea pe care a murit pentru noi Hristos, alegînd pentru sine tot o moarte infamantă. In definitiv, prin acest paradox suntem deplin în ordinea lucrurilor; căci Dumnezeu alege lucrurile nebune ale lumii pentru a le face de rîs pe cele aşa-zis înţelepte (I Cor. 1, 27).
Ce s-a întîmpiat însă cu cealaltă instanţă, cu justiţia dată şi făcută de oameni? Trebuie să spun din capul locului că România continuă să fie o ţară lovită de anomie. Ucigaşul său din decembrie 1989 a fost avansat în grad, aşa cum se cuvine după logica lui Ubu. Totul, mă refer la toate criteriile de decenţă, evoluează într-un bîlci deopotrivă promiscuu („Lasă, bă, toţi suntem nişte viermi, bate palma!"), dezgustător şi, cum am putut-o simţi uneori fizic, atroce. Dar, atunci cînd răul este făcut de alţii, prin constrîngere şi abuz, nu e nimic cu adevărat pierdut: se poate încă recîştiga solidaritatea comunitară, prin oroarea colectivă faţă de rău. Ce se întîmplă însă cînd răul este făcut de aproape toţi membrii comunităţii, iar cei care nu îl fac îl aprobă? Atunci cînd agenţii răului sunt plebiscitaţi entuziast, cînd injustiţia nu trezeşte spontan reprobare, cînd răul nu smulge nici o reacţie, iar sufletul colectiv se acomodează cu tot, colaborează cu orice şi nu cunoaşte tresăriri de conştiinţă în faţa a nimic? Ei bine, atunci cînd comunitatea nu are reacţie faţă de răul împotriva căruia eroul luptă, cînd, dimpotrivă, se acomodează placid cu revenirea călăilor, atunci este ca şi cum ai fi fost ucis în bezna beciului. Nimeni nu te-a văzut, nimeni nu depune mărturie despre tine (decît, fireşte, Dumnezeu: dar El, pentru oameni, lasă sarcina asta pietrelor). Altfel spus, Homer socoteşte mînia lui Ahile tîjnpită, moartea lui Hector prostească, iar rătăcirea lui Ulise patologică. Un suflet colectiv capabil de asemenea diformităţi nu este apt de adîncimi
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
161
şi nu e vrednic să aibă parte nici de memorie, nici de epopei eroice. In general» neamul care posedă un astfel de suflet nu îşi merită eroii, pentru că îi degradează prin simplul fapt că se holbează împietrit la ei. Reluînd în răspăr vorba lui Pîrvan, a fi privit de un astfel de suflet ignar este o ucidere în efigie. Cu siguranţă că românii au avut şi eroi şi martiri: însă în timp ce alte neamuri s-au hrănit din amintirea faptelor acestora, românii, cu indolenţă, i-au înecat în uitare.
Călin Nemeş a văzut că neamul său derogă cu indiferenţă de la cele două esenţiale comandamente etice mai sus menţionate: să mărturiseşti şi să transmiţi mărturia. Pentru a trezi reacţii etice, unii nechibzuiţi au biciuit marea. Alţii s-au iluzionat că indiferenţa etică a românilor poate fi zguduită de greva foamei: or, se ştie că cei nedemni nu doar că nu îşi îngroapă morţii, ci îi mai şi scuipă - înainte de a-i abandona. Călin Nemeş a ales soluţia lui Caton din Utica. Să ne amintim că demnul şi severul Caton Uticensis a ales să se omoare: (1) nu pentru că nu mai putea lupta (rezistenţa putea fi bine organizată în Africa); (2) nu pentru că cei apropiaţi l-ar fi trădat (fidelitatea prietenilor a fost impresionantă); (3) în fine, nu pentru că Caesar nu l-ar fi graţiat, dacă ar fi pierdut lupta (o făcuse cu alţii mai puţin importanţi decît Caton). Caton s-a omorît pentru că a refuzat să mai trăiască într-o lume care lui i se părea nedemnă. Viaţa pe care Caesar se pregătea să o ofere lumii romane era lipsită de libertăţile de care tinereţea şi maturitatea lui Caton se bucuraseră ne stingherite. Dimpotrivă, fiul său, pe care Caton îl împiedică să se sinucidă împreună cu el, nu cunoştea decît lumea neliberă în care deschisese ochii: putea deci trăi fără tresăriri de conştiinţă şi în lumea lui Caesar. Mai mult, Caton a văzut cu stoică amărăciune că romanii se acomodează perfect constrîngerilor noului regim, fără să regrete libertăţile pe care Caesar se pregătea să le înlăture, şi pentru prezervarea cărora el începuse lupta. Călin Nemeş era pregătit să moară pentru o libertate de care credea că toţi semenii săi au nevoie vitală. Dimpotrivă, românii erau decişi să şi voteze pentru conservarea gratiilor, cu condiţia să fie vopsite mai „natural". Un om cu un suflet de Caton, cum a fost Călin Nemeş, nu putea asista pasiv la această demisie. Cred că acest Caton Napocensis s-a omorît din dezgust. Ca şi romanii odinioară, românii pot şi ei foarte bine trăi într-o lume crapuloasă, lipsită de libertate şi avidă de porcării. Ce înseamnă de fapt toate acestea? E atît de simplu! Călin Nemeş s-a omorît cînd a înţeles că nu mai poate găsi instanţă protectoare la propriul său popor. Unde s-o găsească, aici? La Washington sau la Moscova, ca Brucan? Dincolo, rămînea desigur Dumnezeu, cu modul Său enigmatic de a ne privi, care ne face destinul. Aici însă, între semenii mei, dacă ei nu reacţionează cînd sunt ucis, cine altcineva mă mai poate apăra (sau răscumpăra)? Dacă poporul meu nu e indignat de răul care mă loveşte, nimeni nu mai poate anula prin justiţie derularea atrocităţii.
Ca creştin, îmi suspend judecata în faţa sinuciderii lui Călin Nemeş. Pe de altă parte, refuz să văd în moartea pe care singur şi-a dat-o actul
1s2
H.-R. PATAP1EVICI
unui învins. Instinctele sale de om liber şi demn, exasperarea faţă de inerţia morală a semenilor săi, într-un cuvînt, indignarea, au fost mai puternice decît speranţa. Nu speranţa teologică: de poporul său a disperat Călin Nemeş, şi din pricina lipsei de discernămînt etic a neamului său s-a sinucis. Sn definitiv, a murit din cauza unei iubiri neîmpărtăşite.
Ce s-a întîmplat în 8 iulie 1993 ţine de marile fapte simple şi cutremurătoare: Ahile înţelege că a luptat zadarnic şi că semenilor săi puţin le pasă de faptele lui; mai înţelege că Homer e mult mai interesat să scrie despre broaşte decît despre el. Pe cale de consecinţă, nemaiputînd spune că e preferabil să fii slugă la muritori decît şef peste spectre, Ahile se sinucide. Este ceea ce s-a întîmplat.
Partea a patra
1. Ce este „poporul"?
„Orice politică implică (şi, de fapt, ignoră că implică) o anumită idee despre om şi chiar o concepţie privitoare la destinul speciei."
Paul Valâry, Regards sur le rnonde actuel, 1945
Noţiunea de popor este simplă şi elegantă numai atunci cînd ne referim la cultura lui. E de la sine înţeles că toţi marii creatori trebuie să îi exprime şi spiritul, potrivit presupoziţiei tacite că nu există creaţie majoră, într-o limbă dată, despre autorul căreia să nu se afirme că este şi un exponent exemplar al spiritualităţii poporului care o vorbeşte. Pe scurt, reprezentativ pentru spiritualitatea unui popor este creatorul care, lucrînd într-o materie comună cu cea a poporului, se situează în preajma capodoperei. De aici rezultă că, întrucît priveşte cultura, noţiunea de popor este identică cu aceea de spiritualitate, care resoarbe toţi oamenii concreţi într-un unic purtător al subiectului, numit uneori Volksgeist. Este limpede că spiritualitatea atribuită poporului este un preterit; după cum ea este rezultatul faptelor de cultură, poporul este consecinţa existenţei unei biblioteci (muzeu imaginar etc.). Totul aici se referă la trecut, pentru că fiinţa este dedusă din realizări deja încheiate. Putem trage următoarea concluzie: ca trecut, poporul este spiritualitate. Fireşte, această formulare atrage imediat întrebarea: dar ce este poporul în act, aici şi acum? Chestiunea nu este deloc simplă. Am putea spune că poporul este alcătuit din totalitatea vorbitorilor unei limbi materne comune (lăsînd deoparte, pentru simplificare, capcanele etnicităţii). Cînd
166
H.-R. PATAPIEVICI
se transformă, prin opera de creaţie, în trecut, această totalitate se manifestă ca spiritualitate. Dar ce gîndeşte această totalitate în act, aici şi acum? Altfel spus, ce este poporul ca prezent?
De partea culturii, adică a trecutului întrupat, stau bibliotecile, muzeele, obiceiurile (incluzînd religia), formele de existenţă socială, casele, străzile şi limba. De partea prezentului stă „numai" viaţa de zi cu zi, cotidianitatea cea mai „banală", adică substanţa de neînlocuit a vieţii noastre trecătoare; în fapt, structurile spontane ale cotidianului, care alimentează formele de existenţă socială prin intermediul riturilor sociale şi al „solidifîcării" limbii, transformîndu-se în străzi, case, muzee şi cărţi. Prezentul unui popor este pur şi simplu participarea neostentativă a tuturor la viaţa cotidiană a comunităţii. Or, aceasta este chiar definiţia clasică a politicii, în sens larg. Conjectura mea este următoarea: în act, spiritualitatea unui popor se manifestă prin politic. Altfel spus, ca prezent, existenţa unui popor este politica pe care o face sau/şi o suportă.
Am ajuns astfel la concluzia că, în act, poporul există numai ca acţiune politică. Cum politica este deopotrivă existenţa societăţii civile şi luarea deciziilor politice, să vedem ce consecinţe are acest enunţ asupra întrebării iniţiale (i.e. ce/cine este „poporul"?). Aristotel ne informează că în vechea Atena cetăţean era numai purtătorul de armă. In aceste condiţii, noţiunea de popor era foarte uşor definibilă: adunarea războinicilor. In cazul unei populaţii reduse, convocarea in corpore a tuturor cetăţenilor poate neîndoielnic forma imaginea directă a unui popor. Totodată, adunarea într-un singur corp dă baza unei decizii comune, pe care o putem fără greş numi „vocea poporului'7. în rezumat, atunci cînd populaţia este redusă» trupul fizic al poporului este adunarea populară, iar „gîndirea" sa se manifestă ca voinţă a majorităţii. Aici trebuie subliniat faptul următor: deşi decizia aparţine doar unei majorităţi, rezultatul votării nu era totuşi pur aritmetic. într-adevăr, prezenţa tuturor în comun crea, prin schimb şi dispută, o opinie ce datora contactului fizic faptul că majoritatea care se obţinea nu mai era una pur numerică şi cantitativă.
Cînd populaţia nu mai poate fi convocată in corpore, democraţia „corporativă" nu mai este posibilă. Cum poate fi totuşi cunoscută în acest caz opinia poporului? O modalitate ar fi referendumul. Neajunsul său este aritmetica mecanică a voturilor, care se scad şi se adună pur cantitativ: aceasta rezultă din caracterul schizofrenic al logicii exclusiviste de tip da/nu şi din împrejurarea că tipul de informaţie obţinut prin referendum este bazat pe necomunicativitate şi pe absenţa societăţii civile în sens larg (i.e. acea reţea comunicantă de contacte care permite formarea organică a opiniei). O altă modalitate constă în a recurge la criteriul reprezentativităţii: poporul este asimilat cu societatea, iar societatea cu formele ei de organizare; în fine, organizaţia alege, un reprezentant, iar acesta este propus, în alegeri, poporului; dacă este ales, reprezentantul organizaţiei devine reprezentant al poporului, avînd, în
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
167
forumul de decizie, legitimitatea acestei delegaţii. Ideea esenţială a acestui criteriu constă în asimilarea poporului cu formele sale de organizare (Le. cu societatea civilă). Neajunsul este că, în acest caz, tot ce nu este organizat este exclus de la decizie şi, pe de altă parte, restul informai al poporului totuşi continuă să existe. In situaţii de ascuţită demagogie socială, această parte informală, omisă de facto de democraţiile reprezentative, îşi spune fără ezitare cuvîntul, optînd pentru soluţiile autoritare (cazul nazist în 1933). Expresia „masele iubesc dictatura" se referă la această secţiune informală a poporului, care, din varii motive, refuză încadrarea în regula societăţii civile. Acea parte a poporului care se organizează sub forma societăţii civile este de obicei pentru democraţie (democraţie fiind acel răspuns la întrebarea „ce este poporul?" care este deopotrivă pur imanentist şi contractual). Convers, cu cît numărul populaţiei segregate din societatea civilă este mai mare, cu atît sistemul politic reprezentativ este mai fragil (e.g., Republica de la Weimar). Acesta este motivul pentru care dictaturile recurg imediat la măsuri de desfiinţare a societăţii civile şi la transformarea întregului popor într-o populaţie atomizată social, adică pur colectivizată, şi paralizată politic. In fine, trebuie mereu repetat truismul că societatea civilă nu poate exista fără proprietate privată, viaţă cetăţenească şi stat de drept (Le. preeminenţa dreptului asupra raţiunii de stat).
în cazul democraţiei pentru care poporul era posibil să fie prezent in corpore la luarea deciziei, elementul concret al executivului şi legislativului era el, poporul. Dimpotrivă, în cazul democraţiilor reprezentative, elementul concret este reprezentantul, iar cel abstract este poporul. într-adevăr, daca numărul mic de cetăţeni face ca definiţia poporului să fie răspunsul la întrebarea „ce este poporul?" (răspuns: adunarea poporului), logica numărului mare modifică radical natura întrebării: definiţia poporului este constrînsâ să treacă prin răspunsul la întrebarea ncine este poporul?" (răspuns: cutare reprezentant). Această schimbare de natură antrenează două consecinţe importante.
In primul rînd, poporul nu mai este responsabil din punct de vedere juridic. Deşi in abstracto totul emană de la el, în fapt el nu îşi mai manifestă voinţa decît prin atribuirea unui mandat. El îşi încredinţează voinţa şi poate controla respectarea delegaţiei numai cu ocazia înnoirii mandatului. Intre alegeri, cu excepţia prezenţei în stradă, poporul îşi suspendă prezenţa politică. El se manifestă ca un zeu oţios, care comunică cu membrele sale periferice prin intermediul unor frenetice divinităţi ale fertilităţii. Pe cale de consecinţa, rezultă în mod clar că poporul nu poate fi făcut responsabil de acţiunile reprezentanţilor săi, întocmai suveranului constituţional, care, spre deosebire de miniştrii săi, este juridic iresponsabil
In al doilea rînd, între alegeri, poporul există concret numai prin acele părţi ale sale care continuă, din diferite motive, acţiunea politică. Mă refer la acţiunile de stradă, la presă, la organizaţiile de presiune etc. In acest caz, cine este poporul? Să luăm un exemplu. In 21 decembrie
168
H.-R. PATAPIEVICI
1989, în Piaţa Universităţii, nu s-au aflat mai mult de 30000 de oameni. Bucureştiul are două milioane, ceea ce, rotunjind prin adaos, revine la un procent de 2%. Reprezentau aceşti doi la sută „poporul" Bucureştiului? Ceea ce, pentru a ne măguli» ne-am obişnuit să numim „Revoluţia din Decembrie '89" a fost făcut în realitate de numai 1% din populaţia ţării. Care este atunci legitimitatea acestui straniu procent? Dacă luăm în considerare şi intenţiile, chestiunea se complică şi mai mult, pentru că alegerile de la 20 mai 1990, dincolo de mărimea fraudei, par a sugera un vot împotriva intenţiilor radicale din decembrie. Altfel spus» democraţia aritmetică a infirmat reprezentativitatea, rezultată din acţiune, a anticomuniştilor din decembrie. Prin urmare, ce legitimitate (faţă de subiectul unic numit popor) au mişcările populare (fie ele şi de un procent)? Cred că, fără a fî cinic, singura legitimitate este succesul lor. Dacă reuşesc să se impună, au fost legitime; dacă nu, nu. Cazul nazist este neambiguu; nimeni nu poate susţine că Hitler s-a impus voinţei poporului prin violenţă. In mod cert, el a avut majoritatea. Modul în care a folosit mandatul acestei majorităţi nu poate fi considerat nici el ca lipsit de sprijin popular. Desigur că sprijinul popular scădea pe măsură ce greutăţile cotidiene sporeau şi că nu toată Germania a vrut războiul (îndeosebi aşa cum a fost el condus, prost adică). Un Hitler victorios peste Europa, indiferent de cei ucişi şi de libertăţile batjocorite, ar fi avut, faţă de germani, o legitimitate strivitoare. Este motivul pentru care nu se poate afirma cu certitudine dacă sau cînd (în trecut, fireşte) poporul german i-a retras lui Hitler încrederea. în rezumat, legitimitatea unei mişcări populare se judecă după viitorul ei: dacă are viitor, înseamnă că poporul s-a recunoscut în partea care s-a ridicat în numele său; dacă nu, poporul se prevalează de iresponsabilitatea sa esenţială» în ciuda faptului că a fost implicat printr-unul din mădularele sale. Exprimat prin oricare din părţi» poporul nu este în fapt angajat de nici una.
O dată cu sistemul reprezentativ, poporul încetează să mai existe. Este adevărat că de la el emană puterea, dar poporul, ca subiect unic, nu este nicăieri sa o exercite. Fireşte, cînd puterea este exercitată în numele său prin reprezentanţi, poporul este un ce abstract, iresponsabil juridic, care spune da sau nu din cînd în cînd, cu o vorbire care nu o depăşeşte pe aceea a sfinţilor, recomandată de Evanghelie (cf Matei, 5, 371). Deşi poate fi invocat oricît şi oricînd, poporul nu există deplin, integral şi neambiguu în nici un moment. în lumea modernă, poporul este un soi de rezervor de potenţialităţi niciodată în întregime şi simultan actualizabile. Acest fapt este în mod esenţial datorat iresponsabilităţii sale juridice. Pentru a fi responsabil în faţa instanţei, trebuie să ai un corp, habeas corpus. Poporul nu are unul. Orice demagog impertinent poate vorbi în numele său cu toate aparenţele legitimităţii, în special dacă recurge la accentele, lesne manipulabile, ale iubirii de neam.
1. „Ci cuvîntul vostru să fie: Ceea ce este da, da; şi ceea ce este nu, nu; iar ce e mai mult decît acestea, de la cel rău este."
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
169
O întrebare se impune, cu severitate: mai are sens să folosim, altfel decît demagogic, noţiunea politică de popor? Intenţia acestui articol a fost de a sugera că răspunsul nu poate fî decît negativ. Dacă poporul poate fi invocat cu egală îndreptăţire momentană de orice cauză este pentru că legitimitatea acestuia nu poate fi decisă decît de viitor care, acum şi aici, nu impune prezentului nici o responsabilitate imediată. Cu totul altfel stau lucrurile cu noţiunea culturală de popor. Spiritul, se ştie, nu admite discontinuităţi: fiind vorba de manifestări similare la momente de timp diferite, spiritul admite inutilitatea multiplicării subiecţilor şi deci unicitatea în mai mulţi a aceleiaşi entităţi numite popor. Or, aceasta este chiar definiţia dată de Albertus Magnus universalului („ceea ce, fiind în unul, prin natura lui este în mai mulţi"). Rezultă de aici că poziţia realistă, potrivit căreia noţiunii de popor îi corespunde o realitate existentă numită popor, în care este dată actual întreaga sa spiritualitate (i.e. esenţă), este în mod natural potrivită noţiunii culturale de popor. Dimpotrivă, din punct de vedere politic nu există nici o cale de a face din popor o existenţă actuală; ceea ce revine la a spune că noţiunea politică de popor este un flatus vocis, adică un simplu sunet verbal. Politic vorbind, cine uzează de cuvîntul popor abuzează cu intenţie de o realitate incontrolabilă. Căci nu există nici o procedură practică de a convoca de faţă poporul şi de a-l chestiona în cunoştinţă de cauză, ca pe un subiect unic. Concluzia este că, în fapt, nimeni nu îşi poate aroga pretenţia de a reprezenta poporul, chiar şi ales: iar purtătorii săi de voce sunt mai degrabă asemeni naturilor mediumnice talentate. Nu mai puţin, exact ca în cazul acestora, diferenţa dintre şarlatanie şi realitate este echivocă în primul rînd pentru ei. Este motivul pentru care, în politică, nominalismul, cu toate aporiile lui, este singura atitudine capabilă să îmbine modestia cu onestitatea.
Ce este deci „poporul"? Am văzut cine nu este. El nu este, pentru politică, un subiect unic cu trăsături de universal. In rest, ni s-a sugerat ideea unei interdicţii procedurale: noţiunea de popor nu este legitim a fi extrapolată de la spiritualitate (cultură) la acţiune (politică). Ceea ce revine la a spune că, ontologic şi logic, individul trebuie să fie anterior întregului.
2. Imaginea identităţii
Vindecarea Regelui Pescar
în 1938, Mircea Eliade îşi încheia unul dintre cele mai frumoase articole pe care le-a scris („Un amănunt din Parsifal") cu următoarele cuvinte: „îmi place să cred, cum lasă a se înţelege Parsifal, că am deveni deodată, peste noapte, sterpi şi bolnavi - ca întreaga viaţă din castelul Regelui Pescar — dacă n-ar exista, în fiecare ţară, în fiecare moment istoric, anumiţi oameni dîiji şi luminaţi, cari să-şi pună întrebarea justă " E poate nimerit să reamintesc aici întrebarea prin care Parsifal îl salvează pe Regele Pescar de ravagiile senescenţei, iar pe sine de rătăcirile prostiei (cel puţin în varianta lui Chretien de Troyes), este una care angajează nevoia noastră urgentă, dar adesea ignorată, de a cunoaşte adevărul şi, deci, căile mîntuirii- Interpretate liber, cuvintele lui Eliade vor să spună că fiecare epocă se recunoaşte într-o imagine-simbol, cu valoare de arhetip, şi că, potrivit legendei lui Parsifal, însuşi actul recunoaşterii este capabil să regenereze inerţiile şi letargiile care ne secătuiesc norocul. Să mai remarcăm faptul că justeţea întrebării puse de Parsifal este urmarea imediată a adresei ei: ea este justă pentru că restituie o identitate prin dezvăluirea a ceea ce face efectivă realitatea. Ea nu este pregătită de vreo speculaţie privitoare la originile secătuirii, ci se mulţumeşte să reamintească faptul,pe care toţi, în principiu, îl ştiau, şi anume că fiecare posedă în chip propriu destinul acelui adevăr capabil să îi facă efectivă ontologia- Altfel spus, este adevăr ceea ce ne poate salva, iar mîntuirea constă în identificarea cu izvorul originii noastre.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
171
Această schemă soteriologică este mult mai des întîlnită în viaţa cotidiană decît se crede îndeobşte. Tiparul după care ne croim opţiunile politice este perfect aproximat de acest model» Există o asemenea ima-gine-arhetip a identităţii noastre colective şi mai există, fireşte, o indicaţie asupra mecanismelor capabile să facă efectivă realitatea vieţii de comunitate. Ceea ce numim adevăr, în politică, este febrila noastră identificare cu imaginea*arhetip» prin care sperăm să facem efectivă realitatea. Fiind vorba de nişte instigări mesianice, nu este de mirare că adevărurile politice ne pot îmbrînci în exaltare. Este motivul pentru care, dacă suntem neamuri proaste, identificarea cu imaginea-arhetip ne transformă pe aproape toţi în nişte energumeni belferind peste izvoarele iluminării.
Imaginea-arhetip
Am făcut această introducere pentru a sugera dificultăţile certitudinii. Certitudinea nu este un adevăr care şi-a uitat echivocurile (caz în care e doar o convingere), ci actul prin care ne lipim de izvoarele identităţii noastre. Această adeziune este iraţională, după cum tot dincolo de opţiunea raţională se află şi imaginea-arhetip. Certitudinea ne poartă Ia izvorul deciziilor noastre instinctive. Acum, dacă deciziile sunt inches-tionabile raţional, calea cea mai sigură de a păstra totuşi discursul raţional constă în a descrie şi compara im a gini le-arhetip. Deşi indiscutabile, caracterul lor abrupt nu le poate sustrage contemplării. In plus, legătura lor intimă cu ceea ce ne reprezentăm că este identitatea noastră profundă conferă imaginii-arhetip o altitudine, ca să zic aşa, abisală.
Conjectura mea este următoarea: unitatea de reacţie a unei colectivităţi este consecinţa împărtăşirii din aceeaşi imagine-arhetip. Ce spun sună, fireşte, banal: în măsura în care ne reprezentăm identitatea sub chipul unei imagini standard, pare evident că reacţiile a ceea ce suntem de fapt decurg în mod direct din opinia pe care o avem despre ce ne imaginăm că suntem. Or, iată, aceasta este imaginea-arhetip. Chiar dacă rătăcim în pură iluzie, ceea ce ne înşală este mai important decît adevărul, deoarece substanţa faptelor noastre, cum afirmă jubilativ Nietzsche (Gaya Scienza I, 44), nu este dată de mobilurile adevărate, ci de cele în care ne-am cheltuit credinţa şi care nu au nevoie să nu fie false, pentru a fi efective. Fireşte, am putea spune că reacţionăm similar pentru că ne recunoaştem în aceleaşi lucruri. Ar fi însă mai aproape de adevăr să susţinem că ne recunoaştem în aceleaşi lucruri pentru că aderăm la aceeaşi imagine-arhetip. Să admitem, deci, că temeiul unităţii de reacţie, care în fond dă stilul comun, este imaginea-arhetip. Decurge * imediat de aici faptul că orice decizie instinctivă angajează subteranele modului în care ne-am alcătuit identitatea.
172
H.-R. PATAPIEVICI
Paradoxul conştient/inconştient
Este momentul să discutăm un paradox. S-a înţeles, cred, că imagine a-ar he tip nu este identitatea ontologică: este, scurt spus, ceea ce credem noi despre ce ne imaginăm că este identitatea noastră ontologică. Ca de obicei, conştienta joacă şi aici un rol amfibolic: dacă imaginea-arhetip ar fi perfect conştientă, atunci, probabil, şi-ar epuiza în foarte scurt timp puterea iraţională de persuasiune; dacă însă ar fî complet inconştientă, atunci imaginea-arhetip nu ar mai putea fi rodul unei identificări personale. Or, după opinia mea, identitatea nimănui nu este roaba fatalităţii genetice. Cu excepţia imbecilităţii organice, împotriva căreia nu se poate face nimic, tot ce ţine de om aparţine remedia-bilului Căci orice acces de prostie care nu e datorat vreunei leziuni este pur funcţional şi, deci, curabil. Astfel că identitatea personală este consecinţa mai degrabă conştient-inconştientă a unei identificări care se petrece cotidian şi nu are „mistic" în ea decît puterea de contaminare. Ceea ce doresc să implic prin această discriminare este faptul că imaginea-arhetip devine colectivă pentru că este mai întîi vizibilă. Ea este colectivă NU în urma vreunei inseparabilităţi ontologice a indivizilor, ci ca o consecinţă a recunoaşterii indivizilor într-un model dat, recunoaştere care trebuie să fie deopotrivă cotidiană (de vreme ce conţinuturile care cad cel mai lesne în inconştient sunt cele cotidiene) şi secretă (întrucît cel care aderă la ceea ce crede a fi un soi de confrerie ocultă menită să facă efective tendinţele latente ale realităţii o face conştient).
Funcţiile imaginii-arhetip
O definiţie asiatică a bolii afirmă că boala este răscoala organismului împotriva rădăcinilor sale. Nu scapă cred nimănui faptul că, astfel definită, boala este pur şi simplu actul imbecil prin excelenţă/Eu unul cred că toate anomaliile vieţii pot fi descrise în termeni de prostie, care e un fenomen universal. Este imediat faptul că, pentru orice om, luarea în răspăr a imaginii-arhetip în care conştient-inconştient crede reprezintă începutul nevrozei-
Dar cum pot fi luate izvoarele în răspăr? Dacă ne referim la modalitatea conştientă prin care aderăm Ia imaginea identităţii, aceasta se întîmplă prin devalorizarea exterioară a încrederii în capacitatea imaginii-arhetip de a răspunde dublei sale funcţii de identitate şi salvare; inconştient, prin erodarea virtuţilor „magice" cu ajutorul cărora imaginea-arhetip clarifică lumea: imediateţe, intuiţie, reconfort, comprehensiune etc. Căile prin care imaginile identităţii se degradează sunt deopotrivă şi funcţiile esenţiale pe care le îndeplineşte imaginea-arhetip „sănătoasă": (a) încredere în instanţele supreme şi (b) capacitate de clarificare a lumii.
Să mă explic. Motivul pentru care sensul lumii, care nu e garantat de om, depinde de identitatea recunoscută a subiectului este simplu:
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
173
numai cine se află pe propria sa identitate e capabil să privească lumea atît cu detaşare (adică fiind suveran), cît şi cu înţelegere (adică îndu-rîndu-se de făptura ei). Aequanimîtas este o simplă soluţie de continuitate pentru cei care trăiesc aberaţiile răspărului faţă de origini. Moral vorbind, este motivul pentru care ţoapa nu e obiect de filozofie, căci ea rămîne, acolo unde mai există decenţă, o periferie a creaţiei. Pe de altă parte, clarificarea lumii nu poate porni din acea stare de alteritate a confuziei care este lipsa de identitate. „Cînd rădăcinile sunt în confuzie, nimic nu mai poate fi bine condus" (Confucius, Ta Hsio> 8). Prin urmare, identitatea personală este cu adevărat identitate numai dacă exercitarea ei permite clarificarea lumii şi dobîndirea încrederii în bunul ei mers. Căci, atunci cînd există o identitate individuală care se recunoaşte în identitatea colectivă, mersul lumii este garantat de instanţele care fac lumea posibilă. Nu doar că Dumnezeu garantează lumea, dar colectivitatea garantează individul. Dimpotrivă, atunci cînd individul este exclus (voluntar sau silit) din identitatea colectivă, faptul este mult mai grav decît pare: pe Ungă carenţa insondabilă a instanţelor supreme, ravagiile imediate constau în dezagregarea colectivităţii în populaţii divergente, fără ca acest lucru să fie nemijlocit vizibil. Reamintesc că lipsa de vizibilitate a imaginii-arhetip antrenează retragerea nesimţită a caracterului colectiv al acesteia. Ea e unanimă atîta timp cît se vede; cînd devine neclară, comunitatea deja s-a fisurat, iar cînd a încetat să se mai vadă, poporul s-a scindat în populaţii separate, prin adeziunea arţăgoasă la imagini-arhetip adverse.
Revenind la începuturile acestui articol, insist asupra faptului că certitudinea nu este o noţiune elaborată de inteligenţă, deşi rolul ei în funcţionarea inteligenţei este capital: inteligenţa ţese între certitudini, ducînd aversul unora acolo unde reversul altora este deja urzit. Pentru noi important este faptul că apodicticul rezultă din consimţămîntul la o identitate şi nu invers. Aproape totul decurge» în viaţa noastră, din această opţiune prealabilă: certitudini, încredere, claritate, sens, solidaritate etc., sunt toate recesive în raport cu stabilirea identităţii. Astfel, fundalul vieţii noastre politice este construit din urzeala pe care ne-o pune la dispoziţie imaginea-arhetip, iar limitele fanteziei ţesăturii sunt constitutiv supravegheate de ambitusul ei. Putem acum trage concluziile.
Sănătatea şi boala
Sănătatea unui popor ţine de proliferarea continuă şi uniformă a imaginii sale arhetip. Cît timp ea este un obiect vizibil al recunoaşterii colective, prezenţa ei fundează comunitatea, iar funcţiile ei se pot exercita fără defecţiuni sau regresii. Un popor unitar nu se judecă după unitatea de nezdruncinat a spermatozoizilor neamului, ci după integritatea şi răspîndirea actului prin Care identitatea individuală se recunoaşte într-o imagine-arhetip unică. Acest act este interiorizat printr-un indisociabil
174
H.-R, PATAPIEV1C1
dublet reactiv conştient/inconştient. Dacă privim latura de alegere conştientă, trebuie imediat să precizăm că imaginea-arhetip nu este licitată la o bursă de valori şi că mijloacele eficacităţii ei nu sunt deloc raţionale, ci beneficiază de întreg concursul unei contagiuni „mistice". Dacă în schimb privim latura inconştientă, trebuie în acelaşi timp să înţelegem că arena acţiunii imaginii-arhetip este dată de cotidianul cel mai banal, în sensul că orizontul alcătuirii ei e populat de cele mai la îndemînă obiecte ale vieţii noastre zilnice. Dacă e să precizăm mai adînc dubletul reactiv conştient/inconştient, putem adăuga că o altă faţetă a lui este dubletul operativ constitutiv/regula tiv. Altfel spus, imaginea--arhetip este un obiect „vizibil" al lumii în care subiectul îşi regăseşte (recunoaşte) identitatea, cît şi un principiu activ al ei.
Un popor dă semne de boală atunci cînd cel puţin una din funcţiile imaginii-arhetip se gripează: fie cînd aceasta îşi pierde darul natural de a inspira încredere celor care îşi caută identitatea, fie cînd capacitatea ei de a clarifica în mod spontan dificultăţile lumii diminuează în chip semnificativ. In primul caz comunitatea se fracturează (la început prin fisuri imperceptibile), în al doilea caz cheagul lumii se înmoaie prin decăderea lui Dumnezeu din veracitatea sa de garant al întregii alcătuiri.
în fine, un popor este cu adevărat bolnav atunci cînd, la suprafaţă, unitatea de reacţie este pierdută, iar în adînc trăieşte drama multiplicării interne a unor imagini-arhetip ireductibile, în acest caz poporul se rupe în mai multe populaţii distincte, care îşi regăsesc identitatea prin recuzarea celorlalte imagini-arhetip învecinate. Cu alte cuvinte, starea de boală este una în care oglinda unităţii este spartă: „esenţa" care înainte permisese uşurinţa recunoaşterii încetează să mai fie vizibilă; lipsa ei atrage proliferarea minciunii, apoi a înşelăciunii isteţe; în toate cuvîntul ajunge să dezbine, oamenii tranşează diferendele prin încăierări, conflictele nu se mai pot resorbi fiiră ură, iar nebuniile se aglomerează neistovit, formînd un aluat lipicios şi dezgustător, în care pululează conducători ignari şi făţarnici, chemaţi să unească facţiunile numai pentru a accentua dezbinarea întregului. Sunt două ieşiri posibile: dacă ne abandonăm laturii inconştiente, dăm glas evidenţei cotidiene, în care lucrează persuasiunea imaginilor-arhetip periferice; dacă îmbrăţişăm latura critic-distantă, atunci e inevitabilă adoptarea secretului mesianic drept coagulant al unei imagini-arhetip deopotrivă minoritar-utopice şi militante. (Dar dificultatea chestiunii este enormă: întreagă, ea poate fi găsită, in toată nerezolvarea ei, în Vishnu Purana IV, 24.)
Această mică teorie este, fără îndoială, un joc- însă cititorul care, ca şi mine, cunoaşte neliniştile îngrijorării, fiind somat oriunde azi, în viaţa de zi cu zi, de prezenţa unui de-gîndit inconturnabil, acela va înţelege, cu un zîmbet, atît sensul, cît şi seriozitatea acestui joc.
3. Probe, încercări şi ispite
In domeniul uman, cuvîntul experienţă a fost contaminat de reziduurile înţepenite ale pozitivismului, acest adevărat azil de ignoranţă în care savanţii oricărui positum îşi adăpostesc timorările. Cînd spunem „experienţă" ne vine imediat în minte ceva „obiectiv", ceva făcut din elemente obiectivabile, separabile, exterioare; ceva care implică subiectul numai întrucît îl exclude. Frust spus, inconştientul nostru colectiv crede că experienţa constă în a manipula obiecte; de exemplu, a măsura căderea corpurilor sau mişcarea aparentă a astrelor. Cred că nu mai e un mister pentru nimeni azi că omul Evului Mediu privea experienţa în primul rînd ca pe un exerciţiu spiritual. Aceasta pentru că, pînă în secolul alXVII-lea, oamenii păreau să se gîndească mai mult la sufletul lor decît la manipularea obiectelor. Să ne amintim spre pildă de Spinoza, care spunea că, trăind, sufletul îşi experimentează eternitatea. In această formulare nu mai este vorba nici măcar de o experienţă „interioară", într-atît caracterul acestui tip de experienţă implică întregul nefărîmiţat al faptului de a fi viu. într-un sens pentru că dihotomiile interior/ exterior, subiect/obiect devin caduce, cuvîntul experienţă desemnează aici o transformare a vieţii înseşi. E interesant să observăm, împreună cu AndrG Lalande, că numai anumite modificări ale vieţii sunt numite îndeobşte experienţă, şi anume cele care o sporesc. Pentru ca o întîmplare a fiinţei să fie experienţă, trebuie ca ea să aibă un sens. Fiind intim legată de revelarea adîncului din om, experienţa nu este neutră în raport cu diminuarea sau creşterea posibilităţilor noastre de viaţă. Ea este solidară cu urgenţa ultimativă din apoftegma lui Nietzsche: tot ce nu mă ucide mă întăreşte.
176
H.-R. PATAPIEVICI
Experienţa este o aventură a spiritului. Altfel spus, o căutare, în sensul medieval al termenului. în actul căutării sale, spiritul îşi experimentează identitatea. Orice experienţă veritabilă este în fond o experimentare a identităţii, care relevă crucialul - adică răspîntia. Toate experienţele prin care devenim ceva sunt experienţe care ne aruncă în somaţiile răspîntiei. Rupţi după sfîşierile intersecţiei, noi devenim ceva numai în măsura în care alegem între mai multe „fapte privilegiate". Francis Bacon, căruia expresia instantia cruciş îi aparţine (Nov. Org. 11,36), punea în al 14-lea rînd al faptelor privilegiate exemplele crucii (nume luat după cruces, indicatorii intersecţiilor). Ce este un exemplu al crucii? Instanţa care discriminează între mai multe cauze concurente în explicarea unuia şi aceluiaşi fenomen. Prin experienţă noi implicăm întotdeauna, tacit, o judecată de evaluare care discriminează între mai multe situaţii cu valoare probatorii Ce este probat? Fireşte, identitatea a ceea ce suntem, prin vigoarea definiţiei sub semnul căreia trăim. Experienţa este, prin urmare, o probă iniţiatică: crucială întrucît angajează esenţa (care este expresia identităţii), ea discriminează între accidente cu intenţia de a decide asupra validităţii suportului lor. în bine sau în rău, suntem confirmaţi sau infirmaţi numai de provocarea pe care ne-o aruncă somaţiile experienţei.
Pentru istorie, orice neam este ceea ce oamenii de laborator numesc o „vietate ieftină", adică un material abundent şi lipsit de valoare intrinsecă. Valoarea vietăţilor ieftine rezultă numai din valoarea lor probatorie pentru experienţa în curs. Poate că nu e deplasat să amintesc aici că Leopold von Ranke obişnuia să numească popoarele ideile lui Dumnezeu. Va recunoaşte oricine că e ceva abisal în trecerea de la Dumnezeul geometru al lui Leibniz la Dumnezeul inginer social, care se impune inevitabil conştiinţei noastre, atunci cînd scrutăm ideea lui von Ranke în lumina experienţei noastre (cele 6 milioane de evrei ale lui Hitler + cele 60 de milioane de victime ale sovieticilor). Eu nu doresc să fac aici procesul insondabilei voinţe divine: mă limitez la a remarca un lucru simplu, şi anume că orice experienţă, indiferent de intenţiile discreţionare ale „inginerului social" care ne supune la ea, are sensul pe care i-1 dăm. După vorba lui Sartre, noi suntem, în fond, ceea ce facem din ceea ce alţii au făcut din noi. Morţi sau vii, teferi sau mutilaţi, noi ne prezentăm înaintea lui Dumnezeu potrivit conştiinţei noastre individuale. In acest sens, ceea ce credem despre sensul sau nonsensul lumii este irelevant în raport cu voinţa punctuală de a ne transforma viaţa în destin. Viaţa fiecăruia dintre noi nu se joacă pe concepţii finale corecte „despre lume şi viaţă", ci pe judecăţi nominale, năucitor de „banale", care nu ne solicită faconda raţiocinatorie, ci capacitatea de a transforma în conştiinţă orice experienţă arbitrară. Noi nu ca „genii" ne mîntuim, ci ca „burghezi" de „duzină". Este de aceea vital să înţelegem că viaţa este o încercare cotidiană, complet lipsită de fastul pe care îl asociem miraculosului, şi că marile întrebări ale destinului încap toate în prospeţimea ochiului pe care îl aruncăm lumii în fiecare dimineaţă. Ce vreau
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
177
să spun? C&^xperienţa nu trebuie căutată: ea este aici, la îndemînă, „săpată" în noi ca şi cutele hainelor pe care le purtăm cu indiferenţă. Experienţele cruciale vin spre noi ca şi aerul pe care îl respirăm la întîmplare. Cită „esenţă" este în modul în care şifonăm îmbrăcămintea pe care o purtăm zilnic, atîta este şi în întîmplările vieţii noastre: „cită" înseamnă aici, fireşte, toată. Sufletul nu se îmbracă de sărbătoare pentru a fi ceea ce este. Este motivul pentru care „esenţa" nu este concentrată într-un loc sau timp anume: ea este oriunde o găseşti, ceea ce înseamnă că, de fapt, este acolo unde o cauţi.
O eroare frecventă a tradiţionaliştilor (sau a fundamentaliştilor) este ideea potrivit căreia sufletul unui popor poate fî autentic într-o epocă dată (de regulă un ipotetic şi inaccesibil timp al originilor) şi fals într-o alta. întîi că spiritul nu este un actor, căruia să îi iasă sau nu rolul pe care îl joacă; mai mult, destinul nu este ceva din afară, faţă de care să poţi lua două valori de adevăr, autentic/inautentic, adevărat/fals etc. în al doilea rînd, modul în care o realitate spirituală este „inautentică" face parte inseparabilă din autenticitatea sa. După cum nu există un suflet de duminică şi un altul pentru îilele lucrătoare, la fel şi veridicitatea spiritului este independentă de manieră: cum pentru ochiul pneumatic nu este cu putinţă falsificarea, orice om care minte nu poate împiedica adevărul să ţîşneascâ din el. Claudel desemnase acest tip de realitate prin cuvintele: cum sfîntul se roagă prin rugăciunea lui, la fel şi păcătosul se roagă prin păcatul său.
Faptul că „esenţa" nu este concentrată, ci distribuită (şi anume non-localizabil) are o consecinţă interesantă: noi nu putem aprecia absolut cert ce este important cu adevărat şi ce nu. Iar dacă evaluarea ultimă este incertă, înseamnă că totul trebuie considerat, cu prevenitoare atenţie, drept semnificativ şi important. Ignoranţa lipsită de resentiment este uneori un bun temei al pietăţii, dacă prin ignoranţă înţelegem aici lipsa certitudinii. Acest tip de modestie sugerează că trufiei unei ontologii prea sigure de sine i se poate oricînd retorca prin simplităţile unei pedagogii neinflamate. în fond, dacă „esenţa" este distribuită incert, după accidente deceptive, atunci orice încercare de a fixa figura sufletească a unui popor într-o ontologie dată este principial eronată. Argumentul e foarte simplu: după cum nu există o bosă a sufletului individual, nu există nici o stare istorică care să exprime fără rest spiritul unui popor. Orice ontologie extrasă dintr-un eveniment dat este o ontologie datată. Despre figura sufletească a unui popor se poate spune că toate evenimentele o exprimă, nici unul nu o epuizează. Dimpotrivă, dacă ar exista un chip istoric al acestei „esenţe", atunci sufletul complet întrupat ar fi inevitabil un suflet definitiv îngropat. Teoria formelor fără fond este greşită şi pentru că premisa ei tacită, aceea că între două expresii sufleteşti ale unui popor cea trecută este mai adevărată decît cea prezentă, nu poate fi susţinută. Această premisă este în chip curios solidară şi cu o altă încăpăţînată iluzie: credinţa potrivit căreia expresia vieţii este voluntară. Or, cum nimeni nu îşi alege înălţimea scheletului,
L78
H.-R. PATAPIEVICI
nici popoarele nu îşi pot inventa forma lor sufletească. Nu cred că bonjuriştii au inventat capitalismul românesc şi nici că fenomenul Piteşti este un accident fără trimitere la specificul naţional. Ambele sunt experienţe şi, ca experienţe^ trebuie să ne întrebăm neîncetat asupra încercărilor la care fiecare dintre ele a supus sufletele noastre avide de manifestare. Căci dacă regula sufletului este setea de expresie, regula însetării este revenirea identicului. Or, setea este întotdeauna sete de acelaşi. Atît în spaţiul mioritic, cît şi în fenomenul Piteşti ceea ce se manifestă este setea de acelaşi. Abia cînd privim spaţiul mioritic ca anticameră a fenomenului Piteşti gravitatea chestiunii specificului naţional este cu adevărat pusă. Viaţa poporului român nu este un taraf folcloric condus de un Lăceanu şi ilustrat de un gurist precum Dolănescu. Nici dacă spunem că este dirijat de un Alexandru Drăghici nu înţelegem mai mult (sau mai bine). Răspunsul la întrebarea privind adevărul sufletesc nu este un enunţ profund şi nici o formulă genială: este pur si simplu o experienţă. Şi să nu ne amăgim: cum identitatea la români e o veche carenţă, noi trăim zi de zi experienţa crucialului. Doar că, într-un chip senzaţional, noi nu o resimţim decît fie ca pe un banc, fie ca pe o condamnare. Dar tot experienţă e: adică o încercare prin care ceea ce suntem îşi caută în sfîrşit, alături de realizare, odihna.
4. Experienţa identităţii
Două modele
Mărturisesc că monismul identităţii de care m-am slujit în eseul numit „Imaginea identităţii" (IV, 2) mi se pare suspect. Şi totuşi, cel puţin aparent, fără el nu se poate. Să luăm un exemplu: cînd spunem că o comunitate este una, la ce ne referim? Altfel spus, care este modelul metafizic al unităţii de reacţie? Uniformitatea culturală a vînătorilor paleolitici a fost remarcată de majoritatea specialiştilor. Cum o explicăm? Sunt două posibilităţi. Fie admitem că suportul similarităţii este desfăşurarea unei contagiuni de evenimente în succesiunea lor, fie postulăm manifestarea simultană a identicului în toate regiunile spaţiului. Prima teză admite existenţa unui centru unic şi urmăreşte din aproape în aproape difuziunea modelului central prin intermediul unor agenţi de transport. A doua teză postulează pluralitatea simultană a unor centri independenţi şi identici. Difuzionismul este monist şi se bazează pe transmisia în succesiune, în timp ce teza creaţiei independente este pluralistă şi presupune transmiterea instantanee a informaţiei la distanţă. Ontologia primului model este a fizicii clasice: potrivit acesteia» interacţia pleacă dintr-un centru unic, care este particula punctuală, şi se propagă prin intermediul unor purtători de interacţie care se deplasează cu viteză finită în toate direcţiile spaţiului- Ontologia celui de-al doilea model pare a fi mai degrabă cuantică: entităţile fie comunică între ele instantaneu, fie nu sunt separabile (ceea ce, în fond, este acelaşi lucru);
180
BUR: PATAPIEV1CI
identitatea de manifestare ţine în mod esenţial de non-separabilitatea oricăror două entităţi făcînd parte din ceea ce am putea numi „realitatea profundă*.
