P.P.NEGULESCU
Filosqfîa Renaşterii
VOLUMUL III
Editura 100+1 GRAMAR Bucureşti, 2001
17717H1
Coperta: Done Stan
Coperta I: Rafael, Şcoala din Atena, detaliu »
Capitolul I
O FIGURĂ DEOSEBIT DE REPREZENTATIVĂ GIORDANO BRUNO
Printr-o structură sufletească plină de contraste izbitoare, printr-o nevoie mai ales de independenţă intelectuală, căreia îi sacrificase totul - şi nu o dată, într-o încordare de moment a voinţei, ci o viaţă întreagă, cu un sfârşit atât de tragic -, Giordano Bruno a ajuns a fi considerat, de unii din istoricii mai vechi şi mai noi ai filosofiei, ca fiind figu-' ra cea mai reprezentativă a unei perioade culturale atât de bogate în
; figuri reprezentative, cum a fost Renaşterea italiană. Cel mai nou din
acei istorici, Richard Honigwald, a cărui lucrare Denker der italienis-i cher Renaissance a apărut în 1938, zice că perioada culturală de care e
vorba n-a avut decât puţini cugetători care să fi „întrupat" cu atâta <| „originalitate", cu atâta „energie intelectuală", cu atâta „adâncime
mistică de sentiment", cu atâta „avânt al fanteziei poetice" şi cu atâta | „elocvenţă înflăcărată" ca Giordano Bruno, „conţinutul dispoziţiilor ei
afective şi fertilele contradicţii ce o umpleau" („ihren Stimmungsge-' halt und die fruchtbaren Wiederspriiche die sie erfulten")'. Ca atare,
studiul operei acestui cugetător presupune, spre a putea fi întreprins cu ; succes, o cunoştinţă mai aprofundată a personalităţii lui şi a împrejură-
rilor în care a trăit.
Cartea a apărut cu sprijinul Ministerului Culturii şi Cultelor.
Text reprodus după ediţia: P.P.Negulescu, Filosofia Renaşterii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986.
Lector: Gabriela Maşek
Procesare computerizată: Ruxandra Munteanu
ISBN 973-591-289-9
I
Progresele mari pe care le-a făcut evoluţionismul, de la începutul veacului trecut înainte, cu Lamarck, Darwin, Spencer şi adepţii lor, au avut o influenţă însemnată asupra modurilor de a înţelege şi explica manifestările vieţii sufleteşti a omenirii. Aşa-numita „acţiune a mediului" a fost utilizată din ce în ce mai des şi mai insistent în încercările de înţelegere şi explicare de acest fel. îndreptarea cercetărilor în a-
1- Op. cit., p. 179.
5
ceasta direcţie au ilustrat-o, între alţii, ca protagonişti mai cunoscuţi, istoricul englez Buckle şi filosoful francez Taine. Realitatea acţiunii de care era vorba nu scăpase, însă, ochiului ager al unora din cugetătorii Renaşterii; o vom găsi afirmată cu o convingere impresionantă de unii din reprezentanţii mişcării ideilor politice şi sociale de care ne vom ocupa în acest volum. Ea nu scăpase nici chiar intuiţiei unora din reprezentanţii mişcării literare a timpului. Ne mărginim a releva, în această din urmă privinţă, credinţa lui Tasso, poetul celebru, că „pământul face pe locuitorii săi asemenea cu sine însuşi", din versurile cunoscute:
„La terra...
Simili a se gli abitator'produco ". Pornind de aci, un istoric francez al filosofiei, Bartholmess, care a consacrat lui Giordano Bruno un studiu mai întins, în două volume', a căutat să-i explice structura sufletească şi, printr-însa, opera, cu ajutorul particularităţilor mediului fizic, din sudul Italiei, unde se născuse şi unde îşi petrecuse prima parte a vieţii - aceea în care impresiile primite de la lumea înconjurătoare fuseseră mai vii. Oraşul în care filosoful italian văzuse lumina zilei era Nola, din apropiere de Neapole. El însuşi se mândrea cu acest fapt, adăugând adesea numelui său un epitet menit să-1 amintească - epitetul de „Noianul". Se mândrea, fiindcă regiunea în care era situat oraşul său natal era una din cele mai frumoase şi mai bogate din toată Italia. I se zicea „Terra di lavoro" şi avea ca marcă un „corn al abundenţei", cu inscripţia: „Campagna feli-ce". Aceste privilegii, însă, care erau mari şi ar fi putut face în adevăr fericită acea regiune, atât de favorizată de natură, erau micşorate regulat, şi uneori anulate cu desăvârşire, de unele neajunsuri, tot atât de mari. Aşezată între Vezuviu şi coasta Mării Mediterane, ea suferea de turburările fizice obicinuite ale ţinuturilor vulcanice. Era zguduită adesea de cutremure, la care se adăugau, câteodată, când erau mai violente, revărsări ale apelor mării; era pustiită, din când în când, de erupţiile Vezuviului; era bântuită de furtuni; iar seceta nu-i lipsea, ca întregului sud al Italiei. Era, cu alte cuvinte, o regiune de contraste, care se răsfrângeau în caracterul celor ce aveau fericirea - şi, în acelaşi timp, nefericirea - s-o locuiască. Ei îşi iubeau ţara, dar nu puteau să trăiască într-însa; o părăseau adesea, dar o regretau totdeauna; păreau statornici, erau chiar îndărătnici, dar se puteau şi schimba, şi o făceau ade-
1. Chr. Bartholmess, Jordano Bruno, 2 voi. 1846-47.
sea; erau pasionaţi, dar puteau fi şi indiferenţi; erau stăpâniţi de o sen-sualitate excesivă, dar înclinau şi către ascetism; aveau, în sfârşit, o nevoie adâncă de independenţă sufletească, dar nu puteau scutura cu desăvârşire lanţurile grele ale credinţelor tradiţionale, şi le purtau adesea cu plăcere. Asemenea contraste îi făceau să ducă o viaţă zbuciumată, să fie vecinie nervoşi, iritabili, porniţi pe discuţii şi chiar pe certuri, ce nu se sfârşeau totdeauna bine. Vinul negru, gros şi tare, pe care îl produceau dealurile lor, purta porecla de „mangiaguerra": cine îl bea, mânca războiul...
De asemenea contraste era plin şi caracterul Iui Giordano Bruno, aşa cum s-a manifestat în desfăşurarea vieţii lui, asupra căreia, întrucât i-a putut influenţa cugetarea, e bine să aruncăm o privire ceva mai stăruitoare. Asupra copilăriei lui şi a primei educaţii pe care a primit-o, în familie, n-avem date destul de sigure. Se născuse în 1548 şi primise la botez numele de Filippo; pe cel de Giordano 1-a luat la intrarea sa în ordinul călugăresc al dominicanilor; iar în unele din scrierile lui de mai târziu şi-a dat el însuşi numele de Filoteo. Nu se ştie bine ce situaţie socială avea familia sa. După unii, tatăl său ar fi fost un „om de arme" cunoscut şi ar fi aparţinut micii aristocraţii locale. Alţii, însă, i-au considerat originea ca fiind cu totul plebeiană - cu o nuanţă pejo-rativă destul de pronunţată. Giordano Bruno ar fi fost „conceput de un croitor şi născut de o spălătoreasă". Această din urmă versiune părea a se fi întemeiat pe utilizarea unor cuvinte, pe care filosoful însuşi le punea, într-una din scrierile sale polemice, în gura unui adversar, ca să arate cât de scăzut îi era nivelul intelectual, de vreme ce recurgea la asemenea invective, în locul argumentelor logice propriu-zise. De altfel, „croitorul" şi „spălătoreasă" păreau a fi fost, pe acea vreme, termeni de comparaţie utilizaţi în mod curent, în sens peiorativ, şi în alte cazuri, nu numai când era vorba de originea cuiva. Se întrebuinţau încă în veacul al XVIII-lea, cum o dovedea o scrisoare în care Voltaire se plângea lui d'Argental de „insolenţa absurdă" a celor ce îi cereau să gândească, şi el, cum gândeau „croitorul" şi „spălătoreasă" care îl serveau.
Prima educaţie, pe care a trebuit s-o primească, în copilărie, cugetătorul de care ne ocupăm, a stat, desigur, în legătură cu situaţia, nu numai socială, ci şi materială, a familiei sale. Datele sigure ne lipsesc însă, în ambele aceste privinţe. O indicaţie, care e mai mult o aluzie, „prefaţa epistolară" a uneia din lucrările sale (Della causa etc) ne arată numai că averea părinţilor săi avusese de suferit, din cauza împrejurărilor, destul de mult. După toate probabilităţile, perioada studii-
6
7
lor sale propriu-zise a trebuit să înceapă cu intrarea sa în ordinul călugăresc al dominicanilor. Acel ordin, fiind în special destinat propagandei religioase prin predici, impunea, celor ce-1 îmbrăţişau, obligaţia de a-şi dobândi, printr-o cultură superioară, mijloacele necesare pentru atingerea unui asemenea scop.
Cu toată independenţa de cugetare, de care avea să dea mai târziu atâtea dovezi, atât de impresionante, nu putem face ipoteza că Giordano Bruno a îmbrăcat haina monahală fără să fi avut credinţa care să justifice o asemenea hotărâre. Spiritul religios, care, în înţelesul mai înalt al cuvântului, nu 1-a părăsit toată viaţa, 1-a stăpânit, desigur, în tinereţe, cu mai multă putere. E, totuşi, mai mult decât probabil că au intervenit şi alte motive. Lipsit, cum era, de mijloace materiale, nu exista pentru el altă posibilitate de a dobândi cultura superioară la care aspira. Iar conştiinţa obscură a puterilor sale sufleteşti, făcându-1 să creadă că ar fi putut fi mai de mult folos pe treptele mai de sus ale vieţii colective, i-a deschis perspectiva ierarhiei eclesiastice, care putea duce, pentru cei ce se distingeau, până la tronul pontifical. A intrat, dar, în 1563, în mănăstirea din Neapole a ordinului dominicanilor, în care îşi începuse noviciatul, cu trei veacuri mai nainte, sfântul Toma din Aquino. Acolo a petrecut, într-o linişte relativă, şapte ani, în cursul cărora s-a consacrat, cu o pornire pasionată care uimea şi neliniştea pe profesorii săi, studiilor teologice şi filosofice. Cu privire la cele dintâi, însă, din acele studii, a început să aibă, de la o vreme, îndoieli, ce luau proporţii din ce în ce mai mari. Două mai ales din dogmele teologiei catolice îi păreau, îndeosebi, anevoie de admis - aceea a „transsub-stanţiaţiei" şi acea a „imaculatei concepţii". Prin „transsubstanţiaţie" se înţelegea transformarea pâinii şi a vinului - pe care le binecuvânta preotul în taina altarului, spre a servi la „împărtăşirea" credincioşilor -în corpul şi sângele lui Iisus. Nu zisese oare Mântuitorul, la cina cea de taină, împărţind apostolilor săi pâinea: luaţi şi mâncaţi, acesta este corpul meu? Şi nu adăugase el, împărţindu-le vinul: luaţi şi beţi, acesta este sângele meu? Pe interpretarea metafizică a acestei tradiţii a Noului Testament părea a se fi întemeiat un călugăr german, Radbert, ca să ajungă, în veacul al IX-lea, la concepţia „transsubstanţiaţiei", care permitea credincioşilor, prin „împărtăşire", să-şi încorporeze» pe cale fizică, substanţa însăşi a divinităţii lui Iisus, şi să intre astfel în „comunicare" sufletească cu fiul lui Dumnezeu, care forma, cu Dumnezeu Tatăl şi cu Sfântul Duh, o singură unitate. Mult discutată la început, această concepţie nu fusese oficial consacrată, ca dogmă, decât în 1215, de către Conciliul din Latran, sub papa Inocenţiu al IH-lea.
Din punct de vedere filosofic, i se părea lui Giordano Bruno că dogma „transsubstanţiaţiei" era foarte anevoie de admis. El nu vedea cum se putea transforma o substanţă materială, ca aceea a pâinii şi a vinului, într-o substanţă spirituală, ca aceea a divinităţii. Nu vedea, iarăşi, cum putea fi prezentă divinitatea, în întregime, în fiecare bucăţică de pâine sfinţită şi în fiecare picătură de vin sfinţit. Că asemenea îndoieli n-avea numai el, o arată faptul că le aveau şi alţii - şi că luau chiar, uneori, forme care ar fi fost comice, dacă n-ar fi fost penibile. Către sfârşitul veacului al XVI-lea, în 1594, un călugăr german, Wil-helm Holder, scandalizase autorităţile eclesiastice prin întrebarea celebră, ce trebuia să facă cu un şoarece pe care îl prinsese rozând din pâinea sfinţită de pe masa din altarul bisericii sale; mai putea oare să-1 ucidă, sau, întrucât intrase în „comuniune" cu divinitatea, trebuia, dimpotrivă, să i se închine?
Tot aşa de anevoie de admis, din punct de vedere filosofic, i se părea lui Giordano Bruno dogma „imaculatei concepţii", prin care teologia catolică explica originea supranaturală a lui Iisus, ca fiu al lui Dumnezeu. Concepţia unui copil, în sânul unei mame, era un proces biologic, şi deci material, care nu se vedea cum ar fi putut fi deslăn-ţuit, cu diferitele lui faze, de o durată destul de lungă, de nouă luni întregi, de către o influenţă spirituală trecătoare, ca cea care se exercitase asupra fecioarei Măria în ziua „Bunei-Vestiri". La Giordano Bruno apăreau astfel, cu acest prilej, dificultăţile ce aveau să frământe, în veacul al XVII-lea, gândirea urmaşilor lui Descartes, şi care constituiau problema „comunicării substanţelor". Filosofia carteziană stabilise, între cele două mari categorii de substanţe ce alcătuiau natura, adică între substanţele întinse şi cele cugetătoare, sau între corpurile materiale şi spiritele imateriale, o deosebire absolută. Şi întrebarea ce se ridica, pentru urmaşii lui Descartes, era: Cum puteau „afecţiunile" corpului material al oamenilor - afecţiuni produse de acţiunea lucrurilor exterioare asupra organelor lui sensoriale - să lucreze asupra spiritului lor imaterial, spre a provoca apariţia percepţiilor, ideilor, judecăţilor, raţionamentelor, sentimentelor şi actelor de voinţă, ca fenomene pur psihice? Şi invers, cum puteau aceste simple stări sufleteşti să determine, la rândul lor, mişcările corpului material al oamenilor -mişcări ce alcătuiau acţiunile lor? Aşa s-a ajuns la curioasa concepţie după care Dumnezeu intervenea „cu ocazia" fiecărei afecţiuni a corpului fiecărui om, spre a face să apară în spiritul lui ideea corespunzătoare, şi „cu ocazia" fiecărei idei a spiritului fiecărui om, ca să pună în mişcare partea corespunzătoare a corpului lui. Şi tot pe această cale
8
9
s-a ajuns la concepţia, tot atât de curioasă, că Dumnezeu nu procedează prin asemenea intervenţii ocazionale necontenite, ci a stabilit de la început, odată pentru totdeauna, corespondenţa perfectă dintre activitatea substanţelor întinse şi a celor cugetătoare, adică a corpurilor şi spiritelor. Aşa au luat naştere, cum vom vedea mai târziu, ocazionis-mului lui Geulincx1 şi armonia prestabilită a lui Leibniz.2
Giordano Bruno a rămas, însă - sub influenţa poate a mişcării ştiinţifice a timpului -, pe un teren mai pozitiv. Asemenea intervenţii divine ar fi constituit, pentru el, minuni. El credea că, din punct de vedere filosofic, natura nu putea fi considerată decât ca lucrând după anumite legi, de la care nu se putea abate. Experienţa, cel puţin, n-o arăta nicăieri. Dacă, pentru creştinii drept-credincioşi, minunile, ca abateri de la cursul normal al fenomenelor naturii, erau, pe temeiul tradiţiei revelate a cărţilor sfinte, realităţi indiscutabile, pentru libera cugetare a filosofilor, în schimb, asemenea abateri nu puteau constitui decât o problemă, o mare şi grea problemă, dacă nu chiar o problemă insolubilă.
După îndoielile privitoare la dogmele religioase, au venit la rând, în evoluţia intelectuală a lui'Giordano Bruno, îndoielile privitoare la concepţiile filosofice. El citea mai toate operele ce se cunoşteau pe atunci, ale filosofilor antichităţii. Mai mult au părut a-1 fi impresionat Pitagora şi Platon, nu Aristotel, cu toate că era filosoful oficial al catolicismului - sau poate tocmai de aceea. Alături de Telesio şi Campa-nella, Giordano Bruno a fost un adversar convins al peripatetismului. Intr-o lucrare intitulată Arca lui Noe, pe care ar fi scris-o pe când era încă în mănăstirea dominicanilor de la Neapole şi pe care ar fi dedicat-o papei Piu al V-lea, ar fi zugrăvit un tablou satiric al discuţiilor - „nu pentru adevăr, ci pentru întâietate" - dintre filosofi, tablou în care Aristotel ar fi fost mai ales maltratat. Acea lucrare s-a pierdut, însă, fără urmă, şi cuprinsul ei nu se poate reconstitui, după indicaţiile vagi ale unora dintre contemporani, cu destulă siguranţă. Ideile lui Platon şi le-a însuşit Giordano Bruno mai mult sub forma pe care o luaseră cu reprezentanţii Academiei din Florenţa - cu Marsilio Ficino şi cu Pico della Mirandola. Iar dintre cugetătorii de la începutul Renaşterii, cel care 1-a influenţat mai mult a fost Nicolaus Cusanus, căruia îi atribuia
1. Cf. şi P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul Rene Descartes, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 133-135 (n. G. P.).
2. Cf. Idem, Op. cit., capitolul Gottfried Wilhelm Leibniz, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 164-177 (n.G.P.).
un „geniu mai profund şi mai divin" decât celorlalţi filosofi şi nu arareori îi cita numele - în avântul stilistic din operele sale italiene mai ales - cu un epitet corespunzător: „il divino Cusano". în sfârşit, atitudinea sa independentă faţă de ierarhia catolică se manifesta printr-o comparaţie a cugetătorului căruia îi acorda acest epitet superlativ cu acela dintre filosofii vechi pe care îl admira mai mult: „Cusanul" ar fi întrecut desigur - şi cu mult - pe Pitagora, dacă nu l-ar fi împiedicat haina de cardinal al Bisericii romane...
Din cauza îndoielilor pe care le manifesta faţă de dogmele consacrate ale catolicismului şi a obiecţiilor pe care le ridica în contra filo-sofiei lui oficiale, „fratele" Giordano a început a fi rău privit de profesorii săi mai întâi, şi apoi de autorităţile superioare ale ordinului călugăresc din care făcea parte. Situaţia sa, în mănăstirea dominicanilor de la Neapole, a devenit astfel grea. Iar când a simţit că era ameninţat să fie deferit tribunalului Inchiziţiei, pentru „heterodoxie", dacă nu chiar pentru „erezie", „fratele" Giordano a fugit. S-a dus mai întâi la Roma, unde credea că, în vălmăşagul de feţe bisericeşti din marele centru eclesiastic, ar fi putut să treacă mai uşor neobservat, până i s-ar fi uitat micile păcate ideologice. Simţindu-se însă ameninţat şi acolo, a plecat mai departe, şi a dus câtva timp o viaţă rătăcitoare destul de grea. A dezbrăcat rasa călugărească şi s-a dus la Genova, portul în care afluxul de străini era mai mare şi unde i se putea pierde mai repede urma. Dar, negăsind, în lumea comercială de acolo, nici o întrebuinţare care să-i permită să-şi câştige existenţa, s-a retras într-o mică localitate din teritoriul genovez, la Novi, lângă Savona, unde a trăit câtva timp dând lecţii particulare - „de gramatică" la câţiva copii, şi „de astronomie" la câţiva „nobili". Dar nevoile sale intelectuale îl împingeau către centrele de cultură, în care putea găsi, nu numai cărţi, ci şi oameni cu care să poată discuta problemele ce-1 preocupau. A plecat, dar, după câteva luni numai, la Veneţia, unde a scris, spre a realiza din vânzarea ei un mic câştig, o lucrare populară „despre semnele timpului", care nu s-a păstrat; o menţionează numai unii din biografii săi. A trecut, apoi, cu neastâmpărul care-1 împiedica de a se fixa undeva, la Padua, la Bres-cia, unde a îmbrăcat din nou haina monahală, la Milano, la Chambery, unde a petrecut puţin timp în mănăstirea dominicanilor, şi a ajuns la Geneva, unde spera să găsească, graţie atmosferei protestante de acolo, mai multă libertate, sau, în orice caz, mai mulă siguranţă. în acest scop, a lepădat iarăşi rasa călugărească, şi, în mediul democratic în care intra, s-a înfăţişat într-un costum aristocratic „cu pălărie şi cu spadă" - deşi, spre a putea trăi, lucra ca corector la tipografia lui Henri
10
11
Estienne. Dar calviniştii locali au căutat să-1 convertească - ceea ce 1-a obligat, spre a nu-i indispune de la început, să asculte câtva timp predicile curente şi lecţiile de doctrină ce se ţineau, de misionarii lor, pentru străini. Nevoia sa de independenţă intelectuală, însă, 1-a împiedicat să îmbrăţişeze noua formă a protestantismului, a cărei intoleranţă nu-i părea nicidecum mai mică decât aceea a Bisericii romane. Calvinismul era, în adevăr, mai sever şi mai rigid decât lutheranismul. Ezitarea lui Giordano Bruno de a se converti nu putea, dar, să nu ridice împotrivă-i îndoielile cercurilor eclesiastice din Geneva - şi ostilitatea lor, ce devenea din ce în ce mai vizibilă, 1-a silit să plece, destul de repede, în Franţa. Afirmarea unora din istoricii mai vechi ai filosofiei - a lui Tennemann, bunăoară -, că plecarea ar fi fost determinată de discuţiile pe care le-ar fi avut cu Calvin însuşi, nu era decât o inadvertenţă cronologică. Giordano Bruno a trecut prin Geneva, după datele nesigure ale vieţii lui rătăcitoare, între 1576 şi 1579, iar Calvin murise în 1564; locul, la conducerea comunităţii calviniste i-1 ţinea, pe acea vreme, Theodore de Beze. Pribeagul italian a plecat, dar, în Franţa, s-a dus la Lyon mai întâi, şi apoi la Toulouse unde a găsit o primire mai bună. A putut să-şi ia, la universitatea de acolo, titlul de „magister aretium"', a obţinut chiar permisiunea să ţină cursuri libere de filosofie şi de astronomie. Dar libertatea unora din părerile sale şi, mai ales, criticile pe care le aducea „autorilor consacraţi", în frunte cu Aristotel, a trezit, destul de repede, o reacţiune destul de violentă, căreia i-a dat el însuşi numele de „furie scolastică" („furor scolasticus"). A trebuit astfel să plece şi de acolo, luând drumul spre Paris. Unii din biografii săi mai vechi susţineau că s-ar fi oprit câtva timp la Montpellier, unde studiile medicale luaseră un atât de mare avânt, încât Facultatea de Medicină de acolo era comparată de contemporani cu vechea şi celebra şcoală italiană din Salerno. în 1582 ajunsese, în orice caz, la Paris, şi ceruse rectorului universităţii de acolo autorizaţia să ţină un curs liber de filosofic Autorizaţia i-a fost acordată, şi cursul a avut un mare succes. Studenţii îl ascultau nu numai cu interes şi cu plăcere, dar şi cu un entuziasm ce se manifesta uneori zgomotos. Debitul oratoric al „italianului" plin de temperament era uşor şi abundent, viu şi colorat; frazele latine îi erau nu numai corecte şi clare, dar şi elegante; iar inflexiunile glasului său muzical şi gesturile sale plastice subliniau, punându-le în evidenţă, părţile mai importante ale materiilor ce trata. înfăţişarea
1. (lat.) - „maestru aretin" (din Aretium) (n. M. R.).
fizică a persoanei sale impresiona de asemenea, după mărturisirile unora din ascultătorii săi, ca Jean de Nostitz şi Raphael Eglin.1 Blândeţea melancolică a figurii sale contrasta cu fermitatea, nu arareori aspră şi câteodată ironică, a părerilor pe care le formula; slăbiciunea corpului său delicat, ce părea adesea suferind, contrasta cu energia plină de avânt şi cu pasiunea nestăpânită ce-i însufleţeau cuvântările. Deferenta, în sfârşit, pe care o arăta auditoriului său, contribuia de asemenea la simpatia cu care era primit; când apărea pe catedră, se înclina, cu un zâmbet binevoitor, dar ceremonios, în faţa tinerilor ce se îmbulzeau în juru-i, şi nu se aşeza, grav şi pedant, ca ceilalţi profesori, pe fotoliul ce îi sta la dispoziţie, ci sta în picioare, tot timpul cât vorbea.
Cu succesul de care se bucura astfel cursul său liber, Giordano Bruno ar fi putut lua loc printre profesorii titulari ai universităţii la care îl ţinea, şi ar fi putut pune capăt vieţii sale rătăcitoare, stabilindu-se la Paris. S-a ridicat, însă, împotrivă-i obiecţia că nu era „drept-credin-cios". Faptul că petrecuse câtva timp la Geneva îl expusese bănuielii că avea simpatii pentru protestanţi - bănuială pe care o agrava, într-un înţeles şi mai rău, lipsa lui regulată de la slujba religioasă ce se2 făcea, în fiecare duminică, în biserica de la Sorbona, şi la care luau parte toţi profesorii universităţii. Cu îndoielile pe care le avea, încă de pe când era călugăr dominican, cu privire la „transsubstanţiaţie", ce alcătuia temelia dogmatică a liturghiei catolice, Giordano Bruno nu putea fi un „practicant" al cultului, cum părea a i se fi pretins. Şi fiindcă pasiunile religioase erau foarte aprinse, pe acea vreme, bănuiala ce se ridica împotrivă-i ar fi putut să aibă şi alte urmări, dacă nu l-ar fi apărat simpatia pe care i-o arăta regele Enric al III-lea. Sub influenţa mamei sale, Caterina de Medici, acest suveran, care avea şi preocupări culturale, încuraja pe învăţaţii şi artiştii italieni ce veneau în Franţa.
II
La Paris a început Giordano Bruno seria publicaţiilor sale. Afară de lucrarea intitulată Arca lui Noe, pe care părea a o fi scris la Neapole, în mănăstirea dominicanilor, şi care nu ni s-a păstrat, nu dase la lumină nimic din ideile sale. La Paris a publicat mai întâi, în 1582, o piesă în cinci acte, care ar fi voit să fie o dramă, dar din care o pornire
1. Cj. Bartholmes, Jordano Bruno, t.I, p. 89.
2. în ediţia de baza: să - probabil greşeală de tipar (n. G.P.).
12
13
satirică nestăpânită făcea mai degrabă o comedie. Acest caracter ambiguu al piesei îl recunoştea de altfel autorul în titlul ei, care, în limba italiană, suna: // ccmdelajo, commedia del Bruno Nolano, accademico di nulla accademia, detto il Fastidito (Luminătorul, comedie a lui Bruno Noianul, academician al nici unei academii, zis Plictisitul). Iar intenţia dramatică a acestei curioase comedii o indica, de la început, un motto: „In tristitia hilaris, in hilaritate tristis" („în tristeţe vesel, în veselie trist"). Tema filosofică pe care o dezvolta, punând-o în evidenţă, era că înţelepciunea, în viaţă, nu consta, în realitate, decât în indiferenţa faţă de tot ce o putea turbura şi frământa. Cu adevărat înţelept nu ajungea să fie decât omul care era totdeauna gata să râdă de lucrurile triste şi să se întristeze de lucrurile ridicule, de care era plină lumea. Idealul înţeleptului era, astfel, să concilieze pe Democrit, care râdea de toate, cu Heraclit, care plângea de toate - să-i concilieze confundându-i.
Mai importantă, din punct de vedere filosofic, era lucrarea pe care Giordano Bruno a publicat-o, tot la Paris şi tot în 1582, sub titlul De compendiosa architectura et complemento ariis Lulli (Despre structura rezumativă şi întregirea artei lui Lullius). Asupra acestui învăţat medieval şi a încercării lui de a găsi, în mod mecanic, legături nouă între noţiunile abstracte - legături care să poată fi utilizate apoi în lumea lucrurilor concrete -, trebuie să ne oprim un moment, spre a ne explica influenţa pe care a exercitat-o asupra unora din cugetătorii Renaşterii - cum am văzut-o, bunăoară, în treacăt, în capitolul consacrat lui Agrip-pa von Nettesheim1 - şi cum rămâne s-o vedem acum, în istoria ideilor lui Giordano Bruno.
Raymundus Lullus, sau Lullius, se născuse în 1234 sau 1235, la Palma, pe insula Majorca, unde tatăl său servea, ca ofiţer, în armata regelui Iacob al Aragoniei. Tinereţea şi-o petrecuse Ia curtea regală aragoneză, la care se făcuse vestit prin aventurile sale de tot felul. Era, în toate privinţele, un „cavaler" cum nu să găseau mulţi, nici chiar pe atunci, şi nu numai că uza larg, dar încă şi abuza, într-o măsură uimitoare, de calităţile şi privilegiile sale. O întâmplare neaşteptată 1-a aruncat însă brusc, pe la treizeci de ani, pe calea misticismului religios şi a ascetismului corespunzător. Urmărise odată, cum îi era obiceiul, o femeie frumoasă, care îi plăcuse, şi, fiindcă ea, ca să scape de insistenţele lui, se refugiase într-o biserică, n-a stat la îndoială s-o scoată de
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. II, capitolul IX - începuturile mişcării ştiinţifice, lohann Reuchlin şi Agrippa von Nettesheim (n. G. P.). , .
acolo şi s-o ducă acasă. Când a dezbrăcat-o, însă, o privelişte înfiorătoare 1-a zguduit adânc: pieptul frumoasei femei era o rană respingătoare, mâncat fiind, până la oase, de cancer. înşelat în aşteptările lui erotice, pasionatul „cavaler", care era superstiţios ca toţi spaniolii, a văzut în acea întâmplare un „semn de sus", care îi arăta că trebuia să se îngrijească de mântuirea sufletului său, prea încărcat de păcate, şi că trebuia să-şi schimbe viaţa. S-a retras, dar, din lume, s-a pus pe rugăciuni, pe post şi alte forme de ascetism - şi a început să aibă vedenii religioase. într-una din acele vedenii, Mântuitorul însuşi i-a ordonat să-şi răscumpere păcatele, propovăduind creştinismul, ca misionar, printre musulmanii din Spania şi din Africa. în acest scop, însă, trebuia să înveţe limba arabă, şi, când a ajuns s-o stăpânească, a căutat, ca să se documenteze, să citească nu numai cărţile sfinte ale musulmanilor, ci şi comentariile lor teologice şi filosofice. Aşa a ajuns să ia contact cu filosofii arabi de pe acea vreme şi, printr-înşii, cu unii din aceia ai antichităţii clasice. Iar odată ce pusese piciorul pe această cale, a mers mai departe, citind şi operele filosofilor creştini din evul mediu.
Ceea ce 1-a izbit, în timpul acestor studii premergătoare, prin care se pregătea pentru rolul său de misionar, a fost faptul că aceleaşi câteva ipoteze se repetau, sub forme mai mult sau mai puţin diferite, la toţi cei ce se străduiseră, înaintea lui, să-şi explice, în filosofie, originea lumii, modul cum luase naştere ea, scopul în care luase naştere, ordinea ce domnea într-însa - şi întrebările anexe pe care le mai ridicau aceste probleme fundamentale. El s-a întrebat, dar, dacă nu se puteau înmulţi acele ipoteze, spre a împinge cercetările în mai multe direcţii, în acelaşi timp, şi a înlesni astfel dezvoltarea ştiinţei despre lume. Răspunsul la acea întrebare i 1-a dat o nouă „viziune" mistică, su-gerându-i concepţia unei „arte mari", cu ajutorul căreia se puteau înmulţi combinările posibile ale ideilor privitoare la problemele ce preocupau pe filosofi. Acea „ars magna" se reducea, în fond, la o „maşină de inventat", care era destinată să pună la cale, în mod mecanic, combinări noi ale noţiunilor de căpetenie, cu care opera gândirea filosofică. Ea se compunea din şease cercuri concentrice, aşezate, pe aceeaşi axă, unul peste altul, şi putându-se învârti, în jurul axei lor comune, în acelaşi timp. Două indicau subiectele ce puteau interesa pe cei ce o utilizau; trei indicau atributele pe care le puteau avea acele subiecte; iar al şeaselea, care era cel din urmă, cuprindea chestiile ce se puteau pune cu privire la subiectele de care era vorba, la atributele lor şi la raporturile dintre ele. Pe acele cercuri erau înscrise noţiunile ce exprimau subiectele şi atributele lor, şi care, prin învârtirea cercurilor res-
14
15
pective, ajungeau a se găsi, unele faţă de altele, în poziţii ce indicau alte raporturi posibile ale lor, cu totul diferite de cele obicinuite. Iar acele indicaţii nu puteau să nu fie de folos, întrucât îndreptau meditaţiile şi cercetările filosofilor în alte direcţii decât cele tradiţionale. Pe această cale - credea autorul maşinei de inventat idei - se putea înlesni şi, eventual, grăbi dezvoltarea, atât a ştiinţei, cât şi a filosofiei.
Aşa cum era concepută, însă, „arta mare" a lui Raymundus Lullus n-a adus nici un folos, nici ştiinţei, nici filosofiei. Dacă ea s-a bucurat, totuşi, de un succes destul de mare, la sfârşitul evului mediu, a fost numai din cauză că a putut îmbogăţi, efectiv, faimoasele „disputaţii", de care răsunau pe atunci universităţile, cu combinări noi de noţiuni. Activitatea învăţaţilor de pe acele vremuri se reducea, atât în ştiinţă cât şi în filosofie, la comentarii ale textelor consacrate de tradiţie, ale autorilor vechi. Iar acele comentarii aveau un caracter mai mult retoric, cu numeroase „distincţii" subtile, pe care le putea spori maşina de inventat idei, atât de utilizată de numeroşii „lullişti", de la sfârşitul veacului al XlII-lea şi începutul celui următor, în frunte cu Arnoldus de Villanova.
Pe vremea lui Giordano Bruno, maşina de inventat idei, a filosofului medieval, găsise din nou, deşi într-un alt înţeles, posibilitatea de a se impune atenţiei publice. Am văzut, într-un capitol din volumul precedent al acestei lucrări, în care am încercat să caracterizăm, în general, Renaşterea, ca perioadă culturală, cât de mare era şi până unde mergea nevoia de independenţă a cugetării reprezentanţilor mai îna-in-taţi ai noilor popoare europene.' Tendinţa stăruitoare, sau chiar violentă, de a se emancipa de tutela autorităţilor tradiţionale, lua, la cei mai mulţi dintr-înşii, forma unei căutări pasionate a noutăţii. într-o asemenea atmosferă intelectuală, „arta mare" a lui Raymundus Lullus, care promitea să dea tuturor, pe căi mecanice, idei nouă, şi pe care o dezgropa Giordano Bruno, nu putea fi decât binevenită. Aşa se explica succesul pe care 1-a avut, atât cursul pe care 1-a ţinut în 1582 la Paris şi în care se referea adesea la maşina de inventat idei a filosofului medieval, cât şi lucrarea pe care a publicat-o, tot atunci şi tot acolo, asupră-i, sub titlul Compendiosa architectura et complementum artis Lulli.
1 P.P. Negulescu caracterizează „în general, Renaşterea, ca perioadă culturală", subliniind „cât de mare şi până unde mergea nevoia de independentă a cugetării reprezentanţilor mai înaintaţi ai popoarelor europene", dar nu în „volumul precedent", al doilea, „al acestei lucrări", ci în volumul întâi. în consecinţă, vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolul I - Renaşterea, p. 131-149. Vezi şi Marginalii, p. XXXIV (n. G. P).
în acea lucrare, Giordano Bruno punea la temelia „artei mari" a filosofului medieval concepţia neoplatonică a corespondenţei dintre gândire şi natură, dintre idei şi fenomene. Materialul cu care lucra, în toate operaţiile ei, gândirea, erau cuvintele. Prin cuvinte fixa ea, deo-sebindu-le unele de altele, noţiunile; prin cuvinte stabilea raporturile dintre ele, în judecăţi; prin cuvinte stabilea raporturile dintre judecăţi, în raţionamente. Prin cuvinte, aşadar, ajungea gândirea să-şi formeze ideile despre lumea pe care voia s-o înţeleagă, explicându-şi originea, scopul şi structura ei. Dacă, însă, între cuvinte şi lucrurile la care se refereau sau pe care le determinau, nu exista nici o corespondenţă „organică", adică nici o legătură „naturală", atunci „arta mare" a lui Raymundus Lullus, care nu făcea, în fond, decât să combine cuvinte, nu putea avea nici o valoare - nu putea fi, cum avea să zică ceva mai târziu Bacon, decât un joc, nu numai „iluzoriu", ci şi „ridicul". Giordano Bruno s-a folosit, dar, de neoplatonism, ca să susţină că cuvintele erau „umbrele" ideilor, iar ideile erau lucrurile înşile, sub aspectul lor „interior" sau sufletesc, care constituia „esenţa" aspectului lor „exterior" sau fizic. Această concepţie neoplatonică a dezvoltat-o în lucrarea intitulată De umbris idearum (Despre umbrele ideilor), pe care a publicat-o tot la Paris şi tot în 1582. Asupra acestei concepţii nu mai putem însă reveni aici; am început să examinăm influenţa neoplatonismului asupra mişcării filosofice din veacul al XV-lea în volumul precedent al acestei lucrări, şi i-am expus atunci liniile esenţiale, pe care trebuie să le presupunem, acum, cunoscute.1
III
Neastâmpărul sufletesc, dorinţa de a vedea alte ţări şi de a lua contact cu alţi oameni, spre a-şi îmbogăţi cunoştinţele, l-au făcut pe Giordano Bruno să plece din Paris, după un an de-abia. S-a dus, în 1583, la Londra, cu o scrisoare a regelui francez Enric al III-lea către ambasadorul său de acolo, Michel de Castelnau de Mauvissiere. Unii
1. P.P. Negulescu dedică unsprezece capitole - dar nu în volumul al II-lea, „precedent", ci în volumul I - examinării influenţei neoplatonismului „asupra mişcării filosofice din veacul al XV-lea". Cf. deci, în ediţia de faţă, voi. I, capitolele III-X1II, p. 225-357. Aceste două trimiteri greşite (vezi şi nota anterioară) - la propria-i lucrare - din ed. a Il-a a Filosofiei Renaşterii ne-au sugerat ipoteza din prefaţa filologică (vezi Marginalii, p. XXXII, nota 42) referitoare la momentul redactării capitolului despre Giordano Bruno Nu este însă exclus să fie vorba de două simple erori de trimitere, cum este (de ex.) cea de la p. 497 (la cap. despre Agrippa von Nettesheim î.l.d cap. Încercări de reformă in logică) (n.G. P.).
16
17
din biografii săi au pretins chiar că i se încredinţase o misiune confidenţială, de natură politică. Singura dovadă însă ce s-a putut aduce în sprijinul acestei afirmări a fost faptul că filosoful italian a fost găzduit, cât timp a stat la Londra, adică vreo trei ani, în casa ambasadorului francez. Dar acest fapt se putea explica şi prin prietenia ce n-a întârziat a se lega între ei. Michel de Castelnau de Mauvissiere era şi el un intelectual, cu preocupări filosofice. Citise, bunăoară, operele compatriotului său Pierre de la Ramee, încercase chiar să le traducă, şi scria memorii, a căror valoare n-a rămas nepreţuită de istorici, Iar ca om, s-a bucurat, pentru calităţile sale excepţionale, de stima şi afecţiunea ambelor regine ce domneau pe atunci în Insulele Britanice - regina Angliei, Elisabeta, şi regina Scoţiei, Măria Stuart - între care a servit chiar, la început, ca mediator, în diferendele dintre ele.
Ceea ce 1-a îndemnat, poate, pe Giordano Bruno să se ducă la Londra, ceea ce 1-a făcut, în orice caz, să rămână mai mult timp acolo, a fost buna primire pe care o găseau învăţaţii şi artiştii italieni în cercurile superioare ale societăţii engleze. Dezvoltarea, atât de impresionantă, la care ajunsese cultura italiană din timpul Renaşterii, îi întinsese influenţa asupra mai tuturor ţărilor civilizate din Europa. în Anglia, în special, regina Elisabeta încuraja cu căldură studiul limbii italiene, care lua proporţii simţitoare, precum o dovedea numărul surprinzător de gramatici şi de dicţionare care apăreau, spre a înlesni acest studiu, pe acea vreme.1 Ea citise cartea, vestită pe atunci, a lui Baldassare Castiglione, care era întitulată // cortigiano, şi rămăsese încântată. Autorul acelei cărţi trăise la curtea lui Guidobaldo, ducele din Urbino, şi o scrisese în amintirea zilelor neuitate pe care le petrecuse în mijlocul societăţii rafinate ce se aduna acolo. Mai toate curţile princiare din Italia veacului al XV-lea se distinseseră prin gusturile lor alese şi prin cultivarea pasionată a literelor şi artelor. Cea mai rafinată, însă, din toate era, pe la începutul veacului al XVI-lea, aceea a Iui Guidobaldo din Urbino. Palatul său, care trecea drept cel mai frumos din Italia, adăpostea o lume de o rară înălţime sufletească. în sălile vaste, cu tavane zugrăvite de pictori celebri, cu pereţii îmbrăcaţi în stofe de mătase, şi pline de statui antice, se adunau, împreună cu floarea aristocra-
1. Faptul că limba italiană ajunsese, oarecum, la modă în Anglia, pe vremea de care e vorba, îl relevă îndeosebi Giovanni Gentile în prefaţa ediţiei sale a operelor italiene ale lui Giordano Bruno. Aceeaşi modă o relevă şi un scriitor american, Th. Einstein, în lucrarea The italian Renaissance in England, care a apărut la New-York, în 1902.
ţiei italiene, literaţii şi artiştii timpului, în frunte cu Bernardo Accolti d'Arezzo, poetul atât de admirat încât, când îşi citea poeziile în public, negustorii din oraş îşi închideau prăvăliile ca să se ducă să-1 asculte, şi Pietro Bembo, nu mai puţin slăvitul prozator. Recepţiilor pompoase, balurilor strălucite, prin desfăşurarea plină de coloare a costumelor, banchetelor fastuoase, prin frumuseţea serviciilor, le urmau convorbirile intime, în care artiştii, literaţii şi, mai ales, învăţaţii, strânşi în jurul ducesei Elisabeta, după ce treceau în revistă evenimentele la ordinea zilei, improvizau versuri, povesteau anecdote cu tâlc sau discutau probleme estetice, ştiinţifice şi filosofice, într-un ton atât de ales, încât unii contemporani îl comparau, în entuziasmul lor, cu stilul dialogurilor platonice. O măreţie simplă, o nobleţă discretă, o eleganţă măsurată, o „curtenie" desăvârşită, în vorbe, în gesturi, în fapte, domneau în acea societate, pe care descrierile lui Baldassare Castiglione o înfăţişau ca un model ideal.' Cartea sa devenise astfel, pentru curţile princiare şi regale din veacul al XVI-lea, un fel de „cod al bunelor maniere", în înţelesul superlativ al acestei expresii. Ca atare o încântase şi pe regina Elisabeta a Angliei, care se silea ea însăşi, şi cerea şi altora, să i se conformeze. I se conformau, îndeosebi, atât ea însăşi cât şi demnitarii curţii regale, atunci când primeau străini, cărora voiau să le dea, astfel, impresia că englezii erau departe de a fi atât de înapoiaţi cât se credea pe atunci pe continent - în Italia şi Franţa mai ales, ca ţări mai înaintate în civilizaţie. Giordano Bruno a fost, dar, şi el, foarte bine primit, şi s-a simţit atât de măgulit, încât nu mai contenea, ori de câte ori avea ocazie, să aducă laudele cele mai înflăcărate reginei Elisabeta şi celor care o înconjurau - laude ce i-au fost imputate mai târziu, în timpul procesului de erezie, de către Inchiziţia romană, ca dovezi de simpatie pentru lumea protestantă engleză.
în legătură cu linia de conduită recomandată de curtea regală, instituţiile culturale din Anglia se sileau, de asemenea, să primească în chip cât mai măgulitor pe străinii mai însemnaţi ce veneau să le viziteze. Aşa a fost primit, bunăoară, în iunie 1583, de către Universitatea din Oxford, contele palatin de Sirad, Albert de Lasco, o rudă a regelui Poloniei. La festivităţile ce au avut loc atunci a luat parte şi Giordano Bruno, care de-abia sosise la Londra, şi care a putut astfel să-şi arate, cu acel prilej, atât cunoştinţele ştiinţifice, cât şi talentele dialectice, în-
1. Vezi, infra, capitolul III - Curentele etice. Epicureismul, p. 105-106 şi supra, Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P.).
18
19
tr-una din „disputaţiile" instituite în onoarea ilustrului vizitator. Tema aleasă era acea a situaţiei Pământului în univers, a imobilităţii sau mobilităţii lui, care constituia, în urma revoluţiei copernicane, punctul cel mai controversat al cosmologiei tradiţionale. în contra reprezentanţilor Universităţii din Oxford, Giordano Bruno a susţinut doctrina heliocentrică, cu toate consecinţele ei, cu un succes dialectic ce n-a putut fi pus la îndoială, cu toate că nemulţumise pe mulţi. Şi când a cerut senatului universităţii autorizaţia de a ţine studenţilor un curs asupra problemelor celor mai discutate pe atunci - între altele, asupra nemuririi sufletului, pe care o impusese atenţiei cercurilor filosofice Pom-ponazzi, prin criticile pe care le-am văzut în volumul precedent al acestei lucrări1 -, răspunsul ce i s-a dat n-a putut fi decât afirmativ.
în discuţia acestei probleme, atitudinea pe care a luat-o Giordano Bruno, în cursul său, a interesat mult pe ascultători, fără să indispună autorităţile universitare. El s-a mărginit să menţioneze numai în treacăt părerile lui Aristotel şi ale lui Averroes asupra soartei sufletului individual, fără a se pierde în comentarii, cu intenţii polemice, ca acelea ale lui Pomponazzi; dar a pus, în schimb, discuţia pe un teren mai înalt. Pornind de la constatarea emprică a identităţii eului propriu, în conştiinţa fiecărui om - identitate care, în mijlocul tuturor schimbărilor vieţii, rămânea pururea aceeaşi -, Giordano Bruno susţinea că ea era expresia structurii sufletului individual, a cărui „natură" o dezvăluia. Şi anume, sufletul individual era o substanţă simplă, ce nu putea fi, ca atare, decât invariabilă, şi, prin urmare, inalterabilă. Iar concluzia ultimă era că, cu asemenea caractere esenţiale, sufletul nu putea fi decât nemuritor. O altă dovadă a acestui „adevăr indiscutabil" vedea Giordano Bruno în tendinţa irezistibilă a tuturor oamenilor de a se apropia de Dumnezeu pe calea cultului religios tradiţional, şi a unora din filosofi de a se confunda cu el pe calea misticismului individual. Acea tendinţă nu se putea explica decât prin orginea divină a sufletului omenesc, care se străduia, în tot timpul trecerii sale pe pământ, să se întoarcă în regiunile cereşti, din care se coborâse, spre a-şi relua adevărata lui viaţă. Cea pe care-o ducea pe pământ era, în realitate, o „moarte", din care nu putea ieşi decât „înviând" prin ruperea legăturilor ce-1 ţineau încătuşat în închisoarea corpului material. Această idee
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. II, capitolul II - Şcoala din Padua. Averroismul şi peripa-tetismul liberal, p. 30-40, şi capitolul III - Şcoala din Padua. Pomponazzi şi Ni/o, p. 46-47 (n. G. P.).
o exprimau, ceva mai târziu, versurile în care Giordano Bruno deplângea opacitatea intelectuală a celor mai mulţi oameni, care nu înţelegeau că „a trăi" pe pământ înseamnă „a pieri", iar „a muri" pe pământ înseamnă „a se ridica la viaţa adevărată"'.
Asemenea concepţii, cu un colorit neoplatonic atât de pronunţat, nu puteau indispune cercurile oficiale ale Universităţii din Oxford. Le-a indispus, însă, atitudinea lui Giordano Bruno în altele din problemele pe care le discuta în cursul său, şi anume, în cele cosmologice. El combătea cu hotărâre astronomia tradiţională, a lui Ptolomeu şi a peri-patetismului, susţinând cu căldură „revoluţia copernicană", cu toate consecinţele ei, cu privire la situaţia şi mişcările Pământului. Când cursul său a luat astfel sfârşit, filosoful italian s-a întors la Londra, unde a mai petrecut câtva timp şi a publicat mai multe lucrări, pe care ne mărginim, deocamdată, să le menţionăm, în ordinea cronologică a apariţiei lor, rămânând ca, asupra ideilor pe care le cuprindeau, să aruncăm, ceva mai departe, o privire ceva mai unitară. în capitala engleză a publicat, dar, Giordano Bruno: Explicatio triginta sigilorum2, care a apărut în 1583, La cena de le ceneri, De la causa, principio et uno, Del infinito, universo e mondi şi Spaccio della bestia trionfante, care au apărut în 1584, şi în sfârşit Cabala del Cavallo Pegaseo şi Gli eroici furori, care au apărut în 1585.
IV
în 1586, Giordano Bruno s-a întors la Paris, împreună cu ambasadorul francez de la Londra, Michel de Castelnau de Mauvissiere, care fusese rechemat şi fără de care nu mai putea să rămână în Anglia, fiindcă numai el îl „apărase în contra pedanţilor de la Oxford" şi... „în contra foamei". Nemulţumit de modul cum fuseseră primite ideile sale cosmologice la Universitatea din Oxford, şi sperând că avea să găsească o atmosferă mai prielnică la Universitatea din Paris, a cerut autorizaţia de a „provoca" o „disputaţie" pe tema fizicei peripatetice, cu
1. „ Persentire daturpaucis quam vivere nostrum hoc Sil periisse, mori hoc sil verae adsurgere vitae. "
[(lat.) „Puţinora le este dat să înţeleagă că a trăi aici înseamnă a pieri, şi că a muri înseamnă a te ridica la viaţa adevărată" (n. M. R.).]
2. (lat.) Explicarea celor treizeci de sigilii (n. M. R).
20
21
câteva „teze", pe care le întitula „articuli de natura et mundo"'. în amintirea succesului pe care îl avusese cursul său liber de filosofie din 1582, şi luând în consideraţie lucrările pe care le publicase la Londra, rectorul şi consiliul universităţii i-au acordat autorizaţia cerută; voind chiar să-i dea un caracter festiv, au hotărât ca disputaţia proiectată să aibă loc în zilele de sărbătoare ale „înălţării Domnului". Ca purtător de cuvânt al lui Giordano Bruno s-a înfăţişat, însă, un student francez, Jean Hennequin, care fusese adânc impresionat de cursul lui din 1582 şi îi împărtăşea pe deplin ideile; el însuşi s-a mărginit să „conducă" discuţiile şi să ia cuvântul numai când „era nevoie", spre a da unele lămuriri. Filosoful italian nu-şi ascunsese, totuşi, în scrisoarea pe care o adresase rectorului universităţii, Jean Filesac, intenţia de a regula socoteala lui Aristotel - punându-se, e drept, la adăpostul unei datorii pe care o contractase faţă de instituţia culturală ce-1 primise, în trecut, atât de bine. „Vin să vă mulţumesc - zicea el în acea scrisoare - pentru aleasa bunăvoinţă, de care rectorii de altădată şi tot corpul profesorilor mi-au dat, de mai mulţi ani, dovezi preţioase. Cei mai învăţaţi dintre ei au onorat lecţiile mele, atât cele publice cât şi pe cele private, fie cu prezenţa, fie cu indulgenţa lor. Bunătatea pe care mi-aţi arătat-o mă face să nu mă socotesc străin la această academie, care este adevărata «alma mater litterarum»2. Şi fiindcă plănuiesc să vizitez şi alte universităţi, nu pot, nici nu trebuie, să pornesc la drum fără să-mi salut mai întâi gazdele de până acum. Iacă de ce vă propun să discut cu domniile-voastre câteva articole, ca şi cum v-aş oferi un dar de recunoştinţă sau v-aş lăsa o amintire. M-aş fi abţinut, desigur, de a vă face o asemenea propunere, dacă aş fi putut avea credinţa că consideraţi doctrina peripatetică a urmaşilor lui Aristotel ca fiind şi ca trebuind să rămână vecinie adevărată, sau că socotiţi universitatea voastră ca datorind mai mult vechiului filosof grec decât îi datoreşte el însuşi ei. în acest caz, încercarea mea ar fi ostilă, temerară, şi ceea ce vreau să întreprind, ca o dovadă de afecţiune şi de deferentă faţă de domniile-voastre, n-ar mai fi decât o dovadă de ireverenţă. Dar, nu! Am toată încrederea că prudenţa şi mărinimia domniilor-voastre vor face o bună primire omagiilor mele. Şi mă aştept la o asemenea favoare, pentru următoarele motive. Când apare în filosofie un argument deosebit de cele vechi, sau chiar nou, care se impune atenţiei noastre sau chiar ne
1. (lat.) - „articole despre natură şi lume" (n. M. R.).
2. (lat.) - „adevărata mamă a literelor" (n. M. R.).
22
subjugă, trebuie să ne fie îngăduit să-1 expunem în public, arătându-ne părerea în toată libertatea. Apoi, dacă eu atac peripatetismul fără nici un succes, voi contribui, desigur, să întăresc principiile admise de atât de mult timp de învăţaţii francezi, şi nu voi face, prin urmare, nimic care să nu fie demn de marea lor şcoală. Iar dacă, dimpotrivă, acest început de manifestare al unei filosofii încă născânde va izbuti să aducă ceva, care să poată, sau chiar să trebuie a fi admis şi consacrat de posteritate, atunci voi fi realizat o operă vrednică de universitatea pariziană, care este regina tuturor universităţilor."'
La începutul disputaţiei puse la cale, Giordano Bruno a socotit că era util să facă o serie de apeluri şi să dea o serie de avertismente, prin glasul purtătorului său de cuvânt, Jean Hennequin. A făcut mai întâi apel la o înţelegere mai largă, mai „generoasă" chiar, a lucrurilor ce urmau a se discuta, adresându-se îndeosebi „prietenilor şi apărătorilor" unei „filosofii mai simţite" („sensatioris philosophiae amicis et defensoribus"). A dat apoi un avertisment „peripateticilor", care, înşelaţi de obiceiul lor de a crede, cu orice preţ, tot ce spusese Aristotel şi de a ţinea orbeşte la părerile acestui „singur" om, ar fi putut să-i ia în nume de rău observările, declarându-le „ostile" şi „temerare". I-a prevenit, anume, că în contra lor avea să facă apel la „posteritate", care, într-un viitor foarte apropiat poate, avea să „îmbrăţişeze" şi să „conserve" câteva, cel puţin, din ideile sale, dacă nu pe toate. în sfârşit, între adversarii săi şi el însuşi - sau între Aristotel, pe care îl combătea, şi Pitagora, Parmenide, Platon, pe care, în principiu, îi susţinea -, fâcea apel la „evidenţa" irezistibilă ce izvora pentru „raţiunea omenească" din perceperea clară şi distinctă a „celor ce erau manifeste prin ele însele". Criteriile adevărului erau, astfel, nu ideile cutărui sau cutărui filosof, ci raţiunea şi simţurile - fără de confirmarea cărora nici-o idee, a nici-unui filosof, nu putea fi admisă ca adevărată. Cu aceste două criterii - „ratio humana et perceptio eorum quae sunt per se manifesta"2 - pornea el, Giordano Bruno, la lupta pentru înlăturarea erorilor şi pentru descoperirea adevărului. în numele acestor două criterii invita el pe cei ce voiau să ducă, alături de el însuşi, aceeaşi luptă - sali, în general, pe toţi cei ce voiau să judece cu temeinicie şi cu dreptate propriile sale străduinţe -, să „înceapă prin a se îndoi". „Să ne
1. Bartholmess, Jordano Bruo, I, 90. Cf. şi Crevier, Hisloire de l'Universite de Paris, VI, 384.
2. (lat.) - „raţiunea umană şi perceperea celor ce sunt manifeste prin ele însele" (n. M. R).
23
îndoim, ori de câte ori timpul nu ne-a îngăduit să ne hotărâm între două păreri opuse; să ne îndoim, câtă vreme nu suntem mai bine informaţi, până când vom putea ajunge să ştim tot; să ne îndoim, spre a putea fi în măsură să ne susţinem cauza cu sinceritate şi obiectivitate".
Criteriilor menţionate trebuie să li se supună, fără nici-o rezervă, şi părerile „mulţimilor". De acele păreri se face de obicei mult caz, nu pentru că ar fi adevărate „numai fiindcă ar fi împărtăşite de toată lumea", ci fiindcă constituiesc puterea tradiţiilor „admise de toată lumea". Tradiţiile, în adevăr, n-ar fi „tradiţii" şi n-ar stăpâni cu atâta putere spiritele oamenilor, dacă n-ar fi îmbrăţişate de cei mai mulţi dintr-în-şii - sau chiar de toţi, întrucât cei ce, întemeindu-se pe judecata lor proprie, gândesc „altfel", sunt, în toate timpurile şi în toate locurile, aşa de puţini, încât numărul lor infim dispare aproape cu totul în faţa imensului număr al „celorlalţi". Şi totuşi, părerile reunite ale tuturor proştilor din univers nu pot fi, niciodată, o garanţie a adevărului, cum poate fi, uneori, părerea izolată a unui singur înţelept. De aceea, nici un înţelept nu trebuie să se aştepte să fie ascultat, aprobat şi urmat, de la început, de mulţi. Adevărul nu-şi croieşte drumul decât încet şi greu. Cel ce porneşte la luptă în contra erorilor tradiţionale, cel ce se duce la o „disputaţie" ca să supună discuţiei un adevăr pe care crede că 1-a descoperit şi, luminându-se el însuşi, să lumineze şi pe alţii, nu trebuie să se aştepte la o victorie uşoară şi repede. El nu poate face decât să arunce câteva seminţe, cu speranţa că ele vor da, cu vremea, roadele dorite. Aşa procedează, de altfel, natura însăşi. Ea nu produce recolte dintr-o dată, ci într-un oarecare interval de timp - „non subito, sed certo temporum decursu". Istoria însăşi pune în evidenţă, în ceea ce priveşte înaintarea înceată şi grea a cugetării omeneşti pe drumul adevărului, acest proces de dezvoltare treptată, care constă, în esenţă, în depăşirea progresivă a ceea ce a fost, spre a face loc la ceea ce urmează a-i lua locul. Aristotel, care a rămas atâtea veacuri idolul peripateticilor, atât de îndărătnici în convingerile lor neschimbătoare, a fost precedat de Platon, care 1-a introdus în filosofie, ajutându-1 a deveni ceea ce a fost. Spre a deveni, însă, în adevăr şi pe deplin, ceea ce a fost, ce a făcut Aristotel? A părăsit pe Platon, judecând prin el însuşi în tot ce voia să ştie. Să imităm, dar, şi noi, cei de astăzi - conchidea Giordano Bruno, prin glasul lui Jean Hennequin - pe marele dascăl al peripateticilor. Să părăsim pe Aristotel, ca să putem judeca, în deplină libertate, prin noi înşine, la lumina experienţelor făcute de omenire de la el până astăzi, şi mai ales în ultimul timp. Aristotel însuşi, dacă ar mai trăi, ne-ar îndemna să facem ca el. Iar dacă unii peripatetici nu pot
scăpa de credinţa că o concepţie veche, adoptată atâta vreme de atâţia oameni, e mai adevărată decât una nouă, neîmpărtăşită încât decât de foarte puţini, e de ajuns să le spunem că orice concepţie veche a trebuit să înceapă cândva prin a fi nouă. Aşa încât, noutatea unei concepţii nu este numaidecât o dovadă că ea nu este adevărată. O comparaţie a omenirii, ca colectivitate, cu oamenii individuali ce o alcătuiesc, ne poate lămuri mai bine în această privinţă. Vechimea unui om individual nu este altceva decât bătrâneţea lui. Ce face, însă, valoarea bătrâneţii, la un om individual? O face acumularea experienţelor, care îi permite să înţeleagă mai bine lucrurile decât tinerii care de-abia au deschis ochii asupra lor. Din acest punct de vedere, însă - zicea Giordano Bruno, prin glasul purtătorului său de cuvânt -, mai bătrână e omenirea din timpul nostru decât antichitatea de acum două mii de ani, aproape, fiindcă poate beneficia de toate experienţele acumulate de atunci încoace. Această idee avea s-o reia, ceva mai târziu, Francis Bacon, în formula celebră: „antiquitas saeculi, juventus mundi"' -cum vom vedea în volumul al patrulea al acestei lucrări, când vom studia tranziţia de la filosofia Renaşterii la filosofia modernă2. Şi fiindcă a venit vorba de aceste „anticipări", să mai relevăm încă una, din exordiul disputaţiei provocate de Giordano Bruno la Universitatea din Paris. Era, anume, ideea că îndoiala era o precauţie prealabilă, menită să asigure libertatea cercetătorilor, fără nici o idee preconcepută. El anticipa, astfel, îndoiala metodică pe care avea s-o preconizeze, ceva mai târziu, Descartes.3
Ne-am oprit un moment asupra „exordiului" cu care Jean Hennequin a deschis disputaţia pusă la cale de Giordano Bruno, fiindcă arunca o lumină mai vie asupra rolului pe care filosoful italian îşi propunea să-1 joace în mişcarea intelectuală a timpului. EI voia să „deştepte" minţile contemporanilor săi, care adormiseră în supunerea lor pasivă la tirania concepţiilor tradiţionale. Potrivit cu această intenţie, pe care o avea de mult, Giordano Bruno îşi luase, încă de pe când se afla în Anglia, numele, ce părea familiar şi glumeţ, dar era cu atât mai caracteristic, de „deşteptător al spiritelor dormitânde". Aşa se întitulase, bunăoară, în scrisoarea prin care ceruse Universităţii din Oxford auto-
1. (lat.) - „vechimea veacului, tinereţea lumii" (n. M. R.). (Cf. P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul Francis Bacon, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 59 (n. G. P).
2. Vezi Marginalii, p. XXX (n. G. P).
3. Cf. şi P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul Rene Descartes, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 111-114 (n. G. P.).
24
25
rizaţia să ţină un curs liber asupra problemelor mai discutate pe atunci; în latineşte, acea titulatură suna „dormitantium animorum excubita-tor". Şi-n adevăr, o asemenea „deşteptare" constituia necesitatea cea mai imperioasă a timpului - cum crezuseră şi cei mai mulţi din predecesorii lui Giordano Bruno, din veacul al XV-lea şi din cel următor, pe care i-am trecut în revistă în volumele precedente ale acestei lucrări. La mai toţi, atitudinea negativă şi polemică, mai mult sau mai puţin violentă, faţă de credinţele tradiţionale, depăşea în mod vizibil sforţările constructive şi aportul de concepţii noi. Li se părea, mai tuturor, că dezvoltarea ulterioară a cugetării ştiinţifice şi filosofice atârna, ca de o condiţie sine qua non, de scuturarea jugului greu al vechilor tradiţii, care o imobilizau. Pentru ca să poată înainta, în ştiinţă şi în filosofie - adică, în definitiv, în cunoaşterea şi înţelegerea lumii -, oamenii trebuiau să poată „gândi altfel", sau, cum zicea Giordano Bruno însuşi, „aliter sentire".
In disputaţia de la Universitatea din Paris, lupta în contra concepţiilor vechi s-a dat cu ajutorul noilor descoperiri, geografice şi astronomice, între altele, filosoful italian a susţinut, cu şi mai multă tărie decât la Oxford, doctrina „revoluţionară" a lui Copernic - ceea ce a indispus autorităţile universitare. Iar rezultatul a fost că filosoful italian, care nu mai vedea posibilitatea de a lucra la Paris, a luat hotărârea să plece în Germania. A luat-o chiar destul de repede, potrivit cu natura sa pornită. în iulie 1586 se găsea la Marburg, în Hessa, unde se aştepta la o mai bună primire din partea învăţaţilor locali. Universitatea de acolo era, în adevăr, mai nouă. Ea fusese înfiinţată în 1527, de către un francez, Lambert d'Avignon, un călugăr franciscan, care îmbrăţişase protestantismul şi contribuise într-o măsură apreciabilă la răspândirea ideilor lui Luther. Ca atare, Universitatea din Marburg îi părea lui Giordano Bruno că trebuia să fie mai puţin stăpânită de peripatetismul oficial al universităţilor catolice - şi a cerut rectorului Nigidius au-to-rizaţia de a ţine un curs liber de filosofie. Pentru motive pe care nu le-a formulat, dar pe care le-a declarat grave („ob arduas causas"), senatul universităţii i-a refuzat autorizaţia cerută. Cu firea sa pornită, filosoful italian s-a supărat, a avut chiar o ieşire violentă în contra rectorului Nigidius, şi a plecat imediat la Wittenberg, în Saxonia.
La universitatea de acolo părea a domni un spirit mai deschis, dacă nu chiar mai liberal. Influenţa moderatoare a lui Melanchton se făcuse mai simţită acolo decât în alte părţi ale lumii universitare germane. Variaţiile de păreri ale căpeteniilor protestantismului cu privire la valoarea filosofiei lui Aristotel, nu fuseseră urmate, la Universitatea din
Wittenberg, decât cu o măsură care denota o înţelegere mai largă şi mai prudentă a necesităţilor, atât religioase cât şi culturale. La început, Luther luase o atitudine ostilă peripatetismului, pe care îl considera ca fiind doctrina oficială a filosofiei catolice. Se folosea chiar de un joc de cuvinte batjocoritor, dând vechiului filosof grec, care întemeiase acea direcţie de gândire, numele de „Narr-istoteles" - cuvântul „Narr" însemnând, în limba germană, „nebun". Sub influenţa lui Luther, unele din universităţile protestante luaseră o atitudine corespunzătoare. Cea din Marburg, bunăoară, opunea lui Aristotel pe criticul lui francez, Pierre de la Ramee. Universitatea din Wittenberg, însă, păstrase de la început o rezervă, care se întemeia pe credinţa că erau, în filosofia peripatetică, lucruri ce nu puteau fi aruncate la coş. Mai târziu, Luther, sub influenţa lui Melanchton, şi-a schimbat părerea. A ajuns chiar, în cele din urmă, să considere pe Aristotel ca un „om foarte pătrunzător" („acutissimus homo"). Acelea din universităţile protestante care îl batjocoriseră până atunci, au început şi ele să-1 laude, cu aceeaşi lipsă de măsură. Cea din Wittenberg, însă, cu o remarcabilă decenţă, preconiza o „discriminare", cerând o „purificare" a peripatetismului - prin înlăturarea erorilor pe care le cuprindea, spre a se putea păstra şi dezvolta, cu mai multă încredere şi cu mai mult folos, părţile bune -, ceea ce dovedea, evident, nu numai un spirit mai ponderat, dar şi mai multă independenţă faţă de autorităţi, pe care nu le urma orbeşte.
Giordano Bruno a obţinut, dar, de la senatul acelei universităţi, autorizaţia cerută, şi cursurile pe care le-a ţinut, în timp de doi ani, au avut un succes deosebit, întrucât nu le ascultau numai studenţii, ci şi unii dintre profesori. O mărturisea el însuşi, cu recunoştinţă, în scrisoarea de rămas-bun pe care a lăsat-o, ca amintire şi ca document, rectorului, când a plecat din Wittenberg, şi în care lăuda nu numai spiritul liberal, dar şi „umanitatea şi urbanitatea" cercurilor universitare locale. „Nu mi-aţi cerut socoteală de credinţa mea, pe care n-o aprobaţi; aţi luat în considerare numai dispoziţiile mele pentru caritate şi pace, pentru filantropie şi filosofie; mi-aţi îngăduit să fiu numai prieten al înţelepciunii şi iubitor al muzelor; şi nu mi-aţi interzis să expun, fără rezervă, păreri opuse doctrinelor pe care le admiteţi. Deşi... preferaţi fizica veche şi matematicile de altădată, m-aţi lăsat să profesez un sistem nou. Şi nu v-aţi supărat, v-aţi purtat ca nişte înţelepţi, cu umanitate şi urbanitate, cu dorinţa sinceră de a îndatora şi de a servi. Departe de a mărgini libertatea de gândire şi de a întuneca reputaţia de ospitalitate de care vă bucuraţi, aţi tratat pe călătorul, pe străinul, pe proscrisul care eram, ca pe un prieten, ca pe un concetăţean; i-aţi dat chiar
26
27
putinţa să se apere, prin rodul lecţiilor sale, de insultele sărăciei... Mai mult încă, l-aţi încărcat de onoruri şi de graţii; v-aţi îngrămădit în juru-i, ca să-1 ascultaţi, tineri şi bătrâni, studenţi binevoitori, gravi şi prudenţi senatori, savanţi şi celebri doctori."
în faţa afirmărilor, atât de categorice, pe care le făcea Giordano Bruno în această scrisoare, fără să fie silit de nimic, de vreme ce pleca din Wittenberg, nu putem să nu ne punem întrebarea: de ce n-a rămas acolo, unde fusese atât de bine primit? A fost, probabil, căutarea neobosită a „mai binelui", care 1-a pus din nou pe drumuri. îl atrăgea, la Praga, renumele de mare protector al învăţaţilor pe care şi-1 căpătase împăratul Rudolf al II-lea. într-acolo a pornit, dar, neastâmpăratul filosof italian. înainte însă de a-1 urmări mai departe, să ne oprim un moment asupra lucrărilor pe care le-a publicat în timpul şederii sale la Wittenberg. în 1587 a dat la lumină De lampade combinatoria Lul-liana1 şi De progressu et lampade venatoria logicorum1, în care relua şi dezvolta din nou faimoasa „ars magna" a lui Raymond Lulle, de care am vorbit mai sus.3 Iar în 1588 au mai apărut Acrostimus şi Oratio valedictoria4, din care am citat mai sus câteva rânduri, ce punea în evidenţă spiritul liberal al cercurilor universitare de acolo. La Praga n-a stat decât foarte puţin. „Tezele", pe care le-a prezentat împăratului Rudolf al II-lea cu subtitlul Adversus hujus temporis mathema-ticos5, n-au avut succesul dorit. Structura sufletească a mult discutatului suveran era complicată şi plină de contradicţii. Deşi părea a încuraja cercetările noilor oameni de ştiinţă, rămânea, totuşi, stăpânit de superstiţiile vechi şi nu îndrăznea să se opună despotismului ideologic al autorităţilor sacerdotale. Spre a interesa cel puţin pe învăţaţii Universităţii din Praga, filosoful italian a publicat la repezeală o lucrare întitulată De specierum scrutinio6, în care relua, rezumându-le, conţinutul celor două lucrări anterioare, De lampade combinatoria Lulliana şi De progressu et lampade venatoria logicorum. Nici pe această cale, însă, n-a putut ajunge la rezultatul dorit - şi, părăsind Praga, şi-a îndreptat privirile către Universitatea din Helmstaedt. La data de care e vorba, în 1589, acea instituţie culturală era nouă; n-avea decât 15 ani de existenţă. Ea fusese întemeiată în 1574, de către ducele Iulius von Braun-
1. (lat.) - Despre torţa combinatorie a Iui Lullius (n. M. R).
2. (lat.) - Despre progres şi torţa de vânătoare a logicienilor (n. M. R).
3. Vezi supra, p. 15-18(n. G. P).
4. (lat.) - Cuvântare de rămas-bun (n. M. R).
5. (lat.) - împotriva matematicienilor timpului (n. M. R.).
6. (lat.) - Despre cercetarea îndeaproape a aparenţelor (n. M. R.).
28
schweig, şi se distingea prin spiritul nu numai liberal, dar şi conciliant care prezidase la redactarea „statutelor" ei iniţiale. Voind să pună capăt, în lăuntrul ducatului său cel puţin, formelor violente pe care le luau, destul de adesea, controversele, nu numai religioase, ci şi ştiinţifice sau filosofice, întemeietorul universităţii a impus profesorilor ei, sub prestare de jurământ, la intrarea în funcţiune, obligaţia de a evita, pe cât posibil, discuţiile, iar atunci când s-ar produce, totuşi, vreuna, să caute a o închide cât mai repede, cu cât mai multă blândeţe, ca între fraţi. Textul jurământului suna, în adevăr: „Voi avea grijă să păstrez pacea şi concordia între colegii mei; mă voi feri să ating demnitatea cuiva şi să provoc vreun diferend; iar dacă - ceea ce Dumnezeu, în clemenţa lui, va binevoi să împiedice - s-ar produce vreo neînţelegere, cum se poate întâmpla între oameni, voi contribui, atât cât mă va ajuta priceperea şi cât îmi va sta în putinţă, ca ea să se lămurească potrivit cu statutele noastre, adică cu blândeţe şi în chip frăţesc."1 Grija exactităţii, în sfârşit, şi a obiectivitătii, în studiul sistemelor filosofice, se manifesta, în aceleaşi statute, printr-un articol care căuta, îndeosebi, să pună capăt discuţiilor asupra peripatetismului. „Doi profesori, însărcinaţi să interpreteze pe Aristotel şi să dezvolte sistemul lui, vor fi obligaţi să-i apere părerile de orice alterare, precum şi în contra calomniilor pe care i le aduc sofiştii".
Giordano Bruno a crezut astfel că putea să-şi găsească la Universitatea din Helmstaedt, cu mai multe perspective de linişte şi durabilitate decât în alte părţi, locul pe care îl căuta de atâta vreme. Şi, când s-a prezentat, cu unele scrisori de recomandaţie, ducelui lulius, la Braun-schweig, a avut satisfacţia să vadă că fusese precedat de o reputaţie destul de frumoasă, de vreme ce a fost însărcinat să conducă, ca preceptor, studiile superioare ale tânărului moştenitor al ducatului -studii ce urmau să înceapă tocmai, la Universitatea din Helmstaedt. Din nefericire, nu mult după aceea, bătrânul duce Iulius a murit, şi Heinrich-Iulius, moştenitorul său, fiind chemat să-i ia succesiunea politică, a fost nevoit să-şi întrerupă studiile de-abia începute. Giordano Bruno a rămas atunci, ca profesor de filosofie, la universitatea la care dorise să se „abiliteze". Cursul său a părut a avea succes, dar a fost turburat, după trei luni numai, de un incident penibil, ce n-a rămas fără urmări. Concepţiile sale cosmologice au părut a nemulţumi cercurile eclesiastice locale, şi, întemeindu-se pe faptul că noul profesor nu aderase formal la protestantism, cum o arăta şi absenţa sa de la serviciile
1. Cf. L.T. Hencke, Geschichte der Universităt Helmstaedt.
29
religioase lutherane, precum şi pe faptul că fusese călugăr catolic, Boethius, primul pastor al bisericii din Helmstaedt, 1-a „excomunicat".
Giordano Bruno s-a dresat atunci autorităţilor universitare, protestând în contra faptului că fusese „condamnat" fără să fie ascultat, întrucât nu i se ceruse nici o lămurire asupra credinţelor sale religioase. O intervenţie a ducelui Heinrich-Iulius a împiedicat „excomunicarea" pastorului Boethius să aibă urmări. Dar în dosul acelui pastor se găsea prorectorul universităţii, Daniel Hoffmann, un profesor de teologie fanatic, care se servise de el ca de un simplu instrument, şi care a dus apoi mai departe uneltirile sale în contra filosofului italian, până când 1-a silit să plece, dezgustat. în 1590, Giordano Bruno se găsea la Frankfurt pe Main, care era pe atunci ceea ce avea să devină mai târziu Leipzig, adică sediul de căpetenie al tipografilor şi al librarilor, şi unde a publicat, în 1591, trei lucrări: De imaginum, signorum et idea-rum compositione \ De triplici minimo et mensura1 şi De monade, nu-mero etfigura\ Cea dintâi din aceste lucrări avea un conţinut epistemologic, celelalte două un conţinut metafizic, de care ne vom ocupa mai departe. Cu privire la'acestea din urmă, e vrednic de relevat faptul că, după ce a terminat corectura lor tipografică, filosoful a plecat brusc din Frankfurt, fără să fi prevenit pe editorul lor, Wechel, în casa căruia locuia, şi fără să fi luat toate dispoziţiile necesare în privinţa lor. între altele, bunăoară, uitase dedicaţia către ducele Heinrich-Iulius, cu redactarea căreia a trebuit să însărcineze, printr-o scrisoare, pe acel editor. Cu privire, însă, Ia drumul pe care I-a luat, plecând din Frankfurt, n-avem date sigure. Unii din biografii săi susţineau că s-ar fi întors în Anglia, alţii că ar fi trecut în Elveţia, oprindu-se la Basel şi la Ziirich. Această din urmă părere e mai probabilă, întrucât, spre a se întoarce în Italia, unde unii contemporani i-au semnalat prezenţa, la Padua, la începutul anului 1592, filosoful pribeag trebuise să treacă prin Elveţia. Şi anume, în februarie 1592, un student german al Universităţii din Bologna, Valens Acidalius, care îl ascultase pe Giordano Bruno la Helmstaedt şi îi păstrase o amintire plină de entuziasm, întreba, printr-o scrisoare, pe un student al Universităţii din Padua, cu care era prieten, dacă era adevărat ceea ce auzise, că filosoful pe care îl admira atât de mult se găsea şi făcea cursuri acolo.
1. (lat.) - Despre compoziţia imaginilor, semnelor şi ideilor (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre minimul întreit şi măsură (n. M. R.).
3. (lat.) - Despre monadă, număr şi figură (n. M. R.)
VI
Că Giordano Bruno a voit să vadă Padua, la întoarcerea sa în Italia, e destul de probabil; că a ţinut însă cursuri la universitatea de acolo, e mult mai puţin. El nu uitase desigur că îşi părăsise ţara, cu zece ani mai nainte, fiindcă era urmărit de Inchiziţia romană, şi nu se putea deda la manifestări publice, care să-1 pună în evidenţă, chiar dacă nu căuta să se ascundă. Cedase, fără îndoială, nostalgiei de care nu puteau scăpa, mai niciodată, italienii pribegi; dar primejdiile la care îl expunea această slăbiciune nu puteau să nu-i impună o oarecare prudenţă. Acea prudenţă 1-a făcut, pe cât se pare, să caute a se stabili Ia Veneţia, unde ar fi fost mai în siguranţă. Exista, în adevăr, nu numai în Italia, ci şi în restul lumii culte europene, credinţa că în republica dogilor libertatea cugetării era mai bine garantată decât în alte părţi, graţie faptului că autorităţile veneţiene nu admiteau cu prea multă uşurinţă intervenţiile Incihiziţiei; uneori chiar nu le admiteau nicidecum. Şi nu numai în unele cazuri particulare, ci şi în principiu. Odată, un predicator puţin cunoscut astăzi, Ochino, făcând, de pe amvon, elogiul republicii, exclamase cu însufleţire: „O, nobilă Veneţie, regină a Adriaticei, dacă închisorile şi lanţurile aşteaptă pe oamenii care dezvăluiesc lumii adevărul, în care cetăţi, în care ţări ar mai putea fi încă auzit adevărul?" Nunţiul papal, care era de faţă, 1-a întrerupt, protestând. Senatul vene-ţian, însă, 1-a chemat la ordine, şi, câteva zile mai târziu, acelaşi elogiu s-a repetat, ostentativ, de pe acelaşi amvon. Din 1542, însă, când se produsese această demonstraţie de independenţă, şi până în 1592, când s-a dus Giordano Bruno la Veneţia, dispoziţiile autorităţilor republicei se schimbaseră întrucâtva. împrejurări politice mai turburi, determinate atât de raporturile statelor italiene între ele, cât şi de raporturile cu puterile străine, impuneau mai multă prudenţă, mai multă abilitate şi, prin urmare, mai mult oportunism.
Când a aflat de prezenţa, la Veneţia, a fostului călugăr dominican, Inchiziţia romană, prin reprezentantul ei de acolo, a cerut autorităţilor republicii să-1 aresteze şi să i-1 predea. Ca măsură preventivă, spre a împiedica pe cel urmărit de a lua fuga, arestarea a fost admisă de acele autorităţi; extrădarea a fost, nu refuzată formal, dar amânată, până la o mai de aproape cercetare a cazului. în septemvrie 1592, Giordano Bruno a fost astfel închis într-o celulă a închisorii „dei Piombi", unde avea să rămână mult timp, cu toate stăruinţele repetate ale „părintelui inchizitor", care nu mai da pace magistraţilor veneţieni, dar fără a
30
31
izbuti să-i înduplece a i-1 preda. Acuzările de căpetenie ce i se aduceau erau în număr de cinci. Filosoful era deosebit de primejdios, întrucât nu era numai „eretic" ci, căutând să-şi propage rătăcirea, abătea şi pe alţii de la dreapta-credinţă, şi devenea astfel „hereziarh" - nume ce se da întemeietorilor de secte religioase disidente. I se imputa, apoi, că lăudase, cu o însufleţire nu numai suspectă, ci şi revoltătoare, pe unii din suveranii protestanţi, ca regina Elisabeta a Angliei, ca ducele Iulius de Braunschweig „şi alţii". Scrisese, de asemenea, cărţi pline de afirmări „contrare" învăţăturilor din sfintele scripturi. Era, în acelaşi timp, „apostat", întrucât fusese călugăr dominican şi îşi călcase jurământul de credinţă pe care îl prestase când îmbrăcase haina monahală. Era, în sfârşit, urmărit mai de mult, încă de pe când plecase din Neapole, spre a fi pedepsit pentru unele din aceste abateri grave de la datoriile sale. Cu toate aceste acuzări, consiliul „Celor Zece" a refuzat „extrădarea" cerută de Inchiziţia romană, cu motivarea că „afacerea" îi părea importantă şi plină de consecinţe serioase, iar ocupaţiile consiliului, fiind numeroase şi grave, nu-i permiteau să ia o hotărâre înainte de o cercetare mai amănunţită a cazului. La această amânare a extrădării, care s-a repetat de mai multe ori, a contribuit, într-o măsură apreciabilă, influenţa lui Fra Paolo Sarpi, al cărui spirit liberal l-am relevat în volumul precedent al acestei lucrări, când ne-am ocupat de Galilei,1 şi asupra căruia trebuie să revenim acum, cu câteva amănunte. El se născuse în 1552, la Veneţia. O credinţă religioasă, nu numai sinceră, dar şi adâncă, îl împinsese de timpuriu să intre în ordinul călugăresc al „serviţilor", dar o curiozitate nestăpânită şi multilaterală îl făcuse să dobândească nu numai o cultură teologică foarte întinsă, ci şi o cultură laică uimitoare. El putuse astfel să-şi dea seamă de marea importanţă a libertăţii de cugetare pentru dezvoltarea ştiinţei şi a filosofiei, ca mijloace de cunoaştere şi înţelegere a lumii, alături de credinţele religioase. Iar această convingere îl făcuse să devină un apărător călduros al tuturor învăţaţilor pe care îi urmărea Inchiziţia romană pentru ideile lor. Şi fiindcă evlavia sa creştinească, curăţenia vieţii sale şi vasta sa cultură îi permiseseră să ajungă a se ridica, în ierarhia ecle-siastică, pe trepte mai înalte, ca aceea de „provincial" mai întâi, şi apoi de „procurator general" al ordinului „serviţilor", intervenţiile sale în
1. Numele teologului catolic şi „magistratului" veneţian Paolo Sarpi nu este menţionat nici în capitolul IV - Şcoala din Padua. Cremonini şi Galilei şi nici în capitolul XII -începuturile mişcării ştiinţifice. Galileo Galilei din „volumul precedent" (n. G. P).
favoarea oamenilor de ştiinţă sau a filosofilor prigoniţi aveau o greutate deosebită. Rolul frumos pe care îl juca astfel i-a fost recunoscut de contemporanii mai obiectivi. Unul dintr-înşii, Gianbattista Porta, îl numea, într-o lucrare asupra Magiei naturale, care apăruse în 1589, „podoaba care da strălucire nu numai Veneţiei, nu numai Italiei", ci „lumii întregi" („non tantum Venetae urbis aut Italiae, sed orbis orna-mentum et splendor"'). Potrivit cu vaza de care ajunsese a se bucura, Fra Paolo Sarpi fusese chiar ales de consiliul „Celor Zece" ca teolog şi consilier al său în diferendele pe care republica veneţiană le avea cu scaunul pontifical, sub papa Paul al V-lea - cu care ocazie a apărat independenţa guvernelor politice ale statelor italiene în contra impietări-lor teologice şi teocratice ale papalităţii. Ura cercurilor eclesiastice, în contra lui, a crescut atunci atât de mult, încât a dus la câteva încercări, ale câtorva fanatici, de a-1 suprima - ceea ce 1-a obligat să se închidă, în cele din urmă, în celula sa din mănăstirea „serviţilor" de la Veneţia, într-una din lucrările sale, care era întitulată Istoria del Concilio Tri-dentino şi care a apărut la Londra în 1619, Fra Paolo Sarpi aducea, în adevăr, papalităţii acuzări grave, susţinând că numai vanitatea şi perfidia scaunului pontifical împiedicase întoarcerea protestanţilor în sânul Bisericii romane şi restabilirea, atât de mult dorită de toată lumea, a unităţii creştinismului. în sfârşit, ce bogată activitate publicistică des-făşurase acest teolog şi istoric independent o arată faptul că ediţia completă a operelor sale, care n-a putut să apară decât foarte târziu, la mai bine de un veac şi jumătate după moartea lui - şi anume, la Neapole, în 1789 - avea nu mai puţin de 24 volume.
Graţie intervenţiilor lui Fra Paolo Sarpi şi rezistenţei consiliului „Celor Zece" Giordano Bruno n-a fost predat Inchiziţiei romane, de către autorităţile veneţiene, decât în 1598. Instrucţia procesului său a durat apoi, la Roma, doi ani întregi, în care timp toate sforţările inchizitorilor s-au îndreptat într-o direcţie ce nu putea duce la nici un rezultat. Toţi, în frunte cu cardinalul San-Severina, conducătorul „Sfântului Oficiu", şi cu cei mai reputaţi teologi ai timpului, căutau să-1 facă, cu tot felul de făgăduieli de bunăvoinţă, să recunoască, nu numai că părerile sale erau „false, nelegiute şi absurde", dar şi că nu se putea să nu fi avut conştiinţa falsităţii, nelegiurii şi absurdităţii lor, aşa încât nu era posibil să le fi susţinut decât numai minţind, atunci când le atribuia o
1. (lat.) - „podoaba şi strălucirea nu numai a oraşului Veneţia sau a Italiei, ci a lumii întregi" (n. M. R.).
32
33
valoare pe care n-o aveau. Cu unele concesiuni aparente, ce păreau a urmări mai mult amânarea sentinţei, în aşteptarea vreunei schimbări a împrejurărilor care i-ar fi putut uşura situaţia, filosoful şi-a apărat, totuşi, ideile, pe care a continuat să le creadă, până la sfârşit, adevărate. Iar rezultatul a fost că, la 9 februarie 1600, tribunalul Inchiziţiei, declarându-1 vinovat de tot ce fusese acuzat, 1-a silit să se pună în genunchi şi să asculte sentinţa, care îl condamna să fie predat „braţului secular", spre a fi pedepsit cu „cât mai multă clemenţă şi fără vărsare de sânge". Formula „et quam clementissime et citra sanguinis effusio-nem puniretur", care se repeta la toate condamnările de acest fel, însemna arderea de viu. I s-a acordat, totuşi, condamnatului opt zile, spre a-şi mărturisi „crimele" şi a-şi uşura sufletul de povara „păcatelor", făcând apel la mizericordia divină. Dar şi această ultimă încercare a Inchiziţiei a rămas inutilă - şi Giordano Bruno a fost ars pe rug, la 17 februarie 1600, pe „Campo dei Fiori", iar cenuşa i-a fost aruncată în vânt, ca să piară fără urmă, aşa încât „să nu mai rămână pe pământ decât amintirea execuţiei criminalului".
VII
Analiza operelor rămase de pe urma lui nu e uşoară. Forma celor mai multe - a celor italiene mai ales - e mai mult literară decât filosofică. Proza în care sunt scrise e întreruptă, destul de adesea, de mici părţi redactate în versuri, spre a mări puterea de convingere a ideilor expuse cu influenţa unor stări afective corespunzătoare. De altfel, argumentele logice constau, destul de adesea, nu în raţionamente pro-priu-zise, ci în comparaţii ce se întemeiază uneori pe analogii destul de vagi şi cărora li se adaugă, spre a le dezvolta, alegorii, alimentate de cele mai multe ori de mitologia clasică, sau luate câteodată, integral, dintr-însa. E drept că obiceiul de a da lucrărilor filosofice forme literare - sau chiar de-a dreptul poetice - era destul de răspândit în lumea umaniştilor din timpul Renaşterii. Giordano Bruno pare a-şi fi luat ca modele, în această privinţă, pe doi din filosofii-poeţi de pe acea vreme, pe Marcellus Palingenius Stellatus şi pe Aonio Paleario, pe care, însă, istoria filosofiei, considerându-i mai mult ca poeţi-filosofi, nu i-a înregistrat în analele ei.1 Cel dintâi a scris, în 1537, o poemă
întitulată Zodiacus vitae', în care expunea, în forme poetice, concepţia neoplatonică a lumii, pusă la modă de Marsilio Ficino şi de Pico della Mirandola. Viaţa lumii era, pentru el, iradierea permanentă, sub forma luminii, a gândirii lui Dumnezeu. Ca atare, universul nu putea fi decât infinit şi etern, fiindcă gândirea lui Dumnezeu nu putea să aibă margini, nici în spaţiu, nici în timp. Scopul, nu numai teoretic dar şi practic, pe care îl urmărea publicarea poemei Zodiacus vitae era să învioreze credinţele religioase ale contemporanilor, care lângezeau sub apăsarea tradiţiilor vechi, precum şi să întărească sensibilitatea lor etică, arătându-le mai bine drumurile ce duceau, prin apropierea sufletească de Dumnezeu, la fericirea vecinică din viaţa de apoi. Iar în urmărirea acestui scop, autorul nu-şi interzicea să critice, în forme satirice, atât ştiinţa neştiutoare a învăţaţilor pedanţi ai timpului, cât şi evlavia prefăcută a clerului catolic, fără a cruţa politica „lumească", atât de perfidă, a papilor. Că Giordano Bruno cunoştea această lucrare şi o preţuia, o dovedea faptul că o citase în cursurile pe care le ţinuse la Universitatea din Wittenberg, dând autorului ei epitetul superlativ de „geniu sublim" („sublime ingenium").
Al doilea din poeţii-filosofi citaţi, Aonio Paleario, publicase o poemă didactică întitulată De animorum immortalitate2, în care, cu eclecticismul larg al celor mai mulţi umanişti, adunase, din toate părţile, tot ce putuse găsi, spre a-şi ilustra mai mult decât spre a-şi susţinea părerile, a căror întemeiere logică nu era prea evidentă. Morala stoică, metafizica peripatetică, mistica neoplatonică, ideile etice ale „celor mai vechi" din filosofii greci, destinele secrete ale chaldeenilor erau puse deopotrivă la contribuţie, într-o unitate mai mult aparentă, pentru justificarea dogmeloi creştine cu privire la nemurirea sufletelor şi la viaţa lor viitoare. Asupra lui Giordano Bruno, acest al doilea poet-filosof a avut, de asemenea, o influenţă formală considerabilă, mai ales întrucât poema sa didactică trecea, în lumea umaniştilor timpului, drept una din cele mai frumoase producţii literare; altfel, din punctul de vedere al fondului de idei, apropierea a rămas mai puţin simţită. Ceea ce a legat totuşi amintirea, pentru posteritate, atât a lui Marcellus Palingenius Stellatus cât şi a lui Aonio Paleario, de amintirea lui Giordano Bruno, a fost asemănarea sfârşitului lor
1. A se vedea, asupra lor, Gaspary, Geschichte der italienischen Litteratur, Bd. M. Asupra celui din urmă, îndeosebi, Morpurgo, Un umanista martire - Aonio Paleario, 1912.
34
1. (lat.) - Horoscopul vieţii (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre nemurirea sufletelor (n. M. R.).
35
tragic. Toţi au fost arşi pe rug de Inchiziţia romană, în timpul violentei reacţiunii catolice, provocate de apariţia protestantismului.
Un al treilea poet-filosof, de care a mai fost influenţat Giordano Bruno, a fost Scipio Capicius. El publicase la Veneţia, în 1546, o poemă întitulată De principiis rerum \ în care susţinea că originea şi structura lumii nu mai trebuiau explicate în mod metafizic, prin noţiuni abstracte, ci în mod fizic, prin elementele concrete din ale căror combinări şi transformări purcedeau. în fruntea acelor elemente sta aerul, întrucât numai el singur putea să umple, la început, întreg spaţiul cosmic şi trebuia, prin urmare, să fi alcătuit punctul de plecare al întregii evoluţii cosmice. Nu prin această parte a poemei sale, însă, 1-a influenţat Capicius pe Giordano Bruno, ci prin modul cum se opunea tiraniei concepţiilor vechi, susţinând că ele împiedicau progresul minţii omeneşti atunci când căutau să înlăture, pe căi violente, concepţiile noi ce apăreau din când în când. Aceste concepţii nu puteau fi considerate ca false numai fiindcă erau noi, căci atunci ar fi trebuit să fie false şi concepţiile vechi în momentele când au apărut - o idee pe care avea s-o dezvolte, ceva mai târziu, unul din dialogurile lui Giordano Bruno, şi anume La cena de le ceneri.
In volumul al treilea al publicaţiei Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen Litteratur, care e întitulat Galilei und seine Zeit, şi care a apărut în 1927, autorul, Leonardo Olschki, aruncând, într-un capitol introductiv, o privire asupra contemporanilor marelui învăţat italian, se ocupă şi de Giordano Bruno, judecând destul de aspru forma, mai mult literară decât filosofică, a operelor lui. îl acuză, anume, că abuzează de formele stilistice obicinuite ale poeziei filosofice sau ale filosofiei poetice din timpul său, „încordându-le la extrem, spre a le adapta cu zborul grăbit al cugetării lui", şi că, din această cauză, îşi încarcă peste măsură expunerea cu „podoabe ornamentale", cu „artificii mnemotehnice", cu „reminiscenţe literare" - ceea ce duce la „un vălmăşag haotic de lucruri lăturalnice" („zu einem haotischen Gewirr von Nebensăchlichkeiten")2. Această părere e poate exagerată; nu trebuie, totuşi, să ne ascundem că ea este, în parte cel puţin, îndreptăţită. Când, bunăoară, citim astăzi dialogul întitulat Lo spaccio della bestia trionfante (Alungarea bestiei triumfânde), nu putem să nu rămânem uimiţi de abuzul de alegorii şi personificări, de comparaţii şi metafore,
1. (lat.) - Despre începuturile lucrurilor (n. M. R.).
2. Op. cit., p. 11.
36
de amestecul necontenit al mitologiei antice cu superstiţiile medievale şi ale politeismului păgân cu monoteismul creştin. Din acest ultim punct de vedere, nu putem să nu rămânem uimiţi, de asemenea, de anacronismele, mai mult decât izbitoare, ce ne întâmpină la fiecare pas - ca atunci, de pildă, când autorul identifică pe biblicul Noe cu clasicul Apolon, când pune pe Jupiter să reformeze moravurile papale, când dă ca servitori zeilor din Olimp călugări catolici etc. în prefaţa traducerii engleze a acestui dialog, care a apărut Ia Londra, în 1713, sub titlul Lo spaccio della bestia trionfante or the Expulsion ofthe tri-umphant Beast, John Tolland, cunoscutul „deist" care vedea într-însul un mijloc de luptă în contra religiilor istorice şi pentru o religie „naturală", a simţit nevoia să prevină pe cititor că „autorul" italian „dă frâu liber spiritului său", că, din această cauză, „este adesea difuz", dar că, totuşi, „în foarte puţin spaţiu, ştie să expună un sistem complet de religie naturală, o teorie a vechei cosmografii, istoria, comparaţia şi critica a diferite păreri, pe lângă o sumă de observări curioase asupra a diferite subiecte". Pe acea vreme - adică la începutul veacului al XVIII-lea, când a apărut traducerea de care vorbim -, libera cugetare se lovea încă de multe dificultăţi, aşa încât orice mijloc îi era bine venit în lupta pe care era silită s-o ducă spre a se putea afirma. Şi John Tolland a crezut că putea găsi un punct de sprijin în dialogul lui Giordano Bruno. Iar spre a se acoperi, ca traducător al lui, mai prevenea pe cititori că filosoful italian nu era totdeauna destul de serios, ba chiar că era prea puţin dreptcredincios. „Autorul abundă în glume şi atacuri satirice; impietatea lui se ridică la un grad foarte înalt, şi nu se închide totdeauna în limitele alegoriei."
Aşa fiind, o analiză mai amănunţită a dialogului de care e vorba n-ar fi numai anevoioasă, ci ar lua şi prea mult spaţiu. Să ne mărginim, dar, a indica scopul pe care 1-a urmărit Giordano Bruno, când 1-a scris, şi modul cum a crezut că putea să-1 realizeze. „Epistola explicativă" adresată lui Philippe Sidney, prietenul englez căruia îi era dedicat dialogul, cuprindea, în ambele aceste privinţe, lămuriri suficiente.' Autorul îi anunţa că voia să-i expună principiile filosofiei sale morale, că alegea, în acest scop, forma unui dialog, pentru ca toate punctele de
1. Titlul complet al dialogului era Spaccio della bestia trionfante, proposto da Giove, effetuato dai Consiglio, rivelato da Mercurio, recitata da Sofia, udito da Saulino, registrato dai Nolano... Consecrato al molto Mustre ed eccellente cavaliere signor Filippo Sidneo.
37
vedere să poată fi susţinute de cei ce le reprezentau şi că recurgea, spre mai multă înlesnire, la o alegorie, cu o valoare simbolică ce-i părea lesne de înţeles. Reforma moravurilor omeneşti, la care tindea filosofia sa morală, o considera ca hotărâtă de... Jupiter. De ce? Fiindcă, după părerea unora dintre filosofii vechi - a lui Chrisipp, bunăoară -, el era un simbol universal, întrucât reprezenta „tot ce exista". Din punct de vedere omenesc, Jupiter reprezenta complexul tuturor calităţilor şi defectelor, posibile şi imaginabile, ale oamenilor. El reprezenta astfel, după părerea lui Giordano Bruno, pe toţi oamenii în general şi pe fiecare din ei în parte - reprezenta adică omenirea întreagă. Ca atare, Jupiter arăta omenirii ce trebuia să facă. Ajuns la bătrâneţe, Jupiter arăta omenirii, care ajunsese şi ea la aceeaşi vârstă, a „cuminţirii", că venise timpul să-şi scuture defectele şi să-şi dezvolte calităţile, să renunţe la viţii şi să cultive virtuţile. în acest scop, Jupiter voia să cureţe „cerul" de „semnele" tradiţionale, care aminteau defectele şi viţiile, de tot felul, ale lumii zeilor, întrucât reprezentau lumea oamenilor. „Cerul", în această alegorie, reprezenta „sufletul" oamenilor, în comparaţie cu corpul lor, care reprezenta pământul. Iar „semnele" de care era vorba le constituiau numele ce desemnau, în astronomia - sau, mai exact, în astrologia - celor vechi, constelaţiile de căpetenie.
Reforma pe care se hotărâse s-o introducă, a anunţat-o Jupiter celorlalţi zei, mai mari şi mai mici, cu prilejul sărbătorii de căpetenie a Olimpului, care era aniversarea victoriei legendare asupra „giganţilor". După banchetul comemorativ, când trebuia să înceapă „balul", cea mai modernă dintre zeiţe, Venus, s-a apropiat de Jupiter pentru ca, după protocolul olimpian, să-1 invite, sărutându-1, la joc. El însă a oprit-o, întinzând braţul cu un gest trist şi descurajat, şi, privind-o cu mirare şi cu milă, a întrebat-o: „Cum e cu putinţă - o, Venus! - să nu-ţi dai seamă de starea vrednică de plâns în care am ajuns să ne găsim? Nu vezi ce părere şi-a făcut lumea de noi? Nu vezi cum nesocotesc oamenii hotărârile noastre şi cum ne dispreţuiesc pe noi înşine? Fumul de smirnă şi de tămâie nu se mai urcă spre aceste înălţimi. Graţie greşelilor noastre, pământul seamănă cu un cal scăpat din frâu, care şi-a trântit călăreţul şi a luat-o razna. Uită-te şi la noi înşine. Vremea nebuniilor noastre s-a dus. Ia tu însuţi, Venus, o glindă. Poţi număra zbârci-turile pe care timpul ţi le-a pus pe faţă? De ce plângi?... Recunoaşte, mai bine, că timpul este şi pentru noi, ca pentru tot ce există, un stăpân nemilos... Suntem supuşi şi noi, cu toţii, schimbării. Ceea ce nu îmbătrâneşte, ceea ce nu se schimbă niciodată şi trăieşte veşnic, este Adevărul, care, când se coboară de la gândire la acţiune, ia înfăţişarea
Virtuţii... Să ne ferim, dar, de a ofensa Destinul, ridicându-ne în contra acestor două divinităţi, Adevărul şi Virtutea. Să ne gândim Ia viitor şi să nu uităm cultul Fiinţei Universale. Să ne ridicăm sufletele înspre Ea, pentru ca Ea să ne dăruiască bunurile sale..."
Adresându-se, apoi, celorlalţi zei, care se grăbiseră, în timpul acestui „exordiu", să se strângă în jurul său, Jupiter le-a spus: „Să nu vă aşteptaţi la artificii oratorice... O să auziţi numai o matură şi înţeleaptă hotărâre. Dacă v-o comunic astăzi, cu prilejul aniversării unei mari izbânzi a noastre, este fiindcă nu vă pot aduna uşor în zilele care nu sunt de sărbătoare. De altfel, această solemnitate chiar ar trebui să vă sugereze gânduri amare. N-ar fi fost oare mai bine ca, după victoria noastră, să ne fi alungat Destinul din cer, decât să fi trăit într-însul în prada viţiilor de tot felul? Noi, toţi, am oferit muritorilor vederea şi exemplul relei conduite, până la cele mai revoltătoare turpitudini... Ba chiar, spre a ne veşnici ruşinea, am împodobit locuinţa noastră cerească cu monumentele crimelor noastre... Ce sunt, în adevăr, semnele zodiacului, ce sunt constelaţiile, dacă nu strălucite mărturisiri ale depravării şi înjosirii noastre?... Să curăţim, dar, cerul de tot ce aminteşte rătăcirile noastre. Cerul e dublu; el este mai întâi în noi înşine; să desrădăcinăm, dar, în sufletele noastre pornirile urâte. Cerul este, apoi, în afară de noi; să înlocuim, dar, imaginile care împodobesc locuinţele noastre cu alte chipuri... După ce vom fi şters urmele nebuniilor noastre, să înnoim cerul, să primenim constelaţiile, înconjurându-ne de virtuţile care au o acţiune mai puternică asupra Pământului..."
Zeii au aprobat, toţi, acest proiect. Ca să le lase însă timpul să reflecteze, şi ei, la modul cum s-ar fi putut proceda mai bine la „puri-fi-carea" cerului, Jupiter le-a acordat un termen de trei zile. Iar când s-au adunat din nou, a patra zi, le-a spus, ca să-i îndemne să ia o parte cât mai activă la discuţiile ce aveau să înceapă: „O zei, dacă triumful nostru asupra giganţilor a fost glorios, cât mai plină de slavă urmează să fie victoria noastră asupra învingătorilor giganţilor! Giganţii erau duşmanii străini şi declaraţi; pasiunile noastre sunt duşmani domestici, ascunşi, şi cu atât mai primejdioşi. Ce altă strălucire ne pregăteşte, dar, această nouă izbândă! Să fiţi, prin urmare, gata să vă daţi concursul... Eu vă voi spune părerea mea despre fiecare constelaţie; vă voi întreba ce trebuie să facem cu animalul sau cu personagiul, care au ocupat-o până acum, şi ce virtute sau ce calitate morală urmează să le ia locul... Sunteţi liberi, fireşte, să vă arătaţi, fiecare, vederile..." întrucât zeii s-au declarat de acord cu acest mod de a proceda, Jupiter a început cu emisfera boreală şi a pus mai întâi în discuţie constelaţia cea mai sus
38
39
situată - cea care cuprindea Steaua Polară, atât de scumpă navigatorilor. I-a întrebat, dar, ce era de făcut cu Ursa Mică? E absurd - i s-a răspuns - ca un animal atât de puţin distins şi cu atâtea aventuri scandaloase să ocupe, pe firmament, primul loc. Junona a propus ca Ursa Mică să fie trimisă în Elveţia, la Berna, spre a fi închisă în peştera urşilor de acolo... Jupiter i-a replicat, râzând, că ar fi putut să fie restituită familiei Orsini, din Roma, a cărei străbunică era poate...1 Dar mai important era să se hotărască ce trebuia să se pună în locul ei. Şi au căzut toţi de acord că acel loc de frunte i se cuvenea Adevărului, care urma să devină astfel, din culmea cerului, Steaua Polară a lumii întregi.
A venit, apoi, în emisfera boreală, rândul constelaţiei Balaurului, de care se interesa îndeosebi zeul Marte. Milos, Jupiter a propus ca primejdiosul animal să fie adormit cu meşteşugurile magice ale vrăjitoarelor legendare, ca Circe sau Medeea, şi să fie transportat în... Irlanda.2 Mai important, însă, era să se hotărască ce trebuia să se pună în locul lui. Şi s-a convenit că, lângă Adevăr, nu putea fi decât locul Prudenţei. Li s-a părut tuturor zeilor că, fară Prudenţă, Adevărul putea deveni dăunător. Pe drumurile pe care li le deschidea Adevărul, oamenii nu trebuiau să înainteze decât cu Prudenţă; altfel, o grabă intempestivă îi putea expune la erori, şi, prin urmare, la rău. Mai departe, s-a pus în discuţie constelaţia consacrată lui Cefeu. Zeul Marte a făcut observarea că Cefeu a fost un rege ambiţios şi lacom, care nu se gândea decât să-şi întindă statele, cotropind ţările altora, ceea ce punea în evidenţă, pe firmament, întinderea constelaţiei ce ocupa. Jupiter a fost de părere ca el să fie trimis să bea apa râului Lethe şi condamnat să renască apoi sub forma unui animal fără braţe şi fără picioare, ca să nu se mai poată întinde în nici o direcţie şi să nu mai poată răpi nimic. Iar în locul lui să fie instalată, în constelaţia respectivă, înţelepciunea. Ea este atitudinea naturală, la care duc, prin colaborarea lor, Adevărul şi Prudenţa. Că înţelepciunea nu se poate întemeia pe eroare, nu mai încape îndoială. Eroarea nu poate duce decât la o atitudine diametral opusă, adică la nebunie. înţelept este numai cine se conduce, în viaţă, cu măsura cuvenită, adică cu prudenţa necesară, de ceea ce ştie cu
1 Familia Orsini pretindea că descindea din cavalerul roman Ulpius Ursinus. Potrivit cu această origine, numele ei primitiv părea a fi fost Ursini. Iar gluma lui Giordano Bruno se explica prin faptul că membrii acestei familii se numărau printre principalii susţinători ai papalităţii.
2. Era o glumă, prin care Giordano Bruno căuta să facă plăcere englezilor, care nu iubeau, pe atunci, pe irlandezi.
siguranţă că este adevărat - adevărul fiind aspectul teoretic al binelui, care este aspectul practic al adevărului.
Aşa se desfăşurau, în consiliul zeilor, discuţiile privitoare la reforma concepută de Jupiter. Se înţelege de la sine că nu le putem urmări cu de-amănuntul. Numărul constelaţiilor trecute în revistă, în dialogul lui Giordano Bruno, era de 48; a ne ocupa de fiecare în parte, ne-ar lua prea mult timp. Să ne oprim, totuşi, un moment asupra uneia din ele, spre a pune în evidenţă unul din atacurile aduse prejudecăţilor religioase şi filosofice ale timpului. Când a venit vorba de constelaţia ce purta, în cosmografia tradiţională, numele de Coroana Boreală, zeiţa Palas a emis părerea că ea ar trebuit „oferită" unui „prinţ" care s-ar fi distins prin merite deosebite. „Să rămână în cer - i-a răspuns Jupiter -până când va putea să devină răsplata unui braţ de neînvins, care, urmat cu măciuca şi cu flacăra, să dea nenorocitei Europe pacea după care suspină atât de jalnic, zdrobind capetele nenumărate ale monstrului, mai grozav decât cel din Lerna, care îi umple vinele cu otrava fatală a unei erezii, îmbrăcate în mii de forme diferite." - „Ar fi de-ajuns -i-a replicat Momus, bufonul Olimpului - ca acel erou să pună capăt sectei respingătoare a pedanţilor, care, fără să facă nimic bun, vor să fie veneraţi ca oameni evlavioşi şi plăcuţi lui Dumnezeu, care zic că a face binele este bine şi a face răul este rău, dar că, orice bine ar face şi orice rău ar evita să facă cineva, nu devine mai vrednic de preţuirea şi dragostea lui Dumnezeu, şi că, spre a ajunge la acest scop, îi este de-ajuns să creadă şi să nădăjduiască, după regulele din catehismul lor. Gândiţi-vă - o, zei! - dacă a existat vreodată o mai mare perversitate..." - „Desigur - a observat Mercur -, acesta este izvorul tuturor înşelăciunilor. Dacă Jupiter şi noi am propune muritorilor o asemenea învoială, ne-ar detesta mai mult decât detestă moartea". - „Ceea ce este şi mai rău - a adăugat Mercur -, este că... pe când ei nu lucrează pentru nimeni (căci toată munca lor se reduce la a găsi rău tot ce fac alţii), trăiesc, totuşi, din rezultatele străduinţelor acelora care au lucrat pentru alţii, nu pentru ei înşişi, care au ridicat, pentru alţii, temple şi capele, spitale şi aziluri, colegii şi universităţi. Ei sunt, astfel, în chip vădit, hoţi, fiindcă au uzurpat bunuri ce reveneau altora, şi anume acelora care sunt în adevăr de folos, şi, ca atare, trebuincioşi statelor, întrucât îşi închină viaţa ştiinţelor speculative, bunelor moravuri, devotamentului pentru lucrul public, respectării legilor civile şi sociale. Iar uzurpatorii, când deschid gura ca să dea vreo explicaţie a trândăviei lor, susţin că nu se pot ocupa de lucrurile vizibile, fiindcă sunt prea absorbiţi de cele invizibile, care îi preocupă în mod exclusiv..."
40
41
Această critică privea nu numai clerul catolic, ci şi pe cel protestant, care susţinea de asemenea că „operele", ca manifestări exterioare, erau mai puţin importante pentru „mântuirea" oamenilor decât „credinţa", adâncă şi nestrămutată, ca atitudine sufletească intimă. Aceeaşi critică atingea, în acelaşi timp, dogma „predestinaţiei", pe care o formulase sfântul Augustin şi pe care, printre protestanţi, o susţinea mai ales Calvin, şi teoria „graţiei" divine, care singură putea să asigure oamenilor o soartă mai bună în viaţa de apoi. Aşa trecea în revistă Giordano Bruno, cu prilejul numelor vechi ale constelaţiilor, concepţiile religioase şi filosofice care îi păreau greşite şi care coborau atât de jos nivelul intelectual şi moral al oamenilor din timpul său. „Monstrul" ale cărui „capete nenumărate" voia Jupiter să le vadă „zdrobite", era ignoranţa cumplită, dar cu atât mai pretenţioasă, a teologilor şi filosofilor, care nu ştiau nimic cu adevărat, dar îşi închipuiau, cu o deplină siguranţă, că ştiau totul. Acea ignoranţă, încrezută şi intolerantă, era izvorul relelor, de care vedea Giordano Bruno că era bântuită lumea din timpul său, de la certurile violente ale sectelor religioase, care duceau la persecuţii crude şi războaie sângeroase, până la discuţiile interminabile şi sterile ale învăţaţilor, care, nu numai că împiedicau progresul ştiinţei, pe calea cercetărilor obiective, dar le puneau în evidenţă neputinţa umilitoare de a aduce omenirii, în lipsa unei cunoaşteri mai temeinice a legilor naturii, vreo uşurare a condiţiilor ei de existenţă. Ceea ce n-a împiedicat pe unii din iezuiţi să susţină, la procesul deschis de Inchiziţia romană în contra lui Giordano Bruno, că el desemna prin „monstrul" de care era vorba pe şeful Bisericii catolice, şi că, prin urmare, „alungarea bestiei triumfând", pe care o preconiza titlul dialogului, nu însemna altceva decât „răsturnarea papalităţii".
VIII
Mai multă importanţă prezenta, ca punct de plecare în desfăşurarea ideilor filosofice ale lui Giordano Bruno, dialogul întitulat La cena de le ceneri (Cina cenuşilor). Titlul acelui dialog era destinat să indice originea lui. în ziua în care începea postul cel mare din primăvara anului 1584 („nel primo giorno de la quarantana"), ce purta în terminologia eclesiastică numele de „zi a cenuşilor" („detto da noştri preti dies cinerum"), filosoful italian a fost invitat de un prieten englez la o masă, la care mai participau câţiva învăţaţi, şi la care s-a discutat marea „noutate" a timpului, adică „doctrina copernicană". Ca şi la Oxford,
Giordano Bruno a susţinut-o cu toată căldura temperamentului său pornit. Nu însă cu dovezi matematice şi mecanice, astronomice şi fizice, întemeiate pe experienţă, cum făceau unii din contemporanii săi, ci cu argumente filosofice şi religioase, întemeiate pe logică. Cu care ocazie a indicat şi consecinţele „doctrinei copernicane" cu privire la înţelegerea generală a realităţilor cosmice - la infinitatea universului şi a numărului „lumilor" ce îl alcătuiau, a „înzestrării" lui spirituale etc. Şi fiindcă s-a lovit de o rezistenţă nu numai îndărătnică, dar şi vădit ostilă din partea acelora dintre convivi care susţineau cosmologia tradiţională, filosoful italian s-a grăbit să pună pe hârtie, sub forma unui dialog, divizat în cinci părţi, discuţiile ce avuseseră loc, spre a le aduce la cunoştinţa mai multora şi a contribui astfel la luminarea opiniei publice într-o chestie care îi părea de o însemnătate capitală pentru progresul ulterior al cugetării omeneşti.
Primul din cei patru interlocutori, care purta numele de Filoteo şi care reprezenta pe Giordano Bruno, stabilea mai întâi principiul că cei ce voiau să pătrundă mai adânc în cunoaşterea lucrurilor trebuiau să ia precauţia prealabilă de a deosebi, cu grija cuvenită, aparenţele de realităţi. Aparenţele constau, de cele mai multe ori, în iluzii impuse simţurilor omeneşti, în unele împrejurări, de condiţiile în care funcţionau. Aşa, bunăoară, călătorii de pe o corabie care, împinsă încet de un vânt uşor, pornea lin dintr-un port, aveau iluzia că ţărmul se depărta de ei, pe când ei rămâneau pe loc. întrucât nu percepeau, sub o altă formă, alunecarea nesimţită a corăbiei pe apa liniştită a mării, li se părea că ea nu se mişca nicidecum.1 O iluzie analoagă făcea pe oameni să creadă, cum se ştia, că Pământul sta nemişcat, iar bolta cerească, cu tot ce se găsea pe ea - cu Soarele, Luna, planetele şi stelele de tot felul - se învârtea în jurul lui. Cu adausul, ce părea firesc, că Pământul trebuia să formeze centrul lumii, de vreme ce totul se rotea în juru-i, ca spre a-1 servi pe el. Explicarea acestei iluzii era foarte simplă. Mişcarea unui lucru nu se putea percepe decât în rapot cu lucrurile înconjurătoare, întrucât rămâneau nemişcate. Pe Pământ, însă, lucrurile de căpetenie ce îl alcătuiau - munţii şi câmpiile, oraşele şi satele, fluviile şi râurile, lacu-
1. Vezi voi. II, capitolul XII - începuturile mişcării ştiinţifice. Galileo Galilei, p. 282-283; infra, capitolul II - Misticismul. Iacob Bohme, p. 96, şi Marginalii, p. XXXII-XXXV. Comparaţie folosită curent în filosofia renascentistă (şi adeseori repetată de P.P. Negulescu) pentru a demonstra deosebirea dintre iluzie şi realitate (n. G. P).
42
43
rile şi mările, rămâneau veşnic la locurile lor, fără nici-o schimbare, pe când corpurile cereşti se deplasau regulat, în fiecare zi şi în fiecare noapte, de la răsărit la apus. Şi totuşi, aparenţa aceasta, cât de statornică şi de izbitoare, nu corespundea realităţii. Câţiva învăţaţi, în frunte cu atât de puţin înţelesul şi, de aceea, atât de mult hulitul Copernic, au susţinut că, în realitate, Pământul se mişca, în jurul axei sale şi în jurul Soarelui, şi că această îndoită mişcare a lui crea aparenţa de care era vorba. Ei au căutat chiar să demonstreze că, în ipoteza pe care o făceau, poziţiile şi mişcările corpurilor cereşti, cu unele particularităţi ale lor - ca, bunăoară, staţiile şi retrogradaţiile planetelor -, se puteau explica mai uşor şi mai bine decât în presupunerea tradiţională, a imobilităţii Pământului.
în contra „doctrinei copernicane" s-au ridicat, însă, mai întâi, „falşii filosofi", adică adepţii peripatetismului oficial ce stăpânea învăţământul universitar. Ei pretindeau că, fiind „nouă", doctrina de care era vorba nu putea susţine concurenţa, din punctul de vedere al adevărului, cu cosmologia tradiţională, care avea consacrarea unei venerabile vechimi. Ei stabileau astfel principiul că tot ce era nou era fals, fiindcă era nou... Acest principiu însă era absurd - şi, de altfel, se întorcea în contra cosmologiei tradiţionale, care, când a apărut, în antichitatea clasică, era nouă. Ca atare, ea nu putea fi atunci, după principiul stabilit de peripatetici, decât falsă. Şi nu se vedea cum durata mai îndelungată a unei erori o putea transforma într-un adevăr.
Dar - adăuga Filoteo, interlocutorul care critica peripatetismul -principiul în chestie era absurd; valoarea unei doctrine atârna de cu totul altceva decât de noutatea sau de vechimea ei: atârna, anume, de argumentele logice şi de dovezile empirice pe care se întemeia. Din aceste puncte de vedere, o doctrină nouă putea foarte bine să fie adevărată, iar una veche putea foarte bine să fie falsă. în sfârşit, ideea că Pământul se mişca putea să invoace, de asemenea, în favoarea ei, vechimea. Pitagora o susţinuse înaintea lui Aristotel, întemeietorul peripatetismului. Dacă criteriul vechimii, de care făceau atâta caz adepţii cosmologiei tradiţionale, avea vreo valoare, el sprijinea, în realitate, noua „doctrină copernicană".
Alături de „falşii filosofi" s-au mai ridicat în contra acestei doctrine „falşii teologi", care credeau că cosmologia tradiţională se acorda mai bine cu perfecţiunea divină - ceea ce nu făcea onoare perspicacităţii lor. Dacă Dumnezeu era perfect, toate atributele sale - ştiinţa sa şi puterea sa, în primul rând - nu puteau să aibă nici o limită. Dacă ar fi avut vreuna, i-ar fi lipsit lui Dumnezeu, ceva, în una sau alta din aces-
te privinţe, şi n-ar fi mai fost perfect. Aşa fiind, cum ar fi putut să aibă limite manifestarea atotştiinţei şi atotputerii lui, adică lumea creată? Universul nu putea fi, dar, decât infinit. Ca atare, însă, universul nu putea să aibă „un" centru; el ocupa un spaţiu infinit, şi, într-un spaţiu infinit, orice punct putea fi un centru, întrucât se găsea la o egală distanţă de marginile lui, care... nu existau. De unde rezulta că cosmologia tradiţională nu putea fi decât greşită, când susţinea că Pământul forma centrul lumii; o asemenea afirmare era pur şi simplu absurdă. Din infinitatea universului rezulta, apoi, mai departe, că el trebuia să fie alcătuit dintr-un număr infinit de existenţe cosmice. Presupunerea că Dumnezeu a creat o singură lume - cea pe care o cunoşteau oamenii - era absurdă din punct de vedere logic şi necuviincioasă din punctul de vedere al respectului datorit perfecţiunii lui. Dumnezeu nu putea crea un spaţiu infinit pentru ca să-1 lase gol, punând într-însul numai ceea ce puteau percepe oamenii cu simţurile lor neputincioase, adică infinit de puţin. Numărul lucrurilor ce alcătuiau universul trebuia să fie, dar, infinit.
în sfârşit, ultima obiecţie pe care o ridicau „falşii teologi" şi pe care o mai examina Filoteo, era că „doctrina copernicană" se opunea „sfintei scripturi". Cartea Genezei spunea că Dumnezeu pusese Soarele, Luna şi stelele să se învârtească în jurul Pământului, care sta nemişcat, spre a lumina pe oameni ziua şi a le arăta drumurile noaptea, iar „părinţii Bisericii" adoptaseră toţi această concepţie, pe baza revelaţiei divine. La această obiecţie, Filoteo răspundea că „sfânta scriptură" nu era un „curs de filosofie a naturii" şi cu atât mai puţin un tratat de astronomie şi de fizică, menit să lumineze pe oameni asupra structurii reale a universului. Respectând aparenţele sensibile, a căror contrazicere ar fi turburat prea mult pe oamenii simpli, sfânta scriptură căuta numai să le îndrepteze gândul înspre Dumnezeu, arătându-le că el crease lumea, şi că trebuiau, prin urmare, să trăiască într-însa după legile pe care li le prescria. Biblia era, astfel, în esenţa ei, o „revelaţie morală", nu o „revelaţie fizică".
Dar mai presus de motivele speciale, pe care le invocau „falşii filosofi" şi „falşii teologi", două cauze generale împiedicau - sau, cel puţin, îngreuiau - adoptarea „doctrinei copernicane". Acele două cauze, de ordine psihologică, erau: deprinderea şi precăderea pe care, în marea majoritate a cazurilor, o luau simţurile, în mecanismul vieţii sufleteşti, asupra inteligenţei. Oamenii se deprinseră cu ideea că Pământul sta nemişcat în centrul lumii şi că bolta cerească se învârtea în jurul lui. Iar inerţia lor intelectuală îi condamna să se mulţumească cu ea,
44
45
fără să-şi mai bată capul cu ipoteza contrară. Cu atât mai mult, cu cât li se părea că argumentele raţionale ce se aduceau în sprijinul acelei ipoteze nu puteau rezista evidenţei sensibile. Simţurile lor le arătau, în adevăr, că Pământul nu se mişca nicidecum, şi că, dimpotrivă, Soarele, Luna, stelele se învârteau în jurul lui. Aceste două piedici de căpetenie, care se puneau în calea progresului intelectual al omenirii, trebuiau înlăturate cu orice preţ. Deprinderea, mai întâi. Era un fapt incontestabil că foarte mulţi oameni, dacă nu toţi, erau deprinşi să facă lucruri care le erau dăunătoare. Deprinderea nu era dar o garanţie a binelui; cu atât mai puţin putea fi, prin urmare, un criteriu al adevărului. Dacă ea nu putea ajuta pe oameni să deosebească binele de rău, cum i-ar fi putut ajuta să deosebească adevărul de eroare? Subjugarea inteligenţei de către simţuri, apoi, trebuia să înceteze. A da precădere simţurilor asupra raţiunii însemna, pentru oameni, a rămâne închişi în peştera de care vorbea Platon - peşteră din care prizonierii nu puteau vedea decât umbrele lucrurilor, nu lucrurile înşile, nu puteau vedea, adică, decât aparenţele, nu realităţile. Oricât de preţioase erau indicaţiile simţurilor, ele trebuiau subordonate controlului raţiunii şi interpretărilor ei logice.
Cu asemenea argumente şi fără prea multe dezvoltări - sau cu prea puţine -, susţinea Giordano Bruno, în dialogul de care e vorba, „doctrina copernicană". El însuşi se scuza, faţă de ambasadorul francez la Londra, Mauvissiere, căruia îi era dedicat acest dialog, de „scurtimea" cu care „expedia" chestiuni de o atât de „mare" importanţă. Şi promitea că avea să le reia în „alte" lucrări, ce aveau să urmeze - întrucât, în Cena delle ceneri, nu făcuse decât să le „pună", rămânând ca consecinţele lor de căpetenie să fie discutate ulterior, mai pe larg.
IX
Din acele „alte" lucrări, cele mai importante erau două - cele intitulate - De la causa principie- ed uno şi De Vinfinite-, universo e mondi. Amândouă erau dedicate lui Mauvissiere, pe care autorul lor îl prevenea că ele formau „coloanele" de căpetenie ale „sistemului" său filosofic - sau, cum le mai zicea, „fundamentele întregului edificiu al filosofiei sale" („i fondamenti de l'intiero edifizio de la nostra filosofia"). Trebuie să ne oprim, dar, ceva mai mult şi cu mai multă stăruinţă asupra lor.
Cea dintâi dintr-însele, deşi nu era prea întinsă, se compunea din cinci părţi. Prima era consacrată expunerii, din nou, a consecinţelor
filosofice ale „doctrinei copernicane" pe care le enumerase numai La cena delle ceneri. în partea a doua, apoi, începea analiza şi formularea lor - cu ajutorul concepţiilor de căpetenie ale neoplatonismului antic, sub formele sub care îl puseseră în circulaţie, în timpul Renaşterii, reprezentanţii Academiei din Florenţa, pe de o parte, şi cugetătorii de la începuturile mişcării ştiinţifice, pe de alta. Sun numele lui Teofilo, principalul interlocutor al dialogului, Giordano Bruno îşi punea mai întâi întrebarea, pe ce cale putea ajunge filosofia să înţeleagă şi să explice lumea, în totalitatea ei. Şi răspunsul lui era că filosofia trebuia să înceapă cu observarea directă a lucrurilor ce alcătuiau lumea, spre a putea stabili condiţiile lor de existenţă, adică ceea ce le făcea să aibă fiinţă, sau „cauzele" lor, şi ceea ce le făcea să fie aşa cum se înfăţişau simţurile omeneşti, sau „naturile" lor. Rezultatele particulare, obţinute pe această cale, trebuia să le supună apoi filosofia unei interpretări raţionale, care să ducă la descoperirea cauzei generale a lumii şi a naturii ei unitare.
încercări de acest fel se făcuseră, fireşte, mai de mult. Experienţa vulgară arătase oamenilor simpli, din timpuri imemoriale, cauzele unora din lucrurile ce-i interesau mai de aproape. O casă se ridica atunci când un meşter aduna materialele necesare şi le aşeza în ordinea cuvenită; o plantă apărea atunci când o sămânţă anumită era pusă într-un pământ potrivit, udată şi plivită; un animal apărea atunci când doi procreatori, din specia lui, se uneau ca să-i dea naştere. Iar filosofii susţineau că lucrurile erau aşa cum se înfăţişau simţurilor omeneşti fiindcă existau într-însele „principii" care le determinau „natura". în pragul cercetărilor pe care voia să le întreprindă, Giordano Bruno s-a lovit de această deosebire dintre „cauze" şi „principii", ca elemente deosebite ale unei explicări posibile a lumii. După „îndelungată" me-ditare, deosebirea i s-a părut că trebuia să fie cea următoare. „Principiu" este ceea ce constituie fondul „intrinsec", raţiunea „lăuntrică" a unui lucru („Principio e quello che intrinsecamente concorre a la costi-tuzione de la cosa"). Ca atare, „principiul" e unicul izvor al existenţei „posibile" a lucrului. „Cauză" este ceea ce contribuie „din afară" la producerea unui lucru („Causa chiami quella che concorre esterior-mente a la produzione de la cosa"). Ca atare, „cauza" este izvorul existenţei „actuale", a lucrului, cum este un „instrument" izvorul a ceea ce „se face" cu el. De unde rezultă că „principiul" n-are fiinţă decât „în" lucrul însuşi pe care îl face să fie ceea ce este, pe când „cauza" are fiinţă „în afară" de lucrul pe care îl produce.
46
47
Odată această deosebire stabilită, Giordano Bruno trece la analiza lucrurilor ce alcătuiesc lumea - şi constată, mai întâi, că ele sunt supuse, toate, schimbării şi pieirii. Ele nu rămân totdeauna aceleaşi şi nu durează vecinie. Mai vizibilă e această „soartă" la fiinţele vii, care se nasc, cresc, decad şi mor. Dar aceeaşi e şi „soarta" lucrurilor ce se cred neînsufleţite. Ce ar părea să fie mai durabil decât un lanţ de munţi? Şi totuşi, ploile şi îngheţurile îi mănâncă treptat vârfurile; stâncile de piatră ce le alcătuiesc se macină, iar sfârâmăturile lor sunt cărate la vale de cursurile de apă. Tot aşa, ce ar părea să fie mai durabil decât „uscatul" ce formează o insulă, o peninsulă sau un continent? Şi totuşi, marginile „uscatului" sunt necontenit mâncate de valurile mărilor ce îl înconjoară, iar sfârâmăturile lor se duc să umple fundurile mărilor, care se ridică astfel treptat - până când mările respective vor înceta a mai fi ceea ce sunt, adică văi imense pline cu apă. Cum se explică acest fapt incontestabil, că toate lucrurile ce alcătuiesc lumea se schimbă şi pier?
Nu se poate explica, răspunde Giordano Bruno, decât într-un singur chip. Lucrurile ce alcătuiesc lumea sunt compuse. Sub influenţa forţelor naturii, raporturile dintre elementele lor constitutive nu pot să rămână totdeauna aceleaşi; când ele variază, calităţile şi proprietăţile lucrurilor variază de asemenea; zicem atunci că lucrurile se schimbă. Vine apoi pentru fiecare lucru, un moment când, sub influenţa aceloraşi forţe ale naturii, elementele lor constitutive nu mai pot păstra legăturile ce le ţinuseră până atunci laolaltă; ele îşi reiau atunci independenţa şi se împrăştie în mediul înconjurător; zicem atunci că lucrurile respective încetează de a mai exista. Aşa fiind, este evident că lucrurile ce alcătuiesc lumea nu s-au „făcut" singure. Dacă ar fi fost aşa, nu mai încape îndoială că ele şi-ar fi dăruit o existenţă durabilă, adică ve-cinică. Căci, dacă s-ar fi făcut singure, explicarea n-ar putea fi decât că au „dorit" să existe; iar această dorinţă n-ar fi putut fi satisfăcută cu adevărat decât printr-o existenţă care să nu fie supusă schimbării şi pieirii. Iar „cauzele" pe care le atribuim noi existenţei lucrurilor, cauzele ce le „produc", cum zicem noi, fiind de acelaşi fel cu ele, fiind, adică, de asemenea supuse schimbării şi pieirii, nu pot fi cauzele lor adevărate. Lucrurile nu pot avea, prin urmare, decât „cauze" care să nu mai fie „compuse", ca ele înşile; nu pot avea decât cauze „simple", fiindcă numai asemenea cauze n-ar mai fi supuse schimbării şi pieirii.
Odată ajunsă aici, analiza lui Giordano Bruno lua o întorsătură neaşteptată. Cauzele „simple" nu pot fi „multiple". Dacă ar exista „mai multe" cauze simple, ele ar trebui să se deosebească unele de altele -
şi n-ar putea-o face decât prin acele „părţi" ale lor care n-ar fi „asemenea". Nefiind însă „compuse", ele nu pot avea părţi. Ceea ce însemnează că nu poate exista decât o „singură" cauză simplă, pentru „toate" lucrurile ce alcătuiesc lumea, o cauză „unică", cu alte cuvinte, care devine, ca atare, cauza lumii întregi. Şi întrebarea ce se ridică mai departe este: cum putem concepe, cum „trebuie" să concepem acea cauză unică? Mergând pe aceeaşi cale, reprezentanţii religiilor istorice au considerat-o ca existând „în afară" de lumea pe care a creat-o, şi şi-au închipuit-o sub forma unui Dumnezeu personal, înzestrat cu inteligenţă, sensibilitate şi voinţă, în proporţii ce nu puteau fi decât superlative, adică, în ordinea mărimii, infinite. Filosofia, însă, trebuie să caute cauza unică a lumii „în" lume chiar, fiindcă numai acolo o poate găsi. Şi n-o poate găsi decât „în" lume, fiindcă numai „prin" lume se manifestează ea. De crezut, pot oamenii, la urma urmei, să creadă orice. De gândit, însă, nu pot gândi decât ceea ce le permit datele experienţei sensibile, mai întâi, şi interpretările lor raţionale, apoi, să gândească. Din acest punct de vedere, cauza unică a universului nu poate fi concepută decât ca o „forţă activă", pretutindeni şi efectiv prezentă, în tot ce există, adică în tot ce apare, se schimbă şi dispare. Această forţă activă „umple şi luminează totul", „călăuzeşte natura în tot ce produce" şi este, în aceste manifestări ale naturii, „ceea ce este darul de a gândi al oamenilor în desfăşurarea ideilor lor".
Acestei forţe active, pretutindeni şi totdeauna prezente, îi dase Pitagora - adăuga Giordano Bruno - numele de „motor" şi de „excita-tor" al lumii, iar Platon numele de „arhitect al universului". Magii persani îi ziseră „sămânţa seminţelor", întrucât „impregna şi fecunda prin formele sale materia". Orfeu prefera să-i zică „ochiul lumii", fiindcă „pătrundea" cu privirea sa „totul". Empedocle îi conferea titlul de „discriminator", întrucât „deosebea şi dezvolta" ceea ce era „amestecat" şi „nedesăvârşit" în „sânul haotic" al materiei. Pentru Plotin, aceeaşi cauză era un „părinte", un „generator", fiindcă „distribuia germenii" şi „hotăra formele" lucrurilor ce umpleau lumea. Cât despre noi - încheia Giordano Bruno seria acestor referinţe istorice -, socotim că e mai potrivit să-i dăm numele de „artist interior", care prelucrează materia lucrurilor şi le modelează figura „din lăuntrul" („artifi-ce interno... che forma la materia e figura da dentro"). Numai un asemenea artist interior poate face să iasă dintr-o anumită sămânţă, fără nici-o intervenţie exterioară, o anumită plantă. Fără îndoială, procesul germinării unei 6eminţe şi al dezvoltării plantei căreia îi dă naştere atârnă şi de condiţii exterioare, ca pământul în care e pusă, umezeala
48
49
ce-i stă la dispoziţie, căldura, lumina, aerul etc. Dar oricât ar varia aceste condiţii, dintr-o anumită sămânţă, sau nu iese nimic, sau iese numai o anumită plantă, ce reproduce cu fidelitate formele caracteristice ale speciei sale. Trebuie, dar, să existe în acea sămânţă o putere ascunsă, capabilă să deosebească părţile, asemenea la început, ale materiei omogene ce o alcătuieşte, precum şi celelalte elemente materiale, pe care le absoarbe din mediul înconjurător, şi să le modeleze cu o artă misterioasă, dându-le formele plantelor din specia respectivă - şi nu altele. Ceea ce „face", însă, cu seminţele plantelor, „face" artistul interior de care vorbim şi cu celulele seminale ale animalelor, dându-le, cu aceeaşi artă misterioasă, formele speciilor respective - şi nu altele. Mai mult încă, trebuie să credem, dacă voim să înţelegem structura lumii, că acelaşi artist interior dă tuturor părţilor ei formele pe care le au şi le impune ordinea, statică şi dinamică, pe care o păstrează pururea şi pe care o admirăm atât de mult, acolo unde este mai impresionantă, ca, bunăoară, în regularitatea desăvârşită a mişcărilor corpurilor cereşti.
întrebarea ce se ridică acum dinaintea noastră este: cum trebuie să concepem acel artist interior? Ce poate să fie el? Care poate să fie natura lui? La aceste întrebări nu ne poate ajuta să găsim un răspuns decât numai analogia, pe are ne-o pune la dispoziţie experienţa. Şi noi, oamenii, facem adesea, facem chiar regulat, o sumă de lucruri, de care avem nevoie ca să trăim şi pe care nu ni le dă, făcute gata, lumea înconjurătoare. Aşa sunt casele în care ne adăpostim, vestmintele cu care ne îmbrăcăm, uneltele de care ne servim etc. Cum le facem, însă? Impunând unor anumite materiale anumite forme, care ne permit să realizăm printr-însele, ca „mijloace", anumite „scopuri". Iar această „adaptare" a mijloacelor de utilizat cu scopurile de realizat presupune, evident, inteligenţa. Trebuie să „concepem", mai întâi, scopurile de realizat, şi să „alegem", apoi, mijloacele ce ne pot ajuta să le realizăm. Aceste operaţii presupun, însă, judecata şi raţionamentul, ca manifestări ale inteligenţei. Dacă, dar, intervenirea inteligenţei este nu numai necesară, ci de-a dreptul indispensabilă în lucrurile mărunte şi simple pe care le „facem" noi, oamenii, cu atât mai necesară, cu atât mai indispensabilă trebuie să fie intervenirea inteligenţei - a unei inteligenţe cosmice, evident - în lucrurile mari şi complicate pe care le „face" natura, sau, mai exact, care „se fac" în natură.
Ca atare, acea inteligenţă cosmică nu poate să rezide decât în „cauza unică" a tot ce există, în acea cauză „unică" de care am zis că produce toate lucrurile ce alcătuiesc lumea. Acea cauză unică este,
prin urmare, de natură spirituală; ea este ceea ce numise Plotin şi ceea ce, după el, au numit toţi neoplatonicii, „sufletul lumii". De unde ar părea să rezulte că „sufletul lumii" ar fi nu numai „cauza", ci şi „principiul" a tot ce există. Ar fi cauza întregii realităţi cosmice, întrucât ar produce-o, şi ar fi principiul ei, întrucât ar indica natura spirituală a ceea ce îi constituie esenţa. Aici se ridică, însă, o obiecţie, care duce la o îndoială. Cum poate fi sufletul lumii, în acelaşi timp şi deopotrivă, „raţiune externă" şi "raţiune internă", sau, cu termenii de care ne-am servit, „cauză" şi „principiu"? N-am stabilit deosebirea după care „cauzele" ar fi exterioare lucrurilor, fiindcă le-ar produce „din afară", iar „principiile" le-ar fi interioare, fiindcă le-ar determina „din lăuntru"? Când e vorba, însă, de cauza „unică" şi de principiul „unic" al lumii, obiecţia cade şi îndoiala încetează. O comparaţie ne poate lămuri raportul firesc dintre aceşti doi factori, ce se deosebesc numai în aparenţă, ai existenţei cosmice. Luntraşul, care pune în mişcare şi conduce o luntre, face parte din masa ei, se confundă chiar cu ea, de vreme ce se mişcă, odată cu ea, în direcţia în care şi cu iuţeala cu care se mişcă ea. Dar totuşi, întrucât, cu lopeţile şi cu cârma, pe care le mânuieşte aşa cum ştie şi cum voieşte el, luntraşul poate modifica mişcarea luntrii, sau chiar o poate opri - ceea ce îl face să apară cu ceva deosebit de ea, cu o activitate proprie şi independentă. Aşa este - zice Giordano Bruno - şi cu „sufletul lumii". întrucât „pătrunde" întreg universul, dându-i viaţă şi punându-1 în mişcare, sufletul lumii pare a fi o „parte", partea „interioară" şi „formală" a existenţei cosmice. El ni se înfăţişează, în această ipoteză, ca fiind raţiunea interioară sau principiul a tot ce există. întrucât, însă, „determină" formele particulare ale lucrurilor ce alcătuiesc lumea şi le „organizează", atât pe ele însele cât şi relaţiile lor, sufletul lumii ne apare ca fiind, în acelaşi timp, cauza lor.
Giordano Bruno afirma astfel natura spirituală a existenţei cosmice, fără a-i nega realitatea materială - ajungând, pe această cale, la un dualism destul de bine caracterizat. „Ne vine greu - zicea el însuşi -să considerăm universul ca o fiinţă vieţuitoare. După cum însă nu putem concepe nici un lucru care să n-aibă nici-o formă, tot aşa nu putem concepe nici-o formă care să nu fie expresia, directă sau indirectă, şi prin urmare efectul unui suflet. Sufletul singur este în stare să dea unui lucru oarecare o formă oarecare. Ar fi absurd, desigur, să considerăm ca forme vii produsele meşteşugurilor noastre omeneşti, produse care sunt efectele mijlocite ale sufletului nostru. Masa pe care scriu, bunăoară, a fost concepută şi construită de un tâmplar; ea nu
50
51
este, numai ca atare, însufleţită; dar întrucât materia din care e compusă îşi are originea în produsele naturii, părţile ei pot fi considerate ca vii. Nu există nici un lucru, oricât de mic, oricât de umil ar fi, care să nu aibă partea lui de suflet." Iar raportul dintre partea de suflet a fiecărui lucru şi materia lui constitutivă, Giordano Bruno credea că putea să-1 lămurească zicând că „substanţa materială" ar avea, e drept, o existenţă deosebită de aceea a „substanţei spirituale", dar i-ar fi, totuşi, subordonată. Sau, cum zicea el însuşi: „Substanţa spirituală nu se poate aservi substanţei materiale, ci trebuie să şi-o aservească". Şi adăuga: „Dacă sufletul se găseşte, într-o măsură diferită, în tot, şi umple, într-un grad diferit, totul, atunci el trebuie să fie forma, adevărată a tuturor lucrurilor şi adevărata lor faţă".
Formulând aceste idei, în partea a doua a dilaogului său, Giordano Bruno nu uita, totuşi, că alţi filosofi, în frunte cu Democrit şi cu Epicur, erau de altă părere. Ei susţineau că materia era „unica raţiune" a lumii. După ei, ceea ce n-avea nici un corp, nu exista nicidecum; iar corpurile lucrurilor, care existau în adevăr, nu erau compuse decât din materie. Constatările empirice, pe de-o parte, argumentele raţionale, pe de alta, duceau în mod inevitabil, după filosofii menţionaţi, la credinţa că nimic nu putea lua naştere fără o materie preexistentă, fiindcă nimic nu putea ieşi din nimic. Putea oare un arhitect, oricât ar fi fost de priceput, să ridice o casă fără piatră, var, nisip, lemn, fier şi ce mai trebuia? Oamenii puteau să conceapă oricâte lucruri care nu existau în natură, dar care erau necesare vieţii lor; să le realizeze, însă, nu puteau decât numai utilizând materialurile pe care le găseau în natură. Mai mult încă, nici „formele" acelor lucruri nu le puteau concepe ei, decât numai consumând mai întâi, spre a se hrăni, anumite alimente, care nu erau altceva decât corpuri materiale; cine nu mai mânca nimic, nu mai putea gândi nimic... Materia era, dar, „raţiunea unică" a lumii.
întrucât, însă, lumea se compunea din lucruri, care se deosebeau foarte mult unele de altele, întrebarea ce se impunea filosofilor menţionaţi era: cum putea una şi aceeaşi materie să se înfăţişeze sub atâtea forme diferite? Iar răspunsul lor era că materia era, ca „raţiunea unică" a lumii, o substanţă „fără formă", căreia „nedeterminarea" ei absolută îi permitea să se „determine" în orice mod. Această proprietate a ei, de a se determina orişicum, dând naştere la orişice, era, în fond, o putere creatoare. De aceea, unul din urmaşii din evul mediu ai lui Democrit şi ai lui Epicur, „maurul" Avicebron, zicea că materia era o „divinitate" pretutindeni prezentă.
Giordano Bruno s-a crezut dator să examineze mai de aproape această concepţie, în partea a treia a dialogului De la causa, principio ed uno. Mai întâi - zicea el, prin glasul lui Teofil, principalul interlocutor -, o „substanţă fără formă", o „materie nedeterminată" nu ne arată experienţa sensibilă nicăieri. Această experienţă nu ne arată, pretutindeni, decât corpuri materiale, cu forme determinate, cu calităţi şi proprietăţi anumite, care le deosebesc unele de altele. O entitate cosmică lipsită cu desăvârşire de calităţi şi proprietăţi distinctive, nici n-ar putea alcătui obiectul unei percepţii propriu-zise, fiindcă n-ar putea afecta nici unul din simţurile noastre. Nu ne-ar rămânea astfel decât s-o concepem, în mod abstract, ca o „potenţialitate" pură şi simplă. „Substanţa fără formă" ar fi „ceva" ce ar „putea" să ia orice formă; „materia nedeterminată" ar fi „ceva" ce ar „putea" să se determine orişicum. Ca atare, însă, entitatea cosmică de care e vorba ar fi, evident, o „putere" latentă. Iar „puterea", în general, poate fi concepută în două moduri diferite: ca „activă" şi ca „pasivă" - ca posibilitate de a „lua", din proprie iniţiativă, orice formă, şi de a „primi", fără o asemenea iniţiativă, orice formă. Raportul dintre aceste două concepţiuni ale „puterii", ce constituie fondul materiei, îi părea lui Giordano Bruno de o importanţă capitală. Prin analiza lui, amănunţită şi adâncită, ajungea el, în sfârşit, la „unitatea unică", a lui Parmenide mai întâi, şi apoi a lui Plotin - într-un pasagiu pe care e bine să-1 reproducem în întregime, pentru ca cititorii să-şi poată face o idee de abstracţiunea - cu atât mai impresionantă, uneori, cu cât rămânea mai vagă - a stilului său. „Se distinge de obicei puterea, adică totalitatea facultăţilor şi proprietăţilor, în activă şi în pasivă. Să lăsăm la o parte, pentru moment, modul activ şi să observăm că modul pasiv trebuie, propriu vorbind, să se ia pur şi simplu. E însă imposibil să acordăm existenţă unui lucru căruia i-ar lipsi facultatea de a exista. Aceasta se raportează atât de direct la modul activ, încât duce la concluzia imediată că nici una din cele două accepţiuni ale puterii n-ar putea să existe fără cealaltă, că fiecare dintr-însele presupune şi atrage după sine pe cealaltă. Dacă a existat totdeauna o putere activă şi creatoare, a trebuit să existe, de asemenea, totdeauna dispoziţia de a fi produs şi creat. Noţiunea de materie, considerată ca pasivă, se conciliază, dar, fără greutate cu ideea de principiu suveran şi supranatural. în ipoteza unei asemenea posibilităţi fără existenţă reală, lucrurile s-ar produce singure pe ele însele şi ar exista înainte de a lua fiinţă. Principiul prim şi absolut cuprinde în sine însuşi întreaga existenţă; el poate fi tot, şi este tot. Dacă n-ar putea fi tot, n-ar fi tot. Forţa activă, posibilitatea, realitatea sunt, toate, în el însuşi, unul
52
53
şi acelaşi lucru, indivizibil... Raţiunea noastră nu poate să înţeleagă o asemenea facultate, absolut activă şi, în acelaşi timp, absolut pasivă. Ea nu poate concepe nici cum ceva poate fi tot, nici cum ceva este tot. Cunoaşterea noastră nu se întemeiază, întreagă, decât pe analogii şi raporturi, şi nu se poate aplica nicidecum la ceea ce este incomparabil, incomensurabil, imens şi unic. Noi n-avem ochi pentru o lumină atât de înaltă, pentru un abiz atât de adânc. De aceea, sfintele scripturi, întrunind laolaltă aceste două extreme, zic, proslăvind cu o expresie sublimă puterea creatoare a lumii: «Tenebrae non obscurabuntur a se. Nox sicut dies illuminabitur. Sicut, tenebrae ejus, ita et lumen ejus.» 1 Dacă considerăm, dar, materia ca putere, ne este îngăduit să-i acordăm, fără a impieta asupra drepturilor divinităţii, un rang mai înalt decât acela pe care îl ocupă la Platon, în dialogurile lui, Politica şi 77-meu. Nu trebuie, totuşi, să confundăm materia ce constituie lucrurile naturale şi variabile, cu cea care este comună lumii sensibile şi lumii inteligibile. Atunci va cădea orice obiecţie, atunci se va recunoaşte că principiul suprem nu este nici mai formal, nici mai material, şi că, din punctul de vedere al substanţei, totul este unitar."
X
Cu toată această afirmare, atât de categorică, cu privire la certitudinea concluziei la care ajunsese în partea a treia a dialogului său, o oarecare îndoială rămânea, totuşi, în mintea lui Giordano Bruno, de vreme ce relua, în partea a patra, problema, ce nu părea definitiv lămurită, a materiei - a unei materii fără nici o formă, dar care putea lua orice formă, care era absolut nedeterminată, dar putea primi orice determinare, care nu era, cu alte cuvinte, nimic, dar putea deveni tot. Pornind de la ideea ultimă, la care se oprise, că „din punctul de vedere al substanţei totul era unitar", căuta, prin glasul lui Teofil, s-o justifice prin constatarea că, nici adepţii peripatetismului, nici aceia ai platonismului „n-au stabilit deosebirea dintre corporal şi incorporai". Iar explicarea o găsea el în faptul că „forma singură comporta o distincţie de acest fel". De ce? Fiindcă forma singură făcea ca materia absolut nedeterminată să se determine şi să devină astfel „ceva", pe când până
1. (lat.) - „întunecimile nu se vor (putea) ascunde de ea. Noaptea va fi luminată ca ziua. Precum întunecimile ei, tot astfel şi lumina ei." (n. M. R).
atunci, întrucât n-avea nici o calitate şi nici-o proprietate, nu era încă nimic. Lucrurile concrete, însă, cu calităţi şi proprietăţi ce le individualizau, presupuneau, totuşi, spre a putea lua naştere, materia nedeterminată, ca o „existenţă simplă şi fundamentală", în care se confundau toate diversităţile formelor particulare" - şi prin urmare şi deosebirea dintre „corporal" şi „incorporai". în „substanţa unică şi simplă" de la originea lucrurilor multiple şi compuse, se realiza acea „coincidenţă a contrariilor", pe care o considera Nicolaus Cusanus ca trebuind să exprime esenţa principiului suprem al lumii.
Şi, prin glasul lui Teofil, Giordano Bruno dezvolta mai departe a-ceastă concepţie, în modul următor, pe care e mai bine să-1 reproducem cu propriile lui cuvinte. „Această materie, bază comună a lucrurilor corporale şi incorporale, ar părea să fie o existenţă multiplă şi multiformă, întrucât cuprinde în sine o infinitate de forme posibile; în ea însăşi, totuşi, constituie o existenţă absolut simplă şi indivizibilă. Ea este, în adevăr şi în acelaşi timp, tot ce poate fi; şi fiindcă este tot, în general, nu poate fi nimic, în particular. Fără îndoială, e greu de înţeles cum poate poseda ceva toate proprietăţile fără să aibă nici-o proprietate, cum poate să fi eceva realitatea formală a tot ce există, fără să aibă nici-o formă. Dar nu vedem noi oare, cu ochii noştri, că materia este tot şi devine tot, deşi nu putem să-i dăm numele nici uneia din formele sub care ni se înfăţişează? Este ea oare aer, foc, apă sau pământ? Da, desigur, dacă ne coborâm pe ultimele planuri ale individualizării... Dar, luată în accepţiunea ei cea mai largă, materia afectează toate formele, fără a fi reprezentată de nici una din ele, în ceea ce îi constituie esenţa. Şi le afectează, cu tot numărul lor infinit, fără a fi silită de o impulsiunC străină, ce s-ar exercita asupră-i din afară; ci le produce din propriul său fond. Ea nu este acel «prope nihil»1 al oare-căror filosofi, care s-au contrazis singuri; ea nu este o putere pură, vidă, nudă, fără eficienţă, fără perfecţiune. Dacă n-are, pentru ea însăşi, nici-o formă, nu e lipsită, totuşi, de formă în felul în care e lipsită gheaţa de căldură... Ea seamănă cu femeia, care, când naşte, scoate copilul din sânul său. Nu ne putem ridica, prin aceste consideraţii, la ideea unei fiinţe supreme, idee care depăşeşte limitele inteligenţei noastre. Dar putem ajunge să ne închipuim în ce mod lumea poate totul, produce totul, este totul, şi cum infinita varietate a lucrurilor particula-
1. (lat) - „aproape nimic" (n. M. R.).
54
55
re nu constituie, în ea prin ea, decât una şi aceeaşi existenţă. A cunoaşte această unitate e scopul oricărei filosofii, al oricărei explicări a naturii".
Aprofundarea acestei unităţi, la care duce identitatea stabilită a materiei şi a formei, a cauzei şi a principiului, formează obiectul special al părţii a cincea a dialogului. Rezumarea acestei ultime părţi e de asemenea anevoioasă - mai anevoioasă poate decât a celorlalte, întrucât argumentărilor propriu-zise le iau locul, mai pretutindeni', afirmările pure şi simple, care se desfăşoară pe acelaşi plan de abstracţiune, excesivă şi vagă. Trebuie, dar, să ne mărginim, iarăşi, la o reproducere, ţinându-ne cât mai aproape de text, cu economia cuvenită, de spaţiu şi timp.
Ideile lui Giordano Bruno asupra unităţii universului le expune tot Teofil, principalul interlocutor, care, continuând ceea ce susţinuse în partea precedentă a dialogului, adăuga, ca şi cum ar fi conchis: „Astfel, universul este unic, infinit, imobil. Nu există decât o singură posibilitate absolută, decât o singură realitate, decât o singură activitate. Formă sau suflet, e totuna; materie sau corp e totuna. O singură fiinţă, o singură existenţă. Unitatea este perfecţiunea; caracterul ei este de a nu putea fi înţeleasă, adică de a nu avea nici limită în spaţiu, nici sfârşit în timp, şi nici o altă determinare definitivă. Fiinţa unică este infinită, imensă - şi de aceea este imobilă. Ea nu-şi poate schimba locul, fiindcă în afară de ea nu mai există loc. Ea nu este născută, fiindcă înaintea ei n-a mai existat nimic care să-i fi putut da naştere. Ea nu poate să piară, fiindcă nu se poate transforma în nimic. Ea nu poate nici să crească, nici să scadă, fiindcă infinitul nu se poate nici mări, nici micşora. Ea nu e supusă nic-unei alterări, nici dîn afară, fiindcă nu mai există în afară de ea nimic care s-o poată modifica, nici dinlăuntrul, întrucât, fiind ea însăşi tot ce poate exista, schimbarea, înlăuntrul ei, nu mai este posibilă."
Caracterizările negative ale „fiinţei unice" devin, apoi, din ce în ce mai abstracte şi mai vagi. „Armonia ei este o armonie eternă, fiindcă ea este unitatea însăşi. Ea nu este materie, fiindcă nu are şi nu poate avea nici figură, nici limite. Ea nu este formă şi nu dă formă, fiindcă este, în acelaşi timp, atât orice existenţă izolată, cât şi totalitatea existenţelor. Ea nu poate fi măsurată şi nu poate servi de măsură. Ea nu se conţine, nu se cuprinde, pe ea însăşi, fiindcă nu este mai mare decât ea însăşi. Ea nu poate fi conţinută, cuprinsă, îmbrăţişată, fiindcă nu este
mai mică decât ea însăşi. Ea nu se compară, ea nu poate fi comparată, fiindcă nu este cutare lucru sau cutare altul, acesta sau acela, ci este numai una, este unică şi totdeauna aceeaşi."
Alte caracterizări, în parte calitative, dar mai mult cantitative, vin, apoi, să „precizeze" cunoaşterea „fiinţei unice". „Fiind identică cu ea însăşi, ea nu formează două fiinţe; ea n-are două feluri de existenţă, fiindcă n-are două moduri de a fi; ea n-are diferite părţi, fiindcă nu e compusă; ea este, în acelaşi timp şi în acelaşi mod, tot şi părţi... înălţimea ei nu este mai mare decât lungimea şi adâncimea. Ne-o putem închipui ca o sferă, deşi nu e sferică, fiindcă o sferă are aceeaşi lungime, aceeaşi lăţime, aceeaşi adâncime, întrucât aceste dimensiuni ale ei au aceleaşi limite. în univers, lungimea, lăţimea şi adâncimea sunt aceleaşi, fiindcă, neavând limite, sunt infinite." Din infinitatea universului se deduce, apoi, imposibilitatea de a stabili, în cadrul lui, raporturi, de număr şi de poziţie, care să-1 dividă în părţi. „Unde nu e măsură, nu sunt raporturi, nici părţi deosebite de tot. O parte a infinitului ar fi infinitul însuşi, şi prin urmare s-ar confunda cu totul. în infinitatea timpului nu se poate deosebi ora de zi, ziua de an, anul de secol, secolul de minut; fiecare din aceste unităţi nu este mai în raport cu celelalte decât cu eternitatea. Că eşti om, furnică sau soare, nu importă; eşti tot atât de departe de infinit... în univers, corpul nu diferă de punct, centrul nu se deosebeşte de circumferinţă... Universul nu este decât centru, sau, mai exact, centrul său este pretutindeni şi circumferinţa sa nicăieri..."1
La sfârşitul părţii a cincea a dialogului de care vorbim, Giordano Bruno, subliniază încă o dată unitatea universului, pe care, prin glasul lui Filoteo, o consideră ca fiind „acordul constant al contrariilor" -concepţie pe care o pune, de astă dată, sub egida lui Heraclit... Este -zice el - un adevăr în general admis, în lumea filosofilor, că tot ce este compus şi divizibil presupune ceva simplu şi indivizibil, la care poate şi trebuie să se reducă. Ceea ce confirmă şi justifică această idee e faptul că raţiunea noastră caută fără odihnă unitatea, care presupune că se ascunde sub diversitatea lucrurilor sensibile, şi pe care simte nevoia s-o aprofundeze. în acest scop, unii cugetători au considerat lucrurile individuale ca „numere" ce ar fi rezultat din compunerea cu ea însăşi a „unităţii" aritmetice. Alţii, însă, au preferat să-şi reprezinte „substanţa principală" ca un „punct", şi lucrurile particulare ca „figuri" ce ar fi rezultat din compunerea cu el însuşi a „punctului" geometric. Primul
I. în ediţia de bază: pretutinderi - probabil greşeală de tipar (n G. P). 56
1. Vezi şi în ediţia de faţă, voi. I, capitolul l-Nicolaus Cusanus, p. 185-188 (n. G. P.).
57
punct de vedere ar fi poate cel mai bun. îl susţinea, în antichitate, Pitagora. După el, unitatea şi numerele determinau punctul şi figurile. Şi-n adevăr, continua Giordano Bruno prin glasul lui Teofil, dacă punctul n-are dimensiuni, figurile au. Având, însă, dimensiuni, ele au mărimi, ce pot şi trebuie să fie măsurate. Şi este evident că dimensiunile nu se pot exprima decât prin numere, fără de care nu pot fi nici măcar concepute. E, dar, mai potrivit cu scopul pe care îl urmărim, să pornim, în filosofie, de la noţiunile aritmetice, nu de la cele geometrice. Şi fiindcă n-am putea desemna „substanţa principală", adică „fiinţa absolut simplă", printr-un nume propriu, trebuie să ne mărginim a-i da numele general, aritmetic, de „unitate".
E acum întrebarea: cum ne putem apropia cu mintea de această „unitate", care, fiind în acelaşi timp o „totalitate", nu poate fi decât „infinită"? N-o putem face, răspunde Giordano Bruno, decât pe calea abstracţiunii. întrunind lucrurile individuale, care sunt atât de multe, în clase din ce în ce mai puţine, ajungem la noţiuni din ce în ce mai generale, spre a ne opri, în cele din urmă, la noţiunea de „existenţă", după care nu mai poate urma, pentru mintea noastră, o altă noţiune şi mai generală, adică şi mai cuprinzătoare. Noţiunea supremă de existenţă cuprinde, în adevăr, în ea însăşi, tot, absolut tot ce există. în acest rezultat ultim al procesului de abstracţiune, adică în „unitatea ideii", pe care ne-o dă „întrunirea" laolaltă a „lucrurilor", avem imaginea inteligibilă a „substanţei unice" a lumii. Iar dacă luăm calea inversă, dacă de Ia „unitatea ideii" ne coborâm, prin determinări succesive şi din ce în ce mai numeroase, la „multiplicitatea lucrurilor", avem imaginea inteligibilă a modului cum „substanţa unică" a lumii, dife-renţiindu-şi unitatea, prin determinări progresive, a creat şi creează varietatea infinită a existenţelor particulare. A fost şi este procesul de „dezvoltare" a ceea ce era şi este încă „nedezvoltat" - Nicolaus Cusa-nus zicea de „explicare" a ceea ce era şi este „implicat" -, proces a căruia caracteristică, după Giordano Bruno, constă în faptul că, diver-sificându-se şi multiplicându-se, substanţa unică a lumii n-a ajuns şi nu ajunge să aibă calităţi şi proprietăţi diferite, n-a ajuns şi nu ajunge să aibă părţi în număr determinat şi cu dimensiuni limitate, ci rămâne unică şi omogenă, indivizibilă şi nelimitată. Mai mult chiar, rămâne ca atare prezentă în toate lucrurile, în general, şi în fiecare în parte. „Când privim — bunăoară — un om individual, nu vedem o substanţă particulară, ci o substanţă generală sub un aspect particular." Şi Giordano Bruno încheie această analiză, zicând: „Nu trebuie să ne mirăm deci de părerea lui Heraclit despre constantul acord, în natură, al con-
trariilor, care includ toate opoziţiile, dar care se rezolvă totdeauna într-o unitate adevărată. Matematicile nu ne procură singure dovezi de acest fel de fuziune. Răceala şi căldura, luate la gradul cel mai jos, se pierd într-una şi aceeaşi proprietate. Cine nu vede, de asemenea, că naşterea şi moartea au acelaşi izvor? A iubi pe una este a urî pe alta. In substanţa ascunsă şi în fondul intim al lucrurilor, iubirea şi ura, prietenia şi vrăjmăşia nu mai sunt deosebite. După cum, în ceea ce priveşte cunoaşterea, noţiunile contrarii nu au decât un principiu unic, tot aşa, în ceea ce priveşte existenţa, obiectele, în adevăr opuse, nu au decât aceeaşi substanţă... Ca să putem pătrunde misterele cele mai adânci, nu trebuie să pregetăm a căuta, fără odihnă, aspectele extreme ale lucrurilor, adică maximul şi minimul... "
După această aluzie discretă la Nicolaus Cusanus, care da ca exemplu al „coincidenţei contrariilor" faptul că maximul şi minimul şe confundau, din punct de vedere logic, întrucât ceea ce le constituia esenţa era că nu puteau fi depăşite - cel dintâi ca mărime, iar cel din urmă ca micime -, Giordano Bruno încheia dialogul De la causa, principio ed uno cu o privire asupra aspectului moral al „unităţii" universului şi cu un imn de proslăvire a „fericirii" la care putea să ducă înţelegerea ei. „Binele suprem, absoluta perfecţiune, fericirea desăvârşită se întemeiază pe unitatea care îmbrăţişează totalitatea. Privirea noastră e atrasă de spectacolul colorilor, dar nu-i place atât o coloare izolată, cât reunirea mai multor colori. Tot aşa, emoţiunea pe care ne-o produce un sunet muzical izolat e slabă: ceea ce ne încântă e concursul armonios al mai multor sunete. Şi cine ar îndrăzni să compare efectul unei percepţii izolate, a unei calităţi anumite a lucrurilor particulare, cu acela pe care ni-1 produce conceperea fiinţei care posedă toate calităţile reale, posibile şi imaginabile? Sau cine ar îndrăzni să compare noţiunile, prin care luăm cunoştinţă de diferitele categorii de lucruri particulare, cu intuiţia izvorului general al oricărei cunoştinţe? Cu cât raţiunea noastră omenească urmează căile şi adoptă procedeurile raţiunii suverane, care este în acelaşi timp şi deopotrivă ceea ce înţelege şi ceea ce se înţelege, cu atât suntem mai în stare să cuprindem cu gândul totalitatea lucrurilor. Cine izbuteşte să le înţeleagă unitatea, posedă tot; cine nu izbuteşte, n-ajunge la nimic. Preamărită să fie deci, de către toţi cei ce vieţuiesc, fiinţa infinită, simplă, unică, înaltă şi absolută, care este cauză, principiu şi unitate." Ba încă, în textul italian, aceste epitete sunt puse, toate, la superlativ: „magnificata sia da turti viventi la infinita, semplicissima, altissima, unissima ed assolutissima causa, principio ed uno!".
58
59
XI
După dialogul pe care l-am analizat urmează, ca importanţă pentru cunoaşterea ideilor lui Giordano Bruno, cel întitulat De l'infinito, uni-verso e mondi. După stabilirea, în dialogul precedent, a unităţii universului, urmează, în acest dialog, stabilirea imensităţii lui şi, prin urmare, a pluralităţii nenumărate a lumilor ce-1 alcătuiesc. După ce afirmase, cum am văzut mai sus, că simţurile trebuie să se subordoneze raţiunii - fiindcă simţurile nu ne permit să percepem decât lucrurile finite, iar infinitul nu-1 poate concepe decât raţiunea -, Giordano Bruno revine de astă dată asupra acestei afirmări, şi susţine că simţurile „pun" şi ele infinitul, îndrumându-ne către conceperea lui şi silindu-ne să-1 admitem ca real. „Judecând mai cu luare aminte - zice el -, simţurile pun infinitul; ele ne arată că un lucru este totdeauna cuprins şi învăluit într-un altul. Nici simţurile externe, nici simţul intern nu ne arată nimic care să nu fie cuprins şi învăluit în altceva, aşa încât să nu se prelungească dincolo de ceea ce percepem." Ca dovadă, însă, a acestei afirmări se citează numai un pasagiu din Lucreţiu...1 Şi conchi-
1. Şi anume versurile:
„...Ante oculos etenim resfinire videtur, Aer dissepit colleis, atgue aera montes, Terra mare, et contra mare terra, terminat omneis: Omne quidem vera nihil quodfinit extra; copia rebus Finibus exemplis in cunetas undique parteis. " [Textul complet şi corect al citatului de mai sus este, după Titus Lucretius Carus, De erum natura (ediţia: Lucrece, Virgile, Valerius Flacus, Oeuvres compleies, Avec la traduction en francais, publiees sous la direction de M. Nisard, Paris, 1857, p. 19) următorul: „Postremo, ante oculos res rem finire videtur Aer dissaepit colleis, atque aera montes; Terra mare, et contra mare terras terminat omneis: Omne quidem vero nihil est quod finiat extra.
Usque adeo passim patet ingens copia rebus, Finibus exemtis, in cunetas undique parteis. "
în româneşte (apud: Titus Lucretius Carus, Poemul Naturii. Traducere, prefaţă şi note de D.
Murăraşu, Bucureşti, Editura Minerva, „Biblioteca pentru toţi", 1981, Cârteai, v. 998-1007): Vezi, înainte-ţi apoi ţărmurit orice lucru de altul: Aer, hotar pentru deal, pentru aer, o margine munţii, Marea sfârşeşte uscatul, pământul e ţărm pentru mare Dar în afară de Tot nu-i nimic ce să fie hotarul.
de apoi: „Dacă nici un obiect vizibil nu este terminat nici prin el însuşi, nici printr-un alt lucru, trebuie să admitem că simţurile ne descopere, ele însele, infinitul".
Ni-1 descopere, însă, numai ca indicaţie; certitudinea existenţei lui nu ne-o poate da decât raţiunea. Şi ne-o dă sub forma unei argumentări foarte simple. Am văzut că lucrurile particulare, care, fiind mărginite, au dimensiuni anumite, nu se pot produce singure. Şi fiindcă nici un asemenea lucru, neavând puterea de a produce, nu poate fi cauză, trebuie să admitem că totalitatea lucrurilor particulare e produsă de o cauză generală, care le depăşeşte pe toate, întrucât, neavând dimensiuni, e fără margini. Ca atare acea cauză generală nu poate fi decât o putere infinită. De unde rezultă că „dacă o putere infinită este cauza reală a corpurilor şi a tot ce are o dimensiune oarecare, atunci lumea corporală trebuie să fie cu necesitate infinită; în cazul contrariu, natura şi demnitatea puterii creatoare ar fi nesocotite şi compromise..."
„Agentul infinit ar fi imperfect, dacă efectul nu i-ar fi proporţionat cu puterea; efectul, adică, trebuie să fie, la rândul lui, infinit."
Un alt argument în favoarea infinităţii universului îl găseşte Giordano Bruno în necesităţile de odihnă şi de împăcare ale minţii noastre. Dacă considerăm universul ca ifinit, inteligenţa noastră rămâne „în repaus"; dacă îl considerăm ca finit, suntem asaltaţi de „îndoieli". In această din urmă ipoteză, universul trebuie să aibă limite, iar „dincolo" de acele limite trebuie să urmeze un „spaţiu gol". Acel spaţiu, însă, trebuie să fie şi el finit, fiindcă, în principiu, nici o formă a existenţei cosmice, nici „plinul", nici „golul", nu pot fi infinite. Fiind, dar, finit, spaţiul de „dincolo" de limitele universului trebuie să aibă şi el limite. Ceea ce însemnează că „dincolo" de acele limite trebuie să se găsească un alt spaţiu... Şi aşa mai departe, la infinit. însăşi ipoteza că universul e finit ne duce astfel la credinţa opusă. Existenţa cosmică, oricum am concepe-o, nu poate fi decât infinită.
La aceeaşi concluzie ajungem, în sfârşit, dacă dăm „puterii infinite", care a produs şi produce lucrurile ce alcătuiesc universul, numele tradiţional şi „preasfânt" de Dumnezeu. Cum trebuie să concepem, ca atare, pe Dumnezeu? Nu-1 putem concepe decât ca fiind vecinie în ac-
Până-ntr-atât pentru lucruri se-ntinde mereu nesfârşitul, Făr' de hotare cu totul, oriunde, în orişice parte. " (n. M. R.)
60
61
tivitate; puterea creatoare ce îi constituie esenţa trebuie să creeze fără încetare. „Activitatea divină n-ar putea fi suspendată nici o singură clipă." „Un Dumnezeu leneş n-ar mai fi nici bun, nici mare." Ceea ce însemnează că atotputernicia divină atrage după ea, ca o consecinţă inevitabilă, existenţa unui univers infinit. Căci „dacă universul nu este fără margini, Dumnezeu sau n-a voit, sau n-a putut să-1 facă altfel; şi într-o ipoteză şi în alta, însă, Dumnezeu încetează de a mai fi Dumnezeu. Dacă i-a lipsit infinitatea, fie în voinţa, fie în puterea sa, Dumnezeu nu mai poate fi considerat ca păstrătorul neschimbător al universului."
De la infinitatea universului, apoi, Giordano Bruno trece la „numărul" lumilor ce îl alcătuiesc. Căci - zice el - „trebuie să deosebim noţiunea de univers de noţiunea de lume". „Universul nu este decât complexul unic şi infinit al lumilor." Şi adaugă - în locul demonstraţiilor ce aveau să vină mai târziu, în unele din operele sale latine - că „nimic nu e mai puţin demn de un filosof decât să admită, cum făcea cosmologia peripatetismului, că există „sfere" şi „ceruri" diferite. „Nu există decât un singur cer, adică un spaţiu general, universal, care cuprinde infinitatea lumilor." Putem zice, la rigoare, spre a face o concesie modului obicinuit de exprimare, că Pământul are un cer al său; dar acel cer nu este decât „atmosfera în care se mişcă el". în acest înţeles, „celelalte Pământuri, care sunt nenumărate, au fiecare cerul lor; dar acele ceruri compun un singur cer, unul şi acelaşi, care este oceanul stelelor". Cât despre „mişcările atribuite corpurilor cereşti", trebuie să „deosebim mişcarea simplelor stele de mişcarea sorilor". Este, totuşi, evident că „agentul universal fiind acelaşi pretutindeni", mişcarea corpurilor ce compun fiecare din aceste două categorii, trebuie să fie, în principiu, „identică". De altfel, cosmologia tradiţională, cu numeroasele ei erori - ca aceea a deosebirii dintre „elemente" sau aceea dintre corpurile „grele" şi cele „uşoare" -, e plină de dificultăţi. Acele dificultăţi le examinează părţile următoare ale dialogului de care ne ocupăm, aducând cosmologiei peripatetice criticile pe care le-am văzut la unii din predecesorii şi contemporanii lui Giordano Bruno, aşa încât nu ne mai putem opri asupra lor. E mai util să trecem la argumentele pe care le mai aduc, în favoarea pluralităţii lumilor, operele latine la care am făcut aluzie mai sus - De minimo\ De maximo1, De immenso et innumerabilibus\
1. (lat.) - Despre minimum (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre maximum (n. M. R).
3 (lat.) - Despre imens şi inumerabil (n. M. R )
XII
în cea dintâi din aceste lucrări, filosoful italian examinează, în primul rând, ordinea în care mintea trebuie să înceapă, să continue şi să sfârşească studiul elementelor constitutive şi al părţilor componente ale lumii, stabilind astfel, ca o precauţie metodică prealabilă, „treptele scării" pe care trebuie să se urce, de la punctul de unde urmează să plece, până la punctul unde voieşte să ajungă. Neputând înfrunta de la început greutăţile cele mai mari, omul de ştiinţă trebuie să abordeze mai întâi pe cele mai mici, pornind de la ceea ce este, pe lume, mai mic decât orice, adică de la „minimul" de existenţă. Din punct de vedere aritmetic, minimul este unitatea; sub aspectul lui geometric, este punctul; ca entitate fizică, este monada. Sub toate aceste forme, minimul este, prin micimea lui, incomensurabil, iar prin natura lui, indivizibil. Cu asemenea caractere, s-ar părea că minimul nu este nimic, în realitate, însă, el este tot; este, anume, „totul în prescurtare", este „maximul în germen", fiindcă este „forţa incipientă", fără de care, oricât ar fi ea de mică, nu poate lua naştere nimic, fiindcă este „substratul iniţial", fără de care, oricât ar fi de neînsemnat, nu se poate înjgheba nimic din ceea ce alcătuieşte edificiul universului. Sau, cum zice Giordano Bruno însuşi, minimul este maximul închis în sine însuşi', contractul, redus la cea mai simplă expresie; maximul este minimul ieşit din sine însuşi, amplificat, împrăştiat în toate direcţiile. Fiecare din aceşti doi termeni cuprinde şi reproduce pe celălalt, la o „putere" matematică diametral şi extrem opusă. Fiecare servă celuilalt, fie de prim principiu şi de origină, fie de ultimă consecinţă şi de scop. Aşa încât, în ultimă analiză, minimul şi maximul se unesc şi se confundă în una şi aceeaşi noţiune a existenţei.
în orice caz, întrucât minimul stă la originea a tot ce există, de la cunoaşterea lui trebuie să pornească, în studiul universului, atât ştiinţele fizice, cât şi cele matematice. Pentru cele dintâi minimul nu poate fi decât ceea ce unii din filosofii vechi, ca Democrit şi Epicur, numeau „atom". După părerea lor, atomul era ultima părticică în care se putea divide materia constitutivă a corpurilor şi care, din cauza micimii ei extreme, nu se putea divide mai departe. Ei greşeau, însă, când considerau părticelele de acest fel ale materiei ca neavând nici o putere
1. în ediţia de bază: însuş (n. G. P.).
