I 26140 P. P. NEGULE^CU PILOS O FIA RENAŞTERII VOLUAUL/I BUCUREŞTI Institutul de Arte Grafice CAROL G6BL S-sor loan St. Rasidescu *î 6, Strada Doamnei. 16 1910. . 26.451. P. P. NEGULESCU FILOSOFIA RENAŞTERII VOLUAUL I BUCUREŞTI institutul de Arte Grafice CAROL GOBL S-sor Ioan St. Rasidescu 16, Strada Doamnei, 16 1910. î Profesorului său de istoria filosofiei Domnului T. Maiorescu îi închină această lucrare Autorul •ACAEransi* prefaţa Cultura noastră românească e deabiă la început. Ceeace îi trebue în primul rând, sunt lucrările de informaţie. Suntem datori mai întâi de toate, să luăm cunoştinţă cu deamănuntul de tot ce au produs până acum celelalte popoare, în diferitele ramuri de activitate intelectuală. Altfel, suntem în primejdie să începem totdeauna dela început, să călcăm fără să ştim pe căile bătute de mult de alţii şi să ne mistuim puterile sufleteşti făcând descoperiri de prisos. Evoluţia intelectuală a omenirii e unică, şi fiecare popor, spre a putea produce valori culturale adevărate, trebue să pornească în străduinţele sale dela punctul, unde-această evoluţie a ajuns deja. Ca lucrare de informaţie se presintă încercarea de faţă. Ea a ieşit din cursurile, pe cari autorul le-a ţinut, ca profesor de istoria filosofiei moderne, la universitatea din Iaşi. Cererile repetate ale studenţilor şi îndemnurile prietenilor l-au hotărît să deă la lumină, deocamdată, cercetările sale asupra filosofiei renaşterii. Celelalte vor urmă la timp. Lucrarea întreagă va cuprinde probabil zece volume; două vor fi consacrate renaşterii, trei timpurilor moderne şi cinci celor contimporane. Introducerea volumului de faţă, ca cel dintâi din serie, cuprinde vederile autorului asupra istoriei filosofiei ca ştiinţă şi trebue socotită ca privind întreaga lucrare. Cu acest înţeles a şi fost scrisă. Filosofia renaşterii, în deosebi, a fost puţin studiată. Afară de câtevă monografii, scrise uneori din alte puncte de vedere decât cel filosofic, şi de unele schiţări generale mai vechi, ca ale lui Brucker şi Tennemann, cari datează deja din veacul al X VUI-lea, nu există încă un studiu unitar, care să îmbrăţişeze în întregul ei această perioadă. Şi totuşi renaşterea a fost un moment hotărîtor în evbluţia intelectuală a popoarelor europene. Intr’însul s’a reluat firul cuge-tării antice şi s’a restabitit astfel continuitatea progresului cultural, ce fusese întreruptă, veacuri întregi, de barbaria evului mediu. Această restabilire a continuităţii istorice a fost condiţia de căpetenie a des-voltării timpurilor moderne. Fiind scutiţi de nevoia de a începe în toate dela început şi de a se chinul ca să descopere încă odată lucruri dejă descoperite, ^ cugetătorii dela începutul timpurilor moderne s’au ... putut ridică repede la problemele cele mari ale ştiinţei şi ale filosofiei, încercând să le deslege cu mijloace — şi mai ales cu puteri — nouă. Fără sforţările renaşterii, fără dragostea adâncă a umaniştilor pentru cultura clasică, subt toate formele ei, am fi desigur astăzi cu câtevă veacuri înapoi. E dar o datorie de vir recunoştinţă, un act de dreptate istorică, să ne întoarcem câte o dată privirile asupra acestei perioade. Şi din punct de vedere strict filosofic, o asemenea întoarcere înapoi e necesară. Multe din ideile, cu cari se mândresc sistemele filosofiei moderne, au apărut în germen în timpul renaşterii. Iar problema fundamentală, care se pune în pragul aceste filosofii, marea problemă a metodelor, n are altă obârşie decât des-voltarea paralelă a cugetării ştiinţifice şi a celei filosofice, în veacul al XVlea şi al XVl-lea, şi contrastul adânc dintre ele. Ca atare, studiul renaşterii constitue o introducere necesară la studiul filosofiei moderne. Şi noi, românii, ne aflăm astăzi, din toate punctele de vedere, în plină renaştere. Desvoltarea noastră culturală atârnă de asemenea de prinderea temeinică a firului evoluţiei generale a cugetării omeneşti. Toate lucrările ce ne ajută, să ne punem la linie în întrecerea universală a popoarelor pe câmpul progresului cultural, trebue să ne fie bine venite. Ca atare ar putea să fie de folos şi lucrarea de faţă. Bucureşti, ii Aprilie iyio. INTRODUCERE Filosofia nu e o ştiinţă definitiv constituită. Nu numai resultatele, dar şi obiectul şi metodele sale sunt încă în discuţie. Toate sforţările cugetătorilor ce s’au succedat dela apariţia sa şi până astăzi, n’au putut încă duce la un sistem de idei admise deopotrivă de toată lumea, precum sunt principiile ştiinţelor positive. Nu există încă o filosofie, precum există o matematică sau o astronomie, ci atâtea filosofii diferite, câţi cugetători s’au îndeletnicit cu problemele generale ale vieţii şi ale naturii, deslegându-le fiecare în felul său. A-ceastă lipsă de unitate, însă, crează studiului filosofiei greutăţi, pe cari nu le cunosc celelalte ştiinţe. Un matematic îşi poate sfârşi studiile fără să fi cetit în original nici una din operele istorice, cari au contribuit, în trecut, la constituirea ştiinţei sale. Poate învăţă ci-nevâ azi geometria analitică fără să citească pe Des-cartes sau calculul infinitesimal fără să citească pe Leibniz; îi e de ajuns să studieze ultimele tratate, în cari se găsesc expuse principiile stabilite de aceşti inovatori, împreună cu consecinţele ce s’au dedus până acum dintr’însele. In filosofie însă, neexistând un corp de adevăruri indiscutabile, pe cari să le putem ceti ori unde, suntem siliţi să ne adresăm fiecărui cugetător în parte şi să-i ascultăm părerile, rămânând Filosofia Renaşterii. 1 2 FILOSOFIA RENAŞTERII fireşte liberi să credem pe unii sau pe alţii —sau pe nici unul — dintr’înşii, după factura şi afinităţile noastre sufleteşti. Pe când dar ştiinţele positive pot fi expuse în învăţământ în mod dogmatic, filosofia n’o putem studia cu adevărat decât numai în mod istoric. De aci vine marea importanţă a istoriei filosofiei. E caracteristic din acest punct de vedere faptul, că la toate universităţile bine organizate se fac cursuri de istoria filosofiei, dar la foarte puţine —şi numai în mod accesoriu —se fac cursuri de istoria ştiinţelor positive. Iar aceste cursuri de istoria filosofiei au înlocuit mai pretutindeni vechile catedre de metafisică. Ştiinţele aşâ numite filosofice: logica, psihologia, etica, estetica, sociologia, îşi au catedrele lor deosebite — şi se propun ca celelalte ştiinţe. Pentru metafisică însă, s'a renunţat mai pretutindeni la vechea expunere dogmatică, ce nu puteâ fi decât unilaterală şi variabilă, şi s’a admis, ca mai obiectivă şi mai uniformă, expunerea istorica. Şi ’n adevăr, istoria filosofiei e mai largă şi mai imparţială; ea cuprinde deopotrivă toate punctele de vedere, şi pe când sistemele filosofice se schimbă necontenit, istoria lor rămâne vecinie aceeaşi. Ea s’ar puteâ numi cu Leibniz o filosofie oarecum eternă: pe-rennis quaedam philosophia. Această însemnătate a istoriei filosofiei e poate mai mare azi decât oricând. Căci, după o eclipsă îndelungată, interesul pentru filosofie începe a se trezi în vremea noastră, nu numai în publicul cel mare —pentru motive pe cari le vom cercetă mai târziu —dar şi în alte cercuri, din cari părea alungat pentru totdeauna, adică printre oamenii de ştiinţă. Punându-şi toată nădejdea în metodele lor exacte, reprezentanţii ştiinţelor positive se depărtaseră cu hotărîre de filosofie, la începutul veacului trecut. încetul cu încetul însă, aceşti vrăşmaşi declaraţi ai speculaţiilor filosofice au ajuns INTRODUCERE 3 să descopere la temeliile ştiinţelor lor o sumă de probleme, pe cari nu le prevedeau şi pentru a căror des* legare simt nevoia să se apropie din nou de filosofie1). Aşa am ajuns să avem azi o sumă de „filosofii ale ştiinţelor speciale" — cari formează puntea de trecere între aceste ştiinţe şi filosofia propriu zisă. Matematica, fisica, chimia, biologia, sunt silite să supună principiile lor fundamentale unei analise, care împinge pe nesimţite pe savanţii specialişti — pe unii cel puţin, şi pe cei mai buni, dintr’înşii — către cercetări filosofice * 2). Spre a luă însă cunoştinţă de ideile filosofilor, nu toţi au timpul şi pregătirea necesară ca să citească în original numeroasele lor opere, a căror formă e de regulă prea tehnică, iar uneori prea personală şi alteori prea învechită, cu toate că fondul lor e încă de actualitate. De aci, pentru cei mai mulţi, nevoia de a recurge la o istorie a filosofiei în care să găsească expuse mai pe scurt şi mai clar, precum şi într’o formă ceva mai modernă, acele idei. De aci, abundenţa relativă a lucrărilor de acest fel, ce apar de câtva timp din ce în ce mai des în ţările culte, deşi nu îndeplinesc totdeauna condiţiile cerute spre a fi în adevăr folositoare. Şi fiindcă lucrarea de faţă cuprinde o nouă încercare de acest fel, e bine să ne întrebăm, cari sunt anume acele condiţii? Istoria, în general, are de scop, să stabilească mai întâi în mod neîndoios faptele, pe cari vrea să le expună, şi apoi să le explice. Aceste două sarcini sunt deopotrivă de necesare, dar nu sunt pretutindeni deopotrivă de indicate. In istoria propriu zisă, socială, 0 Cf. B. Weinstein, Die philosophischen Grundlagen der Wissen-schaften, Leipzig 1906. 2) Aşa sunt bunăoară, între alţii, ]\Jach, Ostwald, Boltzmann, Poin-car£, Volkmann, etc. 4 FILOSOFIA RENAŞTERII politică, economică, lucrul de căpetenie e stabilirea faptelor. Căci evenimentele, pe cari e ţinută să ni le povestească ea, s’au petrecut cele mai multe la depărtări mari de noi, în timp şi în spaţiu, şi ne-ar fi peste putinţă să ajungem la cunoaşterea lor prin noi înşine. In istoria filosofiei însă faptele de stabilit sunt ideile filosofilor, cari—în marea lor majoritate—stau la dis-posiţia oricui, în biblioteci. Sunt filosofi vechi ale căror opere s’au pierdut în întregime sau dela cari nu ne-au rămas decât fragmente, aşâ încât stabilirea precisă a ideilor lor reclamă intervenirea specialiştilor. Dar afară de asemenea caşuri, orice om cult îşi poate da seamă prin el însuşi de părerile filosofilor, cetind operele lor. Am zis e drept mai sus, că nu toţi au timpul şi pregătirea necesară, ca să înţeleagă asemenea opere. Dar această greutate e foarte relativă. Ii e fără îndoială cu mult mar uşor unui om cult, care nu se o-cupă în deosebi de filosofie, să ia cunoştinţă prin sine însuşi, de operele lui Descartes, decât să stabilească prin sine însuşi, dacă nu se ocupă în special de istorie, evenimentele politice şi sociale ce s’au petrecut în Franţa pe vremea acestui filosof. Aşâ încât, în istoria filosofiei accentul cade, nu pe stabilirea faptelor, ci pe explicarea lor, nu pe expunerea sistemelor, ci pe cercetarea căuşelor, cari le-au dat naştere. Căci un sistem filosofic nu e un produs, isolat şi de sine stătător, al întâmplării, ci un inel necesar în lanţul celorlalte sisteme, ce formează toate împreună, în desfăşurarea lor istorică, evoluţia cugetării filosofice a omenirii. De aci şi vine greutatea de a înţelege un sistem în sine, abstracţie făcând de cele ce l’au prece-dat şi de. atmosfera sufletească a timpului- în care a apărut. Căci nu putem pătrunde cu adevărat un sistem, decât numai atunci când isbutim să pricepem punctul său de plecare. Kant începe Critica raţiunii INTRODUCERE 5 pure cu întrebarea: cum sunt posibile judecăţi sintetice apriori? De ce începe însă aşa şi nu altfel ? E oare acest punct de plecare întâmplător? Dacă da, atunci trebue să renunţăm de a-1 mai înţelege, căci hasardul e, prin chiar natura lui, inexplicabil. Dacă însă e necesar, atunci trebue să ne dăm seamă de căuşele, cari l’au determinat. Problema care se ridică dar, în pragul fiecărui sistem filosofic, pentru cei ce vor să-l studieze este: motivarea istorică a punctului său de plecare. Şi această problemă n’o pot deslegâ cei ce sunt, e drept, în stare să citească un filosof în original, dar nu i-au cetit încă pe toţi şi n’au gândit încă destul a-supra lor, ci numai specialiştii, cari, îmbrăţişând cu mintea întreaga evoluţie a cugetării filosofice a omenirii, îşi pot da seamă de legăturile dintre sisteme, precum şi de legăturile lor cu celelalte forme de activitate omenească. Iar în stabilirea acestor legături, istoricul nu trebue să plece dela concepţii subiective sau dela ipotese a-priori, ci să se conducă numai de indicaţiile positive pe cari i le dă studiul obiectiv al faptelor. Cel dintâi cugetător, care a considerat istoria filosofiei ca un 1 tot organic şi a încercat s’o expună ca atare, a fost Hegel. El porneâ însă dela ideea, că întreaga evoluţie a cugetării filosofice nu e decât lanţul sforţărilor succesive ale raţiunii absolute de a reluă cunoştinţă de ea însăşi. Această idee eră o concepţie apriori — ca întregul sistem filosofic din care fâceâ parte—şi, nere-sultând din studiul positiv al faptelor, nu se potriviâ totdeauna cu ele. Istoria filosofiei a devenit din aceasta causă sub condeiul lui Hegel, o construcţie subiectivă, vrednică poate de admirat prin mâestria cu care isbuteşte să plece sistemele sub jugul principiului său ideal, dar fără valoare obiectivă. Căci virtuositatea cea mai uimitoare nu preţueşte niciodată cât cel mai 6 FILOSOFIA RENAŞTERII banal adevăr. Istoria filosofiei trebue să fie deci mai modestă, spre a fi mai adevărată; ea nu trebue să aspire a fi decât o reconstituire obiectivă a succesiunii reale a sistemelor filosofice. Istoricul vrednic de acest nume trebue să studieze mai întâi această succesiune, aşa cum i se înfăţişează în realitate, fragmentară şi obscură, şi adâncindu-i pe deoparte înţelesul, să-i descopere logica internă, iar observând pe dealta curentele paralele ale vieţii sufleteşti a omenirii, să-i des-vâluiască şi condiţiile externe. Istoricul trebue cu alte cuvinte să-şi lămurească factorii ce determină evoluţia cugetării filosofice în general — nu pornind dela idei preconcepute — ci studiind însăşi această evoluţie în fragmentele ei, împrăştiate în atâtea opere diferite, ce par a nu aveâ nici o legătură unele cu altele. O a-semenea cercetare formează obiectul acestei introduceri. I. Când urmărim desfăşurarea cugetării omeneşti, fie dela origine, fie mai ales dela începutul timpurilor moderne încoace, suntem fără voe izbiţi de contrastul, ce iese necontenit şi din ce în ce mai mult la iveală, între cele două forme de căpetenie ale ei: între evoluţia ştiinţei şi aceea a filosofiei. In ştiinţă, orice progres nou se întemeiază în mod firesc pe cele de mai înainte. In matematică bunăoară, tipul cel mai desăvârşit al ştiinţelor exacte, fiecare concepţie nouă a izvorît oarecum dela sine din cele dejâ câştigate, şi, chiar când a luat naştere în mod de sine stătător, li s’a adăogat fără să le contrazică. Geometria analitică, când a apărut, n’a tăgăduit nicidecum adevărul geometriei euclidiane; operaţiile culogaritmi, INTRODUCERE 7 deşi s’au substituit în multe caşuri operaţiilor cu numere simple, nu le-au considerat niciodată ca false; calculul infinitesimal, deşi a înlocuit în multe privinţe a-nalisa algebrică, n’a declarat-o nici decum absurdă. Dimpotrivă, sistemele ce alcătuesc, în succesiunea lor istorică, fasele diferite ale evoluţiei filosofiei, nu se continuă regulat unele pe altele, ca concepţiile ştiinţifice. Mai fiecare sistem nou, când ia naştere, îşi îndreptăţeşte apariţia şi îşi întemeiază existenţa, negând mai mult sau mai puţin, sistemele anterioare. Ceeace a permis să se zică, că cea dintâiu grije a unei filosofii nouă, când apare, este, să îngroape filosofiile precedente 1). Pe lângă această lipsă de continuitate, turburări şi mai adânci se întâmplă uneori în evoluţia cugetării filosofice: sunt anume schimbările totale de direcţie ce dau naştere perioadelor diferite ale istoriei filosofiei. Intre filosofia veche bunăoară şi cea medievală e un abis, din punctul de vedere al principiului lor fundamental. Şi tot aşa e un abis între filosofia medievală şi cea modernă. Concepţia pe care o aveâ antichitatea despre filosofie se schimbă radical în veacul de mijloc, iar concepţia veacului de mijloc e respinsă cu desăvârşire de timpurile moderne. Asemenea soluţii complete de continuitate nu se întâmplă însă mai niciodată în desvoltarea ştiinţelor propriu zise. Greşeli se fac şi se îndrepteazâ şi într’însele, dar firul continuităţii nu se rupe niciodată cu desăvârşire. Ceeace se schimbă în ştiinţă sunt ipotesele, destinate să ţină provisoriu locul explicărilor adevărate ale fenomenelor. Dar sâmburele de adevăruri positive pe care trebue să-l cupriildă toate ştiinţele spre a-şi merită numele, rămâne statornic şi creşte necontenit, prin adaose regulate. Şi dacă considerăm şi aci ştiinţa j) Taine, Philosophes classiques du XlX-e silele... p. i. 8 FIEOSOFIA RENAŞTERII cea mai exactă din toate, matematica, ne putem încredinţa fără greutate, că nici o schimbare radicală a concepţiilor ei fundamentale sau a direcţiei desvoltarii ei nu s’a întâmplat în decursul timpu'rilor. Aşa încât progresul ideilor în ştiinţă, privit, fireşte, în trecut, s’ar putea compară mai mult sau mai puţin cu acele pături omogene ale scoarţei pământului, cari au fost depuse de ape liniştite şi în cari toate stratele sunt paralele, pe când desfăşurarea sistemelor filosofice s’ar puteâ asemănă cu acele pături eterogene în cari depozitele şi rocele cele mai felurite se amestecă şi se întretae într’o desordine, care e mărturia acţiunii violente şi opuse a puterilor naturii. Causa acestei deosebiri fundamentale nu e anevoe ele găsit. In ştiinţă, mintea omenească a urmărit scopuri ce se puteau atinge mai uşor, a căutat anume să-şi explice fenomenele isplate, sau categoriile isolate de fenomene, ce se puteau observă şi experimentă; în fi-losofie însă, a urmărit scopuri cu mult mai anevoe — dacă nu cu neputinţă — de atins, a căutat anume să înţeleagă întregul Univers, să deslege enigma totală a lumii. Şi de aceea, în ştiinţa, mergând pe căi mai netede, mintea omenească a fost scutită de nevoia de a-şi schimbă necontenit direcţia, a fost scutită mai ales de crise violente; pe când,înfilosofie, în luptă cu greutăţi de neînvins, a trebuit să-şi încerce norocul pe toate căile, pe cari şi le-a putut închipui, şi să ajungă totuşi uneori, zdrobită de greutatea sarcinei,sâ se îndoească de ea însăşi şi să-şi schimbe cu desăvârşire în acele momente de crisâ, direcţia activităţii sale. Fluviul, ce curge pe un şes nisipos, îşi sapă în voe albia şi păstrează în mersul săuliniştit o direcţie uniformă, pe când pârâul ce se strecoară prin văile înalte ale munţilor, lo-vindu-se necontenit de stânci, e silit să-şi modifice necontenit cursul şi uneori să şi-l schimbe cu desăvârşire. INTRODUCERE 9 Cu alte cuvinte, causa succesiunii numeroaselor sisteme pe cari ni le înfăţişează istoria filosofiei, şi mai ales a diferenţierii marilor ei perioade, e nevoia inerentă minţii omeneşti de a luptă contra scepticismului, de care e necontenit ameninţata. In această luptă se rezumă odiseea cugetării filosofice; ea este care dă istoriei filosofiei elementul dramatic ce nu poate scăpă nici unui ochiu mai pătrunzător; iar formele ei, aşâ de numeroase şi uneori aşâ de ciudate, sunt o dovadă, că în căutarea adevărului mintea omenească e mânată de aspiraţii, pe cari nici o isbândă, ori cât de strălucită, nu le poate mulţumi pe deplin, şi nici o cădere ori cât de dureroasă, nu le poate înăbuşi cu totul. In adevăr, nevoia de a înţelege lumea şi propria sa existenţă e pentru mintea omenească o nevoe organică în toată puterea cuvântului. Ce e, de unde vine şi în ce scop există lumea, care e rostul întâmplărilor ei şi, în sfârşit, care e înţelesul propriei lor vieţi, iată întrebările ce au frământat pe oameni, sub forme mai mult sau mai puţin limpezi, încă din momentul, în care s’au trezit într’ânşii puterile sufleteşti ce îi deosibesc de animale. Animalele nu se miră nicidecum de existenţa lor, nici de existenţa lumii; în privirea lor calmă şi indiferentă se resfrânge par’că inconştienţa naturii neînsufleţite; iar spaima pe care o simt şi ele în faţa morţii, e o repulsiune pur fisică, fără înălţarea meta-fisică specific omenească. Căci în faţa morţii oamenii nu suferă numai ca animalele, ci se şi întreabă de ce suferă şi de ce trebue să sufere, de ce sunt adică condamnaţi să moară şi care e soarta ce-i aşteaptă apoi. Adânca seriozitate şi dureroasa uimire de care sunt cuprinşi până şi oamenii cei mai uşuratici şi mai nereflexivi în faţa cadavrului unei fiinţe scumpe, sunt o dovadă neîndoioasă de intensitatea, cu care misterul tragic al morţii să impune tuturor. In fiorul ce o străbăteâ în faţa 10 FILOSOFIA RENAŞTERII acestui mister a găsit poate mintea omenească primul îndemn către reflexiunea filosofică. Dacă însă moartea o vede omul mai rar, în jurul său, de durerile fisice şi morale, cu miile lor de forme, se loveşte la fiecare pas, în propria sa viaţă. Iar aceste dureri sunt un alt îndemn, poate mai slab, dar mai statornic, de reflexiune. Căci omul intră în viaţă cu o nespusă sete de fericire. Nicăieri, însă, şi niciodată, această sete morală, mai chinuitoare poate decât cea fisică, nu-şi găseşte îndestularea deplină; nenumărate împrejurări vrăjmaşe i se pun vecinie de-a curmezişul. Şi in faţa acestei vecinice contradicţii dintre natura sa, care-1 împinge spre fericire, şi viaţa sa, care îl face să sufere, omul se întreabă desnădăjduit, care e înţelesul acestei amare fatalităţi? Cine a întocmit lucrurile cu a-tâta cruzime, şi ce are de câştigat din durerile omeneşti? Dacă toate au un scop pe lume, ce scop are suferinţa ? Şi astfel, întrebările chinuitoare ce se ridică pe mormintele celor ce nu mai sunt, rătăcirile melancolice ale gândului din ceasurile de durere, stăruinţa plină de nelinişte, cu care ochiul obosit al bătrânului caută să pătrundă întunericul, ce-i învălue la orizont cărarea vieţii, — au fost primele forme, oarecum instinctive, ale reflexiunii filosofice. Iar capetele mai bine organizate au ajuns încetul cu încetul la convingerea, că problema înţelesului vieţii nu se poate deslegâ decât numai în legătură cu celelalte probleme, privitoare la natura, originea şi scopul lumii în general. — Căci omul are conştiinţa, că nu e singur pe acest pământ, că existenţa sa e strâns legată de aceea a tuturor celorlalte fiinţe asemenea lui. El se cunoaşte pe sine însuşi ca fiu al părinţilor săi, pe deoparte, ca părinte al fiilor săi, pe de alta, şi gândul său, alunecând pe aceste două linii, ce se împreună într’însul, — una a strămoşilor ce se pierd în trecut, alta a urmaşilor ce se afundă în viitor, — INTRODUCERE 11 îl face să înţeleagă că soarta sa atârnă de aceea a omenirii întregi şi nu poate fi priceputa decât printr’însa. Cum să ştie omul ce este el însuşi şi care e rostul vieţii sale, dacă nu ştie ce este omenirea şi în ce scop există ea ? Şi cum să ştie ce e omenirea şi care e destinul ei, dacă nu ştie cine, când, cum şi de ce a creat-o? Sau, a luat naştere dela sine? Dar atunci, prin ce joc neînţeles al puterilor naturii? Şi care e raportul ei cu restul universului? cu soarele, cu luna, cu stelele, cu tot ce se vede ziua şi noaptea ? Au aceste corpuri cereşti de scop să facă posibilă viaţa omenească, sau existenţa lor e întâmplătoare şi ea, iar această viaţă nu e decât o spumă de o clipă a frământărilor oarbe ale materiei universale? Şi, în sfârşit, dacă viaţa a luat naştere dela sine în mijlocul spaţiilor cosmice, cum a luat naştere universul însuşi? Care e causa a tot ce există? Iată calea, pe care mintea omenească s’a ridicat la înălţimea speculaţiilor metafisice, cu mult înainte de naşterea — sau, în ori ce cas, de constituirea — ştiinţelor propriu zise. Că este în adevăr aşa, ne-o dovedeşte mai întâi de toate străvechea existenţă a religiunilor, cari nu sunt altceva decăt — sisteme rudimentare demetafisică. Ele cuprind toate un corp de dogme, adică de explicări de natură simbolică, privitoare la originea universului şi la mecanismul fenomenelor lui, pe deoparte, iar pe de alta, la originea omului şi la scopul vieţii lui pe lume. Tocmai de aceste probleme se ocupă însă şi filosofia, cu deosebirea, că explicările ei sunt de altă natură decât cele religioase. Din acest punct de vedere, religiu-nile au format filosofia celor ce nu puteau avea o fi-losofie propriu zisă, a celor ce nu se puteau adică ridică cu mintea până la o înţelegere mai ştiinţifică a naturii. Iacă de ce toţi oamenii au trebuit — şi trebue — să fie religioşi la începutul vieţii lor sufleteşti. Cei ce ajung 12 FIEOSOFIA RENAŞTERII cu vremea să-şi piardă credinţele religioase, sunt de regulă siliţi să renunţe la ele din causă că desvoltarea lor intelectuală îi duce la alte explicări, mai bune, adică, pentru ei, mai satisfăcătoare, ale lumei. Dar în lipsa unor astfel de explicări, ştiinţifice sau filosofice,—cele religioase sunt indispensabile şi inevitabile. Numai aşa putem înţelege universalitatea religiunilor. Altfel, ar trebui să ne închipuim, că ele există fârâ să răspundă unor nevoi reale ale sufletului omenesc — ceeace e absurd. Nimic nu ne poate arătă mai bine tăria şi adâncimea acestor nevoi sufleteşti, decât rolul covârşitor, pe care l-au jucat religiunile în viaţa popoarelor, a tuturor fără deosebire. Toate celelalte manifestări ale lor, politice, sociale, artistice, etc., au fost influenţate, într’o măsură variabila după locuri şi timpuri, dar nu mai puţin reală, de credinţele lor religioase. Istoria ne-o dovedeşte mai la fiecare pas. Până şi în ruinele lăsate de popoarele dispărute, se vede însemnătatea ce se dedea acestor credinţe. Din toată viaţa, de mai multe ori milenară, a Egiptului antic, nu ne-au rămas, ca urme mai impunătoare, decât piramidele uriaşe şi dărâmăturile, încă măreţe, ale câtorvâ temple,— unele ridicate spre slăvirea zeilor, celelalte spre cinstirea morţilor,—şi toate deopotrivă spre împăcarea nevoilor metafisice ale celor ce le-au conceput. Celelalte clădiri, cerute de trebuinţele obicinuite ale vieţii, fuseseră la Egipteni, ca la mai toate popoarelor antice, aşâ de neînsemnate ca proporţii şi aşâ de puţin trainice, încât au dispărut fără urmă. E aci un simbolism de un adânc şi tainic înţeles. Cu cât nevoile vieţii sunt mai lesne de satisfăcut, cu atât omul le dă mai puţină importanţă. Aşâ sunt trebuinţele fisice, de hrană, adăpost, îmbrăcăminte şi celelalte. Pentru îndestularea ior omul se mulţumeşte de regulă,—s’a mulţumit în orice cas mult timp,—-cu INTRODUCERE 13 clădiri neînsemnate şi vremelnice. Nevoile metafisioe însă nu pot fi satisfăcute tot aşâ de uşor şi de repede. Şi turburarea pe care o produce în sufletul omului conştiinţa misterului nepătruns al lumii, îl împinge să dea actelor, prin cari se manifestează această conştiinţă o însemnătate şi proporţii, ce întrec cu mult pe cele o-bicinuite. De aci, dimensiunile colosale, formele măreţe şi podoabele rafinate ale clădirilor religioase, precum şi pompa extraordinară a cultului, la mai toate popoarele, în antichitate, în veacul de mijloc, şi chiar şi în timpurile moderne. II. Dacă însă nevoia de a înţelege lumea este inerentă minţii omeneşti, nu e greu de priceput, că satisfacerea ei, ca a oricărei alte nevoi organice, trebue să producă o plăcere, legile biologice ale sensibilităţii fiind aceleaşi în întregul domeniu al vieţii sufleteşti, atât în partea ei practică, cât şi în cea teoretică. De fapt, oamenii au considerat în toate timpurile înţelegerea lumei ca o fericire. Felix qui potuit rerum cognoscere causas!— ziceâ poetul latin. Iar vechii Indieni, cari au avut dintre toate popoarele antichităţii religiunea cea mai reflexivă, rezervau lui Brahma singur numele de pururea fericit, fiindcă el singur era pentru ei atotştiutor. In vechile cărţi sfinte ale Indienilor, dinainte de Budha, se întâlnesc uneori cuvintele: Brahma este înţelepciunea şi fericirea. Nu e oare caracteristică această alăturare de epitete? In schimb, nesatisfacerea nevoilor intelectuale de cari vorbim trebue să producă, după legile obicinuite ale sensibilităţii, o suferinţă, care, răpind omului liniştea şi împăcarea sufletească, îl sileşte să lucreze fără preget spre a găsi adevărul. Sub forma cea mai limpede 14 FILOSOFIA RENAŞTERII găsim aceasta suferinţă în confesiunile celor ce şi-au pierdut credinţele religioase în mod brusc, aşa încât s’au văzut deodată lipsiţi de aqele explicări ale lumii, cu cari se deprinseseră, şi lipsiţi în acelaşi timp de altele nouă, cu cari să le înlocuiască. Golul sufletesc, produs în acest chip, e totdeauna dureros, cu atât mai dureros, cu cât nici un alt sistem de explicări ştiinţifice sau filosofice nu dă omului o certitudine aşa de absolută, ca cele religioase. In ştiinţă şi filosofie se fac totdeauna rezerve, se arată cu grijă lacunele, se scoate cu putere în relief caracterul hipotetic al explicărilor celor mai generale; cu un cuvânt, spiritul de relativitate e prea evident. Ş’apoi, ştiinţa şi filosofia sunt creaţii omeneşti. Pe când, dogmele religioase se impun celor ce cred într’însele cu tot prestigiul originei lor supranaturale, înfăţişându-li-se astfel cu caracterul unei certitudini absolute. Căci treligiunile pretind, că au fost revelate omenirii de către D-zeu însuşi, —şi D-zeunu se poate înşela. Cei ce cred dar într’însele, sunt absolut siguri că au deslegarea enigmei universului. Şi cu cât această siguranţă e mai desăvârşită, cu atât suferinţa produsă de dispariţia ei e mai puternică. Cei ce au trecut printr’o asemenea criză sufletească, şi-au dat uneori osteneala, să ne-o povestească ei înşişi. Jouffroy, unul din reprezentanţii filosofiei franceze dela începutul veacului al XlX-lea, ne-a lăsat în această privinţă o pagină plină de sentiment: „Veni în fine ziua, când din sânul pacinicului edificiu al religiunii, care mă primise la naştere, auzii vântul îndoelii bătându-i cu furie zidurile şi zguduindu-1 până în temelii. Mintea mea nu se mai puteâ apără împotriva puternicelor obiecţii, răspândite ca o pulbere în atmosfera pe care o respiram de geniul a două veacuri de scepticism ... Nu voi uită niciodată seara de iarnă, în care vălul, ce-mi ascundeâ mie în- INTRODUCERE 15 sumi propria mea necredinţă, căzu. îmi aud încă paşii în odaia strâmtă şi goală, în care mă învârteam fără odihnă şi văd incă luna înconjurată de nori, luminând ferestrele-i îngheţate. Ceasurile nopţii treceau şi eu nu băgăm de seamă; urmăriam cu spaimă propria-mi cugetare, care din strat în strat se cobora tot mai a-dânc, până ’n fundul conştiinţei. In zadar mă agăţam de ultimele mele credinţe, cum se agaţă un naufragiat de sfârâmăturile corăbiei; în zadar, înspăimântat de golul necunoscut în care aveam să mă prăvălesc, îmi aruncam privirile înapoi, în spre copilăria-mi nevinovată, în spre familie, în spre pământul naşterii, în spre tot ce-mi eră scump şi sfânt; curentul inflexibil al cugetării erâ prea puternic: părinţi, familie, amintiri, credinţe, el mă sileâ să părăsesc totul; examenul de conştiinţă înainta, cu atât maî neînduplecat, cu cât se apropia mai mult de ţintă, şi nu se opri decât atunci, când o atinse în sfârşit. Simţii atunci, că în fundul ini-mei mele nu mai rămăsese nimic în picioare. „Acel moment fu grozav, şi când în spre dimineaţă mă aruncai zdrobit de oboseală pe pat, mi se păru că simt viaţa mea de până atunci, aşâ de veselă şi de plină, stingându-se, şi o alta deschizându-se dinain-te-mi, întunecată şi pustie, în care aveam să trăesc de acum înainte singur cu neînduplecata cugetare, care mă exilase într’însa, şi pe care îmi veneâ s’o blestem. Zilele ce urmară fură cele mai triste din viaţa mea. Deşi mintea mea nu privea fără mândrie rezultatele la care ajunsese, inima mea nu se putea totuşi deprinde cu o stare aşâ de puţin potrivită cu slăbiciunea omenească ; sbătându-se cu violenţă, ea căută să recâştige ţărmurile pierdute; ea regăseâ în cenuşa credinţelor sale scântei, cari păreau că reaprind din când în când vechea sa evlavie. Dar convingerile răsturnate de raţiune nu se pot restabili decât prin- 16 FILOSOFIA RENAŞTERII tr’însa, şi aceste ultime licăriri se stingeau repede" J). Tot aşa ne povesteşte şi Renan adânca deprimare sufletească, pe care i-a pricipuit-o pierderea credinţelor religioase. „Văd în juru-mi oameni simpli, cărora creştinismul le e de ajuns spre a fi fericiţi. O, să-i ferească D-zeu, să nu se deştepte cumvâ într’înşii acea ticăloasă facultate, acea critică fatală, care cere, cu atâta putere, satisfacţie, şi care odată împăcata, lasă în suflet aşâ de puţină mulţumire! De-ar atârna de mine s’o suprim, nu m’aş da înapoi dinaintea unei astfel de amputări"-Iar când îndoiala ajunge la capăt, adaogă: „Peştii din lacul Baî'cal au avut nevoie de mii de ani spre a deveni peşti de apă dulce, din peşti de mare. Eu a trebuit să mă schimb în câteva săptămâni. Ca un cerc fermecat catolicismul îmbrăţişează întreaga viaţă cu atâta putere, încât, când el lipseşte, totul pare searbăd. Universul îmi făceâ impresia unui pustiu uscat şi rece. Din momentul ce creştinismul nu eră adevărul, tot resul îmi părea indiferent, neînsemnat, de abia vrednic de luare aminte. Surparea vieţii mele asupra ei înşişi îmi lăsă un sentiment de gol, ca acela care urmează după un acces de friguri. Lupta ce-mi ocupase întreaga fiinţă, fusese aşâ de arzătoare, încât totul îmi părea acum strâmt şi meschin" * 2). Fără îndoială, sunt şi oameni, la cari dispariţia credinţelor religioase nu produce asemenea turburări sufleteşti fiindcă se face pe nesimţite, în decursul unui lung şir de ani, sau fiindcă nu sunt destul de reflexivi. Sunt şi oameni cari, cum zicea Goethe, când văd frunzele căzând, nu se gândesc la nimic altcevâ, decât că se apropie iarna. Dar la cei ce au o vieaţă sufletească *) Jouffroy, Nouveaux melanges, p. 112. 2) Renan, Souvenirs cTenfance et de jeunesse, p. 318—329. INTRODUCERE 17 mai intensă, criza e, de cele mai multe ori, inevitabilă. Şi această criză cuprinde în sine un puternic îndemn de activitate. Cel ce şi-a pierdut credinţele religioase e silit, cum zice un scriitor contimporan, să străbată până la capăt «drumul agoniei» sale sufleteşti, e silit adică «să regăsească tot ce a pierdut», să-şi reclădească din temelie o concepţie nouă a lumei*). Iar când această reconstruire nu mai e crezută posibilă, drumul agoniei e fără sfârşit. Când golul sufletesc lăsat de dispariţia unui sistem de credinţe nu mai poate fi umplut, fiindcă lipseşte speranţa în posibilitatea găsirii unei explicări mai bune a lumei, deprimarea e şi mai adâncă. Admirabil e reprezentată a-ceasta stare sufletească în marea operă dramatică a lui Goethe. Faust e tipul omului, care a căutat în zadar adevărul în tot cuprinsul activităţii intelectuale a timpului său: Habe nun ah! Philosophie Juristerei und Medizin, Und leider auch Theologie Durchaus studiert, mit heissem Bemuhn. Da steh’ich nun, ieh armer Thor, Und bin so klug als wie zuvor. ... Daium ist mir auch alle Freud’entrissen, Bilde mir nicht ein, was rechts zu wissen. Iar convingerea, că adevărul nu poate fi găsit, că cuvântul ultim al enigmei Universului îi va rămâne pururea ascuns, îi face viaţa nesuferită: Entbehren solist du, solist enlbehren! Nur mit Entsetzen wach’ich morgens auf, J) Dugas, La dissolution de la foi, Rev. philos. Sept. 1898, p. 245. Filosofii Renaşterii. 2 18 F1LOSOFIA RENAŞTERII Ich m5chte bittre Thrânen weinen Den Tag zu sehen, der mir in seinem Lauf Nicht einen Wunsch erfilllen wird, nicht einen. Und so ist mir das Dasein eine Last, Der Tod erwtinscht, das Leben mir verhasst! Din acest punct de vedere, s’ar puteâ susţinea, că una din căuşele — aşâ de multe şi de felurite —ale pesimismului contimporan, cel puţin în sferele mai înalte ale vieţii sufleteşti, e scepticismul ce izvorăşte din fi-losofia lui Kant, e convingerea, că lumea nu e în realitate aşâ cum o cunoaştem, că ea nu e, ca atare, decât o nălucire a creerului nostru, şi că totuşi, dincolo de aparenţele ce ne învălue de toate părţile nu vom puteâ străbate niciodată, spre a da de fondul adevărat de esenţa ultimă şi reală a lucrurilor. Sub influenţa acestei doctrine, oamenii, la cari convingerile teoretice se prefac mai uşor în stări afective, se simt jucăria unei imense şi neînţelese înşelăciuni cosmice, asemă-nându-şi soarta cu aceea a prizonierilor din peştera lui Platon, cari sunt condamnaţi să întoarcă veşnic spatele lucrurilor reale şi să nu vadă decât umbrele lor. De aci desamăgirea şi sila de viaţă ce ies la iveală în creaţiunile unora din poeţii contimporani, ca bunăoară în strofa cunoscută a lui Eminescu: A fi, nebunie şi tristă şi goală! Urechea ne minte si ochiul ne ’nseală. a a Ce-un secol ne zice, ceilalţi o deszic, Decât un vis searbăd, mai bine nimic! *) Şi totuşi, nici acest «mai bine nimic!» nu e ultimul cuvânt al pesimismului, ca stare de sentiment. Scep- *) Un psicholog frances merge chiar până acolo, încât să vadă în această stare de sentiment una din căuşele pesimismului teoretic al lui Schopenhauer. Ribot, Philosophie de Schopenhauer, p. 167, INTRODUCERE 19 ticismul îi stă şi aci în cale, spre a-1 mai agrava încă. In caşurile extreme, în cari omul, lovit de soartă sau obijduit de semenii săi şi convins că îndreptarea este prin chiar natura lucrurilor imposibilă, ar dori să scape de viaţă, punăndu-i el însuşi capăt, scepticismul îi paralizează voinţa, scoţându-i înainte chinuitoarea e-nigmă a ceeace se poate întâmpla după moarte. Căci, cum se întreabă poetul: «cine ştie de este mai bine a fi sau a nu fi?» Şi trebue să fie o supremă suferinţă în această teamă de a nu puteâ scăpa de suferinţa nici chiar cu sacrificiul cel mai mare, pe care-1 poate face omul, cu sacrificiul vieţii proprii. Intuiţia acestui ultim termen al pesimismului a avut-o, foarte limpede Shakespeare, în celebrul monolog al luiHamlet. Nefericitul prinţ al Danemarcei ajunge la un moment dat să întrebe, dacă n’ar fi mai bine să părăsească pentru totdeauna această lume plină de crime, şi ceea ce-1 ţine în loc e grija «viitorului» ce-1 aşteaptă după moarte. „Căci ce om ar voi să îndure loviturile şi ocările vremii, nedreptăţile apăsătorului, batjocurile trufaşului, chinurile amorului despreţuit, lungile întârzieri ale legii, obrăznicia celor de sus şi înjositoarele umiliri pe cari meritul răbdător le suferă din partea celui fără de inimă, — când, cu vârful unui cuţit, ar puteâ să-şi procure el însuşi odihna ? Cine ar voi să poarte aceste poveri şi să asude şi să geamă sub greutatea unei vieţi muncite, dacă teama vreunui viitor după moarte, acel ţinut necunoscut din care nici un călător nu se mai întoarce, n’ar cufundă voinţa într’o înspăimântătoare riehotărîre şi nu ne-ar face să îndurăm mai bine relele ce ne bântue, decât să ne avântăm în spre altele pe cari nu le cunoaştem ?... Cugetarea face astfel din noi toţi nişte nemernici: flacăra hotărîrii celei mai nestrămutate tremură şi se stinge în faţa palidei licăriri a acestui gând"- 20 FIEOSOFIA RENAŞTERII O stare sufletească analoagâ exprimă frumoasa po-esie a lui O. Carp, intitulată «Îndoiala» — Un moşneag «încovoiat de munca prin holdele de grâne», ne mai putând purtă «povara zilei», pe care vârsta i o face îndoit de grea, ajunge să-şi dorească «odihna cea din urmă». Adormind însă, bătrânul visează că a murit şi că se înfăţişează dinaintea lui Dumnezeu la judecată. La dreapta „tronului de aur" stă micul număr al celor aleşi, la stânga se întind cetele nesfârşite ale celor osândiţi. Şi printre aceştia bătrânul zăreşte feţe cunoscute, zăreşte pe părinţii, pe fraţii, pe prietenii săi, toţi muncitori de pământ ca şi el, osândiţi de Dumnezeu: In veci de veci să aibă tot soarta dinainte, Tot chinuri fără preget, tot muncă încordată, Şi nici măcar nădejde, că vor sfârşi odată. îngrozit, bătrânul se deşteaptă, se gândeşte la cele ce i s'au arătat în vis, şi, cu teama că nu va găsi poate odihna nici în viaţa de apoi, i se strecoară în suflet îndoiala: Grozavă născocire a minţii şi ispită! Sau cine ştie? ... Şi-n cer aceste braţe urma-vor ca să are, Să sape şi să n’aibâ cui cere îndurare .. . Dar se luminează de ziuă, şi, fâcându-şi cruce, bătrânul porneşte din nou la muncă: Având să-şi simtă gândul şi zilele mai grele, In umbra ’ntunecatei şi crudei îndoele. Dacă e adevărat, că dovezile existenţei unei stări de sentiment trebuesc căutate în operele scriitorilor, care îşi analisează impresiile şi le pun pe hârtie, aceste documente ne dovedesc, că scepticismul constitue INTRODUCERI? 21 în realitate o suferinţă. Şi e prin urmare firesc, ca oamenii să tindă pururea să-l ocolească. Căci tendinţa de a căută plăcerea şi de a evită durerea, atât în domeniul fisiologic cât şi In cel psihologic, e legea fundamentală a vieţii. De aci vine îndărătnicia fără seamăn, cu care mintea omenească a atacat problemele metafisice pe căile cele mai diferite —şi uneori pe caile cele mai ciudate —dând naştere numeroaselor sisteme de idei ce umplu cu ruinele lor domeniul istoriei filosofiei. De aci vine şi forma tragică pe care o ia uneori această „luptă pentru adevăr" în viaţa marilor cugetători. Giordano Bruno, tradus înaintea tribunalului inchisiţiei din Roma, refuză să abjure credinţele sale filosofice, şi nu odată, într’o încordare de moment a voinţei, ci ani întregi, deşi ştiâ foarte bine ce soartă îl aşteptă ’). Spinoza suferă să fie isgonit din mijlocul coreligionarilor şi din sânul familiei şi se condamnă singur să ducă o viaţă plină de primejdii şi de greutăţi, numai ca să se poată ocupă în voe de filo-sofie. Setea de adevăr ne apare astfel la marii cugetători ca o putere fatală, care învinge orice piedică şi nu se dă înapoi dinaintea nici unei jertfe. In faţa acestei puteri interesele individului, ca atare, dispar; el devine o simplă unealtă întru urmărirea unui scop mai înalt, unui scop ce trece peste marginile fiinţei lui, ca ţintă către care tinde întreaga omenire. Aceasta constatare ar puteâ îndreptăţi, deşi nu în înţelesul ei primitiv, ideia lui Hegel, că indivizii nu sunt decât purtătorii vremelnici ai raţiunii universale, a cărei e-voluţie se manifestează în desfăşurarea sistemelor lor filosofice * 2). ’) El a fost ars pe rug la i6oo; după mai mulţi ani petrecuţi in închisoare. 2) Sub forme diferite ideea Iui Hegel se regăseşte şi azi la unii istorici ai filosonei. Aşă bunăoară la R. Eucken, autorul unei cărţi 22 KILOSOFIA RENAŞTERII Mai bine ca ori unde se vede însă nevoia de a luptă în contra scepticismului în momentele, în cari cugetarea filosofică îşi schimbă cu desăvârşire direcţia, în cari apar adică curentele nouă ce deosibesc marile perioade ale istoriei filosofiei. Aceste perioade se sfârşesc toate cu o epocă de scepticism. Aşâ s’a sfârşit fi-losofia veche, aşâ cea medievală, aşâ cea modernă 1). O aceiaşi perioadă durează atâta timp, cât problemele filosofice se pun în acelaş mod şi soluţia lor se caută pe aceleaşi căi. încetul cu încetul însă în faţa diversităţii resultatelor obţinute cu aceleaşi mijloace, mintea omenească începe să-şi piardă credinţa în eficacitatea metodelor de cari se servise până atunci, şi această îndoială îi paralisează câtvâ timp activitatea. Acest scepticism nu poate însă dură niciodată * *) foarte citite în Germania : Die hebensanschaungen der grossen Denker, Intr’o mică lucrare a sa asupra principiilor istoriei filosofiei, Eucken zice: „Das Individuum an sich ist schwach und unvolkommen, aber liber einen solchen Zustand hinaus treibt eine hohere Macht, iiber deren Namen aliem die Denker streiten, es dazu, sich von dem Zufall des Aeusseren zu befreien,... das Particulare als solches aufzugeben und Wesen und Lzben einzufugen in das Ganze... Ebenso entschieden heben wir hervor, wie wenig der Einzelne bei aller Anstrengung aus eig-ner Kraft erreichen konnte, wenn er nicht durch die Einheit der Ver-nunft mit der gesammten Menschheit und aliem Segen in ihr innner lich verbunden wâre, wenn nicht sie den.Kampf, in dem er steht, mit ihm kâmpfte und wenn das, was sie vie uberhaupt so namen-tlicli in den Mânnern errungen, in denen eine Idee mâchtiger war als alle besonderen Interessen, nicht fur ihn miterrungen wâre, so dass er sich daran erheben, und dadurch umgestalten konnte“.— R. Eucken, Ueber den Werth der Geschichte der Philosophie, p. 14. *) Precum se va vedea la sfârşitul volumului al cincilea al lucrării de faţă, noi considerăm filosofia modernă ca sfârşindu-se cu Hume şi pe cea contimporană ca începând cu Kant. Modul cum se pune problema filosofică s’a schimbat cu totul dela Kant încoace; pe de altă parte, ideile filosofilor moderni au devenit mai toate istorice, pe când ideile lui Kant trăesc şi astăzi, formând fondul mişcării filosofice a timpului nostru. INTRODUCERE 23 prea mult. Reacţiunea îi urmează în scurtă vreme, cu atât mai puternică cu cât el însuşi fusese mai adânc. Ce fecundă a fost bunăoară influenţa scepticismului lui Hume asupra lui Kant! Şi pe când toate sforţările filosofului german tindeau la înlăturarea metafisicei din domeniul cunoştinţei, o extraordinară înflorire de sisteme metafisice a urmat imediat, cu Fichte, Schel-ling, Hegel, Schopenhauer. Mintea omenească trece astfel vecinie peste barierele ce i se pun, şi cu cât a-ceste bariere sunt mai anevoe de sărit, cu atât avântul ei e mai puternic. III. Insă nevoia de a luptă în contra scepticismului nu poate decât să provoace acest avânt; direcţia lui o hotărăsc o sumă de alte împrejurări. O hotărăşte în primul rând influenţa sistemelor filosofice anterioare. Spre a găsi o cale nouă, pe care să poată încercă cu mai mulţi sorţi de izbândă dezlegarea vechei enigme a lumei, cugetătorul trebue să-şi dea mai întâiu seamă de căile, pe cari această încercare s’a făcut dejâde precedesorii săi. De altfel, nici un filosof nu începe ab ovo, ca şi cum nimic n’ar fi existat până la el. Cei mai mulţi ne arată ei înşişi sistemele de idei sub înrâurirea cărora s’au desvoltat şi au ajuns să-şi găsească drumul. Spinoza, bunăoară, s’a desvoltat sub influenţa lui Descartes, Condillac sub influenţa lui Locke, Kant subt influenţa luiHume..-. şi aşâ mai departe. Uneori această influenţă se exercită în mod indirect. Sunt sisteme, cari au un aşâ de mare răsunet, încât le cunosc şi cei ce nu le-au studiat: ele crează în jurul lor o atmosferă, pe care o respiră fără voe toţi cugetătorii timpului. O asemenea atmosferă a creat către jumătatea veacului al XVIII-lea, în Franţa, sensualismul, producând, pe nesimţite, 24 FILOSOFIA RENAŞTERII marea mişcare materialistă; o asemenea atmosferă a creat pe la începutul veacului următor criticismul kantian; şi e probabil că această atmosferă n’a rămas fără influenţă asupra lui Aug. Comtek întemeetorul positi-vismului. Fie însă directa, fie indirectă, această influenţă se poate reduce la trei forme de căpetenie. Un sistem filosofic nou, sau continuă, modificându-1, vreunul din sistemele anterioare, sau încearcă să concilieze şi să contopească două sau mai multe dintr’însele, sau le neaga pe toate. In toate aceste caşuri însă, raportul său cu sistemele anterioare se poate reduce, mai mult sau mai puţin, la câteva scheme logice. De aceea şi este în mare parte, posibilă o reconstituire logică a istoriei filosofici. Ceeace nu însemnează, ca succesiunea sistemelor filosofice trebue să reproducă „ordinea logică a conceptelor raţiunii", precum credea Hegel, ci numai că apariţia unui sistem e un fenomen sufletesc ce poate aveâ o explicare logică, şi că aceste explicări parţiale se pot împreună aşa, încât să ne presinte istoria filo-sofiei cu un tot organic şi nu ca o adunătură întâmplătoare de idei. In al doilea rând hotărăşte direcţia cugetării filosofice, în unele momente, starea cercetărilor ştiinţifice ale timpului, întrucât acestea se opun ideilor de până atunci asupra lumii şi determină apariţia altora nouă. O asemenea influenţa e mai ales visibilâ la începutul timpurilor moderne—şi de atunci încoace. Progresele ştiinţelor naturii, şi în deosebi ale mecanicei şi astronomiei, în veacul alXVI-lea, au determinat în mare parte punctul deplecare al sistemelor filosofice dela începutul veacului următor, cu Bacon şi Descartes. Această influenţă, în general considerată, poate luă două forme diferite: una sporadică, alta permanenta. Cea dintâiu se manifestează în problemele speciale, pe cari evo- INTRODUCERE 25 luţia ştiinţei le impune din când în când cugetării filo-losofice. Aşâ a fost problema metodelor la începutul veacului al XVII-lea: aşâ suntastâzi numeroasele pro-blemece alcâtuesc „filosofiile" ştiinţelor speciale. Cea de a doua constă în faptul, câ la cugetătorii cari concep explicarea filosofică—sau generala — a lumei, ca trebuind să se întemeeze pe explicările ştiinţelor particulare, filosofia e totdeauna dependenta de starea cercetărilor ştiinţifice. Dacă bunăoară Bacon nu ne-a dat decât preliminariile unui sistem filosofic şi a renunţat la construirea lui, causa e — în afară de motivele personale pe cari le vom vedeâ mai târziu—ea ştiinţa timpului său n’o permitea. Şi tot prin evoluţia ştiinţei trebue să ne explicăm, în mare parte, şi evoluţia posi-tivismului contimporan. O influenţa considerabilă asupra direcţiei cugetării filosofice mai au şi marile curente sufleteşti, religioase, etice sau estetice, ale diferitelor timpuri. Puternicul ascendent al creştinismului, în primele veacuri ale erei noastre, a determinat aproape exclusiv apariţia filo-sofiei evului mediu. In timpul de faţă, preocupările morale, pe cari oameni ca Renouvier, Secretan, Balfour, le pun mai presus de adevărul ştiinţific, tind să imprime cugetării filosofice, într’o parte a ei, a cărei întindere nu se poate încă precisă, o direcţie speciala, nu numai critica, ci şi dogmatică 1). O altă influenţă, hotărîtoare poate la începutul evoluţiei sufleteşti a fiecărui cugetător, dar mai puţin înseninată mai târziu, e aceea a „factorului personal", adică a felului sufletesc propriu fiecăruia. In aceleaşi împrejurări culturale, acest factor îndreptează în mod spontan pe uniiîntr’unele direcţii şi pe alţii într’altele. Iar acest fel sufletesc atârnă în primul rând de na- *) *) Neo-dinamismul lui Renouvier, spiritualismul Iui Secretan. 26 FILOSOFIA RENAŞTERII stere—şi numai In doilea şi într’o măsură foarte variabilă, de educaţie şi de împrejurările sociale 1). De aci, totuşi, obligaţia de a studiâ evoluţia cugetării fiecărui filosof în legătură cu desfăşurarea vieţii sale; acest paralelism ne dă uneori indicaţii preţioase. In deosebire însă de artă, unde influenţa factorului personal e covârşitoare, în filosofie influenţa sa e cu mult mai mică. Căci imaginaţia artistică lasă idividului libertatea să-şi manifesteze pe deplin firea şi pornirile sale, şi atârnă mai adesea de împrejurările din afară, pe când cugetarea filosofică e ţinută să se supună în primul rând legilor logice, cari pe deoparte nu sunt particulare fiecărui individ, iar. pe de alta nu se pot schimba după întâmplările vieţii. E drept că punctul de plecare al reflexiunii filosofice e uneori o intuiţie dată de împrejurările externe sau o stare de sentiment determinată de temperamentul autorului; dar la un sistem de idei, care să se poată impune şi altora, nu ajunge cel ce porneşte dela un asemenea punct de plecare, decât numai cu ajutorul legilor logice, generale *) *) Vechea discuţie asupra influenţei mediului pare a se apropia de o soluţie positivâ. Naturalistul englez Francis Galton a încercat acum în urmă să stabilească precis partea eredităţii şi partea împrejurărilor externe în formarea talentelor. Primele sale cercetări, făcute asupra membrilor în viaţă ai Societăţii regale din Londra şi cu ajutorul lor, tind a dovedi „existenţa unui mic număr de centre ereditare, mai mult sau mai puţin izolate, în jurul cărora se grupează cea mai mare parte a talentului total al naţiunii". Această influenţă a eredităţii mai e întărită de constatarea, că „influenţele domestice, mediul, educaţia, n’au mare importanţă; căci foarte adesea direcţiile în cari cei înrudiţi îşi manifestează talentul (deşi au trăit în acelaş mediu) sunt diferite şi chiar opuse: un oarecare antagonism existând adesea între gusturile tatălui şi ale copiilor, sau între ale fraţilor; de cele mai multe ori, într’o aceiaşi familie, talentele se manifestează pe căi foarte diferite : acţiunea mediului e dar restrânsă", (Revue 8cientifiquet 15 Octobre 1904, p. 506).—La conduşii analoage ajunge şi Havelock Ellis în A Study of British Genius. London, 1904. INTRODUCERE 27 şi invariabile. Tot ce nu se supune acestor legi, rămâne un accident subiectiv în evoluţia intelectuală a omenirii şi nu isbuteşte să devină un moment obiectiv al ei. întocmai după cum în lumea organică monstruozităţile, ce se abat dela legile generale ale vieţii, nu trăesc, sau chiar dacă trâesc, sunt sterile, totaşâ în lumea intelectuală, tot ce e prea personal şi se abate dela legile generale ale cugetării omeneşti, e menit să joace, cel mult, câtva timp rolul unei curiozităţi şi să dispară apoi fără urmă. Rolul factorului personal mai e în fine mărginit de ceeace s’ar putea numi legea progresului istoric. Ori cât de paradoxală ar părea această afirmare, când e vorba de filosofie, un progres există totuşi în desfăşurarea concepţiilor ei fundamentale. Dar acest progres are un înţeles special, care cere să fie lămurit. Viaţa omenească nu e mai lungă astăzi decât în trecut; din acest punct de vedere nu poate fi vorba de un progres; dar modul cum trăim astăzi e în multe privinţe superior modului cum trăiau strămoşii noştri, şi în această necontenită rafinare a vieţii stă tot progresul civilisaţiei. Tot aşâ, enigma universului nu s’a putut încă deslegâ, dar modul cum s’a încercat această deslegare în decursul timpurilor s’a perfecţionat din ce în ce mai mult. Sistemele filosofice contimporane sunt din acest punct de vedere netăgăduit superioare încercărilor naive ale vechilor filosofi greci sau ale scolasticilor medievali. Un progres există dar şi în filosofie şi legea lui se rezumă în formula oricărui progres, în tendinţa spre mai bine. Fiecare generaţie, profitând de experienţa generaţiilor trecute, e ţinută să le întreacă, lucrând mai bine decât ele. Realitatea acestui progres o asigură în lumea intelectuală, ca şi în cea biologică, selecţia naturală. Un astronom, care, neţinând seamă de progresele făcute până acum 28 FIEOSOFIA RENAŞTERII de ştiinţa sa, ar începe dela început, şi, întemeindu-se pe mişcarea aparentă a bolţii cereşti, ne-ar propune cu bună credinţă un sistem geogentric, ar produce o operă ce n’ar putea intră în curentul intelectual al timpului nostru, fiindcă ar fi eliminată de selecţia naturală, ca neadaptată cu condiţiile viabilităţii sufleteşti în present. Orce cugetător e dar ţinut, ori care ar fi pornirile sale personale, să lucreze' în direcţia progresului 1). Fireşte, această direcţie e mult mai puţin determinată în filosofie decât în ştiinţa. Se poate totuşi afirmă, că un sistem filosofic nu poate aveâ o influenţă apreciabilă decât numai întrucât răspunde nevoilor sufleteşti ale timpului când apare. Iar aceste nevoi atârnă în mare parte de insuccesul sistemelor anterioare. Căci problemele fundamentale ale filosofiei rămân, mai mult sau mai puţin, aceleaşi; ceeace se schimbă necontenit e orientarea minţii omeneşti în căutarea deslegârii lor ; şi această orientare *) *) Caracteristic din acest punct de vedere e faptul, care se repetă din când în când în istoria ştiinţelor, câ doi sau mai mulţi cugetători, lucrând independent unul de altul, ajung in acelaş timp la aceleaşi rezultate. Aşa bunăoară calculul infinitesimal a fost imaginat în acelaş timp de Newton şi de Leibniz, teoria mecanică a căldurii, a fost formulată în acelaş timp de Robert Mayer, Colding, Seguin, Joule şi Helmholtz, clasificacea corpurilor simple a fost propusă în acelaş timp de Mendelejef şi Lothar Meyer, teoria selecţiei naturale se datoreşte deopotrivă lui Ch. Darwin şi A. Wallace. Coincidenţele de acest fel sunt aşa de numeroase (multe exemple într’un articol al lui M. F. Mentre, intitulat: De la simultaneite des decouvertes scien-tifiques. Revue scientifique, 29 Oct., 1904), încât nu pot fi întâmplătoare. Ele nu se pot explică decât numai admiţând, că evoluţia ştiinţei ridică în anumite momente anumite probleme, de a căror deslegare atârnă propăşirea ei ulterioară. Iar asemănarea soluţiilor pe cari le propun uneori mai mulţi savanţi în acelaş timp, atârnă de faptul că ei, fiind contimporani, lucrează cu acelaş material de observări şi cu aceleaşi mijloace tehnice, aşa încât e firesc să ajungă la aceleaşi rezultate. INTRODUCERE 29 nu e absolut arbitrară. Ea e determinată, pe lângă condiţiile pe cari le-am văzut deja, şi de legea psi-chologică a contrastului. Cine n’a putut ajunge la ţinta pe o cale, e în mod firesc înclinat sa încerce calea opusă. Iar când nici aceasta nu i-a folosit, încearcă să iea o cale mijlocie. Această lege a contrastului, întrucât determină—într’o măsura foarte variabilă, dar nu mai puţin reală—desfăşurarea sistemelor filosofice, a dat o oarecare aparenţă de adevăr metodei hegeliane în istoria filosofiei, metodă care se reduce la jocul dialectic al tesei, antitesei şi sintesei. Oricari ar fi însă influenţele, cari îi hotărăsc apariţia, un sistem filosofic nou e totdeauna ţinut, spre a putea trăi, să aducă o formula mai bună, pentru timpul său, decât cele precedente. Şi această obligaţie mărgineşte libertatea individului, hotârându-i mai mult sau mai puţin calea ce trebue să urmeze. Cât despre împrejurările politice şi sociale, ele au fără îndoială o inlluenţâ generala stimulanta sau deprimantă, dar aceasta inlluenţâ se exercită deopotrivă asupra întregei culturi a unei epoce şi nu determina în special direcţia cugetării filosofice. Turburările sociale, răsboaiele, revoluţiile, întrucât îndreptează puterile sufleteşti ale popoarelor în spre problemele vieţii practice, sunt păgubitoare liberei desvoltâri a filosofiei, căreia îi trebue mai presus de toate linişte şi reculegere. Tot aşa, organisârile democratice sunt de regulă mai prielnice liberei cugetări decât despotismul. Căci filosofii au obiceiul, sa pună în discuţie fără reservâ ideile fundamentale, pe cari se întemeiază viaţa publica şi .privată, sub toate formele ei, şi aceasta libertate atât de primejdioasă pentru stabilitatea politică, n’o tolerează totdeauna representanţii despotismului. — O altă influenţă generală a împrejurărilor politice şi sociale asupra cugetării filosofice, 30 FIEOSOFIA RENAŞTERII e cea care constă în a-i impune, în anumite momente, anumite probleme, şi a o sili, cu puterea brutală pe care o au totdeauna evenimentele, să le găsească o soluţie. De această natură a fost/ bunâoărâ, influenţa revoluţiei francese asupra mişcării filosofice dela începutul veacului al XIX-lea. Problema pe care o ridică această puternică sguduitură politică, eră aceea a reor-ganisării sociale,—problemă, pe care s’au încercat s’o deslege mai toate sistemele filosofice ale timpului, deşi nu toate cu aceeaşi stăruinţă. Dar dacă, în asemenea caşuri, mişcările politice ridică dinaintea cugetării filosofice anumite probleme, aceasta nu însemnează că-i impun şi anumite soluţii, aşa încât să se poată zice, că-i hotărăsc mai dinainte direcţia, în care îşi va îndreptă activitatea. Aşâ bunăoară, problema reorganisării sociale, pe care o ridicase revoluţia francesă, a preocupat deopotrivă pe cugetătorii dela începutul veacului al XlX-lea, dar a primit, în sistemele lor diferit orientate, soluţii diferite. Şcoala teologică, cu Bonald, Lamennais, Joseph de Maistre,—spiritualismul cu Royer-Collard, Cousin, Jouffroy, — positivismul cu Saint-Simon şi Auguste Comte, — socialismul cu Fourier şi Leroux, au propus pentru deslegarea aceleiaşi probleme, formule foarte diferite. Pe de altă parte, dacă privim mai de aproape spiritualismul, care păreâ a stă mai mult decât toate aceste direcţii sub influenţa reacţiunii politice din timpul primului imperiu şi al restauraţiei, ajungem la o constatare de aceeaşi natură. Orientarea cugetării filosofice către spiritualism, nu e determinată, propriu vorbind, de revoluţia francesă, ca mişcare politică, ci de credinţa, că una din căuşele acestei mişcări fusese influenţa sensualismului, în contra căruia se ridică reac-ţiunea, cu Royer Collard. Ceeace hotăreşte dar, în acest cas, direcţia cugetării filosofice, nu este o miş- INTRODUCERE 31 care politică, ca atare, ci un sistem filosofic anterior, privit în efectele pe cari le produsese în viaţa socială a timpului, efecte ce se manifestaseră tocmai prin mişcarea politică în chestie. Căci un sistem filosofic poate fi preţuit sau în sine, după normele abstracte ale logicei, sau în urmările sale practice, după normele concrete ale utilităţii individuale şi sociale. Cugetătorii veacului al X VlII-lea, preţuind sensualismul mai mult — sau numai în sine, îl îmbrăţişaseră cu en-tusiasm; urmaşii lor dela începutul veacului al XIX, preţuindu l mai mult —sau exclusiv — în efectele lui practice, printre cari puneau ateismul şi toate excesele revoluţiei, îl respingeau cu indignare. Iar legea contrastului îi aruncă în mod firesc dela o extremitate la alta,— dela materialism, ca urmare a sensa-lismului, la spiritualism. In sfârşit, împrejurările economice au şi ele o influenţă netăgăduită asupra cugetării filosofice. Acumularea bogăţiilor, permiţând popoarelor să-şi organiseze cât mai bine mijloacele de cultură, înlesneşte în mod firesc şi desvoltarea filosofiei. Căci, ca să ajungă cineva la punctul, de unde începe cugetarea filosofică, trebue să capete mai întâiu o sumă de cunoştinţe şi o disciplină sufletească, pe care le poate câştigă fără îndoială şi singur, dar pe cari i le dau mai uşor şi mai cu siguranţă instituţiile organisate anume pentru acest scop, adică şcolile, bibliotecile, laboratoarele, museele, etc. Aceste instituţii însă nu pot fi create şi întreţinute decât numai cu mijloace materiale, de cari nu toate popoarele dispun deopotrivă şi totdeauna. Dacă bunăoară noi Românii am fi avut în trecut, pe lângă mai multă linişte, şi putinţa de a ne des voltă economiceşte, am fi ajuns probabil mai de timpuriu la o cultură mai înaltă. Pe când alte popoare îşi întrebuinţau bogăţiile ca să întemeeze 32 ITEOSOF7A RENAŞTERII şcoli, teatre, musee, academii, noi ne prăpădeam puţinul nostru avut în lupte nesfârşite cu vecinii şi mai ales cu Turcii. E poate totuşi caşul să zicem că sforţările, pe cari le-am făcut în*această direcţie, n’au fost cu totul fără folos pentru cultura europeană; dacă nu ne-au permis nouă, ele au permis cel puţin altora să se desvolte în linişte —şi anume popoarelor Europei centrale, pe cari împotrivirea noastră des-nădăjduita le-a aparat de valul cotropitor al invasiei turceşti. Această influenţă generală însă, a împrejurărilor politice şi economice, nu e decât relativă. Germania eră, la sfârşitul veacului al XVIII-lea şi la începutul celui următor, mult mai turburată politiceşte şi mai înapoiată economiceşte decât e astăzi; şi totuşi a produs atunci, în câteva decenii numai, o întreagă pleiadă de filosofi, printre cari străluceau în primul rând Kant, Hegel ^Schopenhauer, şi cărora nu le poate opune astăzi cugetători de o originalitate tot aşâ de intensivă. Statele-Unite ale Americei de Nord întrec multe state europene prin siguranţa desăvârşită a situaţiei lor politice şi prin bogăţia lor enormă; şi totuşi n’au produs până acum niciun cugetător mai de seamă în filosofie, deşt înflorirea lor datează deja de mai multă vreme. Ceeace înseamnă că condiţiile externe de cari vorbim, pot ajută desvoltarea geniului filosofic, când apare, dar nu-1 pot crea. Pe de alta parte, influenţa împrejurărilor politice şi sociale nu se simte totdeauna destul de clar în caşurile individuale, ce par a o negă uneori. Se zice ca Descartes a conceput ideea fundamentală a sistemului său filosofic pe câmpul de răsboiu. Unde e influenţa vieţii militare în Discursul asupra metodei, în Meditaţiuni, în Principii ? In Anglia dela începutul veacului al XVII-lea, în care începuseră luptele pen- INTRODUCERE 33 tru libertate, Hobbes trăgea din filosofia sa conduşii în favoarea despotismului, pe când în Franţa dela începutul veacului al XVlII-lea, în care nu începuse încă lupta în contra despotismului, filosofii trăgeau din sistemele lor conduşii în favoarea libertăţii. Kant, care eră sărac şi fusese silit să renunţe la multe din plăcerile vieţii, eră optimist, pe când Schpenhauer, care era bogat şi gustase cu prisos aceste plăceri, era pesimist. Dacă dar împrejurările politice şi economice pot aveâ o influenţă generală,, stimulantă sau deprimantă, asupra cugetării filosofice, nu i pot însă hotărî direcţia în fiecare cas particular. Filosofia rămâne un produs individual, chiar atunci când condiţiile ei sunt de natură socială. IV. In fine, logica internă şi condiţiile externe ale evoluţiei cugetării filosofice odată găsite, îi mai rămâne istoricului sarcina, să expună această evoluţie ca un tot unitar, Introducând între diferitele ei părţi legăturile necesare. Această expunere însă trebue să urmeze unele reguli, fără de cari nu şi-ar puteâ atinge scopul. Defectul de căpetenie al celor mai multe opere de istoria filosofiei este, că resumă pur şi simplu sistemele pe cari le expun, înşirând unele după altele părerile diferiţiior filosofi asupra diferitelor probleme. Utilitatea unor asemenea resumate e însă foarte contestabilă. Mai întâi, dacă e vorba numai să ştia cineva ce a zis cutare filosof, o poate afla, cu mai multă siguranţă şi mai mult profit, cetindu-i operele în original; o istorie a filosofiei trebue să-i arate în primul rând de ce a zis filosoful în chestie Filosofia Renaşterii. 