Emanaţie şi non-separabilitate
Să luăm exemplul vînătorilor paleolitici. Uniformitatea culturii lor poate fi explicată admiţînd un centru unic de nucleaţie şi o bună difuziune, asigurată de migrări radiale. Iar fidelitatea periferiei faţă de centru poate rezulta îndeajuns de plauzibil presupunînd conservatismul obstinat al modelului cultural de bază, care poate fî conceput ca fiind invariant la difuziunea spaţială. Aceluiaşi model îi aparţine ideea potrivit căreia rasa umană este monofiletică: într-adevăr, studiile de genetică moleculară efectuate în anii '80 asupra variaţiilor ADN-ului conţinut în mitocondrii, la diverse populaţii umane, par să indice că speţa umană provine cu mare probabilitate dintr-un singur grup originar, cu populaţie restrînsă. Există însă şi o altă posibilitate de a înţelege uniformitatea culturii vînătorilor. Să presupunem că există un subiect uman dat, cu o ontologie bine fixată de expresia „modul de a fi în lume al vînătorului paleolitic". Atunci unitatea de reacţie (care dă stilul cultural comun) poate fi înţeleasă ca decurgînd din unitatea subiectului uman: altfel spus, oriunde şi oricînd subiectul uman paleolitic produce acelaşi stil cultural pentru că ontologia subiectului metafizic este identică în orice individ paleolitic izolat. în rezumat, o dată identicul trebuie să fie comunicat la distanţă cu fidelitate, toată dificultatea problemei stînd în vicisitudinile difuzării, altă dată identicul este în mod natural distribuit peste tot, dificultatea constînd în explicarea acestei proliferări. Difuzio-nismul este emanaţionist şi se bazează pe contagiunea prilejuită de capacitatea noastră naturală de a învăţa. Modelul simultaneităţii admite non-separabilitatea naturală, în indivizi, a subiectului uman metafizic şi este constrîns să postuleze discontinuitatea (dificil explicabilă) dintre modurile de a fi în lume distincte (i.e. saltul între diferiţii subiecţi metafizici); sau, mai plastic spus, modelul simultaneităţii trebuie să dea un răspuns întrebării clasice: „Cum poate fi cineva persan?". Mecanismul difuzionismului este comunicarea; al non-separabilităţii este identitatea „de program".
In fine, atingem şi chestiunea referitoare la cine pe cine determină: pentru a putea fi comunicat, un model cultural trebuie să poată fi făcut inteligibil printr-o identitate de experienţe. Altfel spus, cadrul difuzionist este solidar cu presupoziţia că identicul este consecinţa faptului că experienţele comunităţii reprezintă fundalul de inteligibili ta te pentru modelul cultural difuzat. Dimpotrivă, identitatea în individ a subiectului metafizic dat face, în acest caz, ca raportul între experienţă şi modelul cultural să fie inversat. Şi anume, dacă modelul cultural este a priori identic în toţi indivizii empirici, atunci el este cel care conferă oricărei experienţe inteligibilitate, şi nu invers.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
181
Ajungem astfel la termenul incursiunii noastre, Cînd experienţa este logic (adică inteligibil) anterioară modelului cultural» atunci identitatea comunităţii este urmarea naturală a existenţei unui patrimoniu comun de experienţe tipice. Pe linie de consecinţă, identitatea individuală rezultă din identitatea de experienţă a comunităţii. Cînd însă modelul cultural este un soi de program logic anterior oricărei experienţe posibile, identitatea este în mod fundamental ireductibilă: ea rezultă din proliferarea în indivizi a tipului metafizic dat şi este deopotrivă principiu şi finalitate a lumii. în primul model indivizii pot sta, prin învăţare, oricît de în preajma centrului lumii; în cel de-al doilea model, fiecare individ este chiar centrul lumii, prin simplul fapt de a proclama identitatea sinelui empiric cu subiectul metafizic dat.
Amestecul şî indeterminarea
Este interesant de remarcat că modelele metafizice propuse pentru a explica unitatea de reacţie nu implică în mod univoc un singur tip de ontologie, ci mai multe. Punctul de vedere difuzionist poate fi foarte bine caracterizat ca esenţialist, dacă ne gîndim că centrii de difuziune se comportă ca nişte eide, iar creaţia periferiei ca nişte manifestări imperfecte ale formelor invariante transportate din centru. Dar, în egală măsură, esenţialistă pare a fi şi teza proliferării simultane: într-adevăr, fiecare individ, întrucît este chiar subiectul metafizic, e perfect solidar cu ideea de clasă ; subiecţii sunt eide identice, independente, discontinue şi invariante. însă, pe de altă parte, modelul non-separabilităţii admite şi o interpretare de tip populaţionist: într-adevăr, îndată ce ontologia lumii este dată de un pluralism de monade, cum se întîmplă la Leibniz, avem de-a face cu un mod de gfudire potenţial populaţionist. Mai mult, chiar şi modelul difuzionist admite o ontologie de tip populaţionist, dacă luăm în considerare fie şi numai proliferarea centrilor de difuziune la periferie; şi aşa mai departe.
Situaţia semnalată nu este deloc rară. Să ne amintim că, aşa cum a argumentat KR. Popper, o epistemologie optimistă conduce în mod natural atît la ideile liberalismului (dedus de el astfel: „Omul este capabil să cunoască; prin urmare, el poate fî liber"), cît şi la justificarea pretenţiei autoritarismului de a controla toate domeniile vieţii (sub forma: dacă adevărul e manifest, atunci eroarea e consecinţa ticăloşiei, deci eroarea trebuie sancţionată penal). Un alt exemplu este oferit de întrebuinţarea unui instrument matematic tipic populaţionist, cum este statistica, după îndrumările unei gîndiri esenţialiste: spre pildă, matematicianul şi demograful belgian Quetelet, care era discipolul lui Laplace, dorea să descopere esenţa omului prin număr; în acest scop, Quetelet a calculat statistic ceea ce el numea un homme type, considerînd că omul mediu este esenţa, iar variaţiile de Ia medie reprezintă pur şi simplu erori (Adolphe de Quetelet, Recherches statistiques, 1844). Această
1s2
H,-R. PATAPIEVICI
situaţie sugerează că numai în situaţii extrem de rare agregarea doctrinelor care slujesc drept presupoziţii tacite ale judecăţilor noastre este netedă şi lipsită de echivoc. Amestecul pare a fi regula. Şi aceasta pentru că, în fond, orice gîndire este inevitabil o gîndire personală; dar şi datorită împrejurării, cu totul remarcabile, că unitatea de uniformitate stilistică (sâ-i zicem, în termeni de arhitectură, modulul construcţiei) este mai „mare" decît efortul individual. Unitatea gîndirii nu este, paradoxal, gîndul, ci este cultura.
Despre cine vorbim? Un neam şi mai multe popoare
E timpul să tragem concluziile. Cînd spunem, deci, că o comunitate este una? Fie atunci cînd fundamentul unităţii identităţii este dat de unitatea experienţelor capitale, fie cînd uniformitatea tipului metafizic în membrii colectivităţii este deosebit de pronunţată. In primul caz, unitatea experienţelor face inteligibilă identitatea fiecărui individ, în cel de-at doilea, identitatea tipului metafizic determină unitatea comunităţii. Cînd identitatea rezultă din unitate, avem de-a face cu o identitate „funcţională'', şi nu cu una „metafizică", cum se întîmplă atunci cînd unitatea rezultă din identitate. Este motivul pentru care comunitatea care corespunde tipului „funcţional" de identitate este mult mai puţin integrată decît tipul de comunitate care corespunde identităţii „metafizice". Ultimul tip de comunitate ar putea fi adecvat descrierii societăţilor tradiţionale, în timp ce primul ar părea mai potrivit comunităţilor mai „dezarticulate", cum sunt cele moderne. într-adevăr, în modelul non-separabilităţii recunoaştem cu uşurinţă „realităţi" precum cele desemnate, la noi, prin expresiile ţăranul român, satul românesc, dimensiunea românească a existenţei, sentimentul românesc al fiinţei etc. în timp ce prin modelul difuzionist al identităţii funcţionale putem descifra mai uşor diformităţile suferite de identitatea noastră ca urmare a agresiunilor la care a fost supusă de implantarea regimului comunist în România. Opinia mea este că modul contradictoriu şi mutual agresiv în care societatea românească post-totalitară a răspuns la cei cîţiva stimuli cruciali de după 1989 (e.g., evaluarea moştenirii comuniste, recunoaşterea crimelor şi atrocităţilor regimului comunist, discernămîntul faţă de valorile României clasice [1866-1938], sesizarea corectă a ceea ce trebuie făcut şi a momentului potrivit etc.) dovedeşte fără dubiu un fapt; că poporul român a ieşit din comunism dezbinat în identităţi adverse. Chiar şi numai faptul.că o parte a populaţiei româneşti nu mai poate trăi fără justiţia pe care o reclamă crimele trecutului comunist, în timp ce cealaltă parte nu poate trăi decît dacă această justiţie rămîne nefăcută, reprezintă un indiciu teribil al alterării acelui profund resort al identităţii unei comunităţi, care este simţul justiţiei. Oamenii care nu resimt la fel urgenţele faptei morale nu pot forma o comunitate. Prin
CERUL VĂZUT PRJN LENTILĂ
133
fracturile acestei dezbinări de instincte poate fi citită fără efort etiologia diformităţii: sub presiunea unităţii de comandă a penitenciarului comunist, diversele grupe de români au trăit istorii foarte diferite, care au constituit tot atîtea seturi distincte de experienţe cruciale; aceste experienţe cruciale, diferite pînă la adversitate, au format, prin exercitare, instincte ireductibil diferite: odată presiunea de cazarmă înlăturată, românii s-au trezit mai diferiţi între ei decît oamenii unor naţii diferite. Minciuna unităţii de monolit ascundea ficţiunea unei identităţi inalterabile. Legănaţi în mitul linguşitor al indestructibilităţii esenţei ţăranului român, ne-am dovedit neaşteptat de alterabili, de vulnerabili, de apţi spre a ne lepăda şi înjosi fiinţa noastră cea de toate zilele. Asiguraţi de bovarice reverii privind identitatea noastră metafizică, am capotat straniu de lamentabil în exercitarea ei cotidiană. Or, o identitate care nu se verifică este fie falsă, fie închipuită. Cred că trebuie să renunţăm la himerele de prost gust ale ţărăneităţii noastre şi să acceptăm cu modestie faptul că am fost formaţi de experienţe cruciale foarte diferite, în ciuda împrejurării că toţi am fost victime ale experimentului de modificare a naturii umane prin frică şi degradare calculată. Altfel spus, acelaşi experimentum in anima vili a fost prilej pentru asumarea unor instantiae cruciş atît de diferite, încît poporul român a ieşit din comunism dezbinat în populaţii cu instincte fundamental adverse. Genocidul a fost în mod insidios dublat de un etnocid pe care, voioşi, subiecţii lobotomizaţi îl ignoră.
5. Datele problemei
în momentele ei cruciale, istoria noastră a fost o luptă pentru identitate. Iar aspectul cel mai frapant constă, probabil, în aceea că identitatea folosită drept argument a fost întotdeauna ceea ce am putea numi o identitate putativă. Se'ştie că, în drept, se spune despre un titlu că este putativ atunci cînd existenţa lui este admisă cu bună-credinţă de posesorul unui bun, deşi ea e fictivă. Propriu identităţii putative este de a produce efecte juridic valabile atîta timp cît cel care crede în ea este de bună-credinţă, în ciuda faptului că, în realitate, ea este lipsită de obiect- Latiniştii ne-au dăruit o imagine a originilor noastre care seamănă la fel de mult cu adevăratele noastre origini ca şi enunţul Glossariu care coprinde vorbele d'in limb'a romana străine prin originea sau form'a toru cumu şi celle de origine indouiosa (A.T. Laurian & I.C. Massim, 1871) cu limba română. Excesul face parte din orice identitate putativă pentru că lipsa de existenţă este avidă de barocul oricărei supralicitări. Cînd substanţa lipseşte, sau criteriul de realitate nu se lasă mituit, atunci regula este să laşi frîu liber delirului. Delirul arc avantajul de a „crea" un simulacru de existenţă simultan cu o nervozitate faţă de nesiguranţă, care transformă orice spirit ponderat într-unui lovit de sminteala vocaţiei vaticinare şi a transei energumene. In ideea latinistă nu latinitatea este putativă, ci logica excesului, care pretinde, potrivit lui Bărnuţiu, ca românii să fie la propriu romani, ca dreptul lor să fie pur şi simplu latin, iar creştinismul să reprezinte o detracare a purităţii romane. Că regenerarea naţională trebuie să fie o reîntoarcere la păgînism nu este doar o notă falsă a unui adevăr argumentat cu stîngăcie, este ceea ce am numit mai sus un delir al inexistenţei.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
185
După latinişti» care ne-au inventat originile» a venit rîndul paşoptiştilor să ne precizeze substanţa. O dată cu ei, chestiunea identităţii intră în labirintul atribuirii. „Cine posedă cu adevărat identitatea?" este acum întrebarea crucială, iar răspunsul, dezolant, a fost de o uniformitate surprinzătoare. Paşoptiştii aduc la lumină, o dată cu capitalismul, obsesia ţărănismului. Pe cît de pozitivă le-a fost lucrarea istorică, pe atît de melodramatică inima. Bolintineanu, un specialist al lacrimogenului, afirma răspicat că „noi", adică orăşenii, „nu mai suntem români", ceea ce accentuează, pe diferite voci, Alecu Russo» Kogălniceanu şi, de fapt, toţi. Heliade Rădulescu împinge delirul înstrăinării pînă la a deplînge abandonarea veşmintelor „fanariotismului şi ianacerismului", în care vedea un mod mai organic de a fî român. La paşoptişti, totuşi, schema putativă se complică. Motivul e simplu. In septembrie 1848, la Blaj, perspicacele Alecu Russo are revelaţia că „inteligenţii" care le vorbeau ţăranilor adunaţi pe Cîmpia Libertăţii nu erau înţeleşi de popor, din cauza babiloniei „de cuvinte stropşite şi smulse din latineşte". Pe de altă parte» tot el face observaţia că „pe vremea trecută, boierul vorbea cu ţăranul precum ar fi vorbit cu alt boier", deoarece „se înţelegeau amîndoi în limbă şi idei", E limpede că substanţa identităţii noastre era comună în trecut şi este împărţită acum. Cum orăşenii nu mai puteau fi consideraţi români, rezultă cu evidenţă că identitatea românească a fost înghiţită întreagă de fiinţa ţăranului. Delirul ţărăniei româneşti începe prîntr-un act straniu de delegare de identitate, ca şi cînd, chiar în concepţia promotorilor ei, civilizaţia citadină nu ar fî meritat să trăiască. Dacă în delirul lui Bărnuţiu creştinismul ar fi trebuit să nu fie, în delirul ţărănizanţilor de la '48 şi de mai apoi (aici paşoptiştii se întîlnesc în mod oportun cu lorga, care, în schimb, vedea în ei un fel de fanarioţi în redingotă, care au ţinut poporul „în ologie politică") modernizarea României a fost o eroare etnică.
Cît este putativ şi cît este real în noua identitate ţărănească a românilor poate fi văzut din cîteva exemple. Aflat în exil la Soveja, Russo asistă la o înmormîntare ţărănească cu sentimentul ca se află în Fenimore Cooper. Bolintineanu îşi făcea o idee atît de falsă despre cultura ţărănească autentică» încît afirma cu ingenuitate că „muza poporală" mai supravieţuia» pînă Ia Alecsandri, doar „în gura ţiganilor lăutari" (or, cum a demonstrat H-H. Stahl în mod convingător, ţiganii lăutari şi mahalaua reprezintă un alt „folclor" decît cel sătesc). Cît despre Alecsandri, ţăranii lui sunt feerici şi convenţionali ca în romanele pastorale, iar cînd glorifică munca agricolă o face în stilul clasic al Georgicelor; orb la sobrietatea exprimării ţărăneşti, el îmbină o lipsă totală de organ pentru riturile neolitice cu absurdele sale diminutive rococo. Asachi este în pură convenţie neoclasică, cu imagini stereotipe de factura aceleia cu Apollo întinzînd mîna Moldovei căzute. Şi, în ciuda faptului că, încă din 1837, Kogălniceanu recunoaşte sălbăticia, prostia şi servilismul- lumii ţărăneşti, mania ţărănească se dezvoltă frenetic, împinsă de combustia spre exces care e proprie inexistentelor băţoase.
186
H.-R, PATAPIEVICI
După datele imaginare, au venit şi primele date „din teren". Tradiţia începută de chestionarele lui Hasdeu şi Densusianu, şi continuată apoi de culegătorii de folclor şi datini, a culminat între cele două războaie cu tentativa echipelor lui Guşti de a obţine o sociologie completă a satului tradiţional românesc. Această tradiţie este singura care a încercat să soluţioneze chestiunea identităţii făcînd recurs la criteriul realităţii: din putativă, imaginea identităţii risca să devină reală, deşi vechile ieremiade împotriva aşa-zisei înstrăinări etnice a păturii superpuse au continuat încă mai virulent. Virulenţa nouă a acestor idei vechi era datorată irupţiei la expresie politică, o dată cu votul universal, a celor 80% de muţi care alcătuiseră talpa ţării. E bine poate să ne reamintim că România modernă, cu toată acea inexplicabilă mauvaise conscience a ţărănizanţîlor paşoptişti, a fost făcută cu şi datorită votului cenzitar. Oricum, evoluţiei normale a societăţii româneşti îi pune capăt plecarea silită a Regelui: de la 1 ianuarie 1948 începe genocidul care, combinat cu distrugerea structurilor Statului şi Satului românesc, va conduce la schimbarea totală a datelor prime referitoare la chestiunea identităţii. Dacă disputa interbelică dintre tradiţionalişti şi modernişti, care a fost, în esenţă, o dispută între ţărânizanţi şi occidentalizanţi, era centrată pe experienţa a două tipuri diferite de identitate, cea a Satului tradiţional pentru primii, şi cea a Satului modern capitalist pentru ultimii, venirea comuniştilor la putere a invalidat brutal înseşi datele primare ale acestei dispute. Statul occident aii zanţilor a fost complet distrus, iar societatea civilă care îl făcea să trăiască a fost parte asasinată, parte mutilată, parte împrăştiată; cît despre Satul tradiţionaliştilor, distrugerea lui în profunzime este cel mai dezolant exemplu al eficacităţii unei politici de stat care uzează de combinaţia dintre crimă, teroare şi deportare socială.
Din prezumtiv putativă, chestiunea identităţii a devenit, în vremea din urmă, pur imaginară. Poporul român are azi o structură socială radical diferită de aceea pe care o avea cînd a intrat în experimentul comunist de schimbare a identităţii (numit îndeobşte „fenomenul Piteşti"), Marele popor rural, neolitic şi ortodox care ar fî trebuit sa dea substanţă visurilor legate de instaurarea unui stat ţărănesc de expresie organică, mai continuă să supravieţuiască numai în mici rezervaţii naturale, care sunt inevitabil,condamnate dispariţiei. Din vechea societate civilă de odinioară au mai rămas în fiinţă nişte petice pestriţe, mai mult pitoreşti decît concludente. Azi, la spartul tîrgului, putem afirma că disputa dintre tradiţionalişti şi occidentali a fost tranşată de o manieră gordianică prin suprimarea obiectului ei: cele două înrădăcinări ale disputei au dispărut. Fireşte, poporul român a rămas. Dar, te întrebi, care popor? Răspunsul la întrebarea „cine a supravieţuit cu adevărat?" rămîne în sarcina celor care vor veni după noi. Căci, în privinţa identităţii noastre prezente, convingerea mea e că totul este încă de aflat. Amorţirea letargică în care ne găsim nu este amorfă: ea acumulează direcţii de cristalizare diverse şi depinde de voinţa noastră politică să forţăm obţinerea unei cristalizări lâ fel de rodnice ca aceea obţinută în zorii României clasice de generaţia
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
187
paşoptistă. Ca întotdeauna la noi, orice opţiune politică în sensul unei cristalizări de perspectivă implică un răspuns la chestiunea identităţii* Astfel regăsim invariantul istoriei româneşti: orice moment crucial resuscită, la noi, problema identităţii. Este, în fond, în orice moment, o luptă pentru afirmarea legitimităţii unei anumite substanţe spirituale, considerate ca fundament originar şi genezic a tot ceea ce are loc în lumea noastră-
In încheiere, aş dori să adaug o remarcă- O regulă a sănătăţii spirituale pretinde ca orice actualizare a trecutului să se facă prin anamneză şi nu prin regresie. Spre pildă, sensul spiritual al canibalismului este igienic să fie actualizat fără regresia la practicile canibale. Un alt exemplu este furnizat de modul în care nazismul şi comunismul au parodiat satanic marile teme ale tradiţiei iudeo-creştine: şi anume prin regresia la forme de existenţă arhaice, care au revenit în lume sub chipul exploziei celei mai înspăimântătoare animalităţi. Există şi pentru noi riscul de a asuma conţinuturi spirituale ale trecutului sub forma regresiei. Ispita este cu atît mai mare cu cît putem pune regresia sub semnul evlaviei faţă de relicvele unui trecut pe bună dreptate stimat şi pe care l-am dori tratat ca relicvă. Ar fi însă o eroare să nu vedem că, astăzi, straiele vechii dispute tradiţionalism/modernism ascund linii de demarcaţie sensibil modificate şi care sunt, în sens strict, bastarde în raport cu tradiţia. Astăzi deosebirea nu mai este tranşată de realitatea existenţei Satului tradiţional şi de identitatea extrasă de aici: linia de demarcaţie îi separă azi pe cei care se recunosc incondiţionat în „teologia" lui homo coilectivus, şi care se declară nostalgici ai solidarităţii mistice sau originare, şi cei care preferă, mult mai ezitant, condiţia separa-bilităţii sociale, exprimată de „sociologia" individualismului metodologic. Din punctul meu de vedere, sufletul românesc este azi ameninţat de mistica regresie cuprinsă tn paradigma omului colectiv, care, rapace, îşi subordonează cu uşurinţă toate marile valori naţionale, de la patriotism pînă la stilul vieţii cotidiene. Noua identitate putativă proclamă insistent, atinsă de retorica deja cunoscută a delirului retrospectiv, venirea iminentă a omului colectiv. Venire de care să ne ferească Dumnezeu.
6. Somaţia timpului nostru
în autobiografia ga, Xenopol făcea observaţia că, în pragul secolului al XIX-lea, ţările române dădeau semne de pieire. O sută de ani de politică aservită sfirşiseră prin a transforma supravieţuirea cu ajutorul închinării într-o moarte datorată sclaviei. O dată cu viabilitatea pactului social feudal, se vedea compromisă şi creşterea naturală a societăţii româneşti, prin efectul conjugat al mizeriei, corupţiei şi indulgenţei faţă de ravagiile lipsei de demnitate personală. Disputate între turci, ruşi şi austrieci, ţările române nu păreau să mai poată opune nimic unui destin de anexare. Destin care se grăbea să asocieze în prăbuşire ţările române şi elita lor politică.
Prima observaţie este următoarea: deşi pare că noţiunea de ţară o subordonează pe aceea de politică, destinul unei ţâri este întotdeauna destinul politicii ei. Şi, cum politica oricărui popor este făcută de elitele pe care le alege sau pe care le suportă, rezultă imediat că fiecare ţară îşi joacă viitorul pe elita politică pe care o are. Dincolo de metafizica implicată în justificarea oricărei politici, o ţară are atîta viitor cît talent posedă elita sa politică de a fructifica în folos propriu conjuncturile geografice şi istorice date.
A doua observaţie este aceasta: deşi justificările oricărei politici sunt metafizice, viitorul unui popor este angajat mai puţin de „destinul" său metafizic, cît de deciziile politice imediate ale clasei politice conducătoare. „Spaţiul mioritic", care este o justificare metafizică, are mai puţină influenţă asupra viitorului nostru decît „fenomenul Piteşti", care este un act politic. în perspectivă istorică locală, noi, astăzi, suntem consecinţa
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
189
„fenomenului Piteşti", mai degrabă decît a „spaţiului mioritic". Dacă este aşa, atunci înseamnă că identitatea „metafizică" a unui popor joacă, faţă de prezent» rolul unei referinţe neobligatorii. Dimpotrivă, ceea ce pare a fi decisiv şi efectiv în identitatea sa este angajat de imaginea prin care politica pe care o duce îl confirmă sau nu. In fine, putem acum trage concluzia acestor observaţii, sub forma unei conjecturi simple: identi' tatea „efectivă" a unui popor este realizată de politica pe care o face sau/ şi pe care o suportă. Imaginea acestei identităţi se „acumulează" în gesturile sale cotidiene, care, interiorizate, vor sfîrşi prin a da ceea ce istoricii numesc structurile de adîncime ale cotidianului. E important să înţelegem că urmarea imediată a conjecturii propuse susţine că identitatea noastră profundă este jucată pe stradă, în fiecare zi. înţelesul ideii potrivit căreia fiecare este responsabil de faptele lui este mult mai radical decît pare: fiecare, zilnic, construieşte identitatea colectivă a tuturor. Deşi pentru majoritatea dintre noi politica se face prin delegaţie, identitatea colectivă este angajată de fiecare în mod direct. Este motivul pentru care nu e indiferent nici cine ne conduce, nici pe ce căi şi nici cum reacţionăm fiecare la ceea ce considerăm că este just, degradant sau oportun în viaţa publică. Toate aceste acte ne construiesc în măsura în care ne radiografiază. Construcţie şi de-construcţie, ambele fac parte din reacţia unei identităţi de referinţă la deciziile unei identităţi de opţiune, în care ceea ce suntem se lasă confirmat sau infirmat de ceea ce facem, nu facem sau încetăm să mai facem. în fapt, conjectura mea poate fi privită ca fiind o consecinţă firească a faptului că identitatea este o realitate vie şi nu o „substanţă" cu formulă eternă. (Orice readucere la modestie este aproape întotdeauna o mai mare apropiere de adevăr.)
Enunţurile de mai sus au cîteva urmări practice care nu pot fi ocolite, întîi de toate, chestiunea discreditului unanim de care se bucură azi, la noi, politica. Fără teama de a cădea în emfază, dispreţul faţă de politică trebuie considerat ca iresponsabil. Majoritatea românilor îşi închipuie, azi, că discutarea critică a marilor şi înţepenitelor poncifuri naţionale reprezintă un atac la identitate. Judecind după faptul că aceste critici abia dacă reuşesc să ne scuture din indolenţa auto-mulţumirii, efectul lor real trebuie considerat neglijabil. Mai mult, departe de a fi un atac la identitate, critica imaginilor tradiţionale asupra identităţii are rolul esenţial de a ne familiariza cu ele, după o uitare deopotrivă lungă şi vinovată. Dimpotrivă, discreditarea politicii în numele ataşamentului faţă de identităţile încheiate, ea abia, reprezintă adevăratul atac la identitate. După cum copiii sunt viitorul unei naţiuni, politica este singura formă de existenţă în act a identităţii. Discreditul ei atrage după sine dezmembrarea inevitabilă a ceea ce suntem. Şi, după cum pietatea nu constă în mortificarea superstiţioasă prin care, de dragul mortului, căutăm să ne identificăm lui, ci în afecţiunea respectuoasă faţă de vii, patriotismul nu poate fi judecat în funcţie de fidelitatea maniacală faţă de trecut, ci prin raport la eficacitatea în prezent a unei
190
H.-R. PATAPIEVICI
idei despre ţară care se construieşte acum. Patriotismul autentic nu e niciodată retrospectiv, ci e întotdeauna eficace, real, cu picioarele pe pămînt: el e prospectiv în măsura în care identitatea rezultată din politică acţionează retroactiv asupra identităţii deja „solidificate", pentru a o „învia". Patriotismul retrospectiv stă sub semnul alchimic al coagulării: el este derivatul unei identităţi împietrite, opace şi inoperante. Patriotismul legat de acţiunea politică este prospectiv şi stă sub semnul plăsmuirii: el e realist, compozabil şi eficace. Altfel spus, cine jură azi pe poporul folcloric al lui Moş Ion Roată împotriva poporului concret al divizării politice se declară net de partea morţii împotriva vieţii (aproape niciodată identitatea din care ne-am extras viitorul nu a fost rezultatul impunerii în prezent a unei identităţi regresive). Coleridge spunea că pe altarele vechilor zei fac slujbe numai demonii. Noi punem în faţa viitorului o personalitate vie: altfel spus, nici o soluţie de ieri nu poate rezolva complet şi adecvat o problemă de azi. în plan moral, însă, adevărul e acesta: orice soluţie regresivă e opresivă. Exemplu: egalizarea oamenilor potrivit ideii de comună primitivă (natura necoruptă pe care o exalta Rousseau) conduce negreşit la comunism, adică la monstruozitate etc.
Ironia face ca discreditul politicii să fie azi fundat în preţuirea prostească de care se bucură imaginile de Epinal ale identităţii noastre naţionale. Orbirea merge pînă acolo că muzica populară cea mai fals folclorică e percepută mai „românească* decît, să zicem, actul servil prin care, asemeni rumegătoarelor, ne abandonăm vegetării la coadă. Flecăreala stupidă face parte esenţială din spaţiul mioritic, deşi, evident, ipocrizia ne face să-l excludem din consideraţiile noastre „profunde". Ignorăm cu seninătate (dar spre paguba noastră) faptul că încăpăţânarea de a rămîne în fantezista noastră fiinţă folclorică ne păstrează într-un minorat sufletesc cu totul deplorabil; şi că va trebui să acceptăm şi în teorie realitatea de pe teren, aceea potrivit căreia apostolii recunoscuţi de popor ai romanităţii noastre nu sunt lorga şi ceilalţi turiferari ai satului tradiţional, ci o ignobilă făptură plurală, alcătuită în partea bună din artişti precum Maria Tănase, iar în partea rea din stricători precum Dolănescu & Co. Orice teorie care a propus identităţi regresive cu intenţii lăudabile (sau pioase) a condus mereu, invariabil, la caricaturi populare care stîrnesc hohotul de ris homeric al oricărei inteligenţe care şi-a păstrat nealterat discernămîntul.
Aş dori să reamintesc cititorilor mei că întrebarea privind identitatea noastră nu a fost, la noi, mereu pusă. Voievozii noştri militari, dimpreună cu boierii lor, nu erau turmentaţi de această chestiune (statul neolitic nici nu şi-o putea pune). Obsesia identităţii este strîns legată, oriunde, de o legitimitate care se află în carenţă. După cum replicile schimbate între dorinţă şi lipsă conduc inevitabil la obsesie, chestiunea naţională a fost creată, la noi, de dialogul fracturat dintre o identitate stingherită şi o legitimitate contestată. Să observăm că, la cronicari, contemplarea
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
191
retrospectivă a unei politici invidiate naşte primele reflecţii legate de spinoasa chestiune a identităţii. Voinţa de a dobîndi o legitimitate istorică contestată îi împinge pe latinişti la prima formulă sistematică a identităţii noastre naţionale. Desprindem de aici concluzia că fermentul politic, contemplat sau actual, favorizează decisiv reflecţia privitoare la specific, în termeni pedanţi, politicul este transcendental în raport cu identitatea; simplu spus, de fiecare dată cînd a existat o fertilitate a politicii, care a pretins răspunsuri neîntîrziat-adecvate, de tot atîtea ori s-a născut o urgenţă a reformulării chestiunii identităţii. Regăsim astfel ideea centrală a conjecturii mele, potrivit căreia substanţa identităţii noastre se hrăneşte din urgenţele politicului. Inversul poate fi testat de cititor pe orice caz istoric îi vine în minte: în toate epocile în care politica a fost carenţă, identitatea nu s-a putut „acumula". La nivelul reflecţiei, chestiunea identităţii nu a fost o problemă exact în epocile în care existenţa politică a comunităţii a fost larvară sau letargică. Dimpotrivă, toate epocile fertile din punct de vedere politic au cunoscut sau au generat la scurt timp o reflecţie privind chestiunea identităţii pe care noi, posteritatea, o putem aprecia ca fiind deopotrivă adecvată şi fascinantă.
în încheiere aş dori să trag cîteva concluzii. Prima priveşte sensul practic al conjecturii făcute: dacă generatorul identităţii noastre este politicul, şi eu Susţin că este, atunci singurul mod în care putem acţiona asupra identităţii noastre este scena politicii. Nu doar viitorul este astfel deschis, dar şi calea de acces către interioritatea noastră comună. Prin urmare, dispreţul faţă de politică, justificat la noi prin schimonoselile ipocriziei (cum ar fî: politica e coruptă, e murdară, e străină de „sufletul naţional", e inutilă etc.), trădează nu dezgustul unei lucidităţi intransigente, ci bovarismele unui minorat deplorabil- De regulă, sufletele sensibile ee salvează de vulgaritatea vieţii refugiindu-se în himerele lipsite de consecinţă ale unor reverii de cameristă; de la severitatea „thracică" (opusă, fireşte, frivolităţii grecilor!), pînă la genialitatea proto-cronă» toate vămile ridicolului au fost străbătute de conaţionalii noştri cu fruntea senină. Bineînţeles, cu cît reveria regresivă este mai răspîn-dită, cu atît separarea de simţul acţiunii politice este mai pronunţată, iar minoratul mai deplin. în rest, cît minorat sufletesc, atîta spaţiu de manevră pentru manipulare. Ca mereu cînd e profundă şi ireversibilă, servitutea se vădeşte voluntară. Este vechea sete de aservire, ieşită din incapacitatea de a fî major.
A doua consecinţă se referă la somaţia timpului nostru. Poporul român a fost subiectul unei teribile experienţe de inginerie socială. Am numit generic acest experimenţum in anima vili „fenomenul Piteşti". Fireşte că, în esenţă, doctrina naţional-comunistă este chiar fenomenul Piteşti, E cît se poate de semnificativ că naţional-comuniştii uzează şi abuzează de identităţi regresive: ei ne somează să recurgem, pentru a deveni „autentic" patrioţi, la recuzita unui trecut de operetă, animat după interesele unei inculturi istorice capricioase. Nici unul dintre
192
H.-R. PATAPIEV1CI
modelele identităţii propuse de naţional-comunişti nu este prospectiv; sensul mesajului lor este întotdeauna regresiunea. E în ordinea firii ca ei să deprecieze politicul, căci scena pe care ne propun să ne suim este ficţiunea, obsesia refulată, resentimentul întortocheat. Cînd ei vorbesc de identitatea noastră „eternă", mesajul lor implică o presupoziţie care» în lumina conjecturii mele, devine deopotrivă neliniştitoare şi evidentă: este „eternă" identitatea care a fost scoasă de sub interogaţie; or, popoarele care nu îşi pun problema identităţii sunt cele care duc o existenţă larvară; de ce? Pentru că expresia lor politică este nulă şi, de aceea, identitatea lor este, în fond, lipsită de obiect. Astfel că teza „eternităţii" unei identităţi implică presupoziţia unei existenţe politice larvare. Eterne sunt popoarele lipsite de expresie politică, iar exaltarea ţărăniei noastre în dauna modernităţii ne îmbrînceşte vrînd-nevrînd în hrubele sufletului nostru letargic. Somaţia timpului nostru este limpede: să facem politică aşa cum se face metafizică - cu migală, cu răbdare, inspirat şi sever. Alternativa la minorat este menţinerea noastră încăpăţînată în expresia politicului. Vom regăsi astfel, o dată cu liniştea identităţii, gustul sever al unicităţii. Şi astfel nesănătoasa obsesie legată de colcăiala colectivă (între alte iluzii) va înceta.
7. Valoarea naţională a prezentului
Din motive de lipsă de fantezie şi, fireşte, de lene intelectuală, noi trăim într-o lume ridicol de compartimentată. Viaţa noastră seamănă unei succesiuni de cutii, cu pondere diferită, la care avem acces printr-un cod cunoscut de intrări şi ieşiri. Omul pare a fi o pluralitate de lumi posibile, suscitate de relaţiile diferite şi, uneori, ireconciliabile, pe care le avem cu persoanele frecventate care nu se cunosc între ele. O linie orizontală străbate toate aceste cutii, care fac din viaţa noastră un labirint compartimentat sau, mai bine, un bidimensional şirag de mărgele multiplu ramificat.
Există fireşte şi o dimensiune verticală a labirintului de cutii, căci fiecare admite că viaţa are valorile ei faţă de care ne simţim obligaţi să luăm imediat figura băţoasă a celui care pricepe, a connaisseur-uluii Omul răspîndit în cutii nu poate asculta Bach firesc, e necesar rictusul aferent. Ochii daţi peste cap trebuie neapărat să însoţească prezenţa valorii, căci numai prin grimasă putem semnaliza celor din jur intimi-tatea noastră cu valorile- Şi astfel, fireşte, punem apăsat (şi fără voie) în evidenţă concepţia noastră constipată despre valori şi, totodată, reţeaua verticală de mărgele, prin care dăm dimensiunea sus/jos celuilalt labirint compartimentat, al transcendenţei (sau al incondiţionalului).
Observaţia potrivit căreia haina îl face pe om este expresia empirică a realităţii semnalate mai sus: că avem atîtea chipuri cîte ferestre deschidem spre exterior. Observaţia contrară, care susţine că nu haina
194
H.-R. PATAPIEVICI
îl face pe om, consemnează faptul că cel puţin în ceea ce îi priveşte pe oameni, dincolo de haine există un invariant- Pentru modelul mărgelelor, este firul; pentru cel al succesiunii de cutii, este cunoaşterea codului de intrări şi ieşiri. Ideea pe care vreau să o degaj de aici este următoarea: faptul că noi admitem că suntem făcuţi din cutii ne-a condus în mod inevitabil la o discriminare schizofrenică a manifestărilor prin care exprimăm una şi aceeaşi realitate. Altfel spus, rupînd brutal continuitatea dintre manifestări, noi am ajuns să ignorăm că ele sunt inseparabil legate prin realitatea, unică, pe care o manifestă. Răul major este acesta: manifestarea, în loc să mai dezvăluie, ajunge să ascundă, iar orientarea noastră între semne devine defectuoasă. Rezultat: suntem conduşi la o proastă aşezare în discernămîntul valorilor, adică la o etică rapsodică. Impas, deci salvare îndoielnică. în aceste condiţii, refacerea unităţii persoanei este o urgenţă fizică. Căci lipsei de discernămînt i se răspunde întotdeauna printr-o revenire la originar, care este modul de a fi pentru care cutiile nu mai există. Exact ca şi pentru Kant în deducţiile sale transcendentale, criteriul adevărului constă în refacerea unităţii persoanei. La Kant, posibilităţile de existenţă ale obiectului erau deduse din condiţiile capabile să menţină unitatea eului. Noi, dacă interpretăm lipsa de discernămînt ca pe o fărîmiţare a conştiinţei, putem depăşi impasul etic repostulînd unitatea eului, dincolo de cutiile în care ne-am raspîndit, imprudenţi şi infatuaţi, viaţa.
Ce vreau să spun e, ca de obicei, extrem de banal: deşi răspîndită inevitabil, căci suntem făpturi muritoare, sexuate şi culturale, orice esenţă, dacă este în drept una, trebuie recunoscută şi în fapt ca fiind una. Principiul fiinţei noastre este acelaşi cînd ne spovedim şi cînd, puţin mai tîrziu, facem exact contrariul penitenţei impuse de faptele spovedite. Alterarea există firesc, fără însă ca fiinţa să se împartă. Pe de altă parte, eu nu simpatizez nicidecum cu interpretarea dostoievskiană, potrivit căreia există în om o nebunie latentă şi incontrolabilă, care şterge distincţia „terestră" dintre bine şi rău, în favoarea unei reconcilieri ipotetice, sub semnul autenticităţii pasiunii sau a suferinţei. Eu cred că albul nu devine negru în nici o împrejurare şi că filozofiile care pretind acest lucru nu fac decît să ne sucească mintea. Sensul profund al împrejurării că o aceeaşi fiinţă face un anumit lucru şi apoi face contrariul lui nu constă în invitaţia de a transgresa voios contradicţia: ci în semnalarea faptului că au fost comise cîteva elementare greşeli de etică a conştientei (Le, a facultăţii de a fi treaz). Ca de obicei cînd e să aleg între spectaculos şi prezenţele la îndemînă, eu cred că sensul profund e de partea lucrurilor care ne sunt la îndemînă.
Să ne gîndim. Dacă Dumnezeu ne-a făcut să trăim într-o lume în care nimeni nu îşi ştie ceasul, atunci semnele de care e plină lumea nu pot fi, principial, univoce. Nu există o cunoaştere sigură a planurilor divine. De aici rezultă că nimic din ceea ce este esenţial pentru om nu poate fi obiect al certitudinii. Ocazia, în special, nu este a priori determinabilă
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
195
(fireşte, orice profeţie în conţinut este dinainte sortită, pentru noi cel puţin, eşecului). Această împrejurare are cel puţin o consecinţă remarcabilă : cum predicţia asupra viitorului ar trebui să se bazeze pe o distincţie netă între cele sacre şi cele profane, imposibilitatea predicţiei amănunţite implică imposibilitatea principială de a distinge net între sacru şi profan. Pentru scopuri practice imediate (cum ar fî curăţenia), eu pot distinge ceea ce se află înaintea templului de ceea ce rămîne în interiorul lui. Cît priveşte însă scopurile metafizice, distincţia este cu neputinţă de operat. Moral vorbind, ştiu ce trebuie să fac; metafizic, sunt cu ochii îngheţaţi sub cataractă.
Raţionamentul de mai sus este în strînsă solidaritate cu următoarea presupoziţie globală: „esenţa" este distribuită (în lume şi în viaţa noastră) după criterii impredictibile; altfel spus, nu există un loc privilegiat al esenţei (deşi, fireşte, pentru unele locuri există o probabilitate culturală sporită): tradiţia observată, nu cea aplicată rapsodic, este, pentru „esenţă", ca un receptacul sau ca un condensator de precipitare.
Aş dori să aplic rezultatele raţionamentului de mai sus noţiunii de valoare naţională. întîi de toate, ce se înţelege în mod curent prin expresia „valoare naţională"? Fireşte, întîi de toate, personajele istorice din familia lui Ştefan cel Mare. Apoi operele artistice de tipul creaţiilor lui Brâncuşi (adică acele opere a căror bursă de valoare a fost fixată la un înalt nivel „dincolo"). Valori naţionale mai sunt „frumuseţile patriei", bogăţiile solului şi ale subsolului etc. Vine în cele din urmă rîndul unor abstracţii simbolice, precum „folclorul românesc", „datinile populare", „omenia românească" şi aşa mai departe. Să vedem cum sunt întrebuinţate aceste expresii. Clasa noţiunilor de tip „Ştefan cel Mare" este folosită ca un criteriu de demarcaţie pentru a decide cine posedă sau nu preţioasa substanţă numită „patriotism": astfel, cine se declară admirator incondiţîonat al tuturor faptelor ilustrului voievod poate fi declarat patriot; cine însă îşi permite o rezervă critică, cum ar fi aceea că sanctificarea sa este posibil să fi fost o eroare, dimpotrivă, face o dovadă irefutabilă că nu este patriot. Operele artistice din clasa „Brâncuşi" sunt obiectul unor exaltate crize de adoraţie fetişistă, în care opera este complet scoasă din circuitul cultural al emoţiei artistice, pentru a fi zăvorită între valorile tip „frumuseţile patriei". Aceste valori nu se discută, nu se contemplă: se exaltă. Ca şi „cuminţenia pămîntului" sau „omenia românului", acest tip dc valori naţionale sunt considerate adînc înfipte în ordinea naturală a lucrurilor, înrădăcinări date nouă încă de la începutul lumii, premise „genetice" ale faptului de a fî român. O trăsătură frapanta a uzului curent acordat noţiunii de valoare naţională este întoarcerea spre trecut: aceste valori naţionale ne determină din subsol, ele, asemenea eredităţii, sunt constitutive şi, pentru că sunt constitutive, ne hotărăsc destinul în mod fatal. Nu se poate imagina să fii român şi să nu-1 iubeşti pătimaş pe Eminescu (chiar şi fără să-1 fi citit, căci „iubirea de Eminescu", care e ca iubirea de neam, trebuie să
196
H.-R. PATAPIEVICI
fie în sînge) sau să nu recunoşti că peisaje şi bogăţii ca ţara noastră nu are nici una. Fie că este vorba de marii voievozi, fie că sunt implicate peisajul natural sau una din virtuţile „poporane", toate aceste valori naţionale reprezintă fiecare o formă sau alta de trecut solidificat. Caracterul încheiat şi ireversibilitatea dogmatică sunt atributele care le definesc mai precis. Bineînţeles, aceste accepţii sunt perfect solidare cu ideea că există un loc privilegiat al esenţei naţionale, şi acesta este trecutul, în variile sale forme posibile: istoric, cînd e vorba de voievozi, geologic, cînd e vorba de „frumuseţile patriei", genetic, cînd e vorba de noţiunea teologic bastardă de „suflet etnic". Concluzia este imediată: pentru aceia dintre noi care văd valoare naţională numai în ceea ce este deja încheiat şi solidificat, următoarele presupoziţii trebuie asumate ca adevărate: (1) există o esenţă naţională unică, dată în expresia ei deplină cîndva în trecutul istoric sau imemorial; (2) ea este înnăscută; (3) viaţa istorică admite numai două valori: autentic/inautentic, ultima repre-zentînd o violenţă făcută firescului; în fine, (4) cine cunoaşte esenţa, poate prezice viitorul. Ultimul punct devine imediat plauzibil, dacă ne gîndim că toate formele de naţionalism retrospectiv au fost şi mesianice.
Trei sunt neajunsurile majore ale acestei poziţii: teologic vorbind, ea contrazice ideea că nimeni, in principiu, nu îşi poate dinainte cunoaşte ceasul; înlocuieşte imprecizia istoriei şi» implicit, libertatea noastră de acţiune, cu un gnosticism bine format şi, inevitabil, fatalist; exclude brutal creativitatea prezentului, interzicînd, în fond» sau suspectînd paranoic orice încercare de îmbogăţire a valorilor naţionale. Adepţii acestei poziţii vor aproba entuziast monstruozitatea monumentală dedicată la Cluj lui Avram Iancu de un primar naţionalist, dar vor suspecta bănuitori orice nou Brâncuşi, inevitabil cosmopolit, care ar putea apărea. Sau, în cuvintele scrise de Şincai la 1809, „Românii... numai pre cei mişei îi înalţă, pre aceia îi ridică din gunoi, iară pre cei vrednici îi urgisesc, îi strică unde pot". Acest discernămînt deraiat este consecinţa imediată a compartimentării în cutii separate a unei unice realităţi continue, căreia nu i se mai poate distinge solidaritatea trecut/prezent, din pricina falsei certitudini pe care o induce perfid gnoza trecut=viitor.
în fine, problema dramatică a oricărui om viu este prezentul. Contrar opiniei curente, pe care am analizat-o mai sus, prezentul este cel chemat să ne judece pentru ceea ce am fost, şi aceasta pentru că merităm numai prin ceea ce tocmai am meritat. Problema majoră este acesta: cum devin prezente, prin intermediul creaţiei continue a vieţii, conţinuturile trecutului? Cum devin în mod nemijlocit actuale valorile deja create? Răspunsul la această întrebare este dificil de dat. Mă voi mulţumi aici să sugerez că există şi o altă interpretare a noţiunii de valoare naţională, solidară atît cu incertitudinea teologică, cît şi cu posibilitatea libertăţii noastre individuale, interpretare care afirmă rolul esenţial al creaţiei fiecăruia, aici şi acum. Această interpretare introduce o distincţie naturală între naţionalism şi patriotism, potrivit observaţiei că unicul argument al naţionalismului este trecutul, în timp ce patriotismul rupe
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
197
gnoza mesianismului regresiv prin impunerea testului creaţiei în prezent drept unic criteriu al adevărului politic. Potrivit patriotismului» greşita aplicare a pietăţii este un efect inevitabil al situării în încheiat, căci valorile naţionale nu sunt date, ci sunt permanent confirmate sau infirmate prin ceea ce facem noi acum, adică, în fond, prin capacitatea noastră de a răspunde creator atît la provocarea trecutului, cît şi la injoncţiunile prezentului, A fî viu înseamnă a fî continuu şi integral prezent. Nu există deci ruptură între valorile naţionale în trecut şi în prezent. Noi trebuie să înţelegem realitatea încheiată numită „Ştefan cel Mare" ca pe o posibilitate deschisă creaţiei în prezent, însă interpretată realist, şi anume în termenii prezentului; adică, trebuie să înţelegem valorile trecutului ca pe o invitaţie imperativă la creaţie, şi nu ca pe o condamnare la bigotismul leşinat al comemorărilor.