62
63
proprie şi nici o iniţiativă, aşa încât nu ajungeau a constitui corpurile decât prin „aglomerarea" lor pasivă, provocată de „ciocnirile" întâmplătoare dintre ele, ciocniri ce se produceau în cursul „căderii" lor în vidul în care erau împrăştiate fără nici o ordine. Ei ar fi trebuit, spre a se apropia de adevăr, să vadă în „atomul" lor forţa primitivă, germenul creator, substanţa producătoare a tuturor lucrurilor. Iar dacă ar fi socotit puterea supremă, creatoare a universului, ca întrupându-se într-o fiinţă supranaturală, divină, ar fi ajuns desigur la credinţa că atomul lor era o părticică din „esenţa" divinităţii. Aşa privim noi - adaugă Giordano Bruno - monada noastră, ca formă fizică a minimului. Aspectul ei fizic însă nu trebuie să ne ascundă esenţa ei metafizică. în a-devăr, monada este, în realitate, multiplă. Există, în realitate, o infinitate de monade, ca ultime elemente constitutive ale nenumăratelor corpuri fizice. Ca atare, însă, ele nu sunt decât unităţi particulare ale unei unităţi generale, care le înglobează în sine pe toate. Acea unitate supremă este „monada monadelor" - un termen care avea să reapară mai târziu, în filosofia modernă, cu dinamismul lui Leibniz.1
Ca atare, însă, monada monadelor este substanţa substanţelor, este puterea puterilor, este fiinţa fiinţelor, este, adică, entitatea supremă ce cuprinde în sine tot ce există şi-şi manifestează existenţa sub o formă sau sub alta, tot ce se mişcă şi se schimbă, tot ce se naşte, trăieşte şi moare, tot ce lucrează şi produce, contribuind la desăvârşirea creaţiu-nii. De unde rezultă că singurul nume, pe care îl putem da, cu dreptate şi cuviinţă, monadei monadelor, este numele august de Dumnezeu. Iar întrebarea dacă Dumnezeu este, ca atare, maximul care se opune minimului, deşi se poate pune, e fără răspuns, fiindcă e fără înţeles. Mintea omenească înclină, e drept, să considere pe Dumnezeu, potrivit cu imensitatea şi perfecţiunea operei pe care a creat-o şi pe care o întreţine, ca fiind maximul imaginabil de putere şi înţelepciune. în realitate, Dumnezeu nu poate avea nici o mărime, fiindcă nu există nici o măsură cu care să poată fi măsurat, cu care să-i poată fi, adică, determinată mărimea, ca să poată fi declarată maximă. De altfel, Dumnezeu nu poate avea nici-o mărime, fiindcă n-are dimensiuni. în adevăr, dimensiunile presupun „limite", până la care să se întindă - şi Dumnezeu nu poate avea limite, de nici un fel, nici ca existenţă, nici ca putere. Dacă
1. Vezi P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul Gottfried Wilhelm Leibniz, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 164-177 (n. G. P.).
64
mintea noastră înclină să-1 considere ca un maximum, este numai fiindcă nu-1 poate concepe ca având limite, din nici un punct de vedere.
Către sfârşitul tratatului De minimo, Giordano Bruno examinează modul cum monada se dezvoltă şi se multiplică, urmând o „progresiu-ne" care duce de la „puţin" la „mult", de la „mult" la „nenumărat" şi de la „nenumărat" la „imens", dând astfel naştere, treptat, lucrurilor ce alcătuiesc universul fără margini („progresio a monade ad pauca, inde ad plurima, usque ad innumera et immensum" ')• Aceste faze succesive, însă, ale monadei păstrează între ele un „raport de identitate". în toate aceste faze, în adevăr, monada rămâne, ca esenţă, aceeaşi. Ea rămâne, adică, „indiferentă" faţă de formele pe care le ia, succesiv, în „progresiunea" prin care se dezvoltă şi se multiplică. De aceea, raportului de identitate dintre diferitele faze ale monadei îi dă Giordano Bruno numele de „indiferenţă a tuturor contrariilor" („indifferentia oppositorum omnium") - un nume care avea să reapară mai târziu, în filosofia de la începutul veacului al XlX-lea, cu idealismul obiectiv al lui Schelling.2
Acest nume nou, însă, nu-1 face pe filosoful italian să renunţe la numele mai vechi, pe care îl împrumutase de la Nicolaus Cusanus - la numele de „coincidenţă a contrariilor". îl regăsim, sub o formă puţin schimbată - sub forma de „coincidenţă a dimensiunilor" („coinciden-tia dimensionum"), în aceeaşi parte a patra a operei latine de care vorbim. Giordano Bruno reia, acolo, părerea filosofului german de la începutul Renaşterii, că linia dreaptă, triunghiul şi cercul, care „implică şi explică" toate „lucrurile reprezentabile", „coincid" atunci când dimensiunile lor ajung la „maximum". Această părere am dezvoltat-o pe larg şi am ilustrat-o cu figuri potrivite în primul volum al lucrării noastre, când am studiat filosofia lui Nicolaus Cusanus, aşa încât nu mai e nevoie să revenim asupră-i.3 Putem astfel să ne grăbim a trece la analiza celor următoare din operele latine, menţionate mai sus, ale lui Giordano Bruno. Nu ne vom opri, totuşi, prea mult şi mai pe larg asupra lor, spre a evita repetiţiile. în adevăr, operele de care e vorba -
1. (lat.) - „progresia de la monadă la puţin, de aici la mult, până la inumerabil şi la imens" (n. M. R).
2. Cf. şi P.P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, voi. II, Idealismul german postkantian, Bucureşti, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, 1942, cap. V -Geneza idealismului obiectiv, § IV, p. 210-224 (n. G. P.).
3. Vezi voi. I, capitolul II - Nicolaus Cusanus, îndeosebi § IV (n. G. P).
65
cele intitulate De monade, numero et figura1 şi De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu de universo et mundis2 - reproduc, în cea mai mare parte şi cu prea puţine dezvoltări nouă, ideile cuprinse în cele pe care le-am trecut în revistă până acum.
în cea dintâi, Giordano Bruno relua, în legătură cu cele ce spusese în lucrările mai vechi asupra „artei mari" a lui Raymond Lulle3, precum şi în unele din cele următoare, „problema" semnificării figurilor şi numerelor. Natura - zicea el - a dat tuturor lucrurilor „formele" cuvenite, spre a se putea distinge unele de altele. Acele forme sunt, însă, „figuri" care le limitează, fixându-le suprafeţele. Iar prin acele figuri distingem noi, oamenii, „virtuţile" şi „proprietăţile" lor, ajungem, adică, să le cunoaştem („Natura universa configurando distinguit naturalibus figuris virtutes, proprietates, ipsaque omnium in eorum superficie nomina, depingit, insculpit et intexit"4). Figurile însă nu pot fi separate niciodată de numere; ele se rezolvă totdeauna, când la analizăm, în numere - cum am văzut mai sus. Figura, în general, nu e altceva decât numărul devenit sensibil („figura quippe numerus sensibilis est". Iar dacă operăm această reducere firească, atunci, ca să înţelegem mai bine figurile şi să cunoaştem astfel mai bine „virtuţile" şi „proprietăţile" lucrurilor din natură, trebuie să descoperim semnificarea numerelor.
Pe această cale a ajuns Giordano Bruno să reînnoiască, cum am văzut că făcuse şi Johannes Reuchlin, vechea „mistică aritmetică" a lui Pitagora şi neopitagoreismului.5 în fruntea seriei numerelor, nu numai ca punct de plecare, ci şi ca principiu generator al ei, stă numărul unu. Lui i se cuvenea numele de „monadă" fiindcă era „unic", reprezentând ca atare „unitatea" iniţială, fundamentală şi finală a tot ce exista. Numărul doi reprezenta dualismul universal al creatorului şi creaţiunii, după cum în om reprezenta dualismul spiritului şi al corpului. Acest dualism nu suprima însă unitatea existenţei. După cum spiritul omului sâlăşluia în corpul lui, tot aşa creatorul trăia în creaţiunea
1. (lat.) - Despre monadă, număr şi figură (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre inumerabile, imens şi nefigurat sau despre univers şi lumi (n. M. R.).
3. Vezi supra, p. 15-19 (n. G. P.).
4. (lat.) - „Natura, alcătuind toate lucrurile, le diferenţiază prin figuri naturale virtuţile, proprietăţile, şi le înfăţişează, Ie imprimă şi le inserează în suprafaţa lor, a tuturor, chiar şi numele" (n. M. R).
5. Vezi voi. II, capitolul IX - începuturile mişcării ştiinţifice, lohann Reuchlin şi Agrippa von Nettesheim, p. 210-215 (n. G. P).
66
sa. Numărul trei avea mai multe semnificări. Pentru vechea mitologie clasică, reprezenta cele trei „graţii" şi cele trei „parce"; pentru unii din filosofii vechi, reprezenta cele trei principii fundamentale ale înţelepciunii: unitatea, adevărul şi bunătatea; pentru teologi, reprezenta cele trei „perfecţiuni" ale lui Dumnezeu: atotştiinţa, atotputerea şi atotiu-birea. Toate aceste semnificări se contopeau în concepţia „monadei" care, ca substanţă creatoare, era tot ce gândea, în lume şi pentru lume, tot ce putea, în ea şi pentru ea, să producă schimbări menite a o perfecţiona, tot ce tindea, în tot cuprinsul ei, la bine, fiindcă, iubindu-1, dorea să-1 realizeze. Numărul patru reprezenta principiul suprem al existenţei cosmice, sub forma lui tradiţională - şi dovada era că... în toate limbile numele lui Dumnezeu se compunea din patru litere: Thot la egipteni, Osri la Persani, Jhvh la evrei, ©eoţ la greci, Deus la romani, Gott la germani, Alia la arabi, Dios la spanioli, Dieu la francezi, Idio la italieni etc... O dovadă suplimentară mai era că adepţii lui Pitagora nu jurau decât pe faimoasa lor „Tetractys", care desemna suma primelor patru numere (1+2+3+4) şi reprezenta, ca atare, perfecţiunea, în adevăr, după mistica lor aritmetică, în „Tetractys" se cuprindeau, în acelaşi timp şi deopotrivă, creatorul, creaţiunea şi raporturile dintre diferitele ei părţi, adică tot, absolut tot, ce exista. Totalitatea, însă, întrucât nu-i lipsea nimic, absolut nimic, era perfecţiunea, în ordinea ontologică şi cosmologică.
Fără a urmări mai departe aceste speculaţii, interesante mai mult ca să ilustreze rolul pe care îl joacă uneori imaginaţia în „cercetările" filosofice, să trecem la cea din urmă din operele latine ale lui Giordano Bruno. în De innumerabilibus, immenso ed infigurabili se relua tema, dezvoltată mai înainte în dialogul De l'infinito, universo e mondi, a infinităţii universului şi a pluralităţii lumilor ce-1 alcătuiesc. De astă dată, punctul de plecare îl forma o serie de consideraţii psihologice şi etice asupra nevoii „instinctive" a omului de a ajunge la „perfecţiunea spirituală". Această nevoie era, pentru filosoful italian, o urmare firească a „tendinţei oricărei fiinţe de a-şi realiza scopul existenţei sale". Pe animale, această tendinţă le făcea să caute satisfacerea, cât mai deplină, a trebuinţelor fizice şi fiziologice ale organismului lor, satisfacţie ce lua, la ele - pentru cei ce reflectau asupră-i -, aspectul „perfecţiunii corporale". De nevoia „perfecţiunii spirituale" nu putea fi vorba la animale. Ea nu apărea decât la oameni, luând, la cei mai aleşi dintr-înşii, forma imperativă a unei datorii de căpetenie, a unui adevărat „destin". Cum zicea Giordano Bruno însuşi: „Trebuinţa pe care o simţim de o perfecţiune infinită nu este un vis zadarnic, un capriţiu sau un
67
lux al gândirii noastre; e o nevoie reală şi permanentă, cea mai nobilă şi mai legitimă din nevoile noastre". Iar această nevoie, „creaţiunea întreagă, în toată măreţia ei, e gata să ne-o satisfacă". „Dacă omul e destinat să cunoască universul, n-are decât să-şi ridice ochii şi gândurile înspre cerul ce-1 înconjoară şi înspre lumile ce zboară deasupră-i. Iacă un tablou în care poate contempla, iacă o carte în care poate citi... planul şi înjghebarea unui tot desăvârşit."
Ce îi arată, însă, „omului" o asemenea contemplare? Ce îi descopere o asemenea citire? Că universul nu e o îngrămădire dezordonată, haotică, de lucruri nemişcate, moarte, ci e „animat" de nenumărate mişcări ce se desfăşoară cu o regularitate desăvârşită şi într-o „armonie inteligentă" a nenumărate corpuri cosmice. O asemenea „economie admirabilă" impune minţii omeneşti intuiţia inevitabilă a unei fiinţe supreme, creatoare şi ordonatoare, înzestrată cu o raţiune suverană, cu
0 putere fără margini şi cu o nesecată iubire a binelui, pe care nu l-ar fi realizat şi nu l-ar realiza, altfel, fără încetare. Concentrând, însă, în ea însăşi, aceste „perfecţiuni", fiinţa supremă nu poate să fie decât infinită, în spaţiu, şi eternă, în timp. De unde rezultă, în chip neîndoios, că opera sa, produsul activităţii sale, trebuie să aibă caractere corespunzătoare. Universul nu poate fi, adică, decât fără margini, ca întindere şi ca durată; corpurile cosmice care îl alcătuiesc nu pot fi decât fără număr; iar materia din care sunt compuse ele este fără început şi fără sfârşit, deşi formele pe care le ia, după împrejurări, pot avea asemenea limitări.
Odată ajunsă, însă, la acest mod de a concepe existenţa cosmică, mintea omenească e silită să considere ca greşită vechea credinţă că Pământul ar „trona" în „centrul" ei, într-o situaţie privilegiată, întrucât tot restul ei ar fi fost creat numai în vederea lui. Dacă universul este infinit, nici unul din corpurile ce îl compun nu poate fi, în deosebire de celelalte, în centrul lui; toate sunt, din acest punct de vedere, în absolut aceeaşi situaţie, întrucât se găsesc la aceeaşi distanţă de marginile universului, care nu există nicăieri. Departe de a avea prerogativa ce
1 s-a atribuit, Pământul, cum a dovedit-o „doctrina copernicană", nu este decât o planetă ce se învârteşte în jurul Soarelui. Iar Soarele, pentru motivul arătat, nu este nici el în centrul universului şi nu se bucură de nici-o situaţie privilegiată. El nu este decât o stea, ca toate cele ce se văd licărind în spaţiul infinit, şi care sunt, ca şi el, sori, în jurul cărora se învârtesc planete asemenea cu Pământul nostru. Asemenea, din toate punctele de vedere, ele trebuie, anume, să fie locuite, ca şi Pământul, de fiinţe vieţuitoare - diferite, poate, în unele privinţe, dar
totuşi analoage în ceea ce le este esenţial. Ar fi să continuăm a crede că Pământul nostru are, în univers, o situaţie privilegiată, dacă am presupune că numai pe suprafaţa lui poate exista viaţă. Iar dovada neîn-doioasă că nu este aşa, ne-o dă faptul că, în univers, totul ni se înfăţişează, pretutindeni şi totdeauna, în mişcare. De unde vine însă această mişcare, omniprezentă şi perpetuă? Este ea produsă, cum credeau Epicur şi Lucreţiu, de greutatea atomilor, care, din această cauză, cad fără întrerupere în spaţiul vid? Sau este ea produsă, cum socoteau peripateticii, de către deosebirea dintre „elementele" grele şi cele uşoare ale naturii - cele dintâi căzând „în jos", iar cele din urmă ridicându-se „în sus"? Nu, zicea Giordano Bruno, fiindcă, cum vom vedea imediat, pe de-o parte nu există „vid", iar pe de alta, nu există „elemente" uşoare - toate formele materiei cosmice, oricare ar fi ele, fiind grele.
în adevăr, universul fiind, cum am văzut, infinit, ar fi absurd să presupunem că „dincolo" de marginile lui, care nu au fiinţă, ar exista un „vid", care ar fi negarea oricărei existenţe. Fără îndoială, corpurile ce alcătuiesc universul sunt separate unele de altele prin „locuri" goale. Dar acele „locuri" nu sunt decât „porţiuni" ale spaţiului cosmic, care nu e tot una cu „vidul" atomiştilor vechi. Spaţiul este un „obiect fizic" cu trei dimensiuni. Dacă ar fi tot una cu „vidul" presupus, n-ar putea să aibă dimensiuni. în adevăr, „vidul", fiind negarea oricărei existenţe, nu este „nimic", şi ca atare nu poate avea nici-un atribut; iar dimensiunile nu sunt şi nu pot fi altceva decât atribute a „ceva" ce există. Ce este atunci spaţiul? Este „o cantitate continuă, fizică, constând dintr-o întreită dimensiune, în care să se poată cuprinde mărimea corpurilor, existând prin natura sa înaintea tuturor corpurilor şi după ele, şi primindu-le cu indiferenţă pe toate" („Spatium est quantitas continua, physica, triplici dimensione constans, in qua corporum mag-nitudo capiatur, natura ante omnia corpora et cifra omnia corpora con-sistens, indifferenter omnia recipiens").
Cât despre deosebirea dintre „elementele" grele, care cădeau în jos, şi cele uşoare, care se ridicau în sus, Giordano Bruno contesta, nu cu ajutorul argumentelor lui Galilei, ale cărui experienţe nu le cunoştea, ci cu ajutorul părerii lui Democrit, lui Epicur şi lui Lucreţiu. Nu zisese cel dintâi că atomii erau, toţi, grei? Ceea ce îi deosebea era numai faptul că greutăţile lor nu erau egale, din care cauză nu cădeau, în vid, cu aceeaşi iuţeală. Cei din urmă, însă, îşi explicau această deosebire altfel. Cauza iuţelii diferite cu care atomii cădeau trebuia căutată în altă parte, în faptul, anume, că „vidul" nu era totdeauna „liniştit", agitat fiind uneori de mişcările atomilor mai subtili ai eterului sau ai
68
69
aerului. Altfel, atomii, chiar când aveau greutăţi diferite, trebuiau să cadă, în „vidul liniştit", cu aceeaşi iuţeală. Aşa zicea Lucreţiu în versurile cunoscute:
„ Omnia quapropter debent per inane quietum Aîqueponderibus non aequis concitaferi".1 Cum să ne explicăm, atunci, mişcarea obştească şi neîntreruptă a tuturor corpurilor cosmice? O asemenea explicare nu putem găsi -zicea Giordano Bruno - decât în faptul că universul e plin de viaţă, că corpurile ce-1 alcătuiesc sunt, toate, vii. Această presupunere poate suiprinde pe cei ce nu depăşesc, cu gândirea, datele simţurilor. Toţi oamenii cred, e drept, că ceea ce nu se mişcă n-are viaţă. Tocmai de aceea, însă, nu cred că toate lucrurile pe care le percep cu simţurile sunt vii, fiindcă sunt lipsite de mişcare. Pe Pământ, care constituie câmpul cel mai apropat şi, în acelaşi timp, cel mai întins al experienţei omeneşti, cele mai multe lucruri nu par a se mişca nicidecum. Munţii şi văile, coline şi câmpiile, sau, în sate şi oraşe, casele, monumentele, străzile, rămân pururea nemişcate, în aceleaşi locuri. Dar aceasta e numai o aparenţă înşelătoare. în realitate, toate aceste lucruri se mişcă fără încetare, urmând rotaţia Pământului în jurul axei sale şi revoluţia lui în jurul Soarelui. Ele sunt, dar, de asemenea vii, împărtăşind viaţa Pământului, din care fac parte integrantă. Fireşte, ca toate pe lumea aceasta, viaţa are şi ea forme diferite, are, în primul rând, grade diferite de dezvoltare. Aşa trebuie să ne explicăm deosebirile dintre viaţa lucrurilor, pe care, fiindcă ne par nemişcate, le socotim „moarte", şi viaţa fiinţelor pe care le numim „însufleţite".
Pornind de la această ultimă denumire, care, fiind generală, e caracteristică pentru necesităţile gândirii omeneşti, Giordano Bruno mergea mai departe cu analiza modului cum putea fi explicată mişcarea corpurilor ce alcătuiesc universul. Corpurilor pe care le cred vii fiindcă se mişcă în mod spontan, oamenii le dau, cum am zis, numele de fiinţe „însufleţite". De ce? Fiindcă mişcarea spontană presupune o tendinţă, o dorinţă, o intenţie. Corpurile pe care, fiindcă nu se mişcă în mod spontan, le cred „moarte", se pot mişca şi ele, când sunt puse în mişcare de fiinţele „însufleţite". Ele singure, însă, din propria lor iniţiativă, n-o pot face, fiindcă n-au nici un „motiv interior" de acţiune;
1. (lat.) -  „ Trebuie-atomii atunci să străbată cu-aceeaşi iuţeală Vidul cel paşnic, deşi greutatea li-i deosebită " (apud: Titus Lucretius Carus, Poemul Naturii, ed. cit., Cartea a Il-a, v. 238-239) (n. M. R.).
iar un asemenea motiv presupune o tendinţă, o dorinţă, o intenţie -adică conştiinţa unei necesităţi care ar trebui satisfăcută, presupune, adică, viaţa sufletească. Acest mod de a gândi, al oamenilor simpli, care exprimă logica naturală a minţii lor, trebuie aplicat mai departe decât marginile în care a rămas închis. Trebuie să se aplice, anume, la tot ce se mişcă în univers, adică la totalitatea corpurilor cosmice. întrucât toate se mişcă, toate trebuie să fie însufleţite. Ceea ce le însufleţeşte e „sufletul lumii", a căruia „putere" este să „vrea" ca toate „să se mişce"; de aceea „se învârtesc" toate, necontenit, fiecare în „orbita proprie" („quia vuit animae vis cuncta moveri, corporaque in pro-prium semper versarier orbem"'). Giordano Bruno se întoarce, astfel, şi cu această ocazie, la concepţia neoplatonică a unui "suflet al lumii".
Mai departe, în opera latină de care vorbim, se reia tema infinităţii universului, cu încercarea de a-i aduce şi o demonstraţie de natură etică. „Bună", pentru mintea omenească, nu poate fi decât existenţa. De aceea ţin atât de mult, toţi oamenii, fără deosebire, la viaţă, temân-du-se atât de mult de moarte. „Rea", dimpotrivă, e, pentru mintea omenească, neexistenţa. Şi iacă ce rezultă de aci, ca necesitate inevitabilă a gândirii noastre. Dacă universul n-ar fi, ca existenţă, decât finit, atunci, dincolo de marginile lui s-ar întinde, la infinit, neexistenţa. Iar aceasta ar însemna că „binele" este, în lume, foarte mic, iar răul foarte mare. S-ar putea zice chiar că, în comparaţie cu răul, care e fără margini, binele dispare aproape cu desăvârşire, dacă nu chiar cu totul. Căci, în comparaţie cu infinitul, care e atât de mare încât nu se poate măsura, finitul e aşa de mic, încât se pierde fără urmă, ca o picătură de ploaie în imensitatea unui ocean. Concepţia, însă, a unui univers, în care răul predomină în chip covârşitor, dacă nu chiar în mod absolut, nu se poate împăca cu ideea unui creator înzestrat cu toate perfecţiunile, idee care e atât de necesară minţii omeneşti. Unui creator atât de perfect nu-i putem atribui o operă atât de imperfectă. Având, printre celelalte atribute suverane ale sale, şi o bunătate fără margini, Dumnezeu n-a putut crea o lume în care, nu binele, ci răul ar fi fără margini.
Iacă de ce Giordano Bruno considera credinţa că universul era finit ca o „doctrină impură", pe care n-o puteau admite, după părerea lui, decât materialiştii şi ateii. El nu se putea, dar, mira îndeajuns că o admiteau unii teologi şi unii filosofi. Cei dintâi considerau universul
1. (lat.) - „fiindcă puterea sufletului vrea ca toate să se mişte, şi corpurile se învârtesc necontenit în orbita proprie" (n. M. R).
70
71
ca finit, pentru ca să poată face loc, în afară de el sau deasupra lui, unui creator personal, care să nu se poată confunda cu creaţiunea sa. Iar cei din urmă o admiteau fiindcă nu puteau scăpa de tirania simţurilor, care nu le arătau decât lucrurile finite, fără să le dea, nicăieri şi niciodată, intuiţia infinitului, şi, mai ales, fiindcă rămâneau aserviţi „autorităţilor consacrate", fără să îndrăznească, în nici un chip şi cu nici un preţ, a gândi prin ei înşişi. Ambele aceste cauze ale insuficienţei şi îndărătniciei lumii filosofice din timpul său, ale celei oficiale cel puţin, le examina Giordano Bruno în restul operei latine de care ne ocupăm, care lua astfel un pronunţat caracter polemic.
Necesitatea de a subordona simţurile raţiunii, care era singură în stare să controleze, pe de-o parte, datele lor, îndreptându-le erorile, şi să le completeze, pe de alta, semnificarea, ridicându-se astfel treptat, prin argumentări logice, de la intuiţiile concrete ale lucrurilor particulare, mărginite ca întindere, vremelnice ca durată şi imperfecte ca constituţie, la ideile abstracte ale unor entităţi generale, infinite, eterne şi perfecte, o susţinuse filosoful italian în alte lucrări ale sale, pe care le-am examinat mai sus, aşa încât nu mai putem reveni asupră-i. Atitudinea lui ostilă autorităţilor tradiţionale am văzut-o de asemenea; întrucât lua, însă, în lucrarea de care ne ocupăm acum, forme mai accentuate, ne putem opri încă un moment asupră-i, spre a sublinia, ca încheiere, rolul mai mult critic pe care 1-a jucat în evoluţia cugetării filosofice a Renaşterii.
O mai mare, mult mai mare primejdie pentru progresul ideilor decât predominarea simţurilor asupra raţiunii, care era o slăbiciune firească, şi ca atare nevinovată, a oamenilor simpli, i se părea lui Giordano Bruno că constituia „spiritul de sectă" al oamenilor „culţi" din timpul său. Organizaţi în caste, numeroase şi puternice, oamenii aceştia puseseră mâna pe învăţământul superior din mai toate ţările, şi, din situaţiile oficiale în care se găseau, apărau cu îndărătnicie vechile concepţii tradiţionale, în toate domeniile, opunându-se, sub toate formele posibile şi imaginabile, „noutăţilor" ce rezultau din cercetările libere ale învăţaţilor independenţi. Atitudinea lor îi părea autorului operei de care vorbim revoltătoare, fiindcă o considera ca nesinceră; şi o considera ca nesinceră fiindcă bănuia că era interesată. înfăţişându-se autorităţilor eclesiastice şi politice ale timpului ca „drept-credincioşi" în toate privinţele, ca apărători convinşi ai tradiţiilor venerabile, ce asigurau mântuirea sufletească a indivizilor, pe de o parte, şi liniştea comunităţilor în care trăiau, pe de alta, oamenii de felul acesta îşi făceau cu uşurinţă drumul spre situaţiile înalte, care nu le aduceau nu-
72
mai beneficii morale, ci şi câştiguri materiale. Giordano Bruno releva mai ales superioritatea dispreţuitoare cu care aceşti reprezentanţi ai ştiinţei şi filosofiei oficiale priveau „noutăţile" ce „îndrăzneau" să apară, şi pe care, fără a le cerceta mai de-aproape, se mărgineau a le înjosi, luând în râs pe autorii lor. Fiecăruia din ei îi opunea apostrofa: „Te ridici - tu! - în contra lui Aristotel? în contra atâtor altora care au gândit ca el? în contra unor oameni care au însemnat atât de mult, de vreme ce au făcut mândria timpurilor şi locurilor în care au trăit şi au lucrat şi de vreme ce omenirea, după atâtea veacuri, continuă a-i admira şi venera?" Şi fiindcă Cicerone exclamase odată „Malo cum Platone errare quam cum aliis recte sentire"1, Giordano Bruno i-a împrumutat fraza, adăugând-o la sfârşitul tiradei sale: „Tune contra Aristotelem, contra tantos, adversus tales?... Malo cum illis errare quam intelligere tecum!"2 Pornirea sa polemică se îndrepta, în adevăr, în contra peripateticilor, de toate nuanţele, pe care îi desemna, din punct de vedere religios, printr-un „presbyter", iar din punct de vedere filosofic printr-un „grammaticus". Prin această ultimă denumire, Giordano Bruno voia să sublinieze „faptul" că filosofii peripatetici nu erau, în realitate decât filologi. în discuţiile interminabile, dintre ei şi cu adversarii lor, nu se ocupau nicidecum de fondul filosofic al problemelor în chestie, ci numai de forma gramaticală a textelor respective, din operele lui Aristotel şi ale comentatorilor lui. Sub numele comune, însă, de „preot" şi „gramatic", contemporanii, care cunoşteau viaţa zbuciumată şi plină de adversităţi a filosofului italian, puneau două nume proprii. „Preotul" era Boethius, care îl excomunicase în catedrala din Helmstaedt; indicaţia, destul de limpede, o găseau ei în epitetul „neotericus", care preciza înţelesul cuvântului „presbyter"; era vorba, dar, de un pastor protestant; şi cel care îl atacase mai violent fusese tocmai Boethius. „Gramaticul", în sfârşit, era Hoffmann, profesorul de la Universitatea din Helmstaedt; indicaţia care îl desemna, cu destulă limpezime, era epitetul de „rector", care preciza înţelesul cuvântului „grammaticus". Dintre toţi profesorii universităţii din acel oraş, cu mai multă violenţă îl atacase rectorul însuşi, care era, pe acea vreme, intolerantul Hoffmann. Ambilor acestor reprezentanţi ai peripatetismului oficial, le arunca Giordano Bruno, de la înălţimea dispreţului său, sfatul din ex-
1. (lat.) - „Prefer să greşesc împreună cu Platon, decât să gândesc drept (corect) împreună cu alţii" (n. M. R).
2. (lat.) - „Te ridici tu împotriva lui Aristotel, împotriva atâtora ca el, împotriva atâtor lucruri? Eu prefer să greşesc împreună cu ei, decât să mă înţeleg cu tine!" (n. M. R.).
73
presia clasică „ne sutor ultra crepidam!" Cismarii să nu se întindă dincolo de meşteşugul lor, încercând să pătrundă, fără nici-o chemare, în domeniul superior al artei. Ba încă adăuga, în altă parte, că nu ţinea nici-o socoteală de părerea generală a oamenilor despre ideile sale. Aşa-numita opinie publică nu era decât „opinia proştilor", de care el „nu se îngrijea" („Non curamus stultorum quid opinio").
Dar e timpul să încheiem această lungă analiză a operelor lui Giordano Bruno cu o caracterizare finală a rolului pe care 1-a jucat el în evoluţia cugetării filosofice a Renaşterii. Ca atâţia din predecesorii săi, a luptat, şi el, s-o libereze de tirania tradiţiilor vechi, care îi împiedicau progresul. A luptat, nu, poate, cu mai multă putere, dar cu mai multă pornire polemică şi cu mai multe scrieri, mai uşor accesibile, prin forma lor mai puţin sistematică şi mai mult literară. Rolul său a fost astfel mai mult negativ, dar nu mai puţin important; ceea ce 1-a pus mai ales în evidenţă a fost sfârşitul tragic, care a făcut din îndrăzneţul campion al liberei cugetări un martir al ei. Influenţa părţii pozitive sau constructive a operelor sale a fost mai puţin vizibilă, cu tot aspectul ei mistic atât de. pronunţat. Ca o dovadă ne poate servi faptul că cel mai însemnat din misticii de la sfârşitul veacului al XVI-lea şi de la începutul celui următor, Iacob Bohme, nu s-a dezvoltat sub influenţa lui Giordano Bruno, ci sub influenţa lui Paracelsus - cum vom vedea în capitolul următor. O altă dovadă o putem găsi în faptul că aspectul mistic al concepţiilor filosofului italian a găsit mai multă preţuire mai târziu, la începutul veacului al XlX-lea, în timpul romantismului şi idealismului german, la câţiva din cugetătorii prinşi în vâltoarea acelei perioade de mare efervescenţă intelectuală şi afectivă, ca Iacobi, Schelling şi Steffens. Cititorii pot consulta, în această privinţă, capitolele respective din volumul al doilea al lucrării mele Istoria filosofiei contemporane.1
1. Cei ce s-ar interesa mai de aproape de viaţa şi activitatea lui Giordano Bruno mai pot consulta, pe lângă lucrările citate în acest capitol, şi pe cele următoare: Berti, Vita di Giordano Bruno, Firenze, 1868; Berti, Documenti intorno a Giordano Bruno, Firen-ze, 1880; Sigwart, Die Lebensgeschichte Giordano Brunos, Ttibingen, 1880; Brunn-hofer, Giordano Brunos Weltanschauung und Verhăngnis, Leipzig, 1883; Plumptree, Life and Works of Giordano Bruno, London, 1884. [Pentru Iacobi, Schelling şi Steffens, vezi în P.P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, ed. cit., voi. cit., cap. I - Primii adversari şi partizani ai criticismului, § VI, p. 49-53; cap. V - Geneza idealismului obiectiv, p. 189-242; cap. VI - Evoluţia idealismului obiectiv, § VI, VII, p. 268-284 şi cap. VII - Formele literare ale idealismului, p. 295-296 (n. G.P.).]
Capitolul II MISTICISMUL IACOB BOHME
Neoplatonismul, care luase în timpul Renaşterii o dezvoltare neaşteptată întinzându-şi influenţa, cum am văzut în volumul al doilea al acestei lucrări, nu numai asupra lumii filosofice, ci şi asupra celei ştiinţifice ', nu putea să nu ducă, în cele din urmă, la un misticism mai accentuat şi mai bine caracterizat. Nu însă în Italia, unde atmosfera generală a timpului nu înlesnea o asemenea evoluţie a acelei vechi direcţii de gândire, ci în Germania, unde protestantismul, cu nevoia de adâncire individuală a problemelor religioase, pe care o impunea credincioşilor săi, crease o ambianţă sufletească mai favorabilă. Principalul reprezentant al acestei evoluţii a fost un om modest, ca situaţie socială, şi cu mijloace reduse din punct de vedere material, un mic meseriaş, pe care lipsa de cultură clasică îl împiedicase să ia cunoştinţă de izvoarele originale, din antichitate, ale neoplatonismului. Nu putuse urmări nici măcar manifestările lui mai noi, din timpul Renaşterii, cum erau acelea ale Academiei platonice din Florenţa - nu, cel puţin, în mod direct. Influenţa lor nu se putuse exercita asupră-i decât în mod indirect, prin operele lui Paracelsus, care, fiind scrise în limba germană, îi erau accesibile. Din acele opere luase Iacob Bohme, micul meseriaş de care e vorba, cele câteva concepţii pe care se întemeia misticismul său, cu un aspect ce părea mai mult, dacă nu exclusiv, religios, dar a cărui desfăşurare nu era lipsită de un colorit filosofic destul de pronunţat.
Factorul de căpetenie al acestei evoluţii finale a neoplatonismului din timpul Renaşterii a fost, cum am zis, nevoia de adâncire ulterioară, subiectivă, a problemelor religioase, peste marginile ritualului exterior, obiectiv, al cultului oficial, pe care o adusese cu sine protestantismul şi care nu-şi putea găsi satisfacţia decât în cercetări mai întinse, pe terenul filosofiei propriu-zise. „Cismarul din Gorlitz", cum îi ziceau
1, Vezi supra, p. 7 şi urm. (n. G. P.).
74
75
lui Iacob Bâhme contemporanii săi, nu-şi putuse lua elementele filosofice ale meditaţiilor sale solitare decât din operele lui Paracelsus. Dacă nu l-am studiat, totuşi, după acest protagonist al mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii, în volumul precedent al acestei lucrări, a fost numai spre a nu întrerupe continuitatea expunerii începuturilor acelei mişcări, prin intercalarea unor concepţii eterogene. Era mai firesc să-i rezervăm un loc aici, unde studiem ultimele forme ale cugetării filosofice a Renaşterii - cu atât mai mult, cu cât problema binelui şi a răului, care constituia centrul speculaţiilor mistice ale lui Iacob Bohme, stă într-o legătură mai directă şi mai strânsă cu direcţiile etice din perioada culturală de care ne ocupăm şi pe care urmează să le studiem în volumul de faţă.
I
Trebuie să aruncăm, însă, mai întâi o privire asupra modului cum s-a dezvoltat, în lumea protestantă germană, nevoia de adâncire sufletească individuală a problemelor teologice, şi cum a ajuns, în cele din urmă, să ia, cu Iacob Bohme, formele şi proporţiile cu care şi-a făcut Ioc în istoria cugetării filosofice a Renaşterii. Ca o pornire strict personală, nevoia de care e vorba s-a manifestat, înainte de orice gând de răzvrătire împotriva catolicismului, în evoluţia sufletească a lui Luther însuşi. El fusese, în tinereţe, student în drept la Universitatea din Erfurt şi dusese viaţa obişnuită, atât de zgomotoasă şi de veselă, cu multe cântece şi nu puţină băutură, a studenţilor germani. La un moment dat, însă, o schimbare neaşteptată, adâncă şi radicală, s-a produs în dispoziţiile sale afective şi în orientarea sa intelectuală, în urma unei „spaime de sus". în timpul unei excursii, pe care o făcea în tovărăşia unui prieten, a izbucnit o furtună violentă, şi un trăznet căzând, cu un zgomot îngrozitor, asupra tovarăşului său de drum, I-a lăsat mort pe loc. Acea întâmplare nenorocită 1-a silit să se gândească la „soarta" atât de nesigură, a fiecăruia, la „neprevăzutul" ce ameninţa, la fiecare pas, desfăşurarea vieţii omeneşti pe pământ, şi la ceea ce o aştepta „pe urmă", după moarte. Zguduirea sufletească fusese atât de puternică, încât 1-a făcut să-şi părăsească studiile şi să intre, la vârsta de 22 de ani, în mănăstirea augustinilor din Erfurt, ca să se pregătească pentru „viaţa viitoare", pe care putea fi chemat s-o înceapă, pe neaşteptate, în fiece clipă. Acolo, însă, prin purtarea sa exemplară, din punct de vedere creştinesc, şi prin stăruinţa neobosită cu care studia teologia, ce-i
rămăsese necunoscută la universitate, a atras asupră-şi atenţia autorităţilor eclesiastice locale. Vicarul provincial al ordinului călugăresc din care făcea parte, Iohann von Staupitz, 1-a sfătuit să aprofundeze, îndeosebi, filosofia sfântului Augustin, ca fiind cel mai însemnat dintre „părinţii Bisericii" şi ca putând să-i fie de mai mult folos.
Luther 1-a ascultat, cu supunerea pe care i-o datora şi cu umilinţa de atitudine pe care şi-o impusese. Iar rezultatul a fost că, prin concepţia „creaţiei continuate" şi a „predestinaţiei", a căzut sub influenţa neoplatonismului antic. Sfântul Augustin fusese, în adevăr, un adept al acestei doctrine, ale cărei urme erau vizibile în filosofia sa. După Plotin, bunăoară, „multiplicitatea şi diversitatea" lumii, cu nenumăratele ei lucruri, atât de deosebite unele de altele şi atât de schimbătoare, ieşea, printr-o neîntreruptă „emanaţie", din „unitatea unică şi invariabilă" a principiului creator. în mintea sfântului Augustin, când s-a convertit la creştinism, acea „emanaţie" a luat forma „creaţiei divine continuate". Cu şi mai multă tărie decât Vechiul Testament mozaic, Noul Testament creştin susţinea că Dumnezeu a creat lumea din nimic, prin puterea supranaturală a „cuvântului" său. Ca atare, ea nu putea avea o existenţă independentă de acea putere, ce reprezenta voinţa creatoare a lui Dumnezeu. Şi-n adevăr, în afară de acea putere, lumea nu mai putea găsi nici un alt suport al existenţei sale. Ea nu-şi putea sprijini fiinţa pe ceva ce ar fi existat înainte şi independent de acţiunea creatoare a lui Dumnezeu - pe o materie, de pildă, pe care actul creaţiunii n-ar fi făcut decât s-o transforme - ca în ipotezele cosmogonice ale altor religii. Lumea creată din nimic nu-şi putea „conserva", prin urmare, existenţa decât prin „continuarea" neîntreruptă a acţiunii creatoare a lui Dumnezeu. în această concepţie, însă, a „creaţiei continuate", care era un echivalent al „emanaţiei" neoplatonice, tot ce se întâmpla în lume izvora de-a dreptul din voinţa divină. Dacă, dar, un om trăia pe pământ aşa încât să poată ajunge, după moarte, la fericirea veşnică din „împărăţia cerului", acest fapt nu constituia un „merit" al lui, ci o manifestare a „graţiei" divine. Iar dacă un alt om ducea pe pământ o viaţă plină de păcate, aşa încât nu se putea aştepta, după moarte, decât la chinurile veşnice ale iadului, nu era din „vina" lui; acest fapt era o consecinţă a „predestinaţiei" ca efect al „prevederii" divine. Atotştiutor fiind, Dumnezeu „vedea" de mai nainte, într-o clipă unică a gândirii sale, întreaga desfăşurare a întâmplărilor din lume. Toate faptele bune şi toate faptele rele, ale tuturor, erau astfel voite, deopotrivă, de Dumnezeu, fără ca mintea omenească să poată înţelege de ce. Căci ea nu putea înţelege decât invocând cauze şi motive, iar Dumne-
76
77
zeu, fiind absolut liber, nu putea fi determinat, în acţiunea sa creatoare, de absolut nimic.
Aşa fiind, însă, modul cum trăia omul, pe pământ, devenea indiferent. Singura regulă de observat, în viaţă, era ca fiecare să urmeze indicaţiile trebuinţelor sale fireşti. De vreme ce le avea, fără să şi le fi dat el însuşi, era dator să creadă că i le dase Dumnezeu - şi voinţa lui trebuia respectata. Ascetismul monastic, cu celibatul, cu posturile şi cu celelalte forme de autochinuire, devenea astfel inutil, întrucât nu putea schimba nimic din „soarta", hotărâtă pe calea „predestinaţiei", a celor ce îl practicau. în criza sufletească gravă prin care trecea, sub influenţa, adânc turburătoare, a acestor idei, i-a venit în ajutor, lui Luther, dogma creştină a răscumpărării. Era, în adevăr, o dogmă de o însemnătate capitală, întrucât jucase un rol decisiv la constituirea creştinismului ca o religie nouă, în momentul când se separase de vechiul mozaism, din sânul căruia ieşise. Pentru contemporanii ce văzuseră apariţia lui, creştinismul nu era decât o sectă mozaică, compusă din cei ce credeau în realizarea profeţiei biblice a venirii lui Mesia, pe care îl socoteau întrupat în Iisus Cristos. Ceea ce a determinat ruperea definitivă a creştinismului iniţial de mozaism şi trasformarea lui treptată într-o religie nouă, a fost faptul că viaţa lui Iisus Cristos şi, mai ales, moartea lui pe cruce, nu răspundeau nicidecum imaginei tradiţionale a lui Mesia, aşa cum o avuseseră totdeauna teologii evrei, şi, după ei, masele credincioşilor. în adevăr, toţi îşi închipuiseră pe mult aşteptatul Mesia ca pe un „trimis de sus", era drept, dar sub forma unui om atotputernic, care, cu înfăţişarea unui rege victorios, ar fi învins neamurile ce asupreau „poporul ales" şi, aşezându-se pe tronul Iui Solomon şi al lui David, ar fi întins domnia adevăratului Dumnezeu, „Jahve", asupra întregului pământ. Iisus Nazarineanul, însă, nu le părea a fi decât un om slab şi umil, care propovăduia, dimpotrivă, supunerea faţă de puterile politice asupritoare, şi, în loc să urce, înconjurat de nimbul biruinţei, treptele unui tron regal, a fost suit pe cruce de călăii străinilor stăpânitori, ca un sclav condamnat să moară pentru crimele lui. Acest contrast, atât de izbitor, între aşteptările seculare ale poporului evreu şi realitatea brutală pe care o vedea desfăşurându-se dinaintea ochilor săi uimiţi, părea inexplicabilă, trezea îndoieli grele şi ducea la necredinţă. Cel dintâi care s-a străduit să explice inexplicabilul a fost apostolul Pavel. Cu el a apărut ideea ispăşirii simbolice a păcatelor omenirii întregi - nu numai ale poporului evreu - prin moartea pe cruce a unui om ce reprezenta pe toţi oamenii, fără deosebire, fiindcă era fiul lui Dumnezeu şi nu se făcuse om decât numai în acest scop. Aşa a luat
naştere dogma răscumpărării, care s-a dezvoltat, apoi, treptat, cu diferiţii „părinţi ai Bisericii", şi a înlesnit transformarea creştinismului în-tt~o religie nouă, care, întrucât urmărea mântuirea omenirii întregi, putea aspira să devină o religie universală, în opoziţie cu vechiul mozaism, care nu era decât o religie naţională.
' Asupra acestei dogme i-a atras atenţia tânărului Luther - care, chinuit de misterul tragic al predestinaţiei şi nemaivăzând calea mântuirii, căzuse bolnav - duhovnicul său, un călugăr bătrân şi evlavios. Când frământatul „novice" i-a mărturisit, în spovedania sa, toate păcatele pe care credea că le comisese şi dintre care cel mai mare i se părea că era „îndoiala" cu privire la posibilitatea „mântuirii", venerabilul „pater" 1-a întrebat: De ce ai uitat că Iisus Cristos a murit pe cruce ca să ispăşească, în mod simbolic, toate păcatele, trecute, prezente şi viitoare, ale întregii omeniri? Ca la lumina unui fulger, care îi străbătea întunericul din suflet, a întrevăzut atunci Luther calea mântuirii: era de ajuns să creadă cu tărie în puterea supranaturală a jertfei Mântuitorului. Apro-piifldu-se, prin această credinţă, de Iisus Cristos, identificându-se, în cele din urmă, cu el, atunci când credinţa sa ajungea la apogeu, devenind absolută, îşi putea asigura fericirea veşnică din viaţa de apoi. Pe această cale, apoi, 1-a ajutat pe Luther să meargă mai departe citirea operelor rămase de pe urma misticilor germani din trecut, Eckhart, Stt80, Thauler şi, mai ales, Thomas von Kempen (a Kempis), a cărui Carte Von der Nachfolge Christi i-a adus multă uşurare.
Dovada perioadei de misticism pe care o străbătea a dat-o Luther însuşi, editând, în 1516, cărticica Von der deutschen Teologie, al cărei autor nu se cunoştea, dar care era mult citită, şi adăugându-i o prefaţă. Ceea ce urmărea printr-însa cel ce o scrisese era să lămurească cuvântul; atribuit apostolului Pavel: „Când va veni desăvârşitul, va înceta îmbucătăţitul", cuvânt care, în textul german, suna: „Wenn da kommen wird das Vollkommene, so wird das Stiickwerk aufhoren". Prin „desăvârşitul" înţelegea apostolul fiinţa supremă, care cuprindea şi închidea în sine totul, fără de care şi în afară de care nu se mai putea găsi existenţă adevărată şi durabilă, care nu se mişca şi nu se schimba în ea însăşi, dar mişca şi schimba toate lucrurile. Iar prin „îmbucătăţit" înţelegea apostolul orice îşi avea izvorul în „desăvârşit", dar era „ceva" care avea o individualitate şi, ca atare, trebuia să aibă o întindere mărginită şi caractere particulare, era, adică, finit şi imperfect, în opoziţie cu izvorul său suprem, care era infinit şi perfect. în lumea omenească, „îmbucătăţitul" era omul însuşi, la care individualizarea ajungea la maximum. Prin calităţile particulare, nu numai trupeşti, ci şi sufleteşti,
78
79
oamenii se deosebeau, unii de alţii mai mult, mult mai mult decât animalele sau plantele din aceleaşi specii. Când însă „desăvârşitul", adică Dumnezeu, se coboară în sufletul omului, care îl „simte" şi îl „recunoaşte", ca atare, atunci „individualitatea" lui dispare, „euitatea" lui („seine Ichheit") încetează. „Bucăţica", infimă şi izolată, din existenţa cosmică, pe care o reprezenta omul până atunci, se întoarce în „totul" din care se desprinsese şi se confundă cu el. Iar în această confundare îşi găseşte omul nu numai împăcarea vremelnică, ci şi mântuirea veşnică a sufletului său.
Cum se poate ajunge, însă, la acest rezultat? Fireşte, Dumnezeu se poate coborî oricând, printr-o liberă determinare, în sufletele oamenilor pe care îi socoteşte vrednici de o asemenea favoare. Dar e o datorie a tuturor să dorească „graţia" divină. Iar condiţia dorinţei este iubirea. Omul, în adevăr, nu doreşte decât ceea ce iubeşte. Ca să obţină deci graţia divină, omul trebuie s-o dorească cu ardoare, şi ca s-o dorească cu ardoare, trebuie să iubească, cu statornicia şi adâncimea ce se cuvin, pe Dumnezeu, ţinându-şi pururea mintea şi inima pline de gândul lui, neturburat şi neîntunecat de nici-o altă preocupare lumească. Aceasta era atitudinea mistică pe care o propovăduia cartea editată de Luther şi pe care o adoptase el însuşi. Cu ea a intrat el în luptă împotriva abuzurilor catolicismului, care cobora viaţa religioasă a credincioşilor săi la un nivel neînchipuit de josnic. Ca să-şi asigure mântuirea sufletelor, oamenii nu mai aveau nevoie nici măcar să creadă în Dumnezeu, necum să se străduiască a se apropia de el prin iubire. Le era de ajuns să cumpere „indulgenţele", prin care Biserica romană le ierta toate păcatele, nu numai pe cele pe care le comiseseră, ci şi cele pe care le mai puteau comite, oricât de multe şi de mari ar fi fost. Aşa a început, din nevoia mistică de adâncire a vieţii religioase, marea mişcare a protestantismului.
Când, însă, noua confesiune s-a contituit, fixându-şi articolele de credinţă, atitudinea lui Luther faţă de necesităţile vieţii religioase s-a schimbat. Adâncirea ei interioară rămânea, fireşte, indispensabilă, dar trebuia completată cu adeziunea formală la dogmele care deosebeau pe protestanţi de catolici. Ba chiar, în cursul luptelor confesionale care luau, în veacul al XVI-lea, proporţii din ce în ce mai mari, această din urmă necesitate, devenind mai imperioasă, a trecut pe primul plan. Nevoia de adâncire interioară a vieţii religioase a rămas, astfel, să fie susţinută mai departe de misticii propriu-zişi, care n-au lipsit a-şi lua această sarcină. Aşa au fost Kaspar Schwenckfeld, Sebastian Franck şi Valentin Weigel, ca precursori ai lui Iacob Bohme, cu care acea direc-
ţie de gândire a luat proporţii mai impunătoare şi un aspect filosofic ce i-au asigurat un loc în filosofia Renaşterii.
Cel dintâi dintr-înşii a luat chiar o atitudine polemică hotărâtă în contra lui Luther, acuzându-1 că nu rămăsese consecvent cu punctul său de vedere iniţial, ci se întorsese la acela al catolicismului. Nu susţinuse el, la început, în perioada sa de răzvrătire în contra „papismu-lui", că religia nu consta în adeziunea teoretică la o doctrină, ci era o renaştere sufletească prin credinţă? Şi ce urmase apoi? După ce se înlăturase sau, cel puţin, se slăbise, la mii şi mii de oameni, tirania tradiţională a dogmelor catolice, se constituiseră alte dogme, în care pastorii, prin predicile lor şi prin dreptul de a refuza împărtăşirea, obligau pe toţi protestanţii să creadă cu tărie. „Mântuirea" nu atârna, însă, de ascultarea predicilor şi de „taina" împărtăşirii, care alcătuiau numai ritualul Bisericii „aparente", adică vizibile sau „externe". Biserica „reală" era cea invizibilă sau „internă", din sufletul fiecărui credincios adevărat. Din acest punct de vedere, orice om era un preot - era preotul Bisericii sale lăuntrice, în care nu se oficiau ceremonii rituale pompoase, în care nu exista decât credinţa simplă şi umilă, dar adâncă şi nestrămutată, ca stare afectivă mai mult decât ca atitudine intelectuală.
în acelaşi timp cu Kaspar Schwenckfeld, întoarcerea la misticismul iniţial al lui Luther a mai fost preconizată de Sebastian Franck, cu care, însă, a luat un început de formă filosofică. După el, Dumnezeu, la care toţi oamenii voiau să ajungă, nu se putea defini. Numai lucrurile particulare, fiind mărginite şi având calităţi ce le deosebeau unele de altele, se puteau defini. Dumnezeu, însă, era tot ce exista, fără să fie nimic anume din ceea ce exista, fără să fie, adică, nici unul din lucrurile particulare ce alcătuiau lumea în general. întrucât, însă, era cauza generatoare şi esenţa constitutivă a tot ce exista, putea fi conceput ca fiind „totul în tot" („alles in aliem"); iar ca atare avea, în mod indistinct, tot ceea ce distingea fiinţele şi lucrurile ce alcătuiau lumea. Dumnezeu era lumina ce le lumina pe toate, era căldura ce le încălzea pe toate, era mişcarea ce le mişca pe toate, fără a se pierde însă în nici una dintr-însele, rămânând, adică, pururea ceea ce era, fără nici o mişcare şi fără nici o schimbare, din punct de vedere fizic. Din punct de vedere intelectual şi moral, de asemenea, Dumnezeu era, în mod indistinct, tot ceea ce distingea fiinţele care aveau calităţi de acest fel; era înţelepciunea şi iubirea, era bunătatea şi dreptatea, pe care oamenii nu le posedau decât numai parţial şi în proporţii foarte diferite. De aceea, în fiecare om existau două „principii", unul general sau divin, altul particular sau omenesc. Iar mântuirea fiecăruia atârna de alegerea
80
81
unuia sau altuia din aceste două principii, ca îndreptar al vieţii sale. Cel ce alegea pe cel dintâi, înlăturând pe cel de al doilea, se lepăda de sine însuşi, ca om, de eul său individual, ca să trăiască numai „prin" şi „pentru" Dumnezeu. Un asemenea om ajungea a fi un creştin adevărat, chiar dacă nu cunoştea dogmele creştinismului, chiar dacă nu citea scripturile sfinte şi nu asculta predicile pastorilor. Căci, ceea ce făcea pe creştinul adevărat era credinţa - numai credinţa. Iar credinţa nu consta în "adeziunea" la un corp de dogme, ci în „transformarea lăuntrică" („der Glaube besteht nicht im Jasagen, sondern in der inneren Umwandlung"). Dogmele, cu scripturile sfinte, din care izvorau sau pe care se întemeiau, au alcătuit, la început armătura exterioară, cu ajutorul căreia s-a constituit creştinismul ca o religie nouă; ceea ce îi constituia însă esenţa, ca religie, era credinţa, în decursul timpului, cum s-a văzut la atâţia dintre catolicii care au provocat indignarea şi revolta lui Luther. Creştinismul era astfel ameninţat să înceteze de a mai fi o religie, rămânând numai o teologie, adică un obiect de speculă, teoretică şi practică, pentru reprezentanţii Bisericii. Şi, ca să dovedească repul-siunea, pe care i-o provoca o asemenea speculă, Franck, care începuse prin a fi pastor protestant, a renunţat la acea situaţie. Ca să trăiască, s-a făcut... fabricant de săpun, iar ca să-şi poată edita cărţile, prin care voia să lumineze lumea, s-a făcut tipograf.1
Ca şi activitatea lui Schwenckfeld, aceea a lui Franck s-a desfăşurat în prima jumătate a veacului al XVI-lea, şi n-a rămas fără ecou. Thauler, ca adept al lui Schwenckfeld, şi Arnd, ca adept al lui Franck, au căutat să răspândească ideilor lor, sub forme mai populare, în marile mase. Dar ei rămâneau, încă, pe terenul strict religios. Un aspect mai filosofic a luat misticismul german, în a doua jumătate a veacului al XVI-lea, cu Valentin Weigel, cu care a început să se simtă influenţa, asupra acestei direcţii de gândire şi de simţire, a concepţiilor lui Nicolaus Cusanus şi ale lui Paracelsus. El era pastor, şi a păstrat această situaţie, la Zschopau, douăzeci şi unu de ani, deşi nu se împăca cu „noua ortodoxie" lutherană, cum i se zicea organizării dogmatice, din ce în ce mai strânse, a protestantismului german. Iar explicarea era că lucrările, pe care le scrisese spre a-i arăta neajunsurile, nu s-au publicat decât după moartea lui. El a închis ochii în 1588, iar prima sa
lucrare, Libellus de vita beata \ a apărut de-abia în 1609 - după care au urmat, ca să nu menţionăm decât pe cele mai însemnate, Der giildene Griff, în 1613, Vom Ort der Welt, în acelaşi an, şi Erkene dich selbst, în 1615. Concepţia nouă pe care a introdus-o Valentin Weigel în dezvoltarea misticismului german a fost părerea lui Paracelsus că omul era un „microcosm" care reproducea, în mic, „macrocosmul", cu toate elementele esenţiale ce-1 compuneau.2 Prin corpul său, omul participa la viaţa lumii pământeşti, adică a lumii elementelor materiale: prin „raţiunea" sa, ca funcţiune de căpetenie a „spiritului" său omenesc, participa la viaţa lumii cereşti, adică a ideilor „inteligibile" sau a „îngerilor"; prin „intelectul" său, în sfârşit, ca funcţiune esenţială a „sufletului" său nemuritor, participa la viaţa lui Dumnezeu însuşi. De unde rezulta că, spre a cunoaşte aceste diferite părţi ale existenţei cosmice, omul trebuia să se cunoască „pe sine însuşi". Cunoştinţă adevărată nu putea fi, astfel, decât „cunoştinţa de sine însuşi". Cunoştinţa lucrurilor sensibile părea, era drept, că îi era procurată omului de ele însele, prin acţiunea pe care ele o exercitau asupra organelor lui sen-soriale. în realitate, însă, ele nu erau decât „ocaziile", cu prilejul cărora apăreau în mintea omului imaginile lucrurilor, pe care el le avea mai dinainte în sine însuşi, graţie înrudirii lui cu acele lucruri prin structura lui, ca „microcosm". Tot aşa avea omul în sine însuşi cunoştinţele privitoare la lumea cerească a îngerilor şi la viaţa divinităţii -cunoştinţe ce erau puse, de la început, în natura sa microcosmică, de creatorul a tot ce exista. Nu, dar, în „litera" cărţilor sfinte trebuia să caute omul pe Dumnezeu, ci în sine însuşi, prin adâncirea vieţii sale sufleteşti, iar ca să-1 găsească, trebuia să renunţe la „euitatea" sa („seine Ichheit soli er aufgeben"). Când izbuteşte s-o facă, „se naşte" într-însul Iisus Cristos - ceea ce constituie „renaşterea" omului. Murind ca om, el renaşte ca fiu al Dumnezeu, şi mântuirea îi este asigurată prin identificarea lui cu Mântuitorul, care îi răscumpără păcatele, deschizându-i, larg şi neted, drumul fericirii veşnice din viaţa de apoi.
1. Cf. asupră-i şi asupra contemporanului său Schwenckfeld: O. Borngraber, Das Erwachen der philosophischen Spekulation der Reformationszeit an Schwenckfeld, Thauler undFranck, Leipzig, 1907.
1. (lat.) - Cărticică despre viaţa fericită (n. M. R.).
2. Vezi voi. II, capitolul X - începuturile mişcării ştiinţifice. Paracelsus şi van Hel-mont, p. 248-251 (n. G. P).
82
83
II
Culmea a atins-o, însă, dezvoltarea misticismului german la sfârşitul veacului al XVI-lea şi la începutul celui următor, cu Iacob Bohme. El se născuse în 1575 la Alt-Seidenberg, un sat de lângă orăşelul Gor-litz, din provincia saxonă Oberlausitz. Părinţii lui, ţărani simpli şi săraci, nu i-au putut ajuta cu nimic dezvoltarea. De-abia învăţase, la şcoala din sat, să citească şi să scrie, şi l-au pus la treabă, ca păzitor de vite. în lungile ceasuri de singurătate, pe care le petrecea pe câmp, în preajma turmelor pe care le supraveghea, mintea lui de copil precoce nu sta pe loc. Se gândea la ceea ce citea, în fiecare zi, cu părinţii săi, din Biblie, şi la predicile pe care le asculta, îi fiecare duminică, la biserică; îşi amintea evenimentele de căpetenie ce alcătuiau istoria creştinismului şi căuta, cum sfătuia pastorul satului pe toţi credincioşii ce veneau să-1 asculte, să-şi lămurească înţelesul lor mai adânc, pentru ca să ajungă a cunoaşte mai bine voinţa lui Dumnezeu şi a i se conforma cu mai multă siguranţă. în liniştea lui tăcută, copilul devenea astfel din ce în ce mai absorbit, mai absent, şi a început să aibă viziuni. Odată, suindu-se pe muntele Landskrone, din vecinătatea satului, a văzut, în marea stâncă roşie ce-i forma vârful, deschizătura unei peşteri în care se afla o ladă cu bani de aur. Speriat, a luat-o la fugă şi s-a întors acasă. Când s-a aflat, în Alt-Seidenberg, ce văzuse micul păzitor de vite, cei ce cunoşteau vârful muntelui au râs, zicând că copilul, dacă nu voia să-i mintă, adormise, poate, acolo sus, şi visase; alţii, însă, mai neîncrezători sau mai lacomi, s-au pus numaidecât pe drum, dar n-au descoperit nicăieri, nici gura peşterii, nici lada cu bani de aur dinlăuntrul ei S-a putut stabili astfel că micul Iacob Bohme avusese o vedenie, pe care el însuşi o interpreta, ulterior, ca o cursă pe care i-o întinsese diavolul, ca să-1 facă să comită, ca intenţie cel puţin, păcatul de a-şi însuşi ceea ce nu-i aparţinea.
Fiindcă, însă, cu preocupările sale religioase, ce păreau a deveni din ce în ce mai intense, tânărul devenea din ce în ce mai absorbit, mai absent, ca „dus pe altă lume", părinţii săi nu l-au mai lăsat să facă pe păzitorul de vite şi l-au trimis la un cismar prieten din Gorlitz, ca să înveţe o meserie mai bună, care, în acelaşi timp, l-ar fi ocupat toată ziua. Acolo, destoinicia şi silinţa cu care lucra, precum şi scrupulozita-tea cu care îşi îndeplinea datoriile, i-au atras, destul de repede, încrederea patronului său. Dar preocupările religioase nu-1 părăsiseră, şi, într-o zi, a avut din nou o vedenie. într-o după-amiază, pe când era
singur în prăvălia patronului său, un străin, îmbrăcat în vestminte neobicinuite prin partea locului, a venit să cumpere o pereche de cisme. Neavând dreptul să vândă nimic în lipsa stăpânului, tânărul lucrător i-a spus că nu-1 putea servi. Dar străinul a insistat, declarând că era călător şi avea o nevoie neapărată. Ca să scape de el, Iacob Bohme i-a cerut un preţ pe care credea că n-avea să-1 plătească. Dar străinul a pus banii pe masă, a luat cişmele şi a plecat. Când a ieşit însă afară, s-a oprit în mijlocul drumului şi 1-a chemat pe tânărul lucrător pe nume. Surprins, fiindcă nu-şi putea da seama de unde şi de când îl cunoştea, s-a dus să vadă ce voia. Străinul i-a luat mâna dreaptă, 1-a privit cu o blândeţe plină de gravitate şi i-a zis: „Iacob, tu eşti mic, dar ai să te faci mare şi ai să ajungi un cu totul alt om, aşa încât lumea o să se mire. Să fii numai evlavios, să te temi de Dumnezeu şi să-i cinsteşti cuvântul. Să citeşti regulat sfânta scriptură, ca să găseşti în ea învăţătură şi mângâiere. Căci ai să suferi de multe nevoi, de sărăcie şi de persecuţii. Să fii, totuşi, bun şi să rămâi statornic. Dumnezeu te iubeşte şi o să te bucuri de mila lui." Uimit, tânărul lucrător a povestit patronului său, când s-a întors la prăvălie, ceea ce se întâmplase. Dar realitatea i-a desminţit povestirea: din prăvălie nu lipsea nici-o pereche de cisme, iar banii plătiţi de străin nu se găseau nicăieri. Ceea ce era o dovadă neîndoioasă că tânărul, stăpânit de preocupări religioase, avusese din nou o vedenie.
De atunci înainte, însă, părea din ce în ce mai gânditor, mai absorbit, mai absent; îşi supraveghea din ce în ce mai mult conduita şi supraveghea şi pe aceea a tovarăşilor lui de lucru, cărora le făcea, cu blândeţe dar nu fără severitate, observări, când se abăteau, în vorbă şi în faptă, de la datoriile creştineşti, le ţinea chiar, când vedea că era nevoie, mici predici, cu avertismente edificatoare („mit erbaulichen Er-mahnungen"). Cu toată încrederea pe care o avusese până atunci în el, patronul nu mai putea suferi, totuşi, noua lui purtare, fiindcă ducea uneori la discuţii şi conflicte care turburau sau chiar împiedicau lucrările atelierului. Iar rezultatul a fost că, în cele din urmă, 1-a concediat, zicând că n-avea nevoie de un „profet", ci de un „meseriaş" care să-şi vadă de treabă.
Iacob Bohme a trebuit, dar, să plece din Gorlitz, ca să-şi găsească de lucru în alte părţi. Mai mult, însă, decât de această nevoie practică, era mânat el de dorinţa de a cunoaşte lumea, sub aspectul ei religios, ea să poată învăţa mai mult de la autorităţile eclesiastice mai mari, ce-şi dăruiau luminile în alte locuri, mai însemnate decât satul şi oraşul unde trăise până atunci. Această parte a vieţii lui e puţin cunoscută. Nu
84
85
se ştie bine pe unde a umblat. Se ştie, în schimb, destul de bine, la ce rezultate a ajuns, adică ce constatări, a făcut, pelerinul doritor de învăţătură, în cursul rătăcirilor sale prin lume. A găsit pe creştini împărţiţi, pretutindeni, în „secte" care se duşmăneau reciproc, atacându-se cu violenţă şi persecutându-se cu o ură neîmpăcată. Catolicii şi protestanţii, lutheranii şi calviniştii dădeau, pretutindeni, spectacolul dezolant al unui război, fratricid, de o inexplicabilă sălbăticie. Şi Iacob Bohme s-a întrebat cum se putea îndrepta răul, cine îşi putea lua sarcina de a propovădui din nou iubirea aproapelui, din care Mântuitorul făcuse temelia creştinismului. S-a întrebat chiar dacă nu era dator să încerce el însuşi. Dar cum putea îndrăzni el, umilul meseriaş, care nu învăţase nimic, să se gândească la aşa ceva? Sentimentul că avea, totuşi, datoria să facă ceva, continua, totuşi, să-1 stăpânească, să-1 obsedeze chiar, si-lindu-1 să înceapă a se pregăti pentru orice eventualitate. Pe lângă Biblie, a căutat să citească şi cărţi profane, din cele ce se ocupau de „soarta" lumii şi de „viitorul" ei. îl atrăgeau îndeosebi cărţile de astrologie, întrucât totul pornea, în lume, de la Dumnezeu, prezicerile astrologilor erau, poate, şi ele, forme omeneşti ale revelaţiei divine. Aşa a ajuns să citească el, între altele, şi cărţile lui Paracelsus, care erau, pe acea vreme, foarte discutate şi mult răspândite.
Ceea ce-1 îndemna, însă, mai ales, să rămână pe calea pe care o apucase era ideea că umilinţa situaţiei în care se găsea, lipsa mijloacelor materiale şi lipsa de cultură nu erau numaidecât piedici de neînlăturat, pentru misiunea pe care putea fi „chemat" s-o ia asupră-şi. Nu fuseseră oare apostolii lui Cristos oameni tot aşa de simpli, de săraci, de neînvăţaţi? Dar „Sfântul Duh" se coborâse asupră-le, îi luminase, le dase puterea să propovăduiască „legea cea nouă", făcând din ei stâlpii creştinismului. Şi nu zisese oare Mântuitorul că Dumnezeu nu refuza ajutorul său nimănui din cei ce i-1 cereau, în toată curăţenia cugetului, învrednicindu-se, prin sfinţenia vieţii şi prin rugăciunile lor fierbinţi, să-1 dobândească? Iacob Bohme a intrat astfel, la un moment dat, într-o perioadă de misticism religios acut, combinat cu rugăciuni neîntrerupte şi cu practici ascetice excesive. Nu se mai gândea decât la Dumnezeu, rugându-1 să-1 ajute, petrecea, în toate bisericile pe care le întâlnea în cale, ceasuri întregi, în genunchi, nu mai mânca şi nu mai bea, uneori câte mai multe zile în şir, absolut nimic. Iar rezultatul a fost că i s-a părut într-o zi că „luminile de sus" se coborau, în sfârşit, în sufletul său. O mulţumire neînchipuită şi o bucurie fără margini l-au cuprins atunci. înconjurat „şeapte zile" de-a rândul de „lumina cerească", a trăit „ca în vis" într-o „altă lume" decât cea pământească. Iar când s-a
întors într-însa, după lunga stare extatică prin care trecuse, a rămas cu sufletul plin de o tainică aşteptare. Şi s-a hotărât să-şi organizeze viaţa şi din punct de vedere practic, pentru ca „să fie gata" când avea să-i vină „chemarea de sus".
S-a întors, dar, către 1595, la Gorlitz, a deschis un atelier de cismă-rie şi, ca să-şi îndeplinească toate datoriile vieţii, s-a căsătorit. Muncea, de dimineaţa până seara, făcând totul singur, cu mâna sa proprie, citea regulat Biblia, se ducea cât mai des la biserică şi - aştepta. „Semnul de sus" nu i-a venit, însă, prea curând. De-abia peste vreo cinci ani, prin 1600, a primit o primă indicaţie. Pătrunzând în locuinţa sa printr-o fereastră deschisă, soarele se reflecta, pe fundul unui vas de Zinc, cu atâta preciziune, încât o idee subită i-a venit meditativului cis-mar: era posibil ca lucrurile mari să se manifesteze în cele mici, şi să ajungă a fi astfel cunoscute cu mai multă uşurinţă - ceea ce era foarte important, ca descoperire metodică, în vederea cercetărilor de întreprins pentru înţelegerea lumii. O idee analoagă găsise el în cărţile lui Paracelsus, care zicea că natura întreagă se rezumă, ca într-o miniatură, în om, şi poate fi studiată într-însul. Acea idee, care îl mirase la început, o înţelegea el acum mai bine, şi, mai ales, îi întrevedea uimitoarele consecinţe. Dacă putea cunoaşte natura în om şi, după aceeaşi normă, pe Dumnezeu în natură, atunci putea nădăjdui să descopere în Sine însuşi fiinţa supremă care crease lumea. Mai mult încă, problema răului, care îl neliniştea de câtva timp din ce în ce mai mult, părea a începe să i se lămurească. începea, anume, să înţeleagă, ca printr-o inspiraţie de sus, că nimic nu-şi putea manifesta existenţa decât prin opoziţie cu contrariul său. Unui om care îi întorcea spatele, soarele nu-i putea arăta puterea sa luminoasă decât lovindu-se de pereţii obscuri ai unui lucru care, răsfrângându-i razele de lumină, le îndrepta spre ochii lui. Acesta era sensul adânc a ceea ce văzuse el în fundul vasului de zinc din odaia sa. Şi întrevăzând marea importanţă a acestei descoperii, a fost cuprins de o mare însufleţire. Căzând în genunchi, a mulţumit lui Dumnezeu pentru ajutorul pe care începuse să i-1 dea. Iar ca să cinstească acest ajutor, şi-a prefăcut ziua de lucru în zi de sărbătoare, plecând la plimbare, spre a rămânea liber să se gândească numai la ceea ce descoperise.
In sfârşit, după o altă „aşteptare" de vreo zece ani, i-a mai venit răbdătorului cismar din Gorlitz încă un „semn de sus" - şi anume, unul care a fost hotărâtor pentru ceea ce urma să întreprindă spre a-şi îndeplini „misiunea". Ideile sale fuseseră până atunci vagi, haotice, adesea contradictorii, aşa încât, cu toate frământările, pe care nu şi le
86
87
cruţa nicidecum, nu izbutise încă să înţeleagă lumea, în raporturile ei cu Dumnezeu, limpede, precis şi sigur. Deodată, însă, într-o zi din cursul anului 1610, i s-a părut, pe neaşteptate, că ajunsese la mult doritul scop, că gândurile sale se puteau lega într-un sistem unitar şi armonic. O lumină, o mare lumină, i-a umplut, brusc, mintea. Plin de bucurie şi, mai ales, de smerenie, a căzut în genunchi ca să mulţumească Sfântului Duh, care se îndurase, în sfârşit, a se coborî asupră-i, iar ca să nu uite nimic din ceea ce întrevăzuse în acea bruscă iluminare interioară, s-a hotărât să însemneze totul într-un fel de „memoriu", pe care, în legătură cu ceea ce i se întâmplase, 1-a întitulat Aurora sau roşeaţa dimineţii în răsărire (Aurora oder die Morgenrdthe im Aufgang).
Acel „Gedenkbuch" Iacob Bohme îl scria în odaia în care lucra şi ca cismar. Şi într-o zi i s-a întâmplat ceva la care nu se gândise. Un client, Karl von Endern, a văzut manuscrisul, 1-a luat în mână şi 1-a răsfoit. Mirat de ceea ce i s-a părut că cuprindea şi curios să vadă cum putea să trateze un asemenea meseriaş asemenea probleme, a dorit să-1 citească şi 1-a rugat să i-1 împrumute. Iar ceea ce a găsit într-însul 1-a impresionat atât de mult, încât a pus să-1 copieze, ca să-1 poată păstra. Mai mult încă, a făcut şi pe prietenii cărora le comunicase impresiile sale să dorească a-1 citi. Aşa a ajuns „memoriul" lui Iacob Bohme să fie cunoscut de „pastorul de căpetenie" din Gorlitz, Gregorius Richter, care era un om pornit, neînţelegător, necruţător şi, ca culme, avusese şi un diferend personal, de ordine practică, cu autorul lui.1 înfuriat de îndrăzneala cismarului care îşi luase aere de filosof, 1-a atacat de pe amvonul bisericii, denunţându-1 autorităţilor temporale, ca eretic şi revoluţionar, şi cerându-le să ia măsuri urgente împotrivă-i, pentru ca mânia lui Dumnezeu să nu se abată asupra oraşului întreg. Bohme, care fusese de faţă şi-i ascultase, cu linişte şi resemnare, predica, I-a aşteptat la ieşirea din biserică şi 1-a rugat, cu umilinţă şi cu supunere, să-i spună în ce a greşit, ca să se poată îndrepta. Dar pastorul, trufaş şi violent, 1-a gonit cu cuvinte grele. Iar consiliul comunal 1-a condamnat la surghiun. înainte, însă, ca el să fi părăsit oraşul, pedeapsa i-a fost schimbată. I s-a confiscat manuscrisul memoriului său şi i s-a interzis
1. Cf. Techner, Iakob Bohme, sein Leben und seine Schriften, Gorlitz, 1857. Mai pot fi consultate cu folos lucrările următoare: Iakob Bohme, der deutsche Philosoph, Leip-zig, 1860; Harless, Iakob Bohme und die Alchlmisten, Leipzig, 1874; Martensen, Iakob Bohme, Theologische Sludien, Leipzig, 1882. Cf. şi Deussen, Iakob Bohme, 1892;Lasson, Iakob Bohme, 1897.
să mai scrie altceva - cu invitaţia „binevoitoare" să rămână „la calapodul lui".
Curios şi caracteristic, ca o manifestare a justiţiei imanente, a fost faptul că ceea ce a scăpat de pieire opera lui Bohme, care ar fi putut, întrucât fusese confiscată, să fie distrusă sau, cel puţin, să se rătăcească şi să se piardă fără urmă, a fost tocmai duşmănia pe care a continuat să i-o arate „pastorul de căpetenie" Richter. El comunica din când în când manuscrisul memoriului confiscat unora şi altora din cei pe care îi putea găsi dispuşi să-1 citească, spre a-1 face „de râs" pe „cis-marul înfumurat" care îndrăznise să-1 scrie. Aşa au ajuns să-1 cunoască şi câţiva oameni mai învăţaţi şi mai înţelegători, care, nu numai că n-au putut descoperi într-însul nimic ridicul, dar, dimpotrivă, au fost de-a dreptul uimiţi de marea şi pătrunzătoarea putere de gândire, nedezvoltată de nici-o pregătire sistematică, adică naturală şi înnăscută, a micului şi modestului meseriaş din Gorlitz. Aşa a fost, între alţii, doctorul Balthasar Walter, directorul laboratorului de chimie din Dresda. Acest învăţat, care, potrivit cu spiritul timpului, era mai mult alchimist decât chimist în înţelesul modern al cuvântului, înclina spre misticism şi cultiva ştiinţele oculte, în care scop călătorise „vreo şease ani" prin Orient, unde spera să găsească urmele mai limpezi ale revelaţiilor primitive, egiptene şi persane. După ce a citit opera lui Bohme, i-a dat numele de „philosophus teutonicus" şi a căutat să ia contact cu el. Nu s-a simţit chiar înjosit să petreacă trei luni întregi în „coliba" lui, ca să-i aprofundeze mai bine ideile, pe care le găsise, când le citise, atât de interesante. în schimb, în cursul lungilor convorbiri pe care le avea cu el, Bohme a căpătat el însuşi numeroase cunoştinţe, ce-i lipseau până atunci, în ordinea ştiinţifică mai ales. Un alt învăţat care 1-a susţinut şi încurajat pe Bohme, după atacurile pe care le suferise în 1613, a fost Kober, medicul oraşului Gorlitz. El descoperise la B8hme o putere surprinzătoare de intuiţie, care îi permitea să ghicească, uneori, din forma, coloarea, mirosul sau gustul unei plante, proprietăţile ei ascunse, sau să descopere în sunetul unui cuvânt străin înţelesul lui - deşi se călăuzea, în această din urmă privinţă mai ales, de analogii întemeiate pe imagini. Aşa, bunăoară, auzind odată forma cuvântului „idee", a zis că îi venea în minte icoana supranaturală a unei curate şi frumoase fecioare cereşti.
Rezultatul influenţei binefăcătoare a prieteniilor neaşteptate ce i s-au oferit astfel de la sine, a fost că, după vreo şeapte ani de tăcere, din 1612 până în 1619, Bohme s-a apucat iarăşi să scrie, fără să se mai teamă, în urma atmosferei mai favorabile ce se formase în juru-i, de
88
V
89
alte persecuţii. în timp de cinci ani, până în 1624, când a murit, a redactat mai multe lucrări, dintre care cele mai însemnate au fost: Von den drei Prinzipien (Despre cele trei principii), Von dreifachen Leben des Menschen (Despre întreita viaţă a omului), Vierzig Fragen von der Seele, nebst dem umgewandten Auge (Patruzeci de întrebări despre suflet, alături de ochiul întors înlăuntru), Von sechs theosophis-chen Punkten (Despre şease puncte teosofice), Von irdischen und himmlischen Mysterium (Despre misterul pământesc şi ceresc), Von der Menschwerdung Jesu Christi (Despre întruparea lui Iisus Christos ca om), Der Weg zum Christo (Drumul la Christos). Sub acest din urmă titlu colectiv se cuprindeau mai multe mici scrieri asupra proceselor sufleteşti prin care se puteau apropia oamenii de Mântuitorul lor. Aşa erau: Von der wahren Busse (Despre adevărata ispăşire), Von wahrer Gelassenheit (Despre adevărata îngăduinţă), Vom bersinnli-chen Leben (Despre viaţa suprasensibilă), Von der Wiedergeburt (Despre renaştere), Von der gottlichen Beschaulichkeit (Despre intuitivi-tatea divină). Simţind nevoia de a relua şi dezvolta ideile pe care le e-nunţase în unele din lucrările pe care le-am înşirat până acum - pe acelea îndeosebi ce se cuprindeau în cea intitulată Despre misterul pământesc şi ceresc -, Bohme a scris o operă mai întinsă şi mai bogată în amănunte decât toate celelalte, cu titlul Mysterium magnum (Misterul cel mare). într-însa, autorul examina încă o dată natura lui Dumnezeu şi a lumii, împreună cu toate problemele pe care le ridica, şi dintre care cea mai grea i se părea că era aceea a binelui şi a răului. De această lucrare ne vom călăuzi, mai ales, în expunerea ce va urma a sistemului său de gândire.
Ceea ce i-a permis lui Bohme să scrie, în atât de scurt timp, atâtea lucrări a fost faptul că unii din prietenii pe care şi-i câştigase i-au venit în ajutor cu câte ceva, ca să nu mai fie silit să practice meşteşugul cis-măriei. Se găsesc, în unele din scrisorile ce ne-au rămas de la el, urmele micilor daruri pe care le primea. într-una, bunăoară, îi mulţumea lui Karl von Endern pentru niţel grâu („fur einen Scheffer Korn"); într-al-ta, îi mulţumea lui Christian Bernhard pentru o mică unitate monetară a timpului (fur einen Laubthaler"). Şi, cum era foarte modest, trăind cu foarte puţin, şi-a putut asigura libertatea de a se ocupa numai de lucrările sale. Cu toate acestea, o nouă prigoană s-a deslănţuit împotrivă-i atunci când unul din binevoitorii săi prieteni, Abraham von Franken-berg, i-a tipărit una din lucrările care circulau, în manuscris, printre ei, şi anume Drumul lui Cristos. Primirea ce i s-a făcut a fost din cele mai bune; a fost citită cu evlavie şi preţuită cu cinste de mai toţi drept-cre-
90
dincioşii. Ura vechiului duşman al lui Bohme, a faimosului „pastor de căpetenie", aşa numitul „primarius", din Grlitz, Gregorius Richter, s-a deşteptat, cu acel prilej, din nou. Alte atacuri, constând din calomnii particulare, din denunţuri la autorităţi, din anateme aruncate la biserică, s-au produs iarăşi, cu repeziciune şi cu o violenţă mai mare decât la prima dată. Bohme, însă, n-a mai tăcut, ca atunci. A adresat consiliului comunal o întâmpinare, desminţind afirmările adversarului său, şi a scris o mică lucrare polemică, în care combătea, cu o energie plină de severitate, dar, în acelaşi timp, cu o bunătate plină de milă creştinească, greşelile unui teolog care nu părea a se pricepe, în teologie, mai mult decât se pricepea la... cismărie. întrucât scandalul lua proporţii, „magistratul" din Grlitz a intervenit, sfătuind pe Bohme să părăsească, pentru câteva luni, cel puţin, oraşul. Câţiva din prietenii pe care îi avea în aristocraţia saxonă i-au oferit să-1 adăpostească, la ţară, în castelele lor. Dar, cu modestia sa obişnuită, Bohme a refuzat; şi, potrivit cu situaţia sa socială, a preferat să se ducă la Dresda, ca un simplu şi umil meseriaş. Acolo, cei doritori de a se lămuri, aflând de sosirea lui, l-au invitat la o convorbire, la care, pe lângă câţiva teologi şi câţiva „naturalişti", a luat parte şi principele elector. Iar rezultatul discuţiilor dintre ei a fost favorabil lui Bohme, în sensul că cei ce-1 ascultau n-au găsit nimic primejdios în părerile lui. Unul dintr-înşii, doctorul Gerhard, a zis: „Chiar dacă mi s-ar da lumea întreagă, n-aş putea să-1 condamn". Un altul, Meissner, a adăugat: „Nici eu; cum am putea să condamnăm ceea ce n-am înţeles destul de bine?". Expunerile lui Bohme, în adevăr, nu erau prea lesne de urmărit; dar atât se putea vedea, din desfăşurarea lor, că „dreapta credinţă" nu era ameninţată. Şi, făcând această rezervă, învăţatul recunoştea cu toată obiectivitatea că acuzatul era înzestrat cu „daruri spirituale uimitor de înal e', pe care, dacă „nu le puteau aproba", nu le puteau, însă, „nici condamna".
Bohme s-a putut, astfel, întoarce liniştit la Grlitz, unde a putut continua să-şi vadă prietenii. Uneori îi vizita el însuşi. Şi una din acele vizite i-a pus capăt vieţii. Se dusese, în toamna anului 1624, la unul dintr-înşii, la Schweinitz, în Silezia. Acolo însă a fost apucat de un acces violent de friguri. A fost transportat, nu fără greutăţi mari, fiindcă începuse iarna, acasă, dar nu s-a mai putut restabili. în dimineaţa zilei de 21 noiemvrie a întrebat pe cei din juru-i dacă nu le plăcea şi lor muzica frumoasă de care răsuna casa. La răspunsul fiului său Tobias că el nu auzea nimic, a cerut să se deschidă uşa odăii în care zăcea, ca să audă toţi mai bine „divinele armonii". După-amiază şi-a întrerupt rugăciunile pe care le rostea fără întrerupere, ca să întrebe cât era ceasul.
91
■
I
Iar când i s-a răspuns că era două, a zis: „La şease îmi vine momentul". Şi-n adevăr, la acea oră şi-a dat sufletul, cu cuvintele: „Mă duc, acum, în rai". Cele mai multe din scrierile menţionate mai sus ale lui Bohme au fost publicate, într-o primă „colecţie", de către Heinrich Belke, la Amsterdam, în 1675. O altă ediţie, mai completă, a urmat destul de repede, în 1682, publicată, tot la Amsterdam, de către J.G. Gichtel. O a treia ediţie, îngrijită de Ueberfeld, s-a publicat, în acelaşi loc, în 1730. Ceea ce dovedea că scrierile lui Bohme găseau mulţi cititori. A şi avut numeroşi adepţi, ca Johann Angelus von Werdenhagen, Friedrich Krausse, Christian Hochburg, Johann Iakob Zimmermann, şi alţii, în Germania, Richardson, Poiret, Pordage, Antoinette Bourignon, şi alţii, în străinătate. Gichtel, autorul ediţiei a doua a scrierilor lui Bohme, pe care am menţionat-o mai sus, se număra de asemenea printre adepţii lui; cu ideile lui a întemeiat secta „Fraţilor îngereşti" („Die Engelsbrder"). Din scrierile lui Bohme s-au mai inspirat, în sfârşit, câţiva filozofi independenţi, ca Saint-Martin şi Franz von Baader, care au avut - cel din urmă îndeosebi - o influenţă considerabilă asupra lui Schelling.1
III
Mulţimea şi greutatea problemelor religioase, pe care simţea nevoia să le adâncească, i-au pricinuit lui Bohme, la început, o descurajare plină de tristeţe. El însuşi o mărturisea, făcând istoricul „luminării" sale treptate şi indicându-i punctul de plecare. Ceea ce-1 turbura mai mult era existenţa răului din lume, care i se părea că nu se putea împăca cu „natura" divinităţii, aşa cum i-o înfăţişau sfintele scripturi, pe care nu mai ştia cum să le înţeleagă. Dacă Dumnezeu era creatorul a tot ce exista, atunci, nu numai binele, care făcea pe unii oameni fericiţi, ci şi răul, care îi făcea pe cei mai mulţi să sufere, i se datorau lui. După sfintele scripturi, însă, şi după interpreţii lor autorizaţi, Dumnezeu era întruparea perfecţiunii absolute. El era atotştiutor şi atotputernic; trebuia să ştie, prin urmare, că răul făcea pe oameni să sufere, şi nu-i lipsea posibilitatea de a-1 înlătura cu desăvârşire din cadrul crea-ţiunii. Dacă, dar, răul exista, explicarea nu putea fi decât că Dumnezeu
1. Cititorii pot consulta, în această privinţă, capitolul al Vl-lea din volumul al doilea al lucrării mele Istoria filosofiei contemporane [ed. cit. § III - VI, p. 257-279].
„voia" ca el să existe. Cum se împăca însă aceasta cu celelalte „perfecţiuni" absolute ale lui? Nu era oare Dumnezeu, după sfintele scripturi, bun şi drept - de o bunătate şi de o dreptate care erau, amândouă, infinite, şi, neavând astfel margini, nu cunoştea nici o rezervă şi nici o abatere? „Mai nainte - zicea Bohme însuşi în spovedania la care am făcut aluzie - înţelegeam puţin, cum este felul laicilor, înaltele articole de credinţă şi mult mai puţin lumea, până când lumina a început să-mi apară, în natura veşnică, lucru de care am fost atât de bucuros că am voit să-mi însemnez cunoaşterea într-un memoriu. Căci spiritul mă străbătuse ca un fulger şi văzusem adâncul veşniciei; am început, dar, să scriu" ca un băiat la şcoală... Pe măsură ce scria, însă, greutăţile i se îngrămădeau în cale, când voia să-şi precizeze ideile, care îi păreau din ce în ce mai anevoie de împăcat unele cu altele. „Am căzut atunci, în sfârşit - continua el -, într-o aspră melancolie şi tristeţă, când am întrevăzut marea adâncime a acestei lumi... Fiindcă însă am găsit că în toate lucrurile era şi bine şi rău, că celui fără Dumnezeu îi mergea tot aşa de bine, în această lume, ca celui evlavios, că popoarele barbare stăpâneau ţările cele mai bune, am fost, din toate aceste pricini, adânc turburat, şi nici-o scriptură, din cele ce-mi erau bine cunoscute, nu mă putea consola. Când, însă, în această jalnică stare, spiritul meu s-a înălţat, cu toată seriozitatea şi ca într-o mare furtună, înspre Dumnezeu, când întreaga mea inimă, întreaga mea simţire, împreună cu toate gândurile mele şi cu toată voinţa mea, fără nici un rest, s-au pus laolaltă să lupte, fără odihnă - cu iubirea şi mizericordia lui, el m-a binecuvântat, adică m-a luminat cu sfântul său duh, ca să-i înţeleg voinţa... In acea lumină a văzut spiritul meu numaidecât prin toate, a recunoscut în toate creaturile, chiar şi în bălării şi în iarbă, pe Dumnezeu, a înţeles cine este el, cum este el, care este voinţa lui."1
1. Ich verstand zuvor wenig die hohen Glaubensartikel, als der Laien Art ist, viei weni-ger die Natur, bis mir das Licht in der ewigen Natur anhub zu scheinen, davon ich so sehr lstern ward, dass ich anfing und wollte mir meine Erkenntniss zu einen Memorial aufschreiben. Denn der Geist ging hindurch als ein Blitz, und sahe in Grund der Ewigkeit... Als mir aber diese gar manchen harten Stoss gegeben,... bin ich endlich in eine harţe Melancholie und Traurigkeit gerathen als ich auschaute die grosse Tiefe dieser Welt... Weil ich aber befand dass in allen Dingen Gutes und Boses war, und dass es dem Gottlosen in dieser Welt sowohl ginge als dem Frommen, auch die bar-barischen Volker die besten Lăndern innerhaben, ward ich wegen alles dessen hoch betrubt und konnte mich keine Schrift trosten welche mir doch ganz wohlbekannt war. Als sich aber in solcher Trilbsal mein Geist ernstlich und wie in einem grossen Strum in Gott erhub, und mein ganzes Herz und Gemuth sammt allen anderen Gedanken
92
93
Intuiţia, hotărâtoare pentru întreaga orientare a cugetării sale, pe care o avusese Bohme atunci când, după cum credea el, se îndurase Dumnezeu să-1 lumineze, era că nimic nu-şi putea manifesta existenţa decât prin opoziţie cu contrariul său. Soarele de pe cer, bunăoară, nu-şi putea arăta prezenţa unui om care, întâmplător, i-ar fi întors spatele, decât numai dacă razele lui, căzând pe un obiect obscur, s-ar fi răsfrânt, îndreptându-se spre ochiul lui. Această experienţă o avusese Bohme într-o dimineaţă când, fiindcă sta cu spatele la fereastra odăii sale, nu băgase de seamă că soarele răsărise, decât numai văzându-i discul reflectat de un vas de zinc din partea opusă. I-a venit atunci ideea că, după cum lumina avea nevoie, spre a putea fi percepută, de opoziţia întunericului, tot aşa căldura nu putea ajunge a fi simţită decât în opoziţie cu răceala. Iar această idee i s-a părut a avea o aplicare mult mai întinsă. Când, bunăoară, o corabie împinsă de vânt aluneca încet pe o apă liniştită, călătorii nu-şi puteau da seamă de mişcarea ei decât în raport cu imobilitatea lucrurilor de pe ţărmul din apropiere.' După cum, dar, mişcarea avea nevoie, spre a-şi arăta existenţa, de opoziţia repausului, tot aşa afirmarea avea nevoie, în acelaşi scop, de negare, iubirea de ură, şi binele de rău.
Răul i s-a înfăţişat, astfel, lui Bohme, spre marea lui surprindere, ca fiind condiţia posibilităţii binelui - ceea ce însemna că el juca, în structura lumii, un rol de căpetenie. Şi întrebarea ce se ridica mai departe era: Unde trebuia să-i caute originea? Iar răspunsul la această întrebare i s-a părut că nu putea fi decât unul singur. Căci izvorul a tot ce exista era Dumnezeu; numai într-însul putea fi, dar, găsită originea răului - şi anume, la începutul activităţii sale creatoare. în adevăr, după cum un fluviu, oricât s-ar depărta de izvorul lui, nu se poate despărţi niciodată de el, tot aşa curentul creaţiunii, oricât s-ar depărta de fiinţa creatorului, nu se poate separa niciodată de ea. Dumnezeu nu poate fi, astfel, înţeles decât ca fiind însăşi existenţa cosmică, în desfăşurarea ei, infinită în spaţiu şi eternă în timp. Ca atare, însă, Dumne-
und Willen sich darein schloss ohne Nachlass mit der Liebe und Barmherzigkeit Gottes zu ringen und nicht abzulassen, er segnete mich dann das ist er erleuchtete mich mit seinem heiligen Geist dass ich seinen Willen verstehen mochte... In diesem Lichte hat mein Geist alsbald durch alles geschehen und an allen Creaturen, selbst an Kraut und Gras, Gott erkannt, wer er sei und was er sei und was seine Wille sei." 1. Vezi voi. II. capitolul XII - începuturile mişcării ştiinţifice. Galileo Galilei, § I; supra, capitolul I - O figură deosebit de reprezentativă. Giordano Bruno, § VIII, şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P).
zeu nu e o „stare", ci un „proces". El este, anume, procesul devenirii cosmice. Natura lui i se înfăţişa astfel lui Bohme ca o cosmogonie, care, în fond, era o teogonie. Şi în reconstituirea momentelor succesive ale „procesului", în care nădăjduia să zărească, în sfârşit, „faţa" adevărată a lui Dumnezeu, şi-a concentrat îndrăzneţul gânditor toate puterile sufleteşti.
Ce putea fi Dumnezeu la început, înainte ca procesul devenirii cosmice să fi luat naştere? Nu putea fi decât o „voinţă fără obiect". O asemenea voinţă, însă, - care, prin natura ei divină, putea tot, dar nu urmărea nimic -, nu se manifesta prin nimic. Dumnezeu era, dar, la început, liniştea celui ce, întrucât nu concepuse încă un plan de realizat, n-avea încă de ce să se frământe, repausul celui ce, neavând încă nimic de făcut, nu intrase încă în acţiune. Şi fiindcă timpul nu luase încă fiinţă, acea linişte şi acel repaus erau veşnice. Nimic nu se putea deosebi din acea existenţă primordială a divinităţii, care, de vreme ce nici o „calitate" distinctivă nu apăruse încă într-însa, nu se putea deosebi prin nimic de neexistenţa. Cum zicea Bohme însuşi, Dumnezeu nu putea fi, ca atare, decât „un netemei lipsit de calităţi" („ein qualită-tsloser Ungrund") „fără o voinţă anumită" („ohne ein bestimmtes Wollen"). Un „netemei" fiindcă „nu era întemeiat" de nimic sau pe nimic, şi „nu întemeia" el însuşi nimic („Ein Ungrund, insofern er weder begrtindet war, noch begrundete"). El nu avea nimic „nici îndărătul nici înaintea lui, de la care s-ar fi putut primi ceva sau prin care s-ar fi putut pune ceva în mişcare" („Er hatte nichts hinter sich noch vor sich wodurch es etwas empfangen oder hewegt werden mochte"). Cum a început, atunci, procesul devenirii cosmice? Cum a luat naştere creaţiunea?
Pacea absolută, care domnea înainte de acel început al începuturilor, nu era „în sine împăcată" - dacă ne este îngăduit să ne servim, pentru caracterizarea modului cum o concepea filosoful german, de această expresie a poetului nostru. în sânul ei misterios se ascundea o dorinţă obscură, dar atotputernică, o nevoie imperioasă şi irezistibilă, care avea s-o turbure cândva. Şi anume, la un moment dat, când, cu acel prilej, „nimicul divin" de la obârşie a fost apucat de „foamea" de a deveni ceva. Mai mult încă, de a deveni ceva care să aibă conştiinţă de sine însuşi, care să poată zice, despre sine însuşi: „eu sunt eu". Sau, cu modul de exprimare al lui Bohme însuşi, care utiliza un joc de cuvinte intraductibil în limba noastră: „Im gottlichen Nichts erwachte alsbald der Hunger zum Ichts". Pornirea nimicului divin către o existenţă determinată, adică, era, în acelaşi timp, un avânt către „euitate".
94
95
Iar rezultatul acelei prime manifestări, înlăuntrul ei înşişi, a divinităţii a fost sfâşierea unităţii ei primordiale, împărţirea ei în trei entităţi, ce au rămas, totuşi, indisolubil legate împreună, în „treimea, una şi nedespărţită". Când s-a contmplat pe sine însuşi, spre a lua cunoştinţă de sine însuşi, ca de un obiect de cunoştinţă al său, devenind, astfel, el însuşi, subiect cunoscător, Dumnezeu s-a împărţit în două jumătăţi, una producătoare, alta produsă, a ajuns, adică, să fie, în acelaşi timp, Tată şi Fiu. Şi anume, Fiul a fost „ochiul" cu care Tatăl „s-a văzut" pe sine însuşi. Iar izvorârea acestei vedenii din nimicul, din netemeiul fără calităţi şi fără voinţă determinată de la obârşie, a constituit, ca proces, o a treia entitate, care a fost Sfântul Duh. Aşa a început devenirea cosmică, cu actul iniţial prin care divinitatea s-a creat pe ea însăşi, cu cele trei ipostaze ale ei, care îi exprimau fiinţa, puterea şi activitatea.
După acea primă manifestare a divinităţii, înlăuntrul ei înşişi, a urmat apoi manifestarea ei în afară de ea însăşi - care a fost creaţiunea lumii. Acea a doua manifestare a fost, de asemenea, un proces de „despărţire", prin care au ieşit din sânul divinităţii şeapte „spirite-iz-voare" („Quellgeister") sau „forme ale naturii" („Naturgestalten") sau „calităţi" („Qualen"). Desfăşurarea gândirii lui Bohme, însă, în această parte a ei, devine din ce în ce mai anevoie de urmărit, din cauza personificării necontenite a etapelor succesive ale procesului creator. Hegel, care i-a împrumutat ideea că la originea devenirii cosmice a stat nevoia „raţiunii" primordiale de a se „determina", spre a putea lua cunoştinţă de ea însăşi, nu s-a putut, totuşi, opri de a arunca formei de exprimare a acestui precursor al său epitetul de „barbară". Iar Feuer-bach a caracterizat cosmogonia lui în chip şi mai aspru, zicând că era „o nebunească lume de basme" („eine toile Marchenwelt"). Să aruncăm, totuşi, o privire asupră-i, mărginindu-ne la liniile ei generale.
La începutul procesului creaţiunii a luat naştere mai întâi, ca element propulsor şi motor al ei, facultatea de a „dori" („die Begierlich-keit"), fără de care ceea ce începea n-ar fi putut continua. Ea a constituit „calitatea aspră sau contractantă" („die herbe, zusammenziehende Qualităt") a naturii. Cum zicea Bohme însuşi: „Begehren ist Einzie-hen; der Wille, indem er begehrt, zieht sich selber ein" („A dori este a se contracta; dorind, voinţa se strânge singură în ea însăşi"). Din con-tracţiune, însă, iese ascuţimea, tăria, asprimea („Aus dem Einziehen kommt Schărfe, Hărte, Herbe"). Din acea primă calitate au provenit, ca forme derivate de existenţă, soliditatea şi căldura. A urmat, apoi, calitatea a doua, care a fost „facultatea de a se mişca" („die Bewe-glichkeit"). Voinţa divină, care se strânsese în ea însăşi, nu făcuse
96
altceva decât să se concentreze, spre a se putea pune în mişcare. în opoziţie cu prima calitate, „aspră" sau „contractantă", cea de a doua era astfel „dulce" sau „extendentă". Din acea a doua calitate au ieşit, ca forme derivate de existenţă, fluiditatea şi răceala.
Din jocul primelor două calităţi ale naturii a izvorât o a treia. Calitatea aspră sau contractantă tindea să ţină laolaltă existenţa cosmică; cea dulce sau extendentă tindea, dimpotrivă, s-o împrăştie. Sau, cum zicea Bohme însuşi: „die erste Qualităt war haltend, die zweite flie-hend". Din opoziţia lor a rezultat a treia calitate a naturii, care a fost cea „amară" („die bittere Qualităt"). în virtutea primei calităţi, existenţa cosmică dorea să-şi ţină laolaltă părţile, toate părţile sale; din cauza celei de-a doua, însă, se temea să nu le piardă, prin împrăştiere. A treia calitate a naturii a devenit, astfel, „amară" fiindcă a deslănţuit „chinul fricii" („die Angstqual") - care, prin frământarea ce a provocat în sânul existenţei cosmice, a dat naştere „sensibilităţii". Din aceste trei calităţi, apoi, a ieşit, brusc, o a patra, care a fost „spaima" sau „fulgerul" („der Schreck oder Blitz"). Ea a constituit, în desfăşurarea creaţiunii, răspântia unde a răsărit, din întunericul de până atunci, care îngrozea existenţa cosmică, lumina, care avea s-o liniştească şi s-o bucure. Căci întunericul era „mânia" lui Dumnezeu, iar lumina era „îndurarea" lui - îndurarea ce izvora din „iubire". Cum zicea Bohme însuşi: „Furioasa teamă întunecată se sperie de fulger, ca întunericul de lumină; căci întunericul e ucis şi spaima e o spaimă de mari bucurii; în aspra moarte se naşte viaţa iubirii, fiindcă asprimea cere lumina cea plină de delicii" („Die grimmige finstere Angst erschrickt vor dem Blitze wie die Finsterniss vor dem Lichte, denn die Finster-niss wird getodtet und der Schreck ist ein Schreck grosser Freuden; im herben Tod wird das Liebeleben geboren, denn die Herbigkeit verlangt nach dem wonnesamen Licht"). Iar lumina iese din foc, şi focul separă două lumi: cea întunecată şi cea luminată, mânia şi iubirea („das Feuer scheidet die finstere und die lichte Welt, den Zorn und die Liebe").
A cincea calitate a naturii a fost, dar, „lumina". Cea care i-a urmat apoi, adică a şeasea, a fost „sunetul". Când lumina a împrăştiat întunericul ce învăluia lumea în devenire, diferitele ei părţi au putut ajunge să se „vadă" unele pe altele. Ca să se „înţeleagă", însă, unele cu altele, le mai trebuia ceva. Le mai trebuia, anume, un mijloc de comunicaţie „la distanţă", care a fost „sunetul" („der Schell oder Hali"). După revelaţia sfintelor scripturi, sunetul a fost mai întâi „cuvântul" creator al lui Dumnezeu, care a răsunat în lume, creând într-însa ordinea, ca „înţelegere" a diferitelor ei părţi unele cu altele („als Verstăndniss") şi,
97
ca urmare, la acele dintre ele care erau vrednice să-1 aibă, „intelectul" („der Verstand"). în sfârşit, a şeaptea calitate a naturii a fost „corporalitatea" („die Leiblichkeit"), care a avut ca menire, când a apărut, să strângă laolaltă pe toate celelalte, oferindu-le un adăpost comun („als Gehăuse aller Krăfte und Quellgseiter"), capabil să le servească în acelaşi timp de „instrument" („worin die anderen alle sich wirksam erweisen").
în această desfăşurare a procesului creaţiunii găsea Bohme originea răului, care a fost primitiv, şi a binelui, care a fost consecutiv. Primele trei „calităţi", care au apărut într-însa, au reprezentat „focul întunecat al mâniei" („das dunkle Zornfeuer"), iar cele trei din urmă „focul luminat al iubirii" („das helle Liebesfeuer"), ca manifestări ale sensibilităţii divine. Ceea ce le-a separat a fost „fulgerul", prin care s-a manifestat „mizericordia" divină, transformând mânia în iubire. Aceste două perioade ale creaţiunii s-au opus, astfel, una alteia, cum se opun unul altuia răul şi binele. Ceea ce înseamnă că răul, care a fost primitiv şi s-a găsit implicat, ca atare, în activitatea însăşi a lui Dumnezeu, n-a fost un „păcat" aşa cum îl considerau oamenii atunci când îl găseau implicat în propria lor activitate. Iar explicarea acestei „dis-tincţiuni" sta, pentru Bohme, în faptul că, la început, răul n-a fost decât imboldul propriei lui „depăşiri" - imbold care a devenit, ca atare, principiul mişcării şi a luat forma pornirii înspre bine. Un „păcat" a devenit răul numai la „creaturile" care n-au urmat această evoluţie a „creatorului", care s-au oprit, adică, la rău, fără a simţi nevoia să-1 depăşească, îndreptându-se înspre bine. Acesta a fost, Ia început, cazul lui „Lucifer", din tradiţia religioasă, care, refuzând să urmeze evoluţia divină, s-a exclus, singur, din cadrul ei, şi, prin urmare, din sânul divinităţii. El a rămas, astfel, izolat, întrupând în sine răul ca „păcat", şi reprezentându-1, ca atare, în lume. Iar pe calea greşită, pe care o luase el, l-au urmat oamenii care au rămas „încătuşaţi în animalitate" („in Thierheit befangen"), în loc să se străduiască a se libera de tirania ei, înfrânându-şi egoismul („die Selbstheit"). Pilda cea mai desăvârşită a lepădării de sine a dat-o omenirii, după tradiţia creştină, Iisus Cristos, pe care iubirea de oameni 1-a făcut să îndure, spre a-i mântui de păcatul dintru început, toate chinurile, sufleteşti şi trupeşti, ce luau la el, ca fiu al lui Dumnezeu, o valoare extremă, supremă, peste putinţă de măsurat şi de preţuit.
Ceea ce predomina, însă, în activitatea neobosită a lui Bohme, din ultimii ani ai vieţii lui mai ales, era o propagandă, din ce în ce mai stăruitoare, în favoarea misticismului ca tehnică a mântuirii. El sfătuia
98
fără preget pe oameni, prin diferitele sale scrieri - prin cea intitulată Der Weg zu Christo mai ales -, să renunţe la tot ce constituia individualitatea lor, spre a se pierde în Marele Tot cosmic, să „ucidă" în ei înşişi „euitatea" („die Ichheit"), spre a „renaşte" în Dumnezeu, şi „egoismul" („die Selbstheit"), spre a se uni cu fiul său. Peste această parte a operei lui Bohme putem, însă, trece, întrucât interesul ei filosofic nu e prea mare. Acest interes se concentrează, în întregime, în panteismul pe care îl dase el ca temelie misticismului său şi în dualismul său etic. In primul capitol din prima sa lucrare - cea intitulată Aurora oder die Morgenrdthe im Au/gang -, Bohme zicea, clar şi categoric, că Dumnezeu era „inima" universului, care era „corpul" lui. Dumnezeu exista, astfel, în tot universul, care exista el însuşi, în întregime, într-însul. Iar răul era un principiu universal ce exista de la început în Dumnezeu, alături de principiul binelui, şi ca o condiţie a lui, spre a-i provoca, prin opoziţie, manifestarea. Aceste concepţii aveau să Ie reia mai târziu, la sfârşitul veacului al XVIII-lea şi la începutul celui următor, Saint Martin şi Baader, şi aveau să influenţeze dezvoltarea idealismului german, cu Schelling şi Hegel.1
L|
. Influenţa exercitată de „aceste concepţii" ale lui Iacob Bohme, prin Saint Martin şi Baader, asupra dezvoltării idealismului german „cu Schelling şi Hegel", a fost urmărită de P.P. Negulescu în Istoria filosofiei contemporane, ed. cit., voi. II, (1942), capitolele V - Geneza idealismului obiectiv (p. 188 - 242), VI - Evoluţia idealismului obiectiv (p. 243 - 294), VIII - Idealismul religios (p. 351 - 393), IX - Geneza idealismului logic (p. 394 - 438) şi X - Constituirea idealismului logic (p 439 - 516) (n. G. P.).
99
I
Capitolul III CURENTELE ETICE EPICUREISMUL
I
Am urmărit, în volumul întâi al acestei lucrări, deşteptarea individualismului, ca atitudine sufletească în faţa lumii şi a vieţii, la începutul timpurilor moderne.1 în evul mediu omul trăia pierdut în masele sociale, împărtăşindu-le soarta şi urmându-le schimbările, fără să reflecteze şi fără să opună nici o rezistenţă, ca picătura de apă dintr-un val de mare sau ca firul de nisip din dunele pustiilor. Cu vremea, sub influenţa dizolvantă a împrejurărilor istorice din veacul al XlV-lea şi al XV-lea, individul a început să se desprindă din blocul social în care era cufundat şi să trăiască o viaţă proprie, deosebită de cea comună, dacă nu chiar, uneori, de-a dreptul opusă ei. Urmările acestei deşteptări a individualismului au fost nenumărate. Pe unele le-am văzut în volumul menţionat; aci vom mai cerceta câteva din cele ce au contribuit mai cu putere la trezirea curentului etic de care avem să ne ocupăm.
începând să trăiască prin sine însuşi şi pentru sine însuşi, omul a simţit nevoia să-şi cultive personalitatea, fizică şi intelectuală, cu o grijă necunoscută până atunci. Dezvoltarea normală a corpului, întărirea şi mlădierea lui prin exerciţii, asigurarea bunei lui stări prin curăţenie, încep să devină, ca în antichitate, preocupări de căpetenie în viaţa cercurilor culte italiene din timpul Renaşterii. Şi dacă „mişcarea", ca factor fizic, nu lipsea nici la celelalte popoare - din cauza condiţiilor încă rudimentare ale traiului, care obligau pe oameni să umble mult, să călărească mult, fiindcă nu existau alte mijloace de comunicaţie, precum şi să se deprindă cu mânuirea armelor grele ale timpului -, curăţenia, ca manifestare a unei culturi mai rafinate şi a unui mai mare respect al personalităţii proprii, a apărut mai întâi în Italia. Cu drept cuvânt se lăudau italienii pe atunci că erau oamenii cei mai curaţi din lume şi batjocoreau pe străini, mai ales pe germani, pentru nepăsarea lor desăvârşită în această privinţă.2
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. 1, capitolul I - Renaşterea, § VIII (n. G. P.).
2. Cf. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, II, p. 31 - şi Excurs LXXXIV.
100
îmbrăcămintea, care avea, în veacul de mijloc, un caracter social foarte pronunţat, întrucât era determinată, pentru fiecare om, de clasa din care făcea parte, a luat, de asemenea, în timpul Renaşterii, forme individuale, libere şi pline de fantezie, forme menite să deosebească, să pună în evidenţă şi să desăvârşească personalitatea celui ce o purta. Şi nu era aici numai vanitatea obicinuită a femeilor şi a bărbaţilor ne-serioşi. Oameni de mare valoare, din toate punctele de vedere, considerau îmbrăcămintea ca o parte integrantă a personalităţii lor şi îi acordau o atenţie deosebită. Cu drept cuvânt s-a zis că nicăieri şi niciodată nu s-a pus atâta preţ pe îmbrăcăminte ca în Italia din timpul Renaşterii.1 Au fost chiar momente când legiuitorii au trebuit să intervină ca să pună frâu cheltuielilor extraordinare ce se făceau din această pricină. Aşa, bunăoară, la Veneţia, o lege din 1481 oprea femeile să poarte haine ce aveau în ţesătura stofelor fire de aur. Asemenea haine, mai ales când erau împodobite cu pietre scumpe, costau sume fabuloase. O haină „de aur", nu prea încărcată („frugalissime ornată"), preţuia până la 4000 de ducaţi, ceea ce însemna, în moneda noastră de astăzi, o sumă astronomică.
Cadrul imediat al vieţii, locuinţa şi lucrurile trebuincioase pentru trai, au încercat, de asemenea, în timpul Renaşterii, prefaceri mari. Zidăriile masive din evul mediu, castelele semeţe ale cavalerilor feudali, în care totul era menit să mărească tăria şi mai nimic să înlesnească şi să înfrumuseţeze viaţa, în care aerul şi lumina pătrundeau de-abia prin ferestrele înguste de cetate, în care mobilele erau rudimentare şi rigide, nu mai puteau mulţumi nevoile sufleteşti şi trupeşti ale omului nou. El vrea să se bucure de viaţă şi îşi clădea palate somptuoase, în care totul era întocmit, pe dinafară şi pe dinăuntru, spre desfătarea privirilor şi îndestularea gusturilor celor mai rafinate. Linii arhitectonice mai blânde şi mai elegante, luate din comorile artei clasice, au început să se desfâşure, în oraşele italiene, de-a lungul stradelor frumos pavate sau în mijlocul grădinilor plantate cu îngrijire, ascunzând interioruri de un lux cu atât mai izbitor, cu cât era mai neobicinuit aiurea. A trebuit să treacă aproape un veac, până când luxul născând al italienilor să pătrundă în Franţa, şi peste două veacuri până să ajungă în Germania şi în Anglia.
Ceea ce favoriza mai ales îndreptarea individualismului în această direcţie, a înfrumuseţării cadrului vieţii, era tradiţia antică, pe care o
1. Burckhardt, Op. cit., II, 86.
101
scoteau pretutindeni la iveală umaniştii. în evul mediu, sub apăsarea de plumb a creştinismului, viaţa aceasta pământească era socotită ca un scurt, prea scurt popas pe drumul veciniciei, şi tot preţul ei sta în pregătirea sufletească pentru ceea ce avea să urmeze după moarte. De aci nepăsarea generală pentru tot ce-ar fi putut să îmbunătăţească, să uşureze şi să înfrumuseţeze traiul. Fireşte, în afară de cercurile călugăreşti, şi adesea nici într-însele, regulele ascetismului creştin nu erau riguros păzite. Dar acest ascetism rămânea, totuşi, un ideal necontestat de nimeni, un ideal către care privirile oamenilor rămâneau îndreptate chiar şi în momentele în care se lăsau în voia pornirilor „vinovate" ale naturii. în timpul Renaşterii, însă, idealul creştin al renunţării se întuneca dinaintea idealului păgân al iubirii de viaţă, ce răsărea luminos din scrierile dezgropate ale antichităţii. Aceste scrieri le arătau italienilor uimiţi, că pe pământul propriei lor ţări trăiseră altădată oameni care se bucurau de viaţă fără nici o teamă, care îi sorbeau plăcerile fără nici o mustrare de cuget şi care formau, totuşi, un popor puternic, de o rară energie morală şi de o mare înălţime sufletească, un popor faţă de care ei înşişi, cu tot creştinismul lor, se simţeau mici şi slabi, umilitor de mici şi de slabi, pigmei nevrednici de uriaşii lor strămoşi.
Prin această îmbinare a individualismului născând cu idealul păgân al iubirii de viaţă trebuie să ne explicăm unele din caracterele cele mai izbitoare ale culturii Renaşterii. Aşa erau, bunăoară, tendinţa către universalism, în artă şi în ştiinţă. Specializarea ar fi fost, desigur, mai folositoare pe acele vremuri, când toate ramurile de activitate intelectuală erau de-abia la început. Ceea ce urmărea, însă, individul cult din timpul Renaşterii nu era atât să devină folositor celorlalţi, cât să ştie el însuşi tot ce se putea şti, să guste el însuşi toată plăcerea ce era împreunată cu înţelegerea lucrurilor şi să simtă mândria de a stăpâni singur toate ramurile de activitate intelectuală. Tipul acestor oameni universali era, în veacul al XV-lea, cunoscutul umanist Leon-Battista degli Alberti, care înspăimântase pe contemporani prin cunoştinţele sale multiple, ca filolog, matematic, filosof, poet, muzicant, arhitect, pictor, jurist şi politician; iar pe deasupra mai era şi un călăreţ vestit, un gimnastic fără pereche şi un mânuitor de frunte al armelor cavalereşti, cum am arătat în volumul întâi al acestei lucrări.1 Către sfârşitul veacului al XV-lea şi începutul celui următor, aceşti oameni universali
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolul XIII - Alţi reprezentanţi ai Academiei platonice. Cristoforo Landino şi Leone-Batlista degli Alberti, p. 361-366 (n. G. P.).
K     s-au înmulţit. în fruntea lor au stat Lionardo da Vinci, marele artist şi
Ş      profundul cugetător, şi Giovanni Pico della Mirandola, care se declara
f      gata să discute cu oricine „de omni re scibili"'.
,; Tot prin această îmbinare a individualismului cu concepţia antică a
vieţii se explica şi imoralitatea sau amoralitatea Renaşterii. Mai toate personalităţile mai însemnate din acea perioadă erau „dincolo de bine şi de rău" - iar în masele populare, abaterile de la morala tradiţională erau făţişe şi aşa de numeroase, încât începeau a fi privite cu nepăsare, dacă nu chiar cu simpatie. Individul ajunsese, astfel, să opună dreptul său de a se bucura de viaţă tuturor mărginirilor convenţionale, civile sau religioase, şi, ca un adevărat „supraom", sorbea cu lăcomie toate plăcerile, mai ales pe cele nepermise. Respectul vieţii şi al drepturilor altuia nu mai era o piedică. Când aşa ceva se punea de-a curmezişul patimilor deslănţuite ale individului pornit să cucerească toată fericirea ce se putea găsi pe lume, spada, pumnalul şi otrava intrau numaidecât în acţiune, dacă prefăcătoria, înşelăciunea şi trădarea nu ajungeau. Tipul cel mai desăvârşit al acestor trişti eroi şi ai individualismului îl înfăţişa celebrul Cesare Borgia. în mâinile lui armele pomenite făceau nenumărate victime şi nu cruţau nici chiar pe membrii familiei sale.
Această pornire către fericire, brutală şi sălbatică în unele cercuri, lua, într-altele, forme mai delicate şi mai senine. Tipul, desigur ideali-"f.      zat, dar cuprinzând, totuşi, trăsături reale, al acestor forme mai nobile, îl descria Castiglione, în cartea sa // cortigiano. E poate monumentul literar cel mai delicat din câte s-au înălţat în onoarea civilizaţiei italiene din timpul Renaşterii. Baldassare Castiglione trăise multă vreme la curtea lui Guidobaldo, ducele din Urbino, şi şi-a scris cartea în amintirea zilelor fericite petrecute în mijlocul strălucitei societăţi ce se )       aduna acolo. Mai toate curţile italiene de pe acele vremuri se distinct      geau prin gusturile lor rafinate şi prin protecţiunea pe care o acordau t'     literaţilor şi artiştilor. Cea mai rafinată din toate era, însă, pe la înce-*;     putui veacului al XVI-lea, aceea a lui Guidobaldo din Urbino. Palatul /     său, care trecea drept cel mai frumos din Italia, adăpostea o lume de o r      rară înălţime sufletească. în sălile vaste, îmbrăcate în stofe de mătase şi de aur şi împodobite cu statui antice, se adunau, împreună cu floarea
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. II, capitolul VII - începuturile mişcării ştiinţifice, ieonardo da Vinci, voi. I, capitolul XI - Un fruntaş al Academiei platonice. Pico della Mirandolla şi capitolul XII - Pico della Mirandola. Un sincretism neoplatonic (n. G. P.).
102
103
nobleţei italiene, artişti şi literaţi de frunte, ca Bernardo Accolti d'Arez-zo, poetul celebru, care era aşa de admirat, încât, când îşi citea poeziile în public, toţi negustorii îşi închideau prăvăliile ca să se ducă să-1 asculte, Pietro Bembo, prozatorul cel mai delicat al timpului, Baldassare Castiglione însuşi, şi alţii. Recepţiunilor pompoase, balurilor pline de coloare şi de poezie, banchetelor fastuoase, le urmau convorbirile intime, în care invitaţii, strânşi în jurul ducesei Elisabeta, după ce treceau în revistă evenimentele la ordinea zilei, improvizau versuri, povesteau anecdote sau discutau probleme literare, artistice şi filosofice, într-un ton aşa de ales, încât se ridicau uneori, ca formă, până la înălţimea dialogurilor platonice - mai ales atunci când lua cuvântul Pietro Bembo. O măreţie simplă, o nobleţă discretă, o eleganţă plină de măsură, o curtenie desăvârşită, în vorbe ca şi în fapte, domnea în acea societate, în care oamenii n-aveau parcă nici o alţă preocupare decât să-şi facă unii altora cât mai multă plăcere. Aşa cel puţin o descria Baldassare Castiglione.'
Pe toate căile, aşadar, pe cele mai delicate ca şi pe cele mai josnice, oamenii din timpul Renaşterii căutau să se bucure cât mai mult de viaţă. în literatură această tendinţă şi-a găsit expresia în colecţiile de Novelle, de la Boccaccio până la Bandello şi Firenzuola, şi în nenumăratele poezii ale timpului, mai ales în acelea ale lui Lorenzo de' Medici. Celebră era, bunăoară, strofa plină de parfumul hedonismului antic, din Bachus şi Ariadne:
„ Quanto e bella giovinezza
Che sifugge tutavia!
Chi vuol esser lieto, sia:
Di doman' non c 'e certezza. " în cercurile cugetării abstracte, în sfârşit, această tendinţă şi-a găsit expresia în redeşteptarea epicureismului antic. Şi e caracteristic faptul că cel dintâi şi mai convins repretentant al acestei direcţii filosofice, în veacul al XV-lea, a fost tocmai cel mai individualist dintre umaniştii italieni, adică Lorenzo Valla.
1. Vezi supra, capitolul 1 - O figură deosebit de reprezentativă. Giordano Bruno, p. 19-21 şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P).
II
O nevoie sălbatică de independenţă era trăsătura distinctivă a acestei curioase şi contestate personalităţi. Contemporanii îi daseră numele de „Ahile al umanismului" din pricina impetuozităţii cu care se ridica, în polemicele sale, împotriva oamenilor şi ideilor ce nu îi conveneau.' Am văzut, în volumul al doilea al acestei lucrări, că acest turbulent învăţat îşi făcuse studiile la Roma şi crescuse, sufleteşte, în cercul umaniştilor de frunte de pe atunci, Lionardo Bruni, Giovanni Aurispa, Rinuccini, Poggio Bracciolini, Loschi, Panormita şi ceilalţi.2 Cu nevoia sa de independenţă, însă, nevoie care lua uneori forma unui adevărat spirit de contrazicere, şi cu temperamentul său pornit, şi-a făcut, în scurtă vreme, viaţa imposibilă în lumea acestor învăţaţi. într-o scriere a sa, rămasă netipărită, intitulată Comparaţie între Cicerone şi Quintillian, a luat de la început poziţie împotriva ideilor literare dominante ale umaniştilor contemporani. Am văzut, în volumul întâi al acestei lucrări, cu ce admiraţie citea Petrarca scrierile marelui orator latin.3 De la el, această admiraţie se moştenise neştirbită, la generaţiile următoare şi era împărtăşită de toţi oamenii culţi. Quintillian era, de asemenea, preţuit, dar mai puţin. Lorenzo Valla îl punea însă deasupra lui Cicerone, atât ca cugetător, cât şi ca stilist. O asemenea părere ar fi discutată, astăzi, în linişte, de cei ce n-ar admite-o, dar n-ar supăra pe nimeni. Pe atunci, însă, simpatiile literare erau aşa de vii, încât orice le contrazicea, rănea, pe cei ce le aveau, ca un atac personal. Şi astfel, Lorenzo Valla a trebuit să plece din Roma, unde, prin certurile pe care le stârnise, îşi pierduse toţi prietenii. Era drept că, la aceste mulţumiri de ordin literar, se mai adăogau şi altele. în 1492 ceruse un post de „secretar apostolic", care i se refuzase pe motivul că nu era destul de matur. Spre a se răzbuna, tânărul umanist a publicat, la adresa cardinalilor ce îi staseră împotrivă, o serie de epigrame, în care batjocorea fără rezervă slăbiciunile şi viţiile lor. Asemenea lucruri nu se treceau, însă, uşor cu vederea în Roma papală, şi primejdiile ce îl ameninţau au
1. Cf. Girolamo Mancini, Vita di Lorenzo Valla, Firenze, 1891; Barozzi e Gabbadini, Studi sul Panormita e sul Valla, Firenze, 1891; Ferdinando Gabotto, L'epicureismo di Lorenzo Valla, [în] Rivista di Filosofia scientifica, an. 1889, p. 651 ss.
2. Vezi, în ediţia de faţa, voi II, capitolul V - încercări de reformă in logică, p. 76-77 (n. G. P).
3. Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolul I - Renaşterea, § VII (n G. P).
104
105
fost încă una din cauzele care au silit pe Lorenzo Valla să ia drumul pribegiei.
După ce a petrecut câtva timp la Piacenza, unde îl atrăgeau amintiri - şi poate afaceri - de familie, a trecut, în 1432, la Pavia, unde a fost numit profesor la universitate. Am văzut, în volumul al doilea al acestei lucrări, nemulţumirile pe care le-au stârnit, la acea universitate, atacurile sale violente împotriva logicei tradiţionale.' Un scandal şi mai mare a produs însă apariţia dialogului său De voluptate1, publicat la Pavia, dar scris la Roma, încă din 1429, şi în care ataca cu violenţă morala tradiţională.
Autorul presupunea, la începutul dialogului, că în vara anului 1426 s-au întâlnit odată, în cancelaria papală, cei patru secretari apostolici, Antonio Loschi, Ceucio Romano, Poggio Bracciolini şi Melchiore Scrivani, cu Leonardo Bruni d'Arezzo, ambasadorul florentin de pe lângă Sfântul Scaun3, cu Antonio Beccadelli, poetul cunoscut mai mult sub numele mai scurt de „il Panormita", cu Antonio Arena, Nic-colo Niccoli - şi alţii. După obicinuitul schimb de salutări şi complimente, pe care politeţa italiană le cerea pe atunci cât mai călduroase, aceşti umanişti au început să discute, împreună, de unele şi de altele. Locul însă nu le părea potrivit pentru un schimb mai întins de idei, şi, după propunerea lui Leonardo Bruni, s-au întâlnit a doua zi - când era tocmai o sărbătoare -, la un portic de pe muntele Giordano, unde se duceau adesea să se plimbe, pe atunci, locuitorii Romei pontificale. Ambasadorul florentin a început să vorbească de „stricăciunea vremi-lor", deplângând marea mulţime a celor ce se ţineau numai de rău şi mirându-se că erau din ce în ce mai puţini cei cari îmbrăţişau virtutea. Cu reminiscenţele clasice, care împodobeau întotdeauna discursurile umaniştilor, Leonardo Bruni a fost adus să vorbească şi de Epicur, pe care 1-a criticat cu asprime, fiindcă considera plăcerea ca scop suprem al vieţii. E adevărat, zicea el, că omul e înclinat în mod firesc către
1. Vezi voi. II, capitolul V- încercări de reformă în logică, p. 76-77 (n. G. P.).
2. (lat.) - Despre plăcere (n. M. R.).
3. Leonardo Bruni d'Arezzo era unul din umaniştii de frunte din prima jumătate a veacului al XV-lea. în filosofie şi-a câştigat merite însemnate, traducând, după originalele greceşti, câteva din dialogurile lui Platon şi Etica lui Aristotel. In opera sa Isa-gogicon moralis disciplinae [(lat.) - Introducere în disciplina morală (n. M. R.)], compara doctrinele etice ale peripatetismului, stoicismului şi epicureismului, pronun-ţându-se pentru cele două dintâi, din cari lua, ca parte comună, ideea că scopul vieţii este virtutea. Cf. Felice Tocco, L 'isagogicon moralis disciplinae di Leonardo Bruno Aretino, în Archiv fur Geschichte der Philosophie, Bd. VI, p. 157.
plăceri şi că numai puţinora le e dat, de naşterea, temperamentul şi educaţia lor, să cultive virtutea. Dar de aci nu rezultă că nu trebuie să privim cultivarea virtuţii ca un ideal de o supremă nobleţe morală. Virtutea e de esenţă divină şi nu e numai cel mai bun dintre lucruri, ci singurul bine ce există pe lume.
Atunci s-a ridicat Lorenzo Valla şi şi-a cerut voie să apere cauza naturii, dovedind că omul nu poate şi nu trebuie să se lipsească de plăceri. In contra tezei stoice a lui Leonardo Bruni se ridica acum un apărător al epicureismului. Apărarea lui Lorenzo Valla nu cuprindea, însă, o expunere sistematică a ideilor vechiului filosof grec'. O asemenea expunere ar fi socotită „din pricina pedantismului ei didactic, ca nevrednică de umaniştii între care se desfăşura dialogul. Forma era, dar, liberă - prea liberă chiar -, şi argumentările luau adesea întorsături glumeţe. Umanistul italian declara de la început că nu îmbrăţişa în totul ideile lui Epicur. Aşa, bunăoară, părăsind „atomismul cauzal" al filosofului grec, admitea providenţa divină, pe care o nega el, şi credea că prin aceasta etica epicureismului devenea mult mai logică. Natura nu era, după Lorenzo Valla, un vârtej orb de atomi, în care totul ar fi fost întâmplător, în care nimic n-ar fi aruncat o rază de inteligenţă şi de finalitate. Natura, după el, e divină; mai mult chiar, e Dumnezeu însuşi - „sau aproape". Cu propriile lui cuvinte: „Idem est enim natura quod deus, aut fere idem"2. De unde concluzia că tot ce face natura e sfânt, şi tot ce e conform cu natura e vrednic de laudă. Cu propriile lui cuvinte: „Quod natura finxit atque formavit, id nisi sanctum laudabi-lemque esse non posse"3.
1. Pentru o asemenea expunere i-ar fi lipsit autorului şi mijloacele trebuincioase. E probabil că Lorenzo Valla nu ştia despre Epicur decât aceea ce citise asupră-i în cărţile lui Cicerone. Poema lui Lucreţiu De rerum natura nu părea a-i fi fost cunoscută. Ce e drept, un manuscris cu această poemă fusese descoperit de Poggio Bracciolini încă în 1417 sau 1418 (nu se ştie anume unde). Cuprinsul acestui manuscris nu părea a fi ajuns, însă, prea curând la cunoştinţa publică. Max Lehnerdt, într-un studiu recent, intitulat Lucretius in der Renaissance (Konigsberg, 1904), crede că poema lui Lucreţiu nu era cunoscută, la început, nici chiar de umaniştii din cercul lui Poggio Bracciolini, ca Filelfo, Bruni, Lorenzo Valla şi ceilalţi. Altfel ar fi peste putinţă de înţeles de ce nu-1 menţiona nici unul, nicăieri. Lucrul ar fi inexplicabil mai ales fiindcă umaniştilor, în genere, le plăcea să paradeze cu cunoştinţele lor asupra antichităţii clasice. Giovanni Pontana, la Neapole, Angelo Poliziano, la Florenţa, şi Andrea Navagero, la Veneţia, au fost cei dintâi cari au început să răspândească cunoştinţa poemei lui Lucreţiu.
2. Opera, ed. Basileae, p. 909. în această ediţie, dialogul De voluptate ocupă paginele 896-999. [(lat.) - „Căci natura este totuna cu Dumnezeu, sau aproape totuna" (n. M. R.)].
3. Opera, ed. cit., p. 906. [(lat.) - „Ceea ce natura a plăsmuit şi a modelat nu poate fi decât sfânt şi lăudabil" (n. M. R.).]
106
107
De la acest panteism, trecerea la etica epicureismului era foarte uşoară, mult mai uşoară decât de la mecanismul lui Epicur. Dacă natura e divină, dacă tot ce face şi ce vrea ea e sfânt, atunci suntem datori să ne conformăm întru toate cu poruncile şi îndemnurile ei. Natura, însă, întrucât ne vorbeşte prin înclinările înnăscute ale corpului şi sufletului nostru, ne împinge să căutăm, în tot ce facem, plăcerea. Aceasta trebuie să fie, prin urmare, regula supremă a purtării noastre. Dacă „bine" e, din punct de vedere etic, să ne conformăm cu natura, atunci binele adevărat, supremul bine e plăcerea. De unde şi titlul De voluptate ac de vero bono', a cărui lămurire mai de aproape ni se dă încă din introducere: „Quod tu, iile inquit, aisne voluptatem esse ve-rum bonum? Ego vero aio atque affirmo: et ita affirmo ut nihil aliud praeter hanc bonum esse contendam".2
Stoicii zic, însă, că supremul bine constă în ceea ce interpretul latin al doctrinei lor, adică Cicerone, numea „honestas". Prin acest cuvânt înţelegea filosoful roman, atât de iubit de umanişti, complexul virtu-ţiilor ce-şi au valoarea în ele înşile, independent de efectele lor. Cum zice Lorenzo Valla însuşi: „Honestas est, ut vos definitis, bonum cujus ratio ex virtutibus constat, non propter aliud, sed propter se ipsum expetendum... vel, ut Cicero ait, honestum intelligimus quod tale est ut, detracta omni utilitate, sine ullis praemiis fructibusque, per ipsum possit iure laudari"E, însă, adevărat că virtuţile îşi au scopul în ele înşile? Să examinăm câteva din cele propovăduite de stoici, ca cumpătarea, dreptatea, prudenţa... etc. Cumpătarea constă în a renunţa la o plăcere prezentă, fie spre a ne putea bucura mai târziu de o altă plăcere mai mare, fie spre a ne putea bucura mai mult timp de aceeaşi plăcere, întrucât, dacă am gusta-o necontenit şi fără măsură, şi-ar pierde prea curând farmecul. Dreptatea constă în a ne asigura respectul şi simpatia oamenilor, dându-le tuturor ce li se cuvine. Prudenţa constă în a ocoli din vreme tot ce ar putea să ne facă rău, în vorbă sau în faptă - şi aşa
1. (lat.) - Despre plăcere şi despre adevăratul bine (n. M. R.).
2. (lat.) - „Tu ce părere ai, zise acela, plăcerea este binele suprem? Eu unul (aşa) cred şi afirm; şi afirm astfel fiindcă nimic altceva în afară de aceasta nu tinde să fie bine." (n. M. R.).
3. Opera, ed. cit., p. 912. (lat.) - „Onestitatea este, după cum o definiţi voi, binele a cărui raţiune constă din virtuţi, care trebuie dorit mai mult, nu din alt motiv, ci pentru sine însuşi... sau cum susţine Cicero, înţelegem că binele moral este astfel încât, orice interes fiind lăsat la o parte, să poată fi lăudat pe drept, prin el însuşi, fără nici un premiu sau recompensă, (n. M. R).
mai departe. Pretutindeni, dar, virtuţile, sunt puse în serviciul plăcerii şi numai ca atare sunt practicate. Aceasta ar trebui s-o mărturisească toţi cei ce se zic virtuoşi, dacă în loc să-şi dea aerul că sunt oameni extraordinari, înţeleşi cu divinitatea sau înrudiţi cu ea, ar prefera să fie simpli şi sinceri. Plăcerea nu e, dar, printre virtuţi ca o femeie stricată printre matroane cinstite şi mândre, ci dimpotrivă', ca o stăpână printre slugi ascultătoare şi supuse. Căci plăcerea se serveşte de virtuţi, de fiecare în parte şi de toate împreună, ca de un adevărat instrument; şi a trebuit să vină ascetismul creştin, ca să întunece acest raport aşa de simplu şi de natural.
Ajuns aici, Lorenzo Valla simte nevoia să definească mai de a-proape plăcerea. Ea e raportul dintre un „bun exterior" şi un „bun interior". Un bun exterior e, de pildă, sănătatea. Cui i-ar trece prin minte să susţină că sănătatea e un rău? însă sănătatea presupune că toate părţile corpului sunt proporţionate cu funcţiunile lor şi le îndeplinesc fără sforţare. Această armonie a părţilor corpului şi această uşurinţă a mişcărilor constituiesc frumuseţea şi graţia. Acestea sunt, dar, de asemenea, bunuri exterioare.
Bunuri „interioare" sunt, dimpotrivă, sensaţiile, sau, trecând de la efect la cauză, simţurile, prin care ne bucurăm de bunurile din afară. Simţul văzului, de pildă, ne permite să gustăm frumuseţile naturii şi ale semenilor noştri; simţul auzului ne dă putinţa să înţelegem armoniile naturii, muzica şi poezia - şi aşa mai departe. Fără aceste simţuri ale noastre, natura ar putea să fie şi mai frumoasă, şi mai bogată decât este, şi nu ne-ar putea produce nici o plăcere, fiindcă n-am avea cum să ne bucurăm de ea. Simţurile sunt, dar, adevărate bunuri, sunt bunuri mult mai preţioase decât cele exterioare, şi, fiindcă aparţin sufletului nostru, trebuie să le numim bunuri interioare.
Plăcerea nu e deci decât raportul dintre un bun exterior şi un bun interior, e, cu alte cuvinte, o stare sufletească ce rezultă din colaborarea unui simţ al nostru cu un obiect al lumii din afară. Această stare o defineşte Lorenzo Valla o mişcare veselă a sufletului şi o bucurare suavă a corpului2.
1. In ediţia de bază: din potrivă - probabil greşeală de tipar repetată după ediţia I (voi I 1910, p. 207) (n.G.P.).
2. „Voluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et corporis oblectatione positum, quod pene voluit Epicurus, quam Graeci rţSoviiv vocant. Nam, ut inquit Cicero, nullum verbum inveniri potest, quod magis idem declaret latine quodgraece qoovii quam «voluptas». Huic verbo omnes, qui ubique sunt, qui latine sciunt, duas res subjiciunt, laetam in animo commotionem suavem jucunditatem in corpore"
108
109
Trecând apoi la studiul condiţiilor de care atârnă durata şi intensitatea plăcerii, Lorenzo Valla declară că cea mai însemnată din aceste condiţii e „variaţia". Când aceleaşi obiecte externe se oferă necontenit simţurilor noastre, puterea lor de acţiune scade şi plăcerea se micşorează. Dimpotrivă, noutatea obiectelor externe exaltează puterea lor şi măreşte plăcerea. Să luăm, bunăoară, cele trei simţuri de căpetenie, gustul, tactul şi văzul, de care atârnă cele două mari categorii de plăceri ale vieţii, cele care asigură conservarea individului şi propagarea speciei, adică plăcerile mâncării şi băuturii şi plăcerile amorului. Dacă ni s-ar pune în fiecare zi pe masă aceleaşi bucate, am pierde, în cele din urmă, pofta de mâncare. De aci importanţa pe care a luat-o arta culinară, adică arta de a varia gustul şi înfăţişarea alimentelor prin fel de fel de meşteşuguri. Această artă nu e o zădărnicie vrednică de dispreţuit, precum zic unii şi alţii, precum zic, printre filosofi, stoicii şi cinicii. Căci mâncarea şi băutura sunt condiţiile de căpetenie ale vieţii. Fiind însă temeliile vieţii, putem adăoga că sunt în acelaşi timp şi temeliile oricărei plăceri. Mai mult chiar, rafinarea acestor plăceri e semnul distinctiv al rafinării sufleteşti. Animalele, bunăoară, mănâncă totdeauna aceleaşi lucruri şi nu se dezgustează niciodată, iar ca băutură nu cunosc decât apa. Am putea zice, dar, că ceea ce deosebeşte pe oameni de animale e cuvântul şi vinul. Bacchus e, prin urmare, zeul care garantează nobleţea sufletească a omului şi merită, ca atare, să-i cântăm imnuri de laudă.
Tot această nevoie de variaţie explică şi abaterile sexuale, adulterul, incestul... etc. Ele nu sunt abateri decât din punctul de vedere al moralei tradiţionale: privite în ele înşile, sunt conforme cu natura. Şi aci se vede ce mare bine ar fi fost pentru omenire comunismul în viaţa sexuală. Un asemenea principiu ar fi înlăturat multe rele. Ar fi luat oare naştere războiul troian, dacă Paris ar fi putut avea pe Elena fără s-o răpească? - Spre a nu merge, totuşi, prea departe în această direcţie, Lorenzo Valla se grăbeşte să adauge că restrângerea libertăţii sexuale, aşa cum o hotărăsc legile în vigoare, îşi are şi ea foloasele sale, întrucât, împiedicând excesele, păstrează omului mai multă vreme putinţa
[(lat.) - „Plăcerea este un bine pretutindeni căutat, care constă în recreerea sufletului şi a trupului. Cam cum a vrut Epicur, pe care grecii îl numesc r\&ovr\ (= desfătare). Căci, cum zice Cicero, nu poate fi găsit nici un cuvânt care să exprime mai bine, în latină, acelaşi lucru ca grecescul r|8ov, decât „voluptas". Toti cei care ştiu latineşte, de pretutindeni, dau acestui cuvânt două sensuri - o emoţie plăcută în suflet, o mulţumire fermecătoare în trup." (m. M. R.)] (Op. cit., p. 912)
de a se bucura de plăcerile de acest fel. De aceeaşi natură sunt prudenta şi cumpătarea faţă de plăcerile gastronomice; rolul lor e să ocolească urmările rele pe care le-ar putea avea abuzurile. Iar aceste observări îi permit filosofului să ilustreze încă o dată principiul stabilit mai sus, că virtuţile nu sunt altceva decât „roabele" plăcerii.
Pornind de la această concluzie şi spre a sfârşi discursul său cu un omagiu la adresa stoicilor pe care îi combătuse, Lorenzo Valla zice că nu vrea să facă, atâtor bărbaţi luminaţi, care au propovăduit stoicismul, ofensa de a propune suprimarea cuvântului onestitate. Ci va zice numai că onestitatea e „genul" ale cărui „specii" sunt virtuţile; iar virtuţile n-au alt scop decât utilitatea şi, prin urmare, plăcerea. Căci plăcerea este şi rămâne scopul ultim al vieţii. E, prin urmare, onest cine lucrează aşa încât să prefere plăcerile mai mari celor mai mici şi neplăcerile mai mici celor mai mari, şi neonest cine nu ţine seamă de această regulă.1
în fine, în partea a treia a lucrării sale, Lorenzo Valla pune pe Nic-colo Niccoli să critice părerile lui Leonardo Bruni şi ale lui Panormita, din punctul de vedere al moralei creştine. Mai întâi, zice el, nici una din aceste păreri nu se poate susţinea, fiindcă amândouă sunt excesive şi unilaterale. Dacă virtutea este fără îndoială bună, ea nu formează, totuşi, singură, întreaga categorie a lucrurilor bune. Şi plăcerea e bună; iar proba e uşoară. Orice lucru bun se judecă şi se proclamă ca atare prin opoziţie cu un rău corelativ. Contrariul plăcerii e durerea. Durerea, însă, e rea; până şi animalele, în care natura vorbeşte neprefăcută şi neîntunecată de nici o idee preconcepută, fug de durere, ca de foame şi de sete. Prin urmare, plăcerea e bună, şi stoicii se înşeală, însă, când afirmă că virtutea singură merită acest calificativ. Epicureii se înşeală,
1. „Tribuamus autem hune honorem summis viris, inter quos nostros stoicos reponimus, ne nomen honesti, quod praestantissimi quique auctores in coelum usque sustulerunt, exterminatum et extinctum esse videatur. Dicimus itaque honestum idem esse genere, quod virtutes specie, quae virtutes ad finem utilitas referentur. Igitur ii honeste agent, qui maiora commoda minoribus, minora incommoda maioribus anteponent, in quo notitia maiorum et minorum necessaria est; inhoneste vero qui haec praepostera facient." [(lat.) - „Acordăm însă această onoare bărbaţilor luminaţi, printre care îi situăm şi pe stoicii noştri, ca nu cumva să pară că este anulat şi distrus cuvântul onestitate, pe care toţi autorii anteriori îl susţineau până la cer. Zicem, aşadar, că onestitatea este în general acelaşi lucru cu virtuţile în special, care virtuţi duc la scopul utilităţii. Aşadar, aceia muncesc onest care (pun mai presus) plăcerile mai mari de cele mai mici şi neplăcerile mai mici de cele mai mari, în care cunoaşterea celor mai mart şi mai mici este necesară; (muncesc) neonest cei care fac acestea invers." (n. M. R.)] (Op. cit., p. 962)
110
111
însă, de asemenea, când susţin că plăcerea singură e bună prin ea însăşi, iar virtutea nu e decât un instrument al ei. O asemenea concepţie e josnică, şi dacă cei vechi, care trăiau sub influenţa păgânismului materialist, puteau s-o admită, creştinii, luminaţi de învăţăturile sfintei scripturi, trebuie s-o respingă. Şi virtutea şi plăcerea sunt deci bune, dar trebuie să le înţelegem altfel decât stoicii şi epicureii. Virtutea nu e bună prin ea însăşi, şi nu trebuie cultivată pentru ea însăşi, precum susţin stoicii. E aci o vanitate etică, tot aşa de rea ca toate celelalte vanităţi. Cine vrea să fie virtuos, numai pentru ca să fie şi să se poată lăuda că este, face ca fariseii, care păzeau învăţăturile legii numai pentru ca să se poată mândri cu sfinţenia lor. Creştinul adevărat trebuie să cultive virtutea pentru ca să placă lui Dumnezeu şi să intre în împărăţia cerurilor. Pe această cale, când o urmează cu stăruinţă, poate ajunge omul la cea mai mare fericire ce există, adică la „beatitudinea" din viaţa de apoi. Putem, dar, zice, cu epicureii, că supremul bine este plăcerea, dar trebuie să adăugăm că binele suprem, aşa înţeles, există în cer, nu pe pământ. în viaţa aceasta pământească, binele suprem este, cum zic stoicii, virtutea, dar ca atare virtutea constă numai în iubirea lui Dumnezeu.
Această a treia parte a operei lui Lorenzo Valla are un rol curios. Cine ar lua-o ad litteram ar putea crede că ea formează concluzia întregii lucrări - şi s-ar înşela. Ea nu e decât o mască. După ce a studiat stoicismul, ca punct de plecare, după ce a dezvoltat pe larg şi cu o vizibilă predilecţie principiile epicureismului, Lorenzo Valla găseşte prudent să facă şi apologia eticei creştine, pentru ca să se poată apăra, la nevoie, în contra celor ce l-ar ataca ca propovăduitor al unor doctrine primejdioase. Această apologie e, însă, pe de o parte, rece şi silită, iar pe de alta are o nuanţă utilitaristă aşa de pronunţată, încât poate fi privită ca o confirmare a epicureismului. în adevăr, după morala creştină, supremul bine, în viaţa pământească, e virtutea, în înţelesul pe care l-am văzut adineauri. însă virtutea nu trebuie practicată pentru ea însăşi, ci în vederea vieţii viitoare, ca să fim admişi în împărăţia cerurilor, unde domneşte cea mai mare fericire ce-i este dat omului să guste. Scopul ultim al conduitei omeneşti rămâne, dar, tot plăcerea, însă nu plăcerea relativă şi trecătoare din viaţa pământească, pe care trebuie s-o dispreţuim, ci plăcerea absolută şi eternă din viaţa de apoi, singura la care trebuie să ne gândim pururea.
III
Contemporanii lui Lorenzo Valla nu s-au înşelat, dar, când au văzut în dialogul De voluptate o reînviere a epicureismului antic - a acelei doctrine ce era considerată, încă de la începutul Renaşterii, sub influenţa tradiţiilor medievale, ca un simbol al incredulităţii şi ca o quintesenţă a tot ce era rău şi josnic în concepţia păgână a vieţii. Câtă groază inspira, ca atare, epicureismul, ne-o poate arăta o afirmare a lui Giovanni Villani, cronicarul florentin din veacul al XlV-lea, care zicea că marile incendii ce au bântuit Florenţa în 1115 şi 1117 au fost o pedeapsă a lui Dumnezeu pentru păcatele locuitorilor ei - între altele pentru „secta cea nelegiuită şi desfrânată a epicureilor"'. Iar Dante, în Infernul său, punea pe epicurei printre ceilalţi eretici blestemaţi de Biserică, a căror pedeapsă era să se zvârcolească vecinie pe „câmpul flăcărilor" în cosciugurile lor întredeschise2.
Nu e, dar, de mirare că apariţia dialogului De voluptate a stârnit o adevărată furtună. Lorenzo Valla a trebuit să părăsească Pavia şi a rătăcit câtva timp, fără ţintă hotărâtă, prin nordul Italiei. La Milano a încercat, în 1433, să dea dialogului său o formă mai blândă, lăsând, însă, neatinse principiile epicureismuluiA trecut, apoi, prin Genua, Mantua, Ferrara, fără să se poată fixa nicăieri, până când împrejurările l-au pus în contact cu Alfonso, regele din Neapole, care 1-a angajat ca secretar şi la curtea căruia şi-a petrecut mai tot restul vieţii.
Cultul clasicismului nu era deloc rar la curţile principilor italieni, mai ales fiindcă era foarte la modă. La curtea lui Alfonso, însă, acest cult avea o sinceritate şi o vioiciune care ne explică, între altele, extraordinara libertate de gândire şi de cuvânt a umaniştilor neapolitani. „Aragonezul" - cum i se zicea mai pe scurt regelui - era un mare admirator al antichităţii. Această admiraţie era aşa de adâncă şi de neprefăcută, încât nu-1 părăsea nici chiar pe câmpul de război. Aşa, bunăoară, în 1435, pe când asedia Gaeta, în mijlocul grijilor de tot felul ale unei campanii primejdioase, n-a uitat să oprească pe soldaţi să ia, pen-
1. Opere, IV, 29 şi VI, (46). Cf. Burckhardt, Op. cit., II, p. 222.
2. Cântul al 9-lea şi al 10-lea.
3. In ediţia operelor filosofului, citată mai sus, nu se găseşte decât prima redacţie a dialogului De voluptate. Redacţia a doua se găseşte într-o altă ediţie, mai rară, apărută la Louvain, în 1483, sub titlul De vero bono.
112
113
tru nevoile luptei, pietre din ruinele vilei lui Cicerone, care se aflau în apropiere. Iar seara, când se retrăgea în cortul său, punea să i se citească, regulat, comentariile lui Caesar. în timp de pace, însă, preferinţele sale se îndreptau mai mult către filosofie. încă de pe vremea când se afla în Spania, stase în corespondenţă cu Lionardo Bruni şi căutase să-şi procure printr-însul o traducere bună a operelor lui Aristotel. La Neapole, curtea sa era plină de umanişti, care n-aveau numai, ca aiurea, rolul să-i dea, prin simpla lor prezenţă, un oarecare lustru literar. Regele îi aduna regulat în jurul său, în şedinţe, de la care curtezanii obicinuiţi erau excluşi, şi îi punea să-i citească din autorii vechi şi să discute asupra înţelesului lor. Aceste şedinţe se ţineau de regulă în biblioteca palatului; regele avea obiceiul să ia loc la o fereastră, de pe care se deschidea o vedere splendidă asupra golfului de Neapole şi asupra Vezuviului. Chestiuni literare, istorice, filosofice, teologice formau obiectul acestor discuţii, la care Alfonso lua parte activă şi în timpul cărora domnea cea mai mare libertate şi familiaritate. Regele ţinea ca învăţaţii să-1 considere ca egal, şi îi plăcea să-i servească cu mâna sa, oferindu-le fructe şi băuturi răcoritoare. Cu drept cuvânt s-a zis că nicăieri în Italia, nici chiar în statele republicane, nu puteau literaţii să lucreze cu atâta libertate şi lipsă de griji, ca sub egida acestui suveran, care îi apăra chiar şi de braţul Inchiziţiei romane şi de fanatismul călugărilor1.
Această atmosferă i-a permis lui Lorenzo Valla să se stabilească, în fine, la Neapole, unde, profitând de protecţiunea regelui şi de libertatea care i se acorda, a început o nouă serie de polemici, şi mai violente decât cele de până atunci. Unele dintr-însele au un caracter strict istoric şi filologic. Aşa a fost celebra sa critică a dreptului papilor de a stăpâni Roma şi Italia, în scrierea intitulată De falso credita et ementi-ta Constantini donat ione declamat io1, apărută în 1440. în cursul studiilor sale asupra izvoarelor dreptului canonic, Lorenzo Valla a fost adus să cerceteze mai de aproape pasagiul din decretul lui Graţian, prin care împăratul Constantin dăruia papei Silvestru, fiindcă îl botezase, pe lângă palatul său din Roma, oraşul însuşi, Italia întreagă şi întregul Imperiu de Apus. Barbaria limbei în care era scris şi care nu se potrivea cu veacul lui Constantin, precum şi numeroasele greşeli de
1. Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums. I, p. 460.
2. (lat.) - Declamaţie despre donaţia lui Constantin, în mod eronat născocită şi susţinută (n. M R.).
114
fapt şi contraziceri, l-au făcut pe umanistul italian să se îndoiască de autenticitatea acestui pasagiu, şi, după studii mai îndelungate, a încercat să demonstreze că el a trebuit să fie ticluit de vreun călugăr ignorant din evul mediu. Şi Nicolaus Cusanus, filosoful de care am vorbit în volumul întâi al acestei lucrăriavusese îndoieli de această natură şi le arătase făţiş la Conciliul din Basel. Dar meritul unei demonstraţii filologice şi istorice îi rămâne lui Lorenzo Valla. Caracterul polemic, foarte violent, al scrierii de care vorbim, se explică prin faptul că ea a servit şi ca armă în lupta politică dintre regele Alfonso şi papa Eugen al IV-lea, luptă care era pe atunci (1440) în toiul ei2.
Dialogul De professione religiosorum \ rămas mai multă vreme inedit4, poate fi considerat ca o aplicare a principiilor epicureismului. Un călugăr se lăudase, faţă de Lorenzo Valla, că chiar dacă ar duce aceeaşi viaţă ca un laic, tot ar fi mai bine răsplătit după moarte, din pricina profesiunii sale dezinteresate, care consta în a se ruga pentru binele altora. Filosoful îi răspunde că viaţa călugărilor e, în principiu, mai rea decât a laicilor, fiindcă e sau nefirească, sau nelegiuită. Castitatea, pe care călugării sunt datori s-o păzească, e o crimă contra naturii, iar cei ce se abat de la această datorie comit o crimă contra religiei, întrucât îşi calcă jurământul. îndemnurile naturii trebuiesc respectate, şi ar fi mult mai bine ca preoţii şi călugării să fie însuraţi, decât să va-tăme maiestatea Bisericii, umblând pe căi nepermise5. Din această cauză, mănăstirile, departe de a fi locaşuri de viată ideală, se pot compara cu „azilul lui Romulus" întrucât ceea ce se adună într-însele e pur şi simplu... drojdia omenirei.
în fine, în dialogul asupra libertăţii voinţei, Lorenzo Valla reia vechea problemă a raportului dintre predestinaţie şi responsabilitatea morală. Dacă Dumnezeu e atotştiutor şi cunoaşte mai dinainte faptele
1. Vezi voi I, capitolul II - Nicolaus Cusanus (n. G. P).
2. Vezi infra, capitolul V - Ideile politice şi sociale. Originele, p. 173-174 şi Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P.).
3. (lat.) - Despre profesiunea slujbaşilor religiei (n. M. R.).
4. A fost publicat de cunoscutul filolog J. Vahlen, în 1896, împreună cu alte două lucrări ale filosofului, sub titlul Laurentii Vallae opuscula tria [(lat.) - Trei lucrări ale lui Laurentius Valla (n. M. R.).]
5. „Utinam, utinam episcopi, presbyteri, diaconi essent unius uxoris viri et non potius, venia sit dicto, non uniusscorti amatores." (De professione religiosorum dialogus) [(lat.) - „O, dacă episcopii, presbiterii, diaconii ar fi bărbaţi ai unei singure soţii şi nu ar fi mai degrabă, iertată-mi fie vorba, amanţii unei curtezane." (Dialog despre profesiunea călugărilor) (n. M.R.)], în Vahlen, Vallae opuscula, p. 127.)
115
i
oamenilor, atunci, aceste fapte sunt predeterminate, şi, neputând să nu se întâmple, nu sunt libere. Dacă, însă, oamenii nu pot să nu facă faptele pe care le fac, atunci ce devine responsabilitatea lor morală? Boethius, de la ideile căruia porneşte dialogul, căutase deslegarea acestei probleme în natura inteligenţei divine, care nu e supusă legii timpului, în care trecutul şi viitorul se confundă într-un veşnic prezent. în acest înţeles, Dumnezeu ştie tot, dar nimic nu e predeterminat, adică nimic nu e hotărât „mai dinainte" - un asemenea termen neavând sens când e vorba de inteligenţa divină. Lorenzo Valla caută deslegarea problemei în deosebirea dintre inteligenţa şi voinţa divină. Cunoştinţa nu e acţiune şi nu implică nici dorinţa, nici voinţa. Dumnezeu poate, prin urmare, să ştie mai dinainte faptele oamenilor, dar să nu le dorească şi să nu le voiască, aşa încât oamenii rămân liberi să le facă sau nu. Aci se ridică însă o întrebare foarte gravă. Dacă Dumnezeu ştie mai dinainte faptele oamenilor, atunci ştie mai dinainte când au să facă rău, şi dacă nu doreşte, nici nu voieşte să-i împiedice, nu mai are dreptul să-i pedepsească. Ce rol are, dar, răul în planul creaţiunii? La aceste întrebări, zicea Lorenzo Valla, filosofia nu poate să răspundă; să le lăsăm, dar, pe seama „luminilor credinţei"'.
Aceste atacuri nu puteau, fireşte, să nu producă nemulţumiri în cercurile bisericeşti. Cât timp, însă, regele Alfonso fusese în luptă cu papa Eugen al IV-lea, iar acesta însuşi fusese încurcat în certuri intestine cu Conciliul din Basel, călugării n-au avut curajul să atace, la rândul lor, pe Lorenzo Valla. Mai târziu, când lucrurile s-au limpezit, când schisma din sânul Bisericii catolice a încetat, şi regele din Neapole a devenit aliatul papei de la Roma (1443), Inchiziţia a crezut că putea, în sfârşit, să intervină. Prilejul i 1-a dat o discuţie a filosofului cu un călugăr din ordinul minorităţilor observaţiei, Fra Antonio da Bitonto, care predica la Neapole, în postul Paştilor, din 1444, cu un succes extraordinar. Lorenzo «Valla s-a dus şi el să-1 asculte, şi fiindcă predicatorul afirmase că simbolul credinţei sau „crezul" - cum îi
1. E locul să relevăm aci, în treacăt, influenţa pe care a avut-o acest dialog al lui Lorenzo Valla asupra lui Leibniz, care 1-a admis în parte în Teodiceea sa, adăugându-i o continuare proprie (cf. Theodicee, Part. III, 405-412; în ediţia completă a operelor lui Leibniz de I.E. Erdmann, p. 620 ss). [In Istoria filozofiei moderne (Scrieri inedite, voi. III, ed. cit.), lucrare tipărită, aşa cum se menţionează (p. 533), după un curs universitar datând din anii 1896-1897, P.P. Negulescu nu face, în cap. Gottfried Wilhelm Leibniz (p. 157-178), nici o referire la „influenţa pe care a avut-o acest dialog al lui Lorenzo Valla asupra lui Leibniz" (n. G P.).]
zicem noi în Biserica noastră ortodoxă - a fost compus de cei 12 apostoli, fiecare redactând câte un articol, i-a făcut o vizită acasă, cerându-i să-i dovedească această afirmare. Părerea filosofului era că simbolul credinţei a fost alcătuit de Conciliul din Niceea. în timpul discuţiei ce s-a produs, s-au schimbat de ambele părţi cuvinte violente, şi, ca să-şi răzbune, Fra Antonio şi-a atacat adversarul câteva zile de-a rândul de pe amvonul bisericii unde predica, aţâţând masele populare împotriva lui. Temându-se de turburări de stradă, regele Alfonso a intervenit şi a poruncit călugărului să se astâmpere. Nemulţumit, însă, cu atât, Lorenzo Valla a organizat o discuţie publică în catedrala oraşului, ca să respingă atacurile predicatorului şi să arate tuturor originea adevărată a simbolului credinţei. Prevăzând, însă, noi scandaluri şi, poate, o revoltă a maselor înfierbântate de călugăr, regele, care era bolnav în pat, a cerut amânarea discuţiei, pretextând că ar fi dorit să asiste şi el. Luând această intervenire ca o victorie a sa, filosoful a lipit pe uşile bisericii versurile:
„Rex pacis, miserans sternendas Martephalanges Victoris cupidum continuit gladium ".' Această îndrăzneală a înfuriat şi mai rău cercurile bisericeşti şi le-a hotărât să înceapă un proces în regulă, ascunzându-1 sub masca discuţiei dorite de adversarul lor. Lorenzo Valla a fost, dar, invitat să poftească la catedrală. Când s-a prezentat, însă, s-a găsit în faţa unui tribunal inchizitorial, constituit după toate regulele şi care a început să-i ia interogatoriul. La întrebarea ce păreri are asupra simbolului credinţei, filosoful a răspuns că îl socoteşte redactat de Conciliul din Niceea şi a adăogat că e gata s-o dovedească. Inchizitorul i-a replicat că a-ceastă părere e o erezie şi că n-a fost chemat înaintea sfântului tribunal ca s-o dovedească, ci ca să abjure. Atunci acuzatul s-a înclinat ironic şi a declarat că împărtăşeşte în această privinţă părerile sfintei Biserici. Printre alte capete de acuzaţie se găseau şi unele puncte din Dialecti-cae disputationes. Cercetat asupra lor, filosoful a răspuns că deşi sfânta Biserică nu se pricepe la lucrurile acestea, are, totuşi, asupra dialecticei aceleaşi păreri ca sfânta Biserică. în asemenea condiţii interogatoriul nu putea duce la nici un rezultat. Inchizitorul a cerut atunci ca acuzatul să abjure, în bloc, la toate ereziile sale, pentru ca să-1 silească să refuze şi să-1 poată astfel condamna la moarte. Lorenzo Valla a evi-
(lat.) - „Regele păcii, convins de Marte să trimită la luptă armatele, a reţinut sabia părtinitoare a învingătorului" (n. M. R).
116
117
tat, însă, răspunsul aşteptat, contestând competinţa tribunalului inchizitorial de a se ocupa de cazul său, iar la ieşirea din biserică a ocărât straşnic pe călugări, în faţa lumii adunate. Regele a fost, astfel, silit să intervină din nou, chemând la sine pe inchizitori, poruncindu-le cu asprime să se astâmpere şi prevenindu-i că nu va permite niciodată ca Inchiziţia să plictisească, în regatul său, pe învăţaţi.
Restul vieţii lui Lorenzo Valla n-a fost mai liniştit. Numeroasele polemici, al căror caracter, mai mult literar, ne împiedecă să le cercetăm aci, au turburat ultimii ani ai acestui om, al cărui rol a fost, până la sfârşit (1457), să lupte spre a libera cugetarea timpului său de sub jugul autorităţilor tradiţionale.
IV
Câteva cuvinte încă, spre a deosebi epicureismul Renaşterii de cel antic. Cel dintâi e filosofia unei lumi tinere, a barbarilor de-abia deşteptaţi la binefacerile civilizaţiei şi care, sorbind cu lăcomie toate plăcerile ei, caută o justificare teoretică a nevoii lor violente de a se bucura de viaţă. Cel din urmă e filosofia unei lumi îmbătrânite, a grecilor a-junşi de mult pe culmile unei civilizaţii rafinate, şi care, constatând cu tristeţă că această civilizaţie singură, cu toate foloasele ei, nu-i scuteşte de suferinţele ce întunecă viaţa, îşi caută scăparea într-o formulă etică de renunţare măsurată şi de alegere prudentă a căilor fericirii. In a-devăr, la Lorenzo Valla nu găsim, sub firma epicureismului, decât un hedonism aproape identic cu acela al şcoalei cirenaice. Etica lui Epicur era, însă, mai presus de toate, o etică a libertăţii. Altfel cum s-ar mai fi deosebit de aceea a lui Aristip, care propovăduia, de asemenea, plăcerea ca unic scop al vieţii?
E aci un punct asupra căruia trebuie să ne oprim un moment, spre a desăvârşi caracterizarea curentului filosofic pe care îl studiem. Aristip, întemeietorul şcoalei cirenaice, susţinea că scopul unic al vieţii fiind plăcerea, omul trebuie să caute să se bucure, cât mai mult, de toate situaţiile în care întâmplător l-ar pune împrejurările. O asemenea concepţie era, însă, foarte anevoie de tradus în practică. îi trebuia pentru aceasta adeptului şcoalei cirenaice un temperament special şi foarte rar - presupunând că ar fi fost în adevăr posibil -, o sensibilitate care să vibreze numai la părţile luminoase ale vieţii şi să nu fie atinsă nicidecum de părţile ei întunecate. Tocmai acestea sunt, însă, din nefericire, cele mai numeroase. Pentru imensa majoritate a oamenilor şi în
condiţiile obicinuite ale vieţii, cauzele de suferinţă sunt cu mult mai mari şi mai dese decât cauzele de plăcere. Iacă de ce Hegesias, unul din urmaşii lui Aristip, zicea că, dacă plăcerea e scopul vieţii, atunci toţi oamenii trăiesc în zadar. Căci nimeni nu se poate lăuda, în momentul morţii, că a atins scopul pentru care s-a născut. La suferinţele de fapt, de care sunt copleşiţi oamenii, se mai adaugă, în acest caz, şi suferinţa teoretică, ce izvorăşte din conştiinţa că urmăresc un ideal irealizabil.
Fiindcă, dar, părţile triste ale vieţii sunt mult mai numeroase decât cele vesele, evitarea durerilor e mult mai importantă pentru fericirea noastră decât căutarea plăcerilor. Idealul vieţii devine astfel, pentru Hegesias, indiferenţa. Pentru ca să putem scăpa de dureri, trebuie să înăbuşim în noi toate pornirile şi toate dorinţele, toate interesele şi toate aspiraţiile care ne fac să ne agităm necontenit - întru căutarea fericirii. Căci pe drumul care ne închipuim că duce la plăceri, şi din pricina grabei, neliniştei şi orbirei cu care alergăm pe el, întâlnim cele mai multe suferinţe. Ca să scăpăm, dar, de durere, trebuie să renunţăm şi la plăcere. Scopul vieţii este indiferenţa. Această concepţie era iarăşi anevoie de pus în practică, fiindcă presupunea, de asemenea, un temperament rar, dacă nu imposibil, o stăpânire de sine absolută, care singură ar fi fost în stare să înăbuşească toate pornirile fireşti ale sensibilităţii şi toate aplecările înnăscute ale inteligenţei. Dacă am urmări, dar, ca scop al vieţii, indiferenţa absolută, am urmări iarăşi un ideal irealizabil. Iacă de ce Epicur a împreunat aceste două doctrine într-una singură, mai adâncă şi mai omenească decât amândouă. Nu se poate tăgădui, zice el, că ceea ce face pentru noi valoarea vieţii este plăcerea, în această privinţă, Aristip avea dreptate. Dar plăcerile sunt rare şi durerile nenumărate; iar căutarea aprigă a plăcerilor este ea însăşi o cauză de durere. Hegesias avea deci şi el dreptate când ne sfătuia să înăbuşim pornirea firească a sensibilităţii noastre către fericire. Numai că această înăbuşire nu e posibilă în mod absolut, şi dacă voim s-o realizăm cu orice preţ, ne creăm prin aceasta chiar un izvor nou de suferinţe, fiindcă nesocotim nevoile de căpetenie ale corpului şi sufletului nostru.
Nu trebuie, dar, să ne interzicem căutarea plăcerilor; suntem, însă, datori să ne mărginim la ceea ce e strict necesar pentru buna noastră stare fizică şi morală, adică la plăcerile „naturale şi necesare". Mai departe, trebuie să căutăm a ocoli durerile, liberându-ne de tirania nevoilor (bogăţie, lux, vanitate etc.) care complică în zadar viaţa şi din
118
119
care izvorăsc cele două mari categorii de plăceri primejdioase: cele „naturale, dar necesare" şi cele „nenaturale şi nenecesare".
Fiindcă, totuşi, durerile sunt uneori inevitabile - ca cele pe care ni le pricinuiesc boala sau bătrâneţea -, trebuie să căutăm a le echilibra, când sunt prezente, prin plăceri curate şi durabile, cum sunt cele intelectuale, sau prin amintirea lor. Aşa făcea Epicur însuşi, când scria, în momentul morţii, unui prieten: „într-o zi fericită, care este totodată cea de pe urmă a vieţii mele, îti scriu aceste rânduri. Durerile pe care le simt n-ar putea fi mai mari decât sunt. Eu le acoper, însă, cu mulţumirea sufletească ce izvorăşte pentru mine din amintirea cercetărilor mele filosofice."1
Epicureismul antic căuta, dar, fericirea mai mult în renunţarea la plăceri decât în urmărirea lor. Lipsa durerii corporale şi liniştea sufletească i se păreau lui Epicur singurele bunuri pozitive în viaţă. De aceea repeta lămurit şi pe înţelesul tuturor: „Când zicem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem prin aceasta plăcerile desfrânatului sau ale celui ce gustă fără măsură din toate. Ci înţelegem să nu fie omul bolnav la trup şi neliniştit la suflet. Căci nu mâncarea şi băutura neîntreruptă, nu dragostea necumpătatâ de femei fac viaţa plăcută, ci cugetul treaz şi limpede, care arată omului pricinele aplecărilor sale şi goneşte închipuirile zadarnice, din care izvorăsc mai toate încurcăturile sufletului."2
Epicureismul antic era, astfel, o etică a libertăţii. Fericirea stă în înălţarea sufletească a omului, atât deasupra propriilor sale nevoi, cât şi deasupra împrejurărilor din afară. De aceea zicea Epicur că „adevăratul rod al mulţumirii de sine", pe care o dă omului doctrina sa, este „libertatea", şi încheia cu cuvintele: „să slujiţi cu credinţă filosofia, ca să ajungeţi la adevărata libertate".3
Această deosebire dintre epicureismul antic şi acela al Renaşterii ne arată, încă o dată, ce adâncă şi intimă legătură este uneori între formele pe care le iau doctrinele etice şi caracterele dominante ale timpurilor când apar.
Capitolul IV CURENTELE ETICE STOICISMUL
Am văzut, în capitolul precedent, cum una din laturile vieţii sufleteşti a Renaşterii, adică pornirea lacomă către plăcerile simţurilor, a redeşteptat, ca o justificare teoretică a ei, epicureismul. Un alt caracter, mai puţin vizibil dar mai adânc, al atmosferei morale a timpului, şi anume conflictul intim dintre obiceiurile vechi şi aspiraţiile nouă, împinge în mod firesc spiritele către stoicism. Am urmărit mai sus ivirea individualismului, ca atitudine sufletească în faţa lumii şi a vieţii, la începutul timpurilor moderne. în evul mediu omul se considera pe sine însuşi numai ca parte: ca membru al unei familii, al unei bresle, al unei corporaţii civile sau religioase, şi nu gândea, nici nu simţea, decât numai ca totul în care era cuprins. Niciodată poate nu s-au mai văzut, ca atunci, în istoria continentului nostru, mase aşa de mari de oameni gândind şi simţind, trăind şi lucrând în acelaşi fel. în pragul Renaşterii, însă, omul începe să se considere pe sine însuşi ca întreg, ca individ, în înţelesul etimologic al cuvântului, să caute în sine însuşi îndreptarul faptelor şi călăuza aspiraţiilor sale.1 Atenţia sa începe astfel să se îndrepteze către mecanismul propriei sale vieţi sufleteşti, către jocul vecinie schimbător al ideilor, al sentimentelor, al actelor de voinţă - şi această analiză subiectivă îi descopere numeroasele contraziceri şi contraste, toate nepotrivirile adânci şi dureroase care nu pot să nu se ivească în sufletele generaţiilor aruncate de soartă la întorsăturile istoriei universale. Conştiinţa acestor conflicte etice, însă, întrucât face pe oameni să sufere, îi sileşte, de regulă, să-şi caute alinarea într-o filosofie practică oarecare, în cazul de faţă în cea stoică. E, în adevăr, caracteristic faptul că, în scrierile mai tuturor umaniştilor din veacul al XIV, XV şi XVI-lea, se simte o adiere, mai mult sau mai puţin puternică, a stoicismului antic, transmis lor prin operele lui Cicerone şi ale
1. Fragm. 122 şi 128 (ed. Usener).
2. Ad Menoeceum [(lat.) - Către Menoeceus (n M. R.)], (ed. Usener), 64, 8.
3. Fragm. 199(ed. Usener).
1. Vezi voi. I, capitolul 1 - Renaşterea, p. 116-117 şi 139-140, precum şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P).
120
121
lui Seneca. Nicăieri nu se vede, însă, mai limpede această înclinare către doctrinele stoice a individualismului născând, ca în cele câteva tractate filosofice ale lui Francesco Petrarca.
I
Marele scriitor1 era o fire plină de contraziceri. Nevoia, încă arzătoare, a credinţelor religioase, şi trebuinţa, tot aşa de puternică, a libertăţii sufleteşti; respectul Bisericii şi dispreţul autorităţii; nostalgia trecutului şi iubirea prezentului; cultul poeziei şi pornirea către ştiinţă; dorinţa de singurătate şi pasiunea pentru lume; rafinările eterice ale unui amor ideal şi ardoarea pătimaşe a simţurilor; aspiraţia de a fi lăudat de contemporani şi convingerea că ei nu-1 înţeleg; - toate aceste curente potrivnice de idei şi sentimente se amestecau în sufletul său într-un vârtej adânc şi turbure. în tinereţe, când omul se bucură de viaţă fără să reflecteze prea mult asupră-i, Petrarca nu suferea de aceste contraziceri decât numai întrucât îi pricinuiau uneori încurcături practice. Nevoia unităţii sufleteşti nu s-a trezit într-însul decât mai târziu, subt influenţa Confesiunilor sfântului Augustin şi în împrejurări cu totul neobicinuite. Pasiunea sa pentru excursii 1-a mânat odată - avea pe atunci treizeci şi doi de ani - să se suie pe muntele Ventoux, din Provence. Muntele era sălbatec, suişul era greu, şi Petrarca se gândea, ca cuprins de o presimţire, că tot aşa de anevoie se ridică omul către culmile unei vieţi ideale, către libertatea morală şi liniştea împăcării sufleteşti. De pe vârf, însă, o privelişte măreaţă se desfăşura dinaintea ochilor săi uimiţi. De-o parte, lanţul munţilor Cevenni, ce se pierdeau în zarea viorie, de alta, golful de Lyon, ce strălucea la soare, iar dedesubt, cursul maiestos al Ronului cu văile şi câmpiile înconjurătoare. După admiraţia nestăpânită din primele clipe de contemplare, s-au trezit, însă, în sufletul poetului sentimente de altă natură. înălţimea la care se afla, şi de pe care privirile-i cuprindeau în voie întinderi nemăsurate, îl ridica parcă şi sufleteşte deasupra vârtejului lumii, deasupra propriei sale vieţi, îndemnându-1 să îmbrăţişeze cu gândirea întreaga ei
1. Datele biografice sunt de prisos: se pot găsi în orice carte de istorie a literaturii. Lucrări mai întinse de consultat: Petrarca's Leben und Werke von G. Koerting, Petrar-que, d'apres des doccuments nouveaux par A. Mezieres, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums von Voigt, voi. 1 etc.
desfăşurare, cu toate luminile şi umbrele ei. Şi ca natura înconjurătoare, cu felurimea nesfârşită a liniilor, formelor şi colorilor, aşa i se arăta şi viaţa sa, cu nenumăratele ei întorsături, cu părţile ei nobile şi cu părţile ei josnice, cu împletirea încurcată a dorinţelor şi pornirilor de tot soiul, a căror nepotrivire vrăjmăşească1 i se desluşea acum pe deplin, în acest haos moral ar fi voit sufletul său chinuit să găsească un îndreptar, care să-i arate drumul cel neted. Dar nu vedea încotro ar fi putut să-1 caute. Ca mânat de o inspiraţie obscură, a deschis atunci, la întâmplare, Confesiunile sfântului Augustin, pe care le avea cu sine, ca să găsească într-însele un punct de plecare pentru reflexiunile sale. Şi ochii i-au căzut pe rândurile, scrise parcă anume pentru el: „...oamenii aleargă să admire vârfurile înalte ale munţilor şi valurile uriaşe ale mării şi latele albii ale fluviilor şi vastele întinderi ale oceanelor; la ei înşişi nu se gândesc, însă, nicidecum, de ei înşişi nu se miră nicidecum". Uimit, Petrarca a închis cartea şi a căzut pe gânduri. Simţea adânc, acum, ceea ce ar fi trebuit să înveţe de mult de la filosofii antichităţii, că cel mai minunat lucru de pe lume, mai minunat decât toate aspectele naturii fizice, e sufletul omului. Şi a luat hotărârea să încerce a se cunoaşte, în sfârşit, pe sine însuşi, spre a găsi pe această cale leacul chinurilor pe care le îndura.
Petrarca a părăsit, dar, la treizeci de ani, în floarea vârstei, curtea papală şi societatea elegantă din Avignon, unde se bucura de atâtea simpatii şi unde îşi petrecuse anii cei mai frumoşi ai tinereţii, spre a se retrage, într-o singurătate absolută, la Vaucluse. Acolo, în liniştea pătrunzătoare a pădurilor şi în tăcerea solemnă a munţilor, şi-a făcut poetul examenul de conştiinţă pe care şi-1 făgăduise. Aşa a luat naştere primul său tractat filosofic, De contemplu mundi2. Petrarca îl numea, mai pe scurt, Secretum suum \ iar în unele manuscrise titlul suna şi mai limpede: De secreto conflictu suarum curarum \ Şi-n adevăr,
1. Cum zicea el însuşi mai târziu: „Diferitele părţi ale sufletului meu se luptau între ele, turburându-mi viaţa şi răpindu-mi odihna prin vecinice conflicte, printr-un adevărat război civil. Devenisem pentru mine însumi o povară şi o muncă şi un chin" (Epist. rer. senil, VIII, 3).
