11 26146 IV de miresme turburătoare, a antichităţii clasice, a făcut să încolţească în suflete doruri şi gânduri nouă, şi a schimbat atitudinea lor faţă de puterile cârmuitoare ale vieţii. Intre altele, a eşit__ la iveală concepţia antică a statului, înfăţişându-se tutulor ca un ideal, faţă de întocmirile medievale în mijlocul cărora trăiau încă, — şi a pricinuit o mişcare puternică împotriva tutelei politice af bisericii. Această luptă pentru emanciparea puterii timporale de subt influenţa celei spirituale a umplut mai tot veacul al XV-lea. Şi cu drept cuvânt a luat o asemenea întindere; căci era vorba într’însa de constituirea societăţii moderne, aşa cum o vedem în jurai nostru,—a unei societăţi adică lăsate în voia legilor ei fireşti, nestânjinite în desvoltarea ei de principii de altă natură, cum erau acelea ale bisericii, care nu urmărea fericirea oamenilor în viaţa aceasta, ci mântuirea lor în cea viitoare. Dar schimbarea felului de a înţelege viaţa, individuală şi socială, a rămas în veacul al XV-lea mai mult o prefacere lăuntrică, de idei şi sentimente. In veacul următor schimbarea se întinde în afară, a-tinge tradiţiile şi atacă instituţiile. Revoluţia sufletească dela început e urmată de o revoluţie religioasă, politică şi socială. Reforma, războaiele confesionale, luptele civile, constituirea sectelor cu principii sociale nouă, se urmează cir o repeziciune ce înmărmureşte pe toţi. Din această frământare uriaşă ies scăpărări de idei nouă, ce pregătesc pe nesimţite doctrinele politice şi sociale ale timpurilor VI dulăi, deşteptat în sfârşit din lunga amorţeală a evului mediu, trecea, cu o uşurinţă şi cu o nepăsare din ce în ce mai îngrijitoare, peste toate îngrădirile convenţionale. Era dar firesc ca o asemenea privelişte să impună cugetării filosofice, cu o putere necunoscută până atunci, problema nouă a formelor politice şi sociale, în care urma să se desfăşure mai departe viaţa omenească. Şi iată cum s’au succedat preocupările ce alcătuiau această problemă complexă. Des-, teptarea individualismului, la începutul renaşterii, a avut 'ca~ urmare acea tendinţă nestăpânită către independenţă, pe care am relevat-o în volumul precedent. Dorinţa vie, violentă chiar, a individului de a se emancipa de autorităţile tradiţionale s’a manifestat, subt mii de forme diferite, nu numai în viaţa teoretică, ci şi în cea practică. Una din aceste forme a fost lupta pentru emanciparea statului de subt influenţa bisericii, cu care începe mişcarea ideilor politice ale timpului. Această emancipare însă ridică o problemă din cele mai grele. Vechile imperative religioase, care hotărîseră până atunci raporturile dintre oameni în viaţa socială, trebuiau înlocuite cu altele nouă, de ordin ştiinţific. Machia-velli bunăoară, cel mai aprig vrăjmaş al puterii politice a bisericii, simţea nevoia să caute o motivare nouă a legilor vieţii sociale, — şi a crezut că o găseşte în «natura» societăţilor omeneşti. Această motivare însă complica şi mai mult problema. Căci natura societăţilor omeneşti nu putea fi înţeleasă VIII tulul social. Cercetările istorice şi etnografice asupra modului cum s’au alcătuit primele grupări sociale, nu începuseră încă în timpul renaşterii. Singurele experienţe pe care oamenii timpului le aveau subt ochi, în această privinţă, erau tovărăşiile de meseriaşi şi comunităţile religioase, care se întemeiaţi în adevăr pe un acord al voinţelor. Şi tocmai aceste experienţe au influenţat pe Althusius, precursorul lui Rousseau. Teoriile grupate în jurul celeilalte hipotese s’au menţinut totuşi destul de bine, şi au .avut şi ele o influenţă considerabilă asupra desfăşurării ulterioare a ideilor. Aşa încât, ambele direcţii sociale, inaugurate în vechime de stoici şi epicurei, şi reluate tde cugetarea filosofică a renaşterii, s’au continuat în filo sofia modernă, până când a venit să le înlăture doctrina evoluţionistă, — precum vom vedea mai târziu, în volumule următoare. Introducerea volumului de faţă e menită să întregească pe aceea a volumului precedent. La o nouă ediţie, aceste două introduceri vor fi împreunate într’una singură. 2 FILOSOFIA RENAŞTERII ş-l evită. Aşâ înţeleasă, privirea noastră generala nu poate servi să introducă în istoria filosofici vechi şi medievale pe cei ce n’o cunosc încă. Rolul ei este numai să verifice principiul care ne-a servit de fir conducător în reconstituirea evoluţiei cugetării filosofice. Ea nu trebue luată dar decât drept ceea ce vrea să fie şi nu trebue să i se ceară des-voltări pe care nu le poate da. I. Punctul de plecare firesc al evoluţiei cugetării I filosofice l-au lormat concepţiile simbolice ale reli-giunilor. Silit de nevoile sale sufleteşti să’şi explice lumea, pe care n’o cunoştea încă decât prea puţin, omul primitiv a crezut în mod firesc că ea a fost produsă şi e guvernată de fiinţe asemenea cu sine însuşi, dar înzestrate cu puteri cu mult mai întinse, cu puteri supra naturale. In această primă faşă a activităţii sale speculative, omul eră stăpânit aproape exclusiv de imaginaţie. Produsele acestei prime fase, adică miturile şi legendele religioase, sunt explicări absolut închipuite ale lumii şi ale fenomenelor ei, explicări ce erau singure posibile atunci când omul deschisese de-abia ochii în mijlocul naturii şi se măr-gineâ s’o admire sau să se teamă de ea, fiindcă n’o putuse încă studiâ, — atunci când lipseâ adică cu desăvârşire orice material de cunoştinţe positive ’-). Insă mintea omenească n’a stat pe loc; în des-voltarea sa neîntreruptă, ea s’a ridicat pe nesimţite dela imagini la idei, şi dela ideile particulare şi con- j) Noi privim aci religiunile numai ca încercări de explicare a lumii şi, nepreocupându-ne de partea lor practică, etică şi socială, facem abstracţie de ceilalţi factori — de elementele afective, voli-ţionale... etc. — ce au mai contribuit la naşterea lor. •4 F'LOSOFIA RENAŞTERII lumii rămâne esenţial religioasă şi reflexiunea filosofică nu face decât să comenteze şi să tragă consecinţe privitoare la viaţa practică. Aceste popoare au dar mai mult o teologie şi o morală teologică, decât o filosofie propriu zisă. Căuşele care au înlesnit emanciparea cugetării filosofice la greci şi au împiedecat-o la celelalte popoare ale antichităţii, sunt multe şi felurite. Mai întâi, la greci, imaginaţia religioasă n’a părăsit niciodată cu totul domeniul realităţii. Mitologia greacă e mult mai realistă decât aceea a vechilor popoare orientale; simbolismul ei nu trece decât arareori peste marginile naturii ce se poate vedeâ, pipăi şi înţelege. Zeii greci au mai toţi forme omeneşti şi trăesc ca şi oamenii, iar acţiunile lor se explica prin motive naturale, asemenea cu acelea ce hotărăsc şi faptele oamenilor, şi dar cu putinţă de priceput. Dimpotrivă, zeii popoarelor orientale ne apar ca plăsmuiri ale unei închipuiri nemăsurate, apocaliptice; ei au mai toţi forme fantastice, monstruoase, gigantice, iar acţiunile lor sunt inexplicabile. Trecerea dela religiunea greacă la o explicare naturală a lumii se putea dar îndeplini mai uşor, decât dela religiunile orientale. Iar această trecere a fost favorizata la greci de o sumă de împrejurări, ce nu s’au mai găsit întrunite la celelalte popoare ale antichităţii. La indieni, la chinezi, la egipteni, reli-giuni relativ unitare, cu dogme bine stabilite şi inviolabile, păstrate cu sfinţenie şi impuse cu tărie de caste sacerdotale puternice, împiedecau libera des-voltare a cugetării individuale. La greci, divisiunea politică şi organisarea socială au făcut imposibilă unitatea credinţelor religioase. Noi privim azi politeis-mul grec prin prisma mitologiei clasice, pe care ne-au transmis-o poeţii. Dar Olimpul poeţilor nu era 6 FJLOSOFIA RENAŞTERII deci apariţiei şi liberei desvoltări a personalităţilor de elită. Iar luptele ce au precedat stabilirea acestei organisări au mărit în mod firesc vigoarea şi îndrâs-neala cugetării individuale faţă de autorităţile tradiţionale, pe cari nu le mai recunoştea. Şi această independenţă faţă de autorităţi a trecut pe nesimţite din domeniul practic în cel speculativ. De unde, indiferenţa crescândă faţă de credinţele religioase şi, în cele din urmă, scepticismul, care au provocat, în clasele culte, apariţia liberei reflexiuni filosofice. II. Mai întâi s’a ridicat de sigur împotriva credinţelor religioase reflexiunea etică. Cunoştinţa positivă a naturii eră încă prea puţin înaintată, ca să ridice împotriva lor, la început, .reflexiunea ştiinţifică. Dealtfel, ordinea fisicâ a naturii părea mai constantă şi mai sigură decât ordinea etică, ce ar fi trebuit să domnească în lume, după acele credinţe. Oamenii au observat de timpuriu, că cei buni nu sunt totdeauna răsplătiţi, iar cei răi nu sunt totdeauna pedepsiţi, deşi preceptele religioase le porunceau, în numele zeilor, să facă binele şi să ocolească răul. Mai mult chiar, cei răi ajung adesea să se bucure de toate în viaţă, pe când cei buni trăesc adesea, tocmai fiindcă sunt buni, în lipsă şi necazuri. Această indiferenţă a zeilor faţă de valoarea etică a oamenilor a dus mai întâi la descurajare, apoi la revoltă şi în sfârşit la îndoiala. In adevăr, la mai toţi poeţii ce vin după Homer se simte un început de pesimism. Credinţa naivă în valoarea vieţii, bucuria naivă de a trăi, din poemele homerice, îşi pierd în scurtă vreme vioiciunea lor proaspăta şi apar la poeţii următori ca învăluite în- 8 FIEOSOFIA RENAŞTERII omenească a simţit nevoia să-şi explice şi existenţa zeilor. Dacă fenomenele iau naştere prin • puterea lor divină,— cum au luat naştere zeii înşişi?—De aci, încercările teogonice pe care le întâlnim în literatura greacă primitivă şi care au început de sigur, ca legende, cu mult înainte de Hesiod. Printr’o logică firească, cei ce au întreprins să explice naşterea zeilor au pus la originea lor Haosul, adică spaţiul gol, după înţelesul cel mai probabil al acestui cuvânt grec. Atunci când nu există încă nimic—nici pământul, cu toate cele ce se află pe el, nici cerul, cu soarele, luna şi stelele — nu putea să existe pentru mintea cugetătorului primitiv decât spaţiul gol dintre cer şi pământ, — spaţiu pe care imaginaţia lui îl întin-deâ mai departe, cât putea mai departe, în amândouă direcţiile. Ori cât de mărginită eră însă la început cunoştinţa naturii fisice, ea cuprindea totuşi indicaţii destul de limpezi cu privire la ceea ce numim astăzi indestructi-bilitatea materiei. Oamenii primitivi au observat de timpuriu, că moartea şi descompunerea corpurilor organice, distrugerea, arderea sau sfărâmarea corpurilor anorganice, nu implicau nici de cum dispariţia materiei ce le alcătuia; numai forma lor piereâ; substanţa lor rămâneâ în fiinţă şi puteâ să ia forme nouă. De aci credinţa că nici un corp nu se poate preface în nimic şi că, prin urmare, nici nu poate eşi din nimic. Cum ar fi putut dar să iasă materia ce alcătueşte pământul, cerul, soarele, luna, stelele, din haos, din spaţiul gol primitiv, adică, la urma urmei, din nimic? Materia din univers trebue să fie vecl-nică, şi numai formele ei se schimbă. Caracteristic e, din acest punct de vedere, că cea dintâi problemă pe care şi-o pune cugetarea filosofică grecească e tocmai aceea a materiei primordiale din care a eşit 10 FILOSOFIA RENAŞTERII III. Această evoluţie sufletească nu- s'a îndeplinit în acelaş timp la toţi grecii, ci mai întâi la cei din colonii. Pe ţărmurile Asiei mici mai ales şi pe insulele învecinate, coloniile ioniene, cu oraşele lor bogate, cu relaţiile lor comerciale şi politice întinse, au ajuns mai de timpuriu la gradul de desvoltare sufletească, dela care începe cugetarea filosofică. Călătoriile pe care oamenii bogaţi din Milet, din Efes, din Foceea, din Samos, le făceau în toate direcţiile—mai ales în spre orient şi în Egipt — atât în scopuri comerciale şi politice, cât şi din dorinţa de a se instrui, lărgeau necontenit orizontul lor intelectual, punându-i în contact cu idei, credinţe şi moravuri diferite de ale lor, dar care se dedeau cu aceiaşi tărie ca fiind expresia adevărului, a binelui şi a frumosului. Trei civili-saţii diferite, cea chaldeanâ, cea feniciană şi cea egipteană, pe atunci în toată splendoarea lor, înconjurau aceste colonii şi atrăgeau privirile lor întreprinzătoare. Influenţa acestor civilisaţii asupra spiritului grec ne isbeşte mai la fiecare pas, în istoria acelor timpuri. Rudimentele astronomiei chaldeene şi ale geometriei egiptene, alfabetul fenician, scrierea pe papirus —care eră în floare pe valea Nilului înainte de a se ivî în coloniile greceşti—sunt dovezi ne-îndoioase ale acestei influenţe. Marile deosebiri însă dintre aceste trei civilisaţii — şi contrastele ce se iveau pe alocurea înlâuntrul fiecăreia din ele —nu puteau scăpa ochiului pătrunzător al călătorilor greci şi nu puteau să nu le deâ sentimentul relativităţii tradiţiilor pe care se întemeiâ viaţa sufletească a timpului,— mai ales a celor religioase. Acest sentiment ce apare mai întâi izolat şi ca o urmare a contactului cu streinii, se întinde şi se în- 12 F1LOSOF1A RENAŞTERII tatea sa, ca pe toată coasta Asiei-mici, promiscuitatea oamenilor veniţi din ţări streine eră destul de mare, ca să-i îngădue să-şi cjea seamă de felurimea credinţelor şi obiceiurilor. Asemenea constatări nu sunt nici de cum indiferente. Căci pe acele vremuri, când nu existau comunicaţii sufleteşti între popoare pe calea de astăzi a tiparului, numai călătoriile şi contactul direct cu streinii puteau da celor ce voiau să se instruiască un material îndestulător de cunoştinţe. IV. Filosofia greacă e un produs al tinereţei cugetării 'Omeneşti. Deşi începe cu matura hotărîre de a se opune antropomorfismului religios şi de a explică lumea prin cause şi principii—cum zic filosofii ionieni, — ea păstrează încă tinereasca haină a poesiei, expri-mându-se uneori în versuri şi mai adesea în alegorii. Şi avântul ei e tineresc. Cu o pornire neînfrânatâ, cugetarea greacă se desfăşură într’o extraordinară înflorire de sisteme; numai în primele doua veacuri ale acestei perioade, dela începutul veacului al Vl-lea până la sfârşitul celui de-al V-lea, apar peste cincisprezece sisteme, care se silesc toate să explice Universul cu ajutorul raţiunii, în chipurile cele mai felurite. Insă în mijlocul acestei înfloriri—şi tocmai din causa ei — apare din nou scepticismul. Mulţimea sistemelor, care aduceau deslegâri diferite problemei unice a lumii, a trezit din nou îndoiala. Căci, oricât de puţin rafinată eră mintea omenească la început, instinctul său unitar o făcea totuşi să înţeleagă fără greutate, că adevărul trebue să fie unic şi invariabil. Una trebue să fie causa şi unul scopul Universului; şi deci unul trebue să fie şi adevărul asupra lor. Cum 14 FILOSOFIA RENAŞTERII veacului al V-lea,—dar nu poate dură. Obiecţiile sofiştilor şi conclusiile lor sceptice nu pot sdruncinâ încrederea în ea însăşi a cugetării filosofice greceşti. Avântul ei eră prea puternic şi o • împingea în mod fatal mai departe, către alte culmi şi alte orizonturi. Cel dintâiu pas în această direcţie îl formează lupta întreprinsă de Socrat împotriva sofiştilor. Daca noi suntem măsura tuturor lucrurilor, zice acest filosof, atunci să ne cunoaştem pe noi înşine, să ne dăm seamă de condiţiile pe care trebue să le îndeplinească cugetarea noastră spre a fi valabilă în mod universal, spre a se impune adică tuturor deopotrivă şi a rea-lisâ astfel unitatea de păreri ce trebue să domnească în lume. Cu această idee, că filosofia trebue să caute în mintea omenească—nu în natură, cum credeau vechii filosofi—principiul suprem al adevărului, ca şi al binelui şi al frumosului, începe în Grecia o nouă înflorire filosofică. Acum apar cercetările logice, e-tice şi estetice, necunoscute primilor filosofi, pentru care nu există decât problema cosmologica,—confundată, de regulă, cu cea ontologică. Acum apar cele două mari sisteme—al lui Platon şi al lui Aristot— în care culminează cugetarea antică. Această epoca e fără îndoială cea mai frumoasă, cea mai plină de viaţă şi de strălucire, din toată istoria filosofiei vechi. Dar această strălucire nu ţine mult. Scepticismul iese din nou la iveală, cu mult mai repede decât s’ar fi crezut. Stabilirea legilor generale ale cugetării, care îşi găsise pentru lumea veche expresia definitivă în logica lui Aristot, nu putuse duce la găsirea adevărului unic, în faţa căruia să se închine toţi, fără discuţie şi fără ezitare. Către sfârşitul veacului al IV-lea diversitatea părerilor erâ mai mare ca ori când. Cinicii, cirenaicii, academicii, peripateticii, ca să nu pomenim decât direcţiile de căpe- 16 FILOSOFIA RENAŞTERII tatea obiectivă nu se pusese încă. Vechii filosofi căutau să explice natura, fără să se întrebe nici de cum în ce chip şi în ce margini o pot cunoaşte. Cu So-crat, punctul de plecare âl explicărilor filosofiei încetează de-a mai fi realitatea obiectivă; căci natura nu poate şi n’are nevoe să fie explicata decât numai întrucât se resfrânge în mintea fiinţelor cugetătoare; în ele înşile trebue căutat dar principiul adevărului. Acest punct de vedere culminează în idealismul lui Platon. Insă afirmarea independenţei cugetării în faţa naturii ridică o altă problemă. Dacă mintea omenească e deosebită de realitatea obiectivă, atunci cum poate ajunge să se identifice cu ea în actul cunoştinţei? Prin mijlocirea simţurilor, răspund deopotrivă cele doua mari şcoale ce urmează după Aristot: şcoala lui Epicur şi cea ştoicâ. Simţurile formează trăsura de unire între mintea noastră şi lumea exterioară. In faţa acestui răspuns, eră firesc să se pună mai departe întrebarea, dacă simţurile ne arată în adevăr lumea aşâ cum este în realitate. Această întrebare şi-o pun ultimii sceptici greci, şi îngrămădesc argumente peste argumente ca să dovedească, că simţurile sunt înşelătoare. Forma clasică o iau aceste argumente în „tropii“ lui Aenesidem. Datele simţurilor variază, nu numai la diferitele categorii de vieţuitoare, după organisarea lor, nu numai la diferiţii oameni, după obiceiurile lor, dar chiar şi la acelaşi om, în diferitele momente ale timpului, după starea organelor sale şi după starea obiectelor percepute. Aşâ încât, variând necontenit, datele simţurilor nu permit perceperea obiectelor aşâ cum sunt în realitate, şi, în faţa mulţimei contradictorii a impresiilor sale sensibile, omul n’are nici un mijloc să deosebească adevărul de eroare. 