Am să închei propunîndu-vă spre meditaţie următoarea conjectură: viaţa noastră prezentă este marea şi singura valoare naţională actuală de care nu ne putem In nici un caz lipsi. încercaţi să vă imaginaţi că mizeria oraşelor noastre nu este indiferentă, ci reprezintă un atac la o valoare naţională esenţială, care este cel mai adesea ignorată, şi care se numeşte viaţă publică. Prezentul reprezintă şi el o valoare naţională. Valori naţionale sunt şi modul în care Statul serveşte sau deserveşte societatea civilă, respectul autorităţii publice faţă de cetăţean, observarea legalităţii legitime, proprietatea morală a vieţii sociale, climatul igienic al confruntării politice etc. în fond, suprema noastră valoare naţională vie este calitatea vieţii şi a creativităţii noastre cotidiene.
8. Patriotism şi politică
Există un singur moment favorabil
Nu întotdeauna poţi face orice. Există un moment pentru toate, un timp pentru a te naşte şi altul pentru a muri, un timp pentru iubit şi un timp pentru ură» un timp în care să ucizi şi altul în care să fii ucis. In fine, există un singur moment pentru a-ţi realiza destinul şi există o infinitate de a-1 irosi. întocmai după cum adevărul e unic iar minciuna e nenumărată, şi în ciuda faptului că posibilităţile de viaţă sunt multiple, legătura noastră cu destinul pe care deja l-am întrupat e univocă. Este la fel de adevărat că viaţa noastră e încheiată înainte de a începe, ca şi faptul că trebuie să acţionăm potrivit libertăţii. Lucrurile nu se petrec diferit în viaţa naţiunilor. Pe de o parte, momentele favorabile împlinirii anumitor idei naţionale sunt unice: a nu le specula la timp, din prostie, laşitate sau spirit pervers, este o faptă în mod esenţial antipatriotică. Pe de altă parte, acţiunile noastre, pentru a fi implacabile, trebuie neapărat să fie conduse de gîndul unui destin necesar, deşi, fireşte, acţiunea implică libertate, iar libertatea neagă ideea ireversibilă de destin. Ce vreau să spun este că, deşi în viaţă totul pare a fi scris dinainte, inteligenţa oportună este absolut indispensabilă înscrierii actelor noastre în cartea vieţii. Ce nu facem la timp, în ordinea istoriei, rămîne nefăcut pentru totdeauna. Nu există amînare şi nici posibilitatea de a relua.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILA
199
Anul 1918 şi sofismul lui Nae Ionescu
Anul 1918, în istoria naţiunii noastre, a fost neîndoielnic un an de graţie. Faptul că s-a împlinit 1-a făcut atît de necesar, încît se uită adesea că, fară voinţa şi extraordinara inteligenţă de care au dat dovadă oamenii anului 1918, acest an putea foarte bine să nu fie unul de graţie, ci unul de catastrofă. Toţi acei oameni au acţionat ca şi cînd România Mare era necesar să se realizeze. Fireşte, oricine îşi dă azi seama, examinînd împrejurările istorice, că această necesitate a fost o consecinţă a faptelor şi nu invers. 1918 a fost un moment privilegiat; o „fereastră** irepetabilă a istoriei. Patriotismul generaţiei Marii Uniri nu a constat în faptul că simţea româneşte (ceea ce, în epocă, aproximativ, revenea la a simţi „sămănătoreşte")» ci în geniul de a ii sesizat momentul favorabil şi a-1 folosi în profitul cauzei naţionale. Opera ei patriotică a fost, în sensul cel mai înalt, una de oportunism. Orice acţiune naţională eficace constă în exploatarea inteligentă a unui prilej irepetabil. Este motivul pentru care naţionalismul veritabil nu are nimic de-a face cu retorica gălăgioasă îndeobşte asociată cu acest nume. Naţionalismul veritabil nu este o mistică, ci o politică încununată de succes. Dacă eşuează, oricare i-ar fî fost nobleţea, nu e patriotism, este calcul greşit, angajare nesăbuită sau act iresponsabil: pe scurt, este o formă tragică a prostiei. Nu cred, de aceea» că angajarea noastră în războiul nazist a fost un act patriotic. Şi nu cred că o sinceră retorică naţionalistă poate ajuta cu ceva naţiunea căreia îi aparţii, dacă nu ai inteligenţa de a sluji o politică adecvată. Insist: patriotismul nu este un tip de retorică sau de justificări oricît de valabile; este o voinţă politică adecvată, capabilă să conducă la succes. Bunele intenţii nu ajung niciodată: trebuie să reuşeşti să faci binele.
Fireşte, cei care îl preţuiesc pe Nae Ionescu îşi vor fi dat imediat seama că eu aici susţin o teză pe care el a combătut-o. Aplicată la cazul lui Ion Brătianu, ideea sa fusese că acest eminent patriot era poate „bun român", dar că „român" pur şi simplu nu a fost. De ce? Pentru că statul modern pe care Brătianu 1-a construit nu era „românesc", era adică străin de firea românească, pe care, inevitabil, Nae Ionescu o compara cu organicităţile ierbivore. în acelaşi fel, Samuil Micu, care» ştie oricine, a făcut enorm pentru plăsmuirea conştiinţei noastre româneşti, nu ar fi fost (după Nae Ionescu) un român neaoş, ci doar un „bun român". Şi asta de ce? Pentru că era un „călugăr papistaş", întrucît mă priveşte, acest text poate fi fără grijă rînduit într-o antologie clasică a prostiei româneşti. Nu mai puţin, între naţionaliştii de azi, aşa se gîndeşte. Pornind de la suita de idei confuze şi false că românii s-au realizat bine numai prin ţăran, că poporul vomân trăieşte în natură ca în biserică şi că este legat de semenii săi printr-o comunitate spontană de iubire, că tot ce s-a întîmplat cu noi de la 1848 încoace e o eroare care trebuie îndreptată (spun unii) prin revenirea noastră la conştiinţa poporană de la 1300, că, în fine, viitorul nostru organic este preistoria şi nu modernismul laic
200
H.-R- PATAPIEVICI
occidental, naţionaliştii de extracţie retorică gîndesc şi azi că ortodoxismul slavofil este exact ceea ce ne lipseşte pentru a fi români în sens Nae Ionescu (adică nu „buni români", ci „români pur şi simplu"), că liberalismul laic occidental este ceva abominabil, „neromânesc", un lucru de pierzanie, şi că mistica sufletului naţional justifică orice gafă politică dacă este bine observată verbal. Retorica, la naţionaliştii noştri, ţine Ioc de criteriu al binelui naţional efectiv. Nu contează că Brătianu a contribuit decisiv la împlinirea României Mari: statul creat de el nu era „românesc", iar generaţia paşoptistă era plină de masoni. Să facem deci elogiul sfintei letargii româneşti, care, în nenorocita-i prostie, nu a avut cum sau cu ce greşi şi să aşteptăm de la mistica verbală a ideii de destin naţional toate împlinirile pe care Dumnezeu nu le dă însă decît celor care se ajută singuri.
Setea de trăncăneală şi gustul pentru inepţie
Lucrul care îmi produce suferinţă este următorul: mulţi români sunt ca hipnotizaţi de sunetul retoricii naţionaliste, în schimb sunt indiferenţi, cînd nu alergici, la vocea patriotismului raţional, liberal şi pragmatic. Interesant este că aceste două tipuri umane, cel mistic-inspirat şi cel realist-politic, trăiau împreună şi fără conflict în fiinţa aceluiaşi om, în marea generaţie paşoptistă. O dată însă ce isteria „specificului naţional" devine dominantă la începutul secolului nostru, în sufletul românesc se produce o disociere a facultăţilor. Tipul magic-inspirat se va asocia de acum încolo cu mentalul orientat regresiv, etnocratic şi religios, în timp ce tipul realist-politic se va asocia din ce în ce mai des cu mentalul orientat prospectiv, cosmopolit şi laic. Această disociere nefastă va conduce în cele din urmă, în deceniul trei, la dizolvarea stilului politic românesc tradiţional, caracterizat prin prudenţă, urbanitate şi liberalism, şi la închegarea unui nou spirit, esenţial bazat pe intoleranţă, autoritarism şi gust pentru forţă, care, în cele din urmă, sub lozinca naţionalistă, va precipita prăbuşirea României Mari (creaţie, nu-i aşa, a ne-„românilor"). Iar lucrul cel mai neliniştitor a fost acesta: ieşirea la lumina istoriei a maselor ţărăneşti prin votul universal a favorizat decisiv atît definitivarea scindării sufleteşti de care am vorbit mai sus, cît şi impunerea opiniei că liberalismul occidental nu era în fond potrivit pentru popor (deşi, evident, acesta şi nu satul devălmaş îi dăduse ocazia să voteze), că nu formula democratică individualistă era bună, ci cea colectivist--autoritară, că de fapt poporul nu vrea „modernism1', ci revenirea la ideile după care se trăia la 1300. Retorica naţionalistă include ideea neverosimilă că regresia este posibilă şi că România poate supravieţui aici şi acum scufundîndu-se în preistorie. Este ca şi cum un economist naţionalist ar susţine inepţia că noi am putea avea o monedă puternică întorcîndu-ne la economia devălmaşă.
Astăzi, naţionaliştii zişi de stînga şi-au scurtat compasul regresiei, vorbind de o conservare a preţioaselor achiziţii economice ale proprietăţii
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
201
de stat unice. Ei susţin că oamenii vor fi prosperi dacă vom reuşi în continuare să evităm capitalismul, dacă ei îşi vor păstra posturile de comandă, iar poporul va continua să se comporte ca o masă indistinct--colectivă, anonimă ca şi proprietatea care, fiind a tuturor, este în fapt a celui care o administrează. Deşi nu le sare în ochi multor români, această idee este la fel de tîmpită ca şi ideea că te poţi cota la bursa din New York cu produsele devălmăşiei.
In contra ideii de turmă
Proba de foc a patriotismului nu constă în afirmarea bunelor intenţii şi nici în punerea sub scutul unei retorici naţionaliste. Nu am nici o îndoială că naţionalismul epileptic dezvoltat de Cioran în deceniul patru este inferior ca patriotism inteligentei politici monetare duse de politicienii epocii, patriotism lipsit de gesticulaţie, dar temeinic şi, din păcate, dispreţuit suveran de tot românul care îşi imaginează că ştie tot în virtutea darului de a birui orice prin competenţa îndoielnică a băşcăliei. Dacă e să venim la timpul pe care îl trăim azi, cîteva lucruri trebuie neapărat spuse. In ce ar consta patriotismul, acum? Altfel spus, care sunt actele politice prin care România şi-ar putea regăsi demnitatea?
Prima imbecilitate care trebuie dărîmatâ este convingerea, extrem de răspînditâ, că poporul este precum codrul, o fiinţă vegetală, anonimă şi letargică, Ierbîvoră adică. Corolarele practice ale acestei inepţii sunt două. Mai întîi, ideea că nu e normal să schimbi legea pentru o singură excepţie („Din codru rupi o rămurea,/ Ce-i pasă codrului de ea?")- Apoi neruşinarea de a susţine că statul e pe primul loc şi abia după aceea vin supuşii (adică, practic, închinarea bigotă la instituţiile zise fundamentale: Armata, S.R.I., Biserica etc.). Toate aceste erori se bazează pe imaginea-fetiş a turmei mîntuite de un conducător providenţial. Românii au însă o experienţă mai degrabă tristă a conducătorilor providenţiali, fie ei Carol II, Ion Antonescu, Nicolae Ceauşescu (şi cine, Doamne fereşte, mai urmează). Or, trebuie să înţelegem, noi nu suntem o turmă. Suntem un neam de persoane individuale, agregate ca cetăţeni în corpul unei naţiuni moderne. Nu suntem nici Satul preistoriei, nici armata de „ţerani" a vreunui voievod de găsitură. Şi ce ne trebuie pentru a subzista? Un stat al legalităţii legitime, laic şi limitat în ingerinţe, care să fie alimentat cu bogăţie numai prin intermediul prosperităţii cetăţenilor (care nu sunt supuşi).
Formula Statului-majusculă, care este puternic numai în măsura în care supuşii săi sunt aruncaţi în mizerie - este exact ceea ce trăim noi azi. Toate instituţiile noastre de stat sunt care mai de care mai puternice şi mai nutrite cu aflux bănesc: de curînd, preşedinţia a căpătat de două ori mai multe fonduri decît senatul (şi nu e singura instituţie-fetiş care prosperă neruşinat), în condiţiile în care jumătate din populaţia ţării trăieşte sub limita sărăciei. Găsesc că susţinerea unei politici bazate pe
202
H,-R. PATAPIEVICI
ideea Statului-fetiş şi pe impunerea unei legislaţii care ignoră nevoile individului în favoarea obligaţiilor poporului, înţeles ca masă anonim* -colectivă, este un act antipatriotic»
In contra aservirii naţionale
1895: Ministrul Rusiei la Bucureşti, Prinţul Lwow, îi reproşa într-o zi lui P.P. Carp următoarele: „Se spune, domnule, că sunteţi germanofil*. „Lumea se înşală", replică tăios Carp, Beu sunt rusofob".
A doua trăsătură minimală a unei politici patriotice, azi, este evaluarea corectă a politicii externe. în secolul al XIX-lea, politicienii noştri au ştiut întotdeauna să se sprijine pe puterile îndepărtate, care nu ne puteau ocupa militar, împotriva planurilor anexioniste ale celor vecine, care ne puteau oricînd ocupa. între cele două războaie a fost urmată aceeaşi politică, avînd în plus inovaţia unei alianţe regionale tampon. A urmat apoi ocuparea ţării iarăşi - pentru a cîta oară? - de ruşi (care îşi spuneau atunci sovietici, dar era acelaşi lucru). După retragerea trupelor din ţară şi mai ales după aşa-zisele Teze din aprilie, părea că guvernul de atunci al ţârii va relua politica sprijinirii pe cel îndepărtat împotriva apetiturilor celui vecin- In fapt, trupele ruseşti au părăsit ţara pentru că ea continua sa fie ocupată îndeajuns de strîns prin serviciul sovietic de spionaj. România a rămas ocupată, doar că invizibil, printr-o reţea de spioni şi de vînduţi pe care o bănuiesc monstruos de numeroasă. După căderea lui Ceauşescu, actualul preşedinte a ţinut să îi anunţe imediat pe ruşi „cine suntem" (adică „ei", cei care au preluat puterea). Nici un act ulterior nu a probat voinţa noii conduceri de dezmembra reţeaua kaghebistă din România, ceea ce înseamnă că ea continuă să funcţioneze şi, subreptice, să determine politica externă românească. Or, actul antipatriotic prin excelenţă, azi, este să continuăm a înrobi destinul nostru naţional veleităţilor imperiale ale unei puteri care nu ne-a fost niciodată prietenă şi care, acum cel puţin, nu ne mai poate manipula decît dacă îi permitem. Este absurd şi monstruos să nu ne jVicăm cartea demnităţii, acum, cînd independenţa reală este posibilă, cînd nocivul colos rusesc este amorţit, ci să continuăm, obedienţi, salamalecurile servitutii. Patriotismul, azi, înseamnă să înţelegem că cine face în mod obiectiv politica Moscovei în România perpetuează un act de grav antipatriotism. Venirea lui Graciov la Bucureşti, în lumina declaraţiilor făcute la întoarcerea în Rusia, pare a fî la fel de gravă ca şi venirea lui Vîşinski în sprijinul lui Groza, în timpurile din care actuala conducere românească îşi trage originea şi legitimitatea.
9. Demnitatea naţională
Rapida involuţie politică, economică şi militară pe care au suferit-o ţările române începînd cu secolul al XVII-tea nu trebuie interpretată, cum se face curent (abandonîndu-ne tonului minor al lamentaţiei), prin teza naşterii istorice. Cauzele sunt multe şi complexe, de la cele care n-au depins de noi (mutarea centrului de interes al dinamismului occidental din Mediterana în Atlantic), pînă la cele care, probabil, depinzînd de noi, dar altfel exploatate, ne-ar fî putut schimba soarta. In rîndul acestora din urmă, locul cel mai frapant îl ocupă criza sistemului politic intern. Nu este locul aici să detaliez această criză (dar merită să spunem că un Tacit şi-ar fi găsit printre noi subiecte demne de pesimismul său). Este suficient să observăm logica unei anumite înlănţuiri de efecte: pierderea controlului asupra marilor căi comerciale ne-a condamnat la unica sursă de venit a agriculturii; între sfîrşitul secolului al XVI-lea şi 1829, turcii ne-au impus monopol agricol; tot atunci, prăbuşirea instituţiei domneşti (care a condus în alte părţi la cucerirea Ungariei, la împărţirea Poloniei) a dus la noi, pe cale directă, la o atroce împilare a ţăranilor, consecinţă a escaladării preţurilor prin care, la Poartă, se cumpăra domnia. Ce observăm aici? Cred că următoarea secvenţă: ţara care nu îşi controlează economia, nu îşi stăpîneşte mediul politic intern, pentru că îl face să depindă de sursa de instabilitate a economiei, care e întotdeauna externă (căci, neexistînd piaţă internă, singura sursă de bogăţie este vînzarea în afară); un mediu politic intern aservit nu poate avea o voinţă politică, pentru că el cunoaşte numai voinţa instinctului de conservare personală; şi deci nu poate formula termenii unei politici a demnităţii naţionale.
204
H.-R. PATAPIEVICI
Criza politică este întotdeauna solidară cu un impas economic: prima nu poate formula voinţa unei politici, al doilea nu poate susţine nici cea mai vagă voinţă militară. în fine, toate patru dau măsura tipică pentru orice indignitate naţională. Ceea ce vreau să spun este că demnitatea naţională nu este o vorbă care să ne umfle piepturile la mitinguri cu multe steaguri în vînt, este o realitate tangibilă, de care, atunci cînd există, ne ciocnim pe stradă: bunăoară, în societăţile moderne, ea este vizibilă în ordinea vieţii publice, în prosperitatea economiei, în respectul de care se bucură în faţa administraţiei oricare cetăţean, în voinţa de a fi respectat pe care o nutreşte fiecare membru al societăţii şi, în fine, demnitatea naţională ţine de ceea ce este dispus să jertfească fiecare pentru ca toate acestea să nu îi fie smulse. Demnitatea naţională nu este apanajul exclusiv al politicianului şi al militarului decît atunci cînd este condamnată să fie numai obiectul demagogiei: demnitatea care contează nu este
0 substanţă muzeală, este o realitate cotidiană, care se cîştigă sau se pierde zilnic. Cum ar fi spus Renan despre sentimentul naţional, demnitatea naţională este un plebiscit de fiecare zi.
Am luat mai sus exemplul decadenţei ţărilor române pentru că istoricii susţin îndeobşte că începutul epocii moderne, la români, se situează undeva la sfîrşitul secolului al XVT-lea. Dacă este aşa, atunci nu ştiu cu ce seamănă mai mult „epoca modernă": cu lovitura de forţă împotriva oricărei logici a unirii lui Mihai (1600) sau cu turcirea domnitorului Mihnea (1591)? Probabil cu amîndouă. în fond, ceea ce se vede în mod dramatic atît în secolul al XVII-lea, cît şi în secolul al XVIII-lea este perseverenţa clasei politice româneşti în a continua o formă de existenţă politică inadecvată. „învechirea" ţărilor române de atunci datează şi ei
1 se datorează catastrofala noastră situaţie de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea, cînd prăbuşirea politică internă părea să ne menească unei rapide dezmembrări teritoriale. Virajul nostru spre letargiile Orientului balcanic tot atunci începe. De fapt, cu o mai bună invenţie politică, ţările române ar fi fost mai puţin subt vremi şi mai mult, ca în vremea lui Ştefan, călare pe ele. Vreau să spun că, indiferent de situaţia externă, sclavia politică nu este o fatalitate decît pentru cei care se complac în slăbiciunile care o fac posibilă.
Fireşte, de fiecare dată, servitutea îşi are originea în prostie, adică într-o greşită evaluare a realităţii. Şi, cum de regulă erorile de apreciere sunt interesate, servitutea politică este în fond, chiar dacă impusă» meritată. Dacă modernizarea capitalistă a ţărilor române ar fi început atunci cînd aceasta a început pentru toată Europa care azi contează, ele ar fi evitat debilitatea politică şi nulitatea economică prin care ne-am savurat înjosirea naţională atîtea secole. O bună decizie politică neluată la timp are efecte pe termen lung imprevizibile (iar în conjuncturi geo-politice nefavorabile, efectele sunt catastrofale).
Cum trebuie să apreciem în acest caz patriotismul? Mi se pare natural să considerăm ca fiind patriotică opţiunea care favorizează demnitatea naţională. Aici însă, pentru a nu cădea în retorica nătîngă a poncifurilor,
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
205
trebuie să fim atenţi. Există o lege esenţială a organismelor vii, care afirmă că viaţa nu progresează decît acolo unde mijloacele care o pot spori sunt în echilibru cu problemele cărora trebuie să le facă faţă. Altfel spus, dacă eficacitatea demnităţii naţionale este o chestiune de scopuri, realitatea ei ţine în întregime de mijloace. Pentru a fi eficace, demnitatea naţională trebuie să uzeze de o simbolistică persuasivă; însă pentru a prinde trup material are nevoie de o voinţă politică adecvată. Ei bine, ce anume este adecvat reprezintă adevărata miză a patriotismului. Consider că, pentru scopurile promovării demnităţii naţionale, atitudinea pur retorică nu este patriotică. Deopotrivă nepatriotică (prin naivitate) este ignorarea legii enunţate mai sus. Interesele politice sau militare ale unei ţări nu pot fî susţinute numai prin justeţea retoricii: trebuie o economie capabilă să le poată impune. Goethe obişnuia să spună că îi place cînd un geniu are un trup pe măsură. Or, pentru a face ca interesele să-ţi fie respectate sau măcar luate în seamă, trebuie ca trupul pe care îl ai să impună. Trupul unei ţări este dat, între altele, de voinţa politică şi de puterea economică. Patriotismul care e animat de o voinţă politică ce ignoră condiţiile de eficacitate ale puterii economice nu e, bineînţeles, patriotism, este o simplă retorică electorală. Fără putere economică, în viaţa modernă nu există nici un alt fel de putere (cu excepţia celei spirituale, în sens religios, care nu intră în consideraţiile noastre de aici). In absenţa unei rezonabile puteri economice, voinţa politică, dacă există, se exercită în gol (asemeni porumbelului care încearcă să zboare în vid). Or, lipsită de suportul celorlalte puteri (diplomatice, politice, economice şi militare), demnitatea naţională este o noţiune pur demagogică.
Să rezumăm. De obicei, în discuţiile politice curente, demnitatea naţională este întrebuinţată ca şi cînd ar fi o noţiune primă, necompusă, aflată la originea oricărui proces. Or, dacă privim Bine, aici este o eroare. Demnitate fară mijloacele de a o impune, adică de a o face respectată, e simplă marotă de impotent. Cine exaltă demnitatea naţională ca pe ceva care poate orice, oriunde şi împotriva oricui, e un demagog. Ţinta oricărui guvern responsabil este aceea de a crea mijloacele materiale capabile de a face respectate interesele care nu se pot impune şi de a le impune pe acelea care nu se bucură de respect, E o pură idioţie iresponsabilă să crezi că adorarea bigotă a voievozilor sau comemorarea a 122 de ani şi nu ştiu cîte săptămâni de la moartea lui Avram Iancu contribuie cu ceva la chestiunea capitală a oricărei politici, şi anume: care sunt mijloacele prin care putem impune cu maxim de profit punctele noastre de vedere? Expresia patriotismului priveşte simbolurile naţionale numai în chip regulativ (or, ştim de la Kant, acestui tip de funcţionare a raţiunii nu îi corespunde nici un obiect real în experienţă): în rest, adică în totalitate, patriotismul este o atitudine practică şi realistă în cel mai înalt grad. Ceea ce vreau să spun este că, oricît ar părea de bizar, grija faţă de demnitatea naţională începe cu adecvarea la soluţiile capabile să ofere putere economică unei naţiuni. Fără un rezonabil succes economic, voinţa politică e neputincioasă, iar gîndul firesc al demnităţii naţionale -
206
H.-R. PATAPIEVICI
olog. Nimeni nu poate fi respectat în afara forţei pe care o are şi care, să ne amintim vorba lui Napoleon, nu este niciodată ridicolă. In timp de pace, această forţă este politică şi economică (împreună); în timp de război, este militară şi economică. Restul e fanfară demagogică, adică prostie sinucigaşă.
în momentul de faţă, nu poate exista succes diplomatic al poziţiilor noastre în lume (regional şi global) decît: (1) dacă nu vom mai putea fi şantajaţi cu mizeria (cum s-a întîmplat constant de cînd au venit comuniştii la putere), (2) dacă vom avea inteligenţa şi voinţa politică de a specula în favoarea noastră orice conjunctură şi, în fine, (3) dacă evoluţia regională va putea fi, în genere, speculată în favoarea noastră. Dacă punctul (3) ţine numai de Dumnezeu (şi de necuraţii prin care intră răul în lume), punctul (2) ţine cu adevărat de norocul pe care ni-1 putem face singuri- în Istoria Românilor, Vlad Georgescu remarca faptul că România clasică a beneficiat mereu de o elită politică abilă în politica externă şi capabilă să folosească contradicţiile dintre marile puteri pentru a-şi impune programul naţional, aproape întotdeauna împotriva deciziilor iniţiale ale acestora. Dar tot el observă că România Mare a fost în fapt distrusă de corupţia, arivismul şi violenţa clasei politice născute din reforme şi afirmate după 1930. Ceea ce sugerează că şansa noastră ţine de capacitatea societăţii româneşti de a produce o elită politică abilă, realistă şi pătrunsă în sens practic de ideea demnităţii naţionale. Viitorul nostru atîrnă de calitatea acestei elite, astfel că o inteligenţă perspicace îl va putea aprecia după figurile pe care le vede la televizor în fiecare seară. (Pînă acum, haruspiciile sunt pesimiste.)
Cît priveşte punctul (1), el va depinde, fireşte, de opţiunile elitei politice. Nu mai puţin, aceste decizii sunt influenţate în mod decisiv de curentele opiniei publice. Or, se întîmplă că problema opţiunii economice fiind, cum am arătat mai devreme, legată de salvarea naţională, cunoaşte un precedent interesant în istoria noastră. Soluţia decisivă care a contracarat prăbuşirea internă a ţărilor române la lichidarea regimului fanariot a fost una de tip economic: acceptarea şi promovarea capitalismului liberal. El ne-a ridicat în atenţia de interese a puterilor occidentale, fapt pe care elita politică de atunci 1-a speculat pentru a evita împărţirea teritorială între turci, ruşi şi austrieci şi, mai apoi, pentru a impune lumii programul nostru naţional. După observaţia perfect întemeiată a lui Ştefan Zeletin, procesul renaşterii noastre naţionale nu este decît procesul de formare a capitalismului în România: „Acest fenomen -capitalismul - pe care critica socialistă din ţările înaintate 1-a făcut atît de odios, pentru noi românii rezumă întreaga taină a existenţei noastre naţionale." Singura noastră şansă de a conta economic este încă şi acum, după ravagiul comunist, adoptarea incondiţionată a capitalismului. Este de necrezut ca o ţară expusă ca a noastră să îşi permită luxul de a întreţine sinucigaşe ranchiune anticapitaliste acum, cînd existenţa noastră naţională depinde de atît de puţin (cum ar fi, între altele, degradarea raporturilor de forţe din Rusia). Să mă ierte cei care din
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
207
motive umanitare sunt anticapitalişti (ceea ce e o aberaţie), dar a-ţi permite să deteşti singurul medicament care te poate salva în mod sigur e prostie curată. In evaluarea poziţiei noastre faţă de capitalism nu gusturile contează: ci argumentul naţional. Opţiunea economică pentru capitalism (proprietate privată şi piaţă liberă) este un imperativ naţional, iar tergiversarea ei este net antipatriotică. Cretinii care se joacă de patru ani de-a reforma ne privează în mod irevocabil de viitor, iar României îi fură demnitatea pe care în mod legitim, de la o clasă politică mai inteligentă, ar putea-o pretinde. Trebuie să înţelegem că nu se poate duce, azi, o politică naţională eficace în absenţa unei economii capitaliste rezonabil de prospere. Iar faptul că demagogia retrospectivă se bucură la noi de mai mult prestigiu electoral decît patriotismul prospectiv, care pretinde capitalism, este un semn că România reală este pe cale de a fî abandonată de români, pentru o inexistentă Românie din paiete.
10. De ce capitalismul?
Organizarea prin schimb de mesaje
Atunci cînd mă refer la oportunitatea capitalismului, eu nu mă gîndesc nici o clipă la un panaceu: adică la un pan-capitalism capabil să soluţioneze imediat, ceea ce înseamnă magic, toate probleme noastre, de la cele concret naţionale la cele religioase şi culturale. Dimpotrivă, eu susţin că tipul de economie adoptat nu trebuie în nici un fel să se poată pronunţa asupra chestiunilor noastre religioase şi că politica este singura chemată să decidă asupra problemelor naţionale. Nu mai puţin, în opinia mea, capitalismul este singura soluţie economică şi socială capabilă să susţină exigenţele unei veritabile politici naţionale. Fără capitalism, politica naţională e vorbărie goală. Dincolo însă de constrîngerile eficacităţii politice» capitalismul mai este argumentat şi de faptul că este cel mai adecvat răspuns la o problemă epistemologică foarte precisă: cum poate fi soluţionat conflictul dintre opacitatea mesajului pe care ni-1 transmit toţi oamenii şi faptul că existenţa oricărei societăţi este bazată pe comunicarea multiplă a tuturor cu fiecare?
Cred că oricine va admite că informaţia conţinută în lume nu este pînă la capăt separabilă de fiinţele sau obiectele care o poartă. Dacă eu, ca fiinţă individuală» mi-aş putea exprima complet mesajul, atunci viaţa mea, în faţa lui Dumnezeu şi a semenilor mei, ar deveni riguros inutilă. Faptul că există un rest conferă valoare oricărei existenţe individuale şi încă, mai mult, un soi de justificare a faptului că, trăind, şi anume orice, ea în fond nu se poate în nici un fel irosi. Prin urmare, nici un mesaj
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
209
nu este complet separabil de existenţa care îl poartă- Există atunci o limită raţională a pătrunderii noastre în fiinţa oricărui lucru. Cum mesajul este ceva de ordinul exprimabilului, raţionalul are aceleaşi limite ca şi el. înseamnă că orice fiinţă este mai profundă decît o putem în principiu exprima, şi atunci comunicarea reflectă în mod adecvat limitele a ceea ce raţional putem pătrunde. Totuşi, orice societate se bazează în mod clar pe schimbul de informaţii dintre membrii ei. Modul în care aceste informaţii formează o structură stabilă în timp şi eficace sub raportul realizării scopurilor pe care societatea şi le propune reprezintă tipul de organizare a societăţii. Acest tip poate deveni imediat accesibil prin intermediul anumitor modele. Să luăm bunăoară modelul familiei.
Modelul paternalist al familiei
Oricine va accepta că relaţiile dintre membrii unei familii, iar eu prin relaţii înţeleg schimb de informaţii, sunt bazate pe legături personale, de natură intimă, care induc o solidaritate foarte strînsă, înţeleasă ca fiind datorată unui sînge comun şi care legitimează nemijlocit ierarhia de comandă din cadrul grupului familial, prin stabilirea după criteriul datinei sau, în unele cazuri, al consensului, a capului familiei. Este motivul pentru care o societate paternalistă va adopta o structură a schimbului de informaţii între membrii ei care să fie solidară cu modelul familial. Cum legătura intimă nu mai poate exista (fiind vorba de o societate, nu de o familie), ea va fi înlocuită cu dependenţa personală, directă sau în efigie, în acelaşi fel, solidaritatea dintre membrii neînrudiţi nemaiputînd fi argumentată prin aceeaşi ascendenţă sangvină, locul ei va fi luat de solidaritatea de neam, de rasă, adică, în fond, prin postularea unei legături de „sînge" în sens larg.
Modelul familial constituie un răspuns interesant la problema epistemologică enunţată mai sus. Opacitatea mesajului este suplinită prin restrîngerea gradului de libertate a membrilor periferici (rude îndepărtate), fapt realizat prin observarea strictă a regulii „comanda ierarhică se execută întocmai". Legătura personală îndepărtată este menţinută în fiinţă prin delegarea comenzii de la centrul unic, ordonat şi generator de ordine, la mini-centrul efector. Astfel, o societate mult mai numeroasă decît orice familie va putea supravieţui sub formă paternalistă (adică adoptînd modelul familial de organizare a informaţiei între membrii care nu se cunosc) DACĂ: (1) este adoptată comanda univocă, provenind dintr-o ierarhie univocă şi strictă; (2) legitimitatea sistemului este strîns legată de admiterea faptului că între membrii oricît de îndepărtaţi există o legătură de sînge (sau oricum i-am spune: neam, rasă, religie etc.); (3) libertatea trebuie să fie numai libertatea centrului, iar gradele de libertate scad pe măsură ce ne îndepărtăm de el. Lucrul cel mai interesant este că aceste trei principii rezultă foarte simplu dintr-o singură condiţie
210
H.-R. PATAPIEVICI
de legătură, şi anume aceea impusă de întrebarea „cum poate fî extinsă ordinea familială Ia un număr suficient de mare de oameni, astfel încît legăturile intim-familiale să nu mai poată juca nici un rol?". Fireşte, această întrebare nu este decît reformularea problemei epistemolgice a echilibrului dintre opacitatea mesajului şi necesitatea instaurării uneit legături bazate în mod esenţial pe descifrarea lui.
Cred că, ajunşi aici, e bine să ne amintim că familia în sens strict a rezolvat dificultatea legată de opacitatea mesajului prin realitatea legăturii personale dintre membri, adică prin eficacitatea iubirii. In consecinţă, sistemul paternalist va supralicita principiul iubirii obligatorii, dar nu o va putea face decît în mod ipocrit, pentru că, de fapt, singura sa realitate efectorie este înlocuirea iubirii prin forţă, iar absenţa ei va fi justificată prin prezenţa inamicului intern şi/sau extern (Jidanul*, „bozgorul") care, la rîndul ei, va justifica restrîngerea libertăţii prin agitarea pericolului stricării legăturii de „sînge". în fond, ceea ce vreau Să sugerez este că generalizarea modelului familiei la comunităţile foarte numeroase şi, în plus, puse în situaţia de a fi deschise (atît faţă de exterior, cît şi faţă de evaluarea critică a propriilor valori şi fundamente), nu poate fi o soluţie compatibilă cu demnitatea individuală a fiecăruia dintre noi. Altfel spus, societatea paternalistă dă satisfacţie solidarităţii gregare (cu oricît de înalte justificări de rasă, religie sau sînge), dar contrariază simţul individual al demnităţii personale, întrucît îngrădeşte libertatea prin arbitrariul unei forţe care uneşte numai pentru a domina.
Soluţia sistemului de piaţă liberă
Vă propun acum să examinăm răspunsul pe care capitalismul îl dă la problema epistemologică enunţată. Fireşte, în acest scop ar trebui să ştim ce este capitalismul. Am putea începe prin a fixa o definiţie. Eu însă doresc să deduc anumite însuşiri minimale ale capitalismului pornind de la un anumit tip de soluţie pe care problema epistemologică a posibilităţii societăţii în condiţii de mesaj obturat o admite. Am văzut deja că modelul familiei punea inevitabil spinoasa întrebare: „cine conduce?". Soluţia familială pleca de la acest răspuns, plus enunţarea condiţiilor de solidaritate. Neajunsul întrebării „cine conduce?", atunci cînd nu e vorba de Dumnezeu, stă în faptul că, aşa cum a arătat Karl Popper, noi stabilim puterile pentru cazul celui mai capabil, dar, de fapt, de puterile date celui bun uzează şi, inevitabil, abuzează, cel rău. Să căutăm atunci o soluţie la problema noastră care să nu implice punerea întrebării „cine conduce?". Altfel spus, să căutăm o soluţie care să excludă a priori posibilitatea ca cineva anume să poată controla efectiv întreaga societate. In acest caz, fireşte, ar trebui ca schimbul de informaţii între membrii societăţii să nu poată fi în principiu controlat. Adică, ar trebui ca relaţiile sociale să nu fie personale, ci mediate în mod neutru de un set de proceduri impersonale, astfel încît nimeni să nu poată dispune în folos
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
211
personal de deciziile sistemului neutru de reguli. Ar mai trebui ca fiecare membru al comunităţii să-şî angajeze personal responsabilitatea în respectarea setului de proceduri impersonale, în fine, pentru ca un astfel de sistem social să funcţioneze, ar mai trebui să existe un procedeu natural, capabil să extragă din fiinţe restul de mesaj pe care modelul familiei, de exemplu, îl extrăgea prin comunitatea iubirii. Ei bine, un astfel de procedeu natural, din fericire, există: el este cunoscut îndeobşte sub numele de piaţă liberă, E drept că tipul de mesaj pe care piaţa îl extrage din fiinţe este unul de natură impersonală, dar, să nu uităm, impersonalitatea a fost condiţia sub care am dedus soluţia noastră. Şi anume» noi am căutat o soluţie care să nu permită controlul societăţii de către nimeni (decît, eventual, cu preţul invalidării soluţiei). Potrivit acesteia, maximum de informaţie care poate fi comunicată oricărui membru al societăţii este asigurat de sistemul pieţei libere. în termenii lui F.A. Hayek, „piaţa şi determinarea prin competiţie a preţurilor furnizează un procedeu prin care este posibil să se comunice fiecărui producător individual maximum de informaţie posibilă, în formă condensată, pentru a-1 face capabil să-şi ajusteze planurile la tendinţele restului sistemului" (New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, 1978, p. 236). Ar putea părea că această definiţie este doar economică. în fond însă, ceea ce este sistemul pieţei libere pentru economie reprezintă sistemul social capitalist pentru societate, Funcţional vorbind, ele sunt identice.
Avantajele modelului capitalist
Putem acum trage cîteva concluzii. Soluţia sistemului capitalist la chestiunea opacităţii mesajului poate fi analizată în două. Pe de o parte» se admite că informaţiile disponibile în sistem nu sunt reductibile la aspectul lor verbal, ceea ce înseamnă că schimbul de informaţii nu poate fi în nici un caz „raţionalizat" printr-o ierarhie de comandă (decît distru-gîndu-1). Pe de altă parte, cadrul de funcţionare al schimbului de informaţii este neutru, impersonal şi non-ierarhic, agregat după un set de reguli care nu este prea bine înţeles, dar care, o dată aplicat, funcţionează. Deşi raţional şi permiţînd calculul, sistemul de schimb al informaţiilor numit piaţă liberă nu este complet raţionalizabil, în sensul că este refractar atît la injoncţiunile voluntariste, cît şi la vanităţile constructivismului. Prin intermediul acestui sistem impersonal, oamenii sunt conectaţi unii cu alţii într-un mod inevitabil impersonal. Ceea ce înseamnă că sistemul capitalist este independent faţă de orice valoare religioasă sau culturală. Dar cu un sens bine precizat. Aceasta nu înseamnă că este compatibil cu orice sistem religios (integrismele îl distrug), ci doar că el nu se pronunţă în nici un fel asupra sistemelor religioase sau culturale care îl tolerează (sau favorizează). Faptul că noi nu înţelegem pe deplin modul în care ordinea capitalistă funcţionează
212
H.-R, PATAPIEVICI
are o semnificaţie importantă: înseamnă că aceasta se bazează în mod esenţial pe jocul agregării spontane; altfel spus, că ordinea capitalistă creşte în mod spontan atunci cînd anumite condiţii sunt îndeplinite. Prezenţa unui mecanism al ordonării spontane nu este nicidecum datorată ingeniozităţii omului şi, de aceea, acest fapt este decisiv în repulsia naturală a sistemului capitalist faţă de voluntarism sau tipul de ordine decretată prin comandă. Sistemul de piaţă nu este condus de cineva» el reprezintă numai un sistem participativ de societate, în care fiecare este respectat pentru că nimeni nu e personal favorizat. Oricine poate participa la el dacă respectă anumite reguli; dimpotrivă, sistemul poate fi lesne ucis dacă se intră în el cu brutalităţi de cazarmă. în afară de mecanismul ordonării spontane, capitalismul implică un tip de om caracterizat în mod minimal prin două însuşiri: (a) capacitatea de a respecta sistemul competiţional al codurilor impersonale; (b) capacitatea de a-şi asuma riscuri individuale în cadrul regulilor pieţei.
Fireşte, nimeni nu trebuie să aştepte de la capitalism ce aşteaptă de la o religie- Din nefericire mulţi laici rătăciţi de creştinism au aşteptat de la socialism (care distruge inevitabil sistemul de piaţă) exact ceea ce nu au mai ştiut să primească de la religie. Capitalismul nu poate naşte şi nici întreţine fervori mistice. Este o soluţie modestă (dar extrem de interesantă) la o problemă epistemologică circumscrisă, problemă care pînă acum a dat numai soluţii incapabile să împace logica numerelor mari (căci suntem foarte mulţi oameni pe planetă) cu cerinţa unei demnităţi personale minimale. După opinia mea, capitalismul este întîiul sistem care o face-
11. Adevărul şi arhetipul
Există două poziţii clasice privind poziţia adevărului faţă de timp, fireşte ireconciliabile. Prima este de găsit la un spirit aristocratic şi pesimist şi, pentru vremea lui, deja inactual, mă gîndesc la Pindar, care susţinea că „numai timpul scoate la iveală adevărul pur". Dimpotrivă, Euripide, care era un modern şi un iluminist, credea că „în mersul său, timpul adevereşte totul" (aici, cu siguranţă, totul înseamnă orice). împrejurarea că poziţia pesimistă a fost a unui progresist, iar cea, să zicem, optimistă a aparţinut unui arhaizant, sugerează de o manieră mai degrabă ironică faptul că fiecare om este sediul contradictoriu al unui enorm număr de combinaţii posibile între aproape toate soluţiile posibile, la toate problemele imaginabile, indiferent dacă variantele combinate sunt în raport logic de contrarietate, excluziune, confirmare sau nu. Cum spunea LP. Culianu, viaţa fiecăruia este un sistem foarte complex de fractali independenţi, care se mişcă simultan în mai multe dimensiuni, după un set de reguli (dacă de reguli poate fi în genere aici vorba) pe care conştienta nu îl poate controla decît extrem de superficial. Am f&cut această introducere pentru că subiectul pe care îl propun este legat de tema generală poziţia adevărului faţă de istorie şi pentru că acest subiect, în acelaşi timp, ilustrează următorul paradox (poate aparent): cu cît ne pretindem mai raţionali, cu atît presupoziţiile arhetipale joacă un rol mai important în concepţiile noastre.
214
H.-R, PATAPIEVICI
O repulsie
Subiectul meu de azi este „repulsia faţă de capitalism". Vreau mai întîi, în puţine cuvinte, să sugerez de ce această repulsie mi se pare bizară. E un fapt că Etiopia, care numai capitalistă nu se poate spune că e, este cea care suferă de moarte endemică prin înfometare şi nu ţările Occidentului capitalist- Intre două ţări asiatice, oricare, prosperă şi mai suportabilă din punct de vedere uman va fi întotdeauna cea în care funcţionează eficient o economie capitalistă. In Europa există azi, în Răsărit, o întinsă zonă de lume a treia datorată opţiunii sinucigaşe de a respinge sistematic capitalismul; regula este: ţările socialiste care au făcut concesii capitalismului au fost întotdeauna mai prospere şi mai suportabile decît cele care, precum România, au adoptat poziţii fundamentalist anti-capitaliste; la noi, mizeria şi atrocitatea morală erau cu atît mai pronunţate cu cît fundamentalismul anti-capitalist era mai tenace observat. Ceea ce pare însă şi mai uimitor decît ignorarea senină a acestor fapte este argumentul general folosit pentru a respinge capitalismul. De obicei, repulsia emotivă faţă de capitalism e în esenţă bazată pe oroarea „plină dft omenie" pe care toţi se întrec să o resimtă cît mai vizibil, cît mai zgomotos, faţă de ceea ce îndeobşte este numit „crimele capitalismului sălbatic". E vorba, oricine îşi dă seama, de opinia care asociază naşterea capitalismului industrial, în Anglia începutului de secol XIX, cu mizeria şi exploatarea lipsite de scrupule. în imaginarul public, această epocă este sinonimă cu păcatul originar al capitalismului, pornind de la care nimic nu se mai poate ierta, nici măcar evidentul val de prosperitate pe care 1-a răspîndit peste lumea civilizată şi prin care, efect neaşteptat, a cîştigat şi războiul rece cu o terifiantă putere anti--capitalistă. După părerea mea, morai vorbind, această opinie porneşte de la o dezgustătoare calomnie. Din punct de vedere raţional, este pur şi simplu o tîmpenie. Rătăcirea e cu atît mai stranie cu cît oamenii de valoare, şi care nu au fost detractori ai capitalismului» precum Ştefan Zeletin (despre care Nae Ionescu spunea că este „primul mare spirit rectilin al culturii noastre"), au reluat în nume propriu inepţia curentă, potrivit căreia capitalul este în mod intrinsec îmbibat de sînge şi murdărie, iar începuturile capitalismului englez sunt criminale. Cum s-a ajuns la această perversitate ?
Intriga de partid
Două sunt în principal cauzele care au produs şi mai apoi au alimentat această mistificare senzaţională: interesele politice ale rentierilor funciari şi imaginarul mitologic pastoral. Cînd, în 1926, istoricul W.H. Hutt a purces la reinvestigarea istorică a actelor prin care, in faţa posterităţii^ primul capitalism a fost condamnat, cel mai izbitor lucru pe care 1-a descoperit a fost că» în faţa contemporanilor, teza inumanităţii sistemului de fabrică era strîns legată de manevrele de partid ale
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
215
conservatorilor, care, în parlament, căutau să stăvilească prin legi abortive evidenta naştere a unui nou sistem, impetuos, de cîştig: industria-Tactica adoptată atît prin moţiunile parlamentare, cît şi prin agitaţia presei de partid, a fost genial de simplă: industria trebuie oprită pentru că e inumană. Şi atunci au revărsat pe piaţă un enorm număr de libele, folicule, afişe, broşuri, în care erau denunţate pur umanitar cruzimile şi atrocităţile proprietarilor de fabrici. Aici trebuie spuse imediat două lucruri. Deşi omul are o nesăbuită înclinaţie spre eroare, iar minciuna, cum se ştie, e longevivă, nu e deloc evident de ce o intrigă de partid a trebuit să devină neapărat dogmă a imaginarului public. în al doilea rînd, toate aceste denunţuri au fost urmate de rapoarte, cele mai multe publicate, în care rezultatele anchetelor parlamentare erau explicit formulate şi ele infirmau termenii exaltaţi ai acuzaţiilor iniţiale. Mă voi referi mai întîi la acestea din urmă, pentru că aici au zăcut îngropate de timp cele mai semnificative surprize (astfel că e aproape imposibil de tranşat dacă tenacitatea "mistificării ilustrează teza lui Pindar sau afirmaţia lui Euripide).
In articolul său deja clasic („Sistemul de fabrică la începutul secolului al XlX-lea", Economica, martie 1926), profesorul Hutt a pus în lumină o situaţie care, pentru opinia publică curentă, e mai degrabă frustrantă: denunţurile privind aşa-zisele cruzimi şi atrocităţi ale proprietarilor de fabrică erau, în majoritatea cazurilor, rezultatul unor colaje abil montate, din informaţii trunchiate şi unilaterale şi din depoziţii care nu erau, de regulă, de prima mînă şi nici confirmate sub jurămînt. Schema invariabilă era următoarea: se lansa un raport de demascare, cu o publicitate răsunătoare în presa de partid (Tory); opinia publică prelua indignarea; parlamentul numea o comisie de investigare (în care tories erau majoritari; dar, spre cinstea lor, erau oameni de demnitate britanică, adică imparţiali), care, în marea majoritate a cazurilor, infirma categoric denunţurile (iar unele expertize, dimpotrivă, trebuiau să recunoască condiţiile de viaţă mai bune ale angajaţilor fabricii faţă de proletariatul rural); dar, cum rezultatele anchetelor nu beneficiau de publicitatea presei de partid, şi cum, fapt capital, presa populară era ostilă infirmării acestor denunţuri, punctul de vedere rezonabil a sftrşit prin a nu avea audienţă. Astfel că, la mijlocul secolului trecut, istoricii ajunseseră să citeze numai rapoartele tendenţioase de demascare şi niciodată rezultatele anchetelor de teren. Şi cum primele conţineau de regulă numai opinii sprijinite pe fapte fie imaginare, fie serios distorsionate, în genul descrierilor gotice ale lui Dickens, relatările istoricilor au sfîrşit prin a ignora faptele, ilustrînd perfect dogmele imaginarului public.