2. (lat.) - Despre dispreţuirea lumii (n. M. R.).
3. (lat.) - Secretul său (n. M. R.).
4. (lat.) - Despre lupta ascunsă a neliniştilor sale (n. M. R.).
Acest al doilea titlu a indus în eroare pe unii istorici ai filosofiei, care au crezut că au a face cu un dialog deosebit. Aşa, bunăoară, găsim această confuziune în cunoscuta operă a lui Ueberweg, care e de altfel un model de exactitate bibliografică. Vorbind
122
123
acest tractat e o confesiune, în felul acelora ale sfântului Augustin. In introducere, poetul declară că nu mai scrie de astă dată pentru lume şi pentru slavă, ca mai nainte, ci numai pentru sine însuşi, ca să aibă o oglindă vie a sufletului său, în care să se privească în momentele de îndoială, spre a-şi recăpăta liniştea. Iar geneza dialogului ne-o explică printr-o alegorie. într-o noapte, zice el, pe când mă gândeam cum am venit pe lumea aceasta, cum am s-o părăsesc şi cum am să trăiesc până atunci, am avut o vedenie. O fecioară îmbrăcată în alb mi s-a arătat şi mi-a zis: „să nu te sperii: mi s-a făcut milă de tine şi m-am coborât din cer, ca să te ajut să te linişteşti; eu sunt aceea pe care ai cântat-o în poema ta Africa1 şi i-ai clădit un palat pe muntele Atlas". Cu ea se afla un bătrân venerabil, care nu era altul decât sfântul Augustin. Zeiţa adevărului 1-a însărcinat să mă ia în grija sa, şi a dispărut. Cu el am vorbit trei zile de-a rândul, şi cele ce mi-a spus le-am însemnat în dialogurile ce urmează, ca să-mi aduc aminte la nevoie.2 - Aşa ne explică Petrarca geneza şi forma tractatului său. Să-i vedem cuprinsul.
Sfântul Augustin stabileşte, mai întâi, principiul stoic că virtutea singură poate să facă pe om fericit, şi viţiul singur poate să-1 facă nefericit. Nimeni, dar, nu poate să fie fericit sau nefericit fără voia şi fapta sa. Petrarca, însă, îi răspunde că nu e totdeauna aşa; probă este el însuşi, care ar vrea să fie fericit, dar nu poate. Suferinţele sale nu sunt voite: dovadă sunt lacrimile ce-i inundă faţa. Sfântul Augustin îşi menţine totuşi părerea, zicând că voinţa omului, ca să ducă la fericire, pe calea virtuţii, trebuie să fie călăuzită de o judecată dreaptă şi de o preţuire luminată a bunurilor vieţii - ceea ce tocmai îi lipseşte lui Petrarca; căci altfel n-ar pune atâta preţ pe lucruri care îl turbură atât de adânc şi fără nici un profit moral.
Printre aceste lucruri, sfântul Augustin pune în primul rând3 iubirea poetului pentru Laura de Sades, căreia îi închinase cele mai frumoase versuri ale sale. Şi-n adevăr, această iubire prinsese rădăcini
de Petrarca, autorul zicea: „Von seinen philosophischen Tractaten sind die bedeu-tendsten De contemplu mundi, colloqu. III, worin er acedia, Weltschmerz aussert und Secretum suum (auch De secreto conflictu curarum suarum genannt), eine Art Confessionen, an die augustinischen erinnend, in denen er strebt, durch ruckhaltlose Offenheit den Frieden der Seele zu finden" (Friedrich Ueberweg's Grundriss der Geschichte der Philosophie. herausgegeben von Max Heinze, 8 Aufl., III, 1, p. 9).
1. Zeiţa Adevărului (Veritas).
2. De contemplu mundi, Praefatio.
3. Deşi discuţia acestei părţi vine, printfo gradaţie ascendentă a argumentelor, tocmai în dialogul al treilea.
adânci în inima lui Petrarca şi îl făcea să sufere mai mult decât orice. La 6 aprilie 1327 i se arătase Laura pentru prima oară, în biserica sfintei Clara din Avignon, în toată splendoarea frumuseţii sale blonde - şi de atunci n-o "mai putuse uita. După cincisprezece ani, în momentul când îşi scria confesiunile în singurătatea de la Vaucluse, rănile sale sufleteşti nu erau încă vindecate. Şi aceste răni fuseseră adânci, întregul său Canzoniere nu cânta altceva decât chinurile iubirii neîmpărtăşite, zbuciumul dorinţelor lipsite de orice nădejde, dulceaţa dureroasă a contemplării din depărtare, amărăciunea sforţărilor neizbutite de a scăpa de jugul patimei distrugătoare. Un prieten al poetului, Gia-como Colonna, episcopul din Lombez, îi imputase, pe jumătate în glumă - pe jumătate serios, că sentimentele sale nu erau sincere, că el vorbea de Laura numai pentru ca alţii să vorbească de el însuşi, admi-rându-i versurile. Petrarca i-a răspuns într-una din Epistolele sale familiare că „nimeni nu se poate preface multă vreme fără multă osteneală" şi că „a-şi da cineva atâta caznă ca să se prefacă nebun, ar fi culmea nebuniei". „De altfel, adăuga el, putem, când suntem sănătoşi, să simulăm boala în vorbă şi în gesturi; nu putem însă imita paliditatea şi slăbiciunea celor bolnavi; şi toţi prietenii cunosc paliditatea şi slăbiciunea mea"'.
Toate aceste suferinţe şi le reamintea Petrarca pe larg în tractatul De contemplu mundi2, pentru ca să pună şi mai bine în relief contradicţia de care era zbuciumat sufletul său. în adevăr, pasiunea pentru Laura se ciocnea în mintea şi în inima poetului cu credinţele sale religioase. Căci el îmbrăcase, încă din tinereţe, haina bisericească, şi i se părea că era un mare păcat să iubească o femeie măritată3. Conştiin-
1. Epist., rerum famil., II, 9. Cf. şi Epist. metr., I, 7.
2. „Cogita nune ex quo mentem tuam pestis illa corripuit, quam repente totus in gemi-tum versus es miseriarum et pervenisti ut funesta cum voluptate lacrymis et suspi-riis... Palor et macies, et Ianguescens ante tempus flos aetatis, turn gravem aeternum-que madentes oculi, turn confusa mens et turbata quies in somnis, et dormientis fle-biles querelae, ac vox fragilis, luctu rauca, fractusque et interruptus verborum sonus." [(lat) - „Gândeşte-te acum cât de neaşteptat ai căzut cu totul în geamătul suferinţelor, din momentul în care a cuprins boala aceea mintea ta, încât ai ajuns, cu o voluptate nimicitoare, la lacrimi şi suspine... (Deci aici) paloarea şi slăbiciunea, şi îmbătrânirea prematură (floarea vârstei veştejindu-se înainte de vreme), apoi ochii plini de lacrimi tot timpul, mintea tulbure şi somnul agitat, şi chinurile din timpul somnului, şi glasul stins de viermele durerii, şi sunetul vorbirii frânt şi întrerupt." (n. M. R.).] (De contemplu mundi, Dial. III).
3. Laura, fiica lui Audibert de Noves, era soţia lui Hugues de Sades, un gentilom francez din Avignton.
124
125
ţa sa îi spunea lămurit, prin glasul sf4ântului Augustin, că „s-a coborât de la iubirea creatorului la iubirea unei creaturi" şi că mântuirea sufletului său era în primejdie. Pe de altă parte, cultura sa clasică se revolta în contra formei eterice, mistice, pe care o luase cu vremea pasiunea sa. I se părea că era nevrednic de un admirator al antichităţii, cum se mândrea că era el, să hrănească în sufletul său un sentiment ce n-avea nimic antic; căci dintr-însul lipsea tocmai elementul sensual, aşa de esenţial în vremile către care se îndrepta, plin de nostalgie, cultul poetului. Ca atare, iubirea sa, care se încăpăţâna să dureze, cu toate că era lipsită de orice satisfacţie, şi care a durat efectiv până la moartea Laurei - ba chiar şi după aceea, precum ne-o dovedeşte partea a doua din Canzoniere - era o stare sufletească cu totul modernă, era sentimentalismul romantic şi morbid care avea să facă din Werther al lui Goethe eroul primei jumătăţi a veacului al XlX-lea.
O altă cauză a conflictelor de care era bântuit sufletul lui Petrarca era antagonismul dintre pornirea fundamentală a personalităţii sale literare şi concepţia sa despre viaţă în general. Această pornire fundamentală era iubirea gloriei, dorinţa de a se face cunoscut contemporanilor şi de a-şi transmite numele posterităţii prin scrierile sale. Această vanitate literară 1-a făcut să părăsească limba italiană - „il volgare", cum i se zicea pe atunci -, în care îşi publicase primele sale încercări poetice, şi să scrie latineşte, limba internaţională a timpului, cu ajutorul căreia spera să treacă graniţele Italiei. Tot vanitatea 1-a făcut să caute şi încoronarea de pe Capitoliu. în această privinţă nu mai încape astăzi nici o îndoială. Prin prietenii săi Dionigi da Borgo San Sepolcro şi Tommaso Caloria da Messina a lucrat Petrarca pe lângă curtea regală din Neapole, prin familia Colonna pe lângă senatul din Roma, iar prin compatriotul său Roberto de Bardi, cancelarul Sorbonei, pe lângă cercurile conducătoare din Paris. Sforţările sale, pe care unul din biografii săi nu se sfieşte să le numească „intrigi"', au izbutit pe deplin, şi în aceeaşi zi, la 1 septemvrie 1340, a fost invitat, din partea senatului roman şi din partea Universităţii din Paris, să vină să primească coroana de lauri a poeziei. Petrarca a ţinut să serbeze acest triumf în cetatea eternă, pe colina sfântă de altădată, unde încoronase Domiţian, cu treisprezece veacuri în urmă, pe Statius, autorul Thebaidei. încoronarea sa a avut astfel loc pe Capitoliu, în ziua Paştilor din 1341, în mijlocul unei enorme afluente. Tot iubirea gloriei, în sfârşit, 1-a făcut să scrie şi
1. Koerting, Petrarca 's Leben und Werke, p. 161.
celebra sa Epistola adposteros1 - un fel de autobiografie, al cărei ton apologetic nu mai lăsa nici o îndoială asupra intenţiilor autorului. Prin-tr-însa, Petrarca voia să fixeze definitiv conturele personalităţii sale, aşa cum dorea el să rămână în amintirea posterităţii.
Această iubire a gloriei era, însă, o pasiune antică şi venea, ca atare, în conflict cu concepţia creştină a vieţii, pe care poetul o avea încă. Căci creştinismul condamna cu severitate toate pasiunile ce fac pe om să-şi caute mulţumirea în viaţa pământească. Spre a-şi mântui sufletul, omul nu trebuie să se gândească decât la viaţa viitoare şi să dispreţuiască toate calităţile ce tind să-1 facă să se bucure prea mult de trecerea sa pe pământ. E un mare păcat să fie cineva mândru de inteligenţa, de erudiţia, de elocvenţa sa, şi să ţină ca lumea să i le recunoască şi să-1 admire. Mântuitorul a zis: Fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor va fi împărăţia cerurilor. Omul trebuie, dar, să aibă o viaţă sufletească simplă şi să se nesocotească, să se înjosească pe sine însuşi; simplitatea şi umilinţa singure duc la mântuire. Iacă de ce scriitorii medievali puneau aşa de puţin preţ pe scrisul lor şi ţineau aşa de puţin ca lumea să le ştie numele. Poeţi şi istorici de talent nu-şi dedeau, uneori, nici măcar osteneala să-şi semneze operele. Iar alţii continuau operele predecesorilor lor - în poemele ciclice şi în cronice -, fără să spună măcar de unde au început, sau le modificau fără să încerce măcar să se justifice.
Odată, însă, cu dezgroparea monumentelor literare ale antichităţii, scriitorii Renaşterii au luat cunoştinţa de una din pârghiile de căpetenie ale culturii clasice. Era iubirea gloriei, era tendinţa individului muritor de a trăi cât mai mult - dacă se putea totdeauna - în amintirea omenirii nemuritoare. Omul antic aspira astfel la o nemurire pământească, cu totul deosebită de aceea la care se gândea omul medieval. Cel dintâi umanist care s-a molipsit de această patimă a lumei vechi şi a transmis-o lumei modeme, în care avea să joace un aşa de mare rol, a fost însuşi întemeietorul umanismului, adică Petrarca. Dar sufletul său era încă prins în cătuşele credinţelor medievale. Creştinismul său se revolta în contra acestei patimi care îl împingea pe căile ispitei. Şi astfel, dulceaţa triumfurilor sale literare era turburată totdeauna de amărăciunea mustrărilor de cuget. Forma cea mai violentă au luat-o aceste mustrări de cuget în imputările pe care poetul şi le făcea el însuşi, prin glasul sfântului Augustin, în tractatul De contemptu mundi.
I. (lat.) - Scrisoare către urmaşi (n. M. R.).
126
127
Pe de-altâ parte, Petrarca nu era numai un poet, ci şi un filosof, în înţelesul practic al cuvântului, şi vanitatea literatului făcea să sufere unele părţi mai delicate ale conştiinţei cugetătorului. Gloria, pe care poetul o dorea cu atâta ardoare, filosoful o găsea zadarnică şi-şi întorcea capul cu dezgust de la ea. Căci gloria nu e altceva decât admiraţia maselor populare ignorante şi inculte. De această admiraţie, însă, omul superior nu poate să fie mândru, fiindcă are conştiinţa că masele populare nu-1 pot înţelege. Ce e atunci gloria? O părere, o închipuire, o zădărnicie - un zvon, pe care, cum zicea Cicerone în Visul lui Scipione, micimea pământului şi scurta durată a vieţii omenirii îl fac să fie absolut trecător1. Numai o imaginaţie smintită poate, dar, să se gândească la vecinicie şi să aspire la nemurirea numelui pe lumea aceasta.
De aci, o altă serie de conflicte sufleteşti. în ziua chiar, în care vanitatea sa căpătase cea mai strălucită satisfacţie, fiindcă i se oferise, din două părţi în acelaş timp, de la Roma şi de la Paris, coroana de lauri, poetul scria prietenului său Giovanni Colonna, ca să-1 consulte asupra alegerii ce trebuia să facă, şi adăuga, ruşinat el însuşi de graba sa: „Te întrebi, poate, de ce atâta osteneală, atâta zel, atâta grijă, şi dacă coroana de lauri o să mă facă mai învăţat sau mai bun. Ea nu poate să mă facă decât mai renumit şi să mă expună mai mult la invidia oamenilor. Tronul ştiinţei şi al virtuţii este sufletul; aci locuiesc ele, şi nu, ca păsările, în ramurile înfrunzite. La ce, dar, această podoabă a laurilor? Te întrebi, desigur, ce aş putea să răspund la aceste observări? Nimic altceva decât ceea ce a zis înţeleptul din Biblie: «Vani-tas vanitatum, omnia vanitas!»2. Decât... aşa sunt oamenii."3 Iar în ziua încoronării, când se cobora triumfător de pe Capitoliu, în mijlocul aclamaţiilor mulţimii, se întreba melancolic, ce preţ aveau pentru el acei lauri, care nu slujeau la altceva decât să stârnească, ca o podoabă de teatru, admiraţia gloatelor, şi, aducându-şi aminte de ceea ce făcuse ca să-i capete, îşi imputa cu amărăciune că n-a rămas la Vaucluse, în liniştea pădurilor şi în singurătatea munţilor.4
1. De contemplu mundi, Dial. III. Cf. Eminescu: ,. Gloria-i închipuirea ce o mie de neghiobi Idolului lor închină... " ele.
2. (lat.) - „Deşertăciunea deşertăciunilor, toate sunt deşarte!" (n. M. R).
3. Epist. rer.famil, IV, 4, 5, 6.
4. Cf. Epist. metr. II, 11:
„ Cur redit in dubium totiens laurea mea? numquid Non satis est meminisse semel? decuitne per urbem Circumfere nova viridantia tempora fronte,
Iubirea gloriei mai avea, la Petrarca, şi alte urmări. îl făcea, bunăoară, să-şi îndrepteze activitatea pe căi prea numeroase şi prea diferite. Şi în această vecinică schimbare a temelor cugetării şi simţirii sale nu putea găsi mulţumirea ce trebuia să fie răsplata oricărei munci ordonate; îl turbura conştiinţa că lucra fără nici un plan, lăsându-se în voia sugestiilor momentului. Din această pricină, nici un subiect nu-1 putea captiva pe deplin, de nimic nu se putea apuca cu toată inima şi fără părere de rău - şi rătăcea pe drumurile minţii ca un pribeag care nu ştia încotro să-şi îndrepte paşii. Iar această nestatornicie teoretică pătrundea foarte adesea şi în viaţa practică. Căci odată cu ideile se schimbau şi dorinţele poetului, şi dorinţele mai nouă veneau mai totdeauna în conflict cu hotărârile mai vechi. Din această mobilitate izvora incapacitatea sa de a se îndrepta, când era nemulţumit de sine însuşi. Ar fi vrut, bunăoară, atât de adesea, să uite pe Laura, şi nu putea; cele mai mici lucruri îl aruncau din nou subt stăpânirea pasiunii pe care o detesta. Sau, ar fi voit să se vindece de iubirea „ruşinoasă" a gloriei, şi nu era în stare; la fiecare pas tresărea din nou dorinţa de a fi lăudat. De aci venea „acea sfâşiere lăuntrică, acea groază de sine însuşi a sufletului, care era dezgustat de murdăria sa, dar nu o spăla, care vedea calea răului, dar nu se abătea de la ea, care simţea primejdia ce-1 ameninţa, dar nu se da în lături"'.
Un suflet frământat de asemenea conflicte nu putea să fie vesel. Şi în adevăr, la Petrarca apar primele simptome ale pesimismului, ca stare de sentiment. El însuşi mărturiseşte, de mai multe ori, în scrierile sale, că se simte atins de o boală ciudată, de o „boală filosofică", pe care o numeşte, cu un termen împrumutat de la Aristotel, „acedia"2. După propria sa descriere3, această boală e o tristeţe apăsătoare, o durere surdă, ce izvorăşte din scormonirea necontenită a tutulor rănilor
Testarique greges hominum, populique favorem
Infami captare via? Laudarier olim
A paucis mihi propositum. Quid inerţia vulgi
Millia contulerint, quid murmura vena theatri? " [(lat.) - „De ce de atâtea ori gloria mea este pusă la îndoială? Oare nu-i de-ajuns că a fost amintită o dată? Oare nu se cade ca, în Cetate, la tâmpla tânără să se pună noi lauri şi să o ateste gloatele de oameni şi să cucerească favoarea poporului infam? Cândva mi s-a propus de câţiva să fiu lăudat. Ce să fi adus oare miile de inerţii ale vulgului, ce să fi adus trăncănelile vane din teatru?" (n. M. R.).]
1. De contemplu mundi. Dial. I.
2. Cuvântul sună pe greceşte aKiiSeta. Cf cartea a IV-a a Eticei aristotelice.
3. De contemplu mundi, Dial. II.
128
129
inimei, din rumegarea neîntreruptă a tutulor îndoielilor minţii, din contemplarea îndărătnică a mizeriilor lumii, din amintirea repetată a nenorocirilor trecute şi din închipuirea vie a celor ce se vor mai ivi în viitor. Ceea ce o face mai ales neînţeleasă, această boală filosofică atât de chinuitoare, e faptul uimitor că nu e lipsită de oarecare dulceaţă. Petrarca însuşi îi dă uneori numele de „voluptate a suferinţei"', şi adaugă că apare uneori fără nici o cauză vizibilă, ca şi cum sufletul său s-ar fi deprins cu această melancolie primejdioasă şi i-ar simţi nevoia.
Gândindu-se la chipul cum s-ar putea tămădui poetul de această boală filosofică, sfântul Augustin, în dialogul al doilea al tractatului De contemplu mundi, caută să-i descopere mai întâi precis cauzele. Contemplarea mizeriilor lumii are, e drept, puterea să turbure şi să întristeze pe oameni, dar nu pe toţi, ci numai pe cei ce sunt deja turburaţi şi trişti. Cine stă liniştit şi în siguranţă pe malul mării, poate privi cu nepăsare la naufragiul altora.2 Trebuie să fie cineva nefericit el însuşi, ca să simtă adânc nefericirea lumii. Punctul de plecare al durerilor noastre, chiar când cauzele lor par a fi externe, se află numai în noi înşine. Atenţia lui Petrarca se întoarce astfel din nou asupra stărilor sale sufleteşti. Viaţa îi apare ca o vecinică luptă. Sufletul său îi pare sfâşiat în două jumătăţi, care se războiesc crâncen între ele. Neliniştea sa morală şi neastâmpărul său fizic nu pot să aibă altă cauză. Ce-1 sileşte, bunăoară, să călătorească vecinie, şi, chiar şi în singurătatea de la Vaucluse, să rătăcească vecinie prin munţi şi văi? Credinţa că schimbând locul îşi va schimba şi viaţa, îşi va schimba cel puţin starea sufletească. Dar boala sa filosofică îl urmăreşte pretutindeni şi-1 chinuieşte uneori zi şi noapte, până îl face să dorească moartea.
Ca să se liniştească, sfântul Augustin îl sfătuieşte să citească Tus-culanele lui Cicerone, îi recomandă, adică, filosofia stoică, în forma cea mai accesibilă pentru el, aceea pe care o propovăduia scriitorul său favorit.
1. „Dolendi voluptas quaedam .. pestis eo funesior quo ignotior causa atque ita diffici-lior cura est" [(lat.) - „O oarecare voluptate a suferinţei... boală cu atât mai ucigătoare cu cât cauza îi este mai necunoscuta şi astfel mai greu de tratat." (n. M.R.)] (De reme-diis utriusque fortunae, Lib. II, Dial. 93).
2. Lucreţiu zicea chiar că un asemenea spectacol ar fi plăcut:
„Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,
E terra magnum alterius speclare laborem ". [(lat):      ., Dulce-i când marea umflată o zbuciumă vânturi turbate,
Tu să te uiţi de pe ţărm cum în valuri se chinuie altul". (apud: Titus Lucretius Carus, Poemul naturii, ed. cit., Cartea a H-a, v. 1-2) (n. M.R.).]
II
Stoicismul a fost, în istoria cugetării omeneşti, filosofia vremilor turburate. Pe asemenea vremi a apărut, în veacul al III a. Chr., în Grecia; pe asemenea vremi a început să se întindă, către sfârşitul erei vechi, în lumea romană.
In Grecia, numeroasele schimbări politice şi sociale, pe de-o parte, progresele culturii, pe de alta, zdruncinaseră adânc vechea organizare sufletească a poporului. Lungilor lupte dintre micile state şi cetăţi le urmase dominaţia macedoneană, care schimbase pe nesimţite punctele de vedere în judecarea lucrurilor publice. Patriotismul local, care făcuse tăria şi slăbiciunea lumii greceşti, formase veacuri întregi pârghia cea mai puternică a vieţii politice şi sociale. A lucra şi a lupta pentru mărirea „cetăţii" sale, fusese până atunci, pentru cetăţeanul grec, datoria supremă; a se distinge pe această cale, fusese pentru el idealul cel mai înalt. Cu subordonarea vechilor cetăţi libere vastului imperiu macedonean şi monarhiilor ce au rezultat din dizolvarea lui, acest ideal a încetat de a mai călăuzi viaţa publică şi prin urmare şi pe cea privată. Cetăţenilor nu le mai sta în putere să hotărască singuri, ca până atunci, soarta statelor lor, asupra cărora vânturile politice suflau din depărtări mari. Şi ideea că unde încetează puterea încetează şi datoria, nu putea să nu schimbe atitudinea lor în faţa evenimentelor. Un egoism strâmt şi meschin, un oportunism josnic luau locul nobilei dezinteresări şi spiritului de sacrificiu de altădată. Fiecare căuta să-şi facă, cel puţin, sie însuşi viaţa cât mai plăcută.
Unii se sileau să ajungă prin linguşirea puternicilor zilei; alţii îşi încercau norocul în ţări streine. Prima cale a dus Ia culmea ruşinoasă a cultului regilor. Era, fireşte, aci influenţa obiceiurilor orientale; dar caracteristic era faptul că aceste obiceiuri s-au putut introduce în lumea greacă fără să întâmpine aproape nici o rezistenţă, chiar şi în statele care aveau tradiţiile democratice cele mai vechi şi mai puternice. Aşa, bunăoară, când Demetrios Poliorketes şi-a făcut intrarea în Atena, în toamna anului 291 a. Chr., a fost sărbătorit ca fiu al lui Poseidon şi al Afroditei, ca singurul zeu adevărat - ceilalţi fiind numai de lemn şi de marmoră, şi nepăsători de soarta oamenilor - şi i s-a dat ca locuinţă Partenonul, templul cel mai sfânt al oraşului1.
1. J. Beloch, Griechische Geschichte, voi. III, 1, p. 443.
130
131
Pe de altă parte, numărul celor ce se duceau în ţări streine, ca să facă avere sau să caute aventuri, creştea necontenit. Mulţi din aceştia se întorceau înapoi, îmbogăţiţi, şi aduceau cu ei obiceiuri nouă. Aşa s-au schimbat, în Grecia, nu numai formele vieţii publice, ci şi acelea ale vieţii private. Luxul, corupţia şi trândăvia orientală au început, mai ales, să se întindă şi să se înrădăcineze pretutindeni.
Alte schimbări, şi mai adânci, se produceau, în acelaşi timp, în viaţa sufletească a poporului grec. Cultura intelectuală făcuse progrese mari, în cursul veacului al IV-lea, în toate clasele sociale. Două fapte ne pot arăta, îndeosebi, cât de mult se întinsese interesul pentru filosofie. Şcolarii primilor filosofi greci se numărau pe degete; pe vremea lui Teofrast, către sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul celui de al IlI-lea, şcoala peripatetică singură era frecventată de peste două mii de ascultători', ceea ce, pentru populaţia totală a Aticei, sau chiar şi a Greciei întregi, era enorm. Gustul de citit se întinsese de asemenea foarte mult. Pe vremea lui Socrat, filosofii nu scriau, fiindcă nu se citea; se mărgineau să-şi propage doctrinele vorbind, mai ales subt forma directă a dialogului. Platon, însă, şcolarul lui Socrat, a scris vreo cincizeci de volume, iar Aristotel, şcolarul lui Platon, mai multe sute.1 O producţie literară aşa de bogată presupunea, evident, un public cetitor. Căci, după cum nici cel mai mare orator nu poate vorbi când nu-1 ascultă nimeni, tot aşa nici un scriitor nu se poate simţi îndemnat să publice cărţi când ştie că n-are cine să le citească.
O urmare firească a acestei întinderi generale a culturii filosofice a fost slăbirea vechilor credinţe religioase. Reflexiunea critică zdruncină totdeauna certitudinea dogmatică a credinţelor de acest fel, iar polite-ismul grec era deosebit de vulnerabil, fiindcă constituia o concepţie antropomorfică a naturii de un grad prea inferior faţă de înălţimea de cugetare la care se ridicaseră grecii din veacul al Ill-lea. Mai toţi filosofii îl atacaseră, ca atare, şi dacă unii dintr-înşii predicau monoteismul, în schimb alţii susţineau pe faţă ateismul. Aşa erau, bunăoară, Theodoros Cyrenaicul, supranumit „6 uGeoţ"', care a fost izgonit din
1. Diog. Laert., V, 37. - Beloch (in Griechische Geschichte, III, 1, 431), discutând această dată zice: „Selbst wenn diese Angabe sich auf die Dauer seines etwa 34 jah-rigen Scholarchats beziehen solite, ergibt sich noch immer eine starke Frequenz, da der Kursus eine Reihe von Jahren dauerte". - Scholarhatul lui Teofrast s-a întins între anii 322-287 a. Cr.
2. E vorba, fireşte, de volumele în sensul antic: rulouri de papirus. Cf. Beloch, Op. cit., III. 1, p. 437.
3. (gr.)-„ateul" (n. M. R.).
Cyrene şi din Atena din această cauză, şi Evemeros, autorul celebrei „cronice sfinte" iepâ dvaypatpiî, care ne poate arăta, mai bine ca orice, până unde mergeau atacurile împotriva zeilor tradiţionali. Această cronică era un fel de exegeză fantastică şi batjocoritoare. Evemeros pretindea că, într-una din călătoriile sale pe Oceanul Indian, a debarcat pe insula Panchaea, unde a găsit, în templul lui Zeus Triphylios, o inscripţie ce cuprindea genealogia zeilor. După acea inscripţie, Uranos fusese un rege astronom, care introdusese cultul cerului şi al stelelor; Zeus, nepotul său, fusese un mare cuceritor, care impusese supuşilor săi să adore pe Uranos ca pe o fiinţă divină, şi a fost el însuşi divinizat, după moarte. Alţi zei aveau o origine mai puţin nobilă. Afrodite, bunăoară, fusese cea dintâi femeie publică; Kadmos, bunicul Iui Dyo-nisos, fusese bucătar al unui rege din Sidon şi fugise de la stăpânul său cu o flautistă, Harmonia. Şi aşa mai departe, cu întreg panteonul grec. Această „cronică sfântă" a avut un succes extraordinar şi aşa de durabil, încât, după o sută de ani de la apariţia ei, a fost tradusă în latineşte, ca o carte ce trebuia să fie cetită de orice om cult1.
Printr-o contradicţie frecventă, însă, în perioadele de tranziţie, tocmai pe acele vremuri de incredulitate au năvălit în Grecia religiunile streine, orientale, şi şi-au găsit numeroşi adepţi. Alexandru cel Mare clădise deja un templu zeiţei Isis, în capitala sa egipteană, Alexandria. Ptolemaeos Soter a ridicat, la rândul său, un templu lui Osiris-Apis, sau, cum ziceau grecii, lui Sarapis, templu care era cel mai mare şi mai frumos din Egipt. De la periferia lumii grece, unde contactul cu Orientul era mai viu, aceste divinităţi au pătruns foarte repede în interior. La Delos, la Atena, la Orchomenos, la Syracusa, li s-au ridicat, de asemenea, în scurtă vreme, sanctuare. Zeii asiatici n-au rămas nici ei mai prejos. Cultul Kybelei frigiane, al lui Attys, al lui Sabazios, al A-froditei siriane se întâlneau mai pretutindeni. Până şi buddhiştii indieni începuseră să trimită misionari în ţările greceşti2. în sfârşit, alături de aceste religii streine şi odată cu ele, au pătruns în lumea elenă şi superstiţiile orientale. Astrologii babilonieni, magii persani, taumaturgii, ne-cromanţii au început să răsară în toate părţile. Un preot chaldeean, Berosos, deschisese chiar o şcoală pentru aceste ştiinţe, cărora Euripide le dăduse numele de „ueXavi7t7rn ootpîî"3.
1. Beloch, Op. cit., III, 1, p. 449.
2. Cf. Beloch, Op. cit., III, 1, p. 458.
3- (gr.). - „înţelepţii cernelii" (n. M. R).
132
133
Ca culme, această invaziune a superstiţiilor Răsăritului a coincidat cu cea mai înaltă înflorire ştiinţifică pe care a cunoscut-o antichitatea. Tocmai pe acele vremuri au trăit şi au lucrat cei mai mari matematici şi astronomi ai lumii greceşti: Eukleides, autorul celebrelor Elemente de geometrie, Archimedes, cunoscut şi ca fizician prin descoperirea principiului de hidrostatică ce poartă numele său. Aristarchos, autorul unui sistem heliocentric foarte înaintat, Apollonios, teoreticianul secţiunilor conice, întemeietorul trigonometriei, autorul celebrului sistem al epiciclurilor... şi alţii. Tot pe acele vremuri s-au pus bazele geografiei şi geodeziei, cu Dikaearchos, Timosthenes şi Eratosthenes, s-au dezvoltat botanica şi zoologia cu Theophrastos, Straton şi Lykon, s-au constituit anatomia şi fiziologia, cu Herophylos şi Erasistratos.
Nu e dar anevoie de închipuit câte curente potrivnice de idei se amestecau şi se ciocneau în viaţa sufletească a grecilor din veacul al Ill-lea dinainte de Cristos. Cât de adâncă era turburarea pe care o produceau aceste ciocniri, ne-o poate arăta mai bine decât orice nevoia de linişte, ce iese la iveală în mai toate sistemele filosofice ale timpului. Caracteristic e faptul că mai toate şcoalele filosofice părăsesc teoria pură şi iau o direcţie practică: toate caută o formulă etică, în stare să facă viaţa suportabilă, şi mai toate ajung la idealul indiferenţei. Cinicii, cirenaicii cu Hegesias, scepticii cu Pyrrhon şi cu Timon propovăduiesc renunţarea la plăceri, care sunt înşelătoare, şi nepăsarea faţă de dureri, care sunt fatale. Până şi Epicur, care punea idealul vieţii în fericire, se grăbea să adauge că fericirea stă, mai presus de toate, în liniştea sufletească.
O imensă nevoie de linişte plutea astfel în atmosfera morală a lumii greceşti din veacul al Ill-lea dinainte de Cristos. Căile, însă, pe care sistemele filosofice amintite credeau că se putea ajunge la liniştea dorită, cuprindeau, din punct de vedere social, o mare primejdie: prin indiferenţă, împingeau pe oameni la inacţiune. Caracteristică era, bunăoară, atitudinea epicureismului faţă de viaţa politică. întemeietorul acestei doctrine sfătuia pe adepţii săi să respecte statul şi să se supună legilor lui, fiindcă e o instituţie folositoare, întrucât îi apără de multe neplăceri; să ia parte, însă, la afacerile statului nu e bine, fiindcă riscă să-şi piardă liniştea sufletească... Şi încă epicureismul nu cerea adepţilor săi atâta indiferenţă câtă cereau cinismul sau scepticismul.
Problema pe care şi-o puneau, dar, unii cugetători, la începutul veacului al Ill-lea, era să găsească o formulă etică, cu ajutorul căreia oamenii să poată suporta vârtejul neplăcerilor lumii, fără să cadă, totuşi, în apatia practică, ce părea a fi, pentru doctrinele celelalte, o ur-
mare fatală a idealului indiferenţei. O asemenea formulă etică voia să fie stoicismul.
O fatalitate absolută, ziceau reprezentanţii acestei doctrine, guvernează, ca o lege de fier, întreg universul. Tot ce se întâmplă într-însul, se întâmplă cu necesitate, şi nu s-ar putea să nu se întâmple sau să se întâmple altfel. în faţa acestei fatalităţi, noi, oamenii, întrucât facem parte din univers, suntem puşi în această alternativă: sau facem de bunăvoie ceea ce trebuie să facem, şi avem cel puţin mândria că pricepem ordinea universală şi contribuim, ca forţe libere, la realizarea ei, sau, ceea ce trebuie să se întâmple se întâmplă fără voia şi în contra noastră, şi rămânem cu ruşinea că suntem mânaţi de puterile naturii ca oile din turmă de păstor sau ca frunzele căzute de vântul toamnei. Adevărata atitudine etică în faţa lumii şi a vieţii constă, dar, în a înţelege cu obiectivitate căile sorţii, a-i primi cu seninătate decretele şi a lucra cu mulţumire la realizarea lor, chiar când sunt îndreptate în contra noastră. Iar idealul etic este libertatea sufletească ce izvorăşte din identificarea noastră absolută, prin cugetare, cu ordinea universală. Căci această identificare ne dă conştiinţa că noi voim ca desfăşurarea fenomenelor lumii să fie ceea ce este, şi nu această desfăşurare ne sileşte să trăim aşa cum trăim. Cei ce se pot ridica cu adevărat până Ia această înălţime de cugetare sunt stăpânii lumii acesteia; toţi ceilalţi, fie ei chiar regi şi împăraţi, sunt sclavii împrejurărilor.
Pentru ca să ne plecăm, însă, cu mintea pe deplin împăcată, dinaintea necesităţilor ordinei universale, trebuie mai întâi să putem crede că ea este bună. De aci veneau toate încercările stoicilor de a da o temelie optimistă eticei lor. Universul, ziceau ei, nu e un vârtej orb de atomi, în care totul e întâmplător, în care nimic nu se poate justifica din punctul de vedere al binelui şi răului - precum susţin doctrinele mecaniste. Universul e un mecanism însufleţit, guvernat de o raţiune supremă. în adevăr, noi, oamenii, cu sufletul nostru şi cu raţiunea noastră, suntem părţi constitutive ale universului. Un tot, însă, nu poate fi absolut deosebit, prin natura şi legile sale, de părţile ce-1 alcătuiesc. Un tot, deci, care cuprinde părţi însufleţite şi raţionale, trebuie să fie el însuşi însufleţit şi raţional. Pe lângă aceasta, totul trebuie să fie totdeauna, şi din toate punctele de vedere, superior părţilor sale. Prin urmare, sufletul şi raţiunea universului trebuie să întreacă cu mult, ca întindere, putere şi perfecţiune, sufletul nostru omenesc şi raţiunea noastră omenească.
Legea de fier care guvernează lumea e, dar, o fatalitate inteligentă, o voinţă raţională, o providenţă divină. Aceasta ne-o dovedesc îndeajuns minunata întocmire a tutulor lucrurilor, desăvârşita regularitate a
134
135
cursului fenomenelor, frumuseţea uimitoare a aspectelor naturii. Nu se poate ca asemenea efecte să fi fost produse de o cauză oarbă, neinteligentă, mecanică - cum ar fi ciocnirea atomilor din filosofia lui Democrit şi a lui Epicur. Iar dacă unele lucruri ne par rele, pricina e că nu le ştim găsi raportul cu restul universului. Când găsim, însă, acel raport, când le pricepem rostul în planul creaţiunii, atunci ne par bune. Până şi nenorocirile, care ni se întâmplă, nouă înşine, sunt bune, fiindcă ne silesc să ne ridicăm cu gândul deasupra micilor preocupări egoiste ale vieţii de toate zilele şi să ne apropiem sufleteşte de problemele cele mari ale destinului nostru în mijlocul universului. Iar această apropiere - e calea care duce la libertate. Din acest punct de vedere ar trebui să zicem că singura nenorocire adevărată pentru oameni ar fi... să nu fie niciodată nenorociţi.
Pentru ca să înţelegem însă rostul lucrurilor înlăuntrul ordinei universale, nu trebuie să le privim în legăturile lor cu noi înşine, ci în legăturile lor cu restul lumii. Nu trebuie să le judecăm, adică, din punctul nostru de vedere, ci din punctul de vedere al universului întreg. Iar pentru ca să ajungem la această atitudine filosofică, nu trebuie să privim lucrurile ca obiecte posibile - sau reale - ale dorinţelor noastre, ci ca obiecte în sine, streine de noi şi cu totul indiferente. Trebuie, adică, să înăbuşim în noi pasiunile, care ne leagă, cu lanţurile grele ale sensibilităţii, de lumea înconjurătoare şi falsifică judecata noastră asupră-i. Idealul înţeleptului, condiţia sine qua non a libertăţii lui sufleteşti, devine astfel indiferenţa.
Asupra acestei indiferenţe, însă, trebuie să ne înţelegem. înţeleptul trebuie să fie nepăsător numai de soarta sa proprie, nu şi de soarta lumii în care trăieşte. Voinţa lui trebuie să fie de a-şi subordona existenţa marilor scopuri ale naturii. întrucât se priveşte pe sine însuşi numai ca parte integrantă a universului, el nu poate să aibă dorinţe personale, dorinţe care l-ar interesa numai pe el, ca individ izolat. Singura lui dorinţă trebuie să fie să priceapă, după cuviinţă, marea operă a naturii şi să contribuie cu vrednicie la înfăptuirea ei - chiar şi cu sacrificiul vieţii sale proprii. „Dacă înţeleptul ar putea să prevadă viitorul şi s-ar convinge că ordinea universală reclamă ca el să se bolnăvească sau să fie mutilat sau să moară înainte de vreme, ar trebui să lucreze el însuşi în această direcţie, ca să ajute împrejurărilor să-i strice sănătatea sau întregimea corpului, sau să-1 ucidă. Căci interesele totului trec peste interesele părţilor, şi interesele statului peste interesele cetăţenilor.'"
1. Epictet, Dissert., II, 10, 4. - Pasagiul e liber tradus. 136
III
Această concepţie antică nu putea pătrunde întreagă şi nealterată în sufletul frământat de atâtea îndoieli al lui Petrarca. Cu toată dorinţa sa vie de emancipare intelectuală, cu toate aspiraţiile sale de om modern, marele poet era încă pe jumătate medieval, prin stăpânirea puternică pe care credinţele religioase o aveau asupră-i. Fundamentul cosmologic al eticei stoice a luat, dar, în cugetarea sa, o altă formă. Ordinei universale a stoicilor, direcţia sa de spirit i-a substituit voinţa lui Dumnezeu, aşa cum ni s-a revelat prin cărţile sfinte. De altfel, dogmatismului metafizic al stoicismului îi mai sta în cale, în mintea lui Petrarca, încă o piedică, şi anume, o foarte pronunţată înclinare către scepticism. Cu mobilitatea exremă a inteligenţei sale, poetul îşi schimba atât de adesea ideile, încât nu mai îndrăznea să afirme şi să nege nimic. „Eu nu mă încred în mine însumi, zicea el singur odată; mă tem să nu fiu copleşit de erori şi îmbrăţişez îndoiala în locul adevărului. De aceea am devenit puţin câte puţin adept al Academiei', neacordându-i nimic, neafirmând nimic, îndoindu-mă de toate lucrurile, fără de acelea de care ar fi o nelegiuire să mă îndoiesc."2 Iar în altă parte adăuga: „Dintre părerile filosofilor, unele îmi plac, altele nu; căci eu nu iubesc sectele, ci adevărul. De aceea sunt uneori peripatetic, alteori stoic şi foarte adesea nimic."3
Când, însă, nu era „nimic", Petrarca era creştin. De adevărul credinţelor sale religioase nu avea puterea să se îndoiască. Şi de aceea, ordinea universală, dinaintea căreia trebuie să ne plecăm după preceptele stoicismului, era pentru el voinţa lui Dumnezeu. Pe această cale se putea, de altfel, ajunge tot aşa de bine la idealul indiferenţei. După scripturile sfinte, viaţa aceasta pământească ne-a fost dată de Dumnezeu numai pentru ca să ne pregătim pentru viaţa viitoare. Nu trebuie, dar, să punem prea mare preţ pe întâmplările ei. Să nu ne bucurăm prea mult şi să nu ne întristăm prea mult de nimic. Căci nimic nu merită să ne turburăm liniştea sufletească şi să ne abatem privirile de la scopul suprem al existenţei noastre, care este mântuirea sufletului.
1. Academia sceptică a lui Archesilaos.
2. Epist. rer. senil, Lib. I, Ep. 5.
3. Epist. rer. famil, VI, 2.
137
Aceasta e ideea fundamentală a tractatului De remediis utriusque fortunae, în care Petrarca îşi propune să treacă în revistă toate plăcerile vieţii, ca să ne arate că sunt zadarnice, şi toate durerile ei, ca să ne încredinţeze că sunt folositoare. în loc de introducere, tractatul e precedat de o dedicaţie adresată lui Azzo di Correggio. Viaţa omenească, zice autorul, e grea şi supărătoare, fiindcă e năpădită de suferinţe şi fiindcă omul n-are norocul să fie, ca animalele, neştiutor de soarta sa. Raţiunea cu care e înzestrat îl sileşte să lupte vecinie cu un „cerber cu trei capete": cu durerile prezentului, cu amintirea tristă a trecutului şi cu aşteptarea plină de teamă a viitorului. în această stare vrednică de plâns, „singura" consolare i-o poate da omului citirea cărţilor minunate ale scriitorilor vechi, în care se cuprinde o filosofie plină de mângâiere. Fiindcă, însă, Azzo di Correggio n-are timp să se îndeletnicească cu asemenea cărţi, îi trimite el, Petrarca, una, care să-i slujească de manual de înţelepciune practică, de leac împotriva tuturor vicisitudinilor vieţii, nu numai împotriva nenorocirilor, ci şi împotriva fericirii, care, deşi cei mai mulţi nu vor s-o creadă, e mult mai anevoie de suportat şi mai primejdioasă decât nefericirea.
Un rezumat al tractatului însuşi ar fi foarte anevoios. Nu prin argumentări abstracte, nu printr-o expunere sistematică de idei generale caută Petrarca să dovedească teza că nimic nu e bun şi nimic nu e rău - ci printr-o sumă de mici analize de cazuri concrete, care nu se pot rezuma. Toate valorile vieţii, ca sănătatea, frumuseţea, inteligenţa, averea, onoarea, libertatea, familia... etc, sunt chemate pe rând dinaintea tribunalului „raţiunii", care le cercetează cu asprime i le condamnă ca rele. Şi, de asemenea, toate părţile întunecate ale existenţei, ca boala, moartea, sărăcia, robia, nedreptatea... etc, sunt examinate cu indulgenţă şi găsite - nu bune, căci bun nu e nimic pe lumea aceasta -, ci de folos, întrucât ajută pe oameni să-şi întoarcă privirile de la zădărniciile vieţii de toate zilele.
Când citim astăzi aceste analize, ni se pare că avem dinainte-ne vreuna din acele apologii ale ascetismului, ce înfloreau cu atâta exuberanţă în veacul de mijloc, mai ales după apariţia celebrului tractat al lui Inocenţiu al Ill-lea, De contemptu mundi sive de miseria humanae conditionis'. Şi, totuşi, dacă izbutim să trecem peste prima impresie, simţim imediat că avem a face cu o carte profană, care ne propovădu-ieşte nu ascetismul creştin, ci un pesimism filosofic consecvent, deşi
nepotrivit cu punctul de plecare al autorului. Căci dacă viaţa e fără valoare, dacă lumea e absurdă, atunci credinţa în bunătatea şi înţelepciunea divină, aşa cum o propovăduieşte Biserica, nu mai are nici un sens. Tot aşa, nu mai au sens virtutea şi viţiul, care presupun că obiectele lor au o valoare intrinsecă. E, bunăoară, o probă de virtute să păstreze cineva cu sfinţenie o avere ce i s-ar fi lăsat în păstrare; a păstra, însă, în acelaş mod, un lucru fără nici o valoare, poate să fie un semn de sentimentalitate subiectivă sau de dezechilibru sufletesc, dar nu un merit de ordine etică. Iacă de ce ascetismul creştin nu tăgăduia orice valoare vieţii acesteia, pe care Dumnezeu, în bunătatea şi înţelepciunea sa, a dat-o oamenilor ca s-o trăiască după cuviinţă. Cine poate, însă, să renunţe la plăcerile ei şi să trăiască numai pentru binele semenilor săi - rugându-se, bunăoară, vecinie pentru mântuirea lor, precum fac călugării din mănăstiri -, acela e un sfânt vrednic de împărăţia cerurilor. Ascetismul creştin recunoştea, adică, plăcerilor vieţii o valoare relativă, mai întâi fiindcă dogma înţelepciunii şi bunătăţii divine i-o impunea, şi, al doilea, fiindcă altfel n-ar fi mai fost nici un merit să renunţe cineva la ele. Şi tot aşa recunoştea ascetismul o valoare intrinsecă suferinţelor vieţii; căci printr-însele îşi curăţă oamenii sufletul de urmele păcatului dintru început. De aceea şi căutau asceţii creştini suferinţele, prin post, veghere, castitate, biciuire... etc. Petrarca, însă, tăgăduieşte şi plăcerilor şi durerilor vieţii orice valoare intrinsecă. Plăcerile sunt aparenţe înşelătoare, sub care se ascund chinuri fără sfârşit. Cât despre dureri, nu trebuie să le căutăm, ca şi cum ar fi bune; când nu le putem, însă, ocoli, nu trebuie să ne întristăm peste măsură; să fim încredinţaţi că nici fără ele n-ar fi mai bine şi să ne împăcăm cu gândul că, cel puţin, durerile ne fac să medităm mai serios la înţelesul vieţii noastre, ajutându-ne astfel să ne liniştim.
Ceea ce vrea, dar, Petrarca, ceea ce doreşte el din toată inima, e să ajungă la nepăsarea stoică, la idealul antic al indiferenţei, de la înălţimea căruia să poată privi cu linişte vârtejul turbure al lumii. Cu tot fondul creştin al operei sale, Petrarca nu e un ascet, stăpânit de gândul vieţii viitoare, ci un filosof însetat de linişte, şi care o caută, în viaţa aceasta, într-o degradare pesimistă a tutulor valorilor ei.
1. (lat.) - Despre dispreţuirea lumii sau despre mizeria condiţiei umane (n. M. R.).
138
IV
O înclinare, mai mult sau mai puţin pronunţată, către pesimism, rămâne multă vreme vizibilă în operele umaniştilor italieni. Gioviano Pontana, în cartea sa De fortuna libri tres', susţine că Dumnezeu, după ce a creat lumea, a lăsat-o pe seama unei puteri demonice inferioare, care s-o guverneze. Această putere demonică e Fortuna, o putere oarbă, care nu favorizează binele, care e nestatornică şi capriţioasă cât nu se poate închipui. Poggio Bracciolini, în De miseriis humanae con-ditionis1, încearcă să ne înfăţişeze lumea ca o adevărată „vale a plângerii". Tristan Caracciolo, în De varietate fortunae1, deplânge îndeosebi mizeriile vieţii publice şi nenorocirile de care e bântuită Italia (la începutul veacului al XVI-lea). Cauzele subiective ale acestei dispoziţii pesimiste a umaniştilor le cercetează cu destulă îndemânare Pierio Valeriano, în opera sa vestită De infelicitate literatorum*. El nu crede, ca unii din predecesorii săi, că învăţaţii ar fi urmăriţi de o putere ascunsă, ce i-ar persecuta cu înverşunare. Ei sunt, dimpotrivă, victimele propriei lor structuri sufleteşti. Căci ei ar voi ca lumea să se potrivească cu închipuirile lor subiective, în loc să se plece ei înşişi, cu resemnare, dinaintea necesităţilor ei obiective. Că fericirea e posibilă pe calea resemnării, ne-o dovedeşte viaţa acelora care au ştiut să ia această cale. Ca pildă ne citează autorul viaţa unchiului său Fra Urbano Valeriano din Belluno. Acest învăţat era un călugăr cerşetor, care vizitase Grecia şi Orientul pe jos şi fără nici un ban, şi care, cu cunoştinţele adunate, devenise profesor de greceşte la Veneţia, fără să trăiască, însă, mai bine. Cu acest regim, Fra Urbano a trăit împăcat şi mulţumit, uimind pe toată lumea prin seninătatea sa, şi a murit la 84 de ani, fară să fi fost niciodată bolnav. Ceea ce-1 deosebea de umaniştii pesimişti era că nu dorise niciodată nimic, că se învăţase de timpuriu, între zidurile mănăstirilor, să n-aibă nimic după gusturile sale, nici chiar mâncarea şi somnul, că aşa era de dezinteresat, încât respinsese totdeauna toate onorurile şi toate înaintările ce i se propuseseră. Ca un filosof antic, Fra Urbano îşi păstrase liniştea în mijlocul celor mai mari lipsuri
1. (lat.) - Despre soartă, trei cărţi (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre mizeriile condiţiei umane (n. M. R.).
3. (lat.) — Despre schimbările soartei (n. M. R).
4. (lat.) - Despre nefericirea literatorilor (n. M R).
şi greutăţi, fiindcă voise să şi-o păstreze, şi o voise fiindcă era convins că nu sta în puterea sa să schimbe legile sorţii. Leacul pe care Pierio Valeriano îl propunea astfel pentru vindecarea suferinţelor ce izvorau din individualismul umaniştilor era concepţia stoică a vieţii.
însă urmaşul direct al lui Petrarca, în propovăduirea stoicismului, în Italia, a fost Coluccio de' Salutaţi, cancelarul florentin, cunoscut şi sărbătorit nu numai ca om politic, ci şi ca umanist. în poema sa filosofică de fato et fortuna', îndreptată în contra astrologilor, se găsesc multe idei stoice - între altele ideea fatalismului, care exclude posibilitatea ca soarta oamenilor să se schimbe după variaţia poziţiei astre-lor. în tractatul De religione et fuga saeculi2, Salutaţi propovăduieşte ca ideal de viaţă contemplarea solitară - ideal pe care societatea timpului său îl găsea mai uşor de realizat în pacea mănăstirilor. Acesta era şi înţelesul mai adânc al tractatului lui Petrarca Despre răgazul călugăresc, tractat în care poetul nu slăvea, propriu vorbind, călugăria, ci viaţa contemplativă, în sensul stoic al cuvântului.
V
în ţările germane, contactul cu civilizaţia antică devenise, către jumătatea veacului al XV-lea, prin stăruinţele umaniştilor, care începuseră cu un veac mai înainte, subt scutul lui Carol al IV-lea, destul de întins şi de adânc, pentru ca să poată produce aceleaşi efecte - sau aproape aceleaşi - ca în Italia. Deşteptarea individualismului şi apariţia unui nou ideal de viaţă se puteau urmări şi acolo, cu destulă limpezime. Mai ales vizibilă a devenit nevoia de independenţă a sufletului german, în marea mişcare religioasă a Reformei. Promotorii ei au fost toţi individualităţi puternice şi de sine stătătoare. Iar în vremurile turburate, ce au precedat şi au urmat izbucnirea acestei revoluţii spirituale, a apărut, ca şi în Italia, ca un sprijin pentru sufletele mai alese, filosofia stoică. La mai toate personalităţile mai însemnate din veacul al XV-lea şi al XVI-lea, se poate vedea limpede această influenţă. Gre-gor von Heimburg - „cel mai învăţat şi mai elocvent dintre germani", cum îi zicea neîmpăcatul său adversar Enea Silvio Piccolomini -, Willibald Pirkheimer, istoricul şi juristul de frunte, Ulrich von Hutten,
1. (lat.) - Despre prezicere şi destin (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre religie şi evitarea vieţii lumeşti (n. M. R.
140
141
înfocatul apărător al Reformei, se slujesc, mai mult sau mai puţin, când li se prezintă ocazia, de ideile fundamentale ale stoicismului. Şi se slujesc de ele nu ca podoabe de stil sau ca locuri comune retorice, ci pentru împăcarea lor sufletească. Aşa scrie, bunăoară, Willibald Pirkheimer, într-o scrisoare intimă adresată surorii sale Charitas, stariţia monăstirii Sf. Clara din Ntirnberg: „De aceea, cu înţelepciune şi cu dreptate au zis filosofii stoici că, de trăim, trebuie să mulţumim naturii, dar de trăim cu vrednicie şi cuviinţă, trebuie să mulţumim filosofiei. Şi nu e de mirare, căci Dumnezeu n-a dat oamenilor nimic mai înalt decât filosofia"... „De aceea trebuie să ne înarmăm cu învăţăturile ei şi să ne silim să purtăm cu mărinimie toată durerea."1
Până şi la căpeteniile protestantismului, la Luther, Zwingli şi Calvin, găsim elementele concepţiei stoice a vieţii, deşi îmbrăcate, fireşte, în formule teologice ce le schimbă înfăţişarea. în tractatul Despre libertatea creştinului, Luther propovăduieşte emanciparea de tot ce e „în afară" de suflet; „omul interior" e independent de toate împrejurările exterioare ale vieţii; averea şi sărăcia, sănătatea şi boala, plăcerea şi durerea „nu ajung până la suflet" şi nu-i hotărăsc soarta. Creştinul care ajunge la această libertate interioară e stăpân pe toate lucrurile lumii, fiindcă nimic nu se întâmplă împotriva dorinţelor lui; toate lucrurile sunt pentru el bune, dar de nici unul n-are nevoie2.
Zwingli avea o cultură filosofică mai întinsă decât Luther; în tinereţe studiase, la Basel, cu Thomas Wyttenbach, unul din umaniştii de frunte ai Elveţiei, câteva din direcţiile de căpetenie ale cugetării antice, îndeosebi îl interesa platonismul, pe care îl preţuia mai ales aşa cum îl înfăţişa contimporanilor săi Francesco Pico della Mirandola, şi stoicismul, aşa cum îl găsea în operele lui Cicerone şi ale lui Seneca. Determinismul, pe care îl susţinea Zwingli în tractatul său De providenţial, era, în fond, fatalismul stoic, întemeiat pe acelaşi panteism sau panenteism. Dumnezeu, după reformatorul din Ziirich, nu poate fi conceput ca finit; fiindcă, însă, nu poate exista decât un singur infinit, universul întreg există în Dumnezeu, a cărui voinţă determină cursul tutulor fenomenelor. Căci dacă ceva s-ar mişca în univers prin propria sa putere, ar mărgini prin aceasta puterea lui Dumnezeu. Omul e, dar,
1. Wilhelm Dilthey, Analyse und Auffassung des Menschen im XV und XVI Jahrhun-dert, (în) Archivf. Gesch. der Philos., Bd. V, p. 351.
2. Von der Freiheit eines Christenmenschen, § 3-4,15.
3. (lat.) - Despre providenţă (n. M R.).
predeterminat, în toate actele sale: el devine, însă, liber prin supunerea sa necondiţionată voinţei divine. Căci prin această supunere, omul devine un colaborator al lui Dumnezeu în planul creaţiunii, şi vrea, prin urmare, el însuşi, ca viaţa sa să fie aşa cum a fost hotărâtă de mai na-inte. Această subordonare voluntară a omului faţă de cursul fatal al fenomenelor, ca singură formă posibilă a libertăţii, era însă ideea fundamentală a stoicismului.
în sistemul teologic al lui Calvin, fatalismul stoic juca, de asemenea, subt forma predeterminării un rol de căpetenie. De altfel, Calvin, care făcuse studii umaniste aprofundate, la Paris, îşi arătase limpede înclinarea către stoicism, în comentariile sale asupra tractatului lui Seneca De clement ia'.
VI
Printre propagatorii propriu-zişi ai stoicismului ca doctrină filosofică, trebuie să menţionăm în primul rând pe Jo.est Lips, marele umanist flamand. Acest învăţat, cunoscut mai mult subt numele latinizat de Justus Lipsius, s-a născut la 18 octomvrie 1547, la Overyssche, lângă Bruxelles. Primele studii le-a făcut la colegiul din Ath, în Hainaut, şi în colegiul iezuiţilor din Colonia. Precocitatea şi silinţa sa la învăţătură erau aşa de mari, încât profesorii înşişi erau siliţi adesea să-i ia cărţile din mână, de teamă să nu-i primejduiască sănătatea. Materiile care îl atrăgeau mai mult erau literatura şi filosofia. în această direcţie a avut ocazia să se dezvolte mai ales în Italia, unde a însoţit, ca secretar, pe cardinalul Granvelle. La Roma, în biblioteca Vaticanului, a luat cunoştinţă de operele lui Tacit şi ale lui Seneca, ale căror idei au avut asupră-i o infuenţă hotărâtoare. Războaiele civile şi religioase, care turburau adânc Ţările de Jos, care i-au compromis averea şi care l-au silit să petreacă mai mulţi ani în streinătate - la Viena, la curtea lui Maximilian al II-lea, la Praga, la Colonia, la lena, unde a ţinut şi cursuri la universitate -, au dat caracterului său, din fire serios şi trist, un colorit stoic foarte pronunţat.
In tractatul De constantia in malis publicis2, apărut în 1584, Lips caută să pună în evidenţă uşurarea pe care o aduce omului, în împreju-
1. (lat.) - Despre clemenţă (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre tăria de caracter în nenorocirile publice (n. M. R.).
142
143
rările grele, concepţia stoică a vieţii. Punctul său de plecare îl formează, ca şi în operele lui Seneca, ideea ordinei universale, necesare şi neschimbătoare. Suntem toţi supuşi fatalităţii neînduplecate a cursului naturii, din care face parte şi omenirea. Dinaintea acestei fatalităţi trebuie să ne plecăm, nu numai cu resemnare, ci şi cu mulţumire, nu numai cu gândul că nu se poate altfel, ci şi cu convingerea că decretele providenţei sunt bune şi că nu trebuie să le măsurăm valoarea după suferinţele pe care ni le pricinuiesc.
Ca creştin, însă, Joest Lips simte nevoia să se explice asupra acestei fatalităţi cosmice, şi explicarea o găseşte în teoria calvinistă a predestinaţiei. Dumnezeu, fiind atotştiutor, vede mai dinainte tot ce are să se întâmple în univers. Aşa fiind, cursul fenomenelor e absolut predeterminat în inteligenţa divină - şi prin urmare şi în natură. Joest Lips se simte, în fine, obligat, abătându-se de la obiectul propiu-zis al cărţii sale, să se explice şi asupra raportului dintre predestinaţie şi libertatea voinţei. Spre a salva această libertate, şi odată cu ea responsabilitatea morală, el susţine că Dumnezeu vede mai dinainte faptele oamenilor, dar nu le voieşte, le prezice dar nu le prescrie - aşa încât oamenii rămân liberi să lucreze cum cred mai bine.
Odată filosofia stoică recomandată contemporanilor săi, Joest Lips s-a crezut dator să le dea şi o cunoştinţă mai amănunţită a ei. Aşa a luat naştere cele două tractate, Manuductio ad stoicam philosophiam 1 şi Physiologia stoicorum1, publicate amândouă în 1604, cu doi ani înaintea morţii sale. în primul din aceste tractate, Joest Lips trece mai întâi în revistă sistemele de căpetenie ale filosofiei vechi - platonismul, scepticismul şi epicureismul - şi le găseşte pe toate neîndestulătoare din punct de vedere moral. Singura filosofie potrivită din acest punct de vedere i se pare stoicismul, ale cărui principii le expune, sistematic, după Seneca. Supremul bine e virtutea; ea dă omului liniştea sufletească şi-1 face în acelaşi timp folositor celorlalţi. Spre a putea însă ajunge la virtute, omul trebuie să scuture jugul nevoilor nenumărate, care îi complică viaţa şi-1 leagă de toate nimicurile ei cu lanţurile perfide ale pasiunilor. Numai cine izbuteşte să scape de această tiranie se poate ridica în sfera senină a indiferenţei, unde singura pasiune este îndeplinirea datoriei.
1. (lat.) - îndreptar de filosofie stoică (n. M. R).
2. (lat.) - Fiziologia stoicilor (n. M. R.).
In al doilea tractat, Physiologia stoicorum, Joest Lips expune partea ontologică şi cosmologică a stoicismului. Această parte era mai ales delicată, fiindcă într-însa autorul trebuia să vorbească de Dumnezeu şi de raporturile lui cu universul, de sufletul omenesc şi de menirea lui după moarte, de existenţa răului în lume... etc, depărtându-se, în multe privinţe, de ideile fundamentale ale creştinismului. Ca să nu se expună la censura teologilor, şi, poate, la intervenirea Inchiziţiei, Joest Lips declară, de la început, că scrie numai ca istoric şi nu se face răspunzător de ideile pe care le expune.
Cu câtă simpatie erau primite doctrinele stoice de lumea cultă de la sfârşitul veacului al XVI-lea, ne-o poate arăta faptul că prima lucrare a lui Joest Lips, De constantia in malis publicis, s-a tipărit de peste optzeci de ori. La această răspândire a stoicismului, la începutul veacului al XVII-lea, au mai contribuit şi Kaspar Schoppe (1576-1649) prin scrierea sa Elementa stoicae philosophiae', Thomas Gataker (1574-1654) prin lucrarea sa De disciplina stoica cum seclîs aliis collata2 şi Claude de Saumaise (1588-1649) prin editarea comentariului lui Sim-plicius asupra manualului lui Epictet. Acest din urmă învăţat, deşi era francez din naştere, şi-a petrecut o parte a vieţii în Ţările de Jos, ca profesor la Universitatea din Leiden, şi se numără de regulă, subt numele de Salmasius, printre umaniştii olandezi. în Franţa, reprezentantul propriu-zis al stoicismului a fost Michael de Montaigne, asupra căruia trebuie să ne oprim ceva mai mult.
VII
Montaigne e cunoscut, în istoria filosofiei, ca sceptic. Şi în adevăr, scepticismul e produsul de căpetenie al cugetării sale filosofice. înainte, însă, de a ajunge la scepticism, a trecut printr-o perioadă de stoicism, ale cărei urme adânci se văd pretutindeni în operele sale. Ca atare, Montaigne a fost un moment purtătorul de cuvânt al cugetării stoice în evoluţia intelectuală a veacului al XVI-lea şi trebuie să-1 menţionăm în acest capitol.
Cauzele care l-au adus pe cugetătorul francez la stoicism au fost mai mult de natură practică. în antichitate, stoicismul se întemeia pe o
1. (lat.) - Categoriile filosofiei stoice (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre învăţătura stoică comparată cu alte doctrine filosofice (n. M. R.).
144
145
concepţie metafizică a lumii. în timpul Renaşterii, acest substrat metafizic rămâne întunecat, şi în plină lumină ies numai concluziile lui etice. Stoicismul devine astfel mai mult o atitudine sufletească, pe care o iau în faţa vieţii - a unei vieţi prea turburate - oamenii cu nevoi de sentiment ceva mai înalte.
Montaigne era, în tinereţe, de un temperament viu, pornit, generos şi - ambiţios. Legăturile sale familiale îl ajutaseră, e drept, să ajungă de timpuriu la demnitatea de membru al parlamentului din Bordeaux1. Dar aspiraţiile sale ţinteau mai departe. Conştiinţa valorii sale îl făcea să creadă că i se cuvenea un rol mai înalt în viaţa politică a Franţei. Ca mulţi oameni superiori, însă, Montaigne a aşteptat ca împrejurările înşile să-1 cheme la lucru, ca contimporanii săi înşişi să-i impună rolul pe care voia să-1 joace. Era o dovadă de idealism, pe care lumea, ca mai totdeauna, a răsplătit-o foarte rău. în viaţa practică, primele roluri le joacă de regulă aceia care şi le iau ei singuri, lăsând la o parte modestia şi punând cu hotărâre piciorul pe căile, nu totdeauna delicate, ce duc spre culmile succesului. Dându-şi seamă de cauzele care îl făceau să rămână în penumbra provinciei, şi socotind că era prea târziu ca să-şi mai încerce norocul la Paris, Montaigne s-a retras, în plină maturitate, din viaţa publică şi s-a închis în castelul său părintesc.
La orientarea pe care a luat-o în această retragere viaţa sa sufletească, au mai contribuit şi alte cauze. Mai întâi, influenţa deprimantă a războaielor religioase, care erau pe atunci în toiul lor, şi a nesiguranţei generale ce rezulta dintr-însele. „în învălmăşala în care trăim de treizeci de ani, scria Montaigne însuşi în 15882, fiecare francez se vede expus, pe fiece moment, la răsturnarea desăvârşită a situaţiei sale" -materiale şi sociale. La câte curse era expus mai ales un om bogat şi cu vază ca el, ne-o poate arăta următoarea întâmplare. Un „gentilom" vecin a sosit odată în goana calului la poarta castelului lui Montaigne, rugându-se cu insistenţa să i se dea adăpost, fiindcă era urmărit de o bandă armată. După el au sosit pe rând, în aceeaş stare, oamenii săi. Montaigne i-a primit pe toţi, deşi, judecând după starea armelor lor, lucrul da de bănuit. Şi în adevăr, vecinul recursese la acest mijloc ca să poată pătrunde fără luptă în locuinţa lui; el însuşi o povestea singur
1. Asupra biografiei lui Montaigne vom reveni în capitolul asupra scepticismului din volumul următor. [Vezi Marginalii, p. XXVII, nota 14 şi p. XXX-XXXI (n. G. P.).]
2. Essais. ed. Motheau et Jouaust, t. VI, p. 161.
mai târziu, adăogând că amabilitatea şi nepăsarea lui Montaigne l-au dezarmat şi l-au făcut să renunţe la planurile sale criminale.
Spre a se apăra în contra primejdiilor de acest fel, filosoful n-a voit să întreţină, ca mai toţi nobilii din timpul său, o bandă de oameni armaţi. Câteva cuvinte ale lui Plutarh, pe care Montaigne îl citea pe atunci, îi arătau o altă cale. „Cel ce poate să zică: te-am prevenit, o, soartă, şi ţi-am închis toate căile - acela nu-şi întemeiază liniştea pe baricade, ziduri şi porţi încuiate, ci pe sfaturile filosofiei şi pe hotărârile raţiunii."1
Această concepţie stoică a înfrânării sufleteşti în faţa primejdiilor vieţii 1-a făcut pe Montaigne să citească cu multă luare-aminte pe Seneca. Filosoful roman trăise vremuri tot aşa de grele, dacă nu şi mai grele încă - şi putuse să-şi păstreze liniştea şi să părăsească viaţa fără părere de rău. în operele lui a învăţat Montaigne deosebirea stoică dintre ceea ce „atârnă" şi ceea ce „nu atârnă" de noi - şi şi-a luat ca regulă de viaţă să nu dorească decât numai ceea ce sta în puterea sa, rămânând indiferent pentru tot restul. Căci mulţumirea noastră în viaţă nu se poate întemeia cu trăinicie decât numai pe lucrurile ce ne stau pururea la îndemână, adică pe gândurile noastre. De bunurile celelalte ale vieţii - bogăţii, onoruri, familie, sănătate -, să ne bucurăm, când le avem, dar să nu punem prea mare preţ pe ele, fiindcă „nu atârnă de noi" şi le putem pierde dintr-o zi într-alta. Gândurile noastre singure ne rămân totdeauna şi în toate împrejurările. Numai mulţumirea pe care ne-o dau ele poate dura vecinie, poate ţinea, adică, până la moarte şi ne poate ajuta să murim fără părere de rău. „Stilpon scăpase din flăcările ce mistuiau oraşul său şi în care îşi pierduse averea, femeia şi copiii; Demetrios Poliorketes, văzându-1 foarte liniştit, 1-a întrebat dacă nu suferise nici o pagubă; el i-a răspuns că nu, că nu pierduse nimic din al său. Fireşte, omul de cugetare n-a pierdut nimic câtă vreme se are pe sine însuşi. Când barbarii au dărâmat Nola, Paulinus, episcopul, care pierduse tot ce avea şi căzuse prins în mâinile lor, se ruga astfel lui Dumnezeu: «Doamne, îngăduie-mi să fiu liniştit, căci ştii că nu mi-au luat nimic din al meu». Bogăţiile care îl făceau bogat şi bunurile care îl făceau bun erau încă întregi în stăpânirea lui. Iacă ce va să zică să-şi aleagă cineva comori care se pot feri de orice atingere, şi să le ascunză în locuri unde nimeni nu poate pătrunde. E bine să avem
1. Asupra părerilor lui Montaigne despre Plutarh şi despre Seneca, a se vedea, în ediţia Motheau şi Jouaust, indexul. Pe Plutarh îl citea Montaigne în traducerea lui Jacques Amyot.
146
147
femeie, copii şi averi; dar nu e înţelept să ţinem aşa de mult la ele, încât fericirea noastră să atârne de posesiunea lor. Trebuie să ne rezervăm în noi înşine un locşor («une arriere boutique») lipsit de orice podoabă prefăcută («toute franche»), în care să sălăşluiască adevărata noastră libertate, în care să ne putem retrage, ca să fim singuri cu noi înşine şi să vorbim şi să râdem, ca şi cum n-am avea nici femeie, nici copii, nici casă, nici servitori, pentru ca, atunci când le vom pierde, lipsa lor să nu ne pară ceva nou şi neobicinuit. Cel mai de preţ lucru de pe această lume e să ştie omul să fie al său însuşi."1
Pentru ca să ne putem, însă, ridica până la această libertate sufletească, trebuie să sfărâmăm mai întâi lanţurile dorinţelor de tot felul, ce ne ţin legaţi de bunurile înşelătoare ale lumii. Această emancipare nu e anevoioasă pentru înţelept, care ştie să preţuiască toate după valoarea lor naturală. Nu e greu să vedem până la ce margini se întind nevoile fireşti ale omului. „Privind cerşetorul de la poarta casei mele, care e adesea mai sănătos şi mai vesel decât mine, mă pun în locul lui şi încerc să-mi deprind mintea cu ideea lipsei. Prin asemenea pilde, deşi ştiu că boala, sărăcia şi moartea sunt pe urmele mele, mă hotărăsc cu uşurinţă să nu mă sperii de lucrurile pe care oamenii mai prejos decât mine le îndură cu atâta răbdare."2
Atât de adânc pătrunde stoicismul în sufletul lui Montaigne, încât nu se sfieşte să accepte şi ultima lui concluzie, adică dreptul înţeleptului de a renunţa la viaţă, când crede de cuviinţă, sinucigându-se. Căci înţeleptul n-ar mai avea liniştea sufletească deplină, dacă n-ar avea conştiinţa că poată să învingă destinul, chiar şi atunci când destinul e mai puternic decât el, întorcând spatele vieţii. Montaigne ne dă şi criteriul acestei hotărâri extreme. Măsura înţelepciunii este pentru fiecare propria lui sensibilitate. Dacă, după o lungă rezistenţă şi cu toate încercările de a-şi păstra indiferenţa, omul constată că simţirea sa e prea slabă şi nu poate birui loviturile sorţii, atunci are dreptul să-şi manifesteze independenţa, renunţând liber la viaţă. „Dacă e rău să trăiască cineva în nevoie, nu e nici o nevoie să trăiască cineva în nevoie."3
Ca atitudine sufletească, stoicismul i-a rămas lui Montaigne toată viaţa, chiar şi în perioada sceptică. în Eseurile sale, capitole întregi sunt curat stoice şi ar putea fi comparate cu epistolele lui Seneca. Aşa
sunt, bunăoară, cele intitulate: Que le gout des biens et des maux depend en bonne pârtie de l 'opinion que nous en avons. Qu 'il ne faut juger de notre heur qu 'apres notre mort, Que pshilosopher c 'est ap-prendre ă mourir, De la retrăite... etc'
Acest colorit stoic a contribuit într-o mare măsură la succesul operei lui Montaigne. Am putea zice chiar că filosoful a impresionat pe contemporani mai mult prin stoicismul decât prin scepticismul său. Florimond de Rosemond, succesorul lui Montaigne în parlamentul din Bordeaux, într-un portret celebru, punea în relief tocmai trăsurile stoice ale caracterului şi ale filosofiei sale şi nu amintea deloc pe cele sceptice... „Avea obiceiul să privească moartea fără să se schimbe la faţă, s-o îmblânzească şi să se joace cu ea, filosofând între ascuţişurile durerii... Franţa a pierdut de curând această vie şi neasemuită lumină de ştiinţă, de elocvenţă, de pricepere la trebile lumii, după arătarea pe care am făcut-o de virtutea sa, de filosofia sa îndrăzneaţă şi aproape stoică, de hotărârea sa vrednică de admirat împotriva tuturor durerilor şi furtunilor vieţii acesteia, de cunoştinţa sa sigură şi repede de oameni, în toate împrejurările... Acest om rar, prin moartea sa, pare a fi lăsat virtutea orfană."2
Scepticismul lui Montaigne pare, dar, a-şi fi exercitat influenţa mai mult asupra oamenilor cu o cultură filosofică mai întinsă şi mai adâncă. Asupra masei cititorilor lucra mai mult partea practică a filosofiei sale, adică stoicismul.
1. Essais, Livre I-er, eh. XXXIX.
2. Id., ibid.
3. Essais, Livre I-er, ch. XIV. 148
1. In ediţia din 1580, capitolele citate poartă numerele XIV, XIX, XX, XXXIX. în ediţiile următoare, această numerotaţie se schimbă.
2. Cf. F. Strowski, Montaigne, Paris, 1906, p. 326.
149
Capitolul V IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE ORIGINELE
Reînvierea culturii clasice, la începutul timpurilor moderne, lărgind orizontul sufletesc al noilor popoare europene, a pregătit pe nesimţite emanciparea lor de autorităţile tradiţionale. Şi fiindcă piedeca de căpetenie, care se opunea acestei emancipări, era Biserica, cu dogmele ei împietrite de veacuri şi cu organizarea ei medievală, jugul ei apăsător trebuia scuturat, nu numai în domeniul teoretic, cum am văzut în volumele precedente, ci şi în viaţa practică, în viaţa politică şi socială. Astfel apar, din veacul al XlV-lea înainte, o sumă de cugetători, care opun concepţiei medievale a statului subordonat Bisericii concepţia antică a Bisericii subordonate statului - sau susţin, în orice caz, independenţa şi indiferenţa organismelor politice în materie de credinţă. Această lăture a vieţii intelectuale a Renaşterii nu e lipsită de interes şi merită să ne oprim un moment asupră-i; ea ne arată cum tendinţele de ordin practic pot să aibă uneori rezultate teoretice considerabile şi ne luminează în acelaşi timp asupra originei câtorva din ideile politice şi sociale care au jucat un rol aşa de însemnat în veacul al XVIII-lea.
I
Odată cu operele filosofice ale antichităţii - şi în parte înaintea lor1 - învăţaţii italieni de la începutul Renaşterii s-au pus să studieze operele ei istorice, politice şi juridice. Acest studiu le arăta, mai presus de toate, imensa superioritate a organizării statului antic asupra organizării statului medieval, care era încă în fiinţă pe acele vremuri. Printr-o instinctivă simpatie, printr-o secretă afinitate de rasă, gândurile uma-
1. O şcoală de jurişti, în care se studia cu entuziasm dreptul roman, se formase la Bo-logna încă din veacul al XH-lea.
150
niştilor italieni se îndreptau mai ales către istoria poporului roman, pe care o citeau cu nesaţiu în operele regăsite ale lui Titu Liviu, ale lui Tacit, ale lui Caesar, ale lui Sallustiu. Măreţia acestei istorii îi umplea de admiraţie faţă de trecut şi de scârbă faţă de prezent. Trecutul le arăta, în propria lor ţară, pe propriul lor pământ italian, pilda neîntrecută a unui popor mic la număr, dar mare prin unitatea şi tăria caracterului său, izbutind să ajungă, graţie admirabilei sale organizări politice, la întemeierea celui mai întins şi mai puternic imperiu al antichităţii, a unui imperiu ce ţinea plecată subt sceptrul său întreaga lume cunoscută pe atunci. Prezentul le arăta, în jurul lor, întristătoarea privelişte a unui popor mare la număr şi nobil prin obârşia lui, dar decăzut politiceşte şi ajuns jucăria tuturor influenţelor streine, a unui popor divizat într-o sumă de mici state certate între ele şi turburate de frământări lăuntrice, urmărind în activitatea lor scopuri meschine şi coborându-se adesea la mijloacele cele mai josnice. Acest contrast, ieşind la iveală odată cu dezgroparea monumentelor istorice ale antichităţii, împingea în mod firesc pe învăţaţi să-i caute cauzele.
Cel dintâi care şi-a pus această problemă a fost marele poet, a cărui figură se ridică uriaşă pe hotarele evului mediu, ca un semn prevestitor al timpurilor moderne. Dante nu era numai un sentimental plin de lirism, un visător plin de avânturi mistice, ci şi un cugetător politic cumpănit, un observator capabil să pătrundă mai adânc înţelesul evenimentelor ce se desfăşurau împrejurul său. Educaţia sa fusese îndreptată de la început în această direcţie. Primul său profesor fusese Bru-netto Latini, secretarul republicii florentine, şi influenţei lui i se datora această orientare către viaţa publică. Studiile de drept, de filosofie şi de teologie, pe care le-a făcut la universităţile din Bologna şi Padua, urmăreau acelaşi scop, şi la vârsta de 23 ani, când s-a întors la Florenţa, Dante a început să ia parte efectiv la afacerile statului. A participat la două expediţii militare în 1289 şi 1290, a fost utilizat de mai multe ori, între 1295 şi 1300, ca ambasador, şi a fost, în fine, ales, când a atins vârsta legală de 35 de ani, printre „priorii" republicei.
Dante avusese astfel prilejul să adune un material bogat de observări asupra vieţii politice a timpului său. Ceea ce-1 izbise mai ales, era amestecul necontenit al intereselor private cu cele publice, în afacerile republicei florentine. De aproape un veac această republică era frământată de luptele violente dintre guelfi şi gibelini. Aceste lupte erau, se înţelege, determinate de motive politice; dar într-însele se amestecau necontenit motive personale, şi acest amestec le dedea caracterul violent pe care ni-1 arată istoria. însuşi punctul lor de plecare fusese o
151
ceartă de familie, care împărţise nobleţă florentină în două tabere ce se duşmăneau de moarte. Un tânăr din familia Buondelmonti se logodise, în 1215, cu o fată din familia Amadei; într-o zi, însă, trecând prin faţa palatului familiei Donaţi, a fost chemat din balcon de signora Aldruda, care i-a arătat pe una din fetele ei, zicându-i: „Iacă nevasta pe care ţi-o destinasem". Izbit de frumuseţea fetei, tânărul Buondelmonti s-a hotărât s-o ia în căsătorie, rupând logodna dintâi. De aci a pornit o duşmănie de moarte, din partea familiei Amadei şi a familiei înrudite, Uberti, împotriva familiilor Buondelmonti şi Donaţi. în luptele ce s-au născut din această pricină şi care au durat multă vreme, a fost atrasă, încetul cu încetul, întreaga nobleţă florentină; iar partidele care s-au format în acest mod au fost utilizate mai târziu în luptele politice dintre papi şi împăraţii germani - guelfii luând partea papilor, iar gibelinii pe aceea a împăraţilor.
Către sfârşitul veacului al XlII-lea, pe când Dante se afla printre conducătorii republicei, gibelinii erau exilaţi, iar guelfii se împărţiseră, la rândul lor, în două tabere - în „albi" şi „negri". Erau, fireşte, aci şi deosebiri politice, dar punctul de plecare al discordiei îl formau iarăşi rivalităţile dintre familiile nobile. Prin comerţ şi industrie se ridicaseră, în a doua jumătate a veacului al XlII-lea, o sumă de familii nouă, care pătrunseseră cu puterea şi prestigiul bogăţiei în rândurile vechei nobleţe florentine. Aşa erau, între altele, familiile Bardi, Frescobaldi, Cerchi, Cavalcanti... etc. Vechea aristocraţie privea însă cu dispreţ pe aceşti „parveniţi" - cu un dispreţ cu atât mai duşmănos cu cât era mai plin de invidie. Şi când un Cerchi a cumpărat palatul contelui Guidi, unul din cele mai vechi şi mai frumoase din Florenţa, familia Donaţi, care făcea parte din nobleţea „de sânge" şi care locuia alături, s-a simţit jignită de această vecinătate. Aşa au luat naştere o sumă de mici vexaţiuni, care au deslănţuit cu vremea o straşnică ură între cele două neamuri. Celelalte familii s-au grupat, după legăturile de înrudire, în jurul lor, şi au format două partide: albii, în frunte cu „parveniţii" Cerchi, şi negrii, în frunte cu vechii aristocraţi Donaţi.
Luptele au izbucnit pe faţă, cu vărsări de sânge, la 1 mai 1300. Negrii au cerut ajutorul lui Bonifaciu al VUI-lea, pârând pe albi că ţin cu gibelinii exilaţi şi sunt duşmani ai papalităţii. Cardinalul Matteo d'Ac-quasparta, care a fost trimis ca împăciuitor, n-a putut linişti lucrurile -şi luptele au continuat toată vara. Tocmai pe acele vremuri turburate a fost ales Dante printre „priorii" republicei (15 iunie-15 august 1300). Cu patriotismul său luminat, dându-şi seamă de pricinele răului şi ca să puie odată capăt frământărilor, Dante a hotărât exilarea căpeteniilor
152
din ambele partide, deşi era legat cu amândouă. Cu negrii avea legături de rudenie prin soţia sa Gemma, care era născută din familia Donaţi, iar printre albi avea pe cel mai bun prieten al său, poetul Guido Cavalcanti. După câtva timp, însă, li s-a îngăduit albilor exilaţi să se întoarcă îndărăt, şi negrii, înfuriaţi de această favoare, au înduplecat pe Bonifaciu al VUI-lea să trimită asupra Florenţei pe Charles de Valois, fratele lui Filip cel Frumos, care tocmai se îndrepta împotriva aragone-zilor din Sicilia. Spre a scăpa de această primejdie, florentinii au trimis la Roma, către sfârşitul anului 1301, o delegaţie, din care făcea parte şi Dante. Francezii au intrat, totuşi, pe teritoriul republicei, şi Corso Donaţi, şeful negrilor, s-a răzbunat devastând casele vrăjmaşilor săi, din oraş şi din împrejurimi. Peste câteva luni, negrii, instalaţi la putere, au exilat pe toţi capii albilor, în număr de peste 600, şi le-au confiscat averile. Odată cu ei a fost exilat şi Dante, fiindcă se opusese venirei lui Charles de Valois.
Exilul acesta a durat până la moartea poetului (1321). Douăzeci de ani a rătăcit Dante pe drumurile pribegiei, ca să vadă „cât e de amară pâinea străină şi cât e de greu să suie cineva scările altora"'. Familia sa, care rămăsese în Florenţa, a fost de asemenea greu încercată. Pe lângă mizeria în care trăia, în urma confiscării averilor celor exilaţi, a mai fost bântuită şi de ciumă; soţia lui Dante şi doi din copiii săi au murit de această groaznică boală, în 1308.
Poetul deşertase astfel până la fund paharul nenorocirilor, pe care luptele politice le pot revărsa asupra cetăţenilor unui stat. Cu drept cuvânt şi în plină cunoştinţă de cauză a luat, dar, el condeiul, ca să se ridice, în cartea sa De monarchia1, scrisă, după toate probabilităţile, între 1310 şi 1313, împotriva organizărilor republicane ale oraşelor italiene. Statele - zicea el - nu pot fi guvernate de-a dreptul de cetăţeni; căci aceştia se gândesc prea mult la interesele lor particulare, care vin prea adesea în conflict unele cu altele şi duc mai totdeauna la lupte dăunătoare bunei stări generale. Dimpotrivă, un suveran unic, un monarh, fiind deasupra cetăţenilor, a tutulor fără deosebire, poate privi cu imparţialitate interesele lor şi le poate împăca - atât între ele, cât şi cu
1. „Tu proverai si come sa di sale Lo pane altrui, e corn e duro caile
Lo scendere e il salir per l altrui scale. "
(Divina Commedia, ParadfisoJ, XVII, 55)
2. (lat.) Despre monarhie (n. M. R).
153
i
interesele superioare ale statului, pe care trebuie să le aibă în vedere în primul rând.
Tractatul De monarchia e împărţit în trei cărţi'. în cea dintâi, Dante cercetează dacă monarhia e o instituţie necesară pentru societăţile omeneşti - şi răspunde afirmativ, pentru motivele pe care, în parte şi în treacăt, le-am văzut deja. După cum toate membrele corpului sunt supuse unui singur suflet, tot aşa toţi cetăţenii unui stat trebuie să se supună unui singur domnitor. Căci funcţiunea de căpetenie a statului e să asigure cetăţenilor respectul persoanei şi averii lor şi să le permită să se bucure în pace de viaţă. Justiţia şi pacea sunt, dar, scopurile de căpetenie ale statului. Aceste scopuri nu se pot însă realiza cu adevărat decât numai atunci când puterea conducătoare se află în mâna unei singure persoane. Căci monarhul, ocupând rangul suprem în ierarhia socială, nu mai are nimic de dorit pentru sine însuşi; nemaiavând nici egali, nici rivali, el nu cunoaşte invidia şi ura; singura lui aspiraţie este să facă fericiţi pe supuşii săi, ocrotindu-le drepturile şi împăcându-le interesele. Numai într-o asemenea monarhie poate să existe încrederea în puterea conducătoare şi, prin urmare, supunerea de bună voie, supunerea din convingere, care constituie esenţa adevăratei libertăţi. într-un asemenea stat, nici cetăţenii nu simt jugul autorităţii, nici autoritatea nu simte apăsând asupră-i bănuiala ameninţătoare a cetăţenilor. Dante văzuse de aproape ce însemna această neîncredere, în organizarea republicei florentine, în care „priorii" se alegeau numai pe două luni şi n-aveau voie să părăsească, în tot acest interval, edificiul în care îşi exercitau funcţiunile. Priorii nu puteau deveni, adică, conducătorii republicei, decât numai constituindu-se prizonierii ei.
Cu toată vigoarea fondului, argumentarea rămânea, totuşi, ca formă, scolastică, şi nu arareori lua întorsături pedante, după gustul evului mediu.2
1. Tractatul a fost tipărit pentru prima oară la Basel în 1559. Ediţii mai nouă: Dantis Aligherii de monarchia libri III [(lat.) - Trei cărţi despre monarhie ale lui Dante Aligheri (n. M. R.)], von K. Witte, Wien, 1874, şi Opere latine di Dante de Giualiani, Firenze, 1878-82. O traducere germană a fost făcută de Hubatsch, Leipzig, 1873. Cf. BOhmer, Veber Dante's Monarchie, Halle, 1866.
2. „Et quod fieri potest per unum, melius est fieri per unum quam per plura. Quod sic declaratur: sit unum, per quod fieri potest. A, et sint plura per quae similiter illud fieri potest, A et B. Si ergo illud idem quod fit per A et B, potest fieri per A tantum, frustra tibi assumitur B, etc." [(lat.) - „Şi ceea ce poate fi făcut de unu, este mai bine să fie făcut de unu decât de mai mulţi. Ceea ce se exprimă astfel: fie unu, prin care poate fi făcut, A, şi fie mai mulţi prin care poate fi făcut de asemeni acel lucru, A şi
Interesant e îndeosebi modul cum se ridică Dante la concepţia unui imperiu universal. După cum fiecare stat în parte trebuie să fie guvernat de o singură persoană, tot aşa, toate statele împreună trebuie să fie conduse de un singur suveran suprem, de un împărat, după modelul celor romani. Căci numai un asemenea suveran poate privi cu imparţialitate interesele, adesea opuse, ale diferitelor state şi, împăcându-le după cuviinţă, poate da omenirii o pace durabilă, întemeiată nu pe apăsarea grea a învingătorilor asupra învinşilor, ci pe libertate; numai un asemenea suveran poate da, prin urmare, popoarelor o dreptate superioară aceleia a armelor. Pământul întreg trebuie să formeze, dar, un singur imperiu, care să înglobeze în sine toate popoarele, ca vechiul Imperiu Roman.
De la acest vis de solidaritate şi de pace universală trece Dante, în cartea a doua a tractatului De monarchia, la o întrebare mai precisă. Care e poporul chemat să stea în fruntea celorlalte şi să dea din sânul său pe suveranul suprem? - Răspunsul nu e anevoie de ghicit: e poporul roman. Acest popor singur a putut să ajungă în antichitate la domnia lumii - a întregei lumi cunoscute pe atunci. Dumnezeu însuşi a recunoscut această domnie ca legitimă, deoarece s-a întrupat şi a venit pe lume subt forma Fiului pe vremea împăraţilor romani, iar vicarul său pe pământ, întemeietorul Bisericei, şi-a aşezat scaunul la Roma. Poporul roman s-a păstrat însă neîntrerupt în Peninsula Italică şi şi-a conservat ca atare dreptul la domnia universală, drept pe care rămâne ca împrejurările să-i permită din nou să-1 traducă în fapt.'
Oricât de curioasă ne-ar părea astăzi această idee a lui Dante, ea exprima, totuşi, un sentiment al timpului: respectul pe care-1 aveau toate celelalte popoare pentru străvechea „urbs" şi care-şi găsea consacrarea cea mai înaltă în faptul că regii franci şi împăraţii germani veneau să se încoroneze la Roma. Cât de obsedantă era amintirea trecutului la italieni, ne-o mai pot arăta şi încercările succesive de a restabili vechile forme ale vieţii publice romane cu Crescentius, Arnoldo da Brescia şi Cola di Rienzo. Unele din aceste forme se păstraseră, to-
B. Aşadar, dacă acela care este făcut la fel cu ajutorul lui A şi B, poate fi făcut de A în aceeaşi măsură, degeaba l-ai luat pe B etc." (n. M. R.)] (De monarchia, Lib. I, p. 16) 1. Fireşte, argumentarea ia şi aici forme scolastice, cu inevitabilele silogisme după tipic. Bunăoară: „Nobilissimo populo convenit omnibus aliis praeferi: Romanus populus fuit nobilissimus: ergo convenit ei omnibus aliis praeferi." [(lat.) - „Poporului celui mai nobil i se cuvine să fie în fruntea celorlalte: poporul roman a fost cel mai nobil: deci i se cuvine să fie în fruntea tuturor celorlalte" (n. M. R.)] (De monarchia, Lib. II, c. 8)
154
155
tuşi, de la sine. Roma şi-a avut multă vreme senatul - celebrul senat care în veacul al Xll-lea dicta împăratului Conrad şi papei Alexandru al 111-lea, învingătorul lui Frederic Barbarossa, şi care punea pe steagul său litere tradiţionale S.P.Q.R.
Toate aceste legături cu trecutul deşteptau în sufletul patrioţilor italieni dorinţa de a vedea din nou poporul lor în fruntea lumii, jucând din nou gloriosul rol de altădată. Italia era, însă, divizată într-o sumă de mici state şi sfâşiată de intrigi meschine. Iacă de ce Dante, care văzuse cu ochii aceste intrigi şi le simţise adânc efectele dureroase, aştepta mântuirea din afară şi, deşi declara că poporul roman trebuia să domnească asupra lumii, adăuga că suveranul suprem putea să fie, totuşi, de alt neam. El vedea în Henric al VH-lea, care tocmai venise în Italia, în 1310, ca să ia coroana imperială, pe monarhul dorit, care să liniştească şi să unifice ţara şi, redându-i astfel puterea, să-i permită să-şi reia rolul de altădată. Când regele german a ajuns la Milano, în decemvrie 1310, Dante, care publicase mai dinainte un apel către „principii şi popoarele" Italiei, s-a dus cu mulţi alţi exilaţi florentini ca să-1 salute şi să-i spună dorinţele lor. Iar mai târziu, în aprilie 1311, fiindcă i se părea că întârzia prea mult să înceapă opera politică pe care i-o recomandase, i-a adresat o scrisoare plină de foc, în care îl îndemna să pună mai întâi securea la rădăcina tuturor relelor, cucerind Florenţa.
în legătură cu aceste evenimente trebuie să ne explicăm cartea a treia a tractatului De monarchia în care Dante cercetează dacă împăratul roman - cum i se zicea pe atunci împăratului german - îşi primea puterea de la papa sau de-a dreptul de la Dumnezeu. Dante fusese guelf şi prin urmare partizan al papalităţii, dar nu putea uita că Bonifaciu al VUI-lea făcuse nenorocirea sa, trimiţând pe Charles de Valois asupra Florenţei. La aceasta se mai adăuga şi influenţa studiilor mai aprofundate de drept, pe care Dante le făcuse în timpul exilului său, între 1304 şi 1306, la Bologna. în urma descoperirii manuscrisului Pandectelor lui Justinian, dreptul roman devenise, din veacul al Xll-lea înainte, obiectul unui adevărat cult. Templul de căpetenie al acestui cult era Universitatea din Bologna, unde se formase o şcoală celebră de jurişti, însemnătatea teoretică a acestei şcoli, singura care ne preocupă aci, era că concepea dreptul ca izvorând din „natura lucrurilor" şi nu din canoanele Bisericii, ca întemeindu-se pe raporturile naturale ale lucrurilor, şi nu pe voinţa arbitrară a lui Dumnezeu. Marii jurisconsulţi romani, când voiau să justifice o lege, recurgeau totdeauna la argumente raţionale şi nu porneau niciodată de la un text din cărţile sfinte, cerând ca toţi să se plece dinainte-i ca dinaintea unui decret indiscuta-
bil al providenţei. De la această idee, a independenţei dreptului de credinţele religioase, până la ideea independenţei societăţilor civile de Biserică nu era departe. De fapt, la începutul veacului al XlV-lea, când conflictul dintre papa Bonifaciu al VUI-lea şi regele francez Filip cel Frumos pusese la ordinea zilei problema raporturilor dintre Biserică şi stat, juriştii din Bologna susţineau făţiş independenţa autorităţilor politice de cele religioase.
Alături de această şcoală a „legiştilor" se mai afla, însă, tot la Bologna, şcoala „decretiştilor", care, întemeindu-se pe faimosul decret al lui Graţian, susţinea supremaţia politică a papei. Un ecou al acestor lupte de idei îl găsim în tractatul De utraquepotestate', apărut în 1303 sau 1304 şi atribuit de unii lui Aegidius Romanus2, dar scris probabil de vreunul din juriştii de la curtea lui Filip cel Frumos, poate de cancelarul Nogaret sau de consilierul Guillaume de Plasian. în acest tractat, autorul se pronunţa, în felul „legiştilor" din Bologna, pentru independenţa „puterii" politice de cea bisericească, după ce examina - fireşte - pe larg argumentele „decretiştilor". Nu vom releva aci decât modul cum era utilizat un principiu al lui Aristotel. Filosoful grec zisese, în tractatul său Despre suflet (cartea a doua), că două facultăţi sunt deosebite când diferă prin actele, obiectele şi scopurile lor. Autorul tractatului „despre cele două puteri" examina, la lumina acestui principiu, puterea politică şi pe cea religioasă şi găsea că ele nu se manifestau prin aceleaşi acte - de vreme ce una comanda şi lucra, pe când alta predica şi instruia -, nu aveau aceleaşi obiecte, de vreme ce una se ocupa de lucrurile pământeşti, iar alta de cele cereşti, şi nu a-veau aceleaşi scopuri, de vreme ce una îşi propunea să asigure fericirea oamenilor în viaţa aceasta, iar alta, în viaţa viitoare. Aşa fiind, aceste două puteri nu se puteau confunda prin subordonarea uneia faţă de cealaltă, după cum nu se puteau confunda vederea cu auzul sau simţurile cu inteligenţa. Aptitudinile uneia nu se potriveau cu aptitudi-
1. (lat.) - Despre ambele puteri (n. M. R.).
2. Această ipoteză a lui Goldast (De monarchia sandi imperii romani [(lat.) - Despre monarhia Sfântului Imperiu Roman (n. M. R.)[, voi III, p. 106) a fost părăsită de când s-a publicat tractatul lui Aegidius Romanus, De eclesiastica potestate [(lat.) - Despre puterea eccleziastică (n. M. R.)], în care autorul lua partea lui Bonifaciu ai VUI-lea cu atâta fidelitate, încât reproducea uneori textual, în argumentarea sa, părţi din cele trei bule ale Sfântului Scaun împotriva lui Filip cel Frumos. Cf. Charles Jourdain, Un ouvrage inedit de Gille de Rome, precepteur de Philippe le Bel en faveur de la pa-paute, Paris, 1856.
156
157
nile celeilalte, şi fiecare din ele, când intra în domeniul celeilalte, nu putea să lucreze decât rău.
Această argumentare o găsim în esenţă, deşi subt forme diferite, în cartea a treia a tractatului De monarchia. împăratul - zice Dante, punând problema în termenii pe care i-am văzut mai sus - nu atârnă de Sfântul Scaun; probă e faptul că imperiul a existat înaintea Bisericii. Imperiul Roman era în floare când a apărut creştinismul. Mai degrabă s-ar putea zice că Sfântul Scaun atârnă de împărat, întrucât autoritatea „seculară" a papilor se întemeiază pe donaţiunea lui Constantin. Dante nu punea la îndoială autenticitatea acestei donaţiuni, dar o considera ca o mare nenorocire pentru Biserică, fiindcă o abătea de la scopul ei firesc, care e deosebit de al statului. în adevăr, statul şi Biserica sunt două instituţii diferite, create de Dumnezeu, cu drepturi egale, ca să răspundă la două nevoi diferite ale omenirii. Toţi oamenii urmăresc în activitatea lor două scopuri de căpetenie: fericirea în viaţa aceasta şi mântuirea în viaţa de apoi. Pe cel dintâi din aceste scopuri trebuie să-1 realizeze statul, pe cel de al doilea Biserica. Orice confuziune, în a-ceastă privinţă, nu poate fi decât vătămătoare. Biserica e o rea administratoare a intereselor pământeşti ale omenirii, şi, dacă se amestecă în trebile politice, nu-şi mai poate îndeplini nici menirea ei apostolică, fiindcă îşi pierde puritatea ei primitivă. în adevăr, guvernarea statelor cere mijloace materiale mari - şi Biserica nu trebuie să strângă averi. Cristos însuşi a zis apostolilor: „să nu adunaţi aur şi argint" - şi le-a dat o regulă sublimă de umilinţă creştinească în cuvintele: „acela dintre voi care vrea să fie mai mare peste toţi, să fie sluga tuturor". Alergând, dar, după bani şi după supremaţie politică, papii se îndepărtează de învăţăturile cele adevărate şi împing Biserica pe căile pierzării. Trufia şi simonia, două păcate capitale, stau acum de-o parte şi de alta a scaunului pontifical, ale cărui trepte sunt pătate de sânge creştinesc'.
Iacă efectele unei donaţiuni, pe care nici împăratul Constantin n-avea dreptul s-o facă, nici papa Silvestru n-avea dreptul s-o primească. Puterea imperială era instituită la romani ca să apere teritoriul şi legile imperiului. Toate drepturile sale decurgeau din acest scop al existenţei sale politice. Orice act al său, care venea împotriva acestui scop, era nul. Nulă era, prin urmare, donaţiunea lui Constantin, fiindcă împăratul n-avea dreptul să înstrăineze teritoriul şi prerogativele imperiului.
1. Cu şi mai multă putere e atacată Biserica, pe această temă, în Cântul al Vl-lea al Purgatoriului şi în Cântul al XXVTI-lea al Paradisului.
.158
Iar papa Silvestru n-avea dreptul să primească această donaţiune, fiindcă principiile fundamentale ale creştinismului îl opreau s-o facă.
Aşa începe în Italia, sub influenţa ideilor antichităţii, lupta de emancipare împotriva Bisericei. Şi nu era aci numai o luptă de ordin practic şi de însemnătate locală. Problema care se discuta, dacă lăsăm la o parte termenii timpului, era, propriu vorbind, problema raportului dintre Biserică şi stat - adică una din problemele fundamentale ale dreptului natural, cum aveau să zică succesorii lui Dante, sau ale sociologiei, cum zicem astăzi.
II
Punctul de vedere inaugurat de Dante e susţinut, mai departe, de o sumă de scriitori, în mare parte uitaţi astăzi, dar pe care trebuie să-i menţionăm, spre a pune în evidenţă continuitatea istorică a desfăşurării ideilor politice şi sociale din veacul al XlV-lea şi al XV-lea.
Cel mai însemnat dintr-înşii, dacă nu cel dintâi, e Marsilio da Pa-dova. După cum îl arată şi numele, acest învăţat se născuse la Padua, studiase filosofia şi medicina la universitatea de acolo, şi ajunsese, în 1312, redactor al Universităţii din Paris. Când a izbucnit conflictul dintre papa Ioan al XXII-lea şi Ludovic de Bavaria, Marsilio s-a dus la Munchen, spre a îndemna pe împărat să reziste Sfântului Scaun. Când Ludovic a fost excomunicat în 1324, Marsilio a scris cartea celebră Defensor pacis'. Deşi urmărea un scop practic, această carte nu era, totuşi, o simplă scriere polemică, ci avea un cuprins teoretic considerabil, care pune pe autorul ei, dat fiind mai ales timpul când a apărut, printre cugetătorii politici de primul rang.
Toate discuţiile privitoare la raporturile dintre împăraţi, ca supremă autoritate politică, şi papi, ca supremă autoritate religioasă, i se părea lui Marsilio că sunt dominate de o singură întrebare: în ce scop există statele, pe care le guvernează puterea imperială şi pe care pretinde să le conducă puterea bisericească? - Cât timp lipseşte un răs-
1. Titlul complet e: De translatione imperii; defensor pacis de re imperatoria et pontif -cia [(lat.) - Despre transferarea puterii; apărătorul păcii despre puterea imperială şi cea pontificală (n M R.)] Cf. Goldast, De monarchia. t. 11, p. 47. - F. von Bezold, Die Lehre von der Volkssouverănetăt wăhrend des Mittelaliers, (în) Hist. Zeitschrift, Bd. 36 (1876). Baldassare Labanca, Marsilio da Padova, Milano, 1882. Ad. Franck, Reformateurs etpublicistes du Moyen-Âge, Paris, 1864.
159
puns precis la această întrebare, nu se poate hotărî rolul împăraţilor în viaţa politică şi raporturile lor cu reprezentanţii vieţii religioase.
Statele, zice Marsilio, nu pot avea alt scop decât să asigure fericirea cetăţenilor ce le compun. Numai pentru atingerea acestui scop au luat naştere şi s-au întocmit, aşa cum le vedem, comunităţile civile. în slăbiciunea lor, oamenii au simţit de timpuriu nevoia să se ajute unii pe alţii. Dacă ar fi rămas, însă, izolaţi, ar fi trebuit să caute la fiecare dată ajutorul de care aveau nevoie, cu riscul de a nu-1 găsi. Ei s-au adunat, dar, laolaltă şi şi-au întocmit viaţa în comun aşa încât fiecare dintr-înşii să fie sigur că va fi apărat de toţi ceilalţi împotriva primejdiilor ce l-ar ameninţa şi va avea sprijinul lor în toate împrejurările vieţii.
Dacă acesta e scopul pentru care există statele, cum trebuie să fie organizate ele spre a răspunde menirii lor? - în această privinţă ne poate da o primă indicaţie alcătuirea de fapt a popoarelor, aşa cum au făcut-o împrejurările. Un popor nu e o simplă îngrămădire de indivizi, ci un tot unitar ce s-ar putea asemăna cu un corp viu. Cetăţenii nu stau unii lângă alţii ca firele de nisip din prund, ci au între ei legături organice, hotărâte de natura societăţii. Ei sunt grupaţi în „stări" sau clase, deosebite între ele prin funcţiunile lor fireşti. Aceste stări sau clase sunt în număr de şease: trei „particulare" şi trei „generale". Cele trei dintâi le formează: agricultorii, meseriaşii şi negustorii; iar cele trei din urmă: preoţii, magistraţii şi militarii. în veacul al XlV-lea, când regimul feudal era încă în floare, ideea lui Marsilio din Padua, că clasele sociale se deosebesc după funcţiunile lor, era o idee revoluţionară. Deosebirile sociale se întemeiau, pe atunci, pe naştere. Seniorii feudali, care, în afară de rarile comune emancipate deja, ţineau subt stăpânirea lor tot pământul european şi pe toţi locuitorii lui, îşi considerau clasa sau casta ca întemeiată pe dreptul naşterii. Marsilio din Padua răstoarnă această idee. Clasa feudală e, după funcţiunea ei, o clasă militară. Ca atare, ea nu există în organismul social pentru ea însăşi, ci pentru celelalte clase, spre a le apăra de orice vătămare din afară şi dinlăuntru, şi a le permite să-şi îndeplinească în linişte funcţiunile. Un drept de stăpânire al acestei clase asupra celorlalte nu există. Fiecare clasă socială atârnă de toate celelalte, şi toate celelalte atârnă de ea, întocmai ca membrele unui organism viu; aci nu poate fi vorba de stăpânire, ci de solidaritate.
Statul poate fi, dar, considerat ca un organism, ale cărui membre ar fi cele şease clase sociale. De ce atârnă însă buna-stare a unui organism? De funcţionarea normală a membrelor sale. Buna-stare a statului atârnă deci de funcţionarea normală a claselor sociale. Când aceste
clase lucrează potrivit cu scopurile pentru care au luat fiinţă şi nu se amestecă unele în sferele altora, toate merg bine şi toţi se simt bine, înflorirea materială şi împăcarea sufletească sunt semnul cel mai neîndoios că statul îşi îndeplineşte menirea de a asigura fericirea cetăţenilor săi. Când, însă, clasele sociale ies din sferele lor proprii şi pătrund unele într-altele - când militarii vor să judece, magistraţii să se bată, preoţii să facă negoţ... -, toate merg rău, ca într-un organism în care ochii ar voi să audă, iar urechile să vadă, plămânii să digereze, stomacul să respire. Un asemenea organism ar fi bolnav, statul în care s-ar produce o asemenea confuziune de puteri n-ar mai putea asigura fericirea cetăţenilor săi.
Pentru ca, însă, clasele sociale - şi înlăuntrul lor cetăţenii - să nu iasă din sferele lor de acţiune, trebuie ca drepturile şi datoriile lor să fie hotărâte de legi. Trebuie să existe, dar, în stat cineva care să facă legile şi cineva care să le aplice: trebuie să existe, adică, în stat o putere legislativă şi o putere executivă. Unde rezidă, însă, aceste puteri?
Puterea legislativă rezidă în „totalitatea cetăţenilor" sau în „cea mai mare parte dintr-însa".' - în adevăr, utilitatea unei măsuri e mai sigură atunci când o hotărăsc toţi cetăţenii. Căci nimeni nu poate lucra cu ştiinţă împotriva propriilor sale interese, sau, cum zice Marsilio însuşi, nimeni nu-şi poate face singur rău („nemo sibi scienter nocet"2). Când, dar, o măsură e luată cu aprobarea rutulor, este evident că ea nu poate vătăma pe nimeni. Dimpotrivă, când o măsură e luată numai de unul singur sau numai de câţiva, e posibil ca ea să satisfacă numai interesele lor, nu ale poporului întreg.
De altfel, de totalitatea cetăţenilor n-are dreptul să dispună decât ea însăşi. Numai poporul întreg are, adică, dreptul să dispună de sine însuşi. Dacă unul singur sau câţiva ar hotărî pentru toţi, impunându-le legi ce nu le convin, atunci ei singuri ar fi stăpâni, iar ceilalţi ar fi sclavi. Natura şi Biserica, însă, nu cunosc sclavia. După legile naturii şi învăţăturile Bisericii, oamenii sunt toţi egali, şi dacă nimeni nu e sclavul altuia, cu atât mai mult nu poate fi un popor întreg sclavul unei singure persoane.
Această idee a libertăţii „naturale" a omului apăruse încă de pe Ia începutul veacului al XlV-lea, şi, ceea ce e mai ales surprinzător, câţi-
1. „Legislatorem humanum, solam civium uni vers itatem esse, aut valentiorem illius partem." [(lat) - Legislatorul uman este numai totalitatea cetăţenilor sau partea cea mai puternica a acesteia" (n. M. R.)] (Defensorpacis, pars I, c. XII. Cf. conic. VI)
2. (lat.) - „nimeni nu-şi face sieşi rău cu bună ştiinţă" (n. M. R).
160
161
va regi francezi, ca Philippe le Bel, Louis le Hutin şi alţii, o invocaseră în încercările lor de a desfiinţa iobăgia. în ordonanţa sa din 1311, bunăoară, Philippe le Bel zicea: „având în vedere că orice făptură omenească, de vreme ce e alcătuită după chipul şi asemănarea Domnului nostru, trebuie să fie liberă după dreptul natural..."'. Iar Louis le Hutin adăuga, la rândul său, în ordonanţa din 1315: „deoarece, după dreptul naturii, fiecare trebuie să se nască liber..."2. Aceste cuvinte, însă, cu toată înalta autoritate a celor ce le pronunţau, n-au împiedecat iobăgia să existe mai departe. Lumea nu era încă pregătită ca să le înţeleagă, şi străduinţele învăţaţilor ce au încercat să dovedească adevărul şi dreptatea lor, în veacul al XlV-lea şi în cele următoare, n-au fost nicidecum de prisos.
Dreptul poporului de a-şi face singur legile e, dar, pentru Marsilo da Padova, un corolar al libertăţii sale naturale. De unde urmează, că poporul rămâne suveran chiar şi atunci când, cum vom vedea mai departe, deleagă suveranitatea sa împăratului. Căci adevăratul suveran e cel care face legile - şi legile le face poporul, nu numai pentru el însuşi, dar şi pentru împărat.
Nu numai din punct de vedere teoretic, însă, ci şi din punct de vedere practic, e mai bine ca poporul să-şi facă singur legile. Căci legile cele mai înţelepte nu folosesc la nimic, când nu sunt ascultate. Iar legile cele mai ascultate sunt cele pe care şi le fac cetăţenii singuri, fiindcă, supunându-li-se, fiecare dintr-înşii are conştiinţa că nu se supune decât propriei sale voinţe3.
Se va obiecta poate, zice Marsilio, că poporul este incult, rău informat, lipsit de experienţă şi nu poate face singur legile. La această obiecţie trebuie să răspundem că arta de a redacta legile e deosebită de capacitatea de a judeca dacă ele sunt bune sau rele. Cea dintâi aparţine juriştilor, cea de-a doua poporului întreg. Un colegiu restrâns de învăţaţi va pregăti, dar, legile, iar poporul, în adunarea sa generală, se va pronunţa asupra lor, admiţându-le sau respingându-le. Iar această hotărâre, dacă nu se poate lua cu unanimitate, e de ajuns să se ia cu ma-
1. Ordonnances des rois de France, t. XII, p. 387.
2. Id, ibid.
3. Să se observe asemănarea acestei părţi din Defensor pacis (Lib. I, cap. XII) cu pa-sagiul din Contractul social (ch. VI) în care Rousseau formulează principiul esenţial al democraţiei, ca organizare politică: „A se găsi o formă de asociaţie, în care fiecare individ, unindu-se cu ceilalţi, să nu se supună totuşi decât sie însuşi şi să rămână tot aşa de liber ca mai nainte".
joritate. Căci „câţiva" se pot înşela, dar „cei mai mulţi" nu se înşeală niciodată. Sentimentul sigur a ceea ce e bine şi drept e un atribut esenţial al bunului-simţ al maselor populare.
Legile odată făcute, trebuie, am zis, ca o putere specială să vegheze la aplicarea lor. E puterea „instrumentală sau executivă" '. Această putere, „secundară", nu poate fi decât subordonată celei „principale", adică celei legislative. După ce a făcut legile, poporul, prin adunarea sa generală, numeşte şi puterea însărcinată să le aplice2. Această putere, zice Marsilio, trebuie să fie exercitată, în ultimă instanţă, de o singură persoană, de un singur şef de stat. Altfel, se produc conflicte şi coliziuni care compromit liniştea statului. Un stat în care mai mulţi şefi ar aplica, cu drepturi egale, legile, ar fi ca o armată ale cărei operaţii le-ar conduce, cu drepturi egale, mai mulţi generali. Confuzia, dezordinea, discordia ar fi urmările fatale ale unei asemenea lipse de unitate.
Prin această idee, că puterea executivă e încredinţată de popor unei persoane, care devine astfel şeful statului „prin voinţa cetăţenilor", Marsilio izbea unul din principiile fundamentale ale organizării politice medievale, adică monarhia de drept divin şi ereditară. Tractatul Defensor pacis susţine făţiş principiul electivităţii suveranului şi, spre a dovedi că principii electivi pot fi tot aşa de buni ca cei ereditari, dă ca exemplu pe papi. Spre a nu se strica, totuşi, cu Ludovic de Bavaria, ale cărui interese voia să le apere, Marsilio se grăbeşte să adaoge că poporul poate, spre a evita alegerile prea dese, să încredinţeze puterea executivă, nu unei persoane, ci unei familii, care s-o exercite în mod permanent, transmiţând-o prin moştenire tuturor membrilor ei.
în sfârşit, din principiul deosebirii „puterilor" Marsilio deduce deosebirea „ordinei civile" de „ordinea religioasă". în cea dintâi domneşte numai legea civilă făcută de popor şi la a cărei aplicare veghează suveranul ales de el; în cea de a doua domneşte legea divină hotărâtă
1. Termenul atât de modern de „putere executivă" apare astfel la Marsilio din Padua cu patru veacuri înaintea lui Montesquieu. Iacă propriile cuvinte ale lui Marsilio: „Se-cundariam vero quasi instrumentalem seu executivam dicimus principalem per aucto-ritatem a legislatore sibi concessam... [(lat.) - „Spunem că această putere principală îşi recunoaşte superioritatea prin autoritatea de la legislator faţă de cea secundară, aproape instrumentală sau executivă..." (n. M. R.)] (Defensorpacis, Lib. I, c. XV).
2 Cujuslibet principatus, aut alterius oficii, per electionem instituendi, praecipue vim coactivam habentis, electionem a solius legislatoris expressa voluntate pendere." [(lat.) - „Se spune că alegerea oricărei conduceri a altui serviciu instituit prin alegere, în special a celui care are putere coercitivă, depinde de voinţa expresă a unui singur legislator" (n. M. R.)] (Ibid, L. I, c. XII şi concl. X)
162
163
de voinţa lui Dumnezeu şi pe care ne-o propovăduiesc cărţile sfinte. Legea civilă, însă, nu priveşte decât binele oamenilor în viaţa pământească şi nu opreşte decât ceea ce e vătămător din acest punct de vedere; de aceea şi are nevoie de o sancţiune potrivită cu acest scop, adică de pedepse ce se execută imediat, de o putere „coercitivă" actuală. Dimpotrivă, legea divină priveşte numai mântuirea sufletelor în viaţa de apoi şi n-are nevoie decât de o sancţiune corespunzătoare - de promisiuni şi recompense şi de ameninţări cu pedepse ce rămân să se execute după moarte. A transforma această sancţiune „spirituală" a legii divine într-o sancţiune „temporală" analoagă cu aceea a legii civile, ar fi a-i denatura înţelesul. Tocmai aşa face, însă, Biserica, când prevede pedepse corporale (închisoare, torturi, ardere) pentru necredincioşi, eretici... etc. Preoţii nu sunt decât „învăţători" ai legii divine, ei au să explice oamenilor această lege, să le arate cum trebuie să trăiască spre a se conforma ei şi a merita astfel fericirea din viaţa viitoare. Dar n-au dreptul să silească pe nimeni, prin măsuri coercitive, să urmeze sfaturile lor. Ca şi medicii obicinuiţi, preoţii, care nu sunt decât un fel de medici ai sufletelor, n-au decât dreptul să dea sfaturi şi să facă prognosticuri. Preoţii trebuie să arate, adică, oamenilor cum trebuie să se poarte ca să facă „voia Domnului" şi să adauge că, dacă se vor purta aşa, sufletele lor vor fi primite, după moarte, în împărăţia cerului, iar dacă nu, vor fi aruncate în urgiile iadului. Atât şi nimic mai mult. De altfel, constrângerea materială nu e un bun mijloc de a aduce pe oameni pe calea mântuirii. Părinţii Bisericii înşişi au recunoscut prin „gura de aur" a sfântului Ioan Hrisostomul că „nimeni nu poate fi mântuit fără voia lui". Dumnezeu nu iubeşte decât pe cei ce-i ascultă legile de bună voie, fiindcă sunt convinşi, în toată curăţenia cugetului, că sunt drepte şi bune.
Marsilio predica, dar, pe faţă principiul toleranţei religioase şi principiul, tot aşa de înaintat pentru timpul său, al indiferenţei statului în materie de credinţă. Drepturile şi datoriile cetăţenilor n-au a face cu credinţele lor, şi un „necredincios" - un evreu sau un musulman -poate fi un membru tot aşa de bun şi de util al statului, ca şi un creştin. Statele creştine greşesc, dar, când interzic stabilirea „necredincioşilor" pe teritoriile lor sau când fac tot posibilul ca să-i izgonească. Aceasta însemnează a-i pedepsi pentru credinţele lor - şi acest drept nu-1 are decât Dumnezeu.
Alături de ideea indiferenţei statului în materie de credinţă şi de principiul toleranţei religioase, Marsilio mai deduce, din independenţa ordinei civile de cea religioasă, şi independenţa şefilor de stat, a
împăratului şi a regilor, de Sfântul Scaun. Această concluzie, însă, nu era, se vede, suficientă pentru a mulţumi dorinţele lui Ludovic de Ba-varia, şi Marsilio trece peste marginile sistemului său politic, altfel aşa de consecvent, spre a-i adăuga un principiu ad-hoc: dependenţa ierarhiei bisericeşti de autorităţile civile. „Ordinea religioasă" este, e drept, independentă, fiindcă e de origine divină; dar „ierarhia bisericească" nu e independentă, fiindcă e de origine omenească. Cristos n-a dat Bisericii sale nici un şef. El s-a mărginit să-şi trimită apostolii în lume, ca să-i propovăduiască învăţăturile, investindu-i pe toţi cu puteri egale. Dinaintea lui papii, cardinalii, episcopii, preoţii sunt absolut deopotrivă. Deosebirile dintre ei sunt de origine omenească şi au fost instituite de împăraţii romani care îmbrăţişaseră creştinismul, pentru nevoile unei mai bune organizări interne a statului. Iar concluzia practică, pe care o trage Marsilio, de aci, e că papii atârnă de împăraţi, care pot să-i numească şi să-i revoce, să-i pedepsească, cât sunt în funcţiune, ba pot chiar să guverneze printr-înşii Biserica, convocând şi dizolvând conci-liile ecumenice... etc.
La rândul ei, însă, puterea imperială - şi în genere autoritatea civilă, orice formă ar lua - atârnă, ca putere executivă, de puterea legislativă, adică de popor. După cum alege pe suveran, poporul poate să-1 şi depună, când lucrează în contra intereselor sale. Căci suveranul e un om - şi, ca orice om, poate judeca rău sau poate lucra greşit, fie din cauza insuficienţei naturale a inteligenţei sale, fie din cauza influenţei turburătoare a pasiunilor. Trebuie să existe, dar, o putere, care să apere statul împotriva primejdiilor la care l-ar expune suveranul, când ar lucra, cu sau fără ştiinţă, împotriva intereselor lui. Această putere nu poate aparţinea decât poporului. El care, după ce face legile, dă suveranului delegaţia să le aplice şi să guverneze statul conform lor, are dreptul să vegheze ca această delegaţie să nu se abată de la scopul şi să nu treacă peste marginile ei fireşti. Altfel, fără un asemenea control, orice suveran ar tinde să devină un despot, iar libertatea cetăţenilor s-ar preface foarte repede în sclavie'. Marsilio încheie, dar, afirmând încă o dată suveranitatea poporului - şi ni se înfăţişează, prin aceasta, ca un cugetător politic foarte înaintat pentru timpul când a trăit şi lucrat.
1. Alioquin despoticus fieret quilibet principatus, et civium vita servilis et insuficiens." [(lat.) - „Altfel, orice conducător ar deveni un despot, şi viaţa cetăţenilor - demnă de un sclav şi neîndestulătoare." (n. M. R.)] (Defensorpacis, Lib. I, c. XV)
164
165
III
Pe o altă cale - şi înlăuntrul Bisericii chiar -, cugetarea veacului al XlV-lea ajunge la concluzii analoage. Marea discuţie privitoare la dreptul de proprietate al clerului, care a frământat atât de mult spiritele în prima jumătate a acestui veac nu era numai o controversă teologică; ea atingea fundamentele naturale ale dreptului de proprietate în general şi ducea la concluzii importante cu privire la raporturile Bisericii cu statul. Câteva cuvinte asupra acestei discuţii, în care s-au ilustrat Michel de Cesene, cunoscutul general al ordinului franciscanilor, şi William Occam însuşi, marele filosof scolastic, nu vor fi, credem, de prisos.
Ca o protestare împotriva tendinţelor de îmbogăţire - din ce în ce mai pronunţate şi mai supărătoare - ale Bisericii romane, precum şi împotriva luxului scandalos al clerului, se întemeiase, pe la începutul veacului al XlII-lea, ordinul franciscanilor sau al „fraţilor minori". Acest ordin îşi propunea să reprezinte, în lumea creştină, simplitatea, umilinţa şi sărăcia primitivă a apostolilor. Principiul său era renunţarea la orice proprietate, nu numai individuală, ci şi comună. Şi spre a da o consacrare practică acestui principiu, ordinul făcuse ca, printr-o decretală a papei Nicolae al Ill-lea, toate imobilele pe care le poseda să fie declarate ca aparţinând Bisericii romane, fraţii franciscani păs-trându-şi numai uzufructul. O parte, însă, dintr-înşii, găsind că şi acest uzufruct era o formă de proprietate, s-au separat de comunităţile primitive, care nu puteau trăi fără mănăstiri, adică fără imobile, şi s-au răspândit în lume, spre a duce o viaţă ascetică mai conformă cu principiile lor. Nemafiind supuşi nici unei regule, aceşti franciscani disidenţi au alunecat, încetul cu încetul, pe calea misticismului şi au dat naştere la o sumă de secte pe care Biserica le considera ca eretice. Printre acestea, una din cele mai răspândite prin sudul Franţei şi nordul Italiei era aceea a „apostolicilor" sau „frăţiorilor", care străbăteau satele şi oraşele rugându-se şi cântând psalmi. Ei n-aveau nici casă, nici masă, şi trăiau ca cerşetori, din mila credincioşilor.
Unul din aceşti „frăţiori" a fost arestat, în 1322, la Narbonne, din ordinul marelui inchizitor, fiindcă propovăduia doctrine eretice - între altele fiindcă ataca Biserica romană pe tema proprietăţii, acuzând-o că s-a depărtat de la „sărăcia apostolică". Pe când se dezbătea acest proces dinaintea tribunalului inchizitorial, un franciscan din cei regulaţi, fratele Berenger Talon, profesor de teologie în mănăstirea francisca-
nilor din Narbonne, a luat apărarea acuzatului, declarând că, în ce privea „sărăcia apostolică", avea în totul dreptate. Inchizitorul a protestat, o discuţie straşnică s-a încins între dominicanii din care făcea parte inchizitorul, şi franciscani - şi afacerea a ajuns dinaintea Sfântului Scaun, înainte de a se lua, însă, o hotărâre la Avignon, unde se afla pe atunci scaunul papal, ordinul franciscanilor a ţinut, la Perugia, subt condu-ce-rea lui Michel de Cesene, o adunare generală, în care s-a votat cu unanimitate, ca fiind o „propoziţie sănătoasă şi catolică", afirmarea că „Iisus Christos şi apostolii, arătând altora calea perfecţiunii şi mergând ei înşişi pe ea, n-au avut nici un fel de proprietate, nici individuală, nici comună"'. Această deciziune a fost, după toate probabilităţile, redactată de William Occam, unul din cei nouă „provinciali" ai ordinului.
Papa Ioan al XXII-lea a răspuns prin decretală Cum inter nonnul-los', declarând greşită şi eretică credinţa franciscanilor. Iisus Christos şi apostolii, întrucât au trebuit să se folosească de unele lucruri necesare vieţii, precum sunt alimentele şi vestmintele, au trebuit să aibă proprietatea lor; altfel suntem siliţi să presupunem că s-au folosit de lucruri ce nu le aparţineau, au dispus, adică, de ele fără să aibă dreptul, ceea ce e inadmisibil.
Problema care se punea, în fond, aci, era aceea a naturii şi caracterului dreptului de proprietate. Papii susţineau că esenţa acestui drept o constituie uzul. Ce poate fi, în adevăr, proprietatea unor lucruri ce se consumă prin întrebuinţare, precum sunt, bunăoară, alimentele, dacă nu uzul însuşi? Cine nu admite proprietatea unor asemenea lucruri, nu trebuie să se folosească de ele. Şi ca să pună şi mai bine în evidenţă contradicţia franciscanilor, Ioan al XXII-lea a desfiinţat decretală lui Nicolae al Ill-lea, de care am vorbit mai sus, redând ordinului lor proprietatea deplină a imobilelor lor mănăstireşti. Căci ce era pentru franciscani uzul continuu şi inatacabil al unor bunuri inalienabile, a căror nudă proprietate aparţinea Bisericii, dacă nu echivalentul absolut al dreptului de proprietate? Dreptul, însă, de a se folosi de lucrurile trebuincioase vieţii lui se părea franciscanilor un drept „natural" ce n-avea a face cu noţiunea Juridică" a proprietăţii. Pământul, ziceau ei, cu toate roadele lui, de tot felul, e al lui Dumnezeu, care 1-a creat ca să hrănească şi să adăpostească pe oameni. Ca atare, însă, pământul e al
1. Fleury, Hisl. eccles., L. XVII, ch. LXII. Cf. Franck, Reformateurs et publicistes du Moyen-Age, p. 173.
2. (lat.) Printre unele oarecare (n. M. R.).
166
167
tutulor: toţi au dreptul sâ se folosească deopotrivă de roadele lui, şi nimeni n-are dreptul să pună stăpânire exclusivă pe anumite porţiuni dintr-însul, în scopul de a acumula bogăţii, de a trăi mai bine decât semenii săi şi de a şi-i aservi prin puterea banului. Proprietatea, aşa cum e înţeleasă de obicei, nu-şi are izvorul în rânduiala firească a lucrurilor; dimpotrivă, calcă această rânduiala şi tinde să pună sclavia în locul libertăţii hărăzite omului de Dumnezeu.
Idealul social al franciscanilor era, dar, în fond, comunismul - deşi ei se mărgineau să considere proprietatea, pentru laici, ca un rău necesar, a cărui îndreptare o lăsau pe seama puterii temporale. Şi acest ideal era cu atât mai supărător pentru Biserică, cu cât avea ca urmare firească tăgăduirea puterii politice a papilor. Dacă membrii clerului nu trebuie să aibă nici un fel de proprietate, cu atât mai mult nu trebuie să stăpânească ţări întregi, ca principii seculari. Dacă, dar, papa stăpâneşte, de fapt, teritoriile statului bisericesc, să fie bine înţeles că nu le stăpâneşte în virtutea puterii sale spirituale. Iisus Christos n-a avut nici un fel de proprietate şi nici un fel de putere lumească. Ca „vicar" al său pe pământ, papa nu trebuie să aibă nici el palate şi cetăţi, şi mai ales nu trebuie să exercite nici un fel de putere politică. în virtutea puterii sale spirituale, aşadar, papa nu poate pretinde nici măcar stăpânirea statului său propriu, necum autoritatea politică supremă, pe care voieşte s-o exercite asupra tutulor statelor, peste capetele suveranilor seculari.
Cu alte cuvinte, puterea temporală, pe care o au de fapt papii, nu izvorăşte din situaţia lor de şefi ai Bisericii. Şi, prin urmare, ca suverani teritoriali, papii nu pot avea decât importanţa pe care le-o dă întinderea statului lor. Ca atare, popii nu sunt decât nişte mici principi italieni şi nu pot avea pretenţia să dicteze unor regi cu mult mai puternici decât ei, necum împăratului însuşi.
înainte de a se concentra în operele de căpetenie ale lui Michel de Cesene şi ale lui William Occam, pe care le vom vedea imediat, aceste idei erau propovăduite, fie oral, fie în mici scrieri ocazionale, şi sub forme mai mult sau mai puţin violente, de către unii franciscani şi de către adepţii lor. Spre a pune capăt discuţiilor, papa Ioan al XXII-lea a chemat la Avignon pe Michel de Cesene şi pe William Occam, ca pe cei mai primejdioşi dintre adversarii săi. Amândoi s-au dus, şi, cu toate că au fost primiţi cu multă bunăvoinţă, au înţeles repede că îi aşteaptă judecata Inchiziţiei şi pedepse grave, dacă nu chiar pedeapsa capitală a Bisericii, arderea pe rug. Amândoi au fugit, dar, şi s-au pus sub protecţia lui Ludovic de Bavaria, care se afla pe atunci Ia Pisa şi
pe care l-au însoţit la Munchen. „Tu să mă aperi cu sabia, eu te voi apăra cu condeiul" - i-a zis Occam regelui bavarez, când i s-a înfăţişat, în liniştea şi siguranţa pe care le-au găsit, în sfârşit, subt ocrotirea sa, şi-au continuat amândoi lupta împotriva papalităţii, dându-i o amplitudine teoretică pe care n-o putuse avea mai nainte. Michel de Cesene a publicat cunoscutul său Tractatus contra errores loannis XXII, super utili dominio ecclesiasticorum' -, iar William Occam a publicat numeroasele scrieri cu cuprins politic, pe care le-a cules Goldast2, şi asupra cărora vom arunca o scurtă privire.
Occam luase poziţie împotriva pretenţiilor de supremaţie politică ale papilor încă din timpul luptei lui Filip cel Frumos cu Bonifaciu al VUI-lea. El se afla pe atunci la Paris, unde fusese trimis de ordinul său ca să-şi urmeze studiile începute la Oxford sub direcţiunea lui Duns Scotus. I se atribuie chiar mica scriere polemică, cunoscută subt numele familiar de Dialog între un soldat şi un preot, care a făcut mult zgomot pe acea vreme şi a servit mai târziu de model celebrului Vis din livede \ Titlul latinesc al dialogului este: Disputatio super potestate praelatis ecclesiae principibus terrarum commissa1. Se ştie că Bonifaciu al VUI-lea se ridicase împotriva lui Filip cel Frumos, fiindcă voia să perceapă impozite şi de la membrii clerului. Occam lua hotărât partea regelui împotriva papei. Preotul, zicea el, cu toată misiunea lui spirituală, e un om, care, ca toţi oamenii, are nevoie de protecţiunea statului, ca să poată trăi în linişte şi siguranţă. întrucât se bucură, dar, de această protecţiune, preotul e dator să contribuie, în măsura puterilor sale, la sarcinele statului, plătind impozitele, fără care instituţiile publice n-ar putea exista. împotriva părerilor curente ale timpului său, Occam emitea astfel ideea, cu totul modernă, că preotul e un simplu cetăţean şi trebuie, ca atare, să-şi îndeplinească toate datoriile către stat.
1. (lat.) - Tratat împotriva erorilor lui Ioan al XXII-lea despre utila proprietate a slujitorilor Bisericii (n. M. R.).
2. De monarchia sancti imperii romani, t. II.
3. Le songe du vergier, apărut în 1377 (în latineşte, cu un an mai nainte) şi atribuit de unii lui Raoul de Presles, de alţii lui Charles de Louviers, consilierul lui Charles V, iar de câţiva lui Philippe de Mezieres.
A se vedea asupra lor: Ad. Franck, Reformateurs et publicistes du Moyen-Âge, şi Paul Janet, Histoire de la sciencepolilique dans ses rapports avec la morale, 1.1.
4. (lat.) - Dialog asupra puterii încredinţate prelaţilor Bisericii şi conducătorilor statelor (n. M. R.).
Goldast, Op. cit., voi. I - Lindsay atribuie acest dialog juristului parizian Pierre Dubois. Cf. studiul său intitulat Occam and his Connexion with the Reformation, publicat în Brit. Quarlerly Rewiew. Jul. 1872.
168
169
Când a izbucnit apoi cearta franciscanilor cu papa Ioan al XXII-lea asupra dreptului de proprietate al clerului, Occam a luat iarăşi cuvântul. La decretală Cum inter nonnullos, de care am vorbit mai sus, filosoful a răspuns cu scrierea intitulată Defensorium paupertatis contra errores loannis XXIV. Cuprinsul teoretic al acestei scrieri polemice rămâne mărginit în cadrul pe care l-am schiţat mai sus. De relevat e numai tonul ei violent. Papii, zicea Occam, nu pot cita nici un text autentic spre a dovedi că Christos a avut proprietăţi, mişcătoare sau nemişcătoare, şi a căutat să se bucure, ca ei, de bunătăţile lumei acesteia. Papii nu pot cita nici-un text autentic spre a dovedi că apostolii, când au cutreierat lumea în lung şi în lat ca să răspândească învăţăturile creştine, au cărat cu ei tot bagajul pompos al urmaşilor lor de astăzi, care nu pot călători decât în caleşci aurite şi înconjuraţi de un cârd de servitori îmbrăcaţi în haine scumpe. Când, dar, apostolii n-aveau nici casă, nici masă, umblau pe jos şi dormeau în ţărână, de ce papii trăiesc în palate luxoase, dorm în paturi de purpură şi mănâncă în vase de aur, plătite cu dinarul văduvei şi al orfanului? şi de ce întreţin în jurul lor o armată întreagă de curtezani şi de... curtezane?
Dar lucrările sale cele mai însemnate sunt cele scrise la Mttnchen, unde a trăit, subt protecţiunea curţii regale, din 1329 până în 1350. Aceste lucrări sunt: Tractatus potestatis ecclesiae2, Octo questiones super potestate summi pontificis'', Opus nonaginta dierum4, Dialogi ac compendium errorum loannis XXII... 5 etc.6 într-însele Occam aplica Bisericii principiul suveranităţii populare, propovăduit de Marsilio da Padova. După cum regii sunt aleşi de comunitatea cetăţenilor ca să guverneze statul, tot aşa papii sunt aleşi de comunitatea credincioşilor ca să administreze Biserica. Prin această comunitate a credincioşilor, însă, Occam înţelege - şi lucrul merită să fie relevat - nu numai pe clerici, ci şi pe laici. Dacă, de fapt, papii sunt aleşi numai de colegiul cardinalilor, e numai prin delegaţie, în virtutea puterii reprezentative a acestui colegiu, care hotărăşte în numele întregei comunităţi creştine, cu dreptul ce i-a fost conferit de ea însăşi.
1. (lat.) - Apărătorul sărăciei împotriva greşelilor lui Ioan al XXII-lea (n. M. R.). Publicat de Brown în Fasciculus rerum expetendarum etfugiendarum [(lat.) - Culegere de lucruri care trebuie dorite şi de care trebuie să te fereşti (n. M. R.)], Apendice, p. 436.
2. (lat.) - Tratat despre puterea Bisericii (n. M. R.).
3. (lat.) - Opt dialoguri despre puterea pontifului suprem (n. M. R.).
4. (lat.) - Opera celor nouăzeci de zile (n. M. R.).
5. (lat.) - Dialoguri şi compendiul erorilor lui Ioan al XXII-lea (n. M. R).
6. Goldast, Op. cit., t. II - afară de cea dintâi, care s-a păstrat numai în manuscris (Bibliotheque Naţionale, Paris, fonds Colbert).
170
Asupra principiului acestei reprezentări trebuie să ne oprim un moment. Antichitatea nu cunoştea adunările reprezentative. în statele cu organizare democratică, poporul se pronunţa în întregime, în toate cazurile în care avea să-şi spună cuvântul. Unii învăţaţi cred că principiul reprezentativ nu e de origine politică, ci de provenienţă economică, şi a izvorât, în evul mediu, din organizarea breslelor de meseriaşi şi de negustori'. Fie pentru că membrii lor nu se puteau aduna uşor, fie spre a le economisi timpul, aceste bresle erau reprezentate, fiecare, de un comitet restrâns, care lucra în numele tutulor, prin delegaţie. Temelia juridică a acestei delegaţii o forma alegerea. Toţi membrii unei bresle se adunau la epoci determinate, o dată pe an, bunăoară, spre a alege comitetul ce avea să lucreze în numele lor. Iar actele pe care le făcea comitetul aveau o valoare juridică deplină, ca şi cum le-ar fi făcut corporaţia întreagă pe care o reprezenta.
Acest principiu reprezentativ îl introduce Occam în organizarea Bisericii. Comunitatea credincioşilor, în care intră nu numai clericii, dar şi laicii, nu numai bărbaţii, dar şi femeile, o reprezintă conciliul ecumenic ales de ei toţi2. Ca atare, conciliul are puteri suverane în tot ce priveşte Biserica, întocmai ca adunarea poporului în tot ce priveşte statul. El are puterea să facă legi după care să se administreze Biserica, şi să stabilească norme după care să se intrepreteze dogmele. Hotărârile conciliului au putere obligatorie pentru papi, întocmai ca hotărârile adunării poporului pentru regi. Când nu respectă hotărârile sale, conciliul are dreptul să judece pe papi, să-i depună şi să-i predea autorităţii temporale spre a le aplica pedepsele corporale cuvenite.3
Dacă, dar, papii n-au o putere absolută nici măcar în ordinea spirituală, cum ar putea să aibă o autoritate absolută în ordinea temporală? Dacă papii atârnă de popor - căci poporul formează majoritatea chiar şi în lucrurile bisericeşti -, cum ar putea să poruncească poporului şi reprezentanţilor lui legali, adică regilor, în lucrurile politice? Pretenţiile de supremaţie politică ale papilor sunt, dar, absurde.
Aceste idei ale lui Occam şi-au găsit aplicarea la începutul veacului al XV-lea, în activitatea conciliilor din Constanţa şi din Basel, care au depus un papă, după cum teoria suveranităţii naţionale, a Iui
1. Cf. Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staats-theorien, p. 211.
2. Octo quaestiones..., III, c. 8 şi Dialogi..., I, 6, 15.
3. Octo quaestiones..., I, c. 17 şi III, c. 8. Cf. Dialogi, I, 5 şi 6 - Cf. şi S. Riezler, Die lilterarischen Wiedersacher der Păpste zur Zeit Ludwigs des Baiers. (Cf. voi. I, p. 151-161, 169-171 (n. G. P.).
171
Marsilio da Padova, a dus la neaşteptata doctrină a tiranicidului. Succesul acestei doctrine la primul din conciliile amintite e caracteristic pentru starea sufletească a acelor timpuri şi merită să fie relevat ca atare. Ducele de Bourgogne omorâse pe ducele de Orleans. Apârându-1 dinaintea consiliului regal, călugărul Jean Petit susţinuse că oricine unelteşte împotriva vieţii suveranului şi, prin urmare, împotriva siguranţei statului (cum pretindea el că făcuse ducele de Orleans) merită să fie ucis; înlăturarea lui e nu numai permisă, dar chiar meritorie, mai ales când cel ce plănuieşte atentatul împotriva regelui şi a ţării e un principe aşa de puternic încât n-ar putea fi judecat şi dezarmat altfel.
Corolarul acestei doctrine era, evident, că şi suveranul însuşi poate fi ucis de supuşi, atunci când lucrează împotriva intereselor lor şi pune în primejdie buna-stare a comunităţii - mai ales că, dată fiind puterea lui, cu greu ar putea fi judecat altfel. Marsilio din Padua susţinea, e drept, că atunci când suveranul lucrează împotriva legilor statului, adunarea poporului poate să-1 cheme la răspundere, să-1 judece şi să-1 depună. Dar această procedare e anevoioasă şi plină se pericole pentru cei ce ar fi însărcinaţi s-o pună în practică. Calea asasinatului e mai uşoară şi duce mai repede şi cu mai puţine frământări la scopul dorit.
Cancelarul Universităţii din Paris, Jean Gerson, a înţeles acest corolar al doctrinei susţinute de Jean Petit şi a tras consecinţele. Universităţile exercitau, pe atunci, un fel de jurisdicţie filosofică. Ele aveau să judece adevărul şi utilitatea doctrinelor nouă ce apăreau în ştiinţă. Tradus dinaintea Universităţii din Paris, Jean Petit a fost condamnat, ca susţinând păreri greşite şi primejdioase. Afacerea a fost, însă, adusă dinaintea Conciliului din Constanţa, şi acolo, cu toată autoritatea lui Gerson, Jean Petit a fost achitat. Legitimitatea asasinatului politic a fost astfel aprobată făţiş de o adunare bisericească... Era un semn neîndoios că nevoia de a scutura jugul autorităţilor tradiţionale, în Biserică şi în stat, devenise foarte puternică.
Nu e, dar, de mirare că regăsim această nevoie într-o sumă de alte manifestări. Pe când juriştii prelucrau ideea suveranităţii populare, analizând din ce în ce mai amănunţit principiul reprezentativ ce-i dedea o formă practică', istoria şi filosofia îşi aduc şi ele contribuţia lor la această mişcare de răzvrătire generală împotriva aspiraţiilor de
domnie politică ale Bisericii. Marele umanist italian, Lorenzo Valla, atacă însuşi izvorul acestor aspiraţii, însuşi actul de naştere al statului papal, adică donaţiunea lui Constantin, tăgăduindu-i autenticitatea.
Pe când Dante se mărginea să conteste valoarea juridică a donaţiu-nii lui Constantin, Lorenzo Valla merge mai departe şi îi contestează autenticitatea istorică. în scrierea sa De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio, apărută în 1440, umanistul italian cercetează mai de aproape pasagiul din decretul lui Gratian, prin care împăratul Constantin dăruia papei Silvestru, fiindcă îl botezase, pe lângă palatul său din Roma, oraşul însuşi, Italia întreagă şi întregul Imperiu de Apus. Barbaria limbei în care era scris şi care nu se potrivea cu veacul lui Constantin, precum şi numeroasele greşeli de fapt şi contraziceri, l-au făcut pe Lorenzo Valla să se îndoiască de autenticitatea acestui pasagiu, şi, după studii mai îndelungate, a încercat să demonstreze că el a trebuit să fie ticluit de vreun călugăr ignorant din evul mediu. Şi Nicolaus Cusanus, filosoful de care am vorbit în volumul întâi al acestei lucrări', avusese îndoieli de această natură şi le arătase făţiş la Conciliul din Basel. Dar meritul unei demonstraţii istorice definitive îi rămâne lui Lorenzo Valla. Caracterul polemic, foarte violent, al scrierii sale se expică prin faptul că ea a servit şi ca armă în lupta politică dintre regele Alfonso din Neapole şi papa Eugen al IV-lea, care era pe atunci (1440) în toiul ei.2
Din toate părţile, aşadar, şi pe toate căile, curentul de emancipare politică primeşte întăriri, care, dacă nu-1 vor face să triumfe prea curând din punct de vedere practic, îl vor face, în schimb, să producă efecte teoretice din ce în ce mai interesante. Aceste efecte, ce aveau să apară în curând cu Niccolo Machiavelli în Italia, cu Jean Bodin în Franţa, cu Thomas Morus în Anglia, cu Johannes Althusius în Germania şi cu Hugo Grotius în Olanda, le vom vedea pe rând în capitolele următoare.
1. Aşa erau, bunăoară, juriştii germani Leopold von Babenburg, Engelbert von Volkers-dorf, Konrad von Megenburg şi alţii. A se vedea asupra lor: Luwig Stern, Die Sozial-philosophie im Zeitalter der Renaissance, în Archiv fur Geschichle der Philosophie, Bd. X(1897), HeftII, p. 158.
1. Vezi supra, partea 1, capitolul 11 - Nicolaus Cusanus, p. 79-132 (n. G. P.).
2. Vezi supra, capitolul III - Curentele etice. Epicureismul, p. 116-117 şi Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P.).
172
173
I
Capitolul VI IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE GEMISTOS PLETHON
înainte, însă, de a urmări mai departe acest curent de emancipare politică, trebuie să aruncăm o privire asupra unei apariţii din cele mai interesante şi care ocupă o poziţie deosebită în mişcarea ideilor sociale ale Renaşterii. Georgios Gemistos Plethon, filosoful bizantin, care venise în Italia ca să ia parte la Conciliul din Florenţa pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus', propunea, în cartea sa despre Legi, şi un plan de reformă a statului. întrucât acest plan se născuse într-un alt mediu decât cel catolic, nu putea fi însufleţit de acelaş spirit de opoziţie împotriva Bisericii romane. El se formase de-a dreptul subt influenţa antichităţii clasice. Republica ideală a lui Platon şi organizarea de fapt a vechiului stat lacedemonian îi serviseră singure de modele. Filosoful însuşi spunea, în introducerea cărţii sale, că ea avea să cuprindă „o doctrină politică asemenea cu cea spartană, din care, însă, va înlătura prisosul de asprime ce displace totdeauna mulţimii şi la care va adaogă, mai ales cu privire la stăpânitori, filosofia ce formează partea cea mai bună a organizării platonice a statului"2.
Ca să înţelegem, însă, mai bine acest plan de reformă, trebuie să aruncăm mai întâi o privire asupra împrejurărilor politice şi sociale în care a apărut.
1. A se vedea, asupră-i, capitolul respectiv din volumul întâi al acestei lucrări, (p. 150-160, p. 169-179 şi îndeosebi p. 228-242).
2. N6uoi, ed. Alexandre, p. 2. Ideile politice şi sociale ale lui Plethon sunt rezumate mai complet în cele două memorii adresate - unul împăratului Manuel Paleologul, şi altul fiului său Theodor. Fragmentele ce ni s-au păstrat din opera sa capitală nu cuprind decât prea puţine indicaţii. Asupra conformităţii ideilor cuprinse în cele două memorii cu cele indicate în Nouot, a se vedea Fritz Schulze, Georgios Gemisthos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen, Jena, 1874, p. 264.
Georgios Gemistos Plethon se născuse la Constantinopol pe la jumătatea veacului al XlV-lea, adică tocmai pe vremea când Imperiul Bizantin începuse să fie serios ameninţat de turci. Studiile sale, care, după tradiţiile culturii bizantine, nu putuseră consta decât în descifrarea şi pătrunderea monumentelor literare, istorice şi filosofice ale antichităţii greceşti, îi daseră de timpuriu putinţa să compare starea tristă şi îngrijorătoare a ţării sale cu gloriosul trecut al Heladei vechi. Cauzele decrepitudinei Imperiului Bizantin Ie vedea Plethon în organizarea sa politică şi în credinţele sale religioase; în amândouă privinţele scăparea i se părea că trebuia căutată într-o reformă adâncă a întregii vieţi sociale.
Spre a se pregăti în această direcţie şi trecând peste prejudecăţile compatrioţilor săi, Plethon a întreprins o călătorie la curtea sultanului Murad, care petrecea pe rând în cele două capitale ale imperiului turcesc, Brussa în Asia şi Adrianopol în Europa. Pe când capitala Imperiului Bizantin, vechea cetate a lui Constantin cel Mare, nu mai oferea celor doritori de învăţătură decât admiraţia sterilă a antichităţii greceşti şi subtilităţile aride ale discuţiilor teologice, la curtea sultanului turcesc se adună un cerc de oameni învăţaţi din toate părţile Răsăritului, printre care Plethon nădăjduia să găsească lumini nouă, puncte de vedere originale, care să-i deschidă alte perspective şi să-1 îndrumeze spre alte orizonturi. Dacă aşteptările sale au fost împlinite sau nu, n-avem date care să ne-o spună cu siguranţă. Probabil că înţelepciunea orientalilor de la curtea sultanului turcesc, printre care cel mai însemnat părea a fi fost un evreu cu numele de Eliseu, nu se ridica, nici pe departe, la înălţimea aceleia a vechilor învăţaţi greci. Plethon a părăsit, dar, curtea lui Murad, cu credinţa că tot în antichitatea greacă trebuia să caute modele pentru reforma socială şi politică la care ţintea, dar nu s-a mai întors la Constantinopol, care era asediat de turci. în timpul acestui asediu, care a durat, cu mici întreruperi, aproape zece ani, mizeria ajunsese la culme în capitala Imperiului Bizantin. Mulţi locuitori mureau de foame, alţii scăpau fugind în lagărul vrăjmaş. în aceste împrejurări, Plethon a crezut mai nemerit să se stabilească în Moreea, care era mai puţin ameninţată de turci decât celelalte provincii ale imperiului. Cuprins, poate, de nostalgie pentru trecutul eroic al neamului său, Plethon şi-a ales ca reşedinţă tocmai vechea Spartă, care, însă,
174
175
purta pe atunci numele de Misithra şi era capitala posesiunilor bizantine din Pelopones.
Acolo Plethon s-a îndeletnicit mai întâi cu învăţământul. Şcoala sa nu era numai filosofică, ci avea un caracter enciclopedic. Aceasta ne-o arată numeroasele mici comentarii, scrise probabil cu intenţii didactice şi care ni s-au păstrat în manuscris 1. Unele, privitoare la istorie şi comentează, cu extrase critice, operele lui Xenofon, ale lui Polibiu, ale lui Diodor; altele sunt privitoare la astronomie, la geografie şi, în genere, la ştiinţele naturale, şi comentează operele lui Ptolomeu, ale lui Strabon, ale lui Aristotel, ale lui Teofrast; altele, în sfârşit, privesc partea propriu-zis literară şi artistică a învăţământului: retorica, poetica şi muzica, şi comentează operele lui Hermogenes, ale lui Aristoxenos şi ale lui Aristides. Comentariile propriu-zis filosofice sunt privitoare la Isagogele lui Porphyrios, Ia Categoriile şi Analiticele lui Aristotel. Că ceea ce 1-a preocupat în primul rând, în tinereţe, pe Plethon a fost istoria şi geografia, ne-o dovedeşte faptul că primele sale lucrări mai personale au fost: o istorie a Greciei de la lupta de la Mantineea până la moartea lui Filip al Macedoniei şi o orografie a Tesaliei. Această din urmă lucrare ne arată că ceea ce interesa pe Plethon nu era atât geografia în sine, ca ştiinţă, cât cunoştinţa configuraţiei ţării sale, care i se părea indispensabilă pentru toţi pe acele vremuri pline de primejdii, când toţi se gândeau cum să se apere mai bine împotriva năvălirii turcilor, şi mai ales pentru bărbatul de stat care voia să-şi organizeze ţara în acest scop. Că asemenea planuri îi pluteau pe dinainte lui Plethon, ne-o dovedeşte dezvoltarea cu care povestea în istoria sa călătoriile lui Platon în Sicilia, călătorii care, precum se ştie, steteau în legătură cu proiectele de reformă socială ale acestui filosof.
Şi-n adevăr, starea politică şi socială a Imperiului Bizantin în genere şi a Peloponesului îndeosebi nu puteau să nu pună în mişcare un spirit reflexiv ca al lui Plethon. Cât de decăzute era mai ales caracterele pe acele vremuri, când s-ar fi cuvenit ca rezistenţa morală a oamenilor, în faţa primejdiilor de tot felul ce-i ameninţau, să fie mai mare ca oricând, ne-o poate arăta faptul următor. în 1396, când armatele otomane au trecut Termopilele şi au năvălit pentru prima oară în Helada, despotul Theodor, fratele împăratului Ioan al V-lea Paleologul, care guverna pe atunci Peloponesul, a întărit în grabă cetăţile provinciei
1. Enumerarea lor completă ne-o dă Alexandre, editorul operei principale a lui Plethon, în Notiţa preliminară, p. VII, nota 4.
sale. Anul următor, însă, când turcii au trecut istmul şi au pătruns în Pelopones, Theodor nu numai că n-a opus nici cea mai mică rezistenţă, dar, necrezându-se în siguranţă nici chiar între zidurile cetăţilor întărite, a luat fuga şi s-a dus în insula Rhodos, unde a vândut provincia sa cavalerilor ordinului ioaniţilor, în schimbul unei sume mari de bani. Când, însă, reprezentanţii ordinului s-au prezentat să ia în primire ţara, cetăţenii capitalei Misithra s-au opus. La această atitudine, surprinzătoare pentru acele vremuri, când caracterele supuşilor nu erau mai tari decât ale stăpânilor, a contribuit, probabil, în primul rând influenţa lui Plethon, care, cu însufleţirea sa pentru trecutul eroic al Spartei, nu putea să rămână mult în asemenea împrejurări.
Această întâmplare a făcut, totuşi, o impresie adâncă asupra filosofului şi i-a întărit convingerea că Imperiul Bizantin trebuia reorganizat din temelii şi fără întârziere. însă această reorganizare politică trebuia să meargă paralel cu o reorganizare morală. Căci cele mai bune reforme politice nu duc la nici-un rezultat, când nu sunt aplicate de oameni potriviţi. Asemenea oameni, însă, nu existau; ei trebuiau creaţi din nou şi pe de-a întregul, şi numai o educaţie potrivită putea să ducă la un asemenea scop. Iar această educaţie, pe acea vreme cel puţin, nu o putea lua asupră-şi decât religia. Fiindcă însă creştinismul nu se arătase în stare să păstreze moralitatea şi patriotismul care făcuseră tăria şi fala lumii vechi, trebuia înlocuit şi el cu o religie nouă.
Planul lui Plethon era, dar, vast: cuprindea o reformă religioasă, morală şi socială. Asemenea planuri găsise deja Plethon în istoria cugetării vechi, la Pitagora şi la Platon, planuri reluate apoi de neoplatonism, cu Plotin şi Iamblich. Cu entuziasmul său pentru antichitatea clasică, nu e de mirare că Plethon a fost influenţat de aceste planuri şi a încercat să lucreze în direcţia indicată de ele. Aci începe neoplatonismul său, pe care l-am studiat în volumul întâi al acestei lucrări.1
Deocamdată, planurile sale păstrau o formă politică ocazională şi s-au aşternut în cele două memorii trimise, unul împăratului Emanuel, iar altul, fiului său Theodor cel Tânăr, care urmase, ca despot al Peloponesului, unchiului său Theodor cel Bătrân, de care am vorbit mai sus. Titlul ambelor memorii era Asupra împrejurărilor din Pelopones.
Aceste memorii n-au avut succesul dorit. Ideile cuprinse într-însele erau prea înaintate pentru timpurile acelea, şi, în bună parte, nici nu
1. Vezi voi. I, capitolul V - Georgios Gemistos Plethon. O metafizică neoplatonică (n. G. P).
176
177
erau realizabile. Dar preocuparea intensivă de binele public, pe care o dovedeau ele, i-au atras lui Plethon stima generală, atât a curţii imperiale şi a cercurilor conducătoare, cât şi a maselor populare. Cu vremea, un cerc de admiratori s-a strâns în jurul său. Acest cerc cuprindea două feluri de adepţi sau şcolari: exoterici şi esoterici. Cei dintâi nu erau iniţiaţi decât în doctrinele politice, sociale şi etice ale maestrului, pe când cei din urmă cunoşteau şi doctrinele sale secrete, filosofice şi religioase. Aceste doctrine erau secrete, fiindcă, precum am văzut în volumul întâi al acestei lucrări, erau ostile creştinismului.'
Biblia acestui cerc, acestei şcoli filosofice sau acestei secte politi-co-teologice era opera fundamentală a lui Plethon, Adunarea legilor. Această operă a fost scrisă între 1415 şi 1438. Ideile fundamentale dintr-însa, de ordin metafizic şi etic, le-am văzut în volumul pe care l-am menţionat adineaori2. Aci vom studia numai ideile politice şi sociale ale filosofului bizantin.
II
Buna-stare a unui popor, zice Plethon, nu atârnă în mod durabil decât numai de organizarea lui. Căci chiar dacă împrejurări favorabile ar face ca unui popor să-i meargă bine şi cu o constituţie rea, acest noroc e cu totul trecător; o schimbare a împrejurărilor îl poate arunca dintr-o zi într-alta într-o mizerie cu atât mai adâncă, cu cât poporul n-are în sine însuşi puterea de rezistenţă trebuincioasă. Singura cauză care face, dar, ca statelor să le meargă, în chip statornic, bine sau rău, e constituţia lor.
Spre a găsi principiile celei mai bune organizări politice, Plethon porneşte de la o analiză foarte simplă a condiţiilor naturale de existenţă ale statelor. Orice popor, ca să aibă o viaţă sigură şi liniştită, trebuie să trăiască prin sine însuşi - iată principiul de la care porneşte deducţia. Ca să trăiască, însă, prin sine însuşi, un popor are nevoie, mai întâi de toate, de obiectele indispensabile vieţii, precum sunt alimentele, vestmintele etc. Iar aceste obiecte se câştigă prin munca pământului şi
1. Vezi voi. I, capitolul IV - Originile Academiei platonice din Florenţa. Georgios Gemistos Plethon, § 1. p. 235-237 şi urm.
2. Vezi indicaţia de la nota 1, precum şi în voi. I, capitolul VI - Georgios Gemistos Plethon. De la metafizică la etică. Cf. şi p. 233-237, precum şi Marginalii, p. XXX11-XXXV (n. G. P.).
prin creşterea vitelor. Indivizii care îndeplinesc aceste munci, agricultorii şi crescătorii de vite, formează, dar, clasa de căpetenie în orice sat, formează temelia existenţei sale. Munca acestei clase, însă, reclamă o sumă de unelte, pe care trebuie să le pregătească o altă categorie de cetăţeni, adică meseriaşii. în sfârşit, aceste două clase n-ar putea lucra în pace, dacă n-ar fi apărate, înlăuntru şi în afară, de toate pricinile de turburare. Această funcţiune protectoare o îndeplineşte o a treia categorie de cetăţeni, şi anumei cei ce formează clasa guvernanţilor, care cuprinde, între alţii, pe magistraţi şi pe militari. Iar armonia acestor trei clase, colaborarea lor regulată şi pacinică, trebuie s-o asigure un cetăţean mai sus-pus decât toate împreună, un şef al statului, un rege sau un împărat.
Aceasta e, în linii generale, structura naturală a unui stat. Rămâne să vedem acum, mai de aproape, constituţia fiecărei clase în parte, precum şi raporturile dintre ele.
Clasa agricultorilor şi a crescătorilor de vite lucrează sau utilizează pământul, care e proprietatea comună a poporului întreg. Din productele pe care le recoltează în fiecare an, ei opresc mai întâi ceea ce trebuie pentru semănăturile anului următor; restul îl împart în trei părţi: una e răsplata muncii lor şi le slujeşte ca să trăiască ei înşişi; celelalte două se dau celorlalte două clase, a meseriaşilor şi a guvernanţilor. A-gricultorii îşi plătesc, dar, în natură datoria lor de „hrănitori" ai comunităţii. Plethon e împotriva dărilor în bani. Acestea nu se pot fixa drept, proporţional cu venitul fiecăruia şi cu variaţiile naturale ale recoltelor. Asupra modului cum se plătesc dările în natură, Plethon are un sistem foarte curios. Dările nu se centralizează şi nu se distribuie de stat. Fiecare membru al celor două clase, a meseriaşilor şi a guvernanţilor, are dreptul, după însemnătatea sa, la unul sau mai mulţi „he-loţi", adică la unul sau mai mulţi agricultori, care îi îndestulează trebuinţele. La rândul lor, membrii acestor două clase îndestulează şi ei trebuinţele statului, meseriaşii procurând uneltele pentru lucrările publice, armele pentru armată, obiectele pentru cultul religios etc, iar guvernanţii, magistraţii, militarii... etc, întreţinând, la rândul lor, o „clientelă", adică un personal însărcinat cu serviciile de ordin inferior ale profesiunii lor.
Clasa a doua mai cuprinde, pe lângă meseriaşi, pe negustori. Cei dintâi am văzut ce rol au în stat. Pe cei din urmă îi consideră Plethon ca trebuincioşi spre a mijloci buna distribuire a produselor agricole şi industriale. Unele din aceste produse se găsesc în prea mare cantitate în unele părţi, iar în altele lipsesc cu totul. Trebuie, dar, să fie o clasă
178
179
de cetăţeni însărcinaţi cu transportarea şi împărţirea lor, după nevoile locale ale consumatorilor. Schimbul, însă, trebuie să se facă, pe cât posibil, în natură: produsele dintr-o regiune să se plătească cu produse din altă regiune, nu în bani. Sunt, totuşi, cazuri, când plata se poate face în bani - bunăoară, când o regiune nu poate accepta, în schimbul unora din produsele sale, produse ale unei alte regiuni, fiindcă se găsesc şi într-însa din belşug. Atunci plata trebuie să se facă în bani, ca să aibă, însă, o valoare reală, nu convenţională. Aurul, argintul, arama monedelor trebuie să aibă exact valoarea pe care o reprezintă, pentru ca plata să fie, în fond, tot un schimb de obiecte în natură.
Clasa guvernanţilor cuprinde pe „funcţionari" (astăzi am zice „funcţionari administrativi"), pe magistraţi şi pe militari. O obligaţie comună pentru toţi e de a nu se amesteca cu celelalte clase, de a nu cultiva pământul, de a nu practica nici o meserie şi de a nu face nici un fel de negoţ, de a-şi păstra, adică, neatins caracterul lor de protectori şi apărători ai comunităţii. Asupra diferitelor categorii de funcţionari şi atribuţiunilor lor, precum şi asupra organizării justiţiei, fragmentele Legilor şi „memoriile" citate nu ne dau nici o indicaţie. în schimb ni s-au păstrat o sumă de dispoziţii privitoare la legislaţia penală, de care, însă, nu e locul să ne ocupăm aci. în ce priveşte pe militari, vom releva numai ideea că ei trebuie să fie recrutaţi dintre cetăţenii statului. Armata nu trebuie să fie compusă din mercenari streini, care nu sunt niciodată siguri. Aşa fiind, trebuie să presupunem, în lipsa unor indicaţii mai precise, că Plethon înţelege prin „războinici", care fac parte din clasa guvernanţilor, pe militarii de meserie - cum ar fi astăzi cei ce compun cadrele ofiţereşti ale armatelor, ai căror soldaţi se schimbă necontenit. Soldaţii înşişi ar rămânea să fie luaţi dintre cetăţenii celorlalte clase - dintre agricultorii, meseriaşi şi negustori -, fiecare servind comunităţii, subt această formă, un timp mărginit.
Deasupra acestor trei clase, spre a supraveghea colaborarea lor armonică şi spre a conduce statul întreg, ca unitate politică, în mijlocul celorlalte unităţi de acelaşi fel, se află „suveranul" - regele sau împăratul, în îndeplinirea sarcinilor sale, suveranul e îngrădit de legi şi ajutat de un sfat obştesc. Legile, arătând fiecăruia sfera sa de acţiune în stat şi oprindu-1 să se amestece în lucruri ce nu-1 privesc, arată şi suveranului ce are dreptul să ceară de la fiecare şi înlătură astfel arbitrariul unui guvernământ personal, cum sunt toate guvernămintele despotice. Sfatul obştesc nu trebuie să fie adunarea întregului popor, ca în cetăţile antice. Şi, în regulă generală, nu trebuie să fie compus dintr-un număr prea mare de membri. Adunările prea numeroase nu pot să ia
hotărâri destul de bine chibzuite, fiindcă numărul ignoranţilor e prea mare, şi nici hotărâri destul de repezi, fiindcă deliberările durează prea mult. Dar nici adunările prea restrânse nu sunt bune, fiindcă pot duce uşor la o coaliţie a celor ce le compun spre a lua hotărâri conforme numai cu interesele lor personale. Pentru acelaşi motiv, membrii sfatului obştesc nu trebuie să fie nici prea bogaţi, nici prea săraci. Oamenii prea bogaţi sunt prea lacomi şi, fiind legaţi de lumea afacerilor cu prea multe legături, se gândesc prea mult la interesele lor personale. Iar oamenii prea săraci, fiind prea chinuiţi de lipsurile zilnice, se gândesc numai la ceea ce le-ar putea uşura nevoile. Asupra modului, însă, cum se recrutează membrii sfatului obştesc, fragmentele Legilor nu ne dau nici o indicaţie.
în fine, din clasa guvernanţilor mai fac parte şi preoţii, nu fiindcă ar avea vreun amestec în conducerea trebilor publice, ci fiindcă ocupaţiile lor nu sunt de ordin material, ca acelea ale agricultorilor, meseriaşilor şi negustorilor, şi fiindcă, în definitiv, sunt şi ei un fel de conducători sufleteşti ai popoarelor. Preoţii din statul ideal al lui Plethon fm sunt, însă, propovăduitorii creştinismului, ci ai unei religii filosofice, al cărei cuprins dogmatic îl constituie teologia neoplatonică şi ale cărei cadre formale sunt împrumutate de la păgânismul antic. Cauzele care îl făceau pe Plethon să se gândească la o religie nouă erau tot de ordin politic. Dar spre a înţelege acest lucru, trebuie să aruncăm mai întâi o privire asupra stării Imperiului Bizantin la începutul veacului al XV-lea, când trăia şi scria filosoful nostru.
III
. Agonia politică a vechiului Imperiu de Răsărit începuse de mult. O administraţie anarhică, o armată dezorganizată şi demoralizată, o justiţie venală şi împilătoare, o preoţime coruptă şi intrigantă, o curte imperială pierdută în discuţii teologice complicate şi obscure, când nu era cufundată în orgii şi crime - iată ce vedea Plethon în jurul său. Iar la marginile imperiului, valurile barbarilor otomani se ridicau din ce în Ce mai ameninţătoare. în faţa acestei privelişti, două idei au răsărit în mintea filosofului: secularizarea statului şi reforma Bisericii. Imperiul Bizantin era un stat teocratic în toată puterea cuvântului. împăratul era reprezentantul lui Cristos pe pământ - a fost chiar o vreme când era Considerat ca fiind însăşi întruparea Mântuitorului. Aşa de înrădăcinata era această idee în masele populare, încât din veacul al Vll-lea, subt
180
181
Constantin Pogonatul, s-a întâmplat acest fapt extraordinar, ca armata să ceară, ca o garanţie de izbândă în război, un împărat în trei persoane, după modelul divinităţii, care e slăvită, în Biserică, subt forma Sfintei Treimi. Nu e, dar, de mirare că generalii bizantini, când plecau la război cu binecuvântarea împăratului, îşi aşteptau succesul mai mult de la „virtutea teologică" a acestei binecuvântări decât de la buna organizare a armatei şi de la meşteşugurile strategiei.
în opoziţie cu această concepţie teocratică, Plethon dezvoltă ideea statului ca organism natural, care trebuie guvernat nu cu principii ideale streine de firea lui, ci după nevoile lui reale, prin măsuri potrivite cu ele. Suveranul nu e un reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ, ci un simplu cetăţean însărcinat să armonizeze interesele claselor sociale. De la această „secularizare" a regimului politic aştepta Plethon mântuirea Imperiului Bizantin.
Pe de altă parte, emancipând statul de Biserică, Plethon nu înţelegea să tăgăduiască religiei orice valoare socială. O reformă ca cea la care ţintea el avea nevoie, ca să se traducă în fapt, nu numai de legi nouă, ci şi de oameni noi care să le aplice după cuviinţă, de oameni mai cinstiţi şi mai dezinteresaţi decât cei pe care îi vedea în jurul său. Reforma politică trebuia să meargă mână în mână cu o reformă etică -şi această din urmă reformă o punea Plethon în sarcina religiei. Dar nu a vechei religii, care, deşi exista de veacuri, nu izbutise încă să formeze oameni dezinteresaţi şi cu simţul datoriei, ci a unei religii nouă. Schimbarea regimului politic trebuia să fie însoţită şi de o schimbare a Bisericei.
în ce consta noua religie a lui Plethon, am văzut în volumul întâi al acestei lucrări1. Aici e de ajuns numai să observăm, că prin aceste două concepţii ale sale, secularizarea statului şi reforma Bisericei, Plethon intra în curentul general al ideilor sociale şi politice din timpul său, deşi se dezvoltase independent de împrejurările ce provocaseră apariţia acestui curent în lumea apuseană.
1. Vezi, în ediţia de faţă, în voi. I, capitolul V - Georgios Gemistos Plethon. O metafizică neoplatonică (n.G. P.).
Capitolul VII IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE ERASM DIN ROTTERDAM
Cititorilor care, întâmplător, ar cunoaşte mai bine istoria umanismului din timpul Renaşterii, aşezarea lui Erasm din Rotterdam într-unui din capitolele consacrate ideilor politice şi sociale, din perioada culturală de care ne ocupăm, ar putea să le pară curioasă. O scurtă explicare prealabilă poate fi, dar, utilă. Adevărul este că, cu nevoia lui, exclusivistă şi intransigentă, de independenţă intelectuală, acest învăţat - cel mai mare, poate, prin vastitatea erudiţiei şi multilateralitatea activităţii sale, din câţi a avut Renaşterea - s-a ferit cu hotărâre să adere, clar şi categoric, la vreuna din direcţiile de căpetenie ale cugetării omeneşti, din antichitate, din evul mediu şi din timpul său. El a înţeles să lupte numai pentru libertatea cugetării, şi, pentru ca să poată duce o asemenea luptă cu cât mai multă autoritate, n-a voit să dea nimănui impresia că „pleda" pentru vreuna din doctrinele ce veneau adesea în conflict, fie în disputaţiile filosofice, a căror tradiţie era mai veche, fie în frământările religioase, a căror origine era mai nouă, întrucât începuseră, sau cel puţin luaseră proporţii mai neliniştitoare, de-a-bia cu apariţia protestantismului. în acest scop, i s-a părut că n-avea alt mijloc mai sigur decât să evite de „a lua partea" unora sau altora din cei ce pretindeau că reprezentau, în mod exclusiv, adevărul, deşi era evident că erau încă departe de a-1 fi găsit, de vreme ce şi-1 contestau reciproc, nu numai cu hotărâre, dar şi cu violenţă. Erasm nu voia să Servească decât adevărul, rezervându-şi posibilitatea de a-1 căuta în deplină libertate, fără a fi legat de nici un angajament, în favoarea nimănui, pentru ca să poată discuta, fără nici o cruţare, părerile orişicui. Şi nu era totuşi un „negativ" pur şi simplu, pornit să găsească rău tot ce gândeau alţii. Dimpotrivă, era totdeauna gata să recunoască, nu numai deschis, dar şi cu elogii, ceea ce i se părea îndreptăţit în părerile altora. Era caracteristică, din acest punct de vedere, atitudinea lui în luptele dintre protestanţi şi catolici. El relevase, înaintea lui Luther, neajunsurile de care suferea Biserica romană; era chiar considerat, din această cauză, ca un precursor al protestantismului. Dar aceasta nu-1 împiedica să recunoască meritele catolicismului, care izbutise să dea
182
183
lumii singura unitate de care se putuse bucura până atunci, adică unitatea spirituală a credinţei. Tot aşa, ca precursor al lui Luther, nu putea privi decât cu simpatie mişcarea lui. Dar aceasta nu-1 împiedica să găsească intransigenţa lui nepotrivită cu spiritul evangelic, pe care pretindea că-1 propovăduia, şi să dezaprobe fanatismul cu care ducea lupta în contra „papismului". N-a lipsit chiar să-i dea, în propriul lui interes, de repetate ori şi cu stăruinţă, sfaturi de moderaţie.
Prin imparţialitatea sa, care îl obliga să se ferească de a se integra în vreunul din curentele sufleteşti ale timpului său, Erasm e anevoie de situat în evoluţia cugetării filosofice a Renaşterii. îi dăm, dar, loc aici, în mişcarea ideilor politice şi sociale, întrucât a fost un campion hotărât al libertăţii cugetării, şi a devenit, în lupta pe care a dus-o în acest scop, un precursor al umanitarismului şi al pacifismului. El a reprezentat, cu convingere şi însufleţire, ideea ce avea să ia un mai mare avânt mai târziu, că omenirea putea deveni, prin cultură, mai bună decât era, şi că „umanizarea" ei avea să pună capăt, în cele din urmă, „discordiei" ce frământa, atât de cumplit, lumea, făcând-o atât de nenorocită. „Concordia" ce urma să domnească atunci avea să facă imposibile conflictele armate, care, în brutalitatea lor, erau cele mai mari din relele ce chinuiau lumea - mai mari decât cataclismele fizice, care erau cel puţin inconştiente şi, întrucât nu-şi dedeau seamă de suferinţele ce pricinuiau, nu puteau fi acuzate, cu îndreptăţire, de cruzimea bestială a războaielor. Ca atare a încercat un scriitor german din timpul nostru, Ştefan Zweig, să actualizeze figura lui Erasm, într-o lucrare recentă, ce s-a bucurat de un oarecare succes. Era lucrarea intitulată Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam, care a apărut în Austria, la Viena, în 1935, puţin timp după schimbarea politică neliniştitoare ce se produsese în Germania, prin instalarea la putere a anumite direcţii de acţiune, întemeiate pe concepţia inegalităţii raselor şi a dreptului „natural" al unora de a dispune de celelalte. Acea schimbare impunea spiritelor mai prevăzătoare griji mari cu privire la pacea Europei şi, poate, a lumii întregi. Intenţia cu care fusese scrisă lucrarea în chestie ieşea la iveală în capitolul introductiv, în care se schiţa, în linii generale, „misiunea" şi „sensul vieţii" lui Erasm, şi din care ne mărginim a reproduce, în traducere liberă, câteva fraze: „Netrăind în chip statornic în nici-o ţară, dar fiind acasă în toate, acest prim european, acest prim cosmopolit conştient nu admitea preponderenţa nici unei naţiuni asupra celorlalte. Şi cum îşi impusese să nu judece popoarele decât după spiritele lor cele mai culte şi mai nobile, după elitele lor, adică, toate i se părea că erau sau că puteau deveni vrednice de a fi
184
respectate şi iubite. A strânge laolaltă pe intelectuali, pe oamenii cu sentimente înalte, din toate ţările, din toate rasele, din toate clasele, a fost ţinta măreaţă a întregii sale vieţi... Era convingerea sa profundă că civilizaţia era capabilă să facă pe oameni mai buni... Atât el, cât şi adepţii lui, sperau că întinderea culturii aveau să dezvolte facultăţile morale, atât ale indivizilor, cât şi ale poparelor... Iar problema unei complete armonizări a vieţii i se părea că putea fi deslegată prin umanizarea oamenilor, pe care o credea nu numai posibilă, ci şi apropiată."'