3 34 FILOSOF1A RENAŞTERII ceeace a zis. Apoi, când un sistem filosofic e ane-voe de înţeles în original, unde părţile lui sunt expuse pe larg şi în toate amănuntele, nu va fi de sigur mai uşor de înţeles într’un resumat abstract de câtevâ pagini. De aci, în genere, plângerile celor ce sunt obligaţi să citească asemenea resumate, că nu le înţeleg destul de bine. Istoria filosofiei nu trebue dar să resume, ci să explice sistemele —şi să le expună din acest punct de vedere special. Ea trebue să stabilească mai întâi precis punctul de plecare al fiecărui sistem, arătând căuşele ce i au dat naştere; trebue să aleagă apoi din fiecare ideile de căpetenie, să le separe de amănuntele inutile sau indiferente, şi să le expună în ordinea lor logică —în raport cu punctul lor de plecare. Iar această expunere trebue să tindă totdeauna să scoată cu putere în relief continuitatea cugetării filosofice, înfâţişându-ne diferitele sisteme ca trepte succesive ale uneia şi aceleiaşi evoluţii, chiar atunci când ele se neagă unele pe altele. In această tendinţă şi în alegerea amănuntelor necesare spre înfăptuirea ei, stă deosebirea dintre aşa numitele monografii ale filosofilor şi o istorie generală a filosofiei. O monografie poate să ne deâ toate amănuntele unui sistem, chiar şi cele ce n’au jucat nici un rol în evoluţia cugetării filosofice. Ceeace poate face însă o monografie, nu poate şi nu trebue să facă o istorie generală. Ea e ţinută să evite amănuntele indiferente, cari ar întrerupe fără nici un folos linia logică a expunerii, întunecându-i limpezimea. Aici mai mult decât ori unde, se potriveşte vechea zicătoare latină: non multa, sed mul-tum. — De unde nu urmează, că amănuntele trebuesc lăsate cu totul la o parte. Căci atunci istoricul se loveşte de un alt neajuns: expunerea sa rămâne vagă, INTRODUCERE 35 sau, în orice cas, anevoe de priceput. Intre aceste două extremităţi, cari trebuesc deopotrivă evitate, calea mijlocie nu e totdeauna lesne de găsit. Prea multe sau prea puţine amănunte, sunt neajunsurile de cari suferă foarte adesea cărţile de istoria filo-sofiei. Prea multe amănunte şi prea amplificate—• ne dă bunăoară Kuno Fischer, a cărui operă *), altfel de mare valoare, e mai mult o serie de monografii, decât o istorie propriu zisă. Prea puţine amănunte ne dă, de pildă, Schwegler, a cărui cărticică 2) a devenit celebră mai mult ca compendiu de examene pentru studenţi; rolul ei ca atare e numai, de a reaminti celor ce o cetesc, cunoştinţe, pe cari nu li le poate da ea însăşi. Spre a puteâ însă îndeplini condiţiile stabilite până acum, cea dintâi datorie a istoricului este să fie obiectiv şi impersonal, să expună sistemele filosofice aşâ cum sunt, cu părţile lor bune şi cu părţile lor rele, cu convingerea cu care le-ar fi expus propriii lor autori şi fără să lase să se vadă nicăeri preferinţele sale personale. Aşâ numitele istorii critice ale filo-sofiei nu sunt adesea decât opere de polemică. In-tr’insele autorii expun diferitele sisteme, nu ca să ne dea o intuiţie clară a evoluţiei cugetării filosofice, ci ca să susţină o anumită teză. Caracteristică e, din acest punt de vedere, opera istoricului englez Le-wes, care caută să dovedească cu orice preţ adevărul positivismului, arătând slăbiciunea celorlalte sisteme, pe cari însă le expune uneori aşâ, încât par şi mai slabe decât sunt în realitate *). La unii istorici ai filosofiei, această tendinţă polemică e clar * 2 3 *), Geschichte der neuren Philosophie. 2) Geschichte der Philosophie in Umriss. 3) G. H. Lewes — The History of philosophy from Thales to the present day. London, i87i. 36 FILOSOFIA RENAŞTERII mărturisită. Nourrisson, un autor foarte cetit pe vremuri în Franţa, îşi propunea făţiş să judece sistemele filosofice luând ca criteriu credinţele sale religioase 1), Alţi cugetători, printre cari filosoful german Diihring ocupă primul loc, cred că nici nu poate există o istorie a filosofiei care să nu fie critică. Sistemele filosofice ale trecutului, zic ei, nu le poate expune decât numai Cel ce le-a înţeles cu adevărat, şi nu le poate înţelege în toată adâncimea lor, decât numai cel ce se ridică cu mintea până la nivelul sufletesc al autorilor. Diihring, în special, pretinde şi mai mult; el susţine că istoricul trebue să fie „cel puţin egal“ cu filosofii ale căror sisteme vrea să le expună. Spre a fi însă cel puţin egal cu ei, istoricul trebue să poseadă, cel puţin în acelaş grad, puterea lor creatoare; şi pentru ca existenţa acestei puteri Să nu fie o simplă ilusie subiectivă, ea drebue să se fi manifestat dejâ prin1 construirea unui sistem filosofic original. De unde rezultă, că istoria filozofiei nu va puteâ fi scrisă, decât numai din punctul de vedere al sistemului propriu al autorului, care va servi de „busolă" în aprecierea sistemelor trecutului2). *) *) M. Nourisson — Tableau des progres de la pensee humaine Paris, 1868. „En opposition avec le materialisme et ^extravagante mysticite qui se disputent notre siecle, nous entreprenons nettement,. hautement, de defendre Ies principes du spiritualisme chretien etde Ies accrediter, en Ies verifiant par Thistoire de la pensee humaine" (Preface) — „Tout n’est pas verite dans Ies theories que nous fait connaître l’histoire de la philosophie.Et ainsi ce serait... une entre- prise grosse de perils que de vouloir concilier, rapprocher, amnistier tous Ies systemes. II importe de separer le diamant du verre, l'or de la boue, la lumiere des tenebres. Ce depart, cette distinction ne nous offriront rien de malaise. Les croyances religieuses et traditionnelles nous suffiront â distinguer le vrai du faux“. (Introduction). ' ’2) ... Das Quellenstudium... hat seine eigenthiîmlichen Schwierig-keiten, die în vollem Maasse eigentlich nur derjenige uberwindet^ INTRODUCERE 37 Pe lângă aceasta, adaogă Dtthring, precum trecutul ne ajută să înţelegem presentul, tot aşâ, ba încă mult mai mult, presentul ne ajută să înţelegem trecutul. Presentul însă în filosofie este ultimul sistem filosofic. Prin prisma acestui sistem trebue dar să privim—şi să judecăm—sistemele trecute. Iar „ultimul" sistem e pentru Duhring propriul său sistem, e aşâ numita „filosofie a realităţii" ]). Părerile acestui cugetător cuprind, negreşit, o parte de adevăr. Fără îndoială, nu oricine poate înţelege în toată adâncimea lor, şi în legăturile lor cu celelalte manifestări culturale, sistemele filosofice. Posesiunea unui sistem propriu nu e însă pentru istoric o condiţie indispensabilă; mai curând dimpotrivă. Cu mai multă dreptate am puteâ adică susţineâ, că istoricul nu trebue să aibă un sistem filosofic pro- der mit der Lebendigkeit nicht bloss entgegenkommender, sondern auch schaffender Kraft, in die fremden Ideenkreise eindringt und auf dieser Weise die sonst totdten Gedanken erst im eigenen gleicharti-gen Geist za frischem Leben erweckt... Die Geschichtsschreibung der Philosophie ist in einem gewissen Sinne selbst Philosophie... Sie er-fordet... einen Geist, der ihren bedeutendsten Erscheinungen min-destens ebenburtig ist. Hienach wird es im hoheren Sinne des Worts eine Geschichtsschreibung, die systemlos wăre, nicht geben konnen. In demselben Sinn, in welchem die Philosophie in jeder ihrer aus-geprăgten Gestalten System gewesen ist und sein muss, wird auch ein bestimmter, systematischer Ideenkreis den Ausgangspunkt fur die Ergreifung der geschichtlichen Erscheinungen bilden mussen. .. Eine derartige Philosophie ist... am besten geeignet den Untersuchun* gen der Vergangenheit zum Compass zu dienen.— Diihring, Kritische Geschichte der Philosophie. (6 Aufl., 1894) p. 6. *) Die Vergangenheit schliesst das Verstăndniss der Gegenwart erst volkommen aus. Allein auch umgekehrt und noch weit mehr ist die Gegenwart ein Schliissel der Vergangenheit..,. Alle Vergangenheit bleibt todt fiir eine Gegenwart die selbst kein Leben hat, und so wird die Art der letzten Philosophie auch JVIaass und Schranke fur das Verstăndniss aller fruheren sein. Id., ibid., p. 7. 38 FILOSOFIA RENAŞTERII priu, ca să nu fie influenţat de el în aprecierile sale, şi, fiind absolut desinteresat, să poată fi şi absolut obiectiv in expunerea sistemelor celorlalţi. Fireşte, nu putem luă celor ce au sistemele lor proprii, dreptul de a se ocupă de istoria filosofiei; afirmăm însă, că ei au nevoe de o mai mare doză de obiectivitate şi că, cu cea mai desăvârşită bună credinţă, nu le e totdeauna posibil s’o aibă. In schimb însă, istoria filosofiei poate fi pentru cugetătorii originali o admirabilă pregătire pentru conceperea unui punct de vedere nou. Tot aşa, are dreptate Duhring să susţină, că presentul ne ajută să înţelegem trecutul. Cel ce cunoaşte rezultatele ultime ale evoluţiei cugetării filosofice poate deosebi mai bine firele ei încurcate, poate vedea mai bine încotro se îndreptau tendinţele şovăitoare şi obscure ale filosofilor trecutului. Dar prin present nu trebue să înţelegem numai un anumit sistem filosofic, fie el chiar şi cel din urmă. Căci, în filosofie mai puţin decât ori unde, nimeni nu are monopolul adevărului. A privi dar întreaga istorie a filosofiei din punctul de vedere al unui singur sistem, ar fi a ne condamnă în mod fatal să fim nedrepţi, să nu putem adică apreciâ în adevărata lor valoare sistemele ce urmează alte direcţii. Şi tocmai acesta e caşul lui Duhring. Ceea ce face uneori insuportabilă istoria sa critică e tonul aspru şi dispreţuitor cu care vorbeşte de unii filosofi, ce merită de sigur cel puţin respectul nostru. Până şi Kant e pentru el „mai mult decât în-doios", iar opera sa fundamentală nu e decât o „pretinsă critică a raţiunei pure". Cât despre idealiştii germani următori — „ei erau toţi prea groşi la minte, ca să poată înţelege măcar modul cum se puneâ problema dela care plecau"— iar sistemele lor sunt pur şi simplu „monstruosităţi". INTRODUCERE 39 Când se coboară însă la asemenea aprecieri, istoriile critice ale filosofiei devin făţiş opere polemice' ca să nu zicem pamflete filosofice. Asemenea „com-posiţii" pot să fie interesante de citit, pot să ajute în anumite momente propagarea unor anumite idei, dar nu sunt opere istorice în înţelesul adevărat al cuvântului. Istoricul nu trebue să critice: datoria lui e să expună lucrurile cum sunt, fără să pledeze pentru nimeni şi în contra nimănui. De altfel, sistemele filosofice se critică singure unele pe altele şi valoarea lor relativă iese dela sine în relief din chiar desfăşurarea lor istorică. Căci această desfăşurare, când o urmărim mai multă vreme, ne arată mai bine şi mai obiectiv decât orice critică, ce era durabil şi ce eră trecător, ce era fecund şi ce eră steril, în ideile diferiţilor filosofi. Iar cei ce critică concepţiile veacurilor trecute, servindu-se de progresele realisate de cugetarea omenească de atunci încoace, îşi fac sarcina prea uşoară. Mai greu le-ar fi poate, fiindcă ar presupune mai multe studii, să-şi dea seamă de importanţa relativă a acelor concepţii, pentru timpul când au apărut şi pentru desvoltarea ulterioară a filosofiei. Aşâ încât, superioritatea dispreţuitoare, cu care unii din aceşti istorici critici privesc slăbiciunile cugetării veacurilor trecute, dovedeşte mai puţin pătrunderea lor critică decât lipsa lor de simţ istoric. Trecutul e sfânt —şi nu trebue să-l atingem decât numai cu respect şi recunoştinţa. Căci trecutul, din punct de vedere cultural, e lupta fără preget a omenirii pentru adevăr, bine şi frumos. Această luptă are, netăgăduit, şi părţi întunecate, dar rătăcirile trecutului erau în mare parte fatale, iar greşelile lui au fost în mare parte comise cu intenţii vrednice de laudă. Omenirea nu e nici aşa de bună cât cred optimiştii cu oride preţ, nici aşâ de rea cât 40 KILOSOFIA RENAŞTERII susţin pesimiştii fără leac. Ceeace nu i se poate tăgădui, e că intenţiile îi sunt de regulă mai bune .decât faptele. Luată în general, omenirea e însufleţită de iubirea sinceră a adevărului,'a binelui şi a frumosului. Iar dacă această iubire nu-i hotărăşte singură faptele, causa e, că în pornirea sa către i-deal omul s’a lovit în primul rând de propria sa natură, de origina sa animalică. Orice pas înainte a fost o luptă, şi în această luptă instinctele egoiste au fost adesea mai puternice decât aspiraţiile ideale. Dar aceste aspiraţii n’au perit niciodată cu totul din inima omenească. Cu lumina lor slabă, ele au arătat omului, în vremurile întunecate calea cea a-adevărată şi l-au ajutat să lupte necontenit, spre a se ridica tot mai sus —deasupra propriei sale naturi. Când ne gândim, de unde a pornit omenirea, şi când vedem unde a ajuns, apeastâ luptă de veacuri ni se înfăţişează fără să vrem într’o lumină de epopee, tristă uneori, dureroasă adesea, dar măreaţă totdeauna. Această epopee, al cărei ritm îl formează bătăile de inimă ale generaţiilor trecute, în urmărirea fără preget a bunurilor ideale ale vieţii, este istoria culturii omeneşti. In faţa ei suntem datori, să ne plecăm fruntea cu respect, şi de pe înălţimile presen-tului să privim cu mai puţină mândrie scăderile trecutului. Căci pe aceste înălţimi nu ne-am ridicat numai prin propriile noastre puteri. Dacă suntem astăzi ceeace suntem, o datorăm în mare parte trecutului. Progresele, cu cari ne fălim atât de mult, sunt produsul sforţărilor îndelungate şi penibile ale tuturor predecesorilor noştri, cari au greşit ca să nu mai greşim noi, cari au suferit ca sa ne apropie pe noi de fericire, cari şi-au mistuit energiile sufleteşti ca să ne deâ nouă măcar putinţa să zărim aurora ide- INTRODUCERE 41 aiului, ce rămânea ascuns pentru ei în noaptea ne-pătrunsă a viitorului. Această idee, a solidarităţii vremilor, e mai ales datoare să ne-o deâ istoria, subt toate formele ei. Printr’însa participă ea la progresul omenirii. Căci opere mari, opere cari să lumineze cu adevărat căile vieţii, nu pot produce decăt aceia, cari ştiu să lege în present viitorul cu trecutul. I. RENAŞTEREA Marea mişcare culturală a Renaşterii a început pe pământul clasic al Italiei. După ce hrănise, atâtea veacuri, splendorile vechei civilisaţii romane, după ce se cutremurase de vijelia năvălirilor barbare, după ce purtase cu smerenie stăpânirea severă a creştinismului medieval, acest pământ eră menit să vadă, în pragul timpurilor moderne, răsărind din amintirea propriului său trecut germenii unui viitor, ce aveâ să-i depăşească cu mult hotarele. Adânca prefacere a vieţii sufleteşti, care, în timp de aproape trei veacuri, a pregătit pe nesimţite popoarele europene pentru o civilisaţie nouă, s’a îndeplinit mai întâi şi mai liber în Italia; împrejurările istorice erau mai puţin prielnice în celelalte ţâri, în cari această prefacere a fost mai târzie şi în mare parte împrumutată. O asemănare cu cadrul politic şi social al antichităţii clasice ne isbeşte dela început, când ne gândim la starea şi condiţiile de existenţă ale Italiei dela sfârşitul evului mediu. Grecia veche era, în momentele când a început mai cu putere înflorirea sa culturală şi, în deosebi, mişcarea sa filosofică, alcătuită dintr’o sumă de mici state, în cari o viaţă politică agitată desvoltase spiritul de independenţă al individului faţă de autorităţile tradiţionale şi făcuse astfel posibilă apariţia liberei cugetări. Atena bunăoară, metropola clasicismul grec, văzuse marea 44 FILOSOFI A RENAŞTERII sa perioadă de strălucire literară, artistică şi filosofică din timpul lui Pericles, precedată de luptele constituţionale din veacul al VI-lea dinainte de Cri-stos şi de răsboaiele medice dela începutul celui următor, în cari ţinta comună a cetăţenilor săi fusese libertatea în lăuntru şi neatârnarea în afară. Roma antică, de asemenea, şi-a atins culmea înfloririi intelectuale către sfârşitul erei vechi şi începutul celei nouă, în momentele când ieşeâ din cele mai grele lupte intestine, lupte ce frământaseră adânc spiritele celor mai aleşi din fiii săi. La sfârşitul evului mediu Italia ne înfăţişează o privelişte de o isbitoare asemănare. In urma lungilor lupte dintre Papi şi împăraţii germani şi din pricina amestecului străinilor în viaţa sa politică, ea rămăsese divizată într’o sumă de mici state, cari se duşmăneau reciproc şi,ale căror turburâri lăuntrice erau uneori foarte violente. La sud se întindeâ regatul Neapolei, la centru se aflau statele bisericei, iar nordul erâ ocupat de o sumă de cetăţi, dintre cari unele, ca Veneţia, Florenţa, Genua, ajunseseră la o însemnata desvoltare economică şi stăpâneau şi teritorii mai mult sau mai puţin întinse. Organi-sarea acestor state erâ diferită; în toate însă împrejurările favorisau deopotrivă desvoltarea individualităţilor puternice '). Multe din aceste formaţii politice se întemeiau pe usurpări relativ recente de teritorii, şi nici una nu recunoştea fără reservă sau fără gânduri ascunse pe celelalte. O nesiguranţă generală plutea astfel în atmosfera timpului, şi o politică externă plină de viclenie ţinea încordate spiritele chiar şi în timp de pace. Pe de altă parte, în fruntea * I, *) Cf. Iacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, voi I, p. 141 ss. (9-te Aufl. von Geiger, 1904). RENAŞTEREA 45 unora din micile state se aflau stăpânitori nelegitimi, unii foşti „condottieri", al căror drept de a guvernă se întemeiâ adesea numai pe violenţă. Cari puteau fi sentimentele populare faţă de aceşti tirani, nu e greu de închipuit. Unul din prosatorii de frunte ai timpului, Boccacio, nu se sfiâ să scrie: „Sunt eu oare dator să dau usurpatorului numele de rege sau de principe şi sâ-i păstrez credinţă? —nu, căci este un vrăjmaş al binelui public; împotriva lui pot să mă slujesc de arme, de spioni, de viclenie; e un lucru sfânt şi de mare nevoe; nu există jertfă mai plăcută zeilor decât sângele de tiran" 1) — Şi’n adevăr, revoltele, conjuraţiile, trădările, asasinatele politice, alcâtuesc adesea, în bună parte, istoria lăuntrică a micilor state italiene. Asemenea împrejurări sunt însă o aspră şcoală pentru popoare, şi, mai ales, desvoltă până la exaltare puterile sufleteşti ale indivizilor mai bine înzestraţi. Mai întâi pe ale celor ambiţioşi. Prin vaza pe care o dă succesul, fie pe câmpul de răsboiu, fie în viaţa potitică sau economică, precum şi —• mai adesea —prin abilitate, viclenie sau violenţă, oricine puteâ ajunge, în statele italiene, pe treptele cele mai înalte ale ierarchiei sociale; nici o piedecâ de drept nu i se mai opunea cu destulă tărie; tot ce i se cereâ, erâ numai să poată, să aibă amestecul de energie şi îndrăsneală, de inteligenţă şi lipsă de scrupule, pe care contimporanii îl caracterisau prin cuvântul „virtu". Enea Silvio exprimă de sigur sem timentul general al timpului, când scriâ într’unul din comentariile sale istorice: „în Italia noastră cea iubitoare de schimbări, în care nimic nu mai e statornic şi nici o domnie tradiţională nu nlai există, *) *) De casibus virorum illustrium, ]I, 5. Cf. Burckhardt, op. cit, I, 59, 46 FILOSOFIA RENAŞTERII sclavii pot uşor sâ ajungă regi“ 1). Dar odată ajunşi, le trebuia acestor stăpănitori de fapt — nu şi de drept — o încordare a tuturor puterilor sufleteşti, pentru ca sâ se poată menţinea în mijlocul primejdiilor de tot felul. Ei înşişi cereau, la rândul lor, o asemenea încordare dela toţi cei ce-i serveau, ca funcţionari administrativi, diplomaţi sau militari, până şi dela literaţii, pe cari îi întreţineau la curţile lor, ca să le scrie istoria sau să le cânte strălucirea * 2). Iar supuşilor, cari nu luau parte în nici un chip la viaţa politica a statelor guvernate de tirani, răul, pe care-1 vedeau cu ochii dar nu-1 puteau împiedecă, le desvoltâ în mod firesc spiritul critic. Cât de puternică erâ această atitudine sufletească la Italienii din timpul Renaşterii, ne-o poate arătă una din formele ei cele mai visibile. Neputându-se manifestă totdeauna liber, spiritul critic îmbrăcă adesea haina ironiei. Satira muşcătoare, gluma perfidă, păcăleala răutăcioasă, anecdota înţepătoare, înfloreau în veacul al XV-lea, nu numai în cadrele literaturii propriu zise, ci şi, mai ales, în viaţa de toate zilele, cu o exuberanţă, pe care astăzi ne e greu s’o pricepem. Vestiţi în toată Europa prin repeziciunea cu care prindeau ridiculul şi fineţa cu care 1 exprimau, Italienii dedeau pe acele vremuri un mare contingent de oameni de spirit, ce trăiau din humorul lor ca dintr’o meserie, fie pe la curţile domnitoare, fie independenţi; unii dintr’înşii au jucat chiar şi un rol politic, ca vestitul Pietro Aretino. Dar însemnătatea de căpetenie a spiritului critic, ca atitudine sufle- *) Opera, p. 251. Cf. Burckhard, op. cit., I, p. 26. 2) Caracteristică pentru modul cum erau trataţi literaţii la curţile domnitoare, e legenda, după care Leon al X-lea,—de o dărnicie pro-verbiolă cu „poeţii săi“, când erâ mulţumit de ei, punea să-i bată cu biciul, când făceau versuri proaste. RENAŞTEREA 47 tească, stâ în faptul, că desvoltâ independenţa individului, deprinzându-1 pe nesimţite să nu mai respecte nici o autoritate. In statele republicane, de asemenea, luptele dintre partide, pe cari firea pătimaşe a Italienilor le făcea adesea foarte violente, ascuţeau puterile sufleteşti ale tuturor. Exilul, aşa de frecvent în aceste state, ca pedeapsă politică, tindeâ la rândul său cu putere la întărirea individualismului. Cei exilaţi pentru părerile lor, se simţeau cu atât mai îndemnaţi să stăruiască într'însele şi-şi oţeleau astfel caracterul. De aceea şi eră privit exilul, de oamenii timpului, ca o cinste. Petrarca ziceâ, că exilatul e un om superior, întru cât a dovedit că nu se poate împăcâ nici cu suveranii usurpatori, nici cu tiranul cel cu multe capete, care se chiamă popor1). Iar de această pedeapsă politică se uză şi se abuza atât de mult, încât exilaţii formau adesea colonii întregi în oraşele în cari se stabileau; aşâ erau bunăoară Florentinii în Ferrara. Odată desvoltate însă prin luptele politice, puterile sufleteşti ale cetăţenilor se exercitau, fireşte, şi în alte direcţii. Nu e desigur numai o simplă coincidenţă, că dintre toate statele republicane ale Italiei, acela, în care partidele politice au apărut mai de timpuriu, au fost mai bine diferenţiate şi au luptat mai cu străşnicie, adică Florenţa, a jucat şi rolul cel mai însemnat în mişcarea culturală a Renaşterii. Veneţia, cu toată organisarea ei republicană, a avut o viaţă politică mai liniştită, — şi a contribuit mai puţin, mult mai puţin, la această mişcare. Florenţa a dat de timpuriu poeţi şi prosatori de frunte, ca Dante, *) *) De remediis utriusque fortunae, II, dial. 67 şi 124. Asupra acestei opere a lui Petrarca vom reveni în capitolul asupra stoicismului. 48 FILOSOFIA RENAŞTERII Petrarca, Boccacio, Macchiaveli, pe lângă numeroşi alţi artişti de toate categoriile, pe când Veneţia nu s’a ilustrat decât mai târziu, către sfârşitul Renaşterii, prin cunoscuta sa şcoală de pictură. II. Aceste împrejurări politice şi sociale, cu toate părţile lor rele, au fost o puternică pârghie de progres. Ele au deşteptat pe individ din amorţeala sufletească, în care îl ţinea cufundat apăsarea tradiţiilor medievale, şi, aruncându-1 în valurile turburi ale unei vieţi frământate, în care aceste tradiţii nu mai aveau puterea cârmuitoăre de altădată, l-au deprins să trăiască şi să gândească prin sine însuşi, să caute în propria sa conştiinţă îndreptarul faptelor şi călăuza aspiraţiilor sale. Astfel a apărut, în Italia mai întâi, omul modern, liber în judecata şi acţiunile sale faţă de autorităţile tradiţionale. Această libertate sufletească este puterea, care a pus capăt veacului de mijloc. In vălmăşagul întâmplărilor politice şi sociale, rie-ar fi greu să tragem linia de despărţire, dela care în-nainte încep timpurile nouă. In evoluţia culturală însă e mai uşor. Când apare, la individualităţile de elită, libertatea sufletească faţă de autorităţile tradiţionale, negurile trecutului încep a se risipi şi zorile viitorului se arată, sfioase şi tremurătoare, la orizontul culturii europene. In veacul de mijloc, omul se cunoştea pe sine însuşi numai ca parte: ca membru al unei familii, al unei bresle, al unei comunităţi politice sau religioase, — şi nu gândea, nici nu lucra, decât numai ca totul în care eră cuprins. Niciodată poate nu s’au mai văzut, ca atunci, în istoria continentului nostru, mase aşa de mari de oameni, cugetând şi simţind, trăind RENAŞTEREA 49 şi lucrând în acelaş fel. In pragul Renaşterii, împrejurările istorice deprind pe om, în Italia cel puţin, să se considere pe sine însuşi ca întreg, ca individ în înţelesul etimologic al cuvântului, să descopere că are şi drepturi, nu numai datorii, şi să dorească mai presus de toate libertatea de a fi el însuşi, de a gândi şi lucră prin sine însuşi. Eră de altfel, aci, o evoluţie firească, pe care împrejurările istorice n’au făcut decât s’o grăbească, dar care s’ar fi îndeplinit în orice cas. Copiii, până la adolescenţă, nJau o individualitate proprie; ei împrumută ideile şi imită faptele părinţilor; când se desvoltă însă şi iau conştiinţă de firea lor individuală, nu doresc nimic mai cu tărie decât libertatea de a fi ceeace sunt, de a urmă nesupâraţi gusturile şi aplecările lor, în toate direcţiile. Tot aşâ, popoarele barbare, cari au năvălit în Europa la sfîrşitul erei vechi şi la începutul celei nouă, se aflau, din punct de vedere cultural, în faza copilăriei, şi aveau nevoe de o lungă educaţie. Această educaţie le-au făcut’o cele două mari puteri ale veacului de mijloc, feudalismul şi, mai ales, creştinismul. Când însă au început să se apropie de adolescenţa vieţii lor sufleteşti, popoarele europene au simţit nevoia să scuture jugul vechilor puteri educatoare, spre a se putea desvoltă mai departe potrivit cu firea lor individuală. Caracteristică, pentru această evoluţie, este isgoni-rea din ce în ce mai desăvârşită din viaţa culturală a limbei latine, câre fusese limba comună a evului mediu, şi întrebuinţarea limbilor naţionale. O evoluţie firească împingeâ dar popoarele la sfârşitul evului mediu, către o viaţă nouă. Iar împrejurările istorice au voit, ca această viaţă să înceapă mai întâi în Italia, prin emaniciparea individualităţilor de elită, prin dorinţa lor intensă de libertate sufle- Filosofici Renaşterii. 4 50 FILOSOFIA RENAŞTERII tească. Manifestările acestei independenţe ne întâmpină la fiecare pas în viaţa statelor şi oraşelor italiene din timpul Renaşterii. Pe cele mai însemnate şi de ordin intelectual, le vom cercetă pe larg mai departe. Aci vom relevă în treacăt numai una singură, neînsemnată şi de ordin material, dar totuşi foarte caracteristică. Către sfârşitul veacului XlV-lea lipsea cu desăvârşire, în nordul Italiei şi cu deosebire la Florentini, orice regulă comună sau „modă" pentru îmbrăcămintea bărbătească. Spre a se deosebi cât mai mult de „ceilalţi", fiecare se îmbrăcă cum îi plăcea. Idealul fiecăruia eră pe atunci să fie, până şi în îmbrăcăminte, un „uomo singolare" J). III. Odată cu deşteptarea individualismului, s’a trezit în mod firesc, în pragul Renaşterii, şi interesul pentru cadrul vieţii omeneşti, în înţelesul cel mai larg al cuvântului. In evul mediu preocupările tuturor se îndreptau spre viaţa viitoare; cadrul în care se desfăşură viaţa lor pământească le eră indiferent, iar biserica făceâ totul pentru ca acest cadru să nu-i atragă şi să nu-i absoarbă prea mult. Ascetismul creştin se sileâ să abată spiritele nu numai dela plăcerile vinovate ale trupului şi dela distracţiile primejdioase ale lumii, dar şi dela contemplarea curată a frumuseţilor naturii. Unul din scriitorii de frunte ai creştinismului, sfântul Augustin, zicea în confesiunile *) *) Cf. Burckhard, op. cit. I, p. 142, nota 1.— Collucio de’ Salutari, umanistul de care vom vorbi mai târziu în capitolul asupra stoicismului, se plângea de asemenea într’una din scrisorile sale, că compatrioţii săi florentini căutau „quotidies vestium novos habitus inve-nire'V Epistolario di Collucio Salutaţi (a dura di Francesco Novaţi, Roma 1891—96), voi. I, p. 169. RENAŞTEREA 51 sale, că neastâmpărul oamenilor, cari aleargă încoace şi încolo, ca să admire munţii înalţi, pădurile pline de umbră şi pâraele spumoase, sau întinderile mării, valurile oceanului şi drumurile stelelor, e un păcat fiindcă îi face să se uite pe ei înşişi şi scopul vieţii lor, care este mântuirea sufletului. Si astfel iubirea naturii, aşa de vie în antichitate, se stinge aproape cu totul în veacul de mijloc. Pentru poesia medievală, natura, cu nesfârşitele ei bogăţii de forme şi colori, aproape nu există. Cu drept cuvânt s’a zis, 2) că cetind versurile trubadurilor n’am putea nici de cum să ghicim, că aceşti cântăreţi ai iubirii îşi petreceau viaţa în castelele feodale, ale căror ruine, — aşâ de minunat aşezate, pe înălţimi ce domină de regulă privelişti întinse, cu văi şi câmpii, cu râuri şi lacuri — le admirăm astăzi cu nesaţiu. Nimic nu aminteşte, în cântecele lor, peisagiile, în mijlocul cărora se desfăşurau amorurile nobililor cavaleri şi frumoaselor castelane, turnirurile şi cavalcadele, duelurile şi răs-boaele, serbările şi paradele, — toată pompa militară şi tot farmecul sentimental al vieţii feudale, văzute fireşte prin prisma poesiei. Cu începutul veacului al XlV-lea, apar în Italia primele semne ale deşteptării simţului pentru natură. Dante, Petrarca, Boccacio, încep să descrie aspectele ei frumoase, şi, mai ales, efectul acestor aspecte asupra sufletului omenesc. Colorile de cari se slujesc ei sunt departe de a avea intensitatea acelora ale descriptivilor contimporani; dar sentimentul lor e poate tot aşâ de adânc. Acest sentiment îi împinge să caute adesea, fără nici o intenţie literară, peisagiile caracteristice, să facă excursii, să călăto- *) *) Cf. Confessiuni, X, 8, 6. 2) Burckhardt, op. cit., II, p. 16. 52 FILOSOKIA RENAŞTERII rească, să se sue, uneori cu mari greutăţi, pe vârfurile munţilor înalţi, spre a putea cuprinde cu ochii întinderi cât mai .mari, comori cât mai bogate de forme şi colori. Biografii lui Petrarca au relevat a-desea rolul, pe care l-a jucat în evoluţia lui sufletească, ascensiunea pe muntele Ventoux, de lângă Avignon x). El însuşi povestea într’o scrisoare impresia pe care i-au făcut-o pădurile de lângă Reggio, iar descrierea unei furtuni la Neapole e una din cele mai frumoase oagini în proză ale marelui poet. Dar pe pământul clasic al Italiei nu sunt numai frumuseţile naturii, cari atrag privirile omului redeşteptat. Nenumărate ruine îi amintesc la fiecare pas un trecut, de care nimeni nu se ocupase până a-tunci. Ca rămăşiţe ale unei vieţi păgâne, aceste ruine fuseseră ocolite, în evul mediu, cu dispreţ sau cu teamă. De o cercetare obiectivă, istorică, a însemnătăţii lor, nu puteâ ‘fi nici vorbă pe acele vremuri. Pe creştinii drept credincioşi trecutul nu-i interesă ; mintea lor era îndreptată numai spre viitor; grija lor de căpetenie eră să-şi pregătească sufletul pentru viaţa de apoi. Rare —foarte rare — excepţii se găsesc, fireşte, şi în evul mediu * 2); dar în Italia din timpul Renaşterii nu mai avem aface cu excepţii, ci cu un sentiment general. Ruinele şi semnificarea lor preocupă, e drept, la începutul timpurilor nouă numai pe câţi vă cugetători de frunte; dar încetul cu încetul cultul lor se întinde şi se întăreşte, spre a deveni în cele din urmă obştesc. Printre îndrumătorii spiritului public italian în a-ceastă direcţie se găsesc, în primul rând, marii săi *) Cf. Voigt, Die Wiederbelebung des klasşischen Alterthums (Dritte Aufl. von Lehnerdt 1893) voi. I, p. 130. 2) William of Malmesbury, Mirabilia Romae. RENAŞTEREA 53 poeţi şi prosatori din veacul al XlII-lea şi al XlV-lea. Dante zicea, că fiecare piatră din zidurile Romei e sfântă şi nu trebue atinsă decât cu respectul, ce se cuvine unui trecut plin de mărire. Petrarca, când a pus pentru prima oară piciorul pe pământul cetăţii eterne, a fost cuprins de o adâncă emoţie. Zile întregi rătăcea printre ruinele părăsite, evocând, cu puterea închipuirii sale poetice, vremile lor de strălucire, şi trăind ca în vis viaţa romană de altădată. Adesea ori se suia, singur sau cu prietenul său Gio-vanni Colonna, pe bolţile termelor lui Diocleţian, de unde privirile-i înduioşate alunecau în voe peste dărîmăturile triste, ce acopereau, pretutindeni, vechia câmpie romană. In asemenea momente de contemplare, nostalgia trecutului măreţ se amesteca în sufletul său cu dorul adânc al unui viitor mai bun, pentru mult încercatul pământ al patriei sfâşiate şi umilite. O Italie liberă, unită, puternică, ca vechiul imperiu al lui August, având în frunte-i glorioasa „urbs" de altădată, restabilită în toată strălucirea-i antică—iată visul ce ispitea adesea mintea marelui poet. Şi nu numai pe a lui. Cola di Rienzo, vestitul tribun, visă şi el frumosul vis, şi a şi încercat să-l înfăptuiască. încercarea lui n’a isbutit, —nici împrejurările nu-i erau prielnice, nici el însuşi nu eră omul potrivit pentru o asemenea faptă; dar iubirea lui pentru trecut n’a pierit fără urmă; ea a produs lucrarea întitulată „Descriptio urbis Romae"— care cuprindeâ cea dintâi enumerare şi cel dintâi studiu serios al monumentelor vechi (1344—47)1). Câţiva ani mai târziu Fazio degli Uberti aşterne în opera sa „Dittamondo" impresii de călătorie, printre cari descrierea antichităţilor italiene, şi în deo- *) *) După «Mirabillia Romae» a lui Malmesbury. 54 FILOSOFIA RENAŞTERII sebi a celor romane, ocupă un loc de frunte. In fine, In prima jumătate a veacului al XV-lea, lucrările acestor începători sunt urmate de studii propriu zis archeologice. Poggio Bracciolirii, Leon-Battista degli Alberti, Biondo de' Forli, pun studiul ruinelor în legătură cu autorii vechi, şi nu se mărginesc numai să explice pe cele păstrate, ci caută mai ales să reconstitue pe cele dispărute. Sub influenţa acestor preocupări savante, un puternic curent de curiozitate populară se formează. Mulţi se duc la Roma, nu ca altă dată, ca să ia parte la procesiunile bisericeşti, ci ca să vadă şi să admire ruinele. Asemănarea vădită dintre limba italiană şi limba vechilor inscripţii de pe monumente, izbeşte şi înfierbântă închipuirea populară. Toţi încep să simtă înrudirea cu trecutul; toţi încep să înţeleagă, că ruinele, pe pari unii le ocoleau cu nepăsare iar alţii le batjocoreau, răpindu-le pietrele pentru construcţii şi arzându-le marmora spre a face din ea ciment, au o valoare nepreţuită, nu numai ştiin-/ ţifică, ci şi naţională. Vechile cuvinte ale lui Dante: fiecare piatră din zidurile Romei trebue să fie înconjurată cu respect şi admiraţie, sboară din gură în gură şi devin crezul noului cult. Papii încep să ia măsuri pentru conservarea ruinelor; iar subt Leon al X-lea, Rafael însuşi, celebrul pictor, e însărcinat cu restaurarea Romei antice. Sunt nenumărate formele acestei iubiri pentru trecut, care se deşteaptă în Italia, în pragul timpurilor nouă. Una din cele mai isbitoare e mania colecţiu-nilor. începând cu Petrarca, mulţi se apucă să adune antichităţi de tot felul: sculpturi, pietre cu inscripţii, vase, monede, arme, etc. In veacul al XV-lea, peninsula italică nu mai ajunge celor ce caută asemenea rămăşiţe ale trecutului; toate ţările, asupra că- RENAŞTEREA 55 rora se întinsese altădată stăpânire romană, sunt puse la contribuţie. Ciriaco de’ Pizzicoli, unul din archeologii de frunte ai acestui veac, cutreeră Grecia şi insulele archipelagului, pătrunde în Turcia, trece în Asia, în Africa, şi se întoarce cu o bogată colecţie de inscripţii, monede, şi mai ales, desemnuri. — Dacă însă această formă a iubirii pentru trecut rămâne, ca manifestare savantă, mărginită mai mult sau mai puţin, în cercurile culte, sunt şi altele, cari, prin chiar neseriositatea lor, ne arată, ce adânc pătrunsese, pretutindeni, amintirea -şi cultul lumei vechi. Aşa bunăoară, familiile nobile sau bogate puneau să li se alcătuiască genealogii, cari să le arate ca trăgându-se din vechile neamuri romane. Familia Massimi pretindea că se coboară din Q. Fabius Maxirnus; familia Cornaro din iluştrii Cornelii, familia Barbo din Ahenobarbus, etc. Poporul de rând luâ şi el parte, în felul său, la însufleţirea generală. Nimic nu-i plăcea mai mult decât cortegiile festive cu subiecte istorice. Carnavalurile, cari aveau pe a-atunci, la Roma şi la Veneţia mai ales, o strălucire extraordinară, cu mari serbări populare, măşti, retrageri cu torţe, cortegii costumate, etc., trebuiau să reprezinte adesea triumful vre-unui vechiu general sau împărat roman. Specialitatea cortegiilor istorice, a căror amintire s’a păstrat şi în literatura timpului, o aveâ, în deosebi, Florenţa. Un asemenea cortegiu, organizat de Jacopo Nardi, sub Lorenzo de’ Medici, erâ compus din şease care; cel dintâi reprezenta epoca lui Saturn; pe al doilea se află Numa Pompiliu, înconjurat de sacerdoţi în costume antice; al treilea purtă pe T. Manlius Torquatus, însoţit de senatori călări şi precedat de lictori cu fasce; pe al patrulea se ridică Iulius Caesar, înconjurat de legionari; pe al cincilea tronâ August în mijlocul li- 56 FILOSOFIA RENAŞTERII teraţilor din timpul său; al şeaselea, în sfârşit, re-presentâ moartea evului mediu şi naşterea timpurilor nouă: dintr’un cadavru acoperit cu o armură de fier ruginită ieşea un copil aurit, ţinând în mână o ramură de laur. Şi’n adevăr, în mijlocul entusiasmului general pentru antichitatea clasică, evul mediu expira, în toate manifestările sale de căpetenie. Nicăieri nu se vede mai bine orientarea nouă a spiritului public, ca în artă. Pretutindeni, în architectură, sculptură, pictură, formele medievale sunt înlocuite cu forme clasice. Arcul roman ia locul ogivei gotice, svelta coloană liberă, de origine greacă, răstoarnă greoiul pilastru germanic alcătuit din colonete împreunate, cupola vastă şi maiestoasă isgoneşte înaltele turnuri ascuţite ale catedralelor nordice. Iar figurile de martiri creştini, pline de suferinţă şitextas mistic, trupurile slabe, i-stovite de ascetism şi înţepenite în costumele lor hieratice, din sculptura şi pictura evului mediu, sunt înlocuite cu figuri senine zâmbitoare, ce privesc par’că viaţa cu ochi antici, şi cu nuduri păgâne, pline, calde, mlădioase, triumfând par’că de sănătate şi frumuseţe plastică. IV. In acelaş timp cu iubirea pentru monumentele artistice ale antichităţii, se deşteaptă în Italia, la începutul timpurilor nouă, un interes adânc pentru literatura — şi, în genere, pentru cugetarea — lumii vechi. Semnul cel mai vădit al acestei porniri e zelul neîntrecut, cu care se caută pretutindeni manuscrisele antice şi sacrificiile băneşti — uneori enorme — cari se fac pentru cumpărarea, copierea şi răspândirea lor. RENAŞTEREA 57 Petrarca a fost şi în această privinţă un îndrumător de frunte. Iubirea sa pentru autorii latini aveâ un punct de plecare cu totul neobicinuit. Găsind printre cărţile tatălui său câtevâ din scrierile lui Cicero, Petrarca se apucase, ca copil, să le citească, cu toate că nu le puteâ înţelege, şi urechea sa de viitor poet rămăsese fermecată de sonoritatea, ritmul şi armonia limbii marelui orator. Mai târziu, când a învăţat bine latineşte, poesiile lui Vergilius l’au umplut de admiraţie şi l-au făcut să vadă în limba şi arta stilistică a celor vechi un ideal de o incomparabilă frumuseţe. De aci a pornit pasiunea sa pentru autorii clasici, ale căror scrieri le căută pretutindeni în numeroasele sale călătorii. Prietenii şi admiratorii săi erau de asemenea puşi la contribuţie; pe toţi poetul îi rugă cu stăruinţă, să cerceteze. prin mănăstirile de prin părţile lor, dacă nu se găsesc cumva manuscrise vechi, cu scrieri necunoscute încă, de-ale autorilor săi favoriţi. Această pasiune pentru autorii clasici eră întreţinută— şi exaltată—la contimporanii şi urmaşii lui Petrarca, de teama, ca operele lor să nu se piardă, din pricina nepăsării revoltătoare, cu care erau lăsate în părăsire manuscrisele vechi, prin mănăstirile pe unde se mai aflau. Boccacio povesteâ cu o nestăpânită indignare cele ce văzuse în mănăstirea Benedictinilor din Monte-Cassino, care fusese totuşi, în evul mediu, un[adevârat centru de viaţă intelectuală, întrebând unde e biblioteca, un călugăr, mirat de dorinţa ciudată a străinului de a vedea vrafurile de pergamente prăfuite şi mâncate de şoareci, i-a răspuns cu dispreţ: «Uite colo sus, poţi să te sui singur, e deschis». Şi în adevăr, odaia în care erau păstrate cărţile n’aveâ nici măcar uşi, necum încuetori, cari să-i păzească comorile. Cercetând câtevâ manuscrise, 58 FILOSOFIA RENAŞTERII Boccacio a fost isbit, pe deoparte de valoarea lor nepreţuită, iar pe dealta de starea lor deplorabilă: bucăţi întregi de pergament — tăiate sau smulse — lipseau, mutilând pe alocurea *cu desăvârşire înţelesul textului. „Plângând de necaz" şi ne mai pu-tându-se stăpâni, marele admirator al antichităţii s’a coborât în curtea mănăstirii şi pe cel dintâi călugăr care i-a eşit în cale l-a apostrofat cu violenţă, întrebându-1 de ce îşi bat joc cu atâta barbarie de lucruri aşâ de scumpe ? Călugărul i-a răspuns liniştit, că „fraţii scriitori" aveau nevoe de pergamenfe ca să scrie rugăciunile pe cari le vindeau credincioşilor—mai ales femeilor şi copiilor—de prin prejur1). Tot aşâ povestea poetul Agapito Cenci amărăciunea de care a fost cuprins când s’a dus, cu mai mulţi prieteni, să vadă biblioteca mânăstirii din St. Gallen, —un alt centru vestit în evul mediu prin erudiţia călugărilor săi. Cărţile erau îngrămădite fără nici o regulă într’un turn întunecos al bisericii, pline de praf şi de mucegai, unele pe jumătate putrezite de umezeală, altele roase de şoareci. „Am plâns şi ne-am tânguit cu toţii, ziceâ poetul, când am văzut cum îşi pierdea limba latină podoabele ei cele mai frumoase; dacă biblioteca ar fi putut vorbi, ne-ar fi strigat desigur: o voi, cari iubiţi graiul străbun, nu mă lăsaţi să pier în această părăsire, sub dispreţul barbarilor germani" ‘-). De aci graba, cu care încep toţi să caute manuscrisele vechi, ca să le scape de peire. Printre a-ceşti cercetători locul de frunte îl ocupă Poggio Bracciolini şi Guarino da Verona, doi din umaniştii cei mai însemnaţi ai Renaşterii. Alţii, cu mai puţin * <) Voigt—Die Wiederbelebung, etc. I, 233. -) Voigt, op. cit. I, p. 237. RENAŞTEREA 59 talent sau mai puţine cunoştinţe filologice, şi-au jertfit totuşi timpul şi averile pentru adunarea şi copiarea manuscriselor vechi. Aşă era bunăoară Niccold Ni-coli, un negustor din Florenţa şi prieten al lui Co-simo de’ Medici. Poetul Antonio Beccadelli, zis şi Panormita, autorul celebrei colecţii de epigrame întitulate „Hermaphroditus“, şi-a vândut moşia, ca să poată cumpără un manuscris cu operele lui Titus Livius. Despre cardinalul Bessarion, asupra cărui vom reveni mai jos, se spuneâ, că cheltuise pentru biblioteca sa un milion şi jumătate de lei, o sumă enormă pentru acele vremuri. Până şi papii, luaţi de curent, şi fără să’şi dea seamă de primejdia ce se ascundea pentru Biserică în această desgropare a ideilor antichităţii, au început să adune cărţi vechi. Despre Nicolae al V-lea se povestea, că făcuse încă de pe vremea când erâ un simplu călugăr datorii mari, ca să poată cumpără cărţi. Această pasiune nu l’a părăsit nici pe scaunul pontifical şi manifestarea ei de căpetenie a fost întemeiarea bibliotecei vaticane. O altă bibliotecă însemnată pe acele vremuri eră cea din Urbino, întemeiată de către Fe-derigo de Montefeltro, care întreţineâ în permanenţă câte 30 — 40 scriitori, ocupaţi să copieze pentru el, în diferite locuri, manuscrise vechi, şi cheltuiâ în a-cest scop sume foarte mari. Nenumărate mici amănunte ne arată, cât de a-dâncă şi de întinsă erâ această dragoste pentru autorii vechi. Astăzi, la cărţile tipărite, forma externă nu mai are nici o importanţă. Pe atunci însă, în semn de respect pentru conţinutul lor, manuscrisele, în cari se copiau operele antichităţii, trebuiau să fie frumos caligrafiate, împodobite cu miniaturi şi cât mai luxos legate. In biblioteca din Urbino, bunăoară, volumele erau de regulă îmbrăcate în argint şi cati- 60 FILOSOFIA RENAŞTERII fea roşie. Când au sosit din Germania primele cărţi tipărite, pe la jumătatea veacului al XV-lea, italienii au rămas surprinşi şi indignaţi de aspectul lor barbar. Federigo, ducele din Urbino; a mers chiar până acolo încât a declarat, că i-ar fi ruşine să pună în biblioteca sa o carte tipărită. Pe de altă parte, cu toată scumpetea manuscriselor, pasiunea bibliomanilor eră aşa de întinsă, încât spiritul satiric al Italienilor a găsit într’însa un nesecat isvor de inspiraţie. Legendar devenise bunăoară, printre glumeţi, un bătrân din Brescia, care eră gata să deâ tot ce aveă—„casa şi curtea, nevasta şi copiii, chiar şi pe sine însuşi"—ca să cumpere cărţi. Iar despre filologi se zicea adesea, că preţuiau manuscrisele ca vinul, mai mult după vechimea, decât după conţinutul lor ‘V. Mai puţin, mult mai puţin studiată era, la început, antichitatea grecă, din pricină că limba, în care se păstrau rămăşiţele ei, erâ aproape necunoscută în Italia. Dar dorinţa de a o cunoaşte, trezită mai ales de admiraţia pe care o arătau vechii scriitori latini pentru cultura greacă, erâ foarte vie, încă din veacul al XlV-lea. Petrarca a mers şi aci înaintea tuturor, îndemnat mai ales de însufleţirea cu care vorbea Cicero, autorul său favorit, de filosofii greci, poetul şi-a propus să înveţe limba vechei Hellade. Ocasia i-a oferit-o venirea la Avignon, unde se aflâ pe a-tunci, a călugărului Barlaamo, ca să trateze cu papa Benedict al XH-lea, ca delegat al împăratului An-dronikos, asupra unirei bisericilor de răsărit şi apus. *) *) Cf. Burckhardt, op. cit. I, 208. RENAŞTEREA 61 Acest Barlaamo erâ după naştere calabrez, dar trăise multă vreme în Byzanţ; cu el a încercat Petrarca să înveţe greceşte, dar fără mult folos. Când, mai târziu, un alt bizantin, Nikolaos Sigeros, care fusese de asemenea ca delegat la curtea papală, i-a trimis din Constantinopole un manuscris al poemelor homerice, Petrarca, arzând de dorinţa de a le ceti, a pus la cale, împreună cu Boccacio, o traducere latină a lor. Datorită lui Leonzio Pilato, un grec din Ca-labria, care nu pricepea destul de bine pe Homer şi nu ştia destul de bine latineşte, această traducere a jucat, cu toate lipsurile ei, un oarecare rol în e-voluţia umanismului italian. Printr’ânsa au luat cunoştinţă Petrarca şi Boccacio de cuprinsul poemelor homerice şi însufleţirea lor, mai mult decât valoarea traducerii, a deschis multora gustul pentru literatura greacă. In a doua jumătate a veacului al XlV-lea, câţivâ tineri italieni se duc la Constantinopole, cum se duceau altă dată tinerii romani la Atena, ca să înveţe greceşte. Către sfârşitul aceluiaşi veac, însă, oraşele italiene găsesc mai potrivit să aducă la şcolile lor dascăli greci din Bizanţ, ca să scutească tinerimea de drumul cel lung şi greu. Cel dintâiu din aceşti dascăli e Manuelis Chrysoloras, adus cu oarecari sacrificii, în 1396, de către şcoala înaltă — aşa numitul „studio"—din Florenţa. Asemenea dascăli mai au, la începutul veacului al XlV-lea şi alte oraşe; Roma, Veneţia, Padua, Verona, Bologna, întreţin, unele în chip statornic, altele numai vremelnic, la şcolile lor, catedre de limba şi literatura greacă. Două evenimente istorice dau însă, în cursul veacului al XV-lea, un puternic avânt studiului antichităţii eline, îndreptând mai ales spiritele către a-dâncirea acelora din filosofii vechi, cari nu fuseseră cunoscuţi—sau prea puţin şi nu în formele lor origi- 62 FILOSOFIA RENAŞTERII nale —în evul mediu. Aceste două evenimente sunt: conciliul pentru unirea bisericilor de răsărit şi apus şi căderea Constantinopolei sub domnia Turcilor. Impulsul dat de aceste evenimente, a fost aşâ de fecund, încât multă vreme istoricii au datat marea mişcare a Renaşterii italiene dela jumătatea veacului al XV-lea şi în legătură cu ele, deşi începuturile ei. erau cu mult mai vechi. Ingrijaţi de atacurile repetate ale Turcilor, împăraţii bizantini s’au gândit să caute din vreme ajutoare în Apus. Spre a interesă mai de aproape pe principii apuseni, Ioan al VlII-lea Paleologul a încercat să grăbească unirea bisericii ortodoxe cu cea catolică, unire de care fusese vorba de mai multe ori şi mai de mult. In acest scop s’a adunat în 1438 la Ferrara un conciliu, care a fost apoi strămutat, pentru mai multe motive, la Florenţa. împăratul însuşi a venit să asiste la lucrările marei adunări teologice şi politice, în mijlocul unei impunătoare suite de mitropoliţi*), episcopi şi învăţaţi laici de toate categoriile. Elita intelectuală a imperiului bizantin a fost pusă astfel în contact cu umaniştii i-talieni Din acest contact au isvorît numeroase îndemnuri culturale, pe cari le-a ajutat să se înfăptuiască un al doilea eveniment istoric, şi anume, căderea Constantinopolei sub domnia Turcilor. Ca o răsbunare a înfrângerilor din trecut, a victoriilor lui Alexandru cel mare, a expediţiilor romane şi a cruciatelor, un popor asiatic năvălea de astădatâ în Europa, nu ca hordele barbare de odinioară, ci în falange răsboinice disciplinate şi urmărind un scop precis. In 1453 Turcii ocupă capitala imperiului bizantin şi se întind cu repeziciune în pe- *) Printre cari se afla şi mitropolitul Moldovei, Damian. RENAŞTEREA 63 ninsula balcanică, spre a ameninţă apoi Europa centrală. Masele inconştiente se pleacă pretutindeni sub jugul lor; dar cei ce duceau o viaţă mai luminată, prefera să iea drumul pribegiei. Printre aceştia sunt în primul rând învăţaţii, cari iau cu ei manuscrisele preţioase, rămăşiţele scumpe ale unei culturi condamnate să piară definitiv de pe pământul ei de obârşie. Cei mai mulţi dintr’înşii trec în Italia, care, în urma acestei colonisări spirituale, merită pentru a doua oară în istoria universală numele de Grecia mare. Efectele acestui contact mai intensiv al umanismului italian cu vechia cultură elină sunt multe şi felurite. Cel care ne interesează aci în deosebi, e apariţia unei mişcări filosofice de o vioiciune cu totul neaşteptată, şi care constă, în cea mai mare parte, în încercarea de a reînvia sistemele vechilor cugetători greci. II. SISTEAE VECHI, CURENTE NOUA Printre învăţaţii greci veniţi la conciliul din Florenţa, cel mai însemnat eră fără îndoială Georgios Gemistos Plethon. Cunoscut de compatrioţii săi subt numele de „înţeleptul" şi înconjurat, ca atare, cu un adânc respect, acest teolog eră în realitate un cugetător independent, un reformator, care îşi propusese să întemeeze o religie nouă, cu ideile filosofice ale neoplatonismului. Născut în Byzanţ,1) dar trăind în Grecia propriu zisă, la Misitra, în Laco-nia, Plethon adunase în jurul său un număr de admiratori şi adepţi, cunoscuţi subt numele de „aleşi", — şi representâ astfel în mişcarea teologică a imperiului de răsărit un punct de vedere mai înalt, oarecum filosofic. Opera sa, întitulată Precepte* 2), eră un amestec ciudat de idei filosofice şi tendinţe mistice. El însuşi numără printre conducătorii săi sufleteşti, *) In 1355; a murit în 1450. Amănunte asupră-i în monografia lui Fritz Schultze, Georgios Gemistos Plethon, lena 1874. Comp. şi Gasş Gennadius und Pletho, Breslau, 1844. 2) Sau «Legi». Această operă a fost arsă de adversarul lui Plethon, Gennadios, patriarchul din Constantinopole, şi nu ni s’a păstrat decât în fragmentele editate de C. Alexandre, sub titlul IIXTjOa>vo<; v6p.u>v ooyyp®^? aa>C6fisva. Aceste fragmente au fost traduse de A. Pel lisier sub titlul: Pl6thon, trăita des lois ou recueil des fragments. Paris, 1858, Filosojîa Renaşterii. 5 66 FILOSOFIA RENAŞTERII alături de Pythagoras, Parmenides, Plato, Porphy-rios şi Jamblichos, pe Zoroastru şi magii persani, pe Brahmanii din India, pe Eumolpos, întemeetorul misteriilor eleusinice, pe Minos din Creta, pe Ly-curgos legislatorul şi pe Numa Pompilius, regele roman*). In tot acest amestec predomină însă Pro-klos, cel din urmă din representanţii de frunte ai neoplatonismului antic. Iar sistemul întreg al lui Ple-thon eră un fel de teosofie, pe jumătate păgână, pe jumătate creştină, un fel de interpretare mistică a Universului, care se pierdea într’o mare de imagini obscure. In conciliul din Florenţa, influenţa acestui teolog independent a fost neînsemnata. Dar în afară de discuţiile teologice oficiale, în societatea cultă italiană, Plethon şi-a câştigat repede, atât prin cunoştinţele sale filosofice, cât şi prin înfăţişarea sa venerabila, simpatii, cari au jucat un oarecare rol în mişcarea intelectuală a timpului. Pe când cei mai mulţi din teologii greci, cu înfăţişarea lor barbară, aspră şi inculta, stârneau râsul rafinaţilor umanişti italieni, Plethon, care era un bătrân de optzeci şi trei de ani, cu pletele olimpice, barba lungă şi sprâncenele stufoase, de o albeaţă neprihănită, li se arătă într’o lumină de apostol, de vestitor al unei alte lumi, de crainic al ideilor filosofice ale antichităţii. Şi în adevăr, de aceste idei eră vorba totdeauna, în întâlnirile lui cu fruntaşii societăţii italiene din Florenţa. Când bătrânul apăreâ in grădinile lui Cosimo de’Medici, în cercul literaţilor strânşi în juru-i, şi începeâ să vorbească de filosofia lui Platon, o însufleţire tinerească îi cu- *) Pe aceştia din urmă îi cită Plethon ca înaintaşi ai săi în pla. nurile de reformă socială pe cari le propunea. Asupra acestei părţi a operei lui Plethon vom reveni mai târziu, în capitolul care va trată despre mişcarea ideilor sociale şi politice în timpul Renaşterii. SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 67 prindea întreaga fiinţă; privirea lui adâncă şi gesturile lui inspirate, cuvintele lui calde şi imaginile lui obscure, impresionau deopotrivă pe ascultători, cari se credeau transportaţi în străvechile grădini ale lui Akademos, de pe pământul clasic al Atticei. Intr’unul din aceste momente de entusiasm a luat desigur Cosimo de’ Medici hotărîrea, să întemeieze o nouă Academie platonică, în nouă patrie a Muzelor — cum îşi numeau pe atunci Florentinii oraşul. Şi spre a o pregăti din vreme, cu spiritul practic, de care dădea dovadă în toate întreprinderile sale,— în cele literare, caşi în cele politice sau negustoreşti—a ales un tânăr, pe Marsiglio Ficino, fiul medicului său de casă, şi i a dat o educaţi îngrijită, îndreptată anume în scopul de a face dintr’însul conducătorul Academiei pe care voia s’o întemeieze. Până atunci s’a îngrijit să adune şi operele lui Platon precum şi pe acelea ale lui Plotin, pentru ca Academia să le aibă la disposiţie. Iar când Marsiglio Ficino a ajuns la vârsta de 30 ani, protectorul său l-a însărcinat să traducă aceste opere, spre a le răspândi, şi să ţină prelegeri asupra lor, spre a le tălmăci celor doritori de a înţelege. Aşa a luat naştere în Florenţa, pe la jumătatea veacului al XV lea un curent de idei, care isvorând din adâncimile doctrinelor platonice şi neoplatonice, avea să joace un rol considerabil în mişcarea intelectuală a Renaşterii, nu numai în partea ei filosofică, ci şi în cea ştiinţifică, precum vom vedeâ mai jos *)• Favoarea, cu care a fost primită filosofia lui Platon, îşi avea, în parte, căuşele în spiritul de independenţă al învăţaţilor italieni, faţă de doctrinele o- *) Cf. capitolele: Neoplatonismul, Teosofia şi Magia, Mişcarea ştiinţifică, din volumul al II-lea. 68 FILOSOFIA RENAŞTERII ficiale ale autorităţilor timpului. Fiindcă filosofia o-ficială a bisericii şi a universităţilor eră cea moştenită din evul mediu, adică cea aristotelică, italienii erau încântaţi, că puteau să-i «opună,o altă filosofie care li se înfăţişă de asemenea cu nimbul vechimei, şi, mai ales, cu farmecul poetic al unei adâncimi mistice, pe cari n’o avea cea dintâi. Ca manifestare a spiritului de independenţă — şi de contradicţie — faţă de evul mediu, ce caracteri-sează începuturile Renaşterii, ideea de a opune pe Platon lui Aristoteles, apăruse deja din veacul al XlV-lea. O găsim bunăoară la Petrarca. Marele poet nu cunoşteâ filosofia platonică decât din ceeace citise asupră-i în scrierile lui Cicero, ale lui Seneca şi ale sfântului Augustin. Fiindcă însă scolasticii ridicau în slăvi pe Aristoteles şi dispreţuiau pe Platon, —despre care, de altfel nici nu ştiau bine ce scrisese,—Petrarca, mânât de spiritul de contradicţie, care eră semnul cel mai evident al unui desgust a-dânc pentru cultura medievala, s’a apucat să batjocorească la rândul său pe Aristoteles şi să recomande contimporanilor pe Platon „divinul",—deşi nu cunoşteâ de aproape pe nici unul din aceşti doi cugetători. Dar încercarea lui Petrarca n’a putut avea urmări; scrierile lui Platon, deşi câtevâ se găsiseră deja de pe atunci, nu puteau fi încă cetite. Au trebuit să vină împrejurările istorice, pe cari le-am văzut, pentru ca, odată cu cunoştinţa limbei greceşti, să poată prinde rădăcini şi însufleţirea pentru filosofia platonică. Până unde mergea, în veacul al XV-lea, această însufleţire, ne-o poate arătă faptul, că ea luă în u-nele cercuri formele unui cult aproape religios. Se zice, că Marsiglio Ficino, aveâ drept orice icoană, în camera sa de lucru, un portret al lui Platon, di- SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 69 naintea căruia ardeâ vecinie o candelă, ca într’un altar. Iar Lorenzo de 'Medici prâznuiâ în fiecare an la 7 Noemvrie, ziua—presupusă—a naşterii şi morţii filosofului. In vila sa de lângă Florenţa, într’un fel de retragere pioasă, se adunau în acea zi toţi „fraţii întru Platon" dela Academie, la un ospăţ solemn, după care se citea şi se comentă cu evlavie „Banchetul" maestrului. La Roma de asemenea apare către jumătatea veacului al XV-lea o academie platonică. Intemeetorul ei eră Pomponius Laetus. Acest învăţat se născuse la Amendolara, în Calabria, şi se trăgea din marea familie Sanseverini. Fiindcă însă starea sa civila eră neregulată, îşi luase la început numele de Pietro Calabrese, pe care l’a schimbat apoi cu cel menţionat mai sus, fiindcă academia sa eră întemeiată pe principiul cultului necondiţionat al antichităţii şi membrii ei trebuiau să'şi iea alt nume când intrau într’însa, întocmai ca călugării când intră în mănăstire. Acest cult mergeâ până acolo, încât adepţii lui declarau pe faţă, că voiau să răstoarne creştinismul, şi să-l în-locuească cu filosofia lui Platon. Ca formă practică, acest cult impunea tutulor celor ce’l adoptau, să nu jure, în înprejurârile în cari trebuiau să presteze un jurământ, decât numai pe numele filosofului lor. Aceste obiceiuri au deşteptat, fireşte, bănuiala reprezentanţilor bisericii, şi papa Paul al Il-lea a căutat să desfiinţeze academia lui Pomponius Laetus. Valoarea ei productivă a fost, de altfel, aproape nulă. De aceea nici nu e menţionată decât numai în treacăt în istoria platonismului italian din timpul renaşteriix). Locul de frunte îl ocupă în această isto- *) *) Cf. Sabellicus, Vita Pomponii Laeti, şi Paolo Giovio, Elogia, p. 76 s. Amănunte interesante asupra academiilor italiene ne dă Ludwig Keller în Monatshefte der Comenius-Gesellschaft, VII, 1898, p. 269 s. 70 FILOSOF1A RENAŞTERII rie academia florentină, asupra căreia vom reveni mai departe. II. ‘ Naşterea acestui curent, în favoarea ideilor lui Pla-ton, a fost însoţită de un fenomen curios: de o înviorare imediata a interesului pentru ideile lui Aristote-les, interes care scăzuse mult în urma discreditului scolasticei. Căuşele acestui fenomen sunt felurite. Mai întâiu, învăţaţii greci, cari veniseră la conciliul din Florenţa, priveau pe italieni cam de sus şi îi considerau, în filosofîe cel puţin, ca foarte înnapoiaţi. Dispreţul, cu care representariţii bisericei de răsărit vorbeau de scolastică, adică de filosofia bisericii latine, al cărei cuprins îl formau, în mare parte, ideile lui A-ristoteles, nu putea să nu producă o reacţiune. Unii Italieni s’au apucat daV, spre a răspunde la provocarea oaspeţilor bizantini, să susţină filosofia stagi-ritului. încă de pe vremea când conciliul se ţinea la Ferrara, un medic vestit pe atunci şi care avea o cultura filosofica întinsă, Ugo Benzi din Siena, s’a oferit să combată într’o discuţie „amicală" tezele platonice ale învăţaţilor greci. Discuţia a avut loc, : în felul antic, la un banchet, la care au luat parte ; pe lângă invitaţii bizantini, o sumă de umanişti italieni şi ducele d’Este. Timp de mai multe ceasuri s’au schimbat, cu aprindere, argumente în favoarea lui I Platon şi în favoarea lui Aristoteles, până când teologii greci au fost reduşi la tăcere L). J) „S’a văzut astfel, zicea Enea Silvio, că latinii, cari au întrecut pe greci de mult în arta răsboiului şi în gloria armelor, îi întrec de asemenea, în veacul nostru, în ştiinţă şi în toate ramurile erudiţiei". (Europa, cap. XLII). Cf. Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums. II, 121. SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 71 Ostilităţile erau astfel deschise între adepţii lui Platon şi ai lui Aristoteles. Discuţiile începute la Ferrara s’au urmat la Florenţa, şi, spre a le pune capăt, Plethon a scris, în timpul conciliului chiar cartea sa asupra „Deosebirei dintre Platon şi Aristoteles In loc să pună însă capăt discuţiilor, această scriere le-a deschis o nouă cale, şi anume aceea a publicisticei. Plethon consideră oposiţia celor doi filosofi ca ireductibila, şi, întemeiat pe această convingere, slă-veâ pe Platon şi batjocorea pe Aristoteles. Niccolo Sagundino, translatorul oficial al conciliului, mergeâ şi mai departe în această direcţie, acuzând pe Aristoteles, că numai din invidie a căutat, în acea parte din scrierile sale în care face istoria cugetării greceşti, să micşoreze meritele lui Platon şi sâ-1 înfăţişeze posterităţii într’o lumină îndoioasă. Discuţia a început de astădată între delegaţii bizantini, cari, întru cât erau adunaţi din diferite părţi ale imperiului, representau fireşte păreri şi tendinţe diferite, finii dintr’înşii erau adepţi convinşi ai lui Aristoteles şi nu puteau îngădui ca filosoful lor să fie nesocotit în acest chip. Georgios Skolarios, cunoscut mai târziu ca patriarch al Constantinopolei subt numele de Gennadios, a răspuns la atacurile lui Plethon, lăudând la rândul său pe Aristoteles şi batjocorind pe Platon. Replică lui Plethon a fost aşâ de violentă, încât cearta s’a înveninat şi s’a întins şi mai mult. După închiderea conciliului din Florenţa şi răspândirea delegaţilor, discuţiile s’au continuat, cu aceeaş vioiciune, la Roma *). Theodoros Gaza din Salonic, un învăţat grec care şi-a câştigat mai *) Cf. Gaspary, Zur Chronologie des Streites der Griechen uber Plato und Aristoteles im 15-ten Iahrh. — Archiv fur Geschichte der Philos., III, p. 50. 72 FILOSOFIA RENAŞTERII târziu un renume ca traducător şi a ocupat şi o catedră de filosofie la Roma subt papa Nicolae al V-lea, a relevat replică lui Plethon, susţinând sistemul lui Aristoteles, ale cărui părţi. slabe se dato-resc, ziceâ el, nu erorilor filosofului, ci neînţelegerii comentatorilor*). In contra lui Gaza s’a ridicat cardinalul Bessa-rion. Acest cardinal eră un grec, născut la Trape-zunt pe la începutul veacului al XV-lea; tinereţea şi-o petrecuse la Constantinopole, unde îşi făcuse studiile teologice, şi la Misitra, unde ascultase pe „înţeleptul", pe „al doilea Platon", adică pe Geor-gios Gemistos Plethon, care-1 iniţiase în misterele neoplatonismului şi-l admisese în cercul „aleşilor" săi. La conciliul din Florenţa Bessarion luase parte ca arhiepiscop de Nicea, şi fiindcă pledase cu căldură pentru unire, recunoscând cel dintâi printre teologii greci dogmele catolice,1 fusese numit cardinal al bi-sericei romane, cu care titlu a rămas apoi la Roma. Tonul polemicei lui Bessarion cu Gaza eră destul de moderat. Dar un partisan al cardinalului, Miha-elis Apostolios, a mers iarăşi prea departe, atacând cu violenţă pe adepţii lui Aristoteles. Atunci a intrat în luptă, ca adversar al lui Bessarion, un alt grec, Georgios Trapezuntios. Stabilit de mai mult timp în Italia, acest învăţat fusese mai întâi profesor de greceşte la Veneţia, luase apoi parte ca secretar al papei la conciliul din Florenţa şi fusese numit profesor de filosofie şi retorică la universitatea din Roma. Scrierea sa, întitulată „Comparaţie între Platon şi Aristoteles", apărută în 1458, venea după o lungă serie de discuţii şi eră, ca atare, plină de înţepături la adresa lui Bessarion şi a filosofului 0 Cf. L. Stein, Der Humanist Th. Gaza als Philosoph. Archiv fur Geschichte der Philosophie, B. II, p. 426. SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 73 apărat de el. Răspunsul cardinalului a fost totuşi moderat. Scrierea sa „In contra calomniatorilor lui Platon" cuprindeâ o preţuire împăciuitoare a meritelor filosofiei lui Aristoteles. La această moderaţie a lui Bessarion a contribuit de sigur şi situaţia sa de principe al bisericei romane, situaţie care îi im-puneâ un oarecare respect pentru filosoful oficial al catolicismului. III. Prin aceste discuţii se întăresc şi se întind, în viaţa intelectuala a Renaşterii italiene, dona cnrenţe filosofice deosebite,—unul favorabil lui Platon, altul lui Aristoteles. Spre a înlesni răspândirea ideilor acestor~Hîosofi, reprezentanţii ambelor direcţii se gândesc să le traducă operele. Pentru Platon întreprinderea eră fireasca, întrucât cele mai multe din dialogurile sale erau încă necunoscut^. In veacul de mijloc nu se cunoşteâ decât Timaios. De abiâ în a doua jumătate a veacului XlV-lea a început Fran-cesco Bruni, ca filolog şi fără nici o intenţie de propagandă filosofică, sa traducă alte câteva dialoguri, de curând descoperite. Marsiglio Ficino, conducătorul Academiei din Florenţa, continuă această întreprindere, şi mai traduce, ca completare, şi operele lui Plotin. Prin aceste traduceri, precum şi prin propria lui operă „Theologia platonica" şi prin prelegerile Academiei, se întind şi se întăresc în Italia ideile neoplatonismului antic, ale căror efecte neaşteptate vom aveâ să le studiem mai jos. Pentru Aristoteles, întreprinderea adepţilor săi de a-i traduce operele, aveâ o semnificare specială. A-semen ea traduceri existau deja mai de mult şi în număr considerabil; unele dintr’însele datau din vea- 74 FILOSOFIA RENAŞTERII cui al XIMea şi al XlII-lea; altele, mai puţin numeroase, erau şi mai vechi. Nouile încercări aveau dar un scop deosebit. Fiindcă adepţii lui Platon re levau în polemicele lor valoareb estetică a scrierilor lui, opunând-o formelor barbare, sub cari se înfăţişă peripatetismul în şcoalele timpului, câţivâ umanişti şi-au propus sa dovedească, că de aceste forme respingătoare nu erau vinovaţi decât scolasticii medievali. Cu această intenţie traduce Theodoros Gaza scrierile de filosofie naturală ale lui Aristoteles într’o latinească limpede şi elegantă, şi câştigă numeroase aprobări. Un şcolar al său, Rudoiph Agricola, duce în Germania această direcţie şi se sileşte s’o răspândească în lumea savantă din această ţară. Scrierea sa „De dialectica inventione" încearcă să dea logicei aristotelice o formă ciceroniană. In Franţa această direcţie e representata tde Jacques Lefevre d’Etaples, unul din umaniştii de frunte ai universităţii din Paris. Dar asupra acestei direcţii vom reveni, pe larg, mai jos, când vom studia în deosebi evoluţia logicei lui Aristoteles în timpul Renaşterii. Alături însă de aceste încercări de a „modernisâ" peripatetismul, din punct de vedere literar, mai dâi-nuiau încă, mai ales la Universităţile din nordul Italiei, vechile lui forme scolastice. Universitatea din Padua, bunăoară, eră cunoscută încă din veacul al XlV-lea ca centru al averoiştilor, adică al acelor peripatetici, cari interpretau pe Aristoteles în sensul comentariilor lui Averroes. Către sfârşitul veacului al XV-lea însă, apare la Padua, în legătură cu mişcarea umanista a Renaşterii, aşâ numitul peripatetism liberal, în frunte cu Pietro Pomponazzi. Prin veleităţile ei de independenţa şi originalitate, această direcţie şi-a atras luarea aminte a contimporanilor şi merită să fie cercetată în deosebi. SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 75 IV. înainte însă de a intră în studiul acestei direcţii şi al luptelor dialectice pe cari ea le-a pricinuit, trebue să vedem mai întâi, în câteva cuvinte, cine a fost Averroes şi de ce a jucat un aşâ de mare rol în istoria peripatetismului. Acest filosof al cârui nume arab erâ Abul Walid Mohammed Ibn-Roschd, s’a născut la Cordova, în 1126, dintr’o veche familie de magistraţi. A studiat mai întâiu teologia şi dreptul, apoi medicina şi filo-sofia. A fost „kadhi", adicâ judecător la Sevila şi Cordova, şi, mai târziu, medic al kalifului Abu Iakub Iusuf. După dorinţa acestuia şi după îndemnul lui Ibn Tophail, un alt filosof arab, cunoscut în lumea latină medievală sub numele de Abubacer, s’a a-pucat Averroes să scrie o serie de comentarii asupra diferitelor părţi ale fîlosofiei lui Aristoteles. Aceste comentarii au jucat un rol considerabil în mişcarea filosofică a veacurilor următoare. Cât erau de citite se poate vedea din faptul ca numai dela jumătatea veacului al XIV-lea şi până la jumătatea celui următor, comentariile lui Averroes s’au tipărit la Veneţia de peste 50 de ori, — de regula împreună cu o-perele lui Aristoteles. De ce lumea europeană a simţit nevoia să recurgă în studiul peripatetismului la ajutorul acestor comentarii, e o problemă istorică, a cărei deslegare trebue s’o căutăm în faptul, că arabii treceau, prin veacul al XH-lea şi al XIILlea, drept cei mai buni cunoscători ai filosofiei aristotelice. Şi în adevăr, printr’înşii ajunsese lumea creştină medievală să descopere această filosofie. Până la ei, nu se cunoşteâ, din Aristoteles, decât o parte din scrierile lui logice, şi anume cele două cărţi „de categoriis" şi „de in- 76 FILOSOFIA RENAŞTERII terpretatione", cu Isagogele lui Porphyrios, cari au dat naştere celebrei lupte a Nominaliştilor şi Realiştilor. Tot restul, adică aproape întreaga filosofic peripatetică, n’a ajuns la cunoştinţa creştinilor medievali decât în veacul al Xll-lea, prin mijlocirea Arabilor. Această mijlocire e un fenomen cultural din cele mai interesante. Ea ne arată, ce cale lungă şi plină de ocoluri au trebuit să iea unele resturi ale civili-saţiei vechi, spre a ajunge să-şi exercite influenţa asupra vieţii intelectuale a noilor popoare europene» Operele filosofilor greci se păstraseră, fireşte, mai bine în centrele orientale, pe de o parte fiindcă se găseau pe acolo în copii mai numeroase, iar pe de alta fiindcă acele centre fuseseră, la început, mai puţin atinse de urgia năvălirilor barbare. Dar duşmănia, cu care creştinismul primitiv privea civilisaţia păgână, în toate manifestările ei, a făcut ca cu păstrarea şi cu studiul manuscriselor vechi, să se îndeletnicească mai mult hereticii. Aşa bunăoară, studiul operelor lui Aristoteles se concentrase, prin veacul al V-lea, în vestita şcoală a nestorienilor din Edessa. Această predilecţie a unei secte creştine pentru filosofia peripatetică, este iarăşi o problemă istorică, asupra căreia trebue să ne oprim un moment. La început creştinismul eră o religie strict monoteistă. Cei dintâi creştini, apostolii bunăoară şi a-depţii lor direcţi, care văzuseră pe Christos în carne şi oase, îl considerau mai mult ca un profet, ca un Messia, după tradiţia mozaică, dar nu ca fiind Dumnezeu însuşi, sau o parte a lui, şi nu se puteau gândi la dogma de mai târziu a Sfintei Treimi. Tot aşâ, apostolii, cari văzuseră pe mama lui Christos şi pe tatăl lui, îi considerau familia ca întemeiată pe le- SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 77 gile obicinuite ale naturei şi nu se puteau gândi la dogma de mai târziu a neprihănitei zămisliri. Aceste dogme au luat naştere încetul cu încetul, şi au ajuns la forma lor definitivă de-abiâ prin veacul al IV-lea şi al V-lea, subt influenţa unor cause, pe cari nu e locul să le cercetam aci. E de ajuns să relevăm faptul, că păgânismul antic, care trăia încă viu în masele populare ale imperiului roman, a modificat încetul cu încetul credinţele primitive ale creştinilor, şi că, atât clerul, cât şi împăraţii, dela Constantin înainte, au favorisat această contopire a credinţelor nouă cu cele vechi, fiindcă micşoră conflictele religioase, cari erau la început foarte violente, şi permiteâ in acelaş timp creştinismului să se întindă mai repede. Această păgânisare a creştinismului, odată începută, a întrodus în sânul său diversitatea credinţelor şi a dat naştere sectelor. Căci fiecare din popoarele vastului imperiu roman căută să deâ nouei religiuni forma vechiului său cult,—şi fiindcă aceste culturi erau diferite, creştinismul a început, fireşte, să iea forme mai mult sau mai puţin diferite. Aşâ bunăoară, dogma Sfintei Treimi a luat naştere în Egipt, supt influenţa vechei trinităţi egiptene, Osi-vis, Isis şi Horus Tot în Egipt a apărut şi cultul Măriei, ca o reînviere a cultului zeiţei Isis. Caracteristic e, din acest punct de vedere, modul cum e representatâ Sfânta Fecioară într’unele din icoanele creştinilor, stând în picioare pe un colţ al lu-nei nouă şi ţinând în braţe pe Christos. Tocmai aşâ îşi representau Egiptenii pe Isis, într’unele din desemnurile hieratice de mai târziu, din primele veacuri ale erei noastre. Stabilirea acestor dogme nu s’a făcut însă fără luptă. In contra dogmei Sfintei Treimi s’a ridicat, 78 FILOSOFIA RENAŞTERII în Egipt chiar, Arius, şi controversa asupra atributelor „fiului" („coeternitatea" cu „tatăl"... etc.) a devenit aşa de violentă, încât împăratul Constantin, ca să readucă pacea în biserică,,a convocat un conciliu la Nicea. Acest conciliu a aprobat dogma cea nouă, întroducând’o definitiv în corpul credinţele oficiale ale creştinismului. In contra cultului Sfintei Fecioare s’a ridicat, tot în Egipt, episcopul Nestorius. Acest teolog avea o cultura filosofică foarte întinsă; autorul lui favorit eră Aristoteles, — şi această predilecţie aveâ să joace un rol însemnat în evoluţia istorica a peripatetismului, precum vom vedea imediat. Nestorius concepea divinitatea ca un principiu metafisic, imaterial, etern, infinit, indivisibil. Un asemenea principiu, zicea el, nu poate fi compus din trei părţi (tatăl, fiul şi sfântul duh), nu trebue reprezentat deci subt formele materiale ale Sfintei Treimi, şi, mai ales, nu poate fi considerat ca născut, într’una din părţile sale (fiul), dintrio femee. Transcendenţa principiului divin odată admisă, cultul sfintei fecioare i se părea lui Nestorius inadmisibil, i se pâreâ o idolatrie josnică. In timpul acestei controverse teologice, Nestorius a fost mutat la Constantinopole. In Egipt a rămas Kiril, patriarhul din Alexandria, care favorisâ noul cult. Cearta s’a întins totuşi din ce în ce mai mult şi a devenit din ce în ce mai violentă, până când împăratul Teodosiu, ca să împace lucrurile, a convocat un conciliu la Efes. Kiril, însoţit de o mare mulţime de călugări şi de oameni din popor, s’a dus la conciliu înaintea sosirei lui Nestorius, a luat conducerea, a proclamat cultul sfintei fecioare ca admis, şi a condamnat ca heretici pe toţi cei ce nu-1 împărtăşeau. In urma acestei condamnări, Nestorius a fost exilat într’o oasă din pustia egipteană. SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 79 Partisanii săi însă s’au retras indignaţi dela conciliu şi au luat drumul pribegiei, aşezându se pe malurile Eufratului, unde au întemeiat o biserică independenta, biserica aşa numită Chaldeană. Pentru propagarea doctrinei lor, Nestorienii au întemeiat şi o şcoală înaltă, — celebra şcoala din Edessa, în care pe lângă teologie, se mai învăţa şi filosofie— după operele lui Aristoteles, autorul favorit al lui Nestorius, — şi medicină, după operele lui Hippocrat. Când însă aceasta şcoală a fost desfiinţată, în 489, de către împăratul Zenon, mulţi din cei strânşi în jurul ei au fugit în Persia, unde şi-au continuat activitatea sub protecţia Sassanizilor. Aşa au luat naştere şcoalele din Nisibe şi Gandisapur. In cea dintâi se studiâ mai ales partea filosofica, în cea dea doua mai ales partea ştiinţifică, a operelor lui Aristoteles, împreună cu alte tractate ştiinţifice ale antichităţii, printre cari acelea ale lui Hippocrat se bucurau de un cult deosebit. învăţaţii eşiţi din această şcoală, în mare parte medici, au răspândit apoi ştiinţa şi filosofia greacă printre Arabi. Acest contact al Arabilor cu cultura veche a început de timpuriu. Cu mult înainte de ivirea lui Mo-hammed, se găseau printrei ei, ca medici, Nestorieni din Siria. Profetul însuşi, se zice, ca ar fi stat în legătură cu unii călugări nestorieni, cari i-au propovăduit monoteismul lor,— ceeace a făcut pe unii istorici să creadă, că islamismul a isvorît din evoluţia firească a unora din sectele mai înaintate ale creştinismului. Mai intensiv a devenit însă acest contact al Arabilor cu vechia cultură greaca, după întinderea domniei lor asupra Siriei şi Persiei. De abia subt marele kalif Al Mamun, şi din ordinul lui, s’a făcut cea dintâi traducere, în limba arabă, a operelor lui Aristoteles. Acest filosof s’a bucurat în deosebi de 80 FILOSOFIA RENAŞTERII favoarea învăţaţilor arabi, fiindcă se împâcâ mai bine ca toţi ceilalţi cugetători ai antichităţii cu monoteismul lor sever. Alte traduceri, ale altor filosofi, au urmat totuşi, în veacul al cj lea şi al io-lea, şi, în centrele vieţii intelectuale din orientul musulman, Bagdad, Bassora, Aleppo, Damask, Ispahan, a început o mişcare filosofică, ai cărei principali reprezentanţi au fost Al-kendi, Alfarabi şi Avicenna. Caracteristic e, că această mişcare filosofică s’a stins cu scepticismul lui Algazel, după care o nouă înflorire a urmat, în părţile occidentale ale islamismului, şi mai ales în Spania. Cordova, Sevilla, Grenada, devin în veacul al Xll-lea centrele cugetării filosofice arabe, cu Avem-pace, Abubacer şi Averroes. Cu isgonirea Maurilor din Spania însă, această nouă mişcare filosofica se stinge de asemenea, şi cugetarea arabă cade subt domnia exclusivă a Cbranului, spre a adormi pentru multă vreme, dacă nu pentru totdeauna, în obscurantismul teologic. — Rolul filosofiei arabe, în evoluţia generală a culturii omeneşti, a fost mai mult de a-i asigură continuitatea. Idei esenţial nouă nu ne-au rămas de pe urmă acestei filosofii. In schimb, arabii au adus la cunoştinţa occidentului creştin câteva din monumentele cugetării antice şi au dat prin aceasta mişcării filosofice europene, care lângezea pe la sfârşitul veacului al XII lea, o nouăimpulsiune '). Acest rol l’a îndeplinit în l l) „L/introduction des textes arabes dans Ies etudes occidentales divise Fhistoire scientifique et philosophique du moyen âge en deux epoques parfaitement distinctes. Dans la premiere, Fesprit humain n’a, pour satisfaire sa curiosit£; que Ies maigres debris de Fenseig-nement des 6coles romaines, entasses dans Ies compilations de Mar-tien Capella, de Bede, d’Isidore, et dans quelques trait^s techniques, que leur caractere usuel sauva de Foubli. Dans la seconde, cJest encore SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ 81 deosebi Averroes. Pentru el, Aristoteles erâ ultima expresie a adevărului, eră, cu propriile lui cuvinte, „mintea pe care Dumnezeu a trimis-o oamenilor, ca sâ-i înveţe tot ce se poate şti“. Cu respect şi cu admiraţie comentează deci cugetătorul arab mai toate operele filosofului grec. Prin aceste comentarii, cari au trecut uşor din Spania în Franţa şi în Italia, au luat scolasticii o cunoştinţă mai largă de doctrinele fundamentale ale peripatetismului. Trebue să relevăm aci şi rolul, pe care l-au jucat Evreii din Spania, în răspândirea comentariilor lui Averroes. Câtă vreme au trăit în peninsula iberică, Evreii adoptaseră ca limbă usuală pe cea arabă. Când au fost isgoniţi însă şi au emigrat, unii în Franţa, alţii în Italia, au început să uite această limbă şi au simţit nevoia să traducă în limba hebraicâ, a rabinilor, scrierile de ştiinţa şi filosofie ale arabilor, pe cari le citeau altă dată în original. Din această limbă s’au făcut apoi traduceri în latineşte. Aşâ bunăoară la curtea lui Frederic Il-lea, la Neapole, se afla un evreu, Iacob ben Abba Mari A.ntoli, care primeâ o pensiune pentruca să traducă pe Averroes 1). la Science antique qui revient â Poccident, mais plus complete cette fois, dans Ies commentaires arabes ou Ies ouvrages originaux de la Science grecque, auxquels Ies Romains avaient prefere des abregds. La medecine, d’abord reduite â Coelius Aurelianus, â la compilation de Gariopontus, retrouve Hippocrate et Galien. L’astronomie, bornde â quelques trait£s d’Hygin ou de Bede, â quelques vers de Priscien, revient par Alfergan, Thabett ben Corrah, Albumasar, â la precision de la Science antique. L'arithmetique, limitSe durant tant de si£cles aux simples proc£d£s de Pabaque on de Pindigitation, s'enrichit de procddes nouveaux La philosophie, au lieu de quelques lambeaux de l’Organon, des Categories apocryphes de Saint Augustin, re9oit le corps complet de Paristot£lisme, c*est â dire Pencyclop€die des Sciences antiques“. Renan, Averroes et Paverroisme, p. 200. Renan, Averroes et Paverro'isme, p. 188. Filosofici Renaşterii. 6 82 FILOSOFIA RENAŞTERII Pe de altă parte, scolasticii înşişi au întreprins traducerea operelor lui Aristoteles din limba arabă. Cea dintâi traducere cunoscută pare a fi fost acea a lui Michael Scotus, care ocţată cu operele filosofului grec a tălmăcit şi comentariile" lui Averroes. Alte traduceri au urmat 1), şi încetul cu încetul influenţa peripatetismului s’a întins şi s’a întărit în toată Europa. In veacul al XlV-lea, Aristoteles şi Averroes devin autorităţile filosofice supreme. Când Ludovic al Xl-lea regulează, în 1473, învăţământul filosofic din Franţa, doctrina pe care o recomandă este aceea a lui Aristoteles şi a comentatorului său Averroes, doctrină „recunoscută de mult ca sănătoasă şi sigură" * 2). Iar această măsură oficială nu putea fi decât expresia sentimentului general al timpului, de vreme ce regele frances nu se ocupă el însuşi de filosofie şi nu putea avea preferinţe în această materie. încercările de reformă ale umaniştilor din timpul renaşterii s’au lovit dar de o influenţă veche şi bine stabilită. Luptele, ce au luat naştere din causa acestui conflict, s’au desfăşurat mai ales la Universitatea din Padua. *) Cf. Jourdain, Recherches sur Ies traductions latines d'Aristote. 2) Du Boulay, Hist. Univ. Paris, t. V, p. 708. III. ŞCOALA DIN PADCIA AVERROISACIL ŞI PERIPATETISACIL LIBERAL întemeiată în primele decenii ale veacului al XlII-lea, după unii de către episcopul Gerardo Pomelli da Ma-russica, după alţii de către Frederic al II-lea, universitatea din Padua eră la început vestită în toată Europa prin marea desvoltare, pe care o da studiului medicinei şi al astrologiei. Această din urmă ştiinţă, prin care se înţelegeâ pe atunci un amestec ciudat de observări astronomice positive şi de speculaţii fantastice, privitoare la influenţa astrelor asupra vieţii omeneşti, se bucură în deosebi de o mare favoare. Un articol din statutele primitive, cari se pot vedeâ şi astăzi în arhivele universităţii, declară categoric, că „magistrul astrolog“ eră mai necesar învăţământului decât toţi ceilalţi profesori. In opoziţie dar cu alte universităţi, cari erau mai mult centre de cultură abstractă, teologico-scolastică, universitatea din Padua se ocupă în deosebi cu studiul concret al naturii, — aşâ precum eră, fireşte, cu putinţa pe acele vremuri*). In legătură cu această direcţie a studiilor, a apă- *) Cf. Guerzoni, II primo Rinascimento italiano, Padova, 1878, şi Fiorentino, II risorgimento filosofico nel Quatrocento, Napoli, 1885. 84 FILOSOFIA RENAŞTERII rut la Padua, pe la sfârşitul veacului al XlII-lea şi începutul celui următor, un fel de filosofie naturalistă, în care se simţeâ, destul de limpede, influenţa speculaţiilor arabe. Cel dintâi representant al acestei filosofii a fost Pietro d’Abano, un om foarte învăţat, dar un spirit bizar, îndrâsneţ şi neastâmpărat, a cărui viaţă a dat naştere la o sumă de legende. Medic iscusit şi astrolog vestit, el a trăit şi a profesat mai întâiu la Constantinopole, apoi la Paris, şi în sfârşit la Padua. Aci a stat în legătura cu Dante, care se află pe atunci în exil, şi cu Giotto, şi unii istorici italieni cred, că influenţei lui i se datoreşte, în parte, elementul fantastic din operele acestor artişti. Lucrarea de căpetenie a lui Pietro d’Abano, intitulată „Conciliator diflerentiarum inter philosophos et medicos", eră scrisă în spiritul lui Averroes, şi printr’însa a pătruns comentatorul arab al lui Ari-stoteles în învăţământul filosofic al universităţii din Padua, unde influenţa lui aveâ să rămână predomnitoare peste doua veacuri. De ce fel eră filosofia naturalistă a lui Pietro d’Abano, ne-o poate, arăţâ una din ideile lui de căpetenie, cea mai surprinzătoare de sigur pentru timpul când a apărut, ideea „horoscopului religiunilor". După el, religiunile sunt fenomene ale naturii, ca toate celelalte fenomene, şi stau ca atare subt influenţa astrelor, aşâ încât li se poate prezice, după formulele astrologiei, naşterea, evoluţia şi moartea. Mai pe larg şi în legătură cu cosmologia lui Averroes, vom desvoltâ aceasta idee mai jos, când vom cercetă filosofia lui Pomponazzi; aci o relevăm numai în treacăt. Că o asemenea concepţie le-a părut oamenilor timpului „nelegiuită", nu e greu de înţeles. Inchiziţia a intervenit, dar Pietro d’Abano a murit în timpul pro- ŞCOALA DIN PADUA 85 cesului şi sfântul oficiu a trebuit să se mulţumească cu o condamnare postumă, ordonând să se desgroape şi să se ardă pe rug, cu toate formalităţile cerute, cadavrul filosofului. Către jumătatea veacului al XlV-lea, averroismul trecuse peste marginile învăţământului universitar şi se întindea liber, în cercuri din ce în ce mai largi. Nu numai la Padua, dar şi la Veneţia, la Bologna, şi în alte oraşe din nordul Italiei, averroiştii formau numeroase societăţi închise sau secrete, după ideia scumpa maestrului lor, că ştiinţa şi filosofia trebue să rămână reservate înţelepţilor şi să fie lerite de ochii mulţimii. In acele societăţi, cari s’ar puteâ compară cu lojile masonice de astăzi, intrau totuşi, pe lângă învăţaţii propriu zişi — mai ales medici şi astrologi — şi „oameni de lume", cari nu se ocupau în deosebi cu ştiinţa şi filosofia. Intr’o asemenea societate a fost introdus odată Petrarca, la Veneţia. In fruntea ei se află Guido de Bagnolo, un medic vestit pe acele vremuri; printre membri se găseau numeroşi nobili veneţieni, ca Leonardo Dandolo, fiul dogelui cu acelaş nume, Zaccaria Contarini, şi alţii. Spiritul ce domneâ în acest cerc i-a produs lui Petrarca un adevărat desgust. Erâ un sectarism strâmt, o admiraţie fanatică a lui Aristoteles şi a „marelui său comentator" arab, — şi un dispreţ nemărginit pentru toţi cei ce nu împărtăşeau părerile lor. A-ceste păreri, cari nu mai puteau, fireşte, să aibă puritatea şi precisiunea lor primitivă, se reduceau la un fel de naturalism materialist, destul de grosolan. Yâgăduind existenţa oricărei puteri supranaturale, aceşti averroişti „de lume“ priveau cu un respect plin de ironie cultul bisericesc, iar în intimitate îşi bateau joc de toate dogmele religioase, —în deosebi de aceea a nemuririi sufletului. 86 FILOSOFIA RENAŞTERII In contra acestor păreri s’a ridicat Petrarca în scrierea polemică „Despre ignoranţa sa proprie şi a multor altora“. Ceeace ll jignise pe marele poet nu eră atât ireligiositatea aver.roiştilor. El Însuşi eră destul de liber, şi uneori foarte aspru, faţă de Biserică. Bunăoară, în versurile celebre: Dell’empia Babilonia, ond’e fuggita Ogni vergogna, ond’ogni bene e fuori Albergo di dolor, madre d’errori, Son’ fuggit’io, per allungar'la vita. Babilonia nelegiuită, din care a pierit orice ruşine..., lăcaş de durere şi isvor de erori, eră biserica romană. Petrarca nu se speriase dar de independenţa cugetării averroiştilor. Ceeace nu putea suferi însă spiritul său fin, format la şcoala cumpătării antice, eră suficienţa dogmatipâ, încrezătoare până la insolenţă, a partisanilor lui Averroes. De unde şi titlul sceptic al scrierii sale polemice. Originea acestui curent popular în favoarea aver-roismului eră, poate, mai veche decât influenţa lui Pietro d’Abano, deşi această influenţă a contribuit mult la înfăptuirea lui. Ea trebue căutată, după toate probabilităţile, la curtea lui Frederic al II-lea, învăţatul stăpânitor al regatului de Neapole, dela începutul veacului al XlII lea După o legendă cunoscută cei doi fii ai lui Averroes ar fi trăit câtvâ timp în palatul şi sub protecţiunea acestui ciudat suveran. Cercetări istorice mai amănunţite au dovedit, că a-ceastă legendă e lipsită de temei; dar faptul, că ea a putut luă naştere, ne dovedeşte strânsele legături ce existau între Frederic al II-lea şi lumea învăţaţilor arabi. Se ştie bunăoară, că împăratul trimitea adesea chestionare învăţaţilor din diferite ţâri mu- ŞCOALA DIN PADUA 87 sulmane, rugându-i sâ-şi dea părerea asupra problemelor de ştiinţă sau de filosofie, care îl interesau. Către 1240, de pildă, a trimes prin Kaliful almohad Raschid, un chestionar lui Ibn-Sabîn din Murcia, cel mai însemnat filosof al Magrebului, de pe acele vremuri. Textul arab al întrebărilor lui Frederic şi al răspunsurilor lui Ibn-Sabîn s’a păstrat într’un manuscris ce se află la Oxford ’). Originea lumei, natura sufletului, valoarea filosofiei şi a teologiei, numărul şi însemnătatea categoriilor, iată punctele de căpetenie asupra cărora împăratul cerea lămuriri filosofului musulman. Asemenea legături, întinse şi susţinute, cu cultura arabă, nu puteau să rămână fără influenţă asupra mişcării intelectuale din restul Italiei. E dar posibil şi probabil, să fi existat o tradiţie averroistăla Padua, înainte de apariţia lui Pietro d’Abano. Pare totuşi neîndoios, că el a introdus averroismul, ca doctrina, în învăţământul universitar. II. In acest învăţământ, averroismul a păstrat un ton mai moderat, mult mai moderat decât în cercurile oamenilor de lume. Numai aşâ ne putem explică faptul, câ se găseau printre representanţii săi de frunte şi câţivâ călugări. Printre aceşti representanţi trebue să menţionăm în primul rând pe Jean de Jandun, un francez, care aparţinuse universităţii din Paris înainte de a luă loc printre profesorii celei din Padua, Fra Urbano da Bologna, un călugăr din ordinul serviţilor, Paolo Venezziano, un călugăr din ordinul augustinilor, Gaetano da Tiene, un profesor celebru J) Renan, Averroes et l*Averroisme, p. 289 88 FILOSOFIA RENAŞTERII care dase averroismului atâta strălucire şi autoritate încât contimporanii l’au considerat, fără temeiu, ca introducâtor al acestei doctrine la universitatea din Padua, şi în sfârşit Nicoletto Vernias, predecesorul şi poate adversarul lui Pietro Pomponazzi, de care vom vorbi mai jos. Şi astfel, universitatea din Padua, care era vestită la început mai mult prin studiul medicinei şi al astrologiei, a ajuns să aibă, cu vremea, un învăţământ filosofic din ce în ce mai desvoltat. Sub stăpânirea veneţiană mai ales, din 1405 înainte, a luat acest învăţământ o mare întindere, graţie jertfelor materiale pe cari republica dogilor le făcea, spre a asigură „progresul literelor şi al ştiinţelor" pe tot teritoriul ei,—cum se zicea în actele oficiale ale Senatului. In adevăr, către sfârşitul veacului al XV-lea găsim la Universitatea flin Padua, după programele ce se pot vedea şi astăzi în arhivele ei,—cinci catedre de filosofie, plus trei de logică, două de „sofistică" şi una de morală,—de pe cari se tălmăceau operele lui Aristoteles cu ajutorul comentariilor lui Averroes. Aceste opere nu erau totuşi singurele cunoscute, din filosofia greacă. Sub influenţa curentului umanist, de care am vorbit mai sus, se înfiinţase la universitatea din Padua, încă din 1463, o catedră de limba şi literatura elină. Primul profesor, Demetrios Chal-condylas, s’a mărginit să predea gramatica şi cevâ literatură. Succesorii săi însă au intrat şi în domeniul filosofiei. Leonicus Thomaeus, bunăoară, explică pe larg şi cu multa însufleţire operele lui Pla-ton şi ale lui Produs. Cu toate acestea, direcţia dominantă a învăţământului filosofic, la Padua, a rămas peripatetismul, cu nuanţa lui arabă, averroistă. Sub influenţa umanismului însă, se întemeiase la ŞCOALA DIN PADUA 89 Veneţia aşâ numita academie aldina. Această academie eră mai mult un institut de editură. Scopul ei eră, publicarea textelor originale ale scriitorilor vechi. In casa dela Sânt’ Agostino, a lui Aldo Ma-nucci, vestitul tipograf, se întruneau, sub conducerea lui Marcus Musurus, o sumă de învăţaţi, cunoscători ai limbei greceşti şi iubitori ai culturii antice, ca Andrea Navagero, bibliotecarul şi istoriograful repu-blicei, Daniele Renieri, procuratorul dela San’Marco, Marino Sanuto, cronicarul, — şi câţiva străini, printre care trebue sa menţionam în primul rând pe Erasm din Rotterdam. Aceşti umanişti citeau şi discutau împreuna operele antichităţii eline, câtau să restabilească în toată puritatea lor textele originale, şi le încredinţau apoi spre tipărire lui Aldo Manucci. Aşâ au fost puse la disposiţia tuturor, între altele, şi scrierile lui Aristoteles, în formele lor primitive. Atunci au început să se convingă unii din filosofii şcoalei din Padua, că tradiţiile medievale le înfăţişau peripatetismul, nu numai într’o formă barbară, cu .totul deosebita de cea originala, dar şi cu un înţeles, ce se abăteă într’unele privinţe dela cel adevărat1). Sarcina de a dovedi acest lucru, cel puţin într’un punct special, dar foarte important, şi de a da în acelaş timp o viaţă nouă şi mai multa libertate pe-ripatetismului, şi-a luat-o Pietro Pomponazzi. l) Căuşele acestor alterări ale textelor primitive au fost multe şi felurite. Am arătat mai sus, ce cale lungă şi plină de ocoluri au trebuit să ia cele mai multe din operele Iui Aristoteles, prin Siria, Arabia, Africa de Nord şi Spania, ca să ajungă la cunoştinţa occidentului creştin. Vorbind de comentariile lui Averroes asupra filosofului grec, Renan resumă toate aceste vicisitudini într’o singură frasă zicând : „ediţiile imprimate ale operelor lui Averroes, nu sunt decât o traducere latină a unei traduceri hebraice a unui comentar, făcut asupra unei traduceri arabe a unei traduceri siriace a unui text grec. (Averroes... p. 52). 90 FILOSOFIA RENAŞTERII III. Născut la 16 Septemvrie 1462, la Mantua, din-tr’o familie veche şi distinsă,' Pietro Pomponazzi, zis şi Peretto, fiindcă eră scund, a studiat medicina şi filosofia la universitatea din Padua, la care a fost numit mai târziu, In 1488, profesor „auxiliar“*). Era pe atunci obiceiul la universităţile italiene, şi în deosebi la Padua, să se încredinţeze catedrele de aceeaşi specialitate unor profesori cunoscuţi ca având păreri deosebite, pentru ca oposiţia lor să le învioreze prelegerile şi să sporească interesul ascultătorilor. Acest obiceiu exista, propriu vorbind, mai de mult. Erâ poate manifestarea cea mai vădită a concepţiei medievale a ştiinţei. Căutarea tăcută pe câmpul nemărginit al experienţei, pe care descoperirea necontenita de fapte nouă e de ajuns ca să ţină pururea vie dragostea de muncă a învăţaţilor, erâ aproape necunoscută în evul mediu. Ştiinţele se reduceau pe atunci la construcţii subiective de idei abstracte, pentru a căror desăvârşire—sau prefacere — erâ neapărată nevoe de fermentul contrazicerii. Acest ferment singur puteâ să înlăture lângezeala, de care trebuiau să fie cuprinşi dela o vreme învăţaţii înşişi, în faţa sterilităţii sistemelor lor, şi să dea viaţă centrelor de activitate intelectuală. De aci discuţiile nesfârşite, de cari răsunau mai toate universităţile medievale, cu provocările, atacurile şi apărările publice, în timpul cărora nu se schimbau numai idei, ci şi -destul de adesea — argumente cu mult mai concrete. Pomponazzi erâ destinat să servească de adversar, după unii lui Nicoletto Vernias, după alţii *) Cf. Francesco Fiorentino, Pietro Pomponazzi, Firenze 1868; L. Ferri, La psicologia di P. Pomponazzi, Roma 1877; Ad. Franck, Moralistes et philosophes, Paris 1872. ŞCOALA DIN PADUA 91 lui Alessandro Achillini. Din punct de vedere cronologic, amândouă aceste ipotese sunt admisibile; dar mai probabilă e cea din urmă. Vernias eră bătrân şi se apropia de sfârşitul carierei sale profesorale, când şi-a început activitatea Pomponazzi; Achillini erâ, dimpotrivă, în plină putere, şi, de fapt, el a dus lupta — o luptă care a rămas celebră în analele şcoalei din Padua — în contra «îndrâsneţului inovator». Aveâ de altfel şi mai multe mijloace sufleteşti decât Vernias. Pe vremea când a început lupta cu Pomponazzi, Achillini profesa filosofia la Padua cu un succes extraordinar. I se dăduse supranumele de «Aristot al Il-lea», iar cei ce l ascultau erau, se zice, aşâ de impresionaţi, încât nu lipseau să repete cuvintele, devenite proverbiale: «omul a-cesta e sau diavolul sau marele Achillini». înzestrat cu o mare subtilitate de gândire, acest învăţat erâ în fond, ca şi în formă, un scolastic întârziat. Prelegerile sale se întemeiau totdeauna, după normele medievale, pe un text luat din operele „marelui comentator" — cum i se ziceâ pe atunci lui Aver-roes — şi erau alcătuite din nenumărate „distincţiuni", urmate de silogisme şi concluzii, după formele pedante ale scolasticei. Dimpotrivă, Pomponazzi se întemeia totdeauna pe textele originale ale lui Ari-stoteles, şi le interpretă liber, într’o limbă ceva mai concreta şi relativ elegantă. înzestrat cu o mare uşurinţă de vorbă, cu o rară presenţă de spirit şi cu arta de a-şi colora argumentările abstracte cu ironii la adresa adversarilor, noul profesor a obţinut în scurtă vreme un succes neînchipuit. Consiliul universităţii, compus din aşâ numiţii „reformatori", a consfinţit acest succes, numind pe Pomponazzi profesor ordinar şi mărindu-i retribuţia. In aceasta situaţie a rămas filosoful aproape 15 ani, 92 FILOSOFIA RENAŞTERII comentând pe Aristoteles în toată libertatea, şi meditând în voe, dar nepublicând nimic. In 1509 însă, în urma înfrângerii Veneţienilor la Giarradda şi a închiderii vremelnice a universităţii, Pomponazzi a părăsit Padua, a petrecut un an la Ferrara şi a fost apoi numit profesor la universitatea din Bologna, unde a început, în sfârşit, seria publicaţiunilor sale. Cea mai însemnată dintr’însele a fost tractatul „de immortalitate animae" apărut în 1516 *), şi care a avut un foarte mare răsunet. Problema care preocupa în deosebi pe filosofii timpului, eră aceea a nemuririi sufletului. Propriu vorbind, această problema ieşise pe planul întâi al discuţiilor filosofice încă din veacul al XlII-lea, o-dată cu răspândirea averroismului. Tot evul mediu crezuse în nemurirea sufletului, care, fiind una din dogmele fundamentale aje creştinismului, eră admisă de toţi filosofii scolastici. Averroes însă, pentru motivele, pe cari le vom vedeâ imediat, nu admiteâ nemurirea sufletului individual, al fiecărui om în parte, deşi admiteâ nemurirea sufletului „colectiv" al omenirii. Eră celebra teorie a monopsihismului sau a unităţii intelectului, care formă centrul doctrinelor averroiste, şi care stârnise oposiţia violentă a celor din urmă filosofi ai bisericii, în frunte cu sf. Thomas d’Aquino. Discuţiile asupra acestei teorii s’au continuat, cu întreruperi mai mari sau mai mici, în tot veacul al XlV-lea şi în cel următor. Către sfârşitul veacului al XV-lea, problema de care vorbim pasionâ atât de mult lumea culta din jurul *) Mai nainte publicase: Dubitationes XXI in Aristotelem, Bono-niae 1514; De intuitione et remissione formarum, ibid. 1514; De re-actione, Bon. 1515; De modo agendi primarum qualitatum, Bon. 1515. In toate aceste mici tratate, autorul comentează unele păiţi din Fi-sica lui Aristoteles. ŞCOALA DIN PADUA 93 universităţilor, încât nu arare ori studenţii, când li se înfaţişeâ un profesor nou de filosofie, îi cereau dela început, să le spună, ce crede asupra nemuririi sufletului. Culmea au atins’o însă discuţiile de acest fel cu Pomponazzi şi cu adversarii săi, şi tre-bue prin urmare să ne oprim un moment asupra cuprinsului lor. IV. Ca să putem şti; care e menirea sufletului nostru după moarte, trebue—zicea Pomponazzi în cartea sa asupra nemuririi — să vedem mai întâi ce este aceasta, aşâ numită, substanţă. Orice lucru se defineşte prin atributele —sau prin funcţiunile sale. Noi zicem, de regulă, că sunt însufleţite fiinţele, cari simt, gândesc şi voesc. Ar urmă de aci să considerăm sufletul, ca fiind „ceeace simte, gândeşte şi voeşte". Aceasta şi este părerea oamenilor de rând. Nu tot aşâ cred însă filosofii. Averroes bunăoară, interpretând în felul său câtevâ cuvinte ale lui Ari-stoteles, reduce sufletul la inteligenţa, şi-l consideră ca o entitate impersonală, deosebită şi independentă de indivizi. Sensibilitatea, precum şi dorinţa şi voinţa, ce decurg dintr’însa şi diferă atât de mult dela un om la altul, sunt funcţiuni inferioare, legate de organele materiale ale corpului fiecărui individ, şi pier odată cu el. Sufletul propriu zis este inteligenţa, prin care ne ridicăm la cunoştinţa ideilor generale. Aceste idei se găsesc însă la toţi oamenii deopotrivă. Aşâ bunăoară, ideile de Dumnezeu, adevăr, bine, frumos... etc, le au toţi oamenii fără deosebire, fie învăţaţi, fie ignoranţi; trebue dar să presupunem că inteligenţa, sub forma ei cea mai înaltă, este aceeaşi la toţi. Cum ar puteâ să fie însă aceeaşi, 94 F1LOSOFIA RENAŞTERII inteligenţa, dacă ar fi legată de sensibilitate, care, precum am văzut, diferă atât de mult dela un om la altul, fiindcă atârnă de organele materiale ale corpului lor individual? Fiind comună tuturor oamenilor şi invariabilă în universalitatea ei abstractă, inteligenţa trebue să fie deosebită şi independentă de ceeace constitue individualitatea fiecăruia, cu particularităţile ei concrete şi variabile. Inteligenţa e dar unica şi impersonală. Numai sensibilitatea, cu funcţiunile ei derivate, .poate fi multiplă şi personală. Sunt, în adevăr, atâtea sensibilităţi, şi de atâtea feluri, câţi oameni exista pe lume. Nu sunt însă mai multe inteligenţe, şi de mai multe feluri, ci numai una singură şi neschimbătoare, pentru toţi oamenii deopotrivă. Fiind însă unică şi impersonală, inteligenţa e «separată» de indivizii ce o posedă. Ea nu există în-tr’înşii şi printr’înşii, ti în afară de ei şi prin ea însăşi. Inteligenţa este cu alte cuvinte o entitate cosmică de sine stătătoare 1). Această entitate, eternă ca toate entităţile cosmice, luminează vremelnic mintea oamenilor, şi această «iluminare» constitue cugetarea lor abstractă,-«-toate impresiile lor concrete, câşi toate acţiunile zilnice determinate de ele, aparţinând sensibilităţii şi funcţiunilor ei derivate. Iată, redusa la cea mai simplă expresie şi des-brâcatâ de formele ei scolastice, teoria averroistă a unităţii intelectului. Dintr’însa resultâ în mod firesc concepţia «monopsihismului». Dacă inteligenţa e una şi aceiaşi pentru toţi oamenii, şi dacă sufle- * a) Prin inteligenţă" înţelegem în toată această discuţie „intelectul activ" al averroiştilor şi al lui Aristoteles. N’am întrebuinţat acest termen, spre a nu complica expunerea cu analisa distincţiunilor scolastice dintre intelectul activ şi cel pasiv, dintre materie şi formă, dintre actualitate şi potenţialitate... etc. ŞCOALA DIN PADUA 95 tul se reduce la inteligenţă,—atunci nu există decât un singur suflet pentru întreaga omenire, suflet, care e deosebit şi independent de indivizi, deşi îi însufleţeşte pe toţi cu razele sale. Iar conclusia firească a acestei concepţii este că sufletul e, ce e drept, nemuritor, de vreme ce este o entitate cosmica eternă, dar această nemurire nu e individuală. Indivizii mor în întregime. Conştiinţa lor individuală nu poate supravieţui descompunerii organelor materiale ale corpului, de care este indisolubil legată. Numai partea impersonala a cugetării lor, adică «intelectul comun» sau «sufletul colectiv» trăeşte vecinie, ca entitate cosmică. In contra acestei doctrine s’a ridicat, la sfârşitul evului mediu marele filosof scolastic, Thomas d’A-quino. Dacă inteligenţa e una şi aceiaşi pentru toţi oamenii, atunci ar trebui să nu existe între ei nici o deosebire din punct de vedere intelectual. N’ar trebui să mai existe proşti şi oameni de geniu, ignoranţi şi învăţaţi. Şcoalele ar fi de prisos, fiindcă elevii ar şti de mai ’nainte tot ce ştiu profesorii. Merit şi demerit n’ar mai există, fiindcă toţi oamenii ar fi la fel, şi cultul oamenilor mari, bunăoară cultul sfinţilor, cari sunt oamenii mari ai credinţei, după cum savanţii celebri sunt oamenii mari ai ştiinţei, n’ar mai avea nici un înţeles. Toate aceste urmări ale doctrinei unităţii intelectului sunt însă absurde. Nu mai încape îndoiala, că oamenii se deosibesc foarte mult unii de alţii. Şi nu numai in mod obiectiv, pentru cel ce i-ar compară unii cu alţii, ci şi în mod subiectiv, pentru conştiinţa fiecăruia dintr’înşii. Fiecare om are conştiinţa, că e o personalitate deosebita şi de sine stătătoare. Fiecare om, când zice: eu gândesc sau eu cred, înţelege prin aceasta că cugetarea sa şi credinţa sa îi aparţin sie însuşi, ca 96 FII.OSOFIA RENAŞTERII o manifestare ireductibilă a personalităţii sale intelectuale. Inteligenţa nu e dar „separată", cum susţine A-verroes, ci există în fiecare,om şi.constitue partea cea mai înnaltă a individualităţii sale sufleteşti. Nu există prin urmare un singur suflet pentru întreaga omenire, ci atâtea suflete câţi indivizi. De unde re-sultâ, că exista o immortalitate individuală. Având suîletul lor propriu, indivizii nu pot muri în întregime. Iată cum salvează celebrul „doctor angelicus" dogma creştină a nemuririi sufletului, silindu-se în acelaş timp să dovedească, că aceasta e şi părerea lui Aristoteles, pe care Averroes nu l’a înţeles. Resumând aceste discuţii la începutul cărţi sale, Pomponazzi recunoaşte, că argumentele aduse de Thomas d’Aquino în contra unităţii intelectului şi a monopsilrsmului sunt întemeiate. El neaga însă, că din aceste argumente ar resultâ nemurirea sufletului individual şi, mai ales, că aceasta ar fi părerea lui Aristoteles. Inteligenţa aparţine, e drept, sutle-tului individual; dar de aci nu resultă că este nemuritoare; căci ea nu este independentă de sensibilitate şi de organele materiale ale corpului. Că aceasta este părerea adevărată a lui Aristoteles, se poate dovedi foarte uşor. Filosoful grec defineşte1) cugetarea abstractă, ca funcţiune supremă a inteligenţei, „o representare sensibilă mai subtila", înţelesul acestei definiţii e foarte simplu. Cugetarea abstractă operează cu idei generale, cari nu pot luă naştere, şi nici n’au sens, fără imaginile obiectelor particulare, pe cari ni le dau simţurile. Aşâ bunăoară, noţiunea generală de pasăre n’ar putea luă naştere în mintea unui om, care n’ar fi văzut nici ) Despre suflet, Cartea I, cap I. ŞCOALA DIN PADUA 97 odată o pasăre individuală, şi dacă am încercă totuşi să-i lămurim înţelesul acestei noţiuni, am fi siliţi să-l ajutam să-şi reprezinte câteva cel puţin din caracterele esenţiale ale unei pasări, aşâ cum le-ar percepe cu simţurile, dacă ar avea dinainte-i o fiinţă de acest fel. Cugetarea abstractă nu poate dar intră în activitate fără ajutorul sensibilităţii, şi este prin mijlocirea ei legată de organele materiale ale corpului. Dacă, deci, funcţiunea proprie a sufletului este cugetarea, atunci sufletul nu poate există fără organele materiale, de cari atârnă şi prin cari se exercită sensibilitatea. De unde rezultă, zice Pomponazzi, că, după Aristoteles însuşi, sufletul individual este muritor, în întregimea lui. Ce ar puteâ fi, în adevăr, un suflet care ar supravieţui corpului, după moarte? De vreme ce, în lipsa organelor materiale ale simţurilor, n’ar mai puteâ percepe nici un obiect, un asemenea suflet separat de corp n’ar mai puteâ cugetă nicidecum, nu şi-ar mai puteâ adică îndeplinii funcţiunea lui esenţiala, şi ?r duce o existenţă, pe care n’o putem concepe cu nici un chip, o existenţă care ar fi tot una cu neexistenţa. De altfel, zice Pomponazzi, sfântul Thomas d’A-quino însuşi ne dă un argument foarte puternic în contra nemuririi sufletului. Spre a stabili principiul „individuaţiei" marele filosof scolastic se întreabă, precum am văzut mai sus: dacă inteligenţa ar există în afară de indivizi şi ar fi una şi aceiaşi pentru toţi, atunci de unde ar veni deosebirile ce există intre cugetările oamenilor? Această deosebire, răspunde el, vine de acolo, că inteligenţa aparţine sufletului individual, iar acesta diferă, la diferiţii oameni, după organele simţurilor, de cari se slujeşte în activitatea sa. Dacă însă, zice la rândul său Pomponazzi, Filo sofia Renaşterii. 7 98 FILOSOFIA RENAŞTERII ceea ce dâ sufletului caracteristica lui individuală, ceeace 1 face adică să fie ceeace este, e corpul cu organele materiale ale simţurilor, — atunci e vădit că odată cu desorganizarea .corpului, trebue să dispară şi sufletul. In fine, un alt argument al sfântului Thomas d’A-quino dă lui Pomponazzi ocasia să-şi arate îndoelile cu privire la natura sufletului, îndoeli cari îl opresc un moment pe povârnişul materialist pe care apucase. Activitatea inteligenţei, ziceâ filosoful medieval, este, e drept, condiţionată de perceperea obiectelor individuale; dar în aceste obiecte individuale, inteligenţa descoperă ideile generale. Această putere proprie a ei, de a concepe ideile generale, ce nu se găsesc, ca atari, cuprinse în obiectele individuale, o face să fie independenta de organele simţurilor şi de lumea concretă, materială, pe care o percepe cu ajutorul lor. Inteligenţa» e deci imaterială şi prin urmare sufletul e nemuritor. Pomponazzi respinge mai întâiu acest argument. E adevărat, zice el, ca inteligenţa descoperă în obiectele particulare ideile generale. Dar aceasta nu ne dâ dreptul s’o asimilăm cu „inteligenţele pure" ale fiinţelor divine şi să o credem nemuritoare. Căci ea nu poate concepe ideile generale în mod direct, adică independent de obiectele individuale, ci le „apercepe" numai într’însele. Ea e prin urmare legată de organele materiale ale simţurilor şi nu poate există fără ele. Cu toate acestea, de vreme ce poate concepe i-deile generale sau cu alte cuvinte, ceeace este universal, etern şi infinit, inteligenţa omenească trebue să fie într’o oarecare măsură deosebita de corp şi independentă de el. Deşi nu este nemuritoare, ea „respiră totuşi un oarecare parfum de nemurire"— aliquid immortalitatis odorat. Şi dacă facem cu mintea ŞCOALA DIN PADUA 99 un pas mai departe, trebue să admitem, că există deasupra noastră inteligenţe pure, absolut incorpo-rale, cari concep «universalul» în mod direct, în el însuşi, fără ajutorul obiectelor individuale şi al organelor materiale ale simţurilor. Aşâ sunt, aşa trebue să fie inteligenţele supranaturale sau divine. Căci existenţa unor asemenea inteligenţe pure e o condiţie a posibilităţii noastre de a înţelege existenţa şi atributele propriei noastre inteligenţe. Dacă n’ar puteâ există asemenea inteligenţe „independente de materie",—atunci, nici inteligenţa noastră n’ar puteâ fi „într’o oarecare măsură" independentă de materie,—şi prin urmare n’ar mai puteâ concepe decât numai ceeace este material, ceeace ce este individual şi concret; conceperea ideilor generale şi abstracte, a universalului, eternului şi infinitului, i-ar fi pentru totdeauna interzisă. Cum se vede, Pomponazzi nu concepe sufletul ca fiiind absolut material şi nu exclude existenţa unor «spirite pure», absolut independente de materie. Eră aci o neconsecvenţă, pe care au relevat-o numeroşii săi adversări, în violentele polemici ce au urmat după apariţia cărţii sale. Dacă, spre a ne explică inteligenţa omenească, cu puterea ei de a concepe „universalul", trebue să admitem existenţa unor inteligenţe pure, absolut imateriale, atunci, de ce să părăsim sistemul lui Averroes, care admite tocmai o asemenea inteligenţă pură — „intelectul activ", unic şi comun - din care emană toate inteligenţele omeneşti? Iar dacă inteligenţa noastră este „într’o oarecare măsură" deosebita şi independentă de materia corpului nostru, de ce să nu admitem imortalitatea sufletului individual, ca SI. Thomas d’ Aquino.? Spre a răspunde la aceste critici, Pomponazzi de- 100 FILOSOFIA RENAŞTERII clară în cele două scrieri polemice „Apologia" şi „Defensorium", asupra cărora vom reveni mai jos, că inteligenţa ar putea foarte bine să fie de aceeaşi natură cu corpul în care residă, ar putea foarte bine să fie „întinsă şi divisilailă"—cu un cuvât ma terială *). Iar într’o altă lucrare a sa „de nutritione et augmentatione" merge şi mai departe în această direcţie. „Carnea zice el, este întinsă, şi dă totuşi viaţă sufletului; e greu prin urmare să ne închipuim că sufletul nu este întins". Şi reproducând teoria aristotelică a celor trei suflete, nutritiv, sensitiv şi intelectual, Pomponazzi adaugă: „sufletul nutritiv e cuprins în cel sensitiv şi acesta în cel intelectual; dacă cel dintâi e întins, divisibil, material, de ce n’ar fi şi cel din urmă întins, divisibil, material?" 2). Dar afirmările de acest fel, ori cât ar părea de categorice, rămân isolate. Pomponazzi nu se poate hotărî să îmbrăţişez^ fără rezervă materialismul. Şi tocmai în această nehotărîre stă valoarea atitu-dinei sale filosofice. El crede, ca unii din filosofii moderni şi contimporani, că problema naturii sufletului este insolubila, este, cum zice el însuşi „o problemă neutră", ce nu poate fi deslegatâ „nici într’un fel, nici într’altul", adică nici în sens spiritualist nici în sens materialist. Tot ce vrea să arate el este, că nici raţiunea, nici experienţa nu ne îndreptăţesc să afirmăm posibilitatea existenţei sufletului indepedent de corp. A afirmă prin urmare, că sufletul e nemuritor e a trece «cu voinţă» şi în mod arbitrar dincolo de ceeace ne e permis să afirmăm 3). *) Apologia, lib. I, cap. III. 2) De nutritione et augmentatione, lib. I, cap. II. 3) „Modusque iile essendi separatus, nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus..." (de immortalitate, cap. IX) ŞCOALA DIN PADUA 101 Aşa fac reprezentanţii bisericii, şi au tot dreptul s’o facă. Căci credinţa poate să afirme, ceeace ştiinţa nu poate să dovedească. Ştiinţa şi credinţa sunt nu numai deosebite, ci şi opuse. Ştiinţa se întemeiază pe inteligenţă, şi inteligenţa are legi inflexibile, pe cari nimic nu le poate înfrânge; nimic o poate sili, să admită ca adevărate proposiţii, ce i se par îndoioase sau false. Dimpotrivă, credinţa se întemeiază pe voinţă, şi voinţa se poate hotărî, pentru motive de ordin afectiv, să admită ceeace inteligenţa nu poate concepe '). Prin această separare, limpede şi categorică, a domeniilor respective ale inteligenţei şi credinţei, Pom-ponazzi stabileşte independenţa ştiinţei şi filosofiei de religie, şi merita să fie considerat ca cel dintâiu cugetător al Renaşterii. El nu se mărgineşte însă la această sustragere a vieţii teoretice a omului de sub stăpânirea bisericii, — ci tinde a dovedi, că nici în viaţa practică dogmele religioase—ca aceea a nemuririi sufletului, care e una din cele mai însemnate—nu sunt indispensabile. El recunoaşte mai în-tâiu, că întemeetorii religiunilor au avut dreptate să admită printre dogmele lor de căpetenie nemurirea sufletului. Căci scopul lor n’a fost adevărul, ci binele; ei nu şi-au propus să instruiască pe oameni, ci să-i guverneze; ei n’au căutat să reguleze ideile, ci moravurile popoarelor. Şi văzând, ce uşor alunecă oamenii pe căile cele rele, fie din pricina ignoranţei, fie din pricina pasiunilor, au încercat să-i oprească de pe acest povârniş primejdios, arătân-du-le pedepsele ced aşteaptă în viaţa viitoare, precum şi recompensele de cari se vor bucura, dacă se vor înfrânâ şi vor căuta cu stăruinţa căile cele *) Defesoriuin, cap. XXIX. 102 FILOSOFIA RENAŞTERII bune. Intemeetorii religiunilor au vorbit astfel o limbă potrivită cu slăbiciunea sufletească a oamenilor de rând, întocmai precum vorbesc părinţii cu copiii lor nevârstnici,—şi au fătut fireşte foarte bine. Dar cu toate acestea, dogma nemuririi sufletului nu e indispensabilă spre a face pe oameni virtuoşi. Mai de graba dimpotrivă. Cu mai multă dreptate se poate adică susţinea, ca această dogmă tinde să demoralizeze pe oameni fiindcă îi face egoişti şi interesaţi, deprinzându-i să facă binele numai în vederea recompenselor din viaţa viitoare. Este evident că un om, care face binele fără să creazâ în nemurirea sufletului şi fără să aştepte nimic dela viaţa viitoare, e cu mult superior, din punct de vedere moral, credincioşilor de rând, oricât ar fi ei de virtuoşi. Conştiinţa acestei superiorităţi, conştiinţa datoriei împlinite în mod desinteresat, este cea mai bună răsplată a virtuţii Pomponazzi reînviază astfel vechea formulă stoică, după care virtutea este ea însăşi propria ei recompensă, prin mulţumirea curată de care umple viaţa omului virtuos, iar viţiul este el însuşi propria lui pedeapsă, fie prin suferinţele fisice pe cari le pri-cinueşte, fie prin conştiinţa degradării morale, pe care o trezeşte în sufletul omului viţios. Cea mai puternică dovadă de inutilitatea dogmei religioase a nemuririi suîletului, din punct de vedere etic, o găseşte Pomponazzi în faptul existenţei universale a unui simţ moral înăscut. E aşâ numitul „intelect practic", care în deosebire de cel teoretic luminează pe toţi oamenii deopotrivă, şi le a-rată la toţi ce e bine şi ce e râu. Căci omul are trei inteligenţe deosebite: o inteligenţă speculativă, care îi dă putinţa să cunoască adevărul ; o inteligenţă practică, care îi dă putinţa, să cunoască binele, ŞCOALA DIN PADUA 103 şi o inteligentă „operativă", care îi dă putinţa să execute diferite lucrări artistice şi... industriale 1).Din aceste trei feluri de inteligenţă, cea dintâi şi cea din urmă, nu există deopotrivă la toţi oamenii. Din punct de vedere speculativ, unii oameni sunt mai bine înzestraţi, alţii mai rău, unii sunt în stare să cultive ştiinţele, alţii nu. Tot aşa, din punct de vedere „operativ", nu toţi oamenii au aceleaşi înclinări şi talente; unii pot să priceapă şi să cultive artele, ca pictura, sculptura, etc, alţii nu. Inteligenţa practică însă există la toţi oamenii deopotrivă; toţi ştiu deopotrivă ce e bine şi ce e râu. Existenţa criminalilor nu dovedeşte nicidecum contrariul. Căci orice criminal, când comite o crimă, ştie că o comite. Pe când din punct de vedere speculativ, omul care comite o eroare de argumentare, nu ştie că o comite, nu ştie că nesocoteşte legile logice, din punct de vedere etic, omul care face o faptă rea, ştie ca o face, ştie că nesocoteşte legile morale. Nu se ascund oare toţi criminalii când îşi comit crimele,—şi după aceea? Şi nu dovedeşte oare acest fapt, cunoscut de toată lumea, că ei au conştiinţa, foarte limpede, a călcării legilor morale? V. Cu asemenea idei, cartea lui Pomponazzi nu putea să nu ridice în contră-i protestările represen-tanţilor bisericei. Atacând ideia nemuririi sufletului, filosoful atacă una din dogmele fundamentale ale creştinismului, dogma pe care se întemeiâ, în deosebi, stăpânirea lui asupra spiritelor. Furtuna a is- *) *) Fără acest adaos, am putea vedea în cele trei inteligenţe ale lui Pomponazzi prototipul celor trei puteri sufleteşti ale lui Kant : raţiunea pură, raţiunea practică şi judecata. 104 FILOSOFIA RENAŞTERII bucnit mai întâi la Venezzia. Tractatul „de immor-, talitate" era dedicat cardinalului veneţian Contarini, un elev al lui Pomponazzi, şi după obiceiurile timpului primul exemplar eşit 'de sub tipar îi fusese trimis lui. Cum a luat cunoştinţa, prin acest cardinal, de „cartea cea nouă*, patriarchul din Veneţia a înaintat-o dogelui, care, împreună cu consiliul republi-cei, a condamnat-o să fie arsă de călău pe piaţa publica. Nemulţumiţi însă cu atât, călugării veneţieni, şi în deosebi fraţii minori ai observaţiei, au intervenit la Roma, pentru ca papa să excomunice pe Pomponazzi şi să-i ia dreptul de a mai fi profesor. Leon al X-lea însă erâ un spirit liberal, un mare admirator al antichităţii, un iubitor al artelor şi al filosofiei, şi nu erâ dispus sa intervină. Pe lângă aceasta, secretarul său, cardinalul Bembo, erâ un şcolar al lui Pompopazzi şi s’a opus din toate puterile cererii fanaticilor veneţieni. Spre a da totuşi o satisfacţie spiritului public revoltat, sau poate spre a’şi degajă responsabilitatea, cardinalul Contarini a scris o întâmpinare, în care, cu tot respectul datorit de un elev profesorului său, încercă să dovedească netemeinicia argumentelor lui Pomponazzi în contra nemuririi sufletului. Acesta i-a răspuns pe acelaş ton moderat în prima sa scriere polemica, intitulata „Apologia". Această lucrare însă, departe de a fi acceptata de reprezentanţii bisericii ca o justificare valabila, i-a întărâtat şi mai mult. Fra Ambrogio Fiandino, episcopul din Lessa, din regatul de Neapole, a publicat un pamflet intitulat „Disputationes contra assertorem mortalitatis animae" în care argumentele propriu zise dispăreau sub mulţimea şi violenţa invectivelor. „Cel mai ticălos dintre oameni, limbă ciumată şi vrednică de a fi smulsa din rădăcina, plagă, pată ruşinoasă, venin al nea- ŞCOALA DIN PADUA 105 mului omenesc, bătrân caraghios, profanator al naturii, nelegiuit, născut pentru ură, crescut pentru perfidie, instruit pentru dispută",—iată epitetele ce se aruncau filosofului. Un alt călugăr, un benedictin din Pisa, Fra Bartolomeo di Spina, a publicat dea-semenea două întâmpinări în cari discută ideile lui Pomponazzi cu argumente foarte slabe, dar cereâ cu atât mai multă tărie intervenirea imediată a in-chisitorilor. Iar în afară de aceste polemici scrise, amvoanele bisericilor răsunau de atacurile, nu mai puţin violente, ale călugărilor predicatori. Spre a scăpă de urmările acestor furioase atacuri, urmări ce puteau fi, pe acele vremuri, foarte grave, Pomponazzi s’a pus la adăpostul teoriei adevărului dublu. Aceasta teorie nu eră nouă. Ea apăruse încă de pe la sfârşitul evului mediu. In 1247, un profesor al universităţii din Paris, Jean de Brescain, acuzat de heresie, a încercat să se desvinovâţească zicând, că ideile pe cari le-a profesat, le-a presentat ca a-devărate numai din punct de vedere filosofic, nu şi din punct de vedere teologic. Această idee, că poate să fie ceva adevărat din punct de vedere filosofic, şi fals din punct de vedere teologic, ne pare astăzi mai mult un subterfugiu al liberei cugetări, care eră silită la început, să se apere cum putea în contra tiraniei bisericii. E probabil însă, că deşi a jucat fără îndoială şi acest rol, teoria adevărului dublu aveâ o semnificare mai adâncă. Ea eră poate expresia în-doelii nedesâvârşite, a sfâşierii lăuntrice a oamenilor în care libera cugetare se trezise dejâ, dar nu erâ încă destul de puternică pentru ca să-i silească să renunţe definitiv la credinţele lor religioase. Pomponazzi a declarat dar, că ideile sale sunt a-devârate numai din punct de vedere filosofic, nu şi din punct de vedere teologic. Ca creştin, ziceâ el 106 FILOSOFIA RENAŞTERII cred în nemurirea sufletului; ca filosof însă, nu găsesc destule argumente spre a o dovedi, pe calea raţiunii naturale. Unul din adversarii săi cei mai înverşunaţi, Boccalini, a zis atunci: „toarte bine, să-l ertâm pe Pomponazzi ca creştin, şi să-l ardem numai ca filosof". Un asemenea scandal, care nu se mai sfârşiâ, nu puteâ să nu îngrijească, în cele din urmă cercurile conducătoare ale bisericii. Se povesteşte, că Leon al X-lea, vorbind de cartea lui Pomponazzi, ar fi zis: autorul are dreptate, dar ideile lui fac prea mult sgomot. Şi fiindcă primejdia cea mare eră, ca aceste idei să nu prindă cumva rădăcini în cercurile culte, papa s’a gândit, că cel mai bun lucru ar fi, să-i opună lui Pomponazzi un adversar vrednic de el, un adversar care să-l reducă la tăcere. Acest adversar a crezut Leon }al X-!ea că l’a găsit, prin mijlocirea episcopului din Lessa, în persoana lui A-gostino Nifo. IV. ŞCOALA DIN PADOR POAPONAZZI ŞI NIFO Vremurile renaşterii au fost, în Italia cel puţin, vremuri de entusiasm tânăr şi de admiraţie uşoară. Dragostea adâncă pentru cultura clasică, de abia desgropată din uitarea milenară a veacului de mijloc, râspândeâ o atmosferă de simpatie caldă în jurul tutulor manifestărilor nouă, literare, artistice şi filosofice, altoite pe ea. Iar temperamentul viu, pasionat, expansiv, al poporului italian, dădea acestei simpatii forme şi proporţii din cele mai surprinzătoare. Nu arare ori, admiraţia pentru scriitorii de frunte — câteodată chiar şi pentru cei mai puţin însemnaţi — se prefăcea într’un cult aproape religios. Cu mirare cetim bunăoară astăzi, că Albertino Mus-sato, care primise coroana de lauri a poesiei la Pa-dua, eră sărbătorit în fie-care an, la Crăciun, printr’un cortegiu festiv, ce semânâ grozav cu o procesiune bisericească. Profesorii, doctorii şi studenţii universităţii veneau, împreună cu o mare mulţime de cetă ţeni, în şiruri lungi, cu trâmbiţe şi cu lumânări „de ceară" aprinse, ca să-l salute, să-l felicite şi să-i aducă daruri *). J) Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, I. p. 155, 108 FILOSOFIA RENAŞTERII Caşurile de acest fel sunt nenumărate, la începutul renaşterii mai ales. Cel mai mişcător din toate e desigur acela al dascălului orb din Pontremoli, care, ca să poată auzi glasul'„divinului" Petrarca, a făcut pe jos, sprijinit de fiul său şi de un şcolar devotat, drumul până la Neapole. Fiindcă însă poetul plecase de acolo, când a sosit el, bietul dascăl s’a întors îndărăt şi, fără să se descurajeze, s’a dus, cu mari greutăţi, până la Parma, unde l-a găsit în sfârşit. Cu adâncă evlavie şi pLângând de fericire, i-a sărutat de mai multe ori capul „care concepuse gânduri aşa de frumoase" şi mâna „care le scrisese", — şi a plecat apoi împăcat, ca un pelerin medieval, care s’ar fi fost învrednicit să vadă locurile sfinte1). Cu drept cuvânt s’a zis dar, că Italia a fost, la începutul timpurilor moderne, leagănul cultului oamenilor mari. Deşteptarea individualismului, pe care am studiat-o mai sus, trebuia să aibă şi această urmare. Pe când în celelalte ţări, oraşele se mândreau încă, după obiceiurile medievale, cu cele mai renumite bresle de meseriaşi, de negustori, etc., oraşele italiene încep să se laude cu individualităţile de elită, ce se distingeau pe terenul literar sau artistic. Cultul celebrităţilor locale e una din caracteristicele cele mai curioase —şi uneori cele mai comice —ale vieţii municipale italiene, din veacul al XV-lea şi al XVl-lea. Iar pe deasupra se ridică cultul celebrităţilor naţionale şi universale, manifestându-se prin nenumărate biografii şi apologii, un gen literar în care s’au ilustrat scriitori ca Filippo Villani, Vespasiano Fioren-tino, Bartolomeo Facio, Paolo Cortese, Paolo Giovio şi alţii. închipuirea bogată, însă, şi firea pornită a italie- *) *) Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthumsy I, p. 147. ŞCOALA DIN PADUA 109 nilor mâreau adesea cu mult valorile reale ale culturii timpului, şi fumul de tămâie al admiraţiei publice Înconjură uneori personalităţi, pe cari judecata mai rece a posterităţii le-a dat aproape cu totul uitării. Un asemenea om mare „pentru contimporani" a fost Agostino Nifo, adversarul lui Pomponazzi. II. Se născuse în 1473 la Jopoli, în Calabria. Asupra studiilor, pe cari le făcuse în tinereţe, n’avem date sigure. Pare totuşi neîndoios, că avea o cultură foarte întinsă; matematica şi astronomia, medicina şi teologia îi erau deopotrivă de familiare. Mai presus de toate însă îl atrăgea filosofia, pe care a profesat-o multă vreme, deşi cu întreruperi, la Padua,la Roma, la Pisa, la Neapole şi la Salerno, deşteptând pretutindeni un mare entusiasm. Şi nu numai tinerimea neexperimentată, dar şi cercurile culte din afară de universităţi, şi până şi curtea papală, căzuseră sub farmecul elocvenţei sale. Nifo petrecuse câţiva ani la Roma, fusese admis în cenaclul de artişti şi învăţaţi dela Vatican, şi Leon al X-lea îl preţuia atât de mult, încât îl făcuse comite palatin şi îi dase dreptul să confere, singur, toate gradele academice, afară de acelea ale facultăţii de medicină. Când îi citim, astăzi, cărţile, scrise după tipicul încă scolastic, şi în latineasca, încă barbară, dela începutul renaşterii, ne e greu să pricepem acest entusiasm. Nifo avea, probabil, calităţi, ce nu se revelau decât în raporturile directe, personale, cu oamenii din timpul său. Şi în adevăr, filosoful pare a fi fost un om de lume foarte preţuit, judecând după faptul, că un suveran sever, cum eră Carol Quintul, îi acordase prietenia sa, şi după 110 FILOSOFIA RENAŞTERII faptul, nu mai puţin caracteristic, că aveâ onoarea să placă principeselor de pe la curţile italiene. De altfel, aceste succese lumeşti au avut şi o parte rea : au stârnit invidia unora din < contimporani, cari au exploatat, cu destulă cruzime, laturea lor ridiculă. Ceeace i se impută mai ales filosofului, eră o vanitate, ce trecea uneori, cu mult, peste marginile permise. Se povestea anume, că odată Carol Quintul, dorind să-l vadă, s’a dus la el acasă. Nifo l’a primit în odaia de lucru, în care nu se găseâ decât un singur scaun. Salutând pe„ împăratul soldaţilor" cu toată maiestatea cuvenită unui „împărat al literelor", învăţatul s’a aşezat el însuşi pe scaun, întocmai ca un suveran, care ar acordă o audienţă stând pe tron. Iar când Carol Quintul l’a întrebat, cum ar putea un principe să-şi guverneze mai bine statele, Nifo i-a răspuns: „servindu-se numai de oameni ca mine". Dar această anecdofe e, probabil, inventata. E greu de închipuit, că ar fi putut cinevâ să trateze astfel pe un împărat, mai ales pe acele vremuri. E drept totuşi, că dedicaţiile lui Nifo, către Carol Quintul se distingeau printr’o notă sobră, demnă, mândră, cu totul neobicinuită în mijlocul platitudinei şi linguşirilor lipsite de orice măsură ale literaţilor italieni faţă de protectorii lor. xAşâ erâ bunăoară dedicaţia operei „de regnandi peritia", asupra căreia vom reveni mai târziu spre a o compară cu „Principele" lui Machiavelli. Scrierile lui Nifo sunt, în cea mai mare parte, comentarii asupra operelor lui Aristoteles şi se disting în adevăr printr’o mare subtilitate de cugetare. Unele dintr’însele, ca „De substantia orbis", „Deanimae beatitudine" şi „Destructiodestructionis", au fost tipărite adesea, în ediţiile textelor aristotelice, alături de comentariile lui Averroes. Iar unii- ŞCOALA DIN PADUA 111 contimporani credeau cu tot dinadinsul, că singurul om care a înţeles pe Aristoteles a fost Averroes, şi singurul care i a înţeles pe amândoi a fost Nifo. De unde versurile ce se tipăreau uneori în fruntea ediţiilor sale : Solus Aristote’is nodosa volumina novit Corduba J), et obscuris exprimit i)!a nodis. Gloria Parthenopes, Niphus bene novit utrumque, Et nitidum media plus facit esse die. Pe lângă aceste comentarii, Nifo a mai scris şi câtevâ tractate, cu subiecte de astronomie şi astrologie, de estetică, morală şi politică. Printre cele dintâi trebue să menţionăm în deosebi tractatul „de falsa diluvii prognosticatione", apărut în 1519, la Neapole. Un matematic german, lohann Stoefler, care publica pe atunci „efemeride" astronomice, împănate cu preziceri astrologice, anunţase, că în 1524 întâlnirea planetelor superioare în constelaţia peştilor avea să dea naştere la mari perturbări atmosferice, urmate de un nou potop, şi mai întins decât cel biblic. Această profeţie fusese luată în serios, în Germania mai ales, şi resultatul practic fusese, că corăbiile se scumpiseră grozav. In tractatul amintit, dedicat lui Carol Quintul, Nifo încercă să dovedească, că o asemenea prezicere nu puteâ avea nici o valoare ştiinţifică * 2). Printre tractatele de estetică trebue să relevăm în deosebi unul asupra frumosului. Sub forme aride, didactice, şi cu un aparat de erudiţie, care ne pare astăzi greoi şi pedant, acest tractat „de pulchro“, x) Numele locului de naştere al lui Averroes, In locul numelui său propriu; o figură obicinuită pe acele vremuri. 2) Încercarea lui Nifo a fost destul de serioasă, ca să poată fi menţionată de Montucla, în Histoire des mathematiquesy t. IV, p. 376. 112 F1LOSOFIA RENAŞTERII erâ în realitate un „madrigal", scris în onoarea Ioanei de Aragon, soţia lui Ascanio Colonna, principe de Tagliacozzo. Autorul îşi propuneâ să dovedească printr’însul, că această principesa nu erâ numai cea mai frumoasă dintre femei, dar şi tipul etern, măsura, ce nu se va schimbă nici odată, a oricărei frumuseţi. Spre întemeierea acestei afirmări, savantul profesor şi gravul filosof susţinea, că corpul Ioanei de Aragon presentâ în toate privinţele „proporţia sesquilateralâ“ — care ar fi idealul esteticei fe-menine,—şi îi descria „farmecele" cu o bogăţie de amănunte, pe care, astăzi, nu putem să n’o găsim necuviincioasă, dar care, pe atunci, nu surprindeâ pe nimeni. In filosofie, Nifo fusese elevul lui Nicoletto Ver-nias, şi, caşi profesorul său, începuse prin a fi un averroist convins. Prima sa lucrare „de intellectu et daemonibus", susţinând fără reservâ teoria unităţii intelectului şi criticând cu asprime argumentele sfântului Thomas d’Aquino în contra averroismului, a stârnit protestări violente din partea „tomiştilor" — cum se numeau călugării şi în genere teologii, cari împărtăşeau ideile marelui filosof al Bisericii. Se pare chiar, că sub influenţa lor începuseră unele manifestaţii de stradă la Padua, şi a trebuit ca episcopul de pe atunci, Pietro Barozzi, să intervină prieteneşte pe lângă Nifo, rugându-1 să modifice unele părţi din lucrarea sa şi să pună astfel capăt scandalului. Nifo i-a ascultat sfatul şi a suprimat pasa-giile prea violente. Această întâmplare, şi primejdia prin care trecuse, l-au făcut să fie mai prudent şi să caute să steâ totdeauna în bune raporturi cu Biserica. La aceasta schimbare a părerilor sale au mai contribuit şi alte cause. Sub influenţa filosofiei lui Pla- ŞCOALA DIN PADUA 113 ton, pe care umaniştii o propovâduiau cu atâta căldură, Nifo ajunsese să creadă, că nemurirea sufletului individual e mai conformă cu adevărul decât nemurirea sufletului comun sau colectiv, pe care o susţineâ Averroes. Având deci aceste idei, eră firesc ca Nifo să fie opus lui Pomponazzi, şi sarcina de a-1 îndemna la lupta şi-a luat-o Fra Ambrogio Fiandino, episcopul din Lessa. întâmpinarea lui Nifo a apărut în 1518 sub ace-laş titlu casi luerarea pe care o combatea—„de im-mortalitate animae". Pomponazzi i-a răspuns în 1519, printr’o replică intitulata „Defensorium". Polemica lor se poate resumă în câtevâ cuvinte. III. Sufletul, zice Nifo, se defineşte prin funcţiunile sale, cari sunt inteligenţa şi voinţa. Sensibilitatea aparţine corpului, de vreme ce se exercita prin organele materiale ale simţurilor. Inteligenţa şivo-inţa însă, sunt independente de corp. Căci inteligenţa concepe infinitul şi voinţa îl doreşte. Con-cepând însă infinitul, inteligenţa trebue sa fie de alta natură decât sensibilitatea, care nu poate percepe decât finitul. Şi, fiind deosebită de sensibilitate, inteligenţa e deosebită de corpul material căruia îi aparţine această funcţiune inferioară, e adică imateriala — şi deci nemuritoare. Tot aşa, voinţa, de vreme ce doreşte infinitul, nu poate muri odată cu corpul. O voinţa, care ar urmări un scop, ce nu se poate realisâ în această viaţă, precum e binele infinit sau perfecţiunea infinită, ar fi o voinţa absurda. Armonia, ce domneşte pretutindeni în natură, ar lipsi astfel omului, a cărui structură sufletească ar fi contradictorie. O asemenea contradicţie însă Filosofia Renaşterii. 8 114 FILOSOFIA RENAŞTERII e inadmisibilă, în principiu, şi, de fapt n’avem nici un motiv, care să ne silească sâ-i recunoaştem existenţa. Prin urmare sufletul, cu cele două funcţiuni ale sale, inteligenţa şi voinţa, este nemuritor. La acest prim argument, Pomponazzi răspunde, că inteligenţa omeneasca concepe în adevăr infinitul, dar îl concepe numai cu ajutorul simţurilor. Fără datele lor, precum am văzut mai sus şi precum susţine şi Aristoteles, inteligenţa nu poate intră în activitate, nu poate concepe nimic,—nu poate concepe, prin urmare, nici ideea, de care e vorba. Numai dacă inteligenţa ar puteâ concepe infinitul fără ajutorul simţurilor, s’ar putea zice, că este independentă de sensibilitate şi prin urmare de organele materiale ale corpului. Şi apoi, nu trebue să credem, că inteligenţa noastră poseda toate atributele, pe cari le concepe. Noti concepem pe Dumnezeu, fără să avem atributele lui. Tot aşa, dacă concepem infinitul, aceasta nu însemnează, că inteligenţa noastră este infinita, în puterea şi durata ei. In sfârşit, e adevărat, că voinţa doreşte infinitul, adică binele infinit sau perfecţiunea infinită, — cel puţin la oamenii aleşi. Dar din aceasta nu resultă, că ea trebue să aibă şi puterea de a-şi realisâ dorinţa. Aspiraţiile noastre nu implică totdeauna puteri corespunzătoare. Un ţăran, bunăoară, doreşte să fie rege; aceasta nu însemnează, că are şi putinţa să se ridice până la înălţimea unui tron. Şi când ţăranul, care doreşte să fie rege, rămâne ţăran, nimeni nu striga, că armonia naturii e turburată şi că structura sufletului omenesc e contradictorie. Dimpotrivă, această tendinţă către mai bine, care face pe fiecare om să aspire a fi mai mult decât este, e o binefacere a naturii, fiindcă împinge pe fiecare să şi perfecţioneze corpul şi sufletul, pe ŞCOALA DJN PADUA 115 cât este cu putinţă, în marginile scurtei noastre vieţi. Din laptul dar, că voinţa „doreşte infinitul", nu resultă ca ea este nemuritoare. O altă dovadă, că sufletul e deosebit de corp, o găseşte Nifo în existenţa liberului arbitru. Corpul material e supus în mod fatal legilor fisice ale naturii înconjurătoare; sufletul însă e liber, de vreme ce poate alege între mai multe acţiuni, fără să se supună nici unei constrângeri din afară. La acest argument, Pomponazzi răspunde, că voinţa, deşi e liberă, nu e totuşi independentă de corp. Căci hotârîrile voinţei nu se pot manifestă decât numai prin organe materiale. O voinţă, care ar fi lipsita de asemenea organe, n’ar puteâ trece niciodată dela ho-tărîre la acţiune, ar fi adică lipsită tocmai de ceeace constitue caracterul esenţial al voinţei. Un om care se mărgineşte să ia hotărîri, dar nu le execută nici odată, este, zicem noi, lipsit de voinţă. înzestrat cu adevărata voinţă e numai omul, care trece imediat, sau la timpul potrivit, dela hotărîre la acţiune. A-ceastâ trecere însă nu se poate face decât numai cu ajutorul organelor materiale ale corpului. Prin urmare, voinţa nu e independentă de corp, şi, ne-fiind materială, nu e nemuritoare. In fine, ultimul argument în favoarea imaterialităţii sufletului, îl trage Nifo din existenţa sentimentului religios. Nu se poate ca sufletul omului, care e vecinie stăpânit de nostalgia cerului, să fie tot una cu pământul. Altfel, de ce n’ar există sentimentul religios şi la animale? Nimic nu ne asigură, răspunde Pomponazzi, că animalele n’au şi ele un fel de religie. Dimpotrivă, ar fi de mirare să n’aibă. Căci religiile sunt produse ale naturii, şi ar fi, prin urmare, firesc, să le găsim la toate fiinţele din natură, la animale ca şi la oa- 116 FILOSOFIA RENAŞTERII meni, deşi, se înţelege, în grade diferite. Dar această idee a lui Pomponazzi, aşâ de surprinzătoare pentru timpul când a apărut, nu e decât indicată în „Defensorium". Mai pe larg'e studiată într’o altă lucrare a sa, întitulata „de incantationibus", apărută la Bologna, în 1520. IV. Un medic din Mantua avusese ocasia, să vadă câteva lecuiri, ce se pretindeau miraculoase, şi fiindcă eră prieten cu Pomponazzi, i-a scris, rugându-1 să-i spue, dacă crede că există fenomene supranaturale, şi agenţi suprasensibili — îngeri, demoni... etc., — cari să le producă. Ca răspuns la aceasta întrebare, a apărut tractatul „de naturalium efectuum admi-randorum causis siv^ de incantationibus". Intr’ânsul, Pomponazzi reaminteşte mai întâiu deosebirea, stabilita în tractatul asupra nemuririi sufletului, între credinţă şi ştiinţă. Din punctul de vedere al credinţei, există, fireşte, fenomene supranaturale, adică minuni, şi agenţi suprasensibili, adică îngeri, demoni.... etc. Din punctul de vedere al ştiinţei însă, nu există decât natura şi legile ei neschimbătoare. Din nefericire, suntem încă foarte departe de a cunoaşte aceste legi. Şi de aceea, întâmplările, pe cari nu le putem atribui unor cause naturale, ni le explicăm zicând, că sunt de ordin supranatural, şi atribuindu-le unor agenţi invisibili. Şi după cum nu cunoaştem toate forţele din natură, tot aşâ nu cunoaştem toate puterile ce zac ascunse în corpul şi sufletul omenesc. Iacă de ce unii oameni, precum sunt vrăjitorii, magii, taumaturgii.... etc., ne uimesc uneori prin fapte, pe cari le credem miraculoase, şi le atribuim unor influenţe supranaturale sau de- ŞCOALA DIN PADUA 117 monice. In fond, acele fapte nu sunt decât efectele unor puteri încă necunoscute. Dacă le-am cunoaşte, explicarea lor n’ar putea fi decât naturală. De altfel, filosofia nu se dă înapoi, să admită în rândul căuşelor naturale influenţele, pe cari oamenii de rând le cred supranaturale. Aşâ e bunăoară influenţa astrelor asupra tuturor întâmplărilor ce se petrec pe suprafaţa pământului, influenţă care e— după Pomponazzi—foarte reală. Această credinţă a sa se întemeiază pe sistemul cosmologic al lui Aris-toteles. După filosoful grec, Universul e compus din mai multe sfere, cari se influenţează una pe alta, din afara înlăuntru, cea dintâi, care e şi cea mai vastă, lucrând asupra celei de a doua, care e cuprinsă într’însa, aceasta asupra celei de a treia, şi aşâ mai departe. Cea din urmă sferă e pământul, care, fiind învăluit de toate celelalte, suferă în mod fatal influenţa lor, adică influenţa astrelor fixate pe ele. Astrologia e prin urmare o ştiinţă naturală; influenţele, pe cari ea le studiază, sunt influenţe naturale, şi numai şarlatanii şi naivii pot vedea într’însa o artă misterioasa, cari ar fi lucrând cu puteri oculte, demonice. Nu există prin urmare minuni. Ceeace numesc oamenii de rând minuni, nu sunt fapte contra na-turei şi în afară de ordinea corpurilor cereşti, ci numai fapte, cari se produc foarte rar şi în mod cu totul neaşteptat1). Printre aceste fapte rare, neobicinuite, dar totuşi conforme legilor naturi şi produse de revoluţiile corpurilor cereşti, socoteşte Pomponazzi naşterea, desvoltarea şi *) *) „Non sunt miracula, qui sint totaliter contra naturam et praseter ordinem corporum coelestium, sed pro tanto dicuntur miracula, quia insolito modo et rarissime acta, et nonsecundum comunem naturae cursum, sed in longissimis periodis. De incant. c. XII. 118 FILOSOFIA RENAŞTERII moartea religiunilor. Ca toate lucrurile din această lume, ca statele şi instituţiile, ca răsboaiele şi epidemiile, religiunile stau sub influenţa astrelor şi sunt supuse legii naturale a naşterii, desvoltârii şi morţii. Ele apar atunci, când le dau fiinţă revoluţiile corpurilor cereşti, cari chiamâ la viaţă în acelaş timp şi oamenii meniţi să le propovăduiască. Născuţi sub această influenţă extraordinară a cerului, oamenii de acest fel merită cu drept cuvânt numele de „fii" sau de „trimişi" ai lui Dumnezeu, şi trebue să le recunoaştem puterea de a face minuni, de a îndeplini adică fapte rare, ce par a se abate dela cursul obicinuit al naturii. Căci toţi întemeietorii de religiuni, Moise şi Maho-med, ca şi Cristos, au făcut minuni, după părerea credincioşilor lor. Şi tot revoluţiile corpurilor cereşti pricinuesc şi decadenţa religiunilor. Ele au pricinuit decadenţa pă-gânismului antic, cir nenumăratele lui forme, cari s’au stins încetul cu încetul şi au dispărut fără urmă. Tot ele vor pricinuî şi peirea religiunilor, cari sunt acum în floare. Căci nu trebue să ne ascundem, că dela o vreme încoace apar în sânul creştinismului semne, cari ne silesc să credem, că sfârşitul lui se apropie. Arzătoarea credinţă, de pe vremea apostolilor şi a mucenicilor, s’a răcit, iar minunile, dinaintea cărora îngenuchiau altădată noroadele uimite, au încetat. Unii pretind că se mai fac şi astăzi minuni, dar acelea sunt sau un produs al închipuirii lor lesne crezătoare, sau un resultat al înşelăciunii şarlatanilor. Această concepţie naturalistă a religiunilor, pe care am găsit-o dejâ în germen la Pietro d’Abano, e foarte interesantă. Fără îndoială, ideea de a atribui influenţei astrelor naşterea, desvoltarea şi moartea religiunilor, este inadmisibilă. Surprinzătoare e însă ŞCOALA DIN PADUA 119 încercarea, de a consideră aceste fenomene sociale şi morale, ca având cause naturale,—influenţa a-strelor făcând parte, pentru Pomponazzi, din mersul normal al naturei. In sfârşit, s’ar păreâ, că cu o asemenea concepţie a religiunilor, Pomponazzi trebue să fie ateu. El combate însă ateismul. îl combate, mai întâiu, fiindcă Aristoteles admite existenţa unui Dumnezeu, şi Pomponazzi nu îndrâsneşte sâ se depărteze prea mult de marele cugetător al antichităţii. A contrazice pe Aristoteles, în punctele esenţiale ale sistemului său, e tot aşa de puţin potrivit, zice el, pentru noi pigmeii de astăzi, precum ar fi de puţin potrivit pentru un „purice" să lupte în contra unui elefant. Dar nu numai autoritatea filosofului grec, ci şi propria sa convingere, îl îndeamnă pe Pomponazzi să combată ateismul. Dacă fiecare din lucrurile ce ne înconjoară, zice el, are o causâ, cu atât mai mult trebue să aibă o causă totalitatea lor, adică Universul. Şi această causă nu poate fi decât potrivită cu imensitatea şi infinita complecsitate a efectului pe care l-a produs, nu poate fi adică decât imensă, infinită, atot puternică şi atot ştiutoare. O asemenea causă este însă ceeace ne-am deprins cu toţii să numim un Dumnezeu, oricare ar fi formele sub care ni-1 închipuim. Dumnezeu este dar raţiunea supremă a tuturor lucrurilor. Universul este opera cugetării sale. Iar aceasta cugetare a fost, este şi va fi unică. Căci Dumnezeu, fiind o inteligenţă pură, e o substanţă simplă ce represintă unitatea supremă. Ca atare, toate ideile sale se reduc la una singură, la ideea universului. Dumnezeu a cugetat dar vecinie acest univers, care e opera sa, şi-l va cugetă vecinie. De unde urmează, că Universul e un reflex al perfecţiunii divine; tot ce e posibil, se găseşte realizat în- 120 FILOSOFIA RENAŞTERII tr’însul, dela cel mai neînsemnat atom de materie, până la inteligenţele superioare ce guvernează mersul astrelor '). Ajuns aci, Pomponazzi se opreşte dinaintea unei probleme, care îl pune din nou în conflict cu biserica. Dacă Dumnezeu a cugetat şi va cugetă lnmea vecinie, nu resultă oare din aceasta, că lumea este eternă, că n’a avut început şi nu va avea sfârşit? Căci cugetarea lui Dumnezeu este identica cu voinţa lui. Numai la noi oamenii, inteligenţa are nevoe de voinţă ca de ceva deosebit, spre a pune în mişcare organele materiale, de cari e legată Dumnezeu e însă o substanţa imaterială; la el, deosebirea dintre inteligenţă şi voinţa nu există; el, când cugetă, voeşte şi execută în acelaş timp; cugetările lui sunt acte. Dacă dar Dumnezeu a cugetat şi va cugetă lumea vecinie, ea nu poate avea început nici sfârşit, ea trebue să fie eternă. Ce însemnează atunci afirmarea cărţilor sfinte, că lumea a fost creată de Dumnezeu, din nimic, acum câteva mii de ani? Aceasta afirmare, zice Pomponazzi, cu o seriosi-tate plină de ironie, este adevărată. Lumea nu este eternă. Ea a fost creată la un moment dat şi va pieri la un moment dat, fiindcă... aşa zice biserica, şi... biserica nu poate greşi. Iar pentru ca ironia să fie şi mai transparenta, Pomponazzi caută să justifice această părere, întemeind-o pe o argumentare aşâ de slabă, încât nu poate înşelă pe nimeni. E drept, zice el, că Dumnezeu a cugetat lumea vecinie, a voit-o adică totdeauna, dar n’a creat-o de- *) *) Această concepţie a unor inteligenţe superioare, intermediare între om şi divinitate, şi cari guvernează mersul astrelor, e un punct din cosmologia lui Aristot, pe care însă nu-1 putem desvoltâ aci. Spre a evita repetiţiile, vom vorbi de cosmologia peripatetică ceva mai departe, cu prilejul lui Cremoninl. ŞCOALA DIN PADUA 121 cât numai atunci când i-a „convenit". Caşî cum voinţa lui Dumnezeu ar puteâ fi împiedicată de cevâ să se realiseze ori când, şi ca şi cum ar există la Dumnezeu o deosebire între voinţă şi acţiune. O a-semenea deosebire nu poate există decât la fiinţele, la cari voinţa are nevoe spre a se manifestă în a-fară de organe materiale; la oameni bunăoară, acţiunea este în adevăr deosebită de voinţa întrucât, cel pu'in, nu-i urmează totdeauna imediat; ohotârîre luată la un moment dat poate să nu fie executată decât mai târziu. Dumnezeu însă e, prin definiţie, o fiinţă imateriala, şi neavând organe, voinţa sa e dea-dreptul acţiune. Cu toate acestea, zice Pomponazzi, după ce expune el însuşi aceste obiecţii, voinţa divina ar puteâ să fie asemenea cu cea omenească, ar puteâ să fie adică contingenţă şi variabila. Bunăoară, Dumnezeu ar fi putut să creeze lumea după un alt plan, ar fi putut s’o facă mai mare sau mai mică, mai bună sau mai rea, mai frumoasă sau mai urîtă, decât este în realitate. Dacă n’a făcut-o causa nu poate fi decât, că n’a voit. Această afirmare însă, contrazice făţiş toate caracterizările de mai sus ale cugetării şi voinţei divine. Ca expresie „unică" a inteligenţei divine, este evident, ca universul n’ar fi putut să fie altfel decât este. Pomponazzi vede foarte limpede această contrazicere, şi, spre a o pune şi mai bine în relief, adaugă: „Pentru urechile filosofilor lucrurile pe cari le spun eu acum sunt curate aiurări — dar trebue să ne conformam cu autoritatea sfintei scripturi" 1). [) De fato, lib. V, cap. IX. 122 FILOSOFIA RENAŞTERII V Această atitudine ironică e mai ales evidentă în tractatul postum „de fato, libero arbitrio, praedesti-natione et providentia dei“, apărut după moartea lui Pomponazzi, în 1525. O analisă mai amănunţită a acestui tractat, din care am utilisat deja, mai sus, câtevâ idei, ar fi anevoioasă, din pricina discuţiilor prea subtile şi de un caracter teologic prea pronunţat, pe cari le cuprinde. Contradicţia de căpetenie, pe cari o relevă Pomponazzi în doctrina oficială a bisericii, este, cea care există între liberul arbitru atribuit omului şi providenţa divină. Dacă Dumnezeu „vede" mai dinainte faptele oamenilor, atunci, aceste fapte sunt determinate mai dinainte şi nu pot sa nu se întâmple. Dar atunci oamenii nu pot să nu Ie facă, şi prin urmare liberul arbitru nu există. Spre a ocoli această contradicţie, teologii susţin, că Dumnezeu „cunoaşte" mai dinainte faptele omeneşti, dar nu le „voeşte“—aşâ încât oamenii rămân liberi să le facă sau nu. Aceasta însemnează însă, zice Pomponazzi, că Dumnezeu este şi nu este, în acelaş timp, causa faptelor omeneşti. Este causa lor, întrucât le cunoaşte mai dinainte, cunoştinţa lui Dumnezeu fiind creatoare, cugetările lui fiind acte de voinţa şi acestea fiind deadreptul acţiuni. Şi nu este causa lor, întrucât nu le „voeşte“,—ceeace însemnează că voinţa omenească e o causă independentă de voinţa divină, că adică se petrec în univers fapte, a cărora causă nu e Dumnezeu. Prin urmare, conchide Pomponazzi ironic, vom zice, spre a ne conformă învăţăturilor sfintei scripturi, că Dum- ŞCOALA DIN PADUA 123 nezeu este causa faptelor omeneşti şi totuşi „într’un oarecare înţeles" nu este causa lor1). Privită dintr’un alt punct de vedere, dogma providenţei divine atrage după sine, în mod fatal, dogma predestinaţiei, Dacă Dumnezeu vede mai dinainte faptele fiecărui om, atunci, aceste fapte, fiind hotărîte mai dinainte, nu pot să nu se întâmple, şi prin urmare, viaţa fiecăruia, cu toate părţile ei bune şi cu toate părţile ei rele, e predeterminată. In faţa acestei dogme, toate sforţările oamenilor de a-şi schimbă vieaţa, când nu sunt mulţumiţi de ea, sunt zadarnice. Dorinţa sinceră a celui rău de a se face bun, a celui viţios de a cultivă virtutea, a celui nedrept de a se întoarce la dreptate, e o ilusie deşartă. Fiecare e condamnat, de dogma predestinării, să rămână veşnic, ceeace a fost menit să fie dela început. O asemenea dogmă însă e o monstruositate, capabilă sa ducă pe oameni Ia disperare. Dacă suntem condamnaţi mai dinainte la rău,—căci cine poate aveâ îndrăsneala să creadă că a fost „ales" de Dumnezeu şi destinat la bine ? — şi dacă nimic nu ne poate scăpă de această condamnare, atunci, la ce mai slujeşte înfrânarea morală, cu toate chinurile ei? Să ne bucurăm cel puţin de vieaţa această pământeasca, să ne lăsăm în voia pornirilor fireşti ale corpului, să dăm drumul tuturor patimilor ce clocotesc într’însul. Cu alte cuvinte, dogma predestinării, dacă ar fi luată în serios ar împinge pe oameni, prin disperare, pe calea viţiului şi a crimei* 2). *) „Ideo, salva veritate et me subjiciendo in hoc et in caeteris Ro-manae Ecclesiae, dicam quod Deus et talium actuum est causa et talium actuum quoquomodo non est causa". (De fato, lib. III, cap. XII). 2) „Certe istud est ponere homines in extremam disperationem et provocare omnes homines ad vitia et flagitia“ (De fato, lib. V, cap. VI). 124 FILOSOFIA RENAŞTERII Din fericire, nimeni n’o crede cu adevărat şi nici biserica n’o pune tocmai în evidenţa. Căci altfel, n’ar mai puteâ propovădui păcătoşilor îndreptarea, pocăinţa şi faptele bune. * Pentru noi filosofii, zice Pomponazzi cu obicinuita lui ironie, care judecăm lucrurile după legile şi cu luminile slabei noastre raţiuni naturale, dogma predestinării nu poate avea decât un înţeles natural. Este vădit, că, nu orice om poate deveni orice, că vieaţa fiecăruia este, într’o oarecare măsură, predeterminată. E predeterminata însă, nu de vre-o putere supranaturală, ci de calităţile şi defectele, trupeşti şi sufleteşti, cu cari se naşte orice om. Căci aceste calităţi şi defecte hotărăsc într’o mare măsură, deşi nu în mod absolut, desfăşurarea vieţii fiecăruia. Iar îndreptarea, care este posibilă, nu poate să stea decât în modificarea acestor calităţi şi defecte, prin voinţa pârihţilor faţă de copii, la început, şi prin voinţa fiecăruia faţă de sine însuşi, mai târziu. Că această idee, pe care Pomponazzi o dă cu o modestie prefăcută, ca o simpla „părere" a ,.slabei" raţiuni naturale, este, pentru el, superioară dogmei bisericeşti a predestinării, ne-o arată destul de limpede comparaţia, pe care o face el însuşi, în altă, parte, între întemeietorii religiunilor şi filosofi. Cei dintâi pot fi numiţi „fii" sau „trimişi" ai lui Dumnezeu, cei din urmă sunt zei adevăraţi, sunt „singurii zei pământeşti", şi diferă tot atât de mult de ceilalţi oameni, cât diferă oamenii adevăraţi de cei zugrăviţi 1). Căci filosofii nu traesc după normele obici- *) „Quae omnia, quemquam a profano vulgo non percipiantur, ab istis tamen philosophis, qui soli sunt dii terrestres et tantum distant a caeteris, cujuscumque ordinis sicut conditionis sint, sicut homines veri ab hominibus pictis, sunt concessa ac demonstrata". (De incan-tationibus, cap. IV). ŞCOALA DIN PADUA 125 nuite ale vieţii. „Filosoful este un Prometeu, care, căutând să descopere secretele naturii, e frământat de griji şi de gânduri ce nu-i dau răgaz niciodată; el nu cunoaşte foamea, nici setea, nici somnul; obiect de batjocură pentru toţi, el trece drept un nebun şi un nelegiuit, persecutat de inchizitori şi luat în râs de mulţime" ]). Filosoful împărtăşeşte astfel soarta zeului necunoscut, care, când se coboară pe pământ, e isgonit cu pietre de proprii săi credincioşi, şi, in nemărginita sa bunătate se întoarce în regiunile senine din care a purces, zicând : printre ai mei m’am pogorît şi ai mei nu rnau cunoscut. Dar dovada cea mai incisivă de independenţă de cugetare ne-o dă Pomponazzi într’un pasaj din tractatul său „de immorialitate", în care vorbeşte de religiuni cu o libertate cu totul neaşteptata. Unul din argumentele scolastice în favoarea nemuririi sufletului era, că de vreme ce toate religiunile au deopotrivă această dogmă, lumea întreagă ar fi înşelată, dacă sufletul n’ar fi nemuritor. Pomponazzi răspunde, că religiunile trebue neapărat să înşele pe oameni. Căci sunt trei religiuni diferite, a lui Moise, a lui Cristos, şi a lui Mahomet, cari îşi au toate credincioşii lor convinşi. Ele nu pot fi însă toate adevărate, de vreme ce se contrazic în punctele lor esenţiale. Aşâ în cât, sau sunt toate falşe, şi atunci toata lumea e înşelata, sau sunt falşe două cel puţin dintr’însele, şi atunci e înşelata majoritatea oamenilor. Iar acordul religiunilor cu privire la nemurirea sufletului se explică prin faptul, pe care l-am relevat mai sus, că scopul acestei dogme e mai mult politic. Căci întemeietorii religiunilor, sau, cum zice Pomponazzi, legislatorii, au fost un fel de medici ai ) De fato, lib III, cap. VII. 126 FILOSOFIA RENAŞTERII sufletelor, şi observând, că unii oameni nu pot fi abătuţi de pe calea răului de pedepsele pământeşti, cărora li se pot sustrage, şi de recompensele pământeşti, cari sunt nesigure, au inventat, ca scut suprem al binelui, dogma nemuririi sufletului. Graţie acestei dogme, li s’a inculcat oamenilor credinţa, că vor aveâ sa dea seamă de faptele lor în vieaţa viitoare, dinaintea unui judecător, pe care nimeni nu-1 poate înşelă şi a cărui străşnicie nimic n’o poate îmblânzi. VI. Am zis, că libertatea, cu care vorbeşte Pompo-nazzi în aceste rânduri de religiuni, e cu totul neaşteptată. Trebue să adăogâm, că e neaşteptată numai întru cât afirmările relevate sunt scrise şi iscălite de un om cu o înaltă situaţie oficială. Altfel părerile de această natură nu erau tocmai streine timpului său. Unii din adversarii lui Pomponazzi au văzut în afirmările, de cari e vorba, influenţa celebrei cărţi, atribuite lui Averroes desprecei „trei impostori". In această carte, filosoful arab ar fi zis, că sunt pe lume trei religiuni: creştinismul, judaismul şi islamismul, dintre cari cea dintâiu e imposibilă, cea de-a doua e copilărească, iar cea de a treia e... o porcărie. Ca atari, aceste trei religiuni au fost întemeiate de trei impostori : Cristos, Moise şi Mahomet, cari au înşelat lumea întreagă cu ideile lor. Cum n’ar fi bunăoară, înşelător creştinismul, când ne gândim, că una din dogmele lui fundamentale este aceea a Eucharistiei, după care credincioşii, în timpul sfintei cuminecături, mănâncă trupul şi beau sângele lui Cristos ? Se povesteşte, că Averoes ar fi intrat odată într’o biserică creştina, din Spania, ar fi asistat la sfânta cu- ŞCOALA DIN PADUA 127 minecătură, şi, când i s’a explicat înţelesul acestei ceremonii, s’a grăbit să iasă, zicând: nu există sectă mai smintită decât aceea a creştinilor, cari îşi mănâncă dumnezeul. Cu toate acestea, cartea „de tribus baratoribus", care a făcut atâta sgomot în timp de aproape trei veacuri şi despre care scriitoriii creştini vorbeau uneori cu atâtea amănunte, n’a existat niciodată1) Ea a fost o legendă, în care s’a condensat incredulitatea, ce începuse să se întindă, după expediţiile cruciaţilor, ca un efect al comparării creştinismului cu islamismul, şi mai târziu, cu mosaismul. In primele veacuri ale evului mediu, credinţa în adevărul creştinismului erâ absoluta. Singura religiune ce se mai cunoştea pe atunci, în afară de pâgânismnl antic, ce nu mai trâiâ decât ca o amintire foarte ştearsă în mintea oamenilor culţi, erâ judaismul. Această confesiune însă, nu erâ considerată nici măcar ca o heresie care să merite să fie discutată şi respinsă, ci ca o rătăcire perversă, necurată, desgustătoare, pe care nici un creştin nu trebuiâ s’o atingă, ne cum s’o studieze mai de aproape. Creştinismul stăpânea astfel singur conştiinţa credincioşilor şi nici o îndoială nu venea să-i micşoreze puterea. Mai târziu însă, în timpul cruciatelor, creştinii au făcut cunoştinţă cu lumea musulmană şi au constatat cu mirare, că, din punct de vedere intelectual şi moral, această lume, de şi streină de credinţa cea adevărată, nu erâ nici de cum mai pe jos, ba chiar uneori erâ cu mult mai presus, de lumea creştină. Aşâ bunăoară, cronicarul creştin, care continuă pe Guillaume de 4) Aceasta e, cel puţin, părerea lui Renan, care, ca filolog, îşi făcuse o specialitate din studiul textelor originale ale filosofiei arabe. Ediţia cunoscută a lui Weller, din Heilbronn, e reproducerea unui text apocrif, a cărui origine a dat naştere la mari controverse filologice. 128 FILOSOFIA RENAŞTERII Tyr în povestirea cruciatelor, nu-şi poate ascunde admiraţia pentru Saladin, şeful necredincioşilor, pentru înţelepciunea, bunătatea, cinstea şi cavalerismul lui, şi-i dă mai totdeauna dreptate, împotriva căpeteniilor creştine ale cetelor de aventurieri, cari porniseră să cucerească locurile sfinte. O religiune, care dădea resultate morale aşâ de frumoase, nu le mai păreâ, acum, creştinilor o rătăcire perversă şi nevrednică de a fi luată în seamă. Islamismul începe dar să fie studiat,şi Pierre le Venerable, Robert de Retines, Ricoldo de Monte Croce, publica cercetări asupra Coranului, cari preţuesc cu cumpătare monoteismul sever al profetului. Odată intrat pe această cale, spiritul cercetător al occidentului creştin merge şi mai departe şi începe să se ocupe şi de mosaism. Raymond Martini publică un studiu intitulat „Capistrum judaeorum", iar Ricoldo de Monte Croce, călătorul florentin pomenit mai sus, publică o scriere întitulata „de va-riis religionibus". Ce e drept aceste lucrări combateau mosaismul, dar îl puneau alături cu celelalte religiuni: vechiul dispreţ pentru această confesiune dispăruse şi dogmele ei erau discutate, cu destulă seriositate şi cu o relativă bună credinţă. Orisontul sufletesc al lumei creştine se lărgeşte astfel pe nesimţite. Fanaticii de altădată încep sa înţeleagă, că „cele trei religiuni" au, ca confesiuni monoteiste, un fond comun ce nu se poate tăgădui, şi deci, dacă e adevărată una dintr’însele, adică creştinismul, atunci trebue să fie adevărate, în parte cel puţin, şi celelalte două, adică islamismul şi mosaismul. Iar conclusia firească ce resultâ de aci eră, că de vreme ce între aceste confesiuni există totuşi deosebiri mari, cu tot fondul lor comun, ele nu pot să ŞCOALA DIN PADUA 129 fie toate absolut adevărate, ci trebue să fie, toate, relativ false. Această idee, a falsităţii relative a religiunilor, şi-a făcut drumul încetul cu încetul, şi a dus pe unii oameni mai culţi la un scepticism ceva mai adânc, în materie de credinţă, scepticism ce se găseşte deopotrivă, din veacul al XlII-lea înainte, la musulmani şi la creştini, deşi e exprimat cu mai multă libertate la cei -din- dintâi. Abulola, unul din cugetătorii arabi, zicea: „creştinii rătăcesc încoace şi încolo pe calea lor, iar musulmanii şi-au pierdut cu totul calea; evreii nu mai sunt decât nişte mumii, iar magii persani nişte visători". Şi In altă parte adaugă: „Cristos a venit şi a înlăturat legea lui Moise; Ma-homet a venit la rândul său şi a introdus cele cinci rugăciuni pe zi; spune-mi însă, cetitorule, de când trăeşti într’una sau într’alta din aceste legi, te bucuri oare mai mult sau mai puţin de soare şi de lună?"1). Misticii arabi, aşâ numiţii «sufi», profesau aceiaşi indiferenţă pentru cultul extern, care deosebeşte confesiunile unele de altele. Când am isbutit, ziceau ei, să ne ridicăm deasupra deosebirii dintre subiect şi obiect, ca să contemplăm, în toată puritatea ei, esenţa principiului creator al lumei, când nu mai există eu şi tu, ce mai importă Kaaba musulmanului, sau sinagoga evreului, sau mănăstirea creştinului?2). Aceste idei, care, în urma contactului prelungit cu arabii, în Spania, în sudul Italiei şi în sudul Franţei, circulau printre creştini, din veacul al XlII-lea înainte, erau atribuite de ei, din causa originei lor musulmane, lui Averroes, care le eră mai cunoscut decât *) *) D'Herbelot, Bibi. Orient., ari. Abonlola. Cf. Renan, op. cit. p. 293. 2) Renan, op. cit. p. 293. Fiîosofia Renaşterii. $ 130 FILOSOFIA RENAŞTERII toţi ceilalţi cugetători arabi. Acest filosof a ajuns astfel să fie considerat ca un representat al indiferenţei religioase, al incredulităţii, şi toate ideile „nelegiuite “ ce ieşeau la iveală, în lumea creştină, trebuiau să poarte numele lui. Aşa a fost şi legenda celor trei impostori, legenda, ce pare a fi luat naştere la curtea lui Frederic al Il-lea din Neapole, şi a cărei influenţă au văzut-o unii istorici în cuvintele lui Pomponazzi, că „religiunile trebue neapărat să înşele pe oameni". In resumat, Pomponazzi este, în toate privinţele un cugetător independent. Independent, nu atât prin ideile pe cari le formulează, cât prin spiritul critic de care e însufleţit. Cultura timpului său şi, poate, mijloacele sale intelectuale nu i-au permis să se folosească mai bine de acest spirit critic şi să ajungă la concepţii de o originalitate mai intensivă. Dar independenţa cugetării sale îi asigură un loc deosebit în mişcarea filosofică dela începutul Renaşterii, ca întemeetor al peripatetismului liberal, adică al direcţiei care, adoptând în linii generale sistemul lui Aristoteles, nu se credea obligată să se ţină orbeşte de litera cărţilor lui. VII. Asupra acestei denumiri, însă, trebue să ne oprim un moment, spre a o lămuri şi îndreptăţi. Unii dim contimporanii lui Pomponazzi, şi, după ei, unii istorici ai filosofiei, l’au considerat ca introducător al „alexandrismului" la universitatea din Padua, iar discuţiile lui cu Achillini şi ceilalţi, sunt cunoscute, de regulă, sub numele de „luptele dintre averroişti şi alexandrişti". Aceste denumiri, deşi nu sunt absolut greşite, sunt totuşi prea puţin precise, şi ar putea ŞCOALA DIN PADUA 131 râtăci pe cei ce le-ar luâ „ad litteram“. Prin ale-xandrism se înţelegea, pe la sfârşitul evului mediu, atitudinea filosofică a acelora, cari interpretau pe Aristoteles cu ajutorul comentariilor lui Alexandros din Aphrodisias, — precum prin averroism se înţelegea înclinarea altora de a-şi tălmăci filosofia sta-giritului, cu ajutorul comentariilor lui Averroes. Alexandros din Aphrodisias trăise pe la sfârşitul veacului al doilea, după Cristos, şi începutul celui următor, la Atena, unde profesase peripatetismul cu o rigurositate de interpretare ce făcuse să i se deâ numele de Aristoteles al II-lea. Comentariile sale au rămas celebre în şcoalele filosofice din Atena, şi au fost citite şi utilisate nu numai de adepţii, ci şi de adversarii peripatetismului. Influenţa acestor comentarii asupra lui Pomponazzi se reduce la foarte puţin lucru. Când afirmă în cartea sa „de immortalitate“ că sufletul nu poate există independent de corp, şi că aceasta e şi părerea lui Aristoteles, Pomponazzi, spre a da mai multă temeinicie acestei afirmări, face apel şi la comentariile lui Alexandros din Aphrodisias. Acest interpret, adaogă el, merita mai multă încredere decât Averroes, fiindcă se întemeia pe textele originale nu pe traduceri ca comentatorul arab, şi fiindcă trăia în locul chiar unde profesase, şi respira atmosfera chiar pe care o respirase marele filosof antic. De o legătură susţinută şi sistematică, însă, între ideile lui Pomponazzi şi acelea ale lui Alexandros din Aphrodisias, nu poate fi vorbă. Că, de altfel, clasificarea celor ce au luat parte la discuţiile asupra nemuririi sufletului, dela Padua şi Bologna, în averroişti şi Alexandrişti, e artificială, ne-o poate arătă faptul, că, pe deoparte, Pomponazzi eră considerat de unii contimporani ca averroist, 132 FILOSOFIA RENAŞTERII iar pe de alta, adversarii săi nu erau totdeauna, sau nu erau propriu vorbind, averroişti. Aşâ bunăoară, Vanini, ca să caracterizeze pe Pomponazzi în al său „Amphiteatrum aeternse providentiae“. îl numea,, phi-losophus accutissimus, in cujus corpus animum Aver-rois commigrasse Pytagoras judicasset" i). In schimb, Achillini, primul adversar al lui Pomponazzi, susţinea, e drept, că teoria unităţii intelectului şi a existenţei lui separate, aşă cum o profesa Averroes, eră mai conformă cu vederile lui Aristoteles, decât interpretarea lui Alexandros din Aphrodisias şi a lui Pomponazzi,—dar nu împărtâşiâ el însuşi această teorie, ci o respingea în numele bisericii. Achillini avea astfel aerul că discută mai mult o problemă de istoria filosofiei, în care părerea lui personală nu eră angajată. Iar Nifo, al doilea din adversarii de căpetenie ai lui Pomponazzi, nu mai eră averroist când a început lupta cu el, * şi îl combăteâ cu argumentele lui Platon, ale sfântului Thoma d’Aquino şi ale catolicismului ortodox. Am admis dar, ca mai potrivită, pentru direcţia inaugurată de Pomponazzi, denumirea de „peripa-tetism liberal". Această denumire, cel puţin, nu poate provocă confusiuni ca acelea, la cari poate duce clasificarea discutată. Ca continuatori ai peripatetismului liberal, trebue să menţionăm mai întâiu pe urmaşii direcţi ai lui Pomponazzi, Gasparo Contarini, Simon Porta şi Ju-lius Caesar Scaliger. Printrere prezentanţii mai târzii ai acestei direcţii, trebue să amintim pe Jacopo Za-barella şi Andrea Cesalpini, cari încearcă o apropriere a peripatetismului de platonism. O încercare analoagă se face din partea Academiei din Florenţa A) AmphiteatrumExerc. VI. ŞCOALA DIN PADUA 133 de către Picco della Mirandola, asupra căruia vom reveni mai jos, când vom studia mişcarea ştiinţifică a timpului şi legăturile ei cu neoplatonismul. Ultimul representant însemnat al direcţiei inaugurate de Pomponazzi la Padua, a fost Cesare Cremo-nini, celebrul adversar al lui Gabiei. Cu el, peripa-tetismul liberal şi-a aruncat ultimele raze asupra universităţii, pe care o ilustrase atâtat imp, spre a se stinge apoi, pentru totdeauna, în lupta aprigă cu ştiinţă născândă. Această luptă, care a rămas memorabilă nu numai în istoria filosofiei, ci şi în aceea a ştiinţei, merită s’o cercetăm în deosebi. V ŞCOftLA DIN PADCIA CREAONINI ŞI GALILEI Marea dramă, ce se joacă atât de adesea în istoria culturii omeneşti, cu peripeţii mai puţin sgu-duitoare, dar cu urmări mai adânci decât acelea ale conflictelor vieţii pratice, e lupta seculară dintre idei şi fapte. Ideile sunt de regulă explicări pripite ale lucrurilor, explicări ce nu isvorăsc din experienţă sau trec peste marginele ei, şi a căror menire e să se lovească toate, mai curând sau mai târziu, de stânca aspră a realităţii nesocotite. Un fapt de nimic e în stare atunci, să răstoarne cele mai trufaşe teorii. Când ciocnirile de acest fel rămân isolate, mărginite într’o parte numai a vieţii sufleteşti, efectele lor nu iau proporţii istorice. De regula însă, ideile se leagă strâns unele cu altele, spre a se întări reciproc, şi formează sisteme, ce se înrădăcinează adânc în mintea şi inima oamenilor. Când a-semenea sisteme, întinse şi puternice, intră în conflict cu realitatea, ciocnirea se produce pe întregul front al vieţii sufleteşti, şi urmările ei sunt incalculabile. O asemenea ciocnire s'a produs în timpul renaşterii, între vechea concepţie, filosofico-teologică, a universului, şi faptele nouă, descoperite de ştiin- ŞCOALA DIN PADUA 135 ţele născânde, — în deosebi de fisică, mecanică şi astronomie. Un act al acestei drame culturale, cel mai interesant poate, deşi nu cel mai însemnat, s’a desfăşurat la Padua şi a avut ca protagonişti pe Cre-monini, cel din urmă representat al peripatetismului liberal, şi pe Galilei, marele inovator pe terenul ştiinţelor positive, dela începutul timpurilor moderne. I. Cesare Cremonini s’a născut în 1550, după unii în 1552, la Cento, vechiul Cenţi Castrum, din ducatul de Ferrara. Printre membrii mai însemnaţi ai familiei sale, unii biografi pomenesc de un pictor „celebru", deşi necunoscut în istoria artelor. Studiile şi le-a făcut la Universitatea din Ferrara, la care a profesat apoi medicina şi filosofia, timp de 17 ani. In 1590, în sfârşit, a fost chemat la Padua, spre a ocupa „a doua catedră" de filosofie, aceea a lui Francesco Piccolomini, care fusese înaintat la „cea dintâiu", rămasă vacantă prin moartea lui Gia-copo Zabarella. Reluând tradiţiile predecesorilor săi, Cremonini a isbutit să dea în scurtă vreme peripatetismului, a cărui influenţă scăzuse întrucâtva în ultimele decenii, o vigoare şi o strălucire, pe cari nu le avusese nici chiar în timpurile eroice ale luptelor lui Pom-ponazzi cu Achillini şi Nifo. Cursurile sale erau ascultate cu un entusiasm nemărginit de nenumăraţi studenţi, x) şi fiindcă Universitatea din Padua eră Trecuentată pe atunci de foarte mulţi străini, numele J) In anul morţii sale, după 40 de ani de profesorat, şi cu toate atacurile din Galilei, cari îi micşoraseră mult prestigiul, Cremonini avea încă „patru sute" de ascultători. 136 FILOSOFIA RENAŞTERII filosofului trecuse peste hotarele Italiei şi eră cunoscut şi cinstit în mai toate ţările europene. Unii învăţaţi străini, ca Joest Lipps, de care vom vorbi mai jos, şi până şi unii oameni politici, pe cari fi-losofia nu-i putea interesă prea mult, precum eră cardinalul de Richelieu, îşi procurau, cu jertfe băneşti mai mult sau mai puţin însemnate, reproduceri manuscrise ale prelegerilor sale. Iar unul din biografii săi, care îi fusese şi elev, susţinea că unii suverani străini îi scriau pentru a-i cere sfaturi, şi, drept recunoştinţă, îi păstrau portretul în palatele lor, aşezat la locul de onoare 1). Mândri că aveau la universitatea lor o asemenea celebritate europeană, membrii senatului din Veneţia îi făcuse lui Cremonini o situaţie materială excepţională, * 2) şi nu lipseau să-i aducă laude, în tonul, iperbolic al timpului, cu orice prilej. „Podoaba şi cinstea Universităţii drn Padua“ — erau cuvintele ce însoţeau de regulă numele filosofului, în actele oficiale ale republicii, în care erâ menţionat. Mai multe oraşe, Cremona, Cento şi Padua, îşi disputau onoarea de a-i fi dat naştere, iar elogiile pe cari i le aduceau elevii şi admiratorii săi, în împrejurările sărbătoreşti, luau proporţiile unei adevarate idolatrii. *) Imperialis, Musaeum historicum et physicum (Ven. 1640), p. 173. 2) Retribuţia lui Cremonini, ca profesor, erâ de 2.000 „fiorini d’oro", pe an. Un „fiorino d’oro" valora, aproximativ, în moneda noastră de astăzi, 25 de lei. Cremonini primea cu alte cuvinte vre-o 50000 de lei pe an, o sumă foarte mare pentru acele vremuri, ceeace îi permitea să locuiască la Padua într'un palat, să aibă un majordom şi lachei în livrea, cai şi trăsuri . . . , etc. Retribuţiile celorlalţi profesori erau foarte variabile, şi se întindeau dela 200 până la 500 „fiorini d’oro", pe an. Retribuţiile ce treceau peste această sumă erau rare. Galilei bunăoară, primea 1.000 „fiorini", pe jumătate cât Cremonini. Nu trebue să uităm însă, că viaţa erâ pe atunci cu mult mai eftină, aşâ încât, aceste sume valorau mai mult decât ar valorâ astăzi. ŞCOALA DIN PADUA 137 Cu toate acestea, Cremonini n’a fost un cugetător original, în înţelesul modern al cuvântului. Cel din urmă din biografiii săi nu.se sfieşte să zică chiar, că a fost un om mediocru. E drept însă, că se grăbeşte să adauge: „Am zis că a fost un om mediocru şi mă câesc. E poate tot atâta putere în activitatea măsurată şi stăpână pe sine a unui spirit ce-şi mărgineşte cu voinţă orizontul, ca şi în salturile violente ale unei închipuiri desordonate. Luat în el însuşi, sistemul căruia Cremonini i-a dat ultima formă, e superior palingenesiilor fantesisteale contimporanilor săi. E fără îndoială ceva seducător în acele încercări de revoluţie intelectuală, născute din dispreţul tradiţiei şi din tendinţa neînfrânată către mai bine; dar nu trebue să ne înşelăm asupra valorii lor. E mai uşor să răstoarne cinevâ tot, fără să iea în seamă nimic, decât să îndrepteze cu îndemânare ceeace este, ţinând socoteală de condiţiile adevărului şi dreptăţii. Adeseaori, aceia, pe cari îi numim oameni distinşi ar fi putut să devină oameni celebri, dacă n’ar fi dispreţuit succesul uşor, ce e de regulă răsplata manifestărilor sgomotoase ale unei originalităţi fără măsură. Reserva şi îndoelile îşi au şi ele farmecul lor subtil, şi e poate o probă de delicateţă, să ştim preţui o mediocritate aparentă, subt care se ascunde o superioritate discretă" 1). . Si în adevăr, rolul istoric al lui Cremonini a fost din cele mai ingrate. După lungul şir de discuţii şi polemice, cari umpluseră cu sgomotul lor tot veacul al XVI-lea şi care abătuseră atenţia 1 urnei filosofice când asupra unei probleme, când asupra alteia, pe-ripatetismul liberal simţea parcă nevoia să se con. Mabilleau. Etude historique sur la philosophie de la Renaissance en Italie. Cesare Cremonini. Paris, 1881. Preface. 138 FILOSOFIA RENAŞTERII centreze şi să se rezume, într’o formă definitivă. Această formă i-a dat-o Cremonini. Şi dacă contimporanii săi nu vedeau destul de limpede înţelesul acestei ediţii „ne varietur" a doctrinei filosofice pe care o reprezintă, noi, cei de astăzi, cari cunoaştem cursul ulterior al cugetării timpului, putem zice că, cu Cremonini, peripatetismul liberal şi-a scris testamentul. Iar acest testament, odată scris, a mai trebuit să fie şi apărat în contra atacurilor, la cari îl expuneau împrejurările istorice. Violenta reacţiune clericala, care- începuse în Italia, ca o urmare a marilor lupte religioase din Germania, schimbase considerabil caracterul luptei seculare a religiei în contra liberei cugetări filosofice. Biserica nu se mai mărginea acum să condamne doctrinele ce nu-i conveneau şi să pedepsească pe autorii lor, ci căută să împiedice răspândirea oricărei idei suspecte, luând în stăpânire învăţământul public, cu ajutorul ordinului special al iesuiţilor. Cu acest ordin, Cremonini a fost silit să ducă o luptă grea. Pe de altă parte, mişcarea ştiinţifică, pe care o reprezintă, Ia Padua chiar, Galilei, contrazicea, prin descoperirile ei, unele din punctele fundamentale ale peripate-tismului liberal. Atacat astfel din două părţi, Cremonini a trebuit în cele din urmă, să-şi plece capul dinaintea fatalităţii istorice. Dar luptele pe cari le-a dus sunt totuşi din cele mai interesante şi merită să ne oprim un moment asupra lor. II In urma întinderii şi întăririi protestantismului în Europa centrală, catolicismul a început să lupte cu energie, ca să-şi păstreze stăpânirea asupra spiritelor. Printre mijloacele sale de luptă, unul din cele ŞCOALA DIN PADUA 139 mai însemnate a fost acapararea învăţământului public. Această sarcină şi-au luat-o în deosebi iesuiţii, cari s’au grăbit să întemeeze şcoli elementare mai întâiu, apoi faimoasele lor colegii, şi şi-au îndreptat în sfârşit sforţările asupra universităţilor. Societatea lor fusese întemeiată în 1540,—şi în 1549 îi găsim dejă instalaţi la universitatea din Ingolstadt, de unde gonesc, prin necontenite intrigi, pe toţi profesorii ce nu le erau favorabili. In anii următori pătrund la universităţile din Viena, Praga, Salamanca, Sto-ckholm. In Franţa le merge ceva mai greu. In două rânduri parlamentul refuză să înregistreze autorizaţia lui Henric al II-lea, care le da dreptul să deschidă şcoli în regat. In 1562 însă, încep să întemeieze, şi în Franţa, colegii, cu toate protestările universităţilor, cari refuzau să acorde titluri academice studenţilor ce urmaseră cursurile iesuiţilor. In Italia, în statele ce se găseau sub influenţa politicei papale, instalarea noului ordin religios a fost, se înţelege, foarte uşoară. Mai anevoioasă a fost pe teritoriul republicei veneţiene, care şi-a păstrat totdeauna, cu multă grijă, independenţa faţă de sfântul scaun. Universitatea din Padua a atras de timpuriu atenţia iezuiţilor, pe deoparte prin libertatea de cugetare de care se bucură şi care putea deveni primejdioasă pentru Biserică, iar pe de alta prin vastul câmp de acţiune, pe care li-1 oferea. In adevăr, pe la jumătatea veacului al XVI-lea, această universitate, vestita în toată Europa prin întinderea şi adâncimea învăţământului său, numără până la zece mii de studenţi, de toate naţionalităţile. Nu se ştie precis, când s’au stabilit iezuiţii la Padua. Se pare, că întemeiaserâ, o şcoală elementară încă din 1542. Pe nesimţite, acţiunea lor s’a întins tot mai mult, până când autorităţile universitare au 140 FILOSOFIA RENAŞTERII fost alarmate de faptul, că toate şcoalele elementare, în cari se pregăteau studenţii pentru cursurile universităţii, rămăseseră goale, din pricina concurenţei şcoalelor similare ale iezuiţilor. îngrijirea a crescut şi mai mult, când iezuiţii au organizat cursuri universitare, după programele şi orariile oficiale ale universităţii, împrumutând până şi formulele publicaţiilor şi ceremoniilor ei. Ceeace atrăgea mai ales pe studenţi ia aceste cursuri, eră faptul, că şireţii călugări „dictau" prelegerile lor, aşa în cât frecventarea nu eră obligatorie. Studenţii bogaţi mai ales, trimiteau adesea pe alţii să iea note, sau copii, în locul lor. Şi fiindcă iezuiţii obţinuserâîncă din 1546 dela papa Paul al III-lea autorizaţia, întărită şi de Iuliu al III-lea în 1550, de a acordă titluri academice, nimic nu le mai stâ în cale, în tendinţa lor de acaparare a învăţământului superior. Spre a-şi a-părâ dar universitatea, republica veneţiană a luat printr’un decret al Senatului din 1571 hotărîrea, să nu recunoască pe teritoriul ei decât diplomele eliberate de profesorii statului. Cu toate acestea, iesuiţii se întindeau şi se întăreau din ce In ce mai mult. Cursurile lor atrăgeau din ce în ce mai mulţi studenţi, mai ales dintre străinii, în mare număr la Padua, cari n’aveau să se folosească de diplomele lor decât în afară de graniţele veneţiene. Din această causă, în 1591, Cesare Cremonini a convocat o adunare a tuturor profesorilor universităţii, spre a se sfătui asupra măsurilor de luat. Adunarea a luat hotărîrea să intervină pe lângă guvernul republicei, ca să închidă şcoalele ie-suiţilor, şi a delegat în acest scop pe Cremonini, împreună cu mai mulţi alţi profesori, să se ducă la Veneţia şi să facă demersurile cuvenite. In această calitate, Cremonini a ţinut dinaintea „Signoriei" ve- ŞCOALA DIN PADUA 141 neţiene 1) un discurs care a avut un răsunet extraordinar şi s’a răspândit în mii de copii, manuscrise şi tipărite, nu numai în Italia ci şi în streinâtate. Printre capetele de acuzaţie formulate de Cremo* nini în acest discurs, se găseşte unul care stă în legătură cu istoria peripatetismului la Padua. Filosoful se plângea în deosebi, că iezuiţii îşi luau materia prelegerilor din cărţile teologilor moderni, şi nu din operele lui Aristoteles, precum cereau statutele universităţii. Se înţelege dar uşor dispreţul, pe care îl semănau iezuiţii, în generaţii întregi de studenţi, pentru ideile cugetătorului antic, la Padua chiar, în cetatea cea mai veche şi mai puternică a peripatetismului. Rezultatul demersurilor lui Cremonini a fost, că guvernul republicei a închis şcoalele iezuiţilor. Câţiva ani mai târziu, li s’a îngăduit să Ie redeschidă, dar numai pe cele elementare. Certurile necontenite însă, pe cari le pricinuia şederea lor la Padua, au făcut, ca senatul să-i expulzeze cu totul, în 1606, de pe teritoriul veneţian. Atunci a început lupta lor în contra lui Cremonini, care le fusese totdeauna duşmanul cel mai neîmpăcat. De repetate ori inchiziţia a cerut socoteală filosofului pentru ideile sale. Odată chiar, în 1611, sfântul oficiu a început un proces în regulă în contra lui Cremonini. Acest proces s’a mărginit, din fericire, la o anchetă şi la o ameninţare, pe de o parte fiindcă inchizitorilor le lipsea sprijinul „braţului secular" adică al guvernului veneţian, iar pe de alta fiindcă atenţia lor erâ mai cu putere atrasă, la Padua chiar, de un alt învăţat, ale *) „Signoria" se compunea în şedinţă plenară, din toţimagistraţii superiori ai republicei: consiliul celor zece, procuratorii, reformatorii etc. sub prezidenţia dogelui. 142 FILOSOFIA RENAŞTERII cărui idei erau cu mult mai primejdioase pentru biserică, şi care eră Galilei. Acest învăţat însă, ale cărui idei le vom studia, propriu vorbind, mai departe, când vom cercetă mişcarea ştiinţifică a renaşterii, nu erâ numai un adversar al catolicismului, ci şi un adversar al pe-ripatetismului, — şi ca atare trebue să-i menţionăm activitatea în acest capitol, ca fiind una din căuşele de căpetenie cari au contribuit la decadenţa şcoalei din Padua. III Pe vremea lui Pomponazzi, problema care pasiona lumea filosofică erâ aceia a nemuririi sufletului. Pe vremea lui Cremonini iese pe planul întâiu problema structurii universului, pe care o puseseră la ordinea zilei noile teorii astrohomice, şi în deosebi, în Italia, cercetările lui Galilei. Partea cea mai discutată din filosofia lui Aristoteles erâ acum cea cosmologică. Asupra acestei părţi Cremonini publicase o serie de tractate, dintre cari cel mai important erâ intitulat „Disputatio de coelo" si apăruse la Veneţia în 1613. In urma observaţiilor inchiziţiei, care îi cereâ să-şi modifice părerile exprimate în acest tractat, Cremonini a publicat un mic studiu intitulat „Apologia dictorum Aristotelis de via lactea et facie in orbe Lunae". In sfârşit, un al treilea studiu, apărut în 1616, e intitulat „Apologia dictorum Aristotelis de quinta coeli substantia". Pentru peripatetici, universul nu erâ un tot omogen, alcătuit din aceleaşi elemente materiale şi supus aceloraşi legi fisico-mecanice, ca pentru oamenii de ştiinţă de astăzi. Ei admiteau vechea deosebire pe care o făceau toate religiunile şi mai toate sis- ŞCOALA DIN PADUA 143 temele filosofice ale antichităţii, între lumea „de sus" şi „cea de jos“, adică între cer şi pământ, cari erau considerate ca alcătuind înlăuntrul universului două lumi cu totul deosebite, atât prin natura, cât şi prin legile lor. Pământul era lumea nedesăvârşirii şi nestatorniciei, a schimbării şi „stricăciunii". Cerul eră, dimpotrivă, lumea formelor perfecte şi eterne, invariabile şi incoruptibile. Pentru mintea simplă a omului primitiv şi pentru ochiul său slab, lipsit de ajutorul instrumentelor ştiinţei moderne, această deosebire erâ foarte firească. In jurul său el vedea totul schimbându-se, valurile mării şi stâncile ţărmului, munţii si pădurile, râurile şi câmpiile, animalele şi oamenii, oraşele şi monumentele, statele şi instituţiile. Pe cer dimpotrivă, toate rămâneau pururea aceleaşi. Acelaş soare, aceeaşi lună,' aceleaşi stele luminau vecinie, la aceleaşi ceasuri, şi descriau pe bolta curata a firmamentului aceleaşi drumuri neschimbătoare. Faţă cu ordinea simplă şi luminoasa armonie ce domneau în lumea cerească, neregula, contrastele şi neprevăzutul ce stăpâneau întâmplările pământeşti, trebuiau să-i pară omului primitiv un haos obscur şi iraţional. Erâ dar firesc, că cerul şi pământul să i se înfăţişeze ca două lumi deosebite şi prin natura lor şi prin legile ce le guvernează. Această deosebire o admitea şi Aristoteles în sistemul său cosmologic. „O tradiţie venită din antichitate, ziceâ el, şi transmisă posterităţii sub forma unei fabule, ne spune ca astrele sunt zei şi că divinitatea învălue întreaga natură. Tot restul e mitic. Dar dacă ne dăm osteneala să descoperim principiul-acestei fabule, că adică „primele esenţe" sunt zei, tre-buesă vedem într’însa o doctrină în adevăr divină1). Aristoteles — Metafisica XII, VIII. 144 FILOSOFIA RENAŞTERII _______________f______ Această divinizare a astrelor, dacă facem abstracţie de motivele ei metafisice, îşi avea poate isvorul într’o observare de fapt, si anume în fenomenul retrogradării planetelor, care er,â cunoscut de astronomii antichităţii, şi care duceâ în mod firesc la ideea independenţei relative a acestor corpuri cereşti. Universul e, îşi zicea Aristoteles, un sistem de mişcări. Orice mişcare însă are o causâ, care este o putere motrice. Şi fiindcă seria căuşelor motrice din univers nu poate să fie infinita, trebue să admitem existenţa unui prim motor, care este Dumnezeu. Acest prim motor este el însuşi imobil, fiindcă, prin definiţie, nu mai există o altă putere motrice, superioară lui, care să-l pună în mişcare, precum şi fiindcă n’are nevoe să se mişce el însuşi, ca să pună în mişcare lumea. Acţiunea sa asupra universului se poate asemănă cu aceea a unei opere de artă, care ne atrage şi ne pune în «mişcare, prin dorinţele pe cari frumuseţea ei le deşteaptă în sufletul nostru, pe când ea însăşi rămâne nemişcată. Această acţiune însă n’o exercită primul motor în mod direct decât numai asupra părţii superioare a universului, asupra „primului cer“, care este sfera stelelor fixe. Această sferă, animată de o mişcare perfecta, adică continuă şi uniformă, îşi exercită la rândul ei acţiunea asupra restului lumei şi se numeşte din această cauză „primul motor mobil". Dar această acţiune e numai relativa. Sferele planetare, pe lângă mişcarea generală „dela răsărit la apus" datorită impulsiunii primului motor mobil, mai au şi o mişcare specială dela apus la răsărit. E fenomenul retrogadării, de care am pomenit adineauri. Aceste sfere au deci, fiecare, un motor special, relativ independent, care e un zeu. Aceşti zei planetari, prin mişcarea lor retrogradă, fac nu numai un ŞCOALA DIN PADUA 145 act de independenţă, ci şi un act de ostilitate, faţă de Dumnezeu,— ceeace constitue începutul răului în univers *), un început din fericire deabiâ simţit, de vreme ce mişcările anarhice de cari vorbim sunt foarte reduse, şl, în linii generale, rotaţiile planetelor se conformă cu acelea ale celorlalte corpuri cereşti. In fine, principiul „ierarhiei formelor", care juca un aşa de mare rol în filosofia lui Aristoteles, silea pe cugetătorul grec să admită, că după cum între primul motor imobil şi motoarele secundare ale planetelor se interpune primul motor mobil, tot aşa între Dumnezeu şi zeii planetari se interpun zeii astrali, zeii stelelor fixe. Odată stabilită natura divină a corpurilor cereşti, eră firesc să se caute şi o deosebire materială între ele şi pământ. Căci corpurile cereşti, deşi sunt „fdrme superioare" nu sunt totuşi, după Aristoteles, forme pure, ci au şi un substrat material. Formă pură, absolut imaterială, e numai Dumnezeu. Şi a-ceastă materie a corpurilor cereşti e o „esenţă" deosebita, un „element" deosebit de cele ce alcâtuesc lumea pământească. Empedocle redusese aceste elemente la patru: focul, aerul, apa şi pământul. As-trele sunt compuse din „eter". Prin acest eter, Aristoteles nu înţelegea tocmai un al cincelea element, ci un fel de materie primitiva, ce ar servi de substrat comun celorlalte elemente, în felul aceleia pe care Anaximandru o numea cercscpov. Căci Aristoteles, confundând noţiunea fisică de ,,stare" cu noţiunea chimică de ,,element", credeâ, că cele patru „stihii" ale lui Empedocle se pot transformă unele într’al-tele, de vreme ce corpurile solide, al căror tip este pământul, se pot preface în corpuri lichide, al căror *) De unde, credinţa astrologilor, că oamenii ce se năşteau în tim-pul retrogradărilor planetare, erau meniţi la rău. Filosofia Renaşterii. 10 146 EILOSOFIA RENAŞTERII tip este apa, iar acestea se pot preface în corpuri gazoase, al căror tip este aerul sau, sub o formă mai subtilă, focul. Ceeace însemnează, ziceâ filosoful grec, că cele patru elemente trebue să - aibă un substrat comun mai subtil decât ele, substrat care ar puteâ să fie eterul. Comentatorii arabi însă au considerat eterul ca un al cincilea element, ca o „quintesenţă". Cremonini admiteâ şi el această interpretare, de unde şi titlul uneia din lucrările sale:,, de quinta coeli substantia“. Argumentul de căpetenie, pe care îl aduceâ Cremonini în sprijinul părerii sale, eră deosebirea, pe care o indicase şi Aristoteles, dar fără să-i dea o aşa de mare desvoltare, dintre mişcările corpurilor cereşti şi ale celor pământeşti. Cele dintâiu au o mişcare circulară, perfectă şi continuă, cele din urmă o mişcare rectilinie, imperfectă şi întreruptă. Această mişcare rectilinie este de două feluri: de jos în sus şi de sus în jos. Una e mişcarea corpurilor uşoare, ca aerul şi focul, alta e mişcarea corpurilor grele, ca apa şi pământul. Corpurilor uşoare tind către sferele superioare, cele greie tind către centrul universului. Şi fiindcă elementul cel mai greu cunoscut e pământul, trebue să admitem, că pământul stă în centrul universului, nemişcat sau în repaus, pe când toate celelalte elemente se mişcă în jurul lui, împreună cu sferele cereşti, cari se rotesc vecinie după legile lor proprii. După cum dar focul, care se ridică în sus, nu poate fi de aceeaşi natură cu apa, care curge la vale, după cum, pentru aceleaşi motive, aerul nu poate fi de aceeaşi natură cu pământul, tot aşâ corpurile cereşti, cari au o mişcare circulară şi continuă, nu pot fi de aceeaşi natură cu cele terestre, cari au o mişcare rectilinie şi întreruptă. Cerul e prin 147 ŞCOALA DIN PADUA urmare alcătuit dintr’o materie specială, dintr’un al cincilea element, dintr’o „quintesenţă“. împotriva acestei concepţii a lui Cremonini s’a ridicat Galilei, în mod indirect la început, atacând deosebirea peripatetică a corpurilor grele şi uşoare. Toate corpurile sunt grele, ziceâ Galilei. Şi probă că e aşa, e faptul că toate cad cu aceeaşi iuţeala. Dacă, în practică, unele cad mai repede şi altele mai încet, causa e numai rezistenţa aerului. Corpurile, cari sunt destul de grele ca să învingă această resistenţă, cad cu aceeaşi iuţeală, oricare ar fi forma şi mărimea lor. Iar dacă această resistenţă ar lipsi cu totul, dacă spaţiul ar fi adică vid, toate corpurile, dar absolut toate, cele mai grele ca şi cele mai uşoare, ar cădeâ cu aceeaş iuţeală. Ideea nu eiânouă. Epicur o susţinuse încă din antichitate şi Lucreţiu o reprodusese în versurile: Omnia quapropter debent per inane quietum, Atque ponderibus non aequis, concita ferri J). Galilei a dovedit-o însă pentru,prima oară în mod experimental, lăsând să cadă din vârful turnului înclinat din Pisa mai multe obiecte, de mărimi şi greutăţi diferite, şi arătând privitorilor, printre cari se găseau studenţii şi unii din profesorii universităţii ‘-), că toate ajungeau la pământ în acelaş timp. Mai târziu, când trecuse dejâ la Padua, marele învăţat a propus o nouă demonstraţie experimentală, arătând, că două pendule de aceeaşi lungime oscilează cu aceeaş iuţeală, chiar când greutăţile ce le formează sunt diferite. Ce este însă oscilaţia unui pendul? Nu e decât o formă a căderii corpurilor. Prin urmare, 4) De rerum natura, II, 225, 2) Galilei era pe atunci (1589—1592) profesor la universitatea din Pisa. 148 FILOSOFIA RENAŞTERII ____ corpurile cad cu aceeaşi iuţeală, chiar când au greutăţi diferite. Deosebirea dintre mişcarea corpurilor grele, cari tind să cadă în jos, şi a celor Pşoare-, cari tind să se ridice în sus, e dar aparentă. In condiţii potrivite, adică în vid, toate ar cădea deopotrivă în jos. Gravitatea e inherentă tuturor corpurilor *). Tot aşa e aparenta deosebirea dintre mişcarea rectilinie a-tribuită corpurilor terestre şi cea circulară atribuită corpurilor cereşti. Toate obiectele de pe suprafaţa pământului au o mişcare circulară permanenta de vreme ce pământul se roteşte în jurul axei sale şi în jurul soarelui. Dar această idee, a mişcărilor pământului, ca planetă, era la început o concepţie mai mult teoretica, ca şi întregul sistem astronomic al lui Copernic, a cărui natură abstractă şi strict matematică îl făcea puţin accesibil învăţaţilor nespecialişti. Ceeace impresiona mai mult în această polemică, erau dovezile experimentale. Şi luneta astronomică, pe care o construise el însuşi, i-a dat lui Galilei putinţa, să pună la dispoziţia adversarilor săi câtevâ asemenea dovezi. Cel dintâiu corp ceresc studiat cu ajutorul acestui instrument nou, a fost luna. După ideile peripatetice, pe cari le susţinea Cremonini, această „planetă" trebuia să fie un glob luminos prin el însuşi, perfect circular, şi alcătuit din acea substanţă eterică, cu totul deosebită de substanţele corpurilor pământeşti, căreia i se dăduse numele de „quintesenţă“. Luneta astronomică arătă însă, că luna e un corp solid, *) Cuvântul gravitate nu putea avea, fireşte, pe atunci, înţelesul pe care l-a luat dela Newton încoace. El însemna pur şi simplu greutate, gravitas venind dela gravis, greu. Oposiţia aristotelică a corpurilor grele şi uşoare se exprimă prin termenii latini gravis-levis. ŞCOALA DIN PADUA 149 opac, cu o suprafaţă tot aşâ de neregulată, dacă nu şi mai neregulata, ca a pământului, cu munţi înalţi, cu văi adânci, şi cu numeroase cratere vulcanice. Pe de altă parte, fazele lunei dovedeau, că acest corp n’are lumina sa proprie, ci o primeşte dela soare. Şi dacă demonstraţia geometrică a acestui adevăr nu erâ accesibilă tuturor, luneta îi da lui Galilei putinţa să procure adversarilor săi o demonstraţie „ad oculos“. In timpul fazelor, partea cufundată în întuneric, privită cu luneta, prezintă o sumă de puncte luminoase, care nu sunt altceva decât vârfurile munţilor mai înalţi, ce ies din conul de umbră şi resfrâng astfel razele soarelui. Un fenomen analog, şi foarte cunoscut, se produce pe suprafaţa pământului. Când răsare soarele, vârfurile munţilor se luminează mai întâi, în timp ce văile şi câmpiile dela picioarele lor rămân cufundate în întuneric. Aşâ de mare i se părea lui Galilei asemănarea lunei cu pământul, încât a dat unei părţi din suprafaţa ei numele de „regiune asemenea cu Boe-mia" (regio consimilis Bohemiae), şi a presupus că-i locuită, spre marele scandal al drept credincioşilor şi al peripateticilor. Soarele erâ mai anevoe de studiat decât luna. Dar şi pe el a descoperit Galilei pete, cari nu se împăcau cu ideea perfecţiunii absolute, pe care me-tafisica astrală a peripatetismului o atribuia acestui fruntaş al cerului. Aşâ încât, nu erâ exclusa posibilitatea, ca şi soarele să fie un corp material asemenea cu pământul, numai într’o altă stare fisicâ. Cu un cuvânt, deosebirea dintre pământ şi celelalte corpuri cereşti, i se pâreâ lui Galilei că este mai mult de natură optică. Dacă am trăi pe lună, ziceâ el, am vedea-o de sigur aşâ precum vedem pământul, pe care ne aflăm. Iar când am privi, de pe lună, 150 FILOSOFIA RENAŞTERII cu ochii liberi, pământul, l-am vedea fără îndoială aşa precum vedem luna de pe pământ, sub forma unui glob luminos, eteric şi perfect circular. O altă dovadă, că ceeace vşdem cu ochii liberi nu e realitatea adevărată i o da lui Galilei descoperirea sateliţilor lui Jupiter. In sistemul lui Aristo-teles, această planetă eră considerată, după cum se vede cu ochii liberi, ca un astru isolat. Luneta lui Galilei însă o arătă înconjurată de patru alte corpuri cereşti mai mici, de patru „luni" cari se rotesc în juru-i, cum se roteşte luna în jurul pământului. In fine, în contra opoziţiei, pe care o stabileâ pe-ripatetismul între cer şi pământ din punctul de vedere al schimbării,—sferele cereşti, perfecte şi incoruptibile, rămânând totdeauna aceleaşi, pe când lucrurile, pământeşti, imperfecte şi coruptibile se schimbă necontenit, — aduceâ Galilei obiecţia, că sunt stele cari apar şi dispar, cari se nasc adică şi mor sub ochii noştri, ca cea din 1572. Această stea, care a preocupat atât de mult lumea învăţaţilor dela sfârşitul veacului al XVI-lea, a fost văzută pentru prima oară la 11 Noemvrie 1572, de către Tycho-Brahe. Ea apăruse brusc, fără s’o fi zărit nimeni mai înainte, în constelaţia Casiopeei, având o strălucire ce întrecea cu mult pe aceea a stelelor de prima mărime, ba chiar şi pe aceea a planetelor celor mai strălucitoare, ca Venus şi Jupiter. După vreo două luni însă, lumina ei a început să scadă, şi această scădere s’a continuat fără întrerupere până în Fevruarie 1574, când steaua „cea nouă" nu se mai putea compară decât eu stelele de a şasea mărime. In acelaş timp s’a schimbat şi coloarea ei. La început eră albă; după vreo două luni a început să se îngălbenească; mai târziu a ŞCOALA DIN PADUA 151 devenit roşie; pe urmă, către sfârşit a căpătat o coloare „lividă"1)—albă, galbenă, cenuşie. In sfârşit, în Martie 1574, steaua cea nouă a dispărut fără urma. învăţaţii şi-au adus aminte atunci, că Hipparc, marele astronom al antichităţii, văzuse şi el, către sfârşitul veacului al II-lea înainte de Christos, o stea, ce apăruse brusc şi dispăruse, in scurtă vreme, fără urmă. Această amintire le-a întărit credinţa, că corpurile cereşti sunt supuse şi ele legii fatale a naşterii şi morţii, şi i-a îndepărtat astfel şi mai mult de concepţiile cosmologice ale peripatetismului. In fine, în 1604, o altă stea nouă, foarte strălucitoare, s’ă ivit, în apropiere de Marte şi Jupiter, redeschizând pentru ultima dată vechile discuţii. Adepţii şcoalei peripatetice susţineau, că noul astru, caşi cele ce fusese observate mai înainte, nu aparţinea propriu vorbind sferelor cereşti, ci „sferei elementare" şi împărtăşeâ prin urmare soarta lucrurilor din această sferă, cari, ca lucrurile pământeşti, au un început şi un sfârşit. Galilei însă a dovedit, că acea stea, prin constanţa poziţiei sale, trebuiâ să aparţină sferei stelelor fixe, adică, după cosmologia aristotelică, celei dintâi din sferele cereşti. Prin aceste şi alte asemenea dovezi, pe cari le vom vedeâ mai pe larg, când vom cercetă mişcarea ştiinţifică a renaşterei, Galilei a zdruncinat din temelii sistemul cosmologic al lui Aristoteles şi a compromis definitiv peripatetismul liberal al şcoalei din Padua. Cremonini, cel din urmă reprezentant ilustru al acestei scoale, n’a făcut nimic ca să-i salveze doctrinele. In toate operele sale, Cremonini *) *) Tycho-Brahe, De admiranda nova stella anno 1572 exorta, în Astronomiae instauratae progymnasmata, p. 298. 152 FILOSOFIA RENAŞTERII a ignorat sistematic descoperirile lui Galilei, iar refuzul său îndărătnic de a privi cerul cu luneta astronomică a marelui său adversar, a rămas proverbial. Curios e totuşi, că relaţiile, personale ale celor doi învăţaţi au fost totdeauna amicale. O singură dată Galilei s’a plâns unui prieten comun, marele istoric Andrea Morosini, de indiferenţa filosofului pentru descoperirile sale. Se pare chiar, că acesta a făcut oarecari demersuri pe lângă Cremonini, dar fără succes. Filosoful a rămas închis, ca într’o cetate, în mutismul său absolut. Această atitudine eră totuşi o mărturisire şi aveâ într’însa cevâ din măreţia tragică a gestului lui Cesar, care, când conjuraţii au năvălit asupră-i în senat, şi-a acoperit faţa cu pulpana togei, fără să mai încerce o rezistenţă ce n’ar fi putut decât să-i compromită demnitatea, în momentul suprem al morţii. VI. încercări de reforaA in logica Atitudinea vrăjmâşească a iesuiţilor din Padua şi a-tacurilelui Galilei au avut deocamdată un efect local. Au stins peripatetismul în nordul Italiei, dar l-au lăsat în picioare în restul lumii culte. Ca moştenire a scolasticei medievale, filosofia lui Aristoteles stăpânea încă universităţile din Franţa, din Germania, din Anglia, şi alte lupte au trebuit să se dea, pentru desrobirea desăvârşită a spiritelor. Aceste lupte au început tot în Italia, dar au trecut, către sfârşitul veacului al XV-lea în Germania şi în Franţa, unde au ajuns, pe la jumătatea veacului următor, la o aşa de mare violenţă, încât această din urmă ţară a fost considerată de unii contimporani ca fiind punctul lor de plecare, ca fiind centrul din care valurile polemice s’au revărsat asupra ţărilor învecinate. Terenul pe care s’au dat aceste nouă lupte a fost diferit de al celor studiate până acum. La Padua, discuţiile se învârtiseră în jurul psihologiei şi cosmologiei lui Aristoteles. Câmpul de râsboiu îl formează acum logica sa. Se ştie, ce devenise această ştiinţa în veacul de mijloc. Neputându-se adâpâ la marele isvor al experienţei, care singur e în stare să dea omenirii cunoştinţe necontenit nouă, scolasticii medievali îşi puseseră toată nădejdea în meşteşugurile cugetării abstracte, pe cari căutau să le desvolte în direcţia specială a „ invenţiunii “, complicându-le cu feldefel de combinări mecanice şi cu 154 FIEOSOFIA RENAŞTERII nenumărate formule barbare. Produsul cel mai desăvârşit al acestor străduinţe a fost celebra „arsmagna" a lui Raymond Lulle. Această artă eră o maşină de gândit, -menită să descopere în chip mecanic idei nouă. Pe o sumă de cercuri erau însemnate noţiunile fundamentale ale cugetării omeneşti. Prin învîrtirea cercurilor pe cari se aflau, acele noţiuni trebuiau să se combine în chipurile cele mai felurite şi să dea astfel... judecăţi şi raţionamente, utilizabile în ştiinţă şi în vieaţa practica. Caracteristică eră mai ales credinţa lui Raymond Lulle, că, cu ajutorul artei sale, oricine puteâ, fără nici o învăţătură şi fără nici o pregătire prealabilă, să discute cu succes orice problema filosofică sau teologică. Cu asemenea concepţii, logica scolastică ajunsese o ţesătură indigestă de formule încâlcite şi pedante, şi fiindcă scheletul ei îl alcătuia logica lui Aristoteles, tot desgustul,pe care îl pnoduceâ mai târziu această caricatură medievala, se resfrângeâ asupra filosofuluigrec. Acest desgust eră mai ales viu la umanişti. Mintea lor limpede şi simţul lor estetic se revoltau deopotrivă în contra manualelor tradiţionale, ce se păstrau încă, spre disperarea celor ce erau siliţi să le înveţe, prin universităţi. Celdântâiu umanist, care s’a ridicat împotriva logicei scolastice, a fost Lorenzo della Văile. I. Acest învăţat, cunoscut mai mult subt numele lati-nisat de Laurentius Valla, s’a născut în 1407 la Pia-cenza. Studiile şi le-a făcut la Roma, unde tatăl său, un jurisconsult însemnat, era avocat consistorial pe lângă sfântul scaun. Umanişti de frunte, ca Lionardo Bruni, Aurispa, Rinuccişi Poggio, i-au deschis înţelegerea frumuseţilor clasicismului şi i-au îndrumat primii paşi în ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 155 literatură. In 1431 a fost numit profesor de retorică la universitatea din Pavia, unde a atras atenţia tuturor asupră-i printr’o violentă critică a dialecticei tradiţionale. Loviturile sale nu se îndreptau atât în contra lui Aristoteles, pe care nu-1 cunoştea îndeajuns, — studiul peripatetismului după isvoarele originale n’avea să înceapă decât peste două-trei decenii, — cât în contra scolasticilor, cari ridicau pe filosoful grec la rangul unei autorităţi „indiscutabile", şi puneau pe studenţi să jure, că nu se vor depărta niciodată de ideile lui. Ca umanist, Lorenzo della Văile batjocorea mai ales terminologia complicata şi barocă a logicei medievale. Această terminologie, zicea el, n’a putut să iasă decât din dorinţa de a încurcă lumea şi dea o face să creadă, că dialectica e cevâ extraordinar. Dialectica e foarte simplă şi foarte uşoară, când pornim dela operaţiile nemeşteşugite ale minţii omeneşti şi nu ne servim decât de cuvintele obicinuite. In adevăr, mintea omenească are logica sa naturală. Oricine dovedeşte cevâ, fără să se gândească la principiile logicei tradiţionale, aplica în mod inconştient principiile logicei naturale.-Aceste principii treime să le descoperim, şi calea, pe care treime să le căutăm, ne e dela sine indicata. Marii maeştri în arta de a dovedi şi de a convinge pe oameni, marii oratori ai antichităţii, ne-au lăsat modele nepe-ritoare, pe cari trebue să le analizăm, spre a extrage dintr’însele principiile logicei naturale. Şi astfel, în o-pera sa „Dialecticae disputationes contra Aristoteli-cos", Lorenzo della Văile caută să deducă legile logice din retorica lui Cicero şi a lui Quintilian 1). Această reacţiune „retorică" în contra logicei scolastice a trecut, către sfârşitul veacului al XV-lea, în Asupra celorlalte opere ale sale, vom reveni mai jos, în capitolul asupra Epicureismului. 156 FILOSOFIA RENAŞTERII Germania, cu Rudolf Agricola. Acest învăţat, al cărui nume adevărat eră Rolef Huysmann, s’a născut în 1444 la Bafloo, lângă Groeningen. Studiile şi le-a făcut în colegiul Sf. Agnes, de lângă Zw.oll, subt conducerea celebrului mistic Thomas a Kempis, de care va fi vorba mai jos, şi la universitatea din Lowen. Operele autorilor clasici, şi în deosebi ale lui Cicero şi aleluiQuin-tilian, au produs asupră-i o impresie adâncă, prin contrastul cugetării lor limpezi şi formei lor elegante, cu obscuritatea şi barbaria prelegerilor pecari le ascultă la universitate. Ca student chiar, s’a simţit îndemnat să facă de mai multe ori profesorilor săi obiecţii, cu privire la modul cum se propuneau diferitele „arte liberale" şi în deosebi logica. Deşi se distinsese îndeajuns pe aceasta cale, şi ar fi putut să rămână ca profesor la Lowen, Agricola a preferat să plece în străinătate, ca să-şi urmeze, liber, studiile S’a dus mai în-tâiu la Paris, unde-1 atrăgea, poate, pe lângă renumele universităţii,faima unui compatriot al său, jean Wessel, din Groeningen. Acest învăţat, care primise numele de „magister contradictionis" din pricina marei sale îndemânări în discuţii, eră unul din nominaliştii de frunte ai timpului, şi propusese cu mare succes filosofia şi teologia la Colonia şi Lowen, înainte de a lua loc printre profesorii universităţii din Paris; către sfârşitul vieţii însă, înclina mai mult spre misticism. După câţiva ani de studii, Agricola aţinut la Paris câtevâ cursuri de filosofie, în privinţa cărora nu nis’au păstrat date sigure. După toate probabilităţile însă, acele cursuri au trebuit să fie însufleţite de simpatiile „umaniste", pe cari am văzut deja, că le avea tânărul învăţat, adică de dispreţul pentru scolastica tradiţională şi de dorinţa de a da o formă nouă, cât mai literară, învăţământului filosofic. Şi e probabil, că aceste cursuri n’au rămas fără efect asupra generaţiilor ur- ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 157 mătoare de studenţi. O amintire, dacă nu o tradiţie, a trebuit să se păstreze în sânul universităţii şi a u-şurat, poate, sarcina lui Iohann Sturm, care a susţinut mai târziu, în cursurile sale de logică, ideile de reformă ale lui Agricola. Din Paris a plecat învăţatul german, în 1476, în spre Italia, unde-1 atrăgeau primele raze ale clasicismului elin reînoit, ale cărui frumuseţi le desfăşurau, la universităţi, grecii veniţi din Bizanţ. La Ferrara, unde s’a oprit aproape doi ani, a ascultat cursurile lui Theo-doros Gaza, cu care a învăţat limba elină şi a studiat în deosebi filosofia lui Aristoteles. Cu Guarino, umanistul de care am pomenit mai sus, a studiat mai dea-proape clasicismul latin. Către sfârşitul şederii sale la Ferrara, a ţinut şi câteva prelegeri, la universitate, despre cari ştim numai atât, că au fost admirate pentru limba pură şi elegantă în care au fost rostite Că preocupările sale de căpetenie erau totuşi de natură filosofica, ne-o dovedeşte faptul, că la Ferrara a conceput şi a început să scrie lucrarea sa cea mai însemnată „de dialectica inventione". Dedicând această operă prietenului său Dietrich von Plenningen, Agricola îi aminteşte, că după îndemnul lui a scris-o „în grabă", pe când se pregătea să plece din Ferrara, ca să se întoarcă la Groeningen. Mai târziu, după mai multe peregrinări, Agricola a ţinut cursuri de filosofielaWorms şi, mai ales, la Heidelberg, unde a şi murit în 1486. Felul cum e conceput tractatul „de dialectica in-ventione" ne dovedeşte, că Agricola a trebuit să sufere, direct sau indirect, influenţa lui Lorenzo Valla. Guarino,cu care stase în contact la Ferrara, nu se putea, ca reprezentant al clasicismului, să nu cunoască opera de căpetenie a lui Valla „Eleganţele limbii latine", şi prin urmare, după nume cel puţin, şi pe celelalte. De altfel, polemicele acestui umanist făcuseră atâta sgo- 158 FILOSOFI A RENAŞTERII mot, între 1440 şi 1460, încât nu se putea ca numele Iui sa nu fie cunoscut la Ferrara, pe unde trecuse el însuşi, dupâ ce plecase din Pavia. E drept, ca opera sa „dialecticae disputationes" n’a fost .tipărită decât în 1499, la Veneţia, dar circula de sigur în copii manuscrise, precum eră obiceiul timpului, şi a trebuit sa ajungă şi la cunoştinţa lui Agricola. In adevăr, Agricola îşi propunea, în tocmai caşl Valla, să întemeieze logica pe retorică, să deducă legile logice din operaţiile naturale ale demonstraţiei, aşa precum le găsim practicate în discursurile marilor oratori, ca Cicero, şi analizate în operele marilor retori, ca Quintilian. Alunecând apoi pe acest povârniş, A-gricola ajunge să considere logica mai mult ca un instrument al artei oratorice, decât ca un instrument al cercetărilor ştiinţifice şi filosofice. De unde şi definiţia sa: dialectica est ars probabiliter de una quavis re dis-serendi. Divisiunea logicei în două părţi de căpetenie: invenţiunea şi judecata, urmă de asemenea punctul de vedere retoric. Prin invenţiune înţelegea Agricola găsirea probelor necesare argumentării. Spre a face posibilă aceasta operaţie prealabilă, autorul înşira o serie de „locuri" — „unde" pot fi găsite probe pentru orice demonstraţie, —o serie de „locuri comune", cum se zice astăzi în retorică. Eră, fireşte, aci o analogie cu Topica lui Aristoteles, care avea însă un alt înţeles. Mai de grabă semănau „locurile" lui Agricola cu acelea ale retorilor latini şi greci. A doua parte a dialecticei, judecata, se mai numea şi „dispoziţie". Odată probele găsite cu ajutorul mijloacelor studiate în prima parte, mai rămânea, ca cel-ce voia să le utilizeze cu succes, să le aşeze în ordinea cea mai potrivită, după legăturile de dependenţă logică. Aci se studiau formele de argumentare şi în deosebi silogismul. Acest studiu, care eră esenţial, nu cu- ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 159 prindea nici o idee nouă. Aşa încât, valoarea operei lui Agricola stă mai mult în forma decât în fondul ei. Erâ o încercare de a reabilita o ştiinţă decăzută, şi de a o înfăţişă subt o altă lumină, mai favorabilă. Si în a-devăr, limba în care erâ scrisă „de dialectica inven-tione" contrasta puternic, prin limpezimea, vioiciunea şi eleganţa ei, cu limba obscură şi barbară a tractatelor obicinute de logică de pe acea vreme. Iar desvol-tările abstracte erau totdeauna însoţite de exemple concrete, uneori de comparaţii ingenioase, cari uşurau mult studiul acestei ştiinţe aride. Nu e dar de mirare, că cu asemenea calităţi logica lui Agricola s’a bucurat de o mare favoare, nu numai în Germania, dar şi în Franţa. La universitatea din Paris, sistemul său erâ urmat de profesori ca Jean le Masson (Latomus)JohannSturmşi Jean le VoyerţVi-sorius), cu atât succes, încât, prin 1530, facultatea de teologie, ca mai conservatoare, impută facultăţii „de arte" că s’a abătut dela tradiţia cea bună, părăsind pe Aristoteles pentru Agricola1). II. Alături de aceste tendinţe inovatoare — aşâ erau cel puţin considerate pe atunci — unii cugetători, în-temeindu-se pe lucrările filologice ale umaniştilor, încercau să restabilească logica aristotelică în formele ei originale, fără nici un amestec retoric. Printre a-ceşti restauratori trebue să menţionăm în primul rând pe Jacques Lefevre d’Etaples, — pe latineşte Jacobus Faber Stapulensis. începuturile vieţii sale sunt puţin cunoscute. Se ştie numai, că s’a născut către 1455, la Etaples, şi-a făcut studiile la universitatea din Paris şi a călătorit prin Italia, unde s’a pus în legătură cu umaniştii de frunte ai timpului. In Italia a învăţat mai ales, Du Boulay—Hist. Univ. Paris., t. VI, p. 227—235. 160 FILOSOFIA RENAŞTERII să preţuiascâ antichitatea greacă, al cărei studiu eră în Franţa deabia la început, şi pe această cale a ajuns să se convingă, că formele, sub cari i se înfăţişase fi-losofialui Aristoteles în anii sâideşcoală, nu erau cele adevărate. Intorcăndu-se la Paris, s’a apucat să traducă operele lui Aristoteles, după textele originale, însoţin-du-le cu numeroase comentarii şi parafrase. Printre a-ceste studii lămuritoare, cele mai însemnate erau cele ce aveau de obiect logica peripatetică, şi cari au fost publicate în 1525 sub titlul comun: Paraphrasis inli-bros logicos Aristotelis. Intr’lnsele, Lefevre se ridică în contra abstracţiunilor duse la extrem şi subtilităţilor inutile ale scolasticilor, cari compromiteau o ştiinţă atât de necesară. Aceste abuzuri, zicea el, explicabile în evul mediu, nu mai au nici o scuză de când se cunosc textele adevărate ale logicei aristotelice. „Tre-bue să dispreţuim aceste complicaţii de origine străină, cari ne fac să pierdem ani întregi în discuţii inutile şi fără rezultat. Asemenea rătăciri se puteau înţelege până acum, de vreme ce cărţile de logică erau pline de greşeli. Ar fi însâ de neiertat să mai cădem în asemenea zădărnicii, acum, când am găsit adevăratele mijloace de a ne instrui" x). Aceasta tendinţă, de a restabili logica aristotelică în formele ei originale, a fost bine primită, atât în Franţa, cât şi, mai ales, în Germania şi Anglia. Partizanii ei, cari purtau numele de „fabrişti" şi erau destul de răspândiţi în veacul al XVI-lea, se opuneau,, i-novatorilor", cari căutau să combată barbaria scolastică dând logicei o formă retorică, precum erau Agricola şi succesorii săi. Cel mai însemnat din aceşti succesori, aşa de însemnat, încât a aruncat în umbră pe toţi înaintaşii săi, a fost Pierre de la Ramee. 3) Paraphrasis in libros logicos... 1/ i. 161 ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ lN LOGICĂ III. Acest învăţat, cunoscut mai mult supt numele latinizat de Petrus Ramus, s’a născut în 1515 la Cuth, în Vermandois, dintr’o familie de origine nobilă, dar scăpătată. Bunicul său, care trăise pe lângă Liege, se refugiase în 1468, în urma arderii acestui oraş de către Carol Temerarul, în Picardia, unde mizeria îl silise să se facă cărbunar. Tatăl său eră agricultor, fără să fie însă mai bogat. După ce a învăţat să citească şi să scrie în satul unde se născuse, Pierre de la Ramee, care eră de mic deştept, vioi şi îndrăsneţ, a plecat singur şi pe jos la Paris, în vârstă numai de opt ani, ca să urmeze la şcoli mai înalte. Gonit însă de mizerie, a trebuit să se întoarcă îndărăt, şi deşi a mai făcut o încercare a-nul următor, n’a putut sa rămână la Paris, până când un unchiu al său nu l-a luat să-l întreţină. Dar acest unchiu, un biet tâmplar, eră el însuşi lipsit de mijloace, şi după câtva timp a trebuit să-l părăsească. Pierre de la Ramee s’a angajat atunci ca servitor la un tânăr bogat, care-şi făceâ studiile la Paris, în colegiul de Navarra. Cu învoirea stăpânului său şi uti-lizându-i cărţile, de cari se slujeâ noaptea, după ce-şi isprăvea treburile, viitorul filosof s’a pus pe muncă şi în scurta vreme a putut să urmeze cursurile facultăţii de arte. Profesor de filosofie i-a fost Jean Hennuyer, mai târziu episcop de Lisieux, un adept convins al i-deilor lui Aristoteles. La cursurjle lui tânărul servitor avea ca colegi doi mari seniori, pe Charles de Bourbon şi Charles de Lorraine, cari aveau să joace mai târziu un rol însemnat în evenimentele politice din Franţa, precum şi pe viitorul poet Ronsard. Ce impresie i-a făcut învăţământul oficial al filoso-fiei, şi în deosebi al logicei, a povestit-o el însuşi mai târziu, într’una din operele sale. „După ce am consa- Filosofici Renaşterii. 11 162 FILOSOFIA RENAŞTERII crat trei ani şi jumătate filosofiei, potrivit cu regulamentul academiei noastre; după ce am citit, discutat şi meditat diferitele părţi din Organon (căci din toate cărţile lui Aristoteles, cele cari tratează- despre logică sunt mai ales citite şi recitite în cursul acestor ani); făcând socoteala timpului pierdut, am căutat să văd Ia ce aşi putea întrebuinţâ cunoştinţele, pe cari le câştigasem cu atâta osteneală. In scurtă vreme m’am încredinţat, din nefericire, că toată logica aceasta nu mă făcuse nici mai învăţat în istorie sau mai înaintat în cunoştinţa antichităţii, nici mai meşter în arta de a vorbi, nici mai înţelept în alte privinţe. Ce uimire, atunci, şi ce părere de rău! Mi-am blestemat soarta şi m’am tân-guit singur de sterilitatea spiritului meu, care după a-tâta muncă nu eră încă în stare să culeagă, şi nici măcar să zărească,roadele înţelepciunii, ce se găseau după părerea tuturor, cu at|ta îmbelşugare în logică" *). Aruncând însă o privire asupra modului cum se învăţă logica în timpul său, asupra modului cum o învăţase el însuşi, tânărul student a înţeles fără greutate, că dacă nu profitase nimic din studiul acestei ştiinţe, vina nu eră a lui. „Niciodată, în mijlocul strigătelor şcoalei, în care am petrecut atâta vreme, n’am auzit vorbindu-se de aplicările logicei. Credeam chiar pe atunci, că nici nu trebue să ştiu ce e logica sau ce scop îşi propune ea, şi că această ştiinţă n’aveâ altă menire decât să formeze obiectul discuţiilor noastre. Discutam prin urmare şi eu, şi strigam din toate puterile. Dacă, bunăoară, eră vorba să susţin în clasă o teză asupra categoriilor, mă credeam dator să nu cedez niciodată adversarului meu, chiar dacă ar fi avut dreptate de sute de ori, ci să caut vre-o „distincţie" subtilă, care să încurce toată discuţia. Dacă dimpotrivă eram însăr- *) Scholae dialecticae, epilogul, cărţii a IV-a. ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 163 cinat să atac o teză susţinută de altul, toată grija mea eră, nu să-l luminez, ci să-l încurc prin vre un argument oarecare, bun sau rău. Aşâ fusesem învăţat. Categoriile lui Aristoteles erau ca o minge, destinată să slujească la jocurile noastre copilăreşti, şi pe care, când o pierdeam, trebuiâ s’o căpătăm înapoi, strigând cât mai tare. Eram astfel convins, că toată logica se re-duceâ numai la atât: să discutăm vecinie asupra logicei, cu strigate violente şi cu gesturi smintite" 1). In aceasta stare sufletească a dat Pierre de la Ramee peste dialogurile lui Platon, cari i-au făcut o impresie adâncă. „Intr’însele, ziceâ el însuşi, am găsit în sfârşit portul căutat. Ceeace’mi plăceâ mai ales în aceste dialoguri eră spiritul în care Socrat combatea părerile greşite, căutând mai întâi de toate să ridice pe ascultători deasupra simţurilor, prejudecăţilor şi mărturiilor omeneşti, spre a-i sili să se folosească numai de lumina firească a minţii lor şi să judece liber, prin ei înşişi. Căci lui Socrat i se păreâ, că e nevrednic de un filosof, să se lase să fie condus de părerile lumii, cari în cea mai mare parte sunt greşite şi înşelătoare, în loc să se silească să cunoască lucrurile înşile şi adevăratele lor cause. Am început dar să mă întreb: ce m'ar împiedecă să fac şi eu ca Socrat, şi să cercetez, în afară de autoritatea lui Aristoteles, dacă învăţământul logicei, aşâ cum îl cunoscusem, eră bun şi a-devărat"* 2). Odată ajuns aci, Pierre de la Ramee a înţeles, că cea dintâiu datorie a sa, ca cugetător independent, şi a tuturor celor ce voiau să vadă filosofia progresând, eră să scuture jugul peripatetismuiui, care, patronat de bi serică, apăsă asupra spiritelor de veacuri întregi şi J) Scholae dialecticae, loc cit. 2) Scholae dialecticae, lcc. cit. 164 FILOSOFI V RENAŞTERII împiedecă iibera lor desvoltare. Ceadintâiu ocasie i a oferit-o examenul său de „magisterartium", din 1536. Teza pe care şi-a propus s’o susţină dinaintea facultăţii a fost, că toate ideile lui Aristoteles sunt falşe (quaecumque ab Aristotele dicta essent, commentitia esse). Cu ardoarea neînfrânată a tinereţii şi cu îndrăs-neala fără margini a unui temperament pornit, paradoxalul candidat a încercat să dovedească mai întâiu, că scrierile atribuite lui Aristoteles nu sunt autentice, şi al doilea, că acele scrieri nu cuprind decât erori. Discuţia a durat, se zice, o zi întreagă, fără ca neîmpăcatul adversar al filosofiei oficiale să poată fi redus la tăcere. Ocolind cu abilitate dificultăţile, încurcând pe examinatori în nenumărate „distincţii", unele mai subtile decât altele, şi relevând cu vioiciune toate slăbiciunile argumentării lor, Pierre de la Ramee a isbutit să se impună şi să fie proclamat „magister" în aplau-sele asistenţei. E poate interesant, pentru istoria culturală a acelor vremuri, să relevăm faptul, că sgomotul produs de a-ceastă discuţie a fost foarte mare şi a trecut peste graniţele Franţei. Un biograf al filosofului menţionează un pasaj din „cugetările" poetului italian, din veacul al XVI-lea, Alessandro Tassoni, care, vorbind de examenul lui Pierre de la Ramee, zicea, că promptitudinea şi subtilitatea, cu care şi-a apărat teza, au făcut să rămână „confusă şi stupidă întreaga cetate a Parisului"1). Odată în posesiunea titlului de magistru, Pierre de la Ramee a început să profeseze „artele liberale" în diferite colegii ale universităţii din Paris, încercând în acelaş timp să reformeze cu totul învăţământul lor. Mai ales urgentă i se părea reforma învăţământului filosofic şi în 1543 a publicat două scrieri, una intitu- *) *) Ch. Waddington—Ramus, sa vie, ses £crits et ses opinions p. 29.. ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 165 lată «Dialecticae partitiones», retipărită în acelaş an subt titlul«Dialecticae institutiones», cealaltă intitulată «Aristotelicae animadversiones». Ceadintâiu eră un tractat de logică, scris într’o limbă concisă şi elegantă, cea de a doua cuprindeâ o critică violentă a filosofiei lui Aristoteles şi mai ales a logicei lui. Această critică a stârnit o adevărată furtună printre reprezentanţii pe-ripatetismului oficial. Şi dacă teza, pe care Pierre de la Ramee o susţinu-se cu 7 ani în urmă, la examenul de magistru, i se trecuse cu vederea, din pricina tine-reţei, de astădată atacurile lui nu mai puteau fi lăsate nepedepsite. După îndemnul lui Pierre Galand, rectorul universităţii din Paris, doi tineri doctori, Joachim de Perion şi Antoine de Govea, au scris întâmpinări, în cari apărarea lui Aristoteles eră adesea lăsată în umbră de a-tacurile personale la adresa lui Pierre de la Ramee. Fiindcă totuşi studenţii îşi arătau pe faţă simpatiile pentru adversarul filosofiei oficiale, rectorul următor Guil-laume de Montuelle a crezut că trebue să iea măsuri mai serioase. Cărţile „revoluţionare" au fost maiîntâiu prezentate facultăţii de teologie, spre a fi censurate, şi trimise apoi magistraţilor oraşului, spre a fi interzise, ca fiind primejdioase pentru religie şi turburătoare ale liniştei publice. Afacerea a ajuns în sfârşit înnaintea parlamentului. Dar fiindcă procedura erâ în asemenea cazuri prea lungă, reprezentanţii universităţii au intervenit pe lângă rege, ca să iea o hotărâre mai repede şi să pună astfel capăt certurilor, din ce în ce mai violente, pe cari acest proces le stârnise printre studenţi. Francisc I a numit o comisie de arbitri, cari să cerceteze cărţile lui Pierre de la Ramee, să-i asculte apărarea şi să-i raporteze. Raportul a fost defavorabil pentru filosoful «inovator», care «atacând 166 FILOSOFI A RENAŞTERII logica admisă de toată lumea, a procedat cu temeritate, aroganţă şi neruşinare»1). In urma acestui raport, Francisc I a condamnat cărţile lui Pierre de la Ramee, oprind vânzarea lor şi in terzicând autorului de a mai ţineâ cursuri de filosofie precum şi de a mai „batjocori pe Aristoteles şi pe ceilalţi autori vechi,primiţi şi aprobaţi" 2). Separe chiar că a fost vorba, ca îndrăsneţul profesor, care semăna printre tineri „primejdioasa dragoste a noutăţilor", * *) *) Textul raportului se găseşte în Du Boulay. Hist. univ. Paris, t. VI, p. 394. *) Reproducem aci o parte din această curioasă sentinţă, în limba si cu ortografia originală: „Fran^ois, par la grace de Dieu Roy de France. A tous ceulx qui ces presentes lettres verront Salut... Advertiz du trou-ble aduenu a nostre chere et aymee fille Tuniversite de Paris, a cause de deux libures faictz par Maistre Pierre Ramus, intitulez Tung Dia-lecticae institutiones et Taultre Aristotelicae animaduersiones, et des proces et differentz qui estoieni pendans en nostre court de parle-ment audit lieu entre elle et ledit Ramus pour raison desdictz libures. Nous Ies eussions euoquez a nous pour sommairement et prompte-ment y pourveoyr... (Urmează o lungă expunere a numirii şi lucrărilor comisiei de arbitri, după care se pronunţă pe baza avizului lor sentinţa). Sgavoir faisons, que veu par nous ledit aduis et eu, sur ce, aultre aduis et deliberation avec plusieurs sgauants et notables per-sonnaiges..., auons condemne, supprime et aboly, condemnons, sup-primons et abolissons lesdictz deux liures... Et auons faict et faisons inhibitions et deffences a tous imprimeurs et libraires de nostre Royaulme, Pays, terres et seigneuries, et a tous aultres nos subjectz, de quelque est:at ou condition qu’ils soyent, qu'ils n'ayent plus a en imprimer aulcuns, ne publier, ne vendre, ne debiter en nostre dict Royaulme, Pays et seigneuries, soubz peine de confiscation desdictz liures et de pugnition corporelle... Et semblablement audit Ramus de ne plus lire sesdictz liures, ne Ies faire escripre ou copier, publier ne semer en aulcune maniere, ne lire en dialectique ne philosophie en quelque maniere que ce soit sans nostre expresse permission. Aussy de ne plus user d’icelles mesdisances et inuectiues contre Aristote ne aultres autheurs anciens, receuz et approuvez, ne contre nostre diete fille Funiuersite et suppostz d'icelle, soubz Ies peines que des-sus. Si donnons en mandement. Etc. ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 167 să fie exilat sau condamnat la galere. Că o asemenea idee a putut să le treacă prin minte oamenilor timpului, ne-o dovedeşte faptul, că la începutul veacului următor, când libera cugetare făcuse totuşi progrese mari, parlamentul din Paris a putut să dea, subt Ludovic al XlII-lea, faimoasa hotărâre, prin care oprea „subt pedeapsă de moarte" critica sistemului lui Ari-stoteles. Şi se pare, că dacă Pierre de la Ramee a scăpat de o pedeapsă mai aspră, aveâ s’o mulţumească numai influenţei lui Charles de Lorraine, fostul său tovarăş de şcoală, care eră pe atunci preceptor al delfinului, viitorul rege Henric al Il-lea. Cu moartea lui Francisc I, au început pentru filo soful persecutat timpuri mai bune. Noul rege stâ cu totul subt înrâurirea lui Charles de Lorraine. După îndemnul său, Henric al Il-lea a desfiinţat faimoasa sentinţă, redând lui Pierre de la Ramee dreptul de a se ocupa de filosofie, iar câţiva ani mai târziu, în 1551, l a numit „lector regal", adică profesor la „College de France". Cursurile, pe cari le-a făcut ca atare, au avut un răsunet neînchipuit. De la Abelard, vestitul filosof medieval, nu se mai văzuse laşcoalele din Paris o aşâ de mare afluenţă: până la două mii de persoane se îngrămădeau uneori să-l asculte şi să-i admire elocvenţa. Iar unul din biografii săi, fostul său elev Nan-cel, afirmă, că mulţi streini, mai ales germani, veneau anume la Paris ca să i urmeze cursurile.1) Publicaţiile sale în această perioadă, pe lângă scrieri cu caracter literar, de cari n’avem să ne ocupăm aci, constau mai mult în completarea şi reeditarea vechilor sale lucrări. „Dialecticae institutiones" au fost tipărite de mai multe ori, cu diferite remanieri şiadaose. Tot aşâ şi „ Aristotelicae animadversiones". In 1555, *) *) Nancel, Vita Râmi, p. 63. 168 FILOSOFI A REN A ŞTER11 a publicat un tractat de dialectică în limba franceză, cea mai însemnată, poate, din operele filosofice apărute în această limbă înaintea „Discursului asupra metodei". In 1556 au apărut „Dialecticae libri duo", un adaos la lucrările sale anterioare şi cuprinzând ultimele sale păreri în materie de logică. Am zis: ultimele sale păreri, fiindcă filosoful şi le schimbă adesea, de şi nu atât de mult, cât îl acuzau adversarii sâi. In contra acestor acuzări se apără Pierre de la Ramee încă din prefaţa dialecticei sale franceze din 1555, zicând că aceste necontenite modificări n’aveau alt scop decât „perfecţiunea operei". In fine, sub titlul „Scholae dialecticae" a reluat pentru ultima dată şi cu mari schimbări, critica logicei lui Aristoteles, pe care, după o mai matură chibzuinţă şi ajutat poate şi de potolirea vârstei, o preţuiâ cu mai multă blândeţe decât la început. Alte două lucrări au completat, ceva mai târziu, critica peripatetismuîui; una se ocupă de fisica Lyceului, şi erâ intitulata „Scholarum physicarum li-bri octo in totidem acroamaticos libros Aristotelis" (1565), cealaltă se ocupă de metafisica lui şi erâ intitulată „Metaphysicarum scholarum libri quatordecim in totidem metaphysicos libros Aristotelis" (1566). IV. IV. Dar liniştea relativă de care s’a bucurat Pierre de la Ramee în timpul domniei lui Henric al II-lea, n’a ţinut mult. Sfârşitul vieţii sale a fost turburat de conflictele religioase ce agitau Franţa în a doua jumătate a veacului al XVI-lea. Intre 1550 şi 1560 protestantismul se întinsese cu putere în această ţară, şi, lucru curios, mai ales în cercurile culte. Explicarea acestui fenomen nu e totuşi prea anevoioasă. Reîntoarcerea ÎNCERCĂRI UE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 169 la creştinismul primitiv eră pentru mulţi din umaniştii timpului — şi pentru cercurile culte ce stau subt influenţa lor —o urmare firească a orientării generale către trecut, a reînvierii antichităţii în literatură şi fi-losofie. Credinţa acestor umanişti eră, că omenirea a decăzut în timpul evului mediu, nu numai din punct de vedere cultural, ci şi din punct de vedere religios, şi că adevăratul creştinism, ca şi adevărata civilizaţie, trebuiau căutate cu 15 veacuri înnapoi. Pe lângă acest motiv general, Pierre de la Râmee mai avea şi altele, mai personale, cari îl făceau să privească cu simpatie protestantismul. El eră un adversar neîmpăcat al lui Aristoteles, care eră filosoful oficial al catolicismului. In această privinţă, biserica romană comisese o greşală neertată, susţinând prea mult timp şi cu prea multă căldură peripatetismul, pe care cugetarea filosofică începuse să-l părăsească. Din această pricina, adversarii lui Aristoteles deveneau, fără voia lor, adversari ai catolicismului. Pierre Galand, relevând criticele lui Ramus din „ Aristotelicae animad-versiones",ziceâ, că doctrina lui Aristoteles este, după părerea tuturor teologilor, indiso'ubil legată de creştinism, şi că nu se poate ridică cineva în contra acestui filosof, „fără să declare răsboiu suveranilor pontifi"1). Şi’n adevăr, Pierre de la Ramee a fost adesea atacat, de pe amvon, de către călugării predicatori. In fine „ardoarea logică" a filosofului — cuvântul e al lui însuşi - - îl împingeâ de asemenea să favorizeze protestantismul. El ascultasem 1561,1a faimosul „colocviu" din Poissy, discuţia contradictorie dintre calvinistul Theodore de Beze şi cardinalul Charles de Lorraine, şi slăbiciunea argumentărilor acestuia din urmă deşteptase într’însul spiritul critic al profesorului *) *) Pro schola... oratio, p. 65. 170 FILOSOFIA RENAŞTERII de logică. Acest spirit critic s’a întins apoi peste marginile argumentelor lui Charles de Lorraine, aplicân du -se tuturor dogmelor catolicismului. Iar resultatul a fost îmbrăţişarea noului cult. < Ca protestant, Pierre de la Ramee a trebuit să sufere toate urmările răsboaielor religioase. In Iulie 1562, în urma ordonanţei mareşalului de Brissac, care is-goneâ din Paris pe toţi calviniştii, a trebuit să fugă, având din fericire o scrisoare de protecţiune a regi-nei-mame. Pacea dela Amboise (10 Martie 1563) i-a permis să se întoarcă la Paris şi să-şi reia catedra dela College de France. Când a isbucnit al doilea răsboiu religios, în Septemvrie 1567, filosoful a fugit din nou, căutând protecţiune în lagărul prinţului de Conde, la Saint-Denis. După pacea din Martie 1568 însă, deşi se reîntorsese la Paris, a crezut mai prudent să plece pentru câtva timp din Franţa. Animo-sităţile dintre „huguenoţi* şi catolici erau încă mari, şi la acestea se mai adăogau şi numeroasele duşmanii personale pe cari le avea filosoful, şi care îi puneau viaţa în primejdie. Acordându-i un congediu, regele Carol al IX-lea i-a dat în acelaş timp misiunea, să viziteze principalele universităţii europene. Călătoriile, pe cari le-a făcut cu acest prilej, i-au permis să constate, pe deoparte, că ideile sale erau cunoscute şi preţuite în străinătate, şi să contribue, pe de alta, el însuşi la răspândirea lor mai departe. La Strassburg a revăzut pe IohannSturm,marele umanist, ale cărui cursuri le ascultase la Paris, către 1535. La Basel, undea petrecut mai mult timp, a găsit printre profesorii universităţii câţivâ elevi ai săi, şi şi-a făcut un adept entusiast din profesorul de retorică Freigius. La Heidelberg electorul palatin i-a oferit o catedră de filosofie la universitate. Dar această ofertă a întâmpinat o rezistenţă îndărătnică din partea celor- ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 171 lalţi profesori, cari considerau ideile învăţatului francez ca„contrare adevărului" .Electorul i-a dat atunci autorizaţia să facă un curs liber de retorică,nume sub care avea putinţa să-şi expună părerile sale asupra dialecticei.Opoziţia profesorilor i-a urmărit şi aci, dar fără succes. Se povesteşte, că unii studenţi, instigaţi de ei, au mers până acolo, în cât au luat treptele catedrei, pe care trebuiâ să urce „streinul" ca să-şi înceapă cursul. Unii dintre studenţii „ramişti" a găsit însă un mijloc foarte simplu de a înlocui treptele ce lipseau: s’a aşezat jos, pe brânci, şi, călcând pe spatele lui, Pierre de la Ramee a putut să se sue pe catedră. Cursul s’a sfârşit, după câtevâ luni, în mijlocul entuziasmului general, şi ideile cele nouă şi-au câştigat mulţi adepţil). Filosoful a plecat apoi la Francfurt, a trecut pela Nurem-berg, a făcut la Augsburg cunoştinţă cu Tycho-Brahe, şi s’a întors în Elveţia. La Lausanne şi la Geneva a ţinut cursuri de logică, cu un succes extraordinar, şi în toamna anului 1570, în urma tractatului dela Sf. Ger-main-en-Laye, s’a întors la Paris. Aci însă nu şi-a mai putut reluă activitatea întreruptă. Influenţa catolicilor eră prea puternică, şi filosoful a trebuit să renunţe la catedra dela ColRge de France, precum şi la cursurile pe cari le făceâ la Col-l6ge de Presles. In fine, doi ani mai târziu, în timpul măcelurilor din noaptea Sf. Barth6lemy, sau, mai exact, după aceste măceluri, şi anume a treia zi, la 26 August 1572, Pierre de la Ramee a fost ucis de o bandă de asasini. Părerea generală a biografilor săi este, că fi- 0 De menţionat sunt şi ofertele, pe cari le*a primit Ramus în timpul şederii sale la Heidelberg, din partea câtorva suverani străinii Intre alţii, Ion Zapolya, principele Transilvaniei (Ch. Waddington îi zice ,wayvode de Transylvanie", op. cit., p. 216), ie-a oferit rectoratul Academiei din Weissembourg, (astăzi Karlsburg = Alba Iulia) cu o retribuţie de 4 ori mai mare decât cea pe care o primea la Paris. 172 FILOSOFI A RENAŞTERII losoful a căzut victimă, nu a credinţelor sale religioase, cari n’au fost decât pretextul, ci a duşmăniilor, pe cari şi le atrăsese prin ideile sale reformatoare. Mărturiile istorice par a dovedi, că asasinii, cari l-au ucis, au fost plătiţi de adversarul său Jacques Charpentier, un elev al lui Pierre Galand, de care am vorbit mai sus, şi un reprezentant cu totul neînsemnat al peripatetismului. Cruzimea cinică, cu care s’a comis crima, dovedeşte de asemenea, că eră vorba de o răsbunare personală, că asasinii nu căutau să „expedieze" pur şi simplu un „huguenot", ci voiau să pedepsească pe filosof ca a-tare şi să dea partizanilor săi o pildă vrednică de ţinut minte prin străşnicia ei. Banda a pătruns în locuinţa lui Pierre de la Ramee ziua, pe lumină, fără să se ferească nicidecum Unul din asasini şi-a descărcat puşca asupră-i, altul l a străpuns cu sabia, şi, fiindcă mai a-veau de lucru cu el, l-au aruncat pe fereastră, dela catul al cincilea. Coborându-se apbi în curte, i-aulegat corpul, ce palpită încă, de picioare, l-au scos în stradă şi l-au târît pe cheiurile Senei, până când, obosiţi sau plictisiţi, i-au tăiat capul şi I au aruncat în apă. O altă bandă însă, care urmărea, poate din întâmplare, mai probabil cu intenţie, pe cea dintâi, a plătit unui luntraş ca să scoată cadavrul la mal, şi l-au târît mai departe, pe la porţile câtorva din colegii universităţii. Iar Charpentier s’a grăbit să scrie, în prefaţa operii sale „Comparaţie între Platon şi Aristoteles", apărută câteva luni mai târziu (Ianuarie 1573), că Ramus şi-a luat în sfârşit pedeapsa meritată, şi că „toţi oamenii de bine simt" —în urma acestui eveniment —„o bucurie fără seamăn". Filosoful a rămas astfel în amintirea posterităţii, ca un martir al încercărilor sale de reformă intelectuală. Două veacuri după moartea-i tragică, Voltaire ziceâ, cu o ironie plină de amărăciune : „Ce frumoase erau ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ 173 vremurile, când şcolarii universităţii, cari aveau toţi barbă şi mustăţi, au ucis pe Ramus şi i-au târît corpul gol şi plin de sânge pe la porţile tuturor colegiilor, ca să-şi ispăşească ideile.... — Acest Ramus eră dar un mare ticălos? —Negreşit: scrisese In contra lui Aris-tot....1)- !) Voltaire, Melanges, t. IV, p. 363. (Entretien cTAriste et d’Acrotal). VII. RAAISAGL ŞI ÎNTINDEREA LCII Am zis mai sus, că Pierre de la Ramee,-desgustat de scolastica medievală, şi-a găsit la început calea subt influenţa dialogurilor lui Platon. Trebuesă adăogâm, că această influenţă nu l-a făcut nicidecum să devină Un adept al platonismului. Oricât de mare eră numele cugetătorului antic, Pierre de la Ramee a crezut, în deosebire de alţi filosofi ai renaşterii, cari nu părăseau o autoritate decât ca să se închine alteia, că e mai bine să şi păstreze independenţa. El însuşi zicea, în cuvintele, pe cari le-am reprodus mai sus : „ceea-ce-mi plăceâ mai ales în dialogurile lui Platon erâ spiritul, în care Socrat combăteâ părerile greşite, căutând mai întâiu de toate să ridice pe ascultători deasupra simţurilor, prejudecăţilor şi mărturiilor omeneşti, spre a-i sili să se folosească numai de lumina firească a minţii lor şi să judece liber, prin ei înşişi“. Ceeace reţinuse dar Pierre de la Ramee din cetirea scrierilor lui Platon erâ îndemnul către libera cugetare. El însuşi se apără în contra celor ce-1 acuzau de platonism zicând: „Cineva scriâ acum în urmă, că Ra-mus propăvădueşte metoda lui Platon şi condamnă pe aceea a lui Aristot. Acest autor, de altfel învăţat şi binevoitor, n’a citit logica lui Ramus. Ar fi văzut în-tr’însa, că după el nu există decât o metodă, care a fost a lui Platon şi a lui Aristot, caşl a lui Hippocrat şi Galen. Această metodă se găseşte la Virgil şi la 176 FILOSOFIA RENAŞTERII Cicerone, la Homer şi la Demostene ; ea stăpâneşte matematica, filosoful, judecata şi purtarea tuturor oamenilor, şi n’a fost inventată nici de Aristot, nici de Ramus" *). < . Nicăeri nu se vede mai bine acest spirit de independenţă, ca In formula în care se condensau par’că toate aspiraţiile de emancipare ale renaşterii: „nici o autoritate nu e mai presus de raţiune; dimpotrivă, raţiunea trebue să dea autorităţii temelia şi regulele ei“ 2). Acest spirit de independenţă 1 a făcut pe Pierre de la Ramee, să caute a întemeia dialectica pe cercetări proprii, lăsând cu totul laoparte tradiţia. Toate sforţările sale şi le-a îndreptat într’o singură direcţie : să descopere acea „metodă naturală", care e comuna tuturor oamenilor, lui Platon caşi lui Aristot, poeţilor caşi filosofilor, oratorilor caşi oamenilor de ştiinţă. Descoperirea acestei metode trebue să fie punctul de plecare al logicei. Căci, ca brice ştiinţă, logica cuprinde trei părţi: natura, arta şi exerciţiul. Natura, în logică, e facultatea înâscută oamenilor de a raţiona ; arta e complexul regulelor, pe care trebue să le observăm spre a ne folosi bine de această facultate; iar exerciţiul e practicarea intenţionată şi repetată a acestor regule, spre a le preface în deprinderi. E însă evident, că a-ceste trei părţi se presupun una pe alta : arta presupune natura, iar exerciţiul presupune arta. Trebue să studiem mai întâiu modul cum raţionează oamenii în mod firesc, ca să descoperim regulele argumentării şi trebue să studiem apoi aceste regule, ca să le putem practică. Cum vom procedă însă în toate aceste privinţe? — Observând „natura “. — „Să considerăm printre atâtea ') Scholae în artes liberales. Praefatio. 8) Scholae mathematicae, 1. III, p. 78. RAMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI 177 mii de oameni, pe aceia, cari se disting prin îndemânarea şi prudenţa lor naturală, şi să presupunem, că au să-şi dea părerea în discuţia unei afaceri importante: cugetarea lor, ca o oglindă credinciosă, va trebui să ne dea o icoană neprefăcută a naturii. Să cercetăm dar, ce vor face aceşti sfătuitori, prin cari natura ne împărtăşeşte învăţăturile ei. Mai întâiu, dacă nu mă înşel, vor căută în tăcere, în mintea lor, vreun motiv, vor inventă vreun argument, care să le dea putinţa să ne îndemne la întreprinderea ce se discută sau să ne a-batâ dela ea; apoi, când vor fi găsit cevâ mulţumitor, îşi vor exprimă cugetarea, nu la întâmplare, ci cu ordine şi metodă; fără să se mărginească la demonstrarea elegantă şi puternică a fiecărui punct, vor îmbră-ţişâ întreaga chestiune, coborându-se dela ideea cea mai generală, la caşurile particulare pe cari le cu-prinde“ 1). Desfăşurarea naturală a cugetării omeneşti, când argumentează, se reduce dar la exerciţiul a două funcţiuni deosebite: găsirea argumentelor şi aşezarea lor în ordinea cuvenită. Invenţiunea şi dispoziţiunea vor fi prin urmare cele două părţi de căpetenie ale dialecticei ca ştiinţă. Pierre de la Ramde ajunge astfel, pe calea cercetărilor „independente" la aceeaşi diviziune a logicei, caşi Agricola De altminteri, ideile lui Agricola nu-i erau necunoscute. Iohann Sturm le expusese în cursurile pe cari le ţinuse la Paris între 1529 şi 1537. Pierre de la Ramee însuşi ne-o spune lămurit: „Din timpurile frumoase ale Greciei şi ale Romei, Rudolf Agricola a fost cel dântâi, care a regăsit întrebuinţarea adevărată a logicei şi a invitat tinerimea să caute în poeţi şi oratori nu numai maeştri de stil şi elocvenţă, ci şi modele de argumentare.....Format la şcoala lui J) Dialecticae partitiones, p. 3. Filosojta Renaşterii. 12 178 FILOSOFIA RENAŞTERII Agricola, Jean Sturm a introdus cel dintâiu la Paris a-ceste frumoase şi minunate aplicări ale dialecticei, şi a deşteptat în această academie o ardoare de necrezut pentru arta, a cărei utilitate i-'o arătase. In lecţiile a-cestui maestru am învăţat mai întâiu întrebuinţarea dialecticei, şi de atunci am expus-o tinerimei într’un cu totul alt spirit decât sofiştii" 1). Invenţiunea sau găsirea probelor pentru argumentări se face, în dialectica lui Pierre de la Ramee caşi în aceea a lui Agricola, cu ajutorul „locurilor" — „unde residă categoremele", adică motivele de a afirmă sau negă ceva. Aceste locuri sunt în număr de zece: causa, efectul, substanţa, atributul, deosebirea, asemănarea, numele, diviziunea, definiţiunea, mărturia. Aşa bunăoară, se poate dovedi ceva, arătându-se, că e causa necesară a unui efect ştiut, sau efectul inevitabil al unei cause cunoscute,tsau substanţa pe care o implică un atribut oarecare, sau atributul esenţial al unei substanţe a cărei existenţa e incontestabilă, —şi aşa mai departe. Numeroase exemple, luate din autorii clasici, din oratorii şi poeţii antichităţii, ilustrează pe larg regulele întrebuinţării acestor „locuri"—sau „genuri universale". Printr’însele, filosoful vrea să deprindă pe cei ce studiează dialectica cu practicarea legilor in-venţiunii, —exerciţiu, fără de care nu se poate trage nici un folos din învăţarea lor. Căci „locurile" sau „genurile universale" sunt ca un fel de oglindă, în care omul poate vedea în mic imaginile generale ale tuturor lucrurilor, dar această oglindă este la început a-coperită ca de o brumă care o întunecă, şi trebue frecată şi poleită prin exerciţiu, pentru ca să devină lucioasă şi să poată restrânge limpede lumea ideilor abstracte * 2). *) Scholae in artes liberales. Praefatio. 2) „..quand Hiomnie aura devant Ies yeux l'art d’inventer par ces RAMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI 179 , A doua parte a dialecticei are de scop, să ne arate „căile şi mijloacele de a judecă bine, prin anumite re-gule de dispoziţie". Această „dispoziţie" este, după complexitateacrescândăa raporturilor de dependenţă, de trei feluri : enunţarea, silogismul şi metoda. Prin, „enunţare" înţelege Pierre de la Ramee ceeace nu-f mim astăzi proposiţie sau judecată, iar prin„silogism“ deducţiunea mediată, care şi-a păstrat numele, fără nici o schimbare, din antichitate şi până astăzi. In studiul acestor părţi, filosoful francez, cu toate aspiraţiile sale de reformator, urmează foarte deaproape pe Aris-toteles. Nouă e numai teoria silogismului compus, care a căpătat la adepţii săi o însemnătate aşâ de mare, încât unul din reprezentanţii de mai târziu ai ramismu-lui, din Germania, Rudolf Goclenius, a dat numele său unei forme a polisilogismului. A treia formă a „dispoziţiei" am zis, că este „metoda" —o „îndemânare şi prescurtare a drumului", potrivit cu care lucrurile sunt aşezate după însemnătatea lor, „primul în locul întâi, al doilea în al doilea, al treilea în al treilea, şi aşâ mai departe, în mod consecvent" 1). Această metodă e de două feluri: doc-trinală şi oportunistă -). Cea dintâi constă în a aşeză ideile, în expunere, după gradul lor de evidenţa naturală, cele mai evidente trebuind să iea locul întâi. Cea de-adoua consta în a aşeză ideile după evidenţa genres universelz, comme quelque mirouer, luy representant Ies images universelles et generales de toutes choses, il luy sera beaucoup plus facile par icelles recognoistre Ies especes singulieres et par conse-quence inventer ce quMl cherchera. Mais il fault par plusieurs exemp* * Ies, par grand exercice, par long usage forbir et pollir ce mirouer, avant qu’il puisse reluire ny rendre ces images" Dialectique (1555), pag. 69. *) Dialectique (1555), p. 119, 120. 2) Termenii originali sunt: methode de doctrine et m£thode de prudence. 180 FILOSOFIA RENAŞTERII specială, pe care o au, după împrejurări, pentru persoanele cărora se adresează expunerea sau argumentarea. Căci unele lucruri sunt mai evidente pentru u-nele persoane decât pentru altele,-după cultura şi profesiunea lor, după constituţia şi temperamentul lor, după moravurile ţării şi obiceiurile locului în care tră-esc,... etc. Din aceste două forme ale metodei, cea din urmă n’are decât o importanţă practică. Ca procedare ştiinţifică generală, nu poate fi considerată decât cea-dintâi. Ea este adevărata metodă a tuturor ştiinţelor, fiindcă în toate trebue să începem cu ceeace este mai evident şi numai treptat să ajungem la lucrurile mai puţin evidente, cari tocmai din aceasta causă au ne-voe să fie dovedite prin argumentare. Ce este însă „mai evident"? — Ceeace este „mai general". Ideile generale, fiind mai simple, sunt mai cunoscute decât obiectele particulare. Aşâ bunăoară, ştim cu toţii ce este un om în general, ca fiinţă abstractă, cu cele câtevâ caractere ce-i alcătuesc esenţa. Ce este însă fiecare om în parte, cu nenumărata mulţime a caracterelor lui individuale, caractere ce diferă aşâ de mult dela un cas particular la altul, aceasta n’o putem şti de mainainte, cum ştim ce e un om în general, şi rămâne s’o cercetăm în deosebi. Intr’o argumentare aşâ dar, putem porni dela ideea generală a omului, care e cunoscută tuturor celor ce ne ascultă, dar nu dela ideea particulară a vreunui om în deosebi, pe care nu o cunoaşte poate decât cel ce argumentează. Şi tot aşâ e în toate privinţele. Pretutindeni trebue să procedăm dela general la particular, căci aceasta e calea ce duce dela cunoscut la necunoscut. Cu această idee a încercat Pierre de la Ramee să reformeze, din punct de vedere metodologic, toate—sau mai toate — ştiinţele din timpul său. Cu aceasta atingem însă o altă RAMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI 181 lăture a ramismului, cea mai importantă poate pentru timpul când a început această mişcare, adică cea pedagogică. II. La începutul veacului al XVI-lea, toate ştiinţele, nu numai logica, păstrau încă haina învechită şi incomodă, în care le îmbrăcase scolastica medievală. In ardoarea sa neînfrânatâ, Pierre de la Ramee a crezut,că nu tre-bue să se mărginească numai la reformarea logicei, ci să „modernizeze" întregul ciclu al cunoştinţelor omeneşti, spre a le uşura pe deoparte studiul şi a le grăbi pe de alta progresul. Printr’o contradicţie frecventă însă în timpul renaşterii, filosoful a crezut că trebue să împrumute principiile acestei reforme, cea mai importantă din câte îşi propunea să facă, tocmai dela a-cel cugetător al antichităţii pe care îl criticase mai cu asprime, adică dela Aristoteles. In Analiticele sale, Aristoteles zisese, că o noţiune ştiinţifică, spre a putea fi considerată ca atare, trebue să îndeplinească trei condiţii; întâi, să fie de o evidenţă perfectă şi universală; al doilea, să fie homogenâ, să fie adică în legătură cu obiectul ştiinţei, în domeniul căreia vrea să intre ; şi al treilea, să fie pusă subt o formă generală. înarmat cu aceste regule, Pierre de la Ramee trece în revistă diferitele ştiinţe cuprinse pe atunci subt denumirea de „arteliberale", spre a le determină maideapraope domeniile, eliminând dintr’in-sele nomolul de abstracţiuni inutile, cu cari le încăr-case pedantismul scolastic, şi, odată curăţite şi simplificate, să le dea forma riguroasă a procedării dela cunoscut la necunoscut, adică dela general la particular, potrivit cu preceptele dialecticei sale. Nu putem urmări aci toate încercările de acest fel 182 FILOSOFI A RENAŞTERII cile filosofului. Trebue să menţionăm totuşi activitatea . sa pe terenul ştiinţelor positive, al matematicei şi al i fisicei. Pierre dela Ramee trecea, la Paris, drept cel mai bun matematician al timpului său,-şi cărţile sale de aritmetică, geometrie, algebră, au avut numeroase ediţii, nu numai în Franţa, ci şi. în streinătate, în Germania şi Olanda mai ales. Ceea ce se admiră în deosebi într’însele, eră ordinea riguroasă şi claritatea desăvârşită a demonstraţiilor. O inovaţie foarte preţuita în geometria ramistă, mai eră aşezarea principiilor lui Euclid în proposiţii şi teoreme, aşezarea ce s’a păstrat până astăzi. Interesul lui Pierre de la Ramee pentru matematică s’a manifestat şi sub o alta formă. In 1568, înainte de a plecă în Germania, a întemeiat la College de France o catedră de matematice, înzestrând-o cu un venit anual de 500 livre, sumă ce ar reprezenta astăzi vre’o 5.000 lei, spre a servi de retribuţie profesorului ce ar ocupa-o. Această catedră s’a păstrat la College de France, sub numele de „catedra lui Ramus", peste două veacuri, până la revoluţia cea mare. Dacă însă Pierre dela Ramee se găseâ la largul său în matematică, cu metoda deductivă pe care o propo-văduiâ, nu-1 putem lăudă tot atât de mult în Fisicâ. Intenţiile sale bune se loveau aci de o contradicţie fundamentala. Ceea ce critică filosoful în Fisica aristotelică, erau necontenitele hipotese, pe cari le făceâ cugetătorul antic, spre a-şi puteâ explică fenomenele naturii. Şi nu numai la cei vechi, dar şi la contimporani relevă Pierre de la Ramee acelaş abus. Până şi lui Copernic îi impută, că n’a căutat să construiască o astronomie lipsită de hipotese. „In zilele noastre, Copernic, astronomul, pe care nu trebue numai să-l comparăm cu cei vechi, ci să-l admirăm în toate privinţele, a reînnoit o hipotesă minunata, care explică RAMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI 183 totul prin mişcarea pământului şi nu prin mişcarea celorlalte astre. Pentru ce oare Copernic nu s’a silit să construiască o astronomie lipsită de orice hipotesâ? 1). Filosoful ar fi voit dar o fisică şi în genere o ştiinţă a naturii, întemeiată pe studiul direct al fenomenelor. El indică chiar şi ordinea, în care ar trebui să se facă acest studiu, ordine pe care o vom găsi mai târziu la Bacon şi, mutatis mutandis, la Auguste. Comte. „A studia mai întâi cerul, apoi meteorii, apoi mineralele, vegetalele şi omul: iacă obiectele unei adevărate fi-sici (fisica e luată aci in înţelesul antic: ştiinţă a naturii în genere). Un asemenea studiu reclamă spirite cu totul libere; căci e aşa de vast şi de spornic, încât ar fi umplut vieţele a zece filosofi ca Aristot, chiar dacă ar fi trăit în acelaş timp" 2). Ceea ce nu înţelegeâ însă Pierre de la Ramee eră că studiul direct al fenomenelor naturii presupuneâ o altă metodă decât cea deductivă. Procedarea dela general la particular nu-şi mai avea aci aplicarea şi calea ce trebuia să se ieaerâ tocmai cea opusă. Dar momentul nu sosise încă pentru priceperea acestui adevăr. Trebuia să mai treacă o jumătate de veac, în care oamenii de ştiinţă, practicând mai mult sau mai puţin conştient această metodă nouă, să ajungă la rezultate cari să se impună atenţiei tuturor şi să ducă astfel la formularea teoretică a inducţiei, cu Francis Bacon. III. Cu toate acestea ramismul a adus o imensă uşurare în studiul artelor liberale, adică al tuturor ştiinţelor ce se învăţau pe atunci la universităţi. Această uşu- *) *) Scholae mathematicae, 1. II, p. 47. -) Scholae physicae, 1. VIII, sfârşitul. 184____________ FILOSOFIA RENAŞTERII rare a fost prin ea însăşi un progres. Căci progresul în ştiinţă nu constă numai în descoperirea de adevăruri nouă, ci şi în precizarea, sistematizarea şi adâncirea adevărurilor vechi. Această muncă, deşi mai puţin strălucită, e totuşi indispensabilă, — şi nu arare ori tot ea indică de mai nainte calea inovatorilor, ară-tându-le unde e nevoe de cercetări mai amănunţite. Dacă dar Pierre de la Ramee n’a adus nimic nou, sau esenţial nou, în logică, nici în celelalte ştiinţe de cari s’a ocupat, activitatea sa n’a fost totuşi zadarnică. Contimporanii i-au simţit adânc valoarea şi încercările sale de reformă s’au întins cu repeziciune peste hotarele Franţei. Mai întâi în Elveţia şi în Germania, pe cari le visi-tase, în parte, filosoful însuşi, şi în cari îşi făcuse prieteni personali. La Basel, Berna, Zurich, Lausanne, ramismul eră profesat de învăţaţi ca Thomas Frei-gius, Theodorus Zwinger, Nunius, Aretius, şi alţii. La Strassburg, Iohann Sturm, fostul profesor dela Paris al lui Pierre de la Ramee, îi răspândea ideile cu toată abnegaţia unui discipul. Cu aceiaşi stăruinţă propagau „metodele cele nouă" Franz Fabricius, rectorul academiei din Dusseldorf şi David Chytraeus, rectorul academiei din Rostock. Pornind din aceste câtevâ centre primitive, ramismul s’a întins în scurta vreme în toată Germania şi s’a înrădăcinat la mai toate universităţile şi colegiile protestante, ca cele din Altorf, Corbach, Danzig, Goettingen, Helmstâdt, Erfurt, Leipzig, Marburg, Hanovra, Hamburg, Lu-beck, etc. O diversiune s’a produs însă după câtva timp la unele din acele şcoli. Pierre de la Ramee, ca protestant francez, erâ considerat ca partisan al cal-vinismului şi domnia ideilor lui jigneâ amorul propriu—dacă nu fanatismul —luteranilor. Unii din aceş- RAMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI 185 tia au înlocuit dar dialectica ramistă prin logica lui Philipp Melanchton. IV. Acest învăţat, al cărui nume adevărat eră Philipp Schwarzerde, s’a născut în 1497 la Bretten, în Pfalz. Studiile şi le-a făcut la universităţile din Heidelberg şi Tubingen. In 1518 a fost numit profesor de limba şi literatura greacă la Wittemberg, unde a luat parte alături de Luther, nu atât la luptele ce s’au dat pentru întemeierea protestantismului, cât mai ales la organizarea lui teoretica. Faţă de teologia, atât de desvol-tată a catolicismului, noua confesiune nu se puteâ sus-ţineâ numai cu ideea reîntoarcerii la formele primitive aje creştinismului. Ii trebuia un corp de dogme, şi o justificare teoretică a lor, adică un fundament teologic. O asemenea construcţie nu eră însă posibila fără cunoştinţe filosofice, şi Melanchton, care era mai cult decât Luther, şi-a luat sarcina să caute un punct de plecare potrivit cu protestantismul. Acest punct de plecare l’a găsit în filosofia lui Aristoteles, din care n’a luat ca fond, decât numai ceea ce eră de trebuinţă pentru noua teologie, iar ca formă l’a tratat cu totul altfel decât scolasticii catolici, ca umanist în curent cu noile aspiraţii ale timpului. Nu e locul să urmărim aci genesa acestei filosofii a protestantismului. Ne vom mărgini să relevăm numai faptul, că noua confesiune punând mare preţ pe propovăduirea liberă a învăţăturilor creştine, prin predici, avea nevoe de ştiinţele ce pregătesc vorbirea frumoasă şi convingătoare. Luther însuşi recdmandâ partisanilor săi, să cultive logica, retorica şi poetica. Sarcina de a da, şi în această privinţă, manualele trebuincioase, şi-a luat-o Melanchton, şi în 1520 a publicat o primă prelucrare a lo- 186 l'ILOSOFIA RENAŞTERII giceiaristotelice,sub titlul: «Compendiariadialectices ratio». De aci a ieşit în 1529, un tractat complet de logică, intitulat: «De dialectica libri quatuor» Ordinea materiilor eră cea din Organon. Analisele logice erau însă simplificate şi expuse într’o limbă clară şi elegantă. Această direcţie a lui Melanchton, care eră în fond o reacţiune, au urmat’o mulţi din luteranii dela universităţile germane Juându-şi numele de „anti-ramişti" sau „philippişti". Printre aceşti adversari ai ramismU-lui trebue să menţionăm în primul rând pe Nicodem Frischlin, Iacob Schegk şi Philipp Scherb. Luptele ce s’au dat între aceste două tabere dialectice au fost destul de violente şi au dus uneori la măsuri oficiale. Către sfârşitul veacului al XVI-lea şi începutul celui următor, profesarea ramismului a fost oprită de autorităţi, la universităţile din WittembergşiHelmStâdJ:. La universitatea din Lipsea o ceartă violentă s’a iscat între profesorul Iohann Cramer şi facultatea de arte, din pricina ideilor sale ramiste. Polemica a durat mai multă vreme, şi nu i s’a putut pune capăt decât prin destituirea lui Cramer, după care a urmat interzicerea formală a profesării ramismului în Saxa. Spre a scăpa de aceste măsuri represive, ramiştii au recurs la un compromis, combinând logica lui Pierre dela Ramee cu aceea a lui Melanchton. Partizanii a-cestei direcţii mijlocii se numeau „mixti"— sau phili-ppo-ramişti. Printre reprezentanţii ei mai însemnaţi trebue să menţionăm pe Iohann Heinrich Alstedt, Paul Frisius, Bartholomâus Keckerman şi, mai ales, pe Rudolph Goclenius. Acest din urmă învăţat, al cărui nume german era Rudolf GOckel, s’a născut în 1547 la Corbach. Studiile şi le-a făcut la universităţile din Marburg şi Wi-ttemberg. In 1581 a fost numit profesor de fizică, iar în 1589 profesor de logică, etică şi matematică, la fa- RAMISMUL Şl ÎNTINDEREA LUI 187 cultatea de arte din Marburg. Adept convins al ra-mismului, pe care îl susţinea la început fără rezerva, a fost silit cu vremea, să facă concesii opoziţiei luteranilor, şi să se coboare la compromisuri. Scrierile sale logice sunt foarte numeroase. Cea mai însemnată e cea intitulata «Isagoge in Organon Aristotelis» (1598), în care formulează teoria soritului progresiv, numit după el goclenian. Către slârşitul vieţii înclină către platonism. In ultima sa scriere „ Idea philosophiae platonicae" (1612) susţineâcu atâta căldură principiile acestei filosofii, în cât contimporanii i-au dat numele de noul Platon din Marburg. V. In ţările de jos, ramismul a fost introdus de către Nicolas de Nancel, unul din elevii favoriţi ai lui Pierre dela Ramee şi autorul unei biografii a filosofului ’). Curentul a început la universitatea din Douai, unde Nancel eră profesor, şi a fost dus mai departe de către Rodolphe Sneliius şi de către cunoscutul teolog Jac-ques Arminius. In fine, în Anglia, domnia lui Aristoteles eră încă în floare în a doua jumătate a veacului al XVI-lea. Umanismul, care începuse să prindă rădăcini şi în a-ceasta ţară, către sfârşitul veacului al XV-lea, lărgise, e drept, cercul cunoştinţelor clasice ale contimporanilor. Filosofîa veche începuse să fie mai bine cunoscută şi mai bine înţeleasă, în celelalte direcţii ale ei, dar domnia peripatetismului rămăsese totuş neştirbită. Reforma isgonise, de asemenea, din universităţi căr- *) *) Petri Râmi Veromandui, eloquentiae et philosophiae apud Pa-risios professoris regii, vita, a Nic. Nancelio, Râmi discipulo et populari, descripta. Parisiis, apud CI. Morel, MDCI. 188 FILOSOFIA RENAŞTERII ţile scolasticilor catolici, dar maestrul lor venerat, străvechiul Aristoteles, îşi păstrase locul de onoare în învăţământ. Statutele, pe cari regele Eduard al Vl-lea în 1549 şi regina Elisabeta în .1570, le-au dat universităţilor engleze, impuneau categoric peripate-tismul ca doctrină oficială '). Voci timide se ridicau, e drept, din timp în timp şi pe alocurea, împotriva acestei tiranii intelectuale, dar adevărata reacţiune n’a început decât numai o-datâ cu importarea ideilor lui Pierredela Ramee. Cel dintâiu care a adus aceste idei de pe continent, a fost George Buchanan, învăţatul scoţian, care călătorise prin Franţa şi făcuse astfel cunoştinţă cu tendinţele reformatoare ce agitau vieaţa intelectuala a acestei ţări. In 1563, când a fost vorba de reorganizarea universităţii din St. Andrews, Buchanan a propus, ca norme de învăţământ, principiile ramiste. După el, şcolarul său Andrew Melville a profesat la Glascow logica şi matematica dupăcârţileluiPierredela Ramee. Gabriel Harvey a continuat mişcarea la universităţile proprii zis engleze, iar în 1576 Robert Makilmăneus a publicat, la Londra, o ediţie specială a dialecticei lui Pierre de la Ramee. In contra acestei invasiuni a ramismului s’a ridicat însă Everard Digby, asupra căruia trebue să ne oprim un moment, fiindcă cu el a început o polemica, ce n’a rămas fără influenţă asupra desfăşurării ulterioare a cugetării filosofice engleze—şi în deosebi asupra lui FrancisBacon. Datele, pe cari le posedăm asupra vieţii lui Digby, sunt foarte sumare. S’a născut, pe cât se pare, în 1550. Studiile şi le-a făcut la universitatea din Cambridge, unde s’a impus în scurtă vreme prin 0 Cf. J. Freudenthal, Beitrâge zur Geschichte der englischen Phi* losophie, Arch. fur Gesch. der Philos.. IV, p. 450 ss. RAMISMUL Şl ÎNTINDEREA LUI 189 calităţile sale excepţionale, mai ales prin erudiţia sa vastă şi prin îndemânarea sa neîntrecută în discuţii, aşa în cât a isbutit să ajungă de timpuriu profesor de logică. Ca atare, s’a distins în deosebi prin violenţa, cu care a atacat principiile „cele nouă", adică principiile ramiste, şi de pe catedră şi în scrierile sale. Printre aceste scrieri, trebue să menţionăm în deosebi două, una intitulata „De duplici methodo" şi alta „Theoria analytica". Cuprinsul lor, din punctul de vedere care ne preocupă, se poate resumâ în câteva cuvinte. Digby porneşte dela ideea, că adevărata ştiinţă nu e posibilă decât numai cu ajutorul unei metode sigure şi recunoscute de toţi. Lipsa unei asemenea metode este causa pentru care, cu tot marele număr de şcoli şi şcolari, de învăţaţi şi de cărţi, ştiinţa a făcut aşâ de puţine progrese. Unde să găsim însă o asemenea metoda? Dacă am posedă cunoştinţa principiilor generale ce guvernează lumea, cu claritatea desăvârşită cu care trebue să gândească aceste principii divinitatea, am putea atunci foarte uşor să ne coborâm dela acele principii generale la cunoştinţa obiectelor particulare, cu ajutorul deducţiei. Deducţia ar fi, în acest caz, singura metodă ştiinţifică. Insă principiile generale ce guvernează natura nu stau descoperite dinaintea noastră, aşâ în cât să le putem vedeâ şi pipăi, aşâ cum vedem şi pipăim obiectele particulare ce ne înconjură. Aceste obiecte, ca mai apropiate de noi, ne sunt cu mult mai bine cunoscute şi prin urmare dela ele trebue să pornim, pentru ca să ajungem, cu ajutorul lor, la cunoştinţa principilor generale ale naturei. Odată însă aceste principii găsite, ne putem foarte bine coborî, prin deducţie, la cunoştinţa obiectelor particulare, ce ne sunt încă necunoscute. Adevărata metodă ştiinţifică e dar dublă: ea duce 190 FILOSOFIA RENAŞTERII mai întâi dela particular la general, cu ajutorul inducţiei şi apoi dela general la particular, cu ajutorul deducţiei. Aceasta e, propria vorbind, părerea lui Aristo-teles, pe care cei ce’l critică cu*atâta vehemenţă, ca Pierre de la Ramee şi succesorii săi, nu l’au înţeles destul de bine, sau nu hau înţeles de loc, — ceea ce, fireşte, nu i-a împedicat să-l batjocorească. „Căci astăzi călcăm în picioare pe bătrânul învăţător şi căutăm alţii noi. Speriaţi de înălţimea pomului, nu ne mai gândim să culegem fructele sănătoase, ce se coc pe vârful lui, ci devorăm fructele verzi sau putrede de pe ramurile căzute,—immundi ut solent sues“ J). In contra acestor idei ale lui Digby, s’a ridicat, ca să apere ramismul, un elev al său, sir William Temple. Acest învăţat se născuse în 1553 şi îşi făcuse studiile la universitatea din Cambriage, unde a urmat la început direcţia dominantă în învăţământ, plătindu-şi tributul de admiraţie superstiţioasă către marele maestru al peripatetismului oficial. In scurtă vreme însă şi-a dat seamă de slăbiciunile acestei direcţii şi a devenit un adversar neîmpăcat al ei. Polemica sa cu Digby a început cu scrierea, publicată în 1580, „Fran-cisci Mildapetti Navarreni2) ad Ever. Digbeium An-glum admonitio, de unica P. Râmi methodo". Digby a răspuns la acest atac cu scrierea intitulată: „Eve-rardi Digbei Cantabrigiensis admonitioni Francisci Mildapetti Navarreni responsio" (Lond. 1580). In fine, replica lui William Temple e intitulată: „Pro Mildapetti, de unica methodo defensione contra Diplo-dophilum3) commentatio Gulielmi Tempelli" (Lond. *) Theoria analytica. Praefatio. -) Acesta era pseudonimul pe care şi-l alesese Temple, neîndrăs-nind să atace pe faţă pe Digby. 3) Aşa numeşte Temple pe Digby „cel căruia îi place metoda dublă". RAMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI 191 1581). Această polemică sgomotoasă, care s’a întins şi pe continent, judecând după faptul că broşurile lui W. Temple au fost reeditate câţiva ani mai târziu (în 1584 şi 1589) ia Francfurt, se poate resumâ, din punct de vedere teoretic, în câteva cuvinte. Temple acordă mai întâi lui Digby existenţa celor două metode, dar neagă valoarea ştiinţifică a celei dintâi. E adevărat, zice el, că mintea omenească s’a ridicat la început, prin inducţie, dela obiectele particulare la ideile generale. Aşa au şi luat naştere ştiinţele J). Dar această inducţie nu e decât o operaţie premergătoare, operaţie prin care ştiinţele se consti-tuesc. Odată constituite, ştiinţele nu mai cunosc decât deducţia, prin care, coborându-se dela principiile generale stabilite, explică toate caşurile particulare ce se ivesc în experienţa. Deducţia e dar adevărata metodă ştiinţifică, şi, ca atare, e unică Trebue să relevăm în deosebi, că având o semnificare istorică, faptul, că deosebirile dintre Digby şi Temple sunt foarte mici. Amândoi recunosc, că inducţia singura ne poate duce dela obiectele particulare pe cari le percepem cu simţurile, la ideile generale ce * 2 0 „Omnes enim disciplinae, postquam naturae per sensum obser-vatio accessisset, ex accurata specialium inductione per subalterna ad generalissimum ascendendo effloruerunt“ (Mildap. admon., p. 75). Până şi matematica o socoteşte Temple ca fiind de origine inductivă: „Sic dialectica non est e commentis nata scholasticae theoriae, sed ab ^itatione excelletissimae in usu differendi rationis per inductionem derivata. Sic mathesis numerorum et magnitudinis; sic splendor uni-versae physiologiae velut e naturae igniculis inductione specialium ad generale constituendum antegressa emicuit primo et illuxit“ (ibid p. 95). 2) „Nam aliud est sensus mentisque beneficio ad rem intelligen-dam pervenire, aliud res intellectas methodo disponere. Neque si ac-quirendae cognitionis via in multiplici genere sita sit, idcirco rerum iam cognitarum dispositio in varias ac repugnantes species distin* guetur“. Pro Mildap-defens., p. 83. 192 FILOSOFIA RENAŞTERII formează temeliile ştiinţelor. Toată discuţia e, dacă această metodă face parte din ştiinţă sau e numai o operaţie premergătoare în constituirea ei. Ca atare discuţia e de ordin secundar şi afârnă de aceea ce se înţelege pfin ştiinţa: stabilirea principiilor generale sau aplicarea lor la caşurile particulare. Iar recunoaşterea necesităţii de a începe, în orice cas, în studiul naturei, cu inducţia, e un semn prevestitor al apariţiei, foarte apropiate, a lui Francis Bacon. Spre a stabili dar precis asemănările şi deosebirile dintre ideile acestui filosof, pe cari le vom studiâ mai târziu, şi acelea ale predecesorilor săi, pe cari le studiem acum, să vedem mai de aproape ce însemnează inducţia pentru Digby. Să aruncăm mai întâi o privire asupra modului cum înţelege el procesul sufletesc al cunoaşterii fenomenelor. Asupra acestui punct găsim lămuriri suficiente şi interesante în opera sa de căpetenie „Theoria analytica". Punctul de plecare al oricărei cunoştinţe este sensa-ţia. Din obiectele materiale ale lumei pornesc „forme" sau „imagini", pe cari simţurile noastre le primesc şi le transmit „fantasiei". Această facultate păstrează „formele" sau „imaginele" înmagazinate, chiar şi a-tunci când obiectele din cari au purces nu mai sunt de faţă. Din aceste forme sau imagini scoate apoi „raţiunea", prin abstracţie, noţiunile sau ideile generale. Impresiile produse de obiectele externe asupra simţurilor noastre sunt dar punctul de plecare al între-gei noastre cunoştinţe. Fără ele n’am putea şti nimic, căci, cum zice Aristoteles, sufletul nostru este la început ca o foaie nescrisă. Dacă cunoştinţele ar există în sufletul nostru dela început, sub forma ideilor înnăscute de cari vorbeşte Platon, atunci oamenii ar trebui să fie toţi învăţaţi din naştere. De aci nu resultă însă, că sufletul nostru e absolut R AMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI 193 pasiv în actul cunoaşterii şi primeşte totul din afară. Căci nici un obiect nu ne poate da ceea ce nu are el însuşi. Obiectele externe nu ne pot da ele singure cunoştinţe, căci ele n’au cunoştinţă. Cunoştinţa nu re-sidă în obiecte, precum nu residâ sănătatea în medicamentele pe cari le luăm ca să ne vindecăm de o boală. Trebue o reacţiune a corpului nostru faţă de medicamentele pe cari le absorbim, şi din această reacţiune resultă sănătatea. Tot aşâ, din reacţiunea sufletului nostru, faţă de acţiunea obiectelor externe, re-sultă cunoştinţa. O forţă există dar şi în sufletul nostru, ca şi în obiectele externe: o forţă „naturală" (fisică) într’însele, o forţă „animală" (psihică) în noi înşine. Cum se manifestează însă această forţă sufletească? Prin cele cinci trepte ale cunoaşterii. Simţurile externe primesc mai întâi „formele" obiectelor; aceasta e prima treaptă. Formele primite de simţuri sunt apoi transmise «fantasiei» care le păstrează şile reproduce; aceasta e a doua treapta. In al treilea rând vine „opinia", care schimbă, mai mult sau mai puţin, formele păstrate de fantasie, după disposiţiile noastre subiective. In al patrulea rând vine cugetarea discursivă, care stabileşte relaţiunile „formelor" sau noţiunilor câştigate dintrhnsele, şi le pune la încercare adevărul prin raţionament. In sfârşit, a cincea şi cea mai înaltă treaptă o formează „spiritul" care apercepe noţiunea, definitiv lămurită, în toată puritatea şi simplitatea ei(i). Fiind dată această teorie a cunoştinţei, ce este inducţia pentru Digby? E un fel de deducţie răsturnata, (i) Aceste cinci trepte ale cunoaşterii pare a le fi luat Digby din cartea lui Reuchlin „de arte cabbalistica", despre care vom vorbi în capitolele următoare. Cele cinci „opifices cognitionum" sunt după Reuchlin: sensus, imaginatio, opinio, discursus, mens. Filosofia Renaşterii 13 194 FILOSOFIA RENAŞTERII în care argumentarea se ridică dela conclusie la premise. Judecăţile elementare, ce ni se înfăţişază în experienţă, sunt considerate ca conduşii şi reduse la premisele lor „raţionale", adică ,1a premisele pe cari le presupun. Acestea sunt şi ele considerate la rândul lor ca conduşii şi reduse la premisele pe cari le implică,— şi aşa mai departe, până la un sistem de axiome, ce nu se mai pot dovedi, dar se pot descompune într’o serie de noţiuni sub şi supraordinate. Suind scara acestor noţiuni, după gradul lor de generalitate, ajungem în sfârşit la noţiunea ultimă, la entitatea suprema, care e isvorul şi temelia întregei noastre cunoştinţe. Iacă ce înţelege Digby prin ridicarea dela particular la general, pe calea raţionamentului, alături de ridicarea dela particular la general, pe calea abstracţiunii. Cum se vede, nu e vorba aici de inducţie, în înţelesul pe care avea să-l dea acestui cuvânt Francis Bacon. Dar sentimentul, care a dus pe acest cugetător la formularea „inducţiei adevărate" — cum zicea el însuşi, — sentimentul, că trebue să pornim în studiul naturei dela perceperea fenomenelor concrete, nu dela analisa concepţiilor abstacte ale minţii noastre, îl au destul de limpede predecesorii săi Digby şi Temple. Şi acest sentiment e, nu numai un semn prevestitor, ci şi, precum vom vedea mai departe, o causă determinantă a marei reforme filosofice, care avea să urmeze în curând cu „Instauratio magna". VIII. EPICGREISAUL Am urmărit mai sus deşteptarea individualismului, ca atitudine sufletească în faţa lumii şi a vieţii, la începutul timpurilor moderne. In evul mediu omul trăia pierdut în masele sociale, împărtăşindu-le soarta şi urmându-le schimbările, fără să reflecteze şi fără să opună nici o resistenţă, ca picătura de apă dintr’un val de mare sau ca firul de nisip din dunele pustiilor. Cu vremea, sub influenţa disolvantâ a împrejurărilor istorice din veacul al XIV-lea şi al XV-lea, individul a început să se desprindă din blocul social în care eră cufundat şi să trăiască o vieaţă proprie, deosebită de cea comună, dacă nu chiar, uneori, deadreptul opusă ei. Urmările acestei deşteptări a individualismului au fost nenumărate. Pe unele le-am văzut deja mai sus; aci vom mai cercetă câtevâ, din cele ce au contribuit mai cu putere la trezirea curentului filosofic, de care avem să ne ocupăm. începând să trăiască prin sine însuşi şi pentru sine însuşi, omul a simţit nevoia să-şi cultive personalitatea, fisică şi intelectuală, cu o grije necunoscută până atunci. Desvoltarea normală a corpului, întărirea şi mlădierea lui prin exerciţii, asigurarea bunei lui stări prin curăţenie, încep să devină, ca în antichitate, preocupări de căpetenie în viaţa cercurilor culte italiene din timpul renaşterii. Şi dacă „mişcarea“, ca factor fisic, nu lipsea nici la celelalte 196 FILOSOFIA RENAŞTERII popoare, din causa condiţiilor încă rudimentare ale traiului, cari obligau pe oameni să umble mult, să călărească mult, fiindcă nu existau alte mijloace de comunicaţie, precum şi să se deprindă' cu mânuirea armelor grele ale timpului, — curăţenia, ca manifestare a unei culturi mai rafinate şi a unui mai mare respect al personalităţii proprii, a apărut mai întaiu în Italia. Cu drept cuvânt se lăudau Italienii pe atunci că erau oamenii cei mai curaţi din lume şi batjocoreau pe streini, mai ales pe Germani, pentru nepăsarea lor desăvârşită în această privinţă 1). îmbrăcămintea, care avea în veacul de mijloc un caracter social foarte pronunţat, întru cât eră determinată pentru fiecare om de clasa din care fâceâ parte, a luat de asemenea în timpul renaşterii forme individuale, libere şi pline de fantasie, forme menite să deosebească, să puţiă în evidenţă şi să desăvârşească personalitatea celui ce o purtă. Şi nu eră aci numai vanitatea obicinuită a femeilor şi a bărbaţilor neserioşi. Oameni de mare valoare, din toate punctele de vedere, considerau îmbrăcămintea ca o parte integrantă a personalităţii lor şi îi acordau o atenţie deosebită. Cu drept cuvânt s’a zis, că nicăeri şi niciodată nu s’a pus atâta preţ pe îmbrăcăminte ca în Italia din timpul renaşterii1 2). Au fost chiar momente, când legiuitorii au trebuit să intervină, ca să pună frâu cheltuelilor extraordinare ce se făceau din această pricină. Aşâ bunăoară la Veneţia, o lege din 1481 opreâ femeile să poarte haine de aur. Asemenea haine, mai ales când erau împodobite cu pietre scumpe, costau sume fabuloase. O haină 1) Cf. Burckhart—Die Kultur der Renaissance in Italien, II, p. 31—şi Excurs LXXXIV. 2) Buckhardt, op. cit., II, 86. EPICCREISMUL 197 de aur, nu prea încărcata (frugalissime ornata), pre-ţuiâ până la 4000 ducaţi, ceeace însemnă în moneda noastră de astăzi vre-o 100.000 lei. Cadrul imediat al vieţii, locuinţa şi lucrurile trebuincioase pentru trai, încearcă de asemenea, în timpul renaşterii, prefaceri mari. Zidăriile masive din evul mediu, castelele semeţe ale cavalerilor feo-dali, în cari totul eră menit să mărească tăria şi mai nimic să înlesnească şi să înfrumuseţeze vieaţa, în cari aerul şi lumina pătrundeau deabiâ prin ferestrele înguste de cetate, în cari mobilele erau rudimentare şi rigide, nu mai pot mulţumi nevoile sufleteşti şi trupeşti ale omului nou. El vrea să se bucure de vieaţă şi îşi clădeşte palate somptuoase, în cari totul e întocmit, pe dinafară şi pe dinăuntru, spre desfătarea privirilor şi îndestularea gusturilor celor mai rafinate. Linii architectonice mai blânde şi mai elegante, luate din comorile artei clasice, încep să se desfaş.ure, în oraşele italiene, dealungul stradelor frumos pavate sau în mijlocul grădinilor plantate cu îngrijire, ascunzând interioruri de un lux cu atât mai izbitor, cu cât eră mai neobicinuit aiurea. A trebuit să treacă aproape un veac, până când luxul născând al italienilor să pătrundă în Franţa, şi peste două veacuri până să ajungă în Germania şi în Anglia. Ceeace favoriza mai ales îndreptarea individualismului în această direcţie, a înfrumuseţării cadrului vieţii, eră tradiţia antică, pe care o scoteau pretutindeni la iveală umaniştii. In evul mediu, subt apăsarea de plumb a creştinismului, vieaţa aceasta pământească eră socotită ca un scurt, prea scurt, popas pe drumul veciniciei, şi tot preţul ei sta în pregătirea sufletească pentru ceeace avea să urmeze după moarte. De aci nepăsarea generală pentru tot 198 FILOSOFIA RENAŞTERII ce-ar fi putut să îmbunătăţească, să uşureze şi să înfrumuseţeze traiul. Fireşte, în afară de cercurile călugăreşti, şi adesea nici într’însele, regulele ascetismului creştin nu erau riguros păzite. Dar acest ascetism rămâneâ totuşi un ideal necontestat de nimeni, un ideal, către care privirile oamenilor rămâneau îndreptate chiar şi în momentele, în cari se lăsau în voia pornirilor „vinovate" ale naturii. In timpul renaşterii însă, idealul creştin al renunţării se întunecă dinaintea idealului păgân al iubirii de vieaţă, ce răsărea luminos din scrierile desgropate ale antichităţii. Aceste scrieri le arătau italienilor uimiţi, că pe pământul propriei lor ţări trăiseră altă dată oameni, cari se bucurau de vieaţă fără nici o teamă, cari îi sorbeau plăcerile fără nici o mustrare de cuget şi cari formau totuşi un popor puternic, de o rară energie morală şi de o mare înălţime sufletească, un popor faţă de care ei înşişi, cu tot creştinismul lor, se simţeau mici şi slabi, umilitor de mici şi de slabi, pigmei nevrednici de uriaşii lor străbuni. Prin această îmbinare a individualismului născând cu idealul păgân al iubirii de vieaţă trebue să ne explicăm unele din caracterele cele mai isbitoare ale culturii renaşterii. Aşâ erâ bunăoară tendinţa către universalism, în artă şi tn ştiinţa. Specialisarea ar fi fost de sigur mai folositoare pe acele vremuri, când toate ramurile de activitate intelectuala erau de abiâ la început. Ceeace urmăreşte însă individul cult din timpul renaşterii, nu e atâtîsă devină folositor celorlalţi, cât să ştie el însuşi tot ce se poate şti, să guste el însuşi toată plăcerea ce e împreunată cu înţelegerea lucrurilor şi să simtă mândria de a stăpâni singur toate ramurile de activitate intelectuală. Tipul acestor oameni universali erâ, în EPIOUREISMUL 199 veacul al XV-lea, cunoscutul umanist Leon-Battista degli Alberti, care înspăimântase pe contimporani prin cunoştinţele şi talentele sale multiple, ca filolog, matematic, filosof, poet, musicant, architect, pictor, jurist şi politician; iar pe deasupra mai erâ şi un călăreţ vestit, un gimnast fără pereche şi un mânuitor de frunte al armelor cavalereşti. Către sfâr-. şitul veacului al XV-lea şi începutul ,celui următor aceşti oameni universali se înmulţesc. In fruntea lor stau Lionardo da Vinci, marele artist şi profundul cugetător, şi Giovani Pico della Mirandolla, care se declară gata să discute cu oricine „de omni re scibili". Tot prin această îmbinare a individualismului cu concepţia antică a vieţii se explică şi imoralitatea sau amoralitatea renaşterii. Mai toate personalităţile mai însemnate din această perioadă sunt „dincolo de bine şi de rău“ — iar în masele populare abaterile dela morala tradiţională sunt făţişe şi aşâ de numeroase, încât încep a fi privite cu nepăsare, dacă nu chiar cu simpatie. Individul ajunge astfel să opună dreptul său de a se bucură de vieaţă tuturor mărginirilor convenţionale, civile sau religioase, şi ca un adevărat „supra-om“ soarbe cu lăcomie jtoate plăcerile, mai ales pe cele nepermise. Respectul vieţii şi al drepturilor altuia nu mai e o piedică. Când aşâ cevâ se pune deacurmezişul patimilor des-lănţuite ale individului pornit să cucerească toată fericirea ce se poate găsi pe lume, spada, pumnalul şi otrava intră numai decât în acţiune, dacă prefăcătoria, înşelăciunea şi trădarea nu ajung. Tipul cel mai desăvârşit al acestor trişti eroi ai individualismului ni-1 înfăţişează celebrul Cesare Borgia. In mâinile lui armele pomenite fac nenumărate victime şi nu cruţă nici chiar pe membrii familiei sale. 200 FILOSOFIA RENAŞTERII Această pornire către fericire, brutală şi sălbatică în unele cercuri, luă, întreitele, forme mai delicate şi mai senine. Tipul, de sigur idealisat, dar cuprinzând totuşi trăsuri reale, âl acestor forme mai nobile, ni-1 descrie Castiglione, în cartea sa „11 Cor-tigiano“. E poate monumentul literar cel mai delicat, din câte s’au înnălţat în onoarea civilisaţiei italiene din timpul renaşterii. Baldasare Castiglione trăise multă vreme la curtea lui Guidobaldo, ducele din Urbino şi şi-a scris cartea în amintirea zilelor fericite petrecute în mijlocul strălucitei societăţi ce se aduna acolo. Mai toate curţile italiene de pe acele vremuri se distingeau prin gusturile lor rafinate şi prin protecţiunea pe cari o acordau literaţilor şi artiştilor. Cea mai rafinată din toate erâ însă, pe la începutul veacului al XVI-lea, aceea a lui Guidobaldo din Urbinp. Palatul său, care trecea drept cel mai frumos din Italia, adăpostea o lume de o rară înălţime sufletească. In sălile vaste, îmbrăcate în stofe de mătase şi de aur şi împodobite cu statui antice, se adunau, împreună cu floarea nobleţei italiene, artişti şi literaţi de frunte, ca Ber-nardo Accolti d’Arezzo, poetul celebru, care erâ aşa de admirat, încât, când îşi citea poesiile în pubic toţi negustorii îşi închideau prăvăliile ca să se ducă să-l asculte, Pietro Bembo, prosatorul cel mai delicat al timpului, Baldasare Castiglione el însuşi, şi alţii. Recepţiunilor pompoase, balurilor pline de coloare şi de poesie, banchetelor fastuoase, le urmau convorbirile intime, în cari invitaţii, strânşi In jurul ducesei Elisabeta, după ce treceau în revista evenimentele la ordinea zilei, improvisau versuri, povesteau anecdote sau discutau probleme literare, artistice şi filosofice, într’un ton aşâ de ales încât se ridică uneori, ca formă, până la înălţimea dialogurilor EPICUREISMUL 201 platonice,—mai ales atunci când luâ cuvântul Pietro Bembo. O măreţie simplă, o nobleţă discretă, o eleganţă plină de măsură, o curtenie desăvârşită, în vorbe caşi în fapte, domneau în această societate, în care oamenii n’aveau par’că altă preocupare decât să-şi facă unii altora cât mai multă plăcere. Aşâ cel puţin ne-o descrie Baldasare Castiglione. ^ Pe toate căile dar, pe cele mai delicate ca şi pe cele mai josnice, oamenii din timpul renaşterii căutau să se bucure cât mai mult de vieaţă. In literatură această tendinţă şi-a găsit expresia în colecţiile de „Novelle", dela Boccacio până la Bandello şi Firenzuola, şi în nenumăratele poesii ale timpului, mai ales în acelea ale lui Lorenzo de’ Medici. Celebră erâ bunăoară strofa, plină de parfumul hedonismului antic, din Bacchus şi Ariadne: Quanto e bella giovinezza Che si fugge tuttavia! Chi vuol esser lieto, sia: Di doman’ non c’e certezza. In cercurile cugetării abstracte, în sfârşit, această tendinţă şi-a găsit expresia în redeşteptarea epicu-reismului antic. Şi e caracteristic faptul, că cel dintâi şi mai convins representant al acestei direcţii filosofice, în veacul al XV-lea, a fost tocmai cel mai individualist dintre umaniştii italieni, adică Lorenzo della Văile. 11 O nevoe sălbatecă de independenţă erâ trăsura distinctivă a acestei curioase şi contestate personalităţi. Contimporanii îi daseră numele de „Achille al umanismului" din pricina impetuozităţii cu care 202 FILOSOFIA RENAŞTERII se ridică, în polemicile sale, împotriva oamenilor şi ideilor ce nu îi conveneau r). Am văzut mai sus, că acest turbulent învăţat îşi făcuse studiile la Roma şi crescuse, sufleteşte, în cercul umaniştilor de frunte de pe atunci, Lionardo Bruni, Giovanni Aurispa, Rinucci, Poggio Bracciolini, Loschi, Panormita şi ceilalţi. Cu nevoia sa de independenţa însă, nevoie care luă uneori forma unui adevărat spirit de contrazicere, şi cu temperamentul său pornit, şi-a făcut în scurta vreme viaţa imposibilă în lumea acestor învăţaţi. Intr’o scriere a sa, rămasă netipârită, intitulată „Comparaţie între Cicero şi Quintilian" a luat dela început posiţie împotriva ideilor literare dominante ale umaniştilor contimporani. Am văzut mai sus, cu ce admiraţie citea Petrarca scrierile marelui orator latin. Dela el, această admiraţie se moştenise, neştirbită, la generaţiile următoare şi eră împărtăşită de toţi oandenii culţi. Quintilian eră de asemenea preţuit, dar mai puţin. Lorenzo della Văile îl puneâ însă deasupra lui Cicero, atât ca cugetător, cât şi ca stilist. O asemenea părere ar fi discutată astăzi, în linişte, de cei ce n’ar admite-o, dar n’ar supără pe nimeni. Pe atunci însă simpatiile literare erau aşâ de vii, în cât orice le contraziceâ, răneâ pe cei ce le aveau, ca un atac personal. Şi astfel Lorenzo della Văile a trebuit să plece din Roma, unde, prin certurile pe cari le stârnise, îşi pierduse toţi prietenii. E drept, că la aceste numulţumiri de ordin literar se mai adâogau şi altele. In 1429 ceruse un post de „secretar apostolic", care i se refuzase pe motivul, că nu eră destul de matur. Spre j) Cf. Girolamo Mancini, Vita di Lorenzo Valla, Firenze 1891: Ba-rozzi e Gabbadini, Studi sul Panormita e sul Valla, Firenze 1891; Fer-dinando Gabotto, L'epicureismo di Lorenzo Valla, Rivista di Filosofia scientifica, an. 1889, p. 651 ss. EPICURF.IS.MUL 203 a se râsbunâ, tânărul umanist a publicat, la adresa cardinalilor ce îi staserâ împotrivă, o serie de epigrame, în cari batjocorea fără rezervă slăbiciunile şi viţiile lor. Asemenea lucruri nu se treceau însă uşor cu vederea în Roma papală, şi primejdiile ce îl ameninţau au lost încă una din căuşele cari au silit pe Lorenzo della Văile să iea drumul pribegiei. După ce a petrecut câtvâ timp la Piacenza unde îl atrăgeau amintiri — şi poate afaceri — de familie, a trecut în 1432 la Pavia, unde a fost numit profesor la universitate. Am văzut deja, într’un capitol precedent, nemulţumirile pe cari le-au stârnit, la acea universitate, atacurile sale violente împotriva logicei tradiţionale. Un scandal şi mai mare a produs însă apariţia dialogului său „De voluptate", publicat la Pavia, dar scris la Roma, încă din 1429,. şi în care atacă cu violenţă morala tradiţionala. Autorul presupuneâ, la începutul dialogului, că în vara anului 1426 s’au întâlnit odată în cancelaria papală cei patru secretari apostolici, Antonio Loschir Cencio Romano, Poggio Bracciolini şi Melchiore Scrivani, cu Leonardo Bruni d’Arezzo, ambasadorul florentin de pe lângă Sfântul Scaun *), cu Antonio Beccadelli, poetul cunoscut mai mult sub numele mai scurt de „il Panormita", cu Antonio Arena, Niccolb-Niccoli—şi alţii. După obicinuitul schimb de salutări ]) Leonardo Bruni d’Arezzo era unul din umaniştii de frunte din. prima jumătate a veacului al XV-lea. In filosofie şi-a câştigat merite însemnate, traducând după originalele greceşti câteva din dialogurile lui Platon şi Etica şi Politica lui Aristoteles. In opera sa „Isagogicon moralis disciplinae", compară doctrinele etice ale peri-patetismului, stoicismului şi epicureismului, pronunţându-se pentru cele două dintâi, din cari lua, ca parte comună, ideea, câ scopul vieţii este virtutea. Cf. Felice Tocco, L’isagogicon moralis disciplinae di Leonardo Bruni Aretino, Archiv fur Geschichte der Philosophie,. Bd. VI, p. 157. 204 FILOSOFI A RENAŞTERII şi complimente, pe cari politeţa italiană le cerea pe atunci cât mai călduroase, aceşti umanişti au început să discute împreună, de unele şi de altele. Locul însă nu le părea potrivit pentru un schimb mai întins de idei, şi, după propunerea lui Leonardo Bruni, s’au întâlnit a doua zi — când eră tocmai o sărbătoare—la un portic de pe muntele Giordano, unde se duceau adesea să se plimbe, pe atunci, locuitorii Romei pontificale. Ambasadorul florentin a început să vorbească de „stricăciunea vremilor“, deplângând marea mulţime a celor ce se ţin numai de rău şi mirându-se că sunt din ce în ce mai puţini cei cari îmbrăţişează virtutea. Cu reminiscenţele clasice, cari împodobeau totdeauna discursurile umaniştilor, Leonardo Bruni a fost adus să vorbească şi de Epicur, pe care l-a criticat cu asprime, fiindcă consideră plăcerea ca scop suprem al vieţii. E adevărat, ziceâ el, că omuPe inclinat în mod firesc către plăceri şi că numai puţinora le e dat, de naşterea, temperamentul şi educaţia lor, să cultive virtutea. Dar de aci nu resullă, că nu trebue să privim cultivarea virtuţii ca un ideal de o supremă nobleţă morală. Virtutea e de esenţă divină şi nu e numai cel mai bun dintre lucruri, ci singurul bine ce există pe lume. Atunci s’a ridicat Panormita şi şi-a cerut voe să apere causa naturii, dovedind că omul nu poate şi nu trebue să se lipsească de plăceri. In contra tesei stoice a lui Leonardo Bruni se ridică acum un apărător al epicureismului. Apărarea lui Panormita nu cuprindeâ însă o expunere sistematică ideilor vechiului filosof grec 2). O asemenea expunere ar fi 2) Pentru o asemenea expunere i-ar fi lipsit autorului şi mijloacele trebuincioase. E probabil, că Lorenzo della Văile nu ştia despre Epicur decât aceea ce citise asupră-i în cărţile lui Cicero. Poema lui Lucfeţiu EPICUREISMUL 205 fost socotită din pricina pedantismului ei didactic, ca nevrednică de umaniştii între cari se desfăşoară dialogul. Forma e dar liberă — prea liberă chiar — şi argumentările iau adesea întorsături glumeţe. Umanistul italian declară dela început, că nu îmbrăţişează în totul ideile lui Epicur. Aşâ bunăoară, părăsind ,atomismul causal" al filosofului grec, admite providenţa divină, pe care o negă el, şi crede, că prin aceasta etica epicureismului devine mult mai logică. Natura nu e, după Lorenzo della Văile, un vârtej orb de atomi, în care totul e întâmplător, în care nimic nu aruncă o rază de inteligenţă şi de finalitate. Natura, după el,e divină; mai mult chiar, e Dumnezeu însuşi— „sau aproape". Cu propriile lui cuvinte: Idem est enim natura quod deus, aut fere idem *). De unde conclusia,oă tot ce face natura e sfânt, şi tot ce e conform cu natura e vrednic de laudă. Cu propriile lui cuvinte: Quod natura finxit atque for-mavit, id nisi sanctum laudabilemque esse non posse 2). „de rerum natura" nu pare a-i fi fost cunoscută. Ce e drept, un manuscris cu această poemă fusese descoperit de Poggio' Bracciolini încă din 1417 sau 1418 (— nu se ştie anume unde). Cuprinsul acestui manuscris nu pare a fi ajuns însă prea curând la cunoştinţa publică. Max Lehnerdt, într'un studiu recent intitulat „Lucretius in der Renaissance" (Konigs-berg, 1904), crede că poema lui Lucreţiu nu eră cunoscută la început nici chiar de umaniştii din cercul lui Poggio Braccioliai, ca Filelfo, Bruni, Lorenzo della Văile şi ceilalţi. Altfel ar fi peste putinţă de înţeles de ce nu-1 menţionează nici unul, nicăeri. Lucrul ar fi inexplicabil mai ales fiindcă umaniştilor, în genere, le plăcea să paradeze cu cunoştinţele lor asupra antichităţii clasice. Giovanni Pontano, la Neapole, Angelo Poliziano, la Florenţa şi Andrea Navagero, la Veneţia, sunt cei dintâi cari au început să răspândească cunoştinţa poemei lui Lucreţiu. *) Opera, ed. Basileae, p. 909. In această ediţie dialogul „de voluptate" ocupă paginele 896—999. 2) Opera, ed. cit., p. 906. 206 FI LOSOFIA RENAŞTERII Dela acest panteism, trecerea la etica epicureis-mului eră foarte uşoara, mult mai uşoară decât dela mecanismul lui Epicur. Dacă natura e divină, dacă tot ce face şi ce vrea ea e sfânt; atunci suntem datori să ne conformăm întru toate cu poruncile şi îndemnurile ei. Natura însă, întrucât ne vorbeşte prin înclinările înnăscute ale cornului si sufletului nostru, ne im-pinge să căutăm, în tot ce facem, plăcerea. Aceasta trebue să fie prin urmare regula supremă a purtării noastre. Dacă „bine" e, din punct de vedere etic, să ne conformăm cu natura, atunci binele adevărat, supremul bine, e plăcerea. De unde şi titlul „de voluptate ac de vero bono", a cărui lămurire mai de aproape ni se dă încă din introducere: „Quid tu, iile inquiet, aisne voluptatem esse verum bo-num? Ego vero aio atque affirmo: et ita affirmo ut nihil aliud praeter hanc bonum esse contendam". Stoicii zic însă, că supremul bine constă în ceeace interpretul latin al doctrinei lor, adică Cicero, nu-meâ „honestas". Prin acest cuvânt înţelegea filosoful roman, atât de iubit de umanişti, complexul virtuţilor ce-şi au valoarea în ele înşile, independent de efectele lor. Cum zice Lorenzo della Vale însuşi: Honestas est, ut vos definitis, bonum cujus ratio ex virtutibus constat, non propter aliud, sed propter se ipsum expetendum... vel, ut Cicero ait, honestum intelligimus quod tale est ut, detracta omni utilitate, sine ullis praemiis fructibusque, per ipsum possit iure laudari"1). E însă adevărat, că virtuţile îşi au scopul în ele înşile? Să examinăm câteva din cele propovăduite de stoici, ca cumpătarea, •dreptatea, prudenţa... etc. Cumpătarea constă în a renunţă la o plăcere presentă, fie spre a ne pu- *) *) Opera, ed cit., p. 912. EPICUREISMUL 207 tea bucură mai târziu de o alta plăcere mai mare, fie spre a ne putea bucură mai mult timp de aceiaşi plăcere, Intru cât, dacă am gusta-o necontenit şi fără măsură, şi-ar pierde prea curând farmecul. Dreptatea constă în a ne asigură respectul şi simpatia oamenilor, dându-le tuturor ce li se cuvine. Prudenţa consta în a ocoli din vreme tot ce ar pu-teâ să ne facă rău, în vorbă sau în faptă, —şi aşâ mai departe. Pretutindeni dar virtuţile sunt puse în serviciul plăcerii şi numai ca atare sunt practicate. Aceasta ar trebui s’o mărturisească toţi cei ce se zic virtuoşi, dacă, în loc să-şi dea aerul ca sunt oameni extraordinari, înţeleşi cu divinitatea sau înrudiţi cu ea, ar preferă sâ fie simpli şi sinceri. Plăcerea nu e dar printre virtuţi ca o femee stricată printre matroane cinstite şi mândre, ci din potriva, ca o stăpână printre slugi ascultătoare şi supuse. Căci plăcerea se serveşte de virtuţi, de fiecare înparte şi de toate împreună, ca de un adevărat instrument şi a trebuit sa vină ascetismul creştin, ca să întunece acest raport aşâ de simplu şi de natural. Ajuns aci, Lorenzo della Văile, simte nevoia să definească mai de aproape plăcerea. Ea e raportul dintre un „bun exterior" şi un „bun interior" Un bun exterior e de pildă sănătatea. Cui i-ar trece prin minte sâ susţină că sănătatea e un rău? Insă, sănătatea presupune, că toate părţile corpului sunt proporţionate cu funcţiunile lor şi le îndeplinesc fără sforţare. Această armonie a părţilor corpului şi a-ceastă uşurinţă a mişcărilor constituesc frumuseţea şi graţia. Acestea sunt dar de asemenea bunuri exterioare. Bunuri „interioare" sunt, dimpotrivă, sensaţiile, sau trecând dela efect la causă, simţurile, prin care ne bucurăm de bunurile din afară. Simţul văzului, 208 FILOSOFIA RENAŞTERII de pildă, ne permite să gustăm frumuseţile naturii şi ale semenilor noştri; simţul auzului ne dă putinţa să înţelegem armoniile naturii, musica şi poesia; şi aşa mai departe. Fără aceste simţuri ale noastre, natura ar putea să fie şi mai frumoasă, şi mai bogată decât este, şi nu ne-ar puteâ produce nici o plăcere, fiindcă n’am aveâ cum să ne bucurăm de ea. Simţurile sunt dar adevărate bunuri, sunt bunuri mult mai preţioase decât cele exterioare, şi, fiindcă aparţin sufletului nostru, trebue să le numim bunuri interioare. Plăcerea nu e deci decât raportul dintre un bun exterior şi un bun interior, e cu alte cuvinte o stare sufletească ce resultă din colaborarea unui simţ al nostru cu un obiect al lumii din afară. Această stare o defineşte Lorenzo della Văile, o mişcare veselă a sufletului şi o bucurare suavă a corpului fl. Trecând apoi la studiul condiţiilor, de cari atârnă durata şi intensitatea plăcerii, Lorenzo della Văile declară, că cea mai însemnată din aceste condiţii e „variaţia". Când aceleaşi obiecte externe se oferă necontenit simţurilor noastre, puterea lor de acţiune scade, şi plăcerea se micşorează. Dimpotrivă, noutatea obiectelor externe exaltează puterea lor şi măreşte plăcerea. Să luăm bunăoară cele trei simţuri de căpetenie, gustul, tactul şi văzul, de cari atârnă cele două mari categorii de plăceri ale vieţii, cele cari asigură conservarea individului şi propagarea *) Voluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et corporis oblectatione positum. Quod pene voluit Epicurus, quam Graeci 4j8ov*qv vocant. Nam, ut inquit Cicero, nullum verbum inveniri potest, quod magis idem declaret latine quod graece 4jâovv), quam „voluptas". Huic verbo omnes, qui ubique sunt, qui latine sciunt, duas res subjiciunt, laetam in animo commotionem, suavem jucunditatem in corpore" — Op. cit., p. 912. EPICL'REISMUI, 209 speciei, adică plăcerile mâncării şi băuturii şi plăcerile amorului. Dacă ni s’ar pune în fiecare zi pe masă aceleaşi bucate, am pierde în cele din urmă pofta de mâncare. De aci importanţa pe care a luat-o arta culinară, adică arta de a variâ gustul şi înfăţişarea alimentelor prin fel de fel de meşteşuguri. Această artă nu e o zădărnicie vrednică de dispreţuit, precum zic unii şi alţii, precum zic printre filosofi, stoicii şi cinicii. Căci mâncarea şi băutura sunt condiţiile de căpetenie ale vieţii. Fiind însă temeliile vieţii, putem adaogă că sunt în acelaş timp şi temeliile oricărei plăceri. Mai mult chiar, rafinarea acestor plăceri e semnul distinctiv al rafinării sufleteşti. Animalele bunăoară mănâncă totdeauna aceleaşi lucruri şi nu se desgusteazâ nici odată, iar ca băutură nu cunosc decât apa. Am putea zice dar, că ceeace deosebeşte pe oameni de animale, e cuvântul şi vinul. Bacchus e prin urmare zeul, care garantează nobleţă sufleteasca a omului şi merita, ca atare, să-i cântăm imnuri de laudă. Tot această nevoe de variaţie explică şi abaterile sexuale, adulterul, incestul..., etc. Ele nu sunt abateri decât din punctul de vedere al moralei tradiţionale; privite în ele înşile sunt conforme cu natura. Şi aci se vede, ce mare bine ar fi fost pentru omenire comunismul în vieaţa sexuală. Un asemenea principiu ar fi înlăturat multe rele. Ar fi luat oare naştere râsboiul troian, dacă Paris ar fi putut avea pe Elena fără s’o răpească? — .Spre a nu merge totuşi prea departe în această direcţie, Lorenzo della Văile se grăbeşte să adauge, că restrângerea libertăţii sexuale, aşâ cum o hotărăsc legile în vigoare, îşi are şi ea foloasele sale, întru cât împiedicând excesele, păstrează omului mai multă vreme putinţa de a se bucură de plăcerile de acest fel. De aceeaş Filosofici Renaşterii. 14 210 FILOSOFIA RENAŞTERII natură sunt prudenţa şi cumpătarea faţă de plăcerile gastronomice; rolul lor e să ocolească urmările rele, pe cari le-ar putea aveâ abusurile. Iar aceste observări îi permit filosofului să ilustreze încă odată principiul stabilit mai sus, că virtuţile nu sunt altcevâ decât „roabele" plăcerii. Pornind dela această conclusie, şi spre a sfârşi discursul său cu un omagiu la adresa stoicilor pe cari îi combătuse, Panormita zice, că nu vrea să facă atâtor bărbaţi luminaţi, cari au propovăduit stoicismul, ofensa de a propune suprimarea cuvântului o-nestitate. Ci va zice numai, că onestitatea e „genul", ale cărui „specii" sunt virtuţile; iar virtuţile n’au alt scop decât utilitatea şi prin urmare plăcerea. Căci plăcerea este şi rămâne scopul ultim al vieţii. E prin urmare onest cine lucrează aşâ, în cât să prefere plăcerile mai ţnari celor mai mici şi neplăcerile mai mici celor mai mari, şi neonest cine nu ţine seamă de această regula *). In fine, în partea a treia a lucrării sale, Lorenzo della Văile pune pe Niccolo Niccoli să critice părerile lui Leonardo Bruni şi ale lui Panormita, din punctul de vedere al moralei creştine. Mai întâiu, zice el, nici una din aceste păreri nu se poate susţinea, fiindcă amândouă sunt excesive şi unilaterale. Dacă virtutea este fără îndoială bună, ea nu formează totuşi, singură, întreaga categorie a lucrurilor bune. Şi plăcerea e bună, şi proba e uşoară. Orice lucru bun *) „Tribuamus autem hune honorem summis viris, inter quos nos-tros stoicos reponimus, ne nomen honesti, quod praestantissimi quique auctores in coelum usque sustulerunt, exterminatum et extinct:m esse videatur. Dicimus itaque honestum idem esse genere, quod virtutes specie, quae virtutes ad finem utilitatis referuntur. Igitur ii honeste agent, qui maiora commoda minoribus, minora incommoda maioribus anteponent, in quo notitia maiorum et minorum necessaria est; in-honeste vero qui haec praepostera facient“, Op. cit., p. 962. EPICUREISMUL 211 se judecă şi se proclamă ca atare prin oposiţie cu un rău corelativ. Contrariul plăcerii e durerea. Durerea însă e rea; până şi animalele, în cari natura vorbeşte neprefăcută şi neîntunecată de nici o idee preconceputa, fug de durere, ca de foame şi de sete. Prin urmare plăcerea e bună şi stoicii se înşeală, când afirmă că virtutea singură merită acest calificativ. Epicureii se înşeală însă de asemenea, când susţin că plăcerea singura e bună prin ea însăşi, iar virtutea nu e decât un instrument al ei. O asemenea concepţie e josnică, şi dacă cei vechi, cari trăiau sub influenţa păgânismului materialist, puteau s’o admită, creştinii, luminaţi de învăţăturile sfintei scripturi, trebue s’o respingă. Şi virtutea şi plăcerea sunt deci bune, dar trebue să le înţelegem altfel decât stoicii şi epicureii. Virtutea nu e bună prin ea însăşi, şi nu trebue cultivată pentru ea însăşi precum susţin stoicii. E aci o vanitate etică, tot aşâ de rea ca toate celelalte vanităţi. Cine vrea să fie virtuos, numai pentru ca să fie şi să se poată lăudă că este, face ca fariseii cari păzeau învăţaturile legii numai pentruca să se poată mândri cu sfinţenia lor. Creştinul adevărat trebue să cultive virtutea pentruca să placă lui Dumnezeu şi să intre în împărăţia cerurilor. Pe a-ceastă cale, când o urmează cu stăruinţă,poate ajunge omul la cea mai mare fericire ce există, adică la „beatitudinea" din vieaţa de apoi. Putem dar zice cu epicureii, că supremul bine este plăcerea, dar trebue să adăogăm, că binele suprem, aşâ înţeles, există în cer, nu pe pământ. In vieaţa aceasta pământească, binele suprem este, cum zic stoicii, virtutea, dar ca atare virtutea constă numai în iubirea lui Dumnezeu. Această a treia parte a operei lui Lorenzo della 212 F1LOSOFIA RENAŞTERII Văile are un rol curios. Cine ar lua-o ad litterani ar putea crede, că ea formează conclusia întregei lucrări—şi s’ar înşelă. Ea nu e decât o mască. După ce a studiat stoicismul, ca punct de plecare, după ce a desvoltat pe larg şi cu o visibilă predilecţie principiile epicureismului, Lorenzo della Văile găseşte prudent să facă şi apologia eticei creştine, pentruca să se poată apără, la nevoe, în contra celor ce l-ar atacă, ca propovăduitor al unor doctrine primejdioase. Această apologie e însă, pe de o parte, rece şi silită, iar pe de alta are. o nuanţă utilitaristă aşâ de pronunţată, în cât poate'privită ca o confirmare a epicureismului. In adevăr, după morala creştină, supremul bine, în vieaţa pâmânteassă, e virtutea, în înţelesul pe care l-am văzut adineauri. Insă virtutea nu trebue practicată pentru ea însăşi, ci în vederea vieţii viitoare, ca să fiiyi admişi în împărăţia cerurilor, unde domneşte cea mai mare fericire ce-i este dat omului să guste. Scopul ultim al conduitei omeneşti rămâne dar tot plăcerea, însă nu plăcerea relativă şi trecătoare din vieaţa pământească, pe care trebue s’o dispreţuim, ci plăcerea absolută şi eternă din vieaţa de apoi, singura la care trebue să ne gândim pururea. III. Contimporanii lui .Lorenzo della Văile nu s’au înşelat dar, când au văzut în dialogul „De voluptate" o reînviere a epicureismului antic,—a acelei doctrine ce eră considerată încă la începutul renaşterii, sub influenţa tradiţiilor medievale, ca un simbol al Incredulităţii şi ca o quintesenţă a tot ce eră rău şi josnic în concepţia păgână a vieţii. Câtă groază inspiră, ca atare, epicureismul, ne-o poate arătă o afirmare a lui Giovanni Villani, cronicarul florentin EPICUREISMUL 213 din veacul al XIV-lea, care zicea, că marile incendii ce au bântuit Florenţa în 1115 şi 1117 au fost o pedeapsă a lui Dumnezeu pentru păcatele locuitorilor ei, —între altele pentru „secta cea nelegiuită şi desfrânată a epicureilor 1)“. Iar Dante, în Infernul său, punea pe epicurei printre ceilalţi heretici blestemaţi de Biserică, a căror pedeapsă eră să se svârcoleascâ vecinie, pe „câmpul flăcărilor" în cos-ciugurile lor întredeschise * 2). Nu e dar de mirare, că apariţia dialogului „de voluptate" a stârnit o adevărată furtună. Lorenzo della Văile a trebuit să părăsească Pavia şi a rătăcit câtvâ timp fără ţintă hotărîtâ, prin nordul Italiei. La Milano a încercat, în 1433, să dea dialogului său o formă mai blândă, lăsând însă neatinse principiile epicureismului3). A trecut apoi prin Genua, Mantua, Ferrara, fără să se poată fixa nicăeri, până când împrejurările l-au pus în contact cu Alfonso, regele din Neapole, care l-a angajat ca secretar şi la curtea căruia şi-a petrecut mai tot restul vieţii. Cultul clasicismului nu eră de loc rar la curţile principilor italieni, mai ales fiindcă eră foarte la modă. La curtea lui Alfonso, însă, acest cult avea 0 sinceritate şi o vioiciune, cari ne explică, între altele, extraordinara libertate de gândire şi de cuvânt a umaniştilor neapolitani. „ Aragonesul" — cum 1 se zicea mai pe scurt regelui —eră un mare admirator al antichităţii. Această' admiraţie eră aşa de adâncă şi de neprefăcută, în cât nu-1 părăsea nici chiar pe câmpul de răsboiu. Aşâ bunăoară în 1435, *) Opere, IV, 29 şi VI, 46. Cf. Burckhardt, op. cit., II, p. 222. 2) Cântul al 9-lea şi al 10-lea. 3) In ediţia operelor filosofului, citată mai sus, nu se găseşte decât prima redacţie a dialogului „de voluptate14. Redacţia a doua se găseşte îptr’o altă ediţie mai rară, apărută la Louvain în 1483, sub titlul „de vero bono". 214 FILOSOFIA RENAŞTERII pe când asediâ Gaeta, în mijlocul grijilor de tot felul ale unei campanii primejdioase, n’a uitat să oprească pe soldaţi să iea, pentru nevoile luptei, pietre din ruinele vilei lui Cicero, cari se‘ aflau în apropiere. Iar seara, când se retrăgea în cortul său. puneâ să i se citească, regulat, comentariile lui Caesar. In timp de pace însă, preferinţele sale se îndreptau mai mult către filosofie. încă de pe vremea când se află în Spania, stase în corespondenţă cu Lionardo Bruni şi căutase să-şi procure printr’însul o traducere bună a operelor lui Aristoteles. La Neapole, curtea sa eră plină de umanişti, cari n’aveau numai, ca aiurea, rolul să-i dea, prin simpla lor prezenţă, un oarecare lustru literar. Regele îi adună regulat în jurul său, în şedinţe, dela cari curtesanii obicinuiţi erau excluşi, şi îi puneâ să-i citească din autorii vechi şi să discute asupra înţelesului lor. Aceste şedinţe se ţineau de regulă în biblioteca palatului; regele avea obiceiul să iea loc la o fereastră, de pe care se deschidea o vedere splendidă asupra golfului de Neapole şi asupra Vesuviului. Chestiuni literare, istorice, filosofice, teologice, formau obiectul acestor discuţii, la cari Alfonso luă parte activă şi în timpul cărora domneâ cea mai mare libertate şi familiaritate. Regele ţinea, ca învăţaţii să-l considere ca egal, şi îi plăcea să-i servească cu mâna sa, oferindu-le fructe şi băuturi răcoritoare. Cu drept cuvânt s’a zis, că nicăeri în Italia, nici chiar în statele republicane, nu puteau literaţii să lucreze cu atâta libertate şi lipsă de griji, ca sub egida acestui suveran, care îi apără chiar şi de braţul inchiziţiei romane şi de fanatismul călugărilor *). Această atmosferă i-a permis lui Lorenzo della ) Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums, I, 460. EPICUREISMUL 215 Văile să se stabilească, în fine, la Neapole, unde, profitând de protecţiunea regelui şi de libertatea ce i se acordă, a început o nouă serie de polemice, şi mai violente decât cele de până acum. Unele din-tr’însele au un caracter strict istoric şi filologic. Aşa a fost celebra sa critică a dreptului papilor de a stăpâni Roma şi Italia, în scrierea intitulată „De falso credita et ementita Constantini donatione de-clamatio“, apărut în 1440. In cursul studiilor sale asupra isvoarelor dreptului canonic, Lorenzo della Văile a fost adus să cerceteze mai de aproape pasagiu! din decretul Iui Gratian, prin care împăratul Constantin dăruia papei Silvestru, fiindcă 11 botezase, pe lângă palatul său din Roma, oraşul însuşi, Italia întreagă şi întregul imperiu de apus. Barbaria limbei în care erâ scris şi care nu se potrivea cu veacul lui Constantin, precum şi numeroasele greşeli de fapt şi contraziceri, l-au făcut pe umanistul italian să se îndoiască de autenticitatea acestui pasagiu, şi, după studii mai îndelungate, a încercat să demonstreze, că el a trebuit să fie ticluit de vreun călugăr ignorant din evul mediu. Şi Nicolaus Cu-sanus, filosoful de care vom vorbi mai jos, avusese îndoeli de această natură şi le arătase făţiş la con-ciliul din Basel. Dar meritul unei demonstraţii filologice şi istorice îi rămâne lui Lorenzo della Văile. Caracterul polemic, foarte violent, al scrierii de care vorbim, se explică prin faptul, că ea aservit şi ca armă, în lupta politică dintre regele Alfonso şi papa Eugen al IV-lea, luptă care erâ pe atunci (1440) în toiul ei. Dialogul „de professione religiosorum", rămas mai multă vreme inedit, *) poate fi considerat ca o *) A fost publicat de cunoscutul filolog J. Vahlen în 1869, împreună cu alte două lucrări ale filosofului, sub titlul „Laurentii Vallae opu-scula tria“. 216 FILOSOFJA RENAŞTERI aplicare a principiilor epicureismului. Un călugăr se lăudase faţă de Lorenzo della Văile, că chiar dacă ar duce aceeaşi vieaţă ca un laic, tot ar fi mai bine răsplătit după moarte, din pricina profesiunii sale desinteresate, care constă în a se rugă pentru binele altora. Filosoful îi răspunde, că viaţa călugărilor e, în principiu, mai rea decât a laicilor, fiindcă e sau nefirească sau nelegiuita. Castitatea, pe care călugării sunt datori s’o păzească, e o crimă contra naturii, iar cei ce se abat dela această datorie comit o crima contra religiei, întru cât îşi calcă jurământul. îndemnurile naturii trebuesc respectate şi ar fi mult mai bine, ca preoţii şi călugării să fie însuraţi, decât să vatăme maestatea bisericii, umblând pe căi nepermise 1). Din această causă, mo-nâstirile, departe de a fi locaşuri de viaţă ideala, se pot compară cu „asilul lui Romulus" întru cât ceeace se adună înti-’însele e pur şi simplu ... drojdia omenirei. In fine, în dialogul asupra libertăţii voinţei, Lorenzo della Văile reiâ vechea problemă a raportului dintre predestinaţie şi responsabilitatea morală. Dacă Dumnezeu e a tot ştiutor şi cunoaşte mai dinainte faptele oamenilor, atunci, aceste fapte sunt predeterminate, şi, neputând să nu se întâmple, nu sunt libere. Dacă însă oamenii nu pot să nu facă faptele pe cari le fac, dacă cu alte cuvinte nu sunt liberi în hotărîrile lor, atunci, ce devine responsabilitatea lor morală? Boethius, dela ideile căruia porneşte dialogul, căutase deslegarea acestei probleme în natura inteligenţei divine, care nu e supusă legii timpului, în care trecutul şi viitorul se confundă într’un *) *) „Utinam, utinam episcopi, presbyteri, diaconi essent unius uxoris viri et non potius, venia sit dicto, non unins scorti amatores". De professione religiosorum dialogus, In Vahlen, Vallae opuscuja, p. 127. EPICUREISMUL 217 vecinie present. In acest înţeles, Dumnezeu ştie tot, dar nimic nu e predeterminat, adică nimic nu e ho-tărît „mai dinainte", — un asemenea termen neavând sens când e vorba de inteligenţa divină. Lorenzo della Văile caută deslegarea problemei în deosebirea dintre inteligenţa şi voinţa divină. Cunoştinţa nu e acţiune şi nu implică nici dorinţa, nici voinţa. Dumnezeu poate prin urmare să ştie mai dinainte faptele oamenilor, dar să nu le dorească şi să nu le voiască, aşâ în cât oamenii rămân liberi să le facă sau nu. Aci se ridică însă o întrebare foarte gravă. Dacă Dumnezeu ştie mai dinainte faptele oamenilor, atunci ştie mai dinainte când au să facă rău, şi dacă nu doreşte, nici nu voeşte să-i împiedice, nu mai are dreptul să-i pedepsească. Ce rol are dar răul în planul creaţiunii? E oare o putere independentă, care mărgineşte atotputernicia creatorului ? La aceste întrebări, zice Lorenzo della Văile filosofia nu poate să răspundă; să le lăsăm dar pe seama „luminilor credinţei" l). Aceste atacuri nu puteau, fireşte, să nu producă nemulţumiri mari în cercurile bisericeşti. Cât timp însă regele Alfonso fusese în luptă cu papa Eugen al IV-lea, iar acesta însuşi fusese încurcat în certuri intestine cu conciliul din Basel, călugării n’au avut curajul să atace, la rândul lor, pe Lorenzo della Văile. Mai târziu, când lucrurile s’au limpezit, când schisma din sânul bisericii catolice a încetat şi regele din Neapole a devenit aliatul papei dela Roma (1443), inchisiţia a crezut că poate, în sfârşit, să in- *) *) E locul să relevăm aci, în treacăt, influenţa pe care a avut o acest dialog al lui Lorenzo della Văile asupra lui Leibniz, care Ta admis în parte în Teodiceea sa, adăogându-i o continuare proprie (cf. Theo-dicee, Part. III, §§ 405—412; în ediţia completă a operelor lui Leibniz de I. E. Erdmann, p. 620 ss.). 218 FILOSOFIA RENAŞTERII tervină. Prilejul i l-a dat o discuţie a filosofului cu un călugăr din ordinul minoriţilor observaţiei, Fra Antonio da Bitonto, care predică la Neapole, în postul paştilor din 1444, cu un succes extraordinar. Lorenzo della Văile s’a dus şi el să-l asculte şi fiindcă predicatorul afirmase, că simbolul credinţei sau „crezul" —cum îi zicem noi în biserica noastră ortodoxă — a fost compus de cei 12 apostoli, fiecare redactând câte un articol, i-a făcut o visitâ acasă, cerându-i să-i dovedească această afirmare. Părerea filosofului eră, că simbolul credinţei a fost alcătuit de conciliul din Niceea. In timpul discuţiei ce s’a produs, sau schimbat de ambele părţi cuvinte violente, şi, ca să-şi râs-bune, Fra Antonio şi-a atacat adversarul câteva zile de-a rândul de pe amvonul bisericii unde predică, aţâţând masele populare împotriva lui. Temându-se de turburări de stradă, regele Alfonso a intervenit şi a poruncit călugărului să se astâmpere. Nemulţumit însă cu atât, Lorenzo della Văile a organi-sat o discuţie publică în catedrala oraşului, ca să respingă atacurile predicatorului şi să arate tuturor origina adevărată a simbolului credinţei. Prevăzând însă noui scandaluri şi, poate, o revolta a maselor înfierbântate de călugări, regele, care eră bolnav în pat, a cerut amânarea discuţiei, pretextând că ar fi dorit să asiste şi el. Luând această intervenire ca o victorie a sa, filosoful a lipit pe uşile bisericei versurile: Rex pacis, miserans sternendas Marte phalanges Victoris cupidum continuit gladium. Această îndrâsneală a înfuriat şi mai rău cercurile bisericeşti şi le-a hotârît să înceapă un proces in regulă, ascunzându-1 sub masca discuţiei dorite de adversarul lor. Lorenzo della Văile a fost dar invitat EPICUREISMUL 219 să poftească la catedrală. Când s’a presentat însă, s’a găsit In faţa unui tribunal inchisitorial constituit după toate regulele şi care a început să-i ia interogatoriul. La întrebarea, ce păreri are asupra simbolului credinţei, filosoful a răspuns, că îl socoteşte redactat de conciliul din Niceea şi a adâogat, că e gata s’o dovedească. Inchisitorul i-a replicat, că a-ceastă părere e o heresie, şi că n’a fost chemat înaintea sfântului tribunal ca s’o dovedească, ci ca să abjure. Atunci acusatul s’a inclinat ironic şi a declarat, ca împărtăşeşte în această privinţă părerile sfintei biserici. Printre alte capete de acusaţie se găseau şi unele puncte din .Dialecticae disputatio-nes". Cercetat asupra lor, filosoful a răspuns, câ deşi sfânta biserică nu se pricepe la lucrurile acestea, are totuşi asupra dialecticei aceleaşi păreri ca sfânta biserică. In asemenea condiţii interogatoriul nu puteâ duce la nici un resultat. Inchisitorul a cerut atunci ca acusatul să abjure, în bloc, toate heresiile sale, pentru ca să-l silească să refuse şi să-l poată astfel condamnă la moarte. Lorenzo della Văile a evitat însă răspunsul aşteptat, contestând competinţa tribunalului inchisitorial de a se ocupă de caşul său, iar la eşirea din biserică a ocărît straşnic pe călugări, în faţa lumei adunate. Regele a fost astfel silit să intervină din nou, chemând la sine pe inchisitori, poruncindu-le cu asprime să se astâmpere, şi preve-nindu-i, că nu va permite nici odată ca inchisiţia să plictisească, în regatul său, pe învăţaţi. Restul vieţii lui Lorenzo della Văile n’a fost mai liniştit. Numeroase polemici, al căror caracter, mai mult literar, ne împiedecă să le cercetăm aci, au turburat ultimii ani ai acestui om, al cărui rol a fost, până la sfârşit (1457), să lupte spre a liberă cugetarea timpului său de sub jugul autorităţilor tradiţionale. 220 FILOSOFI.* RENAŞTERII IV. Câtevâ cuvinte încă, spre a deosebi epicureismui renaşterii de cel antic. Cel dintâiu e .filosofia unei lumi tinere, a barbarilor de abia deşteptaţi la binefacerile civilisaţiei şi cari, sorbind cu lăcomie toate plăcerile ei, caută o justificare teoretică a nevoii lor violente de a se bucură de vieaţă. Cel din urmă e filosofia unei lumi îmbătrânite, a grecilor ajunşi de mult pe culmile unei civilisaţii rafinate, şi cari, constatând cu tristeţe, că această civilisaţie singură, cu toate foloasele ei, nu-i scuteşte de suferinţele ce întuneca vieaţa, îşi caută scăparea într’o formulă etică de renunţare măsurată şi de alegere prudentă a căilor fericirii. In adevăr, la Lorenzo della Văile nu găsim, sub firma epicureismului, decât un hedo: nism aproape identic cu acela al şcoalei cyrenaice. Etica lui Epicur erâ în£ă, mai presus de toate, o etică a libertăţii. Altfel cum s’ar mai fi deosebit de aceea a lui Aristipp, care propovăduiâ de asemenea plăcerea, ca unic scop al vieţii? E aci un punct, asupra căruia trebue să ne oprim un moment, spre a desăvârşi caracterisarea curentului filosofic pe care îl studiem. Aristipp, întemeietorul şcoalei cyrenaice, susţineâ, că, scopul unic al vieţii fiind plăcerea, omul trebue să caute să se bucure, cât mai mult, de toate situaţiile, în cari întâmplător l’ar pune împrejurările. O asemenea concepţie erâ însă foarte anevoe de tradus în practică. Ii trebuiâ pentru aceasta adeptului şcoalei cyrenaice un temperament special şi foarte rar,—presupunând că ar fi în adevăr posibil,—o sensibilitate care să vibreze numai la părţile luminoase ale vieţii şi să nu fie atinsă nici de cum de părţile ei întunecate. Tocmai acestea sunt însă, din nefericire, cele mai EPICUREISMUL 221 numeroase. Pentru imensa majoritate a oamenilor şi în condiţiile obicinuite ale vieţii, căuşele de suferinţă sunt cu mult mai mari şi mai dese decât căuşele de plăcere. Iacă de ce Hegesias, unul din urmaşii lui Aristipp, zicea, că dacă plăcerea e scopul vieţii, atunci toţi oamenii trăesc în zadar. Căci nimeni nu se poate lăuda, în momentul morţii, că a atins scopul, pentru care s’a născut. La suferinţele . de fapt, de cari sunt copleşiţi oamenii, se mai adaogă în acest cas şi suferinţa teoretică, ce isvorăşte din conştiinţa, ca urmăresc un ideal irealisabil. Fiindcă dar părţile triste ale vieţii sunt cu mult mai numeroase decât cele vesele, evitarea durerilor e mult mai importantă pentru fericirea noastră decât căutarea plăcerilor. Idealul vieţii devine astfel, pentru Hegesias, indiferenţa. Pentru ca să putem scăpa de dureri, trebue să înăbuşim în noi toate pornirile şi toate dorinţele, toate interesele şi toate aspiraţiile, cari ne fac să ne agităm necontenit,—întru căutarea fericirii. Căci pe drumul, care ne închipuim că duce la plăceri, şi din pricina grabei, neliniştei şi orbirei, cu care alergăm pe el, întâlnim cele mai multe suferinţe. Ca să scăpăm dar de durere, trebue să renunţăm şi la plăcere. Scopul vieţii este indiferenţa. Aceasta concepţie erâ iarăşi anevoe de pus în practică, fiindcă presupuneâ de asemenea un temperament rar, dacă nu imposibil, o stăpânire de sine absolută, care singură ar fi în stare să înnăbuşească toate pornirile fireşti ale sensibilităţii şi toate aplecările înnăscute ale inteligenţei. Dacă am urmări dar ca scop al vieţii indiferenţa absoluta, am urmări iarăşi un ideal irealisabil. Iacă de ce Epicur a împreunat aceste două doctrine într’una singură, mai adâncă şi mai omenească decât amândouă. Nu se poate tăgădui, zice el, că ceeace face pentru noi 222 FILOSOFFA RENAŞTERII valoarea vieţii este plăcerea. In această privinţă, Aristipp avea dreptate. Dar plăcerile sunt rare şi durerile nenumărate; iar căutarea aprigă a plăcerilor este ea însăşi o causă de durere. Hegesias avea deci şi el dreptate, când ne sfătuia să înnâ-buşim pornirea firească a sensibilităţii noastre către fericire. Numai că, această înnăbuşire nu e posibilă în mod absolut, şi dacă voim s’o realisăm cu orice preţ, ne creăm prin aceasta chiar un isvor nou de suferinţe, fiindcă nesocotim nevoile de căpetenie ale corpului şi sufletului nostru. Nu trebue dar să ne interzicem căutarea plăcerilor; suntem însă datori să ne mărginim la ceeace e strict necesar pentru buna noastră stare fisică şi morală, adică la plăcerile „naturale şi necesare". Mai departe, trebue să căutăm a ocoli durerile, liberându-ne de tirania nevoilor (bogăţie, lux, vanitate, etc.) cari complică în zadar vieaţa, şi din cari isvorăsc cele două mari categorii de plăceri primejdioase: cele „naturale, dar nenecesare" şi cele „nenaturale şi nenecesare". Fiindcă totuşi durerile sunt uneori inevitabile — ca cele pe cari ni le pricinuesc boala sau bătrâneţea—trebue să căutăm a le echilibrâ, când sunt presente, prin plăceri curate şi durabile, cum sunt cele intelectuale, sau prin amintirea lor. Aşâ făcea Epicur însuşi, când scria, în momentul morţii, unui prieten: „Intr’o zi fericită, care este totdeodată cea de pe urmă a vieţii mele, îţi scriu aceste rânduri. Durerile, pe cari le simt, n’ar putea fi mai mari decât sunt. Eu le acoper însă cu mulţumirea sufletească ce isvorâşte pentru mine clin amintirea cercetărilor mele filosofice 1). ) Fragm. 122 si 128 (ed. Usener). EPICUREISMUL 223 Epicureismul antic căuta dar fericirea mai mult In renunţarea la plăceri decât în urmărirea lor. Lipsa durerii corporale şi liniştea sufletească i se păreau lui Epicur singurele bunuri positive în viaţă. De aceea repetă lămurit şi pe înţelesul tuturor: „Când zicem, că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem prin aceasta plăcerile desfrânatului sau ale celui ce gustă fără măsură din toate. Ci înţelegem să nu fie omul bolnav la trup şi neliniştit la suflet. Căci nu mâncarea şi băutura neîntreruptă, nu dragostea necumpătată de femei, fac viaţa plăcută, ci cugetul treaz şi limpede care arată omului pricinele aplecărilor sale şi goneşte închipuirile zadarnice, din cari isvorăsc mai toate încurcăturile sufletului2)". Epicureismul antic eră astfel o etică a libertăţii. Fericirea stă în înălţarea sufletească a omului, atât deasupra propiilor sale nevoi, cât şi deasupra împrejurărilor din afară. De aceea zicea Epicur, că „adevăratul rod al mulţumirii de sine", pe care o dă omului doctrina sa, „este libertatea" şi încheia cu cuvintele: „să slujiţi cu credinţă filosofia, casă. ajungeţi la adevărata libertate ’)". Aceasta deosebire dintre epicureismul antic şi acela al renaşterii ne arată încă odată, ce adâncă şi jntimă legătură este uneori între formele pe cari le iau doctrinele etice şi caracterele dominante ale timpurilor când apăr. * *) 2) Ad Menoeceum (ed. Usener), 64, 8. *) Fragm. 199 (ed. Usener). IX. ATOttlSttCIL Curentele de idei, odată apărute în viaţa sufletească a popoarelor, se prelungesc de regulă multă vreme, după ce căuşele, cari le-au dat naştere, au dispărut, întocmai după cum valurile mării se mai frământă încă ceasuri sau, uneori, zile întregi, după ce furtuna a încetat. E în amândouă caşurile o manifestare a legii inerţiei, care stăpâneşte nu numai lumea fisică, ci şi pe cea morală. Aşâ trebue să ne explicam faptul, că orientarea cugetării filosofice a renaşterii către sistemele antichităţii clasice, s’a păstrat până târziu în veacul al XVII-lea, după ce fi-losofia modernă începuse. Printre aceste unde târzii ale filosofiei renaşterii, una din cele mai întinse şi mai puternice a fost aceea, care a constat în reînvierea atomismului antic, după Democrit şi Epicur. Representanţii ei de căpetenie au fost Daniel Sen-nert în Germania, Berigard şi Magnen în Italia şi Pierre Gassendi în Franţa. I. Cel dintâiu din aceşti învăţaţi s’a născut la 25 Noemvrie 1572, la Breslau; a studiat filosofia şi medicina la Wittenberg, Leipzig, lena şi Frankfurt pe Filosofia Renaşterii 15 226 FILOSOFIA RENAŞTERII Oder, şi a fost unul din medicii cei mai vestiţi din timpul sâu. Inovaţia de căpetenie, pe care a introdus-o, ca profesor la universitatea din Wittenberg, în învăţământul medical, a fost, că i-a dat ca temelie ştiinţa nouă a chimiei, pe care se siiise s’o consti-tue Paracelsus. Asupra acestei părţi vom reveni însă mai departe, când vom studia mişcarea ştiinţifică a renaşterii. Aci voim să indicăm numai calea, pe care a ajuns Sennert la atomism. Ocupându-se în deosebi de chimie, acest învăţat a fost silit să-şi pună, ca toţi contimporanii săi, problema „amestecurilor" şi „soluţiilor". Cum se face că din „amestecul"— pe atunci nu se zicea încă „combinarea" — a două corpuri date iese un al treilea, cu alte proprietăţi? Şi ce devine un corp solid, care se disolvă într’un lichid? Subt ce formă exista el ca atare? Pe când contimporanii săi căutau încă deslegarea acestei probleme în filosofia lui Aristoteles şi în comentariile ei averroiste, Sennert încearcă s’o găsească în atomismul lui Democrit. El crede, că toate corpurile sunt compuse din părticele elementare foarte mici, aşâ de mici încât nu se pot vedea cu ochii, şi că, atunci când corpurile îşi schimbă proprietăţile prin „amestec", ardere sau topire, ceeace se petrece într’însele nu e altceva, decât desfacerea lor în părticelele elementare, din cari erau compuse, părticele cari iau, între ele, alte raporturi de posi- ^ ţie. Că materia poate să existe sub forma unor părticele foarte mici, invisibile pentru noi, ne-o dovedeşte, zice Sennert, fenomenul „încrustării". Sunt ape minerale, cari, când le privim, ne par absolut limpezi; dacă punem însă într’însele un obiect oarecare, după câtvâ timp îl găsim acoperit cu o coajă pietroasă, provenită din depunerea părticelelor ma- ATOMISMUL 227 teriale invisibile, ce se aflau suspendate în masa lor lichidă, cu toată limpezimea lor desăvârşită. Atomismul lui Sennert nu e însă o teorie pur filo* sofică, ci o hipotesâ ştiinţifică, construită mai mult pentru îndestularea nevoilor chimiei. De aceea el se depărtează în unele privinţe de sistemul lui Derno-crit. Aşâ bunăoară, admite patru feluri de atomi, după cele patru „elemente" ale lui Empedocle, — si anume atomi „de foc", „de aer", „de apă", şi „de pământ. Afară de aceste patru categorii de atomi simpli sau „elementari", mai există, după Sennert, şi alte categorii de atomi „compuşi",— atomii în cari se desfac corpurile compuse, înainte de a se reduce la atomii simpli. Aceşti atonii compuşi ar fi ceeace numim astăzi „molecule". Sennert le dă numele de „prima mixta". Interesantă e, în deosebi, aplicarea atomismului la explicarea diferitelor stări fisice ale corpurilor. Trecerea unui corp din starea solidă în starea lichidă sau gazoasă, prin încălzire, se explică foarte anevoe în fisica veacului al XVI-lea, care eră cea aristotelică, averroistă. Sennert zice, că această trecere nu e altceva decât o disociare progresivă a atomilor —fie compuşi, fie elementari—cari însă nu-şi schimbă calitatea. Trecerea inversă, din starea gazoasă în starea lichidă sau solidă, e dimpotrivă o concentrare sau condensare progresivă a atomilor. Această idee, care e o banalitate astăzi, eră o inovaţie pe atunci, o inovaţie care uşurâ mult studiul fenomenelor naturii. Sennert se mai depărtează de atomismul lui De: mocrit şi asupra altor puncte. Aşâ bunăoară, după el, corpurile nu se formează prin ciocnirile mecanice dintre atomi, precum susţinea vechiul cugetător grec, ci prin „atracţia" formelor lor, „forme" pe cari Sennert le concepe în felul aristotelic. Dar 228 FILOSOFIA RENAŞTERII acest punct n’aveâ decât o importanţă speculativă; pentru aplicările practice în fisicâ şi chimie eră mai mult sau mai puţin indiferent^ şi Sennert nu-1 des-yoltă în deosebi. De altfel, tocmai acest fapt, ca admiteâ în atomismul său elemente din filosofia naturală a lui Aristoteles şi nu-1 presintâ decât ca o hipotesă necesară pentru ştiinţele ajutătoare ale me-dicinei, a făcut ca ideile lui Sennert să capete o mare influenţă în toată Germania şi să contribue cu putere la progresul fisicei şi al chimiei. Acest caracter relativ, ştiinţific, al părerilor pe cari le susţinea, îl arătă Sennert până şi în titlurile celor două opere de căpetenie ale sale: «De chymico-rum cum Galenicis et Peripateticis consensu ac dissensu» şi „Hypomnemata physica". In prima sa operă «Epitome scientiae naturalism nu ajunsese încă la concepţia atomismului. ’) II In Italia, din pricina violentei reacţiuni clericale dela sfârşitul veacului al XVI Iea şi începutul celui următor, atomismul a pătruns ceva mai târziu. Cel dintâiu representant al său a fost Claude Gillermet de Berigard. Acest învăţat s’a născut la Moulins, în Franţa, în 1578 (după unii în 1591), şi-a făcut / studiile la Paris, şi a fost chemat în 1628 ca profesor la Pisa, de unde a trecut în 1640 la Padua Opera sa de căpetenie, intitulata «Circulus Pisanus Claudii Berigardi Molinensis de veteri et peripatetica philosophia», e compusă din patru părţi, deosebite prin subtitlurile: „in priores libros physicos Aristotelis", „in octavum librum physicum Aristo- 1 1) Cf. Kurd Lasswitz, Geschichte der Atomistik, Bd. I, p. 438. ATOMISMUL 229 telis“, „in Aristotelis libros de coelo“, „in libros Aristotelis de or tu et interitu“. Din pricina străşniciei cu care biserica romană supraveghiâ mişcarea intelectuală a timpului, şi care se manifestase dejâ sub forme foarte neplăcute,— între altele prin procesul lui Galilei, —Bdrigard, spre a nu putea fi făcut răspunzător de ideile pe cari voia să le expună, a dat operei sale forma unui dialog, în care unul din interlocutori „Aristaeus" critica sistemul filosofic al lui Aristoteles, iar altul „Charilaos" îl apără. In acest schimb de vederi, părerile personale ale autorului nu ies niciodată la iveala. Cel dintâiu din interlocutorii amintiţi, cel care critică peripatetismul, declară dela început, că nu vrea să aducă idei nouă, ci numai să arate, ce ar fi putut să zică filosofii mai vechi, spre a se apără împotriva obiecţiilor ridicate în contra lor de Aristoteles. Şi anume, filosofii cari ar avea să răspundă mai mult la acele obiecţii, fiindcă se deosibesc mai mult de peripatetism, ar fi Anaximandru, Anaxa-gora şi Democrit. Superioritatea lui Aristoteles asupra cugetătorilor, cari au încercat, înaintea lui, să explice natura, stă, zice Aristaeus, mai mult în părţile în cari e vorba de suflet şi de Dumnezeu. Altfel, în explicarea naturii materiale, predecesorii săi aveau idei mai bune, idei cari, în orice cas, ar puteâ să fie încă utile. Cu aceste idei, dacă le-am adaogă concepţia lui Anaxagora despre suflet, am puteâ alcătui un sistem de filosofie naturală, care să poată înlocui cu succes pe acela al lui Aristoteles. Acest sistem s'ar întemeea pe principiul că corpurile materiale sunt alcătuite din părticele elementare, din corpuscule, infime, prin a căror «îngrămădire» şi «separare» s’ar explică toate fenomenele naturii. 230 FILOSOFIA RENAŞTERII Aceste corpuscule însă, Berigard nu le concepe tocmai în felul atomilor lui Democrit. Amintind părerea lui Anaxagora, că există o infinitate de „substanţe" calitativ diferite, învăţatul italian susţine, că există o infinitate de categorii de corpuscule calitativ diferite, şi că fiecare din acele categorii e la rândul ei compusă" dintr’o infinitate de corpuscule calitativ identice. In schimb, ca formă, toate corpusculele, din toate categoriile, sunt la iei; toate au forma sferică. Această formă e cea mai perfectă, şi e prin urmare cea mai potrivită cu eternitatea corpusculelor. Căci corpusculele sunt eterne. Ce e drept, ele au fost create de Dumnezeu şi au prin urmare un început. Dar ele sunt indestructibile, şi ca atari nu vor puteâ pieri niciodată, nu vor avea niciodată un sfârşit. Mişcarea o consideră Berigard ca inherentă cor-ousculelor,—dar ca putându-le fi impusă şi din afară. Mişcarea exprimă, în fond, esenţa tutuîbr schimbărilor din univers. Căci schimbarea nu e altceva, ori care ar fi aparenţa ei, decât o modificare a posiţiei corpusculelor în spaţiu. Când un corp bunăoară se „alterează", îşi modifică adică proprietăţile, aceasta însemnează, că corpusculele ce-1 alcătuesc iau alte posiţii unele faţă de altele, sau că o parte din-tr’însele se desprind din masa comună şi se împrăştie în spaţiu, sau că altele nouă vin şi li se adaogă. Asemenea schimbări de posiţie se întâmplă pe fiece moment în lumea corpusculară, fiindcă altfel mişcarea n’ar fi posibilă în univers. Berigard nu admite existenţa vidului, ca Democrit. Spaţiul întreg e plin, absolut plin, şi mişcarea într’însul nu poate lua naştere decât numai prin deplasarea ne- ATOMISMUL 231 contenită a corpusculelor, ce se împing unele pe altele şi iau unele locul altora, în toate direcţiile. Neconsecvenţa atomismului lui Berigard stă în amestecul punctului de vedere calitativ cu cel cantitativ. Dacă modul cum sunt aşezate corpusculele în spaţiu poate să determine proprietăţile corpurilor, de vreme ce schimbarea posiţiei corpusculelor produce o schimbare corespunzătoare a acestor proprietăţi, atunci nu mai eră nevoie să se recurgă, pentru explicarea calităţilor fundamentale ale corpurilor, la existenţa unor corpuscule calitativ diferite. Ar fi fost mai simplu, ca toate corpusculele să fie considerate ca fiind calitativ identice, însă ca grupându-se în diferitele corpuri după scheme diferite. Nici atomismul lui Magnen nu e mai consecvent, deşi, după titlul operei sale, acest învăţat aveâ pretenţia să reînvieze pur şi simplu ideile lui Demo-crit. Viaţa sa e puţin cunoscută. Se ştie numai, că s’a născut în Franţa, la Luxeuil, şi-a făcut studiile la universitatea din Dole şi a trecut apoi în Italia, unde a profesat medicina la universitatea din Pavia. Titlul complet al operei sale de căpetenie, apărute în 1646, este „Democritus reviviscens, sive de vita et philosophia Democriti". In introducere Magnen zice, că filosofia antică, dacă ar fi curăţată de praful vechimei, ar întrece cu mult pe cea nouă. Căci numai doctrinele, cari izvorăsc deadreptul din înţelepciunea celor vechi, sunt vrednice de admiraţia noastră. Şi după cum Copernic a reînviat pe Aristarch astronomul, după cum Marsiglio Ficino a reînviat pe Platon, ăşâ voe-şte şi el să aducă aminte contimporanilor de De-mocrit, propovăduitorul unei concepţii minunate a naturii. Aceasta concepţie însă, Magnen îşi propune s’o studieze numai din punct de vedere istoric. De 232 FILOSOF1A RENAŞTERII pe catedră, ca profesor, va recomandă totdeauna tinerimii pe Aristoteles, care e mai potrivit pentru nevoile Învăţământului. In textul însuşi al operei sale, Magnen contestă mai întâiu existenţa „materiei prime", deosebite de cele patru „elemente", pe care peripatetismul o puneâ la temelia tuturor corpurilor. O materie primă, absolut lipsită de calităţi, ar fi peste putinţă de închipuit, şi nici nu s’ar pricepe, cum ar putea ieşi dintr’însa calităţile diferite ale corpurilor. Prin materie primă, adică prin cea mai primitivă formă a materiei, trebue să înţelegem „elementele", pe cari trebue să le reducem la trei: focul, apa şi pământul. Aerul nu e un element, fiindcă n’are proprietăţi diferite — nu e bunăoară, în sine, nici cald nici rece, nici uscat, nici umed... etc. — şi fiindcă nu intră în „amestecuri" adică în combinările corpurilor. Aerul însă poatfe luâ, vremelnic, orice proprietate, şi de aceea serveşte tocmai, în economia naturii, ca să transmită proprietăţile dela un element la altul, bunăoară căldura dela foc la apă, umezeala dela apă la pământ... etc. In sine, elementele sunt ireductibile. Ele nu se pot preface unele într’altele. Apa de pildă, când se evaporează, nu se preface în aer, precum cred cei mai mulţi peripatetici. Ea se divide numai în nenumărate părticele foarte mici, cari se împrăştie în aer. Că în aceste părticele apa rămâne absolut neschimbată, ne-o dovedeşte faptul cunoscut, că dacă prindem într’un vas închis părticelele de care e vorba şi le răcim, căpătăm din nou apă, cu toate calită-lităţile ei obicinuite. Trebue să conchidem de aci, că de vreme ce elementele nu se pot preface unele întreitele, dar pot totuşi să iea unele formele altora, ele sunt compuse din părticele foarte mici, a ATOMISMUL 233 căror separare şi împreunare produce aceste schimbări de formă. Magnen ajunge dar la concepţia atomilor pe aceiaşi cale ca şi Sennert, pe care de altfel îl şi citează, după Hypomnemata physica. Ca şi Sennert, Magnen admite patru categorii de atomi: de foc, de apă, de pământ şi de aer. Din aceste patru categorii însă, numai cele trei din.tâiu cuprind atomi „elementari". Atomii de aer nu sunt „elementari" fiindcă n’ău proprietăţi definite; ei pot luă însă proprietăţile celorlalţi atomi: căldura atomilor de foc, umezeala celor de apă... etc. Rolul lor este rpai mult de a umplea „porii" sau spaţiile libere dintre ceilalţi atomi şi de a împiedecă astfel „vidul". Căci Magnen nu admite „vidul" lui Demo-crit; după el, tot spaţiul e plin, şi anume cu aer. Pentru ca să dea naştere corpurilor, atomii tre-bue să se împreuneze unii cu alţii. Aceasta împreunare se face, nu prin ciocniri mecanice, precum credeâ Democrit, ci prin „înclinarea lăuntrică" a atomilor. Ei nu pot stă în repaus decât numai atunci, când isbutesc. să formeze agregate. Această tendinţa către împreunare e mai ales puternică la atomii de categorii diferite. Dar şi atomii de aceiaşi categorie pot formă agregate, — afară de atomii de foc. Aceştia nu par a se puteâ împreună unii cu alţii în mod durabil, de vreme ce focul nu formează mase permanente, ca pământul, apa sau aerul. Spre a-şi explică acest fapt, Magnen presupune, că atomii de foc au forma sferică, aşâ în cât alunecă vecinie unii asupra altora, şi nu pot da naştere la agregate stabile. Gândindu-se însă la faptul, că flăcările nu au formă fixă şi pot pătrunde pretutindeni, prin „porii" corpurilor şi prin toate spaţiile goale, se grăbeşte să adaoge, că atomii de foc 234 FILOSOFI A RENAŞTERII pot luâ „per accidens“ şi alte forme decât cea sferică. Atomii de pământ au forma cubică, şi nu şi-o schimbă nici odată; de aceea, masele, pe cari le formează prin împreunarea* lor sunt foarte stabile şi solide. Atomii de apă pot luâ orice formă, după împrejurări, — ceeace se vede din faptul, că apa iea totdeauna forma vasului în care se află. Când se despart însă unii de alţii, bunăoară în timpul evaporării, atomii de apă iau şi ei forma sferică. Cât despre atomii de aer, ei pot luâ indiferent orice formă. Prin această variabilitate a formei atomilor — şi prin consecinţele ei, pe cari ar fi prea lung să le cercetăm cu deamănuntul — Magnen se depărtează şi mai mult decât predecesorii săi de atomismul lui Democrit, pe care aveâ tocmai pretenţia să-l reîn-vieze. Tendinţa atomismului antic erâ, să explice toate schimbările din tinivers prin mişcările atomilor; ca atari, atomii trebuiau să rămână ei înşişi inavariabili, căci altfel schimbările lor ar fi avut ele înşile nevoe de un principiu explicativ. Tot aşâ toate deosebirile calitative dintre corpuri trebuiau să se explice prin aşezarea atomilor; ca atari, atomii nu trebuiau să aibă ei înşişi, între ei, deosebiri calitative, fiindcă altfel aceste deosebiri ar fi avut ele înşile nevoe de un principiu explicativ. Această logică interna a atomismului scăpâ, în parte, cugetătorilor studiaţi până aci. Cel care a priceput’o cu adevărat şi a transformat atomismul antic într’o concepţie utilisabilâ în ştiinţă, a fost Pierre Gassendi. III. Acest învăţat s’ă născut la 22 Ianuarie 1592 la Champtercier lângă Digne, în sudul Franţei. Pă- ATOM1SMUL 235 rinţii săi erau mici cultivatori de pământ, şi viitorul filosof ar fi luat şi el aceiaşi cale, dacă precocitatea sa extraordinară n’ar fi atras atenţia preotului din sat, care i-a dat o altă îndrumare. Studiile şi: le-a făcut la Digne, la Aix şi la Avignon, unde a luat în 1616 doctoratul în teologie. In 1617 a intrat în rândurile clerului, însă aptitudinile sale şi-au căutat întrebuinţarea în altă direcţie, şi, In acelaş an, a fost numit profesor de filosofie la universitatea din Aix. Subt influenţa învăţământului oficial, Gassendi a fost la început un adept al peripatetismului. Spirit viu, însă, şi pătrunzător, a simţit în scurtă vreme neajunsurile acestei doctrine, iar citirea operelor lui Pierre de la Ramee, marele adversar al lui Aris-toteles, l-a întărit şi mai mult în hotărîrea de a se opune din toate puterile tiraniei, ce ameninţă să se prelungească la infinit, a scolasticei tradiţionale. Căci în adevăr, cu toată lupta învierşunatâ a lui Pierre de la Ramee şi a succesorilor săi, peripatetismul stăpânea încă, neştirbit, universităţile franceze. Spiritul nou, pe care îndrăsneţul inovator încercase să-l introducă în învăţământ, se stinsese foarte repede. Răsboaiele religioase mai ales şi reacţiunea clericala, ce le urmase, nu-i îngăduiseră să prindă rădăcini mai adânci în Franţa, deşi în streinătate se întinsese cu putere, precum am văzut în capitolele precedente. Gassendi s’a crezut astfel dator, să încerce încă odată răsturnarea vechei tiranii aristo- *) *) Cf. Sorbiere, De vita et moribus P. Gassendi (Lyon, 1658); A. Martin, Histoire de la vie et des ecrits de Gassendi (1854); F. Tho mas, La philosophie de Gassendi (1889J; Kurd Lasswitz, Geschichte der Atomistik (1890); L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomi-stique (1895'. 236 FILOSOFIA RENAŞTERII telice, In care el vedeâ una din piedicile de căpetenie ale progresului cugetării filosofice. ^ Ca profesor de filosofie la Aix, Gassendi expu-^ nea, fireşte, după obligaţiile formale pe cari le avea, peripatetismul, dar avea totdeauna grija, să închee fiecare prelegerea sa cu o critică amănunţită. Aceste critici, acumulate în timp de şease ani, formează cuprinsul primei sale lucrări filosofice „Exercitatio-nes paradoxicae adversus Aristoteleos“. E o polem-nică îndrăsneaţă şi viguroasă. Autorul ne zugrăveşte mai întâiu în culori întunecate starea tristă, în care se găsea filosofia pe acele vremuri. Această nobilă ştiinţă, care are înalta menire de a ne arătă căile adevărului şi ale virtuţii, a ajuns în mâinile peripateticilor oficiali un meşteşug deşert şi respingător, meşteşugul de a străluci şi de a birui în discuţii. Neputându-se împăca cu acest rol nevrednic, neputând suferi această mască de teatru, cugetarea filosofica a părăsit locaşurile unde ar trebui să domnească, a părăsit universităţile şi academiile, şi numai trăeşte decât subt acoperişul câtorvâ oameni retraşi, cari o cultivă la umbră şi în tăcere. Şi pricina e că universităţile şi academiile se ţin orbeşte de sistemul lui Aristoteles, ca şi cum acest sistem, peste care au trecut atâtea veacuri, ar fi expresia ultimă şi definitivă a adevărului Cultul trecutului e respectabil fără îndoială, dar cu condiţia să nu devină o prejudecată, cu condiţia ca cugetarea celor vechi să nu fie pentru noi decât o călăuză, care să ne ajute să mergem mai departe pe calea ade-vărutui, ocolind greşelile, pe cari le-au făcut înaintaşii noştrii. Altfel progresul e cu neputinţa. Ce s’ar fi întâmplat bunăoară, dacă Aristoteles ar fi avut pentru predecesorii săi acelaş respect superstiţios, pe care ATOMISMUL 237 îl au adepţii săi de astăzi pentru el? Sistemul său de filosofie n’ar fi putut luă naştere. De altfel că acest sistem nu este adevărul însuşi, ne-o poate arătă făptui, că a fost şi este discutat. Cui i a trecut însă vreodată prin minte, să discute teoremele Iui Euclid ? Iar urmările acestei idolatrii peripatetice sunt, că toată filosofia se reduce, pentru cei ce o împărtăşesc, la discutarea înţelesului afirmărilor „maestrului". Şi nu arareori, discuţii de ceasuri întregi se închee cu formula convenţională: ipse dixit! Aşa a zis Aristoteles; mai departe nu trebue să cercetăm. In asemenea condiţii cugetarea liberă, reflexiunea proprie, sunt imposibile, iar studiul direct şi viu al naturii e înlocuit cu studiul cărţilor unui învăţat mort de nouăsprezece veacuri. Ca o pasăre într’o colivie, ca un prisonier într’o celula, aşa se învârteşte peripateticianul în sistemul lui Aristoteles, şi-şi în-chipue că merge liber pe drumul progresului cugetării. Spre a pune capăt definitiv acestei idolatrii, Gas-sendi a întreprins o critică amănunţită a tuturor părţilor filosofiei lui Aristoteles. Cea mai mare parte însă din această critică a rămas nepublicata. Apariţia primei părţi a scrierii sale polemice „Exerci-tationes paradoxicae" a produs nemulţumiri adânci, ale căror urmări practice n’au întârziat a se arătă. Gassendi a trebuit să părăsească catedra de filosofie dela universitatea din Aix; mai mult chiar, i s’a interzis de a mai profesa această ştiinţă. Şi furia adversarilor săi nu s’a potolit, până când îndrăzneţul critic nu le-a declarat, că renunţă la publicarea celorlalte părţi ale scrierei sale. O asemenea declaraţie nu erâ, de altfel, anevoe de obţinut. In acelaş an, la 4 Septemvrie 1624, parlamentul din 238 FILOSOFIA RENAŞTERII Paris publicase faimoasa sa ordonanţă, prin care opreâ, sub pedeapsă de moarte, critica „autorilor vechi şi aprobaţi". Rămânând astfel liber, Gasâendi a studiat matematica, fisica, astronomia şi medicina, lâră să uite totuşi filosofia. Şi le a studiat, nu ca diletant, ci ca specialist. In istoria astronomiei bunăoară, numele său e legat de cea dintâi observare a trecerii lui Mercur pe discul soarelui, la 7 Noemvrie 1631, observare care a permis să se calculeze mai exact orbita acestei planete. Folositoare au fost de asemenea studiile sale asupra mărimii aparente şi petelor soarelui, asupra coroanelor luminoase, asupra eclipselor, asupra sateliţilor lui Jupiter... etc. In fi-sică, a demonstrat falsitatea teoriei, curente pe a-tunci, după care iuţeala corpurilor ce cad ar creşte proporţional cu spaţiul. In medicină, în sfîrşit, a făcut, împreună cu Peyresc, câtevâ studii de anatomie. Aceste lucrări ştiinţifice au atras asupra lui Gassendi atenţia lumii savante, şi în 1645 i s’a oferit catedra de matematică dela College de France. Filosoful, care trăia foarte retras, a refusat-o la început, dar în urma stăruinţelor prietenilor săi, a acceptat-o — spre a o părăsi după trei ani, fiindcă clima Parisului nu-i convenea. In 1653, după o odihnă mai îndelungată în sudul Franţei, s’a reîntors la Paris, unde a murit la 24 Octomvrie 1655. îndeletnicirile sale ştiinţifice l-au îndreptat pe Gassendi către o filosofie mai potrivită cu ele, şi anume către atomismul lui Epicur. Ca om de ştiinţă, el înclină către o concepţie mecanică a naturii, concepţie, pe care n’o găseâ la contimporanii săi. Francis Bacon, ale cărui opere le cunoştea, nu-i da decât o metodă. Empirismul i se părea şi lui Gassendi calea cea mai potrivită pentru cunoaşterea naturii. ATOMISML'L 239 Dar o filosofie întemeiată pe această metodă nu e-xistâ în operele cugetătorului englez. La Descartes se găsea, e drept, o concepţie mecanică a universului; dar aceasta concepţie eră întemeiată pe consideraţii apriori, pe cari Gassendi nu le puteâ admite, pentru motivele pe cari le vom vedeâ mai târziu, când vom cercetă polemica sa cu Descartes. In schimb, dintre filosofii antichităţii, pe cari îi studiase în deosebi, Gassendi se simţise atras de timpuriu de către atomismul lui Epicur, care i se înfăţişă ca o concepţie simplă, lipsită de subtilităţile peripatetismului şi susceptibilă în acelaşi timp de modificări, cari s’o pună de acord cu progresele ştiinţei. Şi fiindcă Epicur eră cunoscut mai mult ca un representant al concepţiei evdemoniste a vieţii, concepţie pe care creştinismul căutase totdeauna s’o discrediteze, Gassendi a crezut că e o datorie de înaltă dreptate —şi în acelaş timp o chestie de prudenţă—să reabiliteze mai întâi memoria filosofului antic. De aci lucrările sale: „de vita et moribus Epicuri commentarius“ (Lyon 1647), „Animadver-siones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de vita, moribus placitisque Epicuri" (Lyon 1649) şi „Syntagma philosophiae Epicuri" (Lyon 1649). Iar sistemul filosofic, care i se părea, că s’ar puteâ clădi pe temeliile puse de Epicur şi cu datele sale, l’a expus Gassendi în opera „Syntagma philosophi-cum" apărută după moartea sa, la Lyon, în 1568. IV. Universul, pe orice cale am căuta să-l cunoaştem, fie pe calea concretă a simţurilor, fie pe calea abstractă a raţiunii, ni se înfăţişează ca o vastă îngrămădire de corpuri, învăluite de toate părţile de spa- 240 FILOSOFIA RENAŞTERII ţiu, —de spaţiul nemărginit, în afară de care nimic nu poate există. Acest cadru al lumii, acest „loc general al tutulor lucrurilor reale şi posibile" ne o-preşte dela început în reflexiu*nile noastre. Ce este dar spaţiul? Spre a-i putea descoperi natura, trebue să-i determinăm mai întâiu caracterele. — Spaţiul ni se înfăţişează în primul rând ca necesar: nu-1 putem gândi ca neexistent. Să ne închipuim, ca lumea a fost creata ieri şi va fi distrusa mâine, printr’un capriţiu al creatorului atotputernic: suntem siliţi sa presupunem, ca spaţiul a existat înainte de această creaţie şi va există după această distrugere, ca un loc gol, în care lumea a luat naştere şi din care va pieri.— Spaţiul ni se înfăţişează apoi ca înfinit: nu-i putem gândi nici o margine. Ori unde ne închipuim, că spaţiul s’a sfârşit, mintea noastră e silita sa se întrebe :dar dincolo de acel punct, nu mai există spaţiu? Şi „dincolo" n’are sens decât în spaţiu. — Spaţiul ni se înfăţişează mai departe ca imobil. Ceeace se mişca sunt corpurile. Dar mişcare lor nu se comunică nici de cum spaţiului. O planetă aleargă cu o iuţeală vertiginoasa în jurul centrului ei de gravitaţie. Aceasta însemnează, că planeta trece succesiv prin diferite puncte ale spaţiului, cari rămân, rând pe rând, goale şi —nemişcate. Trecerea planetei nu le-a atins întru nimic, nu le-a schimbat întru nimic starea. — In fine, spaţiul este incorporai. El nu e un corp, de vreme ce corpurile îl pot pătrunde şi ocupă, aşă cum nu se pot pătrunde şi ocupă unele pe altele. Cu aceste caractere, spaţiul nu poate fi o substanţa. Căci orice substanţă există în spaţiu. Prin urmare spaţiul, care cuprinde în sine toate substanţele existente-, fiind pătruns de ele în toate punctele sale, nu poate fi de aceeaşi natură cu substanţele, ATOM1SM UL 241 pe cari le cuprinde şi cari sunt impenetrabile. Tot aşa, nu poate fi spaţiul o calitate a unei substanţe. Căci orice calitate atârnă de substanţa, pe care o determină, pe când spaţiul nu atârnă de nimic. Corpurile nu pot există fără el, dar el poate exista fără corpuri. In fine, spaţiul nu e nici o simplă concepţie a minţii noastre. Căci concepţiile minţii noastre a-târnă de noi, iau naştere prin noi şi dispar cu noi,— pe când spaţiul există independent de noi, a existat înaintea noastră şi va există după noi. Ce e atunci spaţiul? E o realitate „sui generis“, e „un lucru în felul său“, ce nu poate fi determinat decât un mod negativ, prin lipsa calităţilor po-sitive, pe cari le atribuim celorlalte lucruri sau realităţi, adică corpurilor propriu zise. El nu poate, în adevăr, nici produce nici suferi o acţiune, ca cele pe cari le exercita corpurile unele asupra altora. Singura determinare posibilă a lui este: proprietatea de a puteâ fi ocupat de corpuri. In acest cadru nemişcat şi neschimbător al spaţiului, corpurile ce alcătuesc universul se mişcă şi se schimbă necontenit. Findcă însă nimic nu poate ieşi din nimic şi nimic nu se poate preface în nimic, tre-bue să presupunem, că subt această necontenită mobilitate şi variabilitate există ceva permanent şi invariabil. Acest ce vâ este — materia. Planta care creşte, animalul care se desvoltă, nu crează dementele materiale ce alcătuesc corpurile lor, ci numai le absorb din mediul înconjurător; iar când mor, corpurile lor descompunându-se, aceste elemente se reîntorc în pământul, în aerul, în apa, din cari fuseseră vremelnic luate. Materia formează dar substratul tuturor corpurilor existente în univers; circulaţia neîntreruptă a elementelor ei constitue temelia schimbărilor lor necontenite. Filo sofia Renaşterii, 16 242 FILOSOFI A RENAŞTERII Ce e acum această materie ? In felul cum o concepeau, filosofii antichităţii se deosebeau foarte mult. Unii o considerau ca o substanţă unică, alţii ca o substanţă multiplă. Cei dintâi; la rândul lor, se îm-părţeau îu două tabere. Unii o considerau ca fiind o substanţă determinată; aşâ erau vechii filosofi io-nieni, cari o confundau cu vreunul din elementele cunoscute: apa, aerul, focul; unul şi acelaş element, ziceau ei, schimbându-se necontenit, dă naştere tu-tulor lucrurilor. In contra acestei concepţii s’a ridicat însă, încă din antichitate, obiecţia, că după toate observările făcute elementele nu se pot preface u-nele într’altele; cum ar fi dar cu putinţă ca un singur element să deâ naştere tuturor celorlate? — A-ceastă obiecţie a făcut pe unii din filosofii antichităţii, să conceapă materia, ce formează substratul universului, ca fiind cu totul nedeterminată. Neavând nici o calitate distinctivă şi nici o formă proprie, ea poate primi indiferent orice calitate şi poate luâ indiferent orice formă. Dar această materie, pe care nimic n’o determină, mintea noastră n’o poate concepe. Noi nu putem Concepe un lucru decât numai prin calităţile ce-1 fac să fie ceeâce este, deosebin-du-1 de celelalte lucruri, ce au alte calităţi. Apoi, dacă materia e absolut nedeterminata, dacă e o „simplă privaţiune", atunci nu poate aveâ nici resistenţă, şi se Confunda cu spaţiul gol. Spaţiul însă e o existenţă ce nu poate nici produce, nici suferi nici o acţiune, e o existenţă ce nu cunoaşte schimbarea. Dacă dar materia ar fi tot una cu spaţiul, ea n’ar mai puteâ produce corpurile, schimbându-se necontenit. Trebue să concepem deci materia ca multiplă, ca fiind adică alcătuită, precum susţineau atomiştii vechi, din nenumărate părticele infinitesimale, calitativ identice, dar cari, prin împreunarea lor în chipuri di» / ATOMISMUL 243 ferite, dau naştere corpurilor, calitativ deosebite. Să ne închipuim, că toate corpurile existente în univers au fost prefăcute, printr’un cataclism cosmic, în praf, într’un praf mai subţire decât cel pe care '1 vedem jucând în aer, când razele soarelui se strecoară, vara, printre frunzele copacilor. Acest praf ar fi materia ce compune universul, redusa în elementele ei constitutive, desfăcută în părticelele in-finitesimale, pe cari filosofii vechi le numeau atomi. Cari sunt proprietăţile acestor elemente ? De vreme ce nimic nu se poate naşte din nimic şi nu se poate preface în nimic, atomii sunt „ingenerabili" şi „incoruptibili", n’au început nici sfârşit, sunt eterni. A doua proprietate a lor e soliditatea. Căci dacă atomii n’ar fi resistenţi şi impenetrabili, nici corpurile pe cari le compun n’ar puteâ aveâ aceste proprietăţi. Dacă sunt şi corpuri fluide, ca aerul, apa, etc., aceasta vine de acolo, că între atomii solizi, ce al-cătuesc aceste corpuri, sunt spaţii vide, cari fac ca ele să’şi poată uşor schimba formă şi volumul. Deosebirea între corpurile, pe cari le numim solide şi cele pe cari le numim fluide—lichide sau gazoase— stă numai în spaţiile goale, mai mici sau mai mari, ce se află între atomii lor constitutivi, deopotrivă de solizi. A treia proprietate a atomilor este indivisibili-tatea. Fiind solizi şi „continui" adică dintr’o bucată, fără locuri vide în interiorul lor, atomii sunt „absolut impenetrabili" şi nu pot fi tăiaţi în mai multe părţi,— de unde şi numele lor. In contra indivisibilităţii atomilor s’a ridicat însă, încă din antichitate, o obiecţie celebră. Dacă atomii sunt întinşi, ori cât ni i-am închipui de mici, ei trebue să ocupe un spaţiu, care, fiind compus din mai multe puncte, are mai multe părţi, printre cari poate să treacă un plan de sec- 244 FILOSOFIA RENAŞTERII ________________._9___ ţiune. Atomii sunt deci divisibili, şi rămân divisibili, în principiu, la infinit. Avem aci, zice Gassendi, o simplă ilusie subiectivă, ce nu trebue luată ca măsură a .realităţii obiective, fiindcă suntem în primejdie să ajungem la conduşii absurde. Dacă am admite, ca atomii sunt divisibili la infinit, am ajunge la conclusia, că orice corp, oricare ar fi numărul atomilor din cari e compus, cuprinde în realitate un număr infinit de părţi. Ar trebui atunci să zicem, că un grăunte de nisip cuprinde tot atâtea părţi cât un munte întreg,—adică un număr infinit. De altfel, dacă atomii n’ar fi in-divisibili, n’ar putea fi incoruptibili, cum am văzut, că sunt. Şi atunci, cum s’ar mai explică ordinea şi regularitatea ce domnesc în univers? Cum s’ar putea, ca aceleaşi corpuri să apară şi să dispară necontenit în natură, cu aceleaşi calităţi şi proprietăţi, a căror invariabilitate ne-o arată o experienţă de veacuri şi formează temelia prevederilor noastre? Această imutabilitate a calităţilor şi proprietăţilor corpurilor presupune, evident, de vreme ce ele înşile sunt supuse schimbării, că cel puţin elementele lor constitutive sunt şi rămân pururea neschimbătoare. Atomii trebuesc să fie prin urmare incoruptibili şi— indivisibili. Oricât de mici sunt atomii, de vreme ce sunt elemente materiale, cu un volum şi o masă, ei trebue să aibă şi o formă. Iar această formă trebue să fie diferită dela un atom la altul. Căci altfel, dacă toţi atomii ar avea aceeaşi formă, fiind şi calitativ identici, cum s’ar mai explică deosebirile dintre corpurile, pe cari le alcătuesc? Nu există în natură două lucruri identice; nu există pe acelaş arbore două frunze cari să semene perfect una cu alta. De unde ar veni însă aceste deosebiri, dacă nu din deose- ATOMISMUL 245 birile de formă şi de aşezare ale atomilor,-—deosebirile de aşezare fiind ele înşile determinate de deosebirile de formă? Numărul formelor diferite ale atomilor nu e totuşi infinit. Căci forma nu e altceva decât o resultântă a relaţiunilor geometrice ale părţilor. Atomii însă au o mărime determinată. Prin urmare, numărul părţilor lor e mărginit,—şi numărul relaţiunilor geometrice posibile ale acestor părţi e finit. E probabil chiar, dată fiind micimea atomilor, că acest număr e destul de redus. In schimb însă, numărul atomilor de fiecare formă ar putea să fie nemărginit. Căci un număr finit de atomi, răspândiţi întriun spaţiu infinit, s’ar găsi în condiţii nepriincioase de împreunare. N’ar fi exclusă posibilitatea, ca atomii, în asemenea condiţii, să nu se poată întâlni în număr suficient, aşâ în cât să deâ naştere corpurilor. Afară numai dacă nu presupunem, că atomii, deşi numărul lor e finit, sunt ţinuţi aproape unii de alţii, îngrămădiţi întriun anumit punct sau în anumite puncte ale spaţiului cosmic, de .vreo forţă oarecare. O asemenea forţă ar putea să fie greutatea, inherentă atomilor ca elemente materiale. V. Necesitatea de a admite o asemenea forţă este evidentă, dacă ne gândim la existenţa mişcării în univers. Până acum am considerat numai elementele materiale din care e compusă lumea; acum trebue să considerăm şi mişcările lor. Căci în adevăr, aceste elemente sunt vecinie în mişcare. Care e însă principiul mobilităţii lor? Acest principiu nu poate fi decât material. Căci un principiu imaterial n’ar putea fi decât incorporai 246 FILOSOFIA RENAŞTERII şi nici un principiu incorporai n’ar puteâ produce mişcări în lumea corpurilor,— afară de Dumnezeu, se grăbeşte să adauge Gassendi, pentru motivele pe cari le vom vedeâ mai jos. Căci, corpurile singure se pot atinge unele pe altele şi-şi pot comunică prin urmare impulsiuni motrice. Un principiu incorporai, fără masă, fără soliditate, fără resistenţă, ar fi incapabil să împingă corpurile ca să le pună în mişcare. Fiind însă material, principiul mişcării trebue să reside în materie chiar, să-i fie adică in-herent. Materia nu e dar inertă, ci activă. Si fi-mdcă e constituită din atomi, lor li se cuvine această mobilitate esenţială şi permanentă. Aci ne lovim însă de o dificultate. Dacă materia este esenţial activă, atunci cum trebue să ne explicăm existenţa imobilităţii sau a repausului în natură? Căci nu toate corpurile se mişcă. Am putea zice chiar, că cele mai multe stau nemişcate, pe suprafaţa pământului nostru cel puţin. Această imobilitate, zice Gassendi, e un fenomen de echilibru. Să ne închipuim atomii ca înzestraţi cu mobilităţi diferite, ca direcţie şi intensitate; sau să ni-i închipuim ca înzestraţi cu mobilităţi identice, dar ca a-vând, cum am afirmat mai sus, forme diferite. Urmarea este, în ambele caşuri, că atomiii, împiedi-dicându-se unii pe alţii în mişcările lor, rămân pe alocurea nemişcaţi, un timp mai mult sau mai puţin lung. Această imobilitate însă e relativă. Căci orice atom împiedicat în mişcarea sa, tinde să-şi recapete libertatea. Deşi imobil în aparenţă, el se găseşte într’o stare de tensiune continuă, de sforţare permanentă, care poate fi considerată ca o formă de activitate latentă. De vreme ce dar puterea motrice a corpurilor residă în activitatea atomilor şi de vreme ce acea- ATOMISMUL 247 ştă activitate e permanentă, putem zice, că atunci când corpurile intră în repaos, forţa ce le animă nu piere, ci e numai momentan înlănţuită. Şi de asemenea, când corpurile, ce se aflau în repaos, încep să se mişce, forţa ce le animă nu ia naştere din nimic, ci există mai dinainte şi îşi reiâ numai libertatea. De unde resultă, zice Gassendi, că cantitatea de forţă existentă în univers rămâne pururea aceeaşi; nimic dintr’însa nu se poate pierde şi nimic nu i se poate adăogâ. Tot de aci resultă, că repaos absolut nu exista în natură; pretutindeni e tensiune, sforţare, agitaţie lăuntrica, chiar când în afară imobilitatea e desăvârşită. Q altă intrebare se ridică acum, o întrebare care jucâ un rol de căpetenie în atomismul antic. Principiul mişcării corpurilor residă, am zis, în ele în-şile. De ce însă corpurile urmează în mişcările lor direcţii mai mult sau mai puţin uniforme? De ce bunăoară, corpurile grele, lăsate libere în aer, cad totdeauna către pământ? Atomiştii vechi ziceau, că puterea motrice inherentă atomilor îi sileşte să se mişce vecinie în direcţie verticală, de sus în jos, să „cadă“ adică vecinie în spaţiul gol. Aceasta eră, după ei, singura determinare primitivă şi esenţială a direcţiei mişcărilor din univers; toate celelalte direcţii ar derivă din modificarea acestei direcţii primordiale prin ciocnirile dintre atomi. In faţa acestei explicări se ridică însă o mare dificultate. Se poate oare zice, că corpurile se îndrep-teazâ în mişcările lor către anumite puncte din spaţiu, independent de corpurile ce ocupă acele puncte sau chiar dacă nici un corp nu le-ar ocupă ? Evident că nu. Punctele spaţiului sunt toate absolut egale şi, în lipsa ori cărei determinări calitative, nu e absolut nici un motiv, pentru care un corp ce se mişcă s’ar 248 FILOSOFIA RENAŞTERII îndreptă înspre unele sau altele dintr’însele. Să ne închipuim o piatră, care ar există singură în univers, tot restul spaţiului fiind absolut gol. Logic ar fi ca acea piatră să rămână absolut nemişcată, fiindcă n’ar fi absolut nici un motiv, pentru care s’ar îndreptă înspre vre unul din punctele spaţiului înconjurător. Când dar atomiştii vechii ziceau, că atomii cad de sus în jos, afirmau că ei tind către un anumit punct al spaţiului, ceeace e absurd. Ş’apoi, ce înseninează „sus“ şi „jos“ în spaţiul Infinit? Determinarea direcţiei mişcării corpurilor pe această cale este imposibilă. Unde să căutăm atunci această determinare? — In acţiunea, pe care corpurile o exercită unele asupra altora. In adevăr, să reluăm comparaţia de adineauri. O piatră, care ar există singură în spaţiul înfinit, ar trebui să rămână nemişcată, fiindcă n’ar fi nici un motiv pentru care ea s’ar îndreptă într’o direcţie sau alta. Tot aşâ, ar trebui să rămână nemişcată piatra, dacă — spaţiul fiind plin — corpurile înconjurătoare n’ar exercită nici o acţiune asupră-i sau dacă ea însăşi n’ar „simţi." nici o preferinţă pentru vreunul din ele. De vreme ce dar corpurile se mişcă, precum ne-o arată experienţa, trebue să presupunem, că ele se atrag unele pe altele. Dacă bunăoară corpurile zise grele cad către pământ, causa nu e, că atomii ce le compun s’ar îndreptă dela sine către un anumit punct al spaţiului, ce ar coincide întâmplător cu centrul pământului; causa e, că pământul îi atrage. Probă, că o asemenea atracţiune poate determină direcţia mişcării corpurilor, e faptul, că fierul se îndreptează către magnet, ori care ar fi punctul din spaţiu pe care l’ar ocupă. Spre a ne explică dar căderea cor- ATOMISMUL 249 purilor, trebue să ne închipuim pământul ca un i-mens magnet, care le-ar atrage. Aci însă ne lovim de o altă dificultate. Dacă corpurile grele cad, fiindcă pământul le atrage, atunci causa căderii lor le e exterioară. Cum se împacă însă aceasta cu părerea, pe care un formulat-o mai sus, că principiul mişcării corpurilor residă în ele înşile? Spre a puteâ răspunde la această întrebare, trebue să ne punem mai întâi o alta. Atracţiunea, pe care pământul o exercită asupra corpurilor e o acţiune la distanţă. Cum e însă posibilă o asemenea acţiune? Orice punere în mişcare a unui corp presupune o impulsiune mecanică, pe care un alt corp i-o transmite, atingându-1 sau lovindu-1. Cum poate dar pământul să pună în mişcare corpurile dela distanţă, fără să le atingă şi fără să le lovească? La această întrebare, zice Gassendi, e foarte ane-voe de răspuns. Poate, că din pământ pornesc a-tomi, cari înlânţuesc corpurile atrase şi le împing către el. Ceeace e însă anevoe de înţeles, e cum acei atomi, cari trebue să fie foarte mici de vreme ce sunt invisibili, pot să pună în mişcare mase mari de materie, precum ar fi bunăoară o stâncă ce s’ar prăvăli din vârful unui munte. E mai probabil, că corpurile atrase participă şi ele la fenomenul mecanic al căderii. E probabil, că au şi ele un „sentiment" obscur, un fel de preferinţă pentru pământ, iar rolul atomilor emişi de el e numai de a deşteptă această pornire adormită. Trebue dar să presupunem, că atomii sunt înzestraţi nu numai cu o activitate proprie, dar şi cu un fel de sensibilitate obscură, care îi determină să se îndrepteze, în anumite condiţii, către anumite corpuri. Causa mişcărilor, ce par impuse atomilor din afară, rămâne în acest cas internă: impulsul ce 250 FILOSOFIA RENAŞTERII vine din afară dă numai pornirilor interne ale atomilor ocasia să intre în activitate. Iar această sensibilitate trebue să ne-o închipuim ca un fel de im-presionabilitate de aceeaşi natură cu. cea animalică, dar de un grad inferior. Să comparăm, zice Ga-ssendi, o bucată de fier cu un animal. In tocmai după cum animalul se îndreptează către obiectul, a cărui imagine a primit’o, tot aşâ fierul se îndrep-teazâ către magnet, când i-a simţit presenţa. Ceea ce e mai ales isbitor, ca analogie, e faptul, că în ambele caşuri corpul, care atrage, nu lucrează decât la o anumită distanţă. Dacă obiectul e prea departe, animalul nu l mai vede; dacă magnetul e prea departe, fierul nu-i mai simte presenţa. Trebue dar să recunoaştem, că există în fier „dacă nu un suflet, cel puţin cevâ analog cu sufletul, ceva.care, deşi foarte subtil şi delicat, e totuşi capabil, asvâr-lindu-se cu impetuositâte în spre magnet, să tragă după sine masa grea şi inertă a metalului" *) Acelaş lucru Tam putea spune despre pământ. Am putea zice bunăoară, că pământul, întocmai ca un animal are sentimentul conservării şi rechiamă la sine toate părţile ce se desprind din masa lui; iar acestea au şi ele un sentiment obscur, dar foarte puternic, care le arată direcţia în care trebue să se mişec, ca să se întoarcă în sânul pământului. Am insistat pe larg asupra acestor puncte, spre a putea caracterisâ atomismul lui Gassendi, în deosebire de cel antic. Pentru el, ca şi pentru Epicur, atomii sunt elementele materiale ultime ale naturii. Ca atari, atomii sunt întinşi, indivisibili, capabili de' a se mişca prin ei înşişi, şi de a se mişca unii pe alţii prin contact. In afară însă de aceste calităţi Gas- *) Opera (ed. Lyon 1658), t. IIr p. 128. ATOMISMUL 251 sendi le mai recunoaşte puterea de a se atrage unii pe alţii şi puterea de a se „simţi“, ca să nu zicem puterea de a se „percepe", unii pe alţii. Prin aceste calităţi nouă, pe cari le atribue atomilor, atomismul lui Gassendi se depărtează de mecanismul antic şi formează transiţia către dinamismul modern, al lui Leibniz şi al succesorilor săi. VI. Această evoluţie se simte şi mai bine, dacă trecem dela studiul elementelor, ce alcătuesc universul, la studiul legilor, ce hotărăsc combinarea lor. Să ne închipuim, că la început nu există în univers decât materia, desfăcută în elementele ei constitutive, sub forma unei pusderii imperceptibile, dar infinite, de atomi. Ca atare, materia nu alcătuia încă o „lume". Căci o lume e un sistem de corpuri concrete, bine definite şi având între ele raporturi determinate. Pentru ca un asemenea sistem de corpuri să ia naştere, a trebit ca atomii să se combine între ei. Cum însă ? Din ce causă şi după ce legi ? Atomiştii vechi susţineau, că atomii s’au împreunat din pricina ciocnirilor dintre ei. Aceste ciocniri au avut o causă mecanică, şi anume gravitatea, dar nu s’au făcut după nici o lege, fiindcă au fost absolut întâmplătoare. Democrit zicea, că atomii cad toţi deopotrivă de sus în jos, din pricina greutăţii lor, dar cu iuţeli diferite, din pricină că sunt unii mai mari, iar alţii mai mici. In această cădere atomii mai grei, având o iuţeală mai mare, lovesc pe cei mai uşori — Democrit credea că corpurile de greutăţi diferite cad în vid cu iuţeli diferite — şi ciocnirile, cari se produc în acest mod, se propagă în toate direcţiile. 252 FILOSOFI RENAŞTERII In vârtejurile cari iau naştere astfel, atomii se împreunează după potrivirile formei lor exterioare. Aşâ apar corpurile concrete, aşa ia naştere lumea sensibilă. Integrarea atomilor a'târnă dar, în sistemul lui Democrit, de inegalitatea lor. Dacă ei ar fi toţi egali ar cădea toţi cu aceeaşi iuţeală, unii după alţii, şi nu s’ar ciocni niciodată. De unde vine însă inegalitatea atomilor? Această întrebare nu şi-o pune filosoful grec. Fiindcă totuşi, după propriile sale principii, nimic nu se poate întâmpla în univers fără o causă ’* *) inegalitatea părticelelor elementare ale materiei putea fi considerată ca o predeterminare teleologică a combinărilor lor ulterioare. Spre a evita o asemenea interpretare, spre a da adică atomismului caracterul unei explicări absolut mecaniste a universului, Epicur susţineâ, că atomii sunt toţi egali şi cad toţi în vid cu aceeaşi iuţeală şi în aceeaşi direcţie. In asemenea condiţii însă integrarea lor ar fi imposibilă. Ei ar cădea vecinie unul după altul, fără să se întâlnească niciodată. Spre a’şi explică dar întâlnirea şi aglomerarea lor, Epicur credeâ, că la un moment dat atomii deviază dela direcţia verticală a căderii lor. Iar această deviare e absolut fără causă, e un efect al întâmplării.1) Ce e însă întâmplarea ? — se întreabă Gassendi. Sau acest cuvânt nu însemnează nimic, sau desemnează o forţă oarecare. In acest din urmă cas de vreme ce prin ideea întâmplării voim tocmai să înlăturăm din concepţia universului ideea finalităţii, trebue să admitem, că forţa pe care o numim astfel, e o forţă oarbă, neinteligentă, incapabilă de a concepe un plan şi de a urmări un scop, e un prin- J) Mullach, Fragmenta philos. graecae ante Socratem, p. 365. *) Cf. Lucretiu, De rerum, 11, 216, şi Diog. Laert., X, 133 (ed. Htibner). ATOMISMUL 253 cipiu stupid şi haotic, e un element de confusie şi desordine. Dar atunci, cum sâ ne explicăm structura universului? Căci universul ni se înfăţişează când îl contemplam, ca un tot unitar, admirabil or-ganisat şi guvernat de legi uniforme. Ce uimitoare e bunăoară structura corpurilor vieţuitoare! Ce complexitate savantă, şi ce minunată adaptare a tuturor organelor cu funcţiunile pe cari le îndeplinesc ! Şi dacă trecem dela lumea noastră pământească la lumea corpurilor cereşti, ce regularitate desăvârşita, ce luminoasă armonie ni se revelează! Cum să credem dar, că, aşâ alcătuit, universul e un efect al întâmplării? Să zicem oare, trecând peste datele atomiştilor, că universul a existat totdeauna aşâ cum e astăzi şi va există totdeauna aşâ, că adică, neavând început nici sfârşit, universul n’are nevoe de o causă care sâ-1 explice? Dar o asemenea părere, pe lângă că ar fi peste putinţă de dovedit — întru cât nimeni nu ştie ce s’a petrecut la începutul timpurilor—ar fi şi peste putinţă de înţeles, fiindcă ar fi contrară tuturor datelor raţiunii şi experienţei, date cari alcă-tuesc normele cugetării noastre- După aceste date, un stat înfloritor presupune un guvernator abil, o corabie bine condusă presupune un pilot dibaciu, un palat bine construit presupune un architect de talent. Tot aşâ, universul, care e mai perfect decât cele mai perfecte lucruri omeneşti, presupunem un principiu ordonator de o supremă inteligenţă. Ce e acum acest principiu? Mai întâi, un lucru e sigur: după analogiile experienţei şi după normele raţiunii noastre, principiul ordonator al universului trebue să fie deosebit de el. Căci orice aşezare de părţi în vederea unui tot unitar, presupune un lucrator inteligent, care există în afară şi independent 254 FILOSOFIA RENAŞTERII de părţile ce se aşează şi de totul ce resultă din împreunarea lor- Mai departe, principiul ordonator al universului trebue să fie înzestrat nu numai cu inteligenţă, ci şi cu sensibilitate şi ou voinţă. Căci, după analogiile experienţei şi normele raţiunii noastre, nu e de ajuns ca un lucrător să conceapă un plan, pentru ca o aşezare unitară de părţi să ia naştere'; ci mai trebue, ca acel lucrător să dorească realizarea planului conceput de el şi să treacă dela dorinţă la acţiune, cu ajutorul voinţei. Fiind însă deosebit de univers şi înzestrat cu inteligenţă, sensibilitate şi voinţă, principiul ordonator, pe care l’am admis, e o fiinţă supranaturală, e ceeace religiunile numesc un Dumnezeu. Care e acum raportul dintre această fiinţă supranaturală şi univers ? S’a mărginit oare acţiunea ei la ordonarea elementelor materiale, a atomilor, ce umpleau spaţiile cosmice şi cari existau înainte de ea,—sau s’a întins şi mai departe ? A admite o materie eternă, care ar fi existat adică totdeauna alături de principiul ei ordonator, ar fi de prisos. Ar fi o mare simplificare a concepţiei noastre despre lume, dacă am transforma principiul ordonator al universului într’un principiu creator şi i am atribui crea-ţiunea materiei, aşa precum o fac religiunile. O asemenea transformare n’ar trece nici de cum peste marginile analogiilor experienţei şi normelor raţiunii noastre. Dacă bunăoară comparăm între ele sforţările oamenilor, când voesc să producă ceva, vedem fără greutate că, cu cât e cineva mai inteligent cu atât îi trebue mai puţină muncă şi mai puţin timp, ca să ajungă la cele mai frumoase resultate. Pornind pe această cale, mintea noastră se poate ridică foarte uşor la concepţia unui artist suprem, care, ca sa’şi producă opera, n’are nevoe nici de instru- ATOMISMUL 255 mente, nici de material,—ci scoate totul din sine însuşi, printr’un act creator. Putem prin urmare admite, că Dumnezeu a creat la început materia, şi, când a creat’o, a şi ordonat elementele ei, înzestrând fiecare atom cu calităţile şi proprietăţile ce-i hotărăsc mai departe mişcările şi locul în toate combinările din natură. Fără îndoiala, creaţiunea materiei din nimic e o hipotesă, existenţa unui Dumnezeu creator şi ordonator e o hipotesă. Dar eternitatea materiei nu e o hipotesă ? Dar întâmplarea nu e o hipotesă? Şi dacă e vorba, să alegem între aceste hipotese deopotrivă de indemonstrabile, e mai firesc să alegem pe acelea, cari răspund mai bine nevoilor minţii noastre. Cum am putea, bunăoară, să credem, că atomii, combinându-se singuri, au dat naştere, din întâmplare, unui oraş sau unui palat? Şi vechii atomişti ne cer să credem, că atomii au putut să formeze prin ei înşişi universul întreg, care este Infinit mai complicat decât toate oraşele şi decât toate palatele de pe pământ! Cu Gassendi aşa dar atomismul devine finalist, fără ca această evoluţie să i altereze cacterele, ca doctrină fisică. Căci hipotesă unui principiu creator şi ordonator al universului priveşte numai originea atomilor. Odată creaţi, toate combinările atomilor se fac numai după legile fisico-mecanice; şi numai prin aceste legi se explica fenomenele ce resultă din acele combinări. Din acest punct de vedere, strict ştiinţific, e indiferent dacă considerăm atomii ca e-terni sau ca creaţi de Dumnezeu. Ştiinţa se mărgineşte să ia atomii ca daţi, precum ia ca date spaţiul, timpul... etc. In schimb, nuanţa teistă — unii zic teologică *) — pe care Gassendi a dat’o atomismului, *) Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, p. 397. 256 FILOSOFIA RENAŞTERII a uşurat foarte mult răspândirea acestei concepţii, aşa de folositoare pentru progresul ştiinţelor fisi-co-chimice. La această răspândire a contribuit mult şi şcolarul lui Gassendi, Bernier, care a publicat asupra filosofici maestrului său un studiu amănunţit, întitulat „Abrege de la philosophie de Gassendi", apărut în 1677. Cât de cetită erâ aceasta „prescurtare", care n’avea mai puţin de opt volume, ne-o poate arăta faptul, că s’a tipărit, după şeapte ani de-abia> în 1684, într’o a doua ediţie. Atomismul lui Gas' sendi ajunsese astfel, în a doua jumătate a veacului al XVÎI-lea, să fie discutat la Paris până şi prin saloane, şi o urmă a acestei „mode" ni s’a păstrat în comediile lui Moliere, care vedea într’însa una din laturile ridicule ale vieţii sufleteşti a timpului său'). / ‘ ) Cf. Les femmes savantes, act. III. X. STOICISMUL Am văzut într’un capitol precedent, cum una din laturile vieţii sufleteşti a renaşterii, adică pornirea lacomă către plăcerile simţurilor, a redeşteptat, ca o justificare teoretică a ei, epicureismul. Un alt caracter, mai puţin visibil dar mai adânc, al atmosferei morale a timpului, şi anume conflictul intim dintre obiceiurile vechi şi aspiraţiile nouă, împingeâ în mod firesc spiritele către stoicism. Am urmărit mai sus ivirea individualismului, ca atitudine sufletească în faţa lumii şi a vieţii, la începutul timpurilor moderne. In evul mediu omul se consideră pe sine însuşi numai ca parte: ca membru al unei familii, al unei bresle, al unei corporaţii civile sau religioase, şi nu gândea, nici nu simţeâ, decât numai ca totul în care eră cuprins. Niciodată poate nu s’au mai văzut, ca atunci, în istoria continentului nostru, mase aşâ de mari de oameni, gândind şi simţind, trăind şi lucrând în acelaş fel. In pragul renaşterii însă, omul începe să se considere pe sine însuşi ca întreg, ca individ, în înţelesul etimologic al cuvântului, să caute în sine însuşi îndreptarul faptelor şi călăuza aspiraţiilor sale. Atenţia sa începe astfel să se în-drepteze către mecanismul propriei sale vieţi sufleteşti, către jocul vecinie schimbător al ideilor, al sen- Filosofia Renaşterii 17 258 _________FILOSOF1A RENAŞTERII timentelor, al actelor de voinţă, —şi această analisă subiectivă li descopere numeroase contraziceri şi contraste, — toate nepotrivirile adânci şi dureroase, cari nu pot să nu se ivească în Sufletele generaţiilor a-runcate de soartă la întorsăturile drumurilor istoriei universale. Conştiinţa acestor conflicte etice însă, întru cât face pe oameni să sufere, îi sileşte de regulă să-şi caute alinarea într’o filosofie practică oare-^.care, în caşul de faţă în cea stoică. E în adevăr ca- racteristic faptul, că în Scrierile mai tuturor umaniştilor din veacul al XIV, XV şi XVI-lea se simte o adiere, mai mult sau mai puţin puternică, a stoicismului antic, transmis lor prin operele lui Cicero şi ale lui Seneca. Nicâeri nu se vede însă mai limpede această înclinare către doctrinele stoice a individualismului născând, ca în cele câteva tractate filosofice ale lui Francesco Pştrarca. I. Marele scriitor *) erâ o fire plină de contraziceri. Nevoia, încă arzătoare, a credinţelor religioase, şi trebuinţa, tot aşâ de puternică, a libertăţii sufleteşti; respectul bisericii şi dispreţul autorităţii; nostalgia trecutului şi iubirea presentului; cultul poesiei şi pornirea către ştiinţă; dorinţa de singurătate şi pasiunea pentru lume; rafinările eterice ale unui amor ideal şi ardoarea pătimaşe a simţurilor; aspiraţia de a fi lăudat de contimporani şi convingerea că ei nu l *) Datele biografice sunt de prisos : se pot găsi în orice carte de istorie a literaturii. Lucrări mai întinse de consultat: „Petrarca’s Leben und Werke" von G. Koerting, „P^trarque, d'apres des docu-ments nouveaux“ par A. Mezieres, „Die Wiederbelebung des klas-sischen Alterthums" von Voigt, voi. I, etc. STOICISMUL 259 pot Înţelege; — toate aceste curente protivnice de idei şi sentimente se amestecau în sufletul său într’un vârtej adânc şi turbure. In tinereţe, când omul se bucură de viaţă fără să reflecteze prea mult asu-prâ-i, Petrarca nu suferea de aceste contraziceri decât numai întru cât îi pricinuiau uneori încurcături practice. Nevoia unităţii sufleteşti nu s’a trezit într’-însul decât mai tîrziu, subt influenţa Confesiunilor sfântului Augustin şi în împrejurări cu totul neobicinuite. Pasiunea sa pentru excursii l-a mânat o-dată —aveâ pe atunci treizeci şi doi de ani —să se sue pe muntele Ventoux, din Provence. Muntele eră sălbatec, suişul eră greu, şi Petrarca se gândeâ, ca cuprins de o presimţire, că tot aşa de anevoe se ridică omul către culmile unei vieţi ideale, către libertatea morală şi liniştea împăcării sufleteşti. De pe vârf însă, o privelişte măreaţă se desfăşură dinaintea ochilor săi uimiţi. Deoparte, lanţul munţilor Cevenni, ce se pierdeau în zarea viorie, de alta golful de Lyon, ce strâluceâ la soare, iar dedesubt cursul maiestos al Ronului, cu văile şi câmpiile înconjurătoare. După admiraţia nestăpânită din primele clipe de contemplare, s’au trezit însă în sufletul poetului sentimente de altă natură. înălţimea la care se afla, şi de pe care privirile-i cuprindeau în voe întinderi nemăsurate, îl ridica par’că şi moraliceşte deasupra vârtejului lumii, deasupra propriei sale vieţi, îndemnându-1 să îmbrăţişeze cu gândirea întreaga ei desfăşurare, cu toate luminile şi umbrele ei. Şi ca natura înconjurătoare, cu felurimea nesfârşită a liniilor, formelor şi culorilor, aşa i se a-rătâ şi viaţa sa, cu nenumăratele ei întorsături, cu părţile ei nobile şi cu părţile ei josnice, cu împletirea încurcata a dorinţelor şi pornirilor de tot soiul, 260 FILOSOFIA RENAŞTERII a cârora nepotrivire vrăjmâşească 2) 1 se desluşea acum pe deplin. In acest haos moral ar fi voit sufletul său chinuit să găsească un îndreptar, care să-i arate drumul cel neted Dar nu vedeâ, în cotro ar fi putut sa-1 caute. Ca mânat de o inspiraţie obscură, a deschis atunci, la întâmplare, confesiunile sfântului Augustin, pe cari le avea cu sine, ca să găsească într’însele un punct de plecare pentru reflexiunile sale. Şi ochii i-au căzut pe rândurile, scrise par’câ anume pentru el: „...oamenii aleargă să admire vârfurile înalte ale munţilor şi valurile uriaşe ale mării şi latele albii ale fluviilor şi vastele întinderi ale o-ceanelor; la ei înşişi nu se gândesc însă nicidecum, de ei înşişi nu se miră nicidecum". Uimit, Petrarca a închis cartea şi a căzut pe gânduri. Simţeâ adânc acum, ceeace ar fi trebuit să înveţe de mult dela filosofii antichităţii, că cel mai minunat lucru de pe lume, mai minunat decât toate aspectele naturii fisice, e sufletul omului. Şi a luat ho-tărîrea, să încerce a se cunoaşte, în sfârşit pe sine însuşi, spre a găsi pe această cale leacul chinurilor pe cari le îndura. Petrarca a părăsit dar la treizeci şi trei de ani, în floarea vârstei, curtea papală şi societatea elegantă din Avignon, unde se bucura de atâtea simpatii şi unde îşi petrecuse anii cei mai frumoşi ai tinereţii, spre a se retrage, într’o singurătate absolută, la Vaucluse. Acolo, în liniştea pătrunzătoare a pădurilor şi în tăcerea solemnă a munţilor, şi-a făcut poetul examenul de conştiinţa, pe care şi-l fă- 2) Cum zicea el însuşi mai târziu : „Diferitele părţi ale sufletului meu se luptau între ele, turburând u-mi viaţa şi răpindu-mi odihna prin vecinice conflicte, printr’un adevărat răsboiu civil. Devenisem pentru mine însumi o povară şi o muncă şi un chin". Epist. rer. senil. VIII, 3. STOICISMUL 261 găduise. Aşa a luat naştere primul său tractat filosofic „de contemptu mundi“. Petrarca îl numeâ, mai pe scurt, „secretum suum", iar în unele manuscrise titlul sună şi mai limpede: „de secreto con-flictu suarum curarum“. *) Şi’n adevăr, acest tractat e o confesiune, în felul acelora ale sfântului Augus-tin. In introducere, poetul declară că numai scrie de astă dată pentru lume şi pentru slavă, ca mai nainte, ci numai pentru sine însuşi, ca să aibă o oglindă vie a sufletului său, în care să se privească în momentele de îndoială, spre a’şi recâpătâ liniştea.. Iar ge-nesa dialogului ne-o explică printr’o alegorie. Intr’o noapte, zice el, pe când mă gândeam, cum am venit pe lumea aceasta, cum am s’o părăsesc, şi cum am să trăiesc până atunci, am avut o vedenie O fecioară îmbrăcată în alb mi s’a arătat şi mi-a zis: „să nu te sperii : mi s’a făcut mila de tine şi m’am cobo* rît din cer, ce să te ajut să te linişteşti; eu sunt aceea pe care ai cântat’o în poema ta „Africa" 2) şi i-ai clădit un palat pe muntele Atlas“. Cu ea se află un bătrân venerabil, care nu erâ altul decât sfântul Augustin. Zeiţa adevărului l’a însărcinat să mă ia în grija sa, şi a dispărut. Cu el am vorbit trei zile de a rândul şi cele ce mi-a spus le-am însemnat în J) Acest al doilea titlul a indus în eroare pe unii istorici ai filoso-fiei, cari au crezut că au aface cu un dialog deosebit. Aşâ bunăoară, găsim această confusiune în cunoscuta operă a lui Ueberweg, care e de altfel un model de exactitate bibliografică. Vorbind de Petrarca, autorul zice: „Von seinen philosophischen Tractaten sind die bedeu* tendsten De contemptu mundi colloqu. III, worin er acedia, Weltsch-merz, âussert, und Secretum suum (auch De secreto conflictu curarum suarum genannt), eine Art Confessionen, an die augustinischen erin* nernd, in denen er strebt, durch riickhaltlose OfFenheit den Frieden der Seele zu finden". (Friedrich Ueberweg’s Grundriss der Geschichte der Philosophie, herausgegeben von Max Heinze, 8 Aufl., III, i, p. 9). *) Zeiţa adevărului (Veritas). 262 FILOSOFIA RENAŞTERII dialogurile ce urmează, ca să-mi aduc aminte la ne-voe. *)— Aşâ ne explică Petrarca genesa şi forma tractatului său. Sâ-i vedem cuprinsul. Sfântul Augustin stabileşte mai; întâi principiul stoic, că virtutea singură poate să facă pe om fericit şi viţiul singur poate să-l facă nefericit. Nimeni dar nu poate să fie fericit sau nefericit fără voia şi fapta sa. Petrarca însă îi răspunde, că nu e totdeauna aşa; probă este el însuşi, care ar vrea să fie fericit, dar nu poate. Suferinţele sale nu sunt voite: dovadă sunt lacrimile ce i inundă faţa. Sfântul Augustin îşi menţine totuşi părerea zicând, că voinţa omului, ca să ducă la fericire, pe calea virtuţii, trebue să fie călăuzită de o judecata dreapta şi de o preţuire luminată a bunurilor vieţei, — ceea ce tocmai îi lipseşte lui Petrarca; căci altfel n’ar pune atâta preţ pe lucruri, cari îl turbură atât de adânc, şi fără nici un profit? moral. Printre aceste lucruri, sfântul Augustin pune în primul rând 2) iubirea poetului pentru Laura de Sade, căreia îi închinase cele mai frumoase versuri ale sale. Şi’n adevăr, această iubire prinsese rădăcini adânci în inima lui Petrarca şi îl făcea să sufere mai mult decât orice. La 6 Aprilie 1327 i se arătase Laura pentru prima oară, în biserica sfintei Clara din Avignon, în toată splendoarea frumuseţei sale blonde, — şi de atunci n'o mai putuse uitâ. După cincisprezece ani, în momentul când îşi scria confesiunile în singurătatea dela Vaucluse, rănile sale sufleteşti nu erau încă vindecate. Si aceste răni fuseseră adânci, întregul său „Canzoniere" nu cânta altceva decât chinurile iubirei neîmpărtăşite, sbuciumul dorinţelor J) De contemptu mundi, Praefatio. -) Deşi discuţia acestei părţi vine, printr’o gradaţie ascendentă a argumentelor, tocmai în dialogul al treilea. STOICISMUL 263 lipsite de orice nădejde, dulceaţa dureroasă a contemplării din depărtare, amărăciunea sforţărilor ne-isbutite de a scăpă de jugul patimei distrugătoare. Un prieten al poetului, Giacomo Colonna, episcopul din Lombez, îi imputase, pe jumătate în glumă — pe jumătate serios, că sentimentele sale nu erau sincere, că el vorbea de Laura numai pentru ca alţii să vorbească de el însuşi, admirându-i versurile. Pe-trarca i-a răspuns într’una din „Epistolele" sale „familiare", că „nimeni nu se poate preface multă vreme, fără multă osteneala" şi că „a-şi da cineva atâta casnă ca să se prefacă nebun, ar fi culmea nebuniei". „De altfel, adaogă ei, putem, când suntem sănătoşi, să simulăm boala în vorbă şi în gesturi; nu putem însă imită paliditatea şi slăbiciunea celor bolnavi; şi toţi prietenii cunosc paliditatea şi slăbiciunea mea" * *). Toate aceste suferinţe şi le reaminteşte Petrarcape larg în tractatul „De contemptu mundi" 2) prin glasul sfântului Augustin, pentru ca să pună şi mai bine în relief contradicţia de care eră sbuciumat sufletul său. In adevăr, pasiunea pentru Laura se ciocneâ în mintea şi în inima poetului cu credinţele sale religioase. Căci el îmbrăcase, încă din tinereţe, haina bisericească, şi i se părea că e un mare păcat, să iubească o femee măritată 3). Conştiinţa sa îi spuneă lămurit, prin glasul sfântului Augustin, că „s’a coborât de *) Epist. rerum famil., II, 9. Cf. şi Epist. metr. I, 7. *) Cogita nune ex quo mentem tuam pestis illa corripuit, quam re-pente totus in gemitum versus es miseriarum, et pervenisţi ut funesta cum voluptate lacrymis et suspiriis pasceris.., Palor et macies, et languescens ante tempus flos aetatis, turn gravem aeternumque ma-dentes oculi, turn confusa mens et turbata quies in somnis, et dor-mientis flebiles querelae, ac vox fragilis, luctu rauca, fractusque et interruptus verborum sonus. De contemptu mundi, dial. III. :î) Laura, fiica lui Audibert de Noves, era soţia lui Hugues de Sade un gentilom frances din Avignon. 264 FILOSOFIA RENAŞTERII la iubirea creatorului la iubirea unei creaturi" şi că mântuirea sufletului său e în primejdie. Pe de altă parte, cultura sa clasică se revoltă în contra formei eterice, mistice, pe care o luase cu vremea pasiunea sa. I se pâreâ, că e nevrednic de un admirator al antichităţii, cum se mândrea că este el, să hrănească în sufletul său un sentiment ce n’aveă nimic antic; căci dintr’însul lipsea tocmai elementul sensual, aşa de esenţial în vremile către cari se îndreptă, plin de nostalgie, cultul poetului. Ca atare, iubirea sa, care se încâpăţânâ să dureze, cu toate că eră lipsită de ori ce satisfacţie, şi care a durat efectiv până la moartea Laurei,—ba chiar şi după aceea, precum ne-o dovedeşte partea a doua din «Canzoniere» — eră o stare sutleteascâ cu totul moderna, eră sentimentalismul romantic şi morbid, care aveâ să facă din Werther al lui Goethe eroul primei jumătăţi a veacului al XlX-lea. O altă causă a conflictelor, de cari eră bântuit sufletul lui Petrarca, eră antagonismul dintre pornirea fundamentală a personalităţii sale literare şi concepţia sa despre viaţă în general. Aceasta pornire fundamentală eră iubirea gloriei, dorinţa de a se face cunoscut contimporanilor şi de a-şi transmite numele posterităţii prin scrierile sale. Această vanitate literară l’a făcut să părăsească limba italiană—„il volgare", cum i se ziceâ pe atunci — în care îşi publicase primele sale încercări poetice şi să scrie latineşte, limba internaţională a timpului, cu ajutorul căreia speră să treacă graniţele Italiei. Tot vanitateâ l’a făcut să caute şi încoronarea de pe Capitoliu. In această privinţă nu mai încape astăzi nici o îndoială. Prin prietenii săi Dionigi da Borgo San Sepolcro şi Tomasso Caloria da Mes-sinna a lucrat Petrarca pe lângă curtea regală din STOICISMUL 265 Neapole, prin familia Colonna pe lângă senatul din Roma, iar prin compatriotul său Roberto de Bardi, cancelarul Sorbonei, pe lângă cercurile conducătoare din Paris. Sforţările sale, pe care unul din biografii săi nu se.sfieşte să le numească „intrigi" ') au isbutit pe deplin, şi în aceeaşi zi, la i Septemvrie 1340, a fost Invitat din partea senatului roman şi din partea universităţii din Paris, să vină să primească coroana de lauri a poesiei. Petrarca a ţinut să serbeze acest triumf în cetatea eternă, pe colina sfântă de altă dată, unde încoronase Domi-ţian, cu treisprezece veacuri în urma pe Statius, autorul Thebaidei. încoronarea sa a avut astfel loc pe Capitoliu, în ziua Paştilor din 1341, în mijlocul unei enorme afluenţe. Tot iubirea gloriei, în sfârşit l’a făcut să scrie şi celebra sa „Epistola ad poşte ros",—un fel de autobiografie, al cărei ton apologetic nu mai lasă nici o îndoială asupra intenţiilor autorului. Printr’ânsa, Petrarca voiâ să fixeze definitiv conturele personalităţii sale, aşâ cum dorea el să rămână în amintirea posterităţii. Această iubire a gloriei erâ însă o pasiune antică şi venea ca atare în conflict cu concepţia eres tină a vieţii, pe care poetul o avea încă. Căci eres tinismul condamnă cu severitate toate pasiunile, ce fac pe om să’şi caute mulţumirea în viaţa pământească. Spre a-şi mântui sufletul, omul nu trebue să se gândească decât la viaţa viitoare şi să dispreţuiască toate calităţile ce tind să-l facă să se bucure prea mult de trecerea sa pe pământ. E un mare păcat să fie cineva mândru de inteligenţa, de erudiţia, de elocvenţa sa, şi să dorească ca lumea să i le recunoască şi să-l admire. Mântuitorul a zis: *) *) Koerting, Petrarca’s Leben und Werke, p, 161. 266 filosofia renaşterii fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor va fi împă-ţia cerurilor. Omul trebue dar să aibă o viaţă sufletească simplă şi să -se nesocotească, să se înjosească pe sine însuşi; simplitatea şi umilinţa singure duc la mântuire. Iacă de ce scriitorii medievali puneau aşâ de puţin preţ pe scrisul lor şi ţineau aşa de puţin ca lumea să le ştie numele. Poeţi şi istorici de talent nu-şi dedeau, uneori, nici măcar osteneala să’şi semneze operele. Iar alţii continuau operele predecesorilor lor—în poemele ciclice şi în cronice—fără să spună măcar de unde au început, sau le modificau, fără să încerce măcar să se justifice. Odată însă cu desgroparea monumentelor literare ale antichităţii, scriitorii renaşterii au luat cdnştinţă de una din pârghiile de căpetenie ale culturii clasice. Erâ iubirea gloriei, eră tendinţa individului muritor de a trăi cât mai mult—dacă se poate totdeauna— în amintirea omenirii * nemuritoare. Omul antic aspiră astfel la o nemurire pământească, cu totul deosebită de ac^eea la care se gândea omul medieval* Cel dintâiu umanist, care s’a molipsit de această patimă a lumei vechi şi a transmis-o lumei moderne, în care avea să joace un aşâ de mare rol, a fost însuşi întemeetorul umanismului, adică Petrarca. Dar sufletul său erâ încă prins în cătuşele credinţelor medievale. Creştinismul său se revolta în contra acestei patimi, care îl împingea pe căile ispitei. Şi astfel, dulceaţa triumfurilor sale literare erâ turburată totdeauna de amărăciunea mustrărilor de cuget. Forma cea mai violentă âu luat’o aceste mustrări de cuget în imputările pe cari poetul şi le făcea el însuşi, prin glasul sfântului Augustin, în tractatul „De con-temptu mundi“. Pe de altă parte, Petrarca nu erâ numai un poet ci şi un filosof, în înţelesul practic, al cuvântului, şi STOICISMUL 267 vanitatea literatului făcea să sufere unele părţi mai delicate ale conştiinţei cugetătorului. Gloria, pe care poetul e doreâ cu atâta ardoare, filosoful o găseâ zadarnică şi’şi întorcea capul cu desgust dela ea. Căci gloria nu e altceva decât admiraţia maselor populare ignorante şi inculte. De această admiraţie însă, omul superior nu poate să fie mândru, fiindcă are conştiinţa, că masele populare nu-1 pot înţelege. Ce e atunci gloria ? O părere, o închipuire, o zădărnicie, un svon, pe care, cum zicea Cicero în „Visul lui Scipione" micimea pământului şi scurta durata a vieţii omenirii îl fac să fie absolut trecător J). Numai o imaginaţie smintită poate dar. să se gândească la vecinicie şi să aspire la nemurirea numelui pe lumea aceasta. De acî, o altă serie de conflicte sufleteşti. In ziua chiar, în care vanitatea sa căpătase cea mai strălucită satisfacţie, fiindcă i se oferise din două părţi în acelaş timp, dela Roma şi dela Paris, coroana de lauri, poetul scriâ prietenului său Giovanni Co-lonna, ca să-l consulte asupra alegerii ce trebuiâ să facă, şi adăogâ, ruşinat el însuşi de graba sa: „Te întrebi poate, de ce atâta osteneală, atâta zel, atâta grije, şi dacă coroana de lauri o să mă facă mai învăţat sau mai bun. Ea nu poate să mă facă dacât mai renumit şi să mă expună mai mult la invidia oamenilor. Tronul ştiinţei şi al virtuţii este sufletul; aci locuesc ele, şi nu, ca păsările, în ramurile înfrunzite. La ce dar această podoabă a laurilor ? Te întrebi de sigur, ce aş puteâ să răspund la aceste observări? Nimic altceva, decât ceeace a zis înţeleptul din biblie : vanitas vanitatum, omnia vanitas! i) De contemptu mundi, Dial. III. Cf. Eminescu: Gloria'i închipuirea ce o mie de neghiobi Idolului lor închină .. . etc. 268 FILOSOFIA RENAŞTERII Decât. .. aşa sunt oamenii" Iar în ziua încoronării, când se cobora triumfător de pe Capitoliu, în mijlocul aclamaţiilor mulţimii, se întreba melancolic, ce preţ aveau pentru el aceşti lauri, cari nu slujesc la alcevâ, decât sâ stârnească, ca o podoabă de teatru, admiraţia gloatelor, şi, aducânduşi aminte de ceeace făcuse ca să-i capete, îşi impută cu amărăciune, că n’a rămas la Vaucluse, în liniştea pădurilor şi în singurătatea munţilor 2). Iubirea gloriei mai avea, la Petrarca, şi alte urmări. II făcea bunăoară sâ’şi îndrepteze activitatea pe căi prea numeroase şi prea diferite. Şi în această vecinicâ schimbare a temelor cugetării şi simţirii sale nu putea găsi mulţumirea ce trebue să fie răsplata oricărei munci ordonate; îl turbura conştiinţa, că lucră fără nici un plan, lâsându-se în voia suggestiilor momentului. Din această pricină, nici un subiect nu-1 putea captivă pe deplin, de nimic nu se puteâ apucă cu toată inima şi fără părere de rău, —şi rătăceâ pe drumurile minţii ca un pribeag care nu ştie încotro să’şi îndrepteze paşii. Iar această nestatornicie teoretică pâtrundeă foarte adesea şi în viaţa practică. Căci odată cu ideile se schimbau şi dorinţele poetului, şi dorinţele mai nouă veneau mai totdeauna în conflict cu hotârîrile mai vechi. Din această mobilitate isvorâ incapacitatea sa de a se îndreptă, când eră *) *) Epist. rer. famil. IV, 4, 5, 6. 2) Cf. Epist. metr. II, 11: Cur redit in dubium totiens laurea mea? numquid Non satis est meminisse semel ? decuitne per urbes Circumferre nova viridantia tempora fronde, Testarique greges hominum, populique favorem Infami captare via? Laudarier olim A paucis mihi propositum. Quid inerţia vulgi Millia contulerint, quid murmura vana theatri ? STOICISMUL 269 nemulţumit de sine însuşi. Ar fi vrut bunăoară, atât de adesea, să uite pe Laura, şi nu putea; cele mai mici lucruri îl aruncau din nou subt stăpânirea pa-siunei pe care o detesta. Sau, ar fi voit să se vindece de iubirea „ruşinoasă" a gloriei, şi nu eră în stare; la fiecare pas tresărea din nou de dorinţa de a fi lăudat. De aci veneâ „acea sfâşiere lăuntrică, acea groază de sine însuşi a sufletului, care e desgustat de murdăria sa, dar nu o spală, care vede calea răului, dar nu se abate dela ea, care simte primejdia ce-1 ameninţa, dar nu se dă în laturi 1)“. Un suflet frământat de asemenea conflicte nu puteâ să fie vesel. Şi în adevăr la Petrarca apar primele simptome ale pesimismului, ca stare de sentiment. El însuşi mărturiseşte, de mai multe ori, în scrierile sale, că se simte atins de o boală ciudată, de o „boala filosofica", pe care o numeşte cu un termen împrumutat dela Aristoteles „Acedia" * 2). După propria sa descriere 3), această boală e o tristeţe apăsătoare, o durere surdă, ce isvorăşte din scormonirea necontenită a tutulor rănilor inimei, din rumegarea neîntreruptă a tutulor îndoelilor minţii, din contemplarea îndărătnică a mizeriilor lumii, din amintirea repetata a nenorocirilor trecute şi din închipuirea vie a celor ce se vor mai ivi în viitor. Ceea ce o face mai ales neînţeleasă, această boală filosofică atât de chinuitoare, e faptul uimitor, că nu e lipsită de oarecare dulceaţă. Petrarca însuşi îi dă uneori numele de „voluptate a suferinţei"4), şi adăogă, *) i.)e contemptu muncii, dial. I. 2) Cuvântul sună pe greceşte axT|8st«. Cf. cartea a lV-a a Eticei aristotelice. 3) De contemptu mundi, dial. II. 4) Dolendi voluptas quaedam,... pestis eo funestior quo ignotior causa atque ita difficilior cura est. — De remedio utriusque fortu-nae, lib. II, dial. 93. 270 FILOSOFIA REN VŞTERII ca apare uneori fără nici o causâ visibilă, ca şi cum sufletul său s’ar fi deprins cu această melancolie primejdioasă şi i-ar simţi nevoia. Gândindu-se la chipul cum â’ar putea tămădui poetul de această boală filosofică, sfântul Augustin, în dialogul al doilea al tractatului. „De contemptu mundi“, caută să-i descopere mai întîi precis căuşele. Contemplarea mizeriilor lumii are, e drept, puterea să turbure şi să întristeze pe oameni, dar nu pe toţi, ci numai pe cei ce sînt dejâ turburaţi şi trişti. Cine stă liniştit şi în siguranţă pe malul mării, poate privi cu nepăsare la naufragiul altora1). Trebue să fie cinevâ nefericit el însuşi, ca să simtă adânc nefericirea lumii. Punctul de plecare al durerilor noastre,chiar când căuşele lor par a fi externe, se află numai în noi înşine. Atenţia lui Petrarca se întoarce astfel din nou asupra stărilor sale sufleteşti. Viaţa îi apare acum ca o vecinică luptă. Sufletul său îi pare sfâşiat în două jumătăţi, care se răsboesc crâncen între ele. Neliniştea sa morală şi neastâmpărul său fisic nu pot să aibă altă causă. Ce ’1 sileşte bunăoară să călătorească vecinie/ şi chiar şi în singurătatea dela Vaucluse, să rătăcească vecinie prin munţi şi văi? Credinţa, că schimbând locul îşi va schimbă şi viaţa, îşi va schimbă cel puţin starea sufletească. Dar boala sa filosofică îl urmăreşte pretutindeni şi ’l chinueşte uneori zi şi noapte, până îl face să dorească moartea. Ca să se liniştească, sfântul Augustin îl sfătueşte să citească Tusculanele lui Cicero, îi recomandă adică filosofia stoică, în forma cea mai accesibilă pentru el, aceea pe care o propovăduiâ scriitorul său favorit. *) *) Lucreţiu zicea chiar că un asemenea spectacol ar fi plăcut: Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem. STOICISMUL 271 II. Stoicismul a fost, în istoria cugetării omeneşti, filosofia vremilor turburate. Pe asemenea vremi a apărut, în veacul al III a. Cr., în Grecia; pe asemenea vremi a început să se întindă, către sfârşitul erei vechi, în lumea romană. In Grecia, numeroasele schimbări politice şi sociale pe deoparte, progresele culturii pe de alta, sdruncinaseră adânc vechea organizare sufletească a poporului. Lungilor lupte dintre micile state şi cetăţi le urmase dominaţia macedoneană, care schimbase pe nesimţite punctele de vedere în judecarea lucrurilor publice. Patriotismul local, care făcuse tăria şi slăbiciunea lumii greceşti, formase veacuri întregi pârghia cea mai puternică a vieţii politice şi sociale. A lucră şi a lupta pentru mărirea «cetăţii» sale, fusese până atunci, pentru cetăţeanul grec, datoria supremă; a se distinge pe această cale, fusese pentru el idealul cel mai înalt. Cu subordonarea vechilor cetăţi libere vastului imperiu macedonean şi monarchiilor ce au resultat din di-solvarea lui, acest ideal a încetat de a mai călăuzi viaţa publică şi prin urmare şi pe cea privată. Cetăţenilor nu le mai stă în putere să hotărască singuri, ca până atunci, soarta statelor lor, asupra cărora vînturile politice suflau din depărtări mari. Şi ideea, ca unde încetează puterea, încetează şi datoria, nu putea să nu schimbe atitudinea lor în faţa evenimentelor. Un egoism strâmt şi meschin, un oportunism josnic, iau locul nobilei desinteresări şi spiritului de sacrificiu de altă dată. Fiecare caută, să-şi facă cel puţin sie însuşi viaţa cât mai plăcută. Unii şe silesc să ajungă prin linguşirea puternicilor zilei; alţii îşi încearcă norocul în ţări streine. 272 FILOSOFIA RENAŞTERII Prima cale a dus la culmea ruşinoasă a cultului regilor. Eră fireşte aci influenţa obiceiurilor orientale; dar caracteristic e faptul, câ aceste obiceiuri s’au putut introduce in lumea greabâ fără să întâmpine aproape nici o resistenţâ, chiar şi în statele cari aveau tradiţiile democratice cele mai vechi şi mai puternice. Aşa bunăoară, când Demetrios Poliorketes şi-a făcut intrarea în Atena, în toamna anului 291 a. C., a fost sărbătorit ca fiu al lui Poseidon şi al Afroditei, ca singurul zeu adevărat, — ceilalţi fiind numai de lemn şi de marmoră şi nepăsători de soarta oamenilor, — şi i s’a dat ca locuinţă Parte-nonul, templul cel mai sfânt al oraşului'). Pe de altă parte, numărul celor ce se duceau în ţări streine, ca să facă avere sau să caute aventuri, creşteâ necontenit. Mulţi din aceştia se întorceau înapoi, îmbogăţiţi, şi aduceau cu ei obiceiuri nouă. Aşâ s'au schimbat în Grecia nu numai formele vieţii publice, ci şi acelea ale vieţii private. Luxul, corupţia şi trândăvia orientală au început mai ales, să se întindă şi să se înrădăcineze pretutindeni. Alte schimbări, şi mai adânci, se produceau, în acelaş timp, în viaţa sufleteasca a poporului grec. Cultura intelectuala făcuse progrese mari, în cursul veacului al IV-lea, în toate clasele sociale. Două fapte ne pot arătă, în deosebi, cât de mult se întinsese interesul pentru filosofie. Şcolarii primilor filosofi greci se numărau pe degete; pe vremea lui Teofrast, către sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul celui de al III-lea, şcoala peripatetică singură eră frecventată de peste două mii de ascul- l) J. Beloch, Griechische Geschichte, voi. III, i, p. 443. STOICISMUL 273 tători 1), ceeace, pentru populaţie totală a Atticei, sau chiar şi a Greciei întregi, eră enorm. Gustul de citit se întinsese de asemenea foarte mult. Pe vremea lui Socrat, filosofii nu scriau, fiindcă nu se citea; se mărgineau să-şi propage doctrinele vorbind, mai ales subt forma directă a dialogului. Platon însă, şcolarul lui Socrat, a scris vre-o cincizeci de volume, iar Aristoteles, şcolarul lui Platon, mai multe sute * 2). O producţie literară aşa de bogată presupunea, evident, un public cetitor. Căci, după cum nici cel mai mare orator nu poate vorbi, când nu-1 ascultă nimeni, tot aşa nici un scriitor nu se poate simţi îndemnat să publice cărţi, când ştie că n’are cine să le citească. O urmare firească a acestei întinderi generale a culturii filosofice a fost slăbirea vechilor credinţe religioase. Reflexiunea critică sdruncină totdeauna certitudinea dogmatică a credinţelor de acest fel, iar politeismul grec era deosebit de vulnerabil, fiindcă constituiâ o concepţie antropomorfică a naturii de un grad prea inferior, faţă de înălţimea de cugetare la care se ridicaseră grecii din veacul al IlI-lea. Mai toţi filosofii îl atacaseră, ca atare, şi dacă unii dintr’lnşii predicau monoteismul, în schimb alţii susţineau pe faţă ateismul. Aşa erau, bunăoară, Theodoros Cyrenaicul, supranumit 6 &Qeoţ, care a fost isgonit din Cyrene şi din Atena din această causă, şi Evemeros, autorul celebrei „cronici sfinte" *) Diog. Laert., V, 37. — Beloch (in Griechische Geschichte, III, 1, 431), discutând această data zice: «Selbst wenn diese Angabe sich auf die Dauer seines etwa 34 jâhngen Scholarchats beziehen solite, ergibt sich noch immer eine starke Frequenz, da der Kursus cine Reihe von Iahren dauer te—Scholarhatul lui Teofrastse întinde între anii 322—287 a. Cr. 2) E vorba, fireşte, de volume în sensul antic; rulouri de papyrus* Cf. Beloch, op. cit., III, 1, p. 437. Filosofia Renaşterii 18 274 FILOSOFIA RENAŞTERII (tspâ ăvrxjpa'fq), care ne poate arâtâ, mai bine ca orice, ptnâ unde mergeau atacurile împotriva zeilor tradiţionali. Această cronică eră un fel de exegeză fantastica şi batjocoritoare. Evemeros pretindea, că într’una din călătoriile sale pe oceanul indian a debarcat pe insula Panchaea, unde a găsit în templul lui Zeus Triphylios o inscripţie, ce cuprindea genealogia zeilor. După aceasta inscripţie, Uranos fusese un rege astronom, care introdusese cultul cerului şi al stelelor; Zeus, nepotul său, fusese un mare cuceritor, care impusese supuşilor săi să adore pe Uranos ca pe o fiinţa divină, şi a fost el însuşi divinisat, după moarte. Alţi zei aveau o origine mai puţin nobila. Afrodite bunăoară, fusese cea dintâiu femee publică; Kadmos, bunicul lui Dyonisos, fusese bucătar al unui rege din Sidon şi fugise dela stăpânul său cu o flautistâ, Harmonia. Şi aşâ mai departe, cu întreg panteonul grec. Această „cronică sfântă" a avut un succes extraordinar şi aşâ de durabil, în cât, după o sută de ani dela apariţia ei, a fost tradusă în latineşte, ca o carte ce trebuiâ să fie cetită de orice om cult ]). Printr’o contradicţie frecventă însă în perioadele de transiţie, tocmai pe aceste vremuri de incredulitate au năvălit în Grecia religiunile streine, orientale, şi şi-au găsit numeroşi adepţi. Alexandru cel mare clădise dejâ un templu zeiţei Isis, în capitala sa egipteana, Alexandreia. Ptolemaeos Soter a ridicat la rândul său un templu lui Osiris-Apis, sau, cum ziceau grecii, lui Sarapis, templu care erâ cel mai mare şi mai frumos din Egipt. Dela periferia lumii grece, unde contactul cu orientul erâ mai viu, aceste divinităţi au pătruns foarte repede în interior. Beloch, op. cit., III, i, p. 449. STOICISMUL 275 La Delos, la Atena, la Orchomenos, la Syracusa, li s’au ridicat de asemenea, în scurtă vreme, sanctuare. Zeii asiatici n’au rămas nici ei mai prejos. Cultul Kybelei frigiane, al lui Attys, al lui Sabazios, al Afroditei siriane, se întâlneau mai pretutindeni. Până şi budhiştii indieni începuseră să trimită misionari în ţările greceşti x). In sfârşit, alături de aceste religiuni streine şi odată cu ele, au pătruns în lumea helenâ şi superstiţiile orientale. Astrologii babilonieni, magii persani, thaumaturgii, necromanţii, au început să răsară în toate părţile. Un preot chal-dean, Berossos, deschisese chiar şi o şcoală pentru aceste ştiinţe, cărora Euripide le dăduse numele de (AsXavtricTj aocp'/j. Ca culme, această invasiune a superstiţiilor răsăritului a coincidat cu cea mai înaltă înflorire ştiinţifică, pe care a cunoscut-o antichitatea. Tocmai pe aceste vremuri au trăit şi au lucrat cei mai mari matematici şi astronomi ai lumii greceşti: Eukleides, autorul celebrelor „Elemente“ de geometrie, Archi-medes, cunoscut şi ca fisician prin descoperirea principiului de hidrostatică ce poartă numele său, Ari-starchos, autorul unui sistem heliocentric foarte înaintat, Apollonios, teoreticianul secţiunilor conice, întemeetorul trigonometrici, autorul celebrului sistem al epiciclurilor, ... şi alţii. Tot pe aceste vremuri s’au pus bazele geografiei şi geodesiei, cu Dikaear-chos, Timosthenes şi Eratosthenes, s’au desvoltat botanica şi zoologia cu Theophrastos, Straton şi Lykon, s’au constituit anatomia şi fisiologia, cu He-rophylos şi Erasistratos. tivnice de idei se amestecau şi se ciocneau în viaţa J) Cf. Beloch, op. citv III, i, p. 458. Nu e dar anevoe curente pro- 276 FILOSOFIA RENAŞTERII sufletească a Grecilor din veacul al IIMea dinainte de Cristos. Cât de adâncă eră turburarea, pe care o produceau aceste ciocniri, ne-o poate arătă mai bine decât ori ce nevoia de linişte, ce iese la iveală în mai toate sistemele filosofice ale timpului. Caracteristic e faptul, că mai toate şcoalele filosofice părăsesc teoria pură şi iau o direcţie practică: toate caută o formulă etică, care să facă viaţa suportabilă, şi mai toate ajung la idealul indiferenţei. Cynicii, Cyrenaicii cu Hege-sias, Scepticii cu Pyrrhon şi cu Tirnon, propovăduesc renunţarea lajplăceri, cari sunt înşelătoare, şi nepăsarea faţă de dureri, cari sunt fatale. Până şi Epicur, care punea idealul vieţii în fericire, se grăbea să a-dauge, că fericirea stă, mai presus de toate, în liniştea sufletească. O imensă nevoe de linişte plutea astfel în atmosfera morală a lumii greceşti din veacul al IIMea dinainte de Cristos. Caile însă, pe cari sistemele filosofice amintite credeau că se poate ajunge la liniştea dorită, cuprindeau, din punct de vedere social, o mare primejdie: prin indiferenţă, împingeau pe oameni la inacţiune. Caracteristică erâ bunăoară atitudinea epi-cureismului faţă de viaţa politică. întemeietorul acestei doctrine sfătuia pe adepţii săi, să respecte statul şi să se supună legilor lui, fiindcă e o instituţie folositoare, întrucât îi apără de multe neplăceri; să ia parte însă la afacerile statului nu e bine, fiindcă riscă sâ’şi piardă liniştea sufletească... Şi încă! epicureismul nu cereâ adepţilor săi atâta indiferenţă, câtă cereau cinismul sau scepticismul. Problema pe care şi-o puneau dar unii cugetători, la începutul veacului al IlI-lea, erâ, să găsească o formulă etică, cu ajutorul căreia oamenii să poată suportă vîrtejul neplăcerilor lumii, fără să cadă totuşi în a-patia practică, ce părea a fi, pentru doctrinile cele- STOICISMUL 277 lalte, o urmare fatală a idealului indiferenţei. O asemenea formulă etică voia să fie stoicismul. O fatalitate absolută, ziceau representanţii acestei doctrine, guvernează, ca o lege de fier, întreg universul. Totcâ/se întâmplă într’însul, se întâmplă cu necesitate, şi nu s’ar putea să nu se întâmple sau să se întâmple altfel. In faţa acestei fatalităţi, noi oamenii, întrucât facem parte din univers, suntem puşi în această alternativă: sau facem de bună voe ceeace trebue să facem, şi avem cel puţin mândria, că pricepem ordinea universală şi contribuim, ca forţe libere, la realisarea ei, sau, ceeace trebue să se întâmple, se întâmplă fără voie şi în contra noastră, şi rămânem cu ruşinea, că suntem mânaţi de puterile naturii ca oile din turmă de păstor sau ca frunzele căzute de vântul toamnei. Adevărata atitudine etică în faţa lumii şi a vieţii constă dar, în a înţelege cu o-biectivitatea căile sorţii, a-i primi cu seninătate decretele, şi a lucră cu mulţumire la realisarea lor, chiar când sunt îndreptate în contra noastră. Iar idealul etic este libertatea sufletească, ce isvoreşte din identificarea noastră absolută, prin cugetare, cu ordinea universală. Căci această identificare ne dă conştiinţa, că noi voim ca desfăşurarea fenomenelor lumii să fie ceeace este, şi nu această desfăşurare ne sileşte să trăim aşa cum trăim. Cei ce se potridicâ cu adevărat până la această înălţime de cugetare, sunt stăpânii lumii aceştia; toţi ceilalţi, fie ei chiar regi şi împăraţi, sunt sclavii împrejurărilor. Pentru ca să ne plecăm, însă, cu mintea pe deplin împăcată, dinaintea necesităţilor ordinei universale, trebue mai întâi să putem crede, că ea este bună. De aci veneau toate încercările stoicilor de a da o temelie optimistă eticei lor. Universul, ziceau ei, nu e un vârtej orb de atomi, în care totul e întâm- 278 FILOSOFIA RENAŞTERII plâtor, In care nimic nu se poate justifică din punctul de vedere al binelui şi răului,—precum susţin doctrinele mecaniste. Universul e un mecanism însufleţit, guvernat de o raţiune stipremă. In adevăr, noi oamenii, cu sufletul nostru şi cu raţiunea noastră, suntem părţi constitutive ale universului. Un tot însă nu poate fi absolut deosebit, prin natura şi legile sale, de părţile ce-1 alcătuesc. Un tot deci, care cuprinde părţi însufleţite şi raţionale, trebue să fie el însuşi însufleţit şi raţional. Pe lângă aceasta, totul trebue să fie totdeauna, şi din toate punctele de vedere, superior părţilor sale. Prin urmare, sufletul şi raţiunea universului trebue să întreacă cu mult, ca întindere, putere şi perfecţiune, sufletul ş raţiunea noastră omenească. Legea de fier, care guvernează lumea, e dar o fatalitate inteligentă, o voinţă raţională, o providenţă divină. Aceasta ne-o dovedesc îndeajuns minunata întocmire a tutulor lucrurilor, desăvârşita regularitate a cursului fenomenelor, frumuseţea uimitoare a aspectelor naturii. Nu se poate ca asemenea efecte să fi fost produse de o causă oarbă, neinteligentâ, mecanică, — cum ar fi ciocnirea atomilor din filosofia lui Democrit şi a lui Epicur. Iar dacă unele lucruri ne par rele, pricina e, ca nu le ştim găsi raportul cu restul universului. Când găsim însă acel raport, când le pricepem rostul în planul creaciunii, atunci ne par bune. Până şi nenorocirile, cari ni se întâmpla nouă înşine, sunt bune, fiindcă ne silesc să ne ridicăm cu gândul deasupra micilor preocupări egoiste ale vieţii de toate zilele şi să ne apropiem sufleteşte de problemele cele mari ale destinului nostru în mijlocul universului. Iar această apropiere—e calea care duce la libertate. Din acest punct de vedere ar trebui să zicem, că STOICISMUL 279 singura nenorocire adevărata pentru oameni ar fi, să nu fie nici odată nenorociţi. Pentru ca să înţelegem înSâ rostul lucrurilor în lăuntrul ordinei universale, nu trebue să le privim în legăturile lor eu noi înşine, ci în legăturile lor cu restul lumii. Nu trebue să le judecăm adică din punctul nostru de vedere, ci din punctul de vedere al universului întreg. Iar pentru ca să ajungem la această atitudine filosofică, nu trebue să privim lucrurile ca obiecte posibile — sau reale — ale dorinţelor noastre, ci ca obiecie în sine, streine de noi şi cu totul indiferente. Trebue adică, să înnăbuşim în noi pasiunile, cari ne leagă, cu lanţurile grele ale sensibilităţii, de lumea înconjurătoare şi falsifică judecata noastră asuprâ-i. Idealul înţeleptului, condiţia sine qua non a libertăţii lui sufleteşti, devine astfel indiferenţa. Asupra acestei indiferenţe însă, trebue să ne înţelegem. înţeleptul trebue să fie nepăsător numai de soarta sa proprie, nu şi de soarta lumii în care trăeşte. Voinţa lui trebue să fie, să-şi subordoneze existenţa marilor scopuri ale naturii. Intru cât se priveşte pe sine însuşi numai ca parte integranta a universului, el nu poate sa aibâ dorinţe personale, dorinţe cari l-ar interesa numai /pe el, ca individ i-solat. Singura lui dorinţă trebue să fie, să priceapă după cuviinţă marea operă a naturii şi să contribue cu vrednicie la înfăptuirea ei, —chiar şi cu sacrificiul vieţii sale proprii. „Dacă înţeleptul ar puteâ să prevadă viitorul şi s’ar convinge, că ordinea universală reclamă, ca el să se bolnăvească sau să fie mutilat sau să moară înainte de vreme, ar trebui să lucreze el însuşi în această direcţie, să ajute împrejurărilor ca să-i strice sănătatea sau întregimea corpului sau să-l ucidă. Căci interesele totului trec peste 280 FILOSOFIA RENAŞTERII interesele părţilor şi interesele statului peste interesele cetăţenilor '). III. < Această concepţie antică nu puteâ pătrunde îm treagă şi nealterată în sufletul frământat de atâtea în-doeli al lui Petrarca. Cu toată dorinţa sa vie de e-mancipare intelectuală, cu toate aspiraţiile sale de om modern, marele poet erâ încă pe jumătate medieval, prin stăpânirea puternică pe care credinţele religioase o aveau asupra-i. Fundamentul cosmologic al eticei stoice a luat dar în cugetarea sa o alta formă. Ordinei universale a stoicilor, direcţia sa de spirit i-a substituit voinţa lui Dumnezeu, aşâ cum ni s’a revelat prin cărţile sfinte. De altfel, dogmatismului metafisic al stoicismului îi mai stă în cale, în mintea lui Petrarca, încă o piedică, şi anume, o foarte pronunţată înclinare către scepticism. Cu mobilitatea extremă a inteligenţei sale, poetul îşi schimbă atât de adesea ideile, în cât nu mai îndrăsneâ să afirme şi să nege nimic. „Eu nu mă încred în mine însumi, zicea el singur odată ; mă tem să nu fiu copleşit de erori şi îmbrăţişez îndoiala în locul adevărului. De aceea am devenit puţin câte puţin adept al Academiei* 2 3), neacordându-mi nimic, neafirmând nimic, îndoindu-mă de toate lucrurile, afară de acelea, de cari ar fi o nelegiuire să mă îndoesc" s). Iar în altă parte adăogâ : „Dintre părerile filosofilor, unele îmi plac, altele nu; căci eu nu iubesc sectele, ci adevărul. De aceea sunt uneori peripatetic, alteori stoic şi foarte adesea nimic" 4). *) Epiktet, Dissert* II, io, 4.—Pasagiul e liber tradus. 2) Akademia sceptică a lui Arkesilaos. 3) Epist. rer. senil., lib. I, ep. 5. 4) Epist. rer. famil., VI, 2, STOICISMUL 281 Când nu erâ însă „nimic“, Petrarca eră creştin. De adevărul credinţelor sale religioase nu aveâ puterea să se îndoească. Şi de aceea, ordinea universală, dinaintea căreia trebue să ne plecăm după preceptele stoicismului, eră pentru el voinţa lui Dumnezeu. Pe această cale se putea, de altfel, ajunge tot aşa de bine la idealul indiferenţei. După scripturile sfinte, viaţa aceasta pământească ne-a fost dată de Dumnezeu numai pentru ca să ne pregătim pentru viaţa viitoare. Nu trebue dar să punem prea mare preţ pe întâmplările ei. Să nu ne bucurăm prea mult şi să nu ne întristăm prea mult de nimic. Căci nimic nu merită, să ne turburăm liniştea sufletească şi să ne abatem privirile dela scopul suprem al existenţei noastre, care este mântuirea sufletului. Aceasta e ideea fundamentala a tractatului „de remediis utriusque fortunae", în care Petrarca îşi propune să treacă în revista toate plăcerile vieţii, ca să ne arate că sunt zadarnice, şi toate durerile ei, ca să ne încredinţeze, că sunt folositoare. In loc de introducere, tractatul e precedat de o dedicaţie adresată lui Azzo di Correggio. Viaţa omenească, zice autorul, e grea şi supărătoare, fiindcă e năpădită de suferinţe şi fiindcă omul^n’are norocul să fie, ca animalele, neştiutor de soarta sa. Raţiunea cu care e înzestrat îl sileşte să lupte vecinie cu un „cerber cu trei capete": cu durerile presentului, cu a-mintirea trista a trecutului şi cu aşteptarea plină de teamă a viitorului. In această stare vrednica de plîns, „singura" consolare i-o poate da omului citirea cărţilor minunate ale scriitorilor vechi, în cari se cuprinde o filosofie plină de mângâere. Fiindcă însă Azzo di Correggio n’are timp să se îndeletnicească cu asemenea cărţi, îi trimite Petrarca una, care să-i slujească de manual de înţelepciune practică, de leac 282 FILOSOFIA RENAŞTERII împotriva tuturor vicisitudinilor vieţii, nu numai împotriva nenorocirilor, ci şi împotriva fericirii, care deşi cei mai mulţi nu vor s’o creadă, e mult mai anevoe de suportat şi mai primejdioasă ‘decât nefericirea. Un resumat al tractatului însuşi ar fi foarte ane- " voios. Nu prin argumentări abstracte, nu printr’o expunere sistematică de idei generale caută Petrarca să dovedească tesa sa, că nimic nu e bine şi nimic nu e rău, — ci printr’o sumă de mici analise de caşuri concrete, cari nu se pot resumâ. Toate valorile vieţii, ca sănătatea, frumuseţea, inteligenţa, averea, onoarea, libertatea, familia... etc., sunt chemate pe rând dinaintea tribunalului „raţiunii“, care le cercetează cu asprime şi le condamnă ca rele. Şi de asemenea, toate părţile întunecate ale existenţei, ca boala, moartea, sărăcia, robia,^nedreptatea... etc., sunt examinate cu indulgenţa şi găsite —nu bune, căci bun nu e nimic pe lumea aceasta— ci de folos, întru cât ajută pe oameni să-şi întoarcă privirile dela zădărniciile vieţii de toate zilele. Când citim astăzi aceste analise, ni se pare că avem dinainte-ne vreuna din acele apologii ale ascetismului, ce înfloreau cu atâta exuberanţă în veacul de mijloc, mai ales după apariţia celebrului tractat al lui Inocenţiu al III-lea „de contemtu mundi sive de miseria humanae conditionis". Si totuşi, dacă is-butim ,să trecem peste prima impresie, simţim imediat, că avem aface cu o carte profană, care ne propovâdueşte — nu ascetismul creştin, ci un pesimism filosofic consecvent, deşi nepotrivit cu punctul de plecare al autorului. Căci dacă viaţa e fără valoare, dacă lumea e absurda, atunci credinţa în bunătatea şi înţelepciunea divină, aşâ cum o propovă-dueşte biserica, nu mai are nici un sens. Tot aşâ, nu mai au sens virtutea şi viţiul, cari presupun, că STOICISMUL 283 obiectele lor au o valoare intrinsecă. E bunăoară o probă de virtute, să păstreze cineva cu sfinţenie o avere ce i s’ar fi lăsat în păstrare; a păstră însă în acelaş mod un lucru fără nici o valoare, poate să fie un semn de sentimentalitate subiectivă sau de desechilibru sufletesc, dar nu un merit de ordine etică. Iacă de ce, ascetismul creştin nu tăgăduiâ orice valoare vieţii acesteia, pe care Dumnezeu, în bunătatea şi înţelepciunea sa, a dat-o oamenilor ca s’o trăiască după cuviinţă. Cine poate însă, să renunţe la plăcerile ei şi să trăiască numai pentru binele semenilor săi, —rugându-se bunăoară vecinie pentru mântuirea lor, precum fac călugării din mănăstiri,— acela e un sfânt vrednic de împărăţia cerurilor. Ascetismul creştin recunoşteâ adică plăcerilor vieţii o valoare relativă, mai întâi fiindcă dogma înţelepciunii şi bunătăţii divine i-o impunea, şi al doilea fiindcă altfel n’ar fi mai fost nici un merit să renunţe cineva la ele. Şi tot aşâ recunoşteâ ascetismul o valoare intrinsecă suferinţelor vieţii; căci printr’însele îşi curăţă oamenii sufletul de urmele păcatului dintru început. De aceea şi căutau asceţii creştini suferinţele, prin post, veghere, castitate, biciuire... etc. Petrarca însă, tăgădueşte şi plăcerilor şi durerilor vieţii orice valoare intrinsecă. Plăcerile surflf aparenţe înşelătoare, subt cari se ascund chinuri fără sfârşit. Cât despre dureri, nu trebue să le căutăm, ca şi cum ar fi bune; când nu le putem însă ocoli, nu trebue sa ne întristăm peste măsură; să fim încredinţaţi, că nici fără ele n’ar fi mai bine, şi să ne împăcăm cu gândul, că, cel puţin, durerile ne fac să medităm mai serios la înţelesul vieţii noastre, ajutându-ne astfel să ne liniştim. Ceeace vreâ dar Petrarca, ceeace doreşte el din toată inima, e să ajungă la nepăsarea stoică, la 284 FILOSOFIA RENAŞTERII idealul antic al indiferenţei, dela înălţimea căruia să poată privi cu linişte vârtejul turbure al lumii. Cu tot fondul creştin al operei sale, Petrarca nu e un ascet, stăpânit de gândul vieţii viitoare, ci un filosof însetat de linişte, şi care o caută, în viaţa aceasta, într’o degradare pesimista a tutulor valorilor ei. IV. O înclinare, mai mult sau mai puţin pronunţata, către pesimism, rămâne multă vreme visibilă în operele umaniştilor italieni. Gioviano Pontana, în cartea-sa „de fortuna libri tres“, susţine, că Dumnezeu, după ce a creat lumea, a lăsat-o pe seama unei puteri demonice inferioare, care s’o guverneze. Aceasta putere demonică e Fortuna, o putere oarbă, care nu favorisează binele, care e nestatornică şi capriţioasâ cât nu se poate închipui. Poggio Bracciolini, în „de miseriis humanae conditîonis" încearcă să ne înfâţi-şeze lumea ca o adevărată „vale a plângerii". Tristan Caracciolo, în „de varietate fortunae", deplânge în deosebi miseriile vieţii publice şi nenorocirile de cari e bântuită Italia (la începutul veacului al XVI-lea). Căuşele subiective ale acestei dispoziţii pesimiste a umaniştilor le cercetează cu destulă îndemânare Pie-rio Valeriano, în opera sa vestită „de infelicitate lite-ratorum“. El nu crede, ca unii din predecesorii săi, că învăţaţii ar fi urmăriţi de o putere ascunsă, ce i-ar persecută cu înverşunare. Ei sunt dimpotrivă victimele propriei lor structuri sufleteşti. Căci ei ar voi, ca lumea să se potrivească cu închipuirile lor subiective, în loc să se plece ei înşişi, cu resemnare, dinaintea necesităţilor ei obiective. Că fericirea e posibilă pe calea resemnării, ne-o dovedeşte viaţa acelora care au ştiut să iea această cale. Ca pildă ne citează autorul viaţa unchiului său Fra Urbano Va- STOICISMUL 285 leriano din Belluno. Acest învăţat eră un călugăr cerşetor, care vizitase Grecia şi Orientul, pe jos şi fără nici un ban, şi care cu cunoştinţele adunate, devenise profesor de greceşte la Veneţia, fără să trăiască însă mai bine. Cu acest regim, Fra Urbano a trăit împăcat şi mulţumit, uimind pe toată lumea prin seninătatea sa, şi a murit la 84 de ani fără să fi fost niciodată bolnav. Ceea ce l deosebeâ de umaniştii pesimişti eră, că nu dorise niciodată nimic, că se învăţase de timpuriu, între zidurile mănăstirilor, să n’aibă nimic după gusturile sale, nici chiar mâncarea şi somnul, că eră aşa de desinteresat, în cât respinsese totdeauna toate onorurile şi toate înaintările ce i se propuseseră. Ca un filosof antic, Fra Urbano îşi păstrase liniştea în mijlocul celor mai mari lipsuri şi greutăţi, fiindcă voise să şi-o păstreze, şi o voise fiindcă era convins, că nu stă în puterea sa să schimbe legile sorţii. Leacul pe care Pierio Valeriano îl propunea astfel pentru vindecarea suferinţelor, ce isvorau din individualismul umaniştilor, eră concepţia stoică a vieţii. Insă urmaşul direct al lui Petrarca, în propovă-duirea stoicismului, în Italia, a fost Coluccio de’ Salutaţi, cancelarul florentin, cunoscut şi sărbătorit nu numai ca om politic, ci şi ca umânist. In poema sa filosofică „de fato et fortuna", îndreptată în contra astrologilor, se găsesc multe idei stoice, — între altele ideea fatalismului, care exclude posibilitatea, ca soarta oamenilor să se schimbe după variaţia posiţiei astre-lor. In tractatul „de religione etfuga saeculi", Salutaţi propovâdueşte ca ideal de viaţă contemplarea solitară, — ideal pe care în societatea timpului său îl găsea mai uşor de realisat în pacea mănăstirilor. Acesta era şi înţelesul mai adânc al tractatului lui Petrarca 286 FILOSOFIA RENAŞTERII „despre răgazul călugăresc", tractat în care poetul nu slăvea propriu vorbind călugăria, ci viaţa contemplativa, în sensul stoic al cuvântului. V. In ţările germane, contactul cu civilisaţia antică devenise către jumătatea veacului al XV-lea, prin stăruinţele umaniştilor, cari începuseră cu un veac mai înainte subt scutul lui Carol al IV-lea, destul de întins şi de adânc, pentru ca să poată produce aceleaşi efecte —sau aproape aceleaşi—ca în Italia. Deşteptarea individualismului şi apariţia unui nou ideal de viaţa se pot urmări şi aci, cu destula limpezime. Mai ales visibila a devenit nevoia de independenţă a sufletului german, în marea mişcare religioasă a Reformei. Promotorii ei au fost toţi individualităţi puternice şi de sine stătătoare. Iar în vremile turburate, ce au precedat şi au urmat is-bucnirea acestei revoluţii spirituale, a apărut, caşi în Italia, ca un sprijin pentru sufletele mai alese, filosofia stoică. La mai toate personalităţile mai însemnate din veacul al XV lea şi al XVI lea, se poate vedea limpede această influenţă. Gregor von Heim-burg — „cel mai învăţat şi mai elocvent dintre ger-mani'1---cum îi zicea neîmpăcatul său adversar Enea Silvio Piccolomini, Willibald Pirkheimer, istoricul şi juristul de frunte, Ulrich von Hutten, înfocatul apărător al Reformei, se slujesc, mai mult sau mai puţin, când li se presintă ocasia, de ideile fundamentale ale stoicismului. Şi se slujesc de ele, nu ca podoabe de stil sau ca locuri comune retorice, ci pentru împăcarea lor sufletească. Aşâ scrie bunăoară Willibald Pirkheimer, într’o scrisoare intimă a-dresată surorii sale Charitas, stariţa monăstirii Sf. STOICISMUL 287 Clara din Narenberg: „De aceea, cu înţelepciune şi cu dreptate au zis filosofii stoici, că de trăim, treime să mulţămim naturii, dar de trăim cu vrednicie si cuviinţă, trebue să mulţămim filosofiei. Si nu e de mirare, căci Dumnezeu n’a dat oamenilor nimic mai înalt decât filosofia„De aceea trebue sa ne înarmăm cu învăţaturile ei şi să ne silim, să purtam cu mărinimie toată durerea1)". Până şi la căpeteniile protestantismului, la Luther, Zwingli şi Calvin, găsim elementele concepţiei stoice a vieţii, deşi îmbrăcate, fireşte, în formule teologice ce le schimbă înfăţişarea. In tractatul „despre libertatea creştinului" Luther propovâdueşte emanciparea de tot ce e „în afară" de suflet; „omul in-terior“ e independent de toate împrejurările externe ale vieţii; averea şi sărăcia, sănătatea şi boala, plăcerea şi durerea „nu ajung până la suflet" şi nu-i hotărăsc soarta. Creştinul care ajunge la această libertate interioară e stăpân pe toate lucrurile lumii, fiindcă nimic nu se întâmplă împotriva dorinţelor lui; toate lucrurile sunt pentru el bune, dar de nici unul n’are nevoe * 2). Zwingli aveâ o cultură filosofică mai întinsa decât Luther; în tinereţe studiase laBasel,cuThomas Wyt-tenbach, unul din umaniştii de frunte âf Elveţiei, câteva din direcţiile de căpetenie ale cugetării antice. In deosebi îl in teresase platonismul, pe care îl preţuia mai ales aşâ cum îl înfăţişă contimporanilor săi Francesco Pico della Mirandola, şi stoicismul, aşâ cum îl găsea în operele lui Cicero şi ale lui Seneca. Determinismul, pe care îl susţineâ Zwingli în tractatul sau „de pro-videntia" eră în fond fatalismul stoic, întemeiat pe *) Wilhelm Dilthey, Analyse und Auffassung des Menschen im XV und XVI Iahrhundert, Archiv f. Gesch. der Philos., Bd. V, p. 351. 2).Von der Freiheit eines Christenmenschen, §§ 3—4, 15. 288 FILOSOFIA RENAŞTERII acelaş panteism sau panenteism. Dumnezeu, după reformatorul din Zurich, nu poate fi conceput ca finit; fiindcă însă nu poate există decât un singur infinit, universul întreg există în .Dumnezeu, a cărui voinţă determină cursul tuturor fenomenelor. Căci dacă cevâ s’ar mişcă în univers prin propria sa putere, ar mărgini prin aceasta puterea lui Dumnezeu. Omul e dar predeterminat, în toate actele sale: el devine însă liber prin supunerea sa necondiţionată voinţei divine. Căci prin această supunere, omul devine un colaborator al lui Dumnezeu în planul creaţiunii, şi vreâ prin urmare el însuşi, ca viaţa sa să fie aşâ cum a fost hotărîtă de mai nainte. Această subordonare voluntară a omului faţă de cursul fatal al fenomenelor, ca singură formă posibilă a libertăţii, eră însă ideea fundamentală a stoicismului. In sistemul teologic al lui Calvin, fatalismul stoic jucâ de asemenea, subt1 forma predeterminării, un rol de căpetenie. De altfel, Calvin, care făcuse studii umaniste aprofundate, la Paris, îşi arătase limpede înclinarea către stoicism, în comentariile sale asupra tractatului lui Seneca «de clementia». VI. Printre propagatorii propriu zişi ai stoicismului ca doctrină filosofică, trebue să menţionăm în primul rând pe Joest Lips, marele umanist flamand. Acest învăţat, cunoscut mai mult subt numele la-tinisat de Justus Lipsius, s’a născut la 18 Octom-vrie 1547 la Overyssche, lângă Bruxelles. Primele studii le-a făcut în colegiul din Ath, în Hainaut, şi în colegiul iesuiţilor din Colonia Precocitatea şi silinţa sa la învăţătură erau aşâ de mari, în cât profesorii înşişi erau siliţi adesea să-i ia cărţile din mână, STOICISMUL 289 de teamă să nu-i primejduiască sănătatea. Materiile, cari îl atrăgeau mai mult, erau literatura şi filosofia. In această direcţie a avut ocasie să se desvolte mai ales în Italia, unde a însoţit ca secretar pe cardinalul Granvelle. La Roma, în biblioteca vaticanului, a luat cunoştinţă de operele lui Tacit şi ale lui Se-neca, ale căror idei au avut asupră-i o influenţă hotărâtoare. Răsboaiele civile şi religioase, cari turburau adânc Ţările de jos, cari i-au compromis averea - şi cari i au silit să petreacă mai mulţi ani în streină tate—la Viena, la curtea lui Maximilian al II-lea, la Praga, la Colonia, la lena, unde a ţinut şi cursuri la universitate, — au dat caracterului său, din fire serios şi trist, un colorit stoic foarte pronunţat. In tractatul „de constantia in malis publicis", apărut în 1584, Lips caută să pună în evidenţă uşurarea pe care o aduce omului, în împrejurările grele, concepţia stoică a vieţii. Punctul său de plecare îl formează, caşl în operele lui Seneca, ideea ordinei universale, necesare şi neschimbătoare. Suntem toţi supuşi fatalităţii neînduplecate a cursului naturii, din care face parte şi omenirea. Dinaintea acestei fa-. talităţi trebue sa ne plecăm, nu numai cu resemnare ci şi cu mulţumire, nu numai cu gândul, că nu se poate altfel, ci şi cu convingerea că decretele providenţei sunt bune şi că nu trebue să le măsurăm valoarea după suferinţele, pe cari ni le prici-nuesc. Ca creştin însă, Joest Lips simte nevoia să se explice asupra acestei fatalităţi cosmice, şi explicarea o găseşte în teoria calvinista a predestinaţiei. Dumnezeu, fiiind atotştiutor, vede mai dinainte tot ce "are să se întâmple în univers. Aşâ fiind, cursul fenomenelor e absolut predeterminat în inteligenţa divină, — şi prin urmare şi în natură. Joest Lips se Filosofia Renaşterii 19 290 FILOSOFIA RENAŞTERII simte în fine obligat, abâtându-se de la obiectul propriu zis al cărţii sale, să se explice şi asupra raportului dintre predestinaţie şi libertatea voinţei. Spre a salvă această libertate 'şi odată cu ea responsabilitatea morală, el susţine, că Dumnezeu vede mai dinainte faptele oamenilor, dar nu le voeşte, le prezice dar nu le prescrie, — aşa încât oamenii rămân liberi să lucreze cum cred mai bine. Odată filosofia stoică recomandată contimporanilor săi, Joest Lips s’a crezut dator să le dea şi o cunoştinţă mai amănunţită a ei. Aşâ au luat naştere cele două tractate „Manuductio ad stoicam philo-sophiam" şi „Physiologia stoicorum“, publicate amândouă în 1604, cu doi ani înaintea morţii sale. In primul din aceste tractate, Joest Lips trece mai întâi în revistă sistemele de căpetenie ale filosofiei vechi, — platonismul, pteripatetismul, scepticismul şi epicureismul—şi le găseşte pe toate neîndestulătoare din punct de vedere moral. Singura fîlosofie potrivită din acest punct de vedere i se pare stoicismul, ale cărui principii le expune, sistematic, după Seneca. Supremul bine e virtutea; ea dă omului liniştea sufletească şi’l face în acelaş timp folositor celorlalţi. Spre a puteâ însă ajunge la virtute, omul trebue să scuture jugul nevoilor nenumărate, cari îi complică viaţa şi’l leagă de toate nimicurile ei cu lanţurile perfide ale pasiunilor. Numai cine isbuteşte să scape de această tiranie, se poate ridică în sfera senină a indiferenţei, unde singura pasiune este îndeplinirea datoriei. In al doilea tractat „Physiologia stoicorum“ Joest Lips expune partea ontologică şi cosmologică a stoicismului. Această parte era mai ales delicată, fiindcă într’însa autorul trebuiâ să vorbească de Dumnezeu şi de raporturile lui cu universul, de sufletul ome- STOICISMUL 291 nesc şi de menirea lui după moarte, de existenţa răului în lume... etc., depărtându-se, în multe privinţe de ideile fundamentale ale creştinismului. Ca să nu se expună la censura teologilor şi, poate, la inter-venirea inchisiţiei, Joest Lips declară dela început, că scrie numai ca istoric şi nu se face răspunzător de ideile pe cari le expune. Cu câtă simpatie erau primite doctrinele stoice de lumea cultă dela sfârşitul veacului al XVI-lea, ne-o poate arăta faptul, că prima lucrare a lui Joest Lips „de constantia in malis publicis“ s’a tipărit de peste optzeci de ori. La această răspândire a stoicismului, la începutul veacului al XVII-lea, au mai contribuit şi Kaspar Schoppe (1576—1649) prin scrierea sa „Elementa stoicae philosophiae, Thomas Gataker (1574—1654) prin lucrarea sa „De disciplina stoica cum sectis aliis coIIata“ şi Claude de Saumaise (1588—1649) prin editarea comentariului lui Simplicius asupra manualului lui Epictet. Acest din urmă învăţat, deşi eră frances din naştere, şi-a petrecut o parte a vieţii în Ţările de jos, ca profesor la universitatea din Leiden, şi se numără de regulă, subt numele de Salmasius, printre umaniştii olandezi. In Franţa, representântul propriu zis al stoicismului a fost Michel de Montaigrie, asupra căruia trebue să ne oprim cevâ mai mult. VI. Montaigne e cunoscut în istoria filosofiei ca sceptic. Şi în adevăr, scepticismul e produsul de căpetenie al cugetării sale filosofice. înainte însă de a ajunge la scepticism, a trecut printr’o perioadă de stoicism, ale cărei urme adânci se văd pretutindeni în operele sale. Ca atare, Montaigne a fost un moment pur- .292 FII.OSOFIA RENAŞTERII tătorul cugetării stoice în evoluţia intelectuală a veacului al XVI-lea şi trebue să-l menţionăm în acest capitol. Căuşele cari Tau adus pe cugetătorul frances la stoicism au fost mai mult de natură practică. In antichitate, stoicismul se întemeiâ pe o concepţie me-tafisică a lumii. In timpul renaşterii, acest substrat metafisic rămâne întunecat şi în plină lumină ies numai conclusiile lui etice. Stoicismul devine astfel mai mult o atitudine sulletească, pe care o iau în faţa vieţii — a unei vieţi prea turburate — oamenii cu nevoi de sentiment cevâ mai înalte. Montaigne eră în tinereţe de un temperament viu, pornit, generos, şi —ambiţios. Legăturile sale familiare îl ajutaseră, e drept, să ajungă de timpuriu la demnitatea de membru al parlamentului din Bordeaux 1). Dar aspiraţiile sale, ţineau mai departe. Conştiinţa valorii sale îl făcea să creadă, că i se cuvenea ur. rol mai înalt, în viaţa politică a Franţei. Ca mulţi oameni superiori însă, Montaigne a aşteptat ca împrejurările înşile să-l cheme la lucru, ca contimporanii săi înşişi să-i impună rolul, pe care voia să-l joace. Eră o dovadă de idealism, pe care lumea, ca mai totdeauna, a răsplătit-o foarte rău. In viaţa practică, primele roluri le joacă de regulă aceia, cari şi le iau ei singuri, lăsând la o parte modestia şi punând cu hotărîre piciorul pe căile, nu totdeauna delicate, ce duc spre culmile succesului. Dându-şi seamă de căuşele, cari îl făceau să rămână în penumbra provinciei, şi socotind, că erâ prea târziu ca să-şi mai încerce norocul la Paris, Montaigne s’a retras, în plină maturitate, din viaţa publică, şi s’a închis în castelul său părintesc. *) *) Asupra biografiei lui Montaigne vom reveni în capitolul asupra Scepticismului, din voi. II. STOICISMUL 293 La orientarea pe care a luat-o în această retragere viaţa sa sufletească, au mai contribuit şi alte eause. Mai întâiu, influenţa deprimantă a războaelor religioase, cari erau pe atunci în toiul lor, şi a nesiguranţei generale ce resultâ dintr’ânsele. «In în-vălmăşala în care trăim de treizeci de ani, scria Montaigne însuşi în 1588*) fiecare frances se vede expus pe fiece moment la răsturnarea desăvârşită a situaţiei sale» — materiale şi sociale. La câte curse erâ expus mai ales un om bogat şi cu vază ca el, ne-o poate arăta următoarea întâmplare. Un gentilom vecin soseşte odată în goana calului la poarta castelului lui Montaigne, rugându-se cu insistenţă să i se deâ adăpost, fiindcă e urmărit de o bandă armată. După el sosesc pe rând, în aceeaş stare, oamenii săi. Montaigne îi primeşte pe toţi, deşi, judecând după starea armelor lor, lucrul dă de bănuit. Şi ’n adevăr, vecinul recursese la acest mijloc, ca să poată pătrunde fără luptă în locuinţa sa; el însuşi o povestea singur mai târziu adăogând că amabilitatea şi nepăsarea lui Montaigne l’au desarmat şi l’au făcut să renunţe la planurile sale criminale. Spre a se apără în contra primejdiilor de acest fel, filosoful n’a voit să întreţină, ca mai toţi nobilii din timpul său, o bandă de oameni armaţi. Câteva cuvinte ale lui Plutarch, pe care Montaigne îl citea pe atunci, îi arătă o altă cale. «Cel ce poate să zică: re-am prevenit, o soartă, şi ţi-am închis toate căile, — acela nu’şi întemeiază liniştea pe baricade, ziduri şi porţi încuiate, ci pe sfaturile filosofiei şi pe hotâ-rîrile raţiunii2)». *) *) Essais, ed. Motheau et Jouaust, t. VI, p. 161. 2) Asupra părerilor lui Montaigne despre Plutarch şi despre Se-neca, a se vedea, în ediţia Motheau şi Jouaust, indexul. Pe Plutarch ■ lh citea Montaigne în traducerea lui Jacques Amyot. 294 FII.OSOFIA RENAŞTERII Această concepţie stoică a înfrânării sufleteşti In faţa primejdiilor vieţii, l’a făcut pe Montaigne să citească cu multă luare aminte pe ,Seneca. Filosoful roman trăise pe vremuri tot aşa de grele, dacă nu şi mai grele încă, —şi putuse să’şi păstreze liniştea şi să părăsească viaţa fără părere de rău. In operele lui a învăţat Montaigne deosebirea stoică dintre ceeace „atârnă" şi ceeace „nu atârnă" de noi, — şi şi-a luat ca regulă de viaţă să nu dorească decât numai ceeace stă în puterea sa, rămânând indiferent pentru tot restul. Căci mulţumirea noastră, în viaţă nu se poate întemeia cu trăinicie decât numai pe lucrurile, ce ne stau pururea la îndemână, adică pe gândurile noastre. De bunurile celelalte ale vieţii,— bogăţii, onoruri, familie sănătate, — să ne bucurăm, când le avem, dar să nu punem prea mare preţ pe ele, fiindcă „nu atârnă de noi" şi le putem pierde dint’o zi într’alta. Gândurile noastre singure ne rămân totdeauna şi în toate împrejurările. Numai mulţumirea, pe care ne-o dau ele, poate dura vecinie, poate ţinea adică până la moarte şi ne poate ajută să murim fără părere de rău. „Stilpon scăpase din flăcările ce mistuiau oraşul său şi în cari îşi pierduse averea, femeea şi copiii; Demetrius Poliorcetes, vâzânau-1 foarte liniştit, Ta întrebat dacă nu suferise nici o pagubă; el i-a răspuns, că nu, că nu pierduse nimic din al său. Fireşte, omul de cugetare n’a pierdut nimic câtă vreme se are pe sine însuşi. Când barbarii, au dărâmat Nola, Paulinus, episcopul, care pierduse tot ce avea şi căzuse prins în mâinile lor, se rugă astfel lui; Dumnezeu: Doamne, îngădue-mi să fiu liniştit, căci ştii că nu mi-au luat nimic din al meu. Bogăţiile, cari îl făcea bogat, şi bunurile cari îl făceau bun, erau încă întregi în stăpânirea lui. Iacă ce va să zică, să-şi aleagă cineva comori, cari se pot feri de STOICISMUL 295 orice atingere, şi să le ascunză în locuri, unde nimeni nu poate pătrunde. E bine să avem femee, copii şi averi; dar nu e înţelept să ţinem aşa de mult la ele, în cât fericirea noastră să atârne de posesiunea lor. Trebue să ne reservăm în noi înşine un locşor (une arriere boutique) lipsit de orice podoabă prefăcută (toute franche), în care să sălâşluiască adevărata noastră libertate, in care să ne putem retrage, ca să fim singuri cu noi înşine şi să vorbim şi să râdem, ca şi cum n'am avea nici femee, nici copii, nici casă, nici servitori, pentru că atunci când le vom pierde, lipsa lor să nu ne pară ceva nou şi neobicinuit. Cel mai de preţ lucru de pe această lume e, să ştie omul să fie al său însuşi1)". Pentru ca să ne putem însă ridică până la această libertate sufletească, trebue să sfărâmăm mai întâi lanţurile dorinţelor de felul, ce ne ţin legaţi de bunurile înşelătoare ale lumii. Această emancipare nu e anevoioasă pentru înţelept, care ştie să preţuiascâ toate după valoarealor naturală. Nu e greu să vedem, până la ce margini se întind nevoile fireşti ale omului. „Pri-vind'cerşetorul dela poarta casei mele, care e adesea mai sănătos şi mai vesel decât mine, mă pun în locul lui şi încerc să’mi deprind mintea cu ideia lipsei. Prin asemenea pilde, deşi ştiu, că boala, sărăcia şi moartea sunt pe urmele mele, mă hotărăsc cu uşurinţă să nu mă sperii de lucruri, pe cari oameni mai prejos decât mine le îndură cu atâta răbdare" * 2). Atât de adânc pătrunde stoicismul în sufletul lui Montaigne, în cât nu se sfieşte să accepte şi ultima lui conclusie, adică dreptul înţeleptului de a renunţa la vieaţă, când crede de cuviinţă, sinucizându-se. *) Essais, livre I-er, ch. XXXIX (ed. din 1580, reeditată de Dezei-meris şi Barkhausen). 2) \d.] ibid. 296 FILOSOFIA RENAŞTERII Căci înţeleptul n’ar mai avea liniştea sufletească deplină, dacă n’ar aveâ conştiinţa, că poate să învingă destinul, chiar şi atunci, câ,nd destinul e mai puternic decât el, întorcând spatele vieţii.' Montaigne ne dă şi criteriuil acestei hotărâri extreme. Măsura înţelepciunii este pentru fiecare propria lui sensibilitate. Dacă, după o lungă resistenţă şi cu toate încercările de a’şi păstră indiferenţa, omul constată, că simţirea sa e prea slabă şi nu poate birul loviturile sorţii, atunci are dreptul să-şi manifesteze independenţa, renunţând liber la viaţă. „Dacă e rău. să trăiească cinevâ în nevoe, nu e nici o nevoe să trăeascâ cinevâ în nevoe. “ *) Ca atitudine sufletească, stoicismul i-a rămas lut Montaigne toată viaţa, chiar şi în perioada sceptică. In Essais —urile sale, capitole întregi sunt curat stoice şi ar puteâ fi comparate cu epistolele lui Seneca. Aşâ sunt bunăoară cele intitulate: „que le godt des biens et des maux depend en bonne pârtie de l’opinion que nous en avons“, „qu’il ne faut juger de notre heur qu’apres notre mort", „que phi-losopher c’est apprendre â mourir“, “de la re-traite“.... etc. * 2) Acest colorit stoic a contribuit într’o mare măsură la succesul operei lui Montaigne. Am puteâ zice chiar, ca filosoful a impresionat pe contimporani mai mult prin stoicismul, de cât prin scepticismul său. Florimond de Roemond, succesorul lui Montaigne în parlamentul din Bordeaux, într’un portret celebru, punea în relief tocmai trasurile stoice ale caracterului şi ale filosofiei sale şi nu aminteâ *) Essais, livre l-t r, ch. XIV. 2) In ediţia din 15.S0, capitolele citate poartă numerele XIV, XIX,. XX, XXXIX. In ediţiile următoare, această numerotaţie se schimbă.. STOICISM ur 297 de loc pe cele sceptice. Aveâ obiceiul să privească moartea, fără să se schimbe la faţă, s’o îmblânzească şi să se joace cu ea, filosofând între ascuţişurile durerii... Franţa a pierdut de curând această vie şi neasemuită lumina de ştiinţa, de elocvenţă, de pricepere la trebile lumii, după arătarea pe care am fâcut’o de virtutea sa, de filosofia sa îndrăsneaţa şi aproape stoică, de hotărîrea sa vrednică de admirat împotriva tuturor durerilor şi furtunilor vieţii acesteia, de cunoştinţa sa sigură şi repede de oameni, în toate împrejurările... Acest om rar, prin moartea sa, pare a fi lăsat virtutea orfană" ’). Scepticismul lui Montaigne pare dar a-şi fi exercitat influenţa mai mult asupra oamenilor cu o cultură filosofică mai întinsa şi mai adâncă. Asupra masei cetitorilor lucră mai mult partea practică a filosofiei sale, adică stoicismul. *) *) Cf. F. Strowski, Montaigne (Paris, 1906) p. 326. CQPRINSCIL Pag. ntroducere ................................................... i Refl aşterea............................................... 43 Sisteme vechi, curente nouă.................................. 65 Şcoala din Padua: Averroismul şi peripateti$mul liberal . . 83 Şcoala din Padua: Pomponazzi şi Nifo............... ... 107 Şcoala din Padua: Cremonini şi Galilei...................... 134 încercări de reformă în logică...............................153 Ramismul şi întinderea lui .............................. 175 Epicureismul.................. .................... ... 195 Atomismul . 325 Stoicismul . ...........*...................................257