18 FILOSOFIA RENAŞTERII mii vechi. Siliţi să caute un răspuns la întrebările,, de care mintea lor nu puteâ scăpă, şi convinşi, ca ‘ raţiunea singură nu li-1 poate da, cugetătorii ce ilustrează apusul civilisaţiei antice au simţit nevoia să caute raţiunii un sprijin în afară de ea, şi au crezut câ-1 găsesc în—revelaţia divină. Filosofia, care se depărtase la început cu hotârîre de religiune, se întoarce în cele din urmă la ea şi i se subordonează.. Astfel apare filosofia alexandrină — şi, mai târziu, urmând aceeaşi direcţie, filosofia creştină a evului mediu1). V. Această întoarcere a filosofiei la religiune a avut o sumă de cause, unele interne, isvorând din însăşi, evoluţia cugetării antice, altele externe, de natură socială. Dela Socrat înainte, filosofia veche căutase să întemeieze viaţa fnoralâ pe activitatea teoretică a inteligenţei; râul eră considerat ca isvorând din ignoranţă, virtutea, ca neputând avea altă temelie decât ştiinţa. Aceste idei rămân precumpănitoare în întreaga desfăşurare ulterioară a cugetării greceşti, împreună cu tendinţa de a subordonâ activitatea teoretică preocupărilor etice, care erau considerate ca fiind scopul ultim al vieţii. Această tendinţă culminează în cele două mari scoale, cea epicureică şi cea stoica, care caută deopotrivă să scoată legi pentru viaţa practică din concepţiile lor teoretice asupra naturii în genere. Ele se lovesc însă în cele din urmă de *) *) Filosofia alexandrină, cu diferitele ei forme, e considerată de regulă ca alcătuind a treia perioadă — aşa numită teosofică — a filosofiei greceşti. Prin caracterele ei fundamentale însă filosofia alexandrină se deosebeşte mult mai mult de filosofia greacă decât de filosofia creştină, aşa încât poate fi mai cu drept privită ca o pregătire a acesteia din urmă. 20 FILOSOFIA RENAŞTERII asupră-i nordul neguros şi îndepărtatul orient, o fâceâ să-şi simtă adânc decrepitudinea, şi trezeâ astfel în toate clasele sociale aşteptarea—vagă ca cuprins intelectual, dar puternică ca stare de sentiment—a unui ajutor supranatural. Cât de iresistibilă eră această pornire către supranatural, ne-o dovedesc contradicţiile chiar, pe care ea le produceâ în conduita oamenilor timpului. Aşâ e bunăoară faptul, aşâ de ciudat în aparenţă, că oameni instruiţi, care tăgăduiau în teorie existenţa zeilor, se opreau totuşi dinaintea fiecărui templu spre a se rugă şi a aduce jertfe *). De aci, extraodinara receptivitate a acelor timpuri pentru tot ce eră cult religios, de orice fel ar fi fost şi de ori unde ar fi venit. Roma imperială — quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque,* 2) cum zicea Tacit — ajunsese,, ca şi rivala sa din Egipt, Alexandria, locul de întâlnire al tuturor religiunilor răsăritului şi apusului, printre care creştinismul îşi croia încet şi greu, dar nu mai puţin sigur, drumul său victorios. Toate aceste religiuni, nu numai că găseau în masele însetate de supranatural destui partizani convinşi, dar impuneau, chiar şi celor ce nu le profesau, un respect plin de superstiţie. De altfel, acest respect pentru culturile streine, a căror invasie începuse de timpuriu, eră vechiu la romani. Când senatul decretase, în anul 50 înainte de Cristos, desfiinţarea templului zeiţei Isis, ce fusese clădit în incinta chiar a cetăţii, teama lucrătorilor chemaţi să-l dărâme eră aşâ de mare, încât nici unul n’a voit să deâ prima lovitură de târnăcop. Această disposiţie sufletească generală trebueâ să influenţeze şi orientarea cugetării filosofice. împo- *) Mommsen, Roemische Geschichte, III, cap. XII. 2) Annales, 15, 44. 22 FIEOSOFIA RENAŞTERII când însă forma istorică a revelaţiei divine lega cugetarea filosofică de o anumită confesiune religioasă, forma ei individuală îi lăsâ,cea mai deplină libertate. Ea a fost, din această causă, îmbrăţişată de mai toţi alexandrinii următori — şi mai ales de adepţii neoplatonismului. Cel mai însemnat dintre ei, Plotin, considera iluminarea directă a individului de către raţiunea divină, în extas, ca fiind ţinta ultimă şi treapta supremă a cugetării filosofice, — la care însă nu se poate ajunge decât foarte anevoe şi numai cu preţul lepădării de sine şi de toată partea materiala a vieţii. Se zice, că Plotin mergea atât de departe pe această cale, încât îi erâ ruşine că avea un corp material, şi n’a voit niciodată să spună cine i-au fost părinţii. Urmaşii săi, Porphyr, Iamblich —şi mai ales Ede-sius, Chrysant şi Maxim thaumaturgui — au căutat, cu principiul revelaţiei individuale, să învioreze vechiul politeism grec, căruia îi lipsea sprijinul revelaţiei istorice. Această încercare a fost fatală pentru neo platonism, care s’a lovit în această direcţie de re-sistenia creştinismului victorios. O izbândă trecătoare n’a făcut decât să-i grăbească pierderea. împăratul Iulian, voind să păstreze cu orice preţ civilisaţia veche, ce nu mai putea trăi, a decretat, la suirea sa pe tron, restabilirea politeismului, ce fusese desfiinţat de marele său precursor Constantin. După mortea sa însă creştinismul a triumfat din nou şi colaboratorii ideali ai „apostatului" au trebuit să sufere urmările. In anul 391, Serapeul, ultimul asii al învăţaţilor din Alexandria, a fost închis printr’un edict al lui Theodosiu; iar şcoala din Atena, în care neo-platonismul a mai vegetat câtva timp, cu Piu-, tarch, Produs şi succesorii lor, a fost închisă şi ea la 529 de către Justinian. 24 FILOSOFIA RENAŞTERII în Stromatele sale, citaţii şi fragmente din mai toţi filosofii vechi, care confirmă dogmele creştine. Acest contact cu filosojîa ascundeâ însă în sine o mare primejdie. Libera cugetare a filosofilor îm-pingeâ pe nesimţite la interpretări mai largi ale dogmelor, la abateri dela litera cărţilor sfinte. Origen însuşi, urmaşul lui Clement, a trebuit să fie condamnat pentru heterodoxie. Din această causă părinţii bisericei se silesc să determine precis marginile interpretării ortodoxe a dogmelor şi creează astfel teologia creştină. Iar această teologie, odată stabilită, determină şi rolul filosofiei. Cărţile sfinte sunt indiscutabile; ele au fost revelate omenirii de către D-zeu însuşi; adevărul lor nu mai poate fi pus la îndoială. Filosofia n’are să mai caute dar adevărul, care e deja găsit; datoria ei este numai să facă adevărul cuprins în cărţile sfinte accesibil raţiunii omeneşti. Căci, ca expresie a raţiunii divine, dogmele religioase, în forma lor tradiţională, stau deasupra raţiunii omeneşti, din care causă şi este mai bine ca oamenii să creadă numai într’însele, fără să caute să le înţeleagă. Celor ce nu se pot însă mărgini numai să creadă, celor ce simt nevoia să şi priceapă, filosofia trebue să le ajute să pătrundă sensul adânc al adevărului revelat. Filosofia devine astfel un simplu interpret al religiunii, sau, cum se ziceâ pe acele vre muri, o ancilla theologiae. Aceasta concepţie rămâne precumpănitoare în tot cursul evului mediu. Cugetarea filosofică depăşeşte, e drept, destul de adesea, marginile rolului ce-i fusese impus de biserică, dar numai spre a se ocupă de probleme secundare, de chestiuni mărunte, ce nu interesau decât pe erudiţii şcoalelor. Iar discuţia acestor materii luă de regulă o întindere şi forme, ce au rămas celebre prin pedantismul lor. Eră probabil ne- 26 FILOSOFIA RENAŞTERII timpuri înfricoşate, fără această influenţă potoli-toare a creştinismului, care singur a putut aruncă o rază mai blândă în haosul întunecat al războaielor, jafurilor şi pustiirilor ? Biserica a format astfel punctul luminos, în jurul căruia s’au adunat, încet şi greu, elementele unor nouă organizări politice şi sociale. Şi mai însemnat a fost însă rolul cultural al nouei - religiuni. Nedesvoltaţi sufleteşte, barbarii nu pricepeau nimic din formele civilisaţiei vechi şi în impulsivitatea lor brutală le-ar fi distrus de sigur pe toate, dacă biserica n’ar fi întins braţul ei respectat, spre a scăpă o parte dintr’însele. Fireşte însă, că ea n’a păstrat din produsele sufleteşti ale păgânismului decât numai ceea ce nu se împotriveâ învăţăturilor ei, sau, mai ales, ceea ce îi puteâ servi. Restul a fost lăsat să piară, — cu nepăsare, dacă nu chiar cu intenţie. De aci, o îngustare fatală a Orizontului intelectual, chiar şi pentru oamenii cei mai culţi ai noilor timpuri, — îngustare, în care trebue să căutăm una din căuşele de căpetenie ale exclusivismului şi inferiorităţii culturii medievale. O altă causă a fost incapacitatea firească a inteligenţei nedesvoltate a barbarilor, de a se ridică dintr’odată la înălţimea civilisaţiei vechi. Monumentele ei artistice, ştiinţifice şi filosofice, nu le-ar fi putut servi, chiar dacă s’ar fi păstrat. Educaţia lor intelectuală nu puteâ începe decât dela început şi nu puteâ fi întreprinsă decât de o putere culturală, care să li se impună, sufleteşte, cu o tărie de neînvins, pentru ca să poată înfrânge pornirile lor brutale şi instinctele lor animalice. Această putere culturala a fost creştinismul. El singur a fost în stare să abată minţile obtuse ale acelor fiinţe primitive dela urmărirea exclusivă a plăcerilor grosolane ale vieţii, să le îndrepteze către proble- 28 FII.OSOFIA RENAŞTERII chide oamenilor timpului înţelegerea cugetării antice. Şi fiindcă numai servitorii bisericii o posedau, erâ firesc ca primele licăriri ale unei nouă vieţi intelectuale să apară printre ei. Nu printre membrii' clerului mirean, care erau prea amestecaţi în vârtejul vieţii lumeşti, ci printre călugări, cărora liniştea tăcută a mănăstirilor le dedeâ putinţa să se gândească la o întrebuinţare mai ideală a timpului. Cea dintâi îndeletnicire culturală a lor a fost copiarea puţinelor manuscrise antice care se mai putuseră păstră. Şi dacă această îndeletnicire avea mai mult aparenţa unei distracţii, erâ o alta, care le erâ impusă în mod firesc de credinţele lor, şi care aveâ o mare însemnătate culturala. Biserica aveâ să facă, la începutul evului mediu, educaţia religioasă a noilor popoare, de-abiâ convertite la creştinism. Dar această educaţie presupun,eâ un oarecare grad de cultură, fără de care înţelegerea dogmelor nu erâ posibilă, şi pe care, dacă trebuiau să o aibă laicii, erau datori s-o aibă cu atât mai mult cei meniţi să răspândească în lume învăţăturile lui Cristos, adică preoţii. De aci nevoia unor şcoli, în care să se capete pregătirea trebuincioasa. Aceste şcoli apar mai întâi pe lângă mănăstiri, din îndemnul lui Carol cel mare, care fusese înspăimântat de ignoranţa clerului din timpul său. Prin veacul al VUI-lea, mulţi preoţi nu ştiau să citească, iar foarte mulţi nu ştiau să scrie. Mai toate documentele de pe acea vreme şi de mai nainte sunt rău scrise şi pline de greşeli. Ca să grăbească „restaurarea studiilor" pe care „indolenţa strămoşilor, cum ziceâ Carol cel mare însuşi, le-a redus aproape la nimic“, împăratul a deschis chiar în palatul său o şcoală, pe care o vizită foarte des şi în care copiii săraci erau primiţi alături de cei nobili. E drept totuşi să amintim, că unele şcoli de 30 FILOSOFIA RENAŞTERII rale. Căci numai aceste noţiuni sau idei, regăsindu-se identice în toate obiectele individuale variabile, ne-permit să dăm afirmărilor noastre o valoare universală. Platon face un pas mâi departe şi atribue acestor idei generale o semnificare metafisică. Ele se regăsesc în toate obiectele individuale, fiindcă sunt tipurile după care au fost create. Ele formează o lume deosebită, superioară aceleia a obiectelor individuale şi mai reală decât ea. Căci aceste obiecte apar, se schimbă şi pier, pe când ideile sunt neschimbătoare şi eterne. Această concepţie a lui Platon a fost viu combătută de cinici — şi discuţia s’a prelungit mai departe între academici, peripatetici şi stoici. Neoplatonismul însă a reluat’o, punând’o la temelia teoriilor sale cosmologice, după care genesa universului e un proces logic de determinare. Reamintindu-şi, probabil, aceste discuţii, Porphy-rios, în introducerea sa la categoriile lui Aristoteles, s’a mărginit să formuleze problema în câteva rânduri, întrebându-se, dacă ideile generale sunt realităţi deosebite de obiectele individuale şi există ca atari în afară de ele şi în afară de mintea care le concepe, sau sunt simple produse intelectuale şi nu exista ca atari decât în mintea noastră, — în afară de noi, ca realităţi concrete, neexistând decât obiectele individuale. Necunoscând lungile discuţii ce avuseseră loc în antichitate asupra acestei probleme, cugetarea medievală s’a apucat s’o deslege numai cu propriile ei; mijloace. De altfel, soluţiile posibile îi erau indicate deja de modul cum formulase problema Porphyrios. Biserica a adoptat dela început părerea lui Platon, că ideile generale au o realitate substanţială, există adică independent de mintea noastră şi de obiectele concrete. Căci altfel, dacă genul (cum se zicea pe acele 32 F1LOSOFIA RENAŞTERII şi nu poate pricepe abstracţiunea, care tinde să-l ridice deasupră-i, tot aşa şi popoarele medievale sunt în mod firesc îndemnate să dea obiectelor individuale, în mijlocul cărora se desfăşură viaţa lor, mai multă importanţă decât ideilor generale, să le considere chiar, împotriva învăţăturilor bisericei, ca fiind singure reale. Punctul de vedere natural al minţii omeneşti e acela ai empirismului naiv. Real e numai ceeace se poate percepe cu simţurile, precum sunt obiectele. Ideile, pe cari nu le putem percepe cu simţurile, nu pot avea o realitate externă, deosebită şi inde-dependenta de noi. Această orientare instinctivă a cugetării medievale îşi găseşte expresia în nominalismul lui Roscelin, care susţine că ideile generale nu sunt decât nume comune pentru colecţiuni întregi de indivizi, şi n’au o realitate substanţială, deosebita de ei şi independentă de mintea noastră. In jurul acestot două teze opuse se desfăşură către sfârşitul veacului al Xl-lea şi începutul celui următor, un şir de lupte dialectice neobicinuit de înflăcărate. Anselm de Canterbury, Guillaume de Champeaux, ca representanţi ai realismului (nume sub care se înţelegea în evul mediu vechiul idealism platonic), Roscelin, ca apărător al nominalismului, Addlard de Bath, Walter de Mortagne, şi mai ales Abelard, ca mijlocitor între cele două direcţii extreme, sunt protagoniştii acestei „certe de călugări" al cărei înţeles eră însă cu mult mai adânc decât se părea. Eră mai întâi caracteristic faptul, că aceste direcţii, cu tot pedantismul lor dialectic, isbuteau să intere-, seze publicul şi să-l strângă în jurul catedrelor dela vestitele scoale din Paris. Guillaume de Champeaux şi, mai ales, Abelard, au avut în această privinţă succese, ce nu’şi găsesec perechea în tot timpul evului mediu. Acest fenomen, ce nu se mai produsese 34 FII.OSOFIA RENAŞTERII esenţa tatălui găsindu-se întreaga în fiinţa fiului, este evident că tatăl însuşi s’a încarnat în fiul său şi a suferit, a fost răstignit şi pus în mormânt şi a înviat a treia zi după scripturi. Patimile lui Cristos, ca fiu al lui Dumnezeu, sunt în acest cas patimile lui Dumnezeu tatăl însuşi. Această consecinţă logică a realismului însă, constitue de asemenea o heresie — aşâ numitul „patripassianism" -- şi Biserica nu i-a iertat lui Roscelin, că a pus în evidenţă această contradicţie dintre dogmele el revelate şi credinţele ei filosofice. Această îndrăsneală, mai mult decât „tri-teismul“ său, i-a atras condamnarea amintită mai sus. Iar când Abelard a încercat să dea o interpretare „conceptualistă" dogmelor primejduite, Biserica n’a fost — fiindcă nu putea fi — mai mulţumită. El consideră cele trei „persoane" ale sfintei Treimi —tatăl, fiul şi sfântul duh ca trei atribute (proprietates, non essentiae) ale Fiinţei divine, şi anume: puterea, înţelepciunea şi bunătatea. Separate, ziceâ el, aceste proprietăţi nu sunt nimic ; împreunate însă consti-tuesc suprema perfecţiune. Aceasta însemnă însă a negă existenţa substanţială a persoanelor sfintei Treimi şi a cădeâ în heresia cunoscută şi condamnată de Biserică sub numele de monarhism. Si’n adevăr, Abelard a fost şi el condamnat de conciliul dela Soissons, din 1122, să-şi retracteze părerile şi să pună singur pe foc, în public, cartea sa „de trinitate". Neputinţa scolasticei de a’şi îndeplini menirea, de a justifică adică dogmele în faţa raţiunii, începeâ astfel să devină visibilâ. Abelard însuşi, într’o scriere a sa, care purtă curiosul titlu de „Sic et non", opuneâ părerile părinţilor bisericii unele altora şi arătă nenumăratele lor contradicţii, spre a conchide în cele din urmă, că nu putem crede cu adevărat, decât numai ceeace se poate dovedi fără contradicţie. For- 36 F1LOSOFIA RENAŞTERII fi fost oare nemuritori? Şi atunci cum s’ar fi înmulţit oamenii? Aceste şi alte asemenea întrebări, de care erau pline cărţile lui Pierre de Novarre, puneau în mişcare mintea oamenilor timpului, îndepărtându-i pe nesimţite de vechiul şi înţeleptul principiu al bisericii: crede şi nu cercetă. Aşa încât, spiritele mai conservatoare vedeau cu drept cuvânt în încercările de acest fel o primejdie, iar către sfârşitul veacului al XH-lea. Gauthier de St.-Victor, unul din representanţii misticismului, numea opera lui Pierre de Novarre „un labirint în care drept credinciosul nu trebue să se rătăcească" ’). Dar aceste prime tendinţe către independenţă sunt încă vagi, slabe, şi nu isbutesc să ducă la un scepticism hotărît, care să silească cugetarea medievală să-şi schimbe direcţia. Căuşele, care au amânat această schimbare cu aproape două veacuri, au fost mai ales două. A fost mai întâi rezistenţa bisericii, care în veacul al XH-lea ajunsese la culmea puterii ei spirituale şi timporale, şi nu tolera nici o „heresie", adică nici o abatere dela doctrinele ei oficiale. Ros-celin fusese condamnat la retractare, Abelard fusese silit să-şi ardă singur cartea asupra trinităţii, iar mai târziu, în urma polemicei cu Bernard de Clairvaux, a fost osândit să fie pus în fiare (1140). In sfârşit, o sumă de alţi „heretici" mai puţin însemnaţi au fost arşi pe rug. In asemenea condiţii, libera cugetare nu puteâ progresă decât foarte încet. Causa însă, care a îngreuiat mai ales acest progres, a fost lipsa sprijinului firesc, pe care trebuiau să i-1 deâ cunoştinţele positive. Ştiinţa, care aveâ să joace un rol atât de însemnat în emanciparea cugetării mo- *) *) Da Boulay, Historia Universitatis parisiensis, t, I, p. 404. 38 FILOSOFIA RENAŞTERII diul operelor lui Aristoteles se concentrase, prin veacul al V-lea, în vestita şcoală a Nestorienilor din Edessa. Când însă această şcoală a fost desfiinţată, în anul 489, de către împăratul Zenon, mulţi din cei strânşi în jurul ei au fugit în Persia, — unde şi-au continuat activitatea sub protecţia Sassanizilor. Aşâ au luat naştere şcoalele din Nissibe şi Gandissapur. In cea dintâiu se studia mai ales partea filosofica, în cea de-a doua mai ales partea ştiinţifică, a operelor lui Aristoteles, împreună cu alte tractate ştiinţifice ale antichităţii, printre care acelea ale lui Hippocrat se bucurau de un cult deosebit. învăţaţii eşiţi din această şcoală, în mare parte medici, au răspândit apoi ştiinţa şi filosofia greacă printre arabi. Acest contact al arabilor cu vechea cultură clasică a început de timpuriu. Cu mult înainte de ivirea lui Mohamed, se găseau printre ei, ca medici, Nes-torieni din Siria. Profetul însuşi, se zice, că ar fi stat în legătură cu unii călugări nestorieni, care i-au propovăduit monoteismul lor,— ceea ce a făcut pe unii istorici să creadă, că islamismul a isvorât din evoluţia firească a unora din sectele mai înaintate ale creştinismului. Mai intensiv a devenit însă acest contact al arabilor cu vechia cultură greacă, după întinderea domniei lor asupra Siriei şi Persiei. De-abia sub marele kalif Al-Mamun, şi din ordinul lui, s’a făcut cea dintâi traducere în limba arabă a operelor lui Aristoteles. Acest filosof s’a bucurat în deosebi de favoarea învăţaţilor arabi, fiindcă se împăca mai bine ca toţi ceilalţi cugetători ai antichităţii cu monoteismul lor sever. Alte traduceri, ale altor filosofi, au urmat totuşi, în veacul al 9-lea şi al 10-lea, şi în centrele vieţii intelectuale din orientul musulman, Bagdad, Bassora, 40 FILOSOFIA RENAŞTERII ganda al arabilor, ci setei de cunoştinţe nouă a creştinilor. Cele dintâi traduceri latine ale lui Aris-toteles din limba arabă s’au făcut către jumătatea veacului al XlI-lea, pe la 1150, după porunca arhiepiscopului Raymund din Toledo, sub care s’au tradus de asemenea mai multe din scrierile proprii ale filosofilor arabi. Unul din cele dintâi efecte ale acestui contact cu filosofia aristotelică a fost apariţia celebrei heresii amalricane. Amaury de Bennes şi David de Dinant trag din metafisica lui Aristoteles,—subt forma, cel puţin, subt care le-o presentau comentatorii arabi, conduşii panteiste. După ei, creatorul este identic cu creaţiunea sa, Dumnezeu este esenţa unitară a tu-tulor lucrurilor şi se confundă prin urmare cu universul. Spre a menţinea principiul transcendenţei divine, biserica e sjlită să intervină şi să condamne, odată cu această heresie, şi operele lui Aristoteles. Conciliul adunat la Paris în 1210 hotărăşte: „nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta le-gantur (Parisiis) publice vel secreto“. încetul cu încetul însă, biserica devine mai tolerantă. Ea începuse să înţeleagă, că origina panteismului amalricanilor trebuia căutată mai mult în adao-sele neoplatonice ale comentatorilor arabi, decât în textul filosofului grec. De aci, în parte, tendinţa ce se iveşte în a doua jumătate a veacului al XlII-lea, de a se traduce operele lui Aristoteles deadreptul din greceşte. Asemenea încercări se fac de către Robert Greatheed, episcopul din Lincoln, de către Albertus Magnus şi, în stârşit, de către Thomas din Aquino. Dispoziţiile mai blânde ale bisericii au făcut, ca la 1254 Fisica şi Metafisica lui Aristoteles să fie în sfârşit admise oficial în programul universităţii din Paris. Iar către sfârşitul veacului al 42 FILOSOFIA RENAŞTERII fice şi întărită prin suma enormă de idei şi fapte nouă pe care i le adusese filosofia lui Aristoteles, scolastica ia, în a doua jumătate a veacului alXIII-lea, un nou şi puternic avânt. învăţaţi de frunte, ca Alexander ofHalles, Guillaume d’Auvergne, Vincent de Beauvais, Albertus Magnus, răspândesc peripa-tetismul în toate părţile lumii creştine, iar sfântul Toma din Aquino construeşte,cu ajutorul lui, sistemul definitiv al filosofiei scolastice, sistem care e şi astăzi filosofia oficială a catolicismului. Dar momentul, în care scolastica îşi atinge apogeul, e în acelaş timp momentul, în care începe decadenţa ei. La sfîrşitul veacului al XlII-lea, Duns Scotus se ridică în contra sfântului Toma, în chestia libertăţii voinţei, şi din această controversă, în sine de natură psihologică, dar complicata cu o sumă de elemente metafisice, iese pe neaşteptate tăgăduirea principiului însuşi pe care se întemeia scolastica. In adevăr, după sfântul Toma, lumea aceasta e. cea mai bună posibilă. Altfel, ar trebui să presupunem—sau că Dumnezeu n’a fost în stare să conceapă o lume mai bună—sau că, deşi a conceput’o, n’a fost în stare s’o realizeze. In primul cas însă tâgâduim înţelepciunea infinită, în al doilea puterea infinită a lui Dumnezeu, şi ne lovim de dogmele tradiţionale. De aci rezultă, că voinţa lui Dumnezeu, când a creat lumea,a fost determinată de ideia binelui sau a perfecţiunii. Iar acest determinism divin s’a continuat în întreaga creaţiune. Intr’însa, voinţa lui Dumnezeu hotărăşte totul şi totul i se supune, dela mersul stelelor pe cer până la cele mai neînsemnate fapte omeneşti. împotriva acestui determinism absolut al sfântului Toma, se ridică Duns Scotus, unul din cei din urmă şi din cei mai mari filosofi medievali. După el, a 44 FILOSOFI A RENAŞTERII fost determinată de nimic. Dumnezeu ar fi putut foarte bine să creeze o altă lume, cu totul diferită de cea actuală, sau ar fi putut foarte bine să nu creeze nici una. Voinţa ltii Dumnezeu e absolut liberă, şi tocmai de aceea e — absolut inexplicabilă. Ca să înţelegem de ce un om a lucrat într’un fel sau într’altul, ne gândim totdeauna la motivele care i-au determinat activitatea. Insă activitatea lui Dumnezeu n’a fost şi nu e determinată de niciun motiv. Prin urmare ea este peste putinţă de înţeles. Spre a scapă dar de urmările determinismului, care duce la tăgăduirea existenţei lui Dumnezeu, trebue să admitem că Dumnezeu e o fiinţă absolut liberă. Atunci însă activitatea sa e absolut inexplicabila. Nu putem înţelege de ce Dumnezeu a creat lumea, nu putem înţelege de ce lumea este întocmită aşa cum este, nu putem înţelege de ce Dumnezeu a poruncit oamenilor, prin glasul trimişilor săi, să trăiască aşa cum le prescrie biserica. Şi prin urmare, dogmele religioase sunt inexplicabile. Biserica poate să creadă şi trebue să creadă într’însele, dar filosofia nu poate să le înţeleagă şi trebue să renunţe la explicarea lor. Şi astfel, filosofia medievală, care îşi luase sarcina să facă dogmele accesibile raţiunii, ajunge în cele din urmă ea însăşi la concluzia, că această sarcină este imposibilă şi că prin urmare ea nu mai are nici o raţiune de a există. Cu această concluzie sinuciderea scolasticei e un fapt împlinit. încercările următoare, ale lui Guillaume Durând de St. Pourgain, ale lui Buridan, ale lui Pierre d’Ailly, şi mai ales ale lui William Occam, nu fac decât să proclame oficial această sinucidere şi să deschidă largi porţile scepticismului. 46 F1LOSOFIA RENAŞTERII religioasă. Căci filosofia trebuia să rămână, de acum înainte, independentă de teologie. Acestor aspiraţii, pe .care nimic nu le puteâ satisface la sfârşitul evului mediu, le-a venit în ajutor, la începutul timpurilor moderne, marea mişcare umanistă. In monumentele literare ale antichităţii clasice, pe care umaniştii le desgropau, unul câte unul, aspiraţiile de cugetare liberă ale omului desrobit de jugul scolasticei, găseau, cel puţin, o filosofie independentă de teologie, aşâ cum o visă el. De aci, curiositatea vie cu care erau primite sistemele filosofilor vechi, pe măsură ce apăreau la lumină. De aci, interesul pasionat pe care aceste sisteme îl deşr teptau pretutindeni. De aci, în sfârşit, violenţa cu care ele au fost opuse scolasticei ce mai dainuiâ încă prin universităţi. Reînvierea sistemelor filosofice ale antichităţii e dar prima formă, pe care o ia nevoia adâncă de independenţă a cugetării oamenilor dela începutul timpurilor moderne. De pe la jumătatea veacului al XV-lea şi până târziu—către jumătatea veacului alXVII-lea, mai toate sistemele filosofiei vechi, greco-romane, au fost reluate şi propuse contimporanilor ca tot atâtea căi posibile, pe care, cu sforţări nouă, s’ar puteâ ajunge la deslegarea enigmei universului. Am zis: cu sforţări nouă.... Căci, în adevăr, reînvierea sistemelor filosofice ale antichităţii, în timpul renaşterii, n’a fost o simplă reproducere a lor. Noile popoare europene, eşite în sfârşit din haosul etnic al evului mediu, aveau o structură sufletească proprie, cu totul deosebită de aceea a vechilor popoare clasice. Ele au gândit dar în felul lor ideile antichităţii, pe care le scoteâ la iveală zelul fără margini al umaniştilor. Şi din această resfrângere a filosofiei greco-romane prin mintea noilor popoare 48 F ILOSOFIA RENAŞTERII ximative. Acest caracter al vieţii sufleteşti a renaşterii Ta avut de sigur în vedere marele estetician englez Walter Pater,'când a zis câ această epocă „a fost mare mai mult prin ceea ce a plănuit decât prin ceea ce a înfăptuit"1). Aceste începuturi sunt însă cu atât mai interesante, cu cât sunt mai obscure. Intr’însele palpită vieaţa ascunsă, dar intensă, a tuturor începuturilor. Fluviul ce-şi întinde liniştit apele pe câmpie, în bătaia razelor soarelui, e de sigur mai impunător decât pârâul ce se strecoară spumegând printre stâncile dela isvor, în umbra deasă a copacilor seculari, dar nu mai are farmecul lui. în orice cas, datoria geografului e să desemneze pe hartă cursul fluviului de la isvor şi până se pierde în mare. Tot aşa şi istoricul trebue să urmărească curentele de idei dela obârşia lor, nedesluşită şi obscură, până la întruparea lor în sisteme limpezi şi definitive. Am văzut în volumul precedent, cum a început mişcarea filosofică a renaşterii în Italia şi cum s’a întins apoi în celelalte ţări europene. Volumul de faţă e menit să ducă mai departe studiul acestei mişcări. *) *) Walter Pater, Die Renaissance, Studien in Kunst u. Poesie, trad. germ. de Schollermann, p. 47. 50 FILOSOFIA RENAŞTERII I. Odată cu operele filosofice ale antichităţii — şi în parte înaintea lorJ) — învăţaţii italieni dela începutul renaşterii s’au pus să studieze şi operele ei istorice, politice şi juridice. Acest studiu le arătă, mai presus de toate, imensa superioritate a orga-nisării statului antic asupra organisârii statului medieval, care eră încă în fiinţă pe acele vremuri. Printr’o instinctivă simpatie, printr’o secretă afinitate de rasă, gândurile umaniştilor italieni se îndreptau mai ales către istoria poporului roman, pe care o citeau cu nesaţiu în operele regăsite ale lui Titu Liviu, ale lui Tacit, ale lui Cesar, ale lui Sa-lustiu. Măreţia acestei istorii îi umplea de admiraţie faţă de trecut şi de scârba faţă de present.. Trecutul le arătă în .propria lor ţară, pe propriul lor pământ italian, pilda neîntrecută a unui popor mic la număr, dar mare prin unitatea şi tăria caracterului săuy isbutind să ajungă, graţie admirabilei sale orgariisări politice, la întemeierea celui mai întins şi mai puternic imperiu al antichităţii, a unui imperiu ce ţineâ plecată subt sceptrul său întreaga lume cunoscută pe atunci. Presentul le arăta, în jurul lor, întristătcarea privelişte a unui popor mare la număr şi nobil prin obârşia lui, dar decăzut politiceşte şi ajuns jucăria tuturor influenţelor streine, a unui popor divisat într’o sumă de mici state certate între ele şi turburate de frământări lăuntrice, urmărind în activitatea lor scopuri meschine şi coborându-se adesea la mijloacele cele mai josnice. Acest contrast, ieşind la iveală odată cu desgroparea monu- ; A) O şcoală de jurişti, în care se studia cu entusiasm dreptul roman, se formase la Bologna încă din veacul al Xll-lea. 52 FILOSOFIA RENAŞTERII bere ce se duşmăneau de moarte. Un tânăr din familia Buondelmonti se logodise în 1215 cu o fată din familia Amadei; într’o zi însă, trecând prin faţa palatului familiei Donaţi, a fost chemat din balcon de signora Aldruda, care i-a arătat pe una din fetele ei, zicându-i: iacă nevasta pe care ţi-o destinasem. Isbit de frumuseţea fetei, tânărul Buondelmonti s’a hotărît s’o ia în căsătorie, rupând logodna dintâi. De aci a pornit o duşmănie de moarte, din partea familiei Amadei şi a familiei înrudite Uberti, împotriva familiilor Buondelmonti şi Donaţi. In luptele ce s’au născut din această pricină şi care au durat multă vreme, a fost atrasă încetul cu încetul întreaga nobleţă florentină; iar partidele, care s’au format în acest mod, au fost utilisate mai târziu în luptele politice dintre papi şi împăraţii germani,— guelfii luând partea papilor, iar ghibelinii pe aceea a împăraţilor. Către sfârşitul vfeacului al XlII-lea, pe când Dante se află printre conducătorii republicei, ghibelinii erau exilaţi, dar guelfii se împărţiseră la rândul lor în. două tabere—în „albi" şi „negri". Erau fireşte aci şi deosebiri politice, dar punctul de plecare al discordiei îl formau iarăşi rivalităţile dintre familiile nobile. Prin comerţ şi industrie se ridicaseră în a doua jumătate a veacului al XlII-lea o sumă de familii nouă, care pătrunseseră cu puterea şi prestigiul bogăţiei în rândurile vechei nobleţe florentine. Aşâ erau, între altele, familiile Bardi. Frescobaldi, Cerchi, Cavalcanti... etc. Vechea aristocraţie priveâ însă cu dispreţ pe aceşti „parveniţi"—cu un dispreţ cu atât mai duşmănos cu cât eră mai plin de invidie. Şi când un Cerchi a cumpărat palatul contelui Guidi, unul din cele mai vechi şi mai frumoase din Florenţa, familia Donaţi, care făcea parte din nobleţea „de sânge" şi care locuiâ alături, s’a simţit jignită de 54 FILOSOFIA RENAŞTERII toţi capii albilor, în număr de peste 600, şi le-au confiscat averile. Odată cu ei a fost exilat şi Dante, fiindcă se opusese venirei lui Charles de Valois. Exilul acesta a durat 'până la moartea poetului (1321). Douăzeci de ani a rătăcit Dante pe drumurile pribegiei, ca să vadă „cât e de amară pâinea străină şi cât e de greu să suie cineva scările al-tora“ J). Familia sa, care rămăsese în Florenţa, a fost de asemenea greu încercată. Pe lângă mizeria în care trăiâ, în urma confiscării averilor celor exilaţi, a mai fost bântuită şi de ciumă; soţia lui Dante şi doi din copiii săi au murit de această groaznică boală în 1308. Poetul deşertase astfel până la fund paharul nenorocirilor, pe care luptele politice le pot revărsă asupra cetăţenilor unui stat. Cu drept cuvânt şi în plină cunoştinţă dte causă a luat dar el condeiul, ca să se ridice, în cartea sa „de monarchia“, scrisă după toate probabilităţile între 1310 şi 1313, împotriva organisărilor republicane ale oraşelor italiene. Statele — zicea el—nu pot fi guvernate deadreptul de cetăţeni; căci aceştia se gândesc prea mult la interesele lor particulare, care vin prea adesea în conflict unele cu altele şi duc mai totdeauna la lupte dăunătoare bunei stări generale. Dimpotrivă, un suveran unic, un monarch, fiind deasupra cetăţenilor, a tu-tulor fără deosebire, poate privi cu imparţialitate interesele lor şi le poate împăca — atât între ele cât şi cu interesele superioare ale statului, pe care trebue să le aibă în vedere în primul rând. l l) Tu proverai si come sa di sale Lo pane altrui, e com e duro caile Lo scendere e il salir per Taltrui scale. (Divina commedia, Parad, XVII, 55). 56 FILOSOFIA RENAŞTERII care îşi exercitau funcţiunile. Priorii nu puteau deveni adică conducătorii republicei, decât numai con-stituindu-se prisonierii ei. Cu toată vigoarea fondului argumentarea rămâne totuşi, ca formă, scolastică şi nu arareori ia întorsături pedante, după gustul evului mediu1). Interesant e în deosebi modul cum se ridică Dante la concepţia unui imperiu universal. După cum fiecare stat în parte trebue să fie guvernat de o singură persoană, tot aşa, toate statele împreună trebue să fie conduse de un singur suveran suprem, de un împărat, după modelul celor romani. Căci numai un asemenea suveran poate privi cu imparţialitate interesele, a-desea opuse, ale diferitelor state şi, împăcându-le după cuviinţă, poate da omenirii o pace durabilă, întemeiată — nu pe apăsarea grea a învingătorilor» asupra învinşilor—ci pe libertate; numai un asemenea suveran poate da' prin urmare popoarelor o drepr tate superioară aceleia a armelor. Pământul întreg trebue să formeze dar un singur imperiu, care să înglobeze în sine toate popoarele, ca vechiul imperiu roman. Dela acest vis de solidaritate şi de pace universală trece Dante, în cartea a doua a tractatului „de monarchia“, la o întrebare mai precisă. Care e poporul chemat să steâ în fruntea celorlalte şi să dea din sânul său pe suveranul suprem?— Răspunsul nu e anevoe de ghicit: e poporul roman. Acest popor singur a putut să ajungă în antichitate la domnia lumii — a întregei lumi cunoscute pe atunci. Dumne- *) *) Et quod fieri potest per unum, melius est fieri per unum quam per plura. Quod sic declaraturi sit unum, per quod fieri potest, At et sint plura per quae similiter illud fieri potest, A et B. Si ergo illud idem quod fit per A et B, potest fieri per A tantum, frustra tibi assumitur B, etc. De monarchia, 1. I, c. 16. 58 FILOSOFIA RENAŞTERII din afară şi, deşi declară, că poporul roman trebue să domnească asupra lumii, adăogâ, că suveranul suprem poate să fie totuşi de alt neam. El vedeâ în Henric al VII-lea,care tocmai venise în Italia, în 1310, ca să ia coroana imperială, pe monarchul dorit, care să liniştească şi să unifice ţara, şi redându-i astfel puterea, să-i permită să-şi reia rolul de altă dată. Când regele german a ajuns la Milano, în Decemvrie 1310, Dante, care publicase mai dinainte un apel către „principii şi popoarele" Italiei, s’a dus cu mulţi alţi exilaţi florentini, ca să’l salute şi să-i spună dorinţele lor. Iar mai târziu, în Aprilie 1311,fiindcă i se pă-reâ că întârzie prea mult să înceapă opera politică pe care i-o recomandase, i-a adresat o scrisoare plină de foc, în care îl îndemnă să pună mai întâiu securea la rădăcina tuturor relelor, cucerind Florenţa. • In legătură cu aceste evenimente trebue să ne explicăm cartea a treia a tractatului „de monarchia" în care Dante cercetează, dacă împăratul roman, — cum i se ziceâ pe atunci împăratului german, — îşi primeşte puterea dela papa sau deadreptul dela Dumnezeu. Dante fusese guelf şi,prin urmare parti-san al papalităţii, dar nu puteâ uită, că Bonifaciu al VlII-lea făcuse nenorocirea sa, trimiţând pe Charles de Valois asupra Florenţei. La aceasta se mai adâ-oga şi influenţa studiilor mai aprofundate de drept, pe care Dante le-a făcut în timpul exilului său, între 1304 şi 1306, la Bologna. In urma descoperirii manuscrisului Pandectelor lui Justinian, dreptul roman devenise, din veacul al Xll-lea înainte, obiectul unui adevărat cult. Templul de căpetenie al acestui cult erâ universitatea din Bologna, unde se formase o şcoala celebră de jurişti. însemnătatea teoretică a acestei şcoli, singura care ne preocupă aci, erâ, că concepea dreptul că izvorând din „natura lucrurilor" şi 60 FILOSOF1A RENAŞTERII minează — fireşte — pe larg argumentele „decretiş-tilor". Nu vom relevă aci decât modul cum e uti-lisat un principiu al lui Aristoteles. Filosoful grec zisese în tractatul său *despre suflet" (cartea a doua), că două facultăţi sunt deosebite când diferă prin actele, obiectele şi scopurile lor. Autorul tractatului „despre cele două puteri" examinează la lumina acestui principiu puterea politică şi pe cea religioasă şi găseşte, că ele nu se manifestează prin aceleaşi acte, — de vreme ce una comandă şi lucrează, pe când alta predica şi instrueşte, — nu au aceleaşi obiecte, de vreme ce una se ocupă de lucrurile pământeşti, iar alta de cele cereşti, — şi nu au aceleaşi scopuri, de vreme ce una îşi propune să asigure fericirea oamenilor în vieaţa aceasta, iar alta în vieaţa viitoare. Aşâ fiind, aceste două puteri nu se pot confundă prin subordonarea uneia faţă de cealaltă, după cum nu se pot confundă vederea cu auzul sau simţurile cu inteligenţa. Aptitudinile uneia nu se potrivesc cu aptitudinile celeilalte şi fiecare din ele, când intră în domeniul celeilalte, nu poate să lucreze decât rău. Această argumentare o găsim în esenţă, deşi subt forme diferite, în cartea a treia a tractatului „de monarchia". împăratul—zice Dante, punând problema în termenii pe care i-am văzut mai sus — nu atârnă de sfântul scaun; probă e faptul, că imperiul a existat înaintea bisericii. Imperiul roman eră în floare când a apărut creştinismul. Mai de grabă s’ar puteâ zice, că sfântul scaun atârnă de împărat, întru cât autoritatea „seculară" a papilor se întemeiază pe donaţiunea lui Constantin. Dante nu puneâ la îndoiala autenticitatea acestei donaţiuni, dar o consideră ca o mare nenorocire pentru biserică, fiindcă o abăteâ dela scopul ei firesc, care e deosebit 62 FILOSOFIA RENAŞTERII fiindcă împăratul n’aveâ dreptul să înstrăineze teritoriul şi prerogativele imperiului. Iar papa Silvestru n’aveâ dreptul să primească această donaţiune, fiindcă principiile fundamentale ale creştinismului îl opreau s’o facă. Aşâ începe în Italia, subt influenţa ideilor antichităţii, lupta de emancipare împotriva bisericei. Şi nu eră aci numai o lupta de ordin practic şi de însemnătate locală. Problema care se discuta, dacă lăsăm la oparte termenii timpului, eră propriu vorbind problema raportului dintre biserică şi stat,— adică una din problemele fundamentale ale dreptului natural, cum vor zice succesorii lui Dante, sau1 ale sociologiei, cum zicem astăzi. II. Punctul de vedere inaugurat de Dante e susţinut mai departe de o sumă de scriitori, în mare parte uitaţi astăzi, dar pe care trebue să-i menţionam, spre a pune în evidenţă continuitatea istorică a desfăşurării ideilor politice şi sociale din veacul al XIV-lea şi al XV-lea. Cel mai însemnat dintrinşii, dacă nu cel dintâi, e Marsilio da Padova. După cum îl arată şi numele, a-cest învăţat se născuse la Padua, studiase filosofia şi medicina la universitatea de acolo, şi ajunsese în 1312 rector al universităţii din Paris. Când a isbucnit conflictul dintre papa Ioan al XXII-lea şi Ludovic de Bavaria, Marsilio s’a dus la Miinchen, spre a îndemnă pe împărat să reziste sfântului scaun. Când Ludovic a fost excomunicat în 1324, Marsilio a scris cartea celebră „Defensor pacis“ *). Deşi urmărea *) Titlul complet e: De translatione imperii; defensor pacis de re imperatoria et pontificia. Cf. Goldast, De monarchia, t. II. p. 47* 64 F1LOSOFIA RENAŞTERII prima indicaţie alcătuirea de fapt a popoarelor, aşa cum au fâcut’o împrejurările. Un popor nu e o simplă îngrămădire de indivizi, ci un tot unitar ce s’ar puteâ asemănă cu un Gorp viu. Cetăţenii nu stau unii lângă alţii ca firele de nisip din prund, ci au între ei legături organice, hotărîte de natura societăţii. Ei sunt grupaţi în „stări" sau clase, deosebite între ele prin funcţiunile lor fireşti. Aceste stări sau clase sunt în număr de şease: trei „particulare" şi trei „generale^. Cele trei dintâi le formează: agricultorii, meseriaşii şi negustorii; iar cele trei din urmă: preoţii, magistraţii şi militarii. In veacul al XI V-lea, când regimul feodal eră încă în floare, ideea lui Marsilio din Padua, că clasele sociale se deosebesc după funcţiunile lor, eră o idee revoluţionară. Deosebirile sociale se întemeiau pe atunci pe naştere. Seniorii feodali, care, în afară de rarile comune emancipate deja, ţineau subt stăpânirea lor tot pământul european şi pe toţi locuitorii lui, îşi considerau clasa sau casta ca întemeiată pe dreptul naşterii. Marsilio din Padua răstoarnă această idee. Clasa feodală e, după funcţiunea ei, o clasă militară. Ca atare, ea nu există în organismul social pentru ea însăşi, ci pentru celelalte clase, spre a le apără de orice vătămare din afară şi din lâuntru, şi a le permite să’şi îndeplinească în linişte funcţiunile. Un drept de stăpânire al acestei clase asupra celorlalte nu există. Fiecare clasă socială atârnă de toate celelalte şi toate celelalte atârnă de ea, întocmai ca membrele unui organism viu; aci nu poate fi vorba Un răsboiu al tuturor în contra tuturor, cum va zice mai târziu Hobbes. 226 FILOSOFIA RENAŞTERII cu care au îngrădit exerciţiul puterii suverane. Putem zice dar că, după cum regalitatea îşi are isvo-. rul în voinţa poporului, tot din această voinţă purced şi legile care regulează funcţionarea ei. Fireşte, sunt şi caşuri în care regalitatea se întemeiază pe forţă, iar legile sînt impuse popoarelor în virtutea dreptului de cucerire. Aşa e în toate monarhiile eşite din răsboaie. Această origine a suveranităţii însă, deşi foarte frecventa, e, după Mariana, nelegitimă. Cucerirea, ori cât ar fi îmbrăcată în formele, consacrate de istorie, ale răsboiului, rămâne o usupare, un act de tâlhărie politică. Şi nu e nimic mai vătămător pentru educaţia omenirii, decât admiraţia cu care vorbesc istoricii de cuceritorii celebri, ca Cjtus, Alexandru cel mare, Cesar... etc. Mai folositor ar fi dimpotrivă, să se propovăduească groaza pentru aceşti mari criminali, care au vărsat sângele popoarelor lor pentru a fură teritoriile şi a încătuşa libertatea popoarelor streine. Şi mai rău e, când fără acest pretext măcar, al răsboiului, unii ambiţioşi usurpă puterea regală, prin conspiraţii, trădări şi crime. Monarhiile întemeiate în acest chip sunt şi mai nelegitime, dacă poate fi o gradaţie în nelegitimitate, decât cele ce isvorâsc din cuceriri propriu zise. împotriva acestor suverani usur-patori, popoarele au dreptul să se răscoale şi să-i isgonească cu armele. Dacă în răsboaie forţa armată a popoarelor învinse e înfrântă, ceea ce anulează de fapt dreptul de rezistenţă, — în caşul uSurpa-torilor interni, dreptul acesta rămâne întreg, şi popoarele care nu usează de el, îşi merită soarta. Când laşitatea generală împiedecă răscoala, atunci nu mai rămâne decât o singură scăpare: indivizii care, prin excepţie, ar avea sentimente mai înalte, trebuie să intervină şi să înlăture singuri pe tiranul usurpator,—■ asasinându-1. 228 F1LOSOFIA RENAŞTERII ele, trebue să-şi spună cuvântul, atrăgând atenţia suveranului abusiv asupra răului pe care îl face ţării. Dacă acest avertisment nu e ascultat, ele trebue să judece pe rege, cu toate formele cuvenite,, şi să pronunţe depunerea lui. Iar dacă, după ce a. fost depus, regele continuă să se folosească de puterea sa, spre a-şi păstră, în mod nelegitim, suveranitatea, adunările politice trebue să’l declare vrăjmaş public, şi să invite poporul să ia armele împotriva lui. Mai mult chiar, odată declarat vrăjmaş public, regele poate fi ucis de ori-cine, de un simplu particular, ca orice tiran usurpator. Ba încă,, în cazul când, spre a preveni evenimentele, regele disolvă mai dinainte adunările politice, şi le împiedică astfel să pronunţe depunerea sa, opinia publică ne având nici un mijloc legal de manifestare, orice particular poate judecă pe suveran la lumina conştiinţei sale morale şi religioase, şi-l poate asasină. Se va obiectă poate, zice Mariana, că acest drept,, acordat particularilor, e foarte primejdios. Căci oricând se va găsi într’un stat cinevâ, care să nu fie mulţumit de suveran. A-i recunoaşte dar dreptul să-l judece, singur, fără control şi fără apel, şi să’l şi execute, e a pune într’o vecinicâ nesiguranţă regalitatea, şi printr’însa ordinea publică. Aşâ ar fi, răspunde Mariana, dacă laşitatea omenească n’ar fi aşâ. de întinsă. Din nefericire, nu se găsesc mai nici odată oameni care să reziste suveranilor abusivi. Şi tocmai această raritate face ca valoarea lor să fie aşâ de mare. Când se găseşte câte unul, omenirea întreagă îl slăveşte, ca pe un erou. Aşâ a fost bunăoară Jac-ques Clement, asasinul luialHenric III-lea. Mariana îl numeşte podoaba vecinică a Franţei — „aeternum. 230 FILOSOFIA RENAŞTERII silită, — şi sinuciderea e pentru biserică o crimă ca* pitală. Mai bine e dar să se întrebuinţeze acele otrăvuri violente, care lucrează prin simplu contact, şi deci se pot pune pe mobilele, pe obiectele sau pe vestmintele de care urmează a se sluji victima. Aşa făceau regii Mauri,care trimiteau în dar duşmanilor lor arme preţioase, acoperite de o substanţă invisibilă, ce ucidea la primul contact. Aşâ fâceâ Caterina de Medici, care dăruia celor destinaţi de politica ei să dispară mănuşi fine, aduse din Italia, şi îmbibate cumateriiotrăvitoare. Am insistat asupra acestor părţi din cartea lui Mariana, fiindcă, cum ziceam, ele au făcut’o celebră. Părţile mai interesante pentru noi sunt însă altele,—şi anume acelea în care vorbeşte de organisarea statului. Am văzut maisuscumauluatnaşteresocietăţile civile şi autoritatea politică ce le guvernează. Dată fiind originea ei, ageastă autoritate politicăputeâ luă ori ce formă; esenţialul eră, ca ea sârealiseze scopul pentru care fusese creată, de a aduce pacea şi concordia printre oameni. Şi în adevăr, autoritatea politică a luat, de fapt, forme diferite, la diferitele popoare. Unele au fost guvernate de o singură persoană, altele de mai multe. Unele au avut adică o organisare monarhică, altele o organisare oligarhică. Iar altele, în sfârşit, s’au guvernat ele înşile, au avut cu alte cuvinte o organisare democratică. Toate aceste forme de guvernământ pot duce, mai mult sau mai puţin, la scopul esenţial «1 ori-cărei puteri politice, care este păstrarea raporturilor paşnice între oameni. Dar cea mai bună din toate, cea mai conformă cu natura şi cu învăţăturile bisericii este monarhia. Universul întreg e guvernat de un singur Dumnezeu; corpul omenesc e guvernat de un singur suflet; biserica e guvernată de un singur papă. Nu sunt aceste exemple suficiente ca sa ne încredinţeze, că şi statul trebue să fie condus de un singur suveran? 232 F1I.OSOFIA RENAŞTERII Şi de ce trebue să aibă episcopii această precădere în adunarea poporului? Fiindcă sunt oamenii cei mai desinteresaţi şi mai culţi din stat. Mai întâiu, ei n’au familie şi n’au avere proprie. Ei n’au prin urmare de apărat nici un interes personal şi se pot gândi numai la interesele celorlalţi, pot cântări cu imparţialitate nevoile şi aspiraţiile, adesea contradictorii, ale diferitelor clase de cetăţeni, şi le pot împâcâ după normele superioare ale justiţiei. Pe de altă parte, episcopii au şi cultura necesară, ca să înţeleagă cu adevărat nevoile ţârii şi să le ştie găsi leacul. Căci dacă nobilii îşi datoresc titlurile lor naşterii,—aşâ încât nobleţă lor nu implică nici calităţi sufleteşti deosebite, nici o cultură superioara, — episcopi nu pot ajunge decât aceia ce o viaţă întreagă au servit biserica cu luminile lor şi au îngrijit cu devotament poporul strâns în jurul ei. In sfârşit, prin natura misiunii lor chiar, ca păHnţi sufleteşti ai oamenilor, episcopii, care şi-au început toţi cariera ca simpli preoţi sau călugări, au trăit vecinie în coatact cu poporul, i-au ascultat plângerile, i-au alinat durerile, şi îi cunosc prin urmare nevoile mai bine decât laicii, ce nu sunt preocupaţi decât de interesele, aşâ de mărginite, ale lor şi ale familiei lor. Iacă de ce, conchide Mariana, episcopii şi, în genere, membrii clerului, „sunt păzitorii cei mai siguri ai dreptăţii, ai legilor ai libertăţii şi ai averii publice; iar dacă sunt străjerii statului, cu atât mai mult sunt străjerii regelui, apărătorii lui în cas de răscoală, epitropii lui în cas de minoritate, singurii mijlocitori ce pot există între el şi popor"1). După cum sunt însă apărătorii naturali ai suveranului, episcopii sunt şi judecătorii lui naturali. Când ) De rege, lib. I cap. io. 234 FILOSOFI A RENAŞTERII mai desinteresaţi din stat, care sunt representanţii clerului. E o încercare ingenioasă, — mai fină în orice cas decât argumentările medievale ale lui Gre-goriual Vll-lea, aleluilnnocentiualIII-leasau ale lui Bonifaciual Vll-Uea,—deareînviâ supremaţia politică a bisericii. Tot în legătură cu acest scop ultim trebue să punem şi ideile economice ale lui Mariana. El nu e un par-tisan al proprietăţii individuale. Am văzut mai sus, care a fost, după el, starea primitivă a omenirii. Pământul eră la început al tutulor, aşa cum lăsase Dumnezeu să fie. Toţi culegeau deopotrivă şi fără nici o piedica roadele lui. Mai târziu însă, în urmă „păea-tuluioriginal", oamenii s’au înmulţit şi s’au stricat,—şi, nesocotind cele hotărîtede înţelepciunea şi bunătatea divină, cei mai tari au început să împiedece pe cei mai slabi să culeagă, ca5 mai nainte, roadele pământului, punând astfel stăpânire pe el. Aşa a luat naştere proprietatea. Prin aceasta însă, cei mai mulţi oameni au fost despuiaţi de dreptul ce le hărăzise justiţia divină, de a lua de pe pământ tot ce le trebuiâ ca să trăiască. Aşâ au luat naştere săracii, alături de bogaţi. Iacă, pe scurt, istoria economică a omenirii. Care trebue să fie atunci organisarea ei în timpul de faţă, şi care trebue să fie tendinţele ei în viitor? Este evident că societatea datoreşte o despăgubire celor ce au fost deposedaţi la origine, atunci când s’a format proprietatea individuala. De aci obiceiul universal de a ajută pe cei săraci. Bogaţii au simţit totdeauna nevoia instinctivă de a repară, în parte, nedreptatea ce au comis-o la început strămoşii lor, uşurând pe cât posibil suferinţele celor desmoşteniţi de ei. In unele părţi chiar, statul a luat asupră-şi sarcina asistenţei publice. Aşâ a fost la unele popoare 236 FILOSOFI A RENAŞTERII statul ar trebui să îngrijascâ... ca numărul săracilor să crească necontenit. Dând funcţiunile publice numai oamenilor bogaţi şi obligându-i să le exercite în mod onorific, regele i-ar sili să-şi cheltuească încetul cu încetul averile. Pe această cale s’ar putea spori numărul săracilor şi statul ar trebui prin urmare să verse sume din ce în ce mai mari în casa comunităţilor religioase, pentru ajutarea lor. Toate bogăţiile s’ar concentrâ astfel, cu vremea, în mâinile acestor comunităţi, constituind patrimoniul colectiv al tutulor. Din acest patrimoniu comun apoi, subt îngrijirea bisericii, ca representantâ a justiţei divine, fiecare ar lua ce-i trebue, ca să trăiască. Unii au văzut în acest ideal comunist al lui Mariana un simplu calcul politic al jesuitului, care se sileâ să restabilească—şi dacă se poate să întindă—domnia bisericii asupra popoarelor. Nu trebue să uităm însă că comunismul eră în tradiţia., creştinismului primitiv, şi că primii părinţi ai bistricii nu ereau nici de cum favorabili proprietăţii, socotind-o, fără nici o intenţie politică, din punct de vedere pur religios, ca un rău, care poate fi tolerat, dar care, pentru curăţenia sufletească a creştinilor, ar fi mai bine să lipsească. III. Mariana eră un umanist. Pasiunea cu care studiase limbile clasice n’a rămas fără influenţă asupra modului cum scriâ. In istoria literaturii spaniole Mariana e comparat de obiceiu cu Titu-Liviu, iar tractatul său „De rege" începe cu un prolog care ne aduce aminte de dialogurile lui Platon. In serile de vară, ne spune autorul, spre a se odihni de munca grea a zilei, se suia cu un prieten pe colinele de lângă Toledo. Acolo, 238 FILOSOFIA RENAŞTERII presentant al filosofiei scolastice din timpul acela. Cursurile pe care le-a ţinut la şcolile jesuiţilor din Segovia, Valadolid, Roma, Alcala, Salamanca şiCo-imbra, i-au atras admiraţia, generală. Iar operele sale, care îmbrăţişau toate problemele tradiţionale ale filosofiei scolastice, au format 23 de volume in-folio1). Nu e dar de mirare că după o viaţă de muncă aşâ de încordată, când a murit, la Lisabonna, în 1617, a exclamat, cu câteva minute înainte de a expiră: nu credeam că moartea e aşâ de dulce. Ne vom ocupă mai târziu de metafisica lui Suarez, întrucât a influenţat cugetarea filosofică modernă, într’unii din representanţii ei de căpetenie, ca Spinoza şi Leibniz. Aci vom cercetă numai ideile sale politice, din tractatul „De legibus ac Deo legislatore" apărut în 1619. întrebarea de căpetenie, pe care şi-o pune Suarez în acest tractat este: ce sunt legile, cifre e natura şi care e fundamentul lor? Caracterul lor comun şi esenţial—atât al celor scrise, cât şi al celor nescrise — fiind de a obligă voinţa omenească, problema care se ridică aci este, în fond, aceea a principiului obligaţiei morale. Această problemă însă, pe care Suarez o discută în toate elementele ei, etice, psihologice şi metafisice, ese din cadrul cercetărilor noastre actuale. De aceia ne vom mărgini să examinăm numai partea din „De legibus" în care Suarez caută, nu fundamentul legilor în general, ci fundamentul legilor politice în deosebi. De unde purced legile ce guvernează viaţa popoarelor ca unităţi politice? Cine le face, şi cu ce îndreptăţire? Există adică printre oameni o putere legitimă, căreia să-i aparţină, în mod natural, dreptul *) *) Cf. ediţia din Lyon, din 1630. 240 FILOSOFI A RENAŞTERII unei norme comune, nu e posibila societatea. Şi fără o autoritate care să vegheze la respectarea normei comune, subordonarea voinţelor nu se poate menţinea. Căci oamenii hotărăsc uşor ceeace li se pare bine, dar execută «anevoie hotârîrea luată, şi adesea trebuesc siliţi s’o facă. Aşâ dar, natura împinge pe oameni să trăiască în societate, iar societatea nu e posibila fără o autoritate politică. Prin urmare autoritatea politică e comformă naturii. Altfel natura ar fi absurdă, fiindcă ar voi scopul, fără să voiască mijloacele, şi această absurditate n’o putem admite fără a înjosi înţelepciunea divină. E acum întrebarea, cui aparţine autoritatea politică? Dacă ea este un produs al fnaturii, ca şi societatea care nu poate există fărl pa, — în mâinile cui a pus-o natura? Autoritatea politică sau suveranitatea, zice Suarez, nu poate aparţinea» nici unui om în particular. Căci am văzut, că în ordinea naturii toţi oamenii se nasc liberi şi egali. Toţi au aceleaşi drepturi şi nici unul dintr’înşii nu poate porunci celorlalţi. S’ar putea zice, e adevărat, că Dumnezeu a dat la început primului om dreptul să stăpânească lumea, şi prin urmare şi neamul omenesc întreg, ce urmă să iasă din-tr’însul, şi că acest drept erâ firesc întrucât nu eră în fond decât dreptul părintelui de a-şi guvernă familia. Trebue să deosebim însă, răspunde Suarez, puterea domestică sau „economică" care e de ordin privat, de puterea politică sau socială, care e de ordin public. Un părinte nu poate aveâ în familia sa decât pe cea dintâiu. Căci procrearea nu dă prin chiar natura ei un drept politic asupra unei întregi posterităţi, care poate să fie compusa din numeroase familii diferite. Părintele nu e decât şeful familiei 242 FII.OSOFIA RENAŞTERII în totalitatea lor. Dacă societatea nu poate luă naştere decât prin consimţământul celor ce se învoesc să trăiască împreună după anumite norme, este evident că numai ei pot hotărî 'acele norme. Numai cei ce formează societatea pot hotărî adică legile, după care ea urmează să fie guvernată. Puterea însă de a face legile e însăşi suveranitatea. Prin, urmare, suveranitatea nu poate aparţineâ decât tutulor membrilor societăţii, în comun. Acum, omenirea nu formează o singură societate. Şi e foarte uşor de priceput de ce. Consimţământul mutual sau acordul de voinţe, fără care societatea nu poate lua naştere, nu se putearealisâ, ca un act unic, in întreaga omenire de pe|întreaga suprafaţă a pământului. El s’a realisat nurnâi parţial, în grupuri mai restrânse de oameni şi în regiuni mărginite. Omenirea s’a divisat astfel dela început într’o sumă de societăţi diferite' într’o sumă de state independente. In fiecare din aceste corpuri politice însă, suveranitatea aparţine tuturor membrilor ce’l alcătuesc, fără deosebire. Ceeace induce în eroare pe cei ce reflectează pentru prima oară la originea suveranităţii, e faptul că ea este exercitata mai la toate popoarele, şi din timpurile cele mai vechi, de o singura persoană,— de un principe, de un rege sau de un împărat. Şi fiindcă nu se vede bine, cum putea să aibă un om această putere de a porunci celorlalţi oameni, s’a crezut că ea i-a fost conferită de Dumnezeu, ca o răsplată pentru meritele lui şi din milă pentru nedes-toinicia noroadelor, care s’ar fi pierdut altfel prin nelegiuirile lor. Realitatea e însă alta. Cele mai multe popoare au găsit de cuviinţă,să însărcineze cu exercitarea puterii politice o persoană unică, pe care au ales-o, fireşte, după anumite norme. Probă e însuşi, 244 F1LOSOFIA RENAŞTERII narhului suveranitatea cu un mandat limitat şi imperativ,— ci i-o încredinţează fără nici o condiţie, i-o dărueşte pur şi simplu. De ce? Fiindcă are credinţa că monarhul pricepe mai bine interesele statului decât le-ar pricepe el însuşi, şi îi lasă deci libertatea absolută să hotărască singur, cum crede de cuviinţă, în toate privinţele. In monarhii, suveranul face singur legile şi le execută singur prin subordonaţii săi, iar poporul se supune fără nici o reservă. Puterea monarhului nu se întemeiază deci pe o delegaţie, ci pe o „alienaţie“ a suveranităţii poporului"1). De aci vine caracterul absolut al puterii regale, şi transmisiunea ei ereditară. Odată ce poporul şi-a încredinţat soarta pdlsoanei pe care a socotit-o în stare să-l guverneze în chipul cel mai potrivit cu interesele sale,—i-a dat prin aceasta chiar şi dreptul să desemneze singur pe acela ce urmează să-i ducă mai departe opfera, când el nu va mai fi. Şi fiindcă această moştenire presupune o iniţiare prealabilă, nimic mai firesc decât ca monarhul să-şi aleagă moştenitorul din cei ce trăesc lângă el, adică din familia lui. Iacă explicarea naturală a monarhiei absolute şi ereditare. Ea nu e o instituţie divină, sau de drept divin, cum se crede. Ea nu e decât o formă de guvernământ, aleasă liber de unele popoare, ca cea mai utilă, printre diferitele forme de guvernământ, care, dacă nu sunt deopotrivă de utile, sunt însă deopotrivă de legitime. Fireşte, sunt şi caşuri, când monarhia absolută se întemeiază pe o usurpare sau pe dreptul râsboiului. Suveranitatea usurpatâ prin trădare şi crimă, sau însori ce alt mod, e nelegitimă, *) *) alienatio, perfecta largitio totius potestatis\ De legibus lib. III, cap, 4. FILOSOFIA RENAŞTERII 246 viaţa chiar a cetăţenilor, sau când pune în primejdie existenţa statului, poporul are dreptul sâ-1 declare vrăjmaş public şi să ia armele. Ca şi în caşul tiranului usurpfltor, când râsboiul pe faţă nu e posibil, cetăţenii au dreptul să recurgă la asasinatx). Spre a evită această tristă eventualitate, e bine ca suveranul, în monarhiile absolute, să aibă consimţământul poporului pentru toate legile pe care le face. Am zis, e drept, că în monarhii suveranul face singur legile. Şi e firesc să fie aşâ. Căci dacă le-ar face poporul, suveranul n’ar mai fi decât un funcţionar însărcinat cu aducerea lor la îndeplinire, ca şefii puterii executive în republici. E drept că în unele monarhii puterea legislativă e în mâna adunării poporului. Acele monarhii nu sunt însă decât republici deghizate. In monarhiile propriu zise, suveranitatea aparţinând monarhylui, şi atributul ei esenţial fiind puterea legislativă, numai el singur poate să facă legi. Consimţământul poporului, sau acceptarea, cum zice Suarez, nu e de trebuinţă spre a da hotârîrilor suveranului puterea de legi. Ele capătă această putere prin simpla lor promulgare. Dar, înainte de a lua ho-tărîri, e bine ca suveranul să se informeze de dorinţele poporului, prin sfetnicii săi. Cum se vede, Suarez se apropie de părerile lui Bodin. Ca şi juristul francez, jesuitul spaniol crede că monarhia e formă cea mai bună de guvernământ, că într’însa poporul dârueşte monarhului suveranitatea fără nici o condiţie, că el face prin urmare singur legile, dar că e bine să ia, la facerea lor, şi avisul celor ce reprezintă opinia publică. Bodin ne în tractatul „De legibusu Suarez alunecă discret aupra acestei ultime eventualităţi, Pe faţă şi cu toată energia o susţine însă în cartea sa „Defensio fidei“ îndreptată împotriva regelui Angliei (cf* lib. III, cap. 3, şi lib. IV, cap. 8). 248 FII.OSOFIA RENAŞTERII ca principe lumesc, creat de liberalitatea împăraţilor romani. El n’are deci dreptul să numească şi să depună pe regi, — drept pe care i-1 acordă trufaşa concepţie medievală a bisericii, .nici să facă legi sau să se amestece altcumva în administraţia statelor lor. Acestea sunt atribute ale suveranităţii politice,, care aparţine în mod natural popoarelor şi, printr’în-sele, şefilor de stat. Dar de aci nu resultă că papa, ca şef suprem al bisericii, nu trebue să se preocupe nici de cum de legile la care sunt supuşi creştinii în diferitele state. Căci aceste legi pot să fie vătămătoare intereselor lor spirituale, să tindă bunăoară a-i abate dela învăţăturile evangheliei, şi să-i împingă astfel la heresie şi pierzare. Este evident că în asemenea caşuri papa are dreptul să intervină sau să abroge legile civile, ce împiedecă biserica să-şi îndeplinească misiunea ei mântuitoare ’). Când suveranii se opun acestei intervenţii a papei;, sau când devin ei înşişi heretici, biserica are dreptul să-i excomunice şi să-i depună. Cât despre suveranii „necredincioşi*4 — ce nu aparţin adică religiei catolice — papa n’are dreptul să-i excomunice, dar poate să le declare răsboi, când creştinii din statele lor sunt asupriţi. Subt această formă, deşi n’are nici o putere politică, papa poate să controleze legislaţia tutulor statelor, spre a vedeâ dacă e conforma sau nu cu învăţăturile bisericii. El devine astfel suprema instanţă legislativă, dinaintea căreia trebue să se plece orice autoritate politică. Mai mult chiar, are dreptul să depună pe regi, când se depărtează ei înşişi de credinţa «cea adevărată». El devine astfel judecătorul suprem al şefilor de stat, al tutulor fără deosebire. *) De legibus, lib. III, cap. 6. 9‘ 252 FILOSOFIA RENAŞTERII sunt Insa acele regule şi unde trebuesc căutate ? De vreme ce un drept scris al războiului nu există, ele nu pot fi găsite decât în dreptul nescris sau natural, ele nu pot izvorî adică decât din natura omenească în general şi din scopurile pentru care oamenii, potrivit cu natura lor, se luptă pe calea armelor. Această idee, nouă şi profundă, că războiul însuşi, ca negare a dreptului positiv, trebue să rămână în limitele dreptului natural, apare în germen la câţiva cugetători, în mare parte uitaţi astăzi, din a doua jumătate a veacului al XVI-lea. Un profesor dela universitatea din Salamanca, Francisco a Victoria, a publicat în 1557 o operă intitulată „Relec-tiones theologicae", care cuprindeâ câteva capitole asupra „dreptului războiului" 1). învăţatul spaniol cercetă—şi lucrul te caracteristic — căuşele „juste'" ale războiului, scopurile lui „adevărate", dreptul supuşilor de a examina motivele pentru care suveranii pofnesc un război, etc. După părerea lui, nu se poate ca ambele părţi ce se războiesc să aibă dreptate. Războiul nu poate fi „just" decât pentru una din ele. Şi, în caşul când supuşii suveranului, de partea căruia e nedreptatea, îşi dau seamă de *) *) Unii cred că această operă a lui Francisco a Victoria a apărut în 1581. Aşa e bunăoară Paul Janet, în Histoire de la Science poli-tique, t. II, p. 227, nota. Nu ştiu, de unde a luat Janet aceasta dată. El citează pentru urmaşii lui Francisco a Victoria pe Hallam care vorbeşte de ei toţL în „Histoire de la litterature del’Europe pendant Ies quinzi&me, sei-ziâme et dixsepti&me siecles^, t. II, chap. 4. Insă Hallam, întemein-du-se pe ediţia din Veneţia, din 1626, a operei lui Francisco a Victoria, spune lămurit că prima ei ediţie a apărut la Lyon în 1557, a doua la Salamanca în 1565, a treia la Lyon în 1587, etc. Cî. Hallam, op. cit., t. II, p. 176. FILOSOFIA RENAŞTERII 254 remonialul uzual pentru primirea lor, şi, mai ales, drepturile lor în ţările străine. Studiul acestor drepturi, care formează obiectuţ părţii a doua, consti-tue un mic tractat de drept internaţional. Mai însemnată e lucrarea „De jure belii", pe care Gen-tillis a publicat’o în 1589. Cu drept cuvânt s’a văzut în aceasta lucrare prototipul operei lui Grotius „De jure belii et pacis" de care vom vorbi mai jos. Nu numai materiile studiate, dar până şi ordinea lor e pe alocurea aceeaşi; în cartea întâia şi a treia, bunăoară, a operei lui Grotius, succesiunea capitolelor e aproape aceiaşi ca în lucrarea lui Gentillis. Cu toate acestea, importanţa împrumuturilor, pe care marele jurist olandez le-a făcut predecesorului său, a fost exagerată1). Gentillis, pe care Grotius îl citează totdeauna şi cu mari elogii, e un scriitor obscur şi adesea superficial; iar imensul material de citaţii cu care îşi ilustrează afirmările îi dă mai mult înfăţişarea unui compilator, decât a unui filosof care ar reflectă liber asupra problemelor de filosofie a dreptului. Nu e dar de mirare, că aceşti începători sunt a-proape cu totul uitaţi astăzi. Dacă memoria posterităţii e adesea prea scurtă, causa este că ea nu păstrează de regulă decât amintirea acelor cugetători, cu care curentele de idei ajung să aibă o intensitate suficientă spre a se impune atenţiei tutulor. Iacă de ce astăzi, ca propovăduitor al dreptului natural în relaţiile dintre popoare, şi prin urmare ca întemeietor al dreptului internaţional, e socotit marele jurist olandez Hugo Grotius. *) *) Cf. Kaltenborn, Die Vorlâufer des H. Grotius. In această lucrare, autorul dă predecesorilor lui Grotius mai multă însemnătate decât au. Asupra exagerărilor lui Kaltenborn, cf. R. von Mohl, Ges~ chichte und Literatur der Staatswissenschaften, I, p. 228. 256 FILOSOFI A RENAŞTERII rea lui Henric al IV-lea, şi trei tragedii, scrise toate In versuri latine, au eşit din aceste îndeletniciri tinereşti. Despre una din aceste tragedii, a căror valoare nu poate fi aici în,discuţie, şi care era intitulată „Adamus exsul", se zice că ar fi servit de model poemei lui Milton „Paradisul pierdut^. Dar nici o dovadă de fapt nu confirmă această presupunere. Acestor producţiuni poetice însă le-au urmat în scurtă vreme lucrări mai serioase, lucrări de drept, de istorie şi de teologie. Cele mai însemnate din-tr’ansele sunt: tractatul despre libertatea mărilor»), despre care vom vorbi mai jos, tractatul despre vechimea republicei batave* 2 3), un mic tractat de politică, alcătuit dintr’un studiu comparativ al statelor8), din care nu ni s’a păstrat decât un fragment şi o istorie a Ţarilor de Jos, care n’a apărut decât mai târziu după moartea sa4). Ajutată de prestigiul pe care i l’au dat aceste lucrări, cariera publică a lui Grotius a făcut progrese repezi. El a fost numit, pe rând, istoriograf al „statelor generale", avocat general al Olandei, consilier pensionar al oraşului Rotterdam, ambasador pe lângă regele Iacob I al Angliei, şi în sfârşit mare pensionar al Frisiei de apus şi al Olandei, un fel de ministru al acestor provincii. Din nefericire, luptele religioase pricinuite de vrăjmăşia celor două secte, a gomariştilor şi a arminienilor, i-au schimbat în scurtă vreme cursul vieţii. Aceste lupte au avut ca punct de plecare discuţiile pur teoretice, dintre doi profesori de teologie dela universitatea din Leyden, *) Mare Iiberum, i6og. 2) De antiquitate reipublicae batavicae. 3) Parallela rerum publicarăm. 4) Annales et historiae de rebus belgicis. 258 F1LOSOFTA RENAŞTIR1I naţie al pastorilor, care, In marea lor majoritate, considerau pe Arminius ca abâtându-se dela forma ortodoxă a protestantismului, şi-l atacau cu violenţă în predicele lor. Oamenii culţi, asupra cărora argumentele logice aveau mai multă putere, dedeau totuşi dreptate lui Arminius. Printre aceştia se afla şi Grotius, împreună cu marele pensionar al Ţărilor de jos, Oldenbarneveldt. Masele populare însă, influenţate de pastori, rămâneau câştigate pentru doctrina lui Gomar. Fiindcă discuţiile deveneau din ce în ce mai violente şi ameninţau să rupă pe protestanţii din Ţările de jos în două secte diferite, autorităţile politice au crezut că trebue să intervină. Statele generale, fiind compuse în majoritate din oameni culţi, care, cum am văzut, erau de partea lui Arminius, au însărcinat pe Grotius să redacteze un edict pentru pacificarea spiritelor. Edictul dedea dreptate ar-minienilor, dar lăsă gomariştilor toată libertatea de conştiinţa, invitându-i însă şi pe unii şi pe alţii să se potolească, spre a evită turburări dăunătoare pentru pacea publică. Gomariştii au protestat printr’o adresă, cunoscută în istorie sub numele de „remons-tranţă“. Arminienii au răspuns printr’o „contra-re-monstranţâ*, şi discuţiile, în loc să se potolească, au devenit şi mai violente. De aceste împrejurări a căutat să profite Mau-riciu de Nassau, prinţul de Orange, care Voia să transforme republica descentralizată a Ţărilor de jos într’o monarhie mai unitară. Şi această intenţie nu eră numai a lui, ci şi, mai ales, a numeroşilor săi partisani, care nu erau mulţumiţi cu constituţia politică a statului. Această constituţie, ieşita din u-niunea dela Utrecht, lăsă prea multe drepturi proprii provinciilor confederate, din care causă inte- 260 FILOSOFI A RENAŞTERII lângă Gorcum, după vreo doi ani de pregătire a isbutit sâ-1 facă să evadeze, ascuns într’o ladă de cărţi. Grotius a fugit apoi în Franţa şi s’a stabilit, mai întâi la Paris, unde regele Ludovic al XlII-lea l’a primit foarte bine şi)• Care sunt însă aceste legi nescrise ale naturii, în raporturile dintre popoare? Sunt, în fond, aceleaşi ca în raporturile dintre indivizi. Căci nu exista doua justiţii diferite, una valabilă numai pentru indivizi, alta valabilă numai pentru popoare. Legile care garantează viaţa, libertatea şi averea persoanelor, trebue să garanteze de asemenea existenţa, independenţa şi teritoriul statelor. Căci, după cum dreptul la viaţă e un drept natural al indivizilor, tot aşa dreptul la existenţă e un drept natural al popoarelor. Şi după cum libertatea e starea naturală a persoanelor, tot aşa independenţa e starea naturală a naţiunilor. In sfârşit, după cum fiecare om are dreptul să stăpânească bunurile moştenite de la părinţi şi produsele muncii sale proprii, tot aşa fiecare neam are dreptul să stăpânească pământul moştenit din străbuni, şi îmbunătăţit, şi înfrumuseţat necontenit, de activitatea fiecărei generaţii. Războiul nu e dar o formă a dreptăţii, cum ziceam mai sus, de cât numai când se face pentru apărarea acestor drepturi,—şi cu respectul lor la ceilalţi. Un *) *) De jure, Prolegomena in librum de jure belii. 285 FILOSOFI A RENAŞTERII nedrept de o altă putere. De şi acest atac nu pune în primejdie existenţa, independenţa sau teritoriul naţiunii care îşi propune să intervină, el constitue totuşi o crimă,—şi o crimă, oricine are dreptul s’o pedepsească,—dacă poate. Această reservă însemnează, că obligaţia de a face război este, în acest cas, numai relativă. Un popor nu e dator să intervină spre a pedepsi un atac nedrept adus unui vecin, de cât numai dacă are puterea s’o facă. Alt-fel, în loc să servească dreptatea, măreşte nedreptatea, dând prilej agresorului să învingă două popoare în loc de unul singur. După ce examinează „motivele" sau căuşele drepte ale războiului, Grotius trece în revistă şi „pretextele" sau căuşele lui nedrepte. Adesea, un popor porneşte un război împotriva unui alt popor care se măreşte şi se întăreşte, fiindcă crede că această mărire şi întărire constitue o ameninţare pentru existenţa sau independenţa sa. O asemenea causă de război e nedreapta. Căci nu e de ajuns ca cineva să aibă puterea să ne facă rău, ca să avem dreptul sâ’l pedepsim; mai trebue să aibă şi intenţia să ne facă rău,— şi această intenţie trebue să se manifesteze prin fapte positive. Cât timp dar poporul care se măreşte şi se întăreşte are o purtare corectă, nevâtâmând prin nimic nici unul din drepturile vecinilor săi,—aceştia n’au nici un motiv real să pornească război împotriva lui. Tot aşâ, nu e o causă dreaptă de război refuzul unui popor de a face o alianţă sau de a încheia un tractat. Căci, libertatea fiind starea naturală a indivizilor şi a popoarelor, nimeni nu poate fi obligat să contracteze fără voia lui; a-1 sili, cu forţa, e o crimă. Tot aşâ, când un popor porneşte un războiu spre a-şi apropria teritoriile, pe care pretinde că le-a 288 FILOSOFI A renaşterii teste totdeauna mai mult decât ar fi cedat de bună voe pe calea tratativelor. In această privinţă, Gro-tius crede că toate popoarele,,dar mai ales cele mici, trebue să se gândească mai întâiu la conservarea lor, şi nu aprobă principiul extrem al vechilor republicani romani, care ziceau că moartea e preferabilă sclaviei1). Singurul lucru ireparabil, pentru popoare ca şi pentru indivizi, e pierderea existenţei. Pierderea independenţei se poate îndreptă, cu vremea şi cu schimbarea împrejurărilor, dacă poporul care a pierdut’o are răbdarea să aştepte şi tăria să se pregătească. In sfârşit, când războiul n’a putut fi evitat cu nici un chip, cei ce îl fac trebue să se supună, în interesul dreptăţii a cărei înfăptuire o urmăresc, la anumite regule. Căci am zis că războiul este în relaţiile dintre popoare * ceea ce este penalitatea în relaţiile dintre indivizi, este adică o formă a justiţiei. Ca atare, cei ce fac războiul iau caracterul august al magistraţilor, şi nu trebue să useze de forţa decât numai în marginile dreptâţei, şi numai întrucât este necesar pentru asigurarea ei. Fireşte, spre a se puteâ folosi de forţă, armatele care se războiesc sunt silite să facă mult rău multor nevinovaţi, devastându-le câmpurile, pe care le calcă in timpul luptelor, dărămându-le casele, când intră în acţiune artileria, etc. Dar aceasta e o fatalitate neînlâturabilă, şi trebue scuzată, întrucât toate mijloacele, care duc la un scop bun, se împărtăşesc din excelenţa lui morală. Aşa bunăoară, poporul care începe un războiu pentru o causă dreaptă poate să useze pe lângă forţă şi de viclenie. Lucrul e permis, în virtutea principiului de mai *) De jure, lib. II, c. XXIV, § 6. 290 FJLOSOFIA RENAŞTERII gerea vieţii şi averii oamenilor pentru plăcerea de a le distruge. Pornind apoi dela noţiunea războiului ca formă supremă a justiţiei în raporturile dintre popoare, Grotius stabileşte procedura de urmat la declararea lui şi la încheierea păcii, drepturile ambasadorilor, drepturile şi datoriile beligeranţilor faţă de neutri şi ale acestora faţă de ei, regulele juridice privitoare la încheierea tractatelor de alianţă, drepturile şi datoriile ce isvorăsc dintr’însele..., etc., — scrie adică un întreg tractat de drept internaţional, — cel dintâiu din timpurile moderne. Din nefericire, cadrul lucrării noastre nu ne permite să intrăm în studiul acestor părţi, fiindcă am fi siliţi să ne coborâm la amănunte care nu mai interesează istoria filosofiei, şi trebue dar să rămână re-servate istoriei dreptulyi. De altfel, ceeace a impresionat mai mult pe contimporanii lui Grotius n’a fost atât partea pur juridică a operei sale, cât partea ei filosofică, cât umanitarismul său larg şi luminos, care, departe de a se pierde în utopii pacifiste, ţinea seamă de toate realităţile vieţii popoarelor, şi, proclamând necesitatea războiului ca o formă supremă a dreptăţii, tindea să’l supună totuşi unor regule raţionale şi să-i reducă asprimea la strictul necesar. Am amintit mai sus, că Gustav-Adolf purta cu sine pe câmpul de război tractatul juristului olandez şi îl recitea în ceasurile de odihnă. Şi tot influenţei ideilor lui Grotius i se datoreşte, se zice, şi renunţarea lui Ludovic al XlV-lea la hotărîrea ce luase la început de a da războiului cu Olanda forma cea mai crudă posibilă, de a face adică dintr’însul un război de exterminare. Printre învăţaţi, tractatul despre dreptul războ- r 294 FILOSOFIA RENAŞTERII după principiile lor. Că aceste încercări s’au influenţat unele pe altele, şi formează prin urmare o singură serie teoretică, în frunte cu ve,chea Republică a lui Platon, nu mai încape îndoială. Ele au apărut însă în timpuri diferite, în împrejurări ce nu se aseamănă şi în legătură cu sisteme de idei variate. Fiecare trebue dar studiată la locul său, şi, dintr’însele, numai una singură mai aparţine cugetării filosofice a renaşterii. Autorul ei, călugărul italian Tommaso’ Campanella, e unul din precursorii celor doi întemeietori ai filosofiei moderne, ai lui Bacon şi ai lui Des-cartes, şi merită ca atare o deosebită luare aminte.. I. Viaţa lui a fost un şir necurmat de lupte grele şi de mari suferinţe. Numai o putere titanică, cum a fost a lui, eră în stare1 să îndure atâtea lovituri şi să producă totuşi atâtea opere. Născut la 15 Septemvrie 1568, la Stegnano lângă Stilo, în Calabria, Giovanni Campanella se distinsese de mic prin calităţi sufleteşti excepţionale. La vârsta de cinci ani era în stare să repete cuvânt cu cuvânt predicele pe care la ascultă la biserică, iar la patrusprezece ani puteâ să desvolte cu cea mai mare uşurinţă, în discursuri improvisate, orice temă i s’ar fi dat. Cu asemenea daruri ar fi putut de sigur să se îndrepteze în orice direcţie, dacă întâmplarea nu i-ar fi ho-tărît de timpuriu soarta. Un predicator dominican Ta impresionat odată atât de mult, în cât a trezit într’în-sul dorinţa să intre şi el în ordinul, pe care îl ilustrase cei mai mari cugetători ai catolicismului. Alte gânduri şi alte aspiraţii au venit apoi în sprijinul a-cestei dorinţe. Pe atunci, şcoalele călugăreşti, printre care acelea ale dominicanilor se bucurau de un renume universal, erau încă cele mai bune — mai ales 296 FILOSOFIA RENAŞTERII restul i se părea îndoios. Dar această certitudine subiectivă nu-i era deajuns,—şi nu vedea, deocamdată, cum ar fi putut eşi dintr’însa. întâmplarea l’a ajutat totuşi, şi de astă dată, să-şi găsească drumul, atrăgându-i atenţia asupra operelor lui Bernardino Telesio, pe care nu le cunoştea încă.- Profesorul de filosofie din mănăstirea San Giorgio fusese provocat odată la o discuţie publică de un franciscan din Cosenza. Fiind bolnav şi neputându-se duce el însuşi, a crezut că poate să trimeată, spre a-1 înlocui, pe cel mai distins elev al său, pe tânărul Campanella, a cărui pasiune pentru discuţii şi a cărui îndemânare dialectică ereau cunoscute şi temute de toţi. Elevul a obţinut un succes strălucit, un succes pe care nu l’ar fi avut de sigur magistrul, fiindcă ar fi susţinut fără îndoială autorităţile de căpetenie ale ordinului său, adică pe Aristot şi pe sfântul Toma din Aquino. Campanella însă, în loc să-i susţină, i-a atacat, — nu cu vechile subtilităţi şi arguţii scolastice, ci într’un mod cu totul neobicinuit, arătând că sistemele lor sunt ţesături pur logice de noţiuni arbitrare, ce nu se potrivesc cu realitatea. Natura singură este revelaţia directă a divinităţii, ea singură merită numele de „autografa al lui Dumnezeu; teoriile omeneşti nu sunt decât copii şi comentarii ale ei,—copii şi comentarii a căror valoare nu se poate determină decât printr’o continuă confruntare cu originalul. Şi teoriile lui Aristot, ca şi ale sfântului Toma, nu suportă o asemenea confruntare. Câţiva bătrâni care ascultau pe Campanella des-voltând aceste idei, au zis, plini de admiraţie, că ar auzi par’că vorbind printr’însul spiritul lui Bernardino Telesio. Mirat şi curios, tânărul călugăr şi-a procurat numai decât operele acestui filosof care, a-juns la o vârstă înaintată, trăia pe atunci retras la 298 FILOSOFIA RENAŞTERII nio Marta, a cărui carte „Propugnaculum Aristote-lis adversus principia Bernardini Telesii" apăruse tocmai atunci, în 1587, a scris în fugă o lucrare întreagă spre a apăra planurile lor -comune de reformă, subt titlul „Philosophia sensibus demonstrata" 1). Această lucrare însă a fost foarte râu primită de către autorităţile ordinului său. De mai multa vreme dejâ, tânărul dominican era privit cu neîncredere de către tovarăşii săi de mănăstire. Cunoştinţele sale întinse, argumentele sale neobicinuite, dialectica sa iresistibilă, deşteptase printre călugării săraci cu duhul credinţa că el trebuia să stea în legătură cu necuratul. Mai ales nu se putea uită, că avusese odată mai multe întâlniri cu un evreu rătăcitor, care îl iniţiase în ştiinţele oculte, în astrologie, în magie şi în artele cabalistice. Apariţia „filosofiei demonstrate prin simţuri" a fost dar un pretext bine venit,‘pentru ca tânărul neastâmpărat, care ridicase împotrivă-i atâtea bănueli, să fie exilat la Altomonte, într’un mic schit pierdut în munţii Abruzzi, şi pus subt o supraveghere foarte aspră. In scurtă vreme însă Campanella a isbutit să fugă, şi s’a instalat la Neapole, în casa unui adept al lui Telesio. Adunările academiei cosentine, la care lua parte regulat, schimbul necontenit de idei cu oameni ce lucrau în aceeaşi direcţie, sfaturile preţioase ale lui Giovanni Battista Porta, unul din fisicianii de 0 Prin această lucrare, apărută tot în 1587, Campanella, despre care am zis deja că a fost un precursor a lui Descartes, a devenit şi un precursor al lui Bacon. De aceasta ne vom încredinţa mai bine, când vom cerceta cu deamănuntul încercările sale de a întemeia o filosofie nouă,—la sfârşitul volumului al III-lea sau la începutul volumului al IV-lea al lucrării de faţă, acolo unde vom face legătura cu filosofia modernă. 300 FILOSOFI A RENAŞTERII vreme, şi-a pierdut manuscrisele la care lucrase în ultimii ani, şi nu din neglijenţa sa; precum se va vedeâ imediat, hârtiile îi fuseseră sustrase de către duşmanii săi, care îl urmăreau necontenit. Fără să se descurajeze, Campanella s’a întors la Padua şi s’a apucat să-şi refacă lucrările, după alte planuri nouă şi mai întinse. Unele discuţii însă, în care a mers poate prea departe, au ridicat din nou împotrivă-i acusarea de heresie. Mai mult chiar, a fost denunţat ca autor al faimosului pamflet „de tribus impostoribus“ de care am vorbit în volumul precedent. ’) Chemat iarăşi dinaintea tribunalului inchisiţiei din Roma, a avut surprinderea să găsească pe masa judecătorilor, printre actele de acusare, manuscrisele pe care le pierduse la Bologna. De astădată însă Campanella s’a apărat cu atâta îndemânare, încât a fost pus în libertate. Neştiind încotro să-şi mai îndrepteze paşii, Campanella s’a întors din nou, după şapte ani de pribegie, la Neapole, — de unde a pornit în 1598 în spre oraşul său natal. In Calabria însă a găsit spiritele în plină frământare politică. Stăpânirea spaniolă pâreâ slăbită prin moartea lui Filip al Il-lea, şi mai ales prin politica lui, care îi dusese regatul la ruină. Doi ani mai nainte, în 1596, trufaşul monarh fusese silit să înceteze plăţile din lipsă de bani, şi prestigiul său scăzuse pretutindeni. In Italia de sud această scădere a autorităţii spaniolilor, trezind poate nădejdea emancipării, înnăsprise conflictele care existau mai de mult între administraţia lor şi populaţia indigenă. Birurile apăsătoare, care erau necontenit sporite, după cererea guvernului central, şi care se încasau adesea cu forţa, erau greu suportate de toţi locuitorii, — Cf. voi. I, p. 126. 302 FILOSOFIA RENAŞTERII în curând, al isgonirii spaniolilor din Calabria. In caşul când această provincie ar fi rămas fără stăpân, i se părea că este pentru el o datorie să încerce s’o organiseze după principiile sale politice şi sociale. La o asemenea încercare îl îrripingeâupe Campanella şi trăsurile mistice ale caracterului său, care făceau dintr’însul un fel de profet. El avea, ca foarte mulţi contimporani ai săi, o credinţă oarbă în astrologie. Vom vedea mai târziu, cum, în legătură cu neoplatonismul, această ştiinţa ocultă căpătase o influenţă adâncă asupra spiritelor, în timpul renaşterii. Intr’o asemenea atmosferă, apariţia stelei nouă din constelaţia Cassiopeiei, în 1572, şi brusca ei dispariţie, în 1574, nJau lipsit a fi interpretate ca prevestind evenimente mari. După speculaţiile cabalistice ale astrologilor, care credeau că numerele au o semnificare mistică, aceste evenimente nu puteau să se întâmple decât în anul 1600, fiindcă numărul veacurilor ce alcâtuesc această dată e suma celor două numere «sfinte» 7 şi 9; apariţia timpurie a semnului prevestitor a avut de scop numai să îndemne pe oameni să se pregătească. In sfârşit, câteva cutremure de pământ ce au înspăimântat Italia de sud în ultimii ani al veacului al XVI-lea, şi ivirea unei comete, au întărit şi mai mult pe Campanella în credinţele sale, şi l’au îndemnat să înceapă propovăduirea lor. Ura împotriva dominaţiei spaniole îi făcea sarcina foarte uşoară, şi propaganda sa a dus foarte repede la organisarea unei conjuraţii în stil mare. Un tânăr înflăcărat, Maurizio de Rinaldis, s’a pus în fruntea acestei mişcări, a strâns oameni şi arme şi, spre a pregăti mai bine lovitura, s’a înţeles cu Turcii. Flota lor trebuia să atace coastele Calabriei şi să ocupe armatele spaniole, spre a da timp conjuraţilor să se strângă în munţi, să răscoale ţara şi să recru- 304 FILOSOFIA RENAŞTERII In timpul acestui proces însă, s’au ridicat împotriva lui Campanella şi acusări de heresie, pe care le-a judecat tribunalul inchişiţiei, în frunte cu legatul papal. După propria sa mărturisire, ') Campanella a fost ţinut odată patruzeci de ceasuri întins pe o scândură plină de vârfuri ascuţite de fier, aşa încât a pierdut „zece livre de sânge." Nici de astă dată însă nu s’a putut căpătă dela el nici un fel de mărturisire. Fie că durerile fisice i-au turburat în adevăr mintea, fie că nefericitul s’a prefăcut numai nebun, declaraţiile sale nu mai aveau nici un înţeles, şi în cele din urmă le-a luat locul un mutism absolut. Cu toate acestea, pe temeiul mărturiei altora şi al scrierilor lui proprii, Campanella a fost condamnat la închisoare vecinică, în carcerele inchişiţiei din Roma. Fiindcă însă procesul de înaltă trădare nu se sfârşise, spaniolii nu l’au predat, şi nefericitul a zăcut în închisorile lor douăzeci şi şapte de ani. La început a fost ţinut numai în carcere subterane, adevărate gropi situate subt nivelul mării, fără aer, fără lumină, cu pereţii picurând de umezeală. Şi totuşi, puterea sa sufletească în adevăr titanică l’a ajutat, nu numai să trăiască ani întregi în asemenea condiţii groaznice, fără să cadă în desnădejde, dar şi să-şi continue, dacă se poate zice, activitatea intelectuală, meditând la opere nouă şi compunând poesii filosofice. * 2) Mai târziu, asprimea autorităţilor spaniole s’a x) Din prefaţa lucrării sale „Atheismus triumphatus*. 2) Aceste poesii au fost tipărite la Paris, în 1622, subt titlul „Scelta d’alcune poesie filosofiche di Settirnontano Squilla*. Pseudonimul e o traducere a numelui său: clopoţelul celor 7 coline. Reeditate au fost aceste poesii de către Orelli, subt titlul „Poesie filosofiche di Tommaso Campanella*, Lugano 1834.. Herder a tradus câteva dintr^în-sele în limba germană. Cf. Herder’s Sâmtliche Werke, 8. Theil, Zur Philosophie und Geschichte. 306 FILOSOFIA RENAŞTERII Prin aceste publicaţii, nefericitul prisonier spera să intereseze pe învăţaţii timpului, şi să provoace intervenţia lor în favoarea sa. Dar această speranţă nu s’a realisat. Campanella s’a văzut dar silit, în cele din urmă, să se adreseze singur curţii spaniole, la. Madrid, cu rugămintea să se ia măsuri ca procesul său să se sfârşească odată. Cererea sa a fost sprijinită cu căldură de legatul papal Innocenzio de Massimi,—deşi împotriva dorinţelor papei Urban al VUI-lea. Actele procesului însă nu s’au mai putut găsi, după atâta vreme, şi fiindcă acusatul petrecuse deja douăzeci şi şeapte de ani în închisoare, guvernul spaniol a lăsat la aprecierea vice-regelui din Neapole, ducele de Alba, să facă ce va crede de cuviinţă. Campanella a fost dar pus în libertate, în Mai 1626, fără să fie achitat, şi cu condiţia 5sâ se înfăţişeze autorităţilor la orice chemare. Atunci însă Pa reclamat inchisiţia romană, şi nefericitul a trebuit să mai petreacă încă doi ani în carcerele Sfântului Oficiu din Roma, în condiţii mult. mai grele decât cele pe care i le acordase în ultimul timp guvernul spaniol. Liberarea sa definitivă s’a datorit, nu simţului de dreptate al papei Urban al VUI-lea, cum s’a crezut, ci superstiţiei sale. Astrologii îi preziseseră că va muri în anul 1630. Şi fiindcă, cum am văzut, Campanella era socotit ca un mare cunoscător în ale astrologiei, papa a dorit sâ’l consulte şi pe el. înainte de audienţă, filosoful i-a trimis o mică scriere ocasională: „De fato siderali vitando"—în care căuta să dovedească posibilitatea de a scăpa de cele prevestite de astrologi. Iar la audienţă, fiindcă se ocupase şi de medicină, a recomandat papei felurite mijloace pentru prelungirea vieţii. încântat, Urban al VUI-lea i-a uşurat mai 308 FILOSOFIA RENAŞTERH aspru al închisorilor, nu-i mai permiteau să se a-gite prea mult.—A întreprins totuşi o călătorie în Olanda, cu gândul poate să întâlnească, pe Descartes, de care auzise vorbindu-se atât de mult, în cercul învăţaţilor din Paris. Dar n’a isbutit. Filosoful francez, care fugise în Olanda tocmai ca să nu fie turburat de nimeni, şi care, precum resultă dintr’o scrisoare a sa către Mersenne, nu avea o idee prea bună de Campanella, a refusat să’l primească. Ultimii săi ani au fost ocupaţi cu publicarea numeroaselor sale scrieri, care trebuiau să apară în-tr’o ediţie completă şi definitivă, în zece volume. Moartea l’a împedicat însă să-şi aducă la îndeplinire planul 1). Speculaţiile sale astrologice l’au făcut să creadă, că eclipsa de soare ce urma să aibă loc la i Iunie 1639, avea să-i fie fatală. Spre a „conjura" primejdia, după principiile din lucrarea menţionată mai •sus „defato siderali vitando"—Campanella s’a închis în celula sa, la 21 Mai 1639, şi a aprins în juru-i plante aromatice cu „virtuţi magice". Fumul acestor plante însă, -- aşa cel puţin credeau tovarăşii săi din mănăstire, — i a provocat moartea pe care tocmai voia s’o evite. Aşa s’a sfârşit viaţa sbuciumată a filosofului, care a găsit în nenorocirile sale puterea să se gândească la fericirea omenirii, şi să în- . *) Părţile apărute sunt: Philosophiae rationalis et realis partes V juxta propria principia: Grammatica, Dialectica, Rhetorica, Poetica, Historiographia. Paris 1638. Această operă avea sa constitue „operum meorum pars prima".—„Pars secunda" era: Disputationum in IV partes suae philosophiae realis libri IV,—un fel de comentar al operei precedente. Partea a treia a fost sărită de Campanella, iar partea a patra o formeză opera sa capitală: Universalis philosophiae seu me-taphysicarum rerum juxta propria dogmata partes III, Paris 1638 — Astăzi, cele mai însemnate din operele lui Campanella se găsesc în ediţia lui Alessandro d’Ancona, întitulată Opere di Tommaso Campanella, Torino, 1854. 310 FILOSOFIA RENAŞTERII de regulă, foarte mult de dorit. La aceasta se mai adaogă şi faptul, că cele mai multe dintr’însele au fost scrise fără nici un ajutor bibliografic, numai cu ce-şi aducea aminte autorul, cărţile lipsindu-i aproape cu totul, pe vremea când se afla în închisoare. Iacă de ce tractatele ce cuprind ideile sale politice şi sociale, — singurele de care ne putem ocupa acum, — sunt mai mult schiţe, decât studii adevărate, adâncite şi desvoltate în toate amănuntele lor. Care e causa de căpetenie a nenumăratelor rele de care e bântuită omenirea? Este, zice Campanella, una singură; e diversitatea — politică, religioasă, socială şi economică; e diversitatea statelor, a credinţelor, a privilegiilor şi a averilor. Ea singură prici-nueşte răsboaiele dintre popoare, conflictele dintre biserici, asuprirea celor slabi de către cei tari, exploatarea celor săraci de c^tre cei bogaţi, —cu toate calamităţile ce isvorăsc mai departe dintr’însele, ca foametea, ca epidemiile, ca ignoranţa adâncă în care zac masele populare, — miseria lor sufleteasca agravând şi mai mult miseria lor trupească. Şi dovada se poate face foarte uşor. Una din nenorocirile cele mai mari, dă care a avut să sufere omenirea totdeauna, au fost războaiele, ce prăpădesc mii şi mii de vieţi omeneşti, prefac în cenuşe cetăţi şi oraşe înfloritoare, pustiesc ţinuturi întinse şi aruncă în robie popoare întregi. Războaiele însă isvorăsc din interesele opuse ale statelor şi din ambiţiile opuse ale suveranilor. Dacă dar n’ar exista state diferite cu suverani diferiţi, dacă toţi oamenii ar forma un singur stat cu un singur suveran, — nu mai încape îndoială că războaiele ar dispărea fără urmă. Unificarea politică a omenirii ar scuti-o pentru totdeauna de această grozavă calamitate. O altă nenorocire de care a avut să sufere ome- 312 FILOSOFI A RENAŞTERII de mii. Aceşti nefericiţi, care hrăneau singuri statul, muncind din greu şi trăind în cea mai mare miserie,. erau trataţi mai rău ca dobitoacele. Pe lângă nenumăratele jigniri de tot felul pe qare le sufereau zilnic,— ca culme, odată pe an, la instalarea noilor magistraţi,, tinerimea aristocratică avea dreptul să „vâneze iloţi“ cum ar fi vânat iepuri sau vulpi — în chef şi veselie. Nu e dar de mirare că iloţii îşi urau de moarte stăpânii, pe care—cum zice Xenofon—i-ar fi mâncat de vii dacă le-ar fi stat în putinţă. Fără a înmulţi exemplele de acest fel, e de ajuns să ne amintim că o bună parte din istoria grecilor e plină de luptele dintre aristocraţia, care voia să-şi păstreze cu orice preţ domnia, şi poporul care cerea drepturi. Sunt cunoscute de asemenea lungile lupte dintre patricieni şi plebeieni, la romani. In vremile mai nouă, răscoalele ţăranilor din Germania au des-văluit lumii întregi imensitatea suferinţelor pricinuite poporului de tirania seniorilor feodali.—Cau-sa tutulor acestor rele e numai diversitatea claselor sociale cu drepturi diferite, întemeiate pe naştere. Dacă această diversitate ar dispărea, dacă toţi oameni avea aceleaş drepturi, rămânând să se deosebească între ei numai prin munca şi prin meritele lor, ar dispărea şi luptele de clasă, cu toate calamităţile pe care le pricinuesc ele. In sfârşit, inegalitatea economică este de asemenea un isvor de suferinţe pentru omenire, un isvor mai puţin aparent, decât cele pe care le-am văzut, dar nu mai puţin abundent. Putinţa ce au unii oameni, mai ales cei din clasele privilegiate, care se folosesc întru aceasta de drepturile lor politice, de a acumula averi mari, condamnă în mod fatal pe ceilalţi la o lipsă perpetuă. Căci suma produselor naturii, de care oameniiau nevoie ca să trăiască, fiind limitata, 314 FILOSOFIA RENAŞTERII da odată omenirii unitatea politică de care simte atâta nevoe. Paralel cu această unificare politică însă trebue să meargă unificarea religioasă a omenirii. Religia cea mai răspândită e creştinismul, iar dintre sectele creştine, cea mai întinsă e catolicismul. De aci trebue să pornească dar unificarea. Regele spaniol, monarhul universal al viitorului, va trebui să introducă această confesiune în toate statele pe care le va cuceri,— la nevoie cu mijloace ca acelea care au permis des-rădâcinarea islamismului din Spania, adică cu forţa. Suferinţele pe care le va pricinui cu acest prilej, vor fi compensate cu prisos de pacea vecinică pe care o va găsi, în sfârşit, omenirea în unitatea confesională. Când acest ţel va fi fost atins, o nouă unificare va veni la ordinea zilei; unificarea puterii timporale cu cea spirituala. Căci nu e bine să existe într’un stat două autorităţi supreme. Or cât de diferite ar fi domeniile lor, ele pot veni totuşi în conflict. Lungile lupte dintre papi şi împăraţi, din evul mediu, ne-o dovedesc în deajuns. Un monarh universal mai ales, care ar fi mai puternic decât toţi suveranii de astăzi, n’ar tolera uşor un papă, a cărui autoritate ar trebui să hotărască, singura, multe lucruri în statul său. Căci, în ordinea naturii, puterea spirituală e în multe privinţe superioară puterii timporale. Puterea spirituală singură stăpâneşte conştiinţele, şi conştiinţa singură dictează cuvântului şi braţului, care sunt armele puterii timporale. S’ar putea deci ca aceste arme sâ nu mai stea la disposiţia monarhului universal, când ordinile sale n’ar fi pe placul papei. Căci monarhul, fiind şi el un om, poate greşi, şi datoria papei în acest cas este, evident, să’l împiedice, în interesul omenirii, să-şi aducă la îndeplinire ho- 316 FILOSOFIA RENAŞTERII pământurile să intre în posesiunea statului. Mijloacele n’ar fi anevoie de găsit. S’ar putea bunăoară reserva toate demnităţile eclesiastice nobililor, spre a-i îndemna să intre în ordinele călugăreşti şi să rămână astfel fără moştenitori,—ceeace cu vremea le-ar micşora numărul şi ar putea face ca familiile lor să se stingă una după alta. S’ar putea deasemenea reserva statului toate proprietăţile care se vând,—ceea ce cu vremea ar mări necontenit patrimoniul public, micşorând pe cel privat. Când această dubla evoluţie, socială şi economică, va fi destul de înaintată, se va putea decreta, fără primejdia unei oposiţii prea violente, desfiinţarea privilegiilor întemeiate pe naştere şi suprimarea proprietăţii individuale. In sfârşit, un corolar al egalităţii economice şi al proprietăţii colective, ar fi desfiinţarea familiei. Ce face mai ales necesară proprietatea privată, în starea actuală a lucrurilor, este existenţa familiei. Cine are familie, trebue să aibă şi o locuinţă deosebită, o casă a sa, — şi nu există îndemn mai puternic de a agonisi o avere de cât existenţa copiilor, care trebue crescuţi şi înzestraţi, spre a nu rămânea pe drumuri, când părinţii nu vor mai fi. Se va desfiinţa dar familia, însă nu spre a se pune în locul ei, pur şi simplu, comunitatea femeilor, adică „libertatea brutelor". Se va desfiinţa, e drept căsătoria,—dar, considerându-se relaţiile dintre sexuri ca o chestie de ordin public, de oarece de ele atârnă viaţa generaţiilor viitoare a căror calitate nu poate fi indiferenta statului, guvernul va interveni spre a regula aceste relaţii după. norme speciale. Se vor constitui perechi după anumite re-gule medicale, pentru ca procreaţia să se facă în cele mai bune condiţii posibile; copii, odată înţărcaţi, vor fi luaţi şi crescuţi de stat în stabilimente comune ; 318 FILOSOFIA RENAŞTERII naturii lui complexe sunt prea mari. Spre a-şi agonisi hrana, spre a-şi dura locuinţa, spre a-şi găti vestmintele, spre a se apăra, fie, împotriva fiarelor sălbatice, fie împotriva răufăcătorilor, — fiecare om a fost silit dela început să ceară ajutorul semenilor săi. Aşa au luat naştere societăţile, mai mult sau mai puţin întinse, care cu vremea s’au prefăcut în organisme politice, — în statele pe care le vedem astăzi. Scopul de căpetenie al statului este dar conservarea existenţei indivizilor ce’l alcătuesc. Realisarea acestui scop nu e însă posibilă astăzi decât numai în mod relativ, din pricina mulţimii şi felurimii acestor organisme politice. Interesele lor diferite se contrazic adesea, şi provoacă uneori — de prea multe ori din nefericire — conflicte armate, care le abat dela scopul lor natural, nimicind«mii şi mii de vieţi, şi distrugând nenumărate bunuri ce formează baza materială a existenţei individuale şi sociale. Dacă dar scopul natural al statului este conservarea existenţei celor ce-1 alcătuesc, este evident că acest scop nu poate fi realisat pe deplin decât numai cu condiţia, ca toţi oamenii să formeze un singur stat. Este însă cu putinţă acest lucru? N’am zis oare noi înşine că statele au adesea interese opuse ? Şi nu sunt oare aceste interese o piedecă la unificarea lor? — Nu, răspunde Campanella. Şi indivizii au a-desea interese opuse, — şi dacă trăesc isolaţi, ca unii sălbateci rătăcitori, această oposiţie-duce adesea la conflicte brutale. Dacă însă indivizii se învoesc să trăiască împreună, alcă tuind o societate bine întocmită, interesele lor opuse se armonisează, mai mult sau mai puţin,—iar autorităţile veghează ca conflictele, chiar dacă se produc, să se resolve în mod pacinic, cu bună voinţă şi pe calea dreptăţii. Tot aşa, şi statele de 320 FII.OSOFIA RENAŞTERII torităţii. Temelia naturală a acestui principiu era, cum se vede foarte uşor, capacitatea. In toate ramurile de activitate, apărute în urma divisiunii muncii, autoritatea o exercitau în mo'd firesc cei ce ereau mai capabili decât ceilalţi. Din nefericire, principiul autorităţii, de abia apărut, a fost smuls foarte curând de De rădăcina lui naturală, — în unele domenii cel puţin, şi anume in cele mai importante. In viaţa politică, în administraţie, în armată, autoritatea a încetat să aparţină de drept celor mai capabili, şi a rămas reservatâ celor cu privilegii ereditare, adică familiilor aristocratice. E probabil că şefii politici au fost la început aleşi, printre cei ce se distingeau prin iscusinţa lor militară, prin talentul lor administrativ, prin spiritul lor de dreptate, etc. In scurtă vreme însă, aceşti şefi aleşi pentru capacitatea lor personală au considerat puterea politică ca o proprietate, pe care au căutat s’o lase moştenire urmaşilor lor. Aşa au luat naştere, probabil, privilegiile ereditare ale familiilor, nobile. Faptul este, în orice cas, că astăzi am ajuns ca funcţiunile cele mai importante în stat să leexercite, nu ceimai capabili, ci cei cu „dreptul naşterii"—chiar dacă ar fi cei mai puţin pricepuţi. Căci naşterea e o simplă întâmplare, şi nu garantează întru nimic capacitatea nimănui. Această anomalie însă e foarte vătămătoare şi împiedecă societatea să-şi îndeplinească rolul ei de a ocroti,cât mai bine cu putinţă, existenţa şi interesele membrilor ce o compun. Privilegiile întemeiate pe dreptul naşterii trebue dar să dispară. In societatea ideală a viitorului, care va fi adevărata societate naturală, oamenii vor trebui să fie, în principiu, absolut egali,—rămânând să se distingă numai prin meritele lor şi să exercite în lume numai autoritatea pe care le-o va da capaci- 322 FILOSOFIA RENAŞTERII ralâ a viitorului proprietatea tutulor, vor aparţinea adică statului,—care se va îngriji să întreţină pe toţi,, dând fiecăruia tot ce-i trebue ca să trăiască. In sfârşit, egalitatea civilă absolută 'reclamă şi desfiinţarea familiei. Căci, cu toată suprimarea privilegiilor şi averilor, copii înalţilor demnitari ai statului se vor folosi de prestigiul şi de influenţa părinţilor lor, spre a trece înaintea altora, sau se vor crede superiori celorlalţi— de fapt dacă nu de drept, prin originea lor. In societatea viitorului aşa dar, copii nu, vor mai aparţinea părinţilor, ci statului, care îi va creşte pe toţi în comun, în condiţii egale şi după norme identice. Iar căsătoria va fi desfiinţată, spre a se asigura mai bine marele act social al procreării.. In adevăr, scopul de căpetenie al societăţii este, cum am văzut, conservarea existenţei celor ce o alcătuesc. Insă omul nu trăeşte nymai în sine însuşi, ci şi în urmaşii săi. Existenţa omenirii nu implică numai conservarea celor ce o alcătuesc la un moment dat, ci şi a progeniturii lor. Grija generaţiilor viitoare este. dar o sarcină a societăţii, şi una din cele mai însemnate. Din nefericire, această sarcină a fost până acum foarte puţin înţeleasa. Numai aşa ne putem explica, de ce oamenii iau măsuri să îmbunătăţească rasele de animale domestice, şi nu se gândesc nici de cum să perfecţioneze propria lor specie. Iacă de ce procrearea este lăsată la bunul plac al fiecăruia,—căsătoriile contractând-se după înclinări şi convenienţe personale, fără ca societatea să intervină spre a impune vre o normă. Această anomalie trebue să în-ceze. Căsătoria va fi dar desfiinţată, şi statul va regula procrearea, împerechind vremelnic sexurile, în condiţiile şi la epocele cele mai potrivite, spre a obţinea o progenitură cât mai desăvârşită. Iacă justificarea teoretică a planurilor de reformă,. 324 FILOSOFIA RENAŞTERII * tru traiul celor ce le ocupă: dormitoare, ateliere, săli de măncare, magazii de provisiuni, etc. Cele şapte inele concentrice, care poartă numele celor şapte planete, sunt tăiate în cruce de'patru'strade mari, frumos pavate şi de o curăţenie exemplară, care duc dinspre cele patru puncte cardinale către incinta centrală, unde se ridică un templu măreţ cu o cupolă vastă, susţinută de o splendidă colonadă. In această reşedinţă feerică, locuitorii insulei duc o viaţă fericită, fiindcă organisarea lor politică şi socială nu lasă nimic de dorit. Ei sunt guvernaţi de un monarh, care poartă numele de „Soare", fiindcă e centrul întregei lor activităţi, focarul din care pornesc lumina şi căldura pentru toată lumea lor. In adevăr, acest suveran unic concentrează în mâna sa toate puterile publice, atât cele de ordin timporal, cât şi cele de ordin spiritual, El este în acelaş timp şeful statului şi şeful bisericei, este adică în acelaş timp militar, magistrat, administrator şi preot. El mai este totdeodată şi depositarul întregei culturi a timpului său, stăpânind ca un maestru neîntrecut toată ştiinţa, toată filosofia, toate literaturile şi toate artele,—cel puţin în teoria lor, fiindcă altfel nu are vreme să le practice. Cu competenţa sa universală aşa dar, şeful cetăţii soarelui judecă şi hotărăşte singur, şi în ultimă instanţă, toate afacerile, de tot felul, din statul său. In exercitarea multiplelor sale atribuţiuni însă, monarhul acesta e ajutat de trei „principi" subordonaţi, de trei miniştri cu am zice astăzi, care poartă ca şi el nume simbolice, — spre a le arăta mai bine impersonalitatea. Căci nici unul din funcţionarii cetăţii soarelui nu e numit cu numele său propriu, ci cu numele funcţiunii pe care o îndeplineşte, - -spre a se pune în evidenţă principiul, că persoana lor nu însemnează nimic, că funcţiunea lor e totul. Cei trei 326 FILOSOFI A RENAŞTERII cum am zice astăzi, se mişcă o armată întreagă de funcţionari ce au să aducă la îndeplinire ordinele lor. Toţi aceşti funcţionari sunt numiţi de către suveran, după propunerea miniştrilor şi dintre cei aleşi de adunarea poporului, care întocmeşte listele celor ce s’au distins prin capacitatea lor în diferitele ramuri de activitate ale statului. Numirea lor se face pe viaţă, însă pot fi înlocuiţi, când nu se arată destul de stăruitori sau când se ivesc alţii mai capabili decât ei.— Miniştrii înşişi sunt numiţi de asemenea de suveran, după listele întocmite de către colegiul funcţionarilor publici de fiecare categorie. Dacă asupra capacităţii funcţionarilor inferiori poate judeca poporul, asupra capacităţii miniştrilor nu pot judeca decât cei mai înnain-taţi înspecialisarea lor,adicăfuncţionarii înşişi. Miniştrii sunt numiţi de asemenea pe viaţă, însă nu pot fi înlocuiţi, ca subordonaţii lor. Ei au însă facultatea, să se retragă singuri, când se ivesc alţii mai capabili. In sfârşit, suveranul însuşi e ales de către colegiul miniştrilor, ţinând seamă de indicaţiile colegiului funcţionarilor şi ale adunării poporului. De altfel, această alegere e mai uşoară decât s’ar închipui, tocmai fiindcă e foarte grea. Trebuind să cunoască toate ramurile de activitate omenească, şeful suprem al statului — Soarele sau marele Metafisician, cum i se mai zice — nu poate fi decât un om înzestrat cu puteri sufleteşti extraordinare, aşa cum nu se găsesc pe toate drumurile. Un asemenea talent rar, când se iveşte, face totdeauna sensaţie, şi opinia publică îl desemnează de timpuriu pentru sarcina supremă, — aşa încât se ştie totdeauna mai dinainte cine va fi urmaşul suveranului în funcţiune. Odată ales, suveranul nu-şi poate părăsi postul decât numai prin abdicare voluntară şi numai pentru un singur motiv, — când crede că s’a ivit în stat un om mai vrednic, 328 FILOSOFIA RENAŞTERII Tot aşa, în sfârşit, nu e separată nici puterea spirituală de formele puterii timporale. In cetatea soarelui nu există o clasă specială de preoţi. Toţi funcţionarii publici sunt preoţi, în domeniul ce le este încredinţat, celebrează adică ceremoniile cultului pentru adiministraţii lor şi le dau asistenţa religioasă, în caşurile în care o prevede legea. Una din formele acestei asistenţe este spovedania, care e obligatorie. Toţi cetăţenii trebue să se spovedească funcţionarilor ce îi administrează. Aceştia se spovedesc la rândul lor superiorilor ierarhici imediaţi, şi aşa mai departe, până la miniştri, care se spovedesc suveranului. Iar suveranul însuşi se spovedeşte odată pe an poporului, în public, mârturisindu-şi greşelile şi cerând iertare tutulor. După care urmează sărbătoarea ispăşirii, — cea mai însemnată sărbătoare religioasă din cetatea soarelui. Un cetăţean, care s’a distins în cursul anului prin sfinţenia vieţii sale, şi care se oferă singur să ispăşească păcatele celorlalţi!, e dus cu mare pompă într’una din încăperile cole mai înalte ce se află subt cupola templului, şi petrece acolo mai multe zile, în post şi rugăciuni, spre a împăca divinitatea ofensată de păcatele comise înlăuntrul statului. E apoi coborît cu şi mai mare pompă, şi cinstit ca un binefăcător al comunităţii. Religia cetăţii soarelui este panteismul din meta-fisica lui Campanella. Obiectul cultului este un Dumnezeu în trei hipostase, după cele trei atribute constitutive ale sale, care sunt puterea, înţelepciunea, şi iubirea. Aceste atribute însă nu aparţin esclusiv divinităţii, ci, subt forme fireşte din ce în ce mai reduse, tutulor categoriilor de existenţe ce alcătuesc universul. Căci orice lucru există, evident, fiind că are „puterea" să existe. Orice lucru apoi opune o resistenţă, când voi să-l nimicim, şi se transformă, 330 FILOSOFIA RENAŞTERII toate instanţele. Pedepsele se aplică imediat şi nu constau nici odată In închisoare. Crima cea mai mare este lipsa de respect faţă de autorităţi, insultarea lor sau nesupunerea la ordinele lor, şi se pedepseşte cu executarea imediată a vinovatului. Rănirea concetăţenilor e pedepsită cu o rănire identică, după legea talionului: ochiu pentru ochiu, dinte pentru dinte. Furtul nu există, fiindcă, cum vom vedea imediat, nu există proprietate individuală. Lenea, în timpul orele de muncă obligatorie, e pedepsită cu bătaie. Alte delicte mai mici sunt pedepsite cu îndepărtarea dela mesele comune, cu privarea vremelnica de hrană, etc. Organisarea socială a cetăţii soarelui se distinge prin unitatea şi simplitatea ei desăvârşită. Nu există clase diferite de cetăţeni cu drepturi diferite. Toţi sunt absolut egali şi au absolut aceleaşi drepturi. O ierarhie există fireşte în stat, printre funcţionari, după întinderea şi însemnătatea funcţiunilor pe care le îndeplinesc. Dar această ierarhie e deschisă tu-tulor cetăţenilor. Fiecare poate să se înalţe într’însa, ori cât de sus, dacă este capabil. Mai mult chiar, înălţarea este silită pentru cei capabili, care sunt însărcinaţi, pe calea alegerii, să îndeplinească funcţiunile pentru care sunt mai proprii decât alţii, — fără să aibă putinţa să refuze. Căci, pentru locuitorii cetăţii soarelui, capacitatea nu crează drepturi, ci datorii. Dacă cineva se distinge prin capacitatea sa într’o direcţie sau într’alta, meritul nu e al său, ci al comunităţii, care i-a pregătit naşterea în cele mai bune condiţii (precum vom vedea mai jos), care Ta crescut cu cea mai mare îngrijire, care i-a studiat calităţile fîsice şi psihice, şi a lucrat apoi la desvoltarea şi desăvârşirea lor. Iacă de ce mândria e foarte aspru pedepsită în 332 FILOSOFI A RENAŞTERII Iar pentruca această muncă absolut obligatorie, să fie totuşi plăcută, cetăţenii lucrează puţin, şi numai în direcţiile care convin aptitudinilor lor naturale. De vreme ce toţi muncesc, nevoile comunităţii pot fi satisfăcute rnai uşor decât la celelalte popoare, la care foarte mulţi nu fac nimic, fiindcă aparţin claselor privilegiate, fie prin naşterea, fie prin averea lor. Numărul orelor de muncă e dar foarte redus, e numai de patru pe zi, două de dimineaţă şi două după amiază. Cât priveşte felul muncii, e hotărît pentru fiecare de aptitudinile lui fireşti,—şi se dă cea mai mare atenţie, în sistemul de educaţie publică pe care îl vom vedea mai jos, acestor aptitudini. Numai muncile agricole sunt obligatorii pentru toţi, fiindcă nu reclamă o specialisare deosebita, şi fiindcă sunt considerate ca un exerciţiu fisic salutar. Femeile lucr ează ca şi bărbaţii,—cu singura deosebire că lor li se reservă de regulă muncile mai uşoare, cele care nu cer adică o prea mare desfăşurare de forţă fisică. De altfel, toate muncile sunt deopotrivă de onorabile. A lucra pentru comunitate, subt orice formă ar fi, e o cinste. Ba chiar, muncile cele mai respingătoare, ca bunăoară îndepărtarea necurăţeniilor, con-stituesc pentru cei ce le fac un merit deosebit. Toate muncile se îndeplinesc subt supravegherea funcţionarilor publici, care au dreptul să pedepsească imediat pe cei îndărătnici sau leneşi. Produsele lor, atât cele agricole cât şi cele industriale, se adună în magaziile comune de provizii, de unde se distribue la toţi după trebuinţă. Şi anume, toţi cetăţenii locuiesc în edificiile statului, care sunt, cum am văzut, adevărate palate, şi iau masa în comun, în săli de mâncare vaste şi împodobite cu tot ce poate încânta privirea. Bande de muşicanţi înveselesc pe comeseni, iar durata ospeţelor nu e măsurată cu sgârcenie, pentru ca toţi să 334 FILOSOFIA RENAŞTERII stat şi crescuţi în comun după norme comune, atât pentru baeţi cât şi pentru fete. Ei învaţă mai întâi să vorbească, apoi să citească şi să scrie, sunt apoi purtaţi prin toate atelierele cetăţii şi puşi să asiste la tot felul de munci, ca să se poată vedea ce-i place fiecăruia, adică ce vocaţie naturală are. De toate observările făcute asupra copiilor se ţin, fireşte, însemnări în regulă. Pregătirile elementare odată sfârşite, începe şcoala propriu zisă, care e organisată după principii cu totul deosebite de ale celorlalte popoare. Pe vremea lui Campanella umanismul era în plină înflorire. Copiii învăţau în şcoli limbile clasice, traduceau autori latini şi greci, se deprindeau să scrie o limbă frumoasă, în prosă şi în versuri, şi se exercitau să vorbească în public, ca oratorii antichităţii. Acestei culturi pur formale, şcolile din cetatea soarelui îi opun o cultură mai realistă. Copiii învaţă întâi matematita elementară, apoi trec la un învăţământ intuitiv al ştiinţelor naturii. Principiul filo-sofiei lui Campanella, că datele simţurilor formează temelia întregei activităţi intelectuale a omului, e pus în aplicare pe o scară întinsă. Pentruca învăţământul să nu se facă numai în şcoală, ci pretutindeni,—şi pentruca şi oamenii adulţi să aibă putinţa să-şi împro-păteze necontenit cunoştinţele, ministrul instrucţiunii publice a pus să zugrăvească pe pereţii colonadelor, ce împodobesc cele şapte incinte, tablouri ştiinţifice. Cupola templului e deasemenea pusă la contribuţie. Pe ea sunt desemnate stelele, dela întâia până la a şasea mărime, cu numele lor şi cu versuri mnemonice, care amintesc pe scurt puterile şi influenţa lor asupra omenirii—după preceptele astrologiei. Pereţii primei incinte de clădiri sunt acoperiţi cu figuri matematice, însoţite de axiome şi teoreme, resumate în formule scurte. Colonada incintei a doua înfăţişează 336 FILOSOF1A RENAŞTERII cipiul este, ca tinerii să înceapă cât mai de vreme să lucreze pentru stat. Pentru desvoltarea lor ulterioară, mai ales în direcţiile speculative, se folosesc de timpul liber care nu le lipseşte' niciodată,— munca pentru comunitate fiind redusă, precum am văzut, numai la patru ceasuri pe zi. întrebuinţarea acestui timp liber însă este şi ea regulată amănunţit — mai ales pentru cei ce voesc să cultive mai de parte diferitele ştiinţe, în laboratorii, musee, biblioteci, etc. V. Aşa e întocmită cetatea soarelui. Ea este cum se vede, o vastă cazarmă umanitară, în care, spre binele tuturor, viaţa fiecăruia e hotărîtă până în cele mai mici amănunte şi se desfăşură subt privegherea neîntreruptă a superiorilor^ Personalitatea omenească, cu aspiraţiile ei de "libertate şi independenţă, e suprimată cu desăvârşire. Nimeni nu trăeşte pentru sine şi după gusturile sale; toţi trăesc pentru comunitate şi după poruncile ei. In mijlocul îndestulării generale şi al lipsei generale de griji, în mijlocul traiului celui mai luxos ce se poate închipui, fiecare e sclavul statului, fără ştirea şi fără voia căruia nu poate face un pas, şi simte apăsând asupră-i disciplina lui de fier. E dosul întunecat al medaliei, a cărei faţă e aşa de strălucitoare. E adică defectul fatal al oricărei organisări comuniste, oricât ar fi de bine întocmită. Şi, fără îndoială, cea pe care ne-o înfăţişează Cam-panella în cetatea soarelui e bine întocmită, mult mai bine decât aceea a predecesorului său Thomas More. Inferior ca stil umanistului englez, călugărul italian îi este superior prin logica ideilor şi prin întemeierea lor filosofică. El aduce concepţia nouă şi 338 FILOSOF1A RENAŞTERII fi de inferioară, are nevoe de ştiinţă, şi că prin urmare cultura e necesară tutulor, chiar şi celor din urmă meseriaşi. Iar modul cum voeşte Campanella să dea această cultură generală maselor, prin intuiţia directă a naturii, subt toate aspectele şi în toate produsele ei, — în musee enciclopedice deschise vecinie tutulor, — denotă o înţelegere cu totul modernă a problemei învăţământului public. O notă bună pentru autorul cetăţii soarelui, fiindcă dovedeşte seriositatea cugetărei sale, este faptul că pentru el suprimarea familiei nu însemnează comunitatea pură şi simplă a femeilor, emanciparea pură şi simplă a plăcerii sensuale de orice regulă etică sau socială, — ca pentru unii socialişti francezi din veacul al XlX-lea, ca pentru Fourrier bunăoară. Acest punct delicat al comunismului capătă, în opera lui Campanella, o înfăţişare mai puţin supărătoare decât la toţi tovarăşii săf de idei, prin motivele pe care se întemeiază, — motive ce privesc, cum am văzut, perfecţionarea rasei omeneşti prin selecţionarea riguroasă a perechilor procreatoare. Prin aceste calităţi, opera lui Campanella a isbutit să exercite o inlluenţă mai întinsă şi mai adâncă decât aceea a predecesorului său englez. Efectele mai însemnate ale acestei influenţe le vom vedea mai târziu, în desfăşurarea ulterioară a ideilor politice şi sociale, în filosofia modernă. Acum ne vom mărgini să semnalăm numai unul din efectele ei imediate, care s’a manifestat prin apariţia operei lui Valentin Andreă, „Reipublicae christianopolitanae descriptio“. Tobias Adami, protestantul german de care am vorbit mai sus, care visitase pe Campanella în închisoarea sa dela Neapole şi se insârcinase să-i publice lucrările, când s’a întors în Germania, a citit câteva din manuscrisele pe care le luase cu sine, într’un cerc de 340 FILOSOFI A RENAŞTERII cu toată rigoarea etică a protestantismului. Monarhul din cetatea soarelui e suprimat. In locul său guvernează un triumvirat compus dintr’un teolog, un magistrat şi un savant. Simbolismul lui Campanella e de asemenea imitat; dar nu funcţionarii înşişi, ci femeile lor poartă nume simbolice; primul triumvir e însurat cu „credinţa", al doilea cu „dreptatea", iar al treilea cu „ştiinţa". Cetitorul care cunoaşte opera lui Campanella şi înţelege structura ei logică, nu poate să nu găsească imitaţia lui Andrea searbădă şi plictisitoare. Şi totuşi ea a plăcut publicului special căruia i se adresă, adică protestanţilor din Germania. Oamenilor le place să se gândească uneori cum ar fi mai bine să fie întocmită viaţa lor, — cu condiţia ca tabloul ideal ce li se înfăţişează să nu-i sperie prin radicalismul său. Un asemenea tablou mai moderat, mai puţin revoluţionar, găseau cititorii germani din veacul alXVII-lea în opera lui Andreâ. Iacă de ce, un veac mai târziu, această opera se mai citea încă, şi s’a simţit chiar nevoia unei traduceri în limba germană O asemenea traducere a apărut în adevăr, în 1741, la Esslingen 1). 0 Subt titlul „Dom.Valent. Andreâ Reise nach der Insei Caphar Salama, und Beschreibung der darauf gelegenen Christiansburg, — herausgegeben von D. S. G., Esslingen, 1741. Asupra lui Campanella în general, de consultat: Baldachini, Vita e fiosofia di Tommaso Campanella, Napoli 1843; Spaventa, Ca-rattere e sviluppo della filosofia italiana dai secolo XVI sino al nostro tempo, Modena 1860; D. Berti, La vite le oper di Tommaso Campanella, Roma 1878. Asupra ideilor lui politice, în deosebi *. Trobst, Der Sonnenstaat des Campanella, Weimar 1860; Sigwart, Thomas Campanella und seine politischen Ideen ,în Klenei Schriften, voi. I); Benedetto Croce, Intorno al communismo di Tommaso Campanella, Napoli 1895.