Seducţia arhetipului prost plasat
întrebarea este: de ce imaginarul public a pretins mai degrabă o minciună decît un adevăr? Altfel spus, de ce frauda pioasă ă avut o atît de mare atracţie? Căci, trebuie să admitem, ceea ce noi azi putem aprecia că
216
H.-R. PATAPIEVICI
a fost, potrivit faptelor» o calomnie interesată, majoritatea contemporanilor a considerat, potrivit orizontului ei de aşteptare, ca fiind un „adevăr" mai puternic decît faptele. Mecanismul acestei sincerităţi aberante (dar foarte răspîndite) constă în acceptarea fără scrupul a acelor minciuni care se consideră că sunt în sensul unui adevăr mai profund decît faptele. Fireşte, primul semn patologic este aici: în ideea că ceea ce este poate fi infirmat printr-un adevăr mai profund decît realitatea însăşi şi, ca atare, ea poate fi legitim falsificată în sensul „adevărului".
Trebuie să admitem că, în consolidarea opiniei defavorabile capitalismului, cifrele şi statisticile (ca expresie a realităţii) nu au jucat nici un roL Hotărîtoare au fost imaginile emoţionale, comandate din adînc de anumite arhetipuri pregnante. Cînd Engels, în cartea sa despre situaţia clasei muncitoare din Anglia, dorea să scoată în evidenţă mizeria capitalismului, el compara viaţa muncitorului industrial cu cea a ţăranului. E limpede că Engels nu a cunoscut-o pe ultima şi că, în fond, a fost un curios partizan negativ al celei dintîi (ca proprietar de fabrică). Dar sensul comparatei sale reiese frapant din faptul că modul în care acest adept al realismului sans phrases descrie situaţia ţăranilor dinaintea capitalismului seamănă izbitor cu modul în care Cristofor Columb îi descrie pe locuitorii pămînturilor nou descoperite: ambele descrieri se conformează în mod remarcabil arhetipului paradisului terestru. Am descris în altă parte stridenţele descalificante ale acestui tip de discurs, în care criteriul realităţii este confiscat de dictatele imaginarului (vezi infra, pp. 284-285). Voi mai spune doar că omul pre-capitalist (adică Ţăranul majusculat), ca şi bunul sălbatic» întrupează în imaginarul colectiv funcţia condiţiei umane restaurate (sau originare), potrivit căreia existenţa omului adevărat poate fi doar viaţa în paradiso terrestre. Concluzia inevitabilă este că cel mai însemnat argument emoţional în favoarea „nesfîrşitei mizerii capitaliste* nu a fost comparaţia cu viaţa reală, din care muncitorul a fost „smuls" pentru a deveni „sclav industrial" (caz în care s-ar fi văzut, cum arată istoricii, că mizeria rurală este mult mai neagră şi mai lipsită de speranţă decît mizeria industrială), ci din compararea unei mizerii hiperbolice cu modelul arhetipal al vieţii rurale idilice, aşa cum apărea aceasta fie în literatura pastorală (revoluţia industrială este contemporană, să nu uităm, cu romantismul literar), fie în straturile inconştiente ale arhetipului paradiso terrestre.
Voi încheia cu următoarea remarcă. Unul din reproşurile aduse sistemului industrial a fost degradarea morală a muncitorului în raport cu ţăranul. Pe lîngă faptul că acei orăşeni umanitari îşi imaginau că ţăranul munceşte din plăcere, suge continuu bere rurală şi zburdă după cimpoi sau nai în rînd cu dobitoacele cu care fraternizează, trebuie să spun că obiecţiile lor morale sunt direct neruşinate: ei reproşau salariile prea mari (deci posibilitatea desfrîului), schimbarea dietei (carne şi grîu în Ioc de brînză şi secară), obiceiul de a bea ceai, preferinţa pentru „delicatesuri" şi pierderea respectului faţă de clasele de sus. Tutunul şi hainele prea des schimbate erau enumerate între ravagiile aduse de
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
217
capitalism. Neseriozitatea meschin-îngîmfată a acestor obiecţii nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea că noi am moştenit o opinie care, atunci cînd s-a născut, a fost argumentată prin astfel de inepţii. Cred că orice om raţional ar trebui să renunţe la opiniile bazate pe argumente prosteşti sau pur şi simplu răuvoitor construite. Nu mă amăgesc însă că vor fî mulţi cei care vor renunţa cu uşurinţă la plăcerea de a urî tară motiv personal lucruri demult intrate în reflexul dezaprobării generale. Plăcerea de a detesta în cor face parte din resorturile profunde ale sociabilităţii umane, care, în acest caz precis, al capitalismului, s-a împletit fructuos cu ura faţă de capra vecinului-
Puţini autori au fost interesaţi să mediteze sistematic asupra prostiei. Cauza, cred, trebuie căutată în opinia comună, potrivit căreia prostia este constitutivă: proştii, asemeni celor cu membre lipsă sau nevăzătorilor, ar fi nişte handicapaţi. Cred însă că experienţa curentă infirmă această idee: Alexandru Paleologu obişnuieşte să spună că oamenii sunt în mod natural proşti, şi că numai uneori au accese de inteligenţă. Şi eu cred că prostia este funcţională şi că rezultă din întrebuinţarea pe care o dăm lumii, obiectelor ei, cuvintelor şi nouă înşine. Singura metafizică a prostiei pe care o cunosc este romanul lui Flaubert, Bouvard et Pecuchet, capodoperă rece, perfectă, distantă şi obiectivă. Cartea ar fi trebuit să poarte subtitlul „Despre lipsa de metodă în domeniul ştiinţelor", pentru că, în concepţia lui Flaubert, aventura prostiei constă, în mod esenţial, din abuzuri şi improprietăţi. Bouvard şi Pecuchet nu sunt deloc imbecili, adică nu sunt nişte proşti înnăscuţi, ci fac prosteşte o mulţime de lucruri în principiu foarte inteligente şi, deopotrivă, fac cu o seriozitate în principiu inteligentă lucruri manifest imbecile. Uzul greşit şi destinaţia improprie reprezintă şi justificarea armăturii filozofice a romanului, care este Dicţionarul de idei primite de-a gata. Ideea lui Flaubert constă în faptul că prostia, fiind în esenţă un comportament inadecvat, poate fi principial contagioasă. Epidemiile de prostie se transmit prin clişee» iar virusul prostiei este ideea primită de-a gata. De-a gata înseamnă aici inapt de reflecţie critică: căci clişeul este fie o idee nemistuită, fie pur şi simplu o tîmpenie la care, din raţiunile sociologic vorbind cele mai diverse, cei contaminaţi se închină cu bigotă fervoare.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
219
Condiţiile care favorizează epidemiile de prostie sunt deopotrivă morale şi abisale. Cred că lenea mintală, credulitatea timorată, conformismul servil sau arogant (adică imitaţia şi snobismul) ţin de tarele morale. Ele pot fi perfect înlocuite de insondabila prostie proprie, agent, cărăuş, mobil şi motor al oricărei contagiuni involuntare. Bineînţeles că, în această viziune, prostia este un soi de lipici social. La rigoare, o lume fără proşti s-ar dezagrega ca urmare a lipsei unui temei al coeziunii şi, de ce nu, al solidarităţii sociale. Marile consensuri sociale sunt inavuabil complice cu marile accese de prostie colectivă. în acelaşi chip, există unele consensuri ale comunităţii savanţilor care relevă din acelaşi mecanism : al epidemiei de idei primite. Din pletora de exemple posibile, am să aleg un clişeu care a încălzit şi, sunt convins, continuă să încălzească multe suflete sensibile : este vorba de aşa-numita mizerie pe care capitalismul industrial a adus-o pe lume la începutul secolului al XlX-lea (nu la noi, fireşte; în ţările zise - horribile dictu! - capitaliste).
Este deja un truism că sensibilitatea noastră este formată mai mult de cărţi decît de fapte. Desigur, lucrurile par a funcţiona bine numai atîta timp cît cărţile nu contrazic faptele sau, pur şi simplu, se bazează pe ele. Ce se întîmplă însă atunci cînd sentimentele noastre, argumentate de cărţi, sunt contrazise flagrant de realităţi, argumentate prin fapte? Ei bine, sunt două posibilităţi: fie sensibilitatea deformează convenabil realitatea, fie faptele sunt Iară nici un comentariu ignorate sau, şi mai bine, interzise. După cum într-o societate tradiţională ritualurile sunt mai puternice decît realitatea, în societăţile alfabetizate cărţile false înving întotdeauna adevărul faptelor. Foarte puţini oameni, chiar dintre cei care cunoşteau dosarul chestiunii, s-au îndoit că descrierea mizeriei clasei muncitoare făcută de Engels în lucrarea sa Situaţia clasei muncitoare din Anglia în 1844 ar fi realistă. Dimpotrivă. „Realismul" descrierii lui Engels părea a putea fi coroborat cu lamentaţiile bine intenţionate ale reverendului Philip Gaskell, cu mizeria plină de cruzime zugrăvită de romanele lui Dickens sau cu antipatia emfatică manifestată faţă de lumea modernă de un Thomas Carlyle- Părea nesemnificativ faptul că observaţia lui Dickens era continuu distorsionată de intenţiile emoţionale ale esteticii sale gotice, sau de împrejurarea că reverendul Gaskell ar fi fost oripilat de subtextul păgîn al idiosincraziilor lui Carlyle. Singurul lucru care îi unea pe aceşti autori, dincolo de verdictul asupra legăturii dintre industrie, capitalism şi mizerie, era presupoziţia că unica activitate umană sănătoasă era munca cîmpului şi că, fireşte, „ruperea de glie" a reprezentat perversitatea supremă, izvorul tuturor relelor.
Dacă încercăm o clipă să facem abstracţie de înclinaţiile lacrimogene ale sensibilităţii noastre, vom fi imediat izbiţi de faptul că descrierea lui Engels este pur mitologică. Aflăm de la acest autor că, în Anglia, apariţia industriei a despicat în două modul de viaţă al muncitorilor. înainte de apariţia sistemului de fabrică, muncitorii vegetau într-o existenţă dreaptă, paşnică şi confortabilă, ghidaţi de probitate şi trăind pios; ei nu trebuiau să se spetească muncind, făceau ce voiau şi cîştigau exact cît le trebuia;
220
H.-R. PATAPIEVICI
muncitorii practicau munci sănătoase pe cîmp sau în grădină, munci care erau în sine recreative, compatibile cu jocurile educative, care le stimulau sănătatea şi vigoarea; moralitatea lor nu era egalată decît de vigoarea lor fizică, iar copiii le creşteau cu frica lui Dumnezeu, într-o idilică simplicitate prosperă (celor increduli faţă de fidelitatea rezumatului le recomand recitirea cu ochi lucid a întregului fragment). în schimb, afirmă Engels, tot ce ţine de epoca industrială trezeşte oroare şi indignare, căci clasa muncitoare trăieşte în condiţii inferioare celor puse la dispoziţie de ţăran animalelor sale domestice. în concluzie, apariţia industriei i-a sărăcit pe săraci şi i-a îmbogăţit pe bogaţi, iar capitalismul, produs al nevoii de arme şi al mărfurilor de lux, a transformat un popor de ţărani prosperi într-o populaţie, exploatată la sînge, de sclavi industriali. Ideea că producţia industrială nu poate îmbunătăţi nivelul de trai al celor mulţi, pentru că ea amplifică în mod demenţial exploatarea capitalistă, combinată cu credinţa că răul profund al lumii moderne este capitalismul, care înseamnă exploatare» a domnit nestingherită peste creierele mînuitorilor de idei timp de mai bine de un secol. Hegemonia acestei idei false, care este o fraudă a bunelor intenţii greşit orientate, explică atît sensibilizarea opiniei publice la aserţiunile (aproape întotdeauna infirmate de fapte) ale socialiştilor, cît şi succesul popular al, de pildă, melodramelor voioase imaginate de Chaplin (Timpuri noi etc.).
înainte de a încerca să argumentez falsitatea afirmaţiei lui Engels» aş dori să sugerez tipul de imaginar căruia, de drept, îi aparţine. O dată cu marile descoperiri geografice, regula recesivităţii faptelor în raport cu teoria a fost încă o dată verificată: prima idee pe care Europa şi-o face despre oamenii descoperiţi în Lumea Nouă nu este inspirată de imaginea acestora, ci de imaginarul bunului sălbatic, variantă europeană ajustată a credinţei în perfecţiunea începuturilor, care dă consistenţă mitului vîrstei de aur. Cu puţine excepţii, secolele XVI, XVII şi XVIII ne-au lăsat o imagine a societăţilor primitive în mod incredibil falsificată de ideea că civilizaţia corupe şi că viaţa în mijlocul naturii (Le. apartenenţa la glie) asigură în mod spontan libertatea, eliberată fiind de sub jugul muncii, fericirea individuală şi aşa mai departe. Tot ce părea limitare a vieţii moderne era bovaric pus pe seama trecerii de la traiul patriarhal la cel contemporan. Aproape toate relatările de călătorie în pămînturile recent descoperite vorbesc de o stare de fericire care este anterioară civilizaţiei, şi a cărei condiţie de existenţă constă tocmai în eliminarea acesteia. Acelaşi tip de imaginar, hipnotizat de ideea perfecţiunii sălbatice, subjugă şi raţionamentele lui Engels, făcîndu-1 sa asimileze ceea ce a destrămat revoluţia industrială din Anglia, adică economia ţărănească, cu vîrstă de aur. E izbitor faptul că imaginile de care uzează cu inconştientă dezinvoltură Engels (dreptate spontană, pietate, confort natural, muncă asimilată recreaţiei, vigoare fizică şi mentală excepţională etc.) sunt toate luate din arsenalul reprezentărilor privind viaţa paradisiacă în timpul Vîrstei de Aur. Limbajul ritual al descrierii lui Engels este
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
221
explicabil prin faptul câ schema sa* de gîndire reproduce situaţiile antitetice deja prezente în structura mitului bunului sălbatic, peste care cade fără să vrea. Evident că, în aceste condiţii, realismul criticii operate de acest autor trebuie privit cu multă circumspecţie.
Să ne întoarcem acum asupra faptelor. Esenţialul tezei lui Engels constă în afirmaţia că producţia industrială a înrăutăţit catastrofal condiţiile de viaţă ale muncitorilor. Or, din punctul de vedere al istoriei economice, chestiunea standardului de viaţă al muncitorilor în Anglia anilor 1790-1830 a fost definitiv tranşată printr-un articol publicat de T.S. Ashton în 19491. Rezultatul investigaţiei sale diferă atît de mult de vulgata socialistă, care are avantajul că măguleşte sensibilitatea populară şi că linguşeşte foarte eficient mila de sine însuşi a ratatului mediu, încît acest rezultat s-a impus numai în lumea profesioniştilor istoriei economice, reuşind în mică măsură să pătrundă şi în comunitatea istoricilor, care rămîn, în majoritatea lor, adepţii ortodoxiei vechiului mit al Vîrstei de Aur ucise de capitalism. Dincolo de judecăţile bazate pe forţa sau abilitatea adjectivului, care, trebuie să recunosc, au contat cel mai mult în longevitatea erorii de care mă ocup, argumentele invocate de detractorii capitalismului susţin, în esenţă, următoarele două enunţuri: (1) industria nu sporeşte bunăstarea muncitorilor, pentru că proletariatul este ruinat de apariţia maşinii; (2) sistemul de muncă în fabrică a fost inventat pentru nevoile producţiei de război şi ale articolelor de lux, fiind total nefolositor celor care produc prin muncă aceste bunuri. Ultima aserţiune este pur şi simplu o minciună factuală, uşor de refulat prin simpla colaţionare a nomenclatorului de produse industriale din preajma anului 1800. Majoritatea produselor create în sistemul de fabrică erau destinate pieţei veniturilor medii şi mici. Bunăoară bumbacul, despre care s-a afirmat că era destinat nevoilor de lux ale curţii regale, în realitate acoperea, prin cantităţile produse industrial, cererea de pînzeturi pentru haine a muncitorilor englezi şi a ţăranilor din India, înlocuirea bumbacului prin lină nu este, cum vrea Engels, un semn al detracării vestimentaţiei, ci o consecinţă a creşterii consumului de săpun, care e atestat de statistici: cum lîna intră la apă, populaţia s-a orientat spre un material textil capabil să concilieze rezistenţa la purtat cu noul sentiment de igienă. Vă amintiţi poate că William Cobbett, cel care îşi popula feeriile pastorale cu ţărani euforici, care înjunghie boi şi beau cu vigoare bere blondă, vedea în generalizarea consumului de ceai semnul degradării alimentaţiei. E suficient să spunem că, dimpotrivă, consumul de ceai presupune un consum de zahăr sporit, care, dacă a putut fi cumpărat, înseamnă că au existat bani disponibili pentru un produs ce depăşea nevoile stricte.
1. „The Standard of Life of the Workers in England, 1790-1830", Journal of Economic History, Supplement IX, 1949, reluat în: FA- Hayek (ed.), Capitalism and the Historians, 1954, Part II, Chap. 4, pp. 123-155.
222
H.-R. PATAPIEVICI
Ideea fixă potrivit căreia capitalismul sărăceşte societatea conduce la denaturarea chiar şi a celor mai evidente fapte. S-a afirmat că introducerea cartofului în dieta zilnică a muncitorilor a reprezentat un fapt negativ, argumentîndu-se că „acest" aliment ar fi dăunător sănătăţii (!). In realitate, veniturile pe cap de locuitor au crescut cu 100% între 1780 şi 1850, iar creşterea producţiei a fost constantă, ceea ce înseamnă că piaţa se lărgea continuu. Trebuie amintit că această creştere industrială a asigurat existenţa fizică a exact acelui surplus demografic care îi smulgea în 1798 lui Mal thus cele mai pesimiste predîcţii, bazate pe disparitatea dintre cele două tipuri de progresii. Or, ce înseamnă de fapt aceasta? înseamnă că logica dezvoltării capitaliste, departe de a fi produs mizeria care i se pune în sarcină, a creat, dimpotrivă, singurele condiţii capabile să asigure supravieţuirea acelui surplus demografic. Proletariatul căruia i se plînge îndeobşte de milă nu a fost sărăcit de capitalism, ci a fost pur şi simplu salvat de la moartea la care îl condamnau atît legile lui Malthus, cît şi societatea pe care Engels, Gaskell, Cobbett & Co. au cîntat-o atît de „convingător", şi care, de secole, rezolva problema surplusului de populaţie prin eliminare, adică prin acel tip de „selecţie naturală" care loveşte şi azi, necruţător, populaţiile din Africa.
Bineînţeles că mizeria a existat: dar onestitatea intelectuală pretinde să distingem între mizeria somaleză şi cea capitalistă şi să o preferăm pe ultima, chiar şi numai pentru motivul că este dinamică, adică dispare pe măsură ce sistemul industrial se consolidează. în mod ironic, sensibilitatea faţă de mizerie este şi ea o consecinţă a prosperităţii capitaliste; într-adevăr, sentimentul suferinţei economice devine intolerabil numai în momentul în care bunăstarea din jur creşte suficient de rapid încît să facă realizabilă dorinţa de a o depăşi încă mai mult. Intr-un sistem bazat pe mizerie stagnantă, sentimentul suferinţei economice nu a fost niciodată observat. Suferinţa se naşte din comparaţie, iar muncitorii englezi de la începutul secolului trecut nu se comparau cu alţii de aiurea care să o ducă mai bine, ci cu aceia dintre ei pe care sistemul de fabrică îi făcuse mai prosperi. în cîţiva ani, imediat după încheierea războaielor napoleoniene, muncitorii englezi au beneficiat de scăderea dramatică a preţului textilelor, şi-au înlocuit saboţii din lemn cu ghetele de piele, şi-au îmbogăţit alimentaţia cu ceai, cafea, zahăr şi cartofi, au căpătat obiceiul de a purta ceasuri de buzunar şi de a frecventa întruniri la care proaspăt apărutele ziare populare erau comentate: toate acestea, îşi dă seama oricine, contrastează puternic cu mizeria gotică în care Dickens îşi arunca, cu oarecare nesănătoasă plăcere, personajele. Pe de altă parte, nivelul de trai al acestor muncitori căinaţi de Engels va deveni peste cîteva decenii standardul invidiat de muncitorii celorlalte ţări europene.
în încheiere, aş dori să fac observaţia că marile resentimente istorice nu se constituie la întîmplare. Ele urmează o lege cu totul stranie, care pretinde ca cel a cărui moarte este cerută să fie întotdeauna Iisus şi niciodată Baraba. De ce? Găsesc acest mister insondabil. Fără sistemul
CERUL VÂZUT PRIN LENTILĂ
223
producţiei industriale» adică fără capitalism, nici o civilizaţie nu a putut vreodată ieşi din regula stagnării, care este legea universală a oricărei culturi materiale, infirmată numai de. Occident, tocmai datorită descoperirii capitalismului- Şi totuşi, asemeni castorilor despre care Cervantes relata că, urmăriţi, îşi mănîncă testiculele, instinctul primar al societăţii noastre este să deteste chiar principiul prin care subzistă şi creşte. In ciuda falimentului său multiplu şi strigător la cer» socialismul, cu ofensatoarele lui idei de control şi comandă, este în continuare îndrăgit şi, din acest motiv, nu e nici o clipă exclusă revenirea lui în forţă. In schimb liberalismul, care este filozofia naturală a capitalismului, cu ideea lui de ordine spontană şi libertate individuală inalienabilă, este în mod sincer detestat de majoritatea sufletelor sensibile. Această perversitate mă tulbură. Consider că admiraţia pentru idei care aservesc (şi impun libertăţii restricţii) ţine de un defected© caracter, care e contagios sub forma acelei adulaţii bigote şi sinucigaşe numite socialism. Setea de a se aservi a sufletului uman e insondabilă. Totuşi, afinitatea pentru ideile prosteşti nu e deloc nevinovată.
13. Istoricii şi capitalismul
Cîteva paralogisme
Pentru motive care au fost analizate de cîteva inteligenţe strălucite ale acestui secol (F.A. Hayek, B. de Jouvenel, Jean-Franţois Revel), imaginea capitalismului a fost amplu şi respingător desfigurată de istoriografia cu trecere în faţa opiniei publice. Potrivit acestei imagini, industria ar fi detracat modul de viaţă tradiţional al claselor sărace, aducînd în lume o mizerie iară precedent, sporită prin jaful ahtiat al unui egoism care, prin ferocitate şi arbitrar, ar constitui singura lege a capitalismului. In abisurile imaginarului popular, aceasta este imaginea care încă domină instinctele oricărei viscerale opţiuni pentru stînga. Trebuie spus că faptele dezmint categoric această imagine, deşi, cum am arătat în altă parte, nu faptele au stat la originea acestei reacţii, ci conjugarea propagandei ostile fabricii cu resuscitarea, prin intermediul romantismului literar, a vechiului arhetip privind viaţa paradisiacă a omului natural. Astfel că, deşi în mod explicit respingerea capitalismului era făcută în numele faptelor, presupoziţia implicită care a argumentat repulsia emotivă împotriva lui a fost sentimentul că omul natural este incompatibil cu capitalismul- Şi, cum se întîmplă întotdeauna cînd arhetipurile sunt traduse conştient în viaţa cotidiană, paralogismele au fost cel mai însemnat aliat a eeea ce pînă nu demult se numea „traducerea în viaţă*.
Primul paralogism a constat în nefireasca alianţă a radicalilor de stînga cu poezia nobilului bun şi drept, proprietar de latifundii şi de
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
225
ţărani, dar stîlp al luptei împotriva stricăciunii urbane. Al doilea, îmbrăţişat de „umanitariştii* anti-capitalişti fără nici un discernămînt, a constat în identificarea omului natural cu ţăranul arhetipal, iar a ţăranului arhetipal cu viaţa rurală a secolelor XVII şi XVIII. învelit în iraţionala atracţie exercitată hipnotic de ideea regresiunii sociale la natură, paralogismul citat s-a cuibărit în minţile tuturor cu forţa unui argument irefutabil. Fireşte, hu doar logica se găsea în impas. Să ne amintim că mitul bunului sălbatic, în numele căruia Rousseau (această „tarantulă morală" - cum 1-a numit Nietzsche) a condamnat civilizaţia timpului său, a fost invocat cîteva generaţii mai tîrziu de radicalii de stînga, în numele său, tocmai în favoarea subreptice a economiei senioriale, pe care Rousseau o detestase. în fine, ultimul paralogism interesant s-a maturizat într-un chip semnificativ abia o dată cu istoria mai recentă a detractorilor capitalismului. în fond, ceea ce toată stînga reproşează inconştient capitalismului este miraculoasa sa reuşită, pe care absolut nimeni, în secolul al XIX-lea, nu a prevăzut-o. Dimpotrivă, potrivit mentalităţii de stingă, capitalismul trebuia să dispară, fie pe cale revoluţionară, fie prin „logica* injustiţiei sociale. Raţionamentul decurgea cam aşa: capitalismul producea mizerie la începutul secolului al XIX-lea; dacă el nu mai generează azi nenorocirile de atunci, este pentru că opinia publică» pusă în mişcare de ideile stîngii, 1-a obligat să ae reformeze; deci ideile stîngii (egalitarism etatist, limitarea sau desfiinţarea libertăţii pieţei prin economie dirijată de Stat etc.) trebuie să înlocuiască sistemul de producţie capitalist (libertatea proprietăţii, piaţă liberă etc.). Falsitatea acestui raţionament sare în ochi. Totuşi, insist asupra faptului că nu logica dă seama de reacţiile anti-capîtaliste, ci anumite presupoziţii extrem de înrădăcinate şi, din nefericire, foarte populare. E sigur însă că un sistem economic mai puţin prosper ar fi fost mult mai puţin înjurat: căci, potrivit logicii abisale a inconştientului uman, detractorii cei mai încrîncenaţi ai capitalismului sunt tocmai beneficiarii săi cei mai indolenţi. Şi, din nefericire pentru cauza lui, beneficiari ai capitalismului au ajuns, azi, aproape toţi (chiar şi puţinii care nu profită direct» profită prin ajutoare sociale care, în orice ţară necapitalistă, ar părea astronomice).
Ce spun istoricii
împotriva curentului general, ostil capitalismului, s-au ridicat cîţiva istorici factuali care, uimiţi de neconcordanţa faptelor atestabile cu interpretarea aproape unanim admisă, au documentat punctul de vedere contrar. în două articole care au făcut dată, W,H. Hutt („Sistemul de fabrică la începutul secolului al XIX-lea"» 1926) şi T.S. Ashton („Nivelul de trai al muncitorilor în Anglia anilor 1790-1830", 1949) au demonstrat de o manieră convingătoare că ceea ce în interpretarea socialistă a istoriei vizate se considerau a fi fapte erau în realitate simple mituri sau
226
H.-R. PATAPIEVICI
opinii dogmatice. Nu este poâibil să reluăm aici fondul argumentării lor, cu atît mai puţin să expunem din nou faptele1. Este suficient să punem la punct doar cîteva acuzaţii tradiţionale. Cea cu impactul emoţional cel mai pronunţat priveşte exploatarea copiilor îii fabrici. S-a spus că proprietarii perpetuau cu sistemă cruzimi împotriva lor, întrucît aceştia erau mai uşor de exploatbt: Hutt, pe baza probelor, dezminte categoric aceste acuzaţii. Discuţia însă nu se poate încheia aici, căci practica folosirii copiilor la munca adultă trebuie evaluată în raport cu obiceiurile epocii, nu în raport cu standardele noastre (standarde care^ ele însele, sunt un efect al evoluţiei ce a fost făcută posibilă de capitalism). Or, ce descoperim aici? în economia familială, copiii erau întotdeauna folosiţi la muncă; în contextul apariţiei industriei, cei mai viguroşi au fost păstraţi la cîmp, în timp ce „slăbănogii" erau trimişi de familiile lor în fabrici, pentru că munca în fabrică era considerată mai uşoară decît cea agricolă. înainte de a acuza capitalismul, trebuie să chestionăm legislaţia cutumiară a muncii infantile în gospodăriile familiale. Dimpotrivă, caracterul public inacceptabil al acestei situaţii a grăbit o legislaţie de protecţie imediata, astfel încît copiii de fabrică au ajuns în scurt timp să fie mai protejaţi decît cei rămaşi la cîmp. Poate că lucrul cel mai greu de înţeles pentru noi azi este că înşişi părinţii s-au opus reducerii orelor de muncă pentru copiii lor, motivîndu-şi opoziţia prin scăderea venitului furnizat de aceştia. De altfel, aceeaşi opoziţie a întîmpinat-o reducerea orelor de muncă pentru adulţi din partea celor care, în principiu, ar fi trebuit să fie cei mai interesaţi în reducerea lor, adică a muncitorilor. Mai mult, ochiul nostru partizan educat reţine cu indignare mizeria oraşelor industriale, dar trece cu uşurinţă peste mizeria paralelă, mult mai şocantă, şi de nenumărate ori descrisă, a săracilor rurali. Sentimentalismul dulceag (dar în fond, prin nesimţire, atroce) al fixaţiei orăşenilor pentru valorile pastorale a mascat enorma mizerie a lumpenilor săteşti. Ironia face ca mizeria sătească să fi fost treptat eradicată tocmai prin legislaţia muncii introdusă de sistemul de fabrică. Cîteva exemple. In privinţa dietei comune, capitalismul a introdus o îmbunătăţire considerabilă: dacă ţăranul mediu trăia cu pîine de secară, brînză, lapte şi bere, primii muncitori industriali au trecut la pîine din grîu, la cartofi, carne, ceai şi zahăr. Hainele manufacturate au luat locul celor artizanale pentru că primele s-au dovedit mai ieftine şi nu pentru că viaţa s-a degradat, iar înlocuirea saboţilor din lemn cu cizmele de piele (pe atunci nu existau înlocuitori) nu poate fî în nici un ca2 interpretată ca un semn de mizerie, aşa cum s-a încercat să se argumenteze în privinţa ceaiului sau a înlocuirii lînii pirin bumbac (să nu uităm că ceaiul a pretins zahăr, care era în secolul al XVIII-îea o delicatesă» or,
1. Cititorul interesat poate consulta F.A. Hayek (ed.): Capitalism and the Historians, 1954 şi 1963, unde sunt reproduse cele două articole şi este făcuta, între alte consideraţii, o aducere la zi; ca şi, dintr-un punct de vedere mai eseistic: Henri Lepage, Demain le capitalisme, 1978, capitolele II şi III, în special „L'Histoire d^falsifiee", pp. 61-90.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
227
la începutul secolului al XIX-lea consumul Iui se generalizase, iar lîna, întrucît intră la apă, nu putea fi spălată prea des, ceea ce îns'eamnă că abandonarea ei a implicat inevitabil şi o sporire a igienei, de neimaginat în gospodăria rurală). Concluzia e imediată. Mizeria, fireşte, a existat: dar numai în raport cu standardele noastre, în nici un caz în raport cu mizeria sătească» faţă de care inconvenientele traiului muncitoresc au fost în mod cert mai puţin numeroase.
Primul miracol economic a fost britanic, nu japonez
Puţini mai vor azi să ştie (ne-o aminteşte Ortega y Gasset într-o notă de subsol la Revolta maselor) că Anglia a fost pînă aproape de sfîrşitul secolului al XVIII-lea ţara cea mai săracă din Occident. în cîteva generaţii, ea a devenit cea mai prosperă din lume. Acest miracol nu este comparabil decît cu neverosimilul succes economic nipon de după răzbtii, sau cu cel sud-coreean de azi. Ei bine, acest miracol a fost transformat în contrariul lui, acreditîndu-se teza stupefiantă că tocmai sistemul economic prin care Anglia a devenit prima putere a lumii, id est capitalismul, a constituit în realitate cauza celei mai negre mizerii pe care insularii au cunoscut-o vreodată. Perversitatea acestei teze stîngiste este patentă, dacă o situăm în perspectivă demografică. Pînă la apariţia capitalismului, logica materială a istoriei a fost stagnarea. în termeni individuali, supravieţuirea însemna posesia uneltelor muncii. Dincolo de ravagiile endemice ale lipsei de igienă, demografia era reglată în jos prin foamete : cum numărul uneltelor suplimentare era redus, proporţional redus era şi numărul celor care puteau supravieţui prin acest excedent. Restul, ne învaţă demografii, crăpa. Fireşte, nimănui nu-i trecea prin cap, într-o astfel de economie» să numească acest tip etiopian de selecţie „injustiţie socială" (a fost necesară prosperitatea adusă de capitalism pentru ca sensibilitatea economică să se poată naşte şi să se poată în mod eficace manifesta). Aceasta era, foarte schematic, situaţia avută în vedere de Malthus cînd, în 1798, atrăgea atenţia asupra disparităţii catastrofale dintre aritmetica resurselor alimentare şi progresia geometrică a creşterii populaţiei. Ajustarea s-a făcut dintotdeauna, în orice societate stagnantă, prin moartea silită a excedentului de populaţie. Or, începutul secolului al XIX-lea înregistrează simultan răspîndirea rapidă a capitalismului industrial şi o remarcabilă creştere demografică. Sensul acestei observaţii e limpede. Masa umană despre care detractorii capitalismului susţin că a fost adusă de capitalism la ruină şi mizerie reprezintă exact surplusul de populaţie pe care economia rurală îl condamna la moarte şi care a fost salvat tocmai prin mijloacele puse la dispoziţie de capitalism, încă de la apariţia sa, capitalismul a pus în lume un nou tip de logică economico-socială : este prima societate în care „un grup de oameni găseşte că este în interesul său să întrebuinţeze cîştigurile personale
228
H.-R. PATAPIEVICI
pentru a furniza noi instrumente de producţie celor care, fără ele, nu şi-ar fi putut realiza nici măcar subzistenţa" (F.A. Hayek, „History and Politics"). Chiar dacă integrate prin valori diverse, care pot să nu aibă nici o legătură cu capitalismul, toate societăţile moderne sunt agregate economic prin capitalism. Pentru supravieţuirea noastră fizică, acest fapt oferă un temei consistent de speranţă.
în rest, şi întrucît mă priveşte, găsesc că viaţa nu a fost niciodată mai respirabilă, mai demnă, mai umană, mai puţin degradantă pentru marele număr (din care, nefiind de viţă nobilă, fac parte) decît în capitalism. Cred că vituperarea lui în numele a ceea ce el nu pretinde că poate face e nătîngă- Dimpotrivă, refuzul capitalismului de a se înveşmînta în vreuna din numeroasele soteriologii care pululau nevrotic la începutul secolului al XlX-lea îmi pare un act de decenţă superioară. Comunismul, care e soteriologia de &tînga prin excelenţă, te ucide trîmbiţînd în toată lumea că tocmai a reuşit să te salveze; mai modest, capitalismul îţi oferă salvare fizică şi nu îşi extrage de aici nici un merit: decurge din logica funcţionării sale. Dar respingerea capitalismului nu este doar ilogică, este şi inumană. Ar trebui să fie clar oricui că fără capitalismul din cele cîteva ţări care îl practică azi fără complexe, adică cu succes, în numai cîţiva ani populaţia Pămîntului s-ar reduce prin molime şi înfometare la jumătate. Or, dacă ne gîndim la enorma bogăţie produsă parcă în virtutea inerţiei în atît de puţine locuri de pe glob, putem spune că niciodată atît de mulţi nu au datorat atît de mult atîtor de puţini, ca în epoca în care umanitatea a cunoscut beneficiile capitalismului.
14. Virtuţile epistemologice ale capitalismului
Pentru noi, modernii de azi, răspunsul clasic la întrebarea privitoare la capitalism a fost dat la începutul acestui secol de Max Weber, în cartea Etica protestantă şi spiritul capitalismului (tipărită în 1904-1905, cu ediţia definitivă în 1920). Voi încerca în acest articol să schiţez anatomia acestui răspuns şi să îi indic implicaţiile. Să începem prin a rezuma teza lui Weber.
Max Weber porneşte de la constatarea unei corelaţii statistice între succesul capitalist în Germania şi formaţia protestantă. Pentru a explica această corelaţie, el pune în legătură succesul capitalist cu consecinţele psihologice ale noţiunii de predestinare, care» în legătură cu chemarea/ datoria lumească a fiecărui om» a fost dezvoltată cu o deosebită severitate logico-teologică de către Calvin şi urmaşii săi. Potrivit acestora, valoarea libertăţii voinţei, pentru mîntuire, este nulă: nimeni nu poate influenţa deciziile divine, iar iadul este destinul inevitabil al majorităţii zdrobitoare a oamenilor. Fireşte, presiunea psihologică a unei astfel de insecurităţi ontologice este insuportabilă; dar, argumentează Weber, leacul a fost găsit în elaborarea unui tip de comportament capabil să îl pună pe om în condiţia unei aşteptări prielnice, care a format temeiul eticii protestante: represiunea patimii trupeşti, abnegarea de la interesul egoist, succesul în munca dată de Dumnezeu, adică, în fond, ataşamentul gospodăresc faţă de crearea unei lumi mai ordonate. Astfel a rezultat un comportament social bazat pe identificarea chemării prin care Dumnezeu ne alege cu ataşamentul faţă de munca la care Dumnezeu ne condamnă, potrivit Căderii (în germană, Beruf înseamnă atît „vocaţie", cît şi „meserie"),
230
H,-R. PATAPIEVICI
la care se adaugă cultul pentru zgîrcenie, înţeles ca abstinenţă ascetică faţă de profitul adus de roadele muncii. în rezumat, Max Weber susţine că acest tip de comportament a făcut posibilă acumularea de capital, pe care vechea morală seniorială, axată pe generozitate şi risipă, o defavoriza complet. Astfel, ethosul înrădăcinat în absolutul predestinării şi în teroarea faţif de iad a cristalizat soluţia intermediară „Dumnezeu cheamă pe fiecare după meseria pe care i-a dat-o", care, în cele din urmă, a dus la spiritul econom şi ordonat al capitalismului.
Acestei teze i se pot aduce cel puţin două obiecţii interesante. Prima obiecţie se întemeiază pe următoarea observaţie: calvinismul, pe teologia căruia îşi construieşte Weber argumentul, nu era riguros echivalent cu protestantismul, iar capitalismul a fost chiar de naşterea lui o realitate mai vastă decît geografia protestantă. A doua obiecţie priveşte structura internă a argumentului: e într-adevăr dificil de înţeles cum anume un pesimism ontologic atît de radical precum cel profesat de Calvin a putut conduce la o etică socială afirmativă şi, în fond, permisivă. Să nu uităm că acest spirit, c6l puţin la Geneva, şi anume între 1535 şi 1725, cînd principiile absolutiste ale primilor reformatori calvînişti au dominat fără rival în conştiinţele laicilor, a produs o respingătoare teocraţie administrativă, fundată într-un cblectivism de fier, care era foarte diferită de principiul toleranţei interesate a burghezilor, h
Dezvoltată cu o erudiţie impresionantă, prima obiecţie a constituit miezul criticii la care Werner Sombart a supus teza lui Weber, în cartea sa Der Bourgeois (1913). Scheletul argumentării sale este următorul: dominanta moralei propuse de Sf. Toma d'Aquino (1225-1274; canonizat la 18 iulie 1323) este raţionalizarea vieţii; o dată interiorizat principiul acestei morale, apare ca fiind foarte firească extinderea principiului raţionalizării şi la viaţa economică; or, ideea de cîştig şi raţionalismul economic, care sunt esenţa capitalismului, nu reprezintă altceva decît aplicarea în economie a unor reguli pe care religia creştină, aşa cum o înţelegea Sf. Toma d'Aquino, le propunea vieţii în general. între alte argumente, care nu interesează aici, Sombart a susţinut ideea că interiorizarea moralei tomiste naşte stări psihice tiare, prin chiar natura lor, sunt favorabile spiritului capitalist. E poate interesant să ne amintim că, pentru Mârx, creştinismul nu este, în fond, decît traducerea ideologică a unei stări economice specifice, care este capitalismul. Fireşte, în ciuda polemicii sale cu Marx, teza lui Sombart pare a fî mai degrabă răsturnarea afirmaţiei acestuia, sub forma: capitalismul nu este, în fond, decît aplicarea sistematică la economie a principiilor creştinismului. Mai interesant este însă faptul că Max Weber însuşi a fost conştient în mod implicit de această obiecţie, prima în enumerarea noastră.
Şi anume, în argumentarea tezei sale, Weber oscilează între două formulări care nu sunt echivalente şi pe care le foloseşte indistinct. Pe de o parte, el pare să creadă că protestantismul ca atare, în sine, este posesorul unic al acelui ethos care a permis dezvoltarea sistematica a economiei raţionale (prin capitalism, Weber înţelege obţinerea profitului şi reînnoirea lui continuă prin organizarea raţională a muncii libere,
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
23X
singura care permite o exactă calculaţie economică). Pe de altă parte, el înclină să admită că nu protestanţii în ansamblu, ci puritanii, iar dintre aceştia mai degrabă numai sectarii acestora, sunt cei care se află de fapt la originea capitalismului. Intr-o notă de subsol, Weber subliniază faptul că a fi minoritar din punct de vedere naţional sau religios, chiar şi atunci cînd te afli în posesia puterii politice, este de „fundamentală semnificaţie pentru dezvoltarea etftos-ului favorabil capitalismului". Rezumînd, prima formulare a argumentului lui Weber susţine că esenţialul constă în spiritul unei anumite religii, în timp ce a doua formulare afirmă că marginalitatea în raport cu ceea ce este îndeobşte admis de comunitate constituie elementul creator care a amorsat dezvoltarea capitalistă, în prima formulare a tezei sale, Weber are ca precursor un autor pe care nu îl citează, şi anume pe Alphonse de Candolle, cu a sa Histoire des sciences el des savants depuis deux siecles (1873). A doua formulare a tezei lui Weber apare pentru prima dată în opera unui om faimos al secolului al XVII-lea; este vorba de William Petty, care a scris între 1670 şi 1676 cartea Political Arithmetick, publicată postum în 1690, şi pe care Weber o citează.
Prima lecţie epistemologică a capitalismului cred că poate fî extrasă din această a doua formulare a tezei lui Max Weber, potrivit căreia progresul social porneşte din iniţiativa marginalilor. Astfel, generalizînd-o, putem spune câ fiecare nouă fază a dezvoltării este creaţia celor care se ridică dîn poziţii periferice, care sunt minoritari, şi care sunt animaţi de voinţa de a se legitima printr-o nouă structură socială, capabilă să le susţină marginalitatea. Voinţa de legitimare provoacă efortul creaţiei sociale, or, creaţia fertilă este singurul temei al legitimităţii istorice. Marginalitatea se justifică istoric prin realizarea creaţiei» iar sociologic prin eficacitatea ei. Capitalismul, prin chiar împrejurările apariţiei sale, a legitimat principiul potrivit căruia aptitudinea creatoare nu este apanajul unei religii date, ci „aparţine mai degrabă părţii heterodoxe a populaţiei" (W. Petty). Nonconformismul faţă de inerţia letargică a majorităţii este un izvor sigur de energie creatoare. (Fireşte, unii au recunoscut aici dialectica provocării istorice, prin care Arnold J, Toynbee distingea între „majorităţile necreatoare* şi „minoritatea creatoare*, sursă a dinamicii oricărei civilizaţii în creştere; cf A Study of History, vol. 3, 1933.)
Să revenim acum la a doua obiecţie care poate fi adusă tezei lui Weber: ea se referea la dificultatea de a deduce din pesimismul ontologic cel mai extrem o teologie socială capabilă să justifice valorizarea cea mai deplină a lucrurilor lumeşti. Desigur, Weber oferă cîteva sugestii preţioase în sprijinul validităţii ideii sale: sacrificarea fericirii legate de plăcere conduce la gravitate, iar seriozitatea fără speranţă pe care o dă simultan atît certitudinea iadului, cît şi veracitatea absolută a lui Dumnezeu poate forma sufletul cel mai nimerit pentru nişte soldaţi disciplinaţi, nişte comercianţi cinstiţi, nişte muncitori sîrguincioşi sau nişte bancheri care văd în realizarea profitului un soi de asceză. Dar esenţialul ecuaţiei meserie lumească-chemare divină stă în soluţia pe care acei oameni au ştiut să o dea întrebării „cum poate fi anticipată voinţa lui Dumnezeu,
232
H.-R. PATAPIEVICI
pentru fiecare caz în parte?". Nu doar că a fi cinstit înseamnă a fî pe placul lui Dumnezeu, dar faptul de a face avere prin efort lucrativ a fost interpretat ca un semn vizibil al alegerii făcute de Dumnezeu; cum s-a exprimat Henri Hauser, ca „un fel de anticipare temporală a făgăduinţelor vieţii viitoare" (La naissance du protestantisme, 1940). Prin răsturnarea axiologiei medievale, bogatul ajunge să fie valorizat ca un indicator teologic al succesului şi nu mai este, ca pînă atunci, sortit cu pestilentă infernului.
Această modificare de accent este esenţială. Schimbul şi producţia de mărfuri devin un soi de loc intermediar, între voinţele individuale, total neputincioase, şi voinţa lui Dumnezeu, absolută şi universală, în care se realizează transmiterea de semnale între planul divin al predestinării şi acţiunile individuale. Acest loc intermediar, un fel de piaţă incontr ol abilă a procedurilor impersonale, este, conceptual şi epistemologic vorbind, invenţia capitală a ethos-ului protestant calvinist. Potrivit acestui principiu, decizia confirmării nu îmi aparţine nici mie, nici vreunui terţ, ci succesului operaţiei întreprinse de mine într-un spaţiu al schimbului pe care nu îl controlează nimeni şi care, potrivit fericitei formulări apar-ţinînd lui Adam Smith, pare a fi ţinut în funcţionare optimă de o mină nevăzută (invisible hand). Ei bine, acestui loc intermediar, care mediază semnale ce există numai prin el şi care încorporează o cunoaştere altminteri inaccesibilă, îi corespunde funcţional şi epistemologic noţiunea de piaţă liberă, aşa cum a descris-o FA,. Hayek în lucrarea sa Law, Legislation and Liberty (vol. 3, 1979: Epilogue).
A doua lecţie epistemologică a capitalismului constă în fertilitatea cognitivă impresionantă pe care a dovedit-o ceea ce am numit aici piaţa procedurilor impersonale care, cum am arătat, reprezintă o consecinţă inevitabilă, deşi nu imediat evidentă, a tezei lui Weber. Ideea existenţei unui spaţiu intermediar al validării s-a născut din necesitatea de a oferi o soluţie la presiunea psihologică insuportabilă la care era supus imaginarul calvinist. Căci, îmi pare evident, arbitrariul absolut în ceea ce privea mîntuirea personală nu părea să favorizeze gîndul utilităţii strădaniei seculare. în orice caz, nu direct. Schema conceptuală weberiană devine însă imediat accesibilă în termeni de piaţă liberă, potrivit sugestiei oferite de Henri Hauser. După cum totalitatea informaţiei încorporate în mărfuri nu poate fi extrasă prin planificare, ci numai prin intermediul participării tuturor agenţilor economici la un spaţiu comun, impersonal şi care nu depinde de voinţa individuală a nimănui, în care cunoaşterea fiecăruia este comunicată tuturor nu direct, ci prin intermediul costurilor şi preţurilor, la fel şi voinţa lui Dumnezeu, care nu poate fi cunoscută direct, este făcută manifestă într-un teritoriu neutru, în care succesul în afaceri este un posibil semn de elecţiune. A doua virtute epistemologică a capitalismului poate fi formulată şi astfel: există o formă de cunoaştere care nu poate fi explicitată verbal şi care nu poate fi desprinsă de existenţa care o încorporează; dar care poate fi descifrată prin operaţiile pretinse de participarea acelei existenţe la piaţa procedurilor impersonale.
15. Pot fî traduse sistemele politice?
Am să pornesc de Ia o observaţie elementară, care, bănuiesc, s-a impus oricui a încercat vreodată să fie fidel (vreau să spun fidel cu adevărat, aşa cum, într-o piesă de Henry de Montherlant, se afirmă că il n'est pas permis de l'itre,) Traducerea nu este întotdeauna posi* bilă. Altfel spus, există sisteme care nu sunt în mod absolut traductibile. Această afirmaţie admite în opinia mea următoarea conjectură interesantă: sistemele politice care sunt absolut traductibile sunt nişte rele sisteme politice. înainte de a încerca să argumentez conjectura făcută, voi spune că, prin ea, suntem în posesia unui criteriu de demarcaţie net între ce înseamnă un sistem politic bun şi unul rău: este bun sistemul politic care nu poate fi în mod absolut traductibil; dimpotrivă, tot ceea ce poate fi tradus integral este din capul locului fie rău, fie prost, fie lipsit de valoare.
Cît priveşte ce înseamnă un bun sistem politic, cred că este comod şi decent să admitem următoarea definiţie minimală: potenţial bun este sistemul care nu admite, în principiu, folosirea violenţei în scopul rezolvării sau înlăturării conflictelor politice. De aceea sistemele care interzic tot ceea ce nu este explicit permis sunt mizerabile în mod actual, în timp ce potenţial bune sunt cele care permit tot ceea ce nu este în mod formal interzis. Cred cu fermitate că violenţa înseamnă război şi că, în sine, violenţa nu poate fi un mijloc politic legitim. Altfel spus, resping din capul locului orice teorie care legitimează violenţa altfel decît împotriva
234
H.-R. PATAPIEVICI
altei violenţe, mai mari (şi nu: violenţa fizică împotriva unei violenţe simbolice, ceea ce e laş şi abject).
Fără nici o referire la Saussure sau Greimas, cred că cea mai simplă definiţie antologică a traducerii perfecte este dată de criteriul separa-bilităţii sensului de semnul care îl încorporează. In mod absolut, a fi traductibil înseamnă a fi separabil: sensul de semn, mesajul de mediul care îl transmite şi aşa mai departe. Cum poate fi însă testată separa-bilitatea sensului de semnul care îl poartă? Fireşte, definind o serie de reguli, capabile să fixeze sensul fără vreo referire (a) fie la semnul propriu, (b) fie la subiectul cunoscător. Dacă această serie de reguli este finită, ea defineşte un algoritm de traducere şi spunem că traducerea este posibilă în mod absolut. Dimpotrivă» dacă seria de reguli nu este principial finită, atunci traducerea nu "este posibilă în mod absolut. Altfel spus, ea este bineînţeles posibilă, dar numai prin referire inevitabilă (a) atît la aspectul holistic, (b) cît şi la subiectul cunoscător. Fireşte că traducerile care sunt în acelaşi timp posibile şi nu sunt absolute sunt creaţii pure, în care spontaneitatea impredictibilă a subiectului, cît şi capacitatea sa neformalizabilă de a practica empatia joacă un rol decisiv. Nu mai puţin, orice traducere posibilă în mod absolut poate fi executată cu succes de un calculator suficient de puternic (de vreme ce are la bază un algoritm şi nu face referinţă la subiectul cunoscător, care este separat de natura calculatorului prin distanţa unei transcendenţe).
In sumă, definiţia primă a traducerii absolute este s ep arabili t at ea mesajului de mediul care îl poartă (potrivit criteriului ontologiei clasice: a fi înseamnă a fi separat). Dacă este posibilă traducerea în sens absolut, atunci subiectul cunoscător este principial de prisos, iar traducerea poate fi foarte bine executată de un calculator. Dacă însă numărul de reguli necesar fixării sensului unei afirmaţii este infinit, atunci sensul nu este separabil de semn şi există deci un rest ireductibil. Altfel spus, traducerea în sens absolut nu este posibilă, ceea ce în fond înseamnă că subiectul cunoscător este indispensabil, iar calculatorul insuficient.
Acum, revenind la sistemele politice, cred că orice sistem politic reductibil fără rest la o succesiune finită de afirmaţii este traductibil, în mod absolut. Dimpotrivă, sistemele politice care rezistă acestei raţionalizări excesive nu sunt, în mod absolut, traductibile. De obicei se crede că un sistem politic nu poate fi gîndit în absenţa unui text raţional scris (care este adesea o constituţie), conţinînd principiile şi regulile de bază ale convieţuirii politice. Dar Marea Britanie nu posedă o constituţie scrisă şi, pentru mine cel puţin, nu este deloc întîmplător că liberalismul clasic, care este contrariul unei ideologii» a apărut pentru prima oară într-o ţară care şi-a bazat viaţa politică pe consensul unui corp organic de tradiţii şi nu pe un text construit în mod raţional şi genial pornind de la principii abstracte- Eu cred că principiile abstracte pot fi traduse în mod absolut (cum ar fi afirmaţia „burghezul/evreul trebuie ucis": ea a fost aplicată fără rest oriunde au existat oameni suficient de nebuni să creadă în legitimitatea istorică/metafizică a acestei inepţii sîngeroaseX
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
235
Or, faptul că există lucruri care se pot face automat, adică fără concursul permanent al gîndirii noastre; personale, trebuie să ne atragă atenţia că acolo este ceva rău sau, dacă este neutru, că trebuie mereu supravegheat (fireşte, eu nu cred că ordinatoarele sunt rele, eu cred că este idiot să le substituim oamenilor acolo unde imperfecţiunea acestora din urmă este indispensabilă genialităţii lor şi frumuseţii lumii). In fond, viaţa unui sistem politic, care vrea să nu uite omul nu poate fi niciodată confundată cu sau redusă la principiile şi legile care o regizează. Pentru că, tocmai, ele regizează ceva, iar a,ce&t ceva este viaţa concretă a unei comunităţi, alcătuită din mii de invenţii locale intransmisibile (altfel decît ca meşteşug, adică printr-un raport de tip meşter/calfă, potrivit principiului upanişadic „stai lîngă mine"), din sute de tradiţii încorporate în obiectele de contact, dintr-un număr imprecizabil de practici neforma-lizabile şi, la rigoare, nici măcar formulabile. Noi ignorăm cu trufie superba măreţie a înţelepciunii umile, acea înţelepciune care stă în deprinderile noastre, în actele noastre mărunte, în gesturile eficiente prin care avem lumea la îndemînă şi care implică tot ceea ce, în noi, dacă ar fi prostesc sau ineficace, ne-ar ucide pe loc. Pentru că noi trăim datorită unei enorme inteligenţe tacite şi implicite, care nu e separabilă de noi şi care, dacă ne-ar părăsi pentru o clipă, am cădea seceraţi. Vreau să spun acest lucru precis: că suntem vii în virtutea inteligenţei şi că murim în virtutea prostiei; că inteligenţa care ne face să trăim e întotdeauna tacită şi implicită, altfel spus, că ea este absolut intraductibilă (criteriul separabilităţii e lovit, aici, de nulitate).
Cine va citi în rîndurile de mai sus un elogiu al liberalismului nu se va înşela. Liberalismul este doctrina politică care lasă cîmp liber de manifestare acestui tip de inteligenţă nelocalizabilă, inteligenţă care pe ideologi îi scoate din răbdări, pentru că nu e nici raţionalizabilă, nici ideologizabilă, iar pe spirituali îi irită, căci li se pare materială. Fireşte că, în această accepţie, liberalismul este nu un sistem raţional reductibil la un text scris, ci un ansamblu de practici: un meşteşug, o artă şi nicidecum o ştiinţă sau o ideologie. Este motivul pentru care oaia neagră atît a nazismului, cît şi a comunismului, a fost şi este liberalismul. După ce ai spus totul despre liberalism, mai rămîne întotdeauna ceva indicibil, care e esenţialul: ca să pricepi liberalismul nu trebuie să îl expui (de aceea nu e ideologie), ci să-1 faci (de aceea e, în mod esenţial, o inteligenţă economică). Cunoaşterea încorporată în această noţiune nu e separabilă de realitatea prin care ea se manifestă: alegoria, care satisface principiul separabilităţii, poate fi tradusă; simbolul care nu îl satisface, nu. Cum poate fî raţionalizată (pentru a fi tradusă) practica strict comunitară a individualismului politic propriu constituţiilor nescrise ale liberalismului? Răspunsul e teribil de simplu: în nici un fel, pe o cale abstractă; în foarte multe feluri, pe o cale concretă. Trimit pe cei care vor să mediteze la această temă la Pateric, la „începutul slovei A", acolo unde Avva Antonie începe să dea de lucru, pentru a se ruga mai eficient, mîinilor sale.
236
H.-R. PATAPIEVICI
în rezumat, voi mai spune că orice sistem politic care ţine seama de subiect şi de cunoaşterea tacită cuprinsă în prestaţia sa individuală infirmă criteriul traductibilităţii absolute (altfel spus, afirmă non-sepa-rabilîtatea sensului şi non-localizabilitatea informaţiei). Prin urmare, nu poate fi tradus, din fericire (pentru că altminteri ar fi prost sau rău). Dar poate fi, cu siguranţă, creat din nou, prin trăire. Căci, dacă sursa non-separabilităţii este cunoaşterea tacită, atunci soluţia la non-traduc-tibilitate este trăirea. Ceea ce putem oricînd face nu este să luăm din nou lumea de la început (radicalism de stînga), ci să încercăm să îi retrăim tradiţiile cele mai fertile (conservatorism de dreapta).
16. Dreapta sau stînga?
„Nu sunt nici de dreapta, nici de stînga; sunt inteligent."
Paul Reynaud
Ca aproape toate lucrurile care au răscolit lumea, distincţia politică dreapta/stînga s-a născut, nominal vorbind, dintr-o întîmplare. în Constituanta franceză din august 1789, cei aflaţi la dreapta preşedintelui erau împotriva radicalismului revoluţionar, în timp de „Domnii de la stînga" se pronunţau împotriva deja vechiului Regim. Această repartiţie geografică aleatorie acoperea diferenţe de convingeri care erau, fireşte, foarte profunde. Astfel, de-a lungul secolului al XIX-lea francez, distincţia dintre dreapta şi stînga rezulta, între altele, din poziţia faţă de chestiunea constituţională: stînga era pentru revoluţie şi împotriva monarhiei, iar dreapta era împotriva Revoluţiei franceze şi pentru ordinea de stat a monarhiei ereditare. Nu mai puţin, stînga acelui timp era liberală şi parlamentară, iar dreapta era conservatoare şi autoritară. Obţinem astfel una dintre formele clasice ale distincţiei care ne interesează. De o parte, dreapta tradiţională, caracterizată prin susţinerea ordinii istorice în stat, prin cultul ierarhiei, religiei şi rînduielii strămoşeşti, dreaptă care, chiar şi cînd a dispreţuit religia, a venerat întotdeauna instituţia monarhică- De cealaltă parte stînga clasică, moştenitoare a cosmopolitismului secolului al XVIII-lea, caracterizată prin susţinerea autorităţii republicii, prin egalitarism, anticlericalism şi încredere în progresul intelectual şi social al naţiunii. Una dintre expresiile
238
H.-R- PATAPIEVICI
fericite ale stîngii clasice a fost liberalismul francez al secolului al XIX-lea. Fixat la început de Doamna de Stael în opoziţie, în timpul Imperiului, sub Restauraţie curentul liberal atinge forma sa tipică, încarnat de oameni precum B. Constant, Bâranger, Royer-Collard: antimonarhic, antinobiliar şi anticatolic, acest liberalism profesează cu eleganţă şi scepticism valorile raţionalismului, relativismului şi electi-cismului. El ridică parlamentarismul şi compromisul politic la rangul de politică de guvernare, punînd egalitarismul condiţiilor ca premisă pentru afirmarea concurenţială a guperiorităţii elitelor sociale. După catastrofa din 1870, liberalismul francez se identifică cu apărarea, fanatică uneori, a Republicii.
în această etapă, noţiunile polare de dreapta şi de stînga sunt mai degrabă etice, produse ale unui ethos specific, decît politice. Şi anume, în timp ce ethosul de dreapta pune legitimitatea strămoşilor şi rînduiala la originea oricărei conduite sociale drepte, ethosul stîngii pleacă din emoţia produsă de ideea de a recoftstrui societatea potrivit raţiunii, adică punînd la rădăcina alcătuirii sociale egalitatea şi emanciparea. Emoţia tipică pentru dreapta clasică eşte pietatea pentru rînduiala. Dimpotrivă, stînga îşi extrage patosul din emoţia faţă de proiectul rede-finirii societăţii potrivit raţiunii, care, în concepţia ei, pretinde egalitatea. Ajungem astfel la o nouă redefinire a celor două noţiuni polare. Hâlene Ahrweiler făcea undeva observaţia că termenul „democraţie", inventat de greci, şi care la origini înseamnă luarea deciziei şi a responsabilităţii de către demos în teritoriul cetăţii, ajunsese să desemneze în lumea Bizanţului preluarea puterii de către popor, adică anarhia. Democraţiei, în care epoca bizantină vedea răzmeriţa egalitară, i s-a opus cuvîntul--cheie taxis, pe care noi l-am traduce azi prin „rînduiala" (rang, ordine). Evident, în aceşti termeni globali, vechii greci erau de stînga, iar Bizanţul promova nişte valori politice de dreapta.
Să încercăm acum flexiunea anumitor termeni-cheie faţă de polarele dreapta/stînga. Bunăoară, naţionalismul. Este naţionalismul de dreapta ori de stînga? Să remarcăm, întîi de toate, că ideea de unitate colectivă se naşte din antagonismul faţă de un agresor sau faţă de o clasă de valori. Un exemplu: sentimentul naţional în Franţa se naşte în doi timpi: mai întîi, el rezultă din instigarea monarhiei contra duşmanului ereditar englez; apoi, din instigarea burgheziei revoluţionare în contra Vechiului Regim şi a monarhiei. Avem deja două sentimente naţionale foarte diferit întemeiate: primul, fundat în legitimitatea rînduielii strămoşeşti, poate da naştere unui naţionalism de dreapta; al doilea, legitimat prin răsturnarea inegalităţii şi abuzului, corespunde conţinutului unui naţionalism de stînga, care pune ca principiu al sentimentului său noţiunea de Naţiune-Stat-Republică. Din punct de vedere istoric, primul naţionalism european este liberal şi romantic, deopotrivă umanitar, mistic şi popular, fiind, prin urmare» pe de-a-ntregul de stînga (Michelet, Manzini, CA. Rosetti etc.). O dată cu boulangismul şi cu afacerea Dreyfus, naţionalismul devine xenofob, antiparlamentar, elitist, uneori legitimist,
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
239
întotdeauna cultivînd veneraţia faţă de sol, de sînge şi de virtuţile înrădăcinării (Barrăs, Maurras, Iorga etc.). Trăgînd linia, putem afirma că, date fiind valorile cardinale ale naţionalismului (Statul-Naţiune este un principiu spiritual care pretinde reinterpretarea istoriei; este o matrice adăpostind universalitatea tuturor valorilor, reflectată în secol prin unitate etnică, lingvistică, socială şi politică), el poate fi concesionat atît la dreapta, cît şi la stînga, întrucît notele sale pot fi făcute proprii ambelor noţiuni-, cu egala îndreptăţire (sau deopotrivă de abuziv).
Să vedem acum care a fost evoluţia înţelesului noţiunilor de dreapta şi de stînga în secolul XX. Reamintesc că diferenţa clasică dintre dreapta şi stînga, în secolul al XlX-lea, fusese dată de locul în care fiecare situa legitimitatea: în rînduiala bazată pe tradiţia strămoşilor, pentru dreapta, sau în ordinea construită de om prin instituirea egalităţii democratice, pentru stînga. Clivajul dintre cele două opţiuni se mută, din zona diferenţei între rînduiala moştenită şi ordine construită, în zona diferenţei dintre cele două experienţe politice radicale pe care le-a cunoscut secolul nostru, şi anume fascismul şi comunismul. Cum uzajul este de a spune că primul este un totalitarism de dreapta, iar al doilea este un totalitarism de stînga, cred că este normal să căutăm noul sens al distincţiei dintre dreapta şi stînga în diferenţa dintre fascism şi comunism.
Să începem cu fascismul, mai exact cu ceea ce respinge. El denunţă democraţia parlamentară, individualismul, raţionalismul, umanismul şi lupta de clasă, împotriva căreia propune economia corporatistă. Contrar clişeelor în vigoare, care pretind că fascismul este „dictatura pe faţă, teroristă, a capitalului financiar" (LV. Stalin), el a fost mereu o mişcare revoluţionară şi de mase. Ajuns la putere în Italia prin marşul asupra Romei (28 octombrie 1922), el a instaurat cultul Statului atotputernic, foarte popular, şi a suscitat un bizar entuziasm unanim prin militarizarea tineretului. Mussolini a lansat teza, de extracţie pur populistă, potrivit căreia Statele proletare sunt exploatate de cele bogate. Ducele a fost sprijinit de clasa mijlocie şi de ţărănime şi acest suport nu a fost o particularitate italiană; fascismul norvegian a fost sprijinit de muncitori, iar cel românesc de muncitori şi ţărani. întemeierea emoţională a fascismelor era dată de credinţa că dezordinea egoistă a lumii va putea fi înlăturată printr-un nou tip de Stat, statul totalitar, care va institu-ţionaliza dictatura, eliberînd energiile risipite de haosul lumii moderne, şi anume uzînd de autoritatea Conducătorului, de ordinea industriei moderne şi de înlocuirea capitalismului prin economia corporatistă. Trebuie menţionat că, spre deosebire de nazism, care se rezumă în esenţă la două principii isteric executate: Fuhrerprinzip şi Gegenrcich (adică teoria dominării Evreului de către Arian), fascismul nu a creat lagăre de concentrare şi nu şi-a exterminat adversarii, iar rasismul este cel mai adesea absent din formula sa doctrinală.
Comunismul este şi el la fel de anti-capitalîst şi de anti-individualist ca şi fascismul. Şi el crede că soluţia la criza lumii moderne (Le. catastrofa din 1914, interpretată de mulţi ca sfirşitul lumii liberal-democratice)
240
H.-R. PATAPIEVICI
constă în centralizarea şi instituirea unei ierarhii stricte în cadrul unui Stat atotputernic, chemat să conducă prin politizarea totală a vieţii publice şi prin colectivizarea vieţii individuale. Comunismul a aplicat în viaţa cotidiană cele trei principii ale utopiei sociale: (1) fiecare este obligat să contribuie la utilitatea publică; (2) luarea in grijă de către Stat a indivizilor, care îi ocupă, îi întreţine ş.a.m.d.; (3) proprietatea privată este răul absolut. Din aceste trei principii rezultă comunizarea tuturor bunurilor, rezultă egalitatea prin tutelare (nu prin eliberare) şi, în fine» rezultă abolirea proprietăţii private.
Acum, ce observăm cînd comparăm fascismul şi comunismul? Amîn-două pornesc de la un diagnostic al lumii identic: capitalismul trebuie distrus, individualismul este răul care roade civilizaţia modernă, sensul istoriei constă în eliberarea maselor muncitoare. Din punct de vedere politic» soluţiile oferite de comunism şi de fascism sunt, încă o dată, identice: Stat atotputernic, cultul Conducătorului, centralizare, ierarhie strictă, instituţionalizarea economiei de comandă, monopolul asupra vieţii publice şi politizarea vieţii private. In privinţa discursului populist, ambele l-au ţinut în exces. Cît priveşte sprijinul de mase, atît fascismul, cît şi comunismul au fost amplu sprijinite, ca multe alte dictaturi populiste. Economic, soluţia anti-capitalistă comunistă a fost mai radicală: ea a omogenizat complet producătorii, rupîndu-i ireversibil de unealta producţiei lor. în acest sens, comunismul este economic mai retrograd decît fascismul: politic vorbind, amîndouă sunt, odată ajunse la putere, la fel de conservatoare şi de reacţionare. Cu o menţiune, importantă: spre deosebire de fascism, ale cărui crime sunt, ca să spun aşa, artizanale, comunismul depăşeşte în monstruozitate, prin zecile de milioane de victime pe care le-a făcut, chiar şi isteria sângeroasă a naziştilor. Dacă fasciştii au ucis cu armele în mînă, cred că nu este greşit să afirm că naziştii şi comuniştii au exterminat industrial, cu ajutorul uzinelor de produs cadavre. Este motivul pentru care injuria „comunistule!" mi se pare mai gravă decît injuria „fascistule 1" însă capriciul istoriei a vrut ca fasciştii să aibă presă mai proastă decît comuniştii.
Concluzia acestei comparaţii este derutantă: în presupoziţiile, ca şi în aproape toate soluţiile lor, fascismul şi comunismul sunt identice. Care este atunci deosebirea dintre dreapta şi stînga» azi? întîi, să lămurim de ce s-a încetăţenit uzanţa de a spune că dictatura comunistă este de stînga şi nu de dreapta. Motivul e simplu: stînga era în mod tradiţional egalitară, iar comunismul a egalizat în mod radical totul, la nivelul mizeriei de fond (cum am spus deja, o egalizare prin tutelare, nu prin eliberare). în schimb fascismul, în ciuda soluţiei pur totalitare» a tolerat acele elemente de neomogenitate socială care erau celulele economice corporatiste. Astfel, fascismul nu a confiscat niciodată proprietatea, ceea ce a făcut ca tipul de personalitate socială legată de proprietatea privată să se conserve. Mai puţin radical decît comunismul, fascismul este, prin aceasta, mai uman. Or, paradoxul este că tocmai prin această trăsătură fascismul este de dreapta! Ajungem astfel la concluzia că distribuţia
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
241
accentelor pe care secolul al XIX-lea o adusese peste binomul dreapta/ stînga se găseşte, în secolul XX, inversată. Pentru mine, acesta este un semn clar că noţiunile de dreapta şi de stînga, azi, după inversiunea de sens produsă de monstruozităţile totalitare, şi-au pierdut înţelesul. Dacă le aplicăm la vechile realităţi ale secolului al XIX-lea, ele îşi păstrează sensul. Dar aplicate la cele noi, înţelesurile se destramă din nou. Să luăm un exemplu. Este uzual să se spună că stînga modernă este favorabilă unui capitalism dirijist, bazat pe naţionalizări limitate şi pe un control centralizat al politicii sociale. In schimb, dreapta pare a desemna opţiunea potrivit căreia politicul nu are a interveni în sfera economicului (capitalism liberal), proprietatea privată trebuie să fie motorul progresului economic, iar politica socială rezultă din generalizarea proprietăţii. Altfel spus, stînga de azi admite preeminenţa colectivităţii asupra individului» în timp ce dreapta de azi o recuză, statuînd raportul invers. Dar, dacă este aşa, atunci dreapta este umanitară, progresistă şi anti-^ierarhică, în timp ce stînga este conservatoare, adormită în cultul Statului-dîrijor şi aşa mai departe. Adică, pentru a spune totul, dreapta de azi este stînga de ieri şi stînga de azi este dreapta de ieri!
Pînă la urmă, azi, decesul binomului dreapta/atînga este consecinţa morţii relative a ideologiilor şi, în mod decisiv, rezultatul revenirii majorităţii statelor europene la ideile liberalismului democratic. Astăzi, ceea ce eventual am mai putea numi dreapta şi stînga desemnează două atitudini care diferă numai prin accent, în cadrul unei atitudini filozofice care admite atît valoarea de neînlocuit a individualismului, cît şi virtuţile epistemologice ale capitalismului.
17. Adevărul manifest şi teoria conspiraţiei universale
Marile cărţi au titluri provocatoare chiar şi atunci cînd conţinutul lor este direct exploziv. Bunăoară, Principiile matematice ale filozofiei naturale (1687). Titlul e insolent, căci admite tacit faptul că filozofia naturală ar putea avea nişte principii pur şi simplu matematice. Cît despre metoda folosită de Newton aici, ea nu e mai puţin provocatoare. Numită de el calcul al fluxiunilor, intrată în conştiinţa Europei sub denumirea de analiză matematică, metoda sa, imaginată pentru a fixa o ştiinţă a tranzitoriului, stă în mod explicit sub o interdicţie de principiu milenară; formulată întîia dată de Aristotel, ea a fost exprimată de scolastici astfel: nulla est fluxorum scientiq (nu există ştiinţă a celor tranzitorii). Ei bine, Newton a ales chiar numele a ceea ce se admitea că nu poate deveni ştiinţă pentru a denumi noua sa metodă de investigaţie ştiinţifică.
Această raportare polemică la poncifurile cognitive ale vremii nu trebuie să ne facă să vedem în Newton un soi de iconoclast sistematic. Ciudăţenia originalităţii sale constă în aceea că el nu se considera pe sine original. Şi anume, Newton nu a crezut nici o clipă cu adevărat că, în esenţă, vreuna din afirmaţiile filozofiei sale naturale ar fi cumva nouă. E ceva abisal în convingerea acestui bărbat eminent că teoria sa, a gravitaţiei, este în acord cu cea mai veche filozofie, deoarece egiptenii, argumenta Newton, au propovăduit în realitate sistemul lui Copernic, aşa cum e arătat de religia, hieroglifele şi imaginile lor divine. Această
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
243
stranie afirmaţie a fost făcută de Newton în mai 1694 prietenului său David Gregory. Nu era, cum poate s-ar crede, o simplă naivitate scăpată de sub control. Newton şi-a dedicat anii cei mai rodnici ai activităţii sale studiului alchimiei şi exegezei biblice, fapt recunoscut cu vădită jenă de admiratorii săi din cîmpul ştiinţelor. Mai mult, Newton şi-a justificat fizica în mod constant în două feluri: prin matematică şi prin teologie. Modernii au reţinut numai argumentele matematice. Nu mai puţin, Newton considera cele două moduri de justificare solidare. Aici aş vrea să subliniez sensul pe care Newton îl asocia argumentelor sale teologice.
Newton, reluînd o imagine folosită de Fulbert din Chartres la începutul acestui mileniu, se caracteriza pe sine ca lucrînd în continuarea operei unui lung şir de înaintaşi înţelepţi, pe umerii cărora ar sta, pentru a vedea mai bine. El însuşi, în concepţia sa, nu inovează, ci redescoperă. Ce? Fireşte, o prisca sapient ia, o înţelepciune de demult, codificată coerent sub forma unei prisca theologia, cunoscută de oamenii înţelepţi din Antichitatea cea mai veche, dar transpusă în forme simbolice şi enigmatice pentru a feri cunoaşterea autentică de întinarea profanului. Ideea tipului uman care nu construieşte, ci redescoperă şi restaurează, este, bineînţeles, legatul Renaşterii, în tradiţia căreia Newton se înscrie firesc. Dar pentru a regăsi adevărul întreg printre ruinele unor adevăruri obscure şi degradate este nevoie de o anumită cheie. Vedem astfel că ideea unui adevăr-doctrină, dat întreg o dată cu zorii lumii, include în logica sa ideea unei căi de acces lipsite de ambiguitate. Cine are doctrina (sau metoda) posedă în mod neechivoc adevărul care, în prezenţa cheii, este manifest. Voi schiţa mai jos avatarele istorice ale acestei convingeri ostentative,
Prima prisca sapientia opusă aristotelismului Evului Mediu se leagă de Marsilio Ficino şi de traducerea scrierii Corpus Hermeticum* atribuită lui Hermes Trismegistul, despre care atunci se credea că fusese un preot egiptean contemporan cu Moise, un fel de profet păgîn al creştinismului, continuatorul unei tradiţii care 1-a dat pe Platon şi-i va da, mai tîrziu, pe platonişti. Al doilea recurs la o tradiţie străveche este datorat lui Campanella şi lui Bruno, care au încercat să restaureze adevărata religie egipteană, împotriva deviaţiei creştine. Campanella şi Bruno au substituit fizicii calitative a lui Aristotel explicaţii bazate pe antipatii şi simpatii oculte, pe virtuţile stelare şi pe analogia, adevărată cheie a alcătuirii, dintre micro- şi macrocosm, A treia prisca sapientia a fost inspirată de presocratici şi atomişti, dificultatea majoră a acestei restauraţii fiind aceea de a găsi o bază religioasă atomismului, concepţie de notorie reputaţie ateistă. în 1598, un filolog pe nume Arcerius îl identifică pe acela care era considerat ca fiind primul atomist, şi anume Moschus Fenicianul (despre care Strabon ne-a transmis că a trăit înainte de războiul troian), cu fenicianul Mochus, despre care lamblichos afirmă că a dialogat cu Pitagora la Sidon: mai mult, Arcerius lasă să se înţeleagă că Moschus/Mochus nu ar fi fost altcineva decît Moise însuşi. în acest mod atomismul a putut fi derivat din presupusa ştiinţă ocultă a
244
H.-R. PATAPIEVICI
iudeilor, devenind astfel o autentică prisca theologia. Această bizară teză a fost extrem de populară în secolul al XVÎI-lea, fiind susţinută de iatrochimistul german Daniel Sennert, de Pierre Gassendi şi de colegul lui Newton de la Royal Society, Robert Boyle, autorul eseului Christian virtuoso (1690), în care îşi propunea să dovedească faptul că „un om poate fi un virtuoso, adică un filozof experimental» fără să îşi trădeze conştiinţa creştină". Mai mult, la începutul secolului al XVTI-Iea, Michael Maier a întreprins o cercetare a întregii mitologii greceşti, ajungînd la concluzia că ea nu reprezintă decît secrete alchimice cifrate. Trebuie spus că opera lui Maier a fost foarte intens studiată de Newton şi că ideea interpretării armoniei cereşti ca pe o reprezentare simbolică a unor secrete de natură fizică de aici a luat-o.
Tot în 1690» Newton a compus o „Scolie clasică", pe care intenţiona să o intercaleze» la o viitoare ediţie a Principiilor matematice***, în cartea a IlI-a, ca lămurire ia Propoziţiile IV-IX. Nu a făcut-o, poate temîndu-se şi el, ca Jakob Bruckhardt mai tîrziu, de nerozia educată a unor bine plasaţi viri eruditissimi (dovadă că unii comentatori au taxat analogiile lui Newton din această „Scolie clasică" ca fiind pur şi simplu „scrîntite"). Ideile exprimate aici confirmă concepţia teozofică despre adevăr a Renaşterii. Astfel, potrivit lui Newton, atomismul a fost profesat de filozofii care l-au precedat pe Aristotel, printre care Epicur (!), Democrit, Empedocle, Pîtagora şi» înaintea lor, Moschus Fenicianul; Newton vorbeşte de o „filozofie mistică", care s-ar fi răspîndit în Grecia din Egipt şi Fenicia, unde atomiştii erau numiţi de mistici monade, filozofie care se ocupa deopotrivă de misterele numerelor şi de hieroglife. Această genealogie fantezistă nu este mai uimitoare decît modul în care Newton argumentează faptul că Pitagora cunoştea perfect legea gravitaţiei universale (proporţionalitatea inversă a forţei cu pătratul distanţei pînă la obiectul atras). Asemeni lui Tacit» care vedea peste tot în mitologia germanilor numai zei romani deghizaţi. Newton citeşte anumite texte din Plinius Secundus sau Macrobius ferm convins că reprezintă adevărurile fizicii sale puse sub formă de ghicitoare. Desigur, s-ar putea argumenta că perspectiva argumentărilor lui Newton este lipsită de ceea ce noi numim azi conştiinţă istorică. Fireşte. Pe mine însă nu mă interesează aici solidaritatea dintre ideea că există o doctrină» o prisca theologia, dată o dată pentru totdeauna de la începutul timpurilor, şi teoria adevărului manifest, teorie potrivit căreia adevărul poate fi cuprins aşa cum cuprindem cu vederea o imagine: clar, net, evident prin sine însuşi, fără rest.
Acum aş dori să subliniez următorul fapt, care mie mi se pare remarcabil. Un filozof poate gîndi în interiorul unei viziuni asupra lumii care să fie foarte veche; în acelaşi timp, din punctul de vedere al argumentărilor sale, el poate să fie foarte actual. Fizicianul însă lucrează într-o paradigmă care nu este mai veche de secolul al XVII-lea. Prin urmare, noutatea absolută a revoluţiei intelectuale care s-a produs atunci trebuie să fi fost resimţită într-un fel şi de autorii ei. Ei bine, ei simţeau că fac
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
245
ceva complet diferit numai faţă de scolastică: în rest, ei îşi imaginau că redescoperă. Acest fapt mi se pare straniu. Am văzut deja că Newton relua o imagine a lui Fulbert din Chartres pentru a exprima sentimentul său că Pitagora ştiuse deja ceea ce el, cu o matematică nouă, tocmai reuşise să descopere. La rîndul său, Descartes era convins că metoda sa de gîndire fusese folosită în mod curent de matematicienii greci şi că acieştia au ascuns-o în mod voit: el, Descartes, a redescoperit-o. Dincolo de absenţa conştiinţei istorice, eu văd aici o consecinţă a teoriei adevărului manifest: altfel spus, a acelui adevăr care este conceput ca o doctrină conceptibilă sub forma unei viziuni. Tradiţia acestei idei este extrem de venerabilă: să ne amintim că vechii greci foloseau pentru teorie un cuvînt care desemna în acelaşi timp şi actul contemplării vizionare, iar cuvîntul pentru esenţă, tot la greci, sugera calitatea acesteia de a deveni, prin gîndire, vizibilă. Aceluiaşi simţămînt filozofic global îi aparţine şi teoria limbii universale, acea limbă care, dacă ar exista, ar trebui să posede următoarele două însuşiri: (a) orice cuvînt care desemnează un obiect îl şi reprezintă; altfel spus, cuvîntul este chiar obiectul (i.e. literalitatea limbii); (b) orice propoziţie a limbii este o cunoaştere efectivă a lumii; altfel spus, gramatica este chiar ontologia (Le. nu se poate rosti falsul, adevărul este inevitabil).
Psihologic vorbind, credinţa în existenţa adevărului manifest îşi are poate originea în sentimentul nostru că nu suntem singuri. Este foarte reconfortant să ne gîndim că, dintr-un motiv sau altul, există gafe pe care nu !e putem face. Spre pildă, dacă suntem empirişti, să credem să simţurile nu ne pot înşela, iar dacă suntem raţionalişti să avem convingerea că intelectul nu poate greşi. Bacon a crezut în veracitas naturae, iar Descartes a întemeiat chiar posibilitatea adevărului pe convingerea sa că Dumnezeu nu ne îrişaiă (veracitas Dei). Şi - nu-i aşa? - Ceauşescu însuşi ne silea să credem în veracitatea lui, violîndu-ne zilnic conştiinţele cu pretenţia sa nesăbuită că ar reprezenta unicul adevăr» adevăr simplu, vizibil, imediat. Karl R. Popper a scris în 1963 un remarcabil eseu (tradus în româneşte în culegerea Filozoful Rege ?, editor M. Flonta, 1992), în care a tras consecinţele practice ale teoriei adevărului manifest. Ideea sa este că atît epistemologiile pesimiste (cunoaşterea este imposibilă sau accidentală), cît şi cele optimiste (teoria adevărului manifest) conduc în cele din urmă la instituirea unei autorităţi incontroiabile, în a cărei bună-credinţă sau veracitate ne abandonăm. Popper contestă acest tip de abandon, ca şi ispita comună de a nu pune la îndoială sursele cunoaşterii noastre. La rigoare, ideea sa este că, în sine, un despot încă luminat e un rău la fel de mare ca şi un despot deja întunecat. Omul nu trăieşte într-o lume plină de veracităţi, ci într-una plină de necunoscute. încrederea într-o sursă de autoritate, chiar dacă iniţial „bună", este întotdeauna» pe termen lung, falimentară. Este motivul pentru care atitudinea noastră trebuie să fie un discernămînt mefient faţă de iluziile ademenitoare, bazat pe exerciţiul liber al criticii faţă de orice autoritate.
246
H.-B. PATAPIEVICI
în cazul lui Newton, credinţa în caracterul manifest al adevărului s-a tradus prin adeziunea sa la o teză tipic teozofică (şi, în definitiv, gnostică), potrivit căreia doctrina adevărată este dată, încifrat, încă de la începutul timpurilor. Această teză are două aspecte: dacă punem accentul pe cei care au transmis-o, subliniem capacitatea anumitor oameni de a transmite iniţierea; dacă însă punem accentul pe cei care au împiedicat transmiterea, atunci subliniem inevitabil caracterul pervers al oamenilor care, împotriva evidenţei, se opun adevărului. Dusă în ultimele consecinţe, teoria adevărului manifest face casă bună fie cu un soi de masonerie a cunoscătorilor, fie cu un delir paranoic, centrat pe ideea existenţei unei conspiraţii malefice universale.
Cînd am început să scriu acest articol, eram frămîntat de două lucruri aparent fără legătură. Primul poate fi formulat astfel: cum se face că oamenii nu cred cu adevărat ca ceva nou este în general posibil? Exemplul pe care l-am ales este, cred eu, frapant: unii din autorii celei mai profunde revoluţii intelectuale care a avut loc de la apariţia creştinismului încoace erau convinşi că nu fac decît să dea în vileag nişte cunoştinţe pe care egiptenii le aveau. Al doilea lucru care mă frămînta era înclinaţia vădită a semenilor mei de a trata evenimentele politicii sub cheia teoriei conspiraţiei universale. Raţionamentele pe care le-am făcut par a sugera că ambele sunt consecinţe ale ideii potrivit căreia adevărul este manifest. Dacă în cazul lui Newton este limpede că adevărul implicat era ceva de tipul legilor naturii, în cazul semenilor mei răspunsul este mult mai puţin clar. întrebarea pe care o las în seama cititorului este următoarea: ce adevăr este atît de evident semenilor noştri, încît o teorie atît de improbabilă precum este teoria conspiraţiei universale împotriva românilor să li se poată părea atît de plauzibilă?
18* Mina şi nasul
Am fost întotdeauna fascinat de caracterul imprevizibil şi, în definitiv, improbabil, ai adevărului. Gîndirea de care uzăm noi, modernii, este o continuă complicitate cu hazardul. De ce a noastră, mai degrabă decît a celor vechi? Pentru că gîndirea noastră a încetat să mai pipăie lucrurile, mulţumindu-se, din cînd în cînd» să le adulmece, sau» mai bine, să le îmbrîncească. Cît timp înţelepciunea a putut fî un obiect al dorinţei, facultatea noastră de a gîndi adevărul s-a învecinat fără hiat cu disponibilităţile fireşti ale iubirii. Cărei iubiri? Fireşte, iubirii pentru care un trup era pasiunea pentru o idee. De îndată însă ce ideile s-au descărnat, oarbă şi amputată, gîndirii nu i-au mai rămas, pentru a „apuca", decît nările. In micul tratat De facie in orbe lunae, Plutarh ne informează că sufletele din Hades (însemnînd, acest cuvînt pentru infern, „invizibilul") continuă să simtă mirosurile. Nuanţa eschatologică e limpede: chiar şi transformate în fum, lucrurile de după ekpyroză s-ar mai putea încă recunoaşte după miros. Această concepţie distantă, atribuită de Aristotel lui Heraclit, mă seduce prin curajul cu care preschimbă obiectele date în reprezentare, din trupuri care pot fi pipăite, în mirosuri evanescent--inefabile, după care gîndirea palpită fără a le mai putea apuca. Dacă adevărul este îmbrăţişarea» cum poate fi atunci numită fragranţa? Peste mai mult de un mileniu, şi în era creştină, un modern prin excelenţă (l-am numit pe Nietzsche) putea exclama, exaltat de minciuna lumii şi a oricărui tip de veracitate, că geniul său stă în nări. însetate de materia lor deceptivă, nările se definesc prin aviditate. Dar, fapt capital, şi prin imposibilitatea discriminării. Mirosurile diferite se amestecă, în timp ce
248
H,-R. PATAPIEVICI
oricare două obiecte diferite pot fi întotdeauna percepute distinct. Spre deosebire de mîini sau de văz, nările favorizează percepţiile servile. Şi întîmplătoare, căci duhorile, ca şi miresmele, bat de unde vor.
Distanţa faţă de obiect este inevitabil şi îndepărtare de gîndire. Fiinţa pentru care imaginea gîndirii este îmbrăţişarea nu are nici o legătură cu fiinţa pentru care imaginea gîndirii este mireasma- Fireşte, acolo unde înainte găseai dorinţă şi, uneori, plăcere, trebuie să ne resemnăm să descoperim numai pedanteriile aţoase ale unui anumit tip de asceză. Ceea ce modernii numesc cu aroganţă puritatea gîndirii este o primejdioasă lepădare de toate acele constrîngeri care ne separă, în chip salutar, de vacuitate. Şi, cu cît lucrurile se transformă mai mult în miros, cu atît setea refulată de a le pipăi devine mai avidă. Dacă îmbrăţişarea este expresia naturală a egalităţii, posesia prin miros este o formă nesăţioasă de jinduire. Contrar opiniei comune, cîtă imaginaţie» atît arbitrar. Mai mult: obiectul jinduit prin aluziile deceptive ale mirosului este unul distorsionat» care va fi de acum înainte mereu despărţit de obiectul îmbrăţişării prin resentimentul provocat de neputinţă. Eşecurile nasc inhibiţii de nerăscumpărat. Iar distanţa inconturnabilă faţă de lucruri este mai mult decît un eşec: este un ultragiu. Obiectele pe care nu le mai putem atinge se transformă, din obiecte ale dorinţei, în obiecte ale urii. Mirosul este înnebunitor pentru că, deşi îţi poate aduce, inefabilă, carnalitatea lucrului» îţi interzice totuşi orice posesie fizică a acestui trup evanescent. într-o lume de trupuri» omul mirosului este condamnat la ipsaţiunile fără soluţie ale îmbrăţişărilor de aer.
Cum s-ar putea oare sufletul nostru mîntui de setea pentru lucrurile pe care le simte, dar pe care nu le poate avea ? Rădăcina resentimentului este interdicţia de a poseda, atunci cînd, transcendental vorbind, posesia este în principiu posibilă. Aceasta este logica proastă a lumii: simţi, nu ai şi deteşti. Sau: pari, nu eşti şi deteşti. Mai interesant este faptul că, aproape întotdeauna, rătăcirile adevărului se împletesc indiscernabil cu tribulaţiile resentimentului. Pentru omul nesatisfăcut prin excelenţă care este omul mirosului, adevărul nu poate fi decît hazard al reacţiei resentiment are. Cînd tac ulceraţiile, palidul chip al de neatinsului se întrevede. Fără folos. Resentimentul, ca şi rătăcirea» este o spirală adînc înfăşurată în abisul finitudinii.
Natura noastră firească, acum, este izgonirea. De oriunde, din orice şi din oricine. Rupţi de lucruri şi izgoniţi din seninătatea făpturilor. Smulşi. Aruncaţi. Cine ar încerca să revină la prima îmbrăţişare nu ar izbuti decît să siluiască. Intre gîndirea-sărut şi gîndirea-miros e loc pentru o mulţime de soluţii de continuitate: prăpăstii sunt puzderie. Acum, cînd înţelepciunea nu mai poate fi iubită ca un exerciţiu firesc (spre pildă: să ne aşezăm pe vine în jurul cuptorului), singurul exerciţiu legitim al gîndirii a rămas modestia. Căci ispita cea mai puternică e să ne transformăm în mistagogi (măcar că suntem incapabili de a ne ridica fie şi numai pe noi la iniţiere). Falşii profeţi mişună tocmai acolo unde
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
249
posibilitatea lor este exclusă. De ce? în sine, lipsa de trup a făpturilor de miresme e neverosimilă : există o puternică împotrivire a bunului-simţ să admită că noi, cu orice am avea la îndemînă, nu reuşim de fapt să „apucăm" (puteţi citi: aprehendăm) nimic. Că lumea e inconsistentă înseamnă acest lucru precis: în percepţie noi nu primim trupuri, oricare ar fi simţul prin care ne ducem la obiect; noi primim numai miresme (sau, fireşte, duhori). Trăim, contrar aparenţelor, într-o lume căreia i se potriveşte vorba lui Heraclit; „Dacă toate ar deveni fum, nările le-ar putea recunoaşte" (apud Aristotel, De sensu 5, 443), Fireşte, cine îşi imaginează că fumul poate fi organizat va scrie, sever şi apodictic, a unsprezecea teză asupra lui Feuerbach. încă mai ostentativ mi se pare exemplul bătrânului Lukâcs, care, în chiar anul morţii, era obsedat de o mică propoziţie-fetiş, datorată manuscriselor lui Marx din 1844: „O existenţă lipsită de obiectivitate este o inexistenţă". Pasiunea cazonă pentru obiectitate şi obiectivitate relevă întotdeauna voinţa de a trata mirosurile ca şi cum ar fi trupuri. Sau, mai degradat, trupurile ca şi cum ar fî cadavre. La rigoare, în cazul lui Lukâcs, „obiectivitatea" pretindea ca încarcerarea sa (din 1941, la Lubianka) să fie o eroare, în.iimp ce asasinarea lui Bela Kun să fie în definitiv justificată, întrucît acesta era un „fracţionist", iar lupta împotriva lui Hitler justifica, în mod „obiectiv", totul.
Există, fireşte, o foarte răspîndită ispită dc a trata fumul lumii ca pe un beton armat. Dar există ceva drăcesc în a lua lucrurile prea în serios. Iar de aici, din această seriozitate pusă pe obiectităţi de fantezie, a ţîşnit întotdeauna sînge. Desigur, simpla josnicie explică întîrzierea cu care Lukâcs a intervenit în favoarea fiului său vitreg1, arestat în URSS, în timp ce el, filozoful, adică iubitorul de înţelepciune, era deputat comunist în Ungaria. în schimb, deraierea gîndirii sale este mai enigmatică, întrucît trimite la dificultăţile pe care rădăcina resentimentafă a voinţei de a identifica cele două gîndiri le pune constant în calea opţiunilor noastre celor mai banale. Să luăm un exemplu. Piaţa de valori, cu inerentele fluctuaţii ale ratei de schimb între mărfurile circulate, are, faţă de o lege de tip comandă-execuţie, exact consistenţa fumului: în termenii celor obsedaţi de a identifica putativ cele două gîndiri, piaţa de valori nu este obiectivă. în termenii frazei-fetiş, este o inexistenţă. Nu a fost oare perfect solidară cu acest concept isteric de obiectivitate abolirea, de către Stalin, prin decret, a legii valorii? Fireşte, mulţi au cîrtit pe muteşte împotriva unei asemenea inepţii (deşi toţi au aplaudat-o), dar morala ei a fost constant ignorată: trebuie spus că ea este atît consecinţa ispitei de a ignora că lumea în care trăim se poate doar
1. Această poltronerie face un frumos pan dan t fîlistinei laşităţi de care a dat dovadă Marx faţă de fiul său nelegitim, pe care a refuzat toata viaţa să-1 vadă şi pe care nu 1-a ajutat cu nimic. „Acesta a fost sacrificat mai întîi prejudecăţilor lui Marx, iar mai apoi imaginii sale" de revoluţionar (Th. Sowell, Marxism. Philosophy and Economics, 1985, p. 176).
250
H.-R. PATAPIEVICI
mirosi şi nu supune, cît şi urmarea voinţei resentimentare de a suprima prin violenţă infirmitatea de a avea doar o gîndire-miros şi nu una îmbrăţişare. în ciuda copleşitoarei sale inteligenţe, Lukâcs a căzut adesea peste opţiunile oricărui imbecil de duzină, Cînd, în 1927, ia decizia să sprijine ferm poziţia lui Stalin împotriva lui Troţki, filozoful aprobă implicit sensul penal pe care Stalin îl dădea falsităţii unei judecăţi de doctrină. în mai 1971, el continuă să susţină că „un adversar al lui Stalin nu putea să fie un revoluţionar". în mod obiectiv, fireşte, căci, dacă singura cale de a cunoaşte totalitatea constă în identificarea cu poziţia revoluţionară, atunci opoziţia faţă de Stalin invalidează orice cunoaştere obiectivă, iar omul care i se opune se condamnă singur, potrivit frazei-fetiş, la inexistenţă. Peste ani, uri lecuit de vanitatea de a mai lua drept beton armat volutele fumului de ţigară, scria acest epitaf uimit şi resemnat: „Cine s-ar fi gîndit vreodată că două cuvinte: «obiectiv» şi «subiectiv», vor duce oamenii la glonţ?" (Belu Silber, Monarhia de drept dialectic, 1991, p. 139).
La Lukâcs mă fascinează faptul, în sine stupefiant, că o inteligenţă excepţională pare a fi de puţin ajutor în prinderea adevărului. Fireşte, adevărul nu este o substanţă, dar noi avem simţuri pentru a şti dacă cineva este dans le vrai sau nu. Ei bine, Lukâcs, în majoritatea cazurilor, după o anumită vîrstă, în ciuda inteligenţei, s-a dovedit un spirit fals. De ce? Cred că doar inteligenţa nu este suficientă pentru surprinderea adevărului. Dacă ne gîndim la Sartre, el este un exemplu aproape tragic de gîndire falsificată de bruiajul unei emisii verbale deopotrivă monstruoase şi geniale» emisie dilatată în chip apocaliptic, pînă la scăparea de sub control, în Uidiot de la familie. Unde, să fim atenţi, nu inteligenţa lipseşte (ea este, împreună cu o oarecare fineţe, din belşug), ci altceva. Ce? In manieră discursivă, răspunsul e foarte dificil de dat: el poate fi mai degrabă arătat cu degetul» căci natura sa este unică şi particulară şi nici o inteligenţă nu îl poate analiza în afara contextului. Altfel spus, dincolo de lume noi nu mai suntem noi (şi oameni), ci altceva. Nu mai puţin, după cum este o bună igienă sufletească să îţi pui viaţa în primejdie din cînd în cînd, este o bună igienă mentală să nu iei lucrurile prea în serios. Argumentul prin care mi-am sprijinit această afirmaţie poate părea insolent, în orice caz, preţul de sînge este evitat dacă reuşim să ne comportăm faţă de lucruri ca şi cînd ar avea trup, dar să ne încredem în realitatea lor ca şi cînd ar fi doar bune (sau oribile) miresme. Cît priveşte acţiunea, inteligenţa e în mîini. Cît priveşte metafizica» subtilitatea e în nări. Cel puţin deocamdată (şi aici).
19* Despre motivele care trebuie să ne facă modeşti
Sufletul invizibil
Lumea în care am fost şi suntem în mod continuu aruncaţi nu este una a blîndeţii. Dincolo de faptul că soarta creaturii este experienţa derelicţiunii, ţine de firea oamenilor să se pipăie între ei prin ură şi să pună capăt diferendului cu celălalt prin jefuirea sufletului sau prin exultaţiile tenebroase ale crimei. Natura căzută a omului nu este para-disiacă: ci mai degrabă, reluînd o formulare a lui Hobbes din Leviathan, viaţa fiecăruia este „solitară, mizerabilă, violentă, animalică şi scurtă". Sinceri sau mincinoşi, suntem deopotrivă de inaccesibili, în chip direct, adevărului sau binelui. Naturalitatea ne pierde, firescul ne scufundă în ambiguitate. Binele fiind neclar în imediat, suntem siliţi să punem în locul lui justiţia. Iar natura coruptă a firii noastre face impracticabilă fraternitatea, impunîndu-ne în schimb serviciul sanitar al relaţiilor impersonale. Oricare ar fi fost promisiunea care i-a îndemnat pe oameni să accepte freneticele agregări sociale bazate pe anomie, aceste expansiuni euforice au sfirşit întotdeauna într-o baie de sînge. în secol, pentru a nu transfera istoria într-un infern» oamenii au trebuit să-şi zăgăzuiască efuziunea naturală în favoarea unor artificiale relaţii bazate pe proceduri impersonale. Oamenii par a se salva, în secol, mai degrabă prin raţiune decît prin sentiment, mai degrabă prin artificiu decît prin natură, mai degrabă prin noţiunea contractuală de drept decît prin aceea „înnăscută"
252
H.-R. PATAPIEVICI
de bine, mai degrabă prin rectitudine decît prin sinceritate, mai degrabă prin respectul faţă de individ decît prin lăsarea în voia colectivităţii, mai degrabă prin critică şi desolidarizare decît prin entuziasm şi euforie gregară; în fine, mai degrabă prin reflecţia moderată de modestie decît prin intuiţia imoderată de prezumţia genialităţii.
Sensul acestui tablou succint este foarte simplu: sufletele pestiferate nu pot fi puse în comun fară a declanşa imediat o epidemie. Lovitura de stat din Octombrie a pus în comun sufletul pestiferat al lui Lenin: molima a fost teribilă şi nu s-a rezumat nicidecum la Rusia. Comunizarea sufletului scelerat al lui Hitler a condus poporul german la un soi de neînchipuită regresie canibalică. Şi, cum interdicţia punerii în comun nu poate fi a priori reglementată individual, rezultă că o elementară igienă socială pretinde sancţionarea prin dezgust a indecentului obicei de a-ţi pune sufletul în comun sau pe masă.
Slavă Domnului, sufletul nu este vizibil. Sau, dacă ne gîndim la ideea lui Schopenhauer, potrivit căreia trupul este vizibilitatea voinţei, încă putem mulţumi că ambiguităţile trupului sunt nesfîrşite. Dincolo de aspectul ei terorist, dorinţa de a sau de a-ţi face sufletul vizibil este de o cutremurătoare vulgaritate. Aici gustul estetic se întîlneşte foarte oportun cu ontologia. Căci, după cum despre orice fiinţă nu putem rosti decît atributele aparenţei sale (Nietzsche), misterul fiinţei (şi al fiinţelor), spre enorma noastră uşurare, va fi să rămînă insondabil. Cum este deopotrivă decent şi în ordinea lumii, (Aîci aş mai dori sa adaug că motivele pentru care sufletele sunt inaccesibile în mod direct ţin de însăşi înţelepciunea creaţiei lui Dumnezeu şi că lipsa de decenţă în ceea ce priveşte sfiala faţă de sufletul propriu nu ar trebui să fie considerată o virtute creştină: sufletele nu se vomită în public, se edifică solitar sau în solidaritate.)
Adevărul neclar şi binele improbabil
Omul este, au spus-o mai mulţi, o făptură indirectă. Dacă adevărul i-ar fi nemijlocit accesibil, atunci eroarea ar fi echivalentă cu minciuna, altfel spus, cu înşelăciunea voluntară. Adevărul manifest, care este numai aparent o binefacere, implică din partea noastră o participare înghesuită la procesul sesizării lui. De ce? Pentru că, dacă e manifest, atunci adevărul poate fî în mod legitim decretat, iar afirmarea lui va implica un caracter inevitabil penal. Mai mult, deşi adevărul manifest este prin natura lui izbitor de obiectiv, afirmarea adevărului nu va mai ţine de disciplinele impersonale (logică, ştiinţe etc.), ci de registrul imponderabil al subiectivei sincerităţi. într-adevăr, a rosti adevărul, atunci cînd el este la fel de evident ca şi o piatră, nu mai este o opţiune logică a raţionamentului, ci rezultatul unei stări sufleteşti. Oamenii vor fi evaluaţi pentru sinceritate şi, în cele din urmă, judecaţi pentru fidelitate. Departe de a fi o binefacere, adevărul manifest nu poate fi, într-o
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
253
lume ca a noastră (în care adevărul nu este manifest), decît un prilej de suspendare a libertăţii noastre de a alege. într-un mod care e foarte profund, rădăcinile libertăţii noastre sunt intim întrepătrunse cu posibilitatea noastră înnăscută de a eşua, de a spune prostii sau de a cădea în eroare. N-aş spune că libertatea este o consecinţă a erorii (sau a posibilităţii noastre de a ne înşela). Mai corect ar fî să spunem că nici un adevăr care are consecinţe în secol nu poate fi considerat absolut. Libertatea noastră implică respingerea categorică a ideii că ar putea exista un adevăr mundan absolut.
Dacă ideea adevărului manifest (în lumea noastră) duce la un soi de idolatrie şi, în fond, la năruirea distincţiei dintre lucru real şi nălucire, să vedem la ce conlcuzie ne conduce ideea că binele este manifest. Fireşte, un bine manifest este cunoscut de toată lumea. Dacă binele este în posesia tuturor, atunci oricine poate face, în mod legitim, legea. La rigoare, noţiunea însăşi de lege exterioară indivizilor va trebui să dispară, de vreme ce universalitatea recunoscută a binelui îl face comparabil cu un instinct înnăscut- Dacă este aşa, atunci natura umană are cu necesitate înscrisă în ea posibilitatea recunoaşterii fără greş a binelui. Obţinem astfel un criteriu foarte precis al discriminării între uman şi sub-uman, între, în fond, om şi animal: fiinţa pentru care binele este manifest este om; dimpotrivă, fiinţa pentru care binele este amfîbolic nu este om, este anîmaL AcumF revenind puţin în urmă, dacă binele este manifest, atunci el trebuie să fîe scutit de orice contestaţie, adică trebuie să fie absolut; dacă este absolut, este universal şi, deci, unic. Dar diferitele comunităţi de oameni definesc în mod diferit binele. în acest caz, dacă există N comunităţi, atunci N-l trebuie să se înşele asupra adevăratului bine. Or, în termenii argumentaţiei anterioare, aceasta înseamnă că cele N-l comunităţi sunt sub-umane, sunt, adică, societăţi animale. în concluzie, dacă binele este manifest, atuiici pluralitatea comunităţilor umane nu există, din simplul motiv că numai una singură este în mod propriu umană.
Dacă ideea adevărului manifest ne-a dus la o interpretare penală a noţiunii de adevăr, ideea binelui manifest ne conduce la o interpretare în termeni de om/animal a comunităţilor omeneşti. Dar atunci, cum ar trebui să fie adevărul? Cum ar trebui să fie binele? Deocamdată să remarcăm ca adevărul care nu este manifest face posibilă libertatea noastră individuală (fireşte, deopotrivă cu erorile de tot soiul). Pe de altă parte, ideea binelui manifest este solidară cu noţiunea unei dreptăţi înnăscute în spiritul obştei- Dacă este aşa, atunci binele care nu este manifest face posibil consimţămîntul faţă de o lege de tip contract. Altfel spus, cum rezultatul ultim (şi neaşteptat) al binelui manifest este anomia, consecinţa imediată a existenţei lui este posibilitatea legii consensuale, în concluzie, imposibilitatea binelui absolut face ca, pentru comunităţile umane, noţiunea de drept să ia locul noţiunii de bine.
Libertatea noastră este foarte intim legată de limitarea noastră ca subiecţi cunoscători. în acelaşi mod, limita subiectului moral este strîns
254
H.-R. PATAPIEVICI
legată de posibilitatea existenţei unei justiţii (şi, fireşte, a unei pletore de încălcări ale legii). Altfel spus, lumea în care trăim este consecinţa naturii noastre profunde (o variantă a argumentului antropic).
Nebunia de a te crede mai bun
Sinceri sau mincinoşi, suntem deopotrivă de inaccesibili certitudinii.^ După cum sinceritatea nu creează adevăr, nici bunăvoinţa nu poate1 întemeia o justiţie. Aceste limitări sunt frapante pentru un ochi care vede în om o făptură imaculată. Mulţi dintre noi, chiar dacă îşi spun creştini, au pierdut sensul profund tragic al Căderii. Ne e greu să admitem că „natura noastră este stricată, potrivit firii înseşi" (Pascal). Şi totuşi, tot binele acestei lumi vine de la o inteligentă întrebuinţare dată stricăciunii umane. Nu mai puţin, cele mai teribile orori pe care oamenii le-au comis împotriva semenilor lor au avut ca punct de pornire un foarte seducător optimism ontologic. Ce ar părea mai generos, la prima vedere, decît ideea că omul este bun de la natură, că numai societatea îl degradează şi îl deprinde cu viciile şi râul, că orice comunitate bazată pe nişte lucruri atît de simple cum ar fi noţiunile de bine evident şi de adevăr comun va aduce negreşit fericirea şi prosperitatea fiecăruia? Toate aceste lucruri sunt mai mult generoase decît adevărate. Dar, întrucît iluzia este viciul cel mai profund al cunoaşterii, o generozitate care nu are temei în realităţi este ca sfatul de a mînca prăjituri aruncat înfometaţilor. Şi atunci, în ultimă analiză, aceste lucruri nu pot fi mai generoase decît sunt de adevărate. Iar adevărul despre natura umană nu are raport cu galeşul nostru bovarism privind paradisul terestru. Societatea nu poate fî rezonabil orînduită pornind de la premisa infatuată că suntem îngeri puşi la colţ sau „buni sălbatici" cu inima de aur. Din aceste premise au rezultat cele mai sîngeroase şi mai imunde societăţi. Dimpotrivă, din premisele crude şi realiste ale acceptării unei naturi decăzute s-au putut dezvolta, cu moderaţie şi precauţie, criteriile unei comunităţi umane care a refuzat infatuării ceea ce şi-a interzis să accepte de la impulsivitatea genialităţii: soluţiile magice» grandioase, providenţiale. Condiţia omului de după Cădere mai poate străluci divin doar în semitonurile litotei. Pentru că, aici, în lumea în care trăim, acţionează cîteva reguli enigmatice. Una afirmă că, deocamdată, lucrurile sunt inevitabil neclare şi că le putem vedea numai indirect» ca prin ghicitură, O alta susţine că lumea este condusă de asimetria ex contrario dintre cauză şi efect: dacă premisele sunt minunate, efectul e nul (sau abnorm). Altfel: cînd înţelepţii se fac belferi, vin nebunii să-i facă de rîs; cînd virtuoşii tac prudent, strigă pietrele drumului. Sau: cînd se pleacă de la premisa generoasă că „omul este cel mai de preţ capital", se ajunge la Kolîma şi, în mod aiuritor, la circa 60 de milioane de morţi. Dimpotrivă, cînd se pleacă de la premisa că omul este crud, mizerabil, violent, animat de o viaţă animalică şi scurtă (Hobbes), se ajunge, aplicînd regula
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
255
din I Corinteni 1, 27f Ia societăţile liberale care au dat un conţinut decent (nu spectaculos) noţiunii de demnitate cetăţenească (nu umană, cum vor „generoşii", care pretind totul sau nimic).
în rest, cred că trebuie să ne acceptăm cu modestie condiţia: nu suntem nici zei şi nici nu avem cu Dumnezeu un comerţ familiar de opinii. Nu vorbim în numele Lui, iar despre ce avem cu adevărat de făcut aici, punct cu punct, nu cred că a informat încă pe nimeni. Cea mai păcătoasă imoderaţie a sufletului uman este să îşi imagineze că are vreo misiune de dus aici pentru ceva sau împotriva cuiva.
20. Servitutea şi libertatea
In acest articol intenţionez să sugerez că următoarele două teze contradictorii pot ii deduse» în cadrul aceleiaşi teorii, cu egală îndreptăţire: (1) independenţa omului este incompatibilă cu natura lucrurilor şi (2) independenţa omului este o necesitate a naturii lui proprii. Eu susţin că» deşi natura omului este ca omul să fie compatibil cu natura lucrurilor (principiul antropic), afirmarea simultană a celor două teze nu este sofistică- Vreau să spun că nu retoric susţin cele două teze, ci crezînd' cu sinceritate că sensul lor profund stă tocmai în faptul de a fi adevărate şi contradictorii în acelaşi timp. Nu cred că ele sunt adevărate în ciuda faptului că se contrazic, ci datorită faptului că sunt incompatibile. Dacă deschidem bine ochii, vom vedea că suntem înconjuraţi de multe lucruri asemănătoare, începînd cu noi. Suntem suflete nemuritoare în trup muritor, E posibil aşa ceva? Orice minte sănătoasă simte că în acest enunţ s-a rătăcit o greşeală. Ei bine, sensul profund al faptului că suntem tocmai aici e manifestat: în scandalul ontologic din care viaţa noastră îşi extrage atît darul preţios al frivolităţii, cît şi fascinaţia abisului peste care sufletul nostru nu e decît o fîntînă aruncată de altcineva (se ştie că cine stă bine scufundat într-o fîntînă secată vede şi în timpul zilei stelele de pe cer). Voi mai spune doar atît: aproape nimic din ce ne înconjoară sau facem nu e simplu sau univoc. Nu vreau să implic prin aceasta că lucrurile ar fi complicate: vreau doar să spun că ele sunt complexe şi că nimeni nu poate valsa dacă nu-şi pune cu multă graţie inteligenţa în picioare.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
257
(1) Prima teză pe care vreau să o susţin este că independenţa e o noţiune dificil formulabilă pornind de la argumente naturale. Potrivit naturii, un singur om nu poate inventa o limbă. Mai mult, un singur om nu poate oferi nici un temei umanităţii, unde prin „umanitate" înţeleg esenţa a ceea ce înseamnă să fii om între oameni. Fără acces la cuvînt, adică fără raţiune, şi fără esenţă proprie, omul singur este mai puţin decît nici un om. Absenţa este adesea mai puţin precară decît flatulenţa opacă a inexistenţei. Prin urmare, omul nu poate fi construit pornind de la un singur om. E nevoie de mai mulţi, ceea ce înseamnă că începutul umanităţii omului nu e de închipuit prin sumare aritmetică de indivizi izolaţi. Ce înseamnă asta? Un singur lucru: că natura omului nu poate fi dedusă din idealul omului izolat. Pe de altă parte, independenţa e o noţiune lipsită de echivoc: este independent cel care nu depinde de vreo condiţionare. Dar atenţie: orice vorbitor al unei limbi care conţine aceste cuvinte nu va echivala niciodată independent cu incondiţionat. Temeiul filozofic pare clar: incondiţionarea vizează mai degrabă autonomia metafizică, în timp ce independenţa exprimă o calitate relativ la ceva. Independenţa nu e absolută, e independenţă faţă de ceva dat. Şi, cum omul izolat e lipsit de dependenţe, regăsim şi în acest mod faptul că omul „independent" nu poate constitui un temei valabil al umanităţii sale, potrivit naturii. Pentru a-şi descoperi umanitatea, omul trebuie să treacă prin vămile servitutii, adică prin vămile dependenţei de un altul. Toate mişcările sufleteşti prin care accedem la calitatea noastră de om sunt tribulaţii ale servitutii. Iubirea e o servitute; filiaţia e o servitute; prietenia e o servitute; talentul e o servitute; munca e o servitute; societatea e o servitute; existenţa exterioară a lui Dumnezeu e o servitute. Omul actual e om numai prin intermediul experienţei servitutii. Iar cînd spun „omul actual", nu e nici un dubiu: mă refer Ia omul decăzut al Căderii.
(2) Dar dacă omul care nu poate fî independent este omul Căderii, înseamnă că independenţa ar putea fi dobîndită recâştigând natura primordială, care, s-a crezut în secolul al XVTII-lea, ar fi natura primitivă şi paradisiacă. Nu voi insista asupra acestei bizarerii: mă declar însă întru totul de partea lui Voltaire, care, în contra instigaţiilor lui Rousseau, refuza să renunţe la civilizaţia culturii sale de dragul mersului în patru labe. Nu, natura proprie a omului nu,este natura sa originară. Natura inalterabilă a omului, potrivit Creaţiei, nu este să aibă o natură, ci să fie o libertate. Mai mult, omul este posesorul unui suflet individual şi etern, pecetluit de semnul unei singularităţi irepetabile. în logică se zice că un sistem axiomatic este independent atunci cînd axiomele sale nu se pot deduce unele din altele. în mod riguros, aceasta este şi situaţia fiecărui om în parte: nici unul nu poate fi dedus din celălalt. Independenţa logică a omului e absolută. Pe de altă parte, dacă natura omului e să fie o libertate, atunci el este independent şi din alt punct de vedere : ca izvor al spontaneităţii. Omul este independent aşa cum şi procesele atomice individuale sunt impredictibile. Nu este lege care să stea peste
258
H.-R. PATAPIEVICI
om, deşi, fireşte, există o mulţime de legi care stau peste oameni. Vedem că, adoptînd această perspectivă, omul nu mai pare un agent al servitutii, ci, dimpotrivă, un purtător al spontaneităţii, o fiinţă care nu depinde decît de sine pentru a tiu depinde de alţii. Ceea ce este independent în om este izvorul libertăţii: altfel spus, natura sa neafectată de Cădere.
Ajungem astfel la scandalul promis: pe de o parte, independenţa este interzisă omului actual de natura lucrurilor, aşa cum s-au rînduit ele în urma neputinţei omului singur de a mai fi măsura umanităţii; şi, pe de altă parte, omul în individualitatea sa cea mai ireductibilă este sursa spontaneităţii, ceea ce înseamnă că, prin ceea ce a rămas nealterat de Cădere, omul este singurul exemplu valid, într-o lume în care totul depinde de tot, de pură independenţă-.
In ce mă priveşte, repet, nu cred că enunţul simultan al acestor două teze contrare ne pune în faţa unui sofism. Teza imposibilităţii independenţei se bazează pe Natură, adică pe ansamblul consecinţelor Căderii. Dimpotrivă, teza independenţei inevitabile pleca de la ceea ce a rămas inalterat prin Cădere. Deocamdată suntem în cea mai pedestră logică. Ceea ce însă contrazice logica este că omul trăieşte în secol, după regulile secolului, cu materialele secolului şi, fireşte, încrezîndu-se în dreptul care rezultă din natură, dar legitimat în mod esenţial numai prin ceea ce contrazice secolul şi îl afirmă. Căci secolul ar pieri dacă nu ar fi susţinut de izvorul unei spontaneităţi care, deşi nu are nimic de-a face cu el, se manifestă totuşi numai prin intermediul materiilor sale. Şi» pe de altă parte, el chiar piere de fiecare dată cînd legitimitatea care îl contestă sfîrşeşte prin a-1 salva. Trebuie să acceptăm acest paradox: potrivit naturii, independenţa noastră este» ca să zic aşa, cu suspendare ; potrivit libertăţii, independenţa noastră în act este ultimativă.
Am să închei referindu-mă la cîteva chestiuni sociale. A recunoscut oricine că teza independenţei absolute a individualităţii este cărămida de bază a aşa-numitului individualism metodologic. Mulţi însă vor fi miraţi să înţeleagă că ipoteza esenţială a acestui curent de gîndire eminamente laic este legitimabilă în sens tare numai prin teologie. încă mai ironic mi se pare faptul că teza non-separabilităţii indivizilor sociali, ipoteza de bază a oricărui colectivism, în speţă şi a celui teocratic» e întru totul laică, şi se înrădăcinează într-o concepţie a naturii umane care absolutizează consecinţele Căderii. (Orice colectivism, e bine să precizăm acest lucru, are ca formulă tipică impuiierea prin represiune a „egalităţii*. Figura sa ideală este egalitarismul cămăşii de forţă, indiferent că egalitatea ca atare e argumentată etnocratic, rasial sau potrivit ideii exterminării tuturor celorlalte clase sociale. Dar cel mai interesant lucru este că modelul ideal al dictaturii egalităţii, deşi» fireşte, nemărturisit, a fost întotdeauna Statul teocratic)
Cît despre motivele multelor aporii pe care le trăim, o sugestie posibilă vine dinspre paradigma cristologică sub semnul căreia cultura noastră fiinţează: cine este persoană asumă, în fiecare dintre noi, riscurile şi exigenţele a două naturi transcendent incompatibile.
21. Despre intenţia oblică
înşelătoriile sincerităţii
Am fost întotdeauna contrariat de oblicitatea sincerităţii, adică de relaţia echivocă dintre adevăr şi sinceritate. La prima vedere, totul e simplu: sinceritatea pare a fi persuasiunea naturală a adevărului. Dar, privite mai atent, lucrurile se complică. înţeleg motivul pentru care persuasiunea îşi poate valida adevărul prin argumentare. înţeleg mult mai puţin motivul pentru care ar trebui să mi se pară normal ca adevărul să fie validat prin emoţiile contagioase ale sincerităţii. Fireşte, unora li s-ar putea părea vicioasă rezerva mea faţă de onestitatea raportului dintre adevăr şi sinceritate. într-adevăr, se poate argumenta, ce este mai puţin întortocheat decît drumul care leagă adevărul de decizia de a-1 proclama? Şi eu cred, probabil ca majoritatea oamenilor, că sinceritatea este cea mai bună atitudine pe care o putem avea faţă de adevăr, dacă acesta este cunoscut şi recunoscut de toată lumea. Prin această precizare mă despart de cei care, admirând peste măsură sinceritatea, ajung să deducă validitatea adevărului din capacitatea acesteia de a ne influenţa şi convinge. Vicioasă, în raportul dintre adevăr şi sinceritate, mi se pare a fi pretenţia sincerităţii de a valida adevărul. Să ne înţelegem bine. Dacă adevărul ar fi la fel de vădit ca orice lucru vizibil, atunci sinceritatea nu ar fi deloc suspectă. în definitiv, atunci cînd vedem cu adevărat ceva, ne putem fără greş încrede în sinceritatea ochiului nostru. (Omit aici» pentru simplitate, paradoxurile percepţiei pe care se întemeiază anumite argumente ale ştiinţelor cognitive.) Dar să presupunem
260
H.-R. PATAPIEVICI
că, de fapt, noi vedem lucrurile lumii ca prin ceaţă sau, cum spune Apostolul, „în ghicitură": trăsătura esenţială a percepţiei noastre ar fi atunci neclaritatea, imprecizia, astfel că întemeierea adevărului nu va mai putea fi imediată. Adevărul este manifest, adică imediat vizibil, numai atunci cînd omul posedă o facultate prin care poate intra nemijlocit în miezul lucrurilor. Dacă omul nu posedă o astfel de facultate, atunci el este condamnat să dobîndească adevărul numai prin raţionamente şi construcţii: altfel spus, nu imediat şi genial, ci întortocheat şi căznit. întrucît mă priveşte, eu nu cred că adevărurile sunt, asemeni sticlelor de bere, la îndemînă. Dacă ne menţinem în această analogie» adevărul, în concepţia mea, seamănă mai mult cu valoarea sticlei de bere decît cu sticla de bere însăşi. De ce? Pentru că valoarea este un construct cognitiv şi pretinde o foarte complicată conversie, deopotrivă teoretică, pentru a se transforma în preţuri, adică în „sticle de bere" la îndemînă. Eu cred câ, dacă admitem că nu există cunoaştere imediată, adevărul nu poate fi nici obiect „vizibil", nici obiect al sincerităţii. Sinceritatea ar putea valida adevărul numai dacă emoţia ar fi cognitiv semnificativă. Ea nu este, pentru că „în parte cunoaştem şi în parte prorocim" (I Corinteni, 13, 9). Iar temeiul profund al acestei limitări stă în imposibilitatea de a sesiza obiectele lumii în care trăim, deocamdată» altfel decît „în ghicitură" {ibid., 12).
Adevărul de eroare
Acum pot exprima mai eficace sensul contrarietăţii mele. Dacă adevărul trimite la sinceritate, atunci relaţia dintre ea şi adevăr nu mi se pare echivocă. Dacă însă adevărul este dedus din sinceritate, atunci relaţia dintre ele se vădeşte perversă. într-adevăr, să admitem că sinceritatea este un spasm imediat al emoţiei veracităţii. Şi anume, cînd suntem sinceri, în noi se zbate, cu impetuozitate, instinctul adeveririi: emoţia sincerităţii pretinde să declare ca fiind absolut adevărat obiectul care o suscită. In mod precis, persuasiunea ei se referă la această incondiţionare vertiginoasă. Prin urmare, sinceritatea caută să ne convingă prin acest sofism patetic: „Eu afirm că A este adevărat; A trebuie să fie adevărat pentru că modul în care l-am afirmat este sinceritatea mea absolută; deci sinceritatea manierei implică adevărul obiectului manierat." Şi astfel, din manieră a fost în mod nepermis dedusă esenţa: dacă sinceritatea este totală, atunci obiectul afirmaţiei sincere trebuie şi el să fie neapărat adevărat. Or, nu cred că trebuie să mai insist asupra ilegitimităţii trecerii de la sinceritate la adevăr. Mai mult,: nu trebuie deloc minimalizat faptul că emoţia sincerităţii şi facultatea de a construi adevărul sunt extrem de inegal răspîndite în lume. Ca şi dispoziţia de a fi vesel sau posomorit, predispoziţia pentru sinceritate este aproape universală. Că această răspîndire nu este evidentă, e o consecinţă inevitabilă a împrejurării că sinceritatea este o emoţie a
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
261
conştiinţei. Or, conştiinţa poate fi adevărată sau falsă, eronată sau rea, incompletă, alături de obiect sau inexistentă, şi aşa mai departe - la nesfîrşit- Mai mult, sinceritatea este o emoţie complet independentă de conţinutul ei: ea poate purta cu egală îndreptăţire emotivă asupra unei conştiinţe false, ca şi asupra uneia incomplete. Eu pot fi sincer afirmînd automistificări monumentale, pe care să le ignor fără rest, adică, în termeni direcţi, cu veracitate. Sinceritatea tinde să confere veracitate tuturor conţinuturilor pe care se întîmplă să le îmbrace şi a căror singură recomandare „de control* a fost criteriul conştiinţei: dacă ea a fost falsă ori rea, sinceritatea se va avînta în ontologizarea fraudei pioase sfidînd, cu totală bună-credinţă, temperările oricărui simţ critic. Este motivul pentru care sinceritatea imbecililor e bună numai la spovedanie: cînd aceşti imbecili ajung să facă politică, adică să implice prin afirmaţiile lor soarta mai multor oameni, sinceritatea lor este o calamitate fioroasă. Este unul din motivele pentru care găsesc că sinceritatea este o virtute numai în cazul oamenilor deopotrivă inteligenţi şi capabili de simţ critic şi că, în toate cazurile, trecerea de la sinceritatea asertării la adevărul aserţiunii mi se pare frauduloasă.
Ipocritul condus de sinceritate
Pînă acum am vorbit numai despre sinceritatea de bună-credinţă, aceea care e perfect inocentă şi atunci cînd bate cîmpii, şi atunci cînd coincide cu adevărul- Dar mai este o sinceritate, căreia sunt evident tentat să îi pun ghilimele: „sinceritatea" conştientă de lipsa ei de veracitate, cea pe care moraliştii au convenit să o numească ipocrizie. Dacă sinceritatea de primă instanţă se lasă orbită de veracitatea unei conştiinţe care poate fi oricum, ceea ce conduce la ocultarea naturii veritabile a obiectului, sinceritatea de instanţă secundă descoperă că, dincolo de obiect, conştiinţa comportă o multitudine de raporturi interne echivoce şi că actul asertării poate fi întrebuinţat potrivit unei politici voluntariste. Astfel, dacă sinceritatea poate cunoaşte minciuna involuntară, şi aceasta în virtutea faptului că adevărul nu trebuie să fie niciodată consecinţa sincerităţii, ipocrizia nu cunoaşte nimic - adevăr sau minciună - care să nu fie voluntar. In timp ce sinceritatea este o candoare, ipocrizia este expresia unei voinţe determinate de a impune. în dialogul Hippias minor (374a), Platon (t 347 î.Hr.) vorbeşte despre superioritatea paradoxală a mincinosului voluntar (cunoscut în literatura română sub numele mai pretenţios de polytropos), care cunoaşte atît adevărul, cît şi minciuna şi care decide între ele printr-un act de voinţă. Or, voinţa este superioară firescului, căci presupune, cu stările multiple ale conştiinţei, un raport mai complet, mai adecvat din punctul de vedere al cunoaşterii reale. Ipocritul este mai conştient decît omul sincer şi, sub raportul autenticităţii stricte, orice conştientizare veritabilă implică o înstrăinare faţă de stările de conştiinţă anterioare, înstrăinare pe care o putem fără
262
H.-R- PATAPIEVICI
greş numi „ipocrizie". (Ceea ce mă face să folosesc aici ghilimelele este faptul că această ipocrizie specială e, spre deosebire de cea clasică, inconştientă.) In fond, ipocritul este omul care a descoperit complicaţiile pe care candoarea sincerităţii le face invizibile şi care s-a decis să uzefce de aceste dedesubturi potrivit unei politici personale. Fireşte, ca întotdeauna cînd e vorba de interese personale {idiotice, cum li se mai spune, după cuvîntul grecesc corespunzător), intenţia deturnării piezişe e din capul locului activă.
Esenţială nu mi se pare însă reprobarea moralistă, cît evaluarea condiţiilor în care ipocritul îşi desfăşoară manevrele. Este una dintre binefacerile incalculabile ale lumii în care trăim împrejurarea că viciile sunt întotdeauna recesive în raport cu virtuţile pe care le răstălmăcesc. Ipocrizia este, e adevărat, o sinceritate mai conştientă, dar şi una, în acelaşi timp, pervertită: nu mai puţin, ea continuă să graviteze docil în jurul virtuţii-soare, căreia îi face încontinuu omagiul servil. E un loc comun, de la La Rochefoucauld (t 1680) încoace, ideea că virtuţile au motivaţii vicioase şi că ipocrizia este omagiul pe care viciul îl aduce virtuţii. Scapă însă poncifului ideea că termenii inevitabili ai viciului ţin de logica şi de gramatica virtuţii. Pentru a-şi practica politica de subsol, viciul are nevoie ca de aer de limbajul virtuţii. Iar cine recurge la un limbaj, chiar pentru a-1 discredita, îi restituie fără să vrea ontologia subiacentă. în discursul vicios, ceea ce străluceşte spectral este retorica virtuţii. Natura însăşi a viciului este ca un sughiţ al virtuţii. Să ne amintim că, într-un vers maliţios, Shakespeare îl condamna şi pe diavol să nu poată evita invocarea Scripturii.
Transfigurarea relelor intenţii
Pe de altă parte, există o pildă enigmatică, pe care eu o cunosc în formularea lui Claudel, şi care afirmă că sfintul se roagă cu ajutorul rugăciunii lui, iar păcătosul prin păcatele pe care le face. Cum vine oare să te apropii de Dumnezeu comiţînd păcate? Nu cunosc răspunsul la această întrebare. Ceea ce ştiu însă este că recesivitatea paradoxală a viciilor are o consecinţă socială remarcabilă. Oamenii inteligenţi din toate timpurile au sesizat valoarea socială a viciilor. între ei» Toma d'Aquino (t 1274) a recunoscut că multe din lucrurile utile nu ar fî existat dacă toate păcatele ar fi fost strict prohibite (Summa Theologiae, Ha Ilae, q. 78, 1)". La începutul secolului al XVIII-lea, Bernard Mandeville a imaginat, într-o carte care a fost condamnată în 1723 pentru atentat la ordinea publică, cea mai ingenioasă demonstraţie a tezei că virtutea este un viciu, iar viciul o virtute- Cartea se numea Fabula albinelor, sau beneficiile publice ale viciilor private şi arăta de o manieră deopotrivă spirituală şi implacabilă cum cheltuiala neruşinată a celor bogaţi oferă de lucru săracilor, în timp ce avariţia economă, considerată virtute a cumpătării, condamnă la moarte gurile înfometate
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
263
de o economie stagnantă. Mai mult, păturile defavorizate sunt în mai mare măsură ajutate economic de goana după plăceri a bogătaşilor „vicioşi", care cheltuiesc bani pe produsele de lux şi astfel, schematic vorbind, lansează economia, decît filantropia cîtorva ajutoare virtuoase, care, pe lîngă dezavantajul minor de a fi sporadice, posedă din plin defectul de a constipa căile economice de prosperitate. In demonstraţia lui Mandeville, viciul pune lumea în mişcare, în timp ce virtutea o inhibă. Stagnarea lumii nu ar fi reprobabilă, dacă virtutea nu ar face ca, în fond, săracul să rămînă tot sărac, iar bogăţia bogatului să se eternizeze. Spre deosebire de acţiunea conservatoare a virtuţii, viciul are rolul declanşatorului care dinamitează ordinea împietrită: el reprezintă forţa care îi pune pe oameni în mişcare, obligîndu-i să presteze acele activităţi care nu pot fi încununate de succes decît dacă rezultatele lor sunt împărtăşite de mai mulţi. Principiul satisfacerii dorinţelor de orice fel devine astfel principiul existenţei pieţei concurenţiale. Maxima fabulei lui Mandeville, extrasă de Adam Smith o jumătate de secol mai tîrziu în Teoria sentimentelor morale (1764), este că există o conversie naturală a dorinţelor egoiste (a „viciilor") în contrariul lor, prin socializarea con-curenţială liberă. E suficient ca oamenii să aibă relaţii continue şi multilaterale între ei, pentru ca principiul acestei conversii spontane să acţioneze. Mai mult, conversia spontană a intenţiilor egoiste are avantajul de a evita inhibiţia acţiunii prin generalizarea cunoscutului paradox al bunelor intenţii. Intr-una din formele lui clasice, el a fost formulat în Metamorfoze (VII, 20) de Publius Ovidius Naso: „Văd binele şi îl accept; dar fac răul". Potrivit unei formulări mai recente, el afirmă că drumul spre iad e pardosit cu bune intenţii. In fond, mesajul lui Adam Smith este că încrîncenarea conştientă spre binele cu orice preţ e mult mai puţin productivă, sub raportul virtuţii reale, decît calea care constă în conversia spontană a scopurilor egoiste în rezultate generoase pentru toţi. Forţînd puţin nota, putem spune că adevărata ipocrizie e a celor care îşi imaginează că ipocrizia poate să nu fie un moment necesar în orice sinceritate căreia îi pasă de cel de alături.
22. Utopiile splendorii
Restul
„Există în noi o neputinţă de a dovedi, care triumfă împotriva oricărui dogmatism. Deopotrivă, există în noi o idee a adevărului - care triumfă împotriva oricărui scepticism.* Aceste cuvinte paradoxale îi aparţin lui Blaise Pascal. Dincolo de interesul conţinutului lor, care se impune oricui, ceea ce mă frapează este structura lor formală. Ele aparţin aceleiaşi familii de enunţuri ca şi afirmaţiile „e în noi ceva mai adînc decît noi înşine* (Augustin) şi „sufletul omului este în mod natural creştin" (Tertullian). Schema lor este următoarea: există un rest nerezolvabil, care e nelimitat. La Augustin adîncul omului nu este al omului şi e de neatins, oricît am iscodi după el, plecînd de la fiinţa noastră seculară. La Tertullian sufletul are o identitate care e complet independentă de opţiunile sale conştiente. La Pascal, nici o convingere, oricît de integrală, nu se poate dovedi pe sine mai mult decît poate scepticismul absolut sa desfiinţeze credinţa că un adevăr există. Dincolo de orice zbatere a sufletului, există un rest la care nu avem acces şi el e infinit. In acelaşi fel, conştiinţa noastră poate controla totul, pînă la natura ei proprie, care îi rămîne însă inaccesibilă; şi aceasta e nelimitată. Convingerile, cît de ferme, nu se rezolvă niciodată raţional, iar scepticismul absolut este contradictoriu, pentru că afirmaţia sa cea mai radicală se loveşte de un rest imposibil de trecut: ideea unui adevăr care scapă corodăriî oricărei proaste dispoziţii. Mohorîte sau nu, instinctele noastre cognitive par asistate de ceva viu.
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
265
Limita
Se observă imediat că ideea restului irezolvabil este solidară cu afirmaţia „există o limită". Din punctul de vedere al cunoaşterii, limita poate fi argumentată urmînd raţionamentul lui Wittgenstein (Tractatus, prop. 2.161, 2.17 şi 2.171). Pentru ca o afirmaţie să exprime un fapt real, trebuie să existe ceva comun între structura afirmaţiei şi structura faptului. Dacă acel ceva comun ar putea fi cunoscut, atunci el ar trebui să poată fi exprimat printr-un alt enunţ. în acest caz» dacă noul enunţ ar fi adevărat, ar trebui ca între el şi ceea ce este comun să existe ceva comun şi aşa mai departe, la infinit. Această structură de argumente este cunoscută sub numele de „argumentul celui de-al treilea om". Propus mai întîi de Platon în dialogul Parmenide, el a fost reluat de Aristotel sub formă pur logică, ca regresie inevitabilă ori de cîte ori universalul este confundat cu individualul {Organon IV, 179a). în fapt, oriunde apar două naturi diferite şi se pune problema exprimării modului în care una participă la cealaltă, elucidarea raţională se loveşte de acest tip de limită, care este restul irezolvabil. Wittgenstein numea acest rest misticul, iar actul limitării era rezolvat de el printr-un gest: lucrurile despre care este imposibil să vorbim pot fi, uneori, arătate. S-ar părea deci că limita stă în rest, iar transgresarea ei ar fi gestul sau tăcerea. Simte oricine eşecul acestei propoziţii. Să observăm însă că nici Tertullian» nici Augustin nu afirmau existenţa restului într-un context de eşec, în timp ce Pascal, el, autorul unei Apologii, o face. Pentru o apologie neterminată, putem spune că intenţia sa de a o finaliza era din capul locului contrazisă de tonul prin care înţelegea să o construiască. Avem astfel o indicaţie istorică preţioasă: este modern acela pentru care restul reprezintă o limită. La Augustin, adîncul din om era o limită pentru natura umană pieritoare şi un rest divin care, prin chiar actul limitării omenescului, îl Uimita incalculabil. Pentru Pascal, dimpotrivă, atît convingerile absolute, cît şi scepticismul sistematic sunt puse în eşec de un rest care le corelează cu limita lor. Neputinţa este într-adevăr irezolvabilă, iar triumful este un eşec. Altfel spus, deşi restul rămîne la fel de ilimitat, limita devine lipsită de rest: devine» adică» opacă.
Abisul finitudinii
Cînd restul încetează să mai ilimiteze, relaţia dintre naturile puse prin cunoaştere în legătură devine intranzitivă. în definitiv, dacă sufletul omului nu mai este în mod natural creştin, atunci el nu mai poate fi decît în mod natural secular. Orice lume care ar depăşi ontologia celor cinci simţuri devine la fel de „imaterială" ca şi mirosurile în raport cu pipăitul. Dar, ca o compensaţie, disocierea facultăţilor de cunoaştere începe tot atunci să se manifeste cu febrilitate. Lumea de dincolo pe care o pierdem „în afară" este recreată înăuntru sub forma nelimitată a
266
H.-R. PATAPIEVICI
imaginarului de ficţiune, care este un depozit al tuturor evidenţelor de realitate anterioare. Sfîrşitul Evului Mediu cunoaşte o invazie a imaginarului pentru că punerea în eşec a naturii duble a omului, care nici la Pascal nu era completă, încetează să mai fie neglijabilă. Erupţia imaginarului urmează îndeaproape pierderii transcendenţei, aşa cum restul din om devine limită a lumii din afară (şi atît). Fireşte, în aceste condiţii instinctele noastre cognitive nu mai sunt asistate de ceva viu, ci de un etalon exterior al corectitudinii, cum ar fî logica» care» potrivit lui Wittgenstein, umple lumea (iar subiectul este graniţa ei). Separaţia devine criteriul clarităţii. Dar, cînd limita ajunge să fie graniţă de separaţie, restul tinde să dispară. Omul începe să fie hipnotic fascinat de toate acele forme de cunoaştere care sunt lipsite de rest şi care, prin firea lor, tind să îl desfiinţeze. Ţelul cunoaşterii ajunge să fie totalitar: dogmaticul va demonstra orice, iar scepticul nu va mai admite nici un adevăr. După Căderea lui Adam, care ne-a modificat ontologia, urmează căderea gnoseologică, prin care ne trezim cu instincte de cunoaştere deturnate. Şi, aşa cum paradisul terestru este visul încăpăţînat al tuturor celor care, pierzîndu-şi adevărata natură, şi-au pierdut orice natură (Pascal), obţinerea ilimitării prin desfiinţarea restului a devenit programul contradictoriu al celor care caută sa se sustragă ca moderni fatalităţilor căderii a doua. Dacă paradiso terrestre a fost utopia izgonirii, teoria perfectă a devenit, în replica celei de-a doua căderi, prototipul redobîndirii cunoaşterii fără rest. Teoriei perfecte i s-a cerut, cu o fervoare imprudentă, resuscitarea splendorii originare a lumii prin schimbarea subiectului. Astfel că, în timp ce prima cădere trimitea la o utopie, a doua cădere a suscitat remediile ucroniei.
Locului de nicăieri îi urmează timpul de niciunde.
Ludwig Wittgenstein
Acum, întrucît tema modernă a limitării proaste a apărut, în primul moment, ca o identificare a restului cu limita şi, în al doilea moment, a oricărui rest cu o limită greşit pusă, soluţiile posibile la nostalgia resorbţiei au trebuit să pornească de aici: de la restul pierdut ca o limită reafirmată. Or, să ne amintim de soluţia lui Wittgenstein. Limita a ceea ce poate fi spus epuizează esenţa lumii, care, fiind logică» este lipsită de rest. Singurul rest care mai poate fî găsit constă în faptul că lumea există: a o simţi ca pe un întreg limitat, acesta este, potrivit lui Wittgenstein, das Mystiche. Adică, în fond, restul: lucrul spre care putem doar arăta şi despre care nu se poate decît tăcea. Wittgenstein a fost constrîns să mute restul în afara oricărui obiect al lumii, pentru că lumea însăşi, pentru un modern, trebuia să fie plină de modul de a fi al limitării. Şi, cum singur afirmă în melancolica sa prefaţă la Tractatus togico-philosopkicus, scrisă la Viena în 1918, cînd totul a fost deja cunoscut în acest mod, foarte puţin a fost în fond realizat. Ca toţi
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ 267
modernii, şi Wittgenstein a fost hipnotizat de pasiunea eliminării restului prin exactitatea definirii limitei. Dar, spre deosebire de alţi moderni, înzestraţi cu instincte de cunoaştere mai puţin viguroase, el a simţit nevoia să reafirme urgenţa restului: şi, pentru că lumea era plină de limite, iar gîndirea era handicapată de identitatea ei ipsatorie cu limbajul» care nu putea fi decît logic» atunci restul a fost pus de el în două „poziţii": înăuntrul lumii, atunci cînd îl putem doar arăta, şi în afara ei, atunci cînd despre el nu putem decît tăcea.
Radu Petrescu
O soluţie neuzuală la problema enunţată mai sus a fost propusă de un literat pur, repulsiv din instinct la orice vulgata filozofică. Mă refer la Radu Petrescu, cunoscut îndeobşte pentru a fi produs cîteva capodopere puţin gustate. Este interesant de notat că referinţele sale sunt pur literare: cîteva trimiteri obsesive la Homer (Odiseea, cîntul VIII, Iliada, defilarea armatelor din cîntul II şi prezentarea scutului lui Ahile din cîntul XVIII), una la Tasso (cîntul XII din Ierusalimul eliberat) şi cîteva, surprinzătoare, la Puici, Boiardo şi Ariosto. Radu Petrescu, ca orice modern, admite necesitatea unei lumi lipsite de rest. Neobişnuit la el este însă faptul că descoperă o ilimitare în chiar privirea care suspendă restul. Raţionamentul său (niciodată dezvoltat) ar fi putut fi următorul: dezordinea şi lipsa de claritate estetică a literaturii (lumii) se datorează inflaţiei de efecte literare („ilimitări") obţinute pe seama procedeului simbolic. Prin simbolizare sunt inventate raportări improprii, care debordează natura proprie a obiectului simbolizat, denaturîndu-1. Arbitrariul cel mai desfrînat, din punctul de vedere al sobrietăţii cunoaşterii, a generat un soi de bovarism al profunzimii, care a declasat, prin prezumţie şi falsitate, întreaga noastră percepţie adecvată. In numele rectitudinii estetice, Radu Petrescu propune o literatură care să ne modifice, o dată cu sensibilitatea, percepţia asupra lumii (regăsind astfel sensul etimologic al cuvîntului aisthesis, din care a fost derivat cuvîntul modern „estetică"). în loc să mai privim lumea prin raportări anapoda, să încercăm să o privim fără nici un fel de raportare. In locul alegoriei bovarice şi al incontrolabilei beţii simbolice, Radu Petrescu reinventează restul sub forma literalităţii. Homer, susţine el, îşi privea eroii exact de la înălţimea lor: şi îi vedea aşa cum sunt, pentru că îi vedea literal. Perla, pentru Radu Petrescu, nu simbolizează Luna: ea chiar este Luna. Aproape de nimeni ştiut, Radu Petrescu a realizat o ontologie a concretului pur, strict identic, mergînd pînă la eradicarea completă a modului aluziv de expresie. Spre pildă, romanul său Matei Iliescu dezvoltă o proză epurată principial de comparaţii şi, în fond, de metafore- Că a realizat acest lucru printr-un procedeu strict simbolic de expresie, cum este literatura, ţine de enigmele soluţiei sale şi, nu în ultimul rînd, de splendorile lumii. Căci sensul regîndirii restului pornind de la soluţia literalităţii stricte
268
H.-R, PATAPIEVICI
implică smulgerea de sub hipnoză a ideii că, pentru a depăşi limita, trebuie eradicat restul (întrucît, pentru moderni, presupoziţia tacită este că restul e limita, iar limita e răul). Radu Petrescu sugerează că, pentru a depăşi limita, trebuie să înţelegem de ce anume lumea este ilimitată atunci cînd o privim literal. In fond, orice lucru, cît de umil, dacă e privit fără nerăbdarea prostească de a-1 „generaliza", de a-1 transforma în „idee", de a dobîndi satisfacţia „cunoaşterii" prin găsirea clişeului proxim şi a indiferenţei specifice, se dovedeşte ilimitat în sens tare (adică nu simbolic); Fireşte, o astfel de percepţie nu este posibilă decît reintegrînd starea paradisiacă a simţurilor, adică trecînd de căderea a doua, cea care, o dată cu restul lumii, ne-a răpit şi splendoarea ei. în starea actuală a cunoaşterii, subiectul devorat de frustrările propriului său imaginar deraiat nu poate conteni să nu genereze variante utopice/ ucronice ale splendorii pierdute. Setea de a cunoaşte, contrariată în chiar miezul ei de cecitatea unor instincte care au cunoscut căderea a doua, reprezintă izvorul din care se revarsă spre noi, nemîntuite şi precare, dezamăgirile splendorii.
3fc
23. Creştinismul si ştiinţa
9 9 9 9
Legatul Voltairian
Una dintre cele mai ridicole inepţii ale moştenirii voltairiene este teza necesarei adversităţi dintre religie şi ştiinţă. In privinţa creştinismului, Voltaire a profesat cu o vervă genială, care stîrneşte şi astăzi rîsul, cele mai false idei cu putinţă. A împins spiritul fals pînă la a pretinde că civilizaţia chineză este superioară Europei, şi asta pentru că, de la distanţă, toţi chinezii păreau să recite continuu poezii, să practice dezinteresat confucianismul şi să-şi rezolve litigiile numai potrivit înfloriturilor politeţii. Jurînd pe un tip uman de fantezie, Voltaire s-a înverşunat să nu vadă în creştinism decît impulsurile sîngeroase ale fanatismului, care îi contrariau pînă la istovire instinctul său cel mai preţios, şi anume respectul religios pentru trupul şi conştiinţa persoanei. Nu erorile intransigente ale lui Voltaire mă interesează aici, ci ideea, trasă din verva sa inimitabilă (uneori de păr), potrivită căreia» dacă nu ar fi existat Biblia, savanţii ar fi descoperit de foarte mult timp, şi anume imediat, toate adevărurile condamnate în decursul timpului de Biserică. Fireşte, mie ideea aceasta mi se pare hilară, dar este posibil ca ea să pară încă foarte plauzibilă minţilor multor oameni de calitate (şi chiar, poate, unor religioşi)* Celor interesaţi de surse doresc să le amintesc că lucrarea standard» care a ilustrat cu o plicticoasă sistemă punctul de vedere Voltairian, al luptei ştiinţei împotriva dogmei opresoare, este cartea unui fost preşedinte al Universităţii Corneli, A.D. White: A History of the Warfare of Science and Technology in
270
H.-R. PATAPIEVICI
Christendom (1896) Acestui tip de investigaţie, bazat pe ideea că resentimentul preventiv este întotdeauna justificat dacă opţiunea e „progresistă", i se datorează falsul patent potrivit căruia ştiinţa occidentală s-a născut împotriva mentalului creştin. Or, lucrurile stau tocmai dimpotrivă. Este ceea ce voi încerca să argumentez în continuare.
Mediul creştin şi gustul personal
Să începem prin a lua act de măsura în care fizica newtoniană a ieşit dintr-un mediu saturat de meditaţie conceptuală biblică. John Ray (naturalist), Robert Boyle (chimist), William Petty (economist), John Napier (matematician), Isaac Newton (fizician): aproape că nu există nume care să ţină de renaşterea ştiinţifică engleză din secolul al XVII-lea şi care să nu fi posedat un gust special pentru amestecarea ideilor disciplinei naturale specifice cu luminile teologiei. Este suficient să amintesc aici cîteva exemple: primul istoric ai Royal Society este clericul Thomas Sprat, viitor episcop anglican şi apologet al societăţii de savanţi: ca şi Boyle mai tîrziu, el vede un perfect acord între filozofia experimentală şi religia creştină; Hooke şi Newton, fizicieni notorii, alternează pasajele strict inductive cu numeroase citate, copios alese, din Sfinţii Părinţi şi din Profeţi; John Napier, inventatorul logaritmilor, a redactat şi el, ca şi Newton, comentarii la Apocalipsâ, pe care le considera - atenţie - mai importante decît rezultatele sale matematice. Fiind vorba de mărturii personale, ele ar putea fi interpretate, dacă e să ne menţinem în datele tezei voltairiene, fie ca declaraţii prudente, fie ca afirmaţii subiective. In primul caz ar fi vorba de „înaintarea mascată" de care, în Cogitationes privatae, vorbea Descartes, în al doilea caz, de simple iluzii generoase. Există însă şi alte două tipuri de argumente în favoarea tezei că reflecţia ştiinţifică a fost în mod decisiv favorizată de reflecţia biblică şi de ceea ce am putea numi, într-un sens foarte larg, un mental creştin. Am să le enumăr foarte succint (fără, fireşte, a le epuiza).
Imaginea euristică şi alegoria
Primele idei privind antropologia şi etnologia îşi au originea în micile povestiri biblice referitoare la originile umanităţii: în absenţa oricărei referinţe valide, acestea au constituit primul cadru care a putut amorsa şi canaliza observaţia empirică/Spre pildă, Linnâ şi Blumenbach încă gîndeau în denumirile genealogice oferite de Biblie. Istoria Turnului Babel a validat ideea posibilităţii unei limbi originare, despre care, odată gîndul ţîşnit, s-a crezut iniţial că ar fi fost ebraica, limba Revelaţiei. Leibniz, care este fondatorul ideii de filologie comparată, era condus în presupoziţiile sale de această schemă mentală. Chiar şi după descoperirea  limbii  sanscrite,  petrecută  în  Europa  la  sfirşitul secolului
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
271
al XVIII-lea, descoperire care a schimbat orizontul lingvisticii comparate» schema mentală a limbii originare a rămas neschimbată, şi ea este în mod esenţial biblică. Mai mult. Interpretările scoase din Geneză au jucat un rol decisiv şi în dezvoltarea de început a geologiei şi paleontologiei: ideea straturilor geologice, sugerată de povestea potopului, a dat perspectiva reflexiei asupra formaţiunilor de relief şi a provenienţei fosilelor pietrificate. Fireşte că, în aceste cazuri, cartea Genezei a furnizat numai primele fapte şi cadrul intelectual» Au urmat apoi, prolixe şi în răspăr, rectificările: cît priveşte ştiinţa geologică» după 1750 toate descoperirile tind să submineze cadrul iniţial, care era tradiţional; ea devine stabilă şi autonomă abia după ce, prin Charles Lyell, în 1830, geologia perimează complet cadrul biblic.
Solidarităţile dintre creştinism şi ştiinţă
Ce rămîne de aici? în primul rînd o descriere de care trebuie să ţinem seama; în Anglia secolului al XVII-lea, în Germania şi Elveţia secolului al XVIII-lea, ştiinţa era concepută ca o Biblia Naturae : se vorbea curent (şi cu seriozitate) de o „hidroteologie", de o „pyroteologie", o „astro-teologie", o „lithoteologie" etc., ceea ce sugerează că epoca în care ştiinţa se naşte şi se consolidează este una saturată de o mentalitate fizico--teologică. Aceste descrieri ar putea părea superfetatorii sau alături'de subiect, pentru noi, azi: nu mai puţin, ele relevă dintr-un mental care poseda o pronunţată virtute germinativă pentru ştiinţă, un mental pentru care, să nu uităm, reflecţia teologică era constitutivă şi nu ornamental justificativă. în al doilea rînd, cred că se impune o constatare elementară, dar care este rareori făcută: ştiinţa modernă şi spiritul ei s-au născut numai în Europa, şi anume în acea Europă care este moştenitoarea Evului Mediu latin şi care a fost (este) o Europă creştină. Ştiu că există spirite respectabile care resping ideea unei situări creştine a noţiunii spiritual-operatorii de Europa. Spirite pentru care Europa înseamnă grecii (eventual şi romanii) şi, desigur, mai ales Renaşterea. în ce mă priveşte, eu nu pot separa lumea de azi de rădăcinile iudeo-creştine ale Europei. Cînd spun „rădăcini" mă gîndesc în special la acele cadre ale sensibilităţii şi inteligenţei care, prin „înrădăcinare* şi „întrupare" istorică, s-au transformat în adevărate categorii a priori ale percepţiei şi aper-cepţiei. Nu ştiu dacă sufletul anticului care era contemporan cu Tertullian a fost cu dreptate considerat de acesta ca fiind naturaliter creştin; ştiu însă cu certitudine că sufletul nostru astăzi, indiferent de opţiunile conştiente ale fiecăruia, este în mod natural creştin: vreau să spun că este creştin prin reprezentări, imaginar, mental şi cadrele sale cognitive; pe scurt, „instinctele" gîndirii sale sunt creştine (sau, mai precis, iudeo-creştine). Omul modern european este creştin în carne, chiar dacă prin inimă a încetat să mai fie. Este motivul pentru care consider spiritul european constitutiv creştin» iar vorbele amare ale lui
272
H.-R. PATAPIEVICI
Bernanos, chiar dacă le înţeleg, eu, ipotetic, le cred perfect adevărate; „Creştinătatea a făcut Europa. Creştinătatea e moartă. Deci Europa va crăpa, ce poate fi mai limpede?". într-adevăr, cînd structura creştină involuntară a sufletului nostru se va dizolva, spiritul Europei se va descompune şi el. Pînă atunci, să convenim că din rezervorul potenţia-lităţilor modului de a fi în lume creştin a rezultat atît spiritul ştiinţific modern, cît şi detestata (de către cei care, qua tradiţionalişti, continuă să fie creştini în inimă) lume modernă. Nu ştiu dacă acest „a rezulta" este un proces ttpe cale de consecinţă" sau este, într-o manieră dificil de exprimat, un proces de multiplicare bazat pe un gen de „homousie fractală". Fapt este că noi putem caracteriza fară ambiguitate înrudirea dintre, de exemplu, acele proprietăţi ale spaţiului şi timpului care conduc la legi de conservare (în fizică) şi noţiunile de spaţiu şi timp proprii teologiei creştine ca fiind într-un raport de solidaritate: desacralizarea creştină a lumii a fost premisa indispensabilă a posibilităţii de ă gîndi omogenitatea şi izotropia spaţiului (din care rezultă imediat conservarea impulsului şi a momentului cinetic).
Ideile lui Pierre Duhem
Pierre Duhem a dedicat peste 5500 de pagini acestei chestiuni, într-o capodoperă de sagacitate şi erudiţie, de mulţi citată, de aproape nimeni citită, intitulată Le systăme du Monde. Histoire des doctrines cosmo-logiques de Platon ă Copernic (10 volume: scrise între, probabil, 1912 şi 1916). Duhem a fost un continui tist, pentru care istoria umanităţii este în mod esenţial istoria ideilor pe care oamenii le-au profesat şi a teoriilor după care s-au condus. Pentru el faptele devin semnificative numai prin idei, iar observaţiile sunt consecinţa teoriei pe care se întîmplă să o ilustreze. Astfel, în concepţia sa, ideile fizicii moderne şi-au avut gestaţia în provocările puse inteligenţei de caracterul ireconciliabil al anumitor cunoştinţe aristoteliciene cu ansamblul exigenţelor pretinse de criteriile unui mental creştin. Am să dau numai două exemple. Posibilitatea existenţei vidului, negată cu atîta fermitate de Aristotel (şi de continuatorul său modern, Descartes!), a fost elaborată din perspectiva impusă de cerinţa omnipotenţei lui Dumnezeu (pe care anticii o ignorau), în secolul al XIH-lea, ca o critică a noţiunii de imposibilitate fizică. A rezultat de aici, în secolul următor, o nouă concepţie privitoare la „loc" şi „mişcare". Nouă astăzi ne poate părea straniu faptul că noţiunile de infinit actual şi infinit potenţial, atît de proprii, pînă nu demult, analizei matematice, au fost pentru întîia dată elaborate în plin secol XIV, şi anume prin critica ideii aristoteliciene de mărime infinită, efectuată din perspectiva discriminatorie a două dogme creştine: imortalitatea personală a fiecărui suflet şi atotputernicia creatoare a lui Dumnezeu. Teza lui Duhem este că majoritatea noţiunilor cu ajutorul cărora s-a constituit ştiinţa modernă au fost mai întîi elaborate în teologie, iar abia mai tîrziu
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
273
„importate" în reflecţia naturală. Mecanismul acestui proces, aşa cum a fost descris de Duhem, este următorul: prin puterea credinţei, o anumită dogmă ocupă tot spaţiul conştiinţei; ea are însă, pentru raţiune, dezavantajul de a nu putea fî gîndită pînă la capăt, în timp ce conţinuturile filozofiei păgîne se impun inteligenţei prin luminile lor naturale; urmează momentul în care mintea acestei extraordinare specii de om care a fost gînditorul scolastic începe să lucreze la cuprinderea, prin gîndire, a ceea ce principial nu poate fi cuprins cu gîndirea. Din acest proces au rezultat, neintenţionat şi ca produse derivate, noţiunile care au preparat şi, uneori, chiar au declanşat calculul infinitezimal sau cele care, prin Galilei, au condus la o nouă teorie a locului şi mişcării, cunoscută mai tîrziu, de orice elev al cursului primar, sub numele de cinematică.
Dogmele ca rezervor de scheme conceptuale
Există astfel o perspectivă ameţitoare, care ne sugerează că în structura paradoxală a numerelor reale, suport inconturnabil al analizei matematice, se află, încîfrată şi metamorfozată, teologia scolastică privitoare la relaţia dintre dogma creştină şi raţionalitatea lumii. Fireşte că nouă, românilor, această teză ne sună familiar, în 1930, spre indignarea clericilor, Blaga ne propunea să vedem în dogmă un sens metodologic, capabil a fî descifrat în structura sa internă, în viziunea lui Blaga, schema conceptuală a dogmei acţionează asupra gîndirii ca o configuraţie stabilă, care ierarhizează spontan forma internă a reprezentărilor noastre, şi anume potrivit structurii rapoartelor ipostaziate în dogmă. Riscînd o comparaţie contemporană, dogma ar fî un soi de fractal raţiocinativ ireductibil. Mai aproape de noi, Adrian Miroiu a făcut un senzaţional studiu de caz al acestei idei (Metafizica lumilor posibile şi existenţa lui Dumnezeu, 1993), pornind de la argumentul ontologic în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Astfel, după ce a examinat cu extremă minuţie dificultăţile argumentului, el ajunge la următorul rezultat neaşteptat: dacă în genere Dumnezeu poate fi dovedit că exietă, atunci El nu poate exista decît într-un singur fel, şi anume ca Logos întrupat. Adică, dacă argumentul ontologic este valid, atunci entitatea care îl verifică trebuie să aibă trup în lumea actuală şi, în acelaşi timp, să fie principiu al ei. Pentru a reda validitatea argumentului Sfîntului Anselm, Adrian Miroiu a trebuit să admită nişte premise care deja includeau schema conceptuală a întrupării. Faptul este în sine remarcabil, căci sugerează ideea potrivit căreia există un raport de auto-simîlaritate între premise şi rezultat- în ce priveşte cazul special al chestiunii sale, Adrian Miroiu crede că recunoaşterea dumnezeirii ca Logos întrupat exprimă o schemă conceptuală extrem de fertilă, care, deşi aproape neobservată, este prezentă în multe din realizările intelectuale ale vremii noastre.
Rezumînd, putem distinge trei trepte de solidaritate între creştinism şi ştiinţa modernă. în primul rînd, este prezenţa creştinismului în
274
H.-R. PATAPIEVICI
convingerile personale ale cercetătorului (creştinismul ca gust personal). In al doilea rînd, este concepţia care vede în Biblie un referent activ pentru orice reprezentări analogice: e.g., ideea potrivit căreia doctrina creştină este imaginea cea mai nimerită a adevărului (creştinismul ca imagine alegorică). în al treilea rînd, trebuie să ne referim la încorporarea structurilor mentale ale noţiunii ideale de creştinism in anumite scheme conceptuale extrem de fertile, adică posedînd o mare valoare operatorie în cîmpul asocierii, discriminării sau rezolvării gîndurilor „naturale" (creştinismul ca instinct cognitiv). Scopul acestui articol a fost acela de a ilustra trei moduri de a fi creştin în cultură. Dacă primul ţine de gust, iar al doilea de opţiune, cred că ultimul este oarecum inevitabil, căci ne vine nu prin intermediul conţinuturilor, ci prin acela al formelor, care sunt infinit mai puternice. Pe de altă parte, sper să fi putut sugera în mod convingător că, departe de a fi fost cu necesitate adverse, ştiinţa modernă şi creştinismul întreţin (şi azi) o fascinantă legătură „fractală".
24. Fractali, omotetii şi religii
Majoritatea religiilor se manifestă ca nişte adevăruri frenetice. Astfel că, după ce au zguduit lumea cu patima noutăţii lor, religiile intră într-un soi de amorţire oţioasă, în care preceptele ce mai înainte explodaseră în inimi sunt puse acum să agrege comunităţi prin rituri, legislaţii şi o satisfăcută obedienţă. Destinul acestor cataclisme ale revelaţiei este să se epuizeze într-un ticăit comerţ cu obişnuinţa. In totul, cu religiile este ca şi cu zeii supremi care se retrag din activitate. Odată lumea instituită, cosmogonie şi antropogenezâ la un loc, zeul suprem devine un deus otiosus, retras» dedat melancoliei produse de orice victorie lipsită de rest. Islamul ilustrează perfect această victorie care tîrăşte spre eşec: după ce a cucerit lumea prin primul Blitzkrieg cunoscut de istorie, Islamul a supus totul singurei ordini pe care o admitea, cea conţinută în numele său. Islamul a transformat lumea prin îngenunchere: altfel spus, principiul său s-a reprodus indefinit pe sine, cu gelozie faţă de orice abatere. Dacă e să privim consecinţele lui, Islamul nu a produs o cultură care să nu fie identică cu principiul său religios. Matematic vorbind, toate valorile create în Islam sunt simple omotetii cu origine fixă. De unde epuizarea/fixarea timpurie a rezervei de bogăţii închise în regula lui aslama. Islamul nu a trimis dincolo de propriul său principiu, fapt care 1-a condamnat la sterilitatea (sau fertilitatea) oricărei eternităţi care nu are acces la istorie.
Dimpotrivă, creştinismul a avut un destin complet diferit. Creştinismul, atunci cînd a sfîrşit prin a se impune Romei, a devenit sufletul unui imperiu cu un trup şi nişte instincte care nu mai trebuiau inventate.
276
H.-R. PATAPIEVICI
Cu excepţia economiilor locale» pe care nu a ştiut să le schimbe sau să le adune într-o economie-lume, Islamul a reinventat complet societăţile pe care le-a supus legii sale. De la relaţiile în cetate pînă la cele din gînd, Islamul a reglementat totul prin extinderea omotetică a principiului său la întregul cosmos. Distrugînd totul, provocările intelectuale cărora a trebuit să le facă faţă au fost minore; între altele, după secolul al XIII-lea al erei creştine, moştenirea alterîtăţii greceşti nu a mai constituit o problemă: ea a fost pur şi simplu înlăturată. Spaţiul de ingeniozitate pretins de cucerirea islamică era foarte redus, pentru că Islamul nu a conservat decît identicul: ce ieşea din pura obedienţă a reproducerii a fost iremisibil descalificat. Creştinismul s-a confundat însă de timpuriu cu problema propriei sale legitimităţi faţă de o lume deja constituită. Dacă ar fi fost o sabie şi nu un principiu spiritual, probabil că ar fi adoptat soluţia islamică: supunerea la identic prin suprimarea diferitului. Norocul lumii (şi al nostru) a fost că spiritul creştin a cucerit Roma ca suflet şi nu ca pumn. Această situaţie nu este, cum s-ar crede, conjuncturală: ea ţine de realitatea fundamentală a creştinismului, care este întruparea, întocmai după cum fiul lui Dumnezeu a coborît din ceruri şi „s-a întrupat de la Duhul Sfint şi din Maria Fecioara, şi s-a făcut om", creştinismul ca religie s-a întrupat în corpul venerabil al Imperiului Roman şi s-a făcut Biserică universală. Şi la fel cum ideea întrupării principiului lumii într-un particular cu o existenţă limitată este un scandal logic, definiţia pe care şi-o dă Biserica include o contradicţie fondatoare: scopul ei nu este din lume (mîntuirea), dar mijloacele ei sunt de aici; altfel spus, deşi guvernarea lumii îi este indiferentă, destinul lumii este chiar responsabilitatea ei. Pierre Manent formula astfel această aporie: Biserica îi lasă pe oameni să se organizeze temporal după plac şi, simultan, tinde să le impună o teocraţie, justificată supratemporal. Pentru Islam nu există aici nici o problemă: politica trebuie să fie chiar religia, orice abatere reprezentînd o derogare de la principiul autist al supunerii, care, cu ajutorul forţei, o va reduce imediat la identic.
Nu este, cred, exagerat să spun că spiritul tranzacţional a fost introdus în religii de creştinism. Ca religie care nu pretinde a fonda istoria (noţiune a spiritului, în fond, pur creştină, fără raport cu „cronologiile" anistorice ale celorlalte religii), creştinismul se inserează în ea, astfel încît el nu poate concepe în mod natural golirea lumii pentru întronarea sa. Pentru că împarte istoria în două, creştinismul nu se opune lumii prin excludere, ci prin voinţa de a modifica lăuntrul lucrurilor (de aici dogmatica omului nou). Regăsim încă o dată ideea că spiritul creştinismului nu este în mod firesc solidar cu constructivismul, ci mai degrabă cu renovarea sau cu restaurarea lumii. în fond, spiritul în care creştinismul a remodelat lumea este afin cu cel pe care, laic, îl numim liberal. Opera primilor părinţi ai Bisericii este una de legitimare în raport cu un limbaj filozofic preexistent. Marea sinteză scolastică a fost motivată de dorinţa de a face creştine conţinuturile filozofiei greceşti. Ideea politică de monarhie este termenul mediu, de compromis, între noţiunea politică păgînă de Imperiu şi cea creştină de Biserică. Aceste trei exemple sugerează,
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
277
cred, convingător vocaţia naturală de dialog a creştinismului. Este frapant că misionarii, care ar fi trebuit să fie, în principiu, oamenii unei singure cărţi, au fost capabili să redea cunoştinţei noastre alteritatea unei lumi, cea arhaică, care pentru ochiul autist era alături de orice înţelegere sau considerare. Şi aceasta în condiţiile în care creştinismul nu a derogat nici b clipă de la pretenţia universalităţii sale. în opinia mea, acest fapt nu trădează vreo slăbiciune (ca şi cum, vorba lui Nietzsche, excesul de forţă ar fi reprezentat vreodată adevărata putere), ci, mai degrabă, legea însăşi a realităţii creştine: nu un ecumenism al excluderii, ci unul al coexistenţei. Fireşte, în acest caz, principiul geometric al expansiunii sale nu poate fi, ca pentru Islam, omotetia care îşi reproduce identicul. Care ar putea fi, atunci, „figura geometrică" a creştinismului?
Pentru a răspunde la această întrebare e util să ne referim la modul în care creştinismul o concepe pe mama lui lisus: „Propovăduim că Sfînta Fecioară este în sensul propriu şi real Născătoare de Dumnezeu" (loan Damaschin, Dogmatica III, 12), Frust spus, şi simplificat, omul, care e făcut de Dumnezeu, îl naşte pe Dumnezeu. Aceeaşi secvenţă logică, dar răsturnată, poate fi descifrată în facerea omului după „chipul şi asemănarea" lui Dumnezeu, Este ca şi cum am avea de-a face cu o ramificaţie infinită în profunzime care creşte prin autosimilaritate. Nu este o simplă reproducere de asemănători, ca în înlănţuirea cauzală din, spre pildă, Aitareyăranyaka II, 1, 3. Mai degrabă oricare secvenţă a reproducerii similare este autosimilară în oricare din părţile ei, astfel că va exista mereu o dimensiune care să pună în evidenţă diferitul şi o alta care să evidenţieze identicul. Această serie infinită, generată prin angrenarea de identic şi diferit după o regulă a autosimilarităţii, poartă în matematică numele de fractal. Figura geometrică a creştinismului pare a fi, astfel, fractalul. (Fireşte, eu nu operez aici cu identificări ontologice, de tipul „creştinismul este un fractal": susţin mai degrabă ideea că noţiunea de fractal este consecinţa unei anumite traduceri, în limbaj natural, a unei realităţi teologice creştine, bazată şi ea pe autosimi-larităţi şi solidarităţi de tip formă/conţinut, rezultate din modul în care limbajul a putut primi revelaţia creştină.)
Rudimentar spus, dacă Islamul generează identici, creştinismul îşi reproduce substanţa prin crearea de autosimilari. Posteritatea Coranului este plină de identici; a Bibliei este populată de asemănători care se conduc după regula identicilor diferiţi. Aceste două moduri diferite de manifestare fac ca, astăzi, lumea creştină şi lumea islamică să fie atît de diferite. Dacă prima este una a proliferării de identici diferiţi, ultima este a separării repulsive de diferit şi a adăpostirii în identic. Tot destinul lor diferit se joacă pe diferenţa dintre liberalismul convertirii şi violenţa invertirii. Adică, în fond, pe diferenţa similară dintre rigiditatea omotetiei şi eleganţa suplu-vertiginoasă a desfăşurării fractalului.
în încheiere aş dori să explic de ce am recurs la nişte modele intuitiv--geometrîce pentru a reprezenta tipul de acţiune al creştinismului şi
278
H.-R. PATAPIEVICI
diferenţa lui specifică faţă de Islam- întocmai ca riguros toate civilizaţiile trecutului, şi Islamul, care la început a fost perceput de bizantini ca o erezie creştină, este tot o civilizaţie stagnantă. Putem caracteriza stagnarea unei civilizaţii după incapacitatea ei de a mai converti sau, mai apăsat, de a creşte pe seama adversităţilor. în fapt, schema generală este: evoluţie lentă, caracterizată de o inovaţie slabă şi sporadică, palier indefinit prelungit, apoi, la un moment dat, îngheţare în identic (pînă la prăbuşire). Islamul nu se abate de la această regulă a stagnării. Să amintesc doar că după 1460 (distrugerea observatorului astronomic din Samarkand), Islamul nu se. mai ilustrează decît prin supravieţuire. Creştinismul reprezintă o excepţie fericită. Crescînd prin reproducerea autosimilară a aporiei întrupării, creştinismul şi-a înmulţit indefinit diferenţialele divine (expresia este a lui Blaga), conducînd la o creştere în avalanşă a propriilor sale similare.
Mi s-a părut, de aceea, că fractalul exprimă într-un mod nimerit avalanşa reproducerii de autosimilare, în timp ce omotetia reprezintă suficient de bine restrîngerea la identic a „creşterii" prin închistare.
Ar mai fi ceva de adăugat. E foarte răspîndită ideea că lumea care a ieşit din Evul Mediu este în esenţa ei necreştină. Această judecată este de obicei argumentată prin scăderea fervorii religioase şi prin laicizarea din ce în ce mai pronunţată a vieţii. Eu susţin un punct de vedere contrar: în toate principiile ei» lumea modernă este o lume intrinsec creştină. Fireşte, pentru mine criteriul decisiv nu este devoţiunea populară şi nici frecvenţa sfinţilor. Criteriul meu este capacitatea acestei lumi de a se mai hrăni din aporiile revelaţiei creştine. După opinia mea, noi vom înceta a mai fi creştini numai atunci cînd ceea ce loan P, Culianu numea fractalul vieţii fiecăruia dintre noi va înceta să mai fie parte din fractalul dogmei creştine. Deocamdată, eu nu observ această ruptură. Pe de altă parte, există o foarte stranie înclinaţie a multor creştini sinceri de a adopta punctul de vedere al unor anti-creştini reputaţi, precum Heidegger, potrivit căruia creştinismul este o apariţie în interiorul acelei istorii care trăieşte din uitarea fiinţei; astfel că solidaritatea dintre spiritul tehnicii şi întrupare ar putea fî explicată prin tendinţa spre obiectivare proprie afundării tot mai pronunţate în uitarea fiinţei. Ce vreau să spun? Că spiritul ştiinţei moderne nu poate fi condamnat fară a condamna implicit şi mentalul care i-a dat naştere» care este creştin. Nu poţi fi creştin şi în acelaşi timp să deteşti unele din consecinţele sale dogmatice. Nu vreau să spun, prin afirmarea acestei filiaţii» că ştiinţa modernă şi creştinismul stau şi cad împreună, căci una e consecinţă, iar celălalt este principiu. Principiul este, indiferent de starea consecinţei- Dar întocmai după cum liberalismul este o soluţie laică la o problemă creştină» şi spiritul ştiinţei este un rezultat nu prea îndepărtat (în timp) al vehementelor dezbateri scolastice în jurul atributelor lui Dumnezeu. Or, teza mea afirmă că era absolut necesar ca acel Dumnezeu aflat în disputa scolasticilor să fi fost creştin pentru ca ştiinţa modernă să se fi putut naşte (sau, cum ar spune Kant, să fie în genere posibilă).
0
25. Renaşterea şi imaginalul
Dante & Shakespeare
într-un eseu din 1929, T.S. Eliot identifica o deosebire frapantă între imaginaţia vizuală care-i era proprie lui Dante şi cea compact-lingvistică, pe care au ilustrat-o în special modernii. Părerea lui Eliot era că Dante a trăit într-o epocă în care oamenii mai aveau încă viziuni, în timp ce Shakespeare anunţă deja timpurile în care imaginile vor fi accesibile numai prin intermediul succesiunii ceţoase a cuvintelor. Epoca modernă lasă viziunile în seama oamenilor anormali sau inculţi şi este convinsă că visele vin din nămolul adîncurilor; dimpotrivă, Dante trăia într-o vreme în care viziunile veneau de sus, cînd visele erau ascensionale, iar oamenii erau capabili să-şi organizeze reveriile conştient, potrivit unei gîndiri a imaginilor- La moderni, susţine Eliot, se produce o disociere între suprafaţa sonoră a poeziei şi sensul ei lăuntric (cum se întîmplă, de exemplu, la Milton), care face ca înţelesul să nu mai poată fi perceput decît abstract, prin operaţiile unei gîndiri care s-a rupt de sensibilitate şi care găseşte trup numai în labirintul cuvintelor. Viziunile cu ajutorul cărora Dante se exprima dezinvolt nu erau succesiuni arbitrare de imagini, ci produse ale unei gîndiri coerente, căreia, în loc să raţioneze prin alăturarea cuvintelor, îi plăcea să gîndească prin jocul exuberant şi magic al imaginilor. Pentru comoditate, să convenim să numim lumea imaginilor care nu sunt arbitrare şi care, mişcate fiind de o gîndire specifică, alcătuiesc viziuni, mundus imaginalis: expresia a fost forjată în 1964 de Henry Corbin pentru a desemna locul în care simbolurile şi
280
H.-R. PATAPIEVICI
arhetipurile religioase au o realitate efectivă şi efectorîe, loc al „magiei imaginilor mentale", unde realitatea fuzionează cu idealul. Vom spune deci că epoca lui Dante avea acces la imaginai, datorită unei gîndiri care ştia să işte gînduri cu ajutorul magiei imaginilor, în timp ce noi, modernii, mai cunoaştem din imaginai numai imaginarul, adică rezervorul para-tactic al tuturor imaginilor arbitrare. Uzînd de o gîndire care nu mai ştie să Fie decît abstractă, adică pisăloagă şi seacă, imaginaţia noastră simbolică s-a dovedit incapabilă să mai genereze viziuni. Ceea ce am pierdut este spontaneitatea magică a plăcerilor imaginilor. Fireşte, întrebarea imediată este: cum de am putut pierde o facultate umană atît de importantă? Ce s-a întâmplat în cultura europeană între Dante şi Shakespeare?
Două premise şi o altă Renaştere
Un răspuns original şi provocator, argumentat printr-o erudiţie derutantă, a oferit loan Petru Culianu (născut la Iaşi în 1950 şi asasinat ia Chicago în 1991) în cartea sa Eros şi magie în Renaştere. 1484, apărută în limba franceză la Flammarion în 1984 (în anul distopiei lui Orwell). Culianu şi-a început cartea în 1969, la Bucureşti, sub forma unor studii despre Giordano Bruno, Marsilio Ficino şi platonismul Renaşterii, şi a sfîrşit-o la Groningen, în 1981, în exil. Demonstraţia lui Culianu este de o exuberanţă care nu se lasă rezumată într-un articol de trei coloane. De aceea, voi încerca să redau în continuare numai scheletul argumentării sale, care, chiar şi schematizat, este Ia fel de pasionant ca orice antrenantă intrigă poliţistă.
Prima observaţie este de ordin material. E izbitor faptul că tehnologia are în comun cu magia scopurile: comunicarea la distanţă, călătoria interplanetară, transporturile rapide nu sunt numai realizările tehnologiei, ci sunt şi ţelurile oricărui magician. Magia se deosebeşte de tehnologie prin mijloace. Or, lucrul cel mai interesant este că noi posedăm azi exact tehnologia care, pe vremuri, nu exista decît în fanteziile magicienilor. Această corelaţie secvenţială trebuie să ne atragă atenţia la fel de mult ca şi legătura de acelaşi tip dintre numerologia magică a lui John Dee (t 1609) şi naşterea fizicii moderne sau faptul că multe din temele majore ale lui Francis Bacon (t 1626), care e considerat părintele spiritului ştiinţific modern, pot fî găsite în manualul unui celebru mag al Renaşterii, Cornelius Agrippa von Nettesheim (t 1535), şi anume în De pkilosopkia occulta.
A doua observaţie este de natură explicativă. Culianu citează deja cunoscuta hermeneutică aplicată de Max Weber apariţiei capitalismului, potrivit căreia spiritul capitalist a fost făcut posibil de ethosul protestant. El recurge însă şi la un text mai puţin cunoscut, dar la fel de important, aparţinînd sociologului american Robert K. Merton, care a aplicat teza lui Weber la naşterea ştiinţei moderne şi a ajuns la concluzia că exista în secolul al XVII-lea o translaţie a „intereselor vocaţionale" ale
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
281
puritanismului religios în direcţia vocaţiei ştiinţifice. Altfel spus, puritanismul şi interesul ştiinţific formează un grup explicativ de acelaşi tip ca şi legătura dintre aşteptările puse în seama magiei de Cornelius Agrippa şi aceleaşi aşteptări, atribuite ştiinţei empirice de Bacon.
Acum, dacă renunţăm să mai vedem în Renaştere simpla resurecţie a filologiei clasice (şi a unui vocabular de specialitate) şi înţelegem în schimb ca Renaşterea a fost de fapt renaşterea magiei şi a ştiinţelor oculte, atunci vom avea în faţa ochilor toată întinderea problemei pe care o are de soluţionat Culianu. într-adevăr, dacă tipul exemplar al Renaşterii nu este, cum se crede, Erasmus, adică raţionalismul scolastic travestit în hainele raţionalismului filologic, ci Marsilio Ficino, clericul care a făcut un suprem elogiu erosului şi magiei erotice* atunci chestiunea este de fapt aceasta: ce a putut elimina brusc de pe scena istoriei tipul uman al Renaşterii, înlocuindu-1 în numai două secole cu tipul raţio-nal-laic, cel care, în golul lăsat de plecarea lui Dumnezeu, a inventat ştiinţa modernă?
Castrarea imaginarului
Răspunsul lui loan Petru Culianu e net: puritanismul, prin cele două instrumente gemene ale acţiunii sale istorice, Reforma şi Contrareforma. Ideea sa este că Renaşterea a reprezentat, în esenţă, roadele pactului dintre creştinism şi filozofia păgînă pe care Biserica şi societatea îl făcuseră în timpurile scolasticii şi care şi-a atins deplina libertate creatoare abia în ea. Totodată, puritanismul, care a fost expresia fundamen-talismului religios protestant, a reuşit să-şi impună obiectivele sale şi catolicismului, astfel că Reforma şi Contrareforma au acţionat în acelaşi sens, avînd ca obiectiv comun denunţarea pactului dintre creştinism şi filozofia păgînă care a condus la ecloziunea libertăţii de spirit renascentiste. Semnul cel mai tipic al reuşitei acestui pact fusese magia, prin care Culianu, în sensul magilor Renaşterii, înţelege facultatea şi ştiinţa de a manevra imaginile şi reprezentările ca pe ceva existent şi vizibil. Erosul este magie naturală, manifestată direct, fără intervenţia voinţei sau ştiinţei umane; convers, magia este un eros aplicat, stimulat, provocat de operator. Locul în care magia se desfăşoară ca în lumea ei proprie este mundus imaginalis, şi aceasta pentru că locul în care are loc comunicarea dintre om şi suprasensîbil este lumea imaginaţiei simbolice şi a viziunilor. Prin urmare, cum magia a fost combătută cu ferocitate atît de protestanţi, cît şi de catolici, inamicul numărul unu al oricărui creştinism de după secolul al XVI-lea a devenit fantezia umană. O enormă represiune împotriva imaginarului capabil de viziune conştientă a fost declanşată în Europa, prin identificarea magiei care ţinea de imaginai cu formele degradate şi vulgare ale vrăjitoriei. Extirpînd prin violenţă vrăjitoria, cele două reforme creştine au castrat de fapt, în mod inevitabil, facultatea omului Renaşterii (pe care Dante o poseda) de
282
H.-R. PATAPIEVICI
a crea conştient viziuni şi de a dezvolta o gîndire coerentă şi efectivă prin intermediul lor. De la Renaştere încoace, capacitatea noastră de a opera direct cu propriile noastre „fantasme" a diminuat dramatic, iar raportul dintre conştient şi inconştient s-a modificat substanţial. Astfel că, deşi omul actual continuă să semene fizic cu omul Renaşterii, el reprezintă în fond o mutaţie psihologică a ultimului» în interiorul aceleiaşi specii. Omul modern este un mutant al imaginarului, caracterizabil prin incapacitatea de a se menţine firesc în lumina imaginalului.
Efectele secundare
în ordine istorică, semnalul represiunii împotriva gîndirii imaginale a fost dat de bula Summis desiderantes affectibus, prin care Papa Inocenţiu al Vlll-lea declanşează în 1484 vînătoarea vrăjitoarelor. Totuşi, la acea dată, tipul uman al Renaşterii părea bine instalat în facultăţile noastre de cunoaştere, astfel că s-au găsit imediat cîţiva jurişti influenţi care să conteste competenţa Bisericii în procesele de vrăjitorie. Şi lucrurile nu au evoluat pînă cînd spiritul iconoclast al celor care detestau Renaşterea nu a primit un neaşteptat sprijin din partea fundamentalismului protestant. O dată ce ideea revenirii la fundamentele pure ale credinţei a prins, s-a declanşat mişcarea care» prin lupta împotriva vrăjitoriei, viza în fond distrugerea pactului de alianţă dintre creştinism şi filozofia păgînă. A urmat represiunea feroce din anii 1580-1610» însoţită subrep-tice de accelerarea creştinării satelor Occidentului (încheiată, după Pierre Chaunu, în secolul al XVII-lea) şi de modificarea tipului uman dominant pînă atunci în Europa. Atunci» cîndva între secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, cenzura represivă a imaginarului a transformat radical personalitatea umană: oamenii au pierdut deprinderea de a-şi utiliza activ imaginaţia şi de a gîndi prin intermediul „calităţilor", căci acestea ţineau de magie şi erau interzise. Pierderea facultăţii de a gîndi prin viziuni efective a dus în schimb la retragerea percepţiei exclusiv în domeniul lumii materiale şi al observaţiei „cantitative", creînd astfel condiţiile apariţiei ştiinţei moderne. Şi Culianu conchide: „...spiritul nostru ştiinţific s-a născut ca o muscă apteră care, în marile vîrtejuri ale istoriei secolului al XVI-lea» a avut norocul să treacă neobservată şi să nu fie eliminată de duritatea selecţiei naturale. Aceasta a lovit atît de puternic ştiinţele Renaşterii, încît le-a interzis orice şansă de redresare ulterioară."
Nu este indiferent să notăm aici că, într-un sens poate mai profund decît la prima vedere, ştiinţa născută în secolul al XVII-lea este iconoclastă, în sensul că discriminează imaginea în favoarea abstracţiilor nonfigurative: să ne amintim că Laplace (tl827) îşi făcea un titlu de glorie din dubla performanţă de a fi reuşit să elimine din corpul volumelor sale intitulate Mecanique celeste (apărute între 1799 şi 1825) atît referirile la Dumnezeu, cît şi imaginile ilustrative. Observaţia că
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
283
eliminarea prezenţei explicative divine e solidară cu evacuarea reprezentărilor vizuale este, fireşte» imediată. în acelaşi sens, mecanica cuantică simbolizează în mod cert un triumf al gîndirii de tip algebric asupra gîndirii care poate deveni vizibilă sub chipul geometriei (cf Benoît Mandelbrot, Les objets fractals, a treia ediţie, 1989, p. 195). Adică un triumf al nonfigurativului asupra figurativului (paralelismul cu evoluţia similară a picturii nu va scăpa, cred» nimănui).
Victoria celor două reforme puritane, regresive din punct de vedere psihosocial şi reacţionare din punct de vedere sociopolitic» a fost atît de completă încît s-a întors împotriva ei. Să ne amintim că, potrivit lui H. Corbin, locul în care omul şi zeul sunt împreună este lumea imaginală. Or, castrînd imaginaţia, puritanismul a descentrat imaginalul. Făcută în numele purităţii credinţei, revoluţia puritană a condus inevitabil, prin inhibarea imaginalului, la îndepărtarea omului de Dumnezeu. A apărut astfel tema atît de prizată de moderni a tăcerii spaţiilor infinite, care constituie, potrivit argumentării lui Culianu, preludiul nihilismului lui Nietzsche, consecinţă logică directă a teoriilor pascaliene. A mai apărut, la protestantul Kierkegaard, conştiinţa poverii strivitoare a libertăţii umane, grevată de dificultăţile unor ambiguităţi care erau inimaginabile în cadrul conceptual al Renaşterii <de exemplu, la Pico della Mirandola, care a făcut explicit elogiul libertăţii şi al demnităţii umane). în fine, a apărut legenda doctorului Faust, care, prin dezvoltările fixate de Calderdn în Magico prodigioso sau de Marlowe în Tragica poveste a doctorului Faust, consemnează echivalarea magiei erotice cu o formă de autism şi face populară identificarea imaginaţiei cu halucinaţia, „Desfrîul" imaginai al Renaşterii a fost într-adevăr eliminat: dar aceasta a avut drept consecinţă abstractizarea fără precedent a omului, o uscăciune a experienţei sale interne şi o rupere de divin care nu au fost răscumpărate decît prin două efecte marginale a priori imprevizibile : naşterea ştiinţei şi tehnologiei moderne, discipline care, ele doar, s-au putut mulţumi şi cu un imaginar golit de geniul magiei erotice şi lipsit de interfaţa imaginală.
Nu mai puţin, o consecinţă ironică a reprimării imaginarului a fost şi decizia curţilor independente de justiţie franceze (iulie 1682) de a scoate de sub urmărire penală cazurile de posesiune diabolică şi de vrăjitorie. Această consecinţă neaşteptată se explică uşor, dacă ne gîndim că realitatea vrăjitoriei ţinea de realitatea lumii imaginale, în care acţiunea suprasensibilului asupra omului e cotidiană. Prin abolirea contactului cu lumea imaginală, vrăjitoria s-a găsit lipsită de suport mental, astfel că, după un timp, cazurile de vrăjitorie şi-au pierdut inevitabil credibilitatea, ajungînd să fie considerate simple eresuri inculte sau supravieţuiri ale superstiţiilor populare. In fond, actul din iulie 1682 sancţionează decesul imaginarului Renaşterii în reprezentările oamenilor culţi. Este cu totul semnificativ că aproape în acelaşi timp Isaac Newton face publică paradigma noii ştiinţe, Principiile matematice ale filozofiei naturale (1687).
284
H.-R. PATAPIEVICI
Exitus
înţelegem acum, potrivit schemei explicative propuse de LP. Culianu, ce s-a întîmplat între Dante şi Shakespeare: omul european a fost pus sub interdicţia propriei sale facultăţi de a genera şi întrebuinţa viziuni, printr-o violentă cenzură a imaginarului care, în fond, a şi produs civilizaţia occidentală modernă. Ne putem întreba imediat dacă tipul uman modern, produs fatal al Reformei puritane, este şi produsul ei finali Sunt semne limpezi că nu, Culianu însuşi, prin senzaţionalele consecinţe pe care, în ultimii săi ani, le-a dat ideii de dezvoltare binară a alternativelor, în cadrul unei ramificaţii sistemice de tip fractal, a sugerat fără echivoc că lumea uscată şi pisăloagă a puritanismului se îndreaptă spre ceva nou, care va trebui să reintegreze exuberanţa imaginală imaginarului renascentist. Voi încheia sugerînd că renaşterea impresionantă a studiilor islamice la care asistăm în ultimul timp este o consecinţă a setei irepresibile de imaginar. Spre deosebire de civilizaţia modernă, cultura islamică a păstrat neinhibat nivelul mental corespunzător lumii pe care H. Corbin, un islamizant şi el, a numit-o imaginală. Şi, dacă ne gîndim că renaşterea din secolul al XII-lea a fost în strînsă legătură cu aportul informaţional datorat lumii arabe, sunt speranţe să credem, cum credea şi Culianu în 1981 (dar din alte motive), că o nouă renaştere se va putea produce, poate în legătură cu noul interes occidental faţă de aspectul imaginai al Islamului.
Epilog
Lumea modernă
Am sugerat într-un eseu din cuprinsul acestui volum (supra, „Creştinismul şi ştiinţa": IV, 23) că naşterea ştiinţei moderne în secolul al XVII-lea nu s-a făcut împotriva creştinismului, cum susţinuse pînă de curînd toată tradiţia anticlericaîă; dimpotrivă, adevărat pare a fi exact contrariul: rolul decisiv în moşirea conceptelor şi reprezentărilor de fond ale ştiinţei galileo-newtoniene 1-a avut tocmai mediul intelectual făcut posibil de metafizica creştină1. Mi se pare că azi, după operele fundamentale şi decisive ale unor Pierre Duhem (Le systeme du Monde, 10 volume, 1913-1959) şi Amos Funkenstein (Theology and the Scientific Imagination, 1986), susţinerea învechitei poziţii voltairiene este o dovadă de incultură sau fanatism.
Nu mai puţin» fondul chestiunii privind modalitatea filiaţiei îşi păstrează obscuritatea. în principiu» sunt posibile două poziţii, care pot fi caracterizate drept teoria filiaţiei slabe şi teoria filiaţiei tari. Potrivit primei poziţii, datul primordial este constatarea faptului că singura tradiţie intelectuală pe care s-a putut altoi ştiinţa modernă a fost tradiţia intelectuală a creştinismului latin. Şi atunci, afirmaţia minimală este
1. Prin „metafizică creştină" nu înţeleg o filozofie particulară din interiorul tradiţiei intelectuale creştine şi nici nu mă refer Ia vreo ramură teologică confesională anume. Ci am în vedere ceea ce Claude Tresmontant numea „infrastructură metafizică", alcătuită din teze metafizice foarte bine precizate care subîntind atît teologia, cît şi dogmatica creştinismului (vezi Les îdees mattresses de la metaphysique chrâtienne, 1962, pp. 11 sq. şi 19). Altfel spus, prin metafizică creştină înţeleg anumite teze metafizice care apar ca fiind inerente creştinismului, (Fireşte, acest creştinism reprezintă în fond^tradiţia iudeo-creştină.)
238
H.-R. PATAPIEVICI
următoarea: există o solidaritate genetică între mediul intelectual creştin şi primele impulsuri de care a avut nevoie ştiinţa pentru a se naşte. Teoria filiaţiei slabe admite o tratare diluat-internalîstă şi eclectic-sociologică: sunt înşiruite fără ierarhie toate datele şi premisele care ar fi putut avea vreun impact, cît de îndepărtat, asupra naşterii ştiinţei; şi, cum societatea acelei Europe era încă fundamental creştină, afirmaţia slabă este bine coroborată de aproape orice fel de fapte. Potrivit însă teoriei filiaţiei tari, trebuie argumentată aserţiunea potrivit căreia metafizica creştină întreţine cu ştiinţa un raport mult mai intim (decît contiguitatea condiţiilor), unul ca de la matrice la realizat. Teoria filiaţiei tari pretinde indicarea unui mecanism intern al trecerii de la rezervorul de reprezentări al metafizicii creştine la rezervorul de reprezentări al ştiinţei moderne (păstrînd, fireşte, toate deosebirile de scop, limbaj şi metodologie). Dacă în cazul filiaţiei slabe era suficientă indicarea unei contiguităţi fericite, a unei ocazii favorabile şi favorizante rare, în cazul filiaţiei tari se impune găsirea unui mecanism intern. Un astfel de mecanism intern a fost propus de Lucian Blaga în Eonul dogmatic (1931). Potrivit lui Blaga, dogma posedă o structură conceptuală care acţionează asupra gîndirii noastre ca o configuraţie euristică, capabilă să ierarhizeze spontan forma internă a reprezentărilor noastre. Cum? Fireşte, după traseele de forţă ale rapoartelor ipostaziate în dogmă. Pentru Blaga dogma are un sens metodologic determinant, în stare să ne contamineze gîndirea potrivit paradigmei săpate în ea.
în eseul „Fractali, omotetii şi religii" (v. supra, IV, 24), am încercat să dau altă formulare intuiţiei lui Blaga, şi anume pornind de la următoarele două idei: (a) presupoziţiile metafizice ale creştinismului (între care stau, fireşte, şi structurile formale ale dogmelor) acţionează ca nişte generatori de paradigme; (b) figura geometrică a creştinismului este fractalul, iar mecanismul său de manifestare în lume este generarea de forme prin multiplicare fractală.
Dincolo de caracterul discutabil al ideii de a plăsmui analogii figurale faptelor de spirit, intenţia mea fusese aceea de a pune în lumină ceea ce eu consider a fi marca cea mai frapantă a culturii creştine, care este dinamică şi impredictibilă aşa cum numai sistemele ne deterministe sunt dinamice şi impredictibile: şi anume, reproducerea în abîs> prin diferenţe, a autosimilaretor (sau, cum Ii se mai spune în matematică, a omotetiilor interne). Cred că ameţitoarele multiplicări ale figurilor fractale au ceva din exuberanţa civilizaţiei noastre întru a zămisli, fără a-şi pierde identitatea, forme şi conţinuturi non-identice. Astfel, mi s-a părut că formula de identitate a majorităţii culturilor şi civilizaţiilor tradiţionale a constat în reproducerea identicului, în timp ce formula de identitate a civilizaţiei creştine implică deopotrivă impredictibilul, creşterea prin amplificare/ diferenţiere şi, în fine, producerea diferitului prin reproducerea în abis a similarului1. Potrivit acestei perspective, creştinismul nu poate fi
1. Această ultimă trăsătură este superb ilustrată de investigaţia mulţimii Mandelbrot, propusă de Roger Penrose în capitolul intitulat „Matematică şi realitate* din The Emperor's New Mind (1990, pp, 98-105 şi 120-123).
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
289
ridicat împotriva ştiinţei şi, bineînţeles, nici ştiinţa împotriva Lui. Mai mult, destinul istoric al ştiinţei, şi prin aceasta înţeleg valoarea ei filozofică, pare a fi strîns legat de puterea şi vitalitatea presupoziţiilor ontologice de baza ale metafizicii creştine. Dacă raportul matrice/realizat pe care îl afirmă teoria filiaţiei tari este adevărat, atunci epuizarea rezervorului de reprezentări al imaginarului metafizic creştin va conduce negreşit la sleirea capacităţii ştiinţei de a mai inventa noi forme cognitive eficace. în fond, totul revine la a înţelege că soarta ştiinţei moderne face parte din destinul creştinismului.
Dar este într-adevăr aşa? Există un punct de vedere, tratat în eseul „Renaşterea şi imaginalul" (v. supra, IV, 25), potrivit căruia naşterea ştiinţei moderne pare a fi mai degrabă rezultatul unei dramatice amputări de imaginar: ştiinţa ar fi apărut ca o specie mutantă a mentalului renascentist, singura care a putut supravieţui marii ofensive declanşate în secolul al XVI-lea împotriva imaginarului Renaşterii. Ştiinţa nu a apărut doar pentru că aşteptările legate de eficacitatea magiei au fost înşelate, ci în special, şi în mod esenţial, din pricina pierderii facultăţii de a naşte şi înlănţui conştient viziuni. Raţiunea analitică a luat astfel ireversibil locul raţiunii vizionare. Potrivit acestui punct de vedere, apariţia ştiinţei în secolul al XVI-lea reprezintă un eşec fundamental al creştinismului însuşi: pierderea accesului la lumea imaginală.
Fireşte că teza filiaţiei este în contradicţie netă cu teza deraierii imaginale. Pornind de la premisa că viitorul se dezvoltă din nerezolvările trecutului, voi încerca în continuare să desluşesc ce parte de viitor este indicată de contradicţia semnalată. Convingerea mea este că analiza conceptuală a contradicţiilor este cea mai fertilă sursă de viitor. Ce vom deveni stă scris lizibil în filigranul contorsionat al antinomiei.
Voi pleca de la o întrebare care refonnulează puţin diferit contradicţia noastră, şi anume: care este relaţia europeană dintre iconoclasm şi imaginai? Vom vedea că răspunsul implică o succesiune de bifurcaţi!, care, chiar nerezolvate, sugerează soluţia contrari etăţii de la care am plecat.
Imagine şi imaginai
în formularea întrebării propuse apare noţiunea de imaginai, pe care un eminent islamizant, Henry Corbin, a introdus-o în 1964 pentru a desemna locul în care simbolurile si arhetipurile religioase au o realitate efectivă şi efectorie; altfel spus, locul în care realitatea fuzionează cu idealul: mundus imaginalis. Imaginalul ţine de ontologia reprezentărilor care pun omul în prezenţa raportului de transcendenţă. Ei bine, aceste reprezentări nu sunt gînduri abstracte, ci, într-un sens pe care 1-a argumentat strălucit Robert Klein cu referire la Dante (vezi studiul „Spirito peregrino" din 1965, reluat ca primul capitol din volumul întîi al culegerii Forma şi inteligibilul, 1970), sunt imagini. Imagini care» fireşte, nu sunt imaginile fotografiilor, ci care reprezintă pentru inteligenţă
290
H.-R. PATAPIEVICI
exact ceea ce sunt imaginile obiectelor pentru ochi: materie sensibilă. Dacă ochiul se hrăneşte direct cu imagini fizice, spunea Aristotel, atunci sufletul nu poate înţelege nimic atîta timp cît datele simţurilor nu sunt transformate în singura materie care îi este direct accesibilă, şi anume în imagini interioare (numite „fantasme" de la grecescul phantasia, care înseamnă simţ intern şi care era, pentru Aristotel, organul responsabil de convertirea imaginilor exterioare în imagini interne). Arheologia acestei epistemologii a fost schiţată de LP. Culianu în 1981, în primul capitol din Eros şi magie în Renaştere. 1484. Decisivă în cartea lui Culianu este însă legătura pe care acesta o face între epistemologia fantasmelor {Le. a imaginilor interioare) şi artele memoriei ale Evului Mediu. Departe de a fi fost un simplu exerciţiu mnemotehnic» arta memoriei era încă de la Raymundus Lullus (care a avut revelaţia ei în 1247) o tehnică magică de cunoaştere absolută, devenită apoi la Giordano Bruno o tehnică de manipulare a maselor prin intermediul fantasmelor (op. cit.» cap- IV). Altfel spus, printr-un control absolut asupra imaginaţiei proprii, care îi răpeşte fanteziei caracterul ei obişnuit arbitrar şi care are, în fond, toate atributele unei tehnici spirituale de tip ascetic. Cum însă toate religiile uzează de tehnici spirituale pentru realizarea experienţei de tip numinos, vedem că există o legătură subtilă între următorii termeni: imagine» imaginar (^rezervor de imagini), fantasmă (în sensul exegezei lui Culianu), fantezie, imaginai. Ceea ce frapează imediat este că aici ar părea că avem de-a face cu o ierarhie continuă a entităţilor: între imagine şi imaginai, adică între lumea sensibilă şi lumea validării reprezentărilor şi actelor religioase, pare a exista o legătură stabilă, deşi nu mai puţin misterioasă.
Iconoclasm şi imaginai
Dacă o astfel de solidaritate există între imagine şi imaginai (adică, în fond, între sensibil şi numinos), atunci e cu atît mai provocator faptul că Islamul, care a conservat strict iconoclasmul programatic al tradiţiei veterotestamentare, a putut păstra un acces-la imaginai pe care europenii l*au rătăcit. Să nu uităm că noţiunea însăşi de imaginai, ca şi funcţiunea ei, au fost forjate de Henry Corbin pornind de la exemple islamice înţelese în spiritul lor cel mai pur. Se poate deci spune că geniul religios al Islamului este cel care a făcut posibilă în Europa readucerea la lumină a problematicii legate de imaginai. Prin urmare, avem aici în mod clar o situaţie în care refuzul imaginii sensibile s-a asociat perfect cu accesul spre imaginea spirituală, înţeleasă ca facultate de acces la imaginai.
Pe de altă parte, a existat în Europa occidentală un moment iconoclast dramatic, care marchează reacţia solidară a Reformei şi a Contrareformei împotriva spiritului Renaşterii. A fost un iconoclasm de tip special, care a lăsat deplină libertate imaginilor sensibile, dar a suprimat brutal cultura imaginilor elaborate la nivelul imaginarului. La data suprimării
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
291
lui, rezervorul de imagini al Renaşterii cuprindea mai multe tradiţii foarte vii, aflate pe pragul realizării unei sinteze care se anunţa pasionantă: platonismul, hermetismul şi kabbala creştină. Aceste tradiţii erau altoite la nivelul trăirii pe mai multe tipuri de tehnici, de la care se aştepta o soluţie practică, efectivă şi efectorie, a unificării: arta memoriei, astrologia, numerologia şi magia. Ei bine, direcţia de atac împotriva tradiţiilor intelectuale menţionate mai sus a fost culpabilizarea şi demonizarea tehnicilor prin care oamenii Renaşterii credeau că pot face efective conţinuturile cunoştinţelor lor. Toate au fost asimilate cu magia, magia a fost ideologic identificată cu vrăjitoria populară (creştinarea satelor din Occident, să nu uităm, se încheie abia în secolul al XVII-lea), iar vrăjitoria a fost consecvent urmărită injustiţie pînă în 1682. Victoria iconoclastă împotriva imaginarului Renaşterii a fost deplină. Rezultatul neaşteptat al acestei victorii, în secolul al XVII-lea, a fost apariţia ştiinţei moderne (în esenţă, aceasta este teza lui LP, Culianu, argumentată copios şi savant în cartea citată, la capitolele VIII, IX şi X), Dar, pe de altă parte, victoria de care am vorbit a antrenat o puternică şi ireversibilă desacralizare atît a lumii externe (condiţie a naşterii ştiinţei), cît şi a lumii interne a omului. In mod neaşteptat, suprimarea unui imaginar aglomerat de viziuni imaginale a condus la invalidarea căii de acces spre imaginabil în care, în fond, se înrădăcina raţiunea persecutării imaginarului renascentist: puritatea credinţei religioase. Această cale de acces, omul european pare a fi rătăcit-o din exces de zel.
Gîndire algebrică şi geometrie
Dacă aplecarea asupra geniului religios islamic a putut aduce Europei regăsirea deocamdată conceptuală a realităţii imaginale, inventarea unui nou tip de geometrie pare a trimite speranţele în aceeaşi direcţie. Este vorba despre geometria fractală, pentru prima oară propusă de matematicianul Benoît Mandelbrot în cartea Obiectele fractale apărută în 1975. în ediţia a treia, din 1989, Mandelbrot a adăugat un eseu incitant, intitulat „Zbor deasupra limbajelor fractale", în care face următoarele observaţii: paradigma ştiinţifică modernă a fost perfect confirmată de geniul mecanicii cuantice, a cărei neverosimilă putere de predicţie a fUcut-o universală; dar tipul de gîndire implicat în funcţionarea cuanticii este esenţialmente algebric şi analitic, adică nonfigural şi abstract; astfel că ceea ce înţelegem prin ştiinţă începînd din secolul al XVII-lea a fost de fapt caracterizat printr-o gîndire care a favorizat analiza şi algebra împotriva geometriei. Adică, în fond, abstracţia împotriva imaginii. Mai mult, Mandelbrot crede că omul se află azi în faţa naşterii polemice a unui nou tip de ştiinţă, bazată tocmai pe imagine, în contra abstracţiei nonfigurale. Ideea sa este că nucleul sintezei e dat de nunta gîndirii abstracte cu inteligenţa simţului vederii. Şi anume, noul tip de ştiinţă ar putea îmbina performanţele calculatorului, în care Mandelbrot vede
292
H.-R. PATAPIEVICI
un instrument de experimentare directă a lumii, cu facultatea spiritului uman de a înlănţui în mod conştient viziuni, altfel spus» de a gîndi prin intermediul imaginilor (Les objets fractals, pp. 196-201).
Sunetul acestor afirmaţii ne este familiar. Nu altfel descria Culianu uzul pe care magii Renaşterii îl dădeau artei memoriei. Or, speranţele invocate de Mandelbrot evocă o miză la fel de mare ca şi cea implicată în cazul trecerii, după Renaştere, la un alt tip de imaginar. Dacă» aşa cum crede Mandelbrot, geometria fractală reprezintă o reacţie a imaginii împotriva ascezei iconoclaste a gîndirii algebrice, atunci speranţa într-o nouă ştiinţă revine în fond la nostalgia privind reintegrarea vechiului tip de imaginar, pe suprimarea căruia, tocmai, ştiinţa modernă se edificase. Dacă însă aici, potrivit ierarhiei imagineoimaginal, nu este numai setea spiritului de imaginar, atunci poate că ceea ce e implicat în această nouă dispută a imaginilor este de fapt reintegrarea unui subiect cunoscător reconciliat cu propria sa istorie, adică, în fond, cu întregul cuprins al ontologiei sale. Regăsim astfel, la omul european, faptul că imaginalul reapare latent atunci cînd revendicarea nevoii de imaginar este mai nestăvilită.
Aventura cunoaşterii
Avem deci următoarea situaţie antinomică, solidară cu contradicţia de la care am plecat iniţial: în Islam refuzul imaginii pare să fi hrănit imaginalul» în timp ce în Europa occidentală suprimarea imaginalului 1-a anemiat succesiv. Această antinomie poate fi dezvoltată după următoarea alternativă, dacă admitem că „operatorul" iconoclasm se aplică identic, formal vorbind, atît la lumea arabă, cît şi la cea europeană. Fie consecinţa suprimării imaginarului (Le, ştiinţa modernă) s-a substituit bastard facultăţii imaginale, amputînd omul european de o dimensiune esenţială a omului integral (simţul viu al religiosului, percepţia lumilor alternative etc.), şi atunci, în termenii lui Heidegger, ştiinţa este o parte decisivă din istoria uitării fiinţei şi, în fond, noi rătăcim în miezul chestiunii privitoare la creşterea nemăsurată a deşertului, pe care îl sporim neîncetat. Caz în care, din punct de vedere ontologic, aventura europeană a cunoaşterii a încetat: noi am supravieţuit ca automate morţii sufletului viu al culturii noastre. Fie, şi aceasta este a doua dezvoltare a antinomiei semnalate mai sus, apariţia ştiinţei moderne a pregătit de fapt instrumentele şi calea de acces spre un alt tip de imaginai» care ar putea fi cartografiat, spre pildă, cu ajutorul imaginaţiei prin care acordăm realitate fizică obiectelor cuantice în spaţiul Hilbert co -dimensional. Dacă toate culturile de pînă acum au fost solidare într-un mundus imaginalis comun, atunci provocarea evoluţiei conceptuale a Europei de după secolul al XVII-lea ar putea fi aceasta: există cel puţin" două lumi imaginale. Trăsătura stupefiantă a acestui nou mundus nu ar fi pierderea însuşirii de a oferi o vecinătate cu
CERUL VĂZUT PRIN LENTILA
293
numinosul, ci conservarea ei potrivit unei situaţii mintale care seamănă mai degrabă cu speculaţiile lui Borges din El Aleph sau cu obsesia anumitor matematicieni pentru a patra dimensiune decît cu căile de acces descrise de teologiile tradiţionale (vezi cartea lui Rudolf Rucker The Fourth Dimension, 1984, citată cu entuziasm de Culianu în total neconvenţionalul său articol: „Trusa de scule a istoricului celei de-a patra dimensiuni", publicat în Incognita IT 2, 1990).
In rezumat, dacă „operatorul" iconoclasm se aplică identic, fie noi am pierdut o funcţie esenţială a vechii lumi (şi anume vecinătatea imediată cu raportul de transcendenţă), fie aceasta a fost radical transformată de faptul că, din întîmplare, prin ştiinţa modernă, care e o invenţie pur occidentală, noi am nimerit în altă parte („descentrarea" culturii noastre datorîndu-se, prin urmare, faptului că de-abia am început să explorăm, împiedicaţi de vechile stări mintale, noul mundus imaginalis în care ne găsim).
Morfologia culturii
Dar există şi posibilitatea ca „operatorul" iconoclasm să nu se aplice identic în cele două cazuri. Caz în care diferenţele în operare provin din deosebiri ale conţinutului aplicat, astfel că iconoclasmul analitic (sau algebric) ar fi esenţial diferit de cel religios. Dacă criteriul formal nu este suficient, atunci avem de-a face cu o funcţie culturală majoră (iconoclasmul) lipsită, în sensul lui Sir Richard Owen, de arhetip. Unul dintre criteriile cele mai fertile ale morfologiei culturii ar fi astfel invalidat, ceea ce ar fi de natură să ne stimuleze prudenţa în privinţa altor rezultate obţinute în mod similar (adică prin analogii» omologii şi transferuri funcţionale). Dincolo de geniul descrierii, eficacitatea morfologiei culturii s-a bazat pe un anumit realism platonic al metodei transferului funcţional. Prin urmare, dacă îmbrăţişăm această posibilitate, atunci va trebui să ne rezumăm, în investigaţiile noastre, ia un soi de nominalism metodologic, care, practic, ne-ar condamna la solipsism (sau omogenitate) cultural(ă). Culturile ar fi atunci mutual incomensurabile (sau ar exista una singură), iar metodele noastre ar funcţiona numai în interiorul domeniului de omogenitate al obiectului. AH obiect ar pretinde altă metodă. Nu ar exista parte alicotă comună.
Pe de altă parte, dacă e important nivelul la care acţionează voinţa iconoclastă, atunci faptul că Islamul a vizat imaginea sensibilă în timp ce Reforma şi Contrareforma au vizat elaborările de imagini din imaginar ar putea explica diferenţa notabilă de rezultate {i.e. conservarea imagina-lului» în cazul islamic, pierderea lui — în cazul civilizaţiei noastre). Dar dacă este aşa, atunci nu se mai poate vorbi de o scară continuă de entităţi ierarhice, cum ar fi cea care pleacă din imaginea sensibilă şi accede la imaginai. Să nu uităm că această ierarhie este continuă numai în măsura în care e solidară cu unitatea dintre sensibil şi numinos.
294
H.-R. PATAPIEVICI
în ce mă priveşte, cred că există întotdeauna cel puţin un tunel între lumile incompatibile, astfel că, dacă dorim să gîndim că lumea este unitară, atunci suntem constrînşi să renunţăm la confortul elegant al incomensurabilităţii- Că lumea este una înseamnă acest lucru precis: există o măsură. Prin urmare, trebuie să acceptăm atît solidaritatea dintre sensibil şi numinos (fireşte, conservînd raportul de transcendenţă), cît şi impractibilitatea nominalismului metodologic. Altfel spus (dar la un cu totul alt nivel), morfologia culturii este posibilă.
Jocul de cărţi
Desfăşurînd acum cărţile care ne-au mai rămas în mînă (din jocul pe care, cu cititorul, îl joc), vedem următoarele: dacă morfologia culturii este posibilă (adică dacă operatorii culturali sunt formali, i.e. invarianţi la conţinut), atunci ştiinţa obţinută prin castrarea imaginarului renascentist nu este o fundătură şi prin ea s-a putut deschide, în principiu, accesul spre un tip de imaginai pe care nu îl avem în comun cu nici o altă cultură tradiţională. însă, de îndată ce am admis această săvîrşire, suntem constrînşi să acceptăm cîteva consecinţe neaşteptate. întîi de toate, civilizaţia noastră merge în necunoscut. Mi s-ar putea replica imediat că orice civilizaţie merge în necunoscut. Este fals. Toate culturile care ne-au precedat mergeau înspre modelul lor intern care, într-un fel sau altul, era dat dinainte. De aici sentimentul de clasicitate» de adă-postire în etern, de atemporalitate statică pe care ni-1 lăsau, stîrnindu-ne invidia şi rîvna prost plasată de a ne devaloriza în oglindă. Dimpotrivă, civilizaţia europeană nu este clasică în nici una din manifestările ei: pe de o parte, ea nu a devenit încă o civilizaţie stagnantă, pentru că nu şi-a atins palierul; pe de altă parte, cultura noastră nu posedă un model intern deja formulat: altfel spus, nu doar că mesajul nu este încă dat, dar ideea de model este asociată de noi cu viitorul şi nu cu un îllud tempus. Pentru noi esenţa nu mai este o substanţă dată în actul creaţiei in illo tempore, ci este o relaţie funcţională pe care o avem cu faptul de a fi în act, aici şi acum. Contextul generării este pentru noi contingent; în schimb contextul validării, el, a devenit pentru noi esenţial. Esenţa nu mai priveşte originile istorice, ci modul atemporal în care orice creaţie este în genere posibilă,
în al doilea rînd, fiinţa europeană a omului este ea însăşi radical transformată de exigenţele unei experienţe istorice lipsite de precedent. Prin precaritatea substanţei sale tradiţionale, singura care, pînă acum, era cu adevărat substanţială, omul european este din ce în ce mai despuiat de atributele umanităţii integrale de odinioară. Astfel, în termenii lui Nietzsche, el devine tot mai mult schema unui om şi prilejul unei punţi de legătură. Nu doresc să implic faptul că, la capătul experienţei „risipirii" lumii modeme, aşteaptă» dat de-a gata, der Ubermensch. Vreau doar să spun că, dacă schimbarea imaginalului este serioasă,
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
295
atunci şi schimbarea subiectului este iminentă (vezi supra, eseul „Eşecurile aurorei"» II, 4). Cît priveşte convingerile mele personale, eu cred că Dumnezeu iubeşte civilizaţia europeană şi nu am nici o îndoială că „rătăcirea* lumii moderne nu reprezintă nicidecum anticamera morţii, ci este o experienţă iniţiatică extrem de pasionantă, dezvoltată cu un aparat incomparabil mai bogat, mai deceptiv şi mai subtil decît cel instrumentat de senzaţionalele romane medievale ale căutării Graalului. Prin urmare, în ce mă priveşte, eu sunt plin de nădejde privind valoarea timpului pe care îl trăim şi, în plus, mă simt părtaş la o aventură (în sens medieval) deopotrivă riscantă şi binefăcătoare.
Transfigurările antinomiei
Săvîrşirea la care am ajuns pare extrem de promiţătoare şi, întrucît măguleşte instinctele mele cognitive, mi-ar plăcea să-mi închei eseul cu suspendarea gîndului în acest enunţ. Dar nu pot. Dacă clinul de cer pe care l-am scrutat arată într-adevăr aşa, nu mai puţin lentila prin care îl văd îl descompune în continuare. In cazul de faţă, nu pot trece cu vederea faptul că oameni eminenţi precum Pierre Duhem, Alistair Cameron Crombie, Amos Funkenstein şi mulţi alţii au susţinut că presupoziţiile ontologice ale ştiinţei moderne sunt nominaliste. Teza cărţii The Nominalist Revolution: 1300-1450, pe care Culianu nu a mai apucat să o scrie, a fost formulată de el astfel: „Noi suntem produsele intelectuale ale Revoluţiei nominaliste.* Or, dacă e aşa, atunci conţinutul logic al propoziţiei la care am ajuns (dacă morfologia e posibilă, atunci ştiinţa modernă nu e o fundătură) poate fî formulat astfel: dacă nominalismul metodologic e fals, atunci presupoziţiile ontologice ale nominalismului sunt fertile.
Că ceva poate fî în acelaşi timp fals şi fertil e ciudat, dar nu îngrijorător: James Clerk Maxwell a dedus din modele mecanice false ecuaţii perfect adevărate şi, estetic vorbind, superbe, iar Nietzsche, sufocat de pozitivismul ştiinţific pe care îl detesta pentru că nu i se putea opune, ajunsese să postuleze că adevărul (ştiinţific) este principala stavilă în calea creşterii impetuoase a vieţii pure şi simple. Ceea ce mă frapează pe mine în alunecările sensurilor de pe un clin pe altul al gîndirii este caracterul opac şi nesigur al rezultatelor ei. întrucît gîndirea nu este un algoritm sau o succesiune de reguli de calcul, a gîndi înseamnă în mod evident a voi să gîndeşti. Ceea ce gîndeşte în actul gîndirii, adică motorul gîndirii, este voinţa de a descoperi un sens, o înlănţuire, o noimă. Ca să poţi gîndi fertil, trebuie să relaxezi noţiunile: să le scufunzi, adică, într-un imaginar multiconex al echivocaţiei; dar ca să atingi exactitatea, noţiunile trebuie precizate cît mai strîns : altfel, pierzi controlul presupoziţiilor şi este ca şi cum ai vrea să fugi pe gheaţă. Cît priveşte procesele gîndirii, fertilitatea şi precizia sunt deziderate mutual incompatibile. Cum poate fi ţinută gîndirea deopotrivă în frîu şi în alergare?
296
H.-R. PATAPIEVICI
(Răspunsul, după cum sugerează forma întrebării, trebuie dat sub chipul unei activităţi fizice: a călări, a dânsa, a juca - sunt acte ale gîndirii.)
Pentru a nu deraia, gîndirea are două mijloace (de fapt, mai multe: dar, pentru cursivitatea argumentării, propun să păstrăm fermecătoarele disocieri binare ale tradiţiei): controlul logic şi cel experimental. Am să mă refer numai la ultimul, pentru că el are legătură directă, cum vom vedea, cu tema care constituie interogaţia eseului meu (sensul transformării imaginalului în lumea modernă). E limpede că gîndirea trebuie să aibă un obiect, altfel suntem în reverie (la Kant, schwărmen - pierderea în iluzie). In general, unde nu se pune o existenţă, nu poate fi vorba de un adevăr (cf. Aristotel, Metafizica, a, 1, 993b 30). Dar dacă există un obiect, atunci el trebuie obligatoriu apucat. Căci a gîndi înseamnă a te agăţa de obiecte. Cum aprehendează ştiinţa modernă obiectul, e îndeobşte cunoscut: este vorba de aşa-numita metodă experimentală. Nu insist. Gîndirea însă îşi poate experimenta conţinuturile şi interior. Aşa cum noi, trăind în timp, ne experimentăm eternitatea (afirmaţia îi aparţine lui Spinoza), tot astfel şi gîndirea, gîndind, îşi experimentează inevitabil obiectul. Dar cum poate fi împiedicată divagaţia, adică pierderea prizei directe asupra obiectului, atunci cînd obiectul nu poate fi în mod fizic apucat? Altfel spus, care e garanţia că ai un obiect (şi nu o iluzie divagantă) atunci cînd vorbeşti despre mundus imaginalis?
Cearta universaliilor sau ce înseamnă experienţa
Ştiinţa modernă s-a născut dintr-o retragere a spiritului. Şi anume, a existat un moment în cultura noastră cînd nevoia de certitudine nu s-a mai putut mulţumi cu veracitatea divină, în care Descartes văzuse garantul posibilităţii adevărului. Că e vorba despre un obiect real dat în experienţă, şi nu despre cai verzi pe pereţi - acest fapt a devenit paradigma oricărui criteriu al certitudinii. Ce înseamnă că ceva există cu adevărat? Potrivit paradigmei enunţate, înseamnă că asertarea lui este dată simultan cu cel puţin o indicaţie privind posibilitatea de a-1 experimenta. Civilizaţia noastră, care este o consecinţă a întrupării, este obsedată de prezenţa sau de inventarea unui trup. (Aceasta este, probabil, originea tehnologiei.) Fireşte, lumea modernă a rafinat într-un chip senzaţional tehnicile de adeverire experimentală a obiectelor care admit o definiţie obiectuală (fizică). Pentru toate celelalte a instituit controlul logic: non-contradicţia a devenit garantul de realitate al obiectelor care alimentează imaginarul. Această instituire, după opinia mea, a fost frauduloasă. Eu cred că nu poţi cotrola logic toate obiectele imaginarului. Ba, mai mult, la majoritatea dintre ele hu avem acces decît pe căi artizanale, meşteşugăreşti, adică prin iscusinţe dobîndite prin contactul „fizic", repetat, cu „materia" gîndirii. Este motivul pentru care Platou lega întotdeauna filozofia de exerciţiile sufleteşti ale purificării minţii: şi e bine să ne reamintim că aceste exerciţii erau deopotrivă religioase
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
297
şi matematice. La noi» după secolul al XVII-lea, protocoalele certitudinii s-au redus la exercitările matematicii- E clar că( astfel, cunoaşterea tacită încorporată în celelalte forme de experienţă a gîndirii a intrat într-un soi de surghiun, de ilegitimă dar tolerată acceptare. Şi, cum libertatea jucăuşă şi iniţiativa poznaşă ţin de gîndirea cealaltă, care a încetat să mai fie luată în serios, ne-am trezit confiscaţi de o experienţă cotidiană din ce în ce mai abstractă şi mai antipatic băţoasă (după modelul celei „ştiinţifice") şiT simultan, de o înstrăinare tot mai agresivă faţă de sursa tuturor reprezentărilor noastre creatoare, care este cunoaşterea tacită acumulată de gîndire prin experienţa liberă, nedirecţionată conştient, a. conţinuturilor ei interioare.
Cred că trebuie să admitem preeminenţa tacitului asupra explicitului. Aşadar, că există o gîndire asupra unor obiecte interioare, care trăieşte atîta timp cît experimentarea ei nu este tradusă formal în reprezentări exterioare. înainte de a fi experimentare cu obiecte, lumea noastră a fost una a experimentării cu stări interioare. Stare a-de-obiect a precedat obiectul. Aceasta este probabil formularea cea mai tranşantă a anteriorităţii imaginatului în raport cu imaginarul şi a precedenţei imaginaţiei în raport cu plăsmuirea. E important să înţelegem că acest sistem de precedenţe îşi trage temeiul din posibilitatea existenţei unei experimentări interioare.
în mod oarecum neaşteptat, găsim că realitatea imaginalului este strîns legată de facultatea de a experimenta obiecte care nu pot fi în mod legitim obiectualizate într-o experienţă fizică. Noi, începînd cu secolul al XVII-lea (secolul marii cenzuri a imaginarului), ne-am obişnuit numai cu un sens derivat al experienţei ideilor, care constă în a identifica ideea cu un obiect exterior şi apoi a experimenta obiectul în locul ideii. Metoda experimentală tocmai aceasta este: transpunerea ideilor în obiecte ale experienţei sensibile (pîerzînd astfel restul care separă cunoaşterea tacită de formula ei reţetară) şi apoi experimentarea acestora - în numele lor. Două lucruri sunt aici de semnalat: caracterul putativ al experienţei/substituirii şi pierderea restului care separă orice cunoaştere tacită de formulele ei reţetare. Cu timpul, noi nu am mai avut acces decît la o lume — la acel tip de lume imaginară în care ideile nu mai puteau fi „prinse" cu adevărat decît dacă erau gîndite ca obiecte» prin intermediul obiectelor. Altfel spus» imaginalul nostru era intercesat în mod grosolan de lumea experienţei cotidiene şi, inevitabil, se găsea limitat la percepţiile prilejuite de „apucarea" obiectelor. Vrind să prindem lumea în mod absolut cert, noi ne-am redus imaginaţia la experienţa imediată, iar noţiunea de experimentabilitate - la experienţă prin intermediul obiectelor fizice, şi atît. In fond, transformarea imaginalului a avut semnificaţia păstrării unui raport restrîns al omului cu experienţa gîndirii. Este probabil timpul să apreciem că peregrinarea printre obiecte trebuie să înceteze a mai fi unica modalitate de acces spre ideile prin care gîndirea noastră gîndeşte. într-un sens, regăsirea imaginalului ţine de redescoperirea facultăţii de a trăi ideile ca idei şi nu ca obiecte ale
298
H.-R. PATAPIEVICI
realităţii fizice. Poarta spre mundus imaginalis constă în abandonarea obiectităţii: în imaginai, ideile sunt, ca şi imaginile, viziuni concrete asupra lumii; în plus, ideile sunt cunoscute ca idei şi nu ca obiecte. Fireşte, gîndirea care îşi experimentează interioritatea este antrenată într-un soi de exerciţiu spiritual, care, la rîndul lui, pretinde existenţa unei tehnici spirituale. Nu cred că este exagerat să afirm că actul gîndirii în sens deplin este o formă de rugăciune. Probabil că abia prin experienţa imaginai ului gîndirea va putea asuma simultan cele două sarcini specifice ale istoricităţii sale: sarcina culturală, întrucît priveşte lumea obiectelor fizice, şi sarcina spirituală, întrucît are în vedere lumea obiectelor care nu pot fi în mod legitim aprehendate dacă sunt considerate ca obiect. Poate că prin redobîndirea unui bun acces la imaginai caracterul centrifug al civilizaţiei noastre, tendinţa ei de a se auto-expulza şi de a sminti centralitatea vor fi în mod salutar balansate de o aplecare spre izvorul profund al reprezentărilor noastre: unde vom găsi, ca mereu, gîndirea care se gîndeşte pe sine, potrivit ideii lui Heraclit, că sufletului îi este propriu logosul, care se sporeşte pe el însuşi în actul gîndirii. Desigur, aspectul cel mai frapant al ultimelor dezvoltări din ştiinţă este tocmai întoarcerea experienţei spre lumea obiectelor a căror existenţă ţine deja mai mult de idealitatea gîndirii decît de manualitatea experienţei cotidiene. Ar părea că, pentru a putea fi gîndit în noul tip de experienţă mentală pe care îl prilejuieşte calculatorul, noul obiect al ştiinţei trebuie mai întîi să renunţe la obiectitatea sa, adică la preliminariile, pînă acum obligatorii, ale identificării ideii cu mulţimea obiectelor şi a experimentului cu manipularea lor. în ce mă priveşte, sentimentul că am nimerit într-o lume neaşteptată şi radical nouă, care pretinde o explorare deopotrivă „fizică* şi „spirituală*, este foarte net. Fireşte însă că mă pot înşela.
Revenind acum la începutul acestor reflecţii, putem trage săvîrşirea că gîndirea este opacă şi nesigură atîta timp cît controlul gîndirii asupra conţinuturilor ei este şubred. Or, siguranţa ţine, cum am văzut, de capacitatea gîndirii de a-şi experimenta obiectele ideale la fel de real cum sunt experimentate obiectele lumii fizice. Altfel spus, gîndirea trebuie experimentată qua gîndire pentru că, realist vorbind, gîndirea este o lume, în care trebuie să ne deprindem a trăi la fel de real pe cît trăim şi în lumea obiectelor fizice. Dacă există un deficit al omului modern faţă de alte specii culturale, acesta este aici: în noţiunea recesivă, împuţinată, abstractă pe care o are despre lumea ideilor, în care vede un epifenomen al lumii populate în trupuri vizibile. Dacă ne pătrundem de realitatea faptului că lumea gîndirii este o lume, atunci gîndul că putem liniştiţi experimenta în ea în mod obiectiv ni se va părea mult mai uşor accesibil. Altfel spus, pentru ca lumea ştiinţei moderne să nu se dovedească o fundătură, ar trebui ca realismul platonic să fie adevărat- Această propoziţie mai poate fi exprimată şi astfel: pentru ca nominalismul metodologiei să fie fertil (Le. ştiinţa modernă), trebuie ca presupoziţiile
CERUL VĂZUT PRIN LENTILĂ
299
ontologice nominaliste să He false. Or, acest enunţ este exact simetricul răsturnat al aserţiunii prin care am reformulat existenţa a cel puţin două lumi imaginale. în acest mod am intrat într-o discuţie ameţitor ramificată, în care evaluarea raportului dintre univocitatea fiinţei la Duns Scot şi echivocaţia ei la Toma d'Aquino devine inevitabilă. Provizoriu, să reţinem că nu vom putea avansa în chestiunea imaginalului fără a ne raporta cît se poate de radical la cearta universaliilor, care este, fără dubiu, miezul tare al civilizaţiei noastre. în fond ce înseamnă, pentru o inteligenţă universală, să aibă un trup?
Postfaţă
O scurtă istorie a Cerului văzut prin lentilă
în decembrie 1993 am primit acasă un telefon de la Dan Petrescu, pe care nu îl cunoşteam personal, dar pe care, fireşte, îl citisem şi căruia îi invidiam în secret curajul de a fi inactual într-o lume care nu părea să mai aibă alt reper decît setea de a fi la modă şi dorinţa de a face cu ochiul galeriei. Pe un ton ceremonios şi prietenesc m-a informat că primisem premiul de debut pentru eseu al Concursului de literatură organizat de Editura Nemira, ediţia 1993, şi că premiul consta din editarea unui volum - aş putea avansa editurii în cîteva săptămîni propunerea unui cuprins? Bineînţeles că puteam, am răspuns, emoţionat şi entuziasmat. Faptul că anume Dan Petrescu mă sunase, mă flata enorm. Insă vestea că voi putea publica un volum aşa cum voiam eu, deoarece mă repunea în contact cu vechile mele proiecte editoriale, întocmite înainte de 1989 fără speranţa publicării, m-a aruncat într-o febrilitate activă. Cît de groasă va fi cartea? Ce fel de eseuri să culeg laolaltă? Din ce ani? Ce titlu să-i pun? Cum să alcătuiesc cuprinsul? Primul meu gînd a fost să îi propun lui Dan Petrescu ideea unor Opere de debut alese, poate în mai multe volume, care să conţină o selecţie, agreată şi de el, din numeroasele mele scrieri de sertar - cu totul, însemnări, note, fragmente, schiţe, jurnale, eseuri, poeme, proze şi fişe de lectură, peste 60 de volume» în „manuscrise* bătute la maşină (inegale ca număr de pagini, mergînd de la cîteva zeci, la cîteva sute pe volum). Am înţeles însă repede că intenţia editorului era să culeagă între coperte numai articolele şi eseurile scrise de mine după debutul în presă din 1992. Ideea de a publica nişte Opere de debut alese a rămas pentru mai tîrziu (sau pentru niciodată). Am propus atunci o selecţie din articolele publicate în decurs de doi ani în Contrapunct, România literară, LA&I, 22 şi Dilema, în ordine cronologică. Datorită subiectelor prea diverse, rezultatul era cam baroc, lipsit de unitate - şi neclar. Dan Petrescu a propus o reararyare tematică. Am fficut-o» după mai multe discuţii cu el, în două variante. A ales una dintre ele, cum tot el a ales şi titlul cărţii, din cele patru variante pe care i le-am propus. Am împărţit totul în patru secţiuni (în mare, eseurile de moralist, reflecţiile de filozofia culturii, articolele în care mi-am organizat obsesia legată de ţara mea şi cele în care, adoptînd un amestec de ton literar şi informaţie de specialitate, am încercat respingerea unor tenace id£e$ reques), fiind ghidat de gîndul că temele pe care le adun acum în carte sunt semnale pentru cele pe care Ie voi relua mai tîrziu, mai amănunţit şi cu un aparat tehnic adecvat, în cărţile mele viitoare. Am gîndit unitatea cărţii ca un repertoar al temelor pe care ştiam că le voi dezvolta
302
H.-R. PATAPIEVICI
mai tîrziu, dacă Dumnezeu îmi va îngădui (în acest sens, Politice este dezvoltarea unor articole din părţile a treia şi a patra, iar Omul recent nu este decît dezvoltarea cîtorva eseuri din partea a patra şi a Epilogului). Din acest motiv, am numerotat (cam pedant) secţiunile şi capitolele. Ca să întregesc ceea ce eu vedeam ca fiind argumentul ascuns al cărţii am scris un eseu intitulat „Lumea modernă", pe care l-am pus să închidă volumul, ca Epilog. în fine, deoarece verva grafică a lui Dan Perjovschi mi-a însoţit constant eseurile publicate în 22, cu o inspiraţie de a cărei simplitate şi precizie sunt mereu impresionat, am obţinut de la editor îngăduinţa de a face mai scump volumul, solicitînd ca fiecare eseu să fie deschis de cîte un desen al lui Perjo< Datorită tenacităţii pline de fler a lui Dan Petrescu şi generozităţii înţelegătoare a lui Valentin Nicolau, Cerul văzut prin lentilă a putut vedea lumina tiparului într-o formă deopotriv insolită şi atrăgătoare. Acest produs fina], care datorează atît de mult pasiunii pe care Dan Petrescu a investit-o în el, a primit în 1995 premiul Uniunii Scriitorilor. La ieşirea pe piaţă, datorită publicităţii involuntare pe care i-a făcut-o volumului meu la lansare investigaţia ilegală îndreptată de „căpitanul Soare" (SRI) împotriva mea (cu argumentul că scriu articole sediţioase şi uneltesc împotriva preşedintelui Iliescu), cartea a beneficiat de un succes de public neaşteptat. Primul tiraj s-a epuizat în cîteva săptămîni, iar pînă la sfîrşitul anului se vînduseră deja 17000 de exemplare. După ce amintirea „căpitanului Soare" s-a stins, interesul'constant al publicului a făcut necesare încă două ediţii şi mai multe tiraje. Acest interes constant al publicului cititor explică permisiunea pe care o dau acum Editurii Polirom de a scoate o a patra ediţie revăzută, în condiţiile grafice iniţiale.
Nu aş fi debutat în presă, în 1992, fără sprijinul lui Alex. Leo Şerban. Nu aş fi fost primit la România literară Cu deschiderea cu care am fost primit fără ajutorul Adrianei Bittel. Nu aş fi publicat la Contrapunct în deplină libertate tot ce mi-a trecut prin cap referitor la „chestiunea naţională" fără încrederea pe care mi-a arătat-o constant, fără rezerve, Handbal Stănciulescu. Nu aş fi scris niciodată la 22 atît de divers, de abundent şi de liber dacă Gabriela Adameşteanu nu mi-ar fi pus la dispoziţie o pagină sâptămînală şi dreptul de a scrie despre orice doresc, la nici un an de la debutul meu în presă. Nu aş fi fost invitat să colaborez la Dilema dacă pasiunea mea pentru „inactualii" Malraux şi Montherlant nu ar fi stîrnît interesul lui Radu Cosaşu. Fără toate aceste ocazii, nu aş fi compus niciodată eseurile pe care le veţi găsi în această carte. în fine, Cerul văzut prin lentilă nu ar fi existat dacă Dan Petrescu nu l-ar fi organizat din capul şi risipirile mele, cu fleru-i şi inteli-genţa-i binecunoscute. Tuturor celor menţionaţi le aduc mulţumirile mele.
H.-R. Patapievici
Cuprins
Cuvînt înainte .............................................................................................5
Partea întîi
1- Despre băşcălie........................................................................................9
2. Arta şi echivocul compromisului..........................................................12
3. Intre erratum şi syllabus .....................................................................15
4. Oamenii de ştiinţă şi bîrfa....................................................................19
5< Metohuri, mitocani şi autentici............................................................22
6. Principiul Elitei.....................................................................................25
7. Elogiul marginalităţiî...........................................................................29
8. Otium cum dignitate.............................................................................34
9- Un argument transcendental şi o apărare..........................................37
Partea a doua
"1. Viaţa inimitabilă...................................................................................43
2. Metamorfozele lui Iphis..................................... .................................46
3. Arthur C. Clarke şi schimbarea subiectului.......................................49
4. Eşecurile aurorei...................................................................................53
5. Epilog la schimbarea subiectului.........................................................57
6. Atrocitate şi grandoare........................................................................61
Partea a treia
1. Poporul meu şi cu mine.........................................................................65
2. Lapsul şi colapsul esenţei.....................................................................68
3. Dilema opţiunii prealabile....................................................................71
4. Vulgata bunului român.........................................................................75
5. Despre ţăran..........................................................................................79
6. Muţenia, letargia şi bezna....................................................................82
7. Sărutul dat călăului..............................................................................86
8. Decizia originară...................................................................................89
9. Faptele exemplare.................................................................................92
10. Seriile temporale şi istoria...................................................................96
11. Un relict spiritual arhaic....................................................................101
12. Durata lungă şi alegerile.......................................•............................104
13- Aporiile apartenenţei..........................................................................109
14. Patriotism sau naţionalism ?.............................................................113
15. Istorie contemporană..........................................................................118
16. Degetul luminos al lui Maiorescu...............,......................................123
17. între atentate.......................................................................................127
18. Urletul..................................................................................................130
19. Librăria franceză şi succesul cenzurii...............................................135
20- Adulatorii Statului..............................................................................140
21. Complexul posterităţii dejucate.........................................................144
22. Beoţienii români..................................................................................148
23. Etica indignării....................................................................................153
24. Sinuciderea lui Ahile...........................................................................158
Partea a patra
1. Ce este „poporul" ?...............................................................................165
2. Imaginea identităţii............................................................................170
3. Probe, încercări şi ispite.....................................................................175
4. Experienţa identităţii.........................................................................179
5. Datele problemei.................................................................................184
6. Somaţia timpului nostru.....................................................................188
7. Valoarea naţională a prezentului......................................................193
8-   Patriotism şi politică...........................................................................198
9. Demnitatea naţională.........................................................................203
10. De ce capitalismul ?.............................................................................208
11. Adevărul şi arhetipul..........................................................................213
12. Epidemia de idei primite....................................................................218
13. Istoricii şi capitalismul.......................................................................224
14. Virtuţile epistemologice ale capitalismului......................................229
15. Pot fî traduse sistemele politice ?...................................................— 233
16. Dreapta sau stînga ?...........................................................................237
17. Adevărul manifest şi teoria conspiraţiei universale........................242
18. Mina şi nasul.......................................................................................247
19. Despre motivele care trebuie să ne facă modeşti.............................251
20. Servitutea şi libertatea.......................................................................256
21. Despre intenţia oblică.........................................................................259
22. Utopiile splendorii..............................................................................264
23. Creştinismul şi ştiinţa........................................................................269
24. Fractali, omotetii şi religii..................................................................275
25. Renaşterea şi imaginalul....................................................................279
Epilog
Lumea modernă..........................................................................................287
Postfaţă
O scurtă istorie a Cerului văzut prin lentilă.......................................301