I
Viaţa învăţatului de care urmează să ne ocupăm ne este, în prima ei parte cel puţin, destul de cunoscută. Un scriitor englez, Charles Reade, a încercat s-o reconstituie, în romanul intitulat The Cloister and the Heart, fără a se întemeia, însă, pe date istorice indiscutabile. După toate probabilităţile, Erasm se născuse în 1466, la Rotterdam, dintr-o legătură nelegitimă. Un tânăr călugăr olandez, Geert de Praet, din Gouda, fugise din mănăstirea în care îl pusese, fără voia lui, familia, şi, în viaţa rătăcitoare ce ducea, făcuse cunoştinţă cu fiica unui medic din Sevenberg, al cărei nume de botez, singurul ce ni s-a păstrat, era Margareta2. Din dragostea lor vinovată a luat naştere copilul Geert Geerts - adică, în limba olandeză, Geert a lui Geert. Mai târziu, umanistul ce ieşise din acel nefericit copil şi-a luat, spre a-şi ironiza singur originea, numele latino-grec Desiderius Erasmus, care însemna, din punct de vedere filologic, „doritul mult-iubit"... Prima educaţie i-au fâcut-o părinţii, la Gouda, până la vârsta de 9 ani, când, fiindcă avea o voce frumoasă, a fost trimis la Utrecht, spre a cânta în corul catedralei, urmând, în acelaşi timp, cursurile şcoalei ce funcţiona pe lângă ea. Auzul său lăsa, însă, de dorit, ca fineţe de percepere a tonurilor, ceea ce îl făcea puţin utilizabil, din punct de vedere muzical - şi a fost trecut de părinţii săi la şcoala din Deventer, a lui Alexander Hegius, unde a început studiul limbilor şi literaturilor clasice. Iar progresele repezi, pe care le-a făcut în acest studiu, au surprins pe profesorii lui. Când Rudolph Agricola, umanistul cunoscut, de care am vorbit în volumul precedent al acestei lucrări3, trecând prin Deventer, a vizitat
1. Op. cit., p. 13-15.
2. Unii biografi susţin ca se logodise cu ea de mult şi că, spre a-1 împiedica s-o ia în căsătorie, îl silise familia să intre într-o mănăstire.
3. Vezi. în ediţia de faţă, voi. II, capitolul V - Încercări de reformă în logică, p. 76-80 (n. G. P).
185
şcoala lui Alexander Hegius, i-a fost prezentat de profesori, ca o dovadă de rezultatele învăţământului lor, tânărul Geert Geerts. Impresionat de uşurinţa cu care ajunsese a mânui limba latină şi de cunoştinţele literare ce avea, umanistul călător i-a prezis precocelui elev un viitor „mare".
Din nefericire, însă, precocele elev n-a putut urma până la sfârşit cursurile şcoalei din Deventer. O epidemie de ciumă i-a răpit mama, şi nu mult după aceea i-a murit şi tatăl. Iar rudele ce au rămas să îngrijească de el l-au destinat, ca să-şi uşureze sarcina, vieţii monahale - în care scop l-au internat în şcoala „Fraţilor vieţii comune" din Herzo-genbusch, unde trebuia să se pregătească pentru a intra într-o mănăstire, atunci când avea să împlinească vârsta cerută. Acolo, în mijlocul unei secte religioase cu pronunţate tendinţe mistice, a petrecut el câţiva ani, fără a fi simţit născându-se în sufletul său vreo înclinare către ascetismul monastic. în 1486, însă, în urma sfaturilor unui prieten, Cornelius Verdenus, cu care fusese vecin de bancă în şcoala de la Deventer, s-a hotărât, în sfârşit, să intre în mănăstirea augustinilor de la Steyn, de lângă Gouda. Ceea ce îl făcuse, totuşi, să ia acea hotărâre ce fusese atât - fusese chiar foarte puţin - vocaţia religioasă; fusese mai mult, dacă nu exclusiv, dorinţa de a se folosi de biblioteca acelei mănăstiri, care trecea drept cea mai bună din acea regiune - şi, fireşte, conştiinţa că, în lipsa mijloacelor materiale necesare, n-avea alt mijloc de a se cultiva. De aceea, în viaţa monahală, pe care o începuse ca „novice", n-a izbutit a se distinge decât prin silinţa sa la studii - deşi i se imputa că, în lungile ceasuri pe care le petrecea în biblioteca mănăstirii, citea mai mult operele profane ale scriitorilor clasici, greco-romani, decât cărţile edificatoare ale părinţilor Bisericii. Printre scrierile umaniştilor din timpul Renaşterii păreau a-1 fi interesat mai mult acelea ale lui Lorenzo Valla, pe care l-am analizat într-un capitol anterior'. Ceea ce 1-a împiedicat să depună, în 1488, la vârsta de 22 de ani, jurământul ritual de intrare în viaţa monahală.
Dar, de la o vreme, biblioteca mănăstirii de la Steyn nu-i mai era de ajuns. Ar fi voit să cunoască şi lumea: ar fi voit mai ales să ia contact cu învăţaţii străini - cu umaniştii italieni, bunăoară, de care auzise vorbindu-se cu elogii şi dintre care Lorenzo Valla îi lăsase o impresie atât de frumoasă. Ceea ce i-a venit, pe neaşteptate, în ajutor, spre a-şi
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. II, capitolul V - încercări de reformă în logică, p. 76-77 şi supra, capitolul III, Curente etice. Epicureismul, p. 107-120 (n. G. P.).
satisface aceste dorinţe, a fost reputaţia pe care începuse a şi-o face, de bun cunoscător al limbilor clasice. Episcopul din Cambrai, Heinrich von Bergen, care avea oarecare perspective de a ajunge cardinal, îşi propunea să întreprindă, în acest scop, o călătorie la Roma, şi avea nevoie de un secretar care, cunoscând bine limba latină, să-i ducă corespondenţa, precum şi să-i redacteze, eventual, discursurile ocazionale, în căutarea unui asemenea secretar, s-a adresat şi mănăstirii de la Steyn, care trecea, cum am zis, drept un centru de studii clasice. De acolo, i-a fost recomandat călugărul solitar care îşi petrecea viaţa mai mult în bibliotecă, printre cărţi, decât în biserică, pentru rugăciuni, şi care nu promitea prea mult, din punct de vedere religios. în 1491, astfel, „secretarul latin" desemnat, obţinând dispensa episcopului din Utrecht, de care ţinea mănăstirea, a putut pleca la Cambrai, unde a fost primit cu bunăvoinţă şi adăpostit în palatul episcopal. Dar călătoria proiectată, la Roma, a trebuit să fie amânată, din diferite cauze, de mai multe ori - şi tânărul călugăr, care dorea să cunoască lumea, s-a putut bucura câtva timp de o libertate neaşteptată. Fiindcă, însă, se făcuseră, cu privire la vocaţia sa religioasă, unele rezerve, a căutat, alături de lecturile pe care le continua cu aceeaşi pasiune, să-şi îndeplinească şi obligaţiile rituale - şi, ca recompensă, episcopul din Utrecht 1-a hirotonisit preot, în 1492. Când, în sfârşit, episcopul din Cambrai a renunţat, definitiv, de a se mai duce la Roma, secretarul său latin, care izbutise a-i câştiga simpatia, i-a mărturisit dorinţa de a-şi continua studiile într-un centru mai însemnat de cultură superioară şi 1-a rugat să-1 ajute a pleca la Paris, unde îl atrăgea renumele universităţii şi unde voia să-şi ia doctoratul în teologie, spre a putea deveni mai de folos „sfintei Biserici" pe care o servea. Episcopul i-a satisfăcut dorinţa, punându-i la dispoziţie o mică sumă pentru călătorie şi procurându-i un loc în „Col-legium montis acuţi", cum i se zicea pe latineşte cunoscutului College Montaigu, din Paris, pe care îl conducea, pe atunci, Johannes Stand-such. Deşi nu era lipsit de cultură, însă, acel conducător era, din nefericire, un fanatic al ascetismului, care, în loc să înlesnească studiile tinerilor ce-i erau încredinţaţi, le îngreuia prin marele număr de „probe" pe care li le impunea cu severitate, spre a le „întări" credinţa. Destinat fiind, în special, studenţilor în teologie, Colegiul Montaigu era quasi-monastic; numărul rugăciunilor zilnice era mare şi lua mult din timpul studiilor, iar „regulele disciplinei" constând, între altele, din „fusti-gaţii", se aplicau fără cruţare. învăţământul era „scolastic", în înţelesul cel mai puţin favorabil al acestui cuvânt; era abstract şi obscur, plin de distincţii şi subtilităţi, care îl făceau aproape ininteligibil. Erasm zicea,
186
187
mai târziu, că încercase, spre a-1 pricepe, să uite tot ce învăţase până atunci „ex bonis litteris"', adică din operele clasice, şi să „dea afară" tot ce băuse din „izvoarele Heliconului" - dar nu izbutise. Din punct de vedere sanitar, în sfârşit, regimul de viaţă al colegiului lăsa mult de dorit, şi mai toţi elevii se bolnăveau, mai mult sau mai puţin grav, după câtva timp. Culmea o punea faptul că boala, când era invocată, era considerată ca o sustragere de la datorii - şi aspru pedepsită. De aceea, nu puţini părăseau colegiul [,printre ei şi Erasm,]2 care s-a întors, bolnav, la patronul său, implorându-i ajutorul, spre a se însănătoşi mai întâi şi a-şi continua apoi studiile în condiţii mai puţin rele. Ajutorul nu i-a fost refuzat, şi, după ce s-a întremat, tânărul setos de învăţătură s-a întors la Paris, unde s-a întreţinut din lecţii particulare. Numeroşi studenţi veneau la universitate, unde cursurile se făceau pe atunci în latineşte, fără să fie destul de pregătiţi, şi nu le puteau urma cu destul folos. Ei recurgeau, astfel, la profesori particulari, ca să-şi completeze cunoştinţele, în această privinţă - şi obiceiul acesta era foarte răspândit. Erasm a găsit, dar, uşor lecţii particulare, care i-au permis să trăiască independent, A putut chiar să găsească, pe această cale, prieteni, care i-au fost de mult folos în viaţă. Aşa a fost, bunăoară, un tânăr englez, lordul William Mountjoy, care venise să facă studii la Paris; constatând că nu era destul de bine pregătit, a recurs la ajutorul lui Erasm, şi, căpătând pentru el o stimă şi o afecţiune deosebită, 1-a luat cu sine, în Anglia, (în) 1497.
Umanismul englez era mai nou şi mai puţin întins, dar părea mai adânc şi mai rodnic, fiindcă era mai liber. Tirania vechii tradiţii scolastice era, la universităţile engleze, mai puţin simţită decât la altele. La cea din Oxford, cursurile de limbă şi literatură greacă, pe care le ţineau Grocyn şi Linacre, se bucurau de un mare succes, din cauza spiritului, nu numai independent, dar mai larg şi mai înţelegător, în care erau concepute. Erasm le-a ascultat cu interes, alături de elevul său William Mountjoy, pe care îl însoţea. La acele cursuri a făcut cunoştinţă şi cu Thomas More, care era pe atunci student, şi cu care a rămas apoi prieten toată viaţa. O influenţă deosebită a avut asupra lui Erasm, în această perioadă, John Colet, care reprezenta la Oxford platonismul, sub forma lui neoplatonică. El petrecuse câtva timp în Italia,
1. (lat.) - „din bunele scrieri" (n. M. R.).
2. în ediţia de bază (voi. III, p. 197), text corupt prin repetarea tipografică a unui rând („ajutorul spre a se însănătoşi mai întâi şi a-şi confirma apoi du-") şi eliminarea altuia (n. G. P.).
ca şi Grocyn şi Linacre, şi cunoscuse pe unii din învăţaţii grupaţi în jurul Academiei platonice din Florenţa. Printr-însul a luat contact Erasm, pentru prima oară, cu direcţia de gândire inaugurată de Marsilio Ficino şi dezvoltată de Pico della Mirandola.
Faptul că, în lumea engleză în care intrase pe neaşteptate, se simţea mai bine ca oriunde până atunci, 1-a făcut pe Erasm să se gândească la condiţiile de existenţă care ar fi fost, pentru el, cele mai bune, întrucât i-ar fi permis să ajungă la dezvoltarea sufletească pe care o dorea şi să desfăşoare activitatea intelectuală pe care şi-o propunea. în Anglia nu-i cerceta nimeni originea, nu-i imputa nimeni naşterea nelegitimă, nu-i controla nimeni îndeplinirea datoriilor religioase, numărându-i rugăciunile, liturghiile şi „exerciţiile" ascetice; era preţuit numai pentru spiritul său pătrunzător, pentru cunoştinţele sale întinse, pentru limba latină, curată şi elegantă, pe care o vobea. O asemenea atmosferă, calmă şi obiectivă, i-ar fi convenit să aibă, în permanenţă, în jurul său. Şi întrebarea ce se ridica dinainte-i era: unde şi cum putea s-o găsească? Iar răspunsul, pe care i se părea că nu-1 putea ocoli, era cu totul neaşteptat: nu trebuia să se lege, cu legături durabile, de nimic şi de nimeni... El nu căuta decât adevărul şi nu voia să servească decât adevărul. Ca s-o poată face, trebuia să evite orice obligaţie care, făcându-1 să devină parţial, i-ar fi mărginit independenţa de gândire şi de acţiune, împiedicându-1 de a mai fi obiectiv - atât cât era omeneşte cu putinţă. Nu trebuia, dar, să se aşeze, în chip statornic, în nici o ţară; nu trebuia să se integreze, în mod durabil, în nici unul din curentele religioase, artistice, ştiinţifice sau filosofice ale timpului. Numai aşa putea să evite orice obligaţie, numai aşa putea să-şi păstreze neatinsă libertatea de gândire şi independenţa de acţiune. Pe această cale a ajuns Erasm a deveni un cosmopolit, în ordinea naţională, şi un izolat, atât în ordinea socială, cât şi în cea intelectuală. Şi tot pe această cale a ajuns la hotărârea - uimitoare la un om lipsit de mijloace, cum era el - să evite de a-şi face o carieră în vreuna din direcţiile ce-i stau la dispoziţie. întrucât făcea parte din ordinul călugăresc al augustinilor şi fusese hirotonisit preot, ar fi putut, cu inteligenţa lui naturală şi cultura lui dobândită, să înainteze în ierarhia eclesiastică, să ajungă, treptat, episcop, cardinal, sau poate chiar papă. Sau, ar fi putut să ia o catedră, la vreuna din universităţile engleze unde ajunsese a fi cunoscut şi preţuit. Dar ambele aceste căi aveau un mare inconvenient: acela de a-1 lega, definitiv, de anumite puncte de vedere teoretice şi de a-i impune, definitiv, anumite atitudini practice, care i-ar fi luat, pentru totdeauna, libertatea de gândire şi independenţa de acţiune. Ca demnitar al Bisericii romane,
188
189
bunăoară, n-ar fi mai putut critica neajunsurile ei, aşa cum i se părea că era necesar să facă - şi cum a făcut, de fapt. Prin critica abuzurilor pe care le comiteau unii din reprezentanţii ei, a şi ajuns Erasm să fie considerat, de oamenii timpului, ca un precursor al protestantismului. Iar ca să obţină o catedră universitară, ar fi trebuit să îmbrăţişeze doctrinele admise, în materiile respective, de către cei ce ar fi urmat să i-o \ acorde. Şi el prefera să-şi păstreze libertatea intelectuală întreagă, în vederea oricărei eventualităţi, întrucât erau multe de îndreptat şi în învăţământul universitar - iar progresul, în general, nu era posibil fără schimbări, care nu erau posibile fără o asemenea libertate.
Iată de ce Erasm, cu toată reputaţia frumoasă pe care începuse a şi-o face, prin calităţile lui, atât în lumea religioasă, cât şi în cea ştiinţifică, a evitat cu îndărătnicie situaţiile oficiale, la care l-ar fi putut duce carierele ce-i steteau deschise, dar care l-ar fi imobilizat, definitiv, în anumite puncte de vedere teoretice şi în anumite atitudini practice. Ce-i rămânea atunci de făcut, spre a-şi putea procura mijloacele de existenţă, ce-i lipseau? Nu-i rămânea decât să trăiască din serviciile particula- \ re pe care le-ar fi adus celor ce aveau nevoie, sub o formă sau sub alta, de el - ca episcopul din Cambrai sau ca lordul Mountjoy. O fineţe naturală îi permitea să se prezinte bine în societate, chiar şi pe treptele ei superioare; de aceea şi fusese atât de bine primit în cercurile aristocratice engleze. Iar limba latină, curată şi elegantă, pe care o vorbea cu multă uşurinţă, cunoştinţele întinse, care îi îngăduiau să aborde orice subiect, memoria excepţională, care îl ajuta să strecoare, atât de adesea, în conversaţii, câte o frază de efect din autorii clasici, încântau lumea intelectuală în care ajunsese a se mişca. în această privinţă, a izbutit să atragă atenţia şi să-şi asigure simpatiile cercurilor culte din alte ţări, printr-o lucrare ce da şi altora, ca să nu zicem tuturor, putinţa de a face ca el. Acea lucrare nu fusese, la început, decât un dicţionar de citate - pus de Erasm la dispoziţia elevilor săi particulari, spre a le procura posibilitatea să arate, când aveau ocazia, cât de bine cunoşteau autorii clasici. Era pe atunci moda ca cei ce se pretindeau oameni culţi s-d dovedească, citând locuţiuni caracteristice sau fraze de efect din scriitorii vechi, greci şi latini. Spre a înlesni tinerilor, cărora le da lecţii particulare, o asemenea paradă literară capabilă să arate eficacitatea învăţământului său, Erasm le făcuse o colecţie de asemenea locuţiuni şi fraze, indicându-le şi ocaziile în care puteau fi utilizate. Acea colecţie a circulat mult în manuscris, şi fiindcă a fost copiată de mai multe ori, autorul ei i-a adăugat, după cererea elevilor săi, la fiecare dată, > alte citaţii nouă. în sfârşit fiindcă cererile continuau şi luau forme in- j
190 |
sistente, Erasm a dat la tipar colecţia de care era vorba. Ea a apărut Ia Paris, în 1500, sub titlul Adagia, şi a fost atât de căutată, încât a avut, în scurtă vreme, vreo douăsprezece ediţii; cea mai voluminoasă şi mai îngrijită a fost cea care s-a tipărit la Veneţia, de către Aldo Manucci în 1506.
Intre 1497 şi 1505, Erasm a făcut de mai multe ori drumul între Londra şi Paris. Date mai amănunţite însă, şi mai sigure, asupra acestor călătorii repetate, nu avem. Era poate necesitatea, în care se găsea umanistul, fără situaţie, de a căuta posibilităţi de existenţă, de felul celor ce i-ar fi convenit. în 1505, Universitatea din Cambridge 1-a însărcinat să facă, pentru studenţii ei, un curs de limba şi literatura greacă. Primind acea însărcinare, Erasm s-ar fi putut stabili, pentru mai multă vreme, dacă nu pentru totdeauna, în Anglia, unde am văzut că se simţea mai bine ca în alte părţi. Cu toate acestea, anul următor, în 1506, a luat drumul Italiei. S-a oprit mai întâi la Torino, unde a obţinut titlul de doctor în teologie. A petrecut apoi câtva timp la Veneţia, unde a lucrat la verificarea textelor câtorva din operele clasice pe care le edita Aldo Manucci. A pornit, în sfârşit, la Roma, trecând prin Bologna, Padua şi Siena, unde n-a lipsit să ia contact cu învăţaţii locali. Cercurile eclesiastice din jurul scaunului papal l-au primit bine, l-au deslegat de jurământul călugăresc, i-au permis să se îmbrace civil, i-au făcut chiar unele propuneri privitoare la întrebuinţarea pe care o putea găsi pe lângă ele; Curia Romană avea îndeosebi nevoie, pentru redactarea diferitelor hotărâri şi, în general, pentru corespondenţa ei, de un bun cunoscător al limbei latine. Erasm nu s-a putut hotărî să se stabilească la Roma, şi, fiindcă în 1509 se suise pe tron, în Anglia, Henric al VUI-lea, pe care îl cunoscuse mai înainte ca prinţ moştenitor şi care i se arătase foarte favorabil, şi-a întors din nou privirile într-acolo. Cu toată greutatea călătoriilor, care era pe atunci destul de mare, a pornit iarăşi la drum, prin Elveţia, Germania şi Ţările de Jos, fiind primit pretutindeni, întrucât ajunsese a fi destul de cunoscut, cu deosebită simpatie. în Anglia, cancelarul Universităţii din Cambridge, episcopul John Fischer, i-a oferit o catedră de limba şi literatura greacă la acea universitate, şi 1-a însărcinat, în acelaşi timp, să facă un curs de teologie la Queens-College, al cărui „curator" era. în cea dintâi din aceste îndeletniciri s-a servit de două gramatici greceşti pe care le adusese cu sine din Italia, a lui Manuelis Chrysoloras şi a lui Theodoros din Gaza; pe cea din urmă a tradus-o, chiar, în latineşte, spre a o face mai accesibilă studenţilor. Iar în cursul de teologie a comentat „principiile" Noului Testament, interpretându-le într-un mod mai larg, care a făcut din-
191
1
tr-însul un precursor al „interiorizării" credinţei, preconizate ulterior de protestanţi. în afară de această activitate didactică, a mai desfăşurat, apoi, încă una, cu caracter publicistic. După cererea prietenului său, John Colet, care înfiinţase la Londra o „şcoală de umanism", consacrată culturii clasice, a scris lucrarea întitulată De utraque copia re-rum ac verborum', în care studia sinonimia, tropii, figurile şi, în genere, stilistica limbii latine. Cartea a părut, prin claritatea expunerii, pe de o parte, prin preciziunea şi fineţea observărilor, pe de alta, de o mare utilitate şi a avut numeroase ediţii. în sfârşit, veniturile lui rămânând, cu toată această activitate, insuficiente, arhiepiscopul de Canter-bury, Warham, i-a conferit parohia din Aldington, fără obligaţia de a o deservi personal, ca titular lăsând această sarcină unui „vicar". O asemenea situaţie nu-i convenea însă, lui Erasm. I se părea imoral ca el să încaseze beneficiile, iar altul să facă munca, la parohia ce i se oferise. Iar obligaţiile academice îl oboseau; sănătatea sa fusese totdeauna delicată, iar clima Insulelor Britanice nu-i era prea favorabilă.
Şi-a întors, astfel, din nou privirile spre Italia, unde clima era mult mai blândă - şi unde se suise pe tronul pontifical, sub numele de Leon al X-lea, cardinalul Giovanni de' Medici, care îi arătase, la trecerea lui prin Roma, o prietenie deosebită. în 1514, fără a rupe legăturile cu Anglia, Erasm a plecat, dar, în Elveţia, cu explicarea că voia să îngrijească, personal, o nouă ediţie a operei sale Adagia, pe care i-o propunea Froben, cunoscutul tipograf din Basel. El îi ducea, în realitate, mai multe alte lucrări, pe care le pregătise - între altele, editarea Noului Testament în textul grec primitiv şi într-o traducere latină mai corectă decât vechea Vulgata, în care unele greşeli alterau înţelesul, ceea ce, când era vorba de sfintele scripturi, nu era admisibil. în acelaşi timp, Erasm înştiinţase pe prietenii săi din Roma că, aflându-se în Elveţia, ar fi fost fericit să profite de apropiere spre a veni să prezinte omagiile sale respectuoase noului papă, dacă i-ar fi făcut plăcere să le primească. El spera că, în urma acestei înştiinţări, avea să fie invitat la Roma. O asemenea invitaţie, însă, nu i-a venit, şi Erasm a fost silit să se întoarcă în Anglia, spre a putea păstra, cel puţin, situaţia pe care o avea acolo. Din această cauză, tipărirea ediţiei greceşti şi a traducerii latine a Noului Testament trebuia să fie cea din urmă, fiindcă Erasm voia să se întoarcă la Basel şi s-o îngrijească, personal, mai de aproape. Froben, însă, a aflat că se pregătea o asemenea ediţie în Spania, la Alcalâ
de Henares, după stăruinţele şi sub conducerea cardinalului Ximenes. Spre a nu pierde întâietatea, la care ambiţia lui de tipograf cunoscut în lumea cultă europeană ţinea mult, s-a grăbit să pună în lucru manuscrisul lăsat de Erasm, fără adausele şi corecţiunile pe care intenţiona să i le mai aducă el. Şi 1-a dat la lumină, sub titlul Novum Instrumen-tum omne, diligenter ab Erasmo Roterdamo recognitum et emenda-tum', în 1516, cu o dedicaţie adresată papei Leon al X-lea, în care se arăta „necesitatea de a se pune cuvântul Domnului la dispoziţia lumii creştine în formele lui primitive". Ceea ce a permis acestei ediţii, care, din punct de vedere filologic, nu era lipsită de unele defecte, să joace un rol însemnat în mişcarea religioasă a timpului, a fost faptul că i-a servit lui Luther pentru versiunea germană a Bibliei, care a devenit, ulterior, principalul punct de sprijin al Reformei.
Invitaţia la Roma, pe care o aştepta cu nerăbdare, nu i-a venit lui Erasm nici după apariţia acestei lucrări, cu toată dedicaţia măgulitoare pe care o adresase lui Leon al X-lea. Cercurile eclesiastice superioare ale Bisericii catolice se temeau de independenţa cugetării acestui învăţat puţin ortodox, care îşi permisese să aducă, în opera sa Elogiul Nebuniei - în forme glumeţe, e drept, dar nu mai puţin eficace -, critici atât de aspre, nu numai teologiei oficiale, batjocorind formele ei scolastice, dar şi ierarhiei romane, adică papilor, cardinalilor, episcopilor, ale căror abuzuri le denunţa cu o ironie plină de cruzime. Tăcerea îndărătnică a lui Leon al X-lea 1-a făcut pe Erasm să primească oferta regelui Spaniei şi al Ţărilor de Jos, care avea să devină ulterior împărat german şi să rămână în istorie sub numele de Carol al V-lea. El se găsea, în 1516, la Bruxelles, şi, prin cancelarul său Silvagius, i-a oferit titlul de consilier regal, cu o retribuţie de 400 fiorini de aur anual, şi fără nici o obligaţie precisă, rămânând să fie consultat numai atunci când s-ar fi pus anumite chestii, de competenţa lui specială. Era, în fond, un dar discret, ce se făcea umanistului care, prin mulţimea şi varietatea lucrărilor sale, ajunsese a fi atât de cunoscut şi de preţuit de întreaga lume cultă europeană. Când 1-a primit, la Bruxelles, cancelarul Silvagius, în cuvântarea festivă, cu care 1-a prezentat celorlalţi consilieri regali, a zis: „Omul acesta n-a ajuns încă să ştie cât de mare este". Regele Carol a intervenit chiar pe lângă papa Leon al X-lea, ru-gându-1 să acorde lui Erasm un episcopat, în Ţările de Jos. Dar inter-
1. (lat.) - Despre bogăţia şi a lucrurilor şi a cuvintelor (n. M. R).
192
1. (lat.) - Noul Testament complet, atent revăzut şi îndreptat de Erasmus din Rotterdam (n M. R).
193
venţia sa n-a avut, pentru motivele pe care le-am văzut, nici un succes. Spre a-i mulţumi, totuşi, Erasm a scris o mică lucrare intitulată Instituţie- principis christiani \ care s-a tipărit la Louvain, în 1516.
La acea dată, Erasm, care ajunsese la vârsta de 50 de ani, se bucura, graţie lucrărilor ce publicase până atunci, de o notorietate care, pe lângă unele satisfacţii, i-a atras şi multe neplăceri. Tocmai fiindcă era atât de cunoscut şi de preţuit, i se cerea, cu o stăruinţă necruţătoare, să se pronunţe, clar şi categoric, în conflictele ideologice care frământau pe contemporanii săi - în cele religioase mai ales -, luând o atitudine hotărâtă pentru unii şi contra altora, susţinând pe unii şi combătând pe alţii. Ceea ce i-a turburat adânc tot restul vieţii. Trebuie, dar, să părăsim un moment terenul datelor biografice, ca să aruncăm o privire asupra lucrărilor ce i-au creat o asemenea situaţie, măgulitoare pe de o parte, penibilă, însă, pe de alta.
II
în fruntea lor sta, netăgăduit, faimosul Elogiu al Nebuniei. Vorbind de această lucrare, Ştefan Zweig, cel din urmă din autorii de astăzi care s-au ocupat mai de aproape de Erasm, zice, în cartea pe care am citat-o mai sus: „Pentru un artist, este un mare noroc să găsească o temă, în care să poată întruni laolaltă, în mod armonios, toate darurile sale naturale. Aşa i s-a întâmplat lui Erasm în Elogiul Nebuniei, graţie unei inspiraţii orbitoare şi desăvârşit realizate. Eruditul cu vaste cunoştinţe, criticul sever al timpului, umoristul muşcător, colaborează acolo în chip frăţesc. în nici-una din celelalte scrieri ale lui nu putem cunoaşte şi recunoaşte pe Erasm, ca maestru, mai bine decât în această operă, cea mai renumită desigur şi, în acelaşi timp, cea care a rezistat mai cu succes îmbătrânirii."2 în adevăr, Elogiul Nebuniei este singura din scrierile celebrului umanist, care, tradusă fiind în mai multe limbi moderne, se mai citeşte încă astăzi.3
Erasm o scrisese în 1509, după întoarcerea din Italia, unde fusese bine primit, dar unde văzuse lucruri care îl uimiseră şi care îl îngrijo-
1. (lat.) - Doctrina principelui creştin (n. M. R.)
2. Ştefan Zweig, Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam, p. 72.
3. Avem şi o traducere în româneşte, care a apărut în 1942, sub titlul Erasme, Elogiul Nebuniei, în editura G.M. Amza, din Bucureşti.
rau. La acea dată, scaunul pontifical era ocupat de Iuliu al II-lea, care era mai mult un soldat decât un preot. Şi încă un soldat în înţelesul rău al cuvântului, un „condottiere" lipsit de scrupule, care nu urmărea decât succesul, fără să aleagă mijloacele. în jurul lui, cardinalii, episcopii şi ceilalţi demnitari eclesiastici păreau a fi uitat cu desăvârşire învăţăturile lui Cristos. Ei nu trăiau în simplitatea şi sărăcia apostolică, ci se răsfăţau în bogăţie şi în lux, înconjurându-se cu un ceremonial complicat şi desfăşurând un fast orbitor, menite, amândouă, să le mărească prestigiul şi să le pună în evidenţă măreţia. Mai mult încă, ei nu-şi refuzau nimic din plăcerile vieţii, nici chiar pe cele mai vinovate -ceea ce nu le era nicidecum greu, lipsiţi cum erau de adevărata credinţă creştină. Stricăciunea şi necredinţa mergeau astfel mână în mână, sprijinindu-se reciproc. Decadenţa ameninţa, foarte serios, Biserica: o reformă a ei părea necesară şi urgentă.
Cine o putea face însă? Şi cum? Căci nimeni nu putea ridica glasul împotriva atotputernicei ierarhii eclesiastice, fără a se expune la primejdii, ce puteau fi mari. Pe când trecea Alpii, în drumul spre Anglia, unde voia să se întoarcă, Erasm, apăsat de asemenea gânduri, era a-proape să fie apucat de una din crizele de scepticism, la care, ca toţi oamenii mai inteligenţi, era expus adesea, în faţa dificultăţilor de tot felul ale problemelor ce-1 frământau. Numai oamenilor simpli toate le par simple, fiindcă nu văd mai departe şi nu pătrund mai adânc, în încercările lor de a-şi explica lucrurile ce îi interesează - încercări ce rămân mai toate superficiale. Oamenilor inteligenţi, dimpotrivă, toate le par complicate, fiindcă sunt impresionaţi, la fiecare pas, de aspectele multiple şi variate, încâlcite şi obscure, ale lucrurilor pe care ar voi să şi le explice. Frământatului călător care, pe o vreme senină, trecea, călare, Alpii, i-a venit, totuşi, la un moment dat, să râdă. Să râdă de el însuşi, fiindcă nu văzuse, de la început, că era o cale pe care putea ajunge să spună, fără nici un risc, lucrurile serioase ce trebuiau spuse; era, anume, calea... neseriozităţii. N-avea decât să aducă pe scenă Nebunia ce stăpânea lumea, punând-o să-şi facă singură apologia -sau, mai exact, elogiul. Căci, de apărare n-avea nevoie, acea „divinitate" atotputernică; ea nu se simţea vinovată de nimic; era convinsă, dimpotrivă, că făcea fericirea lumii, care nici nu era posibilă altfel...
Când a ajuns în Anglia, Erasm i-a supus această idee prietenului său Thomas More, în primitoarea casă de la ţară a căruia a fost găzduit, şi care a aprobat-o cu entuziasm. în „şeapte zile" satira, concepută după principiul poetului latin, care îşi propunea „să îndrepteze moravurile râzând", a fost gata. Şi în cinstea amfitrionului său, autorul i-a
194
195
dat titlul grec de Mcopiaţ EyKoouiov 1 - titlu care aducea aminte de numele lui, prin asemănarea, din punct de vedere fonetic, a cuvântului Mcopia cu acela de „more"1. Acestui titlu grec i se adăuga, însă, explicaţia latină: „sive declamatio in laudem stultitiae"3. Iar contemporanii au latinizat şi titlul grec, dându-i forma, care a devenit apoi, cu toată improprietatea ei, curentă, de „encomium moriae"4. în sfârşit, în dedicaţia, adresată lui Thomas More, din fruntea lucrării, Erasm îi arăta, ca s-o poată afla şi alţii, originea. „Pe când mă întorceam, acum în urmă, din Italia în Anglia, ca să nu-mi pierd, în rătăciri fără folos ale gândului, timpul pe care trebuia să-1 petrec pe cal, mi-a făcut plăcere să-mi aduc aminte de studiile pe care le-am început împreună şi de scumpii şi savanţii prieteni pe care aveam să-i revăd. Tu ai fost unul din cei ce s-au înfăţişat mai des memoriei mele, iubitul meu Mo-rus... Hotârându-mă, totuşi, să fac ceva, şi neavând putinţa să compun o lucrare serioasă, mi-a venit pofta să mă distrez, făcând elogiul nebuniei. Mă vei întreba, însă, poate, ce Minervă mi-a dat o asemenea idee singulară. Mai întâi, gândindu-mă la tine, numele tău de familie, Morus, mi-a amintit pe acela de Moria, pe care grecii îl dădeau Nebuniei - deşi raportul nu este decât verbal, întrucât, cum ştiu prea bine şi cum toată lumea este de acord, eşti foarte departe de a suferi influenţa acestei divinităţi. Mi-am închipuit, apoi, că această glumă îţi va face plăcere, întrucât ştiu că, aşa cum făcea Democrit, râzi câteodată de viaţa omenească. Primeşte, dar, te rog, această mică dedicaţie, ca o dovadă a sentimentelor ce am pentru tine şi ca o scriere pe care o pun sub protecţia ta, întrucât îţi aparţine mai mult decât mie, de vreme ce îţi este dedicată. Căci nu mă îndoiesc că se vor găsi «zoili», cu intenţii răutăcioase, care vor zice că asemenea fleacuri sunt nevrednice de un teolog, că asemenea ironii nu sunt potrivite cu modestia ce se impune creştinilor, ba chiar îmi vor imputa, poate, că trezesc răutatea comediei vechi, că mă dau la toată lumea, ca Lucian. Cât despre cei ce vor găsi subiectul meu prea puţin interesant, şi se vor mira de tonul neserios şi ştrengăresc cu care îl tratez, îi rog să nu uite că nu sunt cel dintâi care scrie în acest chip, ci urmez numai exemplul mai multor oameni mari... Alţii, cu o minte mai aşezată, vor judeca poate mai puţin rău
1. (gr.) - Elogiul Nebuniei (n. M. R.).
2. (lat.) - „prosteşte", „nebuneşte" (n. M. R.).
3. (lat.) - „sau cuvântare întru lauda prostiei" (n. M. R.).
4. (lat.) - „elogiul nebuniei" (n. M. R.).
196
această lucrare. Dacă amorul-propriu nu mă orbeşte cu desăvârşire, eu cred că Elogiul Nebuniei nu este tocmai opera unui nebun..."
Această frază descoperea îndeajuns intenţia ascunsă cu care Erasm îşi scrisese cartea, pentru ca tonul ei glumeţ să nu mai înşele pe nimeni. Cum zice Ştefan Zweig: „Acest Elogiu al Nebuniei, atât de şăgalnic în aparenţă, a fost, în realitate, sub masca lui de carnaval, una din cărţile cele mai primejdioase ale timpului în care a apărut. Ceea ce ne pare nouă, celor de astăzi, că nu era decât un hazliu foc de artificii, a fost, în realitate, o explozie care, prin surpările ce a provocat, a deschis drumul Reformei germane."1 Căci trebuia să se cureţe mai întâi terenul pe care urma să se ridice o clădire nouă. Cum se întâmplă mai totdeauna în revoluţiile spirituale, cei ce critică şi, prin aceasta, luminează calea pe care s-ar putea ajunge la „mai binele" dorit, trebuie s-o ia înaintea celor ce, trecând la acţiune, realizează îndreptarea necesară. Acest rol şi 1-a luat Erasm, în Elogiul Nebuniei, „cel mai răscolitor pamflet ce s-a scris vreodată" - cum zice iarăşi Ştefan Zweig, în pasa-giul citat. El a îndrăznit să spună, prin glasul, lipsit de orice răspundere, al Nebuniei, pe care o punea în scenă, ceea ce ar fi dorit să spună, dacă nu le-ar fi fost teamă de consecinţe, miile de credincioşi care, înainte de Luther, se întorceau de la Roma - unde căutau, ca pelerini, întărirea credinţei - cu sufletul plin de îndoială şi de amărăciune. Ceea ce vedeau ei acolo era că, fără să-şi dea măcar osteneala să păstreze aparenţele, papii, cardinalii, episcopii duceau viaţa risipitoare, coruptă, scandaloasă chiar, a principilor italieni din timpul Renaşterii. Naturile cu adevărat religioase erau, astfel, stăpânite, mai pretutindeni, nu numai în Germania, unde aveau să izbucnească protestările lui Luther, de dorinţa fierbinte a unei reforme a Bisericii. Dar nimeni nu îndrăznea să exprime, clar şi categoric, acea dorinţă, de teama prigonirilor la care se putea expune şi care puteau avea un deznodământ tragic. Erasm, ca un „mare maestru al ambiguităţii" - cum zice Ştefan Zweig -, a recurs la un artificiu salvator: a însărcinat să pună în evidenţă neajunsurile de care suferea catolicismul roman o persoană fictivă, pe care nimeni n-o putea lua în serios, fiindcă era... Nebunia însăşi. Şi, ca să nu fie bănuit că voia numai să pună într-o situaţie penibilă ierarhia eclesi-astică sau, în general, clerul, Erasm a lărgit cadrul satirei sale, trecând în revistă, cu aceeaşi ironie, toate categoriile de oameni, nici una din ele nefiind lipsită de slăbiciuni şi cusururi ce puteau fi ridiculizate.
1. Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam, p. 81.
îmbrăcata în „talarul magistral" al învăţaţilor timpului, dar purtând pe cap scufia cu clopoţei a bufonilor, Nebunia - aşa ne-o prezintă Erasm în primul capitol al operei sale - se urcă, nu fără solemnitatea cuvenită, pe catedră şi începe un „discurs academic", spre a dovedi cât de nedreaptă e lumea când n-o ia în serios, deşi ea îi duce, în realitate, tot greul, ca principal şi indispensabil factor al întregii ei vieţi. Mai întâi, fără ea, lumea n-ar fi putut nici măcar să existe. în adevăr, lumea se compune din oameni. Cum au luat fiinţă însă oamenii? După Biblie, omenirea a ieşit din „păcatul originar", pe care Adam şi Eva l-au comis la început, deşi Dumnezeu îi oprise să „guste din pomul cunoştinţei". De ce l-au comis însă? Fiindcă i-a apucat nebunia dragostei. Şi tot această nebunie a asigurat, mai departe, existenţa omenirii, care nu s-ar fi putut conserva altfel, mai ales după primele experienţe penibile, care s-au repetat apoi necontenit. Care femeie, după ce a „păţit-o" o dată, ar mai primi să se expună din nou la suferinţele sarcinii, la durerile şi primejdiile naşterii, la greutăţile, îndelungate şi mari, ale creşterii unui copil - dacă nu i-ar „lua minţile" nebunia dragostei? Şi care bărbat, conştient de răspunderile paternităţii, n-ar sta la îndoială, în faţa îndemnurilor instinctului reproducerii, şi n-ar renunţa la satisfacerea lui, dacă nu l-ar apuca, şi pe el, nebunia dragostei? Nici chiar Lucreţiu, marele poet care proslăvea, în De rerum natura, pe Venus, zeiţa în care se întrupa puterea de reproducere a lumii, n-ar putea-o nega - zice Nebunia în discursul ei academic şi, prin urmare, savant - că „fără ajutorul meu divin farmecele ei, oricât erau de mari, ar fi rămas fără nici un efect". Şi adăuga apoi, că, din Jocul ciudat şi caraghios" al reproducerii, pe care „îl prezida" ea, ieşeau toţi cei ce îi contestau meritele: filosofii înfumuraţi, care îi opuneau autoritatea „raţiunii", împăraţii şi regii, mândri de puterea lor, care întrupau acea autoritate în legi obligatorii, papii, cardinalii, episcopii, care o impuneau tuturor, cu şi mai multă energie decât filosofii, împăraţii şi regii, fiindcă vorbeau în numele lui Dumnezeu însuşi, pretinzând că erau reprezentanţii lui pe pământ. Toţi îşi datorau existenţa Nebuniei şi trebuiau să-i fie recunoscători, păstrându-i respectul cuvenit. Acelaşi lucru, de-altfel, erau datori să-1 facă toţi oamenii, fără deosebire - „împreună cu voi cei ce mă ascultaţi" - încheia Nebunia acest prim punct din discursul ei „academic".
Dar - urma ea apoi, continuându-şi discursul - ceea ce am demonstrat până acum e încă prea puţin. Le pot arăta oamenilor că nu-mi da-toresc numai „principiul şi începutul" vieţii; îmi datoresc, de asemenea, faptul că o pot suporta, că se bucură chiar că trăiesc, în loc să pre-
fere moartea. în adevăr, ce-ar mai fi viaţa, dacă i-ar lipsi plăcerile? Ar mai merita ea numele de viaţă? Până şi filosofii stoici, care dispreţu-iau, în teorie, plăcerile, nu puteau trăi fără ele; căutau numai să se ascundă, şi condamnau cu asprime, faţă de ceilalţi oameni, urmărirea aprigă a „voluptăţii", ca fiind cea mai mare primejdie pentru liniştea lor sufletească; în secret, însă, n-o ocoleau, ei înşişi, nicidecum. Şi întreb pe adepţii lor de astăzi, care se găsesc poate printre cei ce mă ascultă: ce clipă a vieţii n-ar fi tristă, penibilă sau chiar insuportabilă, dacă ar fi lipsită cu totul de plăcere - adică, în fond, de nebunie? Şi fiindcă, la această întrebare, ascultătorii au răspuns cu aplauze, Nebunia s-a grăbit să le mulţumească cu un compliment: „Ştiam eu că sunteţi nebuni, adică prea înţelepţi ca să nu fiţi de părerea mea!". Spre a încheia, în sfârşit, această parte a discursului său cu o citaţie savantă, cum reclama moda timpului, s-a referit la „mărturia" lui Sofocle, „marele poet pe care nimeni nu putea să-1 laude îndeajuns": n-a adus el cel mai mare elogiu Nebuniei, când a zis că „viaţa cea mai plăcută este cea care se trăieşte fără nici-un fel de înţelepciune"?
Dar, neobosită, Nebunia nu s-a mulţumit cu această preţioasă mărturie; şi-a continuat discursul, căutând să aducă noi dovezi. S-a apucat, dar, să treacă în revistă diferitele perioade ale vieţii omeneşti - copilăria, tinereţea, maturitatea şi bătrâneţea -, ca să arate că numai acelea sunt plăcute, care se desfăşoară într-o atmosferă de nebunie. De ce este copilăria atât de veselă, atât de încântătoare? Fiindcă raţiunea n-a pus încă stăpânire pe ea. Copiii nu spun şi nu fac nimic raţional; nu spun şi nu fac decât nebunii. Iar un copil care, printr-o rarisimă excepţie, ar fi fost atât de înţelept ca un om matur, ar fi privit, de toţi, ca un monstru. Acest sentiment îl exprimă proverbul cunoscut: „Urăsc, la copii, o înţelepciune prematură". Şi de ce este tinereţea, care urmează copilăriei, atât de fermecătoare? Fiindcă puţina înţelepciune pe care au ajuns s-o dobândească tinerii le serveşte mai mult ca să facă mai cu profit nebuniile, pe care copiii le fac fără nici un folos. Iar când oamenii ajung la maturitate, când învăţătura şi experienţa le dau mai multă înţelepciune - ce se întâmplă atunci? Veselia le dispare, grijile şi temerile îi copleşesc, puterile le scad, prospeţimea şi frumuseţea li se veştejesc - femeile, mai ales, îşi pierd tot farmecul -, până ajung la o bătrâneţe amărâtă, care îi face să devină o povară pentru ei înşişi şi pentru alţii. Pe măsură ce, adică, înţelepciunea îi scoate de sub stăpânirea nebuniei de la început, devin tot mai nesuferiţi, şi sfârşesc prin a-şi dori moartea. Leacul, în această privinţă, nu poate fi decât unul singur: oamenii, înaintând în vârstă, să nu-şi înţepenească gâtul, definitiv, în
198
199
jugul înţelepciunii, să scuture, din când în când, acel jug, care îi face nefericiţi, şi să mai dea câte o raită prin livezile înflorite ale Nebuniei. Leacul li se potriveşte mai ales bătrânilor, pentru care viaţa ar fi, altfel, prea tristă. Celor ce recurg la el li se aruncă, e drept, imputarea batjocoritoare că au căzut în copilărie. Lor nu trebuie să le pese, totuşi, dacă se simt mai bine cu delicioasa nebunie a copilăriei decât cu amara înţelepciune a bătrâneţii. Cu atât mai mult, cu cât pot găsi încă preţuire la prietenii lor, cărora au le displace nicidecum chipul lor vesel şi vorba lor dulce. Nu zicea oare şi Homer, a căruia autoritate n-o poate contesta nimeni, că „mai dulce ca mierea curgea discursul din gura bătrânului Nestor"? Pe când, dimpotrivă, tot după el, tânărul şi impetuosul luptător Ahile amăra pe toată lumea cu grijile, cu temerile şi cu furiile lui. Iar culmea o atinge, la bătrâni, delirul, care îi face fericiţi, atunci când, urmând exemplul bunului Plaut, mai rostesc încă dulcele cuvânt „iubesc". Au atunci iluzia deplină că mai sunt tineri. Cine, însă
- întreabă Nebunia, de la înălţimea tribunei de pe care vorbeşte, pe cei ce o ascultă -, le procură bătrânilor această supremă bucurie, dacă nu eu însămi? E astfel - încheie ea această parte a discursului ei academic
- multă dreptate în vechiul proverb care zice că „nebunia singură poate încetini trecerea, atât de repede, a fermecătoarei tinereţi, şi poate întârzia apropierea, atât de supărătoare, a tristei bătrâneţi".
După condiţiile vieţii individuale a oamenilor, Nebunia se ocupă, în discursul ei, de condiţiile vieţii lor comune, spre a dovedi că tot ce le face plăcute sau, cel puţin, suportabile e faptul că se folosesc de mai multe meşteşuguri, printre care cele mai însemnate sunt: prefăcătoria şi linguşirea. Dacă oamenii nu s-ar preface că se prăpădesc de iubire şi devotament, unii pentru alţii, dacă nu s-ar linguşi, lăudându-se unii pe alţii şi arătându-şi cât mai multă admiraţie reciprocă, nici o legătură, plăcută şi durabilă, nu s-ar putea stabili între ei. Ce sunt însă prefăcătoria şi linguşirea, dacă nu forme ale nebuniei? înţelepciunea, dimpotrivă, le dispreţuieşte şi caută să le elimine din viaţa omenească. Iacă de ce - zice Nebunia în discursul ei - fără mine n-ar exista în lume nici-o legătură agreabilă şi permanentă. Monarhul ar deveni insuportabil poporului, servitorul stăpânului, elevul profesorului, bărbatul nevestei, prietenul prietenului, mosafirul gazdei - şi n-ar şti cum să scape mai repede unii de alţii. Ce-i ţine atunci laolaltă? Cele două meşteşuguri ale nebuniei: prefăcătoria şi linguşirea. Mai mult încă: omul are nevoie de ele chiar faţă de sine însuşi; el trebuie să se prefacă, faţă de propria sa conştiinţă, că este mai puternic, mai inteligent, mai bun decât este în realitate; trebuie să se linguşească pe sine însuşi,
200
admirându-şi calităţile; altfel nu se poate iubi pe sine însuşi. Iar dacă nu se iubeşte pe el însuşi, nu poate iubi nici pe alţii; cel ce nu se poate înţelege cu sine însuşi, nu se poate pune de acord cu alţii. Nebunia stă, dar, sub aceste forme ale ei, la temelia societăţilor omeneşti. Dacă înţelepciunea ar izbuti s-o alunge din aceste colectivităţi, ele ar deveni, cu siguranţă şi în mod iremediabil, imposibile. Căci o întrebare, pe care n-o poate ocoli nimeni, este cea următoare. în mod natural, oamenii sunt egoişti şi nedisciplinaţi; fiecăruia îi place să fie „de capul lui" şi să facă ce vrea, fără a fi împiedicat de alţii. Ce putere miraculoasă i-a făcut atunci să se adune laolaltă, în sate şi oraşe, ca să trăiască împreună, lovindu-se, la fiecare pas, unii de alţii? Răspunsul nu poate fi decât unul singur: puterea miraculoasă a Nebuniei, care i-a păcălit cu cele două mari meşteşuguri ale ei, prefăcătoria şi linguşirea.
Trecând apoi mai departe în discursul ei academic, Nebunia dovedeşte celor ce o ascultă că oamenii nu-i datoresc numai existenţa lor şi a societăţilor în care trăiesc, ci şi toate manifestările lor mai de seamă, individuale şi colective. Nu este, declară ea, nici o acţiune, din cele pe care oamenii le numesc frumoase, nici ştiinţă, artă sau filosofie, care să nu fie pusă la cale de puterea mea. Să luăm mai întâi, ca exemplu, războiul. Nu este el izvorul tuturor faptelor pe care le admiră toată lumea? Soldaţii armatelor în luptă ştiu numai că trebuie să se omoare unii pe alţii - şi o fac cu hotărâre sau chiar cu entuziasm. De ce o fac, însă, cei mai mulţi n-o ştiu nicidecum. Ei nu ştiu, de cele mai multe ori, de ce s-au deslănţuit războaiele în care îşi dau viaţa şi care sunt mai mult dăunătoare decât de folos, şi unora şi altora din cei ce Ie duc. Dacă s-ar lăsa călăuziţi de înţelepciune, soldaţii ar face ca Demostene, care, după mărturia lui Arhiloh, când, ajuns pe câmpul de luptă, a dat cu ochii de duşman, şi-a aruncat scutul şi a luat-o la fugă. Ce-i face atunci pe soldaţi să înainteze cu avânt, pe câmpul de luptă, spre o moarte sigură? Nebunia, sub forma dorinţei de a fi lăudaţi, pentru eroismul lor, acoperindu-se astfel de „glorie". Şi, ca să trecem la celelalte manifestări mai de seamă ale vieţii omeneşti, nu este oare tot setea nebunească de glorie, care face pe artişti, pe oamenii de ştiinţă, pe filosofi, să muncească fără odihnă şi luptând adesea cu greutăţi mari, ca să producă operele prin care voiesc să-şi atragă laudele, nu numai ale contemporanilor, dar şi ale posterităţii, asigurându-şi astfel „nemurirea"? Mai nebuni decât toţi nebunii la un loc, cei ce au născocit arta, ştiinţa, filosofia, şi cei ce le cultivă, îşi închipuiesc că „celebritatea" i-ar putea despăgubi pentru munca lor, pentru lungile osteneli şi marile jertfe cu care o fac.
ki n<." 1 !'K< "A.
201
A.
III
în discursul academic al Nebuniei urmează apoi, după această demonstraţie generală a necesităţii ei, ca foctor generator şi principiu călăuzitor al vieţii omeneşti, individuale şi colective, o revistă critică a diferitelor categorii de oameni care luptă împotrivă-i, căutând s-o înlocuiască, în amândouă aceste privinţe, cu înţelepciune. Acele categorii sunt examinate pe rând, într-o ordine oarecum logică. înţelepciunea ia mai întâi, din punctul de vedere practic, care e cel mai important, forma justiţiei; ea reclamă să i se dea fiecăruia ceea ce i se cuvine, după vechiul principiu roman: „suum cuique tribuere". Căci numai aşa se poate stabili în lume pacea şi buna înţelegere, care îi sunt indispensabile, pentru o mai bună dezvoltare a ei - zic unii din protagoniştii acestei lupte în contra Nebuniei, adică jurisconsulţii. Justiţia, însă, nu este decât o formă specială a „binelui", pe care, în general, trebuie să-1 urmărească oamenii în tot ce fac - zic alţi protagonişti ai luptei de care e vorba. Iar binele nu este decât forma practică a adevărului teoretic. Oamenii trebuie să caute, dar, mai întâi, a cunoaşte, cu adevărat, lumea, a-i întrevedea originea, a-i descoperi structura, a-şi da seamă de rolul ce sunt destinaţi să joace ei înşişi într-însa, spre a şti cum trebuie să trăiască şi cum trebuie să se poarte unii cu alţii. Aşa cred filosofii. în sfârşit, o a treia categorie de protagonişti ai luptei în contra Nebuniei are un alt punct de vedere. Oamenii nu mai au nevoie să caute adevărul, cu mijloacele, atât de reduse, ale minţii lor; li 1-a dezvăluit, de mult, revelaţia divină, pe care le-au transmis-o sfintele scripturi, înţelepciunea constă, dar, pentru ei în a urma prescripţiile ce lr s-au dat, cu înalta autoritate a celui atotputernic. Aşa cred teologii şi, în general, reprezentanţii Bisericilor constituite. Ce fac, însă, în realitate, aceşti luptători în contra Nebuniei, ale căror motive sunt atât de savante? Cu ce succes luptă ei pentru întronarea înţelepciunii?
Să începem cu jurisconsulţii, care se cred cei dintâi dintre învăţaţii lumii, fiindcă, neputând trăi fără dreptate, oamenii nu s-ar putea lipsi de ei. Există, însă, cu adevărat, în lumea aceasta, mult dorita dreptate? întrebaţi pe oameni, şi-i veţi auzi plângându-se că n-o găsesc nicăieri. Ce fac atunci jurisconsulţii, care se admiră atât de mult pe ei înşişi? Fac munca zadarnică, condamnată mai dinainte să nu dea roade, a nenorocitului de Sisif, din mitologia greacă. Ca şi el, se străduiesc să urce pe munte o stâncă enormă, rostogolind-o, cu sforţări mari, înspre vârful Iui. Când ajung, însă, sus, stânca se prăvăleşte singură Ia vale.
B Sutele de legi, pe care le fac jurisconsulţii, nu servesc decât ca să du-
jt că, în procesele ce se dezbat, pe temeiul lor, la controverse şi discuţii I nesfârşite, cu nenumărate distincţii şi excepţii, cu citaţii peste citaţii,
§ din autorii mai vechi şi mai noi. Judecăţile ţin astfel mulţi ani, şi îm-| pricinaţii au tot timpul să moară, fără să-şi fi găsit dreptatea. Tocmai
§ de aceea, însă, jurisconsulţii sunt mândri de ştiinţa lor, care este atât I de grea şi de complicată. Ei sunt convinşi că nu merită admiraţie decât *, ceea ce reclamă multă muncă şi multă osteneală - chiar dacă sforţările I făcute nu duc la nici-un rezultat. De jurisconsulţi, aşadar, Nebunia n-are | să se teamă prea mult, iar înţelepciunea n-are prea mult de nădăjduit de la ei.
După ei vin, în seria luptătorilor de care ne ocupăm, filosofii. A-.( ceştia sunt, desigur, oameni foarte respectabili, prin bărbile şi manta-
■I) lele pe care le poartă şi care sunt deopotrivă de impresionante prin 3 lungimea lor solemnă. Ei se laudă că sunt singurii înţelepţi de pe lume, ^ şi se uită cu dispreţ la ceilalţi oameni, ca la nişte umbre ce rătăcesc f: fără nici un rost pe pământ. Plăcerea lor de căpetenie, când îi apucă delirul filosofic, este să umple universul cu nenumărate lumi diferite, ţ Ei pretind că cunosc, cu exactitate, mărimea corpurilor cereşti - a Soarelui, a Lunii, a stelelor -, ca şi cum le-ar fi măsurat cu stânjenul sau ; cu sfoara. Ei ştiu când şi cum a luat naştere lumea noastră, ca şi cum
ar fi luat parte Ia consfătuirea zeilor cereşti creatori sau ca şi cum natura i-ar fi tocmit ca secretari, ca să noteze, în procese-verbale, fazele acelui mare proces cosmic. Ei mai explică, de asemenea, o sumă de fenomene inexplicabile, ca eclipsele de Soare şi de Lună, ca fulgerele şi tunetele, ca vânturile şi ploile, şi aşa mai departe. Ce nu ştiu ei, în definitiv? Dar că ştiinţa lor nu e decât închipuită, o arată faptul că ei înşişi şi-o contestă, unii altora. Că nu ştiu nimic sigur o dovedesc discuţiile lor nesfârşite, care nu duc niciodată la nici-un rezultat, pe care nu le înţelege nimeni, fiindcă nu le înţeleg nici ei înşişi. Ca şi raţiunea lor, simţurile le sunt atât de slabe, că nu văd uneori gropile sau pietrele de pe drumul pe care merg, şi în care cad sau de care se împiedică. Dar aceasta nu-i împiedică să vadă, mai bine, ideile universale, formele substanţiale, materia primă, quiddităţile, hecceităţile, entităţile şi alte lucruri, atât de întunecate şi de mici încât nici chiar ochii pătrunzători ai unui „linx" nu le-ar putea descoperi. Ceea ce-i salvează, totuşi, în faţa lumii, e prostia celor ce, cu cât înţeleg mai puţin din cuvintele lor neobişnuite şi din frazele lor încâlcite, cu atât sunt mai convinşi că ele exprimă adevăruri adânci şi indiscutabile. Că ştiinţa lor nu este decât închipuită şi că, de aceea, filosofii nu sunt buni, în realitate,
202
203
1
de nimic, o dovedeşte până la evidenţă faptul că, atunci când se apucă de o treabă, pe care oamenii simpli o fac destul de bine, filosofii o încurcă rău. Nu se cunoaşte oare, din istorie, păţania lui Socrat, „marele" filosof, pe care oracolul de la Delfi îl proclamase „cel mai înţelept" dintre oameni? Fiind obligat să trateze odată, în public, o afacere oarecare, a făcut-o atât de prost, încât toţi cei ce erau de faţă şi-au bătut joc de el. De aceea - adăuga Nebunia, în discursul ei academic -, nu mă pot mira îndeajuns de credinţa lui Platon, că statele ar fi fericite dacă ar fi conduse de filosofi, sau dacă suveranii ce le guvernează ar studia filosofia. N-avem decât să consultăm datele obiective ale istoriei, ca să ne încredinţăm că statele, când au avut în fruntea lor oameni care, în loc să se ocupe de alte lucruri mai serioase, şi-au pierdut vremea cu filosofia, au mers destul de prost. Şi nu numai că, în faţa trebilor publice, filosofii stau „ca măgarii dinaintea unei lire", dar nici în relaţiile lor particulare cu oamenii nu fac o figură mai bună. Când sunt poftiţi, bunăoară, la o petrecere, prin aerul lor grav, prin tăcerea lor melancolică sau, dacă binevoiesc să deschidă gura, prin observările lor ironice şi prin sfaturile lor nepotrivite turbură veselia celorlalţi.
Trecând, în sfârşit, în discursul ei academic, la ultima categorie a celor ce luptă împotrivă-i, adică la teologi, Nebunia se arată îngrijorată şi ia, la început, o atitudine rezervată. Despre teologi - zice ea - aş face poate mai bine să nu vorbesc; mă ţine în loc un vechi proverb grec: Kayapivav uf) kweîv. Plin de prudenţă, Erasm nu dă, în text chiar, ci într-o notă, explicarea acestui proverb: „Hanc Camarinam non movere. Proverbium de iis quae non sine periculi tractare pos-sunt"'; evită, adică, să-1 traducă, pentru ca să nu fie silit să zică: să nu răscoleşti gunoiul, că miroase urât. Cu toate acestea, spre a-şi scuza tăcerea, Nebunia începe, în discursul ei, atacul în contra teologilor, arătând ascultătorilor la ce s-ar expune dacă s-ar atinge de ei. Susceptibili şi iritabili, cum sunt, ar putea - zice ea - să arunce asupră-mi „şease sute de concluzii", ca să mă silească să retractez, strigând că sunt eretică. Căci de acest mijloc se servesc ei ca să înspăimânte pe cei care nu le sunt pe plac. Cu toate acestea, duşmănia pe care o arată ei Nebuniei e cu atât mai puţin îndreptăţită, cu cât nimeni pe lume nu se bucură atât de mult de binefacerile ei. Iubirea de sine însuşi - Erasm îi zice, cu obiceiul umaniştilor de pe acea vreme de a da, câteodată,
1. (lat.) - „Pe această Camarina n-o ating. Este un proverb despre cele ce nu pot fi tratate fără pericol" (n. M R).
204
cuvintelor greceşti forme latine, Philautia (tpuX.auxia) - ia, în adevăr, la teologi proporţii mai mari ca la muritorii de rând, făcându-i mai fericiţi decât pe toţi. Ei se cred, în nebunia lor, superiori tuturor şi se uită de sus, de la înălţimea ameţitoare la care se aşează singuri, cu dispreţ şi cu milă, la turma de animale, cu chip omenesc, ce se târăşte pe pământ. înconjuraţi de un întreg morman de definiţii magistrale, de concluzii, de corolarii, de propoziţii explicite şi implicite, ei îşi mai rezervă încă un aşa de mare număr de subterfugii', încât ar putea scăpa chiar şi din lanţurile cu care Vulcan, în mânia lui, legase pe Venus şi pe Marte. O sumă de alte mijloace îi mai ajută apoi să iasă, cu uşurinţă, din orice încurcătură: faimoasele „distincţii", mai întâi, cu care taie, dintr-odată, nodul oricărei dificultăţi, un izvor nesecat de cuvinte uimitoare, create pe de-a-ntregul de ei, în aşa chip, încât să zăpăcească pe cei ce nu le înţeleg, adică pe toată lumea - şi altele încă, pe care le cunosc toţi retorii.
Aşa înarmaţi, teologii se pun la treabă. E o minune să-i vezi cum explică, cu închipuirea lor, misterele cele mai inexplicabile. Ei ne spun de ce a luat naştere lumea şi cum a fost întocmită ordinea ce domneşte într-însa. Ne spun prin ce canale s-a transmis păcatul originar de la primii părinţi la posteritatea lor. Ne spun în ce chipuri, în ce măsură, în cât timp, s-a desăvârşit Christos în „uterul fecioarei"...2. Şi câte altele încă, şi mai minunate, care nu sunt vrednice, cum zic ei, decât de cei mai mari şi mai „luminaţi" dintre teologi. A fost oare o clipă numai în generaţia divină? Au fost oare mai multe filiaţii în Christos? E oare posibilă propoziţia: Dumnezeu Tatăl îşi urăşte Fiul? Putea oare Dumnezeu, când s-a făcut om, să se facă femeie? Sau putea el - de vreme ce nimic nu-i era cu neputinţă - să se facă diavol, sau măgar, sau dovleac, sau piatră? Şi dacă s-ar fi făcut dovleac, ar fi putut oare să predice, să facă minuni, să fie răstignit pe cruce? Ar fi fost oare valabilă consacrarea dată de apostolul Pavel, piatra de temelie a Bisericii celei noi, dacă ar fi fost făcută atunci când Cristos era încă pe cruce? Mai era el om, atunci când era pe cruce? Nu se încheiase misiunea lui de răscumpărător al păcatelor omenirii? Şi întrucât, după
1. Şi aici, Erasm pune în text cuvântul grec KpnTiptyETOţ, pe care îl traduce, numai în notă, cu „subterfugiis".
2. „...quibus modis, qua mensura, quantulo tempore in utero virginis sit absolutus Christus."
205
înviere, a mai umblat încă pe pământ, în chip omenesc, mai putea el să mănânce şi să bea?
Dar mai sunt încă, în patrimoniul intelectual al teologilor, nenumărate alte „glume subtile" - Erasm zice, în text, întrebuinţând iarăşi un cuvânt grec, „innumerabiles XEmeXmxim" şi dă numai în notă „subti-les nugae" -, mult mai rafinate decât cele pe care le-am văzut, şi care sunt privitoare la noţiuni, la relaţiuni, la instanţe. Sunt, anume, cele ce determină formalităţile, quiddităţile, hecceităţile, pe care n-ar putea să le vadă nici chiar ochii pătrunzători ai unui linx; dar teologii au ochii excepţionali, cu care pot vedea, în întunericul cel mai adânc, ceea ce nu există nicidecum... în sfârşit, morala teologilor e mai plină de para-doxe decât aceea a celor mai severi dintre filosofii stoici. După ei, bunăoară, a ucide, strângându-i de gât, o mie de oameni, este o crimă mai uşoară decât a şterge de praf, într-o zi de duminică, încălţămintea unui sărac. Şi tot aşa, după ei, omul ar trebui, dacă lucrul ar atârna de el, să lase mai degrabă să piară întreg universul, cu toată viaţa pe care o cuprinde, decât să spună o singură minciună, oricât de mică şi de nevinovată.
Aceste subtilităţi, atât de subtile deja, încât s-ar părea că n-ar putea deveni şi mai subtile încă, le fac, totuşi, şi mai subtile „căile", atât de multe, ale scolasticilor1. Şi mai lesne poate să iasă cineva dintr-un labirint decât să scape din întorsăturile („ex involucris") realiştilor, nominaliştilor, tomiştilor, albertiştilor, occamiştilor, scotiştilor şi ale celorlalte secte religioase, câte mai sunt. Toţi cei ce le compun au atât de multă erudiţie, au la dispoziţie un atât de bogat izvor de dificultăţi, încât chiar şi apostolii, dacă s-ar apuca să discute cu ei, ar avea nevoie, cu siguranţă, de cu totul alte mijloace intelectuale decât cele ce le-au fost dăruite de Sfântul Duh, când s-a coborât asupra lor. Căci în tot ce afirmă teologii se ascund probleme grele şi obscure, atât de grele şi de obscure, încât par insolubile. Aşa este, bunăoară, aceea a „transsubstanţiaţiei". La masa cea din urmă pe care a luat-o cu ucenici săi, şi căreia i s-a zis apoi „cina cea de taină", Cristos, frângând pâinea şi împârţind-o celor de faţă, a zis: „Luaţi şi mâncaţi, acesta este trupul meu". întemeindu-se pe acest cuvânt al Mântuitorului, apostolii au introdus în ceremonialul Bisericii creştine ritul sfintei cuminecături. Pâinea obicinuită, ce le servea în acest scop, se transforma, când o binecuvântau ei, rostind formula secramentală, într-o substanţă divină.
1. „Jam nas subtilissimas subtilitates subtiliores etiam reddunt tot scholasticorum viae."
Credincioşii care mâncau pâinea sfinţită astfel, se împărtăşeau din corpul însuşi al Mântuitorului. Această idee, însă, a transformării unui corp material obicinuit într-o substanţă divină, prin virtutea supranaturală a unei serii de cuvinte sacramentale, era plină de dificultăţi, mari şi grele. Mai întâi, în ce corp al lui Cristos se transforma pâinea ce se binecuvânta? în corpul material pe care îl avea, când lua parte, ca om, la cina cea de taină? Acel corp, Cristos nu-1 mai avea, după moartea sa pe cruce, după învierea şi înălţarea sa la cer, fiindcă devenise o parte a Sfintei Treimi, adică a dumnezeirii. Ce sens mai avea atunci credinţa că cine lua sfânta cuminicăturâ se împărtăşea din "corpul" lui Iisus, care nu mai exista ca atare? O altă dificultate, nu mai puţin mare şi nu mai puţin grea, venea apoi la rând. Cum putea să fie prezent unul şi acelaşi corp, al Mântuitorului, în toate părţile - în nenumăratele părţi -în care se celebra ritul sfintei cuminecături, transformându-se nenumă-,1.     rate pâini într-una şi aceeaşi substanţă divină? Apostolii, care erau oa-V      meni simpli, ar fi fost foarte încurcaţi dacă li s-ar fi cerut să răspundă la '      aceste întrebări. Teologii, însă, care sunt oameni foarte învăţaţi, nu se "V     simt nicidecum încurcaţi; ei au, în imensul lor depozit de „subtilităţi sub-■      tilisime", toate soluţiile posibile şi imaginabile ale tuturor problemelor.
Tot aşa apostolii, care văzuseră, în carne şi oase, pe Măria, mama lui Iisus, şi pe Iosif, tâmplarul de Nazaret, ce trecea de bărbat al ei, nu |     s-au gândit niciodată la dogma de mai târziu a „imaculatei concepţii".
Ei n-ar fi putut, dar, dovedi, cu atâta elocvenţă şi, mai ales, cu atâta |     evidenţă ca erudiţii teologi de după ei, că „sfânta fecioară" a rămas J %.     ferită - prin voinţa expresă a lui Dumnezeu tatăl, care dorea să aibă de ! la ea un fiu - de pata păcatului originar. Tot aşa, când botezau pe cei
I         ce îmbrăţişau credinţa nouă pe care o propovăduiau ei, apostolii nu se M    preocupau nicidecum de cauzele, materiale şi formale, eficiente şi #;    finale, ale botezului, ca taină a noului ritual, şi nu determinau acele ;|    cauze cu preciziunea cu care le disting teologii de după ei. Şi n-o făli,    ceau fiindcă, în simplitatea lor, n-aveau decât credinţa, şi nu-şi închi-■jR.   puiau, în modestia lor, că aveau şi cunoştinţa lumii. Când a primit che-. »    ile Bisericii celei noi, apostolul Petru nu le-a considerat ca fiind meni-' M    te să deschidă, tuturor ignoranţilor, uşile templului ştiinţei. în sfârşit, a    apostolii nu s-au gândit niciodată la cultul icoanelor. Ei nu şi-ar fi în-j»    chipuit niciodată că o imagine a unui om, cu un cerc de raze în jurul ' «   capului şi cu două degete ridicate spre binecuvântare - imagine care, | jBf   zugrăvită pe un perete, ar reprezenta, pentru cei ce nu l-au văzut, pe Mântuitorul -, ar putea să aibă aceeaşi valoare şi să primească acelaşi
206
207
cult ca însăşi fiinţa lui divină, din cer - aşa cum susţin, cu atâtea argumente, atât de puternice, irezistibilii teologi ce le-au urmat.
Dar Nebunia nu se mulţumeşte, în discursul ei academic, numai cu aceste critici; le mai adaugă şi câteva batjocuri. După părerea mea -zice ea - creştinii ar trebui să trimită împotriva turcilor şi sarazinilor, în locul soldaţilor obicinuiţi, care n-au făcut deloc minuni în ultimile cruciade, legiunile teologilor - pe occamiştii încăpăţânaţi, pe albertiş-tii de neînvins, şi pe ceilalţi sofişti de temut, din celelalte tagme ale lor. Am asista atunci la cel mai hazliu din toate războaiele şi la cea mai ciudată din toate victoriile... Căci, cum ar putea duşmanul să aibă ochii atât de pătrunzători, încât să mai vadă ceva în mijlocul întunericului adânc pe care l-ar răspândi pe câmpul de luptă, prin discursurile lor, aceşti noi luptători? Şi să nu credeţi - adaugă Nebunia, în discursul ei - că nu fac decât să glumesc. Nu mă mir, totuşi, că cuvintele mele pot produce o asemenea impresie, fiindcă ştiu că chiar şi printre teologi se mai găsesc câte unii care nu şi-au pierdut cu desăvârşire bunul-simţ şi cărora discursurile ridicule ale celorlalţi le produc o adevărată greaţă. Unii consideră chiar ca sacrilegii discuţiile, lipsite de respect, cu privire la misterele de nepătruns, în care creştinii ar trebui să creadă numai, în tăcere. Şi nu mai puţin dezgustătoare le par definiţiile pretenţioase, subtilităţile insidioase, cuvintele fară sens pe care le inventează ei ca să păcălească lumea, silind-o astfel să-i admire, cu orice preţ, pentru vasta, pentru adânca, pentru neîntrecuta lor ştiinţă. Că lumea îi admiră, nu e deloc sigur. E sigur, însă, că se admiră ei înşişi -ceea ce îi face să se simtă foarte fericiţi. Şi rezultatul este că, ocupaţi fiind, zi şi noapte, cu fleacurile care îi încântă atât de mult, teologii nu mai găsesc timpul să se gândească, mai temeinic, la înţelesul adevărat al învăţăturilor lui Iisus Cristos. Le ajunge credinţa neroadă că silogismele lor fragile pot întări şi întăresc efectiv Biserica, pe care îşi închipuie că o servesc - credinţă ce nu se poate compara decât cu aceea a poeţilor vechi, care considerau cerul ca sprijinindu-se pe umerii lui Atlas şi se temeau că, fără acest sprijin, s-ar prăbuşi cu siguranţă.
în sfârşit, de la teologi, care făceau oarecum teoria credinţelor religioase, Nebunia trecea, în discursul ei academic, la personalul eclesi-astic, care le punea în practică, oficiând, sub diferitele lui forme, ritualul cultului divin. Printre acele forme, primul loc îl lua cea monastică, fiindcă, dipă părerea generală, ridica viaţa religioasă a celor ce o practicau la cel mai înalt grad. Aşa-numiţii monahi sau călugări fugeau de lume şi de ispitele ei, renunţau la orice profesiune şi se închideau în mănăstiri, unde îşi petreceau viaţa rugându-se, toată ziua şi toată noap-
208
tea, pentru mântuirea omenirii - a întregii omeniri; căci bunii „fraţi" şi „părinţi" nu se rugau numai pentru ei, ci pentru toţi oamenii, fără deosebire. Aşa practicau ei „caritatea" creştină, în forma ei cea mai generală, şi această înaltă misiune a lor le crea, în faţa tuturor credincioşilor, o situaţie excepţională. în realitate, însă, oricât părea de înaltă, acea misiune nu reclama nici o sforţare şi nu impunea nici-o muncă. In realitate, călugării nu făceau decât să repete, de sute de ori, în cursul zilei şi al nopţii, la ore anumite, aceleaşi câteva texte, din câteva cărţi scrise anume în acest scop. Şi le repetau fără măcar să le înţeleagă. Fondul acelor texte era foarte simplu: prin toate, cei ce le citeau rugau pe Dumnezeu să se îndure a ierta păcatele oamenilor. Dar forma lor era complicată, din cauza noianului de cuvinte abstracte şi obscure, menite să implore, în chipuri diferite, unul şi acelaşi lucru: graţia divină. Şi apoi, puterea de înţelegere a călugărilor nu era prea mare; ei cultivau cu pasiune ignoranţa. Nu zisese oare Cristos: „Fericiţi cei săraci cu duhul, căci a lor va fi împărăţia cerului"? De ce erau să caute ei alte mijloace de a pătrunde în acea împărăţie - şi anume, mijloace mai grele, ca învăţătura -, când le sta la dispoziţie acela, atât de comod, al ignoranţei? Acea ignoranţă, însă, care lua adesea proporţii ruşinoase, nu-i împiedica nicidecum să fie mândri de „marele rol" pe care îl jucau în lume. Ei erau convinşi, când repetau, ca nişte maşini, textele rituale pe care nu le înţelegeau, că Dumnezeu, sfinţii şi toţi îngerii îi ascultau cu multă atenţie şi cu mare plăcere. Iar această mândrie îi făcea fericiţi. Dar vanitatea şi ingratitudinea - zicea Nebunia, în dis-, cursul ei - îi împiedicau să vadă limpede cui o datorau. Ei mi-o dato-
I rau, continua ea, mie, şi numai mie. Căci trebuiau să fie nebuni ca să
■ creadă cu atâta tărie că Dumnezeu, sfinţii şi îngerii n-aveau altă treabă
decât să asculte „mormâielile" lor stupide.
Dar călugării mai erau mândri şi de „curăţenia" vieţii lor. Ei se declarau săraci, fiindcă, urmând exemplul apostolilor, n-aveau nimic al lor. Aceasta nu-i împiedica, însă, să ceară de la toţi credincioşii „obolul" cucerniciei lor. Şi o făceau, umblând din uşă în uşă, cu îndrăzneală şi cu aroganţă. Iar succesul, uneori considerabil, pe care îl avea cerşetoria lor, se datora în bună parte faptului că, în calitatea lor p      de duhovnici ai multora dintre credincioşii pe care îi atacau, deţineau, ;      din spovedaniile lor, unele secrete... Şi oamenii se grăbeau să dea -^     lipsind pe adevăraţii săraci de ajutoarele pe care li le-ar fi putut oferi :|,     altfel. Am zis - adăuga Nebunia, în discursul ei - pe adevăraţii săraci, 1     *"lmdcă' în realitate, călugării duceau, cu mijloacele de existenţă pe j£     care le adunau pe calea „obolului", o viaţă nu numai îndestulată, dar
M 209
şi, nu arareori, scandaloasă. Ascetismul lor era numai aparent; în realitate, nu dispreţuiau nicidecum mâncarea, băutura şi femeile. Erau chiar unele ordine călugăreşti care îşi făcuseră o reputaţie specială din acest punct de vedere.' Şi, după ce zugrăvea, cu cuvinte proprii, şi alte „calităţi" eminente ale călugărilor, ca, bunăoară, murdăria, Nebunia încheia tabloul pe care îl făcuse, cu fraza rezumativă: „Aşa sunt ilustrele persoane care, prin ignoranţa, grosolănia, murdăria şi nemişcarea lor, pretind că ne înfăţişează viaţa apostolilor".
Dar, când credea că isprăvise, guraliva oratoare şi-a adus aminte că uitase să vorbească de una din formele vanităţii călugărilor. Fiecare din grupările lor se credea atât de superioară celorlalte, încât căuta, cu cea mai mare grijă, să se deosebească de ele. Cea mai vie dorinţă a acestor „umili" creştini era, nu de a semăna cu Iisus Cristos, ci de a nu semăna între ei. De aceea îşi luau fel de fel de nume, în care îşi puneau toată fericirea. Unii erau mândri că-şi ziceau cordelieri, alţii nu mai puţin pentru că se chemau benedictini, sau bernardini, sau augus-tini, sau iacobini, sau cine mai ştie cum. Toţi îşi făceau o adevărată glorie din numele pe care le purtau, ca şi când ar fi fost prea puţin dacă şi-ar fi zis numai „creştini". Dar „regulele" diferitelor lor corporaţii erau diferite; orele, din zi şi din noapte, la care trebuiau să-şi îndeplinească datoriile religioase, felul şi numărul acelor datorii, erau diferite; prin urmare, valoarea lor nu putea fi aceeaşi. Şi fiecare corporaţie avea o aşa de mare încredere în micile ei combinaţii rituale, încât era convinsă că raiul nu era de ajuns ca să răsplătească pe membrii ei pentru exacta şi meticuloasa lor îndeplinire. Nimeni nu se gândea că, la judecata cea de pe urmă, Iisus Cristos, neţinând nici o socoteală de zădărnicia acelor mici combinaţii rituale, avea să întrebe numai, pe fiecare, în ce măsură observase „marele precept al carităţii", pe care îl propovăduise el lumii. Şi Nebunia căuta să-şi închipuiască, în discursul ei, ce ar putea să răspundă călugării la o asemenea întrebare. Unul îşi va arăta burta mare, încărcată cu tot felul de peşti - pe care i-a devorat în timpul nenumăratelor posturi; altul va răsturna o mie de lăzi de psalmi, pe care i-a cântat sau recitat de atâtea sute de ori pe zi; altul, numărând toate posturile pe care le-a păstrat, va povesti că burta
1. Am citat, într-un capitol din volumul întâi al acestei lucrări, o zicătoare germană caracteristică, din acest punct de vedere. Spre a se arăta cât de mari erau abuzurile erotice ale cuiva, se zicea că „preacurvea ca un carmelit". Iar într-o mănăstire de călugăriţe o anchetă descoperise, tot în Germania, că nu puţine erau gravide [Cf. voi. I, cap. O privire retrospectivă, p. 110-111 (n. G. P.).]
era să-i crape de atâtea şi atâtea ori, fiindcă... nu mânca decât o singură dată pe zi - şi atunci, fiindu-i foame, mânca prea mult; altul va îngrămădi dinaintea Mântuitorului un morman aşa de mare de rituri şi ceremonii, pline de superstiţii, că n-ar ajunge nici şeapte corăbii ca să le transporte; altul se va lăuda că, în timp de peste o jumătate de veac, n-a atins blestemaţii de bani decât punând două perechi de mânuşi; altul că, în acelaşi interval de timp, a trăit în acelaşi schit, ca un burete legat de aceeaşi stâncă; altul va arăta că a purtat toată viaţa o singură „rasă" şi-şi va face o glorie din faptul că ea a ajuns a fi atât de murdară, încât chiar şi celui din urmă dintre marinari i-ar fi ruşine s-o pună pe el. Pe acea vreme, marinarii, ale căror corăbii erau la discreţia vânturilor, petreceau adesea, în plină mare, intervale lungi de timp, în cursul cărora nu îşi puteau schimba vestmintele. Dar Iisus Cristos, după ce ar asculta toate aceste elogii pe care şi le-ar aduce călugării, ar exclama - zicea Nebunia -: „Ce nou soi de jidovi mai e acesta? Eu n-am dat oamenilor decât o singură lege, de care aceşti oameni nu pomenesc deloc. Eu n-am făgăduit altădată împărăţia cerului celor ce nu fac altceva decât să se fudulească cu «rasele» pe care le poartă, cu rugăciunile pe care le murmură, cu posturile pe care le păstrează; am făgăduit-o celor ce îşi îndeplinesc datoriile de caritate. Nu recunosc, dar, meritele oamenilor care vor să pară mai sfinţi decât mine, fiindcă au făcut ceea ce n-am făcut eu şi nu le-am cerut nici lor să facă. Să se ducă să caute alt rai decât al meu; să ceară unul acelora ale căror tradiţii le-au urmat, punându-le în locul învăţăturilor mele."
IV
De la marea masă a servitorilor de jos ai credinţelor religioase, Nebunia - în loc să treacă, în discursurile ei, la elita demnitarilor eclesiastici, la papi, cardinali şi episcopi - face un ocol, şi se ocupă, în treacăt, de demnitarii politici, de împăraţi, regi şi ceilalţi principi domnitori, ca să-şi pregătească un termen de comparaţie de care să se poată servi mai departe. Dacă suveranii - zice ea - ar avea nu o picătură, dar o jumătate măcar de picătură de bun-simţ, situaţia lor ar fi cea mai tristă cu putinţa. S-ar mai găsi atunci vreunul care să alerge după o asemenea situaţie şi să caute a o dobândi prin mijloace adesea abominabile? Cine ar mai crede că o coroană merită să fie cumpărată prin sperjur sau paricid, dacă şi-ar da seamă ce greutăţi impune ea celui ce vrea să îndeplinească cu adevărat datoriile unui bun suveran? Căci
210
211
omul care îşi ia sarcina să guverneze o ţară trebuie să renunţe la toate interesele sale, spre a-şi consacra toată viaţa numai acelora ale poporului ce o locuieşte. El, care, ca suveran, întruneşte în persoana sa puterea legislativă şi pe cea executivă, trebuie, mai întâi, să respecte, cu cea mai mare scrupulozitate, legile, orice abatere fiind primejdioasă; trebuie, mai departe, să vegheze ca miniştrii săi şi toţi funcţionarii ce îl servesc să facă, cu toată integritatea, acelaşi lucru, reaua lor administraţie mărind încă primejdiile pe care le constituie nemulţumirile celor administraţi. Suveranul trebuie să-şi dea seamă că, privirile tuturor fiind aţintite asupră-i, modul cum se poartă el poate să facă mult bine şi mult rău. Greşelile unui particular, trecând de cele mai multe ori neobservate, nu pot avea efecte prea primejdioase; greşelile unui şef de stat, fiind văzute de toţi, pot, prin exemplul pe care îl dau, să devină funeste; orice abatere de la datorie, din parte-i, constituie pentru supuşii lui un „izvor otrăvit" de îndemnuri nelegiuite. Şi situaţia suveranilor e cu atât mai grea cu cât prerogativele lor, puterea de care se bucură, libertatea de a face tot ce voiesc, îi împing în mod fatal la abuzuri, care pot fi mari. Cât curaj1 îi trebuie atunci aceluia dintre ei care e hotărât să-şi facă datoria întreagă! Cât trebuie să se supravegheze, singur, în fiece clipă, ca să nu pună piciorul alături de drumul cel drept! Cu atât mai mult, cu cât nu poate să nu-şi dea seamă că va trebui să răspundă odată, în faţa lui Dumnezeu însuşi, de tot răul pe care, chiar şi numai prin neglijenţa lui, îl va fi făcut imensei mulţimi de oameni ce alcătuieşte un popor! Dacă s-ar gândi la toate lucrurile acestea, nu cred - zice Nebunia în discursul ei - că suveranii ar putea gusta, în toată viaţa lor, o clipă măcar de odihnă şi de plăcere. Dar eu -adaugă ea -, am grija să-i scutesc de asemenea gânduri supărătoare: eu îi fac să creadă că îşi îndeplinesc toate datoriile faţă de popoarele lor, dacă sorb cu nesaţiu toate plăcerile, permise şi nepermise, ale vieţii, dacă, spre a avea cât mai mulţi bani, vând în profitul lor sarcinile administrative destinate binelui public, dacă născocesc mereu meşteşuguri noi - legale, se înţelege - de a face să treacă în stăpânirea lor cât mai mult din averile supuşilor...
Dar împăraţii, regii şi ceilalţi principi domnitori - continuă Nebunia, în discursul ei - nu sunt singurii care duc o asemenea viaţă, plină de asemenea abuzuri. Papii, cardinalii, episcopii se silesc, de mult şi
1. în ediţia de bază: Cu cât curaj - evidentă greşeală de tipar. Altă lecţiune posibilă: Cu cât mai mult curaj (n. G. P.).
212
din toate puterile, să-i imite, şi nu se poate zice că n-au reuşit, nu numai să-i egaleze, ci şi să-i întreacă. Ca „vicari" ai lui Iisus Cristos, papii ar trebui să nu calce decât pe urmele divinului Mântuitor, pe care îl reprezintă pe pământ; ar trebui, adică, să imite sărăcia lui, umilinţa lui, suferinţele lui, chinurile lui, dispreţul lui pentru cele lumeşti; n-ar trebui mai ales să uite că titlul de „preasfinţi", cu care-i cinstesc credincioşii, le impune datoria absolută să dea tuturor exemplul unei vieţi în adevăr neprihănite, ca aceea a sfinţilor. Toate simbolurile înaltei lor demnităţi religioase le impun o asemenea viaţă. Ce însemnează albeaţa strălucitoare a hainei pe care o poartă papii? însemnează că ei trebuie să aibă o purtare de o curăţenie desăvârşită, împotriva căreia să nu se poată ridica nici cea mai mică obiecţie. Ce însemnează mitra cu două laturi, ale căror vârfuri sunt legate cu un singur nod? însemnează că cei ce o poartă trebuie să întrunească într-înşii îndoitele învăţături ale Vechiului şi Noului Testament şi să le întrupeze efectiv, în faţa credincioşilor, practicându-le, în spiritul şi litera lor, fără cea mai mică abatere. Ce însemnează cârja apostolească, pe care o ţin în mâinile lor? Ea nu e un sceptru care să însemneze putere, ci un toiag care însemnează muncă neobosită şi grijă neadormită pentru buna îndrumare a turmei credincioşilor, de a căror mântuire au să răspundă. Ce ar deveni însă viaţa papilor, dacă ei s-ar gândi la toate aceste lucruri, luân-du-şi în serios sarcinile şi datoriile? N-ar fi ea cea mai grea, cea mai plină de griji, cea mai împovărată de osteneli, cea mai copleşită de suferinţe? Cine s-ar mai strădui atunci să dobândească - sau chiar să cumpere, cu sacrificii mari - o demnitate ce nu i-ar aduce nici-o mul-
L .      turnire şi pe care, ca s-o păstreze, ar fi silit să recurgă, adesea, la mij-
j • loace violente, să întrebuinţeze fierul şi otrava, să verse sângele şi să provoace moartea celor pe care, după învăţăturile lui Cristos, ar trebui să-i iubească, să-i apere, să-i ajute? De câte comodităţi, de câte plăceri, de tot felul, n-ar trebui să se lipsească papii, dacă s-ar hotărî să fie ceea ce ar trebui să fie! Bogăţiilor şi onorurilor, luxului şi fastului, meselor alese şi voluptăţilor rafinate, odihnei neturburate şi trândăviei organizate, le-ar urma sărăcia şi umilinţa, postul şi vegherea, studiile
J.        şi rugăciunile, chinurile răspunderii, suspinele şi lacrimile, şi mii de
I         alte mizerii de acest fel.
; ,j Să nu ne temem, însă - continuă, plină de ironie, în discursul ei,
!   '     Nebunia -, că o asemenea nenorocire ar putea să lovească pe preasfinţii noştri părinţi. Ei lasă sfântului Petru - „piatra" pe care s-a clădit Bi-,  ;     serica - şi celorlalţi sfinţi, care au mai mult timp, grijile, sarcinile, muncile pe care li le impun situaţia lor, şi, plini de modestie, se mulţu-
i ij
m 213
mese numai cu beneficiile ei, cu bogăţiile, onorurile şi plăcerile pe care li le asigură. Cine, însă - se întreabă Nebunia -, ajută pe sfinţii părinţi să ia această cale, atât de salutară...? Şi răspunde singură: Eu şi numai eu; mie mi se datoreşte faptul că papii au cele mai puţine osteneli şi necazuri, că ei duc viaţa cea mai trândavă şi mai voluptoasă; eu îi conving că Iisus Cristos nu poate fi decât încântat de chipul cum „păstoresc" ei turma drept-credincioşilor; eu le arăt că, în loc să facă să „pască" această turmă, e mai bine să „pască" ei înşişi. Şi trebuie să recunosc - adaugă Nebunia - că deşi, în teorie, nu-mi recunosc meritele, în practică, totuşi, îmi urmează îndemnurile, cu o neîntrecută râvnă. Uitaţi-vă, bunăoară, cu câtă dărnicie aruncă papii interdicţiile, anatemele, excomunicările, în contra tuturor celor ce le aduc vreo atingere, fireşte, dar mai ales, cu o furie extraordinară, în contra celor ce aduc vreo vătămare „patrimoniului sfântului Petru". Acest apostol i-a zis, e drept, lui Cristos: „Am părăsit totul, spre a te urma". Papii pretind, totuşi, că el are un patrimoniu - şi încă unul mare, constând din provincii şi oraşe. Acest scump patrimoniu, pe care îl exploatează, îl apără ei cu îndârjire. întrebuinţând în acest scop „fierul şi focul", ei fac să curgă sângele creştinilor şi dau pradă flăcărilor bunurile lor, cu motivarea că „duşmanii Bisericii" trebuiesc pedepsiţi. Papii nu par a-şi da seamă nicidecum că cei mai răi duşmani ai Bisericii devin ei înşişi, atunci când speculează, în chip neruşinat, înalta lor demnitate, şi dau credincioşilor un exemplu funest prin viaţa lor desfrânată.
Acest exemplu îl urmează, în primul rând, cardinalii, episcopii şi preoţii. Principiul lor este că, spre a servi Biserica, trebuie să-i asigure mai întâi venituri. Uitaţi-vă numai la energia neînfrânată cu care urmăresc, pe toate căile, încasarea „decimelor" ce alcătuiesc primele dări cu caracter bisericesc; uitaţi-vă la mijloacele sălbatice, din punct de vedere sufletesc, pe care le utilizează în contra celor ce le opun vreo rezistenţă. Cel mai obicinuit este ameninţarea cu pedepsele divine, care nu pot întârzia să lovească pe cei ce le refuză ajutorul. Şi răscolesc cărţile sfinte ca să descopere textele cu care să îngrozească pe recalcitranţi - de cele mai multe ori oameni săraci, lipsiţi de mijloacele necesare -, silindu-i astfel să-şi ia de la gură ultima bucăţică de pâine, spre a le da, în spaima lor, mai mult chiar decât ar fi datori.
în sfârşit, încheind această parte a discursului său, Nebunia prevenea pe cei ce o ascultau că ea nu se gândea nicidecum să suprime ierarhia eclesiastică, cu diferitele ei trepte, nu voia nicidecum „să cureţe lumea" de papi, cardinali, episcopi, preoţi şi călugări. Ea nu se ocupa de alţii decât ca să se pună în evidenţă pe ea însăşi, nu critica pe alţii
decât ca să se laude pe ea însăşi. Arătând cât de mult rău făceau cei ce dispuneau de o putere oarecare, în ordinea politică sau în cea religioasă, Nebunia nu urmărea altceva decât să demonstreze că, dacă oamenii aceia se simţeau, totuşi, fericiţi, era numai fiindcă trăiau sub stăpânirea ei. Iar concluzia la care voia să ajungă, şi la care ajungea, în bună şi dreaptă logică, era că ei, şi numai ei, i se datora fericirea pe care o puteau gusta oamenii în viaţă. înţelepciunea nu-i putea face decât nefericiţi. Nu era acesta cel mai mare elogiu pe care şi-1 putea aduce Nebunia?
V
Tonul glumeţ al acestei opere n-a înşelat pe nimeni, dintre cititorii de pe vremea când a apărut, asupra intenţiilor serioase ale autorului ei. Fără nici-o răspundere, fiindcă nu făcea decât să glumească, Erasm punea în evidenţă neajunsurile de care suferea lumea de atunci, atât în ordinea civilă, cât şi, mai ales, în cea religioasă, indicând în acelaşi timp, în mod direct, dar nu mai puţin limpede, calea ce putea duce la îndreptarea lor. De sub boneta cu clopoţei a bufonilor, pe care o purta pe cap Nebunia cea plină de haz, apărea privirea îngrijorată a înţelepciunii, care căuta, plină de nelinişte, mai binele dorit de toată lumea. Puternicii zilei, atât cei politici, cât şi, mai ales, cei eclesiastici, puteau să vadă, în sfârşit, ce aveau de făcut. Necesitatea reformelor, în toate, dar mai ales în Biserică, ieşea astfel la iveală, în opera glumeaţă a lui Erasm, cu mai multă putere de convingere decât în operele serioase care mai îndrăzneau să le ceară. Şi fiindcă am zis că Elogiul Nebuniei a pregătit apariţia protestantismului, ca mişcare religioasă, să ne îndreptăm mai întâi privirea în această direcţie.
O reformă a Bisericii îi părea, lui Erasm, nu numai necesară, dar şi urgentă. El n-o înţelegea, însă, cum aveau s-o înţeleagă, după el, Luther, Calvin, Zwingli şi ceilalţi protagonişti ai protestantismului. El nu voia o schismă, şi cu atât mai puţin o serie de schisme care să rupă unitatea religioasă a lumii creştine - singura unitate spirituală ce se putuse realiza până atunci, în partea civilizată a omenirii, şi care trebuia, nu numai păstrată, dar şi întărită. Nu se făcuse oare, cu vreo jumătate de veac mai înainte, la Conciliul din Florenţa, încercări de a se întregi acea unitate, prin unirea Bisericii ortodoxe cu cea catolică? Şi nu dovedea acea încercare că unitatea spirituală a lumii era necesară pentru înlăturarea conflictelor ideologice, care luau uneori forme violente, ducând la lupte civile sau la războaie între naţiuni? Erasm pre-
214
215
vedea astfel că reforma Bisericii, pe care o credea necesară, putea să facă, dacă lua calea schismelor, mai mult rău decât bine, aruncând omenirea în frământări ideologice şi, poate, în convulsiuni războinice, care să-i impună suferinţe mult mai mari decât abuzurile ierarhiei eclesiastice. Ceea ce-1 îngrijora, din acest punct de vedere, era fanatismul şi intoleranţa, care erau vechi, desigur, ca defecte sufleteşti, dar care nu scăzuseră cu relativa înaintare a omenirii în civilizaţie, iar nevoia de independenţă a Renaşterii, agravând unele din luptele de idei, le făcuse să crească. Erasm voia astfel să reducă, întrucâtva, caracterul doctrinar al creştinismului, dându-i un înţeles omenesc mai simplu, mai firesc şi, în acelaşi timp, mai larg, asupra căruia să se poată cădea mai uşor de acord, aşa încât discuţiile asupra dogmelor să nu mai apară necesare. Un lucru nu se poate pune la îndoială, zicea el: că ceea ce face dintr-un om un creştin adevărat nu este atitudinea teoretică pe care o ia în problemele încurcate şi obscure ale scolasticei teologice, nici modul cum se închină, în practica rituală, la icoanele sfinţilor, nici rugăciunile pe care le repetă zilnic după tipicul tradiţional; este numai modul cum se poartă cu semenii săi. „Quintesenţa religiei noastre -continuă Erasm, întru susţinerea punctului său de vedere - o constitu-iesc pacea şi concordia." Iar sentimentele prin care se manifestează a-ceastă „quintesenţa", în sufletul creştinului adevărat, sunt iubirea a-proapelui şi respectul tuturor intereselor lui legitime. Cine trăieşte, animat de asemenea sentimente, în pace şi concordie cu semenii săi, este creştin adevărat, oricum ar interpreta dogmele tradiţionale - chiar dacă le-ar interpreta greşit. Căci adevărul adevărat nu-1 poate şti decât Dumnezeu; numai el singur nu greşeşte niciodată. Oamenii pot greşi în toate, adică şi în interpretarea cărţilor sfinte. Dar greşelile de acest fel nu le pot lua calitatea de creştini, pe care le-o conferă sentimentele şi purtarea lor unii faţă de alţii. Tot aşa, nu le poate lua această calitate eventuala neobservare a ceremoniilor rituale, când sunt împiedicaţi de împrejurări neprevăzute. Creştinii cei mai buni nu sunt nici cei ce se închină regulat la icoanele sfinte şi aprins lumânări dinaintea lor, la sărbătorile din calendar. Nu sunt nici cei ce fac pelerinaje la mormintele sfinţilor sau la raclele cu osemintele lor. Sunt cei ce trăiesc în pace şi concordie cu semenii lor, şi având faţă de ei sentimente de iubire şi de respect, se străduiesc, când pot, să le facă bine, abţinându-se totdeauna de a le face rău.
Aceste idei le-a dezvoltat Erasm într-o lucrare specială, intitulată Enchiridion militis christiani (Manualul creştinului militant), care avea un caracter ocazional. O doamnă din societatea bună i se plânse-
se că bărbatul ei, deşi se ducea regulat la biserică, îndeplinind conştiincios obligaţiile exterioare ale cultului tradiţional, nu era, totuşi, în viaţa lui interioară, destul de evlavios; ea se temea, astfel, că îi lipsea „credinţa adevărată", singura care îi putea asigura mântuirea sufletului. Spre a o linişti, Erasm a scris Manualul de care e vorba - şi care a devenit, în scurtă vreme, o carte populară, în toată puterea cuvântului, fiindcă propovăduia un creştinism scăpat de tirania dogmelor complicate şi obscure ale tradiţiei, precum şi de povara, adesea incomodă, a ceremoniilor rituale, un creştinism simplificat, interiorizat şi umanizat, care nu mai era o teologie anevoie de înţeles, ci o morală lesne de urmat. Iar motivarea acestei concepţii se întemeia pe faptul, ce nu se putea pune la îndoială, că Iisus Cristos n-a fost, ca om, un mare învăţat, un teolog emerit, şi n-a avut, cu apostolii săi, discuţii savante asupra dogmelor nouăi religii, care nu se constituise încă. El nu le spunea decât lucruri simple, fireşti, omeneşti. Ce voia el? Să mântuiască omenirea, punând capăt relelor ce o bântuiau, în viaţa ei pământească, expunând-o şi la o situaţie grea în viaţa de apoi. Cum li se putea, însă, pune capăt? Nu era decât un mijloc: înlăturându-se cauzele care le produceau. Acele cauze erau: lipsa de pace şi bună înţelegere între oameni, atitudinea ostilă pe care o luau ei unii faţă de alţii, complicându-şi astfel viaţa cu opoziţii şi antagonisme, cu discuţii şi lupte, şi îngreuiîn-du-şi-o cu suferinţe inutile. Care putea să fie, atunci, leacul? Nu putea să fie decât unul singur: schimbarea totală a atitudinii oamenilor unii faţă de alţii. Iisus Cristos a dat, astfel, fiecăruia, sfatul în care se rezumă totul: „Iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi". Şi a vorbit ca un adevărat Dumnezeu. Căci atât era de ajuns ca să pună capăt tuturor relelor şi să scape pe oameni de primejdia de a mai păcătui. în adevăr, cine iubeşte pe aproapele său ca pe sine însuşi nu poate voi să-i facă rău, cum nu poate voi să-şi facă rău sie însuşi; nu poate voi decât să-i facă bine cum voieşte să-şi facă bine sie însuşi. Iacă sensul adevărat, adânc omenesc, al creştinismului - sens pe care teologii, cu scolastica lor complicată şi obscură, cu Judaismul lor steril", cum zicea Erasm însuşi, n-au făcut decât să-1 denatureze, transformându-1 într-un izvor nesecat de controverse ideologice din cauza cărora, în loc să ajungă a trăi în pace şi concordie, creştinii au ajuns a se duşmăni, a se urî, şi chiar, din nefericire, a se război unii cu alţii.
Spre a scăpa creştinismul de apăsarea grea a dogmelor, care îi împiedica dezvoltarea firească, spre a-1 scoate, mai ales, din nămolul comentariilor scolastice ale teologilor, Erasm s-a gândit că mijlocul cel mai potrivit ar fi fost să pună la dispoziţia tuturor, în toată puritatea lor
216
217
luminoasă, izvoarele lui primitive. Viaţa şi activitatea lui Iisus Cristos, aşa cum o povestiseră, cu simplitatea lor nemeşteşugită, evangheliştii, în Noul Testament, trebuiau să poată fi urmărite, nu numai de preoţii şi de călugării cunoscători al limbilor vechi, ci şi de oamenii simpli, în limbile lor naţionale. Traducerea textelor vechi, grece şi latine, în limbi moderne, devenea astfel o necesitate imperioasă. Pentru ca acest scop să poată fi atins, însă, în cele mai bune condiţii, trebuiau revăzute mai întâi textele vechi, spre a fi curăţate de erorile ce puteau cuprinde. Prima versiune latină a textului grec primitiv, Vulgata, fusese făcută de mult, de oameni bine intenţionaţi, desigur, dar care nu erau filologi. Erasm şi-a luat, dar, această sarcină prealabilă şi, în 1516, editorul său Froben, din Basel, i-a publicat - fără ultimele corecţiuni ce mai erau necesare - textul grec şi traducerea latină a Noului Testament. Că această publicaţie nu pornea din vreo intenţie revoluţionară, o dovedea autorul dedicând-o papei Leon al X-lea. După versiunea latină a lui Erasm a tradus, apoi, Luther Noul Testament în limba germană, aducând astfel maselor populare, ce vorbeau această limbă, un mare serviciu.
Prin aceste trei lucrări mai ales - Elogiul Nebuniei, Manualul creştinului militant şi editarea Noului Testament —, a ajuns Erasm să fie mai cunoscut şi mai preţuit, în cercuri mai întinse. Celelalte lucrări ale lui, oricâtă valoare aveau, interesau numai pe învăţaţii specialişti - îndeosebi pe filologi. Aşa erau, bunăoară, numeroasele ediţii ale clasicilor greci şi latini. Prin cele trei lucrări menţionate, însă, Erasm devenise oarecum purtătorul de cuvânt al tuturor celor ce simţeau nevoia unei înnoiri sufleteşti, şi care păreau a fi, pe acea vreme, foarte numeroşi. Şi popularitatea pe care şi-a câştigat-o astfel a crescut din an în an, luând, în cele din urmă, proporţii fără precedent. Cum zice Ştefan Zweig: „Prin aceste trei lucrări, Erasm şi-a cucerit epoca. A dat generaţiei sale cheia problemei ce o frământa; iar modul calm, inteligibil pentru toţi, omenesc, cu care îi expunea chestiile cele mai neliniştitoare, i-a atras nenumărate simpatii. Omenirea arată totdeauna o recunoştinţă deosebită celor ce cred în posibilitatea unui progres întemeiat pe raţiune. Se înţelege dar entuziasmul de care a fost cuprins noul veac, când a aflat că exista în Europa un om care, în opoziţie cu călugării exaltaţi, cu fanaticii porniţi pe certuri, cu scepticii porniţi pe batjocuri, cu încâlciţii profesori de scolastică, privea din punct de vedere curat omenesc lucrurile ce interesau sufletele tuturor".1
Atunci au început unii şi alţii, ca să nu zicem toţi, să-i solicite concursul. Toţi voiau să-1 aibă de partea lor, în diferendele ce-i despărţeau şi care-i puteau face, dintr-un moment într-altul, să se încaiere. Carol Quintul i-a oferit un loc în consiliul său intim; Henric al VUI-lea voia să-1 atragă în Anglia; Ferdinand al Austriei îl invita la Viena; Francisc I îl chema la Paris, oferindu-i o catedră la College de France. Alte câteva universităţi străine - vreo cinci - doreau, de asemenea, să-1 aibă ca profesor. Iar unii oameni bogaţi, din diferite ţări, îi trimiteau daruri. Cu scepticismul binevoitor, dar ironic, al unui înţelept, Erasm primea dovezile de simpatie ale tuturor, fără a se da de partea nimănui. Laudele ce i se aduceau, posturile ce i se ofereau, darurile ce i se trimiteau nu-1 puteau face să-şi vândă sprijinul. El era campionul libertăţii de gândire - şi înţelegea să păstreze, pentru el însuşi cel puţin, acea preţioasă libertate, fără a-i impune nici o mărginire. Unii din biografii săi au văzut în această rezervă o dovadă de oportunism, susţinând că Erasm nu voia să se lase atras în certurile dintre alţii, din care n-avea nimic de câştigat, ba chiar putea să aibă mult de pierdut. Părerea lor e poate prea aspră. Când judecăm purtarea unui om, într-o situaţie oarecare, este o datorie de prudenţă - nu numai din punctul de vedere al adevărului, ci şi din acela al dreptăţii - să facem mai întâi ipoteza cea mai puţin rea pentru el. Şi numai dacă nu izbutim, cu ajutorul ei, să găsim explicarea dorită, ne poate fi îngăduit să facem o altă ipoteză, mai rea. Am zis mai sus că, cu spiritul său larg şi conciliant, Erasm nu vrea să facă din reforma creştinismului, ce i se părea şi lui, ca atâtor altora, nu numai necesară, dar şi urgentă, un nou prilej de certuri, care să pună în primejdie relativa unitate spirituală a lumii, atât de anevoie realizată de catolicism. Pentru ca să poată lucra, însă, cu oarecare perspective de succes, în această direcţie, pentru ca să poată da tuturor sfaturi de moderaţie şi îngăduinţă, Erasm nu trebuia să ia, în mod ostentativ şi intransigent, partea nimănui. Această atitudine care, dat fiind scopul pe care îl avea în vedere, i se impunea în chip firesc, explica1 poate îndeajuns rezerva ideologică pe care a păstrat-o, nu fară greutate, dar cu hotărâre, în cursul luptelor religioase provocate de pornirile nestăpânite ale protagoniştilor mişcării protestante şi de rezistenţa îndărătnică a Bisericii romane. De adausul oportunismului, la care s-au gândit unii, nu era neapărată nevoie. Era drept că cei ce îl credeau necesar aveau, şi ei, o scuză. Atunci când Luther era amenin-
1. Op. cit., p. 90,91 218
1. Sic! Vezi Marginalii, p. LV, § XII/3/b (n. G. P.).
219
ţat mai serios de fulgerele Inchiziţiei, şi teama că putea fi scos din luptă părea mai îndreptăţită, Erasm, solicitat să-i ia, cu toată autoritatea lui, apărarea, nu s-a putut hotărî să intre, pe faţă şi cu pieptul descoperit, în luptă. Iar motivul pe care 1-a invocat a fost că, dacă era inevitabil să se piardă unul din cei ce credeau în necesitatea unei reforme religioase, nu era indispensabil să se piardă mai mulţi... Sensul acestei motivări, însă, putea să fie cu totul altul decât cel care i se imputa, cu prea multă uşurinţă. Dacă ar fi fost suprimaţi toţi cei ce, sub o formă sau sub alta, făţiş şi violent sau discret şi cu moderaţia cuvenită, susţineau acea reformă, cum s-ar mai fi putut realiza ea? Şi era poate mai de folos ca mişcarea începută să fie susţinută mai departe de către cei ce, prin spiritul lor conciliant, puteau găsi mai uşor ascultare, atât de o parte cât şi de alta a baricadelor ce se ridicau, ameninţătoare, mai pretutindeni.
VI
Mai presus de necesitatea unei reforme religioase, umanismul, căruia Erasm îi consacrase întreaga viaţă, ducea, în mintea sa, la umanitarism. Iar umanitarismul ducea mai departe, pentru el, pe calea consecinţei logice celei mai simple şi mai fireşti, la pacifism. Prin acest aspect al gândirii sale, Erasm, care nu era, în fond, decât un filolog, şi-a făcut un loc în mişcarea ideilor politice şi sociale din timpul Renaşterii. Idealul umanismului, în general, era ridicarea prin cultură a umanităţii la nivelul superior de viaţă la care avea, nu numai dreptul, ci şi datoria, să aspire, ca la o stare mai naturală a ei. Ceea ce împiedicase până atunci, şi ameninţa să mai împiedice, multă vreme încă, de atunci înainte, realizarea acestui ideal, era faptul adânc regretabil că omenirea era divizată în popoare diferite, care, vorbind limbi diferite, gândeau în mod diferit şi nu se puteau înţelege decât cu mare greutate sau nicidecum. Ca atare, ele rămâneau închise în graniţele politice ale statelor pe care le formau, şi care, în numele unor pretinse interese opuse, se duşmăneau reciproc, ajungând chiar, destul de adesea, Ia războaie sângeroase şi ruinătoare. Creştinismul încercase să îndrepteze această stare de lucruri, atât de întristătoare, realizând, în parte cel puţin, unitatea spirituală a omenirii, prin uniformitatea credinţei. Dar încercarea lui nu izbutise decât într-o foarte mică măsură, din cauză că cei mai mulţi din reprezentanţii lui autorizaţi puseseră teologia dogmatică, cu discuţiile ei nesfârşite, care divizau pe oameni, fâcându-i ostili unii
220
altora, mai presus de înţelesul general al învăţăturilor Mântuitorului, care propovăduiau pacea şi buna înţelegere, pe temeiul iubirii lor reciproce. Şi gândindu-se la duşmăniile dintre francezi, englezi, germani, italieni etc, Erasm se întreba, dezolat: „Pentru ce ne despart aceste nume, când se uneşte numele de creştini?". Iar în mica sa scriere Querela pacis', asupra căreia vom reveni ceva mai departe, formula principiul umanitarismului, zicând, scurt şi lapidar: „Lumea întreagă este patria noastră, a tuturor" - cuvinte ce au permis să i se aducă acuzarea că era un „internaţionalist" care voia să desfiinţeze naţiunile...
Realitatea era, însă, alta. Erasm nu se gândea nicidecum să facă ceea ce nu era cu putinţă, să suprime, adică, deosebirile naturale dintre naţiuni. El voia numai să apropie pe oamenii de pretutindeni printr-un minimum de idei comune cu privire la rostul vieţii lor şi la condiţiile în care o puteau trăi mai bine. Iar la aceste idei comune voia să mai adauge şi unele sentimente comune, privitoare la raporturile dintre oameni - sentimente, dacă nu de iubire şi de respect, cel puţin de îngăduinţă şi milă, pentru ca, chiar dacă nu şi-ar face, unii altora, nici un bine, să nu-şi mai facă măcar nici un rău. Diferenţele naţionale - gândea Erasm - intrau, pesemne, în planul creaţiunii; ele n-ar fi existat, desigur, dacă atotputernicul creator nu le-ar fi voit. Diversitatea domnea, de altfel, pretutindeni pe pământ. Dumnezeu nu crease numai un fel de plante şi numai un fel de animale; de ce ar fi creat, dar, numai un fel de oameni? Era, prin urmare, în ordinea naturii să existe mai multe specii de oameni, aşa cum existau mai multe specii de plante şi de animale. Era, totuşi, o deosebire, ce scăpa din vedere celor mai mulţi, şi care era esenţială, din punctul de vedere din care considera Erasm lucrurile. Diferitele specii de plante nu se duşmăneau reciproc şi nu se distrugeau unele pe altele prin acţiuni colective şi sistematice, cum erau războaiele dintre naţiuni. Animalele se încăierau, era drept, destul de adesea, dar o făceau numai prin conflicte individuale, când îşi disputau alimentele sau femelele - conflicte ce nu se puteau compara, nici pe departe, cu pornirile în masă ale armatelor organizate, în războaiele dintre naţiuni. Animalele aveau, apoi, scuza că erau stăpânite, exclusiv, de instinctele şi pornirile afective cărora nu le putea pune frâu raţiunea, fiindcă n-o aveau. Oamenii nu mai puteau invoca a-ceastă scuză. Lor le-a dăruit Dumnezeu raţiunea - de care, însă, din nefericire, nu se serveau decât ca să facă mai mult rău, organizându-şi
1. (lat.) - Plângerea păcii (n. M. R.).
221
T
mai bine armatele, pentru ca operaţiile lor să fie mai sângeroase şi mai devastatoare.
Ce rămânea atunci de făcut, ca necesitate a momentului, pentru o îndreptare, oricât de relativă, a lucrurilor? Deocamdată popoarele nu se puteau înţelege între ele, în mod direct, în lipsa unei limbi comune şi, mai ales, în lipsa unei puteri de judecată mai dezvoltate, care să le lumineze mai bine asupra intereselor lor. La asemenea mijloace de înţelegere aveau să ajungă ele cândva, prin cultură. Dar pentru aşa ceva era nevoie de timp, de mult timp încă. Până atunci, nu rămânea decât ca „mai marii" lumii - împăraţii, regii, principii, cu autoritatea lor politică, pe de-o parte, şi papii, cardinalii, episcopii, cu autoritatea lor religioasă, pe de alta - să se înţeleagă între ei, după dreptare şi cu omenie, ca să pună odată capăt războaielor - sau cel puţin să le reducă frecvenţa, durata şi întinderea. în patru sau cinci rânduri, Erasm a îndrăznit să se adreseze unora din aceşti „mai mari" ai lumii, spre a-i îndemna, prin câteva scrieri ocazionale, să-şi ia o asemenea sarcină binefăcătoare. în 1504 a făcut apel la Filip cel Frumos, regele Franţei; în 1514, la episcopul din Cambrai; în 1515, a scris disertaţia intitulată Dulce bellum inexpertis'; în 1516, a trimis lui Carol Quintul un memoriu destinat să-i arate care erau datoriile unui suveran, nu numai creştin, ci şi evlavios; în 1517, în sfârşit, a publicat scrierea, pe care am menţionat-o adineaori, faimoasa Querela pacis. în această din urmă lucrare, Erasm, personificând pacea, o punea să se plângă, lumii întregi, că se vedea nesocotită, alungată de pretutindeni, călcată în picioare de toate popoarele. Iar plângerea ei era atât de umilă, încât începea cu o scuză a îndrăznelii pe care o lua: „Acolo am ajuns, că se socoteşte ca dobitocesc, nebunesc, necreştinesc lucru să deschidă cineva gura împotriva războiului". Şi scuza continua prin invocarea autorităţii acelora dintre autorii clasici care îndrăzniseră, încă din antichitate, să apere pacea. Cicerone, bunăoară, zisese că o pace, chiar nedreaptă, era totdeauna mai bună decât un război, chiar când cei ce-1 provocau îl considerau ca foarte drept. Căci războiul, prin chiar natura lui, nu putea fi decât nedrept, întrucât nu atingea pe cei ce-1 pregăteau şi-1 deslănţuiau, ci pe cei ce n-aveau nici o vină, apăsând cu toată greutatea lui asupra maselor populare, care trebuiau să dea munca, banii şi soldaţii. Oamenilor nevoiaşi, ce le compuneau, nu le foloseau la nimic victoriile; lor nu le rămânea, după un război câştigat, decât doliul, boa-
1. (lat.) - Războiul este plăcut celor ce nu l-au încercat (n. M. R.).
la, mizeria. Câştigul nu era decât al celor mari, care nu duseseră greul şi nu suferiseră nimic; ei se „umpleau de glorie" şi nu-şi mai încăpeau în piele de mândrie. Dar fericirea lor avea un mare, un enorm, un dureros cusur: făcea nefericirea a mii şi mii de oameni. De altfel, ideii de violenţă, în război, nu trebuia să i se asocieze niciodată ideea pe justiţie. Căci dreptul, ca şi adevărul, putea avea mai multe aspecte, după punctele de vedere din care era considerat. Când, dar, un suveran voia să înceapă un război, nu trebuia să invoace nicidecum „dreptul" său. Căci care suveran nu era convins, într-o asemenea situaţie, că dreptatea era de partea sa? în sfârşit, chiar şi atunci când, după o îndelungată şi matură chibzuinţă, i se părea, totuşi, celui ce voia să deslăn-ţuiască un război, că avea, în adevăr, dreptate, el nu trebuia, totuşi, să
• uite că nu violenţa era chemată să hotărască în materie de drept. Căci "      niciodată violenţa nu poate duce la o soluţie definitivă. Un război duce
mai totdeauna la un altul - sau chiar la mai multe -, nu numai că nu îndreptează, adică, nimic, dar dimpotrivă, măreşte răul, întinzându-1, în spaţiu şi timp, şi agravându-l, prin acumularea consecinţelor. în sfârşit, plângerea păcii, din lucrarea de care ne ocupăm, se încheie cu ;      un apel călduros şi stăruitor la intelectualii tuturor popoarelor, a căror ■■     datorie de căpetenie este ca „absurdităţii bestiale şi anticreştine" a răz-.-"     boiului, să-i opună cu tărie ideea unei umanităţi superioare diferendelor naţionale şi, mai ales, concepţia unei religii universale a păcii şi concordiei.
Că această din urmă concepţie putea să devină, cu vremea, adevăratul creştinism, la care aspirau naturile religioase mai alese, o dovedea, pentru Erasm, faptul că o susţinuse cel mai mare din părinţii Bisericii - sfântul Augustin însuşi. Dacă ea nu izbutise a se realiza, vina era a celor ce avuseseră sarcina de a conduce evoluţia religioasă a veacurilor următoare. în lăcomia lor de putere temporală, vicarii lui I     Iisus Cristos, uitând cu totul că el zisese „împărăţia mea nu e din lu-|    mea aceasta", sacrificaseră ideea augustiniană a „păcii creştine univer-|;    sale", ca să-şi poată întemeia, prin războaie - absurdul stat papal. Vina |'    aceasta era poate cea mai mare din câte îngrămădiseră, în sarcina lor, U    Conducătorii creştinismului. Ei nesocotiseră voinţa Mântuitorului, care
* dase apostolilor şi celor ce aveau să ducă mai departe opera începută I' de ei, sfatul - care era în realitate o poruncă -: „pacea să fie, pretutin-9 deni, cu voi". Putea oare să se împace cârja lor de păstori sufleteşti cu 1 sabia lor de cuceritori lumeşti? Se puteau oare împăca mitra cu casca, B evanghelia cu scutul? Puteau oare ieşi din aceeaşi trâmbiţă cuvântul B   potolitor al lui Dumnezeu şi îndemnul răzvrătitor al diavolului? Preo-
222
223
tul-soldat era cea mai odioasă din contradicţiile de care putea fi capabilă, adică culpabilă, mintea omenească...
Partea cea mai interesantă, însă, din motivarea obligaţiei pe care o impunea Erasm intelectualilor, de a lupta pentru realizarea păcii universale, era cea care privea mecanismul războaielor ca fenomene politice şi militare. Cauza lor adevărată nu era pornirea spre violenţă, cu necesitatea de a recurge, pentru satisfacerea ei, la forţă - pornire care se găsea, ca o moştenire străveche, de pe vremea canibalismului primitiv, ascunsă în sângele tuturor oamenilor. Cauza lor adevărată o constituiau ideile ce se puneau în serviciul acelei porniri animalice, spre a o lumina, organiza şi conduce în desfăşurarea ei. „Instinctul violenţei" nu era, prin el însuşi numai, o primejdie socială. El nu ducea, de obicei, decât la izbucniri individuale, care, oricât erau de penibile, n-aveau prea mare importanţă. Chiar şi atunci când se produceau fenomene de contagiune mintală, aşa încât pornirile individuale către violenţă luau forme sociale, ele nu duceau decât la înjghebări pripite de bande nedisciplinate, anarhice, compuse din oameni care nu ştiau decât să distrugă ceva, orice ar fi fost, fără să urmărească vreun scop constructiv, în lipsa căruia agitaţiile lor se potoleau destul de repede. Numai când intervenea o ideologie, care să le lumineze calea, să le organizeze acţiunea şi să le pună dinainte un scop determinat, către care să se îndrepteze în mod continuu, până la atingerea lui, numai atunci frământările haotice de acest fel luau forma revoluţiilor propriu-zise, fiindcă numai atunci bandele anarhice, având o organizare, se puteau preface în „partide", având o disciplină, puteau da naştere unor „armate", şi, urmărind un scop de realizat, nu se mai puteau opri la mijlocul drumului, pe care trebuiau să-1 străbată până la capăt. Nu pornirea pură şi simplă către violenţă, aşadar, deşi era adânc înrădăcinată în natura omenească, a fost cauza de căpetenie a nenumăratelor conflicte, atât de sângeroase şi de pustiitoare, ce au bântuit atât de adesea, în trista ei istorie, omenirea. De vină au fost ideile ce le-au deslănţuit, le-au organizat şi le-au condus desfăşurarea. Căci dacă instinctele animalice şi, în general, pornirile afective pun în mişcare pe oameni, direcţiile în care se îndreptează mişcările lor atârnă de ideile pe care le au şi care îi călăuzesc. De aceea, este o datorie de căpetenie a învăţaţilor de toate categoriile să lucreze cu stăruinţă la luminarea oamenilor, a căror judecată este încă turbure, ca să-i aducă a-şi da seamă că un viitor mai bun nu pot aştepta ei decât de la realizarea unei unităţi sufleteşti, care să le permită, în sfârşit, tuturor, să trăiască în pace şi bună înţelegere, în cultul dezinteresat al adevărului, al binelui şi al frumosului.
Piedica cea mai însemnată ce se ridică în faţa acestei datorii a intelectualilor este - zice Erasm - fanatismul, căruia, spre a-i lămuri natura, îi dă o definiţie curioasă. „Fanatismul este un bastard al spiritului şi al violenţei". Ca să-şi impună, în mod exclusiv, părerile, pe care le consideră ca fiind „singurele" adevărate, spiritul se împreunează cu violenţa. Iar din această împreunare nefirească, şi deci nelegitimă, ia naştere, ca un bastard, fanatismul, a cărui principală caracteristică este intoleranţa. Pentru un fanatic, nimeni n-are dreptul să fie de altă părere decât cea pe care o preconizează el, şi intoleranţa lui tinde a înăbuşi, cu ameninţarea unor măsuri drastice, orice veleitate, a oricui, de a o încerca. Iar dacă unii îndrăznesc, totuş, s-o facă, sunt aspru pedepsiţi -cu puterea pe care fanatismul se străduieşte totdeauna s-o aibă la dispoziţie. Aşa este, bunăoară, „braţul secular", pe care Biserica îl pune în mişcare ori de câte ori i se pare că e necesar - ceee ce i se întâmplă destul de adesea.
Sub miile de forme pe care le-a luat, după timpuri şi împrejurări, a-ceastă intoleranţă a fanatismului a fost principala cauză care a împiedicat dezvoltarea omenirii. A împiedicat, în primul rând, progresul adevărului, de care atârnă, ca de o condiţie indispensabilă, toate celelalte forme ale progresului. Ideile nouă, ce apăreau din când în când, încercând să lămurească mai bine, fie mecanismul fenomenelor naturii, fie rosturile vieţii omeneşti, erau considerate, mai totdeauna, ca greşite. Iar atitudinea, hotărât negativă şi nu mai puţin ostilă, pe care o luau faţă de ele autorităţile consacrate, atât cele politice cât şi, mai #les, cele religioase, convenea inerţiei intelectuale a oamenilor. întrucât turburau vechile lor deprinderi, „noutăţile" erau privite, şi de ei, cu neîncredere. Această atitudine era însă foarte dăunătoare, fiindcă în-ireuia foarte mult progresul adevărului. Mai întâi, nu toate ideile vechi, la care cei ce le aveau ţineau atât de mult, erau adevărate; a do-vedit-o în chipul cel mai neîndoios faptul că cele mai multe din ele au fpst părăsite, încetul cu încetul. Apoi, nu toate ideile nouă erau false; a 4ovedit-o în chipul cel mai neîndoios faptul că cele mai multe din ele #u devenit, ulterior, adevăruri indiscutabile.
- Aşa fiind - zicea Erasm, trecând de la critica a ceea ce fusese până atunci la stabilirea a ceea ce trebuia să fie de atunci înainte -, e o .datorie elementară, nu numai de dreptate teoretică, dar şi de utilitate practică, să nu se mai împiedice, sub nici-o formă, libera manifestare a jdeilor nouă. Unele din ele pot să fie greşite, dar altele pot să fie întemeiate. Adevărul sau falsitatea lor nu le pot hotărî decretele unor autorităţi, a căror competenţă, în unele privinţe cel puţin, poate fi pusă la
224
225
îndoială; nu le poate hotărî decât confruntarea lor, atentă, stăruitoare şi repetată, cu realităţile la care se referă. Iar acea confruntare trebuie să rămână rezervată oamenilor competenţi din domeniile respective de cercetări, şi trebuie să fie liberă. Erasm susţinea astfel, alături de atâţia din cugetătorii Renaşterii, necesitatea experienţei, independente şi neprevenite, în căutarea adevărului, şi prin aceasta, în progresul omenirii către forme mai bune de viaţă.
Fanatismul trebuia, dar, înlăturat, cu orice preţ, ca o mare primejdie, care, prin proporţiile din ce în ce mai supărătoare pe care le lua, ameninţa din ce în ce mai serios viitorul lumii. El era cel ce turbura vecinie pacea, împărţind pe oameni în „adepţi" şi „adversari", adică în prieteni şi duşmani, sau, ceea ce era şi mai grav, în „drept-credincioşi" şi „eretici". Nerecunoscând decât părerile sale proprii, fanatismul recurgea la măsuri odioase - ca censura şi Inchiziţia, ca rugul şi eşafodul -, ca să înăbuşe părerile celorlalţi, restrângând, cu o brutalitate barbară, libertatea lor de gândire. Fanatismul se înfăţişa, astfel, ca fiind „demonul parţialităţii" şi „duşmanul ereditar al universalităţii". Fiind, el însuşi, prizonierul ideilor sale, fanatismul voia să târască şi să închidă în temniţa sa întreaga omenire. Atitudinea ce se impunea, prin urmare, intelectualilor, întrucât aveau conştiiţa datoriei lor de a lucra la realizarea unităţii spirituale a omenirii, era, după Erasm, să privească cu simpatie şi, mai ales, cu îngăduinţă, toate ideile care circulau în timpul lor - nu numai pe cele nouă, ci chiar şi pe cele vechi -, lăsând pe cei ce le susţineau să-şi arate, în deplină libertate, motivele pentru care le credeau adevărate. Nu trebuiau să permită, însă, nimănui să-şi impună cu forţa părerile, nici, mai ales, să înlăture cu forţa părerile altora. Fireşte, intelectualii ce luau o asemenea atitudine puteau să aibă, şi ei, preferinţele lor; unele idei puteau să le pară, pentru motive de ordine raţională sau de ordine afectivă, mai satisfăcătoare, pentru nevoile lor sufleteşti, decât altele. Nu trebuiau, însă, în asemenea cazuri, să caute a impune şi altora preferinţele lor, susţinându-le cu prea mult zel. Cel ce, în expunerea ideilor pe care le avea, punea prea multă căldură, trebuia să se gândească, cu grijă, că aprindea astfel, în sufletele mai pornite ale altora, un foc ce putea da naştere unui incendiu devastator. Conştiinţa că puteau contribui la agravarea neînţelegerilor dintre oameni, că puteau deslănţui un război spiritual, sau chiar unul material, nu trebuia să părăsească niciodată pe intelectualii pe care un temperament mai pornit îi împingea la propagandă şi prozelitism, în forme mai accentuate. Erasm se arăta astfel, şi în teorie, nu numai în practică, un partizan convins al măsurii şi moderaţiei, sau, cu un sin-
gur cuvânt, al prudenţei, spre a evita primejdia ca binele urmărit să nu întreacă cumva, prin efectele lui dăunătoare, răul de înlăturat.
In opera sa cunoscută Die Kultur der Renaissance in Italien, Burckhardt susţinea că, la sfârşitul veacului al XV-lea şi la începutul celui următor, creştinismul tindea a se transforma, din ce în ce mai mult, la unii cugetători cel puţin, într-o religie naturală, pierzându-şi caracterul dogmatic tradiţional, care era revelat, şi prin urmare supranatural. Iar la o asemenea transformare ducea, mai ales, influenţa neoplatonismului propovăduit de Marsilio Ficino şi de Pico della Mirandola, ca reprezentanţi ai Academiei platonice din Florenţa.' în recenta monografie consacrată lui Erasm, aruncând o privire mai generală asupra umanismului, pe care îl reprezenta el, Ştefan Zweig susţine că creştinismul umaniştilor europeni suferea, în aceeaşi perioadă de timp, o evoluţie analoagă. El se reducea, din ce în ce mai mult, cum se vedea îndeosebi la Erasm, la cultul umanităţii, la idealul înălţării ei treptate înspre un nivel superior de unitate sufletească, de solidaritate şi armonie, de pace şi bună înţelegere. Iar instrumentul acestei transformări, menite să facă „umanitatea din ce în ce mai umană", nu putea fi decât cultura. Căci numai oamenii inculţi, ignoranţi, incapabili să reflecteze, se lăsau în voia instinctelor primitive, devenind jucării inconştiente ale pornirilor pătimaşe, pe care le deslănţuiau, în sufletele lor întunecate, împrejurările. Oamenii culţi, dimpotrivă, nu se lăsau împinşi, tot atât de uşor şi de repede, pe calea violenţei; gândirea le întârzia cel puţin, când nu le-o împiedica cu totul, acţiunea - dacă tindea, în adevăr, a se îndrepta într-o asemenea direcţie -, permiţându-le astfel să-şi stăpânească pornirile afective prea grăbite. Pe această cale, umaniştii din perioada de care vorbim au ajuns - cum zice Ştefan Zweig - să „substituie" ideii religioase propriu-zise ideea unei ascensiuni, treptate şi lente, dar sigure şi irezistibile, a omenirii către un nivel superior de viaţă sufletească. Graţie lor, ideea progresului, înainte de a fi preconizată de evoluţionista din veacul al XlX-lea, ca o metodă ştiinţifică, a reprezentat un ideal moral, pe care s-a întemeiat, în bună parte, mişcarea culturală a veacului al XVIII-lea. Mai mult încă - adaugă scriitorul german -, ideile lui Erasm au devenit, în multe privinţe, principiile de căpetenie ale ordinei sociale moderne.2
împins de admiraţia sa pentru umanistul pe care îl studiase, şi care a fost, în adevăr, una din figurile însemnate ale Renaşterii, Ştefan
i 1. Cf. Op. cit., voi. II, capitolul final. ţ.    2. Op. Cit., p. 113.
226
227
Zweig merge poate prea departe în preţuirea meritelor lui. în faţa afirmării sale că ideile lui Erasm au devenit, în multe privinţe, principiile de căpetenie ale organizării sociale moderne, suntem siliţi să facem unele rezerve. Un principiu de căpetenie al organizării sociale moderne este democraţia. Şi Erasm n-a fost un partizan al acestui regim politic. Ascensiunea omenirii către un nivel superior de viaţă sufletească, pe care o preconiza el, nu putea porni din păturile ei de jos - oricât s-ar fi părut că nu putea fi altfel -, întrucât o „ridicare" nu se poate concepe, din punct de vedere geometric, decât ca o mişcare de jos în sus. Maselor populare le lipsea însă putinţa să provoace şi să întreţină o asemenea mişcare. Ascensiunea la care se gândea Erasm nu se putea realiza decât prin cultură, şi masele populare erau lipsite - în cea mai mare parte a lor cu totul - de cultură. Oricât putea să pară, dar, de curios, mişcarea de care era vorba trebuia să urmeze direcţia inversă: de sus în jos. Clasele superioare singure puteau, prin cultura lor, să facă cele ce se arătau necesare, în fiece perioadă de timp, pentru ridicarea maselor populare. Căci era evident că „cei de jos" nu se puteau ridica singuri, numai cu mijloacele lor, la nivelul „celor de sus". Era datoria celor din urmă să ridice pe cei dintâi, atât cât era cu putinţă, la nivelul lor. Aşa încât, conducerea vieţii popoarelor nu putea fi încredinţată decât celor de sus, nu celor de jos. Pentru multă vreme încă organizarea politică a societăţilor omeneşti nu putea fi, dar, decât cea aristocratică, în înţelesul antic al acestui cuvânt, de „domnie a celor mai buni". Şi poate că era necesar să rămână totdeauna aşa. Cu toată ridicarea prin cultură a maselor populare, părea evident că ele nu puteau ajunge decât cu greu - dacă puteau ajunge vreodată - să aibă o pregătire intelectuală atât de aprofundată şi o dezvoltare morală atât de înaintată ca acelea ale micii minorităţi de sus. Maximul înţelegerii o-biective şi al dezinteresării subiective nu se putea realiza, cu mai multă siguranţă, decât în rândurile acelei mici minorităţi -, care, însă, nu era, pentru Erasm, vechea nobleţă a naşterii, ci noua elită a culturii.
Iar instrumentul de căpetenie al ridicării omenirii, prin cultură, către forme superioare de viaţă, nu putea fi, pentru el, decât învăţământul. Pregătirea, cât mai îngrijită, a tinerelor generaţii devenea astfel problema capitală a progresului. în fiecare copil se putea ascunde, ca o preţioasă virtualitate, un conducător de mai târziu al vieţii publice, religioase sau ştiinţifice a omenirii - un împărat, un papă sau un mare învăţat. Această posibilitate nu trebuia scăpată niciodată din vedere de către cei ce aveau în sarcina lor pregătirea tinerelor generaţii. Ei trebuiau să urmărească cu cea mai mare atenţie dezvoltarea fiecărui copil,
ca să-i facă toate înlesnirile necesare. Erasm atribuia astfel o mare însemnătate unui corp didactic bine selecţionat şi pus în condiţii optime de activitate. Iar spre a-1 putea avea, autorităţile nu trebuiau să dea îndărăt în faţa sacrificiilor financiare. N-aveau decât să facă economii în alte părţi. Nu fără amărăciune relevă Erasm, între altele, prea marele număr al demnitarilor eclesiastici, care absorbeau o bună parte din mijloacele materiale ale popoarelor. Şi nu numai pe treptele de sus ale ierarhiei bisericeşti, ci chiar şi pe cele de jos. Erau, bunăoară, biserici la care funcţionau, pe lângă preoţii parohi, câte trei sau patru „canonici", cu lefuri de câte trei şi patru sute de „fiorini de aur" pe an, şi a căror utilitate nu se vedea nicidecum. Un profesor bun avea, însă, o cu totul altă valoare; el putea să facă, pentru progresul omenirii, mai mult decât o sută de canonici sau decât o duzină de episcopi. Era, dar, datoria autorităţilor să procure tinerimii profesori cât mai aleşi, fără a cruţa cheltuielile. Un profesor de seamă trebuia adus, cu oricâte sacrificii, de oriunde, chiar şi de la capătul lumii, şi trebuia legat „cu lanţuri de aur" de locul unde era chemat să lucreze. Iar şcoalele trebuiau înmulţite progresiv, pe măsură ce se pregăteau profesorii indispensabili, şi înzestrate, larg, cu tot ce trebuia - în primul rând cu cărţile necesare, în fruntea cărora Erasm, ca umanist, punea operele autorilor clasici, din toate domeniile culturii omeneşti.
VII
Când atacurile îndreptate în contra abuzurilor Bisericii de către protagoniştii mişcării protestante, în frunte cu Luther, Calvin, Zwingli şi adepţii lor, au luat proporţii mai mari şi forme mai violente, Erasm s-a văzut pus, pe neaşteptate, într-o situaţie grea. Părţile în conflict îi cereau să intervină, cu prestigiul şi autoritatea de care se bucura, în discuţiile ce se desfăşurau din ce în ce mai aprig - fiecare sperând că avea să se pronunţe în favoarea ei. Protestanţii ştiau că marele umanist relevase, înaintea lor, neajunsurile de care suferea Biserica romană, cerând, în forme indirecte, dar nu mai puţin clare, îndreptarea lor; ei vedeau, astfel, într-însul un precursor a! reformei pe care o pregăteau, y    şi-1 socoteau dator să le vină în ajutor. Iar catolicii ştiau că el nu apro-|    ba radicalismul exclusivist al protestanţilor, care tindeau la o ruptură, 1   deplină şi definitivă, de „Sfântul Scaun", ameninţând astfel unitatea l   lumii creştine. S-a observat de mult că, în conflictele dintre oameni, m   adversarii, mai ales atunci când, prea porniţi fiind, nu se pot înţelege
228
229
direct, simt nevoia să recurgă la intervenţia unui om imparţial, la adăpostul căreia să-şi poată susţinea mai bine părerile. Şi Erasm îşi făcuse, prin rezerva şi măsura pe care le punea în toate manifestările sale, reputaţia unui om imparţial. Tocmai de aceea, însă, nu putea interveni; nu vedea posibilitatea să ia apărarea nici uneia din părţi, în conflictul de care era vorba; nu putea aproba nici pornirea prea violentă a protestanţilor, nici îndărătnicia prea arogantă a catolicilor. Iar această atitudine, care nu era decât prudentă, care nu era decât negativă, nemanifestându-se prin nici-o apreciere neplăcută pentru vreuna din părţile ce-i solicitau intervenţia, a avut un efect cu totul neaşteptat: Erasm a început a fi atacat şi de protestanţi şi de catolici. Şi unii şi alţii susţineau că cine nu era cu ei era în contra lor, aşa încât, considerân-du-1, deopotrivă, ca adversar, nu i-au cruţat loviturile.
Nu putem, fireşte, să trecem în revistă pe toţi cei ce l-au atacat, de o parte şi de alta, şi să examinăm motivele pe care le invocau. Ne mărginim a indica vreo câţiva - şi anume pe aceia ale căror atacuri aveau o legătură oarecare cu concepţiile lui teoretice. în fruntea lor trebuie să punem, atât din acest punct de vedere cât şi din cel cronologic, pe Al-bertus Pius, principe de Capri, un catolic fanatic şi, altfel, un om dubios. El fusese mai întâi ambasador al împăratului Carol al V-lea pe lângă Sfântul Scaun. Când, însă, a izbucnit războiul dintre acest împărat şi papa Clemens al VH-lea, şi-a părăsit patronul politic de până a-tunci şi s-a pus în serviciul regelui Franţei. Ceea ce îl distingea mai ales, de atunci înainte, era o ură neîmpăcată în contra germanilor, printre care punea şi pe Erasm. Şi ataca mai ales, dintre concepţiile lui, pe aceea a ridicării, prin cultură, a maselor populare, la un nivel superior de viaţă. Iar ca să dovedească absurditatea acestei concepţii, pe care o declara dăunătoare, lua ca exemplu pe germani. La ce-i dusese, pe ei, relativa lor înaintare în cultură, prin răspândirea şi accentuarea influenţei umanismului - cu Georg Purbach, Iohannes Muller (Regiomon-tanus), Bernhard Walther, Iohannes Wessel, Iohannes Rucherath, Rudolf von Langen, Rolef Huysmann (Rudolf Agricola) - şi alţii?1 Nu-i dusese decât la revoltă în contra ierarhiei tradiţionale a Bisericii şi la erezie în materie de credinţă. N-ar fi fost oare mai bine ca un asemenea popor primitiv să fi rămas în starea lui iniţială de ignoranţă, care îi lua cel puţin posibilitatea de a deveni primejdios? în orice caz, furia
1. A se vedea, asupra acestor umanişti germani, puţin cunoscuţi astăzi, cartea lui Karl Paul Hasse, Der deutsche Renaissance, Erster Theil, care a apărut în 1920.
230
fanaticului catolic care era Albertus Pius se revărsa întreagă asupra lui Erasm, care îndrăznise, cel dintâi, să arunce, în cercurile culte din Germania şi, printr-însele, în masele populare, sămânţa răzvrătirii în contra Bisericii romane şi a rătăcirilor în materie de credinţă, prin critica dogmelor din Elogiul Nebuniei. Şi 1-a urmărit, sub toate formele, cu calomniile şi invectivele sale, o viaţă întreagă - până în 1530, când moartea i-a luat putinţa de a mai continua să-1 atace. Erasm îi atrăsese, totuşi, atenţia, prin diferiţi prieteni, că el nu susţinea protestantismul. Dar atât numai nu-i era de-ajuns pornitului principe de Capri; el continua să-i impute prea rezervatului umanist că nu-1 dezaproba pe Luther şi nu condamna mişcarea lui, că nu făcea, adică, nimic ca să stingă incendiul pe care îl provocase el însuşi şi care ameninţa edificiul milenar al Bisericii catolice.
De partea cealaltă se făcuseră mai întâi încercări de apropiere, în termeni, nu numai cuviincioşi, dar şi măgulitori. După stăruinţa lui Melanchton, care era un spirit mai ponderat, Luther îi trimisese lui Erasm, la 28 martie 1519, o scrisoare ce începea cu cuvintele: „Care este omul a cărui gândire nu e plină de Erasm? Cine n-a profitat de învăţăturile lui? Cine nu se simte dominat de el?" Şi continua cu rugămintea umilă să fie iertat, cel ce îi scria, că i se înfăţişa ca un om de jos, cu „mâinile murdare", fără să fi învăţat mai întâi termenii în care trebuia să se adreseze unui om atât de învăţat. îi arăta apoi că de la el primise primul îndemn de a lupta în contra abuzurilor Bisericii romane, spre a încheia cu fraza plină de implorare: „Recunoaşte, dar, omule binevoitor, pe acest umil frate întru Cristos, deşi, pentru ignoranţa lui, nu e vrednic decât să fie aruncat într-un colţ întunecos, nu să trăiască sub cerul tău şi să fie luminat de soarele tău!". Această frază arăta cât
■ de mari trebuiau să fi fost prestigiul şi autoritatea lui Erasm şi cât preţ punea Luther pe un cuvânt de ajutor din partea lui, de vreme ce îl solicita în asemenea termeni. Era drept, însă, că explicarea mai putea fi
| căutată şi în situaţia grea în care se găsea acest protagonist al Reformei, atunci când se pregătea la Roma bula de excomunicare, ale cărei
;;     consecinţe puteau fi extrem de grave.
| La scrisoarea pe care i-o adresase Luther, Erasm n-a răspuns ime-
y. diat. Iar când s-a hotărât s-o facă, a evitat orice declaraţie care să-1 ţ , poată angaja în vreun fel. S-a pus mai întâi la adăpostul faptului că nu ;K citise încă scrierile polemice ale corespondentului său; de aceea şi în-& târziase cu răspunsul; căutase să le cunoască, dar, ca preot catolic, nu ffl le putea aborda, în situaţia de extremă încordare de atunci, fără autori-%    zaţia expresă a superiorilor săi. Nu ştia, dar despre conţinutul lor decât
m 231
ceea ce auzise de la alţii. Protesta apoi cu toată energia în contra zvonurilor „stupide şi rău-voitoare" că ar fi colaborat la redactarea lor; faptul însuşi că nu le cunoştea era o dovadă evidentă că acele zvonuri erau false. îi declara, în sfârşit, că el, Erasm, spre a servi mai bine ştiinţele, care începeau să înflorească din nou, nu se putea amesteca în cearta teologică în care era solicitat să-şi dea părerea - cu atât mai mult cu cât o rezervă prudentă putea fi mai de folos decât o intervenţie brutală. O asemenea rezervă îi recomanda şi lui Luther, sfătuindu-1, cu toată stăruinţa, să fie cât mai moderat - şi încheia rugând, cu smerenie, pe Dumnezeu să se milostivească a dărui „fratelui întru Cristos", căruia îi scria, mai multă lumină, ca să găsească mai cu siguranţă drumul cel drept.
A rămânea, însă, neutru într-o perioadă de pasiuni deslănţuite, cum era cea de care vorbim, nu era nicidecum uşor. Iar pentru Erasm mai era greu şi din alt punct de vedere. I se imputa, anume, de către catolici, că el deschisese poarta pe care dase năvală Luther: „ubi Erasmus innuit, illic Luther irruit".' Unii ziceau, mai popular dar mai plastic: „Erasm a făcut oul pe care 1-a clocit Luther". într-o explicare cu Zwingli, care intervenise pe lângă el, Erasm însuşi a recunoscut că era de acord cu Luther asupra necesităţii unei reforme a Bisericii, şi că ceea ce îi despărţea era numai alegerea căii de urmat, adică metoda de întrebuinţat. Ceea ce revendică Luther - zicea Erasm -, am cerut şi eu, dar fără violenţă, fără termenii brutali de care se serveşte el şi care nu ţintesc decât la „efect". Ceea ce nu putea admite marele umanist era sfârşierea unităţii spirituale a lumii creştine, împărţirea „Bisericii universale" în „Biserici naţionale" sau chiar „regionale", cu dogme mai mult sau mai puţin diferite, şi care, în tendinţa lor de expansiune, nu puteau să nu intre în conflict unele cu altele. Cu o siguranţă de intuiţie care îi făcea onoare, Erasm prevedea izbucnirea apropiată a războaielor religioase, care îi păreau îndoit de odioase - întâi, ca războaie, care constituiau o întoarcere înapoi, la starea primitivă, de animalitate şi canibalism, a omenirii, şi al doilea, întrucât urmăreau să impună cu forţa credinţe ce nu puteau să aibă valoare decât printr-o liberă adeziune sufletească, întemeiată pe o convingere sinceră. Altor prieteni, pacificul umanist le declara că prefera să se lase a fi sfâşiat, mai bine, decât să încurajeze discordia şi siluirea conştiinţelor în lucruri atât de delicate cum erau cele religioase. I se părea chiar că era mai puţin rău
1. (lat.) - „unde â indicat Erasmus, acolo s-a năpustit Luther" (n. M. R.). 232
ca lumea să suporte, mai departe, abuzurile ierarhiei eclesiastice, decât să le suprime cu violenţă, prin măsuri brutale, care să ducă la vărsări de sânge. Cu asemenea idei, i s-a părut lui Erasm că avea o misiune de îndeplinit; să caute a reprezenta, în mijlocul valurilor furioase ale mulţimilor stăpânite de pasiuni subiective, liniştea raţiunii obiective, cu lumina ei curată - şi, fără altă armă decât condeiul său de scriitor, să apere, cât mai era cu putinţă, unitatea sufletească a omenirii, câtă mai exista.
Şi a încercat s-o facă, lucrând în ambele direcţii în care credea că un cuvânt binevoitor şi discret putea fi de vreun folos. Prin mai mulţi prieteni a stăruit mai întâi pe lângă Luther, rugându-1 să-şi tempereze puţin zelul, să nu mai fie atât de „revoluţionar". L-a sfătuit în mai multe rânduri „să nu predice evanghelia în chip atât de puţin evanghelic", să se întoarcă mai bine Ia originea ei, care se rezuma în învăţăturile, atât de simple, ale Mântuitorului: iubirea aproapelui, pacea şi buna înţelegere a tuturor. Discuţiile teologice, în faţa maselor populare inculte, nu numai că nu erau de folos, dar puteau deveni primejdioase. Adevărul - zicea Erasm - nu se poate spune oricui şi oricum, fără riscuri ce pot să fie mari. Celor ce voiesc să lucreze cu masele populare le este indispensabilă arta superioară de a şti să tacă unde şi când trebuie. O atitudine analoagă de sfătuitor dezinteresat şi conciliant a luat apoi el şi faţă de catolici. A intervenit de mai multe ori pe lângă papa, pe lângă unii din cardinali, pe lângă câţiva episcopi, rugându-i, pe toţi, să nu se grăbească a lua în contra lui Luther măsuri extreme, care, făcând din el un martir, ar fi întărâtat şi mai mult pe numeroşii lui adepţi. Abuzul cu „indulgenţele" impresionase, în adevăr, părţi întinse ale maselor populare, şi propaganda ce se făcuse în contra lor câştigase pe mulţi. Mai bine ar fi fost - zicea Erasm - ca Luther să fi fost adus, cu blândeţe şi cu unele concesii, pe o cale mai raţională. într-o scrisoare către cardinalul Campeggi, bunăoară, nu se sfia să ia apărarea „răzvrătitului" atât de urât de catolici, zicând că el lucrase mai mult cu „nesocotinţă" decât cu „rea intenţie". Şi fiindcă voise şi el, în felul lui, binele, trebuia judecat cu îngăduinţă, ţinându-se seamă de faptul că nu ^ orice greşală era numaidecât o „erezie". Iar propunerea pe care o făcea, prin cardinalul Campeggi, Sfântului Scaun, era să se convoace un conciliu, care, ţinând socoteală de necesităţile timpului şi făcând senti-mentelor populare concesiile cuvenite, să liniştească lucrurile, salvând j || unitatea, atât de ameninţată, a credinţei creştine, j H Fireşte, Erasm n-a putut avea, în nici-una din aceste direcţii, nici ! j|,    un succes. Mai mult încă, atacurile ce i se aduceau din ambele părţi au
M 233
continuat fără întrerupere. Unele din acele atacuri l-au silit chiar să ia toiagul pribegiei, la o vârstă la care deplasările începeau a-i deveni penibile. în 1520 l-au gonit de la Louvain manifestaţiile ostile ale catolicilor. Unii din profesorii de teologie ai universităţii de acolo l-au acuzat că era, într-o mare măsură, răspunzător de „ciuma lutherană" ce bântuia, cu din ce în ce mai multă furie, în jurul Ţărilor de Jos, ameninţând să se întindă şi pe teritoriul lor. Iar studenţii au manifestat împotrivă-i pe străzile oraşului. Erasm a plecat atunci, luând drumul Elveţiei, şi s-a stabilit, în 1521, la Basel, unde îl atrăgea prietenul şi editorul său Iohann Froben, care îi tipărise atâtea cărţi. Acolo a dus-o câtva timp destul de bine, până când progresele protestantismului l-au silit să plece iarăşi, în căutarea unui alt refugiu, mai liniştit.
Dintre protestanţi, cu mai multă furie 1-a atacat Ulrich von Hutten, care îi fusese mai nainte prieten şi îi arătase chiar un devotament deosebit. Vijeliosul cavaler, de care am vorbit în volumul precedent al a-cestei lucrări, când ne-am ocupat de Iohannes Reuchlin', îşi făcuse viaţa imposibilă în Germania prin violenţa nestăpânită a pamfletelor pe care le îndrepta nu numai în contra autorităţilor religioase, ci şi în contra autorităţilor politice. Câteva amănunte, în această privinţă, pot găsi cititorii în cartea recentă a lui Karl Paul Hasse, Die deutsche Re-naissance, pe care am menţionat-o mai sus.2 Nemaisimţindu-se în siguranţă în patria sa - unde nu mai putea trăi, de altfel, ca până atunci, din expediente -, Ulrich von Hutten s-a refugiat, în 1523, în Elveţia, la Basel, unde spera să găsească un adăpost în casa lui Erasm. Acesta, însă, a refuzat să-1 primească - nu numai fiindcă lucrase în contra intenţiilor sale, împingând la revoluţie şi la război -, ci şi, mai ales, fiindcă suferea de o boală urâtă, care era nu numai respingătoare, ci şi primejdioasă.3 Ulrich von Hutten o contractase în prima tinereţe din cauza vieţii dezordonate pe care o dusese, şi, în lipsa îngrijirilor necesare, ajunsese a fi acoperit de pustule, care, dacă nu se vedeau pe corp, se vedeau pe faţă şi pe mâini, şi făceau pe cei mai mulţi să evite orice
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. II, capitolul IX - Iohann Reuchlin şi Agrippa von Nettesheim, p. 207-209 (n. G. P.).
2. Cf Op. cit., Erster Theil, p. 370-397.
3. Era boala căreia italienii îi ziceau „morbus gallicus", deşi un scriitor din veacul al XVI-lea, Baptistus Fulgarius, susţinea, în cartea sa Doctorum factorumque memoria-bilium libri IX [(lat.) - Nouă cărţi despre doctori şi faptele lor memorabile (n. M. R.)[, că fusese adusă în Italia din Spania, unde venise din Africa. Câteva amănunte, în această privinţă, pot găsi cititorii în cartea lui Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, voi. II, p. 119 şi 331-336.
234
contact cu el. Spre a se răzbuna în contra lui Erasm, care, deşi îl încurajase mult mai nainte, în perioada mai ales când luase apărarea lui Reuchlin, refuzase totuşi să-1 primească atunci când venise la Basel să-i ceară adăpost şi ajutor, vijeliosul cavaler a publicat împotrivă-i o violentă „diatribă", intitulată Expostulatio cum Erasmo (Provocare cu Erasm). îl acuza anume că, în contra convingerilor care îl făcuseră să fie un precursor al Reformei, trădase cauza ei, din laşitate, spre a evita orice primejdie, şi din oportunism, ca să se poată bucura mai departe de „pomenile" celor puternici. Erasm i-a răspuns cu mica scriere polemică intitulată Spongia adversus aspergines Hutteni (Burete în contra stropiturilor lui Hutten). Singura parte interesantă a acestui opuscul era aceea în care autorul îşi afirma încă o dată independenţa şi imparţialitatea, ca atitudini indispensabile oricărui om care nu căuta decât adevărul. „Am declarat - zicea el - de atâtea ori, în atâtea cărţi, în atâtea scrisori, în atâtea discuţii, că nu voiam să fiu amestecat în acţiu-r ea nici unui partid. Hutten îmi impută cu violenţă că n-am susţinut pe Luther aşa cum ar fi dorit el. Eu am spus, însă, mai mult, şi în public, că eram şi înţelegeam să rămân cu totul străin de acţiunea lui. Mai mult încă, am sfătuit pe toţi prietenii mei să facă tot aşa." Urmau, apoi, pentru explicarea atitudinii sale, ideile pe care le-am văzut. Părerea lui era că trebuia să se evite orice conflict deschis şi violent, care putea să pună în primejdie unitatea lumii creştine; reformele necesare Bisericii se puteau realiza foarte b ine pe alte căi, în mod pacinic şi prin bună înţelegere. Şi încheia cu cuvintele: „Cine vrea să vadă în mine, cu orice preţ, un adept al lui Luther, poate să creadă ce-o pofti. Mie îmi trebuie libertatea, şi nu mă voi pune niciodată în serviciul nici un partid." Iar noi putem adăuga: dacă toţi oportuniştii din lume ar urma exemplul lui Erasm, ce preţ ar mai avea consecvenţa în idei şi atitudini?
Hutten n-a mai apucat răspunsul lui Erasm. Când plecase din Basel, revoltat, amărât, mai bolnav ca oricând şi aproape muritor de foame, a fost primit cu bunăvoinţă, de Ziirich, la Zwingli, care i-a găsit un adăpost pe insula Ufenau, din mijlocul lacului. Trăia şi lucra acolo un om milostiv, pastorul Schnegg, care era în acelaşi timp un cunoscător al leacurilor pentru bolnavi, şi ajuta bucuros pe cei ce aveau nevoie de ele. Dar starea lui Hutten nu mai îngăduia nici-o îndreptare. Şi, la 29 august 1523, a murit, părăsit şi uitat cu totul de lumea pe care o agitase. Un efect au avut, totuşi, atacurile lui la adresa lui Erasm: l-au determinat să ia atitudine faţă de Luther, într-o chestie teologică de o importanţă mai mare, în care să se poată vedea deosebirea dintre ei, aşa
235
încât să se înţeleagă odată de ce nu puteau sta alături. Şi a ales, în acest scop, dogma predestinaţiei, în care violentul protagonist al Reformei credea cu tărie, încă de pe vremea când făcea parte, în tinereţe, din ordinul călugăresc al augustinilor.
în lupta sa în contra catolicismului, Luther cerea reducerea ceremonialului exterior al cultului şi interiorizarea creştinismului prin întărirea credinţei în învăţăturile lui Iisus Christos. El nu se întreba, însă, dacă, dată fiind dogma predestinaţiei, creştinii cărora li se adresa puteau să facă ceea ce le recomanda cu atâta autoritate. Căci, după dogma predestinaţiei, oamenii nu puteau să facă ce voiau ei; nu puteau să facă decât ceea ce voia Dumnezeu. Iar explicarea acestei imposibilităţi, în cadrul dogmei de care era vorba, era foarte simplă. Ideea că viaţa fiecărui om era mai dinainte determinată, până în cele mai mici amănunte, de un destin pe care voinţa lui nu-1 putea schimba întru nimic, luase naştere, în mintea sfântului Augustin, sub influenţa neoplatonismului, al cărui adept fusese, înainte de a se converti la creştinism. Studiind, însă, după ce se convertise, Vechiul şi Noul Testament, găsise, în amândouă, adevărul revelat că Dumnezeu crease lumea din nimic, numai cu puterea cuvântului său. Şi întrebarea ce se ridica, în mintea noului creştin, ca o urmare a acestui adevăr revelat, era: Cum continua să existe lumea aceasta? Numai prin puterea cuvântului creator, rostit odată pentru totdeauna, la început? Iar răspunsul i se părea sfântului Augustin că era foarte anevoios. El nu înţelegea cum putea continua lumea creată să existe, când existenţa ei nu se putea sprijini pe ceva real, pe ceva ce ar fi avut fiinţă în afară şi independent de cuvântul creator, de la început. Unele religii orientale presupuneau că divinitatea care a creat lumea s-a folosit de o materie preexistentă, pe care a prelucrat-o numai, dându-i forma dorită de ea. în această ipoteză, lumea, odată creată, continua să existe, după desăvârşirea actului creator, prin materia ce-i alcătuia substanţa. în ipoteza creaţiei din nimic, însă, lumea nu mai avea o asemenea posibilitate. Existenţa ei, după momentul iniţial al creaţiei, nu se putea continua decât prin continuarea actului creator însuşi. Numai această concepţie a „creaţiei continuate" credea sfântul Augustin că-i putea permite să considere existenţa lumii ca având o durată ce depăşea momentul iniţial când luase fiinţă. Iar ceea ce 1-a ajutat să admită această concepţie ca adevărată, a fost ipoteza neoplatonică a „emanaţiei". Cu multiplicitatea şi varietatea aspectelor ei, lumea era un imens curent, ce izvora fără întrerupere, ca dintr-o fântână pururea nesecată, din substanţa creatoare, care era „unitatea unică", de la începutul începuturilor.
236
In ipoteza creaţiei continuate, însă, la care se oprise sfântul Augustin, tot ce se întâmpla în lume era o manifestare directă şi inevitabilă a voinţei lui Dumnezeu. întrucât era atotştiutor, Dumnezeu „vedea" de mai nainte, în fiece clipă a gândirii sale, tot ce avea să se întâmple în lume, în totalitatea punctelor ei, fără nici-o excepţie. Şi tot ce prevedea el, trebuia să se întâmple, cu o necesitate absolută. Toate faptele oamenilor, atât cele bune cât şi cele rele, îşi aveau astfel izvorul în voinţa lui Dumnezeu. Ceea ce, odată cu răspunderea, suprima orice merit şi orice vină, ale celor ce le făceau. Dacă un om trăia ca un sfânt, făcând numai bine, aşa încât, după normele admise de Biserică, putea să spere că, după moarte, avea să intre în „împărăţia cerului", nu datora această perspectivă vreunui merit al lui, ci numai voinţei lui Dumnezeu, care se îndurase să hotărască astfel. Iar dacă un om ducea o viaţă plină de păcate, făcând numai rău, aşa încât nu se putea aştepta, după moarte, decât la chinurile iadului, nu datora această perspectivă vreunei vine a lui, ci numai voinţei lui Dumnezeu, care nu se îndurase să hotărască altfel. în ambele cazuri, însă, hotărârile lui Dumnezeu rămâneau inexplicabile. Căci mintea omenească nu-şi putea explica nimic din ceea ce căuta să înţeleagă, decât prin cauze şi motive. Dumnezeu, însă, fiind absolut liber, voinţa lui nu putea fi determinată, nicidecum şi niciodată, de cauze şi motive. Ea rămânea, adică, un mister de nepătruns.
Această doctrină a predestinaţiei o susţinea Luther, nu numai cu convingere şi cu tărie, dar şi cu pornirea ce-i era caracteristică. Asupra acestei doctrine şi-a concentrat, dar, atenţia Erasm, în lucrarea intitulată De libero arbitrio'. Cea dintâi acuzaţie pe care i-o aducea, în acea lucrare, violentului protagonist al Reformei, era că nu respecta „spiritul" sfintelor scripturi, care, în tot ce spuneau, în toate recomandările, avertismentele, promisiunile pe care le făceau credincioşilor, presupuneau, ca o realitate indiscutabilă, „liberul arbitru". Atât în Vechiul Testament, prin cele zece porunci, cât şi în Noul Testament, prin sfaturile apostolilor, se recomanda credincioşilor să facă binele şi să evite răul. Ce valoare mai aveau, însă, acele porunci şi acele sfaturi, dacă oamenii nu erau liberi să facă binele şi să evite răul, dacă erau condamnaţi de mai nainte, de voinţa neînduplecată a lui Dumnezeu, să trăiască, de când îşi începeau viaţa şi până când o sfârşeau, numai într-un anumit fel, din care nu puteau schimba'nimic? Apoi, după acele porunci şi
1. (lat.) - Despre liberul arbitru (n. M. R).
237
sfaturi, urmau, atât în Vechiul cât şi în Noul Testament, avertismentele. Credincioşii erau preveniţi că aveau să fie judecaţi, după moarte, pentru faptele pe care le făcuseră în viaţă, de un judecător drept, dar sever. Ce sens mai avea, însă, o asemenea judecată, dacă oamenii nu erau liberi să facă ceea ce li se părea lor că era bine şi să evite ceea ce li se părea că era rău, dacă nu puteau face, adică, decât faptele hotărâte mai dinainte de predestinaţia divină? Pentru ce îi judeca, propriu vorbind, Dumnezeu? Pentru fapte, pentru care, dacă fuseseră bune, n-aveau nici un merit, iar dacă fuseseră rele, n-aveau nici o vină? Pentru fapte, adică, de care nu erau, în nici-un chip, răspunzători, de vreme ce nu putuseră să nu le facă, siliţi fiind de predestinaţia ce apăsa, cu o greutate de neînvins, asupra întregii lor vieţi? Şi ce mai însemnau, în acest caz, promisiunile pe care le făceau, atât Vechiul cât şi Noul Testament, credincioşilor ce respectau prescripţiile lor, şi ameninţările la care se dedau faţă de credincioşii ce le nesocoteau? Cei dintâi aveau să fie răsplătiţi cu fericirea vecinică din viaţa de apoi, în împărăţia cerurilor. Pentru ce merite, însă? Căci n-aveau nici unul; nu făcuseră decât ceea ce hotărâse mai dinainte Dumnezeu, ca nişte instrumente oarbe ale voinţei lui. Cei din urmă aveau să fie pedepsiţi, în viaţa de apoi, cu chinurile vecinice ale iadului. Pentru ce vină, însă? Căci n-aveau nici-una; nu făcuseră decât ceea ce hotărâse mai dinainte Dumnezeu, ca nişte instrumente oarbe ale voinţei lui. „Graţia" divină era, în primul caz, un capriţiu inexplicabil, ce n-avea nimic raţional şi nimic moral, nimic potrivit cu înţelepciunea şi cu dreptatea ce se atribuiau lui Dumnezeu, ca „perfecţiuni" inerente fiinţei lui. Iar în al doilea caz, lipsa de milă a lui Dumnezeu faţă de nişte nenorociţi de oameni care nu făcuseră decât ceea ce îi silise el, pe calea predestinaţiei, să facă, era o dovadă uimitoare de inexplicabilă răutate, ce nu se împăca nicidecum cu bunătatea ce se atribuia lui Dumnezeu, printre „perfecţiunile" inerente fiinţei lui. Dumnezeu proceda, în acest caz, ca „odiosul" tiran din Sira-cuza, de care vorbeau cu groază cei vechi; „ticălosul" făcea legi cu neputinţă de respectat, pentru ca, toată lumea călcându-le, toată lumea să poată fi pedepsită.
Vorbind, în lucrarea sa Weltanschanung und Analyse des Mens-chen seit Renaissance und Reformat ion, de scrierea polemică îndreptată de Erasm în contra lui Luther, cunoscutul istoric german al filosofiei, Wilhelm Dilthey, zicea: „Nimeni, după Erasm, n-a arătat cu mai multă putere de convingere că alegerea graţiei divine («die Gnaden-wahl») face din acelaşi Dumnezeu, milos cu cei primiţi, un tiran îngrozitor faţă de cei respinşi". Şi adaugă mai departe: „Dovada că comple-
xul primitiv de noţiuni religioase, pe care îl stabiliseră evangheliile şi care se manifestaseră în conştiinţa tuturor creştinilor, presupune, ca un postulat absolut necesar, libertatea voinţei, a fost dată de Erasm, împotriva lui Luther, cu o putere biruitoare («mit einer siegreichen Kraft»)".1 Pentru Erasm, complexul de noţiuni religioase pe care îl stabileau evangheliile nu se manifesta, în conştiinţa credincioşilor, sub forme teologice propriu-zise, ci sub forme psihologice elementare, ce păreau de la sine înţelese. Aşa era, între altele, fenomenul psihologic cunoscut al „remuşcării". Celor mai mulţi oameni, dacă nu tuturor, când nesocoteau legile, religioase sau civile, care le porunceau să se poarte bine cu semenii lor, neaducându-le nici o vătămare, le părea rău: îi „mustra conştiinţa", cum ziceau ei înşişi, câteodată, cu expresia familiară cunoscută. Ei presupuneau, astfel, involuntar, că avuseseră putinţa să respecte acele legi, că fuseseră, adică, liberi să lucreze altfel decât lucraseră. Realitatea acestui fenomen psihologic, care nu se putea pune la îndoială şi, mai ales, semnificaţia lui, nu trebuia trecută cu vederea - zicea Erasm. Ea constituia, de altfel, temelia întregii ordini sociale pe care o asigura legislaţia penală. Acea legislaţie presupunea, la fiecare pas, răspunderea celor ce nesocoteau principiile ei, iar acea răspundere presupunea posibilitatea lor de a lucra în conformitate cu acele principii, adică libertatea voinţei.
Cât de mult trebuia să ţină Erasm la acea posibilitate, o arăta concepţia lui generală, privitoare la ridicarea treptată a omenirii, prin cultură, la un nivel superior de viaţă, a cărui expresie vizibilă nu putea fi decât o rafinare morală, capabilă să facă pe oameni să trăiască, în sfârşit, în pace şi bună înţelegere, într-o unitate spirituală din ce în ce mai deplină. Oricât de necesară îi era, însă, pentru concepţia sa generală, posibilitatea specială de care era vorba, adică libertatea voinţei, Erasm nu-şi ascundea dificultatea de a o concilia, din punct de vedere teo-'..    logic, cu atotputernicia lui Dumnezeu, cu pre-ştiinţa şi cu pre-vederea j;    lui. El s-a străduit, dar, cu prudenţa sa obicinuită şi cu spiritul său con-'l    ciliant, să găsească o soluţie intermediară. Şi şi-a închipuit-o sub for-^    ma unei colaborări a voinţei divine cu voinţa omenească. Dacă focul -.    zicea el, recurgând la un exemplu concret - arde lucrurile pe care le }    atinge, este fiindcă Dumnezeu i-a dat această putere. Ce efecte produ-ce însă această putere de origine divină, atârnă de voinţa omenească. |    Ea poate fi întrebuinţata în scopuri bune - pentru încălzirea locuinţe-
1. Op. cit., p. 75 şi urm.
238
239
lor, pentru pregătirea alimentelor, pentru fabricarea uneltelor necesare vieţii omeneşti, şi aşa mai departe. Dar poate fi utilizată şi în scopuri rele - ca să distrugă o casă particulară, un edificiu public, o corabie etc. Iar această utilizare diferită a puterii focului, care am văzut că e de origine divină, atârnă, evident, de voinţa omenească. Se poate zice, fireşte, cum face Luther, că voinţa omenească nu e liberă, în hotărârile ei, care sunt pre-determinate de voinţa lui Dumnezeu, în virtutea pre-ştiinţei şi pre-vederii sale. Se poate, prin urmare, ca liberul-arbitru să fie o simplă iluzie subiectivă. Dar o asemenea iluzie e necesară - mai mult încă, este indispensabilă - desfăşurării normale a vieţii omeneşti. Şi nu numai desfăşurării normale a vieţii individuale, ci şi echilibrului social. Ce interes ar mai avea oamenii să respecte legile, să se abţină de a face vreun rău semenilor lor, să se străduiască a le face bine, dacă ar şti că toate aceste fapte ale lor sunt inutile, că predestinaţia i-a aruncat, înainte încă de a se naşte, în categoria celor „excluşi", de misterioasa şi inexplicabila „alegere" a „graţiei" divine, în categoria, adică, a celor osândiţi la chinurile vecinice ale iadului? Şi ce idee ar fi siliţi oamenii să-şi facă despre un Dumnezeu care pe unii oameni îi răsplăteşte fără nici-un merit, iar pe alţii îi pedepseşte fără nici-o vină? De ce, înainte încă de a se naşte, înainte, prin urmare, de a fi putut face vreun bine sau vreun rău, să fie destinat un om fericirii vecinice din împărăţia senină şi luminoasă a cerului, sau durerii vecinice din întunecimile crunte ale iadului? De ce li se cere oamenilor ca justiţia lor să fie „distributivă", să dea, adică, fiecăruia ceea ce i se cuvine, după meritele pe care şi le-a câştigat sau după vinile pe care şi le-a atras - când lui Dumnezeu nu i se cere acelaşi lucru? în lucrarea pe care am menţionat-o mai sus, Dilthey lăuda „bunul-simţ" care făcea pe Erasm să se menţină pe terenul necesităţilor sufleteşti ale oamenilor, aşa cum i le indica „experienţa interioară" a fiecăruia - „bun-simţ" care îi lipsea lui Luther, făcându-1 să se piardă în adâncimile de nepătruns ale unor probleme metafizice, ale căror soluţii nu se puteau nici măcar întrevedea. Sau, cum zicea el însuşi: „Şi aici apărea astfel, în toată puterea lui, bunul-simţ de care, în deosebire de Luther, da dovadă Erasm când sfătuia pe toţi să se ţină de indicaţiile experienţei interioare şi să evite, cu un scepticism sănătos, care nu era decât o formă a spiritului critic, orice încercare de a urmări justificarea acelor indicaţii în adâncimile insondabile ale metafizicei"'. Şi expresia cea mai conciliantă a acestei
1. Op. cit., p. 75. 240
prudente rezerve o da o frază din încheierea tractatului De libero arbi-trio, în care Erasm arăta că, susţinând libertatea voinţei, nu înţelegea să nege atotputernicia lui Dumnezeu. „Mă alătur - zicea el în acea frază - la părerea acelora care acordă un oarecare credit liberului-arbi-tru şi unul şi mai mare graţiei divine. Căci nu trebuie, încercând să evităm Scylla orgoliului, să cădem în Charybda fatalismului."
Tocmai această rezervă însă, prudentă şi conciliantă, a lui Erasm, a fost atacată cu mai multă violenţă de Luther, când i-a răspuns prin lucrarea ce purta titlul caracteristic De servo arbitrio'. „Creştinul - zicea el în acea lucrare - trebuie să fie sigur de credinţele sale şi de cauza pe care o apără." Căci „fără certitudine, nu există creştinism". Şi adăuga: „Acela care, pentru un motiv sau altul, se arată nehotărât în materie de credinţă, nu trebuie să se ocupe de teologie". Deosebirea dintre Erasm şi Luther se punea, astfel, pe terenul structurii sufleteşti. Cel dintâi, dată fiind cultura lui vastă, era un om care avea un orizont intelectual mai larg, în cadrul căruia ieşeau mai bine în evidenţă aspectele multiple ale problemelor şi numeroasele lor dificultăţi. Un asemenea om era în mod fatal expus să aibă îndoieli şi să facă rezerve. Fără a cădea în scepticism, el nu înclina totuşi către dogmatism. Neputând fi sigur că găsise adevărul, îşi exprima părerile cu modestie şi prudenţă, fără a se gândi nicidecum să le impună altora. Orizontul intelectual al lui Luther era mult mai restrâns; se mărginea, propriu vorbind, numai la ceea ce îl interesa, adică la ceea ce îl putea ajuta în lupta sa contra Bisericii romane. Un scriitor german mai nou, Karl Paul Hasse, într-o lucrare recentă, intitulată Die deutsche Renaissance, care a apărut în 1920, zice despre Luther că „era orice alt decât umanist" („er war al Ies andere als Humanist"), că n-avea, prin urmare, o cultură generală, ca umaniştii.2 Iar în altă parte, vorbind în special de polemica lui cu Erasm în chestia libertăţii voinţei, zice că a voit să dea fatalismului său o temelie speculativă „fără să aibă pregătirea filosofică cuvenită" („ohne die rechte philosophische Durchbildung zu besitzen").3 Şi adaugă, apoi, că Luther nu cunoştea decât numai vreo câteva din operele nominaliştilor de la sfârşitul scolasticei medievale şi că înţelegerea sa, în ceea ce privea mistica propriu-zisă, nu pătrundea destul de adânc. In asemenea condiţii, era inevitabil ca Luther să devină un reprezen-
1. (lat.) - Despre sclavul arbitru (n. M. R.).
2. Op. cit., p. 300.
3. Op. cit., p. 306.
241
r
tant ireductibil al dogmatismului celui mai intransigent. Cu lipsa lui de cultură istorică, nu ştia nici măcar că Biserica oficială luase atitudine, de mai multe ori, în contra doctrinei augustiniene a predestinaţiei. în veacul al IX-lea, bunăoară, Gottschalk, un călugăr al mănăstirii din Fulda, fusese condamnat, fiindcă încercase a o propovădui, şi aruncat în închisoare, unde a şi murit în anul 868. Doctrina predestinaţiei n-a ajuns a se bucura de mai mult credit decât mai târziu, cu unele personalităţi mai independente, ca Wyklif, Huss, Iohannes Wessel, înainte de a fi reluată, în cele din urmă, de Luther şi de Calvin.
Opoziţia dintre Erasm şi Luther mai lua, în sfârşit, încă un aspect. Pentru cel dintâi, Iisus Cristos era un om care, într-o intuiţie genială, văzuse limpede viitorul către care trebuia să se îndrepteze omenirea, şi, ca un profet care îşi ducea devotamentul până la jertfă, şi-a vărsat sângele său ca să nu se mai verse sângele ei, pentru ca oamenii să ajungă a trăi în pace şi bună înţelegere, iubindu-se unii pe alţii, sau, cel puţin respectându-şi reciproc dreptul la viaţă şi la tot ce presupunea el. Cel din urmă nu părea a vedea în Iisus Cristos decât un propovăduitor al violenţei, de vreme ce zisese odată, într-un moment de exasperare, „eu n-am venit să aduc pacea, ci sabia". Erasm susţinea că creştinul adevărat trebuia să fie pacinic, îngăduitor şi conciliant. După Luther, dimpotrivă, creştinul nu putea fi decât intransigent şi inflexibil; când era vorba de voinţa lui Dumnezeu, creştinul nu trebuia să cedeze niciodată, ci să lupte cu străşnicie - chiar dacă, din această cauză, ar fi putut să piară lumea. într-o scrisoare către Spalatin, Luther arăta, în formele drastice cu care era deprins, ce înţelegea prin „cuvântul lui Dumnezeu" pe care îl propovăduia: era „mânia, violenţa, războiul, distrugerea". Iar la apelul repetat al lui Erasm, care îl îndemna la pace şi la unire, Luther răspundea cu brutalitate: „Isprăveşte odată cu plângerile şi strigătele tale; frigurile acestea nu se pot vindeca cu asemenea leacuri; războiul acesta este al Domnului nostru; el 1-a deslănţuit şi nu se va termina până când duşmanii cuvântului său nu vor fi exterminaţi". De aceea, în replica la scrierea De servo arbitrio - replică intitulată Hyperaspistes adversus servum arbitrium Lutheri1 —, Erasm se mărginea la observări cu caracter personal asupra activităţii „nefaste" a adversarului său, observări care, nemaiavând o valoare teoretică, nu mai interesează din punctul de vedere al evoluţiei ideilor din timpul Renaşterii.
Duşmănit din toate părţile, dar mai mult din partea protestanţilor, când mişcarea lor, care se întindea necontenit, a cucerit şi oraşul Basel, unde petrecuse câţiva ani într-o linişte relativă, bucurându-se de prietenia editorilor săi Froben şi Amerbach, Erasm a trebuit să se refugieze la Freiburg, în Breisgau. Neputându-se însă împăca cu clima de acolo - şi simţindu-şi, poate, sfârşitul apropiat -, a dorit să se întoarcă în Ţările de Jos, ca să revadă locurile unde se născuse. în trecerea prin Basel, însă, unde mai avea ceva de regulat cu editorii săi, a căzut grav bolnav, şi în noaptea de 11 spre 12 iunie 1536, şi-a dat sufletul, fără asistenţa nici-uneia din Biserici - nici a celei vechi, pe care n-o „apărase", nici a celei nouă, pe care n-o „ajutase". Vrednic de relevat, în această privinţă, mai este faptul că, puţin înainte de a închide ochii, îi venise de la Roma oferta, mai mult decât măgulitoare, a unei pălării de cardinal. Dar el o refuzase cu hotărâre, spre a-şi putea păstra, până la capăt, libertatea deplină de cugetare şi acţiune.
1. (lat.) - Apărătorii împotriva sclavului arbitru al lui Luther (n. M. R.). 242
.3.
Capitolul VIII IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE THOMAS MORE
Am văzut în capitolul precedent că Erasm fusese de mai multe ori în Anglia şi luase contact cu învăţaţii mai de seamă din acea ţară, în frunte cu Thomas More, cu care avusese chiar legături mai strânse şi mai durabile de prietenie. Putem, dar, să presupunem fără a risca prea mult să ne înşelăm, că în discuţiile sau, cel puţin, în convorbirile dintre ei n-a rămas neatinsă problema viitorului omenirii. Nu era posibil ca, în faţa relelor de care era bântuită lumea de pe acea vreme, să nu li se fi impus şi lor întrebarea, în ce direcţii putea fi căutată îndreptarea. A fost, de altfel, totdeauna o slăbiciune de căpetenie a oamenilor de a se gândi la viitor. Se cunosc definiţiile ce s-au dat „naturii" lor. S-a zis că omul e un animal raţional, că e un animal religios, că e un animal sociabil etc. S-ar putea zice, cu nu mai puţină îndreptăţire, că e un animal vecinie nemulţumit. Omul doreşte vecinie o viaţă mai uşoară, mai bună, mai frumoasă -adică, cu un singur cuvânt, mai fericită -, iar o imaginaţie vecinie în mişcare i-o zugrăveşte sub toate formele posibile, uneori chiar sub formele cele mai uimitoare. E, dar, mai mult decât probabil că Erasm şi Thomas More şi-au pus şi ei problema viitorului omenirii, în legătură cu preocupările pe care am văzut că le avea cel dintâi dintr-înşii.
Cum am arătat în capitolul precedent, Erasm credea că o îmbunătăţire a condiţiilor de existenţă ale omenirii nu se putea aştepta decât de la o ridicare treptată, prin cultură, a nivelului ei intelectual şi moral. Thomas More nu nega îndreptăţirea acestei concepţii, dar se temea, probabil, judecând după direcţia pe care a luat-o, ulterior, cugetarea sa, că o asemenea cale era prea lungă şi prea anevoioasă pentru ca să poată duce, singură, la rezultatul presupus. Cum se putea ridica, mai întâi, nivelul intelectual al marilor mase populare, care, în organizarea politică, socială şi economică în fiinţă, n-aveau nici răgazul necesar, nici mijloacele indispensabile ca să se cultive? Şi cum puteau ajunge, apoi, păturile de jos ale popoarelor să trăiască în pace şi bună înţelegere cu păturile de sus, ce păreau a profita, mai mult decât era legitim, de munca lor necurmată, care Ie depăşea adesea puterile, prin greuta-
tea şi, mai ales, prin durata ei? Ce folos trăgeau ţăranii clăcaşi de pe moşiile proprietarilor sau lucrătorii meseriaşi din atelierele patronilor dintr-o asemenea muncă istovitoare? Acel folos se reducea numai la posibilitatea de a-şi întreţine viaţa, în condiţii foarte puţin satisfăcătoare. Pretutindeni, clasele muncitoare, care alcătuiau marea majoritate a populaţiei din ţările respective, trăiau în sărăcie, în lipsuri şi suferinţe de tot felul. Dimpotrivă, clasele superioare, care nu formau decât o mică minoritate, trăiau în bogăţie şi risipă, în lux şi desfătări, sfidând cu cinism mizeria din jurul lor. Era, dar, ceva de îndreptat în structura societăţilor omeneşti, ca o condiţie prealabilă a ridicării lor, prin cultură, la un nivel mai înalt din viaţă intelectuală şi morală. Pe această cale a trebuit să ajungă Thomas More - şi vom găsi mai departe, în istoria vieţii sale, confirmarea acestei presupuneri - la planul de organizare politică, socială şi economică, din celebra sa operă Utopia'.
I
Acest cugetător, mai cunoscut sub numele latinesc de Thomas Morus, se născuse în 1480, la Londra, dintr-o veche familie de magistraţi. Tatăl său, John More, exercita, cu drept de moştenire, funcţia de judecător de tribunal. Mama sa era de o natură sensibilă, care înclina spre misticism şi avea viziuni; în noaptea nunţii, contemplându-şi inelul de căsătorie, ar fi „văzut" pe toţi copiii pe care avea să-i nască, şi
. în ediţia 1 (Bucureşti, Inst. de arte grafice Carol Gobl, s-sor Ioan St. Rasidescu, voi. II, 1914), ideile sociale şi politice ale lui Thomas More sunt expuse după prezentarea filosofiei social-politice a Iui Niccolo Machiavelli, iar legătura dintre cele două capitole succesive este făcută prin următorul text, în care P.P. Negulescu evidenţiază contrastul dintre filosofia politică „realistă şi sumbră", formulată de umanistul italian „subt cerul blând al Italiei", şi „tabloul luminos al unei societăţi ideale", bazate pe egalitate socială şi economică, imaginat de Thomas More, în Utopia, „subt cerul posomorât al Angliei":
„Pe când Machiavelli scria, subt cerul blând al Italiei, legile aspre ale unei politici realiste, întunecate şi crude ca şi realitatea însăşi, Thomas More zugrăvea, subt cerul posomorât al Angliei, tabloul luminos al unei societăţi ideale - al vieţii fericiţilor locuitori din minunata insulă Utopia. Nu se poate închipui contrast mai adânc ca între aceşti doi cugetători politici. Dacă More ar fi avut cunoştinţă de operele lui Machiavelli, am putea crede că şi-a scris romanul său social ca să protesteze împotriva lor. Dar prima ediţie cunoscută a Principelui lui Machiavelli a apărut la Roma în 1532. pe când prima ediţie a Utopiei Iui More a apărut Ia Louvain în 1516. Tocmai din pricina acestui contrast, ni se pare că locul acestui precursor al socialismului contimporan, în istoria doctrinelor politice ale Renaşterii, este alături de marele scriitor florentin." (p. 137) (n G. P).
244
245
imaginea unuia dintre ei atât de luminoasă, încât a fost silită să închidă ochii; era, după credinţa ei de mai târziu, imaginea celui ce avea să devină nu numai un mare învăţat, dar şi un înalt demnitar politic al ţării.
Prin inteligenţa sa excepţională şi prin precocitatea sa extraordinară, Thomas More a atras de timpuriu atenţia cercurilor cu care tatăl său, ca magistrat, avea legături - şi cardinalul Morton, arhiepiscop de Canterbury şi cancelar al regatului britanic, 1-a luat în grija sa, trimi-ţându-1 la Universitatea din Oxford. Acolo, a studiat limbile şi literaturile clasice, care l-au pasionat, şi, după dorinţa tatălui său, şi dreptul. Ceea ce arăta însă orientarea spontană a spiritului său, în mijlocul diferitelor forme de manifestare intelectuală, a fost faptul că, atunci când şi-a terminat stagiul universitar, luându-şi diplomele cuvenite, a publicat mai întâi o mică culegere de poezii latine, care au fost mult lăudate de umaniştii timpului - nu numai de cei englezi, ci şi de unii dintre străini -, ca, bunăoară, Beatus Rhenaus (Bilde von Rhenauer), cunoscutul filolog şi istoric german, care a zis că muzele întruniseră în persoana tânărului debutant tot ce puteau dărui mai bun scriitorilor. Nu i-ai lipsit, fireşte, nici elogiile lui Erasm.
Cu tot acest succes, Thomas More n-a rămas pe calea pe care o apucase. După stăruinţele tatălui său, s-a folosit de studiile juridice pe care le făcuse, ca să practice, la Londra, profesiunea de advocat. Alături, însă, de îndeletnicirile practice, pe care i le impunea această profesiune, interesul teoretic pentru gândirea autorilor clasici îşi păstra, în mintea şi în inima sa, locul de predilecţie. Cu ajutorul lui Erasm, care, fiind mai în vârstă decât el, avea cunoştinţe mai întinse şi îi putea da, când se găsea în Anglia, indicaţii utile, Thomas More continua să citească, cu pasiune, operele literare, ştiinţifice şi filosofice ale celor vechi. Că această pasiune nu 1-a părăsit nici mai târziu, când, cum vom vedea mai departe, lua o parte activă la viaţa politică a regatului britanic, o dovedea faptul caracteristic că a intervenit, cu toată autoritatea pe care o avea atunci, în lupta ce începuse, la Oxford, în contra învăţământului limbii şi literaturii greceşti. Câţiva teologi fanatici, de la universitatea de acolo, susţineau că trebuia eliminat din programul ei de studii acel învăţământ, care nu putea fi decât dăunător creştinismului, învăţaţii greci fuseseră, toţi, păgâni, şi citirea operelor lor - a celor filosofice mai ales - nu putea decât să îndepărteze de „adevărata credinţă". într-o scrisoare, pe care a adresat-o, în 1519, „Academiei oxoniene", Thomas More dovedea că, dimpotrivă, studiul limbii greceşti, care fusese limba primitivă a evangheliilor şi aceea a unora din părinţii Bisericei, nu putea fi decât de folos. Iar operele autorilor greci,
care fuseseră izvorul de căpetenie al întregii culturi următoare - al ; celei romane mai întâi, apoi, prin mijlocirea ei, al celei medievale, şi, în sfârşit, al celei din timpul Renaşterii, erau nu numai necesare, dar de-a dreptul indispensabile tuturor, pentru formarea, mai temeinică, a gândirii lor. Nu numai juriştii şi oamenii de stat, nu numai istoricii şi filosofii, dar şi teologii, nu puteau decât să profite de studiul lor. Chiar şi femeile trebuiau să le citească, învăţând mai întâi, fireşte, limba în care erau scrise. Şi arăta că, în ceea ce îl privea, luase de mult măsuri ca soţia şi fiicele sale să se conformeze cu acea necesitate. Iar că acele măsuri nu rămăseseră fără roade, o arăta faptul că cea mai mare din cele trei fiice ale sale, Margareta, putuse să traducă, din greceşte în englezeşte, Istoria eclesiastică a lui Eusebiu şi să corecteze unele texte, alterate de copişti, din scrierile sfântului Ciprian.
Conştiinţa cu care Thomas More îşi îndeplinea obligaţiile profesionale de advocat i-a atras unele distincţii, care au jucat un rol însemnat în desfăşurarea vieţii sale. A fost însărcinat să facă, în timpul vacanţelor judiciare, cursuri libere, de perfecţionare, advocaţilor începători. Acele cursuri au avut un mare succes. Ştiinţa juridică aprofundată, pe I care o dovedeau, părea impresionantă, iar elocvenţa tânărului, „reader I in court", încânta pe cei ce îl ascultau. Mai adăugându-se, la aceste | calităţi, corectitudinea şi integritatea, zelul şi dezinteresarea cu care îşi ! apăra clienţii în procesele pe care le pleda ca advocat - unii prieteni mai devotaţi au crezut că el putea fi de mare folos în viaţa politică a regatului britanic, şi i-au pus candidatura la alegerile pentru Camera Comunelor, în care a intrat astfel, fiind ales, pe neaşteptate. Dar această nouă distincţie i-a atras, destul de repede, neplăceri mari. Nesăţiosul rege Henric al VH-lea, care nu mai ştia ce impozite să arunce asupra - supuşilor săi, găsise un nou pretext în căsătoria fiicei sale Margaretă cu regele Scoţiei, Iacob al IV-lea. Pentru înzestrarea ei, regele a cerut parlamentului autorizaţia de a preleva „trei cincisprezecimi" din toate averile particulare din ţară. Ca deputat, Thomas More a combătut acel oneros proiect fiscal, şi, cu mijloacele intelectuale de care dispunea, a contribuit într-o măsură apreciabilă la respingerea lui - atrăgându-şi ostilitatea curţii regale. Neputându-1 atinge pe el însuşi, întrucât se bucura, ca deputat, de imunitatea parlamentară, Henric al VH-lea s-a răzbunat pe tatăl lui; a pus să-1 aresteze sub un pretext lipsit de orice fundament, şi n-a permis să fie liberat decât în schimbul unei amenzi destul de mari. Nemaisimţindu-se atunci în siguranţă, cu toată imunitatea sa parlamentară, Thomas More a părăsit Anglia şi a trăit câtva timp în Franţa, până la suirea pe tron al lui Henric al VUI-lea.
246
247
Când s-a întors, cetăţenii din Londra, în amintirea atitudinii independente pe care o avusese în Camera Comunelor şi care le fusese de folos, i-au oferit, prin alegere, un loc în administraţia oraşului, de care aveau motive să nu fie mulţumiţi. Era funcţiunea, subordonată în aparenţă, dar foarte importantă în realitate, de „subşerif' („undersheriff')• De acea nouă însărcinare s-a achitat el, de asemenea, cu un succes deosebit, îndreptând multe nereguli şi înlăturând multe abuzuri. Iar ceea ce a impresionat mai ales a fost faptul că a procedat nu numai cu multă pricepere, dar şi cu mult tact, evitând cu grijă de a jigni pe cineva din cei ce puteau fi făcuţi răspunzători de acele nereguli şi abuzuri. Acel nou succes a atras asupră-i atenţia tânărului rege Henric al VUI-lea, care a căutat să şi-1 ataşeze. A cerut să-i fie prezentat, 1-a primit cu multă bunăvoinţă şi i-a încredinţat, succesiv, două misiuni, una în Franţa, alta în Flandra. în timpul acestei din urmă misiuni, care îi lăsa mai mult timp liber decât avea, cu multiplele sale ocupaţii, la Londra, s-a gândit el cu mai multă continuitate la neajunsurile de care vedea, cu tristeţe, că suferea lumea şi la mijloacele de a le îndrepta. Aşa a ajuns să conceapă un plan de organizare politică, socială şi economică, menit să asigure oamenilor o viaţă mai bună, şi 1-a expus în opera sa Utopia - pe care însă nu era hotărât s-o publice imediat. Măsurat şi prudent cum era, ar fi voit s-o mai revadă, temându-se ca radicalismul concepţiilor sale să nu fie excesiv, precum şi să nu sperie lumea, îngreunând astfel adoptarea lor. Dar un prieten, Pierre Gilles din Anvers, scriitorul cunoscut mai mult sub numele latinizat de Pe-trus Aegidius, 1-a convins că nu era bine să mai întârzie. Planul său de reformă nu s-ar fi putut realiza, în nici-un caz, imediat; sub influenţa lui însă, dacă ar fi ajuns a fi cunoscut, s-ar fi putut lua unele măsuri parţiale, care ar fi uşurat, poate, întrucâtva, viaţa oamenilor. I-a luat, dar, manuscrisul, însărcinându-se să îngrijească de editarea lui, şi 1-a predat tipografului Universităţii din Louvain. Opera lui Thomas More a apărut astfel, în 1516, sub titlul: Libellus vere aureus, nec minus sa-lutaris quam festivus, de optimo reipublicae stătu deque nova insula Utopia, authore clarissimo viro Thoma Moro, inclytae civitatis Londi-nensis cive et vice comite, cura Petri Aegidii Antverpiensis et arte Theodorici Martini Alustensis typographi almae Levaniensium Acade-miae, nune primum aceuratissime editus'. O analiză a acestei opere,
1. [(lat.) - Cărticică de aur, nu mai puţin folositoare decât atrăgătoare, despre forma ideală de stat şi despre noua insulă Utopia, autor fiind ilustrul Thoma Morus, cetăţean şi vicecomite al vestitului oraş Londra, acum prima dată tipărită cu acurateţe prin grija lui Petrus Aegidius Antverpiens şi cu arta tipografului Theodoricus Mar-
dată fiind forma liberă şi limpede în care e scrisă, nu e nicidecum anevoioasă.
II
în adevăr, grija obiectivitătii 1-a făcut pe Thomas More să dea lucrării sale forma unui dialog. Unul din interlocutori releva relele de care suferea omenirea şi, ca posibilităţi de îndreptare a lor, povestea ceea ce văzuse, într-una din călătoriile sale, pe o insulă necunoscută până atunci. Iar un altul din cei de faţă arăta şi obiecţiile ce se puteau ridica în contra modului cum era întocmită viaţa locuitorilor de pe acea insulă - ceea ce procura primului interlocutor ocazia să le examineze şi, eventual, să le înlăture. Cu o asemenea factură, opera lui Thomas More nu putea oferi o împărţire sistematică a materiilor ce se discutau în mod atât de liber. Se puteau, totuşi, deosebi într-însa două părţi: una, în care se criticau instituţiile politice, sociale şi economice de pe acea vreme, şi alta, în care se expunea un plan de organizare politică, socială şi economică nouă. Cea mai însemnată din aceste două părţi era, fără îndoială, cea din urmă. Cea dintâi îi forma însă introducerea naturală şi indispensabilă. Căci reformele ce se propuneau trebuiau să aibă, ca să poată fi luate în consideraţie, o justificare. Iar acea justificare nu le-o puteau da decât relele de care suferea lumea şi care trebuiau îndreptate.
Observările pe care le făcuse Thomas More, ca advocat, ca funcţionar administrativ şi om politic, îl încredinţaseră pe deplin de marea însemnătate a stării economice a oamenilor, pentru întreaga desfăşurare
tinus Alustens, la străvechea Academie din Louvain. (n. M. R.). A doua ediţie a apărut în 1518. la Basel, prin îngrijirea lui Erasm şi a editorului său Froben. De atunci încoace s-au succedat numeroase alte ediţii şi traduceri în diferite limbi. Din această cauză, însă, s-au strecurat în textul operei Iui Th. More, unele alterări. O ediţie filologică, riguros executată, ne-au dat Michels şi Ziegler, sub titlul: Thomas Morus, Utopia, în Lateinische Litteraturdenkmăler des XV und XVI Jahr-hunderts, Heft. II, Berlin, 1895.
Asupra lui Thomas More şi a operei sale s-a scris foarte mult. Literatura mai veche o dă Rob. von Mohl, în Geschichte und Lilteratur der Staatswissenschaften, voi. I, cap. III. Din punctul de vedere al socialismului de astăzi, studiază pe Th. More: Karl Kautsky, în Thomas Morus und seine „ Utopie", 1888. Lucrări mai nouă şi mai generale: Friedrich Kleinwachter, Die Staatsromane, 1891; Ludwig Stein, Zur Sozialphi-losophie der Staatsromane, în Archiv fiir Geschichte der Philosophie, Bd. IX, din 1896, p. 458.
248
249
a vieţii lor. Ori de unde porneau, meditaţiile sale, asupra relelor de care suferea lumea, ajungeau la aceeaşi constatare. Ca advocat, bunăoară, avusese adesea ocazia să simtă adânc nedreptatea sistemului penal din timpul său, care nu părea a cunoaşte nicidecum principiul că pedeapsa trebuia să fie potrivită cu vina. Cel mai mic furt se pedepsea, pe atunci, cu moartea. Se putea compara, însă, pierderea vieţii celui ce fura, cu pierderea unei părţi, adesea neînsemnate, din averea celui ce era furat? Poate că asprimea cu care se pedepsea furtul, pe acele vremi atât de frământate, nu era nefolositoare, dat fiind numărul, foarte mare, al delictelor de acest fel. Cât de mare era acel număr o arăta faptul că, nu arareori, se întâmpla pe atunci să fie spânzuraţi câte douăzeci de oameni pe zi, la aceeaşi spânzurătoare, pentru hoţii. Fireşte, când un delict devine din ce în ce mai frecvent, este de folos să fie pedepsit, spre a putea fi înfrânat, din ce în ce mai aspru. Dar este oare şi drept? Are societatea, în adevăr, dreptul să fie atât de severă cu cei ce fură? Nu este oare propria ei întocmire care sileşte câteodată să fure pe cei ce nu-şi mai pot întreţine altfel viaţa? Să ne gândim numai -zice Thomas More, începând cu organizarea politică absolutistă a statelor şi cu consecinţele ei - la necontenitele războaie, puse la cale de suveranii setoşi de glorie, care caută să-şi asigure un loc cât mai mare în istoria timpului lor. Acele războaie, devastând ţinuturi întregi, stricând recoltele, jefuind oraşele şi dându-le foc, răpind muncii productive, în fiecare din ţările beligerante, mii şi mii de oameni, pe care îi trimit, ca soldaţi, pe câmpurile de luptă, spre a-i arunca apoi, dacă scapă cu viaţă, în voia soartei, mutilaţi, infirmi, incapabili să-şi agonisească hrana... Să ne gândim, apoi, că nici în timp de pace nu e mult mai bine. E de ajuns să ne aducem aminte - continuă Thomas More - de forma cea mai vizibilă a crizei agrare de care suferă Anglia noastră. Ea e provocată de faptul că marii proprietari de moşii prefac câmpurile de arat în păşuni, lăsând pe ţăranii clăcaşi fără destul pământ de cultură, cu grâu şi alte cereale, şi condamnându-i astfel la o stare de foamete permanentă, cu toate consecinţele ei, materiale şi morale. Cu drept cuvânt s-ar putea zice, în faţa unei asemenea constatări, că vitele au, I pe lumea aceasta, o soartă mai bună decât oamenii... Nu este atunci , inevitabil ca oamenii - nu atât spre a trăi mai bine, cât spre a trăi pur şi sumplu - să ia altă cale decât aceea a muncii cinstite, a cărei posibilitate le este luată, aceea, anume, a delictului sau chiar a crimei? ;
Dar însăşi organizarea economică a societăţii, organizare întemeiată pe dreptul de proprietate, este o cauză de căpetenie a răului, un izvor nesecat de viţii, pe de o parte, iar pe de alta, de delicte şi crime.
Căci dreptul de proprietate permite unora să strângă mai mult decât le trebuie ca să trăiască. Suma produselor agricole e însă mărginită de întinderea pământului productiv, iar suma produselor industriale e mărginită de numărul braţelor muncitoare. Dacă, dar, din această sumă mărginită a lucrurilor necesare vieţii, unii, adică bogaţii, care sunt cei mai puţini, iau mai mult decât trebuie, este natural ca pentru ceilalţi, pentru săraci, care sunt cei mai mulţi, să nu mai rămână de ajuns. De aci lipsa vecinică în care trăiesc săracii, şi pe care munca cea mai încordată n-o poate înlătura niciodată pe deplin. Nu e, dar, de mirare că, în descurajarea şi amărăciunea de care sunt cuprinşi, când văd zădărnicia sforţărilor lor de a-şi procura tot ce le trebuie, săracii trec peste marginile dreptului de proprietate şi comit faptele pe care societatea, înfierându-le cu numele infamant de furturi, le pedepseşte atât de aspru. Ceea ce e însă şi mai trist, e că furturile, din cauza condiţiilor în care se comit, duc la fapte şi mai rele, la jertfe de viaţă omenească, la răniri şi asasinate. E, prin urmare, cazul să ne întrebăm dacă suprimarea dreptului de proprietate n-ar înlătura, făcându-le imposibile, toate aceste rele de care e bântuită societatea.
Tot aşa, ca om politic, More avusese ocazia să vadă ce puţin se interesau regii englezi de buna-stare materială a poporului. Se cunosc din istorie mijloacele de care se serveau ei ca să-şi sporească venitu-ri-le: alterau monedele, creau impozite extraordinare - pe care le intitulau în deriziune „contribuţii benevole" -, ameninţau cu războaie ce nu aveau loc, spre a cere impozite nouă, dezgropau legi vechi, căzute de desuetudine, pentru ca să poată amenda, pe cei ce, fireşte, nu le observau... etc. Iar când se ridica vreo obiecţie timidă împotriva lor, răspundeau că regele singur era proprietarul întregului teritoriu al statului şi al tutulor bunurilor de pe el; posesorii lor de fapt nu erau decât arendaşii sau servitorii regelui şi trebuiau să se mulţumească cu ce binevoia el să le lase din venituri.
Toată această politică financiară părea a tinde de-a dreptul la sărăcirea poporului, ca şi cum suveranii englezi s-ar fi temut de puterea pe care ar fi dat-o supuşilor lor o bună-stare materială. Această părere, însă, i se părea lui More foarte greşită. Nu e adevărat că mizeria face popoarele mai răbdătoare şi mai lesne de guvernat decât belşugul şi prosperitatea; căci cu cât e cineva mai nemulţumit de starea sa, cu atât doreşte cu mai multă înfocare schimbările şi revoluţiile. Se pot socoti ca unelte de turburare, totdeauna gata, oamenii care, neavând nimic de pierdut, au totul de câştigat de la o răsturnare politică.
Iar ideea că regele e proprietarul întregului teritoriu al statului -idee rămasă de pe vremea feudalismului medieval - e, de asemenea, greşită. Căci aceasta ar însemna că statul există pentru rege, pe când, în realitate, regele există pentru stat. Nu e natural ca un popor întreg să n-aibă alt scop decât să hrănească un rege şi să-i întreţină fastul; mai natural e, dimpotrivă, ca regele să n-aibă alt scop decât să-şi servească poporul.
Această parte critică a operei lui Thomas More ne permite să întrevedem ce are să fie partea ei constructivă, care va fi adică, organizarea socială pe care ne-o va propune ca model. Acea organizare e aşa de diferită de cea curentă, încât autorul ei nu îndrăzneşte să ne-o dea decât subt forma unei povestiri de călătorie. Un navigator îndrăzneţ, Raphael Hythlodaeus, care a descoperit o insulă nouă, pierdută în mijlocul oceanului, insula Utopia', povesteşte prietenilor săi, care discută tocmai despre neajunsurile timpului lor, cum e organizată viaţa locuitorilor ei.
Insula întreagă e împărţită în oraşe - nu în provincii, întrucât diviziunile teritoriale n-ar avea nici un sens, fiind dată organizarea socială pe care o vom vedea imediat. Oraşele sunt centre de populaţie, iar pământul ce le este afectat, în proporţii egale pentru toate, n-are alt rol decât să slujească - în comun - locuitorilor, pentru îndestularea trebuinţelor vieţii. Oraşele sunt toate deopotrivă ca mărime, sunt toate clădite la fel şi au toate instituţii identice.
Diviziunea populaţiei e riguros determinată, în unităţi egale şi din ce în ce mai mari, precum o cere viaţa în comun, pe care o vom vedea imediat. Punctul de plecare îl formează „perechea". O pereche se compune dintr-un bărbat şi o femeie, căsătoriţi; căci dacă admit comunitatea bunurilor, cum vom vedea mai jos, legiuitorii insulei nu admit comunitatea persoanelor; dimpotrivă, iau măsurile cele mai riguroase spre a feri căsătoria de orice atingere; adulterul se pedepseşte la prima dată cu degradarea civică, adică cu trecerea în rândul slavilor, iar în caz de recidivă, cu moartea. Mai multe perechi înrudite - cel puţin zece şi cel mult şeasesprezece - formează o familie, pusă sub conducerea unui „tată" şi a unei „mame". Treizeci de familii formează un "neam" - pus sub conducerea unui „filarh". Două sute de neamuri -
1 Acest nume fictiv e compus din cuvintele greceşti ou roioţ. Insula Utopia însemnează deci: insula fără loc pe pământ, insula nicăiri.
sau şease mii de familii - formează un oraş, pus sub conducerea unui „principe".
Regimul politic al poporului astfel împărţit e foarte simplu. Tatăl şi mama, care conduc o familie, n-au decât un rol domestic: să supravegheze ordinea casnică, vieţuirea în comun şi creşterea copiilor. Filar-hul, care conduce neamul şi care se alege pe un an, e deja un funcţionar al statului şi joacă un rol politic, el are să supravegheze aplicarea legilor şi să hotărască împărţirea muncii şi a produselor ei între membrii neamului. Iar principele, pe care îl aleg, pe viaţă, filarhii, e auto-ri-tatea supremă a oraşului şi conduce toate afacerile celor şease mii de familii ce îl compun - afară de cele spirituale. Acestea, cum vom vedea mai jos, sunt conduse, pentru fiecare sectă religioasă, de un preot deosebit.
în sfârşit, toate oraşele împreună formează statul. Interesele statului în general, dintre care cel mai însemnat e armonizarea intereselor tutulor oraşelor, le regulează sfatul bătrânilor. Fiecare oraş alege, pe fiecare an, câte trei bătrâni, care se adună laolaltă, discută toate trebile obşteşti şi iau, în primă şi ultimă instanţă, toate măsurile cerute de bunul mers al statului. Hotărârile sfatului bătrânilor au putere executorie pentru toţi funcţionarii publici şi pentru toţi cetăţenii. Nimeni n-are voie să le critice şi, în general, discutarea afacerilor statului de către cetăţeni, în afară de adunarea legală a bătrânilor aleşi în acest scop, e pedepsită cu moartea.
Regimul politic al insulei Utopia e dar o democraţie despotică. Poporul n-are decât dreptul să-şi aleagă mandatorii, dar nu poate să discute hotărârile lor şi n-are voie să-şi manifesteze părerile, dorinţele şi aspiraţiile, subt nici o formă. Libertatea cuvântului - rostit sau scris -, care e instrumentul de căpetenie al democraţiei moderne, lipseşte cu totul din statul ideal al lui Thomas More. Trebuie oare să vedem în această măsură o lipsă de încredere în capacitatea politică a poporului, sau o bănuială că constituţia republicei utopiene nu s-ar putea menţine altfel? Probabil şi una şi alta. Mai ales organizarea economică a insulei, aşa de deosebită de cea curentă, trebuia să-i pară lui More însuşi că n-ar putea dura decât numai fiind pusă la adăpost de orice discuţie, fiind menţinută, adică, oarecum cu forţa. înainte, însă, de a vedea în ce constă această organizare, trebuie să continuăm analiza constituţiei politice.
Legile insulei sunt foarte puţin numeroase, foarte simple şi foarte scurte; fiecare cetăţean e, însă, ţinut să le cunoască cu de-amănuntul; iar discutarea lor, ca şi aceea a afacerilor statului, e aspru oprită; cine
252
253
bârfeşte împotriva lor, pe faţă sau pe ascuns, e pedepsit cu moartea. Un cod penal nu există; mai întâi, fiindcă nu e nevoie, delictele şi crimele fiind foarte rare la un popor care trăieşte împăcat, deoarece toate nevoile vieţii îi sunt satisfăcute pe deplin de organizarea lui economică, şi al doilea, fiindcă e mai bine ca magistraţii să nu judece după principii generale şi abstracte, ci după împrejurările de fapt ale fiecărui caz individual.
Insula Utopia, fiind izolată în mijlocul oceanului, nu se teme de atacuri din afară şi nu întreţine o armată. Serviciul militar nu există, dar, pentru locuitorii ei, care sunt, totuşi, ţinuţi să se deprindă cu mânuirea armelor, pentru orice eventualitate. în caz de război, femeile şi copiii sunt obligaţi să pornească şi ei pe câmpul de luptă, pentru ca vederea lor şi iminenţa primejdiei ce-i ameninţă să înflăcăreze pe bărbaţi şi să le sporească vitejia.
O religie de stat nu există pe insula Utopia; pentru constituţia ei politică, credinţele religioase sunt o afacere privată a cetăţenilor, fiecare fiind liber să-şi închipuie fiinţa supremă subt forma ce răspunde mai bine nevoilor sale sufleteşti. De fapt, toate confesiunile au adepţi printre locuitorii insulei; unii chiar sunt creştini. Toţi îşi respectă, însă, reciproc credinţele, şi dacă fiecare e liber să încerce a convinge pe alţii de adevărul credinţelor sale, în schimb nimeni n-are voie să le impună cu forţa sau să batjocorească pe cei ce sunt de altă părere; legile o interzic cu cea mai mare asprime. Fiecare sectă religioasă îşi alege singură preoţii - care pot fi luaţi şi dintre femei - şi care funcţionează, în acelaş timp, ca supraveghetori ai moravurilor. O singură restricţie există, din punct de vedere religios, pentru locuitorii insulei: nu pot deveni funcţionari ai statului, dacă nu cred în existenţa sufletului şi a vieţii viitoare. Motivele acestei restricţii sunt, evident, de ordine practică. Credinţele de care e vorba sunt considerate de legislaţia utopiană ca o garanţie de corectitudine etică, şi numai ca atare sunt cerute celor ce aspiră să conducă poporul insulei.
Să trecem, în fine, la organizarea economică a Utopiei. Am văzut, până acum, că nici o deosebire de clasă nu există între locuitorii ei. Deosebirile de clasă, însă, nu le creează numai drepturile politice sau privilegiile sociale, ci şi averea. Pentru ca egalitatea cetăţenilor să fie, dar, desăvârşită, proprietatea individuală a fost desfiinţată. Nimeni n-are nimic al său. Totul aparţine statului. Atât pământurile, cât şi uneltele agricole şi industriale sunt ale statului, iar banii nu există. Pământurile sunt cultivate în comun, uneltele industriale sunt întrebuinţate în comun, de toţi cetăţenii, fără deosebire, iar produsele sunt strânse în
magaziile statului, de unde funcţionarii însărcinaţi anume cu distribuirea lor dau fiecăruia tot ce îi trebuie pentru îndestularea vieţii. Cu acest sistem, nimeni nu e bogat, dar în schimb nimeni nu e sărac; toţi au, într-o măsură potrivită, tot ce le trebuie ca să trăiască mulţumiţi.
Fireşte, spre a ajunge la un asemenea rezultat, toţi locuitorii insulei sunt obligaţi să muncească; fiecare trebuie să-şi aleagă o meserie, iar lucrările agricole le fac toţi deopotrivă. Meseriile se practică în oraşe, iar agricultura se face cu schimbul. Toate oraşele trimit un număr determinat de familii să cultive câmpurile ce le sunt afectate; acele familii, însă, nu sunt obligate să stea la ţară mai mult de doi ani, şi jumătate dintr-însele se schimbă în fiecare an. Numărul orelor de muncă e fixat la minimul de şease pe zi, dar acest număr poate fi mărit sau micşorat, după nevoi şi împrejurări, de către sfatul bătrânilor. De obligaţia muncii fizice nu sunt scutiţi decât „parnasienii", adică cei care, prin votul secret al filarhilor, au fost aleşi ca să cultive ştiinţa sau arta. Pentru economisirea timpului şi buna distribuire a muncilor, sărbătorile sunt rare şi riguros determinate; prima şi ultima zi din fiecare lună sunt singurele sărbători, oficiale şi publice, ţinute, adică, de toţi locuitorii insulei; sărbătorile religioase sunt o chestie privată a fiecărei confesiuni.
Interesant e mai ales modul cum răspunde Thomas More la obiecţiile ce s-ar putea ridica împotriva unei asemenea organizări economice. Intr-o societate întocmită în acest chip, zice unul din personagiile dialogului, cetăţenii trebuie să muncească foarte puţin şi fără nici o tragere de inimă. Căci, în definitiv, nimeni nu munceşte pentru sine însuşi; partea ce-i revine fiecăruia din produsele muncii sale fiind foarte mică, fiecare munceşte mai mult pentru ceilalţi. în societăţile întemeiate pe principiul proprietăţii individuale, ideea că fiecare munceşte pentru sine, că poate să-şi sporească averea, să-şi îmbunătăţească şi să-şi înfrumuseţeze traiul, e un imbold puternic, care face munca mai intensă şi mai productivă. Când acest imbold dispare într-o societate, fiindcă principiul proprietăţii individuale nu mai există, nu este oare acea societate în primejdie ca munca membrilor ei să devină silită şi neîndestulătoare? Nu este oare condamnată acea societate să trăiască vecinie în lipsă, din pricina lenei incurabile şi lipsei de entuziasm inevitabile a membrilor ei?
Nu, răspunde Thomas More. Mai întâi, bogăţia şi sărăcia sunt noţiuni relative. Ceea ce trebuie să ne preocupe pe noi nu e bogăţia şi sărăcia oamenilor, care n-au nici un înţeles prin ele însele, ci fericirea lor. Căci bogăţia şi sărăcia nu ne interesează, propriu vorbind, decât numai întrucât ne închipuim că fac pe oameni fericiţi sau nefericiţi.
254
255
Ideea curentă, însă, că bogăţia face pe oameni fericiţi, e foarte greşită. Mai întâi, bogăţia complică foarte mult viaţa oamenilor şi le creează mii şi mii de griji, care îi frământă şi îi turbură vecinie. Apoi, bogăţia deşteaptă ambiţii şi vanităţi ce nu pot fi satisfăcute niciodată pe deplin. Un bogat nu va fi niciodată mulţumit, cât timp va exista un altul mai bogat decât el - şi va munci mai departe, cu o furie din ce în ce mai mare, ca să ajungă şi mai bogat. Când intrăm într-o adunare de oameni bogaţi, ne-am aştepta să vedem feţe mulţumite. Ne izbesc însă numaidecât privirile iscoditoare şi invidioase pe care şi le aruncă unii altora. Fiecăruia îi e frică să nu aibă altul o haină mai luxoasă decât a lui, sau mai multe aurării şi mai multe pietre scumpe. Şi când îi e frică cuiva de un lucru, îl vede chiar când nu există.
Toate aceste sentimente artificiale, care creează nevoi nenaturale şi turbură în zadar viaţa oamenilor, nu mai pot exista pe insula Utopia. Acolo, toţi fiind egali, toţi trăiesc la fel şi se îmbracă la fel. Nimeni n-are voie să se împodobească cu aurării şi pietre scumpe, nici chiar funcţionarii cei mai înalţi ai statului. Principii oraşelor n-au alt semn distinctiv al înaltei lor demnităţi decât un buchet de spice, pe care îl poartă în mână, când sunt în exerciţiul funcţiunilor lor politice. Preoţii diferitelor confesiuni n-au alt semn distinctiv decât o făclie aprinsă, pe care un cetăţean o poartă înaintea lor, când sunt în exerciţiul funcţiunilor lor spirituale. Spre a înjosi cu totul metalele preţioase, atât de dorite în celelalte părţi ale lumii, locuitorii insulei le întrebuinţează numai la fabricarea obiectelor domestice celor mai inferioare, ca, bunăoară, a... vaselor de noapte, care nu se arată niciodată şi deci nimeni nu poate face paradă cu ele. Iar pietrele scumpe nu slujesc decât numai ca jucării pentru copii. Pe insula Utopia, aşadar, luxul fiind necunoscut, nevoile sunt mult mai reduse şi pot fi satisfăcute cu o muncă mult mai uşoară. Dacă în societăţile întemeiate pe principiul proprietăţii individuale, munca e aşa de uriaşă, cauza e imensitatea nevoilor vieţii, care trec cu mult peste marginile nevoilor naturale ale omului. Iar această muncă redusă, uşurată, simplificată, a locuitorilor utopieni, e suficientă ca să-i facă fericiţi, fiindcă le îndestulează pe deplin nevoile lor modeste şi îi scapă de orice grijă. în societatea noastră, munca uriaşă, pe care o îndeplinesc zilnic atât săracii, cât şi bogaţii, nu-i face fericiţi nici pe unii, nici pe alţii. Pe bogaţi am văzut că-i roade vecinie vanitatea, care le creează mii şi mii de suferinţe zadarnice, iar săracilor, munca lor istovitoare nu le îndestulează niciodată pe deplin nevoile şi nu-i scapă niciodată de grija zilei de mâine. Orice om sărac
256
care nu trăieşte decât prin munca braţelor sale, e vecinie chinuit de gândul a ceea ce se va întâmpla cu el când nu va mai putea să muncească.
Toate aceste griji nu există pe insula Utopia, unde locuitorii muncesc puţin, aşa încât îşi păstrează vecinie vigoarea fizică, şi unde, totul fiind al cetăţenilor, statul întreţine de drept pe toţi aceia care sunt bolnavi sau bătrâni şi nu mai pot munci.
Pe de altă parte, munca, pe insula Utopia, nu mai e o suferinţă, ca în societatea noastră, ci o plăcere. în lumea noastră, munca e un chin, fiindcă e excesivă, fiindcă durează prea mult şi fiindcă e prea uniformă. Pe unii greutăţile vieţii, pe alţii vanitatea, îi fac să muncească prea mult - iar specializarea, produsă în mod fatal în diviziunea muncii, îi sileşte pe toţi să lucreze numai într-o singură direcţie. Pe insula Utopia, nevoile fiind reduse la proporţiile lor naturale, pot fi îndestulate uşor, aşa încât oamenii muncesc puţin: numai 6 ore pe zi, trei dimineaţa şi trei după-amiază, restul timpului fiind consacrat odihnei, pe-tre-cerilor şi cultivării artelor frumoase. Iar rafinarea artificială a vieţii, pe care o introduce bogăţia cu luxul şi vanităţile ei şi care reclamă o rafinare industrială corespunzătoare, fiind înlăturată, meseriile sunt simple şi uşor de practicat, aşa încât cetăţenii pot lucra în toate direcţiile. Munca lor e, dar, foarte variată. Ei trec necontenit de la tot felul de munci agricole la tot felul de munci industriale, şi această variaţie necontenită îi distrează şi le face munca plăcută.
Cu toate aceste precauţii, însă, pe care le ia organizarea economică a poporului utopian spre a face munca plăcută, tot rămân o sumă de forme de muncă al căror caracter respingător sau înjositor nu poate fi înlăturat prin nici un artificiu, ca, bunăoară, strângerea şi transportarea necurăţeniilor, pe care le produce în mod fatal orice aglomeraţie omenească. Aceste munci sunt lăsate - pe seama sclavilor. Căci, oricât de surprinzător ar părea acest lucru, pe insula eminamente egalitară Utopia, sclavia e o instituţie de stat. Ca atare, însă, ea nu e" decât o formă de penalitate judiciară. Cetăţenii care, cu toate că nu le lipsea nimic, cu toate că toate dorinţele lor erau satisfăcute, au comis fapte vătămătoare comunităţii sau s-au făcut vinovaţi de atacuri la adresa semenilor lor, sunt pedepsiţi cu degradarea: din rândul oamenilor liberi, trec în rândul sclavilor şi sunt însărcinaţi cu muncile neplăcute, cu muncile silnice, cum am zice astăzi.
Când, însă, această pedeapsă a degradării civice nu se poate pronunţa, fiindcă toţi cetăţenii respectă riguros legile şi drepturile semenilor lor, atunci statul cumpără sclavi sau tocmeşte mercenari de la popoarele străine, care, fiind inferioare utopienilor prin organizarea lor
257
politică şi socială, merită să fie puse la muncile înjositoare ale comunităţii.
Această deosebire dintre oamenii liberi şi sclavi e mai ales izbitoare prin artificialitatea ei. E de neînţeles cum Thomas More nu şi-a dat seamă că pe insula Utopia toţi cetăţenii sunt sclavi - sclavii comunităţii sau ai statului care le reglementează viaţa până în cele mai mici amănunte, care le porunceşte să se scoale dimineaţa la o anumită oră, să se îmbrace cu anumite haine, să facă anumite lucruri, să mănânce la prânz anumite bucate, să se ducă la plimbare la anumite ceasuri şi în anumite locuri, să locuiască în case cu anumite dimensiuni-şi anumite mobile - şi aşa mai departe. Cetăţenii sunt astfel sclavii comunităţii, care îi ţine înlănţuiţi subt ordinele ei prin - porţia zilnică de mâncare. Singura deosebire care se poate face, din acest punct de vedere, între ei, este, nu deosebirea de oameni liberi şi sclavi, ci deosebirea de sclavi însărcinaţi cu munci plăcute şi sclavi însărcinaţi cu munci neplăcute - de sclavi de clasa întâia şi sclavi de clasa a doua.
Această sclavie generală, însă, se ascunde pretutindeni subt formele cele mai atrăgătoare. Viaţa locuitorilor de pe insula Utopia pare a fi o vecinică sărbătoare. Masa de toate zilele, bunăoară, care se ia în comun, e pompoasă ca un ospăţ festiv. Florile cele mai frumoase umplu cu îmbelşugare sălile de mâncare, vase artistic sculptate şi pline de parfumuri îmbălsămează aerul, ca la sărbătorile antice, orchestre ascunse fac să răsune acorduri melodioase, ca să adauge încântarea sufletului la mulţumirea corpului.
Această notă sensuală a vieţii locuitorilor de pe insula Utopia ne aduce aminte de timpul când a apărut planul organizării lor sociale, de timpul Renaşterii, a cărei atmosferă morală era plină de hedonismul antic. Ca o reacţiune firească împotriva concepţiei creştine, ascetice, a vieţii, care apăsase destul asupra spiritelor pe vremile întunecate ale evului mediu, apare acum, la noile popoare europene, o nevoie violentă de a se bucura de viaţă, subt toate formele, de la cele mai înalte până la cele mai josnice.
Am studiat într-un capitol precedent această lăture a vieţii sufleteşti a Renaşterii şi am văzut cum dintr-însa a luat naştere, în sfera cugetării abstracte, epicureismul lui Lorenzo Valla.1 în legătură cu aceas-
1. Vezi supra, capitolul III - Curentele etice. Epicureismul, § II-IV (n. G. P.).
tă direcţie etică, trebuie să punem Utopia lui Thomas More. Căci la temelia planului său de organizare socială, politică şi economică, se află un sistem etic subînţeles, ce se poate reconstrui foarte uşor. Am văzut mai sus cum apăra el comunismul locuitorilor de pe insula sa. Bogăţia şi sărăcia, zicea el, n-au valoare nici înţeles prin ele însele, ci numai întru cât fac pe oameni fericiţi sau nefericiţi. Căci fericirea este ţinta ultimă a vieţii omeneşti. Realizarea fericirii, a fericirii generale, trebuie să fie, dar, scopul oricărei organizări sociale care îşi merită cu adevărat numele. O organizare socială, care ar face pe oameni bogaţi, sau culţi, sau virtuoşi, fără să-i facă fericiţi, ar fi absurdă.
Fericirea se compune, însă, din două elemente deosebite: plăcerea şi virtutea. Fără mulţumirile corpului şi sufletului, pe care le cuprindem subt numele general de plăceri, omul nu poate fi fericit fiindcă suferă, nevoile lui naturale nefiind îndestulate. Fără mărginirea înţeleaptă a acestor plăceri, mărginire pe care o cuprindem subt numele general de virtute, omul, iarăşi, nu poate fi fericit, fiindcă sufere, de asemenea, de propriile sale excese. Ca un partizan al epicureismului antic, Thomas More cere, dar, locuitorilor de pe insula Utopia o mare severitate de moravuri şi pedepseşte foarte aspru orice abatere; merge chiar până acolo încât pedepseşte pe părinţi pentru delictele împotriva bunelor moravuri comise de copiii lor nevârstnici. Dar, în marginile virtuţii bine înţelese, adică în marginile cumpătării, prudenţei şi moderaţiei, toate plăcerile sunt bune, şi organizarea socială a insulei Utopia are tocmai de scop să procure locuitorilor ei - tuturor, fără deosebire -toate plăcerile de gustarea cărora atârnă fericirea vieţii. De aci nuanţa sensuală a mai tuturor îndeletnicirilor lor, până şi a muncilor, care trebuiesc făcute bucuros, cu aceeaşi plăcere ca şi jocurile sau petrecerile. Şi dacă mâncarea, la mesele comune, e măsurată pentru fiecare cu îngrijire şi cu economie - pe de o parte pentru motive sanitare, iar pe alta spre a nu încărca prea mult bugetul statului şi a nu sili pe cetăţeni să muncească prea mult - în schimb ea trebuie să fie totdeauna plăcută şi înfăţişată subt forme frumoase. De unde, pompa şi aparatul estetic al ospeţelor comune, de care vorbeam adineauri.
Cu toate că răsturna toate ideile sociale ale timpului când a apărut, opera lui Thomas More a fost primită cu o simpatie generală. Pe atunci, socialismul nu era încă o problemă practică, fiindcă nu era încă
.§     1- Vezi şi infra, p. 440 (n. G.P.).
258
259
o direcţie politică, cum este pe vremea noastră. Romanul comunist al lui Thomas More 1 rămânea, dar, un joc interesant şi nevinovat al închipuirii, o fantezie, o... utopie, cum se zice astăzi. Şi Erasm putea să scrie editorului Froben de la Basel, când i-a trimis manuscrisul operei lui Thomas More: „toţi învăţaţii împărtăşesc în unanimitate părerea mea şi admiră şi mai mult ca mine geniul divin al acestui om, nu fiindcă îl iubesc mai mult, ci fiindcă îl judecă mai bine"'.
De atunci încoace opera lui Thomas More s-a tradus în mai multe limbi şi a avut numeroase ediţii. Prin răspândirea ei colosală, ajungând cunoscută tuturor, ea a devenit punctul de plecare firesc al socialiştilor utopici, moderni şi contemporani, al lui Rousseau şi al lui Mably, al lui St. Simon şi al lui Fourier - mai ales al lui Fourier, al cărui „falanster" cuprinde foarte multe din trăsurile organizării sociale a locuitorilor de pe insula Utopia.
III
Câteva cuvinte ar mai putea fi de folos, nu numai spre a explica unele aspecte, ce au apărut excesive, ale operei lui Thomas More, ci şi spre a completa istoria vieţii sale, al căreia sfârşit a fost atât de tragic. El părea a fi fost una din acele naturi sensibile, care nu puteau suferi să vadă pe alţii suferind, şi luau din această cauză hotărâri sau cel puţin atitudini pe care nu le-ar fi luat altfel, fără o asemenea influenţă afectivă. Două fapte caracteristice arătau, între altele, această particularitate a structurii lui sufleteşti. Când a început să aibă, în tinereţe, preocupări matrimoniale, a găsit o bună primire într-o familie ce aparţinea aşa numitei „Gentry" - o clasă intermediară între aristocraţia propriu-zisă şi burghezie. Era familia lui John Colt, care s-a arătat dispus să-i acorde mâna oricăreia din cele trei fiice ale sale. Cea care i-ar fi convenit mai mult lui Thomas More era cea de-a doua dintre ele, în ordinea descrescândă a vârstei lor. Era cea mai frumoasă şi cea mai inteligentă din toate. Iar bunătatea ei o dovedea faptul că, deşi se simţea
1. Această părere a lui Erasm, şi alte elogii ale contemporanilor sunt reproduse de unul din primii biografi ai lui More. Th. Stapleton, în Dom. Thomase Mori, Angliae quon-dam cancelarii, vita et obitus [(lat.) - Viaţa şi moartea domnului Thomas Morus, odinioară cancelar al Angliei (n. M. R.)], 1588, cap. IV.
260
atrasă şi ea de simpatia deosebită pe care i-o arăta candidatul la însurătoare, lăsa totdeauna primul pas, în timpul vizitelor lui, surorii sale mai mari, Jane, căutând chiar, prin laudele pe care i le aducea, s-o pună în evidenţă, ca şi cum ar fi voit să i-o recomande ca fiind cea pe care trebuia s-o aleagă. Sensibilul pretendent s-a găsit astfel pus într-o situaţie penibilă; a început să-1 preocupe, sau chiar să-1 chinuiască ideea că, dacă ar fi trecut peste cea mai mare din fetele lui John Colt, ca nefiind demnă de alegerea lui, ar fi făcut-o să sufere prea mult. Iar suferinţa pe care i-o producea lui însuşi această idee i-a schimbat hotărârea iniţială; în loc să ceară mâna celei de-a doua din cele trei fete, a cerut-o pe a celei dintâi. Şi nu s-a căit. Jane Colt a fost pentru el o soţie devotată, iar pentru copiii pe care i-au avut împreună, o mamă bună.
Ea a murit, însă, după şease ani. Rămas văduv, cu patru copii mici, Thomas More nu se gândea nicidecum la o nouă căsătorie - până când o întâmplare neaşteptată 1-a silit s-o facă. Un prieten al său dorea să se însoare şi pusese ochii pe o văduvă, care însă îi părea atât de serioasă, încât n-a îndrăznit, de teama unui refuz, să-i ceară singur mâna. A însărcinat, dar, pe advocatul cu o reputaţie atât de frumoasă de elocvenţă convingătoare, care era prietenul său Thomas More, să-i „pledeze" cauza. Acesta, serviabil cum era, a primit mandatul şi a făcut o vizită doamnei Alice Middleton - aşa o chema pe văduva în chestie -, iar primul rezultat părea mulţumitor: i se ceruse numai, cum părea firesc, câtva timp de gândire. Dar, după mai multe vizite, în cursul cărora se făcuse, pe cât se părea, mai bine cunoscut, abilul advocat s-a pomenit cu un „eşec", care, însă, nu era umilitor, ci măgulitor. Doamna Middleton i-a mărturisit că, dacă i-ar fi cerut mâna el însuşi, ar fi avut mai mult succes decât prietenul pentru care pleda cu atâta căldură. Cu sensibilitatea lui excesivă, Thomas More s-a găsit atunci, pe neaşteptate, într-o situaţie analoagă cu cea dinaintea primei lui căsătorii. Socotind că serioasa văduvă avusese motive serioase să-i facă acea mărturisire, că adică concepuse pentru el o afecţiune care, dacă ar fi fost dispreţuită, ar fi făcut-o cu siguranţă să sufere, s-a simţit foarte încurcat. Iar rezultatul pe care i-1 impunea structura lui sufletească, a fost că, neputând suferi s-o facă să sufere, a luat-o de soţie.
Tot aşa, neputând suferi să vadă pe oameni suferind, cum i se întâmpla adesea în cariera sa de advocat, în care avea să pledeze multe procese penale, Thomas More n-a putut păstra măsura în conceperea reformelor pe care le credea necesare ca să procure lumii condiţii mai bune de existenţă. Excesivă a părut, mai ales, suprimarea totală a proprietăţii individuale, care punea pe toţi cetăţenii statului la discreţia
261
autorităţilor lui. Că sclavia nouă, la care îi condamna o asemenea măsură, nu mai avea aspectul brutal al celei vechi, era adevărat. Dar natura ei rămânea aceeaşi, prin lipsa totală a libertăţii. Nimeni nu putea să nu execute ordinele autorităţilor, care îl puneau să muncească unde, când şi cum voiau ele, fără a se vedea lipsit de condiţiunile elementare de existenţă - adăpost, hrană, îmbrăcăminte etc. -, pe care nu i le puteau da decât numai ele. Iar legile - în virtutea cărora autorităţile or- , donau fiecăruia ceea ce trebuia să facă -, cetăţenii nu numai că nu luau parte la stabilirea lor, dar nici măcar n-aveau putinţa să le discute, după ce se stabileau - în raport cu rezultatele la care duceau aplicarea lor -, ceea ce nu putea fi decât de folos.
Aceeaşi dispoziţie sufletească, ce putea fi considerată, după împrejurări, ca o formă a bunătăţii sau ca una a slăbiciunii, i-a pricinuit lui Thomas More multe neplăceri. L-a făcut, între altele, să servească pe regele Henric al VUI-lea în condiţii ce nu se acordau totdeauna cu convingerile sale. Am văzut mai sus că acest suveran, care îşi începuse domnia sub auspicii frumoase, voind să atragă în jurul său pe cei ce prezentau mai multe garanţii de capacitate şi corectitudine, îi dase priceputului advocat şi îndemânaticului administrator municipal două ! misiuni, una în Franţa, alta în Flandra. De amândouă Thomas More se achitase cu succes; cea din urmă, îndeosebi, procurase englezilor un tratat de comerţ foarte avantagios. Ca să-1 răsplătească, Henric al VUI-lea i-a oferit o pensie anuală destul de însemnată. El însă a refuzat-o, cu tot respectul, dar cu toată hotărârea, ca nefiind compatibilă cu inde- ■ pendenţa sa de administrator comunal. Impresionat, şi dorind cu atât mai mult să şi-1 ataşeze, regele a luat o altă cale. L-a numit mai întâi membru al consiliului său „privat"; i-a acordat apoi diferite funcţiuni publice, din ce în ce mai înalte, până la aceea de cancelar al regatului britanic. în acelaşi timp, îi arăta o prietenie personală aproape pasionată, îl chema adesea la palat, în afară de orele oficiale de lucru, ca să mai vorbească şi de alte lucruri decât de treburile statului: îl oprea adesea la masă, la cea de seară, mai ales, fără alţi invitaţi, în intimitate, iar în nopţile senine de vară se plimba cu el pe terasele palatului, ce-rându-i să-i explice, cu vastele lui cunoştinţe, natura şi mişcările con- j stelaţiilor. Când Thomas More se ducea să se odihnească la Chelsey, lângă Londra, unde avea o mică proprietate, regele îl vizita, fără nici o ceremonie, lua loc la masa lui simplă şi făcea cu el, ţinându-1 cu braţul de mijloc, plimbări lungi prin grădina ce se întindea pe malul Tamisei.
Dar această prietenie, oricât părea de mare şi oricât a durat de mult, n-a ţinut până la sfârşit. în realitate, tratând pe Thomas More în i
mod atât de afectuos, Henric al VUI-lea nu urmărea decât scopul să facă dintr-însul un instrument docil al politicii sale, ce devenea din ce în ce mai personală şi, prin urmare, din ce în ce mai arbitrară. Frumoasele auspicii sub care începuse domnia sa n-au făcut decât să înşele marile speranţe ale celor ce aşteptau de la el vremuri mai bune pentru mult frământatul popor englez. Se înţelege de la sine că nu putem trece în revistă abuzurile, din ce în ce mai mari, pe care le-a comis şi el, ca şi predecesorii săi. Ar fi să trecem de la istoria ideilor la istoria faptelor, şi am ieşi din cadrul lucrării noastre. Ne mărginim să relevăm faptul, care a pus politica lui personală şi arbitrară în lumina cea mai urâtă - şi care a fost îmbrăţişarea protestantismului, în condiţiile ce se cunosc din istorie. El luase mai întâi o atitudine hotărât ostilă mişcării de protestare ce începuse, sub conducerea lui Luther, a lui Calvin şi a lui Zwingli, în contra Bisericii romane. I se părea, anume, că era o mişcare revoluţionară, care atingea nu numai autoritatea religioasă, ci şi autoritatea politică. Pornirea sa împotrivă-i era atât de mare, încât, cu ajutorul lui Thomas More, care i-a pus la dispoziţie erudiţia şi condeiul, a scris o carte ce i-a atras din partea Sfântului Scaun, odată cu mulţumirile cuvenite, epitetele măgulitoare de „Apărător al credinţei" şi de „Campion al Bisericii". Mai târziu, însă, când a voit să se despartă de Caterina de Aragon ca să ia de soţie pe Ana de Boleyn şi s-a lovit de refuzul Sfântului Scaun de a-i aproba divorţul, Henric al VIII-lea s-a grăbit să îmbrăţişeze protestantismul, dându-i o formă mai gravă decât cea pe care o luase pe continent. Declarând Biserica anglicană independentă de Sfântul Scaun, s-a proclamat pe el însuşi şef al ei, luând astfel locul papei de la Roma ca conducător spiritual al supuşilor săi. Thomas More, care, mai înainte, cedase de mai multe ori regelui său, în speranţa că avea să-1 aducă la sentimente mai bune, nu i-a mai putut ceda în chestia divorţului şi a nouăi căsătorii, şi l-a rugat să-i primească demisia din situaţia de cancelar al regatului, pe care o avea atunci. Henric al VUI-lea i-a acordat-o, dar, în viaţa privată în care s-a retras, după aceea, prietenul căruia îi arătase atâta dragoste l-a urmărit, cu ura lui, prin diferite persecuţii. Iar când parlamentul a votat legea care impunea fiecărui cetăţean englez să depună jurământul că recunoaşte ca şef spiritual al naţiunii pe regele ei, Thomas More a refuzat să-1 dea, cu motivarea că, votând legea în chestie, parlamentul îşi depăşise competenţa legală; el nu putea lua hotărâri valabile decât cu privire la puterea temporală, nu şi la cea spirituală; el putea să aleagă un rege, adică un conducător politic, nu şi un papă, adică un su-v-eran religios.
262
263
Penru această atitudine principială, fostul cancelar al regatului britanic a fost arestat, sub inculparea de înaltă trădare, şi ţinut în închisoare un an întreg, în care timp s-a încercat totul, s-a trecut chiar de la făgăduieli ademenitoare la torturi îngrozitoare, ca să i se smulgă jurământul dorit de rege. Dar Thomas More a rămas inflexibil. A fost, astfel, judecat, în mai 1535, şi condamnat la moarte prin decapitare. Iar ca să nu facă pe nimeni să sufere, prin teama şi jalea pe care le-ar fi arătat în momentul execuţiei, s-a suit pe eşafod cu zâmbetul pe buze şi şi-a pus capul glumind pe trunchiul pe care urma să cadă, spre a-1 ucide, securea călăului.
Capitolul IX IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE NICCOLO MACHIAVELLI
Către sfârşitul veacului al XV-lea, lupta pentru emanciparea vieţii politice a statelor europene de sub tutela Bisericii romane, care era destul de veche, a reînceput în Italia sub forme nouă. Armele de până atunci au fost în bună parte părăsite, şi altele, mai moderne, le-au luat locul. Argumentele de căpetenie nu mai erau de natură abstractă, raţională, ci de natură concretă, empirică, întemeindu-se pe fapte pozitive. Nu în natura teoretică a statului, aşa cum şi-o închipuiau învăţaţii, care nu ridicau ochii din cărţi, ci în viaţa practică a societăţilor omeneşti, aşa cum se desfăşura sub ochii tuturor, în prezent, şi cum se găsea consemnată în istorie, pentru trecut, începeau a se căuta legile celei mai bune organizări politice şi sociale. Cel dintâi care a mânuit aceste arme nouă cu o agerime aproape modernă a fost marele gânditor florentin Niccolo Machiavelli. Lui i s-a impus, în primul rând, necesitatea de a întreprinde o asemenea cercetare, din cauza uimitoarei încercări pe care o făcuse un călugăr fanatic de a introduce la Florenţa un regim teocratic, în cel mai strict înţeles al cuvântului. Acel călugăr, pe care Machiavelli îl auzise predicând şi îl văzuse lucrând, era Savona-rola. Asupra lui trebuie să aruncăm mai întâi o privire, pentru ca, luând cunoştinţă de gândirea şi acţiunea lui, să putem înţelege mai bine, prin contrast, gândirea şi acţiunea lui Machiavelli.
I
Girolamo Savonarolla se născuse în 1452, la Ferrara. Familia sa, care părea a fi dispus de oarecare mijloace, voia să-1 pregătească pentru profesiunea medicală, care era pe atunci deosebit de bine văzută şi de rentabilă. Dar o vocaţie religioasă, care lua proporţii din ce în ce mai simţite, devenind în cele din urmă irezistibilă, 1-a făcut să părăsească studiile începute în această direcţie şi să intre, fără ştirea şi în-
265
voirea părinţilor, în mănăstirea dominicanilor din Bologna. Avea atunci 22 de ani, aşa încât nu se putea presupune că nu-şi dase bine seamă de însemnătatea pasului pe care îl făcuse. Şi-n adevăr, viaţa sa, în mănăstirea în care intrase, a fost mai mult decât exemplară. Ceea ce îl distingea, impunându-1 atenţiei superiorilor săi, era - pe lângă îndeplinirea, nu numai riguroasă, dar şi excesivă a obligaţiilor rituale, ce se manifesta prin exagerarea diferitelor forme ale ascetismului monahal - pasiunea lui adâncă pentru studiile teologice. în tot timpul ce-i rămânea liber, citea cu un zel neobosit operele părinţilor Bisericii şi scrierile comentatorilor lor. După câţiva ani, cunoştinţele lui părând destul de întinse, a fost trimis de autorităţile ordinului său ca „lector" al „novicilor" mănăstirii San' Marco, din Florenţa, şi ca predicator pentru „edificarea" populaţiei din oraş şi din împrejurimi.
începându-şi astfel activitatea, pe care o considera ca o misiune, întrucât se credea chemat să lupte pentru întărirea credinţei creştine, tânărul călugăr a fost silit să constate, cu multă părere de râu, că avea prea puţine perspective de succes. Cursurile pe care Ie făcea „novicilor" nu izbuteau să-i însufleţească, iar predicile sale nu atrăgeau nicidecum pe credincioşii laici. Expunerile sale rămâneau, mai totdeauna, prea abstracte, prea încărcate de subtilităţile teologice, prea savante şi, ca atare, prea reci. Lipsa ornamentelor retorice, apoi, cu care atâţia alţi oratori eclesiastici deprinseseră lumea, faptul că vorbea prea repede, cu unele defecte de pronunţare a cuvintelor, şi că nu-şi putea stăpâni gesturile, indispuneau pe ascultătorii pe care umaniştii florentini îi făcuseră mai exigenţi. Constatarea penibilă a insucceselor sale repetân-du-se necontenit, cu toate sforţările pe care şi le impunea ca să le evite, Savonarola a simţit nevoia să-şi ia un timp de gândire, ca să vadă ce era de făcut, şi s-a întors în mănăstirea dominicanilor de la Bologna, căreia continua să-i aparţină; voia, anume, să reflecteze, cât mai liniştit, la modul cum ar fi putut ajunge să-şi îndeplinească mai bine misiunea. A petrecut astfel patru ani, într-o retragere absolută, în rugăciuni necontenite, în care implora pe Dumnezeu să-i vină în ajutor, lu-minându-1. Şi a ajuns să creadă că lumea, spre a putea fi convinsă, trebuia mai întâi înspăimântată, prin arătarea primejdiilor, mari şi iminente, ce o ameninţau. El văzuse, la Florenţa, cât de adâncă era stricăciunea tuturor, nu numai a celor de jos, ci şi a celor de sus, nu numai a leicilor, ci şi a servitorilor Bisericii. Că oamenii nu puteau fi buni, de vreme ce apăsa asupra lor greaua povară a păcatului originar, o ştia de mult; dar nu şi-ar fi închipuit niciodată, dacă nu i-ar fi văzut mai de aproape, că puteau fi atât de răi. Aşa încât nu i se părea cu
neputinţă1 ca mânia lui Dumnezeu să nu cadă asupra lor, dintr-un moment într-altul, ca un trăznet neaşteptat. Lumea trebuia, dar, salvată, cu orice preţ, prin îndreptarea moravurilor ei ticăloase - fie pentru ca Dumnezeu să se îndure a o cruţa, fie pentru ca loviturile lui să n-o găsească, cel puţin, nepregătită, s-o găsească pusă, adică, în vederea mântuirii din viaţa viitoare, pe calea căinţei şi a pocăinţei.
întorcându-se, cu această credinţă, la Florenţa, Savonarola şi-a schimbat cu desăvârşire metoda. N-a mai comentat, în cursurile pe care le-a reluat cu „novicii" din mănăstirea San' Marco şi în predicile pe care le ţinea prin biserici, operele, destinate învăţământului şi „edificării", ale teologilor scolastici, ci Apocalipsul; n-a mai dat celor cel ascultau, subtilităţi logice, ci profeţii sinistre; nu s-a mai servit de silogisme meşteşugite, ci de imprecaţii teribile. Pornind de la textul de Apocalips: „Gladium Dei super terram cito et velociter"2, prevenea pe toţi, cu un aer solemn şi grav, că nenorociri mari aveau să se abată în curând asupra Italiei şi aveau să se întindă repede asupra lumii întregi. Dumnezeu nu mai putea să rabde ticăloşia obştească, şi avea să lase, în sfârşit, să cadă asupra netrebnicului pământ sabia cumplită a groaznicei sale răzbunări; o ţinuse până atunci suspendată, ca un avertis-"    ment, aşteptând îndreptarea păcătoşilor, a căror moarte, în marea lui milă, nu o dorea; dar de astă dată avea să-i lovească fără cruţare, cu o :-'   spăimântătoare cruzime, pe toţi. Surprinşi, ascultătorii lui Savonarola - cei din clasele de jos mai întâi, care erau mai superstiţioşi şi, prin -   urmare, mai creduli, cei din clasele de sus, apoi, care se întâmpla să i   fie mai impresionabili -, au început a se gândi că viaţa lor, care, în -£   adevăr, era departe de a fi exemplară, putea să aibă asemenea consecinţe. Cuprinşi de grije şi de teamă, oamenii au început a se îmbulzi, }   în număr din ce în ce mai mare, la predicile lui Savonarola. încurajat ^   de acest succes, fanaticul călugăr, ca să-şi convingă ascultătorii de ca-*    racterul divin al misiunii sale, a început să le povestească „viziunile" pe care le avea în nopţile sale de pioasă veghere: îngerii, coborându-se |   din cer, în valuri de lumină, veneau să-i dea puteri nouă întru îndepli-1   nirea misiunei pe care i-o încredinţase Dumnezeu, de a încerca să f>  pună lumea, cât mai era timp, pe calea căinţei şi a pocăinţei. Şi, ca să ^   arate că, dat fiind caracterul divin al misiunii sale, era dator să spună
1. în textul de bază: putinţă - evidentă greşeală de tipar (n. G. P.)
2. (lat) - „Sabia lui Dumnezeu degrabă şi în curând (va cădea) asupra pământului" (n M. R.).
266
267
adevărul orişicui, fără să se teamă de nimeni, n-a lipsit a-şi îndrepta atacurile în contra puternicilor zilei, în contra papei Inocenţiu al VIII-lea şi în contra lui Lorenzo dei Medici, prevestind că aveau să-şi ia în curând pedeapsă cuvenită. Iar când, atât cel dintâi, care era bătrân şi infirm, cât şi cel de-al doilea, care suferea de o boală incurabilă, au murit în adevăr, la puţin timp după prevestirea lui Savonarola, lumea a început să creadă în „darul" lui profetic.
Dar succesul hotărâtor, în această privinţă, l-a dobândit el prin prezicerea invaziei franceze. Zisese, în adevăr, într-una din predicile sale: „Luaţi seama, voi toţi care mă ascultaţi, se apropie vremea; un om va să vie, care va năvăli în Italia noastră şi va pune stăpânire pe ea, fără să tragă sabia; când va trece munţii, cetăţile întărite vor cădea, toate, dinaintea lui". Şi când Carol al VUI-lea a trecut Alpii, cu armatele sale, fără să întâlnească, nicăieri, nici o rezistenţă, nimeni nu s-a mai îndoit de realitatea „darului" profetic al uimitorului călugăr. Piero dei Medici, care îi succedase lui Lorenzo Magnificul, nu ştiuse, nici să cedeze, la timp, năvălitorului, nici să încerce a rezista, ca să obţină cel puţin, de la el, condiţii mai bune; o mişcare a maselor populare, îngrozite de perspectiva ocupaţiei franceze, I-a răsturnat, şi a trimis pe Savonarola să apere el, cu cuvântul lui inspirat, Florenţa. Asupra lui Carol al VUI-lea, însă, cuvântul lui nu mai avea aceeaşi influenţă, şi ocuparea oraşului de către trupele franceze n-a putut fi evitată. Iar cu sistemul prăzilor de război, care permitea soldaţilor ocupanţi să nu mai respecte nimic în teritoriile ocupate, florentinii au avut multe de suferit. Mai ales în lipsa regelui, care pornise spre sud, ca să-şi întindă stăpânirea asupra Italiei întregi, abuzurile soldaţilor lăsaţi la Florenţa deveniseră intolerabile - şi Savonarola a fost trimis din nou, ca să obţină o cât mai mică uşurare. Carol al VUI-lea se întorcea tocmai de la Neapole; mandatarul florentinilor i-a ieşit înainte, l-a felicitat, în chipul cel mai măgulitor, pentru „victoriile" strălucite pe care le avusese, şi l-a rugat, în propriul lui interes, ca să nu mărească resentimentele noilor săi supuşi, să fie mai îngăduitor. A căutat să-1 convingă că Florenţa, care era „inima" Italiei şi dedea, ca atare, tonul în toate, merita să fie evacuată. întrucât era obligat să se întoarcă în Franţa, şi gândindu-se că nu era prudent să lase în Italia o atmosferă prea încărcată, care să-i creeze, poate, încurcături, regele a ordonat, în adevăr, evacuarea cerută.
Acest fapt a fost atribuit de florentini abilităţii lui Savonarola, şi creditul lui a crescut enorm. în haosul ce a urmat după retragerea armatei franceze, toate privirile s-au îndreptat, în lipsa oricărei alte autorităţi, înspre el. în dezorganizarea totală a vieţii statului, el singur
putea să ia, cu învoirea anticipată a tuturor, măsurile necesare pentru restabilirea ordinei. Şi le-a luat, dar, în unele privinţe, n-a putut păstra măsura. A redat, e drept, republicei toscane vechea structură, cu toate organele ce o alcătuiau; dar acele organe nu mai însemnau, de fapt, nimic, în faţa voinţei lui suverane; ele nu mai puteau hotărî în realitate nimic numai prin ele înşile. în ultimă instanţă, Savonarola hotăra singur tot. Şi unele din hotărârile lui au constituit un incontestabil progres faţă de trecut. Aşa, bunăoară, a proclamat amnistia pentru atitudinile politice, într-o lume în care orice schimbare de regim avea ca urmare inevitabilă exilări de persoane, confiscări de averi şi numeroase alte forme de răzbunare împotriva adversarilor. Tot aşa, ca să înfrâneze luxul ritual al cultului religios, a pus să se topească vasele de aur şi de argint ale bisericilor, pentru ca, din metalele nobile obţinute astfel, să se bată monede care, sporind mijloacele financiare ale statului, să-i permită a veni în ajutorul săracilor, al celor cu familii prea numeroase, mai ales. în acelaşi timp, însă, a pus, asupra averilor celor bogaţi, impozite grele, care echivalau cu o confiscare parţială a lor, şi a liberat pe cei ce aveau faţă de ei datorii băneşti de o parte din sumele respective. Nemulţumirile ce s-au produs astfel nu s-au manifestat, se înţelege, imediat; dar nici n-au dispărut; au aşteptat numai un moment mai potrivit.
Alte nemulţumiri s-au mai adăugat, apoi, în cercuri mai întinse de cetăţeni. Voind să reformeze moravurile, Savonarola a impus vieţii florentine o formă atât de severă, încât depăşea, cu mult, scopul urmărit. A interzis petrecerile, nu numai în timpul carnavalului, când luau proporţii excesive, ci în tot cursul anului; a oprit danturile, sub toate aspectele lor; a închis toate localurile publice, în care se consumau băuturi alcoolice, şi birturile de lux, în care se serveau mâncări alese; pentru jocurile de noroc, care trebuiau stârpite, a prescris, ca pedeapsă, tortura; a impus femeilor măritate să nu se supună obligaţiilor conjugale decât la anumite epoci, separate de intervale mari, şi numai în vederea procreării; a stabilit pedepse grele, ce puteau merge până la arderea pe rug, pentru bărbaţii şi femeile ce se dedau la abateri şi excese erotice; a fixat pentru funcţionarii administrativi şi judecătoreşti felul şi numărul rugăciunilor pe care trebuiau să le rostească înainte de a începe să lucreze; a ordonat ca celor ce, prin cuvintele lor nesocotite, aduceau vreo atingere Bisericii sau statului, să Ii se ardă limba cu un fier înroşit în foc etc.
Sub influenţa unui asemenea regim, Florenţa, care fusese până atunci oraşul cel mai vesel, cel mai plin de petreceri şi de plăceri, atât
268
269
de rafinate şi de artistice încât atrăgeau pe străini, de pretutindeni, a căzut brusc într-un fel de prostraţie religioasă, luând înfăţişarea, aspră şi tristă, a unei vaste mănăstiri. Cuvântul e al lui Funck Brentano, unul din cei mai noi istorici ai Renaşterii. „Şi iată că - zice el - magnificul oraş, mândria Renaşterii, oraşul de artă, de lux şi de plăcere, se transformă cu repeziciune într-un fel de mănăstire. Cârciumele se închid; zilele de post devin atât de numeroase, încât măcelarii dau faliment; pe străzi, pe Piaţa Signoriei, pe Ponte-Vecchio, nu se mai aud decât cântece bisericeşti, psalmi, imnuri de slavă întru preamărirea lui Dumnezeu. Oamenii care trec, se lovesc unii de alţii, fiindcă merg cu nasul în Evanghelie sau în cartea lor de rugăciuni." Iar petrecerile iau o formă corespunzătoare: când voiesc să fie împreună, „florentinii se adună, în grupe de câte douăzeci-treizeci, de bărbaţi şi femei, şi se duc într-o localitate mai plăcută decât oraşul, în împrejurimile lui sau la ţară. Acolo, însă, ascultă slujba de la biserică, se împărtăşesc, şi-şi petrec apoi ziua intonând cântece religioase şi recitând psalmi. Strânşi în jurul unei icoane a lui Iisus Cristos, îi adresează rugăciuni, vărsând lacrimi. Sau ascultă predici edificatoare, şi plimbă, într-o procesiune ocazională, o icoană a Sfintei Fecioare."1
La acest rezultat însă nu putuse ajunge Savonarola numai pe calea persuasiunii; mai era necesară şi o presiune, o vigilenţă continuă şi, mai ales, energică. Pentru ca cei ce nesocoteau măsurile luate de el să nu poată scăpa nepedepsiţi, a organizat spionajul şi a încurajat delaţiunea. Dar aceste mijloace discrete nu erau totdeauna sigure, fiindcă cei ce la practicau nu erau incoruptibili; ei puteau fi câştigaţi de către cei ce voiau să scape de pedepse. De aceea, Savonarola a recurs la copii, care, în „inocenţa" lor, puteau fi mai uşor şi mai deplin fanatizaţi. I-a organizat în bande, pe care le-a însărcinat să facă, pe faţă, poliţia străzilor şi a caselor oraşului, spre a supraveghea purtarea oamenilor, îmbrăcaţi în alb, purtând într-o mână o ramură de măslin iar într-alta o mică cruce de lemn, copiii, străbătând străzile, opreau pe cei ce umblau îmbrăcaţi prea luxos, cu prea multe podoabe de preţ, le luat atât bijuteriile cât şi hainele, pe care le predau autorităţilor instituite anume ca să distrugă asemenea „deşertăciuni". Intrau apoi prin case, şi, intimidând pe stăpâni prin îndrăzneala lor naivă sau chiar folosindu-se, la nevoie, de puterea pe care le-o da numărul, ridicau toate „zădărniciile" - tablourile, cărţile, instrumentele de muzică, hainele de lux, bijuterii-
le etc. în viaţa romanţată a lui Leonardo da Vinci, scrisă pe baze strict istorice şi publicată îr. limba franceză sub titlul Le roman de Leonard de Vinci, Merejkovski descrie într-un capitol lupta lui Giorgio Merula, umanistul, cu copiii Iui Savonarola, care veniseră să caute „deşertăciuni" în palatul familiei Medici de pe Via Larga. El voia să-i împiedice de a intra în biblioteca, plină de cărţi şi manuscrise antice, de o valoare nepreţuită. Micii „inchizitori", însă, s-au năpustit asupră-i, l-au bătut cu crucile lor de lemn, până l-au lăsat în nesimţirt, şi i-au scotocit apoi prin buzunare, până au găsit cheia bibliotecii. Deschizând-o, în sfârşit, au ridicat, fără alegere, tot ce au putut, aruncând pe ferestre, în stradă, cărţile şi manuscrisele pe care alţi copii le încărcau în căruţele ce aşteptau acolo, spre a le duce să fie arse într-un „bruciamento delle vanita".'
Ultima ceremonie „pioasă" de acest fel s-a desfăşurat în ziua de 7 februarie 1497, când se sfârşea carnavalul din acel an. „Zădărniciile" strânse din tot oraşul, în număr mai mare ca oricând, au fost arse atunci pe un rug imens, ridicat în Piaţa Signoriei, în faţa lui Palazzo Vecchio. în jurul şi deasupra grămezilor de lemn de foc, se construise o enormă piramidă octogonală de scânduri, de o sută douăzeci de coţi în diametru şi de treizeci ca înălţime, cu cincisprezece trepte largi pe care se aşezaseră lucrurile ce trebuiau să fie arse. Pe primele trepte, de jos, se îngrămădiseră costumele şi măscile ce se purtau în cortegiile istorice şi în tablourile „vivante", atât de preţuite şi atât de frecvente pe acele vremuri, precum şi cele ce serveau la balurile din carnaval. Pe treptele următoare, de jos în sus, veneau mai întâi rochiile femeilor, dantelele, bijuteriile, fardurile şi parfumurile; veneau apoi instrumentele de muzică, flautele, harpele, mandolinele, viorile; după ele urmau jocurile de cărţi, de şah, de table etc; mai sus, în sfârşit, se aflau cărţile şi manuscrisele, de literatură, de ştiinţă, de filosofie. în vârful piramidei, peste toate „zădărniciile" - şi „afuriseniile", cum li se mai zicea acestor lucruri, care nu erau numai inutile, ci şi primejdioase -, trona Satan însuşi, sub forma unei paiaţe oribile şi ridicule, în pântecele umflat al căreia se pusese un săculeţ de praf de puşcă amestecat cu pucioasă, menit să facă explozie la momentul potrivit. Proporţiile impunătoare, pe care trebuia să le ia acest act de ispăşire, spre a impresiona, mai mult decât cele precedente, pe credincioşi, au făcut ca pregătirile să dureze toată ziua. Unii orăşeni veneau singuri să aducă „ză-
1. Funck Brentano, La Renaissance, Paris, 1935, p. 265 (a ediţiei a 29-a).
1. Op. cit., p. 266.
dărniciile" şi „afuriseniile" pe care nu le ridicaseră copiii inchizitori. Pentru desfăşurarea ceremoniei s-a aşteptat înserarea, pentru ca, pe întuneric, efectul să fie mai mare. Când a început, dar, a se întuneca, un cortegiu imens, compus din mii de oameni, şi crescând necontenit, a străbătut Florenţa, în sunetele clopotelor de la toate bisericile. în frunte mergeau, îmbrăcaţi în alb, copiii „inchizitori", purtând statuia lui Iisus Cristos; după ei veneau călugării de la San' Marco şi din celelalte mănăstiri, din împrejurimi, urmau „gonfalonierul" şi membrii „Consiliului Celor Optzeci", magistrii şi doctorii de la „Studio", cavalerii căpitanului Bargello, iar trupele pedestre şi trâmbiţaşii închideau cortegiul oficial, căruia îi făcea „coadă" mulţimea orăşenilor şi a celor veniţi de primprejur. Pe Piaţa Signoriei, când toţi şi-au luat locurile cuvenite, Savonarola s-a urcat pe treptele de la Palazzo Vecchio, a ridicat în sus crucifixul de care nu se despărţea niciodată şi a strigat cu glas tare: „în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, daţi foc rugului". Patru călugări, cu torţe de răşină aprinse, au dat ocol piramidei de scânduri, oprindu-se la fiecare din cele opt colţuri ale ei, ca să pună în acţiune focul „purificator". Şi flăcările s-au înălţat, năvalnic, distrugând roadele străduinţelor prin care o parte a omenirii crezuse că putea să ajungă la mai multă frumuseţe şi la mai mult adevăr, într-o viaţă în care binele era atât de anevoie de realizat.
Sub formele, din ce în ce mai excesive, pe care le lua, regimul instituit de Savonarola în republica toscană începea să devină primejdios, întrucât ameninţa să oprească, în cazul când s-ar fi întins mai departe, înaintarea lumii pe calea progresului, întorcând omenirea, nu atât la simplitatea creştină, cât la barbaria primitivă, prin distrugerea sistematică a valorilor acumulate, ale culturii şi civilizaţiei. Unul din cei mai noi istorici ai lui Savonarola, scriitorul englez Ralph Roeder, susţine că chiar şi partizanii cei mai convinşi ai fanaticului călugăr dominican deplângeau vandalismul comis la 7 februarie 1497, regretând că lucrurile de artă n-au fost vândute în profitul săracilor. Folosul ar fi fost îndoit: s-ar fi conservat atâtea opere ce puteau să aibă o valoare nepreţuită, uşurându-se în acelaşi timp viaţa atâtor nevoiaşi. Şi scriitorul englez adaugă: „Ca simptom al unei încordări şi al unei exasperări crescânde, violenţa scenei (de la 7 februarie 1497) era neliniştitoare"1. Ea neliniştise, în adevăr, pe mulţi - şi reacţiunea nu mai putea să întârzie, având să ducă la prăbuşirea nu numai a lui Savonarola, ci şi a regimu-
1. Ralph Roeder, Savonarola, trad. franc., Paris 1933, p. 163. 272
lui pe care îl instituise, cu tot caracterul lui teocratic, necontenit şi ostentativ pus în evidenţă, ca o justificare a lui, mai întâi, şi ca un mijloc de apărare a lui, apoi. Spre a-şi impune cu mai multă siguranţă reformele, morale şi politice, pe care le introducea, îndrăzneţul reformator nu se sfia să declare, la fiecare pas, că vorbea şi lucra în numele lui Dumnezeu, a cărui voinţă suverană nu făcea decât, ca un umil servitor, s-o aducă la îndeplinire. A mers chiar până acolo încât, într-una din predicile sale, a proclamat pe Cristos „rege al Florenţei". Şi, ca un bun părinte al oraşului, n-a lipsit a-1 sfătui, cu insistenţă, să nu refuze a primi darul nepreţuit pe care i-1 trimetea voinţa divină. „Dumnezeu vrea să te fericească, o! Florenţa... Vrea să-ţi dea un cap, un rege, care să te cârmuiască, Cristos însuşi vrea să fie regele tău; a spus-o singur: «Ego autem constitutus sum rex»'. Nu face, o! Florenţa... ca evreii. Primeşte pe Cristos, care binevoieşte să fie regele tău. Vei fi astfel bogată în bunuri temporale şi spirituale; vei desăvârşi reforma Romei, a Italiei şi a tuturor ţărilor; vei întinde asupra lumii întregi aripele măririi tale!" Entuziasmaţi, cei ce-1 ascultaseră au început să strige, la ieşirea din biserică: „Viva Cristo, nostro re!". Strigătul acesta s-a repetat, apoi, şi s-a generalizat - ceea ce i-a permis lui Savonarola să susţină că poporul florentin alesese, prin aclamaţie, pe Cristos, ca rege al său. Şi a pus să se graveze pe frontispiciul Palatului Signoriei cuvintele: „Jesus Christus Rex populi Florentini S.P.Q. decreto creatus"2.
Nemulţumirile, însă, care se iviseră de la început, au crescut necontenit, în urma exceselor pe care, în numele acestui regim teocratic, Ie comitea Savonarola. Ele au început a se manifesta făţiş, prin criti-cile, nu arareori batjocoritoare, ale aşa7numiţilor „Arrabbiati", adică ale „Turbaţilor". Acesta era numele pe care îl daseră partizanii lui Savonarola celor ce îndrăzneau a se ridica împotriva lui. Iar aceştia, la rândul lor, dădeau celor ce îl susţineau numele de „Piagnoni", adică de „Plângători". Un al treilea „partid" - dacă putem întrebuinţa acest cuvânt - îl formau, la Florenţa, cei ce regretau domnia Medici-lor, sub care trăiseră atât de bine, şi cu reprezentanţii cărora unii mai aveau încă legături. Aceştia, care se ţineau în rezervă, primiseră, din cauza atitudinii lor şterse, numele de „Bigi", adică de „Cenuşii". O ultimă categorie de nemulţumiţi o formau tinerii doritori să guste mai larg
1. (lat.) - „Eu însă am fost numit rege" (n. M R).
2. (lat.) - „Iisus Cristos a fost ales rege al poporului florentin prin decretul senatului şi al poporului" (n. M. R).
273
viaţa, care nu se puteau împăca cu regimul monastic impus de Savonarola. Ei îşi luaseră, singuri, în glumă, numele de „Compagnacci", adică de „Tovarăşi la rele", puşi pe chefuri şi alte blestemăţii. Şi fiindcă nu erau deloc puţini, opoziţia lor nu era nicidecum de dispreţuit. Tonul lor zeflemist, lipsit de preocupări şi intenţii politice, contribuia într-o măsură destul de largă la întărirea atmosferei defavorabile, ce se întindea din ce în ce mai mult în jurul regimului teocratic al lui Savonarola.
în acelaşi timp, încrederea maselor populare în caracterul divin al misiunii lui a început să scadă. împrejurările au silit chiar pe unii din partizanii lui mai de seamă să nu-i mai dea concursul. Atacurile lui, lipsite de orice măsură, în contra papei Alexandru al Vl-lea nu puteau să rămână fără nici-un răspuns. Iar ceea ce a urmat a pus pe gânduri pe mulţi dintre cei ce susţinuseră până atunci pe furiosul reformator, care ameninţa să pună republica toscană în conflict cu Sfântul Scaun. Papa a încercat mai întâi să-1 potolească, promiţându-i arhiepiscopia Florenţei şi pălăria de cardinal. Dar Savonarola a respins cu „indignare" aceste propuneri „ruşinoase". Iar atacurile lui în contra lui Alexandru al Vl-lea, căruia nu-i mai zicea decât „il Borgia", au devenit şi mai violente. Cel atacat astfel a recurs atunci la măsuri drastice. A luat „priorului" mănăstirii San' Marco dreptul de a mai predica, l-a ameninţat cu excomunicarea, în cazul când nu s-ar fi supus, şi a prevenit autorităţile florentine că avea să pună oraşul sub interdicţie, dacă măsurile sale n-ar fi fost respectate. Savonarola însă a continuat să predice, a declarat că nu-i pasă de excomunicarea unui papă „simo-niac" şi a făcut un apel călduros la „toţi principii creştini", cerându-le cu stăruinţă să convoace un conciliu, care să examineze situaţia Bisericii, rămase fără conducător legitim, din cauza „nedemnităţii" lui Alexandru al Vl-lea.
în împrejurările de atunci, însă, autorităţile florentine nu se puteau hotărî uşor să intre în conflict cu Sfântul Scaun. Sub influenţa lui Alexandru al Vl-lea, a cărui politică nu era lipsită de abilitate, mai multe din micile state italiene formaseră o grupare ce sta sub conducerea lui - aşa numita „Ligă italică", ce părea chemată să joace un rol însemnat. Ostilitatea pe care această grupare politică o arăta republicii toscane, ce rămăsese oarecum izolată, îngrijora pe mulţi. Hotărâtoare pentru atitudinea autorităţilor florentine a părut a fi chestia oraşului Pisa, a cărui situaţie, după ocupaţia franceză, era nelămurită, şi care era revendicat atât de veneţieni, cât şi de milanezi. Când li s-a deschis perspectiva retrocedării acestui preţios oraş, în schimbul adeziunii la Liga italică, ele n-au mai stat la îndoială - şi, luând astfel o atitudine
favorabilă papei Alexandru al Vl-lea, au căutat să înfrâneze agitaţiile lui Savonarola. I-au cerut, dar, să se retragă în mănăstirea sa şi să nu mai predice. Iar el s-a supus - nu fără să protesteze însă şi fără să ameninţe, cum îi era obiceiul. în ultima predică pe care a mai ţinut-o înainte de retragerea sa, a zis, adresându-se autorităţilor florentine: „Vorbiţi de pace! Dar eu vă spun că nu va fi pace, fiindcă Dumnezeu s-a supărat. îngerii şi sfinţii stau în genunchi dinaintea lui, nu ca să-i ceară milă, ci ca să-1 îndemne să pedepsească"...
Alte incidente au venit apoi să îngreuneze situaţia lui Savonarola. A fost, anume, atacat, Ia Florenţa chiar, de câţiva predicatori, trimişi în acest scop de Curia Papală. Unul din ei, călugărul franciscan Frances-co di Puglia, i-a propus chiar, spre a-i dovedi falsitatea „doctrinelor" lui, proba focului, care era una din formele „ordaliilor" ce se practicau în evul mediu. Fanaticul franciscan s-a declarat gata să intre, împreună cu Savonarola, în flăcările unui rug aprins, pentru ca Dumnezeu să arate de partea cui era adevărul; cel ce avea dreptate în ceea ce susţinea, avea să scape neatins; celălalt avea să fie prefăcut în scrum. Ca şi cum s-ar fi îndoit de caracterul divin al misiunii sale, pe care îl afirmase de atâtea ori, Savonarola a rămas pe gânduri şi n-a răspuns imediat la provocarea ce i se adresase. A acceptat-o însă, în locul său, călugărul Dominican Domenico Buonvicini, care îi era foarte devotat. Şi fiindcă provocatorul, Francesco di Puglia, nu voia să intre în foc decât cu Savonarola, s-a declarat gata să intre în foc cu Domenico Buonvicini un alt călugăr franciscan, Giuliano Rondinelli, pentru ca proba propusă să se poată realiza prin substituţie; Dumnezeu putea să-şi arate, şi sub această formă, voinţa. în timpul acestor discuţii preliminare, spiritele începuseră a se încălzi. Partizanii lui Savonarola cereau ca proba să se facă, convinşi fiind, în sinceritatea lor naivă, că rezultatul ei avea să-i întărească situaţia. Adversarii lui, având credinţa contrară, cereau şi ei acelaşi lucru. S-a hotărât astfel, cu aprobarea autorităţilor, ca proba dorită să aibă loc în ziua de 7 aprilie 1498. Două ruguri s-au aprins, în acea zi, pe Piaţa Signoriei, şi o mulţime imensă s-a adunat să vadă ce avea să se întâmple. Dar atunci au început discuţii, între franciscani şi dominicani, pe o chestie de formă. Domenico Buonvicini voia să intre în foc îmbrăcat cu rasa ordinului său, cu sfânta cruce într-o mână şi cu „hostia" sfinţită într-alta. Francesco di Puglia s-a opus. „Hostia" era „corpul Domnului" şi nu putea lua parte la probă; n-o putea face nici crucea, ca simbol al credinţei creştine. Pe această temă teologică, s-a deslănţuit o aprigă controversă, care a durat mult timp, până când o ploaie torenţială, căzând pe neaşteptate,
274
275
ca ploile de primăvară, a stins focurile - şi proba nu s-a mai făcut. Dezamăgirea a fost generală, şi locul discuţiilor l-au luat acuzările reciproce - fiecare parte acuzând pe cealaltă de nesinceritate, ba chiar de rea-credinţă. La aceste acuzări s-au asociat, din mulţimea asistenţilor, nu numai adversarii lui Savonarola, care nu putea scăpa acea ocazie ca să-i dea o lovitură, dar chiar şi unii din partizanii lui, care se aşteptau la o mare victorie şi se simţeau umiliţi de întorsătura neaşteptată a lucrurilor. Ca de obicei, cearta, înteţindu-se, a dus la bătaie. Nemulţumirile vechi, atâta timp comprimate, au izbucnit atunci cu violenţă. Grupările ostile lui Savonarola - a „Turbaţilor", a „Cenuşiilor", a „Tovarăşilor la rele" - au tăbărât asupra grupării ce îl susţinea - a „Plângătorilor" -, şi încăierarea a luat proporţii mari. Mulţimea a intrat cu forţa în mănăstirea San' Marco, a pus mâna pe Savonarola şi pe acoliţii lui, şi i-a aruncat în închisoarea oraşului.
întrucât nu se supusese ordinului pontifical de a nu mai predica, Savonarola fusese excomunicat prin „bula" de la 12 mai 1497, a lui Alexandru al Vl-lea. întemeindu-se pe acest fapt, Curia Papală a cerut ca, în urma arestării lui, să fie trimis la Roma spre a fi judecat acolo. Invocând, însă, faptul că incidentele de la 7 aprilie 1498 se petrecuseră pe teritoriul republicei toscane, autorităţile florentine au hotărât ca cei arestaţi să fie judecaţi de instanţele locale. Procesul lor nu s-a putut însă încheia fără intervenirea autorităţilor religioase, singurele care puteau hdtărî dacă inculpaţii aduseseră vreo atingere dogmelor, fâcându-se vinovaţi de „erezii". Sfântul Scaun a trimis în acest scop doi comisari speciali, care au stabilit că cei arestaţi aveau şi această vină. Ei au fost astfel condamnaţi să fie spânzuraţi şi arşi pe rug, iar execuţia lor a avut loc la 23 mai 1498, în mijlocul satisfacţiei, rău ascunse sau chiar indecent manifestate, a populaţiei florentine.
Aşa s-a sfârşit regimul teocratic, pe care Savonarola încercase să-1 impună republicei toscane. La frământările în mijlocul cărora luase naştere şi prin care se menţinuse până atunci, Machiavelli asistase fără a lua parte, dar nu ca un spectator indiferent, ci ca un cugetător care simţea nevoia să le cerceteze îndreptăţirea şi să le cântărească utilitatea. Fără a fi necredincios, avea totuşi destul spirit critic pentru ca să nu ia ad litteram toate închipuirile religioase şi să nu considere ca legitime toate aspiraţiile reprezentanţilor Bisericii - mai ales nu pe cele privitoare la exercitarea „puterii temporale". întrebarea de căpetenie pe care se vedea silit, de cele ce se petreceau în jurul său, să şi-o pună, era dacă popoarele puteau fi guvernate, nu în vederea unei mai bune-stări a lor în viaţa reală pe care o duceau, cu atâta greutate, pe pământ,
ci în numele fericirii presupuse din viaţa închipuită pe care aveau s-o ducă, după moarte, în cer. Şi răspunsul i s-a părut că nu putea fi decât negativ. Ceea ce se petrecea, sub ochii săi, la Florenţa, era o mare, o gravă greşeală; s-ar fi putut zice chiar că era o crimă, dacă intenţiile celor ce, în orbirea şi fanatismul loc, o comiseseră n-ar fi fost bune. Şi s-a crezut dator să încerce a lumina lumea, în această privinţă, arătân-du-i că amestecul teologiei în politică nu putea fi decât nefast. Politica trebuia să înceteze de a se mai juca cu simple închipuiri, sau, în cazul cel mai puţin rău, cu idei abstracte, de origine pur speculativă. Ea trebuia să caute a se întemeia numai pe date pozitive, pe fapte concrete, scoase din studiul vieţii reale a popoarelor, a cărei desfăşurare era determinată, în primul rând, de jocul intereselor lor pământeşti. Preocupările de altă natură, cum erau cele religioase, care erau legitime şi ele, în cuprinsul vieţii sufleteşti a oamenilor, trebuiau lăsate în grija reprezentanţilor Bisericii. Numai o asemenea politică realistă putea asigura popoarelor o soartă mai bună. Dezvoltarea acestor idei rămâne s-o vedem mai departe, după ce vom arunca mai întâi o privire asupra modului cum a trăit şi a lucrat cel ce le-a conceput.
II
Asupra primei jumătăţi a vieţii lui Niccold Machiavelli n-avem decât date puţine şi nesigure. Ea nu fusese prea cunoscută nici contemporanilor lui, care nu păreau a fi auzit că exista un om ce purta acest nume, şi n-au început a se ocupa de el decât din 1498 înainte, de când fusese numit, în urma schimbărilor ce se produseseră în administraţia republicei toscane, secretar al „Consiliului Celor Zece", care era consiliul ei de miniştri. El se născuse la 3 mai 1469, la Florenţa, dintr-o familie veche, ce părea a fi aparţinut, altădată, aristocraţiei feudale din acea parte a Italiei; după unii, ar fi descins, pe linie paternă, din marchizii de Toscana, după alţii, din seniorii de Montespertoli, iar pe linia maternă, din conţii de Borgonuovo Fucecchio. Bernardo Machiavelli, tatăl lui Niccolo, era un jurisconsult cu o reputaţie destul de bună; o cultură mai aleasă părea a fi avut, însă, mama lui, Bartolomea Nelli, care trecea drept o femeie învăţată şi care scrisese în tinereţe poezii religioase, de felul celor ce purtau, în literatura timpului, numele de „laude". Cu toată vechimea ei aristocratică, însă, familia Machiavelli nu era bogată; întrucât era împovărată cu patru copii, se simţea chiar strâm-torată. Educaţia celor patru copii părea a fi fost totuşi destul de îngriji-
276
277
tă. Niccold, care era al doilea dintre ei, îşi făcuse, cu ajutorul părinţilor săi mai mult decât prin studii regulate, o cultură clasică frumoasă. Altfel n-ar fi putut ajunge secretar al Consiliului Celor Zece; ocuparea unui asemenea post presupunea posibilitatea de a mânui limba latină, în vorbire şi în scris, nu numai cu siguranţă, dar şi cu eleganţa cerută de gustul rafinat al timpului - din care cauză nu era acordat, de obicei, decât umaniştilor cunoscuţi. Lucrările lui Machiavelli ne arată că el citise o sumă de autori latini, de vreme ce îi utiliza. Citise, bunăoară, dintre filosofi, pe Cicerone şi pe Seneca, dintre istorici pe Titu Liviu şi pe Tacit, dintre poeţii comici pe Plaut şi pe Terenţiu. Iar faptul că se referea mai mult la aceştia, nu dovedea numaidecât că nu cunoştea şi alţii. Alte referinţe din lucrările lui ne arată, de asemenea, că cunoştea şi o sumă de autori greci, ca Aristotel, Plutarh, Diogene Laerţiu, Poli-biu, Diodor, pe lângă oratori, ca Isocrate, şi câţiva poeţi, pe care nu ştim însă dacă îi citise în original. Nu părea a fi ştiut destul de bine greceşte; mai probabil era că îi citise în traducerile latine care erau curente pe atunci.
Ca secretar al Consiliului Celor Zece, Machiavelli a desfăşurat o activitate neobosită, care i-a atras stima şi prietenia superiorilor săi. El nu urmărea însă acest scop, ca un simplu „arivist", ci avea preocupări mai obiective. Frământările, la care asistase până atunci ca simplu spectator, nu-1 lăsaseră indiferent; îl siliseră să caute cauzele lor şi să se întrebe cum puteau fi înlăturate. Nu era oare cea dintâi şi cea mai însemnată din acele cauze amestecul teologiei în politică? Şi cum putea politica, liberată de un asemenea amestec, să satisfacă mai bine nevoile reale ale oamenilor, din viaţa lor pământească? Care putea fi cea mai bună organizare a statelor? Cu asemenea preocupări a început Machiavelli să lucreze, în postul ce i se încredinţase, şi care îi permitea să cunoască, aşa cum funcţiona de fapt, mecanismul vieţii de stat. A căutat, dar, să se folosească de această ocazie neaşteptată, spre a studia, cât mai amănunţit, acel mecanism, ca să-i poată vedea mai de aproape neajunsurile şi să poată astfel descoperi mai cu siguranţă mijloacele de a le îndrepta. Iar priceperea deosebită cu care lucra, adău-gându-se zelului neobicinuit pe care îl arăta, au făcut ca „gonfalonie-rul" Piero Soderini, şeful republicei toscane, să-1 utilizeze nu numai în politica internă, ci şi în cea externă a statului pe care îl conducea. Machiavelli a primit, dar, numeroase misiuni diplomatice, în Italia, pe lângă guvernele micilor state în care era împărţită, şi în străinătate, pe lângă suveranii ţărilor cu care republica toscană avea ceva de regulat. A fost, astfel, de mai multe ori, la Veneţia, acreditat pe lângă „dogii"
278
în funcţiune, la Roma, pe lângă Curia Papală, la Forli, pe lângă Cateri-na Sforza, în Romagna, pe lângă Cesare Borgia; a fost de mai multe ori în Franţa, acreditat pe lângă Ludovic al Xll-lea, şi în Germania, pe lângă împăratul Maximilian I. lntrepidul observator a putut astfel cunoaşte şi raporturile internaţionale ale statelor, interesele lor divergente, aspiraţiile lor antagoniste, cu primejdiile pe care le creau ele, şi care erau departe de a fi mici.
în vara anului 1512, după intrarea trupelor spaniole pe teritoriul republicei toscane şi cădere fortăreţei Prato, o mişcare populară s-a produs la Florenţa. Gonfalonierul Piero Soderini a fost răsturnat şi partizanii familiei Medici s-au instalat din nou la putere. în toamna următoare, apoi, Machiavelli a fost îndepărtat din funcţia ce ocupa pe lângă Consiliul Celor Zece; mai mult chiar, a fost implicat în procesul „conjuraţiei" proiectate de doi tineri, Boscoli şi Capponi, arestat şi torturat spre a i se smulge o mărturisire de complicitate. Cu toată ferocitatea ei, însă, instrucţia afacerii n-a putut descoperi nimic în sarcina lui. în primăvara 1513, Machiavelli, pus, în sfârşit, în libertate, s-a retras la San' Casciano, unde avea o mică proprietate, moştenită de la tatăl său. Şi acolo, a căutat să profite de timpul ce-i era lăsat astfel liber, ca să tragă oarecum concluziile teoretice ale observărilor pe care le făcuse în practica vieţii politice. Aşa au luat naştere cele trei lucrări de căpetenie ale lui - Principele, Discursurile asupra lui Titu Liviu şi Arta războiului -, pe care le-a scris în mijlocul greutăţilor de tot felul ale unei vieţi strâmtorate. într-o scrisoare, adresată lui Francesco Vertori, la Roma, în decemvrie 1513, în care îi anunţa că isprăvise pe cea dintâi din acele trei lucrări, îi descria şi modul cum trăia, în sărăcia lui, la San' Casciano. Se scula înainte de răsăritul soarelui, ca să vâneze, pentru hrana familiei, ceva păsări. Pleca cu câteva colivii în spinare, cu un fluier, cu care le atrăgea, imitând cântecul lor, cu laţurile necesare, pe care le întindea în locuri potrivite, şi aştepta apoi până se încurcau în ele câţiva „sturzi" mai lacomi. Se ducea apoi la o mică pădure pe care o pusese în tăiere, ca să supravegheze pe tăietori. Se întorcea, la prânz, acasă, ca să împartă cu ai lui mâncarea modestă pe care i-o procura „biata lui moşioară" şi „averea lui de nimica". Iar după-amia-za şi-o petrecea Ia hanul de la Sant' Andrea din Percussina, şi juca cărţi sau table „cu hangiul, cu un măcelar, cu un morar şi cu doi brutari", cu care se certa pentru fiecare gologan, câştigat sau pierdut. Când venea seara, însă, îşi lepăda hainele de peste zi, pline de praf sau noroi, se îmbrăca cu altele mai curate şi se închidea în odăiţa sa de la San' Casciano, spre a „sta de vorbă" cu autorii clasici, care îl primeau
279
„cu dragoste" şi îi răspundeau „cu omenie". Petrecea cu ei „patru ceasuri" întregi, uitând „orice durere". Şi fiindcă Dante zisese că nu era posibilă „ştiinţa" decât dacă cei ce înţelegeau ceva aşterneau în scris, pentru alţii, ceea ce înţeleseseră, a „însemnat" şi el ceea ce „cu-lesese" din convorbirile cu cei vechi. A compus astfel „un opuscul" despre principate, în care cerceta „ce era un principat, de câte feluri putea fi, cum se dobândea, cum se menţinea, din ce cauze se pierdea". Şi a trimis manuscrisul lui Francesco Vettori, la Roma, exprimându-i dorinţa să-1 prezinte „seniorilor Medici" - lui Giuliano şi lui Giovanni dei Medici -, ca să vadă că nu „dormise", nici „nu jucase" în timpul celor „cincisprezece ani" cât servise republica toscană, aş încât, cu bogata experienţă pe care o „adunase", mai putea fi încă de folos...1
III
O privire generală asupra ideilor politice şi sociale, din cele trei opere de căpetenie ale lui Machiavelli, ne poate scuti de unele repetiţii, ce ar fi inevitabile, dacă am studia pe fiecare din acele lucrări în parte. Spre a le putea urmări, însă, în ordinea lor logică, trebuie să pornim de la chestia prealabilă a metodei de care s-a servit autorul lor şi care i-a permis să le formuleze. Problema pe care împrejurările o impuseseră gândirii lui Machiavelli era aceea a stării, vrednice de plâns, în care se găsea Italia, a cauzelor care o produseseră şi a mijloacelor prin care putea fi îndreptată. Unde trebuia să caute, însă, acele cauze şi acele mijloace, ca să le poată găsi în adevăr, fără să se expună la greşeli? Singurul răspuns posibil, la această întrebare, i s-a părut că era: în cunoaşterea exactă a lucrurilor, aşa cum erau în realitate - a naturii oamenilor de pe o parte, a împrejurărilor în care trăiau, pe de alta. Iar
1. Principele a început astfel să circule, în copii manuscrise, încă din 1514. De tipărit, însă, nu s-a putut tipări, împreună cu celelalte lucrări ale lui Machiavelli, decât în 1531-32, la Roma.
Asupra vieţii lui Machiavelli şi a lucrărilor lui, de consultat: Robert von Mohl, Ges-chichte und Litteratur der Staatswissenschaften, care dă, în cap. XVII din volumul al IlI-lea, toată literatura mai veche. Lucrări mai nouă: P. Villari, Niccold Machiavelli e i suoi tempi, Firenze, 1877, şi traducerea germană a lui Mangold, Niccold Machiavelli und seine Zeiten, Leipzig, 1883; Tommasini, La vita e gli scritti di Niccold Machiavelli, Torino, 1883; G. Ellinger, Die Antiken Quellen der Staatslehre Machiavel-lis, Tiibingen, 1888; R. Fester, Machiavelli, Stuttgart, 1900; Or. Ferrara, Machiavel, tr. franc, de Miomandre, Paris, 1928; C. Antoniade, Machiavelli, Bucureşti, 1934.
la o asemenea cunoaştere exactă, singura care putea fi adevărată şi prin urmare utilă, nu se putea ajunge decât prin studiul direct a ceea ce era, de fapt, lumea, nu în închipuirea a ceea ce ar fi putut sau ar fi trebuit să fie ea. Machiavelli punea astfel piciorul pe drumul pe care îl lua, tot atunci, contemporanul său Leonardo da Vinci şi pe care avea să-1 ia, mai târziu, Galilei. El s-a crezut, astfel, dator să lase la o parte concepţiile tradiţionale cu privire la ceea ce „trebuiau" să fie oamenii şi la modul cum „trebuiau" să trăiască ei, în viaţa lor individuală şi colectivă - concepţii care nu se întemeiau decât pe închipuiri, şi de aceea nu numai că nu izbutiseră să facă pe oameni fericiţi, ci, dimpotrivă, le impuseseră nenumărate suferinţe. Printre acele concepţii tradiţionale, însă, primul loc - şi cel mai important prin influenţa pe care o aveau -îl ocupau cele religioase. Asupra atitudinii lui Machiavelli faţă de religii, în general, şi faţă de creştinism, în special, trebuie să ne oprim, dar, mai întâi.
Existenţa credinţelor religioase era, pentru el, un fapt care nu putea fi trecut cu vederea, care trebuia înţeles, însă, exact, spre a i se putea fixa locul în viaţa sufletească a oamenilor şi a i se mărgini astfel acţiunea, împiedicând-o de a mai fi dăunătoare, cum fusese, în atâtea cazuri, până atunci. Credinţele religioase luaseră naştere ca să împace anumite nevoi sufleteşti ale oamenilor, ce nu se puteau satisface decât pe calea închipuirii. Ei constataseră, de timpuriu, că fenomenele naturii, în mijlocul cărora li se desfăşura viaţa cu toate interesele ei, nu atârnau nicidecum de voinţa lor proprie, de vreme ce nu le puteau schimba întru nimic cursul, aşa cum cereau, adesea, acele interese. Au presupus, dar, date fiind mai ales proporţiile impunătoare, uneori chiar uriaşe, cu care li se înfăţişau, că erau produse de puteri mai mari, mult mai mari decât ale lor, de puteri superioare naturii sau supranaturale. Iar acele puteri şi le-au închipuit sub forme care le-au permis să creadă că şi le puteau face favorabile prin rugăciuni şi daruri, aşa încât să le vină în ajutor la nevoile pe care le aveau şi pe care nu şi le puteau satisface singuri. Aşa au luat naştere „divinităţile", în care oamenii, cum ne-o arată istoria, au crezut cu tărie, pretutindeni şi totdeauna. Iar cei ce conduceau grupările lor s-au folosit de credinţele lor religioase ca să-i facă să îndeplinească mai bine condiţiile de care atârna posibilitatea vieţuirii lor împreună. Le-au spus, anume, că divinităţile, de la care aşteptau ajutor, nu li—1 puteau da decât numai dacă ei se purtau unii cu alţii aşa cum le prescriau ele, respectându-şi reciproc dreptul la viaţă şi la tot ce reclama el. Şi au alcătuit, pe această bază, coduri de morală pe care le-au dat ca fiind de origine divină, comunicate, prin
280
281
revelaţie, câtorva oameni aleşi, într-un trecut îndepărtat. Cei ce nesocoteau regulele de bună purtare, cuprinse în acele coduri, aveau să fie aspru pedepsiţi de divinităţile care le stabiliseră. Iar teama pe care o inspirau acele pedepse, împiedicând pe mulţi să facă rău, a devenit un preţios instrument de guvernare a statelor.
De unde rezulta, pentru Machiavelli, că credinţele religioase trebuiau considerate ca indispensabile, atât vieţii sufleteşti individuale a oamenilor, cât şi bunei-stări a colectivităţilor pe care le formau ei, şi trebuiau să fie respectate, ca atare, în modul cel mai riguros. Cu condiţia, însă, ca ele să se mărginească a juca numai acest rol, de instrument, psihologic şi politic, pus în serviciul bunei-sări individuale şi colective a oamenilor. Când îşi arogau mai multe drepturi şi voiau să joace un rol mai mare, credinţele religioase puteau deveni - şi deveniseră, de fapt, după apariţia şi întărirea creştinismului - dăunătoare. Şi era dureros de constatat că păgânismul antic nu căzuse în acest păcat. La romanii vechi, bunăoară, religia era o instituţie a statului, neurmărind alte scopuri decât ale statului şi lucrând, cât îi sta în putinţă, la conservarea, întărirea şi înălţarea lui. Creştinismul, însă, când a apărut, a slăbit această binefăcătoare armonie dintre credinţele religioase şi interesele politice. Privirile creştinismului au fost îndreptate, de la început, către „viaţa viitoare". Viaţa pământească i se înfăţişa numai ca o scurtă pregătire pentru cea „de apoi", care avea să fie vecinică - şi n-avea nici înţeles, nici valoare decât numai din acest punct de vedere. Apostolii creştini propovăduiau nepăsarea, dacă nu chiar dispreţul, pentru „cele lumeşti", printre care se cuprindeau şi trebile politice. Indiferenţa faţă de stat, care nu se îngrijea decât de viaţă pământească a oamenilor - iată principiul de conduită pe care l-au dedus creştinii din cuvintele Mântuitorului: „împărăţia mea nu e din lumea aceasta". Şi dacă această atitudine putea să pară firească la început, când creştinismul era persecutat de împăraţii romani, ea nu s-a schimbat nici mai târziu, când creştinismul a devenit religie de stat. Noua religie n-a ajuns să recunoască, nici în urma acestei fericite schimbări de situaţie, că statul îşi avea scopul în sine însuşi, şi nu s-a simţit datoare să contribuie la realizarea acelui scop, care era conservarea şi dezvoltarea poporului ce trăia în cuprinsul statului. Ea a continuat să considere statul ca o instituţie „lumească", adică de ordine inferioară, şi nu s-a preocupat decât de propriul ei scop - de „marele scop" al „mântuirii sufleteşti" a oamenilor, ca pregătire a lor pentru viaţa „de apoi". Iar efectele acestei atitudini a Bisericii creştine n-au întârziat a se arăta. Sub influenţa ei, interesul intensiv, pe care îl aveau romanii vechi, pentru
282
viaţa politică, pentru bunul mers al statului lor, a scăzut treptat, până când a dispărut cu totul. îngrijirea exclusivă a fiecăruia de mântuirea sufletului său a dat naştere unui egoism strâmt şi meschin, care nu putea fi nicidecum prielnic intereselor publice; în mijlocul nepăsării generale, viaţa politică a decăzut, puterea statului a slăbit, şi barbarii, când au început să năvălească, au găsit din ce în ce mai puţină rezistenţă. Iar când Imperiul Roman s-a prăbuşit sub loviturile lor repetate, jugul lor n-a părut nici prea greu, nici prea înjositor urmaşilor Romei de altădată, care pierduseră atât spiritul de independenţă, cât şi mândria cetăţenească a strămoşilor.
De această decadenţă generală, de această ruină, mai ales, a vechilor puteri politice, Biserica creştină a profitat ca să-şi întărească şi mai mult domnia, devenind ea însăşi o putere politică. Iar când şi-a ajuns, în sfârşit, ţinta, în perioada întunecată a evului mediu, a început lupta în contra noilor state ce începuseră a se forma prin integrarea progresivă a micilor stăpâniri feudale în formaţii politice mai mari, ca să şi le subordoneze. Ea voia nu numai să rămână suprema autoritate spirituală, ci şi să devină suprema autoritate temporală, din lumea întreagă. în această nouă ipostază a ei, însă, Biserica n-a putut avea decât o influenţă nefastă. Căci, pe când organismele politice obicinuite, adică statele, îşi aveau scopul în ele însele, în existenţa lor pământească, tinzând la conservarea şi dezvoltarea popoarelor pe care le înglobau, Biserica îşi punea scopul în afară de ea, dincolo de existenţa ei pământească, în viaţa „de apoi". Conservarea şi dezvoltarea popoarelor îi erau indiferente; ea nu urmărea decât mântuirea lor sufletească. De aceea şi privea Biserica cu atâta nepăsare interesele reale ale statelor, în politica Sfântului Scaun, statele erau mânuite ca pionii la jocul de şah, împinse fiind unele în contra altora, spre a se slăbi reciproc, permiţând astfel Bisericii să rămână, ca autoritate temporală, atotputernică. Această politică au dus-o papii mai ales în Italia, provocând şi întreţinând împărţirea ei într-o sumă de stătuleţe, în mijlocul cărora şi-au înfipt ei statul lor eclesiastic. Şi partea cea mai gravă a acestei politici a fost că a recurs mereu la ajutorul străinilor, trezind astfel poftele lor de cuceriri teritoriale în nefericita peninsulă. Teama papilor a fost, vecinie, să nu se ridice cumva în contra lor un stat italian unitar şi puternic.
Spre a-şi justifica părerile, pe care unii contemporani le puteau găsi prea aspre, Machiavelli revenea asupra rolului pe care îl jucase păgânismul antic în dezvoltarea statului, la romani, şi căuta să-i dea o explicare psihologică, punându-i acţiunea asupra spiritelor în contrast cu aceea a creştinismului. „Religia noastră - zicea el, vorbind mai
283
întâi de cel din urmă - ne îndeamnă să preţuim puţin onorurile lumii acesteia, şi ne face astfel mai potoliţi şi mai umiliţi. Cei vechi, însă, vedeau în aceste onoruri cea mai înaltă mulţumire a omului, şi erau de aceea mai îndrăzneţi în faptele şi jertfele lor. Pe lângă aceasta, vechea religie sfinţea numai pe oamenii plini de strălucire lumească, precum erau unii generali şi marii conducători ai statelor. Religia noastră sfinţeşte numai pe oamenii obscuri şi contemplativi, condamnând pe cei mândri şi activi. Ea pune binele suprem în umilinţă şi înjosire - cu un cuvânt, în dispreţul a tot ce e lumesc. Cea veche punea supremul bine în superioritatea intelectuală şi în tăria corporală - cu un cuvânt, în tot ce făcea pe oameni mai puternici. Religia noastră cere tărie numai în suferinţa resemnată, nu şi în făptuirea vitejească. Ceea ce a făcut ca lumea să devină mai slabă şi să ajungă o pradă a ticăloşilor, care o învârtesc cum vor, fiindcă văd că toţi, ca să poată intra în rai, se gândesc mai mult să îndure cu răbdare loviturile lor, decât să le răzbune."1
Şi totuşi, acţiunea deprimantă, din punct de vedere psihologic, a creştinismului ar fi fost mai puţin rea dacă nu i s-ar fi adăugat influenţa dezastruoasă a corupţiei clerului catolic, pe treptele lui superioare mai ales. De stricăciunea papilor, a cardinalilor, a episcopilor şi a celorlalţi demnitari eclesiastici, Machiavelli, care o văzuse de aproape în diferitele lui misiuni, la Roma şi în celelalte oraşe italiene, putea vorbi în cunoştinţă de cauză - şi a făcut-o fără cruţare. Noi, italienii -zicea el -, trebuie să mulţumim Bisericii şi preoţilor, dacă am devenit necredincioşi şi răi. Şi da ca dovadă faptul că populaţiile care trăiau mai aproape de Roma erau cele mai puţin credincioase şi mai rele. Ba chiar propunea o experienţă care, după părerea lui, ar fi întărit, în chipul cel mai neîndoios, această dovadă. Propunea, anume, să se mute sediul Sfântului Scaun în Elveţia, unde poporul era încă religios, în sensul antic al acestui cuvânt, fără a înceta, adică, de a fi patriot şi războinic. S-ar fi văzut, cu siguranţă, că nici evlavia lui, pe de-o parte, nici patriotismul şi vitejia lui, pe de-alta, n-ar fi putut rezista multă vreme influenţei deprimante a corupţiei papale.
Alte cauze - secundare, era drept, dar totuşi importante - mai contribuiseră, alături de acţiunea Bisericii, ca să facă să dispară din Italia spiritul războinic, punând-o la discreţia străinilor doritori de cuceriri uşoare. Printre acele cauze, una din cele mai evidente era, pentru
1. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 12. 284
I     Machiavelli, reaua organizare a forţelor militare de care se serveau mi-j     cile state, sau, mai exact, concepţia greşită pe care se întemeiau armatele lor. Ele erau compuse din mercenari, care îşi vindeau serviciile cui le oferea mai mult - cauza pe care trebuiau s-o apere fiindu-le cu totul indiferentă. Interesul acelor soldaţi venali era ca operaţiile lor să dureze cât mai mult şi să nu ducă la nici-un rezultat hotărâtor, pentru ca angajamentele lor să nu se isprăvească prea curând. Iar ideea că puteau ajunge, prin schimbarea situaţiilor, să servească, a doua zi, în rândurile adversarilor, îi făcea să se cruţe reciproc, cât mai mult, şi dădea rezboaielor înfăţişarea unor simple manevre. Se vedeau câteodată armate întregi luptând de dimineaţa până seara, fără să lase pe câmpul de bătaie nici un mort. Ceea ce nu lipsea, însă, niciodată era jaful, care intra chiar în condiţiile de angajament şi se practica cu o neînchipuită sălbăticie. Nu era de mirare că, cu asemenea armate, statele italiene "j    ajunseseră prada străinilor. Iar îndreptarea nu putea veni decât de la înlocuirea armatelor de mercenari, interesaţi să aibă cât mai multe războaie şi să le lungească la infinit, cu armate de cetăţeni, interesaţi să aibă cât mai puţine şi să le scurteze cât mai mult. Arta războiului nu trebuia să mai fie o meserie rentabilă a „condottieri"-lor, ci un instrument patriotic al statelor. în fiecare stat, cetăţenii trebuiau să se pregă-ţ   tească, printr-un serviciu militar obligatoriu, să ia, cu toţii, când împrejurările ar fi cerut-o, armele, ca să-şi apere ţara. Ei s-ar fi luptat de-'■'   sigur altfel decât simbriaşii nepăsători şi prefăcuţi de până atunci, fiindcă ar fi fost interesaţi să câştige cât mai repede o victorie decisivă, nu numai pentru ca ţara lor să nu păgubească prea mult, ci şi pentru ca V   să se poată întoarce, ei înşişi, cât mai curând, la treburile pacinice. ;>       Machiavelli încercase să realizeze această idee în 1506, pe vremea f   când era încă secretar al Consiliului Celor Zece. Izbutise să înfiinţeze, i   atunci, o „miliţie" naţională, compusă numai din cetăţeni florentini. §  Din nefericire, rezultatele nu fuseseră prea bune - şi explicarea nu era | grea. Spiritul războinic, pe care florentinii îl pierduseră de mult, nu se |  putea redobândi numaidecât; iar instrucţia „miliţienilor" era încă insu-ă  ficientă. Ideea a rămas astfel fără urmări practice serioase; ba chiar, S  după schimbarea de regim din 1513, a fost părăsită cu desăvârşire.
Machiavelli a reluat-o, totuşi, mai târziu - în teorie numai, fiindcă nu | mai era, la acea dată, decât un simplu particular. Şi a scris, în 1519-1520, dialogul Despre arta războiului, care a ieşit din discuţiile libere ^ ce aveau loc, pe atunci, între câţiva umanişti, în grădinile familiei Rucellai. Era o continuare a obiceiului, din care am văzut, în volumul I întâi al acestei lucrări, că ieşiseră, în veacul al XV-lea, atâtea academii
* 285
1
ce n-aveau nimic oficial.1 Nu erau decât adunări libere de oameni care simţeau nevoia să schimbe idei asupra problemelor ce-i interesau. In istoria culturii italiene din timpul Renaşterii, familia de care e vorba fusese introdusă de Bernardo Rucellai, care publicase, în a doua jumătate a lui Quattrocento, câteva mici lucrări, de istorie (De bello italico1, De bello pisano1) şi de arheologie (De Urbe Romana*). El clădise şi palatul de pe Via Larga, cu minunatele grădini, în care se adunau, în jurul urmaşului său, Cosimo Rucellai, cei câţiva învăţaţi, în frunte cu Zanobi Buondelmonte, cu Iacopo Nardi, cu Filippo dei Nerli, cu Luigi Alamanni, în mijlocul cărora şi-a expus Machiavelli ideile despre arta războiului.
O analiză mai amănunţită a acestor idei nu e necesară. Modul cum trebuiau să fie organizate şi să lucreze, după el, diferitele părţi ale unei armate - infanteria, cavaleria, artileria -, nu mai interesează astăzi decât istoria tehnicei militare. O valoare politică n-avea decât ideea necesităţii armatelor naţionale, pe care am relevat-o mai sus şi la care trebuie să ne mărginim.
IV
înainte, cu mult înainte ca ideile sale despre arta războiului să fi găsit aprobarea şi să-i fi atras elogiile umaniştilor ce se adunau în „gli orti oricellari" - cum li se zicea, în mod familiar, grădinilor lui Cosimo Rucellai Machiavelli îşi pusese întrebarea: De ce, dacă erau atât de salutare, acele idei nu se putuseră înfăptui? Nici în 1506, nici în 1510, când făcuse sforţări atât de mari să înfiinţeze primele două părţi ale unei „miliţii" florentine, adică infanteria şi cavaleria, nu putuse ajunge la rezultatele urmărite. - Şi singurul răspuns pe care şi 1-a putut da a fost că ideile, oricât ar fi fost de bune, nu se puteau realiza singure. Succesul sau insuccesul lor atârna de oamenii pe care împrejurările îi chemau să le realizeze. Şi oamenii cu care Machiavelli lucrase, în 1506 şi 1510, nu fuseseră la înălţimea cerută. Gonfalonierul Piero So-derini era, desigur, un om de treabă, plin de cele mai bune intenţii; dar
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, p.225-361-362 passim,vol. II, p. 10-11, 24-25, 26-27, 343-344 şi voi. III, p. 19-20, 115 etc. (n. G. P).
2. (lat.) - Despre războiul italic (n. M. R.).
3. (lat.) - Despre războiulpisan (n. M. R.).
4. (lat.) - Despre cetatea romană (n. M. R.).
era slab şi nehotărât; grija legalităţii şi, mai mult încă, a moralităţii acţiunilor sale, precum şi teama de răspundere îl împiedicau să ia măsurile repezi şi energice pe care Ie impuneau evenimentele. în 1520, când convocase Consiliul Celor Zece ca să-i arate cât de grea şi de primejdioasă era situaţia în care se găsea republica toscană, nu-şi putuse stăpâni emoţia şi nu-şi putuse opri lacrimile. Nu de la asemenea oameni se putea aştepta mântuirea Italiei, prin alungarea străinilor ce o copleşiseră şi prin unificarea ei. Era nevoie de un dictator hotărât şi energic, ca cei la care recurgeau romanii în momentele critice, dar care mai trebuia să aibă calităţile speciale cerute de moravurile timpului. Eroul salvării naţionale trebuia să cunoască armele timpului şi să le ştie mânui, fără a dispreţui pe nici-una, oricât ar fi fost de discutabilă, să priceapă viţiile contemporanilor şi să le ştie utiliza, fără a lăsa Ia o parte nici-unul, oricât ar fi fost de respingător. Un despot inteligent şi îndrăzneţ, patriot şi lipsit de scrupule, dezinteresat şi capabil de orice, pe care să nu-1 sperie nici-o cale, oricât de sângeroasă, şi nici un instrument, oricât de odios - iacă ce-i trebuia Italiei.
Tipul acestui erou al nevoilor politice ale momentului îl zugrăvea Machiavelli în cartea sa celebră // principe. Această carte a rămas pentru mulţi o enigmă. Unii au condamnat-o în numele moralei. Alţii au văzut într-însa o contradicţie a autorului, care, deşi admira, în Discursurile asupra lui Titu Liviu, virtuţile republicane ale romanilor, celebra, totuşi, în mult discutata carte, despotismul întrupat într-un suveran croit după modelul lui Cesare Borgia. în realitate, Machiavelli nu s-a gândit nicidecum să dea posterităţii, în Principele său, idealul unui suveran bun pentru toate timpurile şi toate popoarele; el nu s-a gândit decât la nevoile politice ale momentului; el părea a-şi fi scris cartea pentru Lorenzo al doilea de Medici, pe care ar fi voit să-1 pregătească pentru marele rol de liberator al Italiei'.
I. Aşa cred cel puţin istoricii care, în deosebire de filosofi, şi-au dat osteneala să pună în legătură operele lui Machiavelli cu timpul când au apărut. Această părere a fost emisă mai întâi de istoricul german Ranke, în Zur Kritik neuer Geschichtsschreiber, Leipzig, 1824, p. 182 şi următoarele. După el a reluat-o şi dezvoltat-o istoricul englez Macaulay în cunoscutul său studiu asupra lui Machiavelli, publicat mai întâi în Edinb. Review, martie 1827, şi retipărit apoi în Essays, voi. I (în traducerea franceză a lui Guizot: Essais politiques el philosophiques du lord Macaulay). Aceeaşi părere o mai susţine, în sfârşit, şi istoricul francez Quinet, în Revolutions d'Italie, Paris, 1851, voi. II, p. 94 şi urm.
286
287
Care erau însă nevoile politice pe care le avea în vedere Machiavelli? Ca să le înţelegem, trebuie să aruncăm mai întâi o privire asupra evoluţiei anterioare a statelor italiene.
Două fapte caracterizează mai ales istoria politică a Italiei în evul mediu: formarea timpurie a comunelor şi slăbiciunea relativă a sistemului feudal. Oraşele ce se întemeiaseră, în timpul năvălirilor barbare, îşi aleseseră de regulă teritorii retrase, ascunse - dacă se poate zice -de natură în poziţii ce le puteau pune la adăpost de furia distrugătoare a năvălitorilor. Aşa erau, bunăoară, Veneţia, pe lagunele ei depărtate de uscat, şi Genua, înconjurată de munţii ei, sălbateci încă pe atunci. Aceste cetăţi - şi altele asemenea - şi-au datorit, la început, libertatea izolării lor naturale. Mai târziu, când s-au întărit, şi-au păstrat instituţiile municipale subt diferitele stăpâniri ce s-au succedat pe pământul italian până în veacul al XVI-lea. Apăraţi de ziduri sau de obstacole naturale, guvernaţi de proprii lor magistraţi şi de propriile lor legi, cetăţenii acestor oraşe s-au deprins cu un spirit de independenţă pe care nimic nu l-a putut înăbuşi, mai târziu. Influenţa turburătoare a seniorilor feudali, aşa de simţită în celelalte ţări apusene, era mai slabă în Italia. Pe când, bunăoară, baronii germani îşi aşezau castelele lor pe înălţimi izolate şi sălbatice, unde nu puteau fi uşor atacaţi, dar de unde puteau uşor stăpâni - şi jefui - ţinuturile înconjurătoare, seniorii italieni, atraşi, pe de-o parte, de marea prosperitate a comunelor şi simţindu-se, pe de alta, prea slabi ca să lupte împotrivă-le, au preferat să ia loc printre cetăţenii lor. în fine, lipsa unei puteri centrale covârşitoare a contribuit, de asemenea, la dezvoltarea oraşelor. Asemenea puteri ar fi putut fi în Italia papalitatea şi imperiul. Nici una din ele însă n-a putut ajunge la o predominare exclusivă şi neturburată; rivalitatea continuă dintre ele le-a slăbit reciproc şi a permis astfel dezvoltarea statelor independente din nordul şi sudul peninsulei.
Profitând de aceste împrejurări, spiritul viu şi întreprinzător al italienilor s-a aruncat, cu pasiunea sa caracteristică, asupra îndeletnicirilor pacinice ale civilizaţiei. Comerţul şi industria au adunat, în scurtă vreme, în oraşele italiene o bogăţie necunoscută în celelalte părţi ale Europei, iar această bogăţie a permis, la rândul ei, dezvoltarea formelor superioare de cultură, care vor rămânea totdeauna titlul de glorie al Italiei din timpul Renaşterii. Ce au fost acele manifestări culturale, se ştie mai bine; dar starea materială pe care o presupuneau e mai puţin cunoscută. Ca începători ai statisticei în Europa, italienii ne-au dat, în această privinţă, în cronicile lor, indicaţii preţioase. Aşa, bunăoară, după însemnările fraţilor Villani - Giovanni şi Matteo -, republica
288
florentină ajunsese, încă de pe la începutul veacului al XlV-lea, la o mare înflorire economică1. Industria luase o dezvoltare nemaipomenită. Cea mai însemnată era aceea a postavurilor, care se fabricau în 200 de ţesătorii de către 30 000 de lucratori; stofele produse se vindeau cu 1 200 000 „fiorini", adică cu 30 000 000 de lei-aur, sumă pe care trebuie s-o socotim însă îndoit sau întreit, fiindcă valoarea banilor era pe atunci cu mult mai mare decât e astăzi. Dacă o singură industrie aducea asemenea venituri, nu e greu de închipuit cât de mare era circulaţia monetară la Florenţa. Pe fiecare an se băteau în monetăria statului 400 000 de fiorini, adică 10 000 000 de lei-aur. Peste 80 de bănci regulau afacerile comerciale şi-şi întindeau influenţa până departe pe continent2. Unele din aceste bănci făceau şi afaceri „de stat", împrumutând sume considerabile suveranilor străini.
Veniturile republicei se ridicau la 300 000 de fiorini, adică la 7 500 000 de lei-aur pe an - sumă pe care, după observarea de mai sus, trebuie s-o socotim cel puţin îndoit. Un asemenea venit n-aveau însă multe din statele europene, dacă ţinem seamă de populaţia lor de atunci3. Potrivit cu această înflorire materială, instrucţia publică luase o dezvoltare necunoscută încă în alte părţi. Populaţia Florenţei - socotită după „gurile" consumatoare de pâine - era de 90 000 de locuitori, aceea a împrejurimilor se ridica la încă pe atât. La o asemenea cifră, o frecvenţă şcolară de 10 000 de elevi pentru învăţământul elementar, de 1 200 pentru cel mijlociu, şi de 600 pentru cel superior, constituia un procent ce nu era atins nicăieri pe atunci şi n-a fost atins multă vreme încă de nici-unul din celelalte state europene4.
O asemenea dezvoltare, însă, date fiind împrejurările istorice, cuprindea în sine germenii ruinei. Progresele pacinice, pe care le-am văzut, avuseseră ca urmare fatală o scădere considerabilă a spiritului războinic. în adevăr, un raport foarte simplu leagă existenţa acestui spirit de ocupaţiile curente ale popoarelor. Un popor de vânători şi de păstori, cum erau hordele barbare ce năvăliseră în Europa în timpul evului mediu, constituie, prin chiar îndeletnicirile lui, o armată rudimentară, o „gloată", care se deplasează uşor, care e gata oricând să se
1
1. Cf. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Ilalien, 1, p. 80.
2. Cf. Pohlmann, Die Wirtschqftpolitik derflorentiner Renaissance.
3. Şi nici chiar în mod absolut. Macaulay, bunăoară, zice, relevând aceasta cifră, că En-glitera cu Irlanda nu dedeau încă un asemenea venit pe vremea Elisabetei, adică cu două veacuri mai târziu decât timpul de care vorbim (Essais politiques..., trad. Guizot, voi. I, p. 11.)
4. Cf. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, I, p. 81.
289
pună în marş cu tot ce are şi căreia un război nu-i vatămă întru nimic interesele. Un popor de agricultori e deja mai puţin militar; cetăţenii sunt legaţi de pământ, iar operaţiile războiului Ie strică recoltele, chiar când se termină cu o victorie. Dar, cel puţin, muncile agricole întreţin vigoarea fizică de care au nevoie soldaţii, iar intermitenţa lor lasă timp destul pentru pregătirea militară. Popoarele, însă, care se dedau la comerţ şi industrie sunt cele mai puţin războinice. Viaţa sedentară, pe care o impun îndeletnicirile de acest fel, face pe oameni mai puţin apţi pentru marşurile şi ostenelile campaniilor; ele cer, în acelaş timp, o luare-aminte neîntreruptă; războiul e aci, mai mult ca oriunde, o cauză de ruină şi de mizerie. Negustorii şi meseriaşii se hotărăsc, dar, cu greu să servească în armată - şi când e neapărată nevoie ca statul să fie apărat, preferă să plătească altora din prisosul lor, ca să-şi ia această sarcină.
Astăzi, fireşte, serviciul militar, obligatoriu pentru toţi cetăţenii, fără deosebire, a schimbat cu totul lucrurile, şi raportul de care vorbim nu se mai manifestează decât în uşurinţa sau greutatea cu care popoarele se hotărăsc să înceapă un război. în vechime, însă - şi pe vremea lui Machiavelli —, serviciul militar nu era obligatoriu, aşa încât alegerea lui, ca profesiune, rămânea o chestie de înclinare personală. Iar această înclinare a variat, în decursul timpurilor, în raport invers cu îndeletnicirile pacinice ale civilizaţiei.
Această evoluţie se poate urmări în istoria micilor state greceşti din antichitate. Pe vremea războaielor medice, locuitorii acelor state formau încă o armată naţională plină de entuziasm. Dar ocupaţiile lor erau foarte primitive: păstoria, vânatul, pescăria şi o agricultură sărăcăcioasă. Un veac mai târziu, când comerţul şi industria ajunseseră la o dezvoltare considerabilă, armatele au început a fi compuse din mercenari. Statele ioniene, care au păşit mai întâi pe calea dezvoltării economice, au recurs cele dintâi la militari plătiţi. în schimb, spartanii, la care legile lui Licurg opreau negoţul şi meseriile, şi-au păstrat multă vreme armatele naţionale. O evoluţie identică s-a produs în statele italiene. Cu dezvoltarea industrială şi comercială, cetăţenii nu mai voiau să servească în armată. în locul lor slujeau mercenarii, subt „condotierii" care se angajau cu contract pentru o sumă anumită şi pentru un timp mărginit. între aceşti mercenari domnea un spirit de corp care îi împiedeca să se lupte cu adevărat pe câmpul de război. Ca servitorii, care îşi batjocoresc reciproc stăpânii când se adună între ei, aceşti militari simbriaşi executau pe câmpul de război marşuri impunătoare şi inutile, desfăşurări strălucite şi zadarnice, şi, în fond, îşi râdeau de cei care îi plătiseră ca să se bată.
Marea bogăţie şi înaltul grad de cultură al statelor italiene au atras de timpuriu asupră-le privirile celorlalte popoare, iar slăbiciunea lor militară a trezit pofta de cucerire a marilor puteri europene. Aşa s-au aruncat asupra Italiei, pe rând sau în acelaşi timp, spaniolii, francezii, germanii şi elveţienii. Brutalitatea acestor străini, pe atunci încă înapoiaţi, în marile mase din care se recrutau soldaţii, care ucideau uneori pentru plăcerea de a ucide şi distrugeau adesea pentru plăcerea de a distruge, care nu respectau ospitalitatea, care batjocoreau femeile, care furau tot ce puteau, deşteptase în sufletul italienilor o ură de moarte. Cu conştiinţa superiorităţii lor culturale şi a slăbiciunii lor militare, italienii se simţeau în mod firesc îndemnaţi să întrebuinţeze în contra străinilor armele ce le puneau la îndemână rafinarea lor sufletească: viclenia, înşelăciunea şi trădarea. De aci veneau trăsurile contradictorii ale caracterului bărbaţilor politici italieni din timpul Renaşterii. Istoricul englez Macaulay le-a prins, cu arta sa cunoscută, într-un portret celebru. Şeful de stat italian, din timpul pe care-1 studiem, e un om „ale cărui idei şi ale cărui cuvinte n-au nici o legătură între ele, care nu se sfieşte niciodată să jure, când vrea să seducă, şi care găseşte totdeauna un pretext când vrea să trădeze. Cruzimile sale nu izvorăsc din fierbinţeala sângelui sau din nebunia unei puteri fără control, ci din adânci şi reci meditaţii. Patimile sale, ca nişte trupe disciplinate, sunt impetuoase la poruncă şi nu uită niciodată, nici chiar în momentele de furie oarbă, regula căreia îi sunt supuse. Planuri semeţe, vaste şi complicate, îi ocupă mintea, şi totuşi pe faţa şi în vorba sa domneşte cumpătarea filosofilor. Ura şi răzbunarea îi rod inima, şi totuşi fiecare din privirile sale cuprinde un surâs cordial, fiecare din gesturile sale, o mângâiere prietenească. El nu deşteaptă niciodată bănuielile duşmanului său prin mici provocări: intenţia sa nu se vede decât atunci când se realizează. Figura sa e liniştită, cuvintele sale sunt curtenitoare, până în ziua când paza slăbeşte, când adversarul se descopere, când ocazia de a ochi cu siguranţă se prezintă - şi atunci loveşte pentru prima şi ultima oară. Cât despre curajul militar - nu-1 are şi nu-1 preţuieşte. El ocoleşte primejdia, nu fiindcă nu se teme de ruşine, dar fiindcă, în lumea în care trăieşte, sfiala nu mai e ruşinoasă. în ochii săi, a face răul pe faţă nu e mai puţin vinovat, dar e mai puţin folositor decât a-1 face pe ascuns. Pentru el mijloacele cele mai onorabile sunt cele mai sigure, cele mai repezi, cele mai întunecoase. El nu vede pentru ce ar sta la îndoială să înşele pe aceia pe care vrea să-i nimicească. I s-ar părea o prostie de neiertat să declare război pe faţă rivalilor pe care îi poate străpunge cu pumnalul într-o îmbrăţişare prietenească, sau
290
291
cărora le poate da otrava în anafora sfinţită. Şi totuşi, acest om înnegrit de viţiile cele mai odioase - trădător, hipocrit, laş, asasin - nu era lipsit de virtuţile ce ne par totdeauna semnele unei înălţimi de caracter cu totul rare. Războinicii barbari, care n-aveau rivali pe câmpul de bătaie, îi erau cu mult inferiori în curaj civic, în perseverenţă, în prezenţă de spirit. Primejdiile pe care le evita cu o prudenţă de fricos, nu-i turburau niciodată judecata, nu-i paralizau niciodată spiritul inventiv, nu smulgeau niciodată un secret limbii sale totdeauna mute şi frunţii sale totdeauna nepătrunse. Duşman primejdios, complice şi mai primejdios încă, el putea fi totuşi un magistrat drept şi binefăcător. Pe când politica sa era adânc nedreaptă, sufletul său era plin, într-un grad rar, de dragostea dreptăţii. Nepăsător de adevăr în trebile vieţii, el căuta totuşi cinstit adevărul în meditaţiile sale speculative. Şi nu era crud de plăcere. Susceptibilitatea nervilor săi şi vioiciunea imaginaţiei sale îl ajutau să simtă adânc, prin simpatie, emoţiunile altuia, şi să găsească plăcere în formele blânde şi delicate ale vieţii sociale. Coborân-du-se necontenit la acţiuni ce păreau semnul unui suflet pervertit, el avea, totuş, sentimentul ales a tot ce e sublim în lumea morală, a tot ce e înalt în lumea intelectuală. Deprinderea cu micile intrigi şi cu prefacerea ar fi putut să-1 facă incapabil de vederi largi şi generale, dacă influenţa perspectivelor întinse ale studiilor filosofice n-ar fi învins această tendinţă către îngustarea orizontului sufletesc. Spiritul, elocvenţa, poezia îi procurau plăcerile cele mai vii. Artele frumoase profitau deopotrivă de siguranţa gustului său şi de libertatea protecţiunii sale. Portretele italienilor celor mai însemnaţi din această perioadă sunt în perfectă armonie cu această descriere. Frunţi largi şi maiestoa-se, sprâncene arcuite care nu se încruntă niciodată, ochi a căror privire calmă şi plină nu exprimă nimic şi pare a vedea tot, feţe îngălbenite de cugetare şi de viaţă sedentară, buze de o delicateţă femeninâ, comprimate cu o energie mai mult decât masculină - toate aceste trăsuri indică oameni în acelaş timp îndrăzneţi şi timizi, deopotrivă de dibaci în ghicirea intenţiilor altora şi în ascunderea gândurilor proprii, vrăjmaşi de temut, prieteni puţin siguri, dar în acelaş timp blânzi şi drepţi, cu o minte destul de largă şi destul de fină ca să-i facă tot aşa de eminenţi în viaţa activă ca în cea contemplativă, tot aşa de proprii să guverneze omenirea şi s-o instruiască."1
I
1. Macaulay, Essais politiques..., trad. Guizot, p. 27. 292
Acest portret e prea expresiv ca să fie absolut exact. Artistul a apăsat desigur prea mult asupra unora din trăsurile caracteristice. Dar, totuşi, tipul pe care îl reprezintă, suveranul italian din veacul al XV-lea şi al XVI-lea, e real. Acest tip, aşa cum îl formaseră împrejurările politice ale timpului, cu luminile lui orbitoare şi cu umbrele lui înfricoşate, l-a avut înaintea ochilor Machiavelli în Principele său.
Ne rămâne acum, după această pregătire istorică, să aruncăm o privire asupra cuprinsului teoretic al operelor cugetătorului italian. Acest cuprins e considerabil şi constituie un sistem consecvent de filosofie politică.
Dacă studiem viaţa popoarelor, aşa cum ni se înfăţişează în istorie şi aşa cum o vedem în jurul nostru, ne încredinţăm fără greutate că singura pârghie care pune pe oameni în mişcare, în activitatea lor politică, e interesul. Individul, în viaţa sa privată, în relaţiile sale personale, e condus uneori de porniri de sentiment, de ceea ce i se pare frumos, bun sau drept; în viaţa publică, însă, singurul mobil conducător e utilul. Numai Ia lumina acestui adevăr putem înţelege manifestările multiple şi complicate ale vieţii politice: activitatea oamenilor de stat care creează instituţii, a generalilor care cuceresc teritorii, a cetăţenilor care luptă pentru drepturi, fie pe cale legală, fie prin revoluţii. Toţi urmăresc ceea ce li se pare că e de folos pentru ei şi pentru ţara lor.
Interesele, însă, a căror realizare o urmăresc toţi în stat, de la suveran până la cel din urmă cetăţean, sunt multe şi felurite, atât de multe şi de felurite, încât sunt adesea foarte anevoie de împăcat. Iar împăcarea lor nu poate veni totdeauna de la cei ce le au, care nu văd limpede decât interesele lor proprii, nu şi de pe ale celorlalţi, şi, mai ales, nu văd limpede interesul statului întreg. Nu trebuie, dar, ca aceste interese să fie lăsate numai pe mâna celor ce le urmăresc instinctiv, fără să reflecteze prea mult asupra lor. îndreptăţirea lor relativă şi rolul lor în organizarea statului trebuie să le cerceteze învăţaţii, care se pot folosi de toată experienţa trecutului - întrucât au studiat istoria - şi de o cunoştinţă mai întinsă a prezentului, întrucât au mânuit afacerile politice. Iar normele stabilite de ei, norme al căror complex alcătuieşte ceea ce se cheamă ştiinţa sau arta politicei, nu sunt nicidecum indiferente. Izvorând dintr-o pătrundere adâncă a mecanismului vieţii politice, ele pot duce mai uşor şi mai sigur la izbândă pe cei ce le aplică cu
1
293
pricepere. Dimpotrivă, cei ce voiesc să guverneze statele fără normele ce condensează într-însele experienţa şi judecata celor mai capabili dintre oameni, sunt expuşi să facă greşeli mari, greşeli ce le pot deveni fatale. Fireşte, şi cei care lucrează la întâmplare pot să ajungă uneori la rezultate bune, Dar „norocul" acesta e rar. De regulă, norocul - ca să vorbim ca cei ce cred într-însul - nu ajută decât pe cei ce nu se întemeiază pe el şi aşteaptă totul de la studiul obiectiv al realităţii, de la cumpănirea prudentă a împrejurărilor, de la alegerea nemerită a mijloacelor.
E acum lesne de înţeles că o ştiinţă a politicei, ca să fie posibilă, ca să aibă adică putinţa să studieze interesele popoarelor în mod liber, rece, obiectiv, numai după împrejurările în care trăiesc, trebuie să fie independentă de morală. Ideile abstracte de bine, de justiţie, de umanitate, cu care se îndeletnicesc filosofii, nu trebuie să o împiedice în studiul concret al realităţii, învăluindu-i privirea în ceaţa unui idealism primejdios.
Căci morala ne arată cum ar trebui să fie oamenii, iar politica trebuie să-i ia aşa cum sunt şi să lucreze în consecinţă. Urmărirea idealului moral trebuie să rămână o preocupare individuală, în viaţa privată. Ca ştiinţă, politica nu trebuie să aibă în vedere decât realitatea, urâtă şi rea, aşa cum este. Dacă ar lucra altfel, politica ar sacrifica interesele adevărate ale popoarelor pentru perspective ideale ce nu se vor realiza poate niciodată. De aci şi vine caracterul himeric al multora din încercările făcute de filosofi de a fixa trăsurile generale ale celei mai bune organizări a statului. „Mulţi şi-au închipuit, zice Machiavelli, republici şi monarhii care n-au existat niciodată şi nu vor putea exista niciodată. Căci e o aşa de mare deosebire între felul cum trăiesc oamenii şi felul cum ar trebui să trăiască, încât acela care uită ceea ce se face şi se gândeşte numai la ceea ce ar trebui să se facă, lucrează la ruina, nu la conservarea sa; omul care vrea cu orice preţ să fie bun în mijlocul atâtor altora care nu sunt decât răi, e condamnat să piară mai curând sau mai târziu."'
Iacă de ce, zice Machiavelli, „dorind să scriu lucruri care să profite celor ce mă vor citi, cred că e mai bine să mă ţin de realitate, decât să mă dedau la speculaţii zadarnice." 2
Rezultă oare de aci că morala trebuie înlăturată cu totul din viaţa omenească? Nu, fără îndoială. Ea are un rol important în viaţa privată,
1. // principe, cap. XV.
2. lbid.
întrucât contribuie la perfecţionarea sufletească a individului. Şi de această perfecţionare profită, la rândul ei, viaţa publică. Când toţi oamenii vor fi buni, politica nu va mai fi silită să înlăture din calea ei principiile morale ca să poată lucra cu folos. Până atunci, însă, oamenii politici nu trebuie să se lase să fie amăgiţi de aceste principii, de care ar putea să profite duşmanii lor sau ai statului pe care îl reprezintă. Un suveran care ar vrea ca orice preţ să-şi ţină cuvântul faţă de adversari care nu şi-1 ţin, ar lucra desigur împotriva intereselor ţării sale. Iacă de ce, zice Machiavelli, „oriunde e vorba să se ia o hotărâre de care atârnă binele statului, omul politic nu trebuie să se lase să fie împiedicat de motive de justiţie sau injustiţie, de umanitate sau de cruzime, de onoare sau de ruşine..., ci trebuie să aleagă ceea ce poate salva statul şi libertatea, trăgând cu buretele peste tot restul"'. Iar cine nu se poate emancipa de prejudecăţile morale, să rămână un simplu particular şi să nu aspire la greaua sarcină de a conduce destinele popoarelor.2
Fiind independentă de morală, politica este independentă şi de religie - cea din urmă fiind condiţia celei dintâi, întrucât nu poate exista moralitate fără evlavie, în conştiinţa oamenilor. Pentru Machiavelli, religia poate fi un instrument foarte preţios în guvernarea statului, întrucât dă mai multă autoritate legilor civile. Ca atare, ea trebuie să fie privită cu respect, „chiar când e socotită, în cercurile conducătoare, ca falsă" \ iar reprezentanţii ei trebuie să fie încărcaţi de onoruri - însă numai dacă se subordonează fără rezervă conducătorilor statului. Religia trebuie să fie, dar, în mâna statului, ca la romanii vechi, care se slujeau adesea de ea pentru scopurile lor politice. Statul trebuie să fie suveran, nu numai în cele „temporale", ci şi în cele „spirituale" - nu numai în domeniul faptelor, ci şi în domeniul conştiinţei.
Dacă, însă, politica e o ştiinţă, care sunt legile ei? Şi mai întâi, poate ea să aibă legi? Căci cine zice legi, zice norme constante şi invariabile, şi politica are ca principiu fundamental interesul, adică ceva care se schimbă necontenit, după locuri, timpuri şi împrejurări.
Interesul, zice Machiavelli, tocmai fiindcă nu e o himeră, fiindcă e ceva real, pozitiv, îşi are legile sale - legi ce derivă din natura omenească, pe de o parte, din natura lucrurilor, pe de alta, şi se pot prinde în formule neschimbătoare. Căci natura omenească rămâne pururea
1. Discorsi... III, 41
2. Discorsi... I, 26.
3. Discorsi. . I. 12.
294
295
aceeaşi. Aceleaşi trebuinţe şi aceleaşi pasiuni pun pe oameni în mişcare, iar mijloacele prin care ei încearcă să se satisfacă sunt de asemenea aceleaşi, Fiindcă sunt hotărâte de natura neschimbătoare a lucrurilor. Ceea ce însemnează că faptele oamenilor rămân, în definitiv, subt forme mai mult sau mai puţin diferite, pretutindeni şi totdeauna aceleaşi. Suma totală a binelui şi a răului rămâne aceeaşi în omenire. Luată în general, omenirea nici nu progresează, nici nu scade. Fiecare popor în parte, însă, poate să progreseze şi să decadă, prin „deplasarea" - după timpuri şi împrejurări - a binelui şi a răului. Bunele şi relele moravuri, bunele şi relele instituţii pot trece de la un popor la altul, şi după cum trecerea se face de la bine la rău sau de la rău la bine, avem progres sau decadenţă. Dar această trecere urmează totdeauna un cerc închis. Un popor cumpătat şi activ progresează repede, îşi întinde repede puterea şi-şi sporeşte repede bogăţia. însă prosperitatea, puterea şi bogăţia duc la trufie, la trândăvie, la lux şi desfrâu. Din moravurile bune de la început ies, prin chiar efectele lor naturale, moravuri rele; binele duce, în chip firesc, la rău. Un popor corupt, însă, decade repede, ajunge repede la sărăcie şi la ruşine. Alte popoare, mai viguroase, se aruncă asupră-i, îl robesc şi-1 exploatează. Aceste popoare, la rândul lor, ajunse la culmea succesului, decad şi ele, din aceleaşi cauze - şi aşa mai departe. Aşa de deplasează necontenit în lume puterea şi slăbiciunea, mărirea şi umilinţa, bogăţia şi sărăcia, virtutea şi viţiul - cu un cuvânt, binele şi răul. Acesta e mersul civilizaţiei, care trece necontenit de la un popor la altul, fără ca, însă, în total luată, omenirea să înainteze cu ceva.
„Reflectând asupra mersului lucrurilor omeneşti - zice Machiavelli însuşi -, am ajuns la convingerea că lumea se menţine în aceeaşi stare în care se găsea de mult, că cuprinde întotdeauna aceeaşi cantitate de bine şi aceeaşi cantitate de rău, dar că acest bine şi acest rău străbat diferite locuri, diferite ţinuturi. După ceea ce ştim despre vechile imperii, le vedem pe toate stricându-se rând pe rând, din pricina schimbării pe care o încercau moravurile lor. Dar lumea a rămas totdeauna aceeaşi, cu deosebirea că marile calităţi, marile virtuţi, care au sălăşluit mai întâi în Asia, au trecut apoi în Media, de acolo în Persia, în Grecia şi, în sfârşit, în Italia şi la Roma."1
Aşa fiind, studiul trecutului e de cea mai mare însemnătate; el ne ajută să ne conducem cu siguranţă în prezent şi să prevedem cu pro-
1. Discorsi..., Cartea a Il-a Introd[uzione].
I babilitate viitorul. Politica trebuie să fie, dar, o ştiinţă întemeiată pe I experienţă; ea trebuie să-şi scoată principiile nu din discuţia ideilor !;' abstracte de justiţie, umanitate etc, ci din studiul faptelor trecutului. | Omul politic trebuie să fie, mai întâi de toate, un bun istoric, ca să \ poată urmări până în cele mai mici amănunte, în trecut, jocul pasiuni-\ lor şi efectele acţiunilor produse de ele, raporturile dintre instituţii, ■ legi şi moravurile popoarelor, raporturile dintre viaţa economică şi cea „.      politică, mecanismul diferitelor forme de organizare militară... etc.
Această concepţie, cu totul modernă, a politicei nu e, însă, urmărită de \ Machiavelli în toată lărgimea ei. Influenţa umanismului îi îngustează fără „ să vrea orizontul. în loc să studieze istoria tuturor popoarelor şi în toate timpurile, el se mărgineşte să studieze antichitatea clasică şi îndeosebi istoria romanilor. Iar justificarea o caută în strălucirea extraordinară a acestei istorii, în măreţia neîntrecută a imperiului întemeiat de poporul roman, care i se părea lui Machiavelli că poseda geniul politic într-un grad mai înalt decât toate celelalte popoare cunoscute.
VI
Să vedem acum, cu aceste principii, cum îşi închipuie cugetătorul florentin că trebuie să fie organizate statele. Nu există, zice el, o formă de guvernământ care să fie bună, în mod absolut, pentru toate locurile, toate timpurile şi toate popoarele. Toate formele posibile de guvernământ se reduc, în ultimă analiză, la două tipuri fundamentale: republica şi monarhia - sau domnia tutulor şi domnia unuia singur. Domnia tutulor e libertatea, domnia unuia singur e tirania - şi oricât de contradictorii par aceste forme de guvernământ, amândouă sunt bune la locul şi timpul lor - de multe ori la unul şi acelaş popor, când moravurile lui se schimbă.
Republica ar fi, se înţelege, mai conformă cu logica interesului, care am zis că este principiul suprem al politicei. Căci e mai natural ca interesul tutulor să fie pus subt îngrijirea şi ocrotirea tutulor, decât subt îngrijirea şi ocrotirea unuia singur. Din nefericire, nu toate popoarele sunt vrednice de cinstea de a se guverna singure. Practica libertăţii presupune virtuţi cetăţeneşti ce nu se găsesc pretutindeni. La popoarele corupte, libertatea nu poate decât să mărească corupţiunea. „In ţările - zice Machiavelli însuşi - în care stricăciunea este aşa de înaintată încât legile n-o mai pot opri, e nevoie de o putere superioară,
296
297
de un rege care să întindă împotrivă-i o mână de fier şi să-i opună o putere absolută..."1
Formele intermediare de guvernământ, cele care nu sunt nici curat republicane, nici curat monarhice, sunt cele mai rele, fiindcă sunt foarte nestatornice şi nu pot garanta liniştea popoarelor. „Pentru monarhie şi republică nu există decât o singură primejdie; pentru cea dintâi, de a aluneca pe panta democraţiei, pentru cea de-a doua, de a aluneca pe panta absolutismului; guvernele intermediare sunt, însă, expuse la primejdia îndoită de a înclina în acelaşi timp către democraţie şi absolutism - şi de aci provin cele mai multe revoluţii."2 Cel mai bun exemplu e Florenţa însăşi, ale cărei guverne n-au avut niciodată un caracter hotărât, republican sau monarhic, ci au oscilat între amândouă.
Cele mai bune forme de guvernământ sunt, dar, cele simple, cele extreme, adică republica şi monarhia. Să vedem acum care e structura lor. Este evident că această structură rezultă, pentru fiecare dintr-în-sele, de principiile lor fundamentale. Această dependenţă se poate lămuri în câteva cuvinte.
Republica am zis că este „domnia tutulor". Ea trebuie deci să fie organizată aşa, încât toţi cetăţenii să poată lua parte efectiv la guvernarea statului. O asemenea organizare, însă, e mai lesne de formulat decât de realizat. în adevăr, după ocupaţiile lor, cetăţenii unui stat formează numeroase categorii, foarte diferite unele de altele. Dacă îi privim, însă, în general, după însemnătatea pe care o au prin averea, cultura şi influenţa lor, vom vedea că ei se împart în două mari clase: cei ce nu au nimic şi muncesc numai ca să trăiască, şi cei ce posedă diferite bunuri, materiale sau morale, şi luptă ca să le păstreze sau să le sporească. Cea dintâi e clasa proletarilor, a plebei sau a „poporului", în înţelesul restrâns şi pejorativ al cuvântului; cea de-a doua e clasa stăpânitorilor prin naştere, prin avere şi prin cultură, clasa „aristocraţilor" în înţelesul larg şi netradiţional al cuvântului. în organizarea republicană, aceste două clase trebuie să ia parte deopotrivă la guvernarea statului - şi anume aşa, încât nici una să nu poată face nimic fără cealaltă, pentru ca interesele şi aspiraţiile lor opuse să se mărginească şi să se ţină în frâu reciproc. Dacă plebea ar deveni prea puternică, poftele ei deslănţuite ar pune în primejdie respectul legilor şi, prin violen-
1. Discorsi..., I, II, c. LV.
2. Discursul asupra reformelor de introdus în constituţia Florenţei (adresat cardinalului de Medici).
fţă şi anarhie, ar duce statul la peire. Dacă aristocraţia ar deveni prea puternică, ea s-ar preface repede în oligarhie, adică într-o tiranie ereditară a câtorva familii. Istoria ne arată, însă, că oligarhiile sunt mult mai rele decât monarhiile propriu-zise. Când într-un stat nu mai hotă-răsc legile, ci bunul-plac al stăpânirii, cel puţin dacă stăpânirea se re-%    duce la o singură persoană, mai poate fi vorba de o normă în desfă-şu-Jj     rărea afacerilor publice, fiindcă o singură voinţă dictează. Când, însă, !     stăpânirea o exercită mai mulţi oameni sau mai multe familii, atunci f.    nu mai e posibilă nici o normă; mulţimea voinţelor care dictează în î|    mod arbitrar duce cu siguranţă la anarhie - la anarhia cea mai primej-i     dioasă ce poate fi, aceea a clasei conducătoare. Şi apoi, într-o monarhie statul are să sufere numai de cusururile şi de patimile unui singur om, pe când într-o oligarhie trebuie să îndure capriţiile unei clase în-tregi de stăpânitori.
Această nevoie fundamentală a cumpănirii celor două clase sociale produce toate instituţiile caracteristice ale republicei - aşa cum ni le arată istoria, îndeosebi aceea a romanilor. Aristocraţia îşi manifestează voinţa în senat, poporul în comiţii. Aristocraţia îşi apără singură interesele; poporul, care n-are nici cultura, nici răgazul de trebuinţă, are nevoie de un avocat permanent, care este tribunul. Când aristocraţia şi poporul nu se înţeleg, când adunările lor respective intră în conflict, când armonia socială e astfel turburată şi pune statul în primejdie, trebuie să intervină un organ politic excepţional, cu puteri superioare ambelor părţi, care este dictatorul.
Organizarea republicană pe care Machiavelli ne-o propune ca model e, în fond, acea a republicei romane. Lumea greacă nu-i oferea nicăieri forme aşa de desăvârşite. Atena şi Sparta aveau organizări republicane unilaterale, în care clasele sociale nu se cumpăneau perfect; în cea dintâi predomina poporul, în cea de-a doua, aristocraţia.
Modul de a guverna monarhiile, variază după originea lor. Machiavelli împarte monarhiile din acest punct de vedere, în mai multe categorii; cele ereditare, cele cucerite cu armele, cele câştigate prin crime, cele elective, cele eclesiastice etc. Observările, însă, pe care le face asupra acestor diferite categorii au o valoare teoretică foarte relativă. Pentru monarhii - în înţelesul în care le ia Machiavelli, de guvernă-minte despotice - nu se poate da nici o normă generală de organizare; ceea ce hotărăşte totul într-însele e voinţa absolută a suveranului. Când e vorba, dar, de monarhii, nu se pot da decât norme de conduită pentru principe, şi nicidecum, sau foarte puţin, norme de organizare pentru stat.
298
299
De altfel, Machiavelli atribuie influenţei directe a suveranilor, inteligenţei, abilităţii, energiei lor, întreaga viaţă politică a monarhiilor, mărirea şi decadenţa, înflorirea şi ruina lor. în aceasta se vede, mai ales, că el avea dinaintea ochilor, când scria, numai micile state italiene, pe care le putuse observa mai de aproape. Marile naţiuni, cu întinderile lor teritoriale imense şi cu masele lor populare enorme, sunt mai puţin supuse influenţei personalităţilor conducătoare. Ca o maşină grea, care cu puterea ei de inerţie târăşte adesea pe conducătorul ei încotro o mână această putere, în loc să meargă încotro voieşte s-o ducă el, tot aşa un popor mare şi puternic îşi croieşte singur drumul dictat de interesele sale profunde, şi pe acest drum împinge el singur pe conducătorii săi, chiar când ei voiesc să-1 îndrepteze în altă direcţie. Cu cât, însă, o maşină e mai mică şi mai uşoară, cu atât poate fi mânuită mai lesne şi mai sigur. Tot aşa, cu cât un stat e mai mic, cu cât, adică, câmpul de acţiune al oamenilor politici ce-1 conduc e mai restrâns, cu atât influenţa lor e mai puternică. Şi tocmai acesta era cazul micilor state italiene, din care „tiranii" lor puteau face ce voiau. Impresionat, dar, de rolul covârşitor al suveranilor în statele din jurul său, Machiavelli a formulat principiul că, în monarhii, lucrul de căpetenie e conduita suveranului, nu organizarea statului. Iacă de ce, când e vorba de guvernarea monarhiilor, Machiavelli crede mai util să dea norme de conduită pentru suveran, decât norme de organizare pentru stat.
E acum evident că aceste norme variază după origina suveranităţii. Am văzut că Machiavelli împarte monarhiile, din acest punct de vedere, în mai multe categorii. Să aruncăm o scurtă privire asupra lor.
Cazul cel mai simplu ni-1 oferă monarhiile ereditare. într-însele suveranul n-are mult de făcut. Politica lui trebuie să fie mai mult conservatoare, ferindu-se pe cât posibil de inovaţii. Suveranul trebuie, adică, să respecte tradiţiile şi moravurile poporului peste care îl cheamă să domnească dreptul de moştenire. Legile şi instituţiile lui nu trebuiesc schimbate decât cu multă prudenţă şi numai când împrejurările o cer cu prea multă putere. Altfel suveranul pierde sprijinul unui factor social foarte preţios, adică al inerţiei maselor, pe care prea multele şi prea desele inovaţii le pot deştepta din toropeala lor politică. Pe acelaş principiu se întemeiază şi guvernarea monarhiilor eclesiastice; într-însele stabilitatea şi tăria guvernelor atârnă de adâncimea şi prestigiul credinţelor religioase; cea dintâi regulă politică e, prin urmare, ca aceste credinţe să fie păstrate în toată curăţenia lor şi ferite de orice umbră de îndoială. Această regulă, însă, pare a fi mai uşor de dat decât de aplicat, judecând după purtarea foarte puţin politică a papilor -
suveranii eclesiastici pe care Machiavelli avusese ocazia să-i studieze mai de aproape şi care sfidau evlavia credincioşilor, oferindu-le spectacolul dezgustător al corupţiei lor fără margini.
In deosebire de cele moştenite, monarhiile dobândite sunt mult mai anevoie de guvernat. Printre diferitele cazuri ce se pot prezenta, Machiavelli cercetează mai de aproape trei: monarhiile cucerite cu armele, cele întemeiate prin trădare şi crimă, şi cele elective. în cele dintâi, spre a-şi asigura domnia, suveranul trebuie să ia în primul rând măsuri ca populaţiile cucerite să nu simtă prea greu jugul strein. Spre a ajunge la acest scop, el trebuie să ocrotească, pe cât posibil, interesele lor materiale, să nu le pună biruri oneroase şi să-şi retragă armatele cât poate mai repede - atât de repede cât i-o permite siguranţa -, fiindcă soldaţii, în ţările cucerite, se dedau totdeauna la jafuri şi abuzuri de tot felul, care sporesc ura celor învinşi. în locul armatelor retrase, suveranul trebuie să trimită, spre a-şi asigura domnia, colonii de cetăţeni din patria-mamă, care să ducă, în noile teritorii, spiritul naţional. în al doilea rând, trebuie să se respecte, pe cât posibil, tradiţiile şi obiceiurile acestor teritorii şi să nu li se schimbe instituţiile decât în marginile strictului necesar. Cu alte cuvinte, trebuie să li se uşureze cât mai mult popoarelor cucerite deprinderea cu noua lor situaţie.
Cu privire la monarhiile întemeiate prin trădare şi crimă, poate părea curios că un asemenea caz este studiat într-un tractat de politică. Nu trebuie să uităm, însă, că Machiavelli înţelege să fie şi să rămână realist: să ia lucrurile cum sunt. Fiind date diferitele categorii de state, el caută pentru fiecare în parte scopul pentru care există orice stat, adică binele cetăţenilor. Şi fiindcă în realitate există - existau pe vremea lui - şi „tiranii", adică monarhii întemeiate pe uzurpare şi crimă, el caută să găsească şi pentru ele cele mai bune reguli de guvernare. Cea dintâi din aceste reguli i se pare că trebuie să fie ca uzurparea şi crima să se întoarcă în folosul poporului. Căci origina suveranităţii se uită uşor, când acţiunea ei e binefăcătoare. Pentru ca să aibă, însă, mâinile libere spre a face binele, uzurpatorul trebuie să facă dintr-odată, a început, tot răul de care e nevoie, să comită dintr-odată toate crimele de care are trebuinţă spre a cuceri puterea.
Cum zice Machiavelli însuşi: „Cruzimile sunt bine întrebuinţate (dacă cuvântul bine poate fi aplicat la ceea ce e rău) când sunt comise toate odată, când nu se stăruieşte într-însele, şi când sunt întoarse, pe cât e cu putinţă, în folosul supuşilor... Cel ce uzurpează un stat trebuie, dar, să hotărască şi să execute dintr-odată toate grozăviile pe care trebuie să le comită, ca să poată, evitând de a le reînnoi, să liniştească
300
301
spiritele şi să le câştige prin binefaceri." 11 Aceste binefaceri, însă, trebuie să se urmeze cât mai încet, pentru ca influenţa lor potolitoare să fie cât mai îndelungată. Cum zice iarăşi Machiavelli însuşi, cu o remarcabilă pătrundere psihologică: „Cruzimile trebuie să fie comise toate odată, pentru ca amărăciunea lor, fiind mai puţin simţită, să irite mai puţin. Binefacerile, dimpotrivă, trebuie să se urmeze mai încet, pentru ca să fie gustate mai mult. în fine, trebuiesc evitate măsurile pe jumătate, termenii mijlocii în bine şi în rău. Oamenii trebuie să fie sau mângâiaţi, sau zdrobiţi, ei nu pot suporta insultele mici şi se răzbună; în faţa loviturilor mari, însă, rămân înmărmuriţi; de unde rezultă că dacă e vorba să ofensăm pe cineva, trebuie s-o facem aşa încât să nu ne fie teamă de răzbunarea lui."2
Toate acestea, fireşte, cu rezerva scopului, care trebuie să fie bun. Luate în sine, aceste mijloace perfide şi sângeroase nu pot fi aprobate. „Nu e nici un merit - zice Machiavelli însuşi - să-şi măcelărească cineva concetăţenii şi să-şi trădeze prietenii, să fie fără credinţă, fără milă şi fără de lege. Toate aceste mijloace pot face pe cineva să capete suveranitatea, dar nu s-o păstreze."3
Monarhiile elective pot lua naştere în două împrejurări diferite: când aristocraţia are nevoie de un şef spre a se opune poporului, şi când poporul are nevoie de un conducător spre a lupta împotriva aristocraţiei. Deşi le menţionează ca existând de fapt, Machiavelli nu face nici o deosebire între aceste două cazuri, fiindcă nu crede că conduita suveranului trebuie să difere după clasa socială care 1-a ales. Regula unică de guvernământ, pe care i-o prescrie, este să se asigure de supunerea aristocraţiei, cinstind-o dar supraveghind-o de aproape, şi să se silească sincer să favorizeze interesele poporului. Căci, la nevoie, suveranul ales, ori de cine ar fi ales, se poate lipsi mai uşor de sprijinul aristocraţiei decât de acela al poporului. Nobili poate să facă suveranul când vrea şi câţi vrea; dar nu poate să schimbe tot aşa de uşor obiceiurile şi dorinţele poporului. Pe de altă parte, în aristocraţie nu se poate încrede niciodată suveranul prea mult, chiar când e ales de ea; căci nobilii sunt prea aproape de el, se cred egalii săi, îl invidiază, nu-1 respectă de ajuns şi nu i se supun fără rezerve. Dimpotrivă, poporul e departe; sentimentul slăbiciunii şi inferiorităţii sale îl face să fie în
1. //principe, cap. VIII.
2 IIprincipe, cap. III şi VIII.
3. IIprincipe, cap. VIII.
■ mod natural supus şi respectuos, şi e întotdeauna gata să-şi dea inima
■ cu devotament şi recunoştinţă, când suveranul ştie să i-o câştige. în-
■ semnătatea afecţiunii poporului, foarte mare totdeauna, e mai ales pre-B ţioasă pentru suveran în războaie. Nimic nu-1 poate susţine atunci, nici K banii, nici fortăreţele, mai bine ca devotamentul cetăţenilor. „Nu exis-H tă mai bună fortăreaţă - zice Machiavelli însuşi - decât dragostea poli porului."1
C Simpatia lui Machiavelli pentru popor - şi pentru libertate - se ma-
H nifestează şi prin superioritatea relativă pe care o recunoaşte organiză-
m rilor republicane asupra celor monarhice. Am zis, e drept, mai sus, că
1 după el nu există o formă de guvernământ bună în mod absolut; şi re-
» publica şi monarhia pot fi bune sau rele după locuri, timpuri şi îm-
1 prejurări. însă, în condiţii egale, repulica e superioară monarhiei. Mai
« întâi, binele general e mai anevoie uitat de popor, decât de principe.
H Căci interesul general fiind interesul tutulor, este, pentru popor, pro-
f priul său interes, pe când interesul suveranului nu e totdeauna al tutu-
# lor cetăţenilor. De aceea se şi poate observa că populaţia creşte mai re-
I pede şi bogăţiile sporesc mai uşor subt un guvernământ liber, decât
1; subt un suveran absolut. „Fiecare cetăţean e mai dispus să-şi înmul-
|: ţească familia şi să dobândească bunuri când e mai sigur că le poate
|; păstra; şi toţi, pe întrecute, lucrează la binele general prin chiar faptul
I că se ocupă de interesele lor particulare" - în organizările republicane.
I „Contrariul se întâmplă subt guvernul unui principe: de cele mai multe
| ori interesul său particular este în opoziţie cu acela al statului; de
I aceea, când un popor liber trece subt un regim despotic, răul cel mai
I mic ce se poate întâmpla este să fie oprit în propăşirea sa, să nu-şi mai
I poată spori nici puterea, nici bogăţia; dar de cele mai multe ori, decade
'\ foarte repede."2
V Pe lângă aceasta, guvernămintele republicane se adaptează mai
'l uşor şi mai bine cu schimbările timpului, decât cele monarhice. Un su-veran care îşi conduce singur statul o viaţă întreagă îşi modifică ane-
',. voie sistemul de guvernare sau nu şi-1 modifică deloc - mai întâi fiind-
, că stă, ca orice om, subt stăpânirea temperamentului şi caracterului său, care rămân aceleaşi, şi, al doilea, fiindcă orice om e în mod firesc înclinat să se servească totdeauna de mijloacele care i-au fost de folos odată. Dimpotrivă, într-un guvernământ republican oamenii se schim-
•,     1. //principe, cap. XX. Cf. Discorsi..., Lib. II, cap. XXIV.
i      2. Discorsi..., II, 2.
r
302
303
bă necontenit, şi, deosebindu-se în mod natural unii de alţii, aduc necontenit alte puncte de vedere, nouă, în conducerea statului.
Şi în monarhii suveranii se schimbă, e drept; dar mai întâi schimbarea lor nu e aşa de deasă, şi apoi nu e totdeauna spre folosul statului, în monarhiile ereditare, cel puţin, succesiunea suveranilor e hotărâtă de hazardul naşterii, şi statul trebuie să-i accepte aşa cum vin la rând, adeseori slabi la minte şi plini de scăderi morale. De câte ori nu s-au văzut state, mari şi puternice subt suverani capabili, decăzând repede sunt urmaşii lor imbecili. Dimpotrivă, într-o republică conducătorii se aleg pe termene scurte, pot fi, adică, schimbaţi destul de repede, şi, la fiecare dată, nimic nu împiedecă poporul să-şi aleagă ca conducători pe oamenii cei mai capabili, din stat. Fireşte, poporul se poate înşela asupra capacităţii aleşilor săi, dar, în principiu, nimic nu-1 împiedecă să aleagă pe cei mai buni. Iar asupra monarhiilor elective, republicile au avantajul că într-însele poporul, chiar dacă se înşeală asupra valorii aleşilor săi, are putinţa să-şi repare mult mai repede greşala - conducătorii republicani nealegându-se pe viaţă, ca principii electivi. Şi acest avantaj e enorm. „Dacă sunt de ajuns, într-o monarhie, doi oameni de talent, zice Machiavelli, ca să cucerească lumea, cum ne-o dovedeşte exemplul lui Filip şi al lui Alexandru, ce n-ar putea să facă o republică, întrucât, graţie alegerii, poate să aibă în fruntea ei nu numai doi oameni de geniu, dar şiruri întregi de asemenea oameni, la infinit? Orice republică, însă, dacă e bine constituită, are această putinţă."'
Dacă, însă, guvernămintele populare sunt atât de superioare, de unde vine prejudecata generală că poporul e incapabil să se guverneze singur? De acolo, răspunde Machiavelli, că „toată lumea e liberă să vorbească rău de popor, chiar şi atunci când el domneşte cu plină putere, pe când nimeni nu vorbeşte rău de principi, decât cu cea mai mare pază şi tremurând"2. în realitate, poporul e plin de bun-simţ şi de prevedere. „Nu fără dreptate s-a zis că vocea poporului e vocea lui Dumnezeu. De câte ori nu vedem opinia publică precizând evenimentele în chip aşa de minunat, încât am fi îndemnaţi să credem că poporul e înzestrat cu puterea ocultă de a presimţi binele şi răul ce-I pot atinge."' E adevărat că poporul se înşeală adesea. Dar principii nu se înşeală? Ceea ce e sigur, e că poporul e mai puţin expus să greşeas-
1. Discorsi..., I, 22.
2. Discorsi.., 1, 58.
3. Discorci..., ibid.
304
că decât un principe orbit de patimă sau rătăcit de favoriţii săi. Miile de ochi ai poporului văd mai bine şi mai de aproape tot ce-1 interesează. Mai ales nu se înşeală poporul asupra caracterului magistraţilor. Istoria republicei romane ne stă mărturie: în timp de atâtea sute de ani, printre atâţia tribuni şi consuli aleşi de popor, n-au fost poate „patru" cazuri care să fi ieşit rău.1
Simpatiile lui Machiavelli sunt, dar, pentru popor şi pentru organizările politice republicane. Aceasta însă nu-1 împiedică să recunoască pe deplin că sunt împrejurări în care guvernămintele despotice sunt mai bune. La popoarele covârşite de corpuţie şi anarhie, la popoarele divizate în prea multe formaţiuni politice care se duşmănesc reciproc, cum erau italienii din timpul său, Machiavelli crede că trebuie să intervină mâna de fier a unui tiran, ca să îndrepteze răul şi să realizeze unitatea naţională. De altfel, în regulă generală, Machiavelli socoteşte că principii sunt mai potriviţi pentru a întemeia statele, iar guvernămintele populare sunt mai bune pentru a le conserva. Fiindcă, dar, în Italia, statul unitar era încă de întemeiat, cugetătorul florentin se sileşte să dea principelui care şi-ar lua această sarcină, toate sfaturile ce i-ar putea fi de folos la realizarea marei şi grelei opere.
Fără să urmărim mai departe regulele de guvernământ pe care le stabileşte Machiavelli pentru fiecare formă de monarhie, să aruncăm o privire asupra sfaturilor pe care le dă tutulor suveranilor, fără deosebire. Aceste sfaturi au făcut, propriu vorbind, reputaţia detestabilă a Principelui şi au atras cugetătorului florentin celebritatea odioasă de care s-a bucurat atâta vreme. Ele constituiesc un mic curs de morală „ad usum principum"2. Ceea ce numim noi, în morala obicinuită, virtuţi şi viţii, sunt privite, în această morală specială, nu din punctul de vedere al binelui şi răului „în sine", ci din punctul de vedere al raţiunilor de stat. Virtuţile şi viţiile devin astfel, la suverani, calităţi şi defecte relative, ce nu mai au o valoare intrinsecă, şi pe care nu trebuie să le lăudăm sau să Ie criticăm pentru ele înşile, ci pentru efectele lor. Aşa, de pildă, buna-credinţă e, la oamenii de rând, o calitate; la suverani, însă, poate fi un defect şi poate constitui o primejdie pentru stat, când au a face, fie în trebile lăuntrice, fie în cele din afară, cu oameni ce nu sunt ei înşişi de bună-credinţă. De unde maxima: „un suveran prudent nu trebuie sâ-şi ţină cuvântul când aceasta s-ar întoarce
1. Discorsi..., I, 58.
2. (lat.) - „pentru folosinţa principelui" (n. M. R).
305
împotriva lui şi când motivele care au hotărât făgăduiala sa nu mai există"'. Tot aşa, cruzimea e la oamenii de rând un defect, iar blândeţea o calitate. La suverani, dimpotrivă, blândeţea poate fi uneori un mare defect şi poate avea urmări foarte rele. Un suveran care e, la început, îngăduitor cu cei ce turbură ordinea publică, poate fi silit, mai târziu, să verse mult sânge spre a înăbuşi o revoluţie. E, dar, o mare calitate pentru un şef de stat să ştie să fie crud la timp.
într-altă parte, Machiavelli se întreabă: „Ce e mai de folos pentru un principe: să fie temut, sau să fie iubit de supuşii săi? - şi răspunde: Principele trebuie să caute, dacă e cu putinţă, să inspire supuşilor săi şi teamă şi iubire. Când nu e, însă, cu putinţă să împace amândouă aceste sentimente, trebuie să prefere pe cel dintâi. Căci iubirea e trecătoare şi nu poate rezista totodeauna interesului, pe când teama e durabilă şi nu poate intra în conflict cu interesul, fiindcă nu este ea însăşi decât manifestarea directă a interesului conservării proprii.
Dacă însă e bine ca principele să caute să se facă temut de supuşii săi, trebuie să evite, în schimb, cu cea mai mare grijă, ura şi mai ales dispreţul lor. Actele sale cele mai aspre, cele mai crude, cele mai nemiloase, trebuie să pară totdeauna drepte şi utile, să aibă, adică, aparenţa că i-au fost dictate de principiile justiţiei şi de interesele statului. Numai astfel cetăţenii se vor pleca dinaintea lor, cu teamă, dar fără ură. Principele trebuie să se abţină deci de la orice cruzime inutilă şi de la orice provocare nejustificată. Căci ura şi dispreţul, când se încuibează în sufletul cetăţenilor, sunt ca un vierme la temelia statului -care trebuie să se prăbuşească, mai curând sau mai târziu.
VII
Iacă sistemul politic al lui Machiavelli. Analiza acestui sistem ne arată în autorul lui un cugetător politic realist, care caută pur şi simplu condiţiile în care iau naştere diferitele forme de guvernământ - fie republicane, fie despotice - şi condiţiile în care aceste forme de guvernământ pot trăi şi pot da rezultate utile. Iar ca să dea rezultate utile, orice formă de guvernământ, oricare ar fi originea ei, fie chiar uzurparea şi crima, trebuie să reprezinte interesul public, interesul statului,
1. Uprincipe, cap. XVIII. 306
interesul poporului întreg. Când reprezintă această formă de interes, orice formă de guvernământ e legitimă. Machiavelli nu cunoaşte altă legitimitate. Dreptul divin şi moştenirea regulată, în statele monarhice, alegerea, fie chiar şi unanimă, în statele republicane, nu însemnează nimic când guvernul lucrează în contra intereselor statului sau nu le ştie apăra. Singura legitimitate a unui guvern e - utilitatea lui.
Şi pentru ca un guvern util să se menţină, chiar când a ieşit din trădare şi crimă, Machiavelli îi pune la dispoziţie experienţa sa de observator politic rece şi imparţial, şi îi arată cu de-amănuntul condiţiile în care trebuie să lucreze şi aparenţele pe care trebuie să le păzească.
E dezvoltarea logică a principiului pe care Machiavelli îl pune la temelia politicei ca ştiinţă, a principiului interesului, al interesului public, bineînţeles. La apoteozarea acestui principiu ajunsese Machiavelli îngrozit de cele ce vedea în jurul său. Şi-n adevăr, niciodată, poate, nu s-a mai văzut, ca în micile state italiene din timpul său, interesele private trecând înaintea celor publice, ambiţiile personale călcând în picioare nevoile poporului, aspiraţiile claselor sociale - sau chiar şi ale familiilor izolate - înlăturând aspiraţiile naţiunii întregi. Niciodată nu s-a mai văzut, ca atunci, cetăţenii aliându-se cu duşmanii împotriva propriului lor stat, membrii unei familii sau unei corporaţii aliându-se cu străinii împotriva propriei lor naţiuni. De aceea mişunau străinii în Italia: spaniolii şi francezii în sud, francezii, germanii şi elveţienii la nord. Fiecare facţiune politică era gata să facă apel la străini, cu preţul îngenuncherii naţiunii întregi.
în mijlocul acestei groaznice decadenţe politice, s-a ridicat Machiavelli şi a proclamat principiul interesului public ca principiu suprem, ca principiu absolut, dându-i dreptul să se afirme şi să se menţină pe toate căile şi cu toate mijloacele posibile, chiar şi prin trădare şi crimă. Iar tractatul său „despre principate", care cuprinde - după părerea curentă - preceptele cele mai odioase, se încheie cu o splendidă peroraţie patriotică, cu un apel înflăcărat la adresa lui Lorenzo dei Medici, ca să scape Italia de jugul umilitor al străinilor şi să-i dea, odată cu libertatea şi mărirea antică, şi putinţa să cultive din nou virtuţile cetăţeneşti ale strămoşilor ei romani.
1
Capitolul X IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE JEAN BODIN
în locul visurilor de egalitate socială şi economică, ale lui Thomas More, în locul aspiraţiilor de unitate naţională şi de mărire politică, ale lui Niccold Machiavelli, se ridica, în a doua jumătate a veacului al XVl-lea, în ţările sfâşiate de lupte religioase, o problemă mai urgentă şi mai gravă. în Franţa mai ales, unde conflictele confesionale luau, mai mult ca în alte părţi, caracterul unor adevărate războaie civile, a ieşit la iveală preocuparea de a asigura, cu orice preţ, existenţa statului, în contra acestei mari primejdii lăuntrice. Din punct de vedere practic, această preocupare s-a manifestat prin apariţia aşa-numitului „partid al politicilor", care declarau că nu erau nici cu catolicii, nici cu protestanţii, înţelegând să reprezinte, în toate împrejurările, numai interesele generale şi comune ale statului, ca organism superior facţiunilor confesionale. Influenţa acestui partid, care a fost reală, s-a simţit mai mult în răspândirea spiritului de toleranţă, care a dus la publicarea edictului de Nantes. Din punct de vedere teoretic, însă, preocuparea de soarta statului, în mijlocul violentelor lupte religioase, şi-a găsit expresia în apariţia scrierilor lui Jean Bodin, figura cea mai impunătoare poate, alături de aceea a lui Pierre de la Ramee, în mişcarea intelectuală din Franţa veacului al XVI-lea.
I
Acest cugetător s-a născut în 1520, la Angers, dintr-o familie a cărei situaţie socială şi a cărei origine etnică n-au putut fi destul de bine stabilite. Dat fiind faptul că Jean Bodin făcuse studii de drept, practicase câtva timp advocatura şi intrase apoi în magistratură, s-a presupus, invocându-se obiceiul, aproape general, de pe acea vreme, care cerea ca cel mai mare din copiii unei familii să îmbrăţişeze profesiunea părintească, că tatăl său fusese jurisconsult. Părea sigur, în orice caz, că era francez. Despre mama sa, însă, unii contemporani cre-
308
i
deau că era de origine semită. Se pretindea, anume, că ea descindea dintr-una din acele familii evreieşti pe care fanatismul suveranilor spanioli, Ferdinand şi Isabela, le silise să părăsească Peninsula Iberică. Nu puţine dintr-însele se refugiaseră, în 1492, în sudul Franţei, trecând la catolicism. Ceea ce dusese, poate, în lipsa unor dovezi mai pozitive, la această presupunere, era faptul, surprinzător pe acea vreme, că scrierile lui Jean Bodin arătau o cunoştinţă cu totul neobicinuită a cărţilor religioase ale evreilor, ca Talmudul, Mişna, Midraş, Cabbala, precum şi a unora din operele lor filosofice, ca acelea ale lui Maimonide, Saa-dia, Hallevy, care se citeau mai ales în cercurile culte ale lumii mozaice din Spania.
învăţământul secundar 1-a urmat Jean Bodin în oraşul său natal, iar pe cel superior, la Universitatea din Toulouse, unde a ascultat, mai ales, cursurile Facultăţii de Drept. Dar preocupările sale juridice l-au împins către studii suplimentare, istorice şi filosofice, fiindcă i se părea că comentarea pură şi simplă a vechiului drept roman împiedica apariţia unor concepţii legislative mai potrivite cu nevoile nouă ale popoarelor din timpul său. Aşa a luat naştere prima sa lucrare, în care voia să reformeze studiul dreptului cu ajutorul datelor istorice - cum vom vedea ceva mai departe. Până atunci, trebuie să-i urmărim desfăşurarea vieţii, spre a ne putea da seamă de măsura în care i-a influenţat cugetarea, determinându-i formele.
Oraşul de provincie în care începuse, după terminarea studiilor juridice, să practice advocatura nu-i oferea un câmp de acţiune destul de întins. După câţiva ani de încercări, ce nu l-au satisfăcut, Jean Bodin şi-a îndreptat privirile înspre Paris, unde s-a dus în 1561. Acolo a găsit, însă, mai toate marile afaceri, la instanţele judecătoreşti superioare, mai ales, acaparate de câteva ilustraţii ale baroului parizian, ca Pierre Seguier, Christophe de Thou, Charles Dumoulin, Francois de Montholon - şi alţii. Neputând intra, destul de repede, în rândurile lor, a crezut că era mai practic, deocamdată, să se întoarcă în provincie, unde viaţa era mai uşoară, şi a primit, în 1562, postul de substitut de procuror la Poitiers. A crezut, mai ales, că de răgazul pe care i-1 lăsa această situaţie, mai puţin absorbantă decât advocatura, se putea folosi ca să-şi adâncească ideile de reformă a ştiinţei dreptului cu ajutorul istoriei. Şi a lucrat, în adevăr, în această direcţie, patru ani întregi, până în 1566, când a putut să dea la lumină prima sa operă, intitulată Methodus ad facilem historiarum cognitionem '. într-însa Bodin îşi
1. (lat.) - Metodă pentru studierea uşoară a istoriei (n. M. R).
309
propunea să reformeze mai întâi, cu ajutorul unei metode nouă, ştiinţa istoriei, pentru ca să poată, la rândul ei, să ajute mai bine studiul dreptului, public şi privat. El cerea, în acest scop, ca istoria să nu se mai mărginească a înşira, pur şi simplu, evenimentele politice şi militare, ca succesiunea suveranilor şi desfăşurarea războaielor, ci să întreprindă studiul geografic, climateric şi economic al diferitelor ţări, după situaţia lor, studiul etnografic al diferitelor popoare, după rasele cărora aparţin, studiul limbilor pe care le vorbesc şi al religiilor în care cred, studiul formelor de guvernământ şi al legilor sub care trăiesc, studiul moravurilor şi, în general, al obiceiurilor prin care se disting etc. Numai aşa ar putea istoria să devină o ştiinţă utilă, care să ne ajute să înţelegem viaţa omenirii, în general, şi să ne lumineze asupra modului cum trebuie organizată viaţa fiecărui popor, în special. Formele de guvernământ n-ar mai fi atunci arbitrare şi nepotrivite cu firea popoarelor, iar legislaţiile ar înceta să mai fie stăpânite, în mod exclusiv, de tradiţia dreptului roman, adică de concepţiile juridice ale unui popor vechi, care s-a stins de mult, şi care e probabil că n-ar mai putea trăi, fără să se schimbe, în condiţiile de viaţă ale noilor popoare europene.
O atenţie deosebită a dat Bodin aspectului economic al vieţii popoarelor, care i se părea, în atâtea privinţe, mai important decât altele. Ocazia i-a procurat-o un autor de pe acea vreme, Malestroit, care e cu totul uitat astăzi, dar ale cărui idei preocupau pe contemporani. Aşa a luat naştere lucrarea întitulată Reponse aux paradoxes de M. Malestroit, touchant le fait des monnaies et l'encherissement de toutes choses, care s-a publicat în 1568, la Paris. în această lucrare apăreau, pentru prima oară, ideile de mai târziu ale economiei politice liberale, cu privire la libertatea industriei şi a comerţului, pentru ca numai jocul, neîmpiedicat de vechile restricţii ale breslelor de meseriaşi şi de negustori, să hotărască preţul lucrurilor şi, prin urmare, puterea de cumpărare a banilor. Bodin critica, în acelaşi timp, concepţia „balanţei comerciale", care domina politica economică a statelor din timpul său. După acea concepţie, care n-a dispărut nici astăzi, fiecare stat trebuia să caute a vinde cât mai mult, prin exportul produselor sale, şi să cumpere cât mai puţin, prin importul produselor străine. Acest sistem - zicea Bodin - nu duce la abundenţa lucrurilor necesare vieţii şi nu înlesneşte traiul marilor mase ale săracilor; duce numai la acumularea de aur şi argint în casele de bani ale unei mici minorităţi de bogătaşi. Iar prosperitatea statelor n-o fac asemenea îngrămădiri de metale preţioase, ci îndestularea popoarelor, care le poate uşura şi grăbi dezvoltarea. Interesant era de asemenea modul cum stabilea Bodin „superioritatea"
îndeletnicirilor industriale şi comerciale asupra celor militare, pe care contemporanii săi le considerau încă, sub influenţa vechilor concepţii feudale, ca alcătuind o carieră de elită. A produce - zicea el - e mult mai important decât a distruge. Industria, care produce bunuri, şi comerţul, care le face să circule, punându-le la dispoziţia consumatorilor, înlesnesc viaţa oamenilor şi asigură prosperitatea statelor. Armatele, care fac războaiele, distrugând bunuri, strâmtorează viaţa oamenilor şi compromit prosperitatea statelor. Mai mult încă, războaiele, nu numai că distrug bunuri, dar îngreuiază, ulterior, producerea lor, prin pierderile de oameni pe care le provoacă şi care reduc numărul producătorilor, în sfârşit, diferitele ţări produc, după situaţia lor geografică şi climaterică, lucruri diferite. Pentru ca să şi le poată procura, unele de la altele, popoarele ce le locuiesc sunt silite să trăiască în pace şi bună înţelegere. Industria şi comerţul favorizează, dar, bunele raporturi dintre state şi înlesnesc păstrarea păcii, care este atât de necesară omenirii. Aceste idei le-a reluat şi le-a dezvoltat Bodin într-o a doua lucrare, cu caracter economic, pe care a publicat-o în 1578, la Paris, sub titlul Discours sur le rehaussement et la diminution des monnaies.
După apariţia celei dintâi din aceste două lucrări, Bodin, ajungând a fi cunoscut şi preţuit, oraşul său natal l-a trimis, ca reprezentant al său, la adunarea „statelor generale", care se ţinea, în 1568, la Narbonne. Iar în 1571 a fost luat ca consilier intim de ducele de Alencon, şeful partidului „politicilor", de care am vorbit mai sus. Acest „senior" era al patrulea fiu al lui Henric al II-lea; printr-însul a ajuns a fi cunoscut Bodin de Henric al Ill-lea, care, când s-a suit pe tron, I-a luat ca consilier intim al său, şi-1 preţuia atât de mult încât n-a stat la îndoială să arunce în închisoare pe un oarecare Michel de la Serre, care îl atacase printr-un pamflet veninos.
Cea mai însemnată, însă, din lucrările lui Jean Bodin a fost tractatul despre republică - apărut mai întâi în limba franceză sub titlul Six livres de la Republique (Paris, 1577), apoi în limba latină subt titlul De republica libri sex (Paris, 1584). Această carte a avut un succes extraordinar, în primii trei ani numai, a trebuit să apară în şapte ediţii, şi în 1580, când Bodin a însoţit în Anglia pe ducele de Anjou, care se ducea să ceară mâna reginei Elisabeta, a avut satisfacţia să vadă că opera sa era deja studiată la universităţile din Oxford şi Cambridge. Care era, dar, cuprinsul acestei cărţi şi ce îndreptăţea admiraţia generală ce o înconjura?
„De când straşnica furtună a izbit cu atâta putere corabia statului nostru - zicea Bodin în prefaţă -, încât căpitanul însuşi şi marinarii lui
310
311
au obosit de neîntreruptă trudă, călătorii trebuie să dea şi ei o mână de ajutor la pânze, la vâsle, la ancoră, sau unde e nevoie - iar cei ce n-au altă putere, să vie măcar cu un sfat bun... De aceea şi eu, de vreme ce nu-mi stă în putinţă să fac altceva mai de seamă, m-am apucat de acest studiu asupra statului - şi anume în graiul poporului, pe de-o parte fiindcă izvoarele limbii latineşti au scăzut şi vor seca de tot dacă barbaria pricinuită de războaiele religioase va mai dăinui, iar pe de alta, ca să fiu mai bine înţeles de francezii băştinaşi: vorbesc de aceia care poartă statornic într-înşii dorinţa şi voinţa să vadă ţara întoarsă în strălucirea de altădată, când înflorea în arme şi în legi."
Descurajarea pe care o exprimau cuvintele lui Bodin: „de vreme ce nu-mi stă în putinţă să fac altceva mai bun" - se referea la lupta, încordată dar zadarnică, pe care o dusese, cu un an mai înainte, în „statele generale" de la Blois. Precum se ştie, adunarea lor voia să ceară regelui Henric al III-lea să restabilească unitatea religioasă a statului, suprimând fără întârziere protestantismul. Bodin, ca deputat al stării a treia, s-a opus din toate puterile, fiindcă o asemenea cerere ar fi dus cu siguranţă la un nou război cu hughenoţii. El a propus, mai întâi, adunării o moţiune mai moderată: să roage pe rege să păstreze pacea între supuşii săi - ce fusese de-abia încheiată prin edictul din Beaulieu - şi să convoace, în doi ani, un conciliu naţional care să reguleze chestia religioasă. Propunerea sa, însă, nefiind admisă, Bodin s-a silit să dea cel puţin o formă pacinică primei noţiuni. După lungi peripeţii, pe care nu e locul să le povestim aci, a izbutit, e drept, să facă pe deputaţii stării a treia să voteze, cu majoritate, că regele trebuia să fie rugat să întrunească pe supuşii săi în religia catolică, prin toate mijloacele permise şi legitime - însă fără război. Dar această îndulcire a formei n-a mai avut nici un efect. Ceea ce se cerea, în definitiv, era suprimarea protestantismului, şi rezultatul a fost izbucnirea celui de al şeaselea război religios, din 1576-77.
Cât de sălbatice erau aceste războaie, ne e greu să ne facm o idee astăzi. Atât catolicii, cât şi protestanţii se întreceau în grozăvii, în masacre şi schingiuiri, în devastări şi vandalisme - în afară de luptele propriu-zise. Când, dar, Bodin vorbea, în prefaţa cărţii sale, de „barbaria pricinuită de războaiele religioase" - nu făcea o simplă figură de stil. Franţa dase înapoi cu sute de ani. Moravurile deveniseră extrem de sângeroase, dispreţul pentru viaţa omenească ajunsese la culme; măcelurile din ziua sfântului Bartolomeu şi din cele următoare, care izbucniseră în plină pace, care n-aveau, dar, nici măcar scuza furiei bestiale ce se deslănţuia în oameni pe câmpurile de luptă, o dovedeau
312
îndeajuns. Din această cauză nimeni nu mai era sigur de viaţa şi averea sa - nu numai în călătorie, pe drumuri singuratice şi depărtate, dar nici chiar acasă, în oraşele cele mai mari şi mai bine păzite. Mulţi nobili întreţineau bande militare, adevărate regimente, care să-i apere la nevoie, şi mulţi burghezi purtau, pe faţă sau pe ascuns, felurite arme.
Pe de altă parte, ţara era ameninţată să fie sfâşiată definitiv în două jumătăţi. Despărţirea protestanţilor de catolici nu era numai bise-ri-cească, ci săpase între ei o prăpastie şi din punct de vedere politic. Protestanţii se constituiseră într-un fel de republică federativă, împărţită în provincii, cu şefi militari care percepeau impozite şi întreţineau armate. Catolicii, la rândul lor, după edictul din Beaulieu, alcătuiseră „Liga sfântă", care avea armata ei, care dispunea de cetăţi întărite, care trata în numele ei propriu cu regele Spaniei Filip al II-lea, care constituia, cu alte cuvinte, ca şi uniunea protestantă, un stat în stat. între aceste două puteri, autoritatea regală, micşorată şi umilită, era aproape incapabilă să mai guverneze.
Iacă dar ce vedea Bodin în jurul său: o stare de război aproape permanentă, o sălbăticire generală a moravurilor, o sărăcie cumplită -
0 ţară sfâşiată de facţiuni, cufundată în cea mai de plâns anarhie şi slăbită îndeajuns spre a fi în primejdie să fie anexată de puterile vecine, care se amestecau necontenit în luptele ei interne şi nu aşteptau decât momentul favorabil ca să şi-o împartă. în aceste împrejurări, scăparea
1 se părea lui Bodin că nu putea veni decât de la întărirea autorităţii regale. Deasupra partidelor care nu se puteau înţelege, deasupra facţiunilor care se urau de moarte, regele singur putea să încerce din nou unirea, putea să împace pe toţi prin concesii înţelepte, să-i întoarcă pe toţi împotriva străinilor ce stau la pândă, şi să redea, în sfârşit, ţării liniştea internă şi siguranţa externă. Era tocmai ceea ce avea să facă, douăzeci de ani mai târziu, Henric al IV-lea. Dar pentru ca o asemenea operă să fie posibilă, puterea regală trebuia susţinută şi întărită - şi fiindcă „nu-i sta în putinţă" s-o facă din punct de vedere practic, Bodin a vrut s-o facă cel puţin din punct de vedere teoretic, publicând tractatul său despre republică.
Cum ne-o arată şi titlul, tractatul despre republică e împărţit în şease părţi. In cea dintâi, autorul studiază statul - sau, cum zice el, cu termenul antic, „republica" - în general, şi cercetează condiţiile existenţei sale. în partea a doua, cercetează diferitele forme pe care le poate lua şi pe care le-a luat, de fapt, în istorie, statul - examinează, adică, diferitele forme de guvernământ. în partea a treia, studiază diferitele organe ale statului şi raporturile dintre ele - adunările deliberative,
313
magistratura, administraţia, comunele şi corporaţiile. în partea a patra, caută cauzele măririi şi decadenţei statelor; în partea a cincea, trece în revistă mijloacele lor de apărare în afară şi înlăuntru (armata, diplomaţia şi războiul); în partea a şeasea, în sfârşit, examinează viaţa economică a statului, comerţul şi industria, monetele şi impozitele.
Cea dintâi întrebare pe care şi-o pune Bodin este: Care e scopul statului, care e ţinta către care trebuie să tindă desfăşurarea vieţii lui şi care e, prin urmare, principiul suprem din care trebuie să decurgă toate instituţiile ce-1 alcătuiesc? Unii autori au zis că scopul statului este interesul cetăţenilor sau fericirea lor. Dar această determinare este insuficientă. Căci un stat poate să se silească din toate puterile să asigure interesele cetăţenilor săi sau să-i facă fericiţi, şi să nu izbutească, totuşi, dacă mijloacele de care se slujeşte sunt rele sau neaşteptate. Pe asemenea căi, un stat îşi pierde prietenii, îşi înmulţeşte duşmanii şi atrage asupră-şi toate calamităţile. Scopul statului trebuie să fie, dar, să realizeze, înlăuntrul graniţelor sale şi dincolo de ele, binele şi dreptatea. Fireşte, însă, că binele şi dreptatea nu exclud interesele cetăţenilor şi fericirea lor; dimpotrivă, le garantează. Căci interesele oamenilor nu sunt respectate de toţi decât numai atunci când se menţin în marginile dreptăţii, iar fericirea adevărată nu se poate întemeia decât numai pe virtute.
Scopul statului odată determinat, Bodin se întreabă, mai departe, care este puterea care îl realizează. Această putere, zice el, care hotărăşte şi execută în ultimă instanţă, este suveranitatea. Ca atare, ea nu cunoaşte deasupră-i decât legile eterne ale justiţiei; toate celelalte legi sunt subt ea, fiindcă le face ea însăşi. Că legile de care suveranitatea ar fi nevoită să asculte, fără să le fi făcut ea însăşi, ar fi o uzurpare a drepturilor ei. Această putere supremă aparţine statului întreg, nu este, propriu vorbind, decât statul însuşi, considerat ca un organism colectiv, ca o persoană morală. Guvernul, într-un stat, nu e totuna cu suveranitatea; nu e decât o delegaţie a ei. Această delegaţie, de a exercita puterea suverană în numele statului, poate aparţinea unei sau mai multor persoane, cu sau fără condiţii şi restricţii, sau poate fi rezervată poporului întreg - de unde diferitele forme de guvernământ.
în adevăr, autoritatea supremă poate rezida sau în mâinile unei singure persoane, în care caz avem o monarhie, sau în mâinile unei părţi - aşa-zisei elite - a naţiunii, în care caz avem o oligarhie aristocratică, sau poporul şi-o rezervă întreagă, în care caz avem o democraţie. Aceste trei forme de guvernământ nu pot exista, după Bodin, decât izolate, fiecare cu principiul ei deosebit. Credinţa unora, a celor vechi,
314
bunăoară, că cele mai bune forme de guvernământ ar fi cele mixte, în care, adică, principiul monarhic, cel aristocratic şi cel democratic s-ar amesteca, spre a alcătui împreună constituţia statului, este greşită. Aceste trei principii nu se pot împăca. Căci nu poate exista, într-o ţară, decât un singur stăpân: cel care comandă, făcând legile. Toţi ceilalţi trebuie să i se supună. Când sunt într-o ţară mai mulţi stăpâni, în mod fatal se nasc între ei conflicte. E în natura stăpânului să nu vrea să fie supus, şi fiecare din stăpânii unei ţări, comandând celorlalţi fără să li se supună, rezultatul este că se fac legi care nu sunt respectate, că se dau porunci care nu sunt executate, şi viaţa statului devine anarhică. în toate monarhiile, bunăoară, care acordau aristocraţiei o parte din suveranitate, alături de rege, au fost vecinie conflicte între aceste două elemente, până când, după lupte uneori sângeroase, sau o parte sau alta a fost îngenuncheată, până când statul a devenit, adică, sau o monarhie absolută, sau o oligarhie sadea. Tot aşa monarhiile sau oligarhiile, a căror constituţie acordă o parte din suveranitatea poporului, sfârşesc prin a deveni democraţii curate; poporul devine din ce în ce mai puternic, fiindcă sileşte pe cei pe care i-a ales ca să-1 guverneze, să-i facă toate gusturile şi să-i linguşească toate slăbiciunile.
Istoria ne arată că, de fapt, formele mixte de guvernământ au fost iluzorii. Statul spartan, bunăoară, aşa cum fusese organizat de Licurg, părea a da satisfacţie tuturor claselor sociale, acordând fiecăreia o parte de suveranitate. De fapt, organizarea sa era democratică, de vreme ce poporul avea puterea să anuleze hotărârile senatului; iar regii nu erau decât nişte magistraţi care trebuiau să asculte şi de efori, şi de senat. Se vede limpede de aci că în orice stat trebuie să fie cineva care să hotărască în ultimă instanţă. Când acela este poporul, statul e democratic; când e aristocraţia, statul e oligarhic; când e regele, statul e monarhic.
Aceste trei forme de guvernământ sunt, dar, ireductibile. Ele se aseamănă uneori prin actele lor. Un guvern monarhic, bunăoară, poate să facă acte democratice - să aibă o deosebită luare-aminte pentru nevoile poporului, să-i dea chiar drepturi egale cu aristocraţia, desfiinţând privilegiile ei, să admită în jurul suveranului, ca slujitori ai tronului, oameni ieşiţi din masele populare, cu singura condiţie a capacităţii lor. Şi totuşi, statul nu devine prin aceasta democratic. Statul rămâne o monarhie absolută, dacă cel ce hotărăşte în ultimă instanţă, cel ce conduce singur toate afacerile, făcând legile şi aplicându-le, este regele.
Dacă, dar, cele trei forme de guvernământ se pot asemăna uneori prin actele lor, aceasta nu însemnează că principiile lor se confundă.
315
Aceste principii rămân deosebite - şi ireductibile. Aşa fiind, ştiinţa politică trebuie să le studieze pe fiecare în parte, să cerceteze foloasele şi neajunsurile lor, ca să poată ajunge, pe această cale, să ne arate care este cea mai bună formă de guvernământ.
Să începem cu democraţia. Principiul ei fundamental este egalitatea. La prima vedere s-ar părea că acest principiu e luat de-a dreptul din natură, şi că, prin urmare, fiind conformă cu natura, democraţia e cea mai bună formă de guvernământ. „După cum natura, zice Bodin însuşi, n-a împărţit bogăţiile, situaţiile, onorurile unora mai mult decât altora, tot aşa democraţia («l'Estat populaire») tinde la această ţintă, de a egala pe toţi oamenii; ceea ce nu se poate face decât egalând averile, onorurile şi drepturile, acordându-le, adică, tuturor, fără privilegii sau prerogative." 1 Această aparenţă, însă, e înşelătoare. în realitate, principiul egalităţii e contrariu legilor eterne ale justiţiei şi intereselor naturale ale statului. în adevăr, justiţia cere ca averea, cinstea, puterea sau influenţa în stat să nu fie împărţite la toţi deopotrivă, ci atribuite fiecăruia după meritele sale, după priceperea, râvna şi munca sa. Numai atunci oamenii ar putea să aibă drepturi egale în stat, când ar avea merite grele - şi, prin urmare, când ar avea facultăţi sufleteşti şi trupeşti egale. Cine nu vede, însă, ce mari deosebiri există între oameni, din toate punctele de vedere? Natura n-a făcut pe toţi oamenii la fel. Ca şi sănătatea şi frumuseţea, puterea de muncă, inteligenţa, bunătatea, cinstea se deosebesc de la om la om prin mii şi mii de nuanţe. Şi, în cazurile extreme, deosebirile sunt aşa de mari, încât, zice Bodin, ridică pe unii oameni în rândul îngerilor şi coboară pe alţii în rândul dobitoacelor.
Dacă am încerca să acoperim această inegalitate naturală dintre oameni cu o egalitate artificială, creată de legi, am comite cea mai mare dintre nedreptăţi, fiindcă am da unora mai mult şi altora mai puţin decât li se cuvine. Iar această nedreptate ar fi foarte vătămătoare intereselor statului. Căci dacă nu se mai face nici o deosebire între omul bun şi cel rău, între omul învăţat şi cel ignorant, între omul muncitor şi cel leneş, între omul care se gândeşte la interesele statului şi cel ce nu se gândeşte decât la plăcerile lui - atunci se ia cetăţenilor orice prilej şi orice motiv de emulaţie. Nimeni nu se va mai strădui să cultive în sine calităţile de care atârnă buna-stare a popoarelor şi care fac puterea şi mărirea statelor. Iacă de ce democraţia adevărată nu s-a putut nicio-
dată realiza. Căci nu s-a putut realiza nicicând egalitatea absolută, pe care o presupune ea şi care e contrară naturii. Iar dacă o asemenea KV     e8a,itate s_ar înfăptui undeva, ea ar duce cu siguranţă la ruină poporul care ar accepta-o.
Organizarea oligarhică a statului e o formă intermediară de guvernământ, care nu posedă foloasele nici ale democraţiei, nici ale monarhiei, dar împreunează în sine defectele şi ale uneia şi ale alteia. Pentru popor, oligarhia aristocratică e o tiranie cu mai multe capete. Când e vorba, însă, să aibă un stăpân, poporul preferă să aibă unul singur - şi are dreptate. Căci tiranul e în mod fatal înclinat să abuzeze de puterea sa. Şi când nu mai mulţi tirani care abuzează de puterea lor, abuzurile devin prea numeroase, deşteaptă prea multă ură şi îndeamnă cu prea multă putere la răzbunare, adică la conspiraţii şi revoluţii. Pe de altă parte, guvernul oligarhic este, faţă de aristocraţia care 1-a ales, ca un guvern republican faţă de popor: fiecare doreşte să intre într-însul, ca să poruncească egalilor săi şi să fie astfel mai mare decât ei. De unde, competiţii, rivalităţi, intrigi, lipsă de respect şi de supunere - cu un cuvânt, anarhie. Iacă de ce republicele aristocratice sunt aşa de puţin stabile şi au o viaţă aşa de frământată. Istoria republicelor italiene, zice Bodin, ne-o dovedeşte îndeajuns.
Să trecem, în fine, la organizarea monarhică a statului. După Bodin, monarhiile sunt de trei feluri: tirania, în care cetăţenii sunt sclavii suveranului, iar averile lor formează patrimoniul lui, în care nu există altă lege decât bunul-plac al despotului, ca la vechile popoare orientale; monarhiile feudale, ieşite din cuceriri, în care cetăţenii sunt încă servii suveranului şi pământurile lor sunt încă proprietatea lui, dar în care legile încep să ia locul bunului său plac arbitrar; şi, în sfârşit, monarhia regală sau legitimă, în care cetăţenii sunt supuşii regelui numai fiindcă au nevoie de un conducător', şi ascultă de legile lui, fiindcă el însuşi ascultă de legile naturii. Din aceste trei forme de monarhie, cea dintâi, tirania, e o fantomă a trecutului, care nu ne poate inspira decât groază, dar care, din fericire, a încetat de mult să mai fie o realitate -Ia popoarele europene. Cea de a doua, monarhia feudală, deşi mai trăieşte încă, mai mult sau mai puţin atenuată, e o formă de tranziţie, destinată să dispară de asemenea. Monarhia adevărată, monarhia viitorului, e cea regală sau legitimă.
Care este însă originea suveranităţii în această formă de guvernământ? Această întrebare ne pune în faţa unei dificultăţi. Dacă cetăţenii
l.Liv. VI, eh. IV.
1. De unde şi numele de monarhie „regală", de la „regere" - a conduce, a guverna.
316
317
se supun suveranului, în monarhia legitimă, numai fiindcă au nevoie de un conducător, ar fi natural ca ei să-şi aleagă singuri conducătorul, printre oamenii cei mai capabili. în acest caz, însă, suveranitatea ar aparţine poporului, şi regele n-ar exercita-o decât prin delegaţie, ca mandatar al naţiunii. Pentru Bodin, însă, suveranitatea pe care o exercită monarhul nu e un mandat, limitat şi revocabil, ci un „dar" făcut odată pentru totdeauna şi fără nici o condiţie. Cum zice el însuşi, când vorbeşte de originea suveranităţii în general: „Poporul sau seniorii unei republici pot să dăruiască cuiva, pur şi simplu, puterea suverană şi perpetuă, ca să dispună de tot statul, după bunul său plac, şi să o lase apoi cui ca crede de cuviinţă, întocmai ca un proprietar care poate dărui lucrul său pur şi simplu, fără altă cauză decât libertatea sa; aceasta e adevărata donaţie, care nu mai primeşte nici o condiţie, odată făcută şi desăvârşită, pe când celelalte donaţii, care sunt supuse la sarcini şi condiţii, nu sunt adevărate donaţii. De aceea suveranitatea dăruită unui principe, cu anumite sarcini şi condiţii, nu e adevărată suveranitate." 1 Aşa, bunăoară, un dictator, ca cei pe care îi întâlnim în istoria romanilor, avea puterea absolută să dispună de tot în stat, după cum credea de cuviinţă; şi totuşi nu era suveran. El nu era decât un mandatar al poporului, care îi da însărcinarea să sfârşească un război, sau să înăbuşească o răscoală, sau să reformeze statul - delegându-i şi puterile necesare pentru acest scop, pe un timp determinat. „Suveranitatea, însă - zice Bodin -, nu e mărginită nici la un anumit scop, nici la anumite condiţii, nici la un anumit timp... Poporul nu-şi înstreinează suveranitatea, când însărcinează pe unul sau mai mulţi locotenenţi cu exerciţiul puterii absolute, pe un timp mărginit: aceştia rămân răspunzători faţă de popor; ceea ce nu se întâmplă cu principele suveran, care nu e răspunzător decât lui Dumnezeu."2
Suveranitatea principelui, în monarhii, nu e deci un mandat, ci un dar. Când îi dăruieşte suveranitatea, poporul renunţă la ea, odată pentru totdeauna, fără nici o condiţie şi fără să mai aibă vreodată putinţa, s-o ia înapoi, precum nu mai are cineva putinţa, să ia înapoi lucrul pe care l-a dăruit odată pur şi simplu, fără nici o rezervă. Vom vedea, în capitolul următor, modul cum critică juristul german Althusius această concepţie a suveranităţii. Până atunci, să-i urmărim consecinţele, aşa cum le formulează Bodin.
1. De la Republique, Liv. I, ch VIII.
2. Ibid, Liv. I, ch. VIII.
■        Dacă suveranitatea e un dar necondiţionat, atunci suveranul nu mai B    e supus nimănui, nici poporului, nici seniorilor, nici legilor făcute de K    ei. Dimpotrivă, el face legi pentru toţi şi porunceşte tutulor. Aşa de m    mare e puterea lui, încât nu e mărginită nici măcar de legile făcute de %    el însuşi. E principiul suprem al absolutismului, pe care cei vechi îl 5-    exprimau în formula: „princeps legibus solutus"'. Suveranul nu e legat W    de nici o lege, nici chiar de ale sale proprii. O dovadă a acestei puteri 3.    nemărginite trebuie s-o vedem, zice Bodin, în cuvintele cu care se în-«    cheie edictele şi ordonanţele regilor francezi: „car tel est notre bon m    plaisir". Aceste cuvinte au de scop să amintească supuşilor că legile V    făcute de suveran, deşi sunt motivate de interesul statului, nu-i sunt, W    totuşi, impuse de nimic şi nu atârnă decât de libera sa voinţă. S        Cu toate acestea, suveranitatea absolută a monarhului nu exclude electivitatea sa. Când poporul a dăruit pentru prima oară puterea sa *    suverană unui principe, este evident că n-a încredinţat-o oricui, că a T>   făcut o alegere printre cei ce o puteau exercita. Dacă, apoi, cel ales a |    avut copii, suveranitatea le-a revenit, la moartea lui, cu drept de moş-$    tenire. Când, însă, suveranul n-are copii, poate să aleagă el însuşi pe |    cineva, căruia să-i transmită suveranitatea, cum făceau împăraţii roii    mani. Iar în cazul când suveranul nici n-are copii care să-1 moşteneas-j,    că, nici n-a ales pe nimeni care să-i urmeze, poporul trebuie să aleagă
Îdin nou. Sunt chiar popoare care şi-au rezervat acest drept în mod permanent, care aleg pe noul suveran chiar când predecesorul lui avea moştenitor. Aşa, bunăoară, în Boemia, în Polonia, în Danemarca şi în y   alte ţări.
*•        Bodin preferă, totuşi, monarhia ereditară - cu dreptul de alegere 5ţ    pentru suveran, în cazul când n-are moştenitori direcţi - şi adaugă că "/   înţelepciunea popoarelor a ajuns de asemenea şi în mod firesc la această preferinţă. „Descoperind de timpuriu şi convingându-se cu "    vremea că monarhiile sunt mai sigure, mai utile şi mai durabile decât {'    democraţiile şi aristocraţiile, şi că aceste avantagii le posedă mai ales, printre monarhii, acelea care sunt întemeiate de dreptul succesiunii..., popoarele au admis mai pretutindeni monarhiile succesive, sau, te-mându-se de moartea suveranului fără moştenitori, i-au dat sfatul să-şi aleagă singur un urmaş."2 Bodin preferă, dar, monarhia ereditară celei elective - nu fiindcă n-ar voi să recunoască poporului dreptul de a-şi
1. (lat.) - „Principele este scutit de obligaţia respectării legilor" (n. M. R).
2. Ibid., Liv. IV, ch. I.
318
319
alege suveranul, dar fiindcă nu-1 crede oportun. Căci suveranitatea absolută a regelui nu e, pentru Bodin, o proprietate naturală sau un atribut supranatural al persoanei sale, ci o putere civică necesară pentru siguranţa şi fericirea supuşilor. Vorbind despre cei ce au avut, înaintea lui, aceeaşi părere, Bodin zice: „Nu pentru plăcerea suveranului au scris ei astfel, ci pentru siguranţa şi fericirea supuşilor"'.
Cu toate acestea, timpul în care trăia Bodin îi impunea convingerea că alegerea suveranului n-ar da rezultate bune. într-o ţară cel puţin ca Franţa, sfâşiată de lupte religioase şi în care seniorii feudali erau încă prea puternici, dreptul ereditar singur putea să dea suveranităţii regale autoritatea de care avea nevoie şi pe care n-ar fi avut-o altfel. Pornind de aci, Bodin crede că în toate ţările, chiar şi în împrejurări mai favorabile decât cele din Franţa, transmisiunea ereditară a suveranităţii e preferabilă alegerii, fiindcă îi măreşte prestigiul şi autoritatea. E mai bine ca suveranul să nu înceapă prin a fi un cetăţean ca toţi ceilalţi şi ca persoana lui să nu fie supusă criticilor şi discuţiilor pe care le provoacă în mod fatal o alegere.
Că, totuşi, drepturile, poporului îl preocupă necontenit pe Bodin, ne-o dovedesc datoriile pe care le impune el suveranităţii. Regele trebuie să respecte în mod absolut persoana şi averea supuşilor săi. De unde rezultă că el nu poate decreta singur recrutarea armatei şi perceperea impozitelor. Numai statele generale, adică adunarea poporului, are dreptul să fixeze numărul recruţilor şi cantitatea impozitelor. O monarhie, însă, în care armata şi impozitele atârnă de popor, nu mai e o monarhie absolută decât cu numele, sau în teorie, prin unitatea şi indivizibilitatea suveranităţii.
Alte caractere ale organizării monarhiei legitime, pe care ne-o propune ca model, ne arată că Bodin se îndreaptă, de fapt, către monarhia constituţională, pe care aveau s-o preconizeze cugetătorii politici ai veacului al XVIII-lea. Alături de statele generale, adică de adunarea poporului, care are să susţină interesele naţiunii în faţa coroanei, regele mai are pe lângă sine un consiliu compus din oamenii cei mai însemnaţi din stat prin ştiinţa lor, prin caracterul lor şi prin serviciile pe care le-au adus deja statului. Acest consiliu, care poartă numele de senat, e dator să lumineze pe suverani asupra afacerilor statului, chiar când nu e consultat. Ce e drept, regele nu e obligat să ţină seamă de părerea senatului; căci o asemenea obligaţie ar constitui o ştirbire a su-
1. Liv. VI, ch. IV.
| veranităţii sale. Dar, de fapt, ştiind că decretele pe care le-ar da împo-
6 triva părerilor senatului riscă să nemulţumească poporul, să fie dispre-
j- ţuite sau batjocorite de el, regele ar fi mai prudent în hotărârile sale, şi
J mersul afacerilor publice nu ar putea decât să câştige. i        Bodin merge şi mai departe cu îngrădirile de care înconjoară suve-
I ranitatea absolută, unică şi indivizbilă, a regelui. El dă magistraţilor şi
I funcţionarilor publici dreptul - nu de a se opune hotărârilor regelui -,
| dar de a nu le executa, când li se par nedrepte sau contrare legilor.
| Protestarea lor trebuie să fie însă demnă şi legală; ei trebuie să declare
I pur şi simplu că conştiinţa lor nu le permite să execute o hotărâre ce li
I se pare nedreaptă, şi să demisioneze. Regele, fireşte, poate să numeas-
I că imediat alţi funcţionari care să-i execute ordinele, dar prestigiul său
I în faţa poporului ar fi atins, şi un rege prudent ar căuta, în propriul său
I interes, să evite asemenea scăderi.
f
Această formă de guvernământ, însă - monarhia regală sau legitimă -, care, în principiu, i se pare lui Bodin că este cea mai bună, nu se poate aplica pretutindeni în acelaş mod. Structura ei trebuie să varieze, mai mult sau mai puţin, la diferitele popoare, după moravurile lor, după tradiţiile lor, după clima în care trăiesc şi după configuraţia teritoriului pe care îl ocupă. Căci Bodin, precum am văzut mai sus, când am vorbit de prima sa lucrare, Methodus ad facilem historiarum cog-nitionem, crede că împrejurările fizice, climaterice şi orografice au o mare influenţă asupra caracterului naţiunilor. Această idee, a cărei origină se caută de regulă în operele lui Montesquieu, se găseşte în germene la Hipocrat, e utilizată în treacăt de Aristotel şi e dezvoltată pentru prima oară în mod consecvent de Bodin. Montesquieu în Franţa, Vico în Italia, Herder în Germania şi Buckle în Anglia au călcat, fie de-a dreptul, fie prin mijloacele altora, pe drumul tras de el. ■ Bodin împarte popoarele, după latitudinea la care trăiesc, în trei mari categorii: popoarele de la sud, cele de la nord şi cele din regiunile temperate. Cele dintâi au mai multă inteligenţă decât putere; trăind în mijlocul unei naturi care, prin temperatura ei excesivă, le face munca fizică anevoioasă, iar prin măreţia ei le predispune la visuri, care le slăbeşte, dar, musculatura şi le excită creierul, aceste popoare duc o viaţă contemplativă şi, cu o civilizaţie rafinată, au un regim social de castă şi un regim politic de despotism. Şi, în adevăr, popoarele orien-
320
321
tale ne-au dat religia şi filosofia, pe de o parte, şi monarhiile tiranice, pe de alta.
Popoarele nordice au mai multă putere decât inteligenţă. Trăind într-o natură care îndeamnă la muncă, fiindcă frigul face mişcarea indispensabilă, care produce o viaţă vegetativă intensă, fiindcă predispune la mâncare şi băutură îmbelşugată, dar care nu ajută îndeosebi dezvoltarea creierului, tocmai fiindcă favorizează prea mult dezvoltarea corpului, popoarele nordice duc o viaţă activă, turbulentă, mânu-iesc cu pasiune armele, slujesc bucuros în armată, preţuiesc mult libertatea, şi, cu o civilizaţie rudimentară, au ca regim politic monarhia militară electivă. Aceste popoare ne-au dat marile invaziuni armate.
în regiunile temperate, în sfârşit, inteligenţa şi puterea se cumpănesc în proporţii care fac posibilă o dezvoltare mai înaltă în toate direcţiile. Clima face deopotrivă posibilă munca fizică şi cea intelectuală. La aceste popoare, viaţa e tot aşa de activă ca la popoarele nordice, dar nu se mai întemeiază pe forţă, ci pe inteligenţă - adică, în ceea ce priveşte raporturile dintre oameni, pe legile justiţiei şi pe principiile morale. La aceste popoare apar ştiinţele şi artele vieţii sociale: juris-prudenţa, politica şi elocvenţa. Regimul politic al acestor popoare e monarhia legitimă, monarhia înaintată, în care suveranul nu e stăpânul, ci conducătorul supuşilor săi, şi în care, pe deasupra suveranului, domnesc legile naturii.
Că puterea fizică şi virtutea militară cresc de la sud către nord, ne-o poate dovedi, după Bodin, faptul că niciodată popoarele meridionale nu au putut învinge popoarele septentrionale cu care au venit în conflict. Perşii nu au putut învinge pe greci, cartaginezii n-au putut învinge pe romani, romanii n-au putut învinge pe germani şi celelalte popoare nordice - şi în cele din urmă aceste popoare nordice au pus capăt Imperiului Roman, atât celui de Apus cât şi celui de Răsărit. Interesant e aci de relevat faptul că Bodin consideră pe turci, care au pus capăt Imperiului Bizantin, ca popor nordic - şi adaugă că, la rândul lor, turcii sunt ameninţaţi de un alt popor nordic - „moscoviţii". Ca printr-o intuiţie genială, Bodin prevedea parcă, în 1577, lunga serie de conflicte ce avea să urmeze în curând între ruşi şi turci.
Că inteligenţa creşte de la nord către sud, ne-o dovedeşte, zice Bodin, faptul că popoarele sudice au o diplomaţie mai bună decât cele nordice. Spaniolii, bunăoară (Bodin vorbea, fireşte, de timpul său) sunt mai buni diplomaţi decât italienii, italienii sunt mai buni diplomaţi decât francezii, iar francezii sunt mai buni diplomaţi decât englezii.
322
Până şi în moravurile popoarelor se poate urmări influenţa climei. Popoarele sudice, având o viaţă mai uşoară şi o imaginaţie mai vie, din pricina naturii excesive şi bogate în care trăiesc, sunt poligame; popoarele nordice, având o viaţă mai grea şi o imaginaţie mai obtuză, din cauza naturii neprielnice şi sărace în care trăiesc, sunt monogame. Tot aşa, cu imaginaţia lor exaltată, popoarele sudice dau justiţiei un colorit mistic: la ele judecătorii sunt preoţi. Popoarele nordice, dimpotrivă, subordonează justiţia forţei: la ele se face judecata cu armele; de la aceste popoare ne-a venit obiceiul duelurilor judiciare.
Toată această parte din opera lui Bodin este interesantă şi bogată în amănunte sugestive, pe care însă cadrul lucrării noastre ne împiedică şă, le urmărim prea departe. Tot aşa de interesante sunt şi celelalte părţi din opera sa, în care cercetează cum trebuie organizată justiţia în stat, cum trebuiesc distribuite impozitele, cum trebuiesc întocmite comunele şi aşa mai departe.
Aceste părţi sunt mai ales bogate în idei moderne. într-însele găsim, bunăoară, ideea impozitului proporţional cu venitul. Dar aceste amănunte, nemaiavând o valoare teoretică generală, nu-şi mai au locul în istoria filosofiei şi trebuiesc lăsate pe seama istoriei ştiinţelor politice şi economice.
IV
în sfârşit, puterea regală odată întărită, Bodin credea că o altă reformă mai era indispensabilă pentru asigurarea statului împotriva primejdiilor ce-1 ameninţau - şi anume, înlăturarea luptelor religioase prin decretarea libertăţii de conştiinţă şi prin răspândirea largă a spiritului de toleranţă. Această reformă, partidul „politicilor", în frunte cu cancelarul Michel de l'Hopital, o ceruse de mult. Argumentele lui Bodin sunt însă deosebite. El stabileşte mai întâi principiul că religia este indispensabilă statelor: „Chiar şi ateii sunt de acord că nu e nimic care să păstreze mai bine statele ca religia, care este temelia de căpetenie a puterii monarhilor, a păzirii legilor, a ascultării supuşilor, a respectării magistraţilor, a temerii de a face rău şi a prieteniei pentru toţi..." '. Aşa fiind, guvernul fiecărui stat trebuie să tindă să păstreze intactă credinţa fiecărui cetăţean, ferind-o de tot ce o poate slăbi. Ni-
l.Dela Republique, Liv. IV, ch. VII.
323
1
mic însă nu împinge mai mult la îndoială decât discuţiile confesionale, mai ales când se desfăşoară cu violenţă şi cu duşmănie, slujindu-se de batjocură şi de insultă. Cum zice Bodin însuşi: „toate lucrurile ce încep să fie discutate sunt prin aceasta chiar puse la îndoială..., mai ales că nu există lucru, oricât ar fi de limpede şi de sigur, care să nu fie întunecat şi zdruncinat de controverse". Autoritatea politică trebuie, dar, să vegheze ca religia „să nu fie dispreţuită sau pusă la îndoială prin necontenite discuţii; căci de acest punct atârnă ruina republicilor"'.
Când, dar, există, într-un stat, mai multe confesiuni, cel mai cuminte lucru e ca fiecare cetăţean să fie lăsat să creadă în pace, să creadă cu tărie, în felul său. Va fi desigur un cetăţean mai bun decât dacă i-am slăbi credinţa pe care o avea, discutând-o şi batjocorind-o - fără să-i putem da în schimb alta, de vreme ce credinţa care ni se pare nouă bună şi adevărată, coreligionarii lui o discută şi o batjocoresc de asemenea. Mai ales nu e bine să se întrebuinţeze forţa în lucrurile acestea. Cu mare dreptate zicea Theodoric, regele goţilor: „religionem impera-re non possumus, quia nemo cogitur credere invitus"2. - „Dacă, dar, zice Bodin, un principe, care crede că religia sa e cea adevărată, vrea să atragă la ea pe supuşii săi divizaţi în secte şi facţiuni, nu trebuie să recurgă la forţă; căci voinţa oamenilor, cu cât e mai siluită, cu atât e mai îndărătnică; ci, dând exemplul unei pietăţi curate şi unei devoţiuni adânci pentru religia sa, principele va putea să întoarcă spre ea inimele supuşilor săi, fără nici o violenţă." Iar dacă va împiedeca liberul exerciţiu al cultului cetăţenilor de altă credinţă, atunci „se va întâmpla că cei care sunt frustraţi de exerciţiul religiei lor şi care sunt dezgustaţi de celelalte, vor deveni cu totul atei, şi, pierzând frica lui Dumnezeu, vor călca în picioare şi legi şi magistraţi, şi se vor deda la tot felul de nele-giuri şi răutăţi..."3. Când, dar, nu se poate stabili într-un stat o singură religie, pe căile pacinice şi legitime, oamenii politici trebuie să ştie că nu servesc statul, ci îl ruinează dacă, recurgând la forţă, ar încerca să suprime pur şi simplu confesiunile sau sectele disidente. E adevărat că nu e nimic mai rău şi mai primejdios decât ca cetăţenii unui stat să aibă păreri diferite, fie în ceea ce priveşte constituţia lui, fie în ceea ce priveşte religia lui, fie în ceea ce priveşte legile şi obiceiurile. Când,
1. Ibidem.
2 (lat.) - „nu putem stăpâni religia, pentru că nimeni nu este silit să creadă împotriva voinţei sale" (n. M.R.).
3 De la Republique, Liv. IV, ch. VII.
324
însă, aceasta se întâmplă, interesul statului cere ca suveranul să intervină între partide şi facţiuni, şi, cu blândeţe şi moderaţie, dar totuşi cu tăria pe care i-o dă autoritatea sa supremă, să le silească a-şi face concesiuni reciproce şi a trăi alături în pace şi armonie.
Dacă în tractatul despre republică Bodin susţine principiul toleranţei religioase cu motive de ordin practic, punând înainte numai interesul -bineînţeles, al statului -, într-o altă lucrare a sa, în vestitul Colloquium heptaplomeres', se ridică la motive de ordin teoretic, arătând că, deşi toate religiile sunt criticabile, se găseşte, totuşi, în fiecare un grăunte de adevăr, şi ajunge la concluzia că, toate fiind utile, de vreme ce satisfac nevoile sufleteşti ale celor ce cred într-însele, trebuiesc respectate, iar cultul lor trebuie să rămână liber. Această lucrare, cum o arată şi titlul, are forma unei „convorbiri" între oameni cu credinţe religioase şi cu păreri filosofice diferite, care se adună, la Veneţia, în casa unui patrician bogat şi doritor de a se instrui, spre a discuta împreună problemele superioare ale naturii şi ale vieţii. Coroni, patricianul vene-ţian, profitând de prezenţa în cetatea dogilor a şease străini învăţaţi, care, atraşi de faima ei, veniseră s-o viziteze, i-a invitat la sine, i-a găzduit în locuinţa sa somptuoasă, şi le-a oferit în fiecare seară câte un „banchet", în înţelesul platonic al cuvântului, spre a-şi verifica reciproc ideile, lămurindu-le, în discuţii libere şi amicale. Cei şease străini erau: doi reprezentanţi ai filosofiei, Senamus, un adept al epicureismului, şi Toralba, un partizan al neoplatonismului, şi patru reprezentanţi ai religiilor pozitive, Salomon Bar Cassi, un evreu, Octavio Fagnola, un creştin renegat care îmbrăţişase mahometanismul, Frederic de Po-donia, un protestant lutheran, şi Anton Curtius, un protestant care urma pe Zwingli.
O introducere arăta mai întâi modul cum începuseră discuţiile dintre ei, pornind de la povestirea unei furtuni violente, în care era să piară corabia cu care venise Antonio Fagnola, musulmanul, şi care, pretindea el, fusese deslănţuită de o influenţă supranaturală. Pe acea corabie se găsea un negustor ignorant şi imprudent, care luase din Egipt, spre a o vinde vreunuia din muzeele occidentale, o „mumie", scoasă dintr-un mormânt străvechi, deschis de un arheolog. Spiritul mortului, căruia i se turburase odihna multimilenară şi i se răpise adăpostul ritual, căutase a se răzbuna, provocând acea furtună. Şi numai rugăciunile fierbinţi, aduse de toţi călătorii divinităţilor în care credeau, îi pu-
l. (lat.) - Dialog cu şapte roluri (n. M. R).
4.
A
325
tuseră scăpa de un naufragiu. Senamus, filosoful epicureu, care, potrivit cu principiile şcoalei sale, nu admitea realitatea influenţelor supranaturale asupra mecanismului fenomenelor naturii, a pus la îndoială adevărul „ipotezei" făcute de Fagnola. Discuţia a început astfel pe tema existenţei spiritelor, şi, în general, a agenţilor supranaturali - de unde s-a ajuns la existenţa divinităţilor în care credeau religiile pozitive, a naturii şi atributelor lor. Această din urmă temă de discuţii era cu atât mai arzătoare, cu cât fiecare din religiile pozitive pretindea că era în posesiunea exclusivă a adevărului şi combătea cu violenţă pe celelalte, tinzând chiar la suprimarea lor. Pe lângă cei patru reprezentanţi ai religiilor pozitive, pe care i-am citat mai sus, - Salomon Bar Cassi, evreul, Octavio Fagnola, musulmanul, Frederic de Podonia, protestantul partizan al lui Luther şi Anton Curtius, protestant al lui Zwingli, mai lua parte la discuţii şi Coroni însuşi, patricianul veneţian, care era un catolic convins şi susţinea cu tărie punctul de vedere al Bisericii romane - cu tărie, dar nu fără politeţa aleasă pe care i-o impunea calitatea sa de amfitrion. în sfârşit, aprinselor controverse le punea capăt Diego Toralba, filosoful neoplatonic, analizând, dintr-un punct de vedere mai înalt şi mai senin, concepţiile religioase ce se opuneau cu violenţă unele altora şi arătând că toate erau în parte adevărate, dar în parte false, aşa încât, în virtutea utilităţii lor relative, trebuiau privite nu numai cu îngăduinţă, dar şi cu simpatie, necesare fiind pentru satisfacerea nevoilor sufleteşti ale celor ce nu se puteau ridica mai sus, la consideraţii propriu-zise filosofice.
Din cuprinsul acestei lucrări a lui Bodin, criticele pe care şi le aduceau, unele altora, religiile pozitive, nu mai pot interesa astăzi decât istoria comparată a dogmelor din teologie. într-o istorie a mişcării filosofice din timpul Renaşterii, cum este cea de faţă, nu mai interesează decât punctul de vedere al filosofului neoplatonic, prin glasul căruia îşi expunea părerea autorul însuşi al faimosului „colocviu". Toralba credea că controversele religioase, la a căror desfăşurare asista, nu se puteau judeca - şi concilia - decât dintr-un punct de vedere mai înalt, ce nu putea fi decât acela al raţiunii. Căci oamenii n-aveau alt mijloc mai bun ca să înţeleagă lumea, cu numeroasele şi variatele ei probleme, decât gândirea lor raţională. Ea singură putea deosebi ceea ce era adevărat de ceea ce era fals, ceea ce era necesar şi durabil de ceea ce era inutil şi caduc în ideile ce se înfruntau atât de aprig în discuţiile de la banchetele lui Coroni. Şi, după această introducere, Toralba căuta să vadă, printr-o analiză foarte simplă, ce indicaţii putea da, în această
privinţă, raţiunea neprevenită şi obiectivă, călăuzită numai de legile nepărtinitoare ale logicei.
Raţiunea - începea el - arată tuturor oamenilor deopotrivă că, în lumea în care trăiesc, orice lucru are o cauză, care îi explică existenţa. Nimic, în adevăr, nu poate să apară într-însa fără ceva care să-i dea naştere. Iar acel „ceva" nu poate fi decât o putere de acţiune, potrivită calitativ şi proporţională cantitativ cu ceea ce produce. Această constatare, atât de simplă şi de elementară, se poate ilustra ca un exemplu familiar. Oricât ar fi de mărginit, ca înzestrare intelectuală, nici un om, când vrea să-şi facă o casă, nu aşteaptă ca ea să se construiască singură, luând naştere de la sine, ci se adresează unui specialist priceput în această privinţă, însărcinându-1, ca prin munca lui şi a meşteşugarilor de care mai are nevoie, să i-o clădească. Dacă, dar, fiecare lucru are o cauză, nu se poate ca totalitatea lor, adică universul, să nu fi avut de asemenea o cauză care să-i fi dat naştere.
Această concluzie - continua Toralba - putea să pară, la prima vedere, că nu era necesară. Dacă fiecare lucru, în parte, îşi are cauza lui, care îi explică îndeajuns existenţa, mai este oare nevoie de o altă cauză, care să explice existenţa totalităţii lor? Această îndoială, însă, putea fi înlăturată foarte uşor. în adevăr, nu era de explicat, în lume, numai existenţa lucrurilor particulare, ci şi existenţa ordinei lor generale. Lucrurile ce alcătuiau lumea aveau între ele raporturi neschimbătoare, ce le împreunau, pe toate, într-o unitate armonică, în cadrul căreia aveau, nu numai poziţii dar şi funcţiuni, riguros determinate, precum o dovedea desfăşurarea invariabilă a fenomenelor naturii - ca, bunăoară, mişcările regulate ale corpurilor cereşti, succesiunea regulată a anotimpurilor pe pământ etc. Această unitate armonică, însă, nu putea fi produsă de nici unul din lucrurile particulare ce o alcătuiau. Ea nu putea fi produsă decât de o cauză generală, deosebită şi independentă de fiecare din ele, şi superioară, în acelaşi timp, totalităţii lor, de vreme ce îi putea impune o ordine ce nu rezulta de la sine din acţiunea spontană a elementelor ei componente.
întrebarea ce se ridica mai departe era: Cum trebuia concepută acea cauză generală? Şi răspunsul era: Ca existând prin ea însăşi. Ea nu putea fi produsă de o altă cauză, anterioară şi superioară ei. Căci, atunci, acea altă cauză ar fi fost cauza adevărată a unităţii armonice a lumii - şi prin urmare a însuşi faptului că există, care n-ar fi fost cu putinţă altfel. Fără ordinea desăvârşită ce domnea în raporturile dintre diferitele ei părţi, lumea, presupunând că ar fi luat naştere, n-ar fi putut dura. Ideea, însă, că ea nu ajunsese a exista - oricum ar fi luat
326
327
naştere - decât numai ca să se distrugă singură prin ciocnirile haotice dintre elementele ei componente, era absurdă. Gândirea raţională ducea astfel, în mod inevitabil, la concluzia că la orginea universului a trebuit să stea o cauză care n-a fost numai ordonatoare, ci şi creatoare, care nu s-a mărginit, adică, numai să impună unei realităţi pe care ar fi găsit-o în fiinţă şi care ar fi fost haotică, o unitate armonică. O asemenea unitate nu se putea înfăptui decât atribuindu-se, de la început, fiecăruia din elementele componente ale realităţii presupuse, calităţile şi proprietăţile ce le erau indispensabile în acest scop. Iar o asemenea atribuire nu era cu putinţă, decât numai printr-o anumită întocmire a lor, în vederea căreia trebuiau create pe de-a-ntregul, pentru ca să nu se producă conflicte între ceea ce ar fi fost ele înainte de intervenirea cauzei ordonatoare şi ceea ce ar fi trebuit să devină în unitatea armonică plănuită de ea. Cu asemenea conflicte, structura universului n-ar fi putut fi decât haotică.
Nici-o comparaţie nu era, dar, posibilă între cauza generală de la originea universului şi cauzele particulare din cuprinsul lui. în ipostaza ei iniţială, de cauză creatoare şi ordonatoare, ea trebuise să fie şi să rămână incomparabil superioară faţă de tot ce a creat şi ordonat - trebuise, adică, să fie de o cu totul altă natură decât „natura" căreia îi da-se naştere. Aşa a ajuns gândirea raţională omenească să pună la originea lumii o cauză supranaturală sau divină.
A ajuns, însă, cum? Prin propria ei putere? întrucât făceau parte din lucrurile create, oamenii primiseră ca atribut special, care să-i distingă, gândirea lor raţională. Ea trebuise, dar, să fie întocmită aşa, încât să ajungă la o asemenea concepţie. întocmită şi - poate - ajutată, în adevăr, în toate religiile cunoscute exista ideea unei revelaţii divine, ce-i alcătuia temelia. Universalitatea acestei tradiţii era o indicaţie că la originea ei trebuia să fi fost un fapt real. îndreptăţirea acestei presupuneri se putea stabili fără greutate. Când crease şi ordonase lumea, cauza ei creatoare şi ordonatoare urmărise, desigur, un scop. Acel scop nu putea fi, desigur, decât binele. Iar pentru ca acel bine să poată deveni real, trebuia să ajungă a fi cunoscut şi preţuit. De aceea, cauza creatoare şi ordonatoare a pus în mijlocul lumii pe oameni, pentru ca, prin gândirea lor raţională, ea să poată ajunge a cunoaşte şi preţui binele ce i se făcuse. Fiindcă, însă, deşi era de origine divină, mintea omenească n-ar fi ajuns poate singură să joace acest rol, cauza creatoare şi ordonatoare, în bunătatea ei, i-a venit în ajutor, dezvăluindu-i, printr-o revelaţie primitivă, făcută celui mai ales din reprezentanţii omenirii de atunci, adevărul.
328
Acea revelaţie iniţială s-a transmis, apoi, din generaţie în generaţie, luând, la diferitele popoare, după locuri, timpuri şi împrejurări, forme diferite. Aşa se explicau deosebirile dintre religiile cunoscute - deosebiri care erau destul de mari -, deşi la temelia lor, a tuturor fără deosebire, se găsea concepţia unitară a gândirii raţionale omeneşti, că la originea lumii stase o cauză creatoare şi ordonatoare unică - concepţie pe care o întărise revelaţia divină primitivă. Ca atare, religiile cunoscute cuprindeau toate, oricât păreau de diferite, o parte, o mare parte de adevăr, şi meritau nu numai să fie lăsate a se manifesta, în deplină libertate, dar şi să fie înconjurate cu respectul cuvenit. Aşa pleda Bodin, prin glasul filosofului neoplatonic din dialogul său, pentru toleranţa religioasă, care i se părea neapărat necesară pentru pacea spirituală a lumii şi, prin urmare, pentru buna ei dezvoltare.
Cea mai discutată din lucrările lui Bodin - nu atât de către contemporanii săi, cât de către cei ce i-au studiat astăzi ideile - a fost cea întitulată La demonomanie des sorciers. Printre cei din urmă, unii au mers până acolo încât au văzut într-însa o „tristă" încercare de a reabilita credinţele superstiţioase ale maselor populare în existenţa spiritelor rele şi a posibilităţii ce aveau vrăjitorii de a utiliza puterile lor oculte.1 Structura lucrării de care era vorba avea, totuşi, o explicare destul de simplă. în activitatea intelectuală a lui Bodin predomina spiritul istoric. El căuta să se întemeieze, în tot ce gândea, pe fapte, pe care însă nu le putea lua decât numai într-o mică măsură din experienţa prezentului; pe cele mai multe era silit să le ia din experienţa trecutului, pe care o găsea înregistrată în istorie. Pentru aceia, însă, care, ca el, puneau mare preţ, din acest punct de vedere, pe istorie, nici una din datele ei nu putea fi trecută cu vederea. O „tradiţie" pe care o găsea înregistrată de istorie, oricât ar fi fost de discutabilă prin complexul de credinţe pe care îl reprezenta, era un fapt care trebuia constatat cu toată obiectivitatea şi explicat cu toată grijea2, în legătură cu locul, timpul şi împrejurările în care luase naştere. Această atitudine principială a
I
1. Cuvântul citat e al lui Ad. Franck şi se găseşte în cartea sa Reformateurs et publi-cistes, voi. I, p. 458.
2. Sic! Vezi Marginalii, p. XLIII, § IX/l (n. G. P).
329
1
păstrat-o el, în chip firesc, şi în faţa credinţelor în existenţa spiritelor rele sau a „demonilor", şi în posibilitatea unora dintre oameni de a utiliza, prin meşteşuguri vrăjitoreşti, puterile lor oculte.
Ceea ce 1-a impresionat mai întâi pe Bodin, când a fost vorba să constate întinderea credinţelor de acest fel, a fost universalitatea lor. Istoria i le arăta în fiinţă pretutindeni şi totdeauna, de la extremele limite ale Orientului până la extremele limite ale Occidentului, în antichitate, în evul mediu şi la începuturile timpurilor moderne, Ia toţi oamenii, fără deosebire, nu numai la cei inculţi, ci şi la cei culţi. în India, în Egipt, în Grecia, în Italia, în Spania, ca ţări cunoscute din antichitate, în Anglia, în Germania, în Franţa, ca ţări mai nouă, ieşite din haosul etnic al evului mediu, credinţele în existenţa demonilor şi în posibilitatea vrăjitorilor de a se servi de puterile lor oculte n-au lipsit şi nu lipseau nicăieri. Erau nenumăraţi scriitorii care le atestau existenţa, ca o realitate ce nu se putea discuta, de vreme ce o admitea toată lumea. Lăsând la o parte cărţile sfinte ale indienilor, persanilor şi egiptenilor, care îi erau mai puţin accesibile şi pe care le cita numai după referinţele scriitorilor greci şi romani, Bodin se servea mai mult de aceştia din urmă. Şi începea cu Homer, care, în atâtea cazuri, îşi arăta credinţa în puterile misterioase ale demonilor, utlizate de unii oameni - ca, bunăoară, atunci când povestea, ca un fapt real, în Odiseea, tras formarea tovarăşilor lui Ulise în purcei, de către Circe, vrăjitoarea. Herodot, pe care, ca istoric, preocupat de adevărul faptelor ce povestea, se putea pune şi mai mult temei, înşira, de asemenea, cazuri de acest fel. Aşa, bunăoară, cazul regelui Amasis, pe care o vrăjitoare îl împiedicase să dea căsătoriei sale cu Laodiceea urmarea ei naturală. Tot el raporta faptul că în Scitia exista o populaţie în care mai toţi erau vrăjitori şi dispuneau de puterea de a se transforma în lupi. în poemele lui Virgi-liu şi ale lui Ovidiu se vorbea de „incantaţiile" prin care spiritele celor morţi puteau fi readuse pe pământ - ba chiar puteau face şi alte minuni: puteau muta casele din loc, puteau schimba cursul râurilor, puteau coborî luna din cer etc. Mai departe erau invocaţi, cu acelaşi titlu documentar, Pliniu, Suetoniu, Lucreţiu, Plutarh. Dintre filosofi, în sfârşit, încheiau seria adepţii neoplatonismului şi aceia ai neopitagoreismului.
Trecând, apoi, de la antichitatea păgână la începuturile creştinismului, Bodin cita mai întâi unele pasagii din Biblie, care dovedeau realitatea credinţei în existenţa demonilor şi a măsurilor ce se luau în contra celor ce se foloseau de puterile lor. Aşa era, bunăoară, acela în care vrăjitoarea din Endor evoca dinaintea lui Saul spiritul lui Samuel, şi afirmarea că cei ce turburau odihna morţilor, evocându-le spiritele,
meritau să sufere pedeapsa capitală. Aceeaşi pedeapsă o prevedea Biblia, în general, împotriva vrăjitoarelor, ori în ce scop ar fi utilizat puterile demonilor, cum o arăta porunca brutală: nu lăsa să trăiască o vrăjitoare! în Noul Testament, de asemenea, numeroase pasagii atestau realitatea aceloraşi credinţe. Apostolii, bunăoară, găsiseră pe locuitorii din Samaria zăpăciţi de meşteşugurile demonice ale lui Simon vrăjitorul, şi ceruseră lui Iisus să pună capăt faptelor lui rele. Iar Mântuitorul însuşi fusese „ispitit", de mai multe ori, de „spiritul răului". Părinţii Bisericii, apoi, contribuiseră, nu numai la întărirea credinţelor de acest fel, dar şi la înmulţirea lor. Pe lângă demonii în care crezuse antichitatea păgână şi în care continuau să creadă, sub forme mai mult sau mai puţin diferite, şi creştinii, unii din părinţii Bisericii au mai pus în rândurile lor şi pe zeii politeismului greco-roman. Aşa a făcut, bunăoară, sfântul Augustin, care nu vedea cum s-ar fi putut explica altfel „minunile" ce se produseseră în timpul pâgânismului antic. Singura putere supranaturală, în adevăr divină, pe care o puteau recunoaşte creştinii, pe baza revelaţiei lor religioase, era aceea a lui Dumnezeu, în cele trei ipostaze admise de teologia lor. De unde rezulta că puterile supranaturale ce produseseră „minunile" din antichitatea păgână nu putuseră fi decât de natură demonică. Iar „zeii" de la care emanau acele puteri continuau să existe şi să lucreze, ca demoni, şi în timpul creştinismului. Altfel, dacă ar fi explicat „minunile" din timpul pâgânismului antic prin „cauze naturale", ar fi deschis - credea sfântul Augustin -calea promejdioasă a neîncrederii în realitatea puterilor supranaturale, neîncredere care... nu se putea prevedea unde s-ar fi oprit. Până unde mergea el, în această direcţie, o arăta un pasagiu din De civitate Dei'. Referindu-se la credinţa curentă după care „demonii" înreţineau relaţii sexuale cu femeile de pe pământ, şi anume cu vrăjitoarele şi cu fiicele lor, care le erau „consacrate" în acest scop, de la vârsta de 12 ani -, sfântul Augustin atribuia această comportare unora din divinităţile minore ale politeismului roman, cum erau „silvanii" şi „innii", sau, dintre divinităţile minore ale galilor, „druzii"2 - şi încheia cu cuvintele că
1. (lat.) - Despre cetatea lui Dumnezeu (n. M. R.).
2. Iacă întregul pasagiu original: „Et quoniam crederimus fama est multique se esse expertos, vel ab eis, qui experţi essent, de quorum fide dubitandum non est audisse confirmam, Sylvanos et Innos, quos vulgo Incubos vocant, improbos saepe extitisse mulieribus et earum appetisse et peregrisse concubitum; et quosdam daemones. quos Galii Drusios nuncupant, hanc assidue immunditiam et efficere, plures talesque asse-verant, ut hoc negare imprudentia esse videatur". [(lat. - „Şi cum este un fapt public
330
331
ar fi părut a fi o „imprudenţă" să se „nege" asemenea fapte, ce i se înfăţişaseră ca neîndoioase.
Părerile sfântului Augustin s-au bucurat de o autoritate deosebită printre filosofii scolastici; au fost reproduse, bunăoară, de sfântul Ber-nard (din Clairvaux) şi de sfântul Toma (din Aquino). Iar în ritualul Bisericii catolice şi-au găsit aplicarea în aşa numitele „exorcisme", adică în slujbele religioase ce se făceau pentru alungarea „demonilor", când ajungeau a stăpâni pe unii credincioşi. Existenţa unui spirit al răului, care întindea oamenilor curse perfide, spre a-i ispiti să păcătu-iască, era recunoscută până şi în mica rugăciune familiară a tuturor creştinilor, care începea cu cuvintele „Tatăl nostru carele eşti în ceruri", şi se sfârşea cu cuvintele: „şi ne izbăveşte de cel viclean". In sfârşit, dintre măsurile luate de autorităţile eclesiastice spre a opri pe credincioşii lor să recurgă la meşteşugurile vrăjitoreşti, Bodin cita, la începutul cărţii sale, o decizie a Sfântului Scaun din 1318, prin care cei ce înclinau s-o facă erau ameninţaţi cu excomunicarea. Impresionantă era mai ales o „bulă" din 1484, a lui Inocenţiu al VIH-lea, care condamna cu asprime „indulgenţa" ce începuse a se arăta vrăjitoriei, cerând să se procedeze împotrivă-i cu vechea energie, spre a-i împiedica primejdioasa răspândire, în toate straturile sociale.
O credinţă atât de generală şi de adâncă în existenţa demonilor şi în posibilitatea de a utiliza puterile lor misterioase, nu putea să nu-şi găsească ecoul în legislaţiile popoarelor ce o aveau - adică ale tutulor. Am menţionat mai sus porunca brutală din Biblia mozaică: pe vrăjitoare să n-o laşi să trăiască, precum şi dispoziţia ca cei ce turburau liniştea morţilor, evocând spiritele lor, să fie pedepsiţi cu moartea. La grecii vechi, de asemenea, practicarea meşteşugurilor vrăjitoreşti era pedepsită cu moartea. Relevând această dispoziţie, în dialogul său despre Legi, Platon încerca să-i mărginească îndreptăţirea la cazurile în care acele meşteşuguri erau îndreptate înspre rău. La romanii vechi, legislaţia penală nu era mai puţin severă, în această privinţă. Ba chiar, mai târziu, după adoptarea creştinismului
că mulţi au experimentat sau că (unii) dintre care au experimentat, despre credinţa cărora nu există îndoială, asigură că au auzit că silvani şi fauni, numiţi popular drăcu-şori, au fost perfizi cu femeile şi au încercat şi le-au câştigat concubinajul acestora, şi că anumiţi demoni, pe care galii îi numesc druzi, încearcă şi săvârşesc cu insistenţa această nelegiuire; şi mulţi alţii susţin acest lucru, încât se pare că a-1 nega este o neruşinare" (n. M R.).] De cMtate Dei, Lib. XV.
332
ca religie oficială, unii împăraţi, ca Constantin şi Teodosiu, au sporit severitatea dispoziţiei care condamna la moarte pe vrăjitori, suprimând pentru ei dreptul, pe care îl aveau din vechime toţi condamnaţii la moarte, de a cere şefilor statului să-i graţieze, schimbându-le pedeapsa. în evul mediu, situaţia s-a mai înrăutăţit încă. Gregoire de Tours, cunoscutul istoric, povestea că, sub primii regi franci, se introdusese, ca pedeapsă pentru cei vinovaţi de vrăjitorie, arderea, de vii, pe rug, şi că un „mare număr" de oameni - de femei mai ales -suferiseră acea grozavă formă de execuţie. Mai mult încă, legile încurajau delaţiunea, răsplătind-o, iar tăcerea era primejdioasă, întrucât putea fi socotită, chiar fără dovezi serioase, ca o formă de complicitate; în sfârşit, judecătorii care se arătau, nu mai indulgenţi, dar mai scrupuloşi, în cercetarea cazurilor de vrăjitorie şi în aplicarea pedepselor, puteau fi destituiţi sau chiar bănuiţi de simpatie pentru credinţele în demoni şi în puterile lor, cu toate consecinţele pe care le puteau avea asemenea bănuieli. Ceea ce n-a dus, nicidecum, nici la înlăturarea credinţelor de acest fel, nici la mărginirea, cel puţin, a practicării meşteşugurilor vrăjitoreşti. Sub regele Carol al IX-lea, un acuzat de vrăjitorie ce purta numele curios de „Trois-Echelles" şi căruia i se promisese achitarea dacă ar fi denunţat pe toţi cei ce, după ştiinţa lui, practicau meşteşugurile vrăjitoreşti, a declarat că erau mulţi, foarte mulţi: îi socotea, numai în Franţa, la peste o sută de mii.
In sfârşit, ceea ce punea vârf la toate era faptul că chiar şi cei ce ar fi putut contribui la înlăturarea, sau cel puţin la slăbirea credinţelor, considerate ca primejdioase, în existenţa demonilor şi în eficacitatea meşteşugurilor vrăjitoreşti, prin obiecţiile teoretice pe care li le opuneau, erau bănuiţi că o făceau numai ca să adoaimi vigilenţa autorităţilor, şi obligaţi să tragă consecinţele. Cazul cel mai caracteristic, în această privinţă, era acela al lui Guillaume de Lure, un doctor în teologie, care atacase făţiş şi nu fără violenţă, în predicile sale, superstiţiile de care era vorba. Atitudinea lui critică a fost considerată ca nesinceră. S-a presupus că ea îi fusese dictată, printr-o învoială în regulă, de Satan însuşi, ca să-i înlesnească jocul, apărând, în mod indirect, pe cei ce îi executau planurile perfide, adică pe vrăjitori, pe care Guillaume de Lure îi prezenta ca nefiind nicidecum primejdioşi. El a fost, dar, judecat ca vinovat de complicitate, condamnat să fie ars de viu şi executat la Poitiers, în 1553. Iar condamnările la această formă de pedeapsă capitală au sporit necontenit. în cursul anului 1577, bunăoară, parlamentul din Toulouse a pronunţat nu mai puţin
333
de patru sute de sentinţe împotriva vrăjitorilor, care şi-au dat sufletele în flăcările rugurilor, aprinse pe pieţele publice ale oraşului, în aclamaţiile locuitorilor.
Un proces de acest fel, la care fusese chemat, în aprilie 1578, să-şi dea părerea, ca jurist, 1-a determinat pe Bodin, cum o spune el însuşi în prefaţa lucrării sale, să „ia condeiul ca să lămurească chestia vrăjitorilor, care multora le părea de necrezut". Iar spre a o face „de crezut", a trecut în revistă, mai întâi, numeroasele dovezi - din antichitate, din evul mediu şi din timpul său - care arătau cât de întinsă şi de adâncă era credinţa în existenţa demonilor, în realitatea puterii lor misterioase şi în posibilitatea vrăjitorilor de a o utiliza. Şi a căutat, apoi, să explice acea veche şi generală tradiţie cu ajutorul filosofiei neoplatonice. Cauza primă a universului n-a putut fi decât o fiinţă supranaturală, atotputernică, atotştiutoare, de o perfecţiune infinită şi, prin urmare, de o bunătate absolută. Ca atare, acea cauză primă n-a putut fi decât un spirit pur. De unde rezulta că acţiunea creatoare a acelei cauze prime nu s-a putut exercita decât printr-o serie întreagă de spirite intermediare, ce s-au apropiat treptat de lumea naturală care urma să ia naştere, şi au putut astfel s-o facă să ia fiinţă. Ca instrumente indispensabile ale creaţiunii, spiritele intermediare, de care s-a servit cauza primă a lumii, au primit, la origine, părţi, proporţionale cu rolurile ce aveau să joace, ulterior, din atributele ei. Cauza primă era însă absolut liberă; nimic nemaiexistând, la început, în afară de ea, nimic n-o putea determina. Din acea libertate a ei nu se putea să nu se fi transmis ceva spiritelor ajutătoare, cărora le dase naştere. Ele erau, deci, de asemenea libere, dar numai în mod relativ, întrucât aveau de îndeplinit, în planul creaţiunii, anumite misiuni. Iar de acea libertate relativă, unele din ele au abuzat, folosindu-se de ea ca să nu îndeplinească acele misiuni. Şi întrucât acele misiuni erau bune, spiritele rebele ce luau această cale nu mai puteau face decât rău. Aşa s-au transformat ele, din spirite bune, cum erau destinate să fie, în spirite rele, adică în demoni.
Aşa socotea Bodin că putea să explice existenţa demonilor. Iar puterea lor de acţiune o explica el, mai departe, prin faptul că nu existau în lume legi care să nu poată fi înfrânte. Dacă ar fi existat, în natură, legi absolut neschimbătoare, nu s-ar mai fi putut susţine că Dumnezeu era atotputernic. Atotputernicia lui presupunea că legile naturii n-aveau decât o valoare relativă; numai aşa fuseseră posibile - şi continuau a fi posibile - minunile de origine divină. Dar tot aşa erau posibi-
le şi abaterile de la legile naturii, pe care le puneau la cale demonii -sau, utilizând puterile lor, vrăjitorii.
Iar concluzia acestor dezvoltări teoretice era că autorităţile - atât cele religioase, cât şi cele politice - erau în drept să ia măsuri severe spre a împiedica răul ce se putea face pe această cale.'
1. Afară de opera, citată mai sus, a lui Baudrillart, Jean Bodin, Paris, 1858, alte lucrări de consultat asupra lui Bodin: N. Planchenault, Etudes sur Jean Bodin, Angers, 1858; E. de Barthelemy, Etudes sur J. Bodin, Paris, 1876; E. Hancke, Bodin, eine Studie iiber den Begriffder SouverdniWt, Breslau, 1896; E. Fournot, Bodin, predecesseur de Montesqieu, Paris, 1896; Max Landmann, Geschichte des Souveranilats begriffs von Bodin bis Rousseau, 1896. Această din urmă lucrare trebuie consultată şi pentru cugetătorii politici pe care îi vom studia în capitolele următoare.
334
335
Capitolul XI IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE IOHANNES ALTHUSIUS
Bodin credea, cum am văzut, că leacul relelor pricinuite de luptele religioase trebuia căutat în întărirea autorităţii regale, adică, în fond, în absolutism. Protestanţii, însă, credeau, dimpotrivă, că scăparea nu putea fi găsită decât în organizarea democratică a statului. Căci libertatea de conştiinţă, care ar fi dat Bisericii reformate putinţa să trăiască în pace, nu era decât o formă a libertăţii cetăţeneşti în general. Iacă de ce scriitorii politici ai protestantismului se îndreptau în mod firesc către democraţie - şi unii dintr-înşii combăteau cu hotărâre ideile lui Bodin. Dintre aceşti scriitori, destul de numeroşi, vom aminti numai în treacăt pe Hubert Languet şi pe George Buchanan, spre a ne opri mai pe larg asupra lui Iohannes Althusius.
I
întemeietorul însuşi al protestantismului nu înclina nicidecum către democraţie. Ori de câte ori s-a ivit prilejul, Luther a luat partea autorităţilor constituite împotriva poporului. Niciodată, însă, această atitudine n-a fost mai izbitoare ca în chestia revendicărilor ţărăneşti. Se ştie cât erau de drepte acele revendicări. Una singură dintr-însele e de ajuns ca să ne arate mizeria adâncă a iobagilor la începutul veacului al XVI-lea. încărcaţi peste măsură de biruri, ei cereau... ca dările să nu fie mai mari decât câştigul lor! Pe de altă parte, seniorii feodali îi prăpădeau cu corvezile, le încălcau păşunile şi livezile comune, îi împiedecau să-şi caute hrana, când lipsa îi încolţea, în vânat sau pescuit - cu un cuvânt, făceau tot ce la sta în putinţă ca să-i împingă la răscoală, ca în 1525. Şi totuşi, cu toată dreptatea cauzei lor şi cu toată mila pe care starea lor de plâns trebuia s-o inspire oricărei inimi creştineşti, Luther nu numai că nu i-a susţinut, dar i-a îndemnat să renunţe la cererile lor. Plin încă de spiritul ascetismului medieval, călugărul reformator găsea că aceste cereri, deşi nu erau contrare dreptului natural, să abăteau,
336
totuşi, de la învăţăturile Bisericii. Şi, adresându-se nefericiţilor care cereau dreptate, în celebra sa Scrisoare către ţărani, Luther le spunea, cu duritatea de care numai un protestant fanatic era capabil: „Năzuiţi spre neatârnare, putere şi toate bunurile pământeşti; nu voiţi să înduraţi nici o împilare. Evanghelia însă nu vrea să ştie de toate lucrurile acestea şi pune viaţa creştinească în suferinţă, nedreptate, chin, răbdare - în dispreţul plăcerilor vieţii şi al tutulor trebilor lumeşti. Suferiţi, suferiţi! Crucea, crucea! Iacă legea lui Christos, afară de care nu mai există alta." - De altfel, urma el, pentru Biserică iobăgia face parte din ordinea stabilită de Dumnezeu în lume. Biblia o recunoaşte, arătându-ne că Abraham şi toţi patriarhii au avut robi, iar apostolul Paul zice, în Noul Testament: Domnia lumii acesteia ar fi cu neputinţă, dacă toţi ar fi deopotrivă.
Mai ales nu admitea Luther ca ţăranii să-şi cucerească singuri drepturile, pe calea armelor. „Nimeni nu e judecător în propria sa cauză, şi greşelile stăpânirei nu îndreptăţesc răscoala. Nu orice om e chemat să pedepsească pe cei răi. Sfânta scriptură ne spune că toată suflarea trebuie să fie supusă celor mari. Cine trage sabia, de sabie va pieri." Iar în altă parte adăuga: „Răscoala nu e bună în nici un chip; ea nu aduce niciodată îndreptarea ce se caută printr-însa... Mulţimea, când se ridică, nu ştie nici să găsească, nici să păstreze deosebirea între cei buni şi cei răi. Ea loveşte în grămadă, la întâmplare, şi nu poate să facă nimic fără să săvârşească cele mai mari nedreptăţi."1
Autoritatea politică, pe care o apăra cu atâta energie împotriva poporului, i se părea lui Luther un dar făcut omului de Dumnezeu, spre a-i uşura mântuirea. Căci, fără ea, oamenii s-ar sfâşia reciproc, crimele lor n-ar mai avea sfârşit. Fireşte, autoritatea, întrucât e exercitată de oameni, nu poate să nu păcătuiască. Aceasta însă nu îndreptăţeşte pe supuşi să se ridice împotrivă-i; creştinii adevăraţi trebuie să se mulţumească a se ruga lui Dumnezeu pentru luminarea ei.
E, dar, evident că Luther - şi cu el primii protestanţi - înclinau, către absolutism. Această atitudine a lor, pe lângă principiile teologice pe care se întemeia, mai avea şi motive de ordin practic. în lupta lor făţişe cu autorităţile bisericeşti tradiţionale, protestanţii au căutat, la început, sprijinul autorităţii politice, şi, spre a-i câştiga bunăvoinţa, au susţinut-o cu energie ori de câte ori li s-a prezintat ocazia. Mai târziu, însă, această atitudine a fost părăsită. Când au văzut că autoritatea po-
1. Luther 's Werke, ed. Halle, voi. X, p. 413, 604.
337
litică nu le da nici un ajutor, ba chiar, în unele părţi, îi persecuta, protestanţii aui început să încline către liberalism. La impulsiunea dată de acest motiv practic, s-a adăogat apoi logica internă a protestantismului, care se întemeia, ca doctrină, pe principiul liberului examen. Noua confesiune susţinea că fiecare creştin avea dreptul să interpreteze liber cărţile sfinte, şi, prin urmare, să se conducă singur în viaţa religioasă. De aci urma în chip firesc că fiecare cetăţean trebuia să aibă, de asemenea, dreptul să interpreteze liber legile şi să se conducă singur în viaţa politică. Căci, ceea ce afirma protestantismul, proclamând principiul liberului examen, era dreptul raţiunii individuale împotriva autorităţilor tradiţionale. Cum s-ar fi putut, însă, recunoaşte acest drept în viaţa bisericească şi tăgădui în viaţa cetăţenească? Logica cea mai elementară împingea, dar, pe scriitorii politici ai protestantismului către democraţie. Şi, odată porniţi pe această cale, unii dintr-înşii au mers până la capăt susţinând, împotriva părerilor lui Luther, că poporul avea dreptul să se opună autorităţii - oricare ar fi fost numele ei -, când credea că interesele sale erau vătămate. Aceşti scriitori revoluţionari au primit, în veacul al XVI-lea, numele de „monarhomani"l 1 Cei mai însemnaţi dintr-înşii au fost Hubert Languet şi George Buchanan.
Ascuns subt pseudonimul de Junius Brutus, cel dintâi îşi propunea, în opera sa Vindiciae contra tyrannos2, apărută în 1579, să „reducă puterea principilor şi dreptul popoarelor la fundamentele lor legitime şi sigure, şi să le închidă pe amândouă în limite, dincolo şi alături de care să nu mai poată exista o bună administraţie a statelor"3.
1. Acest nume iese la iveală pentru prima oară în cartea lui Barclay, apărută în 1600, sub titlul: De regno et regali potestate, adversus Buchananum, Brutum, Boucherium et reliquos Monarchomachos, libri sex [(lat.) - Şase cărţi despre regat şi puterea regală, contra lui Buchananus, Brutus, Boucherius şi a celorlalţi monarhomahi (n. M. R.)]. Scriitorii citaţi şi indicaţi în acest titlu sunt, pe lângă Buchanan şi Languet (Junius Brutus), de care ne vom ocupa în text, Boucher (Boucherius), autorul cărţii intitulate De justa Henrici III abdicatione e Francorum regno, libri quatuorr[(\at.) -Patru cărţi despre dreapta demitere a lui Henric al Ill-lea din regatul francezilor (n M. R.)[ (1591) şi Rose (Rossaeus), autorul cărţii intitulate De justa reipublicae chrislianae in reges impios el haerelicos authoritate [(lat.) - Despre cuvenita autoritate a republicii creştine asupra regilor nelegiuiţi şi eretici (n. M. R.)] (1590).
2. (lat.) - Revendicări împotriva tiranilor (n. M. R.).
3. „Principium imperium et jus populorum ad sua legitima certaque principia referre; intra certos fines utrorumque potestatem conclusum iri, quos ultra citraque recta reipublicae administratio plane non possit consistere" (Vindiciae contra tyrannos, Praefatio).
1 Problema originei „puterii principilor" - cum zicea Languet - sau
1 a suveranităţii preocupase şi pe scriitorii mai vechi, şi am văzut mai
I sus care erau soluţiile ei tradiţionale. Unii susţineau că puterea politică
I îşi avea obârşia în sânul Bisericii, alţii susţineau că ea venea de-a
| dreptul de la Dumnezeu. împotriva acestor păreri, Marsilio da Padova
I afirma că puterea politică - a regilor şi a împăratului - venea numai de
I la popor, care era adevăratul suveran. Ceea ce nu se vedea, însă, lim-
| pede, în sistemul său, era modul cum şi condiţiile subt care poporul
I delega suveranitatea sa şefilor de stat. De fapt, principii, regii şi împă-
I raţii erau stăpâni absoluţi, iar poporul n-avea nici un drept politic. Tre-
i buia oare să se conchidă de aci că poporul a renunţat o dată pentru tot-
I deauna şi fără nici o condiţie la puterea sa suverană?
I Nu, răspundea Hubert Languet. Delegarea suveranităţii se face
t printr-un contract subtînţeles, care se încheie între popor şi principe.
| Căci este evident că poporul nu-şi ia un stăpân decât numai întrucât
I crede că îi este de folos. Suveranitatea aparţine, e drept, poporului
I întreg, nu însă fiecărui cetăţean în parte. Din acest punct de vedere,
| nici un cetăţean, neavând mai multă autoritate decât ceilalţi, nu le
I poate impune să-i respecte viaţa şi averea, decât doar cu forţa. De aceea,
I spre a evita războiul permanent dintre ei, cetăţenii s-au văzut siliţi să
I delege puterea suverană a poporului întreg câtorva persoane, care s-o
I exercite în numele tutulor şi să-i apere pe unii în contra altora pe calea
I pacinică a justiţiei, fără să recurgă la război, decât numai în contra
| atacurilor din afară. Experienţa, apoi, a arătat cetăţenilor, în unele părţi
I cel puţin, că e mai bine ca puterea politică să fie exercitată de o singu-
I ră persoană. După lungile frământări de la sfârşitul republicei, bunăoa-
| ră, romanii au răsuflat uşuraţi când au avut, în sfârşit, în fruntea sta-
I tului un singur conducător, un „imperator" unic.
| Instituirea principatului - a regalităţii sau imperiului - n-a avut,
I deci, alt scop decât utilitatea statului. A fi principe - rege sau împărat -
ţ nu e, dar, o onoare, ci o povară, nu e o imunitate, ci o sarcină, nu e un
; răgaz, ci o misiune.1 Principele e servitorul supuşilor săi, e ocrotitorul
j intereselor lor, fiindcă e paznicul dreptăţii, fiindcă e păstrătorul legii.
\ Un contract tacit se încheie, dar, în momentul când poporul îşi
; cedează suveranitatea principelui. Poporul pune ca condiţie binele său,
& 1. Cuvintele sunt ale lui Languet: „... non honos, sed onus, non immunitas, sed munus,
I, non vacatio, sed vocatio" [(lat.) - „...nu e o onoare, ci o povară, nu e o scutire de sar-
I cini publice, ci o însărcinare, nu este o scutire de muncă, ci o chemare" (n. M. R.)]
I (Op cit., Quest. 111).
338
339
iar principele se obligă să-1 înfăptuiască. în schimb, poporul făgăduieşte să se supună principelui. E, însă, evident ca această supunere e numai condiţională. Orice contract devine nul, când clauza de care atârnă existenţa lui e violată. Principele care vatămă interesele supuşilor săi, care calcă legile, care nu îşi apără ţara în contra străinilor, încetează de a mai fi principe - pierde caracterul august al conducătorului de popoare şi devine un simplu funcţionar abuziv. Unui asemenea om, care şi-a călcat cuvântul, poporul nu-i mai datoreşte ascultare, şi reprezentanţii săi legali, magistraţii şi membrii sfatului obştesc, trebuie să-1 depună - chiar şi cu forţa armată, dacă e trebuinţă. Simplii particulari n-au dreptul să se ridice împotriva principelui vinovat, fiindcă ei dato-resc ascultare în virtutea contractului iniţial - şi dacă acest contract a fost călcat sau nu, aceasta nu o pot judeca decât autorităţile constituite, magistratura şi sfatul obştesc. Simplii particulari însă pot să se ridice cu armele, fără să aştepte hotărârea autorităţilor constituite, în contra tiranilor uzurpatori, care vor să puie mâna pe putere cu forţa, care vor să răpească, adică, poporului suveranitatea, în loc s-o primească pe căile legale.' Faţă de asemenea criminali politici, particularii nu sunt legaţi prin nici un contract, şi acţiunea lor, fiind un atentat direct, nu reclamă, spre a fi respinsă, o procedare judecătorească prealabilă. Cetăţenii sunt în stare de legitimă apărare, şi oricare dintr-însşii poate ucide pe uzurpatori.
II
Aceleaşi idei se găsesc şi în cartea lui Buchanan De jure regni apudScotos1 apărută în 1580. Titlul ne-ar face să credem că ne aflăm în faţa unui studiu de legislaţie locală. Cartea cuprinde, însă, o parte generală, în care autorul cercetează fundamentele dreptului public în general şi formulează păreri foarte înaintate. Pe când Languet aducea ca element nou ideea contractului de transmisiune a suveranităţii, Buchanan introduce în discuţiile politice ale timpului ideea „instinctului
1. Deosebirea tiranilor în două categorii - „ab exercitio" [(lat.) - „după practicare"] şi „absque titulo" [(lat.) - „după titlu")] - a fost făcută mai întâi de juristul italian Bar-tolo în cartea sa De tyranno, apărută către jumătatea veacului al XlV-lea. Cf Barto-lus, Opera omnia, ed. Basel, 1522, t. V.
2. (lat.) - Despre dreptul de a domni la scoţi (n. M. R).
I social", în care caută originea societăţilor. El îşi închipuie o stare pri-I mitivă în care oamenii trăiau izolaţi, şi se întreabă ce i-a făcut să se I adune laolaltă. Interesul, zice el, n-a putut să dea naştere vieţei sociale, I cum pretind unii autori. Căci interesul tinde să despartă pe oameni şi I să-i învrăjbească, nu să-i împreuneze şi să-i facă a se iubi. Şi apoi, nu I vedem şi animalele adunându-se şi trăind împreună, în turme, în sto-| luri, în roiuri, mai mult sau mai puţin numeroase? Ar fi riscat să cre-I dem că animalele sunt împinse către viaţa comună de calcule interesa-I te; căci ele nu au judecata noastră, a oamenilor. Desigur că există la | ele un instinct, care le sileşte, fără voia lor, să trăiască împreună. Aşa a [ trebuit să fie şi la oameni, la început. Originea societăţilor trebuie, dar, | căutată într-un instinct social.
I Odată, însă, oamenii adunaţi laolaltă, au început să-i despartă I interesele lor potrivnice. Iar conflictele de interese au dus la turburări, I care au făcut să se simtă nevoia de ordine. Ordinea, însă, nu e posibilă I fără norme care să reguleze purtarea oamenilor şi fără o putere care ! să-i silească să le respecte. Ordinea nu e, adică, posibilă, într-o socie-| tate, fără legi şi fără un şef.
[      Cine face, însă, legile, şi cine alege şeful? Evident, societatea în-| saşi. Şi tot aşa de evident este că societatea, stabilind legi şi instituind ţ un păzitor al lor, nu urmăreşte alt scop decât binele membrilor săi, pa-| cea şi armonia dintre ei. De unde rezultă că şefii de stat, oricum s-ar ; numi ei - principi, regi sau împăraţi -, n-au fost creaţi spre folosul lor, \ ci spre folosul popoarelor: „non sibi sed populo creaţi sunt". Iar legile, i după care au să guverneze, nu sunt un patrimoniu al lor, pe care să-1 ! poată schimba după bunul lor plac. Suveranii n-au nici măcar dreptul * să interpreteze legile, căci interpretarea subtilizează adesea înţelesul lor ' primitiv şi duce la aplicări contrare intenţiei adevărate a legiuitorului. I      Dacă, dar, şefii de stat nu respectă legile şi nu guvernează spre > folosul poporului, raţiunea lor de a fi încetează, şi supuşii lor pot să-i depună. Căci dacă principii, regii şi împăraţii sunt instituiţi pentru motivele pe care le-am văzut, atunci alegerea lor de către popor constituie un „pact sinalagmatic" pe care ambele părţi pot să-1 rupă. Când şeful de stat violează contractul ce îl leagă de popor, lucrând împotriva intereselor lui, poporul, care îi făgăduise supunere, îşi reia libertatea. Iar de această libertate are dreptul să se folosească în primul rând spre a înlătura pe tiran din calea binelui public. Buchanan merge, în această privinţă, mai departe decât Languet şi crede că nu numai autorităţile constituite, dar şi simplii particulari au dreptul să se ridice împotriva tiranului, care este duşmanul poporului.
340
341
Acestor adversari ai monarhiei absolute, contemporanii lor le-au dat numele de „monarhomahi". Ideea lor de căpetenie este, cum am văzut, ideea contractului social. Această idee, împreună cu aceea a instinctului social, le reia şi le dezvoltă, la rândul său, Iohannes Althu-sius.
III
Asupra vieţii acestui învăţat, nu ştim decât foarte puţin. S-a născut, după toate probabilităţile, în 1557, la Diedenhausen, după unii la Emden1. Numele adevărat al familiei sale pare a fi fost Althus, Althu-sen sau Althaus. Studiile şi le-a făcut la Universitatea din Basel, poate şi la cea din Geneva. A fost mai mult timp (1586-1604) profesor de drept şi filosofie la Universitatea din Herborn, şi apoi, până la sfârşitul vieţii (1638), primar al oraşului Emden. In această calitate a fost silit adesea să apere drepturile comunei sale împotriva încălcărilor de tot felul ale stăpânilor feudali ai ţării, conţii de Ostfriesland şi aristocraţia locală. Şi desigur că reflexiunile pe care le-a făcut cu acel prilej n-au rămas fără influenţă asupra ideilor sale politice. Prima ediţie a operei sale de căpetenie, Politica methodice digesta2, apăruse, e drept, în 1603, pe vremea când era încă profesor la Universitatea din Herborn. Dar ediţia a doua, care a văzut lumina în 1610, la Groningen, e aşa de dezvoltată în comparaţie cu cea dintâi, încât influenţa experienţei politice, pe care autorul o făcuse ca primar la Emden, asupra concepţiilor lui teoretice de până atunci, e vădită.
Prima lucrare, însă, a lui Althusius, cea care a motivat chemarea lui la Universitatea din Herborn, a fost cea intitulată Jurisprudentiae romanae libri duo, ad leges methodi Rameae conformaţi7,, care apăruse la Basel, în 1586. Această lucrare e interesantă pentru noi numai întrucât ne arată în autorul ei un adept al metodei lui Pierre de la Ramee, de care am vorbit în volumul precedent.4 în ediţiile următoare,
1. Această părere e, însă, neîntemeiata. A se vedea discuţia privitoare la locul naşterii juristului german în: Gierke, Iohannes Althusius, p. 10, nota21.
2. (lat.) - Politica tratată metodic (n. M. R.).
3. (lat.) - Două cărţi de jurisprudenţă romană, conforme legilor metodei lui Ramus (n. M. R.).
4. Vezi voi. II, capitolul V - încercări de reformă în logică, p. 97-107 şi capitolul VI -Ramismulşi întinderea lui (n. G. P.).
342
apărute în Herborn în 1617 şi la Frankfurt în 1618, titlul acestei lucrări ! .se schimbă; potrivit cu gustul timpului, cuvântul latin Jurisprudenţă" f e înlocuit cu un cuvânt grec corespunzător, şi noul titlu sună: Dicaeo-' logicae libri tres, totum et universum jus, quo utimur, methodice com-i plectentes1.
în introducerea primei ediţii a politicei sale, Althusius se ridică împotriva amestecului necontenit al diferitelor discipline, „sacre şi profane", care a îngreuiat atât de mult constituirea unei ştiinţe a societăţilor omeneşti. La învăţaţii mai vechi, bunăoară, precum erau scolasticii, se amesteca teologia, iar la învăţaţii mai noi, se amestecă sau istoria, ca la Machiavelli, sau jurisprudenţă, ca la Bodin, sau morala, ca la More.
: Althusius îşi propune să întemeieze politica numai pe studiul naturii societăţilor. Căci, în definitiv, politica n-are alt scop decât să găsească mijloacele potrivite spre a uşura viaţa în comun a oamenilor, subt toate formele ei2. Iar aceste mijloace nu pot fi găsite, cât timp nu ştim
' de unde purcede, pe ce se întemeiază şi la ce tinde această viaţă în co-
;   mun a semenilor noştri.
Punctul de plecare al oricărei vieţi sociale îl formează un senti-
( ment, iar temelia oricărei societăţi o constituie o înţelegere. Omul şi-a dat seama de la început că nu poate trăi singur. Sentimentul slăbiciunii sale, ca individ izolat, şi o nevoie firească de sociabilitate l-au împins
• să întemeieze o familie şi să intre în legături de prietenie şi de ajutor reciproc cu vecinii. Acestor mici societăţi private, Ie-a urmat, în scurtă vreme, o societate mai întinsă şi de ordin public. Oamenii, dându-şi seama de folosul ce l-ar avea pentru ei întinderea sistemului de ajutor
:  reciproc la cât mai mulţi sau la toţi indivizii de acelaşi neam, au înte-
;  meiat, printr-o comună înţelegere, fie tacită, fie expresă, statul, ca or-
'<  ganism politic superior.
| Această schemă abstractă o dezvoltă apoi Althusius în toate amă-| nuntele. Sub titlul Felurile însoţirii (Species consociationis), cercetea-F ză el diferitele forme de viaţă socială, în ordinea în care crede că au I   luat naştere. însoţirile se împart în două categorii, de o complexitate
. (lat.) - Trei cărţi de jurisprudenţă, cuprinzând, metodic, dreptul tot şi universal de care ne folosim (n. M. R).
. Politica..., Praefatio: „...ut consociatio, humanave societas et vita socialis, bono nostro instituatur et conserveretur mediis ad hoc ipsum aptis .." etc. [(lat.) - Politica. ... Prefaţă: „. pentru ca gruparea oamenilor, societatea omenească şi viaţa socială să fie orânduită ca un bun al nostru şi să fie păstrată prin mijloace proprii potrivite..." etc. (n. M. R.).]
343
crescândă: unele sunt compuse din indivizi asociaţi în vederea unui interes care îi priveşte numai pe ei, şi se numesc din această cauză „simple şi private" - altele sunt compuse nu din indivizi, ci din asociaţiile deja formate de ei - asociaţii care se leagă între ele în vederea unui interes comun şi general -, şi se numesc, din această cauză, „mixte şi publice".
însoţirile simple şi private se împart, la rândul lor, în alte două categorii: unele sunt „naturale şi necesare", altele, „civile şi voluntare". Cele dintâi sunt însoţirile cuprinse sub denumirea generală de „familie", cele din urmă alcătuiesc aşa-numitele „corporaţii". Familia e un produs al naturii; ea nu se întemeiază pe un calcul meşteşugit al omului, ci pe un sentiment natural („naturalis affectio"). Dimpotrivă, corporaţia e un produs liber al judecăţii omeneşti. Nevoia de ajutor reciproc a dus pe cei ce lucrau în aceeaşi direcţie să se asocieze spre a-şi uşura munca. Aşa au luat naştere breslele. Ele sunt, dar, prima formă a vieţii sociale propriu-zise. La ele apare în germen contractul social. Membrii unei corporaţii se leagă între ei printr-un contract să-şi împărtăşească unii altora lucrurile de care au nevoie, să-şi facă unii altora serviciile ce le sunt de trebuinţă şi să aibă unii faţă de alţii toată bunăvoinţa posibilă („communicatio rerum, operarum, benevolentiae"'). Pentru regularea acestui schimb de lucruri, de servicii şi de sentimente, corporaţiile aleg un conducător, un staroste sau un preşedinte, de care se leagă, de asemenea, printr-un contract: el să le administreze, ele să-i dea ascultare. Prin aceasta conducătorul capătă puterea de a porunci fiecărui membru în parte: el este „major singulis"2; dar corporaţia îşi păstrează puterea de a-i porunci lui însuşi: el este „minor universis colegis"3. Iar când nu-şi îndeplineşte îndatoririle pe care şi le-a luat, conducătorul calcă contractul, şi corporaţia trebuie să-1 desărcineze.
însoţirile „mixte şi publice" sunt, am zis, compuse din însoţirile simple şi private, din familii şi din corporaţii. Aceste însoţiri sunt, în ordinea complexităţii lor crescânde: comuna, provincia şi statul. Comuna i se pare lui Althusius un „microcosm politic", adică o imagine redusă a statului întreg, şi de aceea îi acordă o atenţie deosebită. In organizarea ei găsim acelaşi contract social, pe care ni 1-a revelat
1. (lat.) - „schimb de lucruri, de servicii, de bunăvoinţă" (n. M. R).
2. (lat.) - „singurul mai mare" (n. M. R).
3. (lat.) - „mai mic decât corporaţia întreagă" (n. M. R).
H structura corporaţiei. Membrii unei comune se învoiesc să trăiască îm-
H preună, printr-un contract al cărui obiect este aceeaşi împărtăşire de
K lucruri, servicii şi sentimente, necesare vieţii în comun, aceeaşi „co-
B mmunicatio rerum, operarum, juris et concordiae". Ei se obligă să se
H folosească în comun de toate lucrurile necesare vieţii municipale -
K strade, pieţe, canale, clădiri etc. - şi, prin urmare, să le întreţină în co-
H mun; să-şi facă reciproc serviciile cerute de traiul lor împreună, fie-
H care după profesiunea lui: agricultorii, meseriaşii, negustorii să aducă
K: tot ce trebuie pentru nevoile locuitorilor şi să plătească dările, spre a
K primi în schimb serviciile administraţiei, poliţiei, Bisericii etc; să-şi
H respecte reciproc viaţa şi averea, să se învoiască a supune toate neîn-
H ţelegerile lor autorităţii judecătoreşti şi să primească, fără să murmure,
H hotărârile ei; în sfârşit, să aibă unii faţă de alţii dispoziţii sufleteşti
K pacinice, binevoitoare, curtenitoare, să se silească a se înţelege unii pe
H alţii, spre a înlătura deosebirile fireşti de idei dintre oameni - spre a reali-
K za, adică, şi o unitate etică, alături şi deasupra tovărăşiei lor de interese.
X Acestea sunt condiţiile de existenţă ale comunei; fără ele comuna
H nu poate lua naştere. Odată constituită, însă, comuna trebuie adminis-
B trată. în acest scop, cetăţenii aleg un magistrat, căruia îi încredinţează
B puterea de a hotărî în tot ce priveşte afacerile municipale - cu condiţia
B bine înţeleasă ca în toate hotărârile sale să aibă în vedere numai fo-
|B; losul comunităţii. Ca şi preşedintele unei corporaţii, magistratul ce ad-
B ministrează comuna are puterea să poruncească fiecărui cetăţean în
S parte, nu însă şi tutulor împreună: ,jus in singulos, non in universos
m, cives habet". Avem aci un al doilea contract, care leagă pe membrii
2 comunităţii de magistratul ce-i administrează, contract care obligă am-
H bele părţi: cetăţenii jură supunere magistratului, fiindcă altfel adminis-
« traţia ar fi imposibilă, iar magistratul jură credinţă cetăţenilor, fiindcă
m a'trel administraţia nu şi-ar ajunge scopul. Sancţiunea contractului e,
m de asemenea, dublă; când magistratul crede că nu îşi poate îndeplini
m misiunea, fiindcă cetăţenii nu-i dau ascultare, trebuie să se retragă,
m spre a se descărca de răspunderea unei administraţii neizbutite; iar când magistratul nesocoteşte interesele comunei, cetăţenii au dreptul
I; să-1 desărcineze - şi să-1 pedepsească.
J A doua însoţire „mixtă şi publică" este, am zis, provincia. Ea este
§ o unitate politică teritorială. Locuitorii unui teritoiu, cu comunele for-
f. mate de ei, se asociază în vederea unei administraţii unitare, menite să
.V. satisfacă interesele lor superioare, care trec peste marginile comunelor - interese de ordin economic (căi de comunicaţie, porturi, vămi etc),
j£ de ordin juridic (uniformitatea legislaţiei înlesnind legăturile de afa-
ceri), de ordin militar (apărarea fiecărei părţi dintr-o ţară atârnând de configuraţia ei geografică) etc. în fruntea unei provincii stă, ca administrator, un preşedinte (praeses provinciae" '), care se poate numi, cum se obicinuieşte, conte, sau marchiz, sau duce, după întinderea teritoriului. Acest administrator provincial nu e ales de popor, ci numit de şeful statului, de care vom vorbi imediat. Motivul este că, altfel, n-ar mai fi nici o legătură între diferitele provincii ale statului, care şi-ar urmări numai interesele lor locale. Trebuie, dar, ca interesul general al statului să fie reprezentat în administraţia fiecărei provincii, şi în acest scop preşedintele provincial trebuie să fie numit de puterea centrală, de şeful unic al statului întreg.
în administraţia provinciei sale, însă, preşedintele are să asculte propunerile „dietei" sau adunării provinciale, care reprezintă tocmai interesele locale, interesele teritoriale, dacă se poate zice. Adunarea provincială e compusă din „colegiile" diferitelor „stări". Locuitorii fiecărei provincii se împart, după ocupaţiile lor, în două clase: preoţii şi laicii („ordo ecclesiasticus et ordo saecularis"2). Laicii, la rândul lor, se subdivid în trei stări: nobilii, orăşenii şi ţăranii. Fiecare din aceste categorii de cetăţeni alege din sânul său un număr de deputaţi, care alcătuiesc un „colegiu" ce-i reprezintă interesele. Aceste colegii se adună laolaltă în „dietă" şi discută împreună interesele provinciei. Fără aprobarea lor, preşedintele nu poate lua nici o măsură mai însemnată. Iar în cazul când el lucrează împotriva intereselor provinciei, dieta are dreptul să-1 depună.
A treia însoţire „mixtă şi publică" este, am zis, statul. Althusius îl defineşte „însoţirea politică universală, prin care mai multe cetăţi şi provincii se obligă ca prin împărtăşirea lucrurilor şi serviciilor, prin sforţări şi cheltuieli comune, să aibă, să constituie, să exercite şi să apere un drept de stat"3. Mai multe comune şi provincii se învoiesc, adică, în vederea foloaselor de tot felul ce rezultă pentru ele din această întocmire, să formeze un singur corp politic, cu un singur şef. Căci dreptul de stat (,jus regni sive jus majestatis"4), în vederea căruia se asociază ele, este „puterea supremă de a dispune de toate cele ce con-
1. (lat.) - „conducătorul provinciei" (n. M. R).
2. (lat.) - „clasa ecleziastică şi clasa laică" (n. M. R.).
3. Politica..., cap. IX, 1: „...universalis publica consociatio, qua civitates et provinciae plures ad jus regni mutua communicatione rerum et operarum, mutuis viribus et sumptibus habendum, constituendum, exercendum et defendendum se obligant".
4. (lat.) - „dreptul de a domni sau dreptul maiestăţii" (n. M. R.)
346
tribuie în general la conservarea şi buna-stare sufletească şi trupească a membrilor lor"'. Ar fi de prisos să mai insistăm asupra foloaselor ce rezultă pentru cetăţi şi provincii din împreunarea lor într-un stat; ele sunt, pe o scară mai întinsă, de aceeaşi natură cu cele pe care le-am văzut în formarea comunelor şi provinciilor. Să cercetăm însă mai de-aproape acel ,jus regni" sau „jus majestatis", care constituie esenţa statului.
Un stat este un corp material, compus, cum am văzut, din cetăţi şi provincii, mai mult sau mai puţin depărtate şi deosebite unele de altele. Ce uneşte între ele aceste diferite părţi ale statului? Le uneşte hotărârea lor de a trăi în comun, de a lucra în comun pentru buna lor stare şi de a-şi apăra în comun existenţa. Această hotărâre a lor, odată fixată printr-un contract, devine o lege, se transformă într-un drept şi într-o putere corespunzătoare - în dreptul de a stabili şi în puterea de a impune tutulor membrilor lor anumite norme de viaţă şi anumite direcţii de activitate. Acest drept e „dreptul de stat", această putere e „maiestatea" de care vorbeşte Althusius. Cum se vede, dreptul de stat şi maiestatea juristului german sunt totuna cu ceea ce numea Bodin „suveranitate".
Ca atare, maiestatea sau suveranitatea este sufletul statului. Şi, întocmai ca sufletul dintr-un corp omenesc, tot aşa, acest suflet al organismului politic, pe care îl numim stat, este unitar, indivizibil şi intransmisibil. De unde rezultă că suveranitatea nu poate rezida decât în totalitatea cetăţenilor statului. Căci am zis că ea este unitară, indivizibilă şi intransmisibilă. Aşa fiind, dacă am admite că suveranitatea rezidă în şeful statului, în principe, rege sau împărat, atunci ea ar trebui să-i fie înnăscută, căci n-a putut să-i fie transmisă de nimeni. Cum însă, prin ce minune, în virtutea cărui drept ar fi înnăscută suveranitatea unui om, unuia singur, în deosebire de toţi ceilalţi? Iar dacă în capul statului se află o dinastie ereditară, ar trebui să admitem că suveranitatea e înnăscută unei familii, sau, în cazul guvernămintelor oligarhice, unui grup de familii, cu excluderea celorlalte. Din punctul de vedere al dreptului divin, lucrul ar fi admisibil - în teologie. Din punctul de vedere al dreptului natural, însă - şi am zis mai sus că teologia n-are ce căuta în politică -, lucrul este şi rămâne inexplicabil, fiindcă nu se
1. Ibid., cap. IX, 19: „...potestas praeeminens et summa universalis disponendi de iis, quae universaliter ad salutem curamque animae et corporis membrorum regni seu reipublicae pertinent".
347
1
vede cine, cum şi de ce ar fi conferit suveranitatea în mod perpetuu unui om, unei familii sau unui grup de familii. Este, dar, evident că suveranitatea rezidă în popor, în totalitatea fiinţelor „libere şi raţionale" care îl alcătuiesc. Nu, însă, în fiecare în parte. Fiecare cetăţean în parte e supus; suveran nu e decât poporul întreg. Cum zice Althusius: „non singulis, sed conjunctim universis membris sive toto corpori consocia-to jus regni competit". Sau, spre a ne folosi încă o dată de comparaţia de mai sus, poporul suveran porunceşte fiecăruia din indivizii ce-1 compun, întocmai cum corpul omenesc porunceşte fiecăruia din mădularele sale.
Althusius se ridică astfel împotriva lui Bodin, care susţinea că suveranitatea unică şi indivizibilă aparţine şefului de stat sau monarhului. Ea nu poate aparţinea, zice juristul german, decât poporului întreg, care o poate exercita el însuşi sau o poate delega unei sau mai multor persoane, fără ca prin aceasta să înceteze de a mai fi suveran. Căci am zis că suveranitatea este intransmisibilă şi deci inalienabilă; cu puterea sa suverană, poporul poate însărcina diferite persoane să îndeplinească diferite funcţiuni în stat; la atât se reduce delegaţia de care vorbeam adineaori. Aceşti funcţionari ai statului, care exercită în numele poporului diferitele atribute ale suveranităţii, nu sunt ei înşişi suverani. Cea mai bună dovadă este că ei atârnă de popor, sunt răspunzători dinaintea lui de exacta îndeplinire a însărcinărilor lor, şi pot fi înlăturaţi şi pedepsiţi, când au lucrat rău.
Printre aceşti funcţionari însărcinaţi să exercite diferitele atribute ale suveranităţii, cel mai înalt este şeful statului, oricum s-ar numi el, principe, rege sau împărat. Spre a pune în evidenţă caracterul său de funcţionar, de „ministru" (în înţelesul etimologic al cuvântului) al unei „puteri străine" care păstrează proprietatea drepturilor administrate de el, Althusius îi zice „magistratul suprem" („summus magistratus"). El este ales de colegiul „eforilor" ca reprezentanţi ai poporului.
Precum ne-o arată numele lor, eforii sunt supraveghetorii intereselor poporului în tot mecanismul vieţii statului şi mai ales faţă de magistratul suprem. Aceşti efori sunt aleşi de popor şi alcătuiesc un colegiu, care se adună regulat, spre a lua hotărârile cerute de împrejurări. Funcţiunile de căpetenie ale colegiului eforilor sunt: să aleagă pe şeful statului, să-1 asiste cu sfaturile lor, să-i dea avertismente când nu le ascultă, şi, la nevoie, să-1 depună. în acest din urmă caz, colegiul eforilor exercită puterea supremă până la alegerea unui nou magistrat suprem. în afară de funcţiunile pe care le îndeplinesc în comun, fiecare efor mai e însărcinat cu administrarea unei provincii. Ca atare, ei
348
stau la rândul lor subt supravegherea şefului statului. Althusius ţine îndeosebi la această supraveghere reciprocă („mutua censura"), care împiedică pe efori să-şi creeze o situaţie excepţională în stat şi să se socotească mai mari decât magistratul suprem.
Alegerea acestui magistrat e un act politic complex, care ia forma unui contract în regulă. După ce eforii desemnează cu majoritate de voturi pe cel ce urmează să exercite această înaltă funcţiune, îl cheamă dinaintea lor şi îi citesc, în numele poporului, condiţiile în care trebuie să guverneze, condiţii ce alcătuiesc legile fundamentale ale statului. Alesul e obligat să jure că se va conforma întocmai acestor legi. Urmează apoi jurământul poporului, care se obligă să dea ascultare, cu supunere şi credinţă, noului şef de stat. Numai după aceste formalităţi, contractul dintre magistratul suprem şi popor devine deplin şi leagă ambele părţi.
Este evident că ambele părţi pot desfiinţa acest contract, călcându-1. Althusius examinează ambele cazuri. Când îl calcă poporul, şeful de stat n-are decât dreptul să se retragă. Căci călcarea contractului din partea poporului poate să însemneze că el doreşte o schimbare a constituţiei sale politice, adică a legilor ce stau la temelia învoielei sale cu magistratul suprem. Când, însă, magistratul însuşi calcă contractul, atunci poporul are dreptul să-1 depună şi să-I pedepsească. însă nu fiecare cetăţean în parte, ci numai poporul întreg, prin reprezentanţii săi legali, care sunt eforii. Particularii n-au decât dreptul rezistenţei pasive; ei pot refuza să execute măsurile ordonate de magistratul abuziv, şi în cazul când sunt siliţi cu forţa să le execute, se pot apăra cu armele, fiindcă se găsesc în stare de legitimă apărare. Eforii, însă, au datoria să se adune, să constate oficial călcările de legi ale magistratului suprem şi să-i trimită un avertisment. Dacă, după mai multe asemenea avertismente, abuzurile lui continuă, eforii sunt obligaţi să declare desfiinţat contractul încheiat între el şi popor, să-i interzică exercitarea mai departe a atributelor suveranităţii şi să-1 oprească, la nevoie, cu forţa de a mai face. Magistratul odată depus, eforii, după gravitatea cazului, se pot mulţumi cu atât, sau îl pot exila, sau, în sfârşit, îl pot condamna la moarte şi executa.
E poate interesant de amintit, în legătură cu această doctrină a „monarhomahilor" şi a lui Althusius, că cea întâi detronare şi executare legală a unui suveran, în timpurile moderne, a lui Carol I al Angliei, s-a produs într-o ţară protestantă. în Franţa, doctrina liberală a protestantismului a trebuit să treacă mai întâi prin condeiul lui Jean-Jecques Rousseau, ca să capete executarea legală a unui suveran, a lui Ludovic
349
M.
al XVI-lea. Cât despre influenţa lui Althusius asupra marelui scriitor francez, iacă ce zice juristul german Giercke: „Contractul social al lui Rousseau prezintă o surprinzătoare asemănare cu politica lui Althusius, în multe din ideile fundamentale care nu se mai găsesc - nicidecum sau nu în aceeaşi formă şi cu acelaş relief - la nici un alt predecesor. Un înalt grad de probabilitate ne îndeamnă să credem că Rousseau a citit şi utilizat cartea, bine cunoscută pe atunci în Franţa, a lui Althusius. E drept că lucrul nu se poate dovedi în mod strict, din pricina aversiunii lui Rousseau pentru citaţii şi a capacităţii sale de a turna în forme nouă ideile străine. Cine compară, însă, neprevenit, ambele cărţi, nu se poate apăra de impresia că trebuie să fie aici mai mult decât o întâmplare."'
Şi ca să nu fie bănuială că punctul de vedere naţional joacă vreun rol în această apreciere, ne grăbim să adăugăm că şi la cugetătorii francezi care au studiat mişcarea ideilor politice şi sociale din veacul al XVI-lea, se găsesc păreri analoage. Aşa, bunăoară, Paul Janet, în cunoscuta sa Istorie a ştiinţei politice în raporturile sale cu morala, zice: „Reforma a dat naştere marilor discuţii politice care au umplut cele din urmă trei veacuri şi a căror ultimă izbucnire a fost revoluţia de la 1789". Iar mai departe adaugă: „...este evident că ideile democratice de la sfârşitul veacului al XVIII-lea, care au dus la revoluţia franceză, îşi au originea în Reforma din veacul al XVI-lea".2 Influenţa scriitorilor politici ai protestantismului, şi prin urmare şi a lui Althusius, asupra desfăşurării ulterioare a ideilor politice şi sociale, şi prin urmare şi asupra lui Rousseau, e dar implicit recunoscută.
După schema abstractă schiţată mai sus, Althusius trece la studiul diferitelor forme de stat, aşa cum se găsesc în realitate, fără să-i dea însă întinderea pe care i-o dau alţi autori, ca, bunăoară, Machiavelli şi Bodin. Credinţa Iui este că deosebirile dintre diferitele organizări de stat izvorăsc numai din felul cum e întocmit guvernul. Căci de vreme ce suveranitatea rămâne totdeauna proprietatea inalienabilă a poporului, fie că e recunoscută ca atare fie că nu, deosebirile dintre constituţiile politice ale statelor nu pot să stea decât în persoanele care exercită, în numele lui, suveranitatea. De aceea Althusius intitulează capito-
1. Giercke, Op. cit., p. 9. Pasagiile din Contractul social, la care se gândeşte Giercke în rândurile de mai sus, sunt. cap. 4-6 din cartea I, cap. 1, 4, 7 din cartea 11, cap. 1, 3, 10, 11,16 din cartea 111.
2. Paul Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, voi. III, p. 3, 50.
350
Iul în care studiază diferitele forme de stat „felurile magistraturii supreme" („species summi magistratus").
în adevăr, magistratul suprem poate fi „monarhic" şi „poliarhic". E monarhic, când e o singură persoană, o unitate fizică şi morală, ca în toate monarhiile; e poliarhic, când e o unitate morală compusă dintr-o pluralitate de persoane fizice, ca în oligarhii. în toate aceste forme de guvernământ găsim, însă, ca o recunoaştere tacită că suveranitatea aparţine în ultimă instanţă poporului, o sumă de organe consultative -state generale, diete, parlamente etc. -, care au să susţină, în faţa ma-gistraturei supreme, interesele maselor populare. în republicile pro-priu-zise, însă, suveranitatea o exercită, întreagă, adunarea poporului, care face legile şi ia măsurile cerute pentru buna administrare a statului; preşedintele nu face decât să execute ordinele ei şi, prin urmare, nu e decât primul funcţionar al puterii executive. în republici, aşadar, magistratul suprem este, propriu vorbind, adunarea poporului.
Această idee o vom găsi, subt alte forme, în timpul luptelor politice din Anglia, din a doua jumătate a veacului al XVII-lea, la câţiva cugetători care susţin că parlamentul este adevăratul reprezentant al suveranităţii populare. Aşa sunt, în primul rând, Milton şi Locke, de care ne vom ocupa mai târziu'.
IV
Am zis, la începutul acestui capitol, că protestantismul înclina către democraţie, fiindcă libertatea de conştiinţă, de care avea nevoie ca să poată trăi în statele catolice, nu era decât o formă a libertăţii politice în general. Printr-o curioasă inconsecvenţă, însă, acest principiu a fost repede părăsit de teologii Bisericii reformate, iar scriitorii politici ieşiţi din sânul ei, deşi democraţi convinşi, nu-i sunt favorabili. La început, când protestantismul era considerat ca o erezie şi persecutat,
1. Trimiterea „de care ne vom ocupa mai târziu", prezenta şi la finele § III, cap. VI -Ideile politice şi sociale. Iohannes Althusius din ediţia I (Filosofia Renaşterii, volumul II, Bucureşti, Inst. de Arte Grafice Carol Gobl, s-sor Ioan St. Rasidescu, 1914, p. 203), avea în vedere, probabil, cele trei volume din proiectul iniţial al istoriei filosofiei ce urmau să fie consacrate „timpurilor moderne". Vezi voi. I, Prefaţa ediţiei întâia (p. 47), Marginalii (. XXX-XXXI) şi infra, Addenda, p. 453-455. Cf. şi P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne (în Scrieri inedite, UI, ed. cit.), capitolul John Locke (p. 179-203) (n. G. P.).
351
Luther, care se temea, poate, să n-aibă soarta lui Huss, se ridica cu energie împotriva măsurilor de represiune ce se luau împotriva ereticilor. „Nu focul, zicea el, ci sfintele scripturi trebuie să convingă pe eretici; dacă ar fi vreun merit a-i convinge prin foc, atunci călăul ar fi cel mai mare teolog de pe lume."' Contestând, însă, catolicismului - şi autorităţii politice care îl recunoştea ca doctrină oficială - dreptul de a pedepsi pe cei ce nu admiteau dogmele lui, Luther proclama implicit principiul libertăţii de conştiinţă. Mai târziu, însă, când au văzut că această libertate ameninţa să descompună şi Biserica lor într-o sumă de secte, teologii protestanţi au renunţat la ea şi s-au întors la punctul de vedere al Inchiziţiei romane. Melanchton cerea deja să se ia măsuri împotriva celor ce se depărtau de „adevăratele învăţături creştineşti". De relevat este, însă, la el, o lărgime de vederi ce nu se mai găseşte mai târziu la teologii protestanţi. Spre a cruţa catolicismul, Melanchton deosebeşte două feluri de erezii: cele care suprimă dogmele şi cele care le exagerează. Erezii adevărate sunt numai cele dintâi; cele din urmă sunt simple abuzuri. Catolicismul, care admitea în fond aceleaşi dogme ca şi protestantismul, dar le interpreta altfel, era, prin urmare, un simplu abuz, care putea fi tolerat. Măsuri coercitive trebuiau să se ia numai împotriva ereziilor adevărate, şi anume, Biserica avea numai să constate erezia; dreptul de a pedepsi rămânea rezervat puterii politice. Era, exact, punctul de vedere al Inchiziţiei romane, care, de asemenea, nu făcea decât să judece pe eretici, şi îi preda apoi „braţului secular" spre a-i „îndrepta" cu blândeţe şi, pe cât se putea, fără vărsare de sânge. Aşa suna, precum se ştie, formula celor condamnaţi a fi arşi pe rug.
Cea dintâi manifestare a intoleranţei protestante a fost arderea lui Michel Şervet la Geneva, în 1553. Spre a protesta împotriva acestei odioase execuţii, Sebastian Chatillon, un elev al lui Calvin, care trebuise să părăsească Geneva fiindcă nu se putea împăca cu fanatismul marelui reformator, a publicat două scrieri ocazionale: De haereticis, quod sit cum eis agendum2 şi Contra libellum Calvini de haereticis gladio coercendis'1'. într-însele, acest protestant liberal, care era unul din spiritele cele mai înaintate ale timpului, susţinea că credinţele oamenilor trebuie să fie libere şi că autoritatea politică n-are să apere
1. Opere, II, 374.
1. (lat.) - Despre eretici, ce trebuie făcut cu ei (n. M. R.).
2. (lat.) - împotriva cărţii lui Calvin despre ereticii care trebuie ţinuţi în frâu cu spada (n. M. R.).
decât viaţa şi averea cetăţenilor, nu şi dogmele Bisericii, care nu se pot apăra decât cu arme spirituale. Căci ce legătură poate fi între sabia care ucide şi cuvântul care convinge? A ucide un om, nu însemnează a apăra o doctrină: însemnează numai a ucide un om. Când, dar, autorităţile din Geneva, după cererea lui Calvin, au ars pe rug pe Şervet, ele n-au apărat o doctrină, ci au ucis numai un om. Iar câţiva ani mai târziu, când au izbucnit luptele religioase în Franţa, Chatillon a publicat o altă scriere, intitulată luptele religioase în franţa, Chatillon a publicat o .    altă scriere, intitulată Conseil â la France desolee, oii este montre le .    remede ă la presente guerre (1562). Trebuie să se îngăduie fiecăruia, ■    zice el, să se închine lui Dumnezeu după credinţa sa, nu după a altuia, i    şi să se admită în Franţa două religii de stat; astfel, războaiele reli-\    gioase, cu toate dezastrele pe care le pricinuiesc, nu vor lua sfârşit [    niciodată. Această atitudine liberală şi în adevăr conformă cu spiritul \    primitiv al protestantismului, n-a mulţumit pe nimeni. Calvin a pornit |    o campanie violentă împotriva lui Chatillon, care a trebuit să părăseas-i    că Universitatea din Basel, unde era profesor, iar Inchiziţia romană i-a I    pus cărţile la index. Pe de altă parte, Theodore de Beze, unul din frun-I    taşii Bisericii reformate din Elveţia, a scris, spre a-i combate ideile, \    lucrarea De haereticis a civili magistraţii puniendis, adversus Martini l    Beliifarraginem et novorum acedemicorum sedam" '. Pe cât erau însă |    de frumoase şi de solide argumentele lui Chatillon, pe care le vom găsi mai târziu la Montesquieu şi la Voltaire1, pe atât de confuză era critica lui Theodore de Beze, care nu se distingea decât prin violenţa şi fanatismul ei. Cel dintâi se ridica Ia o înălţime în adevăr filosofică, când zicea că dogmele pentru care catolicii şi protestanţii se războiesc cu atâta furie şi ar dori să se extermineze unii pe alţii nu sunt tiici înăcar i   sigure. Scripturile sfinte nu le pot dovedi nicidecum, căci textul lor poate fi interpretat în toate felurile. Şi apoi, dogmele în discuţie sunt |   'indiferente, şi din punctul de vedere al adâncimii credinţei, şi din punctul de vedere al purităţii morale a creştinismului. Esenţial este, s   pentru adepţii creştinismului, să creadă în existenţa lui Dumnezeu şi în
1. Martinus Bellius era pseudonimul subt care publicase Chatillon (cunoscut şi subt numele de Castilion) prima sa lucrare, apărută, probabil, într-o primă ediţie, înainte de 1554 (dată pe care o poartă ediţia cunoscută a operei sale), de vreme ce răspunsul lui Theodore de Beze a apărut în 1553. [(lat.) - Despre ereticii care trebuie pedepsiţi de magistratul civil, contra harababurii lui Martinus Bellius şi a grupării noilor academici (n. M R.).]
2. Vezi Marginalii, p. XXX-XXXI (n. G. P.).
352
353
divinitatea lui Christos. Restul e indiferent, şi subtilităţile teologiei -catolice sau protestante - nu fac pe oameni nici mai credincioşi, nici mai buni. De altfel, toate războaiele şi persecuţiile religioase nu pot sluji la nimic, căci nimeni nu poate fi silit să creadă fără voia lui.
La aceste - şi altele asemenea argumente -, Theodore de Beze răspundea cu afirmările obicinuite ale fanatismului şi intoleranţei - că erezia e cea mai mare dintre crime şi trebuie lovită cu cea mai grea dintre pedepse, că magistraţii, când pedepsesc pe eretici, nu urmăresc îndreptarea lor, ci răzbunarea lui Dumnezeu... etc. Obiecţiile lui sunt uneori aşa de curioase, încât ne rămân inexplicabile. Aşa, bunăoară, la afirmarea lui Chatillon că e de ajuns pentru creştini să creadă în existenţa lui Dumnezeu şi în divinitatea lui Christos, Theodore de Beze răspunde că atunci şi demonii sunt creştini, fiindcă şi ei au această credinţă'.
Cartea lui Theodore de Beze, care punea într-o lumină aşa de crudă intoleranţa nouăi confesiuni, a făcut mult rău Bisericii reformate, mai ales în ţările în care cerea ea însăşi toleranţa autorităţilor politice, ca în Franţa. De aceea se zice că protestanţii au distrus ei înşişi toate exemplarele - ce le-au căzut în mâini - ale odiosului pamflet, care a devenit de atunci foarte rar.
Cu toate acestea, punctul de vedere al lui Calvin şi al lui Theodore de Beze a triumfat în Germania, cu pacea de la Augsburg, din 1555 -pe când în Franţa avea să triumfe, ceva mai târziu, cu edictul de la Nantes, din 1598, principiul libertăţii religioase. Luther însuşi avea obiceiul să zică, în cercul intimilor săi, că nu e bine să existe într-un stat două confesiuni, şi că, dacă ar avea vreodată putinţa, Biserica reformată ar trebui să se impună tuturor, prin măsuri politice. Acest punct de vedere l-a consacrat pacea de la Augsburg, după care cetăţenii erau obligaţi, în statele ce semnaseră tractatul, să urmeze religia suveranului. Acest punct de vedere îl susţine, la rândul său, Althusius, care, în deosebire de Bodin, nu e nicidecum favorabil libertăţii religioase.
Juristul german credea că, în orice stat bine organizat, guvernul trebuie să vegheze la menţinerea unităţii confesionale, care este o condiţie de căpetenie a unităţii politice. Căci discuţiile şi animozităţile, care sunt o urmare firească a convingerii fiecărei Biserici că ea singură e în posesiunea adevărului, sunt totdeauna primejdioase. Unde asemenea discuţii şi animozităţi încep, prin împărţirea cetăţenilor în secte re-
ligioase, care se dispreţuiesc şi se duşmănesc reciproc, luptele civile sunt inevitabile.
Această intoleranţă, însă, nu e dictată, ca la reprezentanţii Bisericilor antagoniste, de fanatismul religios, ci de idealul politic al omului de stat, care vede în unitatea credinţelor o condiţie neapărată a armoniei vieţii sociale. Althusius subordonează, adică, preocupările religioase ale cetăţenilor intereselor politice ale statului - şi rămâne astfel în nota dominantă a Renaşterii, care cerea cu tărie emanciparea de subt tutela Bisericii.
1. De haereticis..., p. 43
Capitolul XII IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE MARIANA ŞI SUAREZ
Printre „monarhomahii" citaţi în capitolul precedent', câţiva erau catolici. Faptul că doctrine analoage se găsesc, în timpul luptelor religioase din veacul al XVI-lea, la reprezentanţii ambelor tabere duşmane, merită să fie relevat şi explicat. Recurgând, spre a-şi apăra dreptul de existenţă, la argumentări de natură politică şi socială, protestanţii au silit pe catolici să-i urmeze pe acelaşi teren. Şi, cu toate că nevoile lor practice erau diferite, logica firească a ideilor i-a dus, pe alocuri, la concluziuni identice. Acest fenomen e interesant întrucât ne arată că, oricare ar fi pornirile care împing pe oameni să cultive o ştiinţă, odată intraţi într-însa, paşii lor sunt călăuziţi mai departe de principii de altă natură.
Şi iată care era logica firească a ideilor, în discuţiile dintre protestanţi şi catolici, logică ce i-a dus, fără voia lor, la concluzii identice. Interesele lor practice erau diferite, erau chiar diametral opuse. Insă întrucât îşi apărau, unii existenţa şi alţii supremaţia, într-un stat constituit, ei nu puteau gândi şi lucra decât ca cetăţeni al lui. Ca atare şi pe această cale au ajuns ei la convingerea că - oricare ar fi interesele cetăţenilor - apărarea lor nu e posibilă, cu mai mulţi sorţi de izbândă, decât în organizarea democratică a statului, în care poporul e suveran, iar regele - sau, în genere, şeful guvernului, oricum s-ar numi el - nu e decât un mandatar al lui, un mandatar ce poate fi tras la răspundere, când greşeşte, şi înlăturat, când devine primejdios. Unii, protestanţii, vedeau în puterea absolută a regilor, în Franţa mai ales, unde suveranii erau catolici, cauza de căpetenie care împiedica libera dezvoltare a Bisericii reformate. Ceilalţi, catolicii, vedeau în puterea absolută a regilor o primejdie pentru supremaţia lor, fiindcă li se părea că ei nu susţin îndeajuns şi exclusiv Biserica romană. Şi unii şi alţii credeau, deci, că ar fi mai de folos pentru ei dacă regii n-ar putea face tot ce voiesc, da-
1. Cf. nota [1] de la p. 340, unde Barclay pune alături de protestantul Buchanan pe catolicii Rose şi Boucher.
că puterea lor ar fi mărginită, şi anume, de voinţa poporului, voinţă pe care catolicii socoteau că o stăpâneau, fiindcă formau de fapt majoritatea, iar protestanţii nădăjduiau s-o stăpânească în curând, întrucât repeziciunea cu care se întinsese Biserica lor le dedea speranţe mari de viitor.
Iacă de ce, printre monarhomahii liberali, şi revoluţionari, care propovăduiau regicidul ca doctrină politică, se găseau, în număr egal, nu numai protestanţi, ci şi catolici, nu numai oameni de stat, ci şi oameni ai Bisericii, preoţi şi călugări, ca Boucher, Rose, Mariana şi Suarez.
Activitatea celor dintâi e strâns legată de luptele civile ce s-au desfăşurat în Franţa în a doua jumătate a veacului al XVI-lea. O scurtă amintire a lor e dar indispensabilă pentru înţelegerea punctului de vedere catolic în filosofia politică a timpului.
La început protestanţii n-au fost supăraţi, în Franţa, de nimeni. Până în 1534, Francisc I părea a le fi chiar favorabil. El voia, profitând de turburările din Germania, să atragă la sine pe Melanchton şi să-1 câştige pentru scumpul său College de France. în acest scop a şi stat în corespondenţă cu fruntaşul reformaţilor germani - şi, fireşte, regele francez dorea să-1 convingă, pe calea faptelor, că noua confesiune se bucura de mai multă libertate în ţara sa. De mai multe ori, Francisc I a oprit pe magistraţi să urmărească pe „ereticii" lutherani, care făceau parte mai ales din clasele de jos, din micii meseriaşi, a căror viaţă rătăcitoare îi expunea mai uşor la contagiunea noilor credinţe. încurajaţi însă de această toleranţă, reformaţii au început să se dedea la manifestaţii publice, turburând slujbele şi sfărâmând icoanele din bisericile catolice, în 1534, atacuri violente şi batjocoritoare la adresa catolicismului au fost afişate în acelaş timp în mai multe oraşe mari din Franţa. Ca culme, aceleaşi afişe au fost găsite până şi pe uşile cabinetului de lucru al regelui, din castelul de la Amboise. Temându-se de un complot, Francisc I a luat măsuri, şi şapte lutherani au fost arşi de vii, la Paris. Aceste măsuri, însă, păreau dictate mai mult de necesităţile politice ale siguranţei interioare a statului, decât de fanatismul religios; probă e faptul că o parte a clerului catolic a protestat împotriva lor.
Cu toate acestea, îndrăzneala reformaţilor a mers crescând, mai ales când calvinismul a început să ia locul lutheranismului - şi sub
356
357
Henric al II-lea noile credinţe au început să fie persecutate sistematic. De la 1547 până la 1550, numai în trei ani, peste cinci sute de protestanţi au fost condamnaţi, ca eretici, şi executaţi, numai la Paris.
Aceste persecuţii n-au împiedicat, însă, dezvoltarea Bisericii reformate. Către 1560, se formaseră deja, în Franţa, peste două mii de comunităţi calviniste. Pe de altă parte, conjuraţia de la Amboise, din ace-laş an, arătase că „hughenoţii", care atrăseseră în mijlocul lor o parte a nobleţei franceze, formau şi un partid politic destul de puternic. Te-mându-se de acţiunea acestui partid, şi sub influenţa cancelarului Mi-chel de l'Hopital, Caterina de Medici, ca regentă a fiului său Carol al IX-lea, a dat protestanţilor, prin edictul din ianuarie 1562, dreptul de a-şi celebra cultul în public - în mahalalele oraşelor şi la ţară.
Cu acest edict ar fi fost firesc să înceapă, în Franţa, o eră de pace şi de toleranţă religioasă. însă ideea toleranţei era străină pe atunci mai tutulor - era străină mai ales reformaţilor. în sudul Franţei, bunăoară, unde formau majoritatea, calviniştii voiau să convertească pe catolici cu forţa, închizându-le bisericile, ca la Montpellier, şi aducându-i cu sila, cu biciul şi cu ciomagul, să asculte predicile pastorilor lor. De aci o sumă de ciocniri, unele foarte sângeroase, ca măcelul de la Vassy, care au dus în mod fatal la un adevărat război civil între catolici şi protestanţi. Acest război a durat, cu întreruperi mai mult sau mai puţin lungi, peste treizeci de ani, din 1562 până în 1593 - şi n-a făcut decât să ruineze Franţa, fără să împiedice întinderea calvinismului.
Iacă de ce, o parte din catolici, speriaţi de dezastrele către care luptele civile precipitau ţara, au format de timpuriu partidul „nemulţumiţilor" sau al „politicilor", care voiau să ajungă la pace, acordând reformaţilor libertatea religioasă. în 1576, aceşti catolici toleranţi, coalizaţi cu hughenoţii, au silit pe Henric al III-lea să iscălească edictul din Beaulieu, prin care protestanţii căpătau, în sfârşit, nu numai libertatea deplină a cultului, în toată Franţa, afară de Paris, dar şi garanţii politice şi militare.
Ceilalţi catolici, însă, cei fanatici, înfuriaţi de aceste concesii, au format Liga Sfântă, cu hotărârea să lupte, pe toate căile şi cu toate mijloacele, pentru exterminarea „ereticilor". Dar rezultatul a fost că războiul a reînceput, în acelaş an chiar, şi nu s-a potolit până în 1580, când catolicii au izbutit să obţină, în sfârşit, restrângerea concesiilor acordate protestanţilor de edictul din Beaulieu.
După câţiva ani de pace, în 1584 patimile religioase au izbucnit din nou. Moartea ducelui d'Alenşon, fratele lui Henric al III-lea, desemna ca moştenitor al tronului francez pe Henric de Navarra, şeful protes-
tanţilor. Ideea că puteau să aibă în curând un rege eretic a îngrozit pe catolicii fanatici din Liga Sfântă, care au intrat din nou în acţiune, subt conducerea ducelui de Guise. Efectul sforţărilor lor s-a simţit numaidecât. Prin convenţia de la Nemours, din iulie 1585, regele a interzis cultul reformat în Franţa şi a ordonat expulzarea pastorilor. Ca răspuns, hughenoţii au luat iarăşi armele, şi războiul a durat de astă dată şapte ani fără întrerupere.
In această fază a luptelor religioase, a apărut la catolicii francezi ideea că regele nu e decât un mandatar al poporului, care are dreptul să-i controleze actele, şi, când e nemulţumit de ele, să-1 depună. Şi în adevăr, în urma victoriei de la Coutras, din octomvrie 1587, a protestanţilor, catolicii, temându-se ca regele să nu se înţeleagă cu şeful lor, Henric de Navarra, i-au adresat, în ianuarie 1588, un ultimatum, prin care îi cereau garanţii serioase pentru ei. Răspunsul regelui a fost negativ, iar hotărârea sa de a se apăra împotriva pretenţiilor dictatoriale ale Ligei, întărind garnizoana militară a Parisului, a provocat răscoala din mai următor. în „ziua baricadelor", la 12 mai 1588, poporul, instigat de conducătorii Ligii, şi-a asediat suveranul, care, deşi a izbutit să fugă, n-a putut totuşi scăpa, la Chartres, până când n-a recunoscut ca moştenitor al tronului pe cardinalul de Bourbon şi n-a instituit pe ducele de Guise „locotenent general al regatului". Subt acest nume, şeful Ligii tindea să se substituie regelui, până când, spre a scăpa de această tutelă, Henric al III-lea a pus la cale asasinarea lui. Atunci, însă, poporul revoltat a proclamat depunerea regelui, şi când Henric al III-lea, căruia nu-i rămăsese altă scăpare decât să se alieze cu şeful protestanţilor, Henric de Navarra, a început, împreună cu el, asediul Parisului, un călugăr; Jacques Clement, fanatizat de predicatorii Ligii, 1-a asasinat, în dimineaţa zilei de 1 august 1589.
în timpul acestor frământări au apărut scrierile celor dintâi doi din monarhomahii citaţi mai sus, ale lui Boucher, unul din predicatorii cei mai înflăcăraţi ai Ligii, şi ale lui Rose, episcopul din Senlis, unul din şefii ei.
Cel dintâi, Jean Boucher, se născuse la Paris, către 1550. A fost profesor de filosofie la College de Bourgogne şi, mai târziu, rector al Universităţii din Paris. Fiindcă făcea parte din cler, a solicitat, se zice, de mai multe ori un episcopat, dar fără să-1 obţină, şi supărarea ce i-a pricinuit această neizbândă a fost, după părerea unora din biografii săi, o cauză de căpetenie a violenţei cu care s-a ridicat împotriva lui Henric al III-lea, în timpul turburărilor din 1588-89. Boucher era unul din „cei şeaisprezece", cum li se zicea conducătorilor Ligii, şi în locuinţa
358
359
sa părea a se fi ţinut prima lor întrunire, în 1585. El a luat o parte activă la ridicarea poporului din Paris împotriva regelui, în „ziua baricadelor". Iar după aceea, a întreţinut viu fanatismul şi furia maselor, prin predicele sale din biserica Saint Benoît, predici pline de atacuri violente şi făţişe la adresa lui Henric al Ill-lea şi a consilierilor lui. în sfârşit, în ziua când regele a fost asasinat, şi înainte ca ştirea să fi ajuns la Paris, Boucher, în predica sa din biserica Saint Mery, a asigurat pe credincioşii ce-1 ascultau că Dumnezeu îi va scăpa în curând de Henric al Ill-lea. De unde părerea unora din biografii săi1 că era în curent cu cele plănuite. Şi n-ar fi nicidecum de mirare, date fiind ideile pe care le exprima în cartea sa De justa Henrici terţii abdicationel, apărută în 1589, după moartea regelui asasinat, dar scrisă mai înainte.
în această lucrare, Boucher îşi propunea să stabilească mai întâi dreptul popoarelor de-a-şi depune suveranii, şi apoi să dovedească legitimitatea izgonirii lui Henric al Ill-lea. Din aceste două părţi nu ne interesează, fireşte, aici decât cea dintâi, ca având singură o valoare teoretică generală; cea de a doua aparţine istoriei politice.
Toţi oamenii se nasc liberi, zice Boucher. Natura n-a servit pe nimeni, din naştere, altuia sau altora. Supuşi sunt oamenii, de la început şi toţi deopotrivă, numai lui Dumnezeu şi legilor lui. Dacă, dar, nimeni nu se naşte sclav, atunci, evident, nimeni nu se naşte stăpân. Şi, prin urmare, nu există regi din naştere. Suveranitatea trebuie să aibă o altă origine.
Unii au susţinut că puterea politică e de origine divină. Fireşte, toate vin de la Dumnezeu pe lumea aceasta. Dar nu se poate zice că Dumnezeu a dat unora din oameni dreptul de a domni asupra celorlalţi. Papa Gregoriu al VH-lea zicea că suveranitatea a fost creată, la început, de oameni fără lege, care, împinşi de un orgoliu ce nu venea desigur de la Dumnezeu, au voit să domnească asupra egalilor lor, şi şi-au întemeiat puterea, cu răutate şi viclenie, pe tot felul de crime, jefuind, terorizând şi ucizând pe semenii lor. Din aceste cuvinte ale marelui şef al Bisericii trebuie să reţinem, zice Boucher, numai atât, că puterea politică nu e de origine divină. Nu se poate însă admite că ea s-a întemeiat pretutindeni pe violenţă şi crimă. Ea a trebuit să ia naştere ca o instituţie necesară spre a asigura ordinea printre oameni. Căci, fiind toţi egali din naştere, nici unul dintr-înşii nu putea impune celor-
lalţi respectul vieţii şi al averei sale decât numai cu forţa. Spre a evita, dar, conflictele brutale şi starea de nesiguranţă generală ce ar fi rezultat din aceasta, oamenii au preferat să însărcineze pe unii dintr-înşii cu păstrarea ordinei şi cu rezolvirea pe cale pacinică a neînţelegerilor lor. Aşa au luat naştere regii. Ei au fost, dar, instituiţi de popoare, spre a le servi, nu spre a le stăpâni după bunul lor plac. De aceea şi dedeau vechile legi civile şi feudale popoarelor dreptul de a porni împotriva regilor, când le nesocoteau interesele sau nu le apărau îndeajuns, acţiunea contra tutorului prevaricator sau acţiunea contra seniorului care nu şi-a ţinut cuvântul faţă de vasali. Acest drept îl întemeia Boucher pe exemple istorice, luate mai ales din trecutul Franţei, exemple pe care le împrumuta din cartea unui protestant, din Franco-Gallia lui Fran-cois Hotman.
Apărută în 1573, această lucrare era, ce e drept, de natură istorică, întrucât studia vechea constituţie politică a statului francez, dar avea tendinţa vădită de a servi ideile democratice ale reformaţilor. Hotman, care era unul din juriştii cei mai însemnaţi ai veacului al XVI-lea, susţinea că vechea monarhie franceză era electivă şi constituţională. Francii îşi alegeau regii, sau cel puţin îi „recunoşteau" când pretindeau coroana în numele dreptului de moştenire, ceea ce însemnează că acest drept singur, când a început să se manifesteze, nu era suficient pentru a crea suveranitatea: mai trebuia şi învoirea poporului. Pe de altă parte, puterea regală era subordonată, în vechea monarhie franceză, adunărilor populare, subt diferitele forme pe care le-au luat, în decursul timpului, taberele de martie şi de mai, parlamentele baronilor şi statele generale.
Iar concluzia lui Hotman era că, dacă poporul avea dreptul să aleagă pe regi, trebuia să aibă şi dreptul de a-i depune: „Populum non modo creandi, verum etiam abdicandi regis potestatem sibi omnem re-servasse docuimus" '. Această concluzie trăda mai ales intenţiile autorului. Subt aparenţa ei istorică, Franco-Gallia era o operă politică menită să servească interesele de partid ale reformaţilor, în felul pe care l-am văzut în capitolul precedent.
Şi tocmai de aceea, argumentele istorice ale lui Hotman, ca şi argumentele filosofice ale lui Languet, au fost utilizate pe larg de Boucher. Era o idee curentă printre catolicii fanatici din Liga Sfântă că tre-
1. Cf. Bayle, Dictionnaire historique et critique, V-me edition, t. 1, p. 627, nota D.
2. (lat) - Despre dreapta demitere a lui Henric al Ill-lea (n. M. R.)
1. Franco-Gallia, c. 10 [(lat.) - „Am arătat că poporul şi-a rezervat sieşi toată puterea, nu numai de a-şi alege regele, dar şi de a-1 demite" (n M. R ).]
360
361
buia să se aplice protestanţilor propriile lor teorii. Unul dintr-înşii, Louis d'Orleans, nu se sfia să spună pe faţă coreligionarilor săi: „măsuraţi pe hughenoţi cu cotul cu care măsoară şi ei pe alţii, urmaţi sfaturile lor, luaţi drumul pe care l-au luat ei ca să se întărească, şi vă veţi întări şi voi: trebuie să-i loviţi cu nuielile pe care le-au cules ei singuri"1.
Fiindcă, dar, monarhomahii protestanţi propovăduiau regicidul, catolicii din Ligă îl propovăduiesc şi ei, şi Boucher dezvoltă pe larg, în cartea sa, dreptul popoarelor, nu numai de a depune pe regi, dar şi de a-i pedepsi. Alegându-şi regele, poporul nu-şi pierde suveranitatea, care e inalienabilă: „rege constituto suum reipublicae supra eum jus remanet"2. O consecinţă a acestei suveranităţi, pe care poporul o păstrează vecinie, este dreptul de a judeca actele regelui şi de a le pedepsi, când e cazul, chiar cu pedeapsa capitală: „populo in regem potestas est vitae ac necis"3.
Acest drept de viaţă şi de moarte al poporului asupra regelui îl examinează Boucher îndeosebi. Sunt două cazuri de căpetenie, zice el, în care acest drept poate intra în acţiune: împotriva tiranilor ce uzurpează pe nedrept puterea regală, şi împotriva celor ce, având-o în mod legitim, abuzează de ea. în primul caz, atât autorităţile publice cât şi simplii particulari pot opune uzurpatorului forţa armată şi îl pot ucide. în cazul al doilea însă, trebuie să distingem; dacă suveranul legitim abuzează de puterea sa numai împotriva particularilor, autorităţile publice au singure dreptul să-i reziste; dacă, însă, abuzurile sale pun în primejdie statul însuşi, atunci e de ajuns ca autorităţile să-1 declare vrăjmaş public, pentru ca orice particular să-1 poată ucide.
Iacă, reduse la cea mai simplă expresie, ideile teoretice din cartea lui Boucher4. Şi fiindcă originalitatea foarte relativă a acestor idei n-ar putea explica succesul ei extraordinar, trebuie să adăogăm că acest succes se datora mai mult atacurilor violente îndreptate împotriva lui Henric al III-lea. Eretic, sperjur, risipitor al tezaurului public, simo-niac, trădător al patriei, mânjit de obiceiuri ruşinoase, ros de viţii dez-
1. Citat de Baudrillart, în cartea sa Jean Bodin et son temps, p. 95.
2. De justa..., capt. XIX. [(lat.) - „regele fiind ales de popor, acesta îşi păstrează dreptul (suveranitatea) asupra sa" (n. M.R.).]
3. [(lat.) - „poporul are asupra regelui drept de viaţă şi de moarte" (n. M. R.).]
4. A se vedea amănunte, în cartea lui Ch. Labitte, La democraţie chez Ies predicateurs de la Ligue, Paris, 1841.
gustătoare - iată câteva din epitetele ce abundă în cartea lui Boucher la adresa regelui care pierduse graţia catolicilor din Ligă. Şi e un semn caracteristic pentru acele vremuri turburate de cea mai furioasă deslăn-ţuire de patimi religioase ce s-a văzut, că o asemenea carte a găsit aprobarea Facultăţii de Teologie din Paris, care o declara, în „privilegiul" acordat pentru tipărire, „plină de pietate şi devoţiune, şi demnă să servească la instrucţiunea şi edificarea popoarelor".
Cu moartea lui Henric al III-lea, însă, primejdia nu dispăruse pentru catolici. Henric de Navarra fusese recunoscut ca succesor al său -şi împotriva lui se îndreptează acum toată furia Ligii. împotriva lui se îndreptează şi cartea lui Guillaume Rose, episcopul din Senlis, apărută în 1590. Subt titlul De justa reipublicae christianae in reges potesta-te\', această lucrare tinde să propovăduiască ideile pe care le-am văzut şi la Boucher - dreptul poporului de a înlătura şi pedepsi pe suveranii de care e nemulţumit, şi dreptul papei de a depune pe regii eretici. Argumentele lui Rose nu diferă mult de acelea ale predecesorului său imediat, şi, dar, nu e indispensabil să ne oprim asupra lor - cu atât mai mult că aceleaşi idei le vom găsi dezvoltate mai sistematic la cei doi reprezentanţi de căpetenie ai filosofici politice a catolicismului, Mariana şi Suarez.
în treacăt, vom menţiona numai că nu toţi catolicii de la sfârşitul veacului al XVI-lea împărtăşeau ideile monarhomahilor. Am citat mai sus, într-o notă, cartea lui Barclay, intitulată De regno et regali potes-tate, adversus Buchananum, Brutum, Boucherium, et reliquos Monar-chomachos, care a apărut în 1600. Acest Barclay (William) era un catolic, scoţian de origine, dar care trăia la Paris. în cartea sa el se opunea monarhomahilor, atât celor protestanţi cât şi celor catolici, susţinând, în felul lui Bodin, că regele era suveran absolut în ordinea politică, că poporul îi datora supunere necondiţionată, şi că, dacă regele trebuie să guverneze după lege, nu era mai puţin adevărat că legea a-ceasta n-o făcea poporul, ci regele însuşi, voinţa sa fiind singurul fundament al valabilităţii ei.2
Aceste idei absolutiste ale lui Barclay corespundeau nouăi situaţii politice create în Franţa prin abjurarea lui Henric al IV-lea şi recunoaşterea lui ca rege, şi prin publicarea, în 1598, a edictului de Nantes.
1. (lat.) - Despre dreapta putere asupra regilor în republica creştină (n. M. R).
2. A se vedea asupră-i: Rud. Treumann, Die Monarchomachen, 1895.
362
363
La această schimbare a împrejurărilor se adăuga, poate, şi nevoia adâncă de pace, care trebuia să fi devenit foarte simţită după atâtea zbuciumări şi după atâta vărsare de sânge. Cu toate acestea, dincolo de graniţele Franţei, în Spania şi Portugalia, cugetătorii politici ai catolicismului, temându-se, poate, de viitor, tocmai fiindcă protestanţii obţinuseră, în vecinătatea lor imediată, concesii aşa de largi, continuau a înclina către democraţie, în care vedeau o garanţie mai bună a supremaţiei lor. Printre aceşti cugetători politici, cei mai însemnaţi sunt cei pe care i-am indicat mai sus, Mariana şi Suarez.
II
Cel dintâi dintr-înşii, Juan Mariana, s-a născut la Talavera, în 1537, din părinţi necunoscuţi. Cules de pe drumuri de iezuiţi, a fost crescut de ei până la vârsta de şaptesprezece ani, când a intrat în rândurile lor. După o altă versiune, atenţia iezuiţilor ar fi fost atrasă asu-pră-i, pe când studia la Academia din Alcalâ, de inteligenţa sa cu totul neobicinuită, care i-ar fi hotărât să-1 cultive şi să-1 atragă în mijlocul lor. Pozitiv e că în 1554 Mariana a luat haina călugărească, şi şi-a continuat - sau mai exact şi-a refăcut - studiile la şcoalele iezuiţilor. Căci, spre a-şi asigura stăpânirea spirituală absolută asupra celor ce intrau în ordinul lor, jezuiţii aveau obiceiul să le revizuiască toate cunoştinţele, spre a înlătura mai dinainte tot ce n-ar fi fost conform cu vederile lor şi nu ar fi putut să le creeze mai târziu dificultăţi sau să le ridice adversari în propriile lor rânduri.
Calităţile sufleteşti ale tânărului Mariana erau în adevăr extraordinare. Teologia, filosofia scolastică, filologia clasică şi cea semitică, istoria bisericească şi cea politică îl atrăgeau deopotrivă, şi în toate izbutea să cucerească admiraţia profesorilor săi. Spre a da acestui talent o întrebuinţare vrednică de el, iezuiţii au trimis pe Mariana, în 1561, la Roma, cu însărcinarea să facă un curs de teologie la şcoala lor de acolo. Câţiva ani mai târziu, în 1565, l-au trimis, în acelaşi scop, în Si-cilia, unde întemeiaseră o şcoală nouă, căreia voiau să-i asigure de la început succesul, înzestrând-o cu profesori aleşi. Dar Sicilia nu era un câmp destul de întins pentru activitatea sa, şi în 1567 a fost trecut la Paris. în vechea cetate a scolasticei, Mariana a comentat, cu o vervă neîntrecută, filosofia sfântului Toma din Aquino. Fără să ajungă la popularitatea contimporanului său Pierre de la Ramee, care atrăsese o
lume întreagă la College de France cu câţiva ani mai înainte', tânărul iezuit a izbutit totuşi să aibă un succes extraordinar. Afară de studenţii 1    propriu-zişi, oameni învăţaţi din toate clasele sociale veneau să admire ştiinţa sa vastă şi dicţiunea sa elegantă.
Dar patima cu care lucra îi zdruncinase sănătatea şi, clima umedă şi rece din Paris nefiindu-i prielnică, Mariana a cerut superiorilor săi să-i îngăduie să se întoarcă în Spania. Din 1574 înainte, retras în mănăstirea iezuiţilor din Toledo, şi-a petrecut viaţa scriind numeroasele sale opere. între 1592 şi 1595 a apărut celebra sa Istorie a Spaniei, redactată mai întâi în latineşte şi tradusă apoi, de el însuşi, în limba spaniolă. Dedicând această traducere lui Filip al III-lea, Mariana îi adresează câteva cuvinte care ne fac să întrevedem fondul cugetării sale politice. „Nimeni, zice el, nu e destul de îndrăzneţ ca să spună adevărul regilor. Nu este oare, pentru toţi suveranii, o soartă vrednică de plâns, să vadă palatele lor pline numai de linguşitori, mişei şi criminali, care nu se gândesc decât să-i surprindă şi să-i înşele? Maiestatea voastră va avea mângâierea să găsească singură adevărul în această istorie. Maiestatea voastră va găsi într-însa sfaturi şi pilde cu privire la purtarea ce trebuie să aibă în diferite împrejurări. Veacurile trecute şi cele de faţă sunt asemenea."2
Cu toate acestea - adaugă el -, în starea actuală a lucrurilor, nici pe această cale nu se poate merge prea departe. învăţăturile obiective ce răsar, de la sine, din desfăşurarea faptelor istorice, nu pot fi nici ele destul de folositoare, fiindcă istoricul nu îşi poate permite totdeauna să povestească faptele aşa cum au fost, fără a se expune la primejdii mari. Starea de lucruri la care făcea aluzie Mariana era despotismul lui Filip al II-lea, subt care trăise o bună parte a vieţii sale. Acest suveran, care era aşa de orgolios încât cei ce voiau să-i vorbească trebuiau să se pună în genunchi, şi aşa de gelos de autoritatea sa încât îşi impunea o muncă supraomenească, numai ca să poată hotărî singur totul în statele sale „în care soarele nu apunea niciodată", era întruparea însăşi a despotismului. Şi fiindcă prima redacţiune a istoriei sale, cea latină, fusese scrisă şi apăruse subt domnia lui Filip al II-lea, Mariana fusese silit
1. Pe vremea când şi-a început Mariana activitatea, Pierre de la Ramee se afla în străinătate, îndepărtat de la catedra sa de turburările religioase. Cf. voi. 11 al acestei lucrări. [(Vezi voi. II, capitolul V - încercări de reformă în logică, § IV (n. G.P.).]
2. Hisloire d'Espagne, trad francaise du P. Charanton. Dedicace.
364
365
să se oprească la izgonirea maurilor, de unde începea istoria strict contemporană a Spaniei. Această istorie prea recentă, făcută de predecesorii direcţi ai personalităţilor politice în viaţă, n-ar fi putut fi povestită decât punând pe autor în alternativa: sau să trădeze adevărul, sau să nemulţumească pe cei mari - şi să sufere urmările mâniei lor.
Această stare de lucruri, însă, adică această organizare politică, în care adevărul nu putea fi spus nici măcar în istorie, i se părea lui Mariana vătămătoare pentru bunul mers al omenirei. El visa o întocmire a societăţii în care adevărul să poată fi spus regilor, şi în care primejdia să fie numai pentru ei, când n-ar voi să recunoască dreptatea celor ce li—1 spun. O asemenea alcătuire socială ne înfăţişează învăţatul spaniol în cartea sa vestită De rege et regis institutione1, apărută în 1598.
La început, zice el, oamenii erau sălbatici şi trăiau în libertate, ca animalele, nu cunoşteau, adică, nici una din mărginirile pe care le aduc vieţii lor legile societăţilor civile. Ei trăiau, fireşte, în grupuri mai mult sau mai puţin numeroase, formate de legăturile de sânge, dar aceste grupuri n-aveau nici o organizare politică. Cel mult dacă exista într-însele autoritatea părintească, sau, în genere, autoritatea celor bătrâni asupra celor tineri; dar de o autoritate politică propriu-zisă nu era nici vorbă. în acea stare primitivă, aşadar, oamenii erau absolut liberi şi absolut egali: nici o deosebire socială şi nici o deosebire economică nu exista între ei. Clasele sociale şi proprietatea nu luaseră încă naştere. Pământul era al tuturor; toţi culegeau deopotrivă şi fără nici o piedică legală roadele lui naturale. Era „vârsta de aur", când oamenii trăiau fericiţi, fiindcă nu cunoşteau nici lipsa, cu grijile turburătoare şi cu munca istovitoare ce sunt o urmare fatală a ei, nici apăsarea întocmirilor sociale, cu silnicia îngrădirilor de tot felul.
Dar această vârstă de aur n-a durat mult. Oamenii s-au înmulţit foarte repede, şi în aceeaşi măsură au crescut şi nevoile lor, nu numai cantitativ, ci şi calitativ. Gusturile lor s-au rafinat - Mariana zice s-au pervertit -, şi roadele pământului, care îi mulţumeau la început aşa cum se aflau în natură, nu le-au mai plăcut de la o vreme. Ei le-au supus atunci la fel de fel de transformări. Aşa a luat naştere industria, subt forma ei cea mai primitivă. Oamenii au început, dar, să muncească, şi, cu toată munca lor, nu izbuteau să sporească produsele naturii în aceeaşi măsură în care creşteau nevoile lor. A venit deci o vreme când ei au început să-şi dispute unii altora, cu forţa, lucrurile fără de
1. (lat.) - Despre rege şi doctrina regelui (n. M. R.).
care nu mai puteau trăi. Un război furios s-a deslănţuit atunci între ei', război în care oamenii, ca nişte fiare sălbatice, se aruncau unii asupra altora, spre a-şi răpi bunurile ce posedau întâmplător. Spre a pune capăt acestui război permanent, oamenii n-au găsit decât un singur leac: să renunţe la libertatea lor naturală de la început, când nimeni nu le putea porunci nimic, şi să se supună autorităţii unuia dintr-înşii, căruia să-i dea toată puterea necesară ca să împiedice orice violenţă. Hotărându-se, dar, ca luptătorii obosiţi ce recurg la un arbitraj, să renunţe la forţă şi să stabilească alte norme pentru regularea raporturilor dintre ei, oamenii au întemeiat societatea civilă. Şi însărcinând cu executarea acestei hotărâri pe unul dintr-înşii, căruia i-au lăsat dreptul exclusiv de a uza de forţă, spre a face hotărârea lor respectată de toţi şi în contra tutulor, au întemeiat regalitatea2.
Aceasta fiind originea societăţilor civile şi a autorităţii politice care o guvernează, raporturile dintre ele pot fi determinate foarte uşor. La început puterea regilor era absolută, cum şi trebuia să fie, spre a înfrânta pornirile violente ale oamenilor şi a pune capăt războiului permanent dintre ei. Voinţa suveranului era atunci legea supremă. Ceea ce nu însemna, însă, că el putea să facă ce voia. Căci oricât de mare îi era puterea, ea îi fusese dată de supuşii lui într-un scop determinat: de a aduce pacea şi concordia între dânşii. Orice întrebuinţare a puterii absolute, ce ar fi mers alături de acest scop sau împotriva lui, era un abuz. Şi asemenea abuzuri, membrii societăţilor civile nu le puteau trece cu vederea. Căci nu era de crezut că ei renunţaseră la libertatea lor primitivă, fără să-şi fi rezervat măcar dreptul să cerceteze dacă regalitatea, în mâinile căreia puseseră puterea de a dispune de viaţa şi de averea lor, lucra sau nu potrivit cu scopul pentru care făcuseră acest mare sacrificiu.
Şi fiindcă, de fapt, suveranii au abuzat de puterea lor absolută - era în natura acestei puteri de a ispiti pe cei ce o posedau să abuzeze de ea —, membrii societăţilor civile au început, de la o vreme, să ia măsuri. Aceste măsuri au fost legile restrictive cu care au îngrădit exerciţiul puterii suverane. Putem zice, dar, că, după cum regalitatea îşi are izvorul în voinţa poporului, tot din această voinţă purced şi legile care regulează funcţionarea ei.
1 Un război al tuturor în contra tuturor, cum avea să zică mai târziu Hobbes. 2. De rege..., Lib. I, cap. 1.
366
367
Fireşte, sunt şi cazuri în care regalitatea se întemeiază pe forţă, iar legile sunt impuse popoarelor în virtutea dreptului de cucerire. Aşa e în toate monarhiile ieşite din războaie. Această origine a suveranităţii, însă, deşi foarte frecventă, e, după Mariana, nelegitimă. Cucerirea, oricât ar fi îmbrăcată în formele, consacrate de istorie, ale războiului, rămâne o uzurpare, un act de tâlhărie politic. Şi nu e nimic mai vătămător pentru educaţia omenirii decât admiraţia cu care vorbesc istoricii de cuceritorii celebri, ca Cyrus, Alexandru cel Mare, Caesar... etc. Mai folositor ar fi, dimpotrivă, să se propovăduiască groaza pentru aceşti mari criminali, care au vărsat sângele popoarelor lor pentru a fura teritoriile şi a încătuşa libertatea popoarelor străine.
Şi mai rău e când, fără acest pretext măcar, al războiului, unii ambiţioşi uzurpă puterea regală prin conspiraţii, trădări şi crime. Monarhiile întemeiate în acest chip sunt şi mai nelegitime, dacă poate fi o gradaţie în nelegitimitate, decât cele ce izvorăsc din cuceriri propriu-zise. împotriva acestor suverani uzurpatori, popoarele au dreptul să se răscoale şi să-i izgonească cu armele. Dacă în războaie forţa armată a popoarelor învinse e înfrântă, ceea ce anulează de fapt dreptul lor de rezistenţă - în cazul uzurpatorilor interni, dreptul acesta rămâne întreg, şi popoarele care nu uzează de el îşi merită soarta. Când laşitatea generală împiedecă răscoala, atunci nu mai rămâne decât o singură scăpare: indivizii care, prin excepţie, ar avea sentimente mai înalte, trebuie să intervină şi să înlăture singuri pe tiranul uzurpator - asasinându-1.
Nu e nevoie, în acest caz, de nici-un fel de judecată, care nici n-ar fi posibilă sub apăsarea despotismului brutal ce urmează totdeauna după întronarea unei monarhii nelegitime. Un asemenea asasinat politic nu numai că nu e condamnabil, dar, dimpotrivă, atât Biserica, cât şi opinia publică îl consideră totdeauna ca un act de mare valoare etică. Cel ce, fără să fie silit de nimeni, îşi pune viaţa în primejdie, şi adesea şi-o pierde, spre a scăpa de tiranie un popor întreg, e un erou. Istoria sacră şi cea profană glorifică deopotrivă pe toţi martirii libertăţii. Trasibul, Timoleon, Harmodius şi Aristogiton, Brutus... şi atâţia alţii au rămas în amintirea posterităţii ca exemple vrednice de admirat şi de imitat.
Nu numai, însă, în monarhiile nelegitime are poporul dreptul să se ridice împotriva regilor. Am văzut mai sus că în monarhiile legitime puterea suveranilor se întemeiază pe voinţa poporului şi că exerciţiul acestei puteri e îngrădit de legi, care pot să varieze după locuri şi timpuri, dar au toate acelaşi scop: să garanteze interesele cetăţenilor. Când aceste legi sunt călcate de suveranii aleşi de popor sau de urma-
şii lor legitimi, protestarea cetăţenilor e necesară, dar trebuie să rămână închisă în anumite margini. Mai întâi, nu e bine ca cetăţenii să protesteze la fiecare pas, în contra oricărei măsuri ce li se pare că vatămă interesele lor. Pe de-o parte, suveranul cel mai bun şi cel mai drept poate greşi, iar pe de alta, poporul se poate înşela în aprecierile sale. Şi, în sfârşit, răbdarea nu strică niciodată. E bine, dar, ca cetăţenii să aibă răbdare şi să aştepte ca intenţiile rele ale suveranului să iasă îndeajuns la iveală, ca interesele publice să înceapă în adevăr să sufere, ca statul să se clatine pe temeliile sale. Atunci adunările politice legale, oricum s-ar numi ele, trebuie să-şi spună cuvântul, atrăgând atenţia suveranului abuziv asupra răului pe care îl face ţării. Dacă acest avertisment nu e ascultat, ele trebuie să judece pe rege, cu toate formele cuvenite, şi să pronunţe depunerea lui. Iar dacă, după ce a fost depus, regele continuă să se folosească de puterea sa, spre a-şi păstra, în mod nelegitim, suveranitatea, adunările politice trebuie să-1 declare vrăjmaş public şi să invite poporul să ia armele împotriva lui. Mai mult chiar, odată declarat vrăjmaş public, regele poate fi ucis de oricine, de un simplu particular, ca orice tiran uzurpator. Ba încă, în cazul când, spre a preveni evenimentele, regele dizolvă mai dinainte adunările politice şi le împiedică astfel să pronunţe depunerea sa, opinia publică nea-vând nici un mijloc legal de manifestare, orice particular poate judeca pe suveran la lumina conştiinţei sale morale şi religioase, şi-1 poate asasina.
Se va obiecta poate, zice Mariana, că acest drept, acordat particularilor, e foarte primejdios. Căci oricând se va găsi într-un stat cineva care să nu fie mulţumit de suveran. A-i recunoaşte, dar, dreptul să-1 judece singur, fără control şi fără apel, şi să-1 şi execute, e a pune într-o vecinică nesiguranţă regalitatea, şi printr-însa ordinea publică. Aşa ar fi, răspunde Mariana, dacă laşitatea omenească n-ar fi aşa de întinsă. Din nefericire, nu se găsesc mai niciodată oameni care să reziste suveranilor abuzivi. Şi tocmai această raritate face ca valoarea lor să fie aşa de mare. Când se găseşte câte unul, omenirea întreagă îl slăveşte ca pe un erou. Aşa a fost, bunăoară, Jacques Clement, asasinul lui Henric al III-lea. Mariana îl numeşte „podoaba vecinică a Franţei" -„aeternum Galliae decus"'. Şi spre a justifica apologia pe care i-o
1. De rege..., [lib] I, c. 6. Aceste cuvinte nu se găsesc decât în prima ediţie a operei lui Mariana, apărută la Toledo, în 1598. în ediţiile următoare aceste cuvinte au fost suprimate.
368
369
face, îi batjocoreşte victima, înfăţişând-o subt colorile cele mai respingătoare.
Această parte din cartea lui Mariana, scrisă în tonul celui mai pătimaş pamflet politic, a iritat adânc pe contimporanii săi şi i-a atras celebritatea odioasă de care s-a bucurat. în 1610, universitatea şi parlamentul din Paris au interzis cetirea ei în Franţa şi au condamnat-o să fie arsă de călău pe piaţa publică - uitând că şi ele celebraseră, în 1589, pe Jacques Clement, pe care predicatorii Ligii îl „beatificau" în bisericile lor, numindu-1 „preafericitul copil al sfântului Dominic"'. Dacă, dar, tractatul De rege... a inspirat, precum cred unii, pe Ravail-lac, asasinul lui Henric al V-lea, nici meritul, nici vina nu sunt numai ale lui Mariana.
Curios - şi caracteristic pentru acele vremuri - e modul cum discuta iezuitul2 spaniol mijloacele prin care s-ar putea ajunge mai uşor la înlăturarea tiranilor sau a suveranilor abuzivi. în principiu, se înţelege, toate mijloacele sunt bune; viclenia, minciuna, frauda, trădarea sunt permise şi legitime, când e vorba de „vrăjmaşul public". Mijloacele cele mai potrivite sunt, însă, cele mai prudente, cele care costă mai puţine vieţi omeneşti. Asasinul unui rege poate întrebuinţa indiferent orice armă. Mai bine e însă să întrebuinţeze otrava, care îi expune mai puţin viaţa, întrucât poate fi administrată pe ascuns şi de la distanţă. Cu o restricţie totuşi. Felul obicinuit cum se dă otrava, punându-se în alimentele pe care victima le ia singură, e criminal, fiindcă... face pe otrăvitor complice la o sinucidere silită - şi sinuciderea e, pentru Biserică, o crimă capitală. Mai bine e, dar, să se întrebuinţeze acele otrăvuri violente care lucrează prin simplu contact, şi deci se pot pune pe mobilele, pe obiectele sau pe vestmintele de care urmează a se sluji victima. Aşa făceau regii mauri, care trimiteau în dar duşmanilor lor arme preţioase, acoperite de o substanţă invizibilă, ce ucidea la primul contact. Aşa făcea Caterina de Medici, care dăruia, celor destinaţi de politica ei să dispară, mănuşi fine aduse din Italia şi îmbibate cu materii otrăvitoare.
Am insistat asupra acestor părţi din cartea lui Mariana, fiindcă, cum ziceam, ele au fâcut-o celebră. Părţile mai interesante pentru noi sunt însă altele - şi anume acelea în care vorbeşte de organizarea statului. Am văzut mai sus cum au luat naştere societăţile civile şi autoritatea politică ce le guverna. Dată fiind originea ei, această autoritate
1 Jacques Clement fusese călugăr dominican. 2. în textul de bază: jezuitul (n. G.P.)
370
I
politică putea lua orice formă; esenţialul era ca ea să realizeze scopul pentru care fusese creată, de a aduce pacea şi concordia printre oameni. Şi în adevăr, autoritatea politică a luat, de fapt, forme diferite, la diferitele popoare. Unele au fost guvernate de o singură persoană, altele, de mai multe. Unele au avut, adică, o organizare monarhică, altele, o organizare oligarhică. Iar altele, în sfârşit, s-au guvernat ele însele, au avut, cu alte cuvinte, o organizare democratică. Toate aceste forme de guvernământ pot duce, mai mult sau mai puţin, la scopul esenţial al oricărei puteri politice, care este păstrarea raporturilor paşnice între oameni. Dar cea mai bună din toate, cea mai conformă cu natura şi cu învăţăturile Bisericii, este monarhia. Universul întreg e guvernat de un singur Dumnezeu; corpul omenesc e guvernat de un singur suflet; Biserica este guvernată de un singur papă. Nu sunt aceste exemple suficiente ca să ne încredinţeze că şi statul trebuie să fie condus de un singur suveran?
Am văzut, însă, mai sus, că puterea politică în general - şi prin urmare şi puterea suveranului unic în monarhii - e supusă la limitări şi restricţii, prevăzute de legi anumite, ce-i regulează funcţionarea. Căci altfel, dacă ar fi fost lăsată în voia ei, puterea politică ar fi dus, în mod fatal, la abuzuri, şi, prin urmare, la jignirea intereselor celor pe care era chemată să-i guverneze. Iar legile ce regulează funcţionarea ei sunt, am zis, făcute de popor. Trebuie să vedem acum, mai de aproape, cum face poporul aceste legi.
Ca istoric, Mariana studiase vechea organizare politică a unora din provinciile spaniole - a regatului de Aragon îndeosebi - şi ar fi voit să reînvieze unele părţi dintr-însa. El susţinea, dar, că poporul trebuia să ia parte la guvernarea statului prin reprezentanţii săi. Aleşi pe categorii sociale, aceşti reprezentanţi se compun din deputaţii clerului, ai nobleţei şi ai oraşelor. Ei singuri au dreptul, în adunările lor, să facă legile şi să hotărască sacrificiile materiale pe care poporul trebuie să le facă pentru stat, adică să voteze impozitele. Până aici, Mariana nu iese din concepţia obicinuită a guvernului reprezentativ, cum am găsit-o la predecesorii săi. Originalitatea sa stă în însemnătatea pe care o dă, în adunarea poporului, reprezentanţilor clerului. Aceşti reprezentanţi, care sunt episcopii, trebuie să aibă precădere asupra tuturor celorlalţi. „Episcopii, zice Mariana însuşi, nu sunt numai căpeteniile Bisericii, ci şi principii republicei, adică partea ei cea mai însemnată. Greşesc foarte aceia care socotesc că trebuie să li se ia episcopilor sarcinile politice şi guvernarea oraşelor, ca o povară de prisos şi ca o îndeletnicire nepotrivită cu sfânta lor menire. Cei ce gândesc astfel uită că, slăbind
371
partea cea mai nobilă a statului, îl împing neapărat la stricăciune şi pieire."1
Şi de ce trebuie să aibă episcopii această precădere în adunarea poporului? Fiindcă sunt oamenii cei mai dezinteresaţi şi mai culţi din stat. Mai întâi, ei n-au familie şi n-au avere proprie. Ei n-au, prin urmare, de apărat nici un interes personal şi se pot gândi numai la in-te-resele celorlalţi, pot cântări cu imparţialitate nevoile şi aspiraţiile, adesea contradictorii, ale diferitelor clase de cetăţeni, şi le pot împăca după normele superioare ale justiţiei. Pe de altă parte, episcopii au şi cultura necesară ca să înţeleagă cu adevărat nevoile ţării şi să le ştie găsi leacul. Căci dacă nobilii îşi datoresc titlurile lor naşterii - aşa încât nobleţă lor nu implică nici calităţi sufleteşti deosebite, nici o cultură superioară -, episcopi nu pot ajunge decât aceia care o viaţă întreagă au servit Biserica cu luminile lor şi au îngrijit cu devotament poporul strâns în jurul ei. în sfârşit, prin natura misiunii lor chiar, ca părinţi sufleteşti ai oamenilor, episcopii, care şi-au început toţi cariera ca simpli preoţi sau călugări, au trăit vecinie în contact cu poporul, i-au ascultat plângerile, i-au alinat durerile şi îi cunosc, prin urmare, nevoile mai bine decât laicii, ce nu sunt preocupaţi decât de interesele, aşa de mărginite, ale lor şi ale familiei lor. Iară de ce, conchide Mariana, episcopii şi, în genere, membrii clerului „sunt păzitorii cei mai siguri ai dreptăţii, ai legilor, ai libertăţii şi ai averii publice; iar dacă sunt străjerii statului, cu atât mai mult sunt străjerii regelui, apărătorii lui în caz de răscoală, epitropii lui în caz de minoritate, singurii mijlocitori ce pot exista între ei şi popor"2.
După cum sunt, însă, apărătorii naturali ai suveranului, episcopii sunt şi judecătorii lui naturali. Când el nesocoteşte învăţăturile Bisericii, episcopii formează, spre a-1 judeca, un tribunal deosebit; când calcă legile ţării, îl judecă împreună cu deputaţii celorlalte clase, în adunarea poporului, în care, însă, ei au, cum am văzut, precădere. Spre a da, totuşi, o satisfacţie regelui, Mariana îi recunoaşte dreptul să apeleze, împotriva episcopilor, la arbitragiul papei.
în sfârşit, spre a le permite să joace cu succes rolul lor de conducători ai poporului, Mariana revendică pentru membrii clerului cea mai desăvârşită independenţă politică. Ei nu trebuie să atârne de stat, subt nici o formă. Ei nu pot fi judecaţi de autorităţile civile, ci numai de tri-
1. De rege..., Lib. II, cap. 8.
2. De rege..., Lib. I, cap. 10.
379.
bunalele eclesiastice, fiindcă nu sunt supuşi dreptului civil, ci dreptului canonic. Ei nu plătesc impozite, şi averea comunităţilor lor este inalienabilă. Autorităţile civile nu pot intra în casele lor, nici măcar spre a urmări pe criminalii ordinari. Mai bine să rămână crimele nepedepsite, zice cu energie călugărul spaniol, decât să se violeze acest vechi şi sfânt „drept de azil".
Este evident că, în asemenea condiţii, clerul devine stăpânul absolut al statului. El poate face totul în stat, poate legifera după placul său, în virtutea dreptului de preeminenţă al episcopilor în adunarea poporului, şi poate îndrepta după placul său activitatea regelui, care e supus jurisdicţiei aceloraşi episcopi. în schimb, statul, cu autorităţile lui civile, nu se poate atinge subt nici o formă de cler, chiar când e nemulţumit de el. Ceea ce vrea, în definitiv, Mariana, este o organizare teocratică a statului. Democraţia sa e numai un mijloc. Regele trebuie să fie supus poporului, fiindcă voinţa poporului este izvorul autorităţii sale politice. Poporul trebuie să-şi facă singur legile, însă la facerea lor cuvântul hotărâtor trebuie să-1 aibă oamenii cei mai pricepuţi şi mai dezinteresaţi din stat, care sunt reprezentanţii clerului. E o încercare ingenioasă - mai fină în orice caz decât argumentările medievale ale lui Gregoriu al Vll-lea, ale lui Inocenţiu al III-lea sau ale lui Bonifaciu al VUI-lea - de a reînvia supremaţia politică a Bisericii.
Tot în legătură cu acest scop ultim trebuie să punem şi ideile economice ale lui Mariana. El nu e un partizan al proprietăţii individuale. Am văzut mai sus care a fost, după el, starea primitivă a omenirii. Pământul era, la început, al tutulor, aşa cum lăsase Dumnezeu să fie. Toţi culegeau deopotrivă şi fără nici o piedică roadele lui. Mai târziu, însă, în urma „păcatului originar", oamenii s-au înmulţit şi s-au stricat - şi, nesocotind cele hotărâte de înţelepciunea şi bunătatea divină, cei mai tari au început să împiedece pe cei mai slabi să culeagă, ca mai înainte, roadele pământului, punând astfel stăpânire pe el. Aşa a luat naştere proprietatea. Prin aceasta, însă, cei mai mulţi oameni au fost despuiaţi de dreptul ce le hărăzise justiţia divină, de a lua de pe pământ tot ce le trebuia ca să trăiască. Aşa au luat naştere săracii, alături de bogaţi.
Iacă, pe scurt, istoria economică a omenirii. Care trebuie să fie atunci organizarea ei în timpul de faţă, şi care trebuie să fie tendinţele ei în viitor? Este evident că societatea datoreşte o despăgubire celor ce au fost deposedaţi la origine, atunci când s-a format proprietatea individuală. De aci obiceiul universal de a ajuta pe cei săraci. Bogaţii au simţit totdeauna nevoia instinctivă de a repara, în parte, nedreptatea ce au comis-o, la început, strămoşii lor, uşurând, pe cât posibil, sufe-
373
rinţele celor desmoşteniţi de ei. în unele părţi chiar, statul a luat asu-pră-şi sarcina asistenţei publice. Aşa a fost la unele popoare vechi, la romani bunăoară; aşa a fost altă dată în unele provincii spaniole, unde săracii erau hrăniţi din tezaurul statului. Astăzi, zice Mariana, această instituţie a dispărut - şi e foarte rău. Din fericire, comunităţile religioase, mănăstirile şi ordinele călugăreşti, împinse de datoria carităţii creştine şi nu de nevoia de a ispăşi un păcat, ca bogaţii, de vreme ce membrii clerului n-au averi personale, au luat asupră-le sarcina asistenţei publice, la care statul a renunţat. Ele ajută din toate puterile pe săraci. Dar puterile lor sunt, din nefericire, mărginite, fiindcă averile comunităţilor religioase nu sunt prea mari. Aceste averi ar trebui deci sporite, atât prin darurile bogaţilor, cât şi prin subvenţiile statului.
în această direcţie vede apoi Mariana posibilitatea unei întoarceri la starea primitivă a omenirii, adică la proprietatea colectivă. Dacă toate averile s-ar concentra, cu vremea, într-un viitor îndepărtat, în mâinile comunităţilor religioase, care ar îngriji de întreţinerea tutulor, s-ar realiza astfel un fel de comunism teocratic, asemenea - în principiu, fireşte, nu în amănuntele organizării - cu comunismul primitiv, când toţi oamenii găseau pe pământ, subt protecţia binevoitoare a justiţiei divine, tot ce le trebuie ca să trăiască.
Ce ar fi de făcut, însă, pentru ca omenirea să ajungă la această stare ideală? Ar fi de ajuns ca statul să aibă o politică economică potrivită cu acest scop. Preocuparea lui constantă ar trebui să fie să mărească necontenit averile comunităţilor religioase şi să micşoreze necontenit averile particulare. Recunoscând că săracii trebuie să fie întreţinuţi de tezaurul public, statul ar trebui să verse sumele necesare în casele comunităţilor religioase, care ar rămânea însărcinate cu distribuirea lor. Pe de altă parte, statul ar trebui să aibă grijă... ca numărul săracilor să crească necontenit. Dând funcţiunile publice numai oamenilor bogaţi şi obligându-i să le exercite în mod onorific, regele i-ar sili să-şi cheltuiască încetul cu încetul averile. Pe această cale s-ar putea spori numărul săracilor, şi statul ar trebui, prin urmare, să verse sume din ce în ce mai mari în casa comunităţilor religioase, pentru ajutorarea lor. Toate bogăţiile s-ar concentra, astfel, cu vremea, în mâinile acestor comunităţi, constituind patrimoniul colectiv al tutulor. Din acest patrimoniu comun, apoi, subt îngrijirea Bisericii, ca reprezentantă a justiţiei divine, fiecare ar lua ce-i trebuie ca să trăiască.
Unii au văzut în acest ideal comunist al lui Mariana un simplu calcul politic al jezuitului care se silea să restabilească - şi, dacă se putea, să întindă - domnia Bisericii asupra popoarelor. Nu trebuie să
374
uităm, însă, că comunismul era în tradiţia creştinismului primitiv, şi că primii părinţi ai Bisericii nu ereau nicidecum favorabili proprietăţii, socotind-o, fără nici o intenţie politică, din punct de vedere pur religios, ca un rău, care putea fi tolerat, dar care, pentru curăţenia sufletească a creştinilor, ar fi fost mai bine să lipsească.
III
Mariana era un umanist. Pasiunea cu care studiase limbile clasice n-a rămas fără influenţă asupra modului cum scria. în istoria literaturii spaniole Mariana e comparat de obicei cu Titu Liviu, iar tractatul său De rege... începe cu un prolog care ne aduce aminte de dialogurile lui Platon. în serile de vară, ne spune autorul, spre a se odihni de munca grea a zilei, se suia, cu un prieten, pe colinele de lângă Toledo. Acolo, subt arborii seculari, printre ramurile cărora se strecurau, misterioase, razele lunii, şi în tăcerea adâncă a nopţii, cântau psalmi spre slăvirea celui ce a făcut aceste minuni, se gândeau la misiunea lor, la durerile lumii şi la căile pe care le-ar putea îndrepta. Aşa au ajuns să vorbească de felul cum ar trebui cârmuite popoarele, de originea, natura şi datoriile puterii regale.
<■ Urmaşul lui Mariana în filosofia politică a catolicismului, Francesco Suarez, nu călca pe urmele sale. El nu mai era un umanist, ci un scolastic întârziat. Deşi scria mai bine ca predecesorii săi medievali, metoda sa rămânea aceeaşi. Argumentarea abstractă, spinoasă şi prolixă, cu silogismele, distincţiunile şi subtilităţile ei, rămânea instrumentul său de căpetenie. Cu drept cuvânt s-a văzut în operele lui Suarez o reînviere a scolasticei la începutul timpurilor moderne.1
Acest cugetător se născuse în 1548, la Grenada, dintr-o familie nobilă. Studiile şi le-a făcut la Universitatea din Salamanca, unde a învăţat dreptul. Urmând poate curentul timpului, care împingea pe mulţi tineri distinşi să caute o carieră în rândurile clerului, sau supunându-se altor influenţe, Suarez a intrat în ordinul iezuiţilor2. Nu fără mari lupte, însă, a putut să se deprindă cu regulele călugăreşti, iar filosofia scolastică, pe care a fost silit s-o înveţe, i-a pricinuit cele mai mari neplăceri. Fiindcă avea, însă, multă putere de de voinţă şi fiindcă îşi făcuse din împlinirea datoriilor sale, în situaţia pe care şi-o crease, o chestie
1 Cf. K. Werner, Fr. Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, Regensburg, 1861. 2. în textul de bază: jezuiţilor (n. G.P.)
375
de conştiinţă, Suarez nu numai că a trecut peste aceste neplăceri, dar a devenit cel mai ilustru reprezentant al filosofiei scolastice din timpul acela. Cursurile pe care le-a ţinut la şcoalele iezuiţilor1 din Segovia, Valladolid, Roma, Alcală, Salamanca şi Coimbra, i-au atras admiraţia generală. Iar operele sale, care îmbrăţişau toate problemele tradiţionale ale filosofiei scolastice, au format 23 de volume in-folio2. Nu e, dar, de mirare că după o viaţă de muncă aşa de încordată, când a murit, la Lisabona, în 1617, a exclamat, cu câteva minute înainte de a expira: „Nu credeam că moartea e aşa de dulce".
Ne vom ocupa mai târziu de metafizica lui Suarez, întrucât a influenţat cugetarea filosofică modernă într-unii din reprezentanţii ei de căpetenie, ca Spinoza şi Leibniz3. Aci vom cerceta numai ideile sale politice, din tractatul De legibus ac Deo legislatore* apărut în 1619.
întrebarea de căpetenie, pe care şi-o pune Suarez în acest tractat este: Ce sunt legile, care e natura şi care e fundamentul lor? Caracterul lor comun şi esenţial - atât al celor scrise, cât şi al celor nescrise -fiind de a obliga voinţa omenească, problema care se ridică aci este, în fond, aceea a principiului obligaţiei morale. Această problemă, însă, pe care Suarez o discută în toate elementele ei, etice, psihologice şi metafizice, iese din cadrul cercetărilor noastre actuale. De aceea ne vom mărgini să examinăm nuami partea din De legibus... în care Suarez caută nu fundamentul legilor în general, ci fundamentul legilor politice îndeosebi.
De unde purced legile ce guvernează viaţa popoarelor ca unităţi politice? Cine le face şi cu ce îndreptăţire? Există, adică, printre oameni, o putere legitimă, căreia să-i aparţină, în mod natural, dreptul de a legifera? - Istoria ne arată că legile le-au făcut, în toate statele, autorităţile civile - autorităţi ce au avut, după locuri şi timpuri, forme şi nume foarte diferite. De unde veneau însă acele autorităţi? Pe ce se întemeia dreptul lor de a face legi - de a porunci, adică, oamenilor?
1. în textul de bază: jezuiţilor (n. G. P.).
2. Cf. ediţia din Lyon, din 1630.
3. Metafizica lui Francesco Suarez urma, probabil, să fie expusă într-un capitol din proiectata, dar din păcate nerealizata Istorie a filosofiei moderne (vezi Marginalii, p. XXX-XXXI). Cursul de istoria filosofiei ţinut de P.P. Negulescu la Universitatea din Iaşi în anul şcolar 1897-1898, curs pe baza căruia a fost editată Istoria filozofiei moderne (în Scrieri inedite, III, ed. cit), nu conţine, în capitolele consacrate lui Baruch Spinoza (p. 137-156) şi lui Gottfried Wilhelm Leibniz (p. 157-178), nici o referire la Francesco Suarez (n. G. P.).
4. (lat.) - Despre legi şi despre Dumnezeu legiuitorul (n. M. R.).
La prima vedere s-ar părea că acest drept nu putea fi decât o uzurpare, şi nu un drept ce ar decurge din natura lucrurilor. Căci, în ordinea naturii, oameni se nasc liberi şi egali. Nici unul dintr-înşii n-are mai multe drepturi decât ceilalţi şi nu poate, prin urmare, să le poruncească nimic. Guvernarea oamenilor de către oameni, stăpânirea popoarelor de către unul sau mai mulţi indivizi, care, făcând legile, le impun să trăiască într-un fel sau într-altul, e împotriva naturei, e o uzurpare.
Aşa ar fi, zice Suarez, dacă omul ar fi fost menit de natură să trăiască singur. Natura a pus, însă, într-însul instinctul sociabilităţii. Pretutindeni, şi de când există lumea, oamenii au trăit şi trăiesc împreună, în societăţi mai mici sau mai mari. Aceste societăţi, însă, nu sunt simple gloate, ca cele ce se adună uneori întâmplător în unele locuri. Gloatele n-au decât o existenţă vremelnică; ele nu durează decât atât cât stau laolaltă adunaţi de cine ştie ce motiv întâmplător; altfel, nu există între ei nici o legătură permanentă, nici fizică, nici morală. Dimpotrivă, în societăţile naturale pe care le-au format de la început, împinşi de instinctul lor social, oamenii au fost legaţi totdeauna, în mod permanent, prin legături de sânge şi prin legături politice. O gloată nu e un scop politic; o societate, însă, este întrucât formează o unitate morală, care presupune un acord al voinţelor, şi, prin urmare, subordonarea lor constantă acelui acord. Fără această subordonare a voinţelor unei norme comune, nu e posibilă societatea. Şi fără o autoritate care să vegheze la respectarea normei comune, subordonarea voinţelor nu se poate menţinea. Căci oamenii hotărăsc uşor ceea ce li se pare bine, dar execută anevoie hotărârea luată, şi adesea trebuiesc siliţi s-o facă.
Aşadar, natura împinge pe oameni să trăiască în societate, iar societatea nu e posibilă fără o autoritate politică. Prin urmare, autoritatea politică e conformă naturii. Altfel natura ar fi absurdă, fiindcă ar voi scopul fără să voiască mijloacele, şi această absurdiiut" n-o putem admite fără a înjosi înţelepciunea divină.
E acum întrebarea: Cui aparţine autoritatea politică? Dacă ea este un produs al naturii, ca şi societatea, care nu poate exista fără ea - în mâinile cui a pus-o natura?
Autoritatea politică sau suveranitatea, zice Suarez, nu poate aparţinea nici unui om particular. Căci am văzut că, în ordinea naturii, toţi oamenii se nasc liberi şi egali. Toţi au aceleaşi drepturi şi nici unul dintr-înşii nu poate porunci celorlalţi. S-ar putea zice, e adevărat, că Dumnezeu a dat la început primului om dreptul să stăpânească lumea,
376
377
şi prin urmare şi neamul omenesc întreg, ce urma să iasă dintr-însul, şi că acest drept era firesc, întrucât nu era în fond decât dreptul părintelui de a-şi guverna familia. Trebuie să deosebim, însă, răspunde Suarez, puterea domestică sau „economică", întrucât e de ordin privat, de puterea politică sau socială, care e de ordin public. Un părinte nu poate avea în familia sa decât pe cea dintâi. Căci procrearea nu dă, prin chiar natura ei, un drept politic asupra unei întregi posterităţi, care poate să fie compusă din numeroase familii diferite. Părintele nu e decât şeful familiei sale. Statul, însă, neputând rezulta decât din înnvoirea mai multor familii de a trăi împreună, şeful unei familii nu e, prin aceasta chiar, şeful statului întreg. De altfel, adaugă Suarez, Biblia nu ne spune că Dumnezeu ar fi dat lui Adam un asemenea drept politic de a guverna lumea, drept pe care el să-1 fi putut transmite unuia sau altuia din urmaşii săi.
De unde rezultă că autoritatea politică sau suveranitatea nu e de origine divină. Ea poate fi considerată, e drept, ca fiind de origine divină, întrucât natura întreagă a fost creată de Dumnezeu, şi, prin urmare, toate formele naturale ale vieţii, atât ale celei fizice, cât şi ale celei morale, sunt de origine divină. Dar de o delegaţie anume, pe care ar fi dat-o Dumnezeu unei persoane sau unei familii, de a guverna lumea, nu poate să fie vorbă. în acest înţeles, suveranitatea nu e de origine divină.
Suarez atacă astfel pe faţă doctrina monarhiei de drept divin, care era încă atotputernică la începutul veacului al XVII-lea. Citând părerea câtorva jurişti de pe vremea luptelor dintre papi şi împăraţi, după care puterea imperială ar veni de-a dreptul de la Dumnezeu, Suarez observă că aceasta însemnează numai că ea nu vine de la reprezentantul său pe pământ, adică de la şeful Bisericii, dar nu însemnează nicidecum că ea ar fi fost dată de către Dumnezeu, printr-o delegaţie expresă, personală, suveranului ce o exercită. Puterea imperială vine de la Dumnezeu, în înţelesul în care totul vine de la autorul a tot ce există pe lume. Ceea ce nu însemnează că această putere nu e dată împăratului de poporul care l-a chemat să-1 guverneze.
Căci, în adevăr, dacă autoritatea politică sau suveranitatea e naturală, dar nu rezidă în nici un om în parte, atunci nu rămâne decât ca ea să rezide în totalitatea lor. Dacă societatea nu poate lua naştere decât prin consimţământul celor ce se învoiesc să trăiască împreună după anumite norme, este evident că numai ei pot hotărî acele norme. Numai cei ce formează societatea pot hotărî, adică, legile după care ea urmează să fie guvernată. Puterea, însă, de a face legile e însăşi suvera-
nitatea. Prin urmare, suveranitatea nu poate aparţinea decât tutulor membrilor societăţii, în comun.
Acum, omenirea nu formează o singură societate. Şi e foarte uşor de priceput de ce. Consimţământul mutual sau acordul de voinţe, fără de care societatea nu putea lua naştere, nu se putea realiza, ca un act unic, în întreaga omenire de pe întreaga suprafaţă a pământului. El s-a realizat numai parţial, în grupuri mai restrânse de oameni şi în regiuni mărginite. Omenirea s-a divizat astfel, de la început, într-o sumă de societăţi diferite, într-o sumă de state independente. în fiecare din aceste corpuri politice, însă, suveranitatea aparţine tuturor membrilor ce-1 alcătuiesc, fără deosebire.
Ceea ce induce în eroare pe cei ce reflectează pentru prima oară la originea suveranităţii, e faptul că ea este exercitată, mai Ia toate popoarele şi din timpurile cele mai vechi, de o singură persoană - de un principe, de un rege sau de un împărat. Şi fiindcă nu se vede bine cum putea să aibă un om această putere de a porunci celorlalţi oameni, s-a crezut că ea i-a fost conferită de Dumnezeu, ca o răsplată pentru meritele lui şi din milă pentru nedestoinicia noroadelor, care s-ar fi pierdut altfel prin nelegiuirile lor. Realitatea e însă alta. Cele mai multe popoare au găsit de cuviinţă să însărcineze cu exercitarea puterii politice o persoană unică, pe care au ales-o, fireşte, după anumite norme. Probă e însuşi faptul că unele popoare au crezut mai de folos să păstreze ele însele puterea politică şi s-o exercite în mod colectiv. Aşa au fost republicele din antichitate.
Va să zică, popoarele pot să dispună de suveranitatea ce le aparţine în mod natural, după bunul lor plac: pot s-o păstreze pentru ele, sau s-o încredinţeze, în total sau în parte, cu sau fără condiţii, pe timp de mărginit sau pentru totdeauna, unei sau mai multor persoane. Toate formele de guvernământ ce rezultă din aceste felurite dispoziţii sunt, zice Suarez, deopotrivă de legitime. Căci numai existenţa unei puteri politice e o condiţie sine qua non a posibilităţii vieţii sociale, nu şi forma acestei puteri, care rămâne la libera alegere a oamenilor.
Fireşte, însă, că diferitele forme de guvernământ, deşi deopotrivă de legitime, nu sunt deopotrivă de utile. Cea care răspunde mai bine nevoilor naturale ale oricărei societăţi, nevoi care sunt ordinea înlăun-tru şi siguranţa în afară, pare a fi monarhia. Faptul netăgăduit că cele mai multe popoare au un guvernământ monarhic, e o dovadă neîndo-ioasă că un asemenea guvernământ convine mai bine intereselor lor.
Să examinăm mai de aproape această formă a organizării politice a statelor. într-însa poporul încredinţează suveranitatea unei singure per-
378
379
soane. Cum însă, în ce mod şi în ce condiţii? Printr-o delegaţie limitată la un anumit scop şi la un anumit termen? Nu. Un asemenea mandat mărginit şi imperativ dă poporul numai în organizarea republicană a statului. Făcând singur legile, poporul însărcinează cu aducerea lor la îndeplinire pe şeful puterii executive, îi deleagă, adică, suveranitatea numai în scopul determinat de a înfăptui hotărârile sale. în monarhii, însă, poporul nu face singur legile. El nu deleagă, dar, monarhului suveranitatea cu un mandat limitat şi imperativ - ci i-o încredinţează fără nici o condiţie, i-o dăruieşte pur şi simplu. De ce? Fiindcă are credinţa că monarhul pricepe mai bine interesele statului decât le-ar pricepe el însuşi, şi îi lasă deci libertatea absolută să hotărască singur, cum crede de cuviinţă, în toate privinţele. în monarhii, suveranul face singur legile şi le execută singur prin subordonaţii săi, iar poporul se supune fără nici o rezervă. Puterea monarhului nu se întemeiază deci pe o delegaţie, ci pe o „alienaţie" a suveranităţii poporului'.
De aci vine caracterul absolut al puterii regale şi transmisiunea ei ereditară. Odată ce poporul şi-a încredinţat soarta persoanei pe care o socotit-o în stare să-1 guverneze în chipul cel mai potrivit cu interesele sale - i-a dat prin aceasta chiar şi dreptul să desemneze singur pe acela ce urmează să-i ducă mai departe opera, când el nu ar mai fi în viaţă. Şi fiindcă această moştenire presupune o iniţiere prealabilă, nimic mai firesc decât ca monarhul să-şi aleagă moştenitorul din cei ce trăiesc lângă el, adică din familia lui.
Iacă explicarea naturală a monarhiei absolute şi ereditare. Ea nu e o instituţie divină, sau de drept divin, cum se crede. Ea nu e decât o formă de guvernământ aleasă liber de unele popoare, ca cea mai utilă, printre diferitele forme de guvernământ, care, dacă nu sunt deopotrivă de utile, sunt, însă, deopotrivă de legitime. Fireşte, sunt şi cazuri când monarhia absolută se întemeiază pe o uzurpare sau pe dreptul războiului. Suveranitatea uzurpată prin trădare şi crimă, sau în orice alt mod, e nelegitimă, şi poporul are dreptul să n-o recunoască. Mai mult chiar, are dreptul să trateze pe uzurpator ca pe un vrăjmaş public, să-1 izgonească cu armele, sau, când lucrul nu e cu putinţă, să-1 înlăture pe calea asasinatului. Această ultimă cale o poate lua oricine, orice particular, fără nici-un mandat public. în schimb, suveranitatea întemeiată pe dreptul războiului poate să fie legitimă, când războiul însuşi e drept.
Mai întâi, monarhul care cucereşte un popor e suveranul legitim al poporului învins în război, iar războiul poate fi drept, când se face pentru apărarea teritoriului încălcat sau a credinţei batjocorite. în acest caz, poporul vinovat îşi pierde suveranitatea, întocmai ca un răufăcător care îşi pierde libertatea, pe drept şi fără să aibă de ce să se plângă.
Care e acum raportul dintre suveran şi popor, în monarhia absolută? Am zis că poporul îşi pune soarta în mâinile suveranului, fără nici o condiţie şi fără nici o restricţie. Rezultă oare de aci că monarhul poate să facă orice, să ducă chiar la pieire poporul care l-a chemat să-1 guverneze? O asemenea concluzie ar fi absurdă. Am zis că poporul dăruieşte monarhului suveranitatea sa, pur şi simplu, fără nici o condiţie şi fără nici o restricţie. Acesta e înţelesul expresiei „perfecta Iargitio", pe care am citat-o. Aceasta însemnează numai că îi lasă libertatea absolută de a guverna cum va crede de cuviinţă - fiindcă socoteşte că aşa e mai bine pentru interesele sale. E dar o condiţie de la sine înţeleasă şi aşa de evidentă încât nu se mai exprimă deosebit că monarhul nu poate guverna spre răul poporului. Când aceasta se întâmplă, totuşi, poporul are dreptul să protesteze. Când suveranul, bunăoară, face legi nedrepte şi vexatorii, poporul are dreptul să nu se supună.
Iar când suveranul, prin măsuri violente, ameninţă viaţa chiar, a cetăţenilor, sau când pune în primejdie existenţa statului, poporul are dreptul să-I declare vrăjmaş public şi să ia armele. Ca şi în cazul tiranului uzurpator, când războiul pe faţă nu e posibil, cetăţenii au dreptul să recurgă la asasinat.1
Spre a evita această tristă eventualitate, e bine ca suveranul, în monarhiile absolute, să aibă consimţământul poporului pentru toate legile pe care le face. Am zis, e drept, că în monarhii suveranul face singur legile. Şi e firesc să fie aşa. Căci dacă le-ar face poporul, suveranul n-ar mai fi decât un funcţionar însărcinat cu aducerea lor la îndeplinire, ca şefii puterii executive în republici. E drept că în unele monarhii puterea legislativă e în mâna adunării poporului. Acele monarhii nu sunt însă decât republici deghizate. în monarhiile propriu-zise, suverani- . tatea aparţinând monarhului, şi atributul ei esenţial fiind puterea legislativă, numai el singur poate să facă legi. Consimţământul poporului, sau acceptarea, cum zice Suarez, nu e de trebuinţă spre a da hotă-
1. „...alienatio, perfecta Iargitio totius potestatis" [(lat.) - „...alienaţie, absoluta libertate a întregii puteri" (n. M.R.)] (De legibus..., Lib. III, cap. 4)
1. In tractatul De legibus..., Suarez alunecă discret asupra acestei ultime eventualităţi. Pe faţă şi cu toată energia o susţine însă în cartea sa Defensio fidei [(lat.) - Apărarea credinţei], îndreptată împotriva regelui Angliei (cf. Lib. III, cap. 3 şi Lib. IV, cap. 8).
380
381
rarilor suveranului puterea de legi. Ele capătă această putere prin simpla lor promulgare. Dar, înainte de a lua hotărâri, e bine ca suveranul să se informeze de dorinţele poporului prin sfetnicii săi.
Cum se vede, Suarez se apropie de părerile lui Bodin. Ca şi juristul francez, iezuitul' spaniol crede că monarhia e forma cea mai bună de guvernământ, că într-însa poporul dăruieşte monarhului suveranitatea fără nici o condiţie, că el face, prin urmare, singur legile, dar că e bine să ia, la facerea lor, şi avizul celor ce reprezintă opinia publică. Bodin ne arată lămurit care sunt aceste organe consultative. Suarez nu se o-preşte asupra lor, fiindcă pe el îl preocupă mai mult chestiile de principiu decât cele de organizare practică.
Se poate însă pune întrebarea: cum se face că un reprezentant al Bisericii se dedică cu atâta tărie împotriva originei divine a suveranităţii? Ştim că monarhia de drept divin s-a bucurat, în timpurile moderne, de favoarea aproape unanimă a partizanilor absolutismului, şi a găsit susţinători convinşi chiar şi printre cugetătorii politici de la începutul veacului al XlX-lea. Unii au văzut în atitudinea lui Suarez o intenţie ascunsă, o armă teoretică, făurită în scopul nemărturisit de a servi iezuiţilor2 în lupta pentru restabilirea supremaţiei, atât de zdruncinate, a puterii spirituale asupra celei temporale. Călugărul spaniol declară, adică, regalitatea o instituţie de origină omenească spre a o înjosi şi a o pune astfel într-o situaţie de inferioritate naturală faţă de autoritatea papală, singura de origine divină.
Presupunerea e, fireşte posibilă - deşi, în faţa unei argumentări juste, nu trebuie să bănuim, cu prea multă uşurinţă, sinceritatea autorului. Şi Suarez are, fără îndoială, dreptate când susţine că n-aveam nici-o dovadă care să ne încredinţeze că Dumnezeu dă o delegaţie expresă, personală, monarhilor sau dinastiilor lor, spre a domni asupra popoarelor. E drept, totuşi, că, trecând la cercetarea raporturilor dintre puterea spirituală şi cea temporală, Suarez admite amestecul celei dintâi în activitatea celei din urmă. El combate mai întâi părerea „canonişti-lor" medievali după care papa ar fi reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ nu numai în cele spirituale, ci şi în cele temporale. Papa n-are autoritatea politică decât în propriile sale state, şi nu ca şef al Bisericii, ci numai ca principe lumesc, creat de liberalitatea împăraţilor romani. El n-are, deci, dreptul să numească şi să depună pe regi - drept pe care
1. în textul de bază: jezuitul (n. G. P.)
2. în textul de bază: jezuiţilor (n. G. P.)
i-1 acorda trufaşa concepţie medievală a Bisericii, nici să facă legi sau să se amestece altcumva în administraţia statelor lor. Acestea sunt atribute ale suveranităţii politice, care aparţine în mod natural popoarelor şi, printr-însele, şefilor de stat.
Dar de aci nu rezultă că papa, ca şef suprem al Bisericii, nu trebuie să se preocupe nicidecum de legile la care sunt supuşi creştinii în diferitele state. Căci aceste legi pot să fie vătămătoare intereselor lor spirituale, să tindă, bunăoară, a-i abate de la învăţăturile evangheliei, şi să-i împingă astfel la erezie şi pierzare. Este evident că în asemenea cazuri papa are dreptul să intervină sau să abroge legile civile ce împiedecă Biserica să-şi îndeplinească misiunea ei mântuitoare.'
Când suveranii se opun acestei intervenţii a papei, sau când devin ei înşişi eretici, Biserica are dreptul să-i excomunice şi să-i depună. Cât despre suveranii „necredincioşi" - ce nu aparţin, adică, religiei catolice -, papa n-are dreptul să-i excomunice, dar poate să le declare război, când creştinii din statele lor sunt asupriţi.
Sub această formă, deşi n-are nici o putere politică, papa poate să con-troleze legislaţia tutulor statelor, spre a vedea dacă e conformă sau nu cu învăţăturile Bisericii. El devine astfel suprema instanţă legislativă, dinaintea căreia trebuie să se plece orice autoritate politică. Mai mult chiar, are dreptul să depună pe regi, când se depărtează ei înşişi de credinţa „cea adevărată". El devine astfel judecătorul suprem al şefilor de stat, al tutulor fără deosebire.
Această încercare a lui Suarez de a restabili supremaţia medievală a Bisericii a fost cauza care a dat naştere bănuielii amintite mai sus. Dar această încercare nu mai avea nici o însemnătate practică. La începutul timpurilor moderne, ideile de felul acesta nu mai convingeau pe nimeni. Independenţa cugetării politice crescuse îndeajuns ca să nu mai poată fi înăbuşită din nou. Şi la întărirea acestei independenţe contribuiau, fără voia lor, înşişi scriitorii politici ai catolicismului, susţinând, ca Suarez, că suveranitatea nu e de origine divină, că autoritatea civilă e un produs al naturii, ca şi societatea pe care o guvernează, şi ia naştere odată cu ea, prin acelaşi acord unanim al voinţelor. Asemenea păreri, venind de la scriitorii cei mai retrograzi, al căror ideal era supremaţia medievală a Bisericii, constituiau un progres evident al cugetării politice. Din acest punct de vedere trebuie judecată contribuţia lor la mişcarea ideilor politice şi sociale ale Renaşterii.
1. De legibus..., Lib. III, cap. 6.
382
383
Capitolul XIII IEDILE POLITICE ŞI SOCIALE HUGO GROTIUS
în lungile lupte dintre Biserică şi stat, al căror aspect teoretic l-am examinat mai sus, iese de mai multe ori la iveală ideea că raporturile juridice ale cetăţenilor, între ei şi cu autorităţile, trebuie să se întemeieze nu pe canoanele religioase, ci pe natura statului ca organism politic. Această idee cuprindea în sine originea dreptului natural, a cărui apariţie în veacul al XVI-lea şi al XVll-lea constituie încă unul din monumentele cugetării filosofice a Renaşterii. La înălţarea acestui monument au mai contribuit însă şi alte îndemnuri. Războaiele din veacul al XVI-lea, care luau uneori, din pricina fanatismului religios, forme aşa de crude, au ridicat şi alte preocupări decât cele pe care le-am văzut până acum. Unii cugetători au început să se întrebe dacă starea de război suprimă cu desăvârşire justiţia în raporturile dintre oameni. în aparenţă, fireşte, războiul e o negare absolută a dreptului, de vreme ce se întemeiază numai pe forţa brutală. Şi totuşi, forţa brutală trebuie să se supună şi ea, în desfăşurarea ei, la anumite regule juridice. Altfel acţiunea ei se poate îndrepta împotriva scopului pe care îl urmăreşte. Care sunt, însă, acele regule şi unde trebuiesc căutate? De vreme ce un drept scris al războiului nu există, ele nu pot fi găsite decât în dreptul nescris sau natural, ele nu pot izvorî, adică, decât din natura omenească în general şi din scopurile pentru care oamenii, potrivit cu natura lor, se luptă pe calea armelor.
Această idee, nouă şi profundă, că războiul însuşi, ca negare a dreptului pozitiv, trebuie să rămână în limitele dreptului natural, apare în germen la câţiva cugetători, în mare parte uitaţi astăzi, din a doua jumătate a veacului al XVI-lea. Un profesor de la Universitatea din Salamanca, Francesco a Victoria, a publicat în 1557 o operă intitulată Relectiones theologicae', care cuprindea câteva capitole asupra „drep-
1. (lat.) - Relegeri teologice (n. M. R.).
tului războiului".1 învăţatul spaniol cerceta - şi lucrul e caracteristic -cauzele „juste" ale războiului, scopurile lui „adevărate", dreptul supuşilor de a examina motivele pentru care suveranii pornesc un război etc. După părerea lui, nu se poate ca ambele părţi ce se războiesc să aibă dreptate. Războiul nu poate fi Just" decât pentru una din ele. Şi, în cazul când supuşii suveranului, de partea căruia e nedreptatea, îşi dau seamă de aceasta, ei pot să refuze de a se supune ordinelor lui în această privinţă.
Mai întinsă şi mai sistematică e lucrarea De jure et officiis bellicis1, apărută în 1597, a lui Balthasar Ayala, judecător al armatelor spaniole din Ţările de Jos, de sub comanda ducelui de Parma.3 Partea cea mai însemnată din această lucrare e capitolul al doilea din cartea întâia, intitulat De bellojusto*. între altele, şi în legătură cu abuzurile timpului său, Ayala neagă suveranilor dreptul de a porni război împotriva „necredincioşilor" sau „ereticilor" pe simplul motiv că sunt de altă religie. Căci suveranul care porneşte război împotriva unui popor, propunân-du-şi să-1 cucerească, voieşte să-i desfiinţeze suveranitatea politică şi stăpânirea teritorială. Această suveranitate, însă, şi această stăpânire n-au întru nimic a face cu religia. Şi cea mai bună dovadă este că ele au existat totdeauna, nu numai de la întemeierea religiei creştine - a celei adevărate, adică a catolicismului - încoace. Ceea ce însemnează că ele constituiesc un drept al oamenilor ca oameni, independent de credinţele lor religioase.
Un alt cugetător care a studiat dreptul războiului e Albericus Gentillis. El era un italian convertit la protestantism, şi care, trăind în Anglia, a obţinut, în 1582, o catedră de drept civil la Universitatea din Oxford. Pe lângă numeroase scrieri asupra dreptului roman, Gentillis a
1. Unii cred că această operă a lui Francesco a Victoria a apărut în 1581. Aşa e, bunăoară, Paul Janet, în Histoire de la sciencepolitique..., t. II, p. 227, nota.
Nu ştiu de unde a luat Janet această dată. El citează, pentru urmaţii lui Francesco a Victoria, pe Hallam, care vorbeşte de ei toţi în Histoire de la litterature de VEurope pendant Ies quinzieme, seizieme et dixseptieme siecles, t. II, chap. 4. însă Hallam, întemeindu-se pe ediţia din Veneţia, din 1626, a operei lui Francesco a Victoria, spune lămurit că prima ei ediţie a apărut la Lyon în 1557, a doua la Salamanca în 1565, a treia la Lyon în 1587 etc. (Cf Hallam, Op. cit., t. II, p. 176).
2. (lat.) - Despre dreptul şi îndatoririle de război (n. M. R.).
3. Lucrarea e dedicată ducelui de Parma, şi dedicaţia e datată din 1581. S-ar putea deci, cum cred unii, ca ea să fi apărut în 1582 (Cf. Hallam, Op. cit., t. II, p. 177). Ediţia cunoscută astăzi e cea din 1597, care a fost tipărită la Anvers.
4. (lat.) - Despre războiul drept (n. M. R.).
384
385
publicat, în 1583, un tractat, De legationibus', în care studiază obiceiurile privitoare la trimiterea ambasadorilor, ceremonialul uzual pentru primirea lor şi, mai ales, drepturile lor în ţările străine. Studiul acestor drepturi, care fomează obiectul părţii a doua, constituie un mic tractat de drept internaţional. Mai însemnată e lucrarea De jure belii1, pe care Gentillis a publicat-o în 1589. Cu drept cuvânt s-a văzut în această lucrare prototipul operei lui Grotius De jure belii et pacis3 de care vom vorbi mai jos. Nu numai materiile studiate, dar până şi ordinea lor e pe alocurea aceeaşi; în cartea întâia şi a treia, bunăoară, a operei lui Grotius, succesiunea capitolelor e aproape aceeaşi ca în lucrarea lui Gentillis.
Cu toate acestea, importanţa împrumuturilor pe care marele jurist olandez le-a făcut predecesorului său, a fost exagerată.4 Gentillis, pe care Grotius îl citează totdeauna şi cu mari elogii, e un scriitor obscur şi adesea superficial; iar imensul material de citaţii cu care îşi ilustrează afirmările îi dă mai mult înfăţişarea unui compilator, decât a unui filosof care ar reflecta liber asupra problemelor de filosofie a dreptului.
Nu e, dar, de mirare, că aceşti începători sunt aproape cu totul uitaţi astăzi. Dacă memoria posterităţii e adesea prea scurtă, cauza este că ea nu păstrează de regulă decât amintirea acelor cugetători cu care curentele de idei ajung să aibă o intensitate suficientă spre a se impune atenţiei tutulor. Iacă de ce astăzi, ca propovăduitor al dreptului natural în relaţiile dintre popoare şi, prin urmare, ca întemeietor al dreptului internaţional e socotit marele jurist olandez Hugo Grotius.
I
Acest învăţat s-a născut la 10 aprilie 1583, la Delft, dintr-o familie care era pe jumătate de origină franceză. Strămoşul său despre tată, Corneille Cornets, era un nobil francez care se stabilise în Ţările de Jos pe la începutul veacului al XVI-lea şi se căsătorise cu fiica primarului din Delft, Diederich de Groot. Fiindcă numele acesta era vechi,
1. (lat.)- Despre ambasadori(n. M. R).
2. (lat.) - Despre dreptul războiului (n. M. R.).
3. (lat.) - Despre dreptul războiului şi al păcii (n. M. R.).
4. Cf. Kaltenborn, Die Vorlăufer des H. Grotius. în această lucrare, autorul dă predecesorilor lui Grotius mai multă însemnătate decât au. Asupra exagerărilor lui Kaltenborn cf. R. von Mohl, Geschichte und litteratur der Staatswissenscha/ten, I, p. 228.
cunoscut şi stimat în Olanda, Corneille Cornets, ca o atenţie pentru noua sa patrie, 1-a dat şi copiilor săi - şi astfel strănepotul său Hugo a purtat numele de Groot, care a fost latinizat mai târziu, după gustul timpului, şi prefăcut în Grotius. De o precocitate extraordinară, viitorul jurist scria la opt ani versuri latineşti, iar la doisprezece ani a intrat la Universitatea din Leiden, unde a făcut studii de matematică, filosofie şi drept. La cincisprezece ani, în 1598, a însoţit în Franţa pe ambasadorii Ţărilor de Jos, Oldenbarneveldt şi Justin de Nassau, care se duceau să ceară ajutorul lui Henric al IV-lea împotriva spaniolilor. Regele francez, încântat de cunoştinţele întinse şi de judecata matură a tânărului învăţat, 1-a prezentat curţii sale cu cuvintele „iacă minunea Olandei" - şi i-a dăruit portretul său.
După un an petrecut în Franţa, în care timp a studiat mai de aproape dreptul, luându-şi doctoratul la Orleans, Grotius s-a întors în Olanda şi şi-a început cariera de advocat dinaintea instanţelor judecătoreşti din oraşul său natal. Dar exuberanţa tinereţei, cultura sa literară şi relaţiile sale cu umaniştii de frunte ai timpului - cu Joseph Scaliger, bunăoară, căruia i se dedea pe atunci numele de „dictator al republicei literelor" -, îl împingeau către poezie. Mai multe poeme, printre care una în onoarea lui Henric al IV-lea, şi trei tragedii, scrise toate în versuri latine, au ieşit din aceste îndeletniciri tinereşti. Despre una din aceste tragedii, a căror valoare nu poate fi aici în discuţie, şi care era intitulată Adamus exsul', se zice că ar fi servit de model poemei lui Milton, Paradisul pierdut. Dar nici o dovadă de fapt nu confirmă a-ceastă presupunere.
Acestor producţiuni poetice, însă, le-au urmat, în scurtă vreme, lucrări mai serioase, lucrări de drept, de istorie şi de teologie. Cele mai însemnate dintr-însele sunt: tractatul despre libertatea mărilor2, despre care vom vorbi mai jos, tractatul despre vechimea republicei batave3, un mic tractat de politică, alcătuit dintr-un studiu comparativ al statelor4, din care nu ni s-a păstrat decât un fragment, şi o istorie a Ţărilor de Jos, care n-a apărut decât mai târziu, după moartea sa3.
1. (lat.)-Adam izgonit(n. M. R).
2. Mare liberum [(lat. - Marea liberă (n. M. R.)], 1609.
3. De antiquitate reipublicae batavicae [(lat.) - Despre vechimea republicii batave (n. M. R.)]
4. Parallela rerumpublicarum [(lat.) - Paralelă între state (n. M. R.)].
5. Annalles et historiae de rebus belgicis [(lat.) - Anale şi istorii despre lucrurile belgice (n. M.R.)].
386
387
Ajutată de prestigiul pe care i l-au dat aceste lucrări, cariera publică a lui Grotius a făcut progrese repezi. El a fost numit, pe rând, istoriograf al „statelor generale", advocat general al Olandei, consilier •pensionar al oraşului Rotterdam, ambasador pe lângă regele Iacob I al Angliei, şi, în sfârşit, mare pensionar al Frisiei de Apus şi al Olandei, un fel de ministru al acestor provincii. Din nefericire, luptele religioase pricinuite de vrăjmăşia celor două secte, a gomariştilor şi a arminie-nilor, i-au schimbat în scurtă vreme cursul vieţii. Aceste lupte au avut ca punct de plecare discuţiile pur teoretice dintre doi profesori de teologie de la Universitatea din Leiden, Gomar şi Arminius, asupra dogmei calviniste a predestinaţiei. înlăuntrul protestantismului se luptau, de la început, subt forme mai mult sau mai puţin vizibile, un principiu şi o dogmă ce nu se puteau împăca cu nici un chip: principiul libertăţii de conştiinţă şi dogma predestinaţiei. Cel dintâi, proclamat la originea chiar a nouăi confesiuni, tindea să dezvolte personalitatea omenească şi s-o înalţe, dând omului conştiinţa că, judecând şi hotărând prin sine însuşi credinţele şi faptele sale, este el însuşi făuritorul destinului său. Cea de-a doua, ieşită din speculaţiile teologilor reformaţi, şi îndeosebi ale lui Calvin, tindea, dimpotrivă, să ia orice valoare personalităţii o-meneşti, s-o înjosească, s-o anihileze chiar, dând omului conştiinţa că, orice ar gândi şi orice ar face, soarta sa e hotărâtă mai dinainte de voinţa neînduplecată a lui Dumnezeu, care a împărţit de la început pe oameni în aleşi şi osândiţi. Arminius reprezenta pe cea dintâi din aceste două tendinţe. Gomar pe cea din urmă. Unul căuta să micşoreze partea predestinaţiei, arătând că ea duce la un fanatism absurd, care face ca sancţiunile moralei curente să nu mai aibă nici un sens; celălalt o susţinea cu tărie, exagerându-i asprimea. Arminius dovedea că, dacă omul e predestinat de la început să facă parte dintre cei aleşi sau dintre cei osândiţi, faptele lui bune sau rele nu mai au nici o valoare. El susţinea, deci, că omul e liber să-şi aleagă căile vieţii, şi că de aci rezultă înălţarea sau căderea sa în faţa lui Dumnezeu. Gomar susţinea, dimpotrivă, în felul lui Calvin, că „graţia" lui Dumnezeu singură poate să mântuiască pe credincioşi.
Această discuţie pur teoretică a ieşit, în cele din urmă, din cercurile universitare şi a început să preocupe publicul cel mare, din pricina zelului fanatic al pastorilor, care, în marea lor majoritate, considerau pe Arminius ca abătându-se de la forma ortodoxă a protestantismului şi-1 atacau cu violenţă în predicele lor. Oamenii culţi, asupra cărora argumentele logice aveau mai multă putere, dedeau totuşi dreptate lui Arminius. Printre aceştia se afla şi Grotius, împreună cu marele pensio-
nar al Ţărilor de Jos, Oldenbarneveldt. Masele populare, însă, influenţate de pastori, rămâneau câştigate pentru doctrina lui Gomar.
Fiindcă discuţiile deveneau din ce în ce mai violente şi ameninţau să rupă pe protestanţii din Ţările de Jos în două secte diferite, autorităţile politice au crezut că trebuiau să intervină. Statele generale, fiind compuse în majoritate din oameni culţi, care, cum am văzut, erau de partea lui Arminius, au însărcinat pe Grotius să redacteze un edict pentru pacificarea spiritelor. Edictul dedea dreptate arminierilor, dar lăsa gomariştilor toată libertatea de conştiinţă, invitându-i însă, şi pe unii şi pe alţii, să se potolească, spre a evita turburări dăunătoare pentru pacea publică. Gomariştii au protestat printr-o adresă, cunoscută în istorie sub numele de „remonstranţă". Arminienii au răspuns printr-o „contraremonstranţă", şi discuţiile, în loc să se potolească, au devenit şi mai violente.
De aceste împrejurări a căutat să profite Mauriciu de Nassau, prinţul de Orange, care voia să transfome republica descentralizată a Ţărilor de Jos într-o monarhie mai unitară. Şi această intenţie nu era numai a lui, ci şi, mai ales, a numeroşilor săi partizani, care nu erau mulţumiţi cu constituţia politică a statului. Această constituţie, ieşită din uniunea de la Utrecht, lăsa prea multe drepturi proprii provinciilor confederate, din care cauză interesele lor particulare turburau adesea unitatea acţiunii statului. împotriva acestor tendinţe monarhiste se ridica partidul „patrioţilor" în frunte Oldenbarnveldt. Ei recunoşteau neajunsurile constituţiei republicane a Ţărilor de Jos, dar totuşi credeau că acele neajunsuri erau compensate cu prisos de libertăţile de care se bucurau cetăţenii şi pe care ar fi fost în primejdie să le piardă sub un guvernământ monarhic. Profitând de faptul că „patrioţii" lui Oldenbarnveldt erau mai toţi arminieni, Mauriciu de Nassau a luat partea gomariştilor, ca să poată începe lupta împotriva lor. Ca comandant suprem al armatei Ţărilor de Jos, el a interzis soldaţilor săi să execute ordinele statelor generale, în cazul când acestea i-ar fi trimis să potolească revoltele maselor populare. Şi fiindcă, în faţa acestui fapt, provinciile arminiene s-au hotărât să-şi organizeze singure apărarea, creându-şi alte armate, Grotius, ca mandatar al celor două provincii pomenite mai sus, a luat toate măsurile în acest scop. Mauriciu de Nassau a crezut atunci că era momentul să intre în acţiune, şi a pornit cu armata sa regulată împotriva lor. Fireşte că arminienii au fost pretutindeni învinşi. Iar sinodul naţional, adunat la Dordrecht, la 13 noiem-vrie 1618, a condamnat, ca eretică, doctrina lor. Şefii arminieni au fost închişi, ca vinovaţi de înaltă trădare, de conspiraţie împotriva statului
388
389
şi a religiei, şi au fost osândiţi, Oldenbarnveldt la moarte, iar Grotius şi Hoogerbeets la închisoare perpetuă şi la confiscarea tuturor averilor.
Din fericire, soţia lui Grotius era o femeie devotată şi energică. Obţinând, după multe stăruinţe, învoirea să împărtăşească captivitatea bărbatului său, care era închis în castelul de la Lowenstein, lângă Gorcum, după vreo doi ani de pregătire a izbutit să-1 facă să evadeze, ascuns într-o ladă de cărţi. Grotius a fugit apoi în Franţa şi s-a stabilit mai întâi la Paris, unde regele Ludovic al XlII-lea l-a primit foarte bine şi i-a servit câtva timp o mică pensiune, ca să aibă cu ce trăi, de vreme ce toată averea sa fusese confiscată în Olanda. Mai târziu, preşedintele de Mesmes l-a luat sub îngrijirea sa şi l-a instalat în castelul său de la Balagny, lângă Senlis. în liniştea pe care o găsise în sfârşit, şi cu libertatea absolută de care se bucura, Grotius şi-a strâns ideile şi s-a apucat să scrie opera sa de căpetenie De jure belii et pacis.'
în doi ani de muncă neîntreruptă şi neturburată de nici o grije, monumentala lucrare a putut fi dusă până la capăt. Apărută în 1625, opera lui Grotius a avut imediat un mare răsunet şi a fost tradusă în mai multe limbi2. Celebritatea, însă, pe care i-a atras-o acest succes, pe lângă mulţumirea pe care nu putea să nu i-o pricinuiască, i-a schimbat iarăşi cursul vieţii. Richelieu, puternicul ministru al lui Ludovic al XlII-lea, i-a cerut să intre în serviciul său, în condiţii însă pe care învăţatul olandez, cu toată situaţia sa delicată, nu le-a putut accepta. Acest refuz a indispus pe Richelieu, şi, temându-se de reaua-voinţă a vindicativului cardinal, Grotius a crezut că era mai prudent să părăsească Franţa. A trecut, dar, în Germania, a petrecut câtva timp, foarte retras, la Hamburg - şi a cedat, în cele din urmă, stăruinţelor lui Oxen-stiern, cancelarul regatului suedez, care îi propunea să reprezinte ţara sa, ca ambasador, la Paris.
în această calitate Grotius s-a întors, în 1635, în capitala Franţei, şi şi-a îndeplinit funcţiunile diplomatice cu o îndemânare, cu o stăruinţă
1. într-o scrisoare adresată lui De Thou (fiul), în august 1623, Grotius spune pentru prima oară că s-a hotărât să studieze principalele probleme ale dreptului ginţilor: „...versor in examinandis controversiis praecipuis quae ad jus gentium pertinent" (Grotii Epistolae ad Gailos, Epist. 75) [(lat.) - „...mă ocup cu studierea principalelor controverse ce ţin de dreptul ginţilor" (Scrisorile lui Grotius către gali. Scrisoarea 75) (n. M.R.)].
2. Traducerile mai recente, utlizabile astăzi, sunt: cea franceză a lui Pradier-Fodere. intitulată Du droit de la guerre et de la paix, şi cea germană a lui Kirchmann, intitulată Vom Recht des Krieges und Friedens. Această din urmă traducere e publicată în „Philosophische Bibliothek". Bd. 6.
şi cu un succes care au indispus încă o dată împotrivă-i pe Richelieu. Orgolios şi violent, neputând suferi să-i reziste cineva, nici chiar în formele cele mai delicate, cardinalul a cerut guvernului suedez rechemarea ambasadorului prea zelos. Oxenstiern însă a izbutit să-1 meţină la postul său. Grotius a rămas, dar, ambasador la Paris din 1644, când unele intrigi de la curtea din Stockholm l-au silit să demisioneze. întors în patria sa adoptivă, regina Christina l-a primit, e drept, cu multă cinste, dar atmosfera pe care a găsit-o de astă dată în cercurile palatului nu i-a mai convenit. Capriţiile reginei lăsau porţile deschise aventurierilor, care, ca faimosul Cerisantes, căpătaseră o prea mare influenţă asupra afacerilor statului.
Grotius s-a hotărât, dar, să părăsească Suedia. Pe când se întorcea, însă, în Germania, o furtună violentă l-a apucat pe Marea Baltică. După o rătăcire de câteva zile, vasul pe care se afla a fost aruncat de valuri pe coasta germană, în apropiere de Rostock. într-o căruţă de ţară, pe o ploaie torenţială, Grotius a fost transportat în acest oraş, unde răceala gravă pe care o căpătase pe mare i-a pus capăt vieţii la 28 august 1645'.
II
Din numeroasele scrieri ale lui Grotius, cea care a rămas până astăzi legată de numele lui, ca un monument al cugetării politice universale, este tractatul De jure belii et pacis. Ce mare influenţă a avut acest tractat ne-o poate arăta faptul că pe la jumătatea veacului al XVII-lea devenise un manual clasic de drept public, la toate universităţile de pe continent. în Anglia, din cauza deosebirii legilor, autoritatea lui a fost mai puţin întinsă, deşi era citat totdeauna cu respect. Şi în afară de cercurile învăţaţilor specialişti, opera lui Grotius s-a bucurat de o favoare deosebită. Oamenii de stat o utilizau adesea. Se povesteşte, bunăoară, că regele Gustav-Adolf al Suediei o purta totdeauna cu sine. Printre puţinele cărţi ce s-au găsit în cortul său, când a murit, după bătălia de la Lutzen, a fost şi tractatul De jure belii et pacis. Care era, dar, cuprinsul acestui tractat celebru?
1. Asupra vieţii lui Grotius, lucrări mai întinse: Ch. Buttler, Life of H. Grotius. Le-vesque de Burigny, Vie de Grotius. Amândouă aceste biografii sunt relativ vechi, dar sunt singurele complete şi amănunţite.
390
391
„Am văzut în toată lumea creştină, zice Grotius în discursul preliminar al operei sale, o stare de vrăjmăşie care ar face să roşească chiar şi pe barbari: războaie începute subt pretexte neînsemnate sau fără nici un pretext şi conduse fără nici un respect pentru legile divine şi umane, ca şi cum o simplă declaraţie de război ar trebui să deschidă poarta tuturor crimelor." 1 Izbit, adică, de necontenitele războaie din timpul său, şi mai ales de sălbăticia purtării armatelor în afară de luptele propriu-zise, Grotius s-a simţit îndemnat să cerceteze dacă războiul suprimă cu desăvârşire dreptul, dacă se poate, adică, vorbi, şi în ce măsură, de un drept al războiului. Spre a deslega, însă, această problemă, Grotius a trebuit să cerceteze mai întâi care e originea şi care sunt fundamentele dreptului în general.
în adevăr, problema care se pune în faţa războiului, din punct de vedere juridic, este din cele mai curioase. în război, forţa singură dictează, neîngrădită de nici o lege. Urmează oare de aci că armatele, care se luptă pe câmpul de război, pot să facă orice? Evident că nu. Căci războiul, ca orice întreprindere omenească, trebuie să aibă un scop - şi prin urmare trebuie să urmeze linia ce duce la acest scop, trebuie să se supună, adică, la anumite regule. Ca să găsim aceste regule, trebuie să ne aducem aminte că scopul războiului nu poate să nu stea în legătură cu scopul vieţii omeneşti în general şi cu scopul vieţii sociale îndeosebi. Un stat nu întreprinde un război - n-ar trebui să-1 întreprindă, dacă conducătorii lui ar judeca totdeauna sănătos - decât ca să apere existenţa şi interesele supuşilor săi, sau, cel mult, ca să împiedece o nedreptate ce s-ar face altfel unui stat vecin. Existenţa cetăţenilor, interesele lor, dreptatea în general, sunt însă scopuri ce-şi găsesc satisfacţia în legi - în legile ce domnesc înlăuntrul fiecărui stat. Când, dar, statele urmăresc asemenea scopuri - nu fiecare înlăuntrul său, ci în relaţiile dintre ele, fie în timp de pace, fie în timp de război, nu trebuie oare să se supună, de asemenea, unor legi care să le indice calea cea mai potrivită şi să le împiedice de a se abate de la ea? De fapt, nu există legi scrise care să reguleze relaţiile dintre popoare, cum există legi scrise care regulează relaţiile dintre indivizi, înlăuntrul fiecărui popor în parte. Nu există, însă, alte legi, mai puternice decât cele scrise, şi pe care popoarele sunt silite să le respecte, subt pedeapsa de a lucra împotriva scopurilor pe care le urmăresc? Evident că da. Sunt legile naturii omeneşti, pe care nimeni nu le poate călca nepedepsit.
1. De jure belii et pacis, Disc. praei, § 29.
Suma acestor legi constituie dreptul natural, care formează temelia dreptului scris, subt toate formele lui.
în adevăr, dreptul în general e de două feluri: divin şi uman. Cei dintâi îşi are originea în voinţa lui Dumnezeu şi se întemeiază pe dogmele revelate ale Bisericii. Cel de-al doilea îşi are originea în natura societăţilor omeneşti şi se întemeiază pe condiţiile de care atârnă existenţa lor. Aceste două diviziuni ale dreptului n-au întru nimic a face una cu alta şi trebuiesc separate în mod absolut. Cea dintâi trebuie lăsată pe seama Bisericii; oamenii politici şi filosofii n-au să se ocupe decât de cea de-a doua.
Urmând, după modelul juriştilor romani, vechea doctrină stoică, Grotius împarte dreptul uman în civil şi natural. Cel dintâi e un produs istoric, şi înţelegerea lui nu se poate întemeia decât pe studiul împrejurărilor sociale şi politice, care au influenţat necontenit raporturile dintre oameni, înlăuntrul statelor constituite. Cel de-al doilea e un complex de principii filosofice care izvorăsc din studiul naturii omeneşti, abstracţie făcând de influenţa împrejurărilor istorice. Dreptul civil poate să varieze, şi variază de fapt, de la un popor la altul; dreptul natural trebuie să rămână pururea acelaş ca expresie a condiţiilor de existenţă, de pretutindeni şi totdeauna, ale omului în viaţa socială.
Spre a descoperi aceste condiţii, care formează temelia întregei ştiinţe a dreptului, Grotius cercetează mai întâi originea vieţei sociale - şi o găseşte într-o nevoie fundamentală a naturii omeneşti, nevoie pe care o numeşte „pofta de societate" („appetitus societatis"). Această nevoie este, la început, independentă de orice consideraţie de utilitate. Copiilor, bunăoară, le place să se adune unii cu alţii, fără să se gândească nicidecum la folosul ce ar putea rezulta pentru ei din aceasta. Mai târziu, cu dezvoltarea intelectuală, oamenii îşi dau seamă că viaţa în comun, către care îi împingea o pornire instinctivă, le procură mari înlesniri, din toate punctele de vedere. Pornirea lor instinctivă de la început ia atunci forma voinţei conştiente de a trăi în comun. Această voinţă implică, însă, în sine obligaţia de a respecta condiţiile de care atârnă posibilitatea vieţii în comun. Aceste condiţii se pot rezuma toate într-o singură formulă: fiecare trebuie să respecte viaţa, averea şi interesele celorlalţi, pentru ca să poată, la rându-i, să ceară ca şi ceilalţi să-i respecte viaţa, averea şi interesele sale.
Această convenţie tacită, cu toate drepturile şi datoriile ce rezultă dintr-însa, e temelia dreptului natural. Conform cu ea, faptele omeneşti trebuiesc judecate după potrivirea sau nepotrivirea lor cu cerinţele vieţii în comun, şi clasificate după acest criteriu în permise şi ne-
392
393
permise'. Pe această cale iau naştere principiile universale şi eterne ale dreptului natural, principii valabile pentru toate popoarele deopotrivă şi, înlăuntrul fiecărui popor, pentru toţi indivizii, fără deosebire.
De aci se vede că dreptul natural nu atârnă întru nimic de teologie. El ar exista chiar dacă n-ar exista nici un fel de religie. Se poate foarte bine închipui o societate în care oamenii n-ar avea ideea de Dumnezeu şi n-ar practica nici un cult, şi totuşi, dacă trăiesc împreună, trebuie să se supună condiţiilor de care atârnă posibilitatea vieţii în comun, condiţii pe care le formulează dreptul natural. Iar aceste condiţii sunt pretutindeni aceleaşi, oricare ar fi caracterul, temperamentul, gradul de cultură... etc. al oamenilor. Bodin ne-a arătat cât de mult se deosebesc locuitorii diferitelor regiuni ale pământului, după climă. Din punctul de vedere, însă, al dreptului natural, aceste deosebiri n-au nici o însemnătate. Fie că locuiesc la sud, fie că locuiesc la nord, fie că sunt imaginativi şi indolenţi, fie că sunt realişti şi brutali etc, condiţiile vieţii în comun rămânând aceleaşi, oamenii trebuie să-şi respecte reciproc viaţa, averea şi interesele, dacă voiesc să trăiască împreună. Altfel, viaţa în comun nu e posibilă. Nici chiar Dumnezeu nu poate schimba acest fundament, după cum nu poate împiedica ca două şi cu două să facă patru2.
De aci rezultă, în acelaşi timp, criteriul care ne poate ajuta să deosebim preceptele dreptului natural de acelea ale dreptului pozitiv. Orice precept, pe care îl consacră tradiţia tutulor popoarelor, aparţine cu siguranţă dreptului natural. Căci preceptele care, cu toată diversitatea împrejurărilor geografice, etnice şi politice, au rămas totuşi aceleaşi la diferitele popoare, exprimă tocmai condiţiile generale şi invariabile ale vieţii sociale. Dimpotrivă, toate preceptele juridice care diferă de la un popor la altul, sunt un produs istoric al împrejurărilor speciale fiecăruia dintr-însele, şi aparţin, ca atare, dreptului civil, în înţelesul larg al cuvântului.
1. Grotius defineşte dreptul natural: „regula dreptei raţiuni, care serveşte şi de regulă naturală, după potrivirea sau nepotrivirea ei cu însăşi natura raţională şi ne arată că fiecărei fapte îi este inerentă ticăloşia morală sau necesitatea morală, după potrivirea sau nepotrivirea ei cu însăşi natura noastră, raţională şi socială". Cu textul original: „Jus naturale est dictatum rectae rations, indicans, actui alicui, ex ejus convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura raţionali ac sociali, inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem"... (De jure..., [Lib] I, c. 1, § 10)
2. De jure belii et pacis, Lib. I, c. 1.
Acest drept civil, însă, nu e ceva ce s-ar deosebi cu desăvârşire de dreptul natural sau ar fi în opoziţie cu el. Ci e numai o interpretare şi o transpunere a lui, spre a-1 face aplicabil în diferitele împrejurări de fapt. Căci principiile dreptului natural, tocmai fiindcă sunt universale şi eterne, sunt prea generale şi nu pot fi totdeauna aplicate cu destulă uşurinţă în viaţa practică. De aci nevoia de a crea un corp de regule mai speciale, care, pe de o parte, să precizeze modul cum trebuie să se îndeplinească acele fapte ale oamenilor care sunt permise - iar pe de alta, să stabilească care sunt anume faptele nepermise, şi să prevadă şi pedepse pentru cei ce le comit. Astfel ia naştere, alături de dreptul natural, dreptul pozitiv, cu cele două subdiviziuni ale sale: dreptul civil propriu-zis şi dreptul penal.
Fără a urmări mai de aproape dezvoltarea acestor părţi, pur juridice, care au făcut din opera lui Grotius unul din tractatele fundamentale de jurisprudenţă din veacul al XVII-lea, să ne oprim un moment asupra câtorva din principiile de drept natural, pe care le stabileşte învăţatul olandez şi care au o însemnătate socială şi politică, aşa încât intră în cadrul problemelor pe care le studiem.
Dreptul natural, dacă este, cum am zis, deasupra tutulor legilor scrise, trebuie, evident, să se aplice nu numai indivizilor, ci şi statelor. Căci, dacă e de ajuns, în teorie, ca indivizii să-şi respecte reciproc viaţa, averea şi interesele, pentru ca să poată trăi în comun - în practică, însă, viaţa socială mai are şi alte condiţii. O societate nu poate exista tară o autoritate care să reguleze viaţa în comun a membrilor ei, să rezolve pe cale pacinică conflictele ce se ivesc între dânşii, să pedepsească pe cei ce nu respectă drepturile celorlalţi şi să-i apere pe toţi împotriva atacurilor din afară. O asemenea autoritate, însă, ca să poată funcţiona, trebuie să fie recunoscută de toţi membrii societăţii, pentru ca toţi să i se supună fără discuţie. Această supunere a tutulor, faţă de o putere care să aibă dreptul să le poruncească la toţi, constituie o altă condiţie de existenţă a vieţii sociale şi, prin urmare, un alt principiu al dreptului natural.
Acest principiu, pe care se întemeiază organizarea statelor - a tutulor, fără deosebire, oricare ar fi forma lor -, e principiul suveranităţii. La prima vedere, el vine în conflict cu libertatea naturală a omului. Căci, din punctul de vedere al dreptului natural, nu există nici un motiv pentru care un om ar fi supus altuia; toţi se nasc liberi şi egali în drepturile lor. Tocmai fiindcă e, însă, liber, fiindcă poate, adică, dispune de sine însuşi, omul poate renunţa la libertatea sa în schimbul altor foloase - îşi poate vinde, bunăoară, libertatea în schimbul întreţine-
394
395
rii. Aceasta e originea sclaviei voluntare, pe care o admitea legislaţia romană. Tot aşa, indivizii ce compun o societate pot renunţa la libertatea lor, în schimbul foloaselor ce rezultă pentru ei din activitatea regulatoare şi protectoare a unei autorităţi.
Grotius înţelegea, dar, suveranitatea în felul lui Bodin. Dreptul de a dispune de ei înşişi este un drept natural al tuturor oamenilor ce compun un popor. Acest drept, însă, ei îl cedează, pentru anumite foloase, unei autorităţi, compuse dintr-una sau mai multe persoane. Ca atare, suveranitatea nu este, pentru persoanele care o exercită, un mandat, cum susţinea Althusius şi cum admiteau, în genere, monarhoma-hii, ci o proprietate, cum credea Bodin. Omul care îşi vinde libertatea unui stăpân, în sclavia voluntară de care vorbeam mai sus, devine proprietatea lui. Tot aşa, poporul care îşi cedează libertatea unui suveran, oricare ar fi motivele pentru care o face, devine proprietatea lui.
Şi mai bine ne luminează asupra acestei naturi a suveranităţii transmisiunea ei silită, în războaie. Un popor învins într-un război e la discreţia învingătorului, care, după tradiţie şi după obiceiurile în fiinţă, poate face cu el orice - îi poate lua chiar viaţa, dacă voieşte. învingătorul, însă, îi dăruieşte viaţa în schimbul libertăţii. Poporul cucerit devine atunci proprietatea lui. Suveranitatea e, dar, dreptul stăpânului asupra sclavului, transportat la un monarh şi la un popor.'
Oricât ar părea de surprinzătoare această concepţie absolutistă a suveranităţii, ea este la Grotius mai mult o încercare teoretică de a explica originea puterii politice, decât fundamentul unei justificări practice a despostismului. în adevăr, după ce ne arată cum a luat naştere suveranitatea, el se grăbeşte să adauge că, de altfel, oricare i-ar fi obârşia, puterile ei nu sunt nelimitate; ele au o margine firească, peste care nu pot trece şi pe care o formează dreptul natural - împreună cu preceptele religioase.
„Toţi oamenii de bine, zice el, sunt de acord că, dacă suveranii ordonă lucruri opuse dreptului natural sau poruncilor lui Dumnezeu, popoarele nu trebuie să execute ordinele lor."2 Aşa, bunăoară, cum vom vedea mai departe, cetăţenii unui stat au dreptul să refuze de a lua armele, când suveranul lor declară unui stat vecin un război nedrept. Sau, ca să trecem de la un exemplu în mare la un exemplu în mic, călăul însuşi are dreptul de a se asigura că sentinţa, pe care e chemat s-o
1. De jure..., Lib. III, c. 8.
2. De jure..., Lib. I, c. 4.
execute, e dreaptă; altfel, poate refuza să-şi îndeplinească funcţiunea, în asemenea cazuri rezistenţa cetăţenilor e pasivă; ea constă numai în refuzul de a executa ordinele suveranilor. Sunt însă şi cazuri în care rezistenţa cetăţenilor poate deveni activă. Aşa e, bunăoară, când suveranul nesocoteşte legile elementare ale justiţiei faţă de supuşii săi, ameninţându-le viaţa sau vătămându-le interesele; sau când nu îndeplineşte condiţiile sub care i-a fost încredinţată puterea politică, dacă asemenea condiţii au existat; sau când trădează statul în profitul străinilor... etc. în asemenea cazuri, suveranul poate fi depus şi pedepsit, fie cu exilul, fie cu închisoarea, fie chiar cu moartea. Dar dreptul de a-1 depune şi de a-1 pedepsi nu poate aparţinea decât poporului, în conformitate cu legile statului, şi nu se poate exercita decât prin organele lui legale. Particularii nu pot avea, în nici un caz şi cu nici un chip, acest drept. Doctrina regicidului, aşa cum o formulau monarhomahii, e respinsă de Grotius cu hotărâre, ca nefiind conformă cu principiile justiţiei şi ca fiind primejdioasă pentru ordinea publică.
Cum se împacă, însă, această teorie liberală a dreptului popoarelor de a depune şi pedepsi pe suverani, cu concepţia absolutistă a suveranităţii, după definiţia pe care am văzut-o mai sus? Am zis că suveranitatea e dreptul stăpânului asupra sclavului, transportat la un monarh şi la un popor. Acest drept trebuie să fie, evident, absolut, ca orice drept de proprietate. Cine posedă un lucru, poate să facă cu el ce voieşte, fără ca lucrul să aibă vreun drept asupra proprietarului său.
E însă o deosebire fundamentală între dreptul de proprietate asupra lucrurilor şi dreptul de proprietate asupra sclavilor, cu care am comparat suveranitatea. Un slav nu e un lucru, ci o persoană; iar obiectul dreptului pe care îl are stăpânul asupră-i nu este fiinţa, ci libertatea lui. Pe de altă parte, cedarea acestei libertăţi, în sclavia voluntară cu care am comparat suveranitatea, are o cauză determinată, care poate fi considerată în acelaşi timp ca o condiţie - şi anume, îndestularea sclavului de către stăpân. Cum zice Grotius însuşi: sclavia constă în obligaţia „de a servi toată viaţa un stăpân pentru hrană şi toate celelalte lucruri trebuincioase vieţii; şi această supunere n-are nimic nedrept în ea însăşi, căci obligaţia perpetuă a sclavului de a-şi servi stăpânul e compensată de siguranţa lui de a avea totdeauna cu ce să trăiască"'. Când, dar, folosul pe care îl urmăreşte prin înstrăinarea libertăţii sale -şi care condiţionează această înstrăinare în sclavia voluntară - lipseşte,
1. De jure..., Lib. II, c. 4.
396
397
urmarea logică este că sclavul îşi poate relua libertatea. învoiala sa cu stăpânul devine nulă, ca o vânzare ce n-a fost desăvârşită prin plata lucrului cumpărat.
Tot aşa, zice Grotius, când un popor se supune unui monarh, „nu sunt persoanele chiar ale cetăţenilor care devin proprietatea lui, ci dreptul perpetuu de a-i guverna, întrucât constituiesc un popor"'. Ca şi în cazul sclaviei voluntare, ceea ce se înstrăinează aci nu sunt persoanele, ci libertatea lor, adică dreptul de a dispune de ele, ca unităţi politice ale unui popor. Şi, ca şi în cazul sclaviei voluntare, această înstrăinare a libertăţii cetăţenilor are o cauză, care este în acelaşi timp o condiţie: folosul cetăţenilor, apărarea vieţii, averii şi tuturor intereselor lor, înlăuntru şi în afară, cum am văzut mai sus. Când această cauză lipseşte, când această condiţie nu mai e împlinită, este evident că poporul îşi reia libertatea, şi poate uza de ea ca să depună pe monarh.
Căci, la urma urmei, ce este un stat? Este „o reunire perfectă de oameni liberi, asociaţi spre a se bucura împreună de protecţiunea legilor şi pentru utilitatea lor comună"2. Suveranitatea monarhilor ce guvernează un stat nu e, dar, ceva mistic, nu e un dar de sus, de care ei s-ar bucura „prin graţia lui Dumnezeu", fără nici o condiţie şi fără nici o restricţie. Ea este un drept natural al totalităţii cetăţenilor ce formează statul ca societate politică, dreptul de a dispune de ei înşişi în virtutea libertăţii lor naturale. Şi e uşor de înţeles că cetăţenii nu renunţă la acest drept, delegându-1 monarhilor, decât numai cu condiţia de a fi exercitat spre folosul lor.
Aşadar, cu toate aparenţele absolutiste ale teoriei sale, Grotius se îndrepta şi el pe calea care avea să ducă la monarhia constituţională, preconizată de cugetătorii politici ai veacului următor.
III
Am zis că dreptul natural izvorăşte întreg din condiţia de căpetenie a vieţii sociale, care este obligaţia celor ce voiesc să trăiască împreună, de a-şi respecta reciproc viaţa şi averea. Această formulă, însă, înglobează două lucruri diferite: dreptul de existenţă, care este un drept natural, şi dreptul de proprietate, care s-ar putea să nu fie un drept
1. De jure..., Lib. 1, c. 8.
2. De jure..., Lib. I, c. 1.
natural, întrucât natura nu ne arată pretutindeni viaţa şi proprietatea legate împreună. Animalele, bunăoară, n-au nimic al lor, iar oamenii vin pe lume goi, lipsiţi de orice patrimoniu, ca şi animalele. S-ar putea, dar, ca proprietatea să fie o creaţiune convenţională a societăţii. Acest punct trebuie, evident, lămurit, şi Grotius îi consacră o analiză amănunţită.
După el, omenirea n-a cunoscut, la început, proprietatea individuală. Oamenii primitivi consumau în libertate produsele naturii, care erau patrimoniul tutulor. Singurul drept de proprietate admis era dreptul fiecăruia asupra roadelor culese de el, pentru nevoile lui, şi pe care un altul nu putea să i le răpească. Cum zicea Grotius însuşi: „Când a creat lumea, Dumnezeu a conferit oamenilor un drept general asupra lucrurilor din natură. Toate erau comune şi aparţineau tutulor, în indi-viziune, ca un patrimoniu obştesc. Aşa încât, fiecare om putea să ia ce voia şi să consume ce-i plăcea. Folosinţa acestui drept obştesc ţinea atunci loc de proprietate; căci ceea ce un om lua, un altul nu putea să-i răpească, fără nedreptate."1
Mai târziu, însă, când oamenii s-au înmulţit si nevoile lor au sporit, roadele naturii n-au mai fost de ajuns ca să-i îndestuleze pe toţi fără discuţie. Unii au pus atunci stăpânire pe unele întinderi de pământ, şi n-au mai lăsat pe nimeni să-şi caute hrana pe ele. Alţii au căzut la învoială să-şi împartă teritoriul pe care trăiau până atunci în comun, pentru ca fiecare să se mulţumească cu ceea ce producea bucata lui de pământ, şi să nu mai fie nici o discuţie. Ocuparea cu forţa şi împărţirea de bunăvoie sunt, dar, cele două izvoare ale proprietăţii individuale. Iar odată ce a luat naştere şi a intrat în obiceiul popoarelor, proprietatea individuală a fost socotită pretutindeni ca o garanţie de pace şi armonie între oameni, şi respectul ei a devenit o condiţie de căpetenie a posibilităţii vieţii sociale.
In sfârşit, când oamenii s-au înmulţit aşa de tare încât au ocupat tot pământul disponibil, în unele părţi ale lumii cel puţin, dobândirea proprietăţii prin mijloacele de la început n-a mai fost cu putinţă. Dreptul primului ocupant nu mai putea crea proprietatea, atunci când nu mai era nimic neocupat. Iar împărţirea de bunăvoie nu mai putea decât să transmită proprietatea, în cazurile de succesiune. Aşa încât astăzi, zice Grotius, proprietatea nu se mai poate dobândi decât prin moştenire, donaţiune sau vânzare. Jurisconsulţii romani mai admiteau, e drept,
1. De jure..., Lib. II, c. II.
398
399
1
încă un mod de a crea proprietatea, care era munca. Este proprietar al unui lucru, ziceau ei, cel ce este cauza existenţei lui. Cel ce culege, bunăoară, o piatră de pe drum şi face din ea un obiect util sau preţios, devine proprietarul acelui obiect. Acest mod, însă, de a crea proprietatea este, zice Grotius, sau aparent sau incomplet. în adevăr, dacă materia, pe care o transformăm prin munca noastră, ne aparţine nouă - atunci dreptul de proprietate asupra obiectului căruia i-am dat fiinţă nu e decât continuarea dreptului de proprietate pe care îl aveam asupra materiei primitive. Dacă acea materie nu era a nimănui, atunci ea devine proprietatea noastră în virtutea dreptului de primă ocupare - şi dreptul asupra obiectului ce ia naştere dintr-însa nu e decât o continuare a lui. Iar dacă, în sfârşit, materia de care e vorba aparţine altcuiva, care nu ne-a dăruit-o şi de la care n-am cumpărat-o - atunci munca noastră nu ne creează asupra obiectului scos dintr-însa decât un drept parţial. Cum zice Grotius însuşi: „După principiile dreptului natural, întocmai după cum, într-un amestec de materii aparţinând la mai mulţi stăpâni, totul e comun în proporţie cu partea ce fiecare posedă într-însul, tot aşa fiecare lucru compus fiind din materie şi formă, ca din două părţi diferite, dacă materia aparţine unuia şi forma altuia, lucrul devine comun în proporţie cu valoarea materiei şi a formei".1
Aceasta fiind originea ei, este evident că poprietatea nu e un drept natural. Omul care a pus cel dintâi stăpânire pe un pământ neocupat de nimeni n-avea nici un drept s-o facă. El nu vătăma, se înţelege, drepturile nimănui; căci nimeni n-avea nici un drept asupra acelui pământ. Dar lipsa oricărui drept al altuia nu da nicidecum naştere unui drept al primului ocupant. Stăpânirea lui era, dar, un fapt, nu un drept. Tot aşa, oamenii care şi-au împărţit la un moment dat teritoriul pe care nu mai puteau trăi în comun nu şi-au creat prin aceasta un drept de proprietate. Căci şi ei ocupaseră, la început, acel teritoriu fiindcă nu era al nimănui. Stăpânirea lor era, dar, de asemenea, un fapt, nu un drept.
Cum s-a transformat atunci acest fapt, care nu era un drept natural, într-un drept civil, recunoscut de legislaţia tutulor popoarelor? Printr-o convenţie tacită, ce s-a impus oamenilor ca o necesitate a vieţii sociale. Ei au văzut că nu puteau trăi în comun, în pace şi concordie, decât numai dacă îşi respectau reciproc posesiunile de fapt. Ei s-au învoit, dar, s-o facă, recunoscând fiecăruia dreptul să se folosească exclusiv de tot ce stăpânea, şi instituind pedepse pentru cei ce se atingeau de
1. De Jure..., Lib. II, c. VIII, § 19. 400
posesiunile altuia. Stăpânirile lor de fapt au devenit atunci stăpâniri de drept, au devenit, adică, proprietăţi, în înţelesul de astăzi al cuvântului.
De aci rezultă, însă, că dreptul de proprietate, nefiind un drept natural, n-are o valoare absolută. O necesitate socială 1-a înfiinţat, o altă necesitate socială îl poate desfiinţa. Aşa, bunăoară, fiecare e proprietarul alimentelor pe care le-a produs el însuşi sau pe care le-a cumpărat cu banii săi. Pe o corabie, însă, rătăcită de furtună pe mare şi pe care călătorii sunt ameninţaţi să moară de foame, dacă cineva are, din întâmplare, provizii mai abundente, ele încetează de a mai fi proprietatea lui şi trebuiesc împărţite între toţi, căci toţi au dreptul la existenţă, care este un drept natural. Tot aşa, într-un oraş, fiecare cetăţean e proprietarul casei sale, de care nimeni nu se poate atinge. Când izbucneşte, însă, un incendiu, serviciul de siguranţă al oraşului îi poate dărâma casa, dacă e nevoie, spre a împiedeca întinderea flagelului.
Pe de altă parte, dacă proprietatea n-are altă origine decât ocuparea de fapt sau împărţirea de bunăvoie, atunci, tot ce nu poate fi nici ocupat, nici împărţit de nimeni, rămâne un lucru al nimănui, şi prin urmare al tutulor - un lucru, adică, de care oricine se poate folosi în toată libertatea. Aşa este, de pildă, marea. Ea nu poate fi ocupată de nimeni, nici de indivizi, nici de popoare. Iar împărţirea ei n-ar fi îndreptăţită de nici o necesitate, fiindcă marea e destul de mare ca să îndestuleze pe toţi, fie în ce priveşte pescuitul, fie în ce priveşte navigaţia. Această idee a „libertăţii mărilor" era foarte importantă pe acea vreme, când portughezii susţineau că posedau în mod perpetuu proprietatea „mării Indiilor" - şi aveau pretenţia să nu permită navigaţia pe acea mare nici unei corăbii străine. Grotius dezvoltase, din punct de vedere juridic, teoria libertăţii mărilor înainte de apariţia operei sale fundamentale, în lucrarea intitulată Mare liberum, pe care am amintit-o mai sus. Englezul John Selden i-a răspuns cu scrierea, tot aşa de celebră, Mare clausum ', apărută în 1635. Dar nu e locul să intrăm aci în istoricul acestei polemici.
1. (lat.) - Marea închisă (n. M. R).
ACAOXMIKI itOMANK
401
IV
Nu vom urmări pe Grotius în căutarea fundamentului natural al celorlalte forme ale vieţii sociale, precum sunt căsătoria, familia etc. Cadrul lucrării noastre nu ne îngăduie o analiză prea amănunţită. Ne vom grăbi dar să trecem la dreptul războiului, şi, prin urmare, la dreptul internaţional, care constituie principalul titlu de glorie al în-văţatu-lui olandez.
Am zis că oamenii, împinşi să trăiască împreună de un instinct natural, au observat de timpuriu că viaţa în comun nu e posibilă fără anumite condiţii. Aceste condiţii am zis că le exprimă, în fundamentele lor, dreptul natural, şi le precizează în amănunte, dându-le forma unor regule determinate de conduită, dreptul civil. Odată aceste norme stabilite, oamenii au observat că ele aveau nevoie de o sancţiune. Călcarea lor era primejdioasă pentru armonia vieţii sociale, şi dar trebuia împiedicată, în acest scop, conducătorii societăţilor primitive au hotărât pedepse pentru cei ce se abăteau de la regulele de conduită prescrise.
Avem aci fundamentul natural al dreptului penal. Dreptul societăţii de a pedepsi pe cei ce nesocotesc condiţiile vieţii sociale este el însuşi o condiţie a posibilităţii acestei vieţi. Căci dacă oricine ar putea călca nepedepsit legile ce regulează raporturile dintre oameni, nimeni nu le-ar mai respecta - şi viaţa în comun ar deveni imposibilă. Respectul legilor trebuie, dar, asigurat, şi în acest scop societatea are dreptul să pedepsească pe cei ce se abat de la el. Acest drept rezultă din natura chiar a societăţii şi a condiţiilor ei de existenţă, şi e, prin urmare, un drept natural.
Sâ-1 examinăm, însă, mai de aproape. Care e înţelesul şi care e întinderea lui? Cum trebuie să pedepsească societatea pe cei ce i-au nesocotit legile? Oricum şi fără nici o normă? Poate, adică, să facă cu ei ce vrea? - Nu, zice Grotius. Orice om se răzbună, când i se face un rău. Societatea însă nu trebuie să se răzbune. Răzbunarea e o pornire pasională care duce adesea la cele mai crude rătăciri. Dreptul de a pedepsi al societăţii e o manifestare a raţiunii şi trebuie să rămână închis în marginile dreptăţii şi umanităţii. Pentru cel ce se răzbună, râul pe care îl face e un scop; pentru societatea care pedepseşte, suferinţa pe care o provoacă e un mijloc. Răzbunarea individuală e o operă de distrugere, pedeapsa socială trebuie să fie o operă de conservare şi de perfecţionare - de conservare a societăţii şi de perfecţionare a mem-
brilor ei. „Când un om, zice Grotius, pedepseşte un alt om, care este, din punctul de vedere al naturii, egalul său, el trebuie să-şi propună un scop oarecare. De aceea ziceau scolasticii că spiritul celui ce pedepseşte nu trebuie să se bucure de priveliştea răului pe care îl face." Iar ceva mai departe adaugă: „vinovatul nu e pedepsit numai în vederea pedepsei"'.
Care e, dar, scopul pe care trebuie să-1 urmărească pedeapsa? E întreit: îndreptarea vinovatului, satisfacerea victimei, apărarea societăţii. Cum zice Grotius însuşi". „în pedepse trebuie să considerăm folosul, atât al celui ce a comis fapta cât şi al celui ce avea interes să nu fie comisă, cât şi al întregei lumi fără deosebire"2. Pedeapsa îndreptează pe vinovat, fiindcă îl face să simtă mai adânc răul pe care l-a comis - fiziceşte, prin suferinţele corporale (închisoare, privaţiuni etc), moraliceşte, prin proclamarea oficială a dezaprobării generale şi prin înjosirea ce rezultă pentru el din dispreţul tutulor. Aceste diferenţe fizice şi morale sunt menite să-1 curăţe sufleteşte şi să-1 împiedice să mai comită, ulterior, fapte rele. Pe de altă parte, pedepsirea vinovatului dă satisfacţie victimei, pentru care e o mângâiere să vadă că societatea nu rămâne indiferentă la nenorocirea ei şi întinde asupră-i braţul său protector. Iar dacă vom pătrunde mai adânc în sufletul victimei, vom descoperi că pedepsirea vinovatului împacă, mai ales, nevoia ei naturală de răzbunare. Dreptul de a pedepsi al societăţii are, dar, marele rol să împiedice răzbunarea personală, care s-ar deslănţui adesea cu prea multă furie şi ar trece peste marginile dreptăţii şi utilităţii sociale. în fine, publicitatea pedepsei o preface într-un exemplu pentru toţi membrii societăţii şi e menită să aibă o înrâurire potolitoare asupra celor ce s-ar mai simţi îndemnaţi să calce legile. Prin aceasta, pedeapsa apără şi societatea, în întregul ei, împotriva faptelor rele.
Am zis că dreptul de a pedepsi al societăţii e o manifestare a raţiunii, şi trebuie, ca atare, spre a se deosebi de răzbunarea personală, să se menţină în limitele dreptăţii şi umanităţii. Care sunt însă aceste limite?
Principiul general de care trebuie să se conducă societatea, în urmărirea celor ce i-au călcat legile, este că pedeapsa trebuie să fie potrivită cu vina. Ea variază după natura faptului comis şi după calitatea celui ce l-a comis. Grotius e astfel adus la o clasificare a faptelor rele, pe care le deosebeşte în crime împotriva societăţii întregi sau crime
1. De jure., Lib. II, c. XX, § 4 şi 5.
2. De jure..., Lib. II, c. XX, § 6.
402
403
publice (astăzi zicem crime politice), crime împotriva vieţii particularilor, crime împotriva căsătoriei şi familiei, crime împotriva proprietăţii. Gravitatea acestor diferite categorii de fapte nu este aceeaşi, iar înlăuntrul fiecăreia din aceste categorii gravitatea faptelor poate să fie foarte diferită. Legile penale trebuie, dar, să prevadă amănunţit cazurile posibile, şi la fixarea pedepselor trebuie să lase judecătorilor o oarecare latitudine, stabilind un maximum şi un minimum, fiindcă am zis că pedeapsa mai variază şi după calitatea celui ce a comis fapta. Familia, educaţia, averea, situaţia socială creează printre criminali deosebiri mari. Este evident, bunăoară, că un om sărac, care fură subt presiunea nevoilor materiale, e mai puţin vinovat decât un om bogat, care înşală din lăcomie, ca să-şi sporească cu orice preţ averea. Tot aşa, un om incult, al cărui spirit e obtuz şi care nu-şi poate da bine seamă de toate consecinţele faptelor sale, e mai puţin vinovat decât un om care a avut parte de toate luminile învăţăturii şi care poate prevedea toate urmările faptelor sale etc. în regulă generală, zice Grotius, „cu cât judecata celui ce comite o faptă e mai împiedecată, cu atât cauzele care îl rătăcesc sunt mai naturale şi cu atât vina e mai mică"'.
Această gradaţie a pedepselor ne aduce în mod firesc să ne întrebăm până unde se întinde dreptul societăţii de a pedepsi? Se întinde oare până la suprimarea vieţii celui ce a călcat legile ei? - Da, răspunse Grotius; pedeapsa cu moartea e legitimă atunci când mai multe pedepse mai uşoare n-au putut îndrepta pe criminal şi nu l-au putut împiedica să comită de mai multe ori faptele rele. Atunci societatea trebuie să ia măsura ultimă pe care i-o dictează necesitatea apărării sale, să suprime, adică, pe criminal. Dreptul societăţii de a pedepsi cu moartea pe cei ce îi ameninţă existenţa, prin nesocotirea sistematică şi repetată a legilor ei fundamentale, e un corolar al dreptului natural de legitimă apărare. Acelaşi e cazul când unele crime devin prea numeroase. Aceasta e o dovadă că modul cum sunt pedepsite acele crime nu e destul de aspru, spre a intimida pe cei ce se simt îndemnaţi să le comită. Pedepsele trebuiesc dar agravate, şi agravarea poate să meargă până la suprimarea vieţii criminalilor.
Ne mai rămâne încă, pentru caracterizarea deplină a dreptului de a pedepsi al societăţii, să vedem ce fapte cad subt puterea lui. Numai acele fapte, zice Grotius, care ating condiţiile de existenţă ale societăţii. De unde rezultă că ideile şi sentimentele care nu se manifestează
\. De jure..., Lib. II, c. XX, § 29. 404
I
prin fapte de asemenea natură, cum sunt, bunăoară, credinţele religioase, nu intră în domeniul jurisdicţiunii penale. Căci dreptul societăţii de a pedepsi nu este, cum am văzut, decât dreptul ei de a se apăra împotriva a tot ce o poate vătăma. Faţă, dar, de stările sufleteşti, care nu se traduc prin fapte capabile să-i aducă vreun prejudiciu, societatea n-are de ce să se apere - şi, dar, n-are nici dreptul de a le pedepsi. Pe această cale ajunge Grotius la principiul libertăţii de conştiinţă. Omul nu e liber să facă orice, dar e liber să gândească orice. Stabilind acest principiu general, Grotius se ridică deasupra celor ce se mărgineau să susţină toleranţa religioasă, pe motivul că credinţele spirituale nu se pot impune cu arme materiale - ca Bodin şi ceilalţi cugetători politici pe care i-am studiat. Căci în ideea toleranţei intră o nuanţă de îngăduire, de generozitate - ca şi cum s-ar fi dăruit celor ce beneficiau de această-toleranţă în diferitele state, adică minorităţilor de altă confesiune decât majoritatea cetăţenilor, ceva ce nu li se cuvenea de drept. în contra acestei nuanţe se ridică Grotius, susţinând libertatea de conştiinţă ca un drept natural. Societatea n-are dreptul să pedepsească ceea ce nu o vatămă, şi stările sufleteşti nu o vatămă întru nimic, cât timp nu se traduc prin fapte care să atingă condiţiile ei de existenţă.
Am examinat până acum dreptul societăţii de a pedepsi pe cei ce nesocotesc legile ei şi, prin urmare, atingând condiţiile vieţii în comun, îi ameninţă existenţa. Dreptul de apărare al societăţii în asemenea cazuri este, am zis, fundamentul dreptului penal. însă existenţa societăţii nu e ameninţată numai dinlăuntrul ei, ci şi din afară. Oamenii nu formează toţi o singură societate, ci sunt împărţiţi în mai multe societăţi, deosebite prin originea şi tradiţiile lor, care sunt diferitele state. Aceste state intră adesea în conflict, şi atunci, existenţa lor fiind ameninţată, fiecare dintr-însele are dreptul natural de a se apăra. Acest drept natural de apărare al oricărei societăţi în contra atacurilor din afară este dreptul războiului.
Căci nici o societate nu se poate apăra împotriva atacurilor din afară aşa cum se poate apăra împotriva atacurilor dinlăuntru, prin legi penale pe care le aplică autorităţile ei constituite. Aceste legi nu sunt recunoscute şi aceste autorităţi n-au nici o putere în afară de marginile ei. Singurul mijloc de apărare ce-i rămâne este, dar, forţa. De aci nece-
405
sitatea şi legitimitatea războiului, care este, în relaţiile dintre state, e-chivalentul dreptului penal în relaţiile dintre indivizi.
Prin această reabilitare a războiului, Grotius se ridică împotriva acelora dintre scriitorii veacului al XVI-lea şi al XVIl-lea, care, îngroziţi de spectacolul monstruos al luptelor religioase, ajunseseră să condamne cu totul această formă a dreptăţii în relaţiile dintre state. Aşa era, bunăoară, Erasm, care susţinea că e o datorie pentru orice creştin să lupte din toate puterile pentru desfiinţarea războiului. Părerea acestor scriitori, zicea Grotius, pe lângă că e greşită, mai e şi vătămătoare, fiindcă îngreuiază silinţele celor ce caută să închidă această manifestare a justiţiei internaţionale în limitele ei naturale. Căci, fără să poată înlătura războiul, părerea scriitorilor amintiţi întăreşte la cei ce îl fac credinţa că el este o negare absolută a oricărui drept, şi încurajează astfel toate grozăviile ce se comit cu prilejul lui. Pe când, în realitate, războiul nu este decât o negare a dreptului civil, nu şi a dreptului natural.
Am zis, în adevăr, că forţa însăşi trebuie să se supună, în desfăşurarea ei, unor regule, căci altfel ar putea să se îndrepteze în contra scopului chiar pe care îl urmăreşte. Războiul, dar, deşi este în principiu o negare a dreptului, nu suprimă cu desăvârşire dreptul. Cum zice Grotius însuşi: „legile amuţesc în mijlocul zgomotului armelor; dar numai legile păcii, legile vieţii civile şi ale tribunalelor publice, nu şi legile eterne şi valabile pentru toate împrejurările, adică legile nescrise ale naturii"'.
Care sunt, însă, aceste legi nescrise ale naturii, în raporturile dintre popoare? Sunt, în fond, aceleaşi ca în raporturile dintre indivizi. Căci nu există două justiţii diferite, una valabilă numai pentru indivizi, alta valabilă numai pentru popoare. Legile care garantează viaţa, libertatea şi averea persoanelor trebuie să garanteze, de asemenea, existenţa, independenţa şi teritoriul statelor. Căci, după cum dreptul la viaţă e un drept natural al indivizilor, tot aşa dreptul la existenţă e un drept natural al popoarelor. Şi după cum libertatea e starea naturală a persoanelor, tot aşa independenţa e starea naturală a naţiunilor. în sfârşit, după cum fiecare om are dreptul să stăpânească bunurile moştenite de la părinţi şi produsele muncii sale proprii, tot aşa fiecare neam are dreptul să stăpânească pământul moştenit din străbuni, şi îmbunătăţit, şi înfrumuseţat necontenit de activitatea fiecărei generaţii.
1. De jure..., Prolegomena in librum de jure belii [(lat.) - Introducere la cartea despre dreptul războiului (n. M.R.)].
Războiul nu e, dar, o formă a dreptăţii, cum ziceam mai sus, decât numai când se face pentru apărarea acestor drepturi - şi cu respectul lor la ceilalţi. Un popor nu trebuie să intre, adică, în război spre a suprima existenţa unui alt popor, sau spre a-i răpi independenţa sau spre a-i cotropi teritoriul; ci numai pentru a-şi apăra propria sa existenţă, propria sa independenţă şi propriul său teritoriu. Altfel, războiul nu mai e decât o tâlhărie în stil mare, un „grande latrocinium" - cum zicea sfântul Augustin.1
Aşa sunt toate războaiele care, subt pretexte onorabile, ascund cauze nedrepte. Când Alexandru cel Mare a pornit împotriva lui Darius, ca să răzbune invaziunea de altă dată a perşilor în Grecia, războiul era nedrept, fiindcă grecii n-aveau nici o nevoie să fie răzbunaţi, iar perşii fuseseră destul de pedepsiţi prin înfrângerea şi respingerea lor în Asia. Cauza adevărată a războiului era alta, era ambiţia regelui macedonean, dorinţa lui de a se ilustra cucerind ţări şi subjugând popoare.
Grotius deosebeşte, dar, cauzele războiului în „motive" şi „pretexte". Cele dintâi singure sunt cauze drepte, cele din urmă nu. Printre „motivele" de război, pe lângă cele pe care le-am văzut, adică apărarea existenţei, a independenţei şi a teritoriului, Grotius mai admite şi altele. Aşa, bunăoară, un popor are dreptul să pornească un război împotriva celor ce nu îşi ţin angajamentele luate faţă de el prin tractate. Căci, după cum respectul contractelor este o condiţie sine qua non a păcii şi armoniei dintre indivizi, tot aşa respectul tractatelor este o condiţie sine qua non a păcii şi armoniei între popoare. Călcarea lor e, dar, o crimă, şi trebuie pedepsită, aşa cum se pedepsesc crimele popoarelor, adică prin război. Tot aşa, e o cauză dreaptă de război apărarea unui popor învecinat, care a fost atacat pe nedrept de o altă putere. Deşi acest atac nu pune în primejdie existenţa, independenţa sau teritoriul naţiunii care îşi propune să intervină, el constituie totuşi o crimă - şi o crimă, oricine are dreptul s-o pedepsească, dacă poate. Această rezervă însemnează că obligaţia de a face război, în acest caz, e numai relativă. Un popor nu e dator să intervină spre a pedepsi un atac nedrept adus unui vecin, decât numai dacă are puterea s-o facă. Altfel, în loc să servească dreptatea, măreşte nedreptatea, dând prilej agresorului să învingă două popoare în loc de unul singur.
După ce examinează „motivele" sau cauzele drepte ale războiului, Grotius trece în revistă şi „pretextele" sau cauzele lui nedrepte. Ade-
]. De jure...,Lib. II, c. XVII, § 3.
406
407
sea, un popor porneşte un război împotriva unui alt popor care se măreşte şi se întăreşte, fiindcă crede că această mărire şi întărire constituie o ameninţare pentru existenţa sau independenţa sa. O asemenea cauză de război e nedreaptă. Căci nu e de ajuns ca cineva să aibă puterea să ne facă rău, ca să avem dreptul să-1 pedepsim; mai trebuie să aibă şi intenţia să ne facă rău - şi această intenţie trebuie să se manifesteze prin fapte pozitive. Cât timp, dar, poporul care se măreşte şi se întăreşte are o purtare corectă, nevătămând prin nimic nici unul din drepturile vecinilor săi - aceştia n-au nici un motiv real să pornească război împotriva lui.
Tot aşa, nu e o cauză dreaptă de război refuzul unui popor de a face o alianţă sau de a încheia un tractat. Căci libertatea fiind starea naturală a indivizilor şi a popoarelor, nimeni nu poate fi obligat să contracteze fără voia lui; a-1 sili, cu forţa, e o crimă. Tot aşa, când un popor porneşte un război spre a-şi apropia teritoriile pe care pretinde că le-a descoperit cel dintâi, cum au făcut spaniolii în America, războiul e nedrept, dacă teritoriile în chestie sunt deja stăpânite de alte popoare. Inferioritatea materială şi morală a acelor popoare, lipsa lor de civilizaţie, chiar când sunt reale, nu sunt o scuză.
Spre a recunoaşte dreptul de proprietate, zice Grotius, „legile nu cer celor ce-1 au nici o calitate morală sau religioasă, sau intelectuală"'. Tot aşa, dreptul de stăpânire al popoarelor asupra teritoriilor pe care le ocupă din vechime, nu e condiţionat de starea lor de civilizaţie, sau de progresul lor intelectual, sau de credinţele lor religioase. Grotius se ridică, dar, cu tărie împotriva spaniolilor, care, după descoperirea Ame-ricei, au dus cunoscutele războaie de exterminare împotriva indigenilor, pe motivul că asemenea sălbatici trebuiau să dispară dinaintea înaltei lor civilizaţii, menite să se bucure, singură, de toate bogăţiile noului continent.
Dacă, în teorie, deosebirea dintre cauzele drepte şi nedrepte ale războiului e foarte uşoară, în practică nu e totdeauna aşa. în asemenea cazuri, în care nu e sigur că are dreptatea de partea sa, poporul care s-ar simţi îndemnat să înceapă un război trebuie să se abţină şi să recurgă la mijloacele paşnice de înţelegere: tratative, conferinţe, arbitraj... etc. Aceste mijloace trebuiesc încercate prealabil chiar şi atunci când războiul ar avea o cauză a cărei dreptate n-ar putea fi pusă la îndoială. Căci, la urma urmei, soarta armelor e nesigură, şi se poate întâmpla ca
1. De jure..., Lib. II, c. XVII, § 10.
ea să întărească nedreptatea, în loc s-o înlăture. Se poate, anume, ca tocmai poporul care are dreptatea de partea sa să fie învins - şi atunci războiul măreşte nedreptatea, fiindcă cel învins plăteşte totdeauna mai mult decât ar fi cedat de bunăvoie, pe calea tratativelor. în această privinţă, Grotius crede că toate popoarele, dar mai ales cele mici, trebuie să se gândească mai întâi la conservarea lor, şi nu aprobă principiul extrem al vechilor republicani romani, care ziceau că moartea e preferabilă sclaviei.' Singurul lucru ireparabil, pentru popoare ca şi pentru indivizi, e pierderea existenţei. Pierderea independenţei se poate îndrepta, cu vremea şi cu schimbarea împrejurărilor, dacă poporul care a pierdut-o are răbdare să aştepte şi tăria să se pregătească.
în sfârşit, când războiul n-a putut fi evitat cu nici un chip, cei ce îl fac trebuie să se supună, în interesul dreptăţii a cărei înfăptuire o urmăresc, la anumite regule. Căci am zis că războiul este, în relaţiile dintre popoare, ceea ce este penalitatea în relaţiile dintre indivizi, este adică o formă a justiţiei. Ca atare, cei ce fac războiul iau caracterul august al magistraţilor, şi nu trebuie să uzeze de forţă decât numai în marginile dreptăţei, şi numai întru cât este necesar pentru asigurarea ei. Fireşte, spre a se putea folosi de forţă, armatele care se războiesc sunt silite să facă mult rău multor nevinovaţi, devastându-le câmpurile, pe care le calcă în timpul luptelor, dărâmându-le casele, când intră în acţiune artileria etc. Dar aceasta e o fatalitate neînlăturabilă, şi trebuie scuzată, întrucât există mijloacele, care duc la un scop bun, se împărtăşesc din excelenţa lui morală. Aşa, bunăoară, poporul care începe un război pentru o cauză dreaptă poate să uzeze, pe lângă forţă, şi de viclenie. Lucrul e permis, în virtutea principiului de mai sus, dar numai întru cât e necesar pentru atingerea scopului bun. Tot aşa şi calamităţile, pe care le provoacă întrebuinţarea forţei în război, trebuie reduse, pe cât posibil, la strictul necesar. Trebuiesc, dar, evitate toate cruzimile şi toate devastările inutile, care se comit de regulă, din nefericire, asupra oamenilor tară apărare şi asupra averii lor. Adevăraţii duşmani sunt soldaţii în luptă şi, în general, purtătorii de arme. Toţi ceilalţi, bătrânii, copiii, femeile şi, în genere, oamenii dezarmaţi, trebuiesc cruţaţi. Grotius se ridică mai ales cu tărie împotriva siluirii femeilor de către soldaţi, care, împreună cu jaful, intrau în obiceiurile timpului său şi se practicau pe o scară foarte întinsă. Din toate crimele
1. De jure..., Lib. II, C. XXIV, § 6.
408
409
ce însoţesc, fără nevoie, starea de război, violarea femeilor este, zice el, cea mai josnică, cea mai odioasă.
în sfârşit, pe lângă cruţarea particularilor fără apărare, armatele în luptă mai sunt datoare să ocrotească pe toţi muncitorii pacinici, pe toţi cei ce fac „tăria şi lumina" popoarelor - pe plugari, pe meseriaşi, pe negustori şi pe cărturari. Iar instituţiile de cultură, şcoalele, bibliotecile, academiile, precum şi monumentele ce păstrează în amintirea posterităţii mărturiile scumpe ale trecutului, trebuiesc respectate în mod absolut. Căci scopul războiului nu este distrugerea cu orice preţ, distrugerea pentru ea însăşi. Scopul lui este numai să apere interesele popoarelor, când nu pot fi apărate altfel. Intrând, dar, în luptă, oamenii nu trebuie să uite pentru ce se bat şi să rămână leali şi umani, purtân-du-se totdeauna aşa, încât să nu facă imposibilă restabilirea păcii. Altfel războiul merge mai departe decât scopul său, prefăcându-se în cea mai stupidă îndeletnicire ce se poate închipui, în distrugerea vieţii şi averii oamenilor pentru plăcerea de a le distruge.
Pornind apoi de la noţiunea războiului ca formă supremă a justiţiei în raporturile dintre popoare, Grotius stabileşte procedura de urmat la declararea lui şi la încheierea păcii, drepturile ambasadorilor, drepturile şi datoriile beligeranţilor faţă de neutri şi ale acestora faţă de ei, re-gulele juridice privitoare la încheierea tractatelor de alianţă, drepturile şi datoriile ce izvorăsc dintr-însele... etc. - scrie, adică, un întreg tractat de drept internaţional - cel dintâi din timpurile moderne. Din nenorocire, cadrul lucrării noastre nu ne permite să intrăm în studiul acestor părţi, fiindcă am fi siliţi să ne coborâm la amănunte care nu mai interesează istoria filosofiei, şi trebuie, dar, să rămână rezervate istoriei dreptului.
De altfel, ceea ce a impresionat mai mult pe contemporanii lui Grotius n-a fost atât partea pur juridică a operei sale, cât partea ei filosofică, cât umanitarismul său larg şi luminos, care, departe de a se pierde în utopii pacifiste, ţinea seamă de toate realităţile vieţii popoarelor, şi, proclamând necesitatea războiului ca o formă supremă a dreptăţii, tindea să-1 supună totuşi unor regule raţionale şi să-i reducă asprimea la strictul necesar. Am amintit mai sus că Gustav-Adolf purta cu sine pe câmpul de război tractatul juristului olandez şi îl recitea în ceasurile de odihnă. Şi tot influenţei ideilor lui Grotius i se datoreş-te, se zice, şi renunţarea lui Ludovic al XlV-lea la hotărârea ce luase la început de a da războiului cu Olanda forma cea mai crudă posibilă, de a face, adică, dintr-însul un război de exterminare.
410
Printre învăţaţi, tractatul despre dreptul războiului şi al păcii a găsit partizani entuziaşti - şi adversari pasionaţi. Printre ei se găsesc nume ilustre, ca Hobbes, Spinoza, Leibniz, şi nume onorabile, ca Pufendorf, Thomasius, Cumberland, Barbeyrac şi alţii. Toţi aceşti cugetători fac, însă, parte din istoria filosofiei rnoderne, şi nu ne putem ocupa de ei acum. îi amintim numai, spre a se vedea încă o dată legătura strânsă dintre ideile politice şi sociale ale Renaşterii şi ale timpurilor următoare.1
1. Asupra lui Grotius s-au scris puţine monografii; în schimb, mar toţi autorii care studiază istoria dreptului îi consacră câteva pagini. Vrednice de consultat sunt următoarele lucrări: H. Luden, Hugo Grotius nach seinen Schicksalen und Schrifien; Ompte-da, Litteratur des Volkerrechts; Kaltenbom, Kritik des Volkerrechts; Stahl, Geschich-te der Rechtsphilosophie; Rob. von Mohl, Geschichte und Litteratur der Staatwissen-schaften; Ad. Franck, Reformateurs et publicistes, voi. II; P. Janet, Histoire de la sciencepolitique dans ses rapports avec la morale, voi. II; R. Blackey, History of po-litical Literature; A. Haas, Ueber den Einfluss der epikureischen Staat und Rechtsphilosophie aufdie Philosophie des 16. und 17. Jahrhunderts.
411
I
Capitolul XIV IDEILE POLITICE ŞI SOCIALE TOMMASO CAMPANELLA
încercarea lui Thomas More de a clădi din temelii o societate nouă, după alte principii decât cele tradiţionale, n-a rămas izolată. O sumă de încercări analoage s-au succedat, unele mai îndrăzneţe şi mai curajoase decât altele, în veacul al XVII-lea şi în cele următoare'. Campanella, Bacon, Harrington, Vairasse, Mably, Rousseau, Saint-Simon, Fourier, Cabet şi alţii, au luat pe rând penelul imaginaţiei ca să ne zugrăvească fericirea societăţilor întocmite după principiile lor. Că aceste încercări s-au influenţat unele pe altele şi formează, prin urmare, o singură serie teoretică, în frunte cu vechea Republică a lui Platon, nu mai încape îndoială. Ele au apărut însă în timpuri diferite, în împrejurări ce nu se aseamănă şi în legătură cu sisteme de idei variate. Fiecare trebuie, dar, studiată la locul său, şi, dintr-însele, numai una singură mai aparţine cugetării filosofice a Renaşterii. Autorul ei, călugărul italian Tommaso Campanella, e unul din precursorii celor doi întemeietori ai filosofiei moderne, ai lui Bacon şi ai lui Descartes, şi merită, ca atare, o deosebită luare-aminte.
1. Şi în veacul al XVI-lea au apărut două asemenea încercări. în 1552 a ieşit de subt tipar cartea lui Dom, / mondi celeşti, lerrestri e infernali degli accademici Pellegrini, iar în 1553, cartea lui Patricio, La cittă felice - care se mărgineau să reia şi să dezvolte, ducându-le la absurd, trăsăturile comuniste din Utopia lui More. Cea dintâi, mai ales, predica un comunism brutal şi anarhic; statul ideal ar fi, după Doni, acela în care fiecare cetăţean ar putea face orice, după bunul său plac - averile fiind comune şi femeile la discreţia tutulor. Fiind, dar, lipsite de o structură filosofică propriu-zisă, nu ne putem opri asupra acestor scrieri A se vedea asupra lor: Thonissen, Le socia-lisme depuis l'antiquite (I, 247); Rob. von Mohl, Geschichte und Litteratur der Staat-swissenschaften (I, 184); Friedertch Kleinwăchter, Die Staatsromane (s. 48).
412
Viaţa lui a fost un şir necurmat de lupte grele şi de mari suferinţe. Numai o putere titanică, cum a fost a lui, era în stare să îndure atâtea lovituri şi să producă, totuşi, atâtea opere. Născut la 15 septemvrie 1568, la Stegnano, lângă Stilo, în Calabria, Giovanni Campanella se distinsese de mic prin calităţi sufleteşti excepţionale. La vârsta de cinci ani era în stare să repete cuvânt cu cuvânt predicele pe care le asculta la biserică, iar la paisprezece ani putea să dezvolte cu cea mai mare uşurinţă, în discursuri improvizate, orice temă i s-ar fi dat. Cu asemenea daruri ar fi putut, desigur, să se îndrepteze în orice direcţie, dacă întâmplarea nu i-ar fi hotărât de timpuriu soarta. Un predicator dominican l-a impresionat odată atât de mult, încât a trezit într-însul dorinţa să intre şi el în ordinul pe care îl ilustrează cei mai mari cugetători ai catolicismului. Alte gânduri şi alte aspiraţii au venit apoi în sprijinul acestei dorinţe. Pe atunci, şcoalele călugăreşti, printre care acelea ale dominicanilor, se bucurau de un renume universal, erau încă cele mai bune - mai ales pentru cei ce n-aveau mijloace îndestulătoare ca să călătorească şi să viziteze diferitele centre universitare. Şi, în sfârşit, unde şi-ar fi putut continua mai bine studiile un tânăr ca el, care nu era la adăpostul nevoilor vieţii, ca în liniştea şi lipsa de griji a unei mănăstiri? La vârsta de cincisprezece ani, dar, Campanella a îmbrăcat haina călugărească, schimbându-şi numele de Giovanni în acela de Tommaso, subt care a rămas cunoscut în istoria filosofiei.
în şcoalele dominicanilor din San' Giorgio, din Nicastro, din Co-senza, tânărul călugăr a desfăşurat o activitatea febrilă, studiind cu un zel neîntrecut teologia şi filosofia scolastică. Dar zeul acesta, în loc să-i atragă simpatia profesorilor săi, n-a făcut decât să deştepte neîncrederea lor. Vecinicele sale întrebări şi obiecţii erau, pentru ei, semnul neîndoios al unui neastâmpăr sufletesc ce nu prevestea nimic bun. Doctrinele tradiţionale ale catolicismului nu erau în stare să potolească setea de ştiinţă a impetuosului tânăr, şi cu cât profesorii săi se sileau să-1 facă să simtă mai adânc marele principiu al Bisericii, care era respectul absolut al autorităţii, cu atât scepticismul ce se ivise, sfios, de la început, se întindea şi se întărea în mintea sa. în scurtă vreme, acest scepticism a luat proporţii aşa de mari, încât Campanella a ajuns să se îndoiască nu numai de noţiunile abstracte ale teologiei şi filosofiei, dar până şi de faptele concrete ale istoriei; i se părea, bunăoară, că nu
413
putea fi deloc sigur de existenţa lui Carol cel Mare. Ca şi sfântul Augustin, tânărul cugetător nu găsea certitudine adevărată decât în conştiinţa de sine; tot restul i se părea îndoios. Dar această certitudine subiectivă nu-i era de ajuns - şi nu vedea, deocamdată, cum ar fi putut ieşi dintr-însa. întâmplarea 1-a ajutat, totuşi, şi de astă dată, să-şi găsească drumul, atrăgându-i atenţia asupra operelor lui Bernardino Te-Iesio, pe care nu le cunoştea încă.
Profesorul de filosofie din mănăstirea San' Giorgio fusese provocat odată la o discuţie publică de un franciscan din Cosenza. Fiind bolnav şi neputându-se duce el însuşi, a crezut că putea să trimită, spre a-1 înlocui, pe cel mai distins elev al său, pe tânărul Campanella, a cărui pasiune pentru discuţii şi a cărui îndemânare dialectică erau cunoscute şi temute de toţi. Elevul a obţinut un succes strălucit, un succes pe care nu l-ar fi avut desigur magistrul, fiindcă ar fi susţinut, fără îndoială, autorităţile de căpetenie ale ordinului său, adică pe Aristotel şi pe sfântul Toma din Aquino. Campanella, însă, în loc să-i susţină, i-a atacat - şi nu cu vechile subtilităţi şi arguţii scolastice, ci într-un mod cu . totul neobicinuit, arătând că sistemele lor erau ţesături pur logice de noţiuni arbitrare, ce nu se potriveau cu realitatea. Natura singură era revelaţia directă a divinităţii, ea singură merita numele de „autograf al lui Dumnezeu; teoriile omeneşti nu erau decât copii şi comentarii ale ei - copii şi comentarii a căror valoare nu se putea determina decât printr-o continuă confruntare cu originalul. Iar teoriile lui Aristotel, ca şi alte sfântului Toma, nu suportau o asemenea confruntare.
Câţiva bătrâni, care ascultau pe Campanella dezvoltând aceste idei, au zis, plini de admiraţie, că ar auzi parcă vorbind printr-însul spiritul lui Bernardino Telesio. Mirat şi curios, tânărul călugăr şi-a procurat numaidecât operele acestui filosof, care, ajuns la o vârstă înaintată, trăia, pe atunci, retras la Cosenza. Şi a descoperit într-însele, cu entuziasm, idei asemenea cu ale sale. în introducerea cărţii De natura rerum juxta propria principia, care apăruse în 1565, Telesio zicea că o reformă radicală a filosofiei a devenit neapărat necesară. Filosofii -mai vechi şi mai noi - au căutat, e drept, adevărul cu stăruinţă, dar nu I-au găsit, fiindcă au voit să înţeleagă lumea cu ajutorul noţiunilor abstracte ale raţiunii, şi nu cu ajutorul simţurilor, care singure pun pe om în contact direct cu natura. De aceea au ajuns, bunăoară, să dea corpurilor ce alcătuiesc universul, nu mărimea şi poziţia pe care le au în realitate, ci mărimea şi poziţia pe care şi-au închipuit ei că trebuie să le aibă. Şi câtă muncă i-a trebuit astronomiei mai nouă, ca să arunce, în sfârşit, o rază de lumină adevărată în haosul întunecat şi confuz al
noţiunilor subiective ale filosofilor vechi! Iar la acest rezultat a ajuns această ştiinţă, care de-abia s-a născut subt adevărata ei formă, numai prin observarea directă a corpurilor cereşti. Filosofia cea nouă trebuie, dar, să înveţe pe oameni să fie mai modeşti şi să nu se compare cu Dumnezeu, care a scos lumea întreagă din capul său. Oamenii nu pot scoate înţelegerea lumii din capul lor; ei trebuie s-o ceară cu umilinţă lumii înseşi, trebuie să observe, adică, cu de-amănuntul lucrurile ei, să se silească a descoperi legăturile dintre ele şi acţiunile lor unele asupra altora. Numai aşa se poate întemeia o ştiinţă adevărată a naturii. Şi spre a pune în practică această idee, Telesio a şi înfiinţat o societate de învăţaţi, Academia cosentinâ din Neapole, ai cărei membri se adunau regulat, spre a observa în comun fenomenele naturii.
încântat de aceste idei nouă, Campanella le-a adoptat cu entuziasm, şi fiindcă Telesio fusese tocmai atacat de un adept întârziat al scolasticei, de Antonio Marta, a cărui carte Propugnaculum Aristotelis adversus principia Bernardini Telessi apăruse tocmai atunci, în 1587, a scris în fugă o lucrare întreagă spre a apăra planurile lor comune de reformă, subt titlul Philosophia sensibus demonstrata. Această lucrare însă a fost foarte rău primită de către autorităţile ordinului său. De mai multă vreme deja, tânărul dominican era privit cu neîncredere de către tovarăşii săi de mănăstire. Cunoştinţele sale întinse, argumentele sale neobicinuite, dialectica sa irezistibilă, deşteptase printre călugării săraci cu duhul credinţa că el trebuia să stea în legătură cu Necuratul. Mai ales nu se putea uita că avusese, odată, mai multe întâlniri cu un evreu rătăcitor, care îl iniţiase în ştiinţele oculte, în astrologie, în magie şi în artele cabalistice. Apariţia Filosofiei demonstrate prin simţuri a fost, dar, un pretext binevenit, pentru ca tânărul neastâmpărat, care ridicase împotrivă-i atâtea bănuieli, să fie exilat la Altomonte, într-un mic schit pierdut în Munţii Abruzzi, şi pus subt o supraveghere foarte aspră.
în seurtă vreme, însă, Campanella a izbutit să fugă, şi s-a instalat la Neapole, în casa unui adept al lui Telesio. Adunările Academiei co-sentine, la care lua parte regulat, schimbul necontenit de idei cu oamenii ce lucrau în aceeaşi direcţie, sfaturile preţioase ale lui Giovanni Battista Porta, unul din fizicienii de frunte ai timpului1, şi mai ales libertatea sufletească de care se bucura, în sfârşit, au dat un mare având activităţii sale filosofice. Schiţele sale anterioare au fost reluate şi dez-
I. Inventatorul camerei obscure, a cărei teorie a dezvoltat opera sa Magia naturalis [(lat ) - Magia naturală (n. M. R.)].
414
415
voltate, unele dintr-însele, care circulau până atunci numai în manuscris, au fost tipărite, şi alte lucrări nouă au fost plănuite. în forme variate, şi cu zelul neobosit al tutulor reformatorilor, Campanella susţinea fără preget aceeaşi idee, că filosofia trebuia înnoită din temelii şi că singura cale pe care se putea ajunge la cunoaşterea naturii era activitatea simţurilor. Acesta era cuprinsul lucrărilor sale din acea perioadă: De inxestigatione rerum ', De sensu rerum2, Metaphysicae novae exordium...3 etc.
Duşmanii săi, însă, îl pândeau, şi unele afirmări prea îndrăzneţe din lucrările sale le-au dat prilejul să-1 acuze de erezie. Chemat dinaintea tribunalului Inchiziţiei din Roma, a fost ţinut mai mult timp închis în condamnat, în sfârşit, în 1591, să „abjure" - să se lepede, adică, în public, de ideile pe care le profesa.
După acea primă lovitură, a început pentru Campanella o viaţă de pribegie în căutarea unei ocupaţii care să-i permită să-şi câştige existenţa, în 1592, îl găsim la Florenţa, silindu-se să obţină de la marele duce Ferdinand I o catedră la Universitatea din Pisa. încercarea i-a rămas însă zadarnică. A trăit apoi câtva timp la Veneţia, dând câtorva tineri din aristocraţie lecţii particulare de retorică. Cu dorinţa de a pătrunde la Universitatea din Padua, a trecut şi prin acest oraş, unde n-a avut alt profit decât că s-a putut folosi de bogata bibliotecă academică. La Bologna, unde a petrecut de asemenea o bucată de vreme, şi-a pierdut manuscrisele la care lucrase în ultimii ani, şi nu din neglijenţa sa; precum se va vedea mai departe, hârtiile îi fuseseră sustrase de către duşmanii săi, care îl urmăreau necontenit. Fără să se descurajeze, Campanella s-a întors la Padua şi s-a apucat să-şi refacă lucrările, după alte planuri, nouă şi mai întinse. Unele discuţii, însă, în care a mers poate prea departe, au ridicat din nou împotrivă-i acuzarea de erezie. Mai mult chiar, a fost denunţat ca autor al faimosului pamflet De tribus impostoribus de care am vorbit în volumul precedentJ. Chemat iarăşi dinaintea tribunalului Inchiziţiei din Roma, a avut surprinderea să găsească pe masa judecătorilor, printre actele de acuzare, manuscrisele pe care le pierduse la Bologna. De astă dată, însă, Campanella s-a apărat cu atâta îndemânare, încât a fost pus în libertate.
1. (lat.) - Despre cercetarea lucrurilor (n. M. R.).
2. (lat.) - Despre simţul lucrurilor (n. M. R).
3. (lat) - începutul noii metafizici... (n. M. R).
4. Vezi voi. II, capitolul XIV - Urmările filosofice ale mişcării ştiinţifice. Telesio. Pa-trizzi, Campanella şi adepţii lor, p. 371 (n. G. P.).
Neştiind încotro să-şi mai îndrepteze paşii, Campanella s-a întors din nou, după şapte ani de pribegie, la Neapole - de unde a pornit, în 1598, înspre oraşul său natal. în Calabria, însă, a găsit spiritele în plină frământare politică. Stăpânirea spaniolă părea slăbită prin moartea lui Filip al II-lea, şi mai ales prin politica lui, care îi dusese regatul la ruină. Doi ani mai înainte, în 1596, trufaşul monarh fusese silit să înceteze plăţile din lipsă de bani, şi prestigiul său scăzuse pretutindeni, în Italia de Sud această scădere a autorităţii spaniolilor, trezind poate nădejdea emancipării, înăsprise conflictele care existau mai de mult între administraţia lor şi populaţia indigenă. Birurile apăsătoare, care erau necontenit sporite, după cererea guvernului central, şi care se încasau adesea cu forţa, erau greu suportate de toţi locuitorii - mai ales, însă, de ţinuturile sărace din Calabria. Pe de altă parte, dominaţia despotică a spaniolilor încercase să ia şi episcopilor unele din drepturile lor politice, între altele, dreptul vechi de jurisdicţiune pe care îl aveau în anumite cazuri. Episcopii s-au opus, şi una din armele lor era dreptul de azil al mănăstirilor, care primeau şi adăposteau pe cei condamnaţi de tribunalele viceregelui spaniol.
Această situaţie politică încordată producea, fireşte, nemulţumiri mari în toate stratele populaţiei - şi aceste nemulţumiri mai erau agravate, între altele, de prădăciunile necontenite, pe de o parte ale bandiţilor calabrezi, iar pe de alta, ale piraţilor străini care jefuiau necontenit coastele, fără ca administraţia spaniolă să-i poată împiedica. Mai mult chiar, o flotă turcească subt conducerea unui italian renegat, Bassa Cicala, atacase coastele Calabriei ca în timp de război, şi le devastase groaznic. Toate aceste împrejurări au impresionat adânc pe Campanella, pe care suferinţele sale proprii îl făcuseră mai simţitor la suferinţele altora, şi i-au îndreptat atenţia într-o direcţie nouă. în tinereţe îl preocupase mai ales problemele teoretice ale ştiinţei şi filosofiei. Acum, în faţa mizeriilor de tot felul ale vieţii, a început să-1 preocupe problema practică a celei mai bune organizări sociale. Fireşte, ideile sale anterioare n-au rămas fără influenţă asupra noilor sale preocupări, şi planurile de reformă socială pe care le-a întocmit au trebuit să se întemeieze pe principiile sale filosofice. Aşa au luat naştere ideile politice pe care avea să le exprime, mai târziu, în cele două lucrări ale sale, Cetatea Soarelui şi Discursul asupra monarhiei spaniole.
Deocamdată, Campanella a crezut că era mai bine să încerce a pune în aplicare aceste idei, folosindu-se de prilejul ce i se părea că avea să se ivească în curând, al izgonirii spaniolilor din Calabria. în cazul când această provincie ar fi rămas fără stăpân, i se părea că era
416
417
pentru el o datorie să încerce s-o organizeze după principiile sale politice şi sociale. La o asemenea încercare îl împingeau pe Campanella şi trăsurile mistice ale caracterului său, care făceau dintr-însul un fel de profet. El avea, ca foarte mulţi contemporani ai săi, o credinţă oarbă în astrologie. într-o asemenea atmosferă, apariţia stelei nouă din constelaţia Casiopeei, în 1572, şi brusca ei dispariţie, în 1574, n-au lipsit a fi interpretate ca prevestind evenimente mari. După speculaţiile cabalistice ale astrologilor, care credeau că numerele aveau o semnificare mistică, aceste evenimente nu puteau să se întâmple decât în anul 1600, fiindcă numărul veacurilor ce alcătuiau această dată era suma celor două numere „sfinte", 7 şi 9; apariţia timpurie a semnului prevestitor avusese de scop numai să îndemne pe oameni să se pregătească. în sfârşit, câteva cutremure de pământ, ce au înspăimântat Italia de Sud în ultimii ani ai veacului al XVI-lea, şi ivirea unei comete au întărit şi mai mult pe Campanella în credinţele sale şi l-au îndemnat să înceapă propovăduirea lor.
Ura împotriva dominaţiei spaniole îi făcea sarcina foarte uşoară, şi propaganda sa a dus foarte repede la organizarea unei conjuraţii în stil mare. Un tânăr înflăcărat, Maurizio de Rinaldi, s-a pus în fruntea acestei mişcări, a strâns oameni şi arme şi, spre a pregăti mai bine lovitura, s-a înţeles cu turcii. Flota lor trebuia să atace coastele Calabriei şi să ocupe armatele spaniole, spre a da timp conjuraţilor să se strângă în munţi, să răscoale ţara şi să recruteze soldaţi. Iar scopul ultim al mişcării era să introducă în noul stat independent organizarea politică şi socială preconizată de Campanella.
Ar fi fost desigur vrednic de văzut, dacă acest plan ar fi izbutit, ce roade ar fi dat ideile reformatorului. Din nefericire, împrejurările n-au îngăduit o asemenea experienţă. Conjuraţia lui Rinaldi a fost descoperită, în august 1599, şi toţi cei bănuiţi au fost arestaţi, împreună cu Campanella.
Procesul a fost lung şi greu.' O parte din acuzaţi, a căror vinovăţie s-a putut dovedi cu fapte neîndoioase, au fost judecaţi şi executaţi, în Calabria chiar. împotriva lui Campanella, însă, care era bănuit ca fiind autorul moral al întregei mişcări, nu existau dovezi de fapt, iar răspunsurile lui încurcau pe judecătorii locali. A fost, dar, dus la Neapole, spre a fi judecat de un tribunal mixt, compus din reprezentanţi ai rege-
1. Amănunte asupră-i ne-a dat L. Amabile, în lucrarea sa Fra Tommaso Campanella, Ia suacongiura, i suoi processi e la sua pazzia, Napoli, 1882
418
lui spaniol şi ai papei. Toate sforţările şi toată abilitatea noilor judecători erau îndreptate într-o singură direcţie: să obţină de la acuzat mărturisirea complicităţii, care singură putea permite condamnarea lui, în lipsa dovezilor de fapt. Această mărturisire însă Campanella n-a făcut-o niciodată. El s-a mărginit să declare că singura sa intenţiune a fost să încerce a da lumii o organizare socială mai bună, în cazul când schimbările, pe care prevederile sale astrologice i le înfăţişau ca trebuind să se întâmple în anul 1600, ar fi avut loc. Dar a tăgăduit cu energie că ar fi căutat să provoace el însuşi aceste schimbări. Tortura, pe care justiţia spaniolă o practica cu o măiestrie ce nu era întrecută, poate, decât de aceea a Inchiziţiei romane, n-a putut scoate de la el nimic altceva. Sentinţa nu se putea deci pronunţa uşor, în procesul de înaltă trădare, şi de fapt nu s-a pronunţat niciodată.
în timpul acestui proces, însă, s-au ridicat împotriva lui Campanella şi acuzări de erezie, pe care le-a judecat tribunalul Inchiziţiei, în frunte ci legatul papal. După propria sa mărturie', Campanella a fost ţinut odată patruzeci de ceasuri întins pe o scândură plină de vârfuri ascuţite de fier, aşa încât a pierdut „zece livre de sânge". Nici de astă dată, însă, nu s-a putut căpăta de la el nici un fel de mărturisire. Fie că durerile fizice i-au turburat în adevăr mintea, fie că nefericitul s-a prefăcut numai nebun, declaraţiile sale nu mai aveau nici un înţeles, şi în cele din urmă le-au luat locul un mutism absolut. Cu toate acestea, pe temeiul mărturiei altora şi al scrierilor lui proprii, Campanella a fost condamnat la închisoare vecinică, în carcerele Inchiziţiei din Roma.
Fiindcă, însă, procesul de înaltă trădare nu se sfârşise, spaniolii nu I-au predat, şi nefericitul a zăcut în închisorile lor douăzeci şi şapte de ani. La început a fost ţinut numai în carcere subterane, adevărate gropi situate subt nivelul mării, fără aer, fără lumină, cu pereţii picurând de umezeală. Şi totuşi, puterea sa sufletească, în adevăr titanică, l-a ajutat, nu numai să trăiască ani întregi în asemenea condiţii groaznice, fără să cadă în deznădejde, dar şi să-şi continue, dacă se poate zice, activitatea intelectuală, meditând la opere nouă şi compunând poezii filosofice2. Mai târziu, asprimea autorităţilor spaniole s-a mai îmblân-
1. Din prefa(a lucrării sale Altheismus triumphatus.
2. Aceste poezii au fost tipărite la Paris, în 1622, sub titlul Scelta d'alcunepoesiefilosofiche di Settimontano Squilla. Pseudonimul e o traducere a numelui său: clopoţelul celor 7 coline. Reeditate au fost aceste poezii de către Orelli, sub titlul Poesie filosoflche di Tommaso Campanella, Lugano, 1834. Herda a tradus câteva dintr-însele în limba germană. Cf. Herder's Samtliche Werke, 8. Theil, Zur Philosophie und Geschichte.
419
zit. Prizonierul a fost mutat în celule cu lumină, şi i s-a permis să citească şi să scrie. De această permisiune s-a folosit Campanella mai întâi ca să se apere, redactând câteva memorii asupra procesului său. A încercat apoi, într-o lucrare deosebită, cu cuprins politic şi istoric, să convingă pe spanioli că nu e un duşman al dominaţiei lor; dimpotrivă, ar dori s-o vadă întinsă asupra lumii întregi - cu condiţia ca ei să se silească a da omenirii o organizare mai bună decât cea din timpul său, care i se părea nedreaptă, ba chiar absurdă. Şi, ca o dovadă că el nu urmărea nimic criminal, ci numai binele semenilor săi, când voia să-şi pună în aplicare ideile în Calabria, le-a aşternut pe hârtie, pentru ca oricine să le poată judeca. Aşa au luat naştere cele două lucrări ale sale, De monarchia hispanica şi Civitas Solis.
Fericit că putea, în fine, să lucreze, Campanella a desfăşurat o activitate neobosită. Din numeroasele opere, însă, pe care le-a scris, nu ni s-au păstrat decât puţine; Inchiziţia romană avea grije să-i sustragă din când în când manuscrisele. Numai cele pe care le-a putut încredinţa unora din străinii ce-1 vizitau au putut fi publicate. Printre aceşti streini, cel care l-a ajutat mai mult a fost Tobias Adami, un protestant german, care s-a oprit câteva luni la Neapole, în 1613, după o călătorie în Palestina, şi cu care a stat apoi în corespondenţă multă vreme. Prin îngrijirea lui s-a tipărit o parte din scrierile lui Campanella, în Germania, şi s-au reeditat apoi în Franţa1.
Prin aceste publicaţii, nefericitul prizonier spera să intereseze pe învăţaţii timpului şi să provoace intervenţia lor în favoarea sa. Dar această speranţă nu s-a realizat. Campanella s-a văzut, dar, silit, în cele din urmă, să se adreseze singur curţii spaniole, la Madrid, cu rugămin-
1. Cărţile apărute sunt: Philosophiae rationalis et realis partes V juxta propria principia: Crammatica, Dialectica Rhetorica, Poetica, Historiographia [(lat.) - Cele 5 părţi ale filosofiei raţionale şi reale conform propriilor principii: Gramatica, Dialectica, Retorica, Poetica, Istoriografia (n. M. R.)], Paris, 1638. Această operă avea să constituie „operum meorum pars prima" [(lat.) - „prima parte a operelor mele")]. -„Pars secunda" [(lat.) - „Partea a doua")] era: Dispulationum in IVpartes suae philosophiae realis libri IV [(lat.) - Patru cărţi ale disertaţiilor în patru părţi ale filosofiei sale reale (n. M. R.).] - un fel de comentator al operei precedente. Partea a treia a fost sărită de Campanella, iar partea a patra o formează opera sa capitală: Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum juxta propria dogmata partes III [(lat.) -Trei părţi ale filosofiei universale sau ale chestiunilor metafizice conform propriei dogme (n. M. R.)], Paris, 1638. - Astăzi, cele mai însemnate din operele lui Campanella se găsesc în ediţia lui Alessandro d'Ancora, intitulată Opere di Tommaso Campanella, Torino, 1854.
420
tea să se ia măsuri ca procesul său să se sfârşească odată. Cererea sa a fost sprijinită cu căldură de legatul papal Innocenzio de Massimi -deşi împotriva dorinţelor papei Urban al VUI-lea.
Actele procesului, însă, nu s-au mai putut găsi, după atâta vreme, şi fiindcă acuzatul petrecuse deja douăzeci şi şeapte de ani în închisoare, guvernul spaniol a lăsat la aprecierea viceregelui din Neapole, ducele de Alba, să facă ce credea de cuviinţă. Campanella a fost, dar, pus în libertate, în mai 1626, fără să fie achitat, şi cu condiţia să se înfăţişeze autorităţilor la orice chemare.
Atunci, însă, l-a reclamat Inchiziţia romană, şi nefericitul a trebuit să mai petreacă încă doi ani în carcerele Sfântului Oficiu din Roma, în condiţii mult mai grele decât cele pe care i le acordase, în ultimul timp, guvernul spaniol. Liberarea sa definitivă s-a datorit nu simţului de dreptate al papei Urban al VUI-lea, cum s-a crezut, ci superstiţiei sale. Astrologii îi preziseseră papei că avea să moară în anul 1630. Şi fiindcă, cum am văzut, Campanella era socotit ca un mare cunoscător în ale astrologiei, papa a dorit să-1 consulte şi pe el. înainte de audienţă, filosoful i-a trimis o mică scriere ocazională: De fato siderali vi-tando - în care căuta să dovedească posibilitatea de a scăpa de cele prevestite de astrologi. Iar la audienţă, fiindcă se ocupase şi de medicină, a recomandat papei felurite mijloace pentru prelungirea vieţii. încântat, Urban al VUI-lea i-a uşurat mai întâi închisoarea, şi apoi i-a acordat libertatea deplină, în aprilie 1629.
Din nefericire, câţiva ani mai târziu, o nouă conjuraţie împotriva dominaţiei spaniole s-a descoperit la Neapole. Unul din acuzaţi, Pi-gnatelli, nevoind să-şi dea pe faţă complicii adevăraţi şi ca să scape, poate, mai curând de durerile torturei, a dat drept complice pe Campanella. Autorităţile spaniole l-au reclamat imediat, şi papa, nevoind sau neputând să-1 apere el însuşi, l-a pus subt ocrotirea ambasadorului francez, ducele de Noailles, cu care filosoful sta de mai mult timp în legături de prietenie. îmbrăcat în haine străine, şi în trăsura ambasadorului, Campanella a putut părăsi Roma, şi a luat drumul Franţei, având scrisori călduroase de recomandaţie către Richelieu şi către Ludovic al XlII-lea. S-a oprit, în treacăt, la Marsilia şi la Aix, unde a făcut cunoştinţă cu Peiresc şi cu Gassendi, şi a ajuns, în decemvrie 1634, Ia Paris, unde a fost instalat, cu o mică pensiune din partea guvernului, în mănăstirea dominicanilor de la Saint-Jacques.
Intrarea fostului conspirator, cu idei egalitare şi socialiste, în a-ceastă mănăstire a fost parcă un semn prevestitor al rolului pe care avea să-1 joace ea un veac şi jumătate mai târziu, când zidurile ei au
421
răsunat de discursurile revoluţionare ale jacobinilor. Fostul conspirator, însă, renunţase de astă dată cu totul la vechile sale intenţii, de a-şi pune în aplicare ideile provocând revoluţii - şi traiul său la Paris s-a scurs în cea mai desăvârşită linişte. în mijlocul oamenilor învăţaţi din capitala Franţei, a „curioşilor" care se adunau la părintele Mersenne, prietenul lui Descartes, Campanella n-a mai avut decât preocupări teoretice. De altfel, vârsta sa înaintată şi sănătatea sa zdruncinată de suferinţele torturilor de altădată şi de regimul asupru al închisorilor, nu-i mai permiteau să se agite prea mult. A întreprins, totuşi, o călătorie în Olanda, cu gândul, poate, să întâlnească pe Descartes, de care auzise vorbindu-se atât de mult în cercul învăţaţilor din Paris. Dar n-a izbutit. Filosoful francez, care fugise în Olanda tocmai ca să nu fie turburat de nimeni, şi care, precum rezultă dintr-o scrisoare a sa către Mersenne, nu avea o idee prea bună de Campanella, a refuzat să-1 primească.
Ultimii săi ani au fost ocupaţi cu publicarea numeroaselor sale scrieri, care trebuiau să apară într-o ediţie completă şi definitivă, în zece volume. Moartea 1-a împiedicat, însă, să-şi aducă la îndeplinire planul.1 Speculaţiile sale astrologice l-au făcut să creadă că eclipsa de soare, ce urma să aibă loc la 1 iunie 1639, avea să-i fie fatală. Spre a „conjura" primejdia, după principiile din lucrarea menţionată mai sus, De fato siderali vitando - Campanella s-a închis în celula sa, la 21 mai 1639, şi a aprins în juru-i plante aromatice cu „virtuţi magice". Fumul acestor plante, însă - aşa cel puţin credeau tovarăşii săi din mănăstire -, i-a provocat moartea pe care tocmai voia s-o evite. Aşa s-a sfârşit viaţa zbuciumată a filosofului care a găsit în nenorocirile sale puterea să se gândească la fericirea omenirii, şi să întocmească unul din planurile cele mai seducătoare, de organizare politică şi socială, din câte se cunosc.2
1 Asupra vieţii lui Campanella, poate fiindcă e aşa de tristă, s-a scris mult în Italia. Lucrările mai vechi şi-au pierdut, insă, interesul în faţa cercetărilor mai nouă. Izvorul de căpetenie pentru biografia filosofului e astăzi opera, bogat documentată, a lui Luigi Amabile, apărută la Neapole în 1882-83, subt titlul: Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, 3 voi.
2. Vezi, în ediţia de faţă, voi. II, capitolul XIV - Urmările filosofice ale mişcării ştiinţifice. Telesio, Patrizzi, Campanella, § V şi Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P.).
422
II
Scrierile lui Campanella sunt, cum am zis, foarte numeroase. El a fost unul din reprezentanţii tipici ai acelei tendinţe către universalism pe care am relevat-o de mai multe ori ca una din trăsurile caracteristice ale Renaşterii. Catalogul lucrărilor sale, scris de el însuşi şi publicat după moartea sa, în 1642, la Paris şi, în 1645, la Amsterdam, subt titlul De libris propriis et recta ratione studenţi syntagma \ cuprinde 88 de numere, cu subiectele cele mai variate. Filosofia, ştiinţele fizice, ştiinţele naturale, medicina, gramatica, poetica, metrica, istoria, morala, economia politică, astrologia, teologia - toate erau reprezentate în catalogul său, prin lucrări mai mult sau mai puţin întinse, şi cele mai multe cu pretenţii de originalitate - ,juxta principia propria", cum zicea el însuşi. Nici chiar literatura n-a fost uitată. Campanella a scris şi o dramă, a cărei eroină era Măria Stuart, spre a pune în aplicare teoriile sale politice. Această împrăştiere a atenţiei şi această risipire a puterii creatoare în toate direcţiile nu puteau să nu lase urme adânci în lucrările sale. Factura lor lasă, de regulă, foarte mult de dorit. La aceasta se mai adăuga şi faptul că cele mai multe dintr-însele au fost scrise fără nici un ajutor bibliografic, numai cu ce-şi aducea aminte autorul, cărţile lipsindu-i aproape cu totul, pe vremea când se afla în închisoare. Iacă de ce tractatele ce cuprind ideile sale politice şi sociale - singurele de care ne putem ocupa acum - sunt mai mult schiţe, decât studii adevărate, adâncite şi dezvoltate în toate amănuntele lor.
Care e cauza de căpetenie a nenumăratelor rele de care e bântuită omenirea? Este, zise Campanella, una singură; e diversitatea - politică, religioasă, socială şi economică; e diversitatea statelor, a credinţelor, a privilegiilor şi a averilor. Ea singură pricinuieşte războaiele dintre popoare, conflictele dintre Biserici, asuprirea celor slabi de către cei tari, exploatarea celor săraci de către cei bogaţi - cu toate calamităţile ce izvorăsc mai departe dintr-însele, ca foametea, ca epidemiile, ca ignoranţa adâncă în care zac masele populare -, mizeria lor sufletească agravând şi mai mult mizeria lor trupească.
Şi dovada se poate face foarte uşor. Una din nenorocirile cele mai mari de care a avut să sufere omenirea totdeauna au fost războaiele, ce
1 (lat.) - Sintagma cărţilor proprii şi a dreptei raţiuni aplicate studiului (n. M. R).
423
prăpădesc mii şi mii de vieţi omeneşti, prefac în cenuşe cetăţi şi oraşe înfloritoare, pustiesc ţinuturi întinse şi aruncă în robie popoare întregi. Războaiele, însă, izvorăsc din interesele opuse ale statelor şi din ambiţiile opuse ale suveranilor. Dacă, dar, n-ar exista state diferite, cu suverani diferiţi, dacă toţi oamenii ar forma un singur stat cu un singur suveran - nu mai încape îndoială că războaiele ar dispărea fără urmă. Unificarea politică a omenirii ar scuti-o pentru totdeauna de această grozavă calamitate.
O altă nenorocire de care a avut să sufere omenirea, au fost persecuţiile religioase. E de ajuns să ne amintim de prigonirea creştinilor din primele veacuri ale erei noastre. Mii şi mii de oameni cinstiţi şi buni, care n-aveau altă vină decât că-şi închipuiau divinitatea altfel decât păgânii vechi, au fost ucişi în cele mai groaznice chinuri. Şi astăzi, se întreabă Campanella, ce vedem pretutindeni în jurul nostru? Certuri nesfârşite şi lupte sângeroase între diferitele secte creştine. Toate aceste mizerii n-au altă cauză decât diversitatea credinţelor religioase şi pretenţia fiecărei Biserici de a fi, numai ea singură, în posesiunea adevărului. Dacă, dar, s-ar putea suprima această diversitate confesională, dacă omenirea întreagă ar ajunge să aibă o singură religie - este evident că ar dispărea fără urmă şi persecuţiile, şi războaiele religioase.
Un alt izvor de nenumărate suferinţe a fost, în toate timpurile şi la toate popoarele, apăsarea celor lipsiţi de drepturi de către cei privilegiaţi. Pretutindeni istoria ne arată omenirea divizată într-o mică minoritate care se bucură de toate drepturile politice, abuzând totdeauna de ele, şi o mare majoritate cu drepturi restrânse sau fără nici un drept, care trebuie să îndure toate jignirile fizice şi morale. Şi, ca culme a nedreptăţii, minoritatea privilegiată nu-şi datoreşte nicidecum privilegiile muncii sau meritului personal, ci numai hazardului orb al naşterii. Aceasta ne-o arată, între altele, şi numele pe care îl luau uneori membrii ei - ca numele de „eupatrizi" la greci, numele de „patricieni" la romani... etc. Cum se purtau aceşti oameni „bine născuţi" cu poporul „fără naştere" - se ştie din istorie. în Sparta veche, cetăţenii cu drepturi depline erau vreo nouă mii; iloţii, care alcătuiau grosul poporului fără nici un drept, erau peste două sute de mii. Aceşti nefericiţi, care hrăneau singuri statul, muncind din greu şi trăind în cea mai mare mizerie, erau trataţi mai rău ca dobitoacele. Pe lângă nenumăratele jigniri de tot felul pe care Ie sufereau zilnic - ca culme, o dată pe an, la instalarea noilor magistraţi, tinerimea aristocratică avea dreptul să „vâneze iloţi" cum ar fi vânat iepuri sau vulpi - în chef şi veselie. Nu e, dar, de mirare că iloţii îşi urau de moarte stăpânii, pe care - cum zicea Xeno-
fon - i-ar fi mâncat de vii dacă le-ar fi stat în putinţă. Fără a înmulţi exemplele de acest fel, e de ajuns să ne amintim că o bună parte din istoria grecilor e plină de luptele dintre aristocraţia care voia să-şi păstreze cu orice preţ domnia, şi poporul care cerea drepturi. Sunt cunoscute de asemenea lungile lupte dintre patricieni şi plebeieni, la romani, în vremile mai nouă, răscoalele ţăranilor din Germania au dezvăluit lumii întregi imensitatea suferinţelor pricinuite poporului de tirania seniorilor feudali. - Cauza tutulor acestor rele e numai diversitatea claselor sociale cu drepturi diferite, întemeiate pe naştere. Dacă această diversitate ar dispărea, dacă toţi oamenii ar avea aceleaşi drepturi, rămânând să se deosebească între ei numai prin munca şi prin meritele lor, ar dispărea şi luptele de clasă, cu toate calamităţile pe care le pricinuiesc ele.
în sfârşit, inegalitatea economică este de asemenea un izvor de suferinţe pentru omenire, un izvor mai puţin aparent decât cele pe care le-am văzut, dar nu mai puţin abundent. Putinţa ce au unii oameni, mai ales cei din clasele privilegiate, care se folosesc întru aceasta de drepturile lor politice, de a acumula averi mari, condamnă în mod fatal pe ceilalţi la o lipsă perpetuă. Căci suma produselor naturii, de care oamenii au nevoie ca să trăiască, fiind limitată, cu cât unii iau mai mult, cu atât celorlalţi le rămâne mai puţin. De aci contrastul vecinie dintre bogaţii care au mai mult decât le trebuie şi risipesc prisosul în cheltuieli zadarnice, fără nici un raport cu nevoile adevărate ale vieţii - şi săracii care n-au niciodată de ajuns, şi îndură cele mai mari suferinţe, chinuiţi fiind vecinie de foame, de frig, de boli etc. Dacă această diversitate economică ar înceta, dacă statul ar lua în stăpânire toate mijloacele de existenţă, dând tutulor deopotrivă tot ce le trebuie ca să trăiască, este evident că toate aceste suferinţe ar dispărea - şi o armonie binefăcătoare ar lua locul conflictelor şi urilor de astăzi, care împing atât de adesea la crimă pe cei ce pierd nădejdea de a-şi găsi altfel scăparea.
E însă întrebarea, cum ar fi posibilă o asemenea unificare politică, religioasă, socială şi economică a omenirii?
Istoria ne arată că unificări politice parţiale s-au produs de mai multe ori în decursul timpurilor, subt forma unor monarhii întinse, ce înglobau în câte un singur stat popoare numeroase şi diferite. Asirie-nii, perşii, macedonenii, romanii au întemeiat, pe rând, „imperii universale", în vremile noastre, zice Campanella, statul cel mai întins, acela în care soarele nu apune niciodată, e monarhia spaniolă. Oricât e de mare, însă, această monarhie nu înglobează în sine toate popoarele
424
425
existente - şi ar fi de dorit s-o facă. Căci dacă unificarea politică a omenirii e necesară, e firesc ca înfăptuirea ei să fie întreprinsă de cei ce au străbătut deja o bună bucată de drum înspre acest ideal al viitorului - adică de spanioli. - Iacă tema discursului De monarchia hispanica, în care Campanella îndeamnă pe regele Spaniei să cucerească Europa şi toată lumea cunoscută, spre a da odată omenirii unitatea politică de care simte atâta nevoie.
Paralel cu această unificare politică, însă, trebuie să meargă unificarea religioasă a omenirii. Religia cea mai răspândită e creştinismului, iar dintre sectele creştine cea mai întinsă e catolicismul. De aci trebuie să pornească, dar, unificarea. Regele spaniol, monarhul universal al viitorului, va trebui să introducă această confesiune în toate statele pe care le va cuceri - la nevoie cu mijloace ca acelea care au permis des-rădăcinarea islamismului din Spania, adică cu forţa. Suferinţele pe care le va pricinui cu acest prilej vor fi compensate cu prisos de pacea veci-nică pe care o va găsi, în sfârşit, omenirea în unitatea confesională.
Când acest ţel va fi atins, o nouă unificare va veni la ordinea zilei: unificarea puterii temporale cu cea spirituală. Căci nu e bine să existe într-un stat două autorităţi supreme. Oricât de diferite ar fi domeniile lor, ele pot veni, totuşi, în conflict. Lungile lupte dintre papi şi împăraţi, din evul mediu, ne-o dovedesc îndeajuns. Un monarh universal, mai ales, care ar fi mai puternic decât toţi suveranii de astăzi, n-ar tolera uşor un papă a cărui autoritate ar trebui să hotărască, singură, multe lucruri în statul său. Căci, în ordinea naturii, puterea spirituală e în multe privinţe superioară puterii temporale. Puterea spirituală singură stăpâneşte conştiinţele, şi conştiinţa singură dictează cuvântului şi braţului, care sunt armele puterii temporale. S-ar putea, deci, ca aceste arme să nu mai stea la dispoziţia monarhului universal, când ordinile sale n-ar fi pe placul papei. Căci monarhul, fiind şi el un om, poate greşi, şi datoria papei, în acest caz, este, evident, să-1 împiedice, în interesul omenirii, să-şi aducă la îndeplinire hotărârile. Asemenea conflicte, însă, ar putea să aibă urmări foarte grave - ar putea, anume, să pună în primejdie unitatea politică şi religioasă, realizată de-abia şi cu atâta greutate, a omenirii. S-ar putea, anume, ca în conflictul dintre papa şi monarhul universal, unele popoare să ia partea celui dintâi, iar altele partea celui din urmă, şi o ruptură să se producă - o ruptură deocamdată numai politică, dar care n-ar întârzia să devină religioasă. E uşor de înţeles că, într-o asemenea eventualitate, monarhul ar căuta să scoată popoarele ce l-ar fi urmat de subt influenţa papei, schimbân-du-le religia.
Pentru ca, dar, omenirea să nu cadă din nou în starea ei actuală, trebuie ca puterea temporală şi cea spirituală să fie contopite în mâna unei singure persoane. Şi fiindcă papa poate exercita autoritatea politică, cum o face de mult în statele sale, pe când monarhul nu poate exercita autoritatea spirituală, pentru care trebuie un „dar" special -unificarea se va face în persoana şefului Bisericii. Iar pentru ca această perspectivă să nu ridice protestări din partea suveranilor spanioli, chemaţi să înfăptuiască monarhia universală, Campanella indică şi modul cum s-ar putea ajunge la un asemenea rezultat. Un membru al casei de Austria, căreia îi aparţine dinastia spaniolă, va îmbrăca regulat haina bisericească şi va fi ales papă. Când, dar, momentul potrivit va sosi, unificarea puterii temporale cu cea spirituală s-ar putea face pe cale de succesiune, papa luând moştenirea tronului vacant al monarhiei universale.
în pacea neturburată de care se va bucura atunci omenirea, se vor putea realiza foarte uşor şi reformele interne: unificarea socială şi cea economică. în acest scop se vor lua măsuri, din vreme, ca aristocraţia de sânge se se stingă încetul cu încetul şi ca pământurile să intre în posesiunea statului. Mijloacele n-ar fi anevoie de găsit. S-ar putea, bunăoară, rezerva toate demnităţile eclesiastice nobililor, spre a-i îndemna să intre în ordinele călugăreşti şi să rămână astfel fără moştenitori -ceea ce, cu vremea, le-ar micşora numărul şi ar putea face ca familiilor lor să se stingă una după alta. S-ar putea, de-asemenea, rezerva statului toate proprietăţile care se vând - ceea ce, cu vremea, ar mări necontenit patrimoniul public, micşorând pe cel privat. Când această dublă evoluţie, socială şi economică, va fi destul de înaintată, se va putea decreta, fără primejdia unei opoziţii prea violente, desfiinţarea privilegiilor întemeiate pe naştere şi suprimarea proprietăţii individuale.
în sfârşit, un corolar al egalităţii economice şi al proprietăţii colective ar fi desfiinţarea familiei. Ce face mai ales necesară proprietatea privată, în starea actuală a lucrurilor, este existenţa familiei. Cine are familie trebuie să aibă şi o locuinţă deosebită, o casă a sa - şi nu există îndemn mai puternic de a agonisi o avere decât existenţa copiilor, care trebuiesc crescuţi şi înzestraţi, spre a nu rămânea pe drumuri, când părinţii nu vor mai fi. Se va desfiinţa, dar, familia, însă nu spre a se pune în locul ei, pur şi simplu, comunitatea femeilor, adică „libertatea brutelor". Se va desfiinţa, e drept, căsătoria - dar, considerându-se relaţiile dintre sexuri ca o chestie de ordin public, deoarece de ele atârnă viaţa generaţiilor viitoare, a căror calitate nu poate fi indiferentă statului, guvernul va interveni spre a regula aceste relaţii după norme speciale. Se vor constitui perechi după anumite reguli medicale, pentru ca
426
427
procreaţia să se facă în cele mai bune condiţii posibile; copiii, odată înţărcaţi, vor fi luaţi şi crescuţi de stat, în stabilimente comune; iar perechile se vor dizolva, spre a se alcătui, la timpul potrivit, altele.
Iacă partea empirică şi istorică a doctrinei lui Campanella, aşa cum ni se înfăţişează mai ales în discursul asupra monarhiei spaniole. Pornind de la observarea realităţii, de la constatarea relelor de care e bântuită omenirea, călugărul italian caută căile pe care s-ar putea ajunge la înlăturarea lor şi modul cum s-ar putea realiza reformele necesare. Ne rămâne să vedem acum justificarea teoretică a acestor reforme, în cercetarea naturii statului ca organism politic şi a structurii lui ideale -aşa precum o găsim în Politica filosofului nostru.1
III
Cel dintâi scop al activităţii oricărui om este conservarea existenţei sale. Către aceasta îl împinge cel mai puternic din instinctele pe care natura le-a sădit într-însul. Teama de moarte şi sforţările pe care orice fiinţă vie le face spre a o evita dovedesc în chipul cel mai neîndoios existenţa instinctului fundamental al conservării. Iar judecata cea mai elementară arată oricui că păstrarea vieţii este condiţia de căpetenie, fără de care nici unul din celelalte bunuri, fie materiale fie morale, de care îi este dat omului să se bucure, nu mai poate avea nici o valoare. Aşa încât, bunul suprem, a cărui urmărire constituie scopul cel mai înalt al activităţii omeneşti, este conservarea existenţei.
Realizarea acestui scop, însă, nu este posibilă pentru omul izolat. Puterile Iui sunt prea mărginite, şi nevoile naturii lui complexe sunt prea mari. Spre a-şi agonisi hrana, spre a-şi dura locuinţa, spre a-şi pregăti vestmintele, spre a se apăra, fie împotriva fiarelor sălbatice, fie împotriva răufăcătorilor - fiecare om a fost silit, de la început, să ceară ajutorul semenilor săi. Aşa au luat naştere societăţile, mai mult sau mai puţin întinse, care, cu vremea, s-au prefăcut în organisme politice - în statele pe care le vedem astăzi.
Scopul de căpetenie al statului este, dar, conservarea existenţei indivizilor ce-1 alcătuiesc. Realizarea acestui scop nu e, însă, posibilă
1. Din opera citată mai sus, Realis philosophiae parles IV: Phisiologica, Moralia, Politica et Oeconomica [(lat.) - Cele patru părţi ale filosofiei reale: Fiziologia, Morala, Politica şi Economia (n. M. R.)], Frankfurt, 1623.
428
astăzi decât numai în mod relativ, din pricina mulţimii şi felurimii acestor organisme politice. Interesele lor diferite se contrazic adesea, şi provoacă uneori - de prea multe ori, din nefericire - conflicte armate, care le abat de la scopul lor natural, nimicind mii şi mii de vieţi şi distrugând nenumărate bunuri ce formează baza materială a existenţei individuale şi sociale. Dacă, dar, scopul natural al statului este conservarea existenţei celor ce-1 alcătuiesc, este evident că acest scop nu poate fi realizat pe deplin decât numai cu condiţia ca toţi oamenii să formeze un singur stat.
Este însă cu putinţă acest lucru? N-am zis oare noi înşine că statele au adesea interese opuse? Şi nu sunt oare aceste interese o piedică la unificarea lor? - Nu, răspunde Campanella. Şi indivizii au adesea interese opuse - şi dacă trăiesc izolaţi, ca unii sălbatici rătăcitori, această opoziţie duce adesea la conflicte brutale. Dacă, însă, indivizii se învo-iesc să trăiască împreună, alcătuind o societate bine întocmită, interesele lor opuse se armonizează, mai mult sau mai puţin - iar autorităţile veghează ca conflictele, chiar dacă se produc, să se rezolve în mod pacinic, cu bunăvoinţă şi pe calea dreptăţii. Tot aşa şi statele de astăzi, dacă s-ar împreuna într-un singur organism politic, interesele lor opuse s-ar putea împăca, iar conflictele, chiar dacă s-ar mai produce, s-ar putea regula în mod pacinic şi pe calea justiţiei, fără să mai pună în primejdie existenţa nimănui. Iacă justificarea teoretică a monarhiei universale.
Dacă această monarhie constituie forma naturală de organizare politică, la care trebuie să tindă - şi la care va ajunge cu siguranţă -omenirea, într-un viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat, care trebuie să fie structura ei ca atare? Cum trebuie să trăiască şi după ce principii trebuie să lucreze oamenii înlăuntrul monarhiei universale?
Am zis că oamenii s-au asociat, la început, spre a se ajuta reciproc să-şi conserve existenţa. Lucrând împreună, oamenii au observat de timpuriu că acest ajutor reciproc devenea mai eficace atunci când îşi împărţeau munca comună. în loc să facă toţi toate lucrurile de care aveau nevoie, au găsit mai de folos să se specializeze, să facă unii numai unele lucruri, şi alţii numai altele, fiindcă aşa ajungeau să lucreze mai bine şi mai repede. Diviziunea muncii a fost, dar, un rezultat natural al colaborării oamenilor, în viaţa socială, la scopul comun al conservării existenţei lor. Acestei diviziuni a muncii îi datorim apariţia diferitelor ramuri de activitate omenească ce erau confundate, la început, şi care sunt astăzi cu totul deosebite unele de altele.
429
De aci a ieşit o nouă diviziune socială: a celor care conduc şi comandă şi a celor ce se supun şi execută. înlăuntrul fiecărei ramuri de activitate, cel ce era mai priceput conducea în mod firesc pe ceilalţi, învăţându-i cum să facă mai bine - iar ceilalţi îl ascultau şi lucrau după poveţile lui. Aşa a luat naştere un nou principiu social - acela al autorităţii. Temelia naturală a acestui principiu era, cum se vede foarte uşor, capacitatea. în toate ramurile de activitate, apărute în urma diviziunii muncii, autoritatea o exercitau, în mod firesc, cei ce erau mai capabili decât ceilalţi.
Din nefericire, principiul autorităţii, de-abia apărut, a fost smuls foarte curând de pe rădăcina lui naturală - în unele domenii, cel puţin, şi anume, în cele mai importante. în viaţa politică, în administraţie, în armată, autoritatea a încetat să aparţină de drept celor mai capabili, şi a rămas rezervată celor cu privilegii ereditare, adică familiilor aristocratice. E probabil că şefii politici au fost, la început, aleşi printre cei ce se distingeau prin iscusinţa lor militară, prin talentul lor administrativ, prin spiritul lor de dreptate etc. în scurtă vreme, însă, aceşti şefi aleşi pentru capacitatea lor personală au considerat puterea, ce li se conferise lor personal, ca o proprietate pe care au căutat s-o lase moştenire urmaşilor lor. Aşa au luat naştere, probabil, privilegiile ereditare ale familiilor nobile. Faptul este, în orice caz, că astăzi am ajuns - zice Campanella - ca funcţiunile cele mai importante în stat să le exercite nu cei mai capabili, ci cei cu „dreptul naşterii" - chiar dacă ar fi cei mai puţin pricepuţi. Căci naşterea e o simplă întâmplare şi nu garantează întru nimic capacitatea nimănui. Această anomalie, însă, e foarte vătămătoare şi împiedecă societatea să-şi îndeplinească rolul ei de a ocroti, cât mai bine cu putinţă, existenţa şi interesele membrilor ce o compun.
Privilegiile întemeiate pe dreptul naşterii trebuie, dar, să dispară. în societatea ideală a viitorului, care va fi adevărata societate naturală, oamenii vor trebui să fie, în principiu, absolut egali - rămânând să se distingă numai prin meritele lor şi să exercite în lume numai autoritatea pe care le-o va da capacitatea lor, liber recunoscută de toţi. Naşterea nu va mai da nimănui nici un drept, şi nu va mai constitui pentru nimeni nici o piedică. Conform cu acest principiu, în monarhia universală a viitorului, nici o funcţiune publică nu va mai fi ereditară; toate, de la cele mai mici până la cele mai mari, vor fi elective, şi unicul criteriu al alegerii va fi capacitatea. în fiecare ramură de activitate, cei pricepuţi vor alege pe cel mai priceput dintr-înşii ca să-i conducă.
f Şeful statului însuşi, monarhul universal, va fi ales, cum este ales as-
| tăzi papa.
; j Acest principiu, însă, al egalităţii civile absolute, atrage după sine
>, desfiinţarea proprietăţii individuale. Căci această proprietate, care se
poate moşteni, creează şi ea privilegii, dacă nu de drept, cel puţin de t , fapt - şi este, prin urmare, şi ea o cauză de inegalitate printre oameni.
I1 Mai întâi, copiii care se nasc din părinţi bogaţi, chiar dacă sunt medio-
cri, au putinţa să se cultive şi să se ridice în ierarhia socială, ocupând funcţiuni pe care nu le merită. Pe când copiii care se nasc din părinţi săraci, chiar dacă sunt înzestraţi de natură cu calităţi rare, nu se pot dezvolta şi nu pot aduce societăţii serviciile de care ar fi capabili. Şi apoi, în lumea noastră actuală, bogăţia singură dă celui ce o posedă o putere şi o influenţă care îi permit să treacă adesea, oricât ar fi de mărginit, înaintea omului celui mai inteligent. Privilegiile create de avere sunt, dar, tot aşa de vătămătoare pentru bunul mers al societăţii ca şi 'iy cele create de naştere, fiindcă contrazic criteriul natural al capacităţii
ţ şi trebuiesc desfiinţate. Mijlocul, foarte simplu, este înfiinţarea pro-
■ prietăţii colective. Toate pământurile, toate clădirile, toate instrumen-
tele de muncă agricolă şi industrială - cu un cuvânt, toate mijloacele de existenţă, vor fi în societatea naturală a viitorului proprietatea tutulor, vor aparţinea, adică, statului - care se va îngriji să întreţină pe toţi, dând fiecăruia tot ce-i trebuie ca să trăiască.
în sfârşit, egalitatea civilă absolută reclamă şi desfiinţarea familiei. 1 Căci, cu toată suprimarea privilegiilor şi averilor, copiii înalţilor dem-j nitari ai statului se vor folosi de prestigiul şi de influenţa părinţilor lor, spre a trece înaintea altora, sau se vor crede superiori celorlalţi - de fapt, dacă nu de drept, prin originea lor. în societatea viitorului, aşadar, copiii nu vor mai aparţinea părinţilor, ci statului, care îi va creşte pe toţi în comun, în condiţii egale şi după norme identice. Iar căsătoria va fi desfiinţată, spre a se asigura mai bine marele act social al procreării, în adevăr, scopul de căpetenie al societăţii este, cum am văzut, conservarea existenţei celor ce o alcătuiesc. însă omul nu trăieşte numai în sine însuşi, ci şi în urmaşii săi. Existenţa omenirii nu implică numai conservarea celor ce o alcătuiesc la un moment dat, ci şi a progeniturii lor. Grija generaţiilor viitoare este, dar, o sarcină a societăţii, şi una din cele mai însemnate. Din nefericire, această sarcină a fost până acum foarte puţin înţeleasă. Numai aşa ne putem explica de ce oamenii iau măsuri să îmbunătăţească rasele de animale domestice, şi nu se gândesc nicidecum să perfecţioneze propria lor specie. Iacă de ce procrearea este lăsată la bunul plac al fiecăruia - căsătoriile con-
430
431
tractându-se după înclinări şi convenienţe personale, fără ca societatea să intervină spre a impune vreo normă. Această anomalie trebuie să înceteze. Căsătoria va fi, dar, desfiinţată, şi statul va regula procrearea, împerechind vremelnic sexurile, în condiţiile şi la epocele cele mai potrivite, spre a obţinea o progenitură cât mai desăvârşită.
Iacă justificarea teoretică a planurilor de reformă, pe care le crede Campanella necesare, spre a asigura fericirea omenirei. Ne rămâne acum să vedem cum s-ar înfăţişa un stat organizat după aceste principii. Tabloul unei asemenea societăţi ideale ni-1 zugrăveşte călugărul italian în cartea sa Civitas Solis'.
IV
Ca şi în Utopia lui Morus, descrierea „Cetăţii Soarelui" ia, în opera lui Campanella, forma unei povestiri de călătorie. Un marinar geno-vez, care a descoperit în Oceanul Indian o insulă necunoscută, expune marelui maestru al ordinului ospitalierilor rezultatul explorărilor sale. De îndată ce a debarcat pe acea insulă, locuitorii, care l-au primit foarte bine, l-au dus să vadă reşedinţa lor, numită Cetatea Soarelui, după numele şefului care îi guverna. Pe o colină ce se ridica în mijlocul unei câmpii întinse, aşa încât putea fi văzută de departe, se înălţa, ca o minune din poveşti, fericita capitală. Pe când oraşele noastre, zice povestitorul, sunt urâte, neregulate, rău clădite şi murdare - Cetatea Soarelui e alcătuită numai din palate de o rară frumuseţe şi strălucind de curăţenie. Ele sunt aşezate cu cea mai desăvârşită ordine, în linii circulare, formând şapte inele concentrice - şi cuprind, fiecare, tot ce trebuie pentru traiul celor ce le ocupă: dormitoare, ateliere, săli de mâncare, magazii de previziuni etc. Cele şapte inele concentrice,
1. Titlul complet e: Civitas Solis vel de reipublicae idea dialogus poeticus. Interlocuto-res: Hospitalarius Magnus et nautarum gubernator Genuensis hospes [(lat.) — Cetatea Soarelui sau dialog poetic despre ideea de republică. Interlocutori: Magnus Hospitalarius şi guvernatorul corăbierilor, oaspete genovez (n. M. R.)]. Lucrarea a fost redactată mai întâi în limba italiană şi tradusă apoi în latineşte de către Tobias Adami, căruia Campanella îi încredinţase manuscrisului său în 1611. Traducerea s-a făcut în 1620, la Frankfurt (cf. indicaţiile autorului însuşi din De libris propriis). Redacţiunea originală s-a publicat de către Benedetto Croce, în lucrarea sa: Intorno al communis-mo di Tommaso Campanella, Napoli, 1895. Cf apendicele: La Cittâ del Sole, se-condo la redazione originale.
care poartă numele celor şapte planete, sunt tăiate în cruce de patru strade mari, frumos pavate şi de o curăţenie exemplară, care duc dinspre cele patru puncte cardinale către incinta centrală, unde se ridică un templu măreţ, cu o cupolă vastă, susţinută de o splendidă colonadă.
în această reşedinţă feerică, locuitorii insulei duc o viaţă fericită, fiindcă organizarea lor politică şi socială nu lasă nimic de dorit. Ei sunt guvernaţi de un monarh, care poartă numele de „Soare", fiindcă e centrul întregii lor activităţi, focarul din care pornesc lumina şi căldura pentru toată lumea lor. în adevăr, acest suveran unic concentrează în mâna sa toate puterile publice, atât cele de ordin temporal, cât şi cele de ordin spiritual. El este în acelaş timp şeful statului şi şeful Biseri-cei, este, adică, în acelaş timp, militar, magistrat, administrator şi preot. El mai este totdeodată şi depozitarul întregii culturi a timpului său, stăpânind, ca un maestru neîntrecut, toată ştiinţa, toată filosofia, toate literaturile şi toate artele - cel puţin în teoria lor, fiindcă altfel nu are vreme să le practice. Cu competenţa sa universală, aşadar, şeful Cetăţii Soarelui judecă şi hotărăşte singur, şi, în ultimă instanţă, toate afacerile, de tot felul, din statul său.
în exercitarea multiplelor sale atribuţiuni, însă, monarhul acesta e ajutat de trei „principi" subordonaţi, de trei miniştri, cum am zice astăzi, care poartă, ca şi el, nume simbolice - spre a le arăta mai bine impersonalitatea. Căci nici unul din funcţionarii Cetăţii Soarelui nu e numit cu numele său propriu, ci cu numele funcţiunii pe care o îndeplineşte - spre a se pune în evidenţă principiul că persoana lor nu însemnează nimic, că funcţiunea lor e totul. Cei trei principi subordonaţi se numesc, dar, cel dintâi Puterea, cel de al doilea înţelepciunea, cel de al treilea Iubirea. Iar atribuţiunile lor, determinate până în cele mai mici amănunte, sunt cele următoare. „Puterea" are în grija sa ordinea înlăuntru şi siguranţa în afară; el conduce, adică, poliţia şi armata. Din aceste două sarcini, cea dintâi e puţin însemnată; căci ordinea e foarte rar turburată în Cetatea Soarelui. Cea de-a doua, însă, deşi ar trebui să nu existe - deoarece războiul este, cum am zis, o monstruozitate este foarte importantă, fiindcă Cetatea Soarelui, cu alcătuirea ei desăvârşită, se află deocamdată izolată în mijlocul unei lumi altfel întocmite, şi trebuie să fie gata să se apere la nevoie împotriva atacurilor din afară. Cetăţenii ei ar fi mai dispuşi să moară, apărându-şi organizarea lor ideală, decât să se coboare la nivelul celorlalţi oameni, „înţelepciunea" are în grija sa ştiinţele şi artele, conservarea şi dezvoltarea lor. Conservarea lor se face prin transmiterea cunoştinţelor şi dexterităţilor ce le alcătuiesc de la o generaţie la alta, în scoale de tot felul;
432
433
iar dezvoltarea lor se face prin organizarea oficială a cercetărilor nouă, în laboratorii, în observatorii, în biblioteci, muzee etc. în sfârşit, „Iubirea" are subt îngrijirea sa tot ce priveşte existenţa materială a comunităţii şi conservarea ei - adică hrana cetăţenilor şi reproducerea lor după normele pe care le vom vedea mai jos.
Fiecare din aceşti trei miniştri ai şefului suprem e ajutat în îndeplinirea sarcinilor sale de câte un funcţionar special pentru fiecare din direcţiunile în care trebuie să se îndrepteze activitatea sa. Aşa, bunăoară, „înţelepciunea" are în serviciul său imediat un astrolog, un „cosmograf, un fizician, un medic etc. Subt fiecare din aceşti şefi de serviciu sau directori, cum am zice astăzi, se mişcă o armată întreagă de funcţionari ce au să aducă la îndeplinire ordinele lor. Toţi aceşti funcţionari sunt numiţi de către suveran, după propunerea miniştrilor şi dintre cei aleşi de adunarea poporului, care întocmeşte listele celor ce s-au distins prin capacitatea lor în diferitele ramuri de activitate ale statului. Numirea lor se face pe viaţă, însă pot fi înlocuiţi, când nu se arată destul de stăruitori sau când se ivesc alţii mai capabili decât ei. Miniştrii înşişi sunt numiţi de asemenea de suveran, după listele întocmite de către colegiul funcţionarilor publici de fiecare categorie. Dacă asupra capacităţii funcţionarilor inferiori poate judeca poporul, asupra capacităţii miniştrilor nu pot judeca decât cei mai înaintaţi în specializarea lor, adică funcţionarii înşişi. Miniştrii sunt numiţi, de asemenea, pe viaţă, însă nu pot fi înlocuiţi, ca subordonaţii lor. Ei au, însă, facultatea să se retragă singuri, când se ivesc alţii mai capabili.
în sfârşit, suveranul însuşi e ales de către colegiul miniştrilor, ţinând seamă de indicaţiile colegiului funcţionarilor şi ale adunării poporului. De altfel, această alegere e mai uşoară decât s-ar închipui, tocmai fiindcă e foarte grea. Trebuind să cunoască toate ramurile de activitate omenească, şeful suprem al statului - Soarele sau Marele Metafizician, cum i se mai zice - nu poate fi decât un om înzestrat cu puteri sufleteşti extraordinare, aşa cum nu se găsesc pe toate drumurile. Un asemenea talent rar, când se iveşte, face totdeauna sensaţie, şi opinia publică îl desemnează de timpuriu pentru sarcina supremă - aşa încât se ştie totdeauna mai dinainte cine va fi urmaşul suveranului în funcţiune. Odată ales, suveranul nu-şi poate părăsi postul decât numai prin abdicare voluntară şi numai pentru un singur motiv - când crede că s-a ivit în stat un om mai vrednic, prin ştiinţa şi talentul lui, să exercite funcţiunile supreme.
Adunarea poporului, de care am pomenit adineaori, se compune din toţi cetăţenii ajunşi la majoritate, fără deosebire de sex. Ea nu
exercită, cum s-ar părea, puterea legislativă, ci este numai un organism consultativ. Cetăţenii se adună, la fiecare două săptămâni, spre a discuta afacerile statului, dar se mărginesc să semnaleze autorităţilor superioare neajunsurile de care au a se plânge, arătând şi modul cum ar dori să le vadă îndreptate. Reformele cuvenite, însă, şi legile necesare pentru punerea lor în aplicare le pregătesc miniştrii şi le hotărăşte, în ultimă instanţă, suveranul. O altă atribuţiune a adunării poporului mai este, cum am văzut, să întocmească listele candidaţilor la funcţiunile publice. Şi aci, însă, ea se mărgineşte numai să semnaleze autorităţilor superioare pe cei ce s-au distins prin capacitatea şi sârguinţa lor în diferitele ramuri de activitate. Numirea lor o face numai şeful statului.
Cum se vede, puterea legislativă şi cea executivă nu sunt separate în statul ideal al lui Campanella. Tot aşa nu e separată nici puterea judecătorească, în Cetatea Soarelui nu există o clasă deosebită de magistraţi. Toţi funcţionarii statului sunt şi judecători, în marginile în care se exercită atribuţiunile lor administrative. Căci Campanella crede că cea mai sigură temelie a unei bune magistraturi este tot specializarea. Nimeni nu poate fi bun judecător în materii pe care nu le cunoaşte îndeajuns. Şi fiindcă nu se poate pricepe cineva în toate şi nu poate vedea toate prin sine însuşi - cel mai bun judecător, în fiecare domeniu, este specialistul - cu condiţia ca jurisdicţiunea lui să nu se întindă decât numai asupra oamenilor cu care lucrează zilnic şi pe care îi cunoaşte în toate amănuntele.
Tot aşa, în sfârşit, nu e separată nici puterea spirituală de formele puterii temporale. în Cetatea Soarelui nu există o clasă specială de preoţi. Toţi funcţionarii publici sunt preoţi, în domeniul ce le este încredinţat, celebrează, adică, ceremoniile cultului pentru administraţii lor şi le dau asistenţa religioasă, în cazurile în care o prevede legea. Una din formele acestei asistenţe este sovedania, care e obligatorie. Toţi cetăţenii trebuie să se spovedească funcţionarilor ce îi administrează. Aceştia se spovedesc la rândul lor, superiorilor ierarhici imediaţi, şi aşa mai departe, până la miniştri, care se spovedesc suveranului. Iar suveranul însuşi se spovedeşte, o dată pe an, poporului, în public, mărturisindu-şi greşelile şi cerând iertare tutulor. După care urmează sărbătoarea ispăşirii - cea mai însemnată sărbătoare religioasă din Cetatea Soarelui. Un cetăţean, care s-a distins în cursul anului prin sfinţenia vieţii sale, şi care se oferă singur să ispăşească păcatele celorlalţi, e dus cu mare pompă într-una din încăperile cele mai înalte ce se află subt cupola templului, şi petrece acolo mai multe zile, în post şi rugăciuni, spre a împăca divinitatea ofensată de păcatele comise înlă-
434
435
untrul statului. E apoi coborât cu şi mai mare pompă, şi cinstit ca un binefăcător al comunităţii.
Religia Cetăţii Soarelui este panteismul din metafizica lui Campanella. Obiectul cultului este un Dumnezeu în trei ipostaze, după cele trei atribute constitutive ale sale, care sunt puterea, înţelepciunea şi iubirea. Aceste atribute, însă, nu aparţin exclusiv divinităţii, ci, subt forme, fireşte, din ce în ce mai reduse, tutulor categoriilor de existenţe ce alcătuiesc universul. Căci orice lucru există, evident, fiindcă are „puterea" să existe. Orice lucru, apoi, opune o rezistenţă, când am voi să-1 nimicim, şi se transformă, dar nu piere; o piatră, bunăoară, dacă o sfărâmăm, se preface în praf, dar nu dispare; praful acesta putem să-1 risipim în vânt: părticelele lui se împrăştie, dar nu pier; ceea ce este o dovadă că fiecare lucru ţine la existenţa lui şi ţine s-o conserve, fiindcă îi place să existe, fiindcă iubeşte existenţa. Orice lucru are, dar, pe lângă putere, şi sensibilitatea, din care pornesc, după psihologia lui Campanella, toate funcţiunile sufleteşti, atât cele intelectuale, cât şi cele afective: percepţiunea, inteligenţa, raţiunea - şi toate sentimentele, împreună cu iubirea. Orice lucru posedă, adică, atributele divinităţii. Dumnezeu se confundă, dar, cu universul. El există în toate categoriile de existenţe şi se manifestează în toate fenomenele lor. Dar imaginea cea mai curată a divinităţii şi a influenţei binefăcătoare a ei asupra universului e Soarele, care îşi trimite lumina şi căldura pretutindeni, întreţinând pretutindeni viaţa şi mişcarea. Soarele e, dar, obiectul unui cult deosebit în cetatea ce poartă numele său. Intrarea lui în anumite constelaţii, care însemnează începutul anotimpurilor, e sărbătorită cu mare pompă. Tinerimea cetăţii se adună în jurul templului, perechile cele mai frumoase dănţuiesc, în felul antic, iar ceilalţi cântă imnuri astrului divin.
Am zis adineaori că funcţionarii administrativi sunt şi magistraţi. Ceea ce uşurează mult sarcina lor, ca atare, este caracterul lor sacerdotal. Ca duhovnici ai administraţilor lor, ei le cunosc nu numai faptele, dar şi gândurile cele mai ascunse şi sentimentele cele mai intime. Ei pot, dar, judeca în deplină cunoştinţă de cauză, uşor şi repede, fără să mai aibă nevoie de cercetări îndelungate. De aceea, justiţia este, în Cetatea Soarelui, foarte expeditivă. Nu există procedură scrisă, nici avocaţi. Orice proces trebuie să se sfârşească în trei zile, în care timp trece prin toate instanţele. Pedepsele se aplică imediat şi nu constau niciodată în închisoare. Crima cea mai mare este lipsa de respect faţă de autorităţi, insultarea lor sau nesupunerea la ordinele lor, şi se pedepseşte cu executarea imediată a vinovatului. Rănirea concetăţenilor e pedepsită cu o rănire identică, după legea talionului: ochi pentru
ochi, dinte pentru dinte. Furtul nu există, fiindcă, cum vom vedea imediat, nu există proprietate individuală. Lenea, în timpul orelor de muncă obligatorie, e pedepsită cu bătaie. Alte delicte mai mici sunt pedepsite cu îndepărtarea de la mesele comune, cu privarea vremelnică de hrană etc.
Organizarea socială a Cetăţii Soarelui se distinge prin unitatea şi simplitatea ei desăvârşită. Nu există clase diferite de cetăţeni cu drepturi diferite. Toţi sunt absolut egali şi au absolut aceleaşi drepturi. O ierarhie există, fireşte, în stat, printre funcţionari, după întinderea şi însemnătatea funcţiunilor pe care le îndeplinesc. Dar această ierarhie e deschisă tutulor cetăţenilor. Fiecare poate să se înalţe într-însa, oricât de sus, dacă este capabil. Mai mult chiar, înălţarea este silită pentru cei capabili, care sunt însărcinaţi, pe calea alegerii, să îndeplinească funcţiunile pentru care sunt mai proprii decât alţii - fără să aibă putinţa să refuze. Căci, pentru locuitorii Cetăţii Soarelui, capacitatea nu creează drepturi, ci datorii. Dacă cineva se distinge prin capacitatea sa într-o direcţie sau într-alta, meritul nu e al său, ci al comunităţii, care i-a pregătit naşterea în cele mai bune condiţii (precum vom vedea mai jos), care 1-a crescut cu cea mai mare îngrijire, care i-a studiat calităţile fizice şi psihice, şi a lucrat apoi la dezvoltarea şi desăvârşirea lor.
Iacă de ce mândria e foarte aspru pedepsită în Cetatea Soarelui -nu numai ca o infirmitate etică, ci şi ca o primejdie socială. Căci mândria, dacă ar fi tolerată şi lăsată să se dezvolte, ar putea duce la constituirea unei clase sociale deosebite, a celor ce se cred superiori celorlalţi prin capacitatea lor, adică la crearea unei elite intelectuale sau unei asristocraţii a meritului. Şi aceasta ar turbura adânc unitatea organizării sociale a statului.
Egalitatea civilă merge, în Cetatea Soarelui, până la suprimarea deosebirii sexurilor. Am văzut deja că femeile iau parte, cu drepturi egale, la adunarea poporului. Ele servesc, de asemenea, în armată, luând parte, alături de bărbaţi, la exerciţiile militare zilnice şi la apărarea insulei în caz de război. Funcţiunile publice le sunt de asemenea deschise, fără nici o restricţie. De fapt, însă, ele nu pot înainta în toate deopotrivă, fiindcă pregătirea lor rămâne, în multe privinţe, înapoi, faţă de aceea a bărbaţilor. Rolul fiziologic al sexului lor le împiedică să lucreze, cu aceeaşi stăruinţă şi continuitate ca bărbaţii, la perfecţionarea lor tehnică şi la dezvoltarea lor ştiinţifică. Sarcina, naşterea şi alăptarea copiilor le iau, regulat, o mare parte din timpul şi din puterile de care ar avea nevoie în acest scop. Iacă de ce femeile lucrează mai
436
437
mult în direcţiile care nu reclamă o specializare prea pronunţată, nici o prea mare desfăşurare de forţă fizică.
în sfârşit, regimul economic al cetăţii este, potrivit cu principiul egalităţii civile absolute, comunismul. Nimeni nu are nimic al său. Toate mijloacele de existenţă sunt proprietatea statului, care dă fiecăruia tot ce-i trebuie ca să trăiască - cu condiţia ca să muncească. Fenomenul monstruos al rentierilor care trăiesc din venitul averilor adunate de alţii, fără să facă ei înşişi nimic, e necunoscut în Cetatea Soarelui. Iar pentru ca această muncă absolut obligatorie să fie totuşi plăcută, cetăţenii lucrează puţin şi numai în direcţiile care convin aptitudinilor lor naturale. De vreme ce toţi muncesc, nevoile comunităţii pot fi satisfăcute mai uşor decât Ia celelalte popoare, la care foarte mulţi nu fac nimic, fiindcă aparţin claselor privilegiate, fie prin naşterea, fie prin averea lor. Numărul orelor de muncă e, dar, foarte redus, e numai de patru pe zi, două de dimineaţă şi două după-amiază. Cât priveşte felul muncii, e hotărât pentru fiecare de aptitudinile lui fireşti - şi se dă cea mai mare atenţie, în sistemul de educaţie publică pe care îl vom vedea mai jos, acestor aptitudini. Numai muncile agricole sunt obligatorii pentru toţi, fiindcă nu reclamă o specializare deosebită şi fiindcă sunt considerate ca un exerciţiu fizic salutar. Femeile lucrează ca şi bărbaţii ~ cu singura deosebire că lor li se rezervă de regulă muncile mai uşoare, cele care nu cer, adică, o prea mare desfăşurare de forţă fizică. De altfel, toate muncile sunt deopotrivă de onorabile. A lucra pentru comunitate, subt orice formă ar fi, e o cinste. Ba chiar, muncile cele mai respingătoare, ca, bunăoară, îndepărtarea necurăţeniilor, constituiesc pentru cei ce le fac un merit deosebit.
Toate muncile se îndeplinesc subt supravegherea funcţionarilor publici, care au dreptul să pedepsească imediat pe cei îndărătnici sau leneşi. Produsele lor, atât cele agricole cât şi cele industriale, se adună în magaziile comune de provizii, de unde se distribuie la toţi după trebuinţă. Şi anume, toţi cetăţenii locuiesc în edificiile statului, care sunt, cum am văzut, adevărate palate, şi iau masa în comun, în săli de mâncare vaste şi împodobite cu tot ce poate încânta privirea. Bande de muzicanţi înveselesc pe comeseni, iar durata ospeţelor nu e măsurată cu zgârcenie, pentru ca toţi să poată lua parte la convorbirile alese ce măresc plăcerea mâncării. Bucatele sunt gătite cu îngrijire, după prescripţiile medicilor şi subt controlul lor zilnic, ca să nu vatăme sănătatea cetăţenilor. Bucătăriile sunt mai mult în sarcina femeilor, dar şi bărbaţii pot lucra într-însele, dacă au... vocaţiunea. Şi astfel, fericiţii
locuitori ai Cetăţii Soarelui trăiesc mai bine ca toţi bogaţii celorlalte popoare, deşi n-au nimic al lor - şi tocmai de aceea.
în sfârşit, după cum nu există proprietate individuală, tot aşa nu există, pe insula minunată, nici familie. Căci familia tinde să facă din procreare o chestie de ordin privat, pe când ea este, în realitate, o chestie de ordin public. Pregătirea generaţiilor viitoare - nu numai după ce s-au născut, ci înainte chiar de a se naşte - este un interes superior al statului, mai ales fiindcă de această pregătire atârnă progresul, care nu trebuie lăsat la voia întâmplării. Nu există, dar, în Cetatea Soarelui, legături individuale şi permanente între bărbaţi şi femei, subt forma consacrată a căsătoriei. Bărbaţii şi femeile sunt consideraţi, în ceea ce priveşte procrearea, ca funcţionari publici care au a îndeplini o sarcină publică - după prescripţiile şi subt controlul statului. Şi anume, prin funcţionari de ambele sexe, ministrul care se îngrijeşte de procreare supune regulat pe bărbaţii şi femeile în stare de a se reproduce la un examen amănunţit şi îi asortează după preceptele fiziologiei, medici-nei, esteticei şi... astrologiei, aşa încât să dea o progenitură cu calităţi cât mai alese. Fiziologia, medicina şi estetica hotărăsc perechile, iar astrologia hotărăşte momentul - după poziţia astrelor, după „conjuncţiile" şi „opoziţiile" lor.
Copiii rămân cu mamele lor, care îi alăptează, până când sunt înţărcaţi. După aceea sunt luaţi de stat şi crescuţi în comun, după norme comune, atât pentru băieţi cât şi pentru fete. Ei învaţă mai întâi să vorbească, apoi să citească şi să scrie, sunt apoi purtaţi prin toate atelierele cetăţii şi puşi să asiste la tot felul de munci, ca să se poată vedea ce-i place fiecăruia, adică ce vocaţie naturală are. De toate observările făcute asupra copiilor se ţin, fireşte, însemnări în regulă. Pregătirile elementare odată sfârşite, începe şcoala propriu-zisă, care e organizată după principii cu totul deosebite de ale celorlalte popoare. Pe vremea lui Campanella umanismul era în plină înflorire. Copiii învăţau în şcoli limbile clasice, traduceau autori latini şi greci, se deprindeau să scrie o limbă frumoasă, în proză şi în versuri, şi se exercitau să vorbească în public, ca oratorii antichităţii. Acestei culturi pur formale, şcoalele din Cetatea Soarelui îi opun o cultură mai realistă. Copiii învaţă întâi matematica elementară, apoi trec la un învăţământ intuitiv al ştiinţelor naturii. Principiul filosofiei lui Campanella, că datele simţurilor formează temelia întregei activităţi intelectuale a omului, e pus în aplicare pe o scară întinsă. Pentru ca învăţământul să nu se facă numai în şcoală, ci pretutindeni, şi pentru ca şi oamenii adulţi să aibă putinţa să-şi împrospăteze necontenit cunoştinţele, ministrul Instrucţiunii
438
439
Publice a pus să se zugrăvească pe pereţii colonadelor, ce împodobesc cele şapte incinte, tablouri ştiinţifice. Cupola templului e de-asemenea pusă la contribuţie. Pe ea sunt desemnate stelele, de la întâia până la a şasea mărime, cu numele lor şi cu versuri mnemonice, care amintesc pe scurt puterile şi influenţa lor asupra omenirii - după preceptele astrologiei. Pereţii primei incinte de clădiri sunt acoperiţi cu figuri matematice, însoţite de axiome şi teoreme, rezumate în formule scurte. Colonada incintei a doua înfăţişează Pământul, în hărţi geografice mai întâi, şi apoi în peisagii caracteristice din toate regiunile. A treia incintă e consacrată unei părţi a Pământului, şi anume „uscatului"; toate mineralele şi metalele sunt zugrăvite pe pereţiLei, cu numele lor şi cu probe din fiecare, fie încrustate în zid, fie aşezate în dulapuri. Incinta a patra e consacrată celeilalte părţi a Pământului, adică „apelor"; mările, oceanele, fluviile, râurile sunt desemnate mai amănunţit decât pe hărţile precedente, cu formele şi culorile lor, şi cu... probe din apele lor, în sticle. Tot aci sunt expuse şi produsele „lichide" ale naturii: substanţe chimice şi industriale, alcooluri, vinuri, uleiuri etc. Pe pereţii incintei a cincea sunt zugrăvite toate plantele şi animalele, în ordinea clasificărilor botanice şi zoologice, cu numele lor şi cu scurte caracterizări; iar în dulapuri sunt înşirate exemplare din toate speciile şi varietăţile. Incinta a şasea e rezervată artelor mecanice; toate instrumentele şi maşinile sunt desemnate în mărime naturală, cu numele şi destinaţia lor. în fine, incinta a şaptea e consacrată istoriei; rolul ei este să glorifice pe toţi binefăcătorii omenirii, şi pereţii ei cuprind portretele marilor învăţaţi, marilor artişti, marilor legislatori etc. - ai tutulor popoarelor şi din toate timpurile.
Prin aceste muzee sunt plimbaţi necontenit copiii de către profesorii lor, care le dau toate explicaţiile necesare, şi învaţă astfel foarte repede, foarte uşor şi foarte mult. Când vocaţiunea fiecăruia s-a pronunţat în chip neîndoios, începe învăţământul special, în scoale deosebite, într-însele, metodele sunt de asemenea expeditive; teoria pură e redusă la minimum; şcolarii învaţă mai mult lucrând - în ateliere, laborato-rii... etc. în genere, învăţământul nu durează mult, nici chiar în specialităţile cele mai grele. Principiul este ca tinerii să înceapă cât mai devreme a lucra pentru stat. Pentru dezvoltarea lor ulterioară, mai ales în direcţiile speculative, se folosesc de timpul liber, care nu le lipseşte niciodată - munca pentru comunitate fiind redusă, percum am văzut, numai la patru ceasuri pe zi. întrebuinţarea acestui timp liber, însă, este şi ea regulată amănunţit - mai ales pentru cei ce voiesc să cultive mai departe diferitele ştiinţe, în laboratorii, muzee, biblioteci etc.
Aşa e întocmită Cetatea Soarelui. Ea este, cum se vede, o vastă cazarmă umanitară, în care, spre binele tutulor, viaţa fiecăruia e hotărâtă până în cele mai mici amănunte şi se desfăşoară subt privigherea neîntreruptă a superiorilor. Personalitatea omenească, cu aspiraţiile ei de libertate şi independenţă, e suprimată cu desăvârşire. Nimeni nu trăieşte pentru sine şi după gusturile sale; toţi trăiesc pentru comunitate şi după poruncile ei. în mijlocul îndestulării generale şi al lipsei generale de griji, în mijlocul traiului celui mai luxos ce se poate închipui, fiecare e sclavul statului, fără ştirea şi fără voia căruia nu poate face un pas, şi simte apăsând asupră-i disciplina lui de fier. E reversul întunecat al medaliei, a cărei faţă e aşa de strălucitoare. E, adică, defectul fatal al oricărei organizări comuniste, oricât ar fi de bine întocmită.
Şi, fără îndoială, cea pe care ne-o înfăţişează Campanella în Cetatea Soarelui e bine întocmită, mult mai bine decât aceea a predecesorului său Thomas More. Inferior ca stil umanistului englez, călugărul italian îi este superior prin logica ideilor şi prin întemeierea lor filosofică. El aduce concepţia nouă şi profundă - pe care aveau s-o reia mai târziu Saint Simon şi Auguste Comte - că organizarea socială trebuie să se întemeieze pe ştiinţă'. Pentru el, diviziunea ideală a ramurilor de activitate publică, în stat, se confundă cu diviziunea reală a domeniilor ştiinţei. Această concepţie face, pentru Campanella, cu totul de prisos vechile discuţii asupra originei şi împărţirii suveranităţii. Am văzut cu câtă aprindere discutau Bodin, Althusius şi monarhomahii dacă suveranitatea aparţine poporului sau monarhului şi care sunt organele are o exercită în stat. După Campanella, suveranitatea nu aparţine nici poporului, nici monarhului, ci ştiinţei - şi e împărţită între cei ce o reprezintă, proporţional cu măsura în care o reprezintă, adică potrivit cu capacitatea lor.
De aci purcede şi egalitarismul său absolut. El nu vrea desfiinţarea privilegiilor, spre a înlătura pur şi simplu asuprirea celor slabi de către
1. Cf. P.P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, voi. IV, Filosofia simţului comun. Filosofia populară. Spiritualismul şi pozitivismul, până la jumătatea veacului al XlX-lea, Bucureşti, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, 1944, cap. VII -Originile pozitivismului. Saint-Simon, p 372-426 şi cap. IX - Constituirea pozitivismului francez. Auguste Comte, p. 467-602 (n. G. P.).
440
441
cei puternici, ca predecesorul său Thomas More - ci pentru că adevăratul izvor al autorităţii este capacitatea şi fiindcă nimic nu trebuie să împiedice capacitatea de a exercita în stat autoritatea ei naturală. Din acest punct de vedere, egala îndreptăţire a femeilor se înţelege de la sine; de vreme ce nimic nu trebuie să împiedice capacitatea de a-şi exercita autoritatea ei suverană, sexul nu mai poate fi nici el o piedică. De fapt, femeile rămân, de cele mai multe ori, inferioare bărbaţilor, ca pregătire ştiinţifică, din cauza rolului lor în viaţă - naşterea şi creşterea copiilor luându-le prea mult timp şi prea multă putere. De drept, însă, când se iveşte printre femei o capacitate excepţională, nici un privilegiu bărbătesc nu trebuie să-i stea în cale.
Foarte înaintată pentru acele vremuri este, de asemenea, ideea că orice fel de muncă, oricât ar fi de inferioară, are nevoie de ştiinţă, şi că, prin urmare, cultura e necesară tutulor, chiar şi celor din urmă meseriaşi. Iar modul cum voieşte Campanella să dea această cultură generală maselor, prin intuiţia directă a naturii, subt toate aspectele şi în toate produsele ei - în muzee enciclopedice deschise vecinie tutulor -, denotă o înţelegere cu totul modernă a problemei învăţământului public.
O notă bună pentru autorul Cetăţii Soarelui, fiindcă dovedeşte seriozitatea cugetării sale, este faptul că pentru el suprimarea familiei nu însemnează comunitatea pură şi simplă a femeilor, emanciparea pură şi simplă a plăcerii sensuale de orice regulă etică sau socială - ca pentru unii socialişti francezi din veacul al XlX-Iea, ca pentru Fourier bunăoară.' Acest punct delicat al comunismului capătă, în opera lui Campanella, o înfăţişare mai puţin supărătoare decât la toţi tovarăşii săi de idei, prin motivele pe care se întemeiază - motive ce privesc, cum am văzut, perfecţionarea rasei omeneşti prin selecţionarea riguroasă a perechilor procreatoare.
Prin aceste calităţi, opera lui Campanella a izbutit să exercite o influenţă mai întinsă şi mai adâncă decât aceea a predecesorului său englez. Efectele mai însemnate ale acestei influenţe le vom vedea mai târziu, în desfăşurarea ulterioară a ideilor politice şi sociale în filosofia modernă. Acum ne vom mărgini să semnalăm numai unul din efectele ei imediate, care s-a manifestat prin apariţia operei lui Valentin Andrea, Reipublicae christianopolitanae descriptio2. Tobias Adami, protestantul german de care am vorbit mai sus, care vizitase pe Campa-
1 Cf. Idem, Op. cit., ed. cit., voi. cit., cap. VIII - începuturile socialismului şi umanitarismului. Enfanlin şi Fourier, § V, p. 460-466 (n. G. P). 2. (lat.) - Descrierea republicii crislianopolitane (n. M. R.).
nella în închisoarea sa de la Neapole şi se însărcinase să-i publice lucrările, când s-a întors în Germania, a citit câteva din manuscrisele pe care le luase cu sine, într-un cerc de prieteni, la Tubingen. Din acest cerc făceau parte, între alţii, Christoph Besold, un profesor de drept de la universitatea din acel oraş, şi Valentin Andrea, un pastor protestant din împrejurimi. Amândoi au fost aşa de impresionaţi de ideile filosofului italian, încât cel dintâi s-a apucat să traducă Discursul asupra monarhiei spaniole, iar cel de-al doilea s-a crezut dator să întocmească un nou plan de reorganizare socială, după principii mai potrivite cu spiritul protestantismului. Acest plan ni-1 înfăţişează lucrarea sa amintită mai sus, care a apărut în 1619, înainte chiar de apariţia cărţii Cetăţii Soarelui în traducerea latină a lui Tobias Adami.
Tema pastorului protestant era, desigur, interesantă. încercarea de a întemeia o organizare socială numai pe principii religioase nu se făcuse încă. Dar imaginaţia autorului nu era destul de puternică pentru o asemenea întreprindere. Republica sa creştină nu e decât Cetatea Soarelui, despuiată de tot ce-i făcea originalitatea. Societatea sa ideală e o societate protestantă oarecare, şi nu se distinge de societatea reală decât prin comunitatea averilor. Suprimarea proprietăţii individuale e singura reformă importantă pe care o admite Andrea - pe motivul că... acumularea averilor îndepărtează pe creştini de adevăratul spirit evanghelic. Pentru ca omul să se poată devota „marei opere" a mântuirii sufletului său, trebuie să se scape de miile de griji pe care i le pricinu-ieşte administrarea unei averi proprii. Nimeni n-are deci nimic al său, în Republica Creştină. Totul aparţine statului, care dă tutulor locuinţa şi întreţinerea, în schimbul unui anumit număr de ore de muncă pentru comunitate. Acest număr de ore e foarte mic - iar restul timpului e consacrat rugăciunilor şi înălţării sufleteşti. Căsătoria şi familia sunt menţinute şi apărate cu toată rigoarea etică a protestantismului. Monarhul din Cetatea Soarelui e suprimat. în locul său guvernează un triumvirat compus dintr-un teolog, un magistrat şi un savant. Simbolismul lui Campanella e de asemenea imitat; dar nu funcţionarii înşişi, ci femeile lor poartă nume simbolice; primul triumvir e însurat cu „credinţa", al doilea cu „dreptatea", iar al treilea cu „ştiinţa".
Cititorul care cunoaşte opera Iui Campanella şi înţelege structura ei logică, nu poate să nu găsească imitaţia lui Andrea searbădă şi plictisitoare. Şi totuşi ea a plăcut publicului special căruia i se adresa, adică protestanţilor din Germania. Oamenilor le place să se gândească uneori cum ar fi mai bine să fie întocmită viaţa lor - cu condiţia ca tabloul ideal ce li se înfăţişează să nu-i sperie prin radicalismul său. Un ase-
442
443
menea tablou mai moderat, mai puţin revoluţionar, găseau cititorii germani ai veacului al XVlI-lea în opera lui Andrea. Iacă de ce un veac mai târziu, această operă se mai citea încă, şi s-a simţit chiar nevoia unei traduceri în limba germană. O asemenea traducere a apărut in adevăr, în 1741, la Esslingen1.
ADDENDA
PREFAŢA
1. Sub titlul „Dom. Valent. Andrea, Reise nach der Insei Caphar Salama, und Beschreibung der darauf gelegenen Christiansburg - herausgegeben von D. S. G., Esslingen, 1741. Asupra lui Campanella, în general, de consultat: Baldachini, Vita e filosofia din Tommaso Campanella, Napoli, 1843; Spaventa, Carattere e sviluppa della filosofia italiana dai secolo XVI sino al nostro tempo, Modena, 1860; D. Berti, La vita e le opere di Tommaso Campanella, Roma, 1878 Asupra ideilor lui politice, îndeosebi: Trobst, Der Sonnestaat des Campanella, Weimar, 1860; Sigwart, Thomas Campanella und seine politische ldeen în Kleine Schnften, voi. 1, Benedetto Croce, Interna al com-munismo di Tommaso Campanella, Napoli, 1895, Kvacala, Tommaso Campanella ein Reformer der ausgehenden Renaissance, Berlin, 1909; Dentice d'Accadia, Tommaso Campanella, Firenze. 1921.
444
Planul volumului de faţă s-a schimbat în cursul tipăririi. Aşa se explică unele trimiteri — ca bunăoară cea de la pagina 95' — la capitole ce n-au mai putut încăpea într-însul. Cauza acestei schimbări a fost dezvoltarea pe care a trebuit s-o ia studiul ideilor politice şi sociale ale Renaşterii. Mişcarea acestor idei, în veacul al XV-lea şi în cel următor, a fost foarte vie şi foarte întinsă, absorbind o bună parte din puterile cugetării filosofice şi dând naştere câtorva din monumentele ei de căpetenie. După vremile întunecate ale evului mediu, în care omul, absorbit de grija vieţii viitoare, nu se gândise decât prea puţin la condiţiile vieţii sale prezente şi trăise, cu o supunere inconştientă, în formele politice şi sociale consacrate de imobilitatea unei tradiţii seculare — vremile Renaşterii au văzut cele mai uimitoare prefaceri ce se puteau închipui pe atunci. Mai întâi a început să se schimbe înţelegerea vieţii. Din foile îngălbenite ale cărţilor vechi, pe care le răsfoiau cu atâta drag umaniştii, s-a ridicat, ca o nălucă ademenitoare, spiritul antic. Pătrunzând pe nesimţite pretutindeni, răsuflarea, caldă încă şi plină de miresme turburătoare, a antichităţii clasice, a făcut să încolţească în suflete doruri şi gânduri nouă şi a schimbat atitudinea lor faţă de puterile cârmuitoare ale vieţii. între altele, a ieşit la iveală concepţia antică a statului, înfăţişându-se tutulor ca un ideal, faţă de întocmirile medievale în mijlocul cărora trăiau încă - şi a pricinuit o mişcare puternică împotriva tutelei politice a Bisericii. Această luptă pentru emanciparea puterii timporale de subt influenţa celei spirituale a umplut mai tot veacul al XV-lea. Şi cu drept cuvânt a luat o aseme-
1. La p. 95 se citeşte următoarea trimitere: „Cf. capitolul asupra Neoplatonismului, din volumul de faţă". Cf. Marginalii, p. XXVI - XXIX (n. G. P).
445
nea întindere; căci era vorba într-însa de constituirea societăţii moderne, aşa cum o vedem în jurul nostru — a unei societăţi, adică, lăsate în voia legilor ei fireşti, nestănjenite în dezvoltarea ei de principii de altă natură, cum erau acelea ale Bisericii, care nu urmărea fericirea oamenilor în viaţa aceasta, ci mântuirea lor în cea viitoare.
Dar schimbarea felului de a înţelege viaţa, individuală şi socială, a rămas, în veacul al XV-lea, mai mult o prefacere lăuntrică, de idei şi sentimente. în veacul următor, schimbarea se întinde în afară, atinge tradiţiile şi atacă instituţiile. Revoluţia sufletească de la început e urmată de o revoluţie religioasă, politică şi socială. Reforma, războaiele confesionale, luptele civile, constituirea sectelor cu principii sociale nouă se urmează cu o repeziciune ce înmărmureşte pe toţi. Din această frământare uriaşă ies scăpărări de idei nouă ce pregătesc pe nesimţite doctrinele politice şi sociale ale timpurilor moderne. Iar abundenţa încercărilor de a prinde aceste idei în sisteme îşi găseşte explicarea în intensitatea cu care problemele politice şi sociale preocupau cugetarea filosofică. Şi, în adevăr, împrejurările îndreptăţeau pe deplin aceste preocupări, pe cari le simţim pe-alocuri dureroase, cum sunt gândurile oamenilor ce nu discută numai, în pace şi cu intenţii curat teoretice, cum ar fi mai bine să fie întocmită lumea, dar care suferă adânc de ceea ce văd în jurul lor şi caută, înfriguraţi, leacul mântuitor. Căci nu putea fi privelişte mai turburătoare ca cea care se desfăşura dinaintea cugetătorilor din veacul al XV-lea. Marea putere ocrotitoare şi cărmuitoare a evului mediu, care domolise pe barbari şi subt ale cărei aripe crescuseră noile popoare europene, Biserica romană, atât de respectată şi de temută odinioară, era acum sfâşiată şi umilită; autoritatea ei tradiţională era pusă de Reformă la discreţia liberului examen individual; drepturile ei străvechi erau discutate cu armele în cele mai sângeroase războaie ale timpului. Ca culme, nu numai puterea spirituală, dar şi cea timporală fusese coborâtă de pe piedestalul ei secular şi poftită să-şi legitimeze prerogativele; regalitatea de drept divin fusese trasă la răspundere, în mijlocul luptelor civile, de masele populare, care îi strigau în faţă că ea nu e decât o magistratură pusă de ele în slujba intereselor lor. Pe de altă parte, proprietatea şi familia erau puse cu violenţă în discuţie de noile secte religioase; iar nevoia sălbatecă de libertate a individului, deşteptat, în sfârşit, din lunga amorţeală a evului mediu, trecea, cu o uşurinţă şi cu o nepăsare din ce în ce mai îngrijitoare, peste toate îngrădirile convenţionale.
446
Era, dar, firesc ca o asemenea privelişte să impună cugetării filosofice, cu o putere necunoscută până atunci, problema nouă a formelor politice şi sociale, în care urma să se desfăşoare mai departe viaţa omenească. Şi iată cum s-au succedat preocupările ce alcătuiau această problemă complexă. Deşteptarea individualismului, la începutul Renaşterii, a avut ca urmare acea tendinţă nestăpânită către independenţă, pe care am revelat-o în volumul precedent'. Dorinţa vie, violentă chiar, a individului de a se emancipa de autorităţile tradiţionale s-a manifestat, subt mii de forme diferite, nu numai în viaţa teoretică, ci şi în cea practică. Una din aceste forme a fost lupta pentru emanciparea statului de subt influenţa Bisericii, cu care începe mişcarea ideilor politice ale timpului. Această emancipare, însă, ridica o problemă din cele mai grele. Vechile imperative religioase, care hotărâseră până atunci raporturile dintre oameni în viaţa socială, trebuiau înlocuite cu altele nouă, de ordin ştiinţific. Machiavelli, bunăoară, cel mai aprig vrăjmaş al puterii politice a Bisericii, simţea nevoia să caute o motivare nouă a legilor vieţii sociale — şi a crezut că o găseşte în „natura" societăţilor omeneşti. Această motivare, însă, complica şi mai mult problema. Căci natura societăţilor omeneşti nu putea fi înţeleasă decât în legătură cu originea lor. Şi aci părerile se împărţeau. Unii socoteau că societăţile au luat naştere ca un produs spontan al pornirilor sociale ale omului, alţii vedeau, dimpotrivă, într-însele un rezultst silit al pornirilor lui antisociale. Unii credeau, cu alte cuvinte, că oamenii au trăit de la început împreună, fiindcă erau împinşi la aceasta de un instinct natural - de acea „poftă de societate" de care vorbea Grotius. Alţii credeau, dimpotrivă, că oamenii au ajuns să trăiască împreună numai fiindcă nu vedeau alt mijloc de a trăi în pace, egoismul lor firesc neputând fi "înfrânat altfel decât prin învoirea lor de a-şi respecta reciproc viaţa şi averea.
In jurul acestor două ipoteze, care fuseseră schiţate încă din antichitate, una de şcoala stoică, cealaltă de Epicur, s-au grupat principalele teorii politice şi sociale ale Renaşterii. Influenţa cea mai întinsă a avut-o ipoteza a doua, ipoteza acordului sau a contractului social. Poate fiindcă deslănţuirea furioasă a patimilor religioase şi cru-
1. Această trimitere are în vedere capitolul I - Renaşterea, tipărit în primul volum al ediţiei I (Bucureşti, Institutul de arte grafice Carol GobI, s-sor Ioan St. Rasidescu, 1910, p. 43-63), capitol pe care, în ediţia a H-a, P.P. Negulescu l-a refăcut şi l-a amplificat Vezi voi. I, p. 115 şi urm. şi Marginalii, p. XXVI-XXIX şi XXX1-XXX1I (n
G. P).
447
zimile pricinuite de această deslănţuire, ca, bunăoară, măcelurile din noaptea sfântului Bartolomeu, înfăţişau natura omenească într-o lumină prea întunecată. Poate, de asemenea, fiindcă tendinţa empiristă, impusă cugetării filosofice din vremile Renaşterii de nominalismul ce pusese capăt scolasticei medievale, căuta să întemeieze ipotezele privitoare la originea societăţii pe fapte - şi singurele fapte ce se cunoşteau pe atunci erau favorabile teoriei contractului social. Cercetările istorice şi etnografice asupra modului cum s-au alcătuit primele grupări sociale nu începuseră încă în timpul Renaşterii. Singurele experienţe pe care oamenii timpului le aveau subt ochi, în această privinţă, erau tovărăşiile de meseriaşi şi comunităţile religioase, care se întemeiau, în adevăr, pe un acord al voinţelor. Şi tocmai aceste experienţe au influenţat pe Althusius, precursorul lui Rousseau. Teoriile grupate în jurul celeilalte ipoteze s-au menţinut, totuşi, destul de bine, şi au avut şi ele o influenţă considerabilă asupra desfăşurării ulterioare a ideilor. Aşa încât, ambele direcţii sociale, inaugurate în vechime de stoici şi epicurei şi reluate de cugetarea filosofică a Renaşterii, s-au continuat în filosofia modernă, până când a venit să le înlăture doctrina evoluţionistă -precum vom vedea mai târziu, în volumele următoare '.
Introducerea volumului de faţă e menită să întregească pe aceea a volumului precedent. La o nouă ediţie, aceste două introduceri vor fi împreunate într-una singură.1
[1914]'
1. Vezi Marginalii, p. XXVI-XXXI (n. G. P.).
2. Introducerea la volumul al II-lea al primei ediţii a devenit, în ediţia a Il-a, capitol de sine stătător, intitulat O privire retrospectivă. Vezi, în ediţia de faţă, voi. 1, p. 79-114 şi Marginalii, p. XXVII (n. G. P.).
3. Apud: P.P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, volumul II, Bucureşti, Inst. de arte grafice Carol Gobl, s-sor Ioan St. Rasidescu, 1914, p. III-VIII (n. G. P.).
PREFAŢĂ
Mi-am propus, acum treizeci de ani, să scriu o istorie a filosofiei moderne de care mi se părea că cultura noastră naţională, ce începuse a se avânta, cu mai multă însufleţire, înspre formele mai înalte de înţelegere a lumii, avea neapărată nevoie spre a se putea orienta, mai uşor şi mai sigur, în mijlocul curentelor de idei, atât de numeroase şi de variate, ale cugetării filosofice din timpul de faţă. Cu o grabă pe care n-o scuza decât zelul, atât de intempestiv uneori, al tinereţii, am şi adus la cunoştinţa micii noastre lumi filosofice, în Prefaţa primului volum din Filosofia Renaşterii, care a apărut în 1910, proiectul pe care îl făcusem şi care urma să ajungă la realizare în vreo zece volume. Nu-mi dădeam bine seamă, atunci, de dificultăţile de care aveam să mă lovesc. Începusem, cum era firesc, cu originile mai îndepărtate ale mişcării filosofice de astăzi, din perioada de tranziţie dintre evul mediu şi timpurile moderne, pe care o constituiau cele două veacuri - al XV-lea şi al XVI-lea - ale umanismului Renaşterii. Acea mare mişcare culturală reprezenta, cum se ştie, o încercare de întoarcere la tradiţiile artistice, literare şi filosofice ale antichităţii clasice. Graţie străduinţelor, atât de mişcătoare uneori, ale promotorilor şi protagoniştilor ei, operele de căpetenie ale gândirii şi ale simţirii vechilor greci şi romani şi-au putut exercita din nou, conform cu tendinţele lor originale, influenţa binefăcătoare. Şi-au exercitat-o, însă, asupra unei alte lumi şi în alte împrejurări, care erau, pe alocurea cel puţin, cu totul diferite de cele ce îi alcătuiseră, odinioară, cadrul iniţial şi terenul de acţiune firesc. In mijlocul frământărilor sufleteşti - atât de pline, cu toată orientarea entuziastă înspre trecut, de speranţe mari de viitor — ce au luat naştere în acest mod în Italia, în Franţa, în Germania, în Ţările de Jos, în Anglia, au apărut germenii cugetării filosofice moderne. Reconstituirea acestei cugetări, in desfăşurarea ei istorică, presupunea, prin urmare, stabilirea prealabilă,
448
449
cât mai amănunţită şi mai exactă, a punctelor ei de plecare. Aşa am fost adus să încep cercetările, pe care mi le propusesem, cu studiul perioadei de gestaţie a Renaşterii.
Din nefericire însă operele originale ale filosofilor din timpul Renaşterii nu se mai găseau, de mult, în comerţ. Am fost astfel nevoit să le caut pe la bibliotecile mai vechi din străinătate - şi nu la una singură, ci la mai multe, fiindcă nici-una nu le poseda pe toate. Am izbutit totuşi graţie uşurinţei călătoriilor dinainte de războiul mondial, să-mi procur destul de repede o bună parte din materialul de care aveam nevoie. Aşa am putut publica primele două volume din Filosofia Renaşterii - şi aş fi mai putut publica încă unul, dacă nu mi-aş fi pierdut, în timpul războiului la care am făcut aluzie, notele, în parte redactate, pe care le luasem cu mine la evacuarea Bucureştilor, în noiemvrie 1916. De la laşi, unde refugiaţii din teritoriul ocupat de armatele duşmane se îngrămădiseră în număr atât de mare încât îngreuiau considerabil viaţa locală, îmi propusesem, în ianuarie 1917, să trec prin Rusia, Suedia şi Norvegia, în Anglia şi în Franţa. M-am temut să mă expun însă la riscurile unei revizii vamale mai severe, cum era cea pe care o exercitau autorităţile imperiale ruseşti, atât de bănuitoare. Manuscrisele mele, atât de numeroase, ar fi putut să le atragă atenţia şi să le pară suspecte, în care caz n-ar fi fost nicidecum imposibil să fie reţinute spre a fi supuse censurii... Ceea ce însemna că se puteau rătăci. Le-am depus, dar, ia Iaşi, la Ministerul Afacerilor Străine, cu rugămintea să fie trimise, cu un curier diplomatic, la legaţia noastră din Stockholm, de unde arma să le ridic eu însumi. Ceea ce s-a şi făcut, prin îngrijirea regretatului Alexandru Florescu, cunoscutul diplomat şi autor dramatic care, plecând la Copenhaga, le-a luat cu sine. Din nefericire, din cauze ce nu s-au putut stabili precis, manuscrisele mele, cu toate aceste precauţii, s-au rătăcit totuşi - şi fiindcă împrejurările m-au silit să rămân, până la sfârşitul războiului, în Rusia şi în ţară, nu le-am putut regăsi, după lungi cercetări pe la legaţiile şi consulatele noastre din străinătate, decât în primăvara anului 1922.
Atunci însă notele pe care le luasem prin biblioteci, cu atâţia ani mai înainte, nu mai puteau fi utilizate fără nici-un risc — memoria ne-maifiind, la intervale de timp mai mari, destul de sigură. A rămas, dar, să reîncep, pentru control, călătoriile - care deveniseră, din nefericire, după război, mult mai anevoioase şi mai costisitoare. Pe de altă parte, o sumă de alte probleme începuseră a mă preocupa, cum se poate vedea, în parte, din lucrările pe care le-am publicat pe acea vreme şi de atunci încoace. Ceea ce nu însemna, fireşte, că părăsisem
ideea de a continua studiile mele de istoria filosofiei. Dar nu le mai putusem relua decât cu întreruperi, atunci când izbuteam să găsesc câte ceva din materialul de care aveam nevoie. Părţile pe care le-am redactat astfel, pe apucate, sunt totuşi destul de întinse. Din filosofia contemporană mai ales, de care m-am putut ocupa cu mai multă continuitate, ar fi gata de tipar vreo cinci volume. Cel pe care îl pun acum la dispoziţia cititorilor cuprinde punctul de plecare al cugetării filosofice mai nouă, adică criticismul kantian, cu urmările sale imediate, aşa cum s-au manifestat, mai întâi, în evoluţia idealismului german. Am, de asemenea, în pregătire o nouă ediţie a Filosofiei Renaşterii, în trei volume. Iar dacă timpul şi celelalte lucrări pe care le mai am pe braţe mi-o vor îngădui, voi umplea şi golul ce mai rămâne, publicând părţile privitoare la veacul al XVII-lea şi al XVlII-lea - sau cel puţin voi lua măsurile cuvenite ca să poată fi puse lă dispoziţia generală chiar şi în cazul când n-aş mai putea-o face eu însumi. Proiectul pe care îl concepusem cu atâţia ani în urmă ar putea ajunge astfel a se realiza în întregime.1
însemnătatea pentru filosofie a istoriei concepţiilor ce i-au alcătuit, în trecut, evoluţia, am arătat-o în Introducerea primului volum din Filosofia Renaşterii2. Iar în prima parte a lucrării mele mai recente, Geneza formelor culturii, am aruncat, la lumina datelor mai nouă, o privire mai cuprinzătoare asupra factorilor ce determină apariţia şi orientarea cugetării filosofice în general.' Cititorii care ar simţi nevoia să se lămurească mai temeinic, în aceste privinţe, ar putea găsi acolo indicaţii utile, care le-ar putea înlesni înţelegerea sistemelor filosofice - a unora, mai ales, din cele de care va fi vorba în volumul următor şi care surprind uneori prin îndrăzneala cu care se depărtează de modurile obişnuite de a privi lumea. S-ar încredinţa, între altele, că la originea oricărui sistem filosofic stă, în primul rând, structura sufletească a celui ce l-a conceput. S-ar mai convinge, iarăşi, că împrejurările în care trăiesc şi lucrează filosofii influenţează, în felurite chipuri, reacţiunile structurii lor sufleteşti, modificând, mai mult sau mai puţin, raporturile dintre elementele ei componente. Ar mai vedea,
1. Vezi Marginalii, p. XXVI-XXXI (n. G. P.).
2. Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, p. 49-52 (n. G. P.).
3. Cf. Op. cit., ed. I - Bucureşti, Tipografia „Bucovina" I. E. Toroţiu, 1934, p. 11-218; ed. a Il-a, Bucureşti, Editura „Cugetarea"-Georgescu Delafras, 1947, p. 7-224, iar în ed. a IlI-a, apărută sub îngrijirea lui Z Ornea, Bucureşti, Editura Eminescu 1984 p 61-216 (n.G.P.).
450
451
în sfârşit, şi rolul, covârşitor câteodată, pe care îl poate juca întâmplarea în desfăşurarea cugetării filosofice, prin sugestiile neaşteptate ce izvorăsc uneori din schimbările produse de ea. Ar ajunge astfel că priceapă mai uşor evoluţiile intelectuale ale unora din filosofii de cari e vorba în volumul de faţă sau ale celor de cari se vor ocupa volumele următoare.
Oricât de mare ar fi, în faţa întinderii şi complexităţii materiilor pe care urmează să le studiem, necesitatea de a economisi timpul şi de a cruţa puterile cititorilor, nu poate fi totuşi de prisos să le dăm, sub forma unei scurte pregătiri prealabile, câteva cel puţin din indicaţiile la care am făcut aluzie. Nu putem presupune, cu destulă siguranţă, că cei interesaţi se vor găsi să le caute ei singuri, la timpul cuvenit, în lucrările pe care le-am menţionat. Iar o eventuală omisiune — sau cel puţin întârziere - de acest fel le-ar putea îngreuia înţelegerea unora din figurile mai turburătoare ale filosofiei contemporane, într-o aşa măsură încât i-ar sili, ca să nu rămână nedumeriţi, să caute aiurea, în alte lecturi, mai întinse sau mai anevoioase, luminile ce le-ar fi indispensabile. Un vechi proverb zice, în adevăr, că leneşul mai mult aleargă şi scumpul mai mult păgubeşte... Mi se pare, dar, că e o precauţie utilă să pun eu însumi la dispoziţia cititorilor, în introducerea ce urmează, elementele de căpetenie ce le-ar fi indispensabile pentru o mai lesnicioasă şi mai deplină înţelegere a istoriei filosofiei în general şi, îndeosebi, a celei contemporane, ce ni se înfăţişează uneori sub forme atât de surprinzătoare. In antichitate, când cunoaşterea pozitivă a lumii şi a lucrurilor ei era atât de puţin înaintată încă, controlul pe care îl exercită astăzi ştiinţele exacte asupra concepţiilor omeneşti era aproape nul. Jocul imaginaţiei, în sistemele filosofice, era, dar, pe atunci, mult mai liber, iar rezultatele la care ducea stârneau mai puţin uimirea celor ce luau cunoştinţă de ele. Şi totuşi, un gânditor ca Cicerone, care se ocupa de filosofie mai mult ca diletant şi pe care eclectismul îl predispunea la cât mai multă indulgenţă, a putut să scrie că nu exista absurditate care să nu fi fost susţinută de vreun filosof De la începutul timpurilor moderne încoace, cugetarea filosofică s-a străduit să ia, cât i-a stat în putinţă, forme mai puţin arbitrare, sau, cel puţin, aparenţe logice mai satisfăcătoare. Cu toate acestea, nu sunt puţini cei ce, astăzi încă, par dispuşi să repete cuvintele, atât de grele, ale scriitorului latin. Ceea ce a îndemnat pe un filosof contemporan din cei mai preţuiţi, pe Herbert Spencer, să Ie atragă atenţia că nu există nici-o eroare omenească în care să nu se poată descoperi, cu puţină osteneală, o urmă de adevăr. Iar Emerson, scriitorul american
atât de gustat odinioară pentru omenia lui, credea că într-o asemenea dispoziţie de spirit ar trebui căutat „secretul" adevăratului savant. Dorinţa lui de a şti, excluzând orice altă preocupare, l-ar face să se considere pururea ca un simplu elev, care trebuie să înveţe veşnic, de la toată lumea; la orice om, oricât ar fi de mărginit sau de rău, ar putea găsi ceva care să lumineze un anumit aspect al vieţii, dacă ar şti numai să descopere fărâma de adevăr din noianul rătăcirilor lui. Un biolog contemporan, în sfârşit, care s-a distins prin pătrunderea lui psihologică şi prin preocupările lui filosofice, Jean Rostand, ne-a indicat şi modul cum se fac, uneori, descopririle de acest fel. „ E necesar, câteodată - a zis el -, ca unele erori prea gălăgioase să ne atragă atenţia asupra unor adevăruri prea discrete"...
Cu atât mai mult trebuie, dar, să ascultăm — străduindu-ne a-i înţelege cât mai bine - pe cei ce şi-au luat sarcina grea să ne dezvălu-iască misterele existenţei. Că sarcina aceasta a depăşit, de cele mai multe ori, puterile lor, nu mai încape îndoială. Dar greşelile lor pot fi, pentru noi, de un folos fără de preţ. Căci numai cunoscându-le putem ajunge să ne ferim de a le repeta. In orice caz, după părerea lui Spencer şi a lui Emerson, nu trebuie să înlăturăm, printr-o condamnare sumară, concepţiile înaintaşilor noştri, chiar când ne par, la prima vedere, inadmisibile. Trebuie să le supunem mai întâi unui examen atent şi amănunţit, scrupulos şi stăruitor. Iar ca să ne putem da seamă de ce au fost cum au fost, ca să le putem, adică, înţelege, ca produse naturale şi necesare ale unor anumiţi oameni şi ale unor anumite împrejurări, avem nevoie de o cunoaştere mai temeinică a mecanismului cugetării filosofice, a factorilor ce o determină şi a raporturilor dintre ei. Aceste raporturi mai ales ne pot explica multe din particularităţile, atât de izbitoare uneori, ale sistemelor filosofice. De aceea am socotit că ar putea fi de folos să revenim aici, din punctul de vedere special al studiilor istorice pe care le întreprindem, asupra cercetărilor noastre sistematice cu privire la apariţia şi orientarea cugetării filosofice. Potrivit cu scopul pe care îl urmărim însă acum, acele cercetări nu pot fi reluate decât sub forma unor consideraţii preliminare. Le-am concentrat, dar, într-un rezumat cât mai concis, în introducerea ce urmează.
Cu ajutorul lor, cititorii îşi vor da cel puţin seamă de necesitatea de a lua ca punct de plecare, în studiul sistemelor filosofice, biografiile celor ce le-au conceput - situate, fireşte, în cadrul istoric în care au trăit şi au lucrat ei. Căci dacă, la originea modului cum cred filosofii că trebuie să-şi explice lumea, stă propria lor structură sufletească, este evident că trebuie să cunoaştem mai întâi această temelie a
452
453
personalităţii lor - pe care însă n-o putem studia decât urmărindu-i manifestările în desfăşurarea, de fapt, a vieţii fiecăruia dintr-înşii.
Pe lângă eficacitatea pe care ne credem îndreptăţiţi să i-o atribuim, această metodă ar mai putea avea şi avantajul să convină îndeosebi majorităţii celor ce vor citi această lucrare. Acea majoritate o vor forma, după toate probabilităţile, tinerii. Se pare, în adevăr, că filosofia este, ca şi poezia, o pasiune a tinereţii. E cunoscută curiozitatea fără de margini a copiilor cari îşi obosesc părinţii şi plictisesc uneori pe toţi cei din jurul lor cu fel de fel de întrebări. Dorinţa a-ceasta de a şti, nevoia aceasta de a înţelege, care se manifestează, cu atâta impetuozitate, la începutul vieţii sufleteşti, depăşeşte de obicei limitele copilăriei şi ale adolescenţei. Neastâmpărul sufletesc nu numai că se continuă, dar ia uneori, în perioada tumultoasă a tinereţii, proporţii şi mai mari, fiindcă, întinzându-se mai mult în adâncime, devine mai chinuitor. Mai târziu, în pragul maturităţii, alte preocupări, de natură mai mult practică, ies, la cei mai mulţi oameni, pe planul întâi, aruncând în umbră sau chiar înlăturând cu desăvârşire vechile aspiraţii teoretice. Taine, cunoscutul scriitor francez, nu s-a înşelat atunci când, cu puterea lui obişnuită de observare, a zis că interesul pentru filosofie, în înţelesul mai adânc al cuvântului, e o caracteristică a tinereţii. In prefaţa cărţii sale Les philosophes classiques du XlX-eme siecle en France, pătrunzătorul psiholog se scuza că o scrisese aşa cum era, susţinând că n-o adresa oamenilor „instalaţi" în viaţă. Şi adăuga că „cititorul" său „nu trebuia să aibă mai mult de treizeci de ani". După această vârstă, oamenii încep a fi stăpâniţi de alte proiecte. Se gândesc, bunăoară, să-şi întemeieze un cămin, să-şi adune o avere, să ajungă la unele situaţii, să obţină unele distincţii etc. Discuţiile abstracte nu le mai par vrednice de atâta luare-aminte; le rămân o amintire plăcută, desigur, a tinereţii apuse, dar nu le mai recunosc însemnătatea pe care le-o atribuiau altădată.
Naivitatea celor ce-şi mai pierd vremea cu ele, luându-le în serios, îi face chiar să zâmbească — cu indulgenţă, dar nu fără ironie.
Un scriitor american, Will Durant, într-o carte ce s-a bucurat, în cercurile anglo-saxone, de o largă răspândire şi a fost tradusă şi în limba franceză, sub titlul Vies et doctrines des philosophes, a adus acestei slăbiciuni a tinereţii pentru filosofie o confirmare cu atât mai preţioasă, cu cât venea dintr-o parte a lumii în care oamenii sunt consideraţi ca fiind mai stăpâniţi decât oriunde de preocupări practice, de ordine, mai ales, materială. în introducerea întitulată — potrivit cu orientarea practică a vieţii sufleteşti a cititorilor cărora se adresa
ţ - Utilitatea filosofiei, scriitorul menţionat începe cu câteva mărturi-
\ siri ce merită a fi relevate. „ Este în filosofie o plăcere — zice el —, este
în mirajele metafizicii o atracţie, pe care orice student le gustă, pană în ziua când nevoile de rând ale vieţii materiale îl coboară de pe înălţimile cugetării pe terenul luptei economice. Cei mai mulţi dintre noi au cunoscut, în primăvara vieţii, zilele de aur în care filosofia le era, cum zicea Platon, un scump deliciu, în care dragostea pentru un adevăr, chiar şi numai închipuit, le părea mai de preţ decât dorinţele 1 '■ lor trupeşti şi decât nimicurile din restul lumii. Iar amintirea lor ne
lasă la toţi, în fundul inimii, ca o tainică chemare, plină de nostalgie, $        a acelei prime iubiri a înţelepciunii. " Până şi un polemist, cunoscut \ I mai mult prin violenţa şi acrimonia — decât prin sentimentalitatea —
sa, ne-a făcut în această privinţă, deşi numai incidental, unele mărtu-\ I risiri asemănătoare. In cartea sa Les idees en armes, Leons Daudet,
I care dispunea totuşi de o virtuozitate verbală puţin comună, se plân-
j.        gea, vorbind de primele sale studii filosofice şi îndeosebi de cele asu-|        pra apriorismului kantian, că i-ar fi fost „greu" să găsească cuvinte j %        destul de potrivite ca să redea „farmecul adânc " al ceasurilor neuita-! m        te pe care le consacrase acelor „ încântătoare" îndeletniciri. Era ca şi 1 «        cum ar fi explorat un ţinut cu totul nou, bogat în aspecte, nu numai ui-i m        mitoare, dar şi atrăgătoare. Şi adăuga că n-a mai putut regăsi nicio-jl'       dată, în restul vieţii, acea „vrajă", acea „îmbătare", acea „euforie" m       pe care nu le putea compara decât cu „ beţia de opium ".' M Această înclinare firească a tinerimii - a părţii celei mai bune din-
m ■ tr-însa cel puţin - către meditaţii mai generale asupra lumii şi a ros-m turilor ei, adică, cu un singur cuvânt, către speculaţiile filosofice, sun-B tem datori, cu toţii, s-o încurajăm şi s- o întărim. E una din căile pe S care putem contribui la pregătirea unei omeniri mai bune. Căci prin M tinerime se realizează mai întâi, de cele mai multe ori, cele mai multe Vm progrese. Cu plasticitatea ei, trupească şi sufletească, mai mare, ţineam rimea se bucură, într-o măsură mult mai largă, de putinţa de a se BJ' schimba, mai adânc şi mai temeinic, decât oamenii mai în vârstă. Ea |B poate astfel adopta mai repede, nu numai cu mai puţină rezistenţă, B dar şi cu mai mult entuziasm, cu mai multă recunoştinţă chiar, for-B| mele nouă de viaţă - sau, cel puţin, sugestiile celor ce se gândesc la Bjf      reforme mai înaintate, capabile să ducă omenirea la mai mult adevăr,
1. Op.cit., p. 143.
454
455
la mai mult bine, la mai mult frumos. Cum zicea Goethe, într-o altă ordine de idei, la începutul lui Faust:
„ Wer fertig ist, dem ist nichts rechts zu machen Ein Werdender wird immer dankbar sein".
Acest rol, de promotoare a iniţiativelor de înnoire, pe care îl joacă atât de adesea tinerimea în progresele omenirii, am încercat să-l concretizez, altădată, printr-o comparaţie. Precum vântul, când începe să adie, apleacă mai întâi mlădiţele fragede din vârfurile copacilor bătrâni, tot astfel şi curentele de idei ce pregătesc marile schimbări politice, economice şi sociale, când prind a se înfiripa, pun mai întâi în mişcare tinerimea.
Nu mai încape îndoială că, spre a pune pe tineri în măsură să îndeplinească cu succes misiunea aceasta, atât de plină de riscuri, ceea ce trebuie să le dăm mai întâi este o solidă cunoaştere pozitivă a realităţii în mijlocul căreia au să trăiască şi să lucreze. Iar o asemenea cunoaştere este evident că nu le-o poate procura decât ştiinţa. Nu e însă mai puţin adevărat că, pentru o mai bună dezvoltare sufletească a lor, le mai trebuie tinerilor şi o doză oarecare de filosofie. Dacă, fără ştiinţă, nu eposibilă o cunoaştere mai amănunţită şi mai sigură a lucrurilor lumii, în schimb, fără filosofie, nu e posibilă o preţuire mai largă şi mai adâncă, mai dreaptă şi mai generoasă, a lor. Şi numai o asemenea preţuire poate contribui cu adevărat la orientarea înspre mai bine a activităţilor omeneşti - orientare în lipsa căreia progresul nu se mai poate realiza.
De aci necesitatea filosofiei ca completare a ştiinţei. Preţuirea unui lucru - a oricăruia, oricât ar fi de neînsemnat - presupune raportarea lui la totul din care face parte, la rosturile şi scopurile acelui tot. Ştiinţa însă nu-şi poate propune şi nu poate realiza o asemenea raportare - cel puţin nu în linii mai mari sau mai generale. Ea nu poate considera lumea ca un tot unitar, fiindcă e silită, spre a o putea studia, s-o descompună în părţi, pe care le examinează separat, ca şi cum n-ar avea nici-o legătură unele cu altele. Precum se ştie, numeroasele subdiviziuni ale ştiinţei împart lumea în multe, în foarte multe domenii de cercetare, pe care se instalează aşa-numiţii „specialişti" ce, în marea majoritate a cazurilor, nu ştiu, şi nici nu vor să ştie, unii de alţii. în opoziţie cu acest mod de a proceda - dar nu spre a-l infirma, ci spre a-l completa - filosofia se străduieşte să aşeze din nou la locurile lor fragmentele, răvăşite de ştiinţă, ale realităţii, spre a reda lumii, în faţa minţii omeneşti, aspectul ei natural de tot unitar -al cărui rost şi al cărui scop încearcă apoi să le descopere. Pe aceas-
456
tă cale ajung, în chip firesc, cei ce se dedică cercetărilor de acest fel, la acea preţuire mai largă şi mai adâncă, mai dreaptă şi mai generoasă - sau, cu un singur cuvânt, mai omenească - a lucrurilor, a acelora cel puţin care interesează mai de aproape viaţa noastră a tuturor.
Iar o asemenea preţuire e mai necesară astăzi decât orişicând, în faţa primejdiilor ce ne ameninţă din toate părţile, din cauza faptului că, prin uimitoarele ei aplicări tehnice, ştiinţa a pus la dispoziţia oamenilor din timpul de faţă puteri neaşteptat de mari, de care nu puţini par a fi ispitiţi, de care mulţi par a se simţi chiar îndemnaţi, să abuzeze. Pe această pantă, plină de riscuri mari, filosofia ar putea să împiedece, pe unii cel puţin, să alunece cu prea multă inconştienţă. Prevăzând parcă cele ce se întâmplă astăzi, Will Durant, care n-a scris numai acea istorie a filosofiei la care ne-am referit adineaori, ci şi o foarte preţuită Istorie a civilizaţiei, a zis acum vreo zece ani, în Introducerea primei din aceste două lucrări: „Ştiinţa fără filosofie, faptele fără perspectivă şi fără evaluare, n-ar putea să ne apere de măceluri şi să ne scape de disperare. Ştiinţa ne dă cunoaşterea: filosofia singură ne poate da înţelepciunea'. "
Cel mai potrivit mijloc însă de a întări înclinarea firească a tinerimii către meditaţiile filosofice ar fi, cred, de a-i înlesni o mai uşoară şi mai sigură înţelegere a rezultatelor la care au ajuns cei ce s-au ostenit până acum pe aceleaşi drumuri, atât de pline, nu numai de ispite ademenitoare, dar şi de greutăţi deprimante. Metoda la care m-am gândit şi pe care rămâne s-o schiţez, pentru cei ce n-o cunosc încă din celelalte lucrări ale mele, în Introducerea ce urmează, ar putea fi, din acest punct de vedere, deosebit de utilă. Ea ar putea chiar, prin însemnătatea pe care o acordă cercetărilor biografice, să exercite asupra tinerilor o atracţie capabilă să le stimuleze activitatea. Se ştie că, nu arareori, tinerii frământaţi de aspiraţii mai înalte, caută cu stăruinţă în biografiile oamenilor celebri secretul succeselor pe care le-au repurtat ei, în domeniile în care s-au ilustrat. Faimoasele Vieţi paralele ale lui Plutarh au fost cartea de căpătâi, din tinereţe, a multora din cei ce au ajuns, la maturitate, să joace un rol mai de seamă în istoria omenirii. Iar preocupări de acest fel n-au avut şi nu au - mai ales nu astăzi - numai tinerii cu o înzestrare sufletească excepţională. Fiind, toţi, în devenire, tinerii, dacă nu sunt cu totul lipsiţi de cultură, nu pot să nu reflecteze asupra factorilor ce determină formaţia lor, sub dife-
1 Will Durant, Vies et doctrines des philosophes, p. 11.
457
ritele ei aspecte, şi, mai ales, asupra cauzelor ce ar putea-o influenţa - în bine, se înţelege -, fie numai înlesnind-o, fie chiar grăbind-o. Această din urmă posibilitate este, poate, cea care îi atrage mai mult pe cei mai mulţi dintr-înşii. Cum se ştie, tinerii sunt, mai ales, nerăbdători, împinşi de ambiţii, care pot să fie adesea naive, dar sunt de multe ori generoase şi, câteodată, pline nu numai de un nobil altruism, ci şi de un mişcător spirit de sacrificiu, ei ar voi să se distingă, cât mai repede, prin servicii, cât mai mari, pe care ar dori să le aducă, fără prea multă întârziere, lumii în care trăiesc.
Metoda pe care îmi propun s-o urmez, în studiul sistemelor filosofice, ar putea, prin urmare, în legătură cu această orientare firească a vieţii sufleteşti a tinerilor, să le fie de un real folos. Şi îmi este, cred, îngăduit să doresc ca înlesnirea, pe care le-aş aduce-o astfel, pe linia aspiraţiilor ce îi frământă, să fie cât mai mare. Ar fi, în orice caz, unica răsplată a unei munci care n-a fost nicidecum uşoară.1
1. Apud: P. P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, voi. I, Criticismul kantian, Bucureşti, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, 1941, p. 3-13.
INTRODUCERE
Cei ce pătrund pentru prima oară - cu iluziile prea mari, poate, şi cu speranţele prea nerăbdătoare ale tinereţii - în domeniul atât de vast al istoriei filosofiei, se găsesc, pe neaşteptate, în faţa unui spectacol deconcertant. Părerile despre lume ale celor ce, după locuri, timpuri şi împrejurări, au fost purtătorii de căpetenie ai cugetării filosofice a omenirii sunt prea numeroase şi prea diferite. Realitatea cosmică însă este, pentru toţi cei ce se străduiesc s-o înţeleagă, una şi aceeaşi. Explicarea ei nu poate fi deci, pentru toţi deopotrivă, decât una şi aceeaşi. De unde vin, atunci, mulţimea şi varietatea sistemelor filosofice? Şi care mai poate fi legitimitatea lor, de vreme ce sunt atât de departe de a cădea de acord asupra unui adevăr unic? Cei ce-şi pun, cu mai multă uimire, această întrebare sunt, după toate probabilităţile, aceia cari au intrat în filosofie cu o pregătire ştiinţifică oarecare. Ei sunt deprinşi, din ştiinţele de care s-au ocupat, să vadă adevărurile nouă adău-gindu-se, în chip firesc, adevărurilor mai vechi, fără să le contrazică. Chiar când unele erori de amănunt trebuiesc îndreptate, progresul ideilor nu-şi pierde totuşi continuitatea - cel puţin nu cu totul, cum se întâmplă, atât de adesea, în filosofie. Căci filosofilor le place, de obicei, să înceapă de la început, înlăturând tot, sau mai tot, ce a fost mai nainte. Cum scria Taine, pe la jumătatea veacului al XlX-lea, în cartea pe care am citat-o mai sus', cea dintâi grijă a unei filosofii nouă, când apare, este să înmormânteze, prin critici radicale sau chiar distrugătoare, filosofiile ce au precedat-o. Iar la începutul veacului nostru, Paul Deussen, profesorul de la Universitatea din Kiel, relevând, la Congresul Internaţional de Filosofie ce s-a ţinut la Paris în 1900, lucrările întinse ce se făcuseră, până atunci, în istoria filosofiei,
1. Les philosophes classiques du XlX-eme siecle en France (n. G. P).
458
459
n-a putut să treacă sub tăcere rezultatul lor deprimant. Iacă propriile lui cuvinte: „S-a lucrat mult, în veacul care se isprăveşte, în istoria filosofiei. Au fost puse la contribuţie toate mijloacele criticei filologice, în filosofia greacă, în cea creştină, în cea modernă şi, acum în urmă, în cea indiană, spre a se constata faptele, spre a se stabili, adică, concepţiile fiecărui filosof şi a se descoperi legăturile cu acelea ale filosofilor anteriori, contemporani şi următori. Rezultatul a fost că, prea adesea, istoria filosofiei a luat înfăţişarea unui «bellum omnium contra omnes»" - care nu e tocmai de natură să ne încurajeze la căutarea adevărului filosofic1.
Cauza contrastului, atât de izbitor şi, câteodată, atât de neliniştitor, dintre evoluţia ştiinţei şi aceea a filosofiei nu e prea anevoie de găsit, în ştiinţă, mintea omenească urmăreşte scopuri ce se pot realiza cu mai multă uşurinţă. Ea caută anume să-şi explice fenomenele izolate sau categoriile izolate de fenomene, ce se pot nu numai observa, aşa cum se produc de la sine, în natură, ci şi reproduce, în condiţii schimbate, în laboratorii, în vederea unei cunoaşteri mai amănunţite şi a unei verificări mai riguroase a lor. în filosofie însă mintea omenească urmăreşte scopuri mult mai anevoie - sau poate chiar cu neputinţă -de atins. Ea caută, anume, să-şi explice universul întreg, ca un tot unitar. Iar strânsa solidaritate şi condiţionarea reciprocă a nenumăratelor lui părţi, o pune în faţa enigmei integrale, a misterului total al existenţei cosmice.
Nu e, dar, de mirare că, în ştiinţă, mergând pe căi mai netede, mintea omenească e scutită de nevoia de a-şi schimba necontenit direcţia, e scutită mai ales de crize violente. în filosofie însă în luptă cu greutăţi imense- şi poate de neînvins -, ea e silită să-şi încerce norocul pe toate căile pe care şi le poate închipui, oricât ar părea de ciudate. Ba chiar, câteodată, zdrobită de greutatea sarcinei, asaltată de îndoieli, părăsită de nădejdi, se opreşte pe loc, umilită şi dezorientată. Dar, fiindcă nu se poate împăca cu renunţarea, deplină şi definitivă, îşi schimbă, atunci, cu desăvârşire, ca într-un acces de disperare, întreaga direcţie a activităţii. Fluviul ce curge pe un şes nisipos îşi sapă în voie albia şi păstrează, în mersul său calm, o direcţie mai mult sau mai puţin uniformă. Dimpotrivă, pârâul ce se strecoară prin văile înalte ale munţi-
1. Bibliotheque du Congres International de Philosophie, voi. IV, Histoire de la phi-losophie, Paris, 1902, p. 10.
lor, lovindu-se necontenit de stânci, în cascade furioase, şi să-şi continue apoi drumul, la întâmplare, înspre cu totul alte orizonturi.
In viaţa sufletească a omenirii, schimbările de direcţie ale cugetării filosofice nu se fac, propriu vorbind, la întâmplare. Nici nu s-ar putea să nu aibă o motivare psihologică. Ceea ce le determină, de obicei, e legea cunoscută a contrastului. Cine nu poate ajunge la o ţintă pe o cale, se simte înclinat, e silit să facă mii şi mii de ocoluri, să se arunce uneori de la înălţimi mari, în chip firesc, să ia calea opusă. Iar când nici aceea nu-i foloseşte, încearcă, nu să se întoarcă cu totul îndărăt, ci să ia o cale mijlocie. Aşa fac, în marea, în imensa majoritate a cazurilor şi în toate domeniile de activitate, toţi oamenii, fără deosebire, ca şi cum ar aluneca, fără să vrea, pe o pantă ce le este impusă de structura lor psihică. întrucât determină, într-o măsură variabilă desigur, dar nu mai puţin reală, desfăşurarea ideilor ce-şi fac oamenii despre lume, această lege a contrastului, cu diferitele ei modalităţi, a dat o oarecare aparenţă de îndreptăţire, în istoria filosofiei, cunoscutei metode hegeliene. Ceea ce ar regula, după ajutorul ei, succesiunea sistemelor filosofice, ar fi jocul dialectic al tezei, antitezei şi sintezei - cum vom vedea mai departe, în dezvoltările din volumul următor. Iar un filosof francez, care n-a scăpat de influenţa lui Hegel, dar s-a străduit să-i dea o formă mai acceptabilă, Victor Cousin, a socotit că putea să pună la temelia succesiunii de care e vorba un proces analog, dar de natură mult mai psihologică. După el, mintea omenească, în încercările ei de a-şi explica lumea, a pornit mai întâi de la datele simţurilor, aşa cum i le procura experienţa, şi s-a întemeiat, în filosofie, pe ele. Aşa a luat naştere faza „sensualistă" a filosofiei - sau, cum am zice noi, cu terminologia de astăzi, faza ei empiristă. Neajunsurile datelor de care e vorba însă variabilitatea lor, atât de mare, de la unii oameni la alţii, ba chiar şi la aceiaşi oameni, cu trecerea timpului şi cu schimbarea împre-,       jurărilor, au silit cugetarea filosofică să părăsească domeniul nesigur al experienţei şi să-şi caute refugiul în activitatea raţiunii, în care i se ţ       părea că putea găsi mai multă unitate. Aşa a luat naştere faza „idealis-■j-       tă" a acestei cugetări - sau, cum obişnuim să zicem noi astăzi, faza ei |       raţionalistă. Rezultatele diferite, apoi, sau chiar contradictorii, la care ducea destul de adesea, şi activitatea raţiunii, au trezit îndoieli, şi mai I       grave încă decât cele pe care le ridicaseră insuficienţele experienţei I       sensoriale. Cugetarea filosofică a fost silită atunci să creadă că adevă-1       rul, întrucât nu se putea găsi nici în datele experienţei, nici în activita-I       tea raţiunii, nu putea fi descoperit, cu mijloacele ce-i steteau, în chip I       firesc, la dispoziţie, nicăieri. Aşa a luat naştere faza ei „sceptică".
460
461
Fiindcă însă mintea omenească nu putea renunţa, cu nici-un preţ, la înţelegerea lumii, şi-a căutat refugiul în ultima posibilitate ce-i mai rămânea, făcând apel la ajutorul puterilor supranaturale, ce-i păreau a stăpâni, fără discuţie, totul, şi erau, prin urmare, singure în stare s-o lumineze, direct sau indirect, asupra misterelor lumii. Aşa a luat naştere faza „mistică" a cugetării filosofice. în sfârşit, observarea fenomenelor naturii făcând progrese necontenite, principiul cauzalităţii naturale ieşea, din nou, cu vremea, la iveală, afirmându-şi superioritatea, nu numai practică, ci şi, pe alocurea, teoretică, întrucât izbutea, uneori, să lămurească mai bine desfăşurarea lucrurilor lumii. Şi fiindcă evidenţa cauzalităţii naturale se întemeia mai mult pe datele simţurilor, în experienţă, mintea omenească se simţea îndemnată să se întoarcă din nou la empirism - sau, cum zicea Cousin, la sensualism -, reluând, de la început, seria fazelor prin care, pentru motivele pe care le-am văzut, trebuia să le străbată din nou. După Cousin, aşadar, cugetarea filosofică ar trece veşnic de la empirism la raţionalism, de la raţionalism la scepticism, şi de la scepticism la misticism - iar aceste patru faze s-ar succeda regulat în evoluţia ei, după anumite raporturi psihologice, care ar varia, ca forme, după locuri, timpuri şi împrejurări, dar ar rămânea, în esenţă, aceleaşi.
Asemenea încercări însă de a sistematiza desfăşurarea concepţiilor omeneşti despre lume, oricât ar părea, uneori, de seducătoare, au mai totdeauna ceva artificial. Ordinea invariabilă, pe care caută s-o introducă ele în acea desfăşurare, nu se împacă totdeauna cu mobilitatea, expusă la atâtea contingenţe, plină de atâtea variaţii neaşteptate, şi de aceea anevoie de turnat în forme regulate, a cugetării filosofice. Trebuie dar să căutăm în altă parte o explicare mai circumstanţială, şi deci mai precis nuanţată, a orientărilor diferite, sau chiar contradictorii, ale acestei cugetări. Trebuie s-o căutăm, anume, în structura sufletească a oamenilor şi în condiţiile activităţii lor intelectuale. O asemenea cale pare cu atât mai indicată astăzi, cu cât o anumită concepţie a filosofiei - care nu e nouă, desigur, dar care se bucură în timpul de faţă de o favoare deosebită - o reclamă mai imperios. Protagoras, în antichitate, zisese că „omul e măsura tuturor lucrurilor". Fichte, la începutul veacului al XlX-lea, nu s-a sfiit să afirme că „ce fel de filosofie îşi alege fiecare atârnă de ce fel de om este el". Mai aproape de noi, Nietzsche susţinea că „fiecare îşi cântă, în filosofie, propriul său cântec". S-a format astfel - şi, pe alocurea, s-a înrădăcinat - credinţa că sistemele filosofice, ca manifestări ale particularităţilor individuale, nu sunt decât complexuri de predilecţii subiective, ce nu sunt nicidecum deter-
462
minate de cauze din afară, sau sunt, cel puţin, hotărâte în primul rând de factori lăuntrici. Ceea ce însemnează că, în cazurile de acest fel — care pot să fie câteodată, dacă nu totdeauna, cum se pretinde, foarte reale -, e neapărată nevoie, dacă voim să înţelegem anumite forme ale cugetării filosofice, să ne lămurim mai întâi asupra structurilor sufleteşti ale oamenilor ce le preconizează. Numai că, în această direcţie, căile nu sunt încă destul de bătute. Structurile sufleteşti ale oamenilor, modurile cum funcţionează diferitele lor părţi, influenţele pe care le exercită unele asupra altora, elementele lor componente, n-au fost încă destul de bine studiate - nu, cel puţin, din punctul de vedere ce ne preocupă. E astfel necesar să cercetăm, în cele ce urmează - în linii foarte generale, se înţelege, şi cu cât mai multă economie de timp -, posibilităţile ce ni se deschid în această privinţă.
I
O sumă de date psihofiziologice ne impune convingerea că orice manifestare a vieţii sufleteşti a omului este un act de sinergie funcţională. Mai multe funcţiuni psihice contribuiesc, adică, în acelaşi timp, ca să-i dea naştere. Nu putem trece în revistă, acum, datele la care facem aluzie; n-ar încăpea în cadrul, prea strâmt, al acestei simple introduceri. Cititorii le pot găsi însă, expuse amănunţit, în lucrarea noastră Geneza formelor culturii, şi anume, în prima ei parte care priveşte îndeosebi apariţia şi orientarea cugetării în filosofie. Ei se pot încredinţa, pe această cale, de temeinicia definiţiei pe care acum suntem siliţi s-o luăm numai ca dată. Pentru ca s-o înţeleagă totuşi chiar şi în cazul când nu şi-ar impune această osteneală, trebuie neapărat, în vederea celor ce au să urmeze, s-o lămurim în câteva cuvinte şi s-o ilustrăm printr-un exemplu.
Noi nu gândim, propriu vorbind, decât în faţa unei dificultăţi de care ne lovim în activitatea noastră, practică sau teoretică. Numai o asemenea dificultate, în adevăr, ridică dinaintea noastră o problemă, care sileşte stările noastre sufleteşti să se ordoneze într-o serie unitară, menită să ducă la un scop determinat. Altfel, stările noastre sufleteşti au tendinţa firească să se desfăşure la întâmplare, fără nici-o ţintă şi, deci, fară nici-o regulă, aşa încât nu duc, de cele mai multe ori -atunci, se înţelege, când nevoile noastre curente sunt satisfăcute - la nimic util. O dificultate, dimpotrivă, ni se înfăţişează ca o piedecă ce se ridică în calea noastră, atunci când voim să ne satisfacem, fie în
463
viaţa practică, fie în cea teoretică, o nevoie oarecare, trupească sau sufletească, ce se manifestează în conştiinţa noastră printr-o anumită dorinţă. Ea ne sileşte, prin urmare, să tindem la un scop determinat şi să ne ordonăm stările sufleteşti în consecinţă, aşezându-le într-o serie unitară.
Să examinăm puţin acest proces psihic. La originea lui găsim o nevoie ce se manifestează printr-o dorinţă. Dacă lăsăm la o parte nevoia, care poate fi de natură strict biologică, putem lua ca punct de plecare dorinţa, care nu este decât aspectul ei psihologic. Dorinţa e însă o stare afectivă. La originea oricărei manifestări a cugetării noastre trebuie să punem astfel sensibilitatea. Ea formează primul element constitutiv al actului de sinergie funcţională ce începe.
A doua funcţiune psihică ce intră în joc este imaginaţia. în faţa dificultăţii de care ne lovim, atunci când voim să ne satisfacem o dorinţă oarecare, noi căutăm, în chip firesc, mijloacele de a o înlătura. Ce sunt însă acele mijloace şi cum le găsim? Să le examinăm mai întâi, pentru mai multă uşurinţă, în ordinea practică sau materială. în această ordine, mijloacele sunt de obicei mişcări, pe care trebuie să le facem spre a putea trece peste piedeca ce ni se pune în cale. Să ne închipuim, bunăoară că, în timpul unei excursii, pe poteca îngustă pe care ne suim, ca să ajungem pe vârful unui munte, trecerea ne este împiedecată, într-un anumit punct al ei, de o stâncă ce s-a prăvălit, din cauza ploilor, de pe coasta de alături. în faţa acestei dificultăţi, ne oprim şi ne întrebăm ce ar fi mai potrivit să facem, pe unde, adică, ar trebui s-o luăm ca să ne putem urma drumul. De o parte, coasta muntelui se ridică dreaptă şi puţin accesibilă; de cealaltă parte se coboară, tot atât de abrupt, povârnişul unei prăpăstii. într-o asemenea situaţie trebuie să ne chibzuim bine mişcările, şi - ca să nu greşim, expunându-ne la primejdii ce ar putea să fie mari -, înainte de a le încerca efectiv, ca mişcări, ni le reprezentăm sub forma de imagini, şi le examinăm ca atare, spre a le determina, de mai înainte, utilitatea relativă. Căutăm, adică, să ne închipuim mişcarea cea mai potrivită sau complexul cel mai potrivit de mişcări, alegând, dintre imaginile ce se succedă în mintea noastră, pe cea care ar corespunde mai bine scopului urmărit.
Pentru ca s-o putem alege însă trebuie să intre în joc o altă funcţiune psihică, şi anume, discernământul critic. După ce am combinat, în mintea noastră, imaginile diferitelor mişcări posibile, trebuie să le deosebim, din punctul de vedere al uşurinţei şi siguranţei cu care le-am putea executa, şi al succesului pe care îl putem spera, prin utilizarea lor. Această discriminare sau, cum am zis, acest discernământ critic,
I
; este ceea ce numim noi de obicei, în înţelesul mai restrâns şi mai ele-
mentar al cuvântului, gândire sau cugetare. Imaginaţia, care i-a deschis ; drumul, este şi ea un proces intelectual, dar unul începător sau preli-
j minar. Ea nu face decât să organizeze, atât impresiile pe care le pri-
i mim din afară, în momentul de care e vorba, cât şi amintirile pe care le
i găsim în noi înşine, compunând dintr-însele imaginile mişcărilor pe
care le-am putea încerca şi din care trebuie să alegem una. Această alegere, însă, presupune intervenirea judecăţii şi a raţionamentului. A-| ceste două forme ale vieţii intelectuale alcătuiesc, împreună, discemă-
; mântui critic propriu-zis.
Intervenirea acestui discernământ critic a deosebit, de la început, | activitatea oamenilor de aceea a animalelor, şi a permis celor dintâi să
j realizeze progrese, pe care nu le-au putut realiza cele din urmă. Inter-
venirea discernământului critic a permis în adevăr oamenilor să lucreze cu mai multă uşurinţă şi cu mai multă siguranţă, cruţându-şi astfel timpul şi puterile. Numai graţie ei au putut scăpa oamenii, în faţa dificultăţilor de care se loveau, de necesitatea de a încerca înlăturarea lor cu mişcări efective, cu numeroase mişcări efective, adesea improprii, aşa cum fac animalele. în loc de a mai încerca cu asemenea mişcări, pe care trebuiau să le realizeze mai întâi, ca să le poată aprecia valoarea, ei au încercat cu imagini sau cu idei ale lor. De aceea a zis Biihler, psihologul german cunoscut, că inteligenţa, în care stă superioritatea oamenilor asupra animalelor, nu este altceva decât „facultatea de a încerca cu idei".
Ca să înţelegem mai bine această definiţie ce pare, la prima vedere, atât de curioasă, să luăm două exemple paralele, şi să le alegem cât mai simple, ca să n-avem nevoie de dezvoltări. Să ne închipuim un câine, închis într-o odaie din care ar voi să iasă şi care caută să deschidă uşa. El a văzut că uşa se deschide când stăpânul său pune mâna pe ;■        clanţă. Dar n-a observat această mişcare decât în liniile ei mari. El nu î       ştie ce anume face stăpânul său cu clanţa. El e dar silit să găsească ce-I       va ce nu ştie, şi anume, încercând. El face, în acest scop, diferite misii       cări. Se ridică pe picioarele dindărăt, atinge cu picioarele dinainte, I       clanţa, o împinge înainte, o trage îndărăt, fără nici-un folos. După mai I       multe încercări neizbutite, însă, câinele, obosit, se opreşte, sprijinindu-se |       un moment cu picioarele dinainte, spre a se odihni, pe clanţa care nu *       vrea să-i deschidă uşa, aşa cum o face stăpânului său. Apăsând atunci, m       cu greutatea corpului său, pe clanţă, ea se apleacă, şi, în sfârşit, uşa se ■       deschide, permiţându-i să iasă din odaie.
464
465
Ca să poată ajunge, dar, la un scop, pe care, împins de instinctul lui, îl urmăreşte, un animal trebuie, în căutarea mijloacelor, să încerce cu mişcări, ce pot fi uneori, şi sunt de fapt destul de adesea, mult mai numeroase şi mai variate decât cele ce s-au arătat necesare în cazul pe care l-am luat ca exemplu. Nu tot aşa fac însă oamenii. Să ne închipuim, bunăoară, un copil care vede într-o grădină, împrejmuită cu un gard, o floare pe care ar voi s-o aibă. El nu face cum a făcut câinele de adineaori. El nu se repede imediat, să încerce efectiv, în diferite chipuri, adică cu diferite mişcări, să ajungă până la floarea ce-i place. El stă şi se gândeşte mai întâi cum ar fi mai bine să procedeze. în ce constă însă gândirea lui? în reprezentarea succesivă a diferitelor mijloace, pe care le-ar putea întrebuinţa, pentru ca să ajungă la scopul dorit. Iar când şi le prezintă, pe rând, copilul le şi cântăreşte, în acelaşi timp, cu mintea, atât eficacitatea relativă, cât şi riscurile posibile. El respinge, astfel, unul după altul, pe acelea ce nu i se par destul de potrivite şi de sigure, fără a le mai pune în aplicare. în cele din urmă, ajunge să-şi reprezinte un mijloc ce i se pare că ar putea să-i asigure, fără nici-un risc, succesul. Şi numai atunci, luminat de aceste încercări pur mintale, trece în sfârşit la acţiune.
Aşa, bunăoară, ca să traducem în termeni concreţi această analiză abstractă, copilului îi vine mai întâi ideea să bage mâna printre zăbrelele gardului ce împrejmuieşte grădina, dar îşi dă seama numaidecât că n-ar putea ajunge până la floarea pe care ar voi s-o rupă, întrucât se găseşte la o distanţă, de gard, mai mare decât lungimea braţului său. îi vine apoi ideea să sară peste gard. Dar observă că deasupra zăbrelelor se întinde o sârmă ghimpată, ce l-ar putea răni sau, cel puţin, i-ar putea sfâşia hainele. în sfârşit, în perplexitatea lui, copilul îşi aduce aminte că a văzut odată un grădinar culegând fructele dintr-un pom mai înalt cu o prăjină lungă, la capătul căreia era fixat un cârlig de sârmă. Acest mijloc i se pare că i-ar putea servi şi lui; caută dar o sârmă, o îndoieşte şi o acaţă de un băţ mai lung, pe care îl introduce apoi printre zăbrele; cu ajutorul acestui instrument improvizat, în fine, izbuteşte să apuce floarea, o rupe şi o trage afară. Pe când, aşadar, câinele de adineaori încerca, în mod mecanic, cu mişcări reale, copilul încearcă, în mod inteligent, cu reprezentări mintale ale mişcărilor posibile. Iacă, lămurit printr-un exemplu, sensul curioasei definiţii a lui Biihler, după care inteligenţa este facultatea de a încerca cu idei.
Ca atare, însă, inteligenţa s-ar reduce, în ceea ce îi constituie esenţa, la ceea ce numeam adineaori discernământ critic. Din nefericire, o izolare totală a acestui factor atât de util al actelor intelectuale nu este
466
■
I posibilă. El nu se poate separa de ceilalţi factori, ce am văzut că mai
intervin în mecanismul natural al actelor de acest fel. Acest mecanism ; trebuie considerat totdeauna în complexitatea lui integrală, ce poate fi
! chiar, adesea, mai mare, mult mai mare, decât cea pe care am schiţat-o
J acum numai schematic, şi care nu cuprinde decât elementele lui esen-
l ţiale. In fruntea lor apare mai întâi, cum am văzut, o pornire afectivă,
ca punct de plecare; în exemplul de care ne-am servit, dorinţa copilu-J lui de a avea floarea din grădină. în al doilea rând vine intrarea în ac-
| ţiune a imaginaţiei; în exemplul de care ne-am servit diferitele „idei"
ce îi vin în minte copilului, şi care sunt, în fond, combinări de imagini, j adică reprezentări globale ale unor mişcări sau acţiuni posibile. în al
ţ treilea rând, în sfârşit, intervine discernământul critic; în exemplul de
j care ne-am servit, chibzuiala copilului, care examinează diferitele re-
prezentări ale acţiunilor posibile înainte de a se hotărî să traducă în fapt vreuna din ele.
Tot aşa, când examinăm mai de aproape desfăşurarea cugetării noastre, sau, şi mai mult, desfăşurarea vieţii noastre active, în general - găsim la temelia fiecăreia din formele lor, care pot fi atât de diferite, contribuţia acestor trei factori comuni, care sunt: pornirile afective, jocul imaginaţiei şi operaţiile discernământului critic. Complexul psihic pe care îl alcătuiesc ele poate, evident, să varieze foarte mult, după proporţiile şi însemnătatea pe care o iau, în diferitele cazuri, elementele lui componente. Dar, ca fenomen de sinergie funcţională, acest complex nu poate lipsi nicăieri. Fără o pornire efectivă, imaginaţia n-ar putea fi pusă în mişcare; fără intervenirea imaginaţiei, pornirea afectivă s-ar putea descărca în mişcările dezordonate şi, în majoritatea lor cel puţin, inutile. Fără reprezentările, apoi, pe care i le pune la dispoziţie imaginaţia, discernământul critic n-ar putea interveni, fiindcă i-ar lipsi materialul cu care sau asupra căruia să lucreze. Fără intervenirea discernământului critic, în sfârşit, toate reprezentările de acţiuni posibile, chiar şi cele mai puţin potrivite, ar putea fi utilizate, pe rând, ca mijloace de a ajunge la scopurile urmărite, cu o mare pierdere de timp şi de energie. Activitatea omenească ar înceta, în acest caz, de a mai fi ceea ce este. Oamenii s-ar întoarce, pur şi simplu, în rândul animalelor, fiindcă ar lucra, în fond, întocmai ca şi ele.
Am zis, însă, că factorii de care vorbim pot lua proporţii şi însemnătăţi diferite, înlăuntrul complexurilor pe care le alcătuiesc, după formele de activitate la temeliile cărora stau. într-unele din aceste com-plexuri, bunăoară, pot să predomine pornirile afective şi jocul imaginaţiei. Când se produce şi se statorniceşte preeminenţa acestor doi
i
$ 467
factori asupra celui de al doilea, adică asupra discernământului critic, apar, la oamenii respectivi, structurile sufleteşti religioase sau artistice - şi, fireşte, direcţiile corespunzătoare de activitate. într-altele, însă, din complexurile de care vorbim predomină, dimpotrivă, acest de-al treilea factor asupra celor doi dintâi. Când se produce şi se statorniceşte preeminenţa discernământului critic asupra pornirilor afective şi a imaginaţiei, atunci apar, la oamenii respectivi, structurile sufleteşti ştiinţifice sau filosofice şi, fireşte, direcţiile corespunzătoare de activitate.
Această primă deosebire, însă, a structurilor sufleteşti, din care izvorăsc formele de activitate ale oamenilor, este încă prea generală şi prea vagă. Trebuie, în adevăr, să vedem, spre a ne lămuri mai bine în această privinţă, cum se deosebesc mentalităţile religioase de cele artistice, pe care le-am pus deocamdată în aceeaşi categorie. Trebuie, tot aşa, să mai vedem cum se deosebesc mentalităţile ştiinţifice de cele filosofice, pe care de asemenea le-am pus, deocamdată, într-o singură categorie. Trebuie să mai vedem, în sfârşit, cum se explică direcţiile diferite pe care le ia cugetarea filosofică ea însăşi - direcţii ce ne preocupă acum în special. Trebuie, dar, să reluăm rezultatul general, la care am ajuns în scurta schiţă de până acum şi să-1 supunem unei analize mai amănunţite.
II
în acest scop, să pornim, pentru mai multă uşurinţă, de la formele chiar de activitate - sau, în general, de viaţă sufletească - ale omenirii, în studiul cărora urmează să descoperim raporturile variabile dintre factorii constitutivi ai actelor de cugetare ce stau la originea lor. Să începem, bunăoară, cu cea mai veche şi mai răspândită din acele forme, care s-a manifestat şi continuă a se manifesta, totdeauna şi pretutindeni, cu o impresionantă energie, adică cu religia. Punctul ei de plecare au trebuit să-1 constituie, la origine, înainte adică de înfiriparea tradiţiilor religioase, unele porniri afective, care au variat, poate, după locuri, timpuri şi împrejurări, dar care au trebuit să fie, fără deosebire, adânci şi imperioase. Cea dintâi şi cea mai puternică din stările emoţionale de care e vorba a trebuit să fie, după toate probabilităţile, teama. Cuvântul vechi şi atât de adesea citat „Primus in orbe deos fe-cit timor"', cuprindea desigur mai mult decât o convingere subiectivă
1. (lat.) - „Mai întâi, zeii au făcut, în lume, teama" (n M.R.)
a celui ce ni l-a transmis. Poetul roman Statius, care nu se distingea printr-o prea mare originalitate, reproducea, în Thebaida sa, părerea curentă, în această privinţă, a lumii gânditoare din timpul său. Şi această părere îşi găsea, atât izvorul cât şi întărirea, în unele dispoziţii de sentiment ale maselor populare, ce s-au păstrat, în bună parte, până în timpul de faţă. La creştini, bunăoară, teama e considerată, încă şi astăzi, ca un element de căpetenie al religiozităţii. Cu adevărat religios e considerat ca fiind, la ei, numai omul care trăieşte şi lucrează „cu frica lui Dumnezeu".
Rolul pe care l-au jucat la origine, în formarea credinţelor religioase, stările de sentiment de acest fel, se poate reconstitui fără prea multă greutate. în faţa unora din fenomenele naturii, care luau, pentru ei, aspecte înspăimântătoare şi, nu arareori, le puneau în primejdie existenţa, oamenii primitivi au fost cuprinşi de o teamă cu atât mai adâncă şi mai chinuitoare, cu cât erau siliţi să constate că viaţa lor era la discreţia unor puteri uriaşe, ce le rămâneau cu totul necunoscute. Ei au simţit atunci nevoia imperioasă să-şi închipuiască acele puteri sub anumite forme, care să le permită să spere că le-ar putea, cel puţin, îndupleca să nu le mai facă rău. Intrând, adică, în acţiune sub presiunea nevoilor lor afective, imaginaţia oamenilor primitivi i-a făcut să-şi reprezinte puterile ce produceau fenomenele naturii ca fiind, în fond, asemenea cu cele ce produceau propriile lor acţiuni, ca fiind, adică, un fel de voinţe cosmice, mult mai puternice desigur decât a lor, dar ana-loage totuşi cu ea şi implicând, fireşte, ceea ce implica ea însăşi. Aşa a luat naştere, după toate probabilităţile, concepţia antropomorfică a lumii. Pe această cale au ajuns oamenii primitivi să însufleţească natura, să personifice puterile ei, să le atribuie o conştiinţă de facultăşţi asemenea cu ale lor. Căci numai pe această cale puteau nădăjdui să intre, cu ele, într-o legătură, cu caracter personal, care să le permită a le influenţa. Acelei legături, stabilite de închipuirea oamenilor primitivi, între ei şi puterile personificate ale naturii, i-a dat psihologul american Leuba numele de „raport antropopatic" - raport ce i se părea că expri-; ma esenţa antropomorfismului iniţial şi că sta la temelia cultului religios, sub toate formele pe care le lua. Cuprinsul oricărui „cult" de acest fel consta, în adevăr, în semne de respect şi de supunere, în asigurări de iubire şi devotament, ce se adresau cu umilinţă zeilor respec-| tivi, în laude pentru puterea şi bunătatea lor, în mulţumiri pentru mila | şi îndurarea lor, în ofrande şi sacrificii, în sfârşit, menite să dovedeas-I că, prin fapte, aceste sentimente ce se exprimau numai prin cuvinte. I        Iar după aceste încercări de a atrage atenţia şi de a câştiga simpatia
468
469
puterilor supranaturale, de la care oamenii ce le făceau aşteptau realizarea dorinţelor lor, urmau rugăciunile propriu-zise, în care se arătau, amănunţit şi precis, dorinţele în chestie.
Mecanismul sufletesc, care a dus, în viaţa omenirii primitive, la forma religioasă de înţelegere a lumii şi de comportare faţă de ea, a fost astfel, la origine, destul de simplu. Un sentiment iniţial, teama, a pus în mişcare imaginaţia, al cărei joc a fost apoi călăuzit de un sentiment adiţional, speranţa. Dar acest mecanism primordial s-a com-pli-cat, progresiv, în evoluţia ulterioară a omenirii, prin intervenirea, din ce în ce mai activă, al celui de-al treilea factor ce am zis că mai determină gândirea şi făptuirea omenească, şi care am văzut că este discernământul critic. La început, oamenii primitivi credeau, după toate probabilităţile, că puterile oculte ce produceau fenomenele naturii rezidau într-însele chiar, fiind, prin urmare, tot atât de numeroase şi de variate - aşa cum par a crede, astăzi încă, sălbaticii fetişişti din Africa şi din Australia. încetul cu încetul, însă, observând mai cu luare-aminte asemănările dintre fenomene, oamenii primitivi au ajuns să le grupeze în clase. Constatând apoi ordinea relativă, ce domnea înlăuntrul fiecăreia din acele clase, n-au mai putut presupune că ea era produsul mai multor puteri supranaturale, care, diferite fiind şi lucrând independent unele de altele, ar fi putut să impună fenomenelor respective o desfăşurare haotică sau chiar contradictorie. Ei au ajuns astfel să considere fiecare clasă de fenomene ca guvernată de o putere supranaturală unică, adică de o singură divinitate. Aşa, cel puţin, cred unii sociologi că a trebuit să se realizeze - prin intervenirea operaţiilor intelectuale ce alcătuiesc discernământul critic, adică a judecăţii şi a raţionamentului, oricât vor fi fost de rudimentare la început - orientarea treptată înspre politeism, ca înspre o formă mai înaintată a concepţiei religioase a lumii. Sub această formă s-au înfăţişat mai ales religiile, ca instituţii sociale bine caracterizate şi puternic organizate, la popoarele civilizate de la începutul timpurilor istorice, la care au jucat un rol atât de însemnat.
Continuându-şi, în sfârşit, acţiunea, discernământul critic a stabilit asemănări şi deosebiri şi între clasele de fenomene, concentrându-le în categorii din ce în ce mai puţin numeroase, dar din ce în ce mai vaste, ale naturii. Iar între acele categorii a descoperit, succesiv, legături, care le aduceau să se influenţeze unele pe altele, care le făceau adică solidare unele cu altele. Pe această cale au ajuns oamenii, încetul cu încetul, să considere natura ca un tot unitar, ale cărui părţi nu puteau fi independente unele de altele. Iar această idee, a unităţii naturii, i-a silit
să-şi închipuiască neapărat că lumea trebuia să atârne, în totalitatea ei, de o voinţă divină unică. Aşa a luat naştere, ca o formă supremă a concepţiei religioase a existenţei, monoteismul.
Am zis, însă, în analiza schematică de la început, că, atunci când, în complexurile psihice care alcătuiesc manifestările sufleteşti ale oamenilor, predomină pornirile afective şi imaginaţia asupra discernământului critic, avem mentalităţile religioase sau artistice. Trebuie să delimităm acum, mai precis, printr-o analiză mai amănunţită, aceste două forme diferite de manifestare a vieţii sufleteşti a omenirii - care sunt religia, de o parte, şi arta, de alta.
Deosebirea dintre ele trebuie s-o căutăm, fără nici-o îndoială, în faptul că, la cea dintâi, pornirile afective ce-i alcătuiesc punctul de plecare stau într-o legătură directă şi foarte strânsă cu sentimentul conservării proprii, pe când în cea de a doua o asemenea legătură lipseşte cu totul - sau, dacă nu e uneori cu totul absentă, este mai mult indirectă şi foarte slabă. O scurtă dezvoltare va lămuri mai bine această deosebire.
Cum era firesc, omul primitiv a voit, cum vrea şi omul de astăzi, să-şi conserve existenţa, făcându-şi-o, în acelaşi timp, mai uşoară şi mai plăcută. El a voit, adică, cum era inevitabil, să trăiască şi să fie fericit. Ca să trăiască, însă, omul trebuia să fie apărat de puterile distrugătoare ale naturii; iar ca să fie fericit, trebuia să poată realiza scopurile pe care Ie urmărea în acţiunile sale. în ambele aceste direcţii, însă omul primitiv îşi simţea, adânc şi dureros, neputinţa. El nu se putea apăra, singur, în contra puterilor distrugătoare ale naturii şi nu-şi putea realiza, singur, scopurile, cărora li se împotriveau fenomenele, indiferente sau ostile, ce-1 înconjurau. Neputinţa naturală a omului primitiv a creat atunci, printr-o supremă sforţare a imaginaţiei sale, atotputernicia supranaturală a divinităţilor. Ceea ce nu putea, adică, el însuşi, omul primitiv a simţit nevoia să-şi închipuie că puteau nişte fiinţe, superioare şi lui şi naturii - fiinţe care erau zeii. Iar pentru ca zeii să poată satisface dorinţele lui, omul primitiv şi i-a închipuit ca fiind capabili să-1 înţeleagă, să aibă milă de el, să-1 iubească chiar şi să voiască a-1 ajuta. Oamenii şi-au reprezentat astfel diferitele divinităţi, cărora, după locuri, timpuri şi împrejurări, li s-au închinat, sub forma unor fiinţe supranaturale - e drept, fiindcă altfel n-ar fi putut comanda naturii -, dar asemenea, pentru tot restul, cu ei înşişi. Şi le-au reprezentat, cu alte cuvinte, ca nişte personalităţi înzestrate cu inteligenţă, sensibilitate şi voinţă.
Mentalitatea religioasă e, dar, produsă, în primul rând, de porniri afective ce stau într-o legătură directă, strânsă, puternică cu instinctul
470
471
conservării. Nimic nu arată mai bine această legătură decât faptul că, astăzi încă, atunci când instinctul conservării e biciuit de împrejurări excepţionale - cum sunt războaiele, revoluţiile, epidemiile sau diferitele cataclisme fizice, ca: cutremurele de pământ, erupţiile vulcanice, cicloanele, trombele marine, inundaţiile etc. -, practicile religioase destinate să „împace" divinităţile, sau să le facă binevoitoare, iau proporţii mai mari ca orişicând. Pe vremurile bântuite de asemenea nenorociri, bisericile, templele, moscheiele, sau cum se mai numesc edificiile diferitelor confesiuni, nu mai pot cuprinde pe credincioşii ce vin să se roage, ofrandele rituale se înmulţesc, pelerinii se îngrămădesc în jurul locurilor sau lucrurilor „făcătoare de minuni", iar ascetismul, cu diferitele şi numeroasele lui forme, ajunge la maximum. S-a observat, de asemenea, că perioadele cele mai turburi din istoria societăţilor omeneşti au fost cele ce au favorizat mai mult dezvoltarea acelei forme speciale a mentalităţii religioase căreia i s-a dat numele de misticism.
în mentalitatea artistică, însă, atât de înrudită cu cea religioasă, nu mai găsim aceeaşi legătură a pornirilor afective, ce stau la originea ei, cu instinctul conservării. în adevăr, stările de sentiment ce împing pe oameni să ia, în faţa naturii, atitudinile, sau să se dedea la manifestările care au primit numele de „estetice", nu tind, în mod direct, să dea satisfacţie exigenţelor acestui instinct fundamental. Ba chiar, câteodată, par a se îndrepta în contra lui. Aşa, bunăoară, etnografii au relevat faptul că gustul „gătelii", care e atât de răspândit la toţi oamenii, de pe toate treptele de civilizaţie, ia câteodată forme dăunătoare. Unii din sălbaticii de astăzi, de pildă, nu numai că se împodobesc cu lucrurile cele mai felurite şi mai inutile, cum sunt penele păsărilor, dinţii mamiferelor carnivore, pietrele colorate din regiunile respective, dar încă îşi găuresc nasul, urechile, atârnând de aceste organe delicate verigi grele de metal sau trecând printr-însele beţişoare de lemn - sau, în sfârşit, deformându-le cu totul spre a încorpora într-însele, la unele triburi cunoscute pentru acest obicei, un fel de mici talere, de mărimi şi forme diferite. Aceste podoabe absurde, însă, ca şi „tatuajul", atât de răspândit la unii din primitivii de astăzi, nu impun numai suferinţe, ci implică şi riscuri destul de mari. Nu arareori, cei ce se străduiesc a se găti astfel, îşi pricinuiesc răni ce se pot infecta şi deveni mortale. Herbert Spencer a revelat îndeosebi un caz, care dovedeşte, mai bine, că gusturile de acest fel ale sălbaticilor nu stau în nici-o legătură cu instinctul conservării. Unii dintr-înşii au obiceiul să se îmbrace, la ceremoniile triburilor respective, cu un fel de mantale grele, făcute din piei de capră. Când acele ceremonii ţin, cum se întâmplă adesea, mai
mult timp, cei ce poartă asemenea podoabe, atât de incomode în regiunile tropicale sau ecuatoriale, nu se dezbracă nicidecum, oricât de mare ar fi căldura care, în acele regiuni, poate deveni primejdioasă. în schimb, în anotimpul ploios, când e mult mai răcoare şi le-ar fi de folos să-şi apere corpul cu mantalele de care e vorba, sălbaticii nu le pun nicidecum, ca să nu se strice. De unde filosoful englez trage concluzia că obiceiul, atât de răspândit, nu numai la sălbatici, ci şi la ceilalţi oameni, de a se găti, nu urmăreşte un scop utilitar, ci e destinat numai să le procure o plăcere fără valoare practică, o plăcere - cum se zice - dezinteresată.
Plăcerilor dezinteresate de acest fel, care pot fi produse, în numite condiţii, de lucrurile cele mai diferite, li s-a dat numele de sentimente estetice. Iar cauzei lor generale i s-a dat numele de „frumos". Lucrurile, adică, ce trezesc în noi asemenea sentimente, produc asemenea efecte printr-un atribut special al lor, care este „frumuseţea". Acest atribut, însă, nu stă în nici-o legătură cu valoarea generală a lucrurilor respective pentru viaţa omenească sau, cu alte cuvinte, cu utilitatea lor. Dintre psihologii mai noi, cel ce a susţinut cu tărie că frumuseţea n-are întru nimic a face cu utilitatea a fost Bleuler, elveţianul. El s-a servit, în acest scop, de o comparaţie drastică. Maximul de utilitate, din punct de vedere biologic, îl reprezintă, după el, alimentaţia, în viaţa individului, şi reproducerea, în viaţa speciei. Dacă, dar, în ceea ce numim „frumuseţe", esenţialul l-ar constitui „utilitatea", atunci lucrurile cele mai frumoase ar trebui să fie, pentru orişice om, obiectele ce servesc la alimentaţie şi organele ce servesc la reproducere. Experienţa ne arată, totuşi, că omenirea n-a atribuit nici-o valoare estetică lucrurilor de acest fel - pe când, dimpotrivă, o sumă de lucruri, ce nu stau în nici-o legătură, nici cu alimentaţia, nici reproducerea, pot procura oamenilor acele plăceri dezinteresate ce poartă numele de sentimente estetice.
Ce rol joacă, însă, în raport cu manifeslările la care duc stările afective de acest fel, ceilalţi doi factori de care am mai vorbit, adică imaginaţia şi discernământul critic? Sentimentele estetice au, în chip |        firesc, tendinţa de a se exterioriza. Iar exteriorizările lor se pot produ-|        ce fie imediat şi în mod spontan, fie cu oarecare întârziere şi după mai ;        multă gândire. în primul caz avem arta populară, în al doilea, arta cultă. Asupra acestui din urmă caz să ne oprim un moment fiindcă ne poate lumina mai bine rolul factorilor ce ne preocupă.
A exprima, în general, sentimente, cu intenţia de a le comunica şi altora, este o operaţie ce nu e nici simplă, nici uşoară, care nu e numai
de natură afectivă, ci şi de natură intelectuală, şi care presupune îndeplinirea mai multor condiţii. Una din acele condiţii - cea mai însemnată, desigur, când e vorba de arta cultă - este ca cel ce întreprinde să exprime - în cuvinte, în culori, în tonuri, în forme plastice - un complex afectiv oarecare, trebuie să-1 considere mai întâi ca obiect şi să ia faţă de el, atitudinea indicată faţă de orice obiect, pe care, ca să-1 descrie sau să-1 reproducă cu cât mai mult succes, trebuie să-1 observe cât mai amănunţit. De unde necesitatea ca artistul să se dedubleze, opu-nându-se pe sine însuşi, ca observator, propriilor sale sentimente pe care trebuie să le observe. De aci vine, pentru artişti, marea dificultate de a-şi exprima sentimentele atunci chiar când le încearcă. Şi întrucât femeile suferă mai mult, în artă, de acest neajuns, Bleuler, psihologul elveţian la care ne-am referit adineaori, citează în această privinţă o comparaţie a unei scriitoare germane, Selma Heine. Ea compară intervenirea observării artistului cu capul Gorgonei, pe care, după mitologia greacă, Atena îl purta pe scutul ei, şi care împietrea orice fiinţă vie, când privirea îi cădea asupră-i. Lăsând la o parte exagerarea pe care o cuprinde această comparaţie, putem să reţinem dintr-însa adevărul psihologic că observarea alterează sentimentele observate, când se exercită asupră-le în momentul chiar când se produc sau se desfăşoară, atunci când sunt adică actuale. Şi de aceea artiştii, cari îşi dau seama de acest neajuns, preferă să lucreze cu amintiri, ce le înfăţişează stări afective trecute, pe care observarea nu le mai poate turbura.
Aceasta însemnează, însă, că ei lucrează, de obicei, cu un material compus nu din realităţi, ci din imagini. Iar acele imagini nu sunt totdeauna numai reproduceri ale unor stări afective trecute. O sumă de alte imagini nouă, de acelaşi fel cu cele vechi sau cel puţin înrudite cu ele, vin să li se adauge spre a le întări, spre a le da mai mult relief, precum şi spre a le crea un cadru mai expresiv, în care să se poată comunica mai uşor altora. Jocul imaginaţiei începe astfel din momentul chiar în care începe procesul creaţiei artistice. Acest proces e însă lung şi, uneori cel puţin, destul de complicat, reclamând intervenirea energică şi susţinută a celui de-al treilea factor al manifestărilor sufleteşti, care este, cum am văzut, discernământul critic. O scurtă privire asupra activităţii lui devine astfel, şi în acest caz, indispensabilă.
La originea procesului creator, în artă, stă, cum am zis, emoţia estetică. Un aspect al naturii, o formă a unei fiinţe omeneşti, o situaţie din viaţa curentă a lumii, produc artistului o impresie neobişnuită, care ia un colorit afectiv de felul celui pe care l-am numit estetic. El simte „frumuseţea" lucrurilor ce l-au impresionat şi ar dori s-o exprime.
474
Gândindu-se la modul cum ar putea s-o facă, o idee îi vine în minte, care îi înfăţişează în rezumat, condensată oarecum într-o miniatură, opera de realizat. Acestei idei iniţiale, concentrate dar nedezvoltate, psihologii cari au studiat problema creaţiei artistice, ca Lipps bunăoară, i-au dat numele de „intuiţie a totalităţii".
Pentru ca dintr-o asemenea intuiţie primordială să poată ieşi întreaga complexitate, uneori foarte mare, a unei opere de artă, e nevoie de o sumă de operaţii psihice, care nu mai pot avea, fireşte, caracterul de însufleţire spontană a emoţiei estetice primitive, care iau, dimpotrivă, înfăţişarea unei munci reflectate, metodice sau chiar tehnice. Aceste operaţii, care pot să fie foarte numeroase şi a căror desfăşurare poate să dureze vreme îndelungată, se reduc la două categorii de căpetenie. Unele izvorăsc din jocul neîntrerupt al imaginaţiei, altele din intervenirea continuă a discernământului critic. întocmai ca în cazul copilului, pe care l-am luat ca exemplu la început, atunci când am examinat, schematic, acţiunea celor trei factori ce stau la baza tuturor formelor de activitate omenească, artistul îşi închipuieşte mai întâi, după arta pe care o cultivă, mai multe posibilităţi de realizare a intuiţiei sale iniţiale; discernământul critic le examinează, apoi, pe rând, înlătură cu totul pe cele ce nu-i par destul de potrivite, şi reţine pe cele ce ar putea duce la scopul urmărit, modificându-le, la nevoie, spre a le adapta mai bine cu acel scop, pe măsură ce artistul înaintează în munca sa creatoare.
în sfârşit, variaţiile acestor două categorii de operaţii pot explica, în linii generale, deosebirile dintre artişti, în fiecare din principalele domenii ale artei. Când jocul imaginaţiei predomină, în structura lor sufletească, iar discernământul critic se arată puţin activ, artiştii se disting mai mult prin bogăţia, noutatea sau, eventual, ciudăţenia fondului, decât prin desăvârşirea formei. Inventivitatea lor, în materie de imagini, depăşeşte posibilitatea lor de a le îmbrăca în forme cu o valoare estetică superioară. Când raportul dintre aceste două funcţiuni este invers, când, adică, predomină discernământul critic, iar activitatea imaginaţiei e astfel prea ţinută în frâu, urmarea este, de obicei, superioritatea formei asupra fondului. Un just echilibru al acestor două funcţiuni, care, din nefericire, nu se poate determina totdeauna precis, duce la opere perfecte, din ambele puncte de vedere, al fondului şi al formei, duce adică la aşa-numitele „capodopere", cum se zice cu un neologism ce a intrat de câtva timp în uz şi la noi.
475
Să trecem, în sfârşit, la a doua mare categorie de structuri sufleteşti şi de activităţi corespunzătoare - acelea ale oamenilor de ştiinţă şi ale filosofilor. Am zis, în analiza schematică de la început, că atunci când, în complexul celor trei factori de căpetenie ai vieţii psihice, predomină cel din urmă, adică discernământul critic, iau naştere mentalităţile ştiinţifice sau filosofice. Punctul de plecare, însă, al activităţilor respective, al ştiinţei, adică, şi al filosofiei, îl formează tot pornirile afective. Şi e curios de constatat că ele stau, în acest caz, în aceleaşi raporturi cu instinctul conservării şi cu interesele legate de el, ca şi atunci când duc la atitudinea religioasă în faţa lumii şi a vieţii, aşa încât ni se impune să cercetăm, de la început, cum se produce diferenţierea mentalităţilor, atât de diferite, de care e vorba.
în acest scop, trebuie să vedem cum a putut să ia naştere, în evoluţia sufletească a omenirii, acea atitudine specială, în faţa fenomenelor naturii, căreia îi dăm astăzi numele de mentalitate ştiinţifică sau, pe o treaptă mai înaltă, ca generalitate, numele de mentalitate filosofică.
Am zis că nevoia de a-şi conserva existenţa, în mijlocul fenomenelor ostile ce le-o ameninţau uneori, precum şi nevoia de a-şi face viaţa mai uşoară şi mai plăcută, în mijlocul fenomenelor familiare ce o înconjurau de obicei, a silit pe oamenii primitivi să-şi închipuiască acele fenomene ca atârnând, deopotrivă, de unele fiinţe supranaturale, a căror voinţă putea să fie influenţată de anumite acţiuni ale lor, de acelea anume ce alcătuiau cultul religios, cu ritualul lui variat, compus din rugăciuni, daruri şi jertfe. De la o vreme, însă, graţie dis-cernă-mântului critic ce începea să se dezvolte în structura lor sufletească, oamenii au constatat, încetul cu încetul, că realizarea dorinţelor pe care le aveau, faţă de fenomenele naturii, nu sta, propriu vorbind, în legăturile, pe care şi le închipuiau ei, cu îndeplinirea datoriilor lor religioase. Adesea, cu oricâtă credinţă şi cu oricâtă evlavie se achitau de acele datorii, nu ajungeau totuşi nicidecum la rezultatele dorite; iar alte daţi, când, din diferite cauze, le lăsau în părăsire, aveau succese practice, la care nu se aşteptau deloc. Şi iacă, după toate probabilităţile, cum au trebuit să se producă, la început, experienţele de acest fel.
Oamenii primitivi erau, în imensa majoritate a cazurilor, vânători sau păstori. Unul din neajunsurile de căpetenie de care sufereau, ca atare, era că regiunile în care vânau sau îşi păşteau vitele, încetau regulat, de la o vreme, de a le mai satisface nevoile. Vânatul devenea rar
sau dispărea cu totul, iar păşunile nu le mai puteau hrăni turmele. Rugăciunile pe care le adresau zeilor, darurile şi jertfele pe care li le aduceau, nu schimbau nimic în aceste situaţii care le puneau în primejdie existenţa. Nu le rămânea atunci, oamenilor primitivi, decât să părăsească regiunile ce nu le mai puteau întreţinea viaţa, şi să se aşeze pe altele, mai bogate în vânat şi cu o vegetaţie mai abundentă. Acolo, însă, acelaşi fenomen se producea după un timp oarecare, din nou, aşa încât o nouă deplasare devenea inevitabilă. Şi în adevăr, populaţiile primitive din timpurile preistorice au fost, cum ne-o arată atâtea şi atâtea semne - aşa cum sunt, de altfel, şi cele de astăzi, de pe aceeaşi treaptă de cultură -, nomade.
Observările de acest fel au făcut să apară, de la o vreme, în mintea exemplarelor celor mai dezvoltate sufleteşte ale acelei omeniri primitive, ideea că schimbările ce se produceau periodic în regiunile în care trăiau, şi pe care nu le puteau înlătura nicidecum pe căile religioase pe care le încercau, trebuiau să fie independente de voinţa zeilor, trebuiau să aibă alte cauze, cu totul diferite, şi pe care rămâneau să le descopere. Iar descoperirea lor n-a întârziat prea mult. Şi-n adevăr, nu era nevoie de prea mari sforţări de gândire pentru ca oamenii primitivi să ajungă a-şi da seamă că, vânând mai mult timp fără nici-o cruţare, în aceleaşi regiuni, nu numai că decimau animalele respective, dar încă le împiedecau să se reproducă, ceea ce ducea, în mod inevitabil, la dispariţia lor. Acelaşi lucru se întâmpla, fireşte, şi cu păşunile, pe care iarba devenea din ce în ce mai rară, fie pentru că turmele ce păşteau pe ele smulgeau uneori şi rădăcinile, provocând astfel dispariţia plantelor respective, fie pentru că, împiedecându-le să ajungă la maturitate şi să facă seminţe, le opreau, prin aceasta chiar, reproducerea.
Mai târziu, la populaţiile primitive ce au intrat în faza agricolă, observările de acest fel s-au înmulţit. Nu arareori, deşi se achitau cu toată conştiinţa de datoriile lor religioase, îndeplinind cu sfinţenie „riturile agrare", la semănat, la săpat, la cules - recoltele ieşeau, totuşi, slabe. Iar alte daţi, când, din diferite cauze, cu totul involuntare, nu aduseseră divinităţilor protectoare rugăciunile, darurile şi jertfele cuvenite, recoltele erau, totuşi, excelente. Oamenii şi-au dat astfel seamă, încetul cu încetul, că succesul recoltelor nu atârna de voinţa zeilor, ci de alte împrejurări, ce n-aveau nimic divin. Aşa erau, bunăoară, o mai îngrijită pregătire a terenurilor de cultură, o alegere mai bună a seminţelor, udarea la timp a plantelor, sub forma stropitului, atunci când ploile lipseau, plivirea lor de buruienile ce le puteau înăbuşi etc.
476
477
Pe asemenea căi s-a format, încetul cu încetul, în mintea oamenilor primitivi, ideea cauzalităţii naturale. La începutul timpurilor istorice, existenţa acestei idei era evidentă. Ea se manifesta, în adevăr, printr-o tehnică a producţiunii - a celei agricole, mai ales -, care utiliza, tocmai, cauzele naturale ale fenomenelor ce interesau mai de aproape viaţa omenească. Atât mărturiile istorice, cât şi descoperirile arheologice, nu mai lasă, în această privinţă, nici-o îndoială.
O dată apărută, apoi, această idee a cauzalităţii naturale şi-a întins, treptat, influenţa, depăşind domeniul familiar al nevoilor vieţii practice, înlăuntrul căruia luase naştere. Oamenii au început, cu vremea, să caute cauzele naturale ale fenomenelor, chiar şi atunci când nu mai aveau nici-un interes practic s-o facă. Mintea lor luase, încetul cu încetul, această deprindere, care a devenit, în cele din urmă, temelia interesului teoretic pentru explicarea fenomenelor naturii, în general. Iar în căutarea cauzelor naturale ale fenomenelor, oamenii au fost ajutaţi de ceea ce formase punctul de plecare al acestui întreg proces psihic, adică de discernământul critic. în adevăr, acest discernământ, stabilind necontenit deosebiri şi asemănări între lucruri, ducea în chip firesc la clasificări. El deslănţuia, adică, ceea ce s-a numit, ulterior, mecanismul sistematizării, prin care mintea omenească îşi organiza, treptat, cunoştinţele ce dobândea cu privire la fenomenele naturii, or-donându-le. Faptul însă că fenomenele ajungeau astfel a fi aşezate în clase, după asemănările şi deosebirile dintre ele, uşura, considerabil, căutarea cauzelor ce le produceau. în adevăr, la început, experienţa omenească era mărginită şi lacunară. Oamenii nu putuseră încă aduna observări decât numai asupra câtorva - a celor mai frecvente, anume, în experienţa lor, a celor mai familiare adică - din fenomenele naturii. Şi dacă putuseră, pe această cale, să întrevadă cauzele câtorva din fenomenele de acest fel, pentru celelalte, însă, pentru care nu mai aveau la dispoziţie destule observări sau nu aveau nici-una, nu le rămânea, la început, decât calea comparaţiilor şi a analogiilor. Ei recurgeau, adică, la ipoteza că fenomenele ce se asemănau trebuiau să aibe cauze ana-loage. Această ipoteză le-a înlesnit considerabil căutarea cauzelor, dând o mai bună orientare cercetărilor lor, economisindu-le timpul şi cruţându-le puterile. Iar această înlesnire se întemeia, evident, pe clasificarea necontenită şi din ce în ce mai precisă a fenomenelor, după asemănările şi deosebirile lor, clasificare ce constituia, cum am zis, mecanismul sistematizării, deslănţuit de activitatea discernământului critic.
1
Nu e anevoie de înţeles că, spre a da acestui proces psihic o eficacitate deplină, sau, cel puţin, mai accentuată, trebuia să intervină, în desfăşurarea lui, şi cel de al doilea din factorii de care am vorbit, adică jocul imaginaţiei. Ipoteza că fenomenele asemenea trebuiau să aibă cauze asemenea nu era de ajuns, numai ea singură, pentru orientarea propriu-zisă a cercetărilor. Pornind de la fenomenele ale căror cauze le cunoşteau, oamenii trebuiau să-şi închipuiască, sub o formă oarecare, cauzele fenomenelor pe care nu şi le puteau încă explica, urmând indicaţia generală că cele din urmă se asemănau cu cele dintâi. Numai această închipuire putea să dea, în adevăr, cercetărilor de întreprins o orientare determinată, rămânând, fireşte, ca experienţa să hotărască, în ultimă instanţă, dacă ea era întemeiată sau nu. Dacă rezultatul era negativ, oamenii îşi închipuiau cauzele căutate sub alte forme şi îşi îndreptau cercetările în alte direcţii. Dar o asemenea orientare era totdeauna necesară, fiindcă altfel străduinţele cercetătorilor erau expuse să se împrăştie în direcţii divergente sau chiar contradictorii, devenind haotice şi nemaiputând duce la scopurile urmărite.
Cel de al doilea factor al complexului psihic, ce am zis că stă la temelia oricărei manifestări a vieţii intelectuale omeneşti, adică jocul imaginaţiei, a intervenit, dar, şi în dezvoltarea mentalităţilor pe care le numim ştiinţifice sau filosofice. Nu însă în acelaşi mod în care intervenise în formarea mentalităţilor religioase şi artistice. Trebuie, prin urmare, să precizăm deosebirea, care, din punctul de vedere ce ne preocupă, e foarte importantă. Iar în acest scop, câteva consideraţii psihologice suplimentare sunt indispensabile.
Am zis, când am schiţat, în linii generale, direcţiile de căpetenie în care s-a îndreptat desfăşurarea vieţii sufleteşti a omenirii, că în cele mai vechi din acele direcţii, în cele pe care le-au reprezentat mentalitatea religioasă şi cea artistică, imaginaţia a jucat un rol covârşitor. A-ceastă influenţă a ei s-a exercitat, îndeosebi, prin deslănţuirea acelui proces psihic special, care a primit numele de „mecanism al proiecţiu-nii". Câteva cuvinte ne pot arăta, fără nici-o greutate, în ce constă acest mecanism. Imaginile noastre, de îndată ce sunt ceva mai vii, mai colorate, mai pline de relief, tind să se obiectiveze, să ia, adică, înfăţişarea unor lucruri sau fenomene situate în afară de noi, în lumea înconjurătoare. Graţie acestei tendinţe, mintea omenească, în general, când nu întâlneşte în drumul ei nici-o piedecă, înclină, în chip firesc, să proiecteze în afară reprezentările ei subiective şi să umple cu ele lumea obiectivă. Aşa au luat naştere, desigur, la populaţiile primitive din timpurile preistorice, spiritele, demonii şi zeii ce populau, pentru ele,
478
479
întreaga natură, ca realităţi obiective, cu toate că nu fuseseră, la început, decât simple concepţii subiective, ce apăruseră mai întâi în mintea lor - din cauzele şi sub formele pe care le-am văzut în dezvoltările de mai sus. Şi tot aşa iau naştere, pentru artişti, personagiile şi acţiunile fictive, cu care îşi umplu ei operele. S-a relevat de atâtea ori că artiştii „văd" literalmente dinaintea lor, ca şi cum ar avea halucinaţii, personagiile pe care şi le închipuiesc, le pot urmări acţiunile, le pot auzi cuvintele, le pot împărtăşi sentimentele, le pot împărtăşi chiar şi sensaţii-le. S-a povestit, bunăoară, despre scriitorul francez Flaubert că atunci când a descris simptomele otrăvirii cu arsenic a eroinei unuia din romanele sale, le-a şi simţit - atenuate, se înţelege, dar totuşi efective -în sine însuşi. Sensaţiile la care se gândea şi care nu erau, ca atare, decât imagini ale minţii sale, s-au obiectivat şi au devenit realităţi - sau aproape - ale organelor corpului său material.
Trebuie să notăm, totuşi, o deosebire între modul cum funcţionează mecanismul proiecţiunii înlăuntrul mentalităţii religioase şi înlăuntrul celei artistice. Spiritele, demonii sau zeii pe care îi creează, în primul caz, acest mecanism, iau loc, în mod firesc, dincolo de marginile experienţei sensibile, întrucât nu se pot percepe direct, cu simţurile. Datele acestei experienţe nu pot astfel mărgini sau corecta, cu destulă îndreptăţire şi eficacitate, mecanismul de care e vorba. Aşa se explică, bunăoară, formele nenaturale sau chiar monstruoase pe care le-au luat zeii pentru imaginaţia, lipsită de orişice control, a unora din vechile popoare orientale - ca indienii, egiptenii, asirienii. înlăuntrul mentalităţii artistice, însă, mecanismul proiecţiunii e supus unor îngrădiri destul de serioase sau chiar severe. Personagiile şi acţiunile fictive, pe care le creează, în acest domeniu, imaginaţia artiştilor, trebuie să producă celor ce iau cunoştinţă de ele, celor ce citesc adică, sau ascultă, sau contemplă operele respective, iluzia realităţii; altfel, nu pot provoca emoţiunea estetică, la care ţintesc autorii lor şi care constituie, în definitiv, scopul ultim al artei. Artiştii sunt astfel obligaţi să ţină seamă de datele experienţei sensibile şi să lucreze sub controlul lor. Ficţiunea artistică e, adică, silită să-şi plece capul sub jugul unui criteriu ce nu are a face cu imaginaţia, ce-i este impus de discernământul critic, şi care este acela al verosimilităţii.
Să trecem acum la mentalitatea ştiinţifică sau filosofică, şi să încercăm a vedea ce rol joacă într-însa imaginaţia. în formarea acestei mentalităţi, mecanismul proiecţiunii n-a mai avut, la început, decât un rol foarte redus. Am putea zice chiar că n-a avut nici-unul. în adevăr, la originea acestei mentalităţi au stat, cum ne-am încredinţat în ana-
lizele de mai sus, unele observări involuntare asupra modului cum se desfăşurau, în realitate, unele fenomene ce interesau mai de-aproape viaţa practică a omenirii. în ce constau însă acele observări? în constatarea, pură şi simplă, a unor anumite raporturi de succesiune, constante şi invariabile, ale fenomenelor în chestie, cu alte fenomene, care le precedau totdeauna apariţia. Se înţelege, dar, uşor că, în observările de acest fel, imaginaţia nu mai putea juca nici-un rol. Era vorba numai de înregistrarea, pură şi simplă, a unor realităţi obiective.
Mai târziu, însă lucrurile s-au schimbat. Când oamenii au început să caute, cum am văzut, şi cauzele fenomenelor ce nu le mai erau familiare, cu privire la care nu mai aveau adunate observări suficiente, sau nu mai aveau nici una, ei au recurs, am zis, la analogii. Ei au trebuit, adică, să-şi închipuie cauzele fenomenelor de acest fel prin analogie cu acelea ale fenomenelor cu care se asemănau - dacă, fireşte, le cunoşteau, pe acestea, mai bine. Imaginaţia intra, dar, din nou în joc. în cazurile de acest fel, însă imaginaţia intervenea fără să mai deslăn-ţuiască mecanismul proiecţiunii, aşa cum făcea înlăuntrul mentalităţii religioase sau al celei artistice. Cauzele pe care şi le închipuiau, ca să-şi explice anumite fenomene, oamenii nu le mai proiectau, numaidecât, în afară. Ei nu le considerau, numaidecât, ca reale, numai fiindcă şi le închipuiau. Atâta vreme cât experienţa nu le confirma, în chip îndestulător, ele rămâneau simple concepţii subiective, menite să orienteze numai cercetările în direcţiile determinate. Când însă experienţa le confirma pe deplin, ele deveneau realităţi obiective - dar deveneau asemenea realităţi fiindcă îşi dovedeau existenţa ca atare, pe cale experimentală, nu în virtutea mecanismului proiecţiunii, ca în religie sau în artă.
Şi totuşi, acest mecanism a reapărut şi a luat o importanţă din ce în ce mai mare înlăuntrul mentalităţii ştiinţifice sau filosofice, atunci când căutarea cauzelor naturale ale fenomenelor a părăsit terenul modest şi mărginit, de la început, al vieţii practice, spre a se ridica pe planul superior al vieţii teoretice, ale cărei exigenţe şi aspiraţii, de mai târziu, erau cu mult mai întinse. Ca să putem înţelege, însă, această schimbare neaşteptată şi atât de importantă, ce s-a produs de la un moment dat înainte în dezvoltarea mentalităţii de care vorbim, trebuie să facem mai întâi un ocol, aruncând o scurtă privire asupra modului cum a evoluat ea.
480
481
IV
în adevăr, mentalitatea pe care am numit-o ştiinţifică sau filosofică, spre a o deosebi de cea religioasă şi de cea artistică, şi a cărei primă apariţie am încercat a o reconstitui, în analizele de mai sus, n-a produs, Ia început, la popoarele primitive, o ştiinţă propriu-zisâ, cu o valoare teoretică generală, ci numai o tehnică, cu o valoare practică restrânsă, relativă la condiţiile experienţei lor mărginite. Precum se ştie, popoarele primitive din timpurile preistorice au avut - cum au şi sălbaticii de astăzi, de pe aceeaşi treaptă de cultură - o tehnică destul de dezvoltată. Nimeni n-ar putea însă afirma că oamenii preistorici au avut - cum n-ar putea afirma că sălbaticii de astăzi au - o ştiinţă pro-priu-zisă. Şi iată ce trebuie să înţelegem prin această deosebire. Constatând, în experienţe ce se repetau necontenit, că anumite fenomene, ce îi interesau, nu se produceau decât în anumite condiţii, oamenii primitivi au căutat mijloacele, mai mult sau mai puţin ingenioase, de a realiza acele condiţii, spre a putea provoca apariţia fenomenelor de care era vorba. Acele mijloace constituiau, în complexul lor, tehnica specială a producerii fenomenelor în chestie. Aşa, bunăoară, oamenii primitivi observaseră că soarta recoltelor lor atâma, ca de o condiţie absolută, de udarea regulată a plantelor. Şi fiindcă ploile naturale nu le asigurau totdeauna realizarea acestei condiţii, au căutat mijloace care să le permită s-o realizeze independent de cursul fenomenelor meteorologice. Aşa a luat naştere tehnica irigaţiilor, ce părea a fi fost destul de dezvoltată la vechile popoare asiatice, de la începutul timpurilor istorice. Mesopotamia îndeosebi, graţie celor două fluvii, Tigrul şi Eufratul, între care se întindea, era, în această privinţă şi pentru acele timpuri, un adevărat model.
Dar acea tehnică primitivă nu implica o ştiinţă corespunzătoare. Ea nu se întemeia pe principii teoretice, cu valoare generală, ci pe constatări practice, cu valoare particulară. E caracteristic, din acest punct de vedere, faptul că egiptenii, la care arta de a măsura pământul, de a calcula suprafeţe, de a deslega, în general, probleme cantitative ale vieţii materiale, luase, în antichitate, dezvoltarea ce impresionase atât de mult pe Herodot, n-au avut totuşi o ştiinţă matematică, în înţelesul adevărat al cuvântului. Platon fusese izbit de acest fapt şi îl relevase în treacăt în dialogul său despre Legi. El se plângea anume că oamenii, în general, nu căutau atât înţelepciunea, ci mai mult îndemânarea, că adică nu se străduiau să înţeleagă lucrurile, ci se mărgineau să se
482
folosească de ele, spre îndestularea vieţii practice Această îndestulare însă i se părea că era o duşmană a ştiinţelor, fiindcă ducea la un fel de aservire a gândirii, legând prea mult şi prea strâns pe oameni de partea materială a existenţei. Şi cita ca exemple pe egipteni şi pe fenicieni, cari au avut „meşteşuguri şi negoţuri", cu care strânseseră bogăţii mari, dar n-au avut o activitate teoretică şi nu putuseră întemeia ştiinţe propriu-zise.
Descoperirile papirologice din timpul nostru ne încredinţează că vechiul filosof grec avea dreptate. Referindu-se la el, Avei Rey, în studiul său Coup d'oeil sur la mathematique egyptienne, publicat în Re-vue de synthese historique din 1926, zice că textele găsite nu cuprindeau altceva decât „soluţii concrete ale unor probleme izolate, utile fiecare dintr-un punct de vedere particular, dar fără legătură între ele". Lipseau însă cu totul demonstraţiile abstracte ale acelor soluţii concrete - demonstraţii ce ar fi trebuit să se întemeieze pe principii generale, valabile pentru toate cazurile de acelaşi fel. Acele soluţii concrete nu se întemeiau decât pe probele de fapt, care le arătau exactitatea, în cazurile particulare pentru care se găsiseră. Egiptenii vechi au avut astfel numai o tehnică a calculului compusă din „reţete" empirice, nu o ştiinţă a mărimilor compusă din principii raţionale. Şi nu puteau să aibă o asemenea ştiinţă, fiindcă nu ajunseseră încă să separe numărul de lucrurile numărate, nu-şi făcuseră, încă dintr-însul - cum zice Leon Brunschvicg, în cartea sa Les etapes de la philosophie mathematique — „un obiect special de reprezentare" şi nu-1 luaseră ca „bază a unui sistem de demonstraţii regulate". O ştiinţă a mărimilor n-a putut lua naştere decât Ia greci, la care numărul a putut, în sfârşit, să se despartă de lucrurile numărate, şi să ia, cu Pitagora, o existenţă independentă.
La greci însă, ştiinţa în general, când a putut să se ridice, ca considerare teoretică a lucrurilor, deasupra tehnicei exclusiv practice, s-a constituit mai întâi, - dacă se poate zice - sub forma filosofiei. E cert, în orice caz, că grecii vechi au avut o filosofie înainte de a avea o ştiinţă propriu-zisă. Nevoile teoretice ale minţii lor, care îi împingeau să caute explicarea fenomenelor naturii independent de utilizarea lor practică, şi-au găsit mai întâi satisfacţia în filosofie. Pitagora el însuşi, pe care l-am citat adineauri, a fost mai mult un filosof, stăpânit de concepţia mistică a numărului şi de rolul lui în univers, decât un matematician, în înţelesul ştiinţific al cuvântului - un matematician care să fi studiat numărul pentru el însuşi, căutând să-i determine, numai, proprietăţile aritmetice. Este, în orice caz, un fapt istoric, ce nu se poate pune la îndoială, că filosofia a apărut la greci înaintea ştiinţelor
483
propriu-zise, care s-au confundat, la început, cu ea şi n-au ajuns decât treptat, mai târziu, la o independenţă relativă.1
Acest fapt ne arată că interesul pur teoretic al minţii omeneşti era, la început, prea slab pentru ca să se poată exercita, pe o scară mai întinsă, cu privire la fenomenele singuratice sau izolate. El s-a exercitat mai întâi cu privire la totalitatea fenomenelor, adică cu privire la univers în general, şi a fost pus în mişcare de îndoielile pe care unii din oamenii cei mai înaintaţi sufleteşte începuseră să le aibă - ca urmare a dezvoltării, la ei, a discernământului critic - cu privire la explicările religioase. Iar aceste îndoieli au fost provocate mai întâi de ceea ce interesa mai de aproape pe acei primi sceptici, adică de ordinea vieţii omeneşti, care nu li se părea că era ceea ce zeii ar fi trebuit s-o facă să fie. Ea era, bunăoară, plină de nedreptăţi. în lumea în care trăiau acei greci, cu o minte mai iscoditoare decât a celorlalţi, binele nu era totdeauna răsplătit, iar răul nu era totdeauna pedepsit. Ba chiar, prin viclenie, înşelăciune şi crimă, ticăloşii puteau ajunge să se bucure de toate, pe când cei buni, cinstiţi şi drepţi, trăiau în lipsuri şi în necazuri. Indiferenţa zeilor faţă de valoarea etică a oamenilor, precum şi faţă de soarta lor în general, care era atât de puţin mulţumitoare, a provocat mai întâi descurajarea, apoi revolta - şi în sfârşit îndoiala spiritelor mai reflexive, cum începeau să fie, tocmai, acelea ale grecilor din veacul al VIH-lea şi al VH-lea dinainte de Cristos. Acest scepticism etic se poate urmări destul de bine în literatura poetică de pe acele vremuri.
Alte îndoieli s-au ridicat apoi, pe alte căi şi din alte cauze. în concepţia religioasă a naturii, zeii trebuiau să explice producerea fenomenelor ei. Dar, încetul cu încetul, oamenii au simţit nevoia să-şi explice şi existenţa zeilor. Dacă fenomenele luau naştere prin puterea lor divină, cum luase naştere acea putere însăşi? Iar această întrebare firească ridica problema originei zeilor. De aci, încercările „teogonice", pe care le întâlnim în literatura greacă primitivă, şi care au început, desigur, ca legende, cu mult înainte de Hesiod. în acele încercări, cei ce întreprindeau să explice naşterea zeilor puneau la originea lor haosul, adică, după etimologia cea mai probabilă a acestui cuvânt grec, spaţiul gol. La început, când nu exista încă nimic - nici lumea, nici zeii cari au creat-o -, n-ar fi putut să existe, pentru mintea cugetătorului grec de pe acea vreme, decât spaţiul gol, în care urmau să ia loc, pe rând,
1
1. Vezi infra, p. 495 şi Marginaliip. XXXII-XXXV (n. G. P). 484
toate cele ce aveau să ia fiinţă. Oricât de mărginită era însă la început cunoaşterea naturii fizice, ea cuprindea, totuşi, indicaţii destul de limpezi cu privire la ceea ce numim astăzi indestructibilitatea materiei. Oamenii primitivi au trebuit să observe de timpuriu, că moartea şi descompunerea corpurilor organice, ca şi distrugerea, sfărâmarea sau arderea corpurilor anorganice, nu implicau nicidecum dispariţia materiei ce le alcătuia: numai forma lor pierea; substanţa lor rămânea în fiinţă şi putea să ia forme nouă. De unde, credinţa firească, chiar şi pentru acele vremuri străvechi, că nici un corp nu se putea preface în nimic -şi că, prin urmare, nici nu putea ieşi din nimic. Cum ar fi putut însă, atunci, să iasă materia ce alcătuia lumea, cu toate cele ce se cuprindeau într-însa, din spaţiul gol primitiv - adică, la urma urmei, din nimic? De aceea, cugetarea greacă de la început şi-a corectat, fără prea multă întârziere, concepţia primitivă despre haos. El nu putea fi numai un spaţiu gol, lipsit de orice conţinut. Spaţiul primordial nu putea fi decât plin - cu o materie însă, fără nici-o formă exterioară şi fără nici-o ordine interioară. Căci materia cosmică nu putea fi decât veşnică; numai formele, nu şi substanţa ei, se puteau schimba. Caracteristic era, în orice caz, că cea dintâi problemă pe care şi-a pus-o cugetarea filosofică, Ia grecii vechi, a fost acea a materiei „dintr-un început" din care a ieşit lumea. Thales, Anaximandru, Anaximene, Heraclit, au încercat pe rând să-şi explice lumea ca provenind din apă, din aer, din foc sau dintr-o substanţă nedeterminată, ce nu semăna cu nici-una din formele ei de mai târziu.
Filosofia s-a constituit, dar, la început, cu menirea să explice lumea în general. Ea urma, e drept, alte căi decât religia, interzicându-şi să recurgă, în explicările ei, la cauze supranaturale. Ea îşi propunea, la început cel puţin, să se folosească numai de cauzele naturale, cu care experienţa omenească, sedusă de utilitatea lor practică, se deprinsese din ce în ce mai mult, şi a căror acţiune voia s-o întindă pretutindeni. Dar scopul filosofiei rămânea, ca şi acela al religiei, să explice universul întreg, ca un tot unitar.
Graţie acestui fapt, al doilea factor al complexului psihic, ce am zis că stă Ia temelia tuturor formelor de activitate omenească, a reintrat în drepturile lui. Imaginaţia, care am văzut că jucase un rol cu totul redus în formarea mentalităţii ştiinţifice, şi-a reluat activitatea, atunci când filosofia s-a constituit, cu aspiraţiile ei atât de vaste. Şi o dată cu imaginaţia, a reintrat în activitate şi mecanismul proiecţiunii.
în adevăr, atunci când căuta să explice, pe căi naturale, imensul tot cosmic, filosofia nu mai avea la dispoziţie, ca experienţa din viaţa
485
practică, constatări de fapt, ca cele ce-şi dovediseră utilitatea în explicarea fenomenelor izolate şi în încercările de a le utiliza, din punct de vedere tehnic. Filosofia era astfel silită să recurgă la analogii, cum am mai văzut că făcea şi experienţa practică, pe o scară mai redusă, mult mai redusă, în faţa fenomenelor ale căror cauze nu le putuse încă descoperi în mod direct. în filosofie, însă, utilizarea analogiilor a luat proporţii mult mai mari, incomparabil mai mari, ceea ce a făcut ca imaginaţia să joace, într-însa, un rol nu numai însemnat, dar de-a dreptul covârşitor. în adevăr, atunci când era vorba să se conchidă, de la cele câteva fenomene particulare, ce se cunoşteau mai bine din experienţă şi care erau atât de puţin numeroase, la totalitatea fenomenelor universului, imaginaţia, nu numai că trebuia să intervină, dar devenea indispensabilă. Nu e, dar, de mirare că, odată cu ea, a reintrat în acţiune, cum ziceam, şi mecanismul proiecţiunii. Un exemplu, pe care nu-1 putem lua, fireşte, decât din filosofia greacă de la început, ne poate lămuri imediat în această privinţă.
Ca şi ceilalţi filosofi ai şcoalei din Milet, Anaximandru a încercat să-şi explice cum putuse lua naştere, pe căi naturale, fără intervenţii supranaturale ale vreunor divinităţi, lumea în care trăia. El pornea, ca toţi tovarăşii săi de speculaţii cosmologice, din aceeaşi şcoală, de la ideea că la începutul începuturilor a trebuit să existe o substanţă materială unică, pe care însă, în deosebire de ceilalţi, o considera ca trebuind să fi fost nedeterminată, de vreme ce putuse lua atâtea forme diferite, şi căreia îi dedea numele de ojisipov. Ca să izbutească, însă, a-şi reprezenta procesul devenirii cosmice, trebuia, evident, să ţină seamă de modul cum i se înfăţişa, de fapt, lumea a cărei origine o căuta. în centrul ei, experienţa - redusă încă, pe atunci, la datele elementare ale simţurilor - îi arăta că se găsea Pământul, de vreme ce corpurile aşa-numite cereşti - Soarele, Luna, stelele - se învârteau în jurul lui. Tot experienţa îi arăta că Pământul era întunecat, rece, umed, pe când, după exemplul Soarelui, corpurile cereşti erau luminoase, calde, uscate. Toate aceste forme ale existenţei cosmice, însă, trebui-seră să se găsească, la început, confundate în sânul substanţei unice nedeterminate. Iar separarea lor a trebuit să ia forma iniţială a unei despărţiri a căldurii de răceală. S-a format atunci o sferă de flăcări, fierbinţi şi uscate, care a închis înlăuntrul ei o masă de materie umedă şi rece. Exercitându-şi asupra acestei mase interioare, care nu putea fi decât o imensă pânză de apă, căldura inerentă ei, sfera de flăcări a făcut să se evaporeze o bună parte dintr-însa. Ridicându-se cu putere în sus, aburii ce au luat naştere astfel, şi care au alcătuit aerul, au
dislocat sfera exterioară de foc sau, mai exact, au sfâşiat-o, împărţind-o în inele, care s-au depărtat, mai mult sau mai puţin, atât de masa interioară pe care o învăluia sfera primitivă, cât şi unele de altele. Liniile mari ale lumii au început, atunci, a se lămuri. înlăuntru, evaporarea unei mari părţi din apa de la început a dat naştere uscatului sau Pământului, care, fiind mai greu decât tot restul, a ocupat centrul lumii ce se constituia. Pe suprafaţa lui, însă, a rămas, în fiinţă, o bună parte din apa de la început, formând mările, lacurile şi fluviile. în jurul lui s-a întins pânza de aburi sau de aer - pe atunci era totuna - care a îndepărtat, Ia început, sfera de flăcări de conţinutul ei interior, divizând-o în acelaşi timp în inele. Cel mai depărtat din acele inele era acela al Soarelui. El era compus, fireşte, din ceea ce constituia principiul căldurii şi al luminii, adică din foc. Dar era învăluit într-o teacă groasă dc aburi, care îl făcea invizibil în cea mai mare parte a lui, afară de un singur punct, pe unde focul „răsufla", scoţând flăcări, punct care, fiind singurul ce se putea vedea alcătuia Soarele experienţei vulgare, Soarele obicinuit al simţurilor omeneşti. Inelul solar rotindu-se în jurul Pământului, punctul pe unde răsufla focul lui interior se deplasa pe cer, luând astfel înfăţişarea mişcării zilnice a Soarelui, de la răsărit la apus. Al doilea din inelele, în care s-a împărţit la început sfera primitivă de flăcări, era acela al Lunii. Structura lui era aceeaşi ca a celui dintâi, de care nu se deosebea decât prin dimensiunile lui, mai reduse, şi prin distanţa lui, mai mică, de Pământ. înfăţişarea Lunii, ca un glob, nu ca un cerc, şi mişcarea ei pe cer, de la răsărit la apus, se explicau în acelaşi mod ca acelea ale Soarelui. Iar fazele Lunii se explicau prin faptul că deschizătura inelului respectiv, pe unde „răsufla" focul lui interior, se micşora şi se mărea, periodic, prin îngrămădirea şi îndepărtarea regulată a vaporilor ce alcătuiau teaca lui opacă. în acelaşi mod, prin „astuparea" momentană a deschizăturilor de răsuflare a focului, din inelele ce le alcătuiau, se explicau şi eclipsele de Soare şi de Lună. în sfârşit, al treilea inel era acela al stelelor. De aceeaşi natură cu celelalte două, el era cel mai mic şi mai apropiat de Pământ. El trebuia să aibă, evident, mai multe deschizături de răsuflare a focului său interior, foarte multe chiar, de vreme ce stelele erau atât de numeroase. Iar mişcarea lor pe cer, de la răsărit la apus, se înţelegea în acelaşi fel, ca aceea a Soarelui şi a Lunii.
Cum să ne explicăm această cosmologie primitivă din veacul al Vl-lea dinainte de Cristos, care este, pentru noi cei de astăzi, atât de departe de adevăr? Nu ne-o putem explica, evident, decât prin factorii intelectuali ce i-au dat naştere, lucrând asupra datelor pe care experi-
486
487
enţa, atât de puţin înaintată, de pe acele vremuri, li le punea la dispoziţie. Ea era, în primul rând, un produs al imaginaţiei şi al mecanismului proiecţiunii, a căror funcţionare putem încerca s-o reconstituim, refe-rindu-ne, se înţelege, la indicaţiile experienţei timpului. Pornind de la cele câteva date ale simţurilor, care îi arătau că Soarele răspândea căldură şi lumină, că Luna, care era mai mică decât Soarele, nu răspândea căldură şi era mai puţin luminoasă, că, la rândul lor, stelele erau foarte mici, foarte puţin luminoase şi n-aveau nici-o căldură, precum şi, în sfârşit, că toate aceste corpuri cereşti se învârteau în jurul Pământului în acelaşi sens, imaginaţia lui Anaximandru s-a pus în mişcare, înjghebând o explicare „naturală" a acestor fenomene, aşa cum cerea principiul fundamental al şcoalei din Milet. Şi iată care au trebuit să fie, după toate probabilităţile, fazele succesive ale acestei construcţii. Căldura şi lumina nu erau produse, pe Pământ, decât numai de foc; căldura şi lumina Soarelui nu puteau să aibă alt izvor; Soarele trebuia, prin urmare, să fie compus din foc. Şi acelaşi element trebuia să compună, de asemenea, Luna şi stelele, a căror lumină nu s-ar fi putut explica altfel. Iar dacă Luna şi stelele nu răspândeau şi căldură, ca Soarele, explicarea nu putea să fie decât că focul ce le alcătuia era mai slab, aşa încât nu putea da decât lumină. întrebarea ce se ridica, apoi, era: de unde venea focul ce compunea aceste corpuri cereşti? Pe Pământ focul era produs de arderea unui combustibil - ca lemnul sa ca untdelemnul - şi nu putea avea o durată mai lungă decât aceea a arderii materiilor de acest fel. Ce combustibil putea să producă, însă, focul din cer, şi cum putea să întreţină, veşnic, arderea lui, care nu se sfârşea niciodată? Experienţa de pe Pământ nu putea să fie dar valabilă în cer; ipoteza arderii unui combustibil trebuia deci înlăturată, pentru focul ce alcătuia corpurile cereşti. Trebuia să existe într-însele principiul însuşi al focului, ceea ce producea, adică, pururea efectele lui cunoscute, care erau căldura şi lumina. întrebarea, însă, ce se ridica, mai departe, era: de unde venea acel principiu? Această întrebare făcea necesară o ipoteză mai generală, privitoare la originea lumii, în general, adică în totalitatea ei. Aşa a luat naştere acea presupunere a „separării" iniţiale, din masa nediferenţiată a substanţei primitive nedeterminate, a unui „lucru", cum zicea Anaximandru, „capabil să producă caldul şi recele". Iar desfăşurarea ulterioară a procesului cosmogonic trebuia să ducă la constituirea cercurilor de foc, fără de care nu se puteau explica mişcările regulate ale corpurilor cereşti. Soarele apărea în fiecare zi la răsărit şi dispărea la apus pentru ca, a doua zi, să apară şi să dispară din nou, în aceleaşi puncte. EI părea
astfel a se învârti în jurul Pământului. O asemenea învârtire, însă, era o mişcare circulară, iar mişcarea circulară, în general, era mişcarea cercurilor cunoscute din experienţă, ca bunăoară aceea a roţilor la carele de luptă sau de transport. Un punct de pe marginea unei asemenea roţi se învârtea în jurul osiei nemişcate, întocmai ca Soarele în jurul Pământului. De aci ideea că Soarele pe care îl vedeau oamenii era un punct, făcând parte dintr-un cerc de foc, a cărui căldură şi lumină nu se puteau percepe, ca atari, decât în acel punct, restul fiind învăluit într-un acoperiş opac de aburi.
Aşa a trebuit să ia naştere seria de imagini ce alcătuiau ipoteza cosmogonică a lui Anaximandru. Acele imagini existau, evident, în mintea Iui, care le produsese; ele erau stări sufleteşti subiective. Mecanismul proiecţiunii, însă, intervenind, ca de obicei, le-a aruncat departe, foarte departe de el, în timp şi în spaţiu, făcând din ele realităţi materiale obiective. Anaximandru credea cu tărie - şi mulţi din con-tempo-ranii lui credeau, împreună cu el - că ceea ce îşi închipuiau ei fusese, în adevăr, procesul cosmic prin care luase naştere lumea cunoscută.
La temelia ipotezei cosmogonice a lui Anaximandru sta, însă, o anumită concepţie, cu privire la situaţia şi la raporturile de mişcare ale corpurilor cereşti, sta, adică cu termenul de care ne servim astăzi spre a desemna o asemenea concepţie, o anumită astronomie. Cât de departe era acea astronomie primitivă de cea de astăzi, nu mai e nevoie s-o arătăm. E de-ajuns, abstracţie făcând de celelalte imperfecţiuni - ca, bunăoară, credinţa că stelele ar fi mai apropiate de Pământ decât Soarele şi Luna -, să relevăm faptul că astronomia lui Anaximandru era geocentrică, pe când cea de astăzi a părăsit, definitiv, acest punct de vedere străvechi.
Nu mai încape acum îndoială că, de la acea primă formă pe care a luat-o astronomia, înlăuntrul şcoalei din Milet, ca ştiinţă „filosofică", până la forma sub care ni se înfăţişează ea astăzi, ca ştiinţă „pozitivă", I distanţa este enormă. Şi este evident că generaţiile de astronomi, ce s-au
■'f succedat în acest lung interval de timp, nu s-au putut îndrepta către
> rezultatele cu care ne mândrim astăzi, decât prin reducerea treptată a
I rolului imaginaţiei şi prin mărginirea treptată a mecanismului proiec-
I ţiunii, în explicarea fenomenelor cereşti. De la Renaştere încoace, mai
I ales, astronomii şi-au impus cu stricteţe obligaţia să se întemeieze ex-I clusiv, în explicarea acestor fenomene, pe observarea lor directă, cu I toate mijloacele tehnice pe care celelalte ştiinţe ale naturii - fizica mai I ales, cu cercetările ei optice - li le punea la dispoziţie. Iar în examina-1        rea, clasarea şi prelucrarea materialului, din ce în ce mai bogat şi mai
488
489
complex, al observărilor ce se făceau, efectiv, asupra fenomenelor cereşti, discernământul critic, împreună cu mecanismul sistematizării, au jucat un rol din ce în ce mai mare şi din ce în ce mai hotărâtor.
Această evoluţie a cugetării omeneşti a avut ca rezultat de căpetenie ieşirea treptată a ştiinţelor propriu-zise din complexul haotic al filosofiei primitive, căreia, mărginindu-i astfel activitatea, i-a precizat mai bine obiectul şi i-a influenţat, în mod corespunzător, metodele. Asupra acestei evoluţii trebuie să ne oprim de asemenea un moment.
Când a izbutit să se ridice, ca considerare teoretică a fenomenelor naturii, deasupra tehnicei care nu căuta decât să se folosească de ele pentru îndestularea nevoilor practice ale vieţii, ştiinţa - sau, ceea ce avea să poarte ulterior acest nume - a îmbrăcat mai întâi haina, prea largă pentru corpul ei încă firav, a filosofiei. înţelesul primitiv pe care, după etimologie, părea a-1 fi avut cuvântul „filosofie", nu trebuie să ne împingă, în această privinţă, pe căi greşite. Acest cuvânt însemna, în adevăr, iubirea înţelepciunii şi căutarea ei. Dar prin înţelepciune grecii vechi nu înţelegeau numai îndreptarea pe căi raţionale a conduitei oamenilor în viaţa practică, ci şi cunoaşterea cu mijloace raţionale a lumii. Aceste două aspecte ale înţelepciunii nici nu se puteau separa, întrucât numai înţelegerea adevărată a lucrurilor lumii putea permite oamenilor să ia, faţă de ele, atitudinile cele mai potrivite, adică cele mai utile şi, în acelaşi timp, mai drepte şi mai frumoase. N-a zis oare Socrate că răul, în purtarea omenească, nu provenea decât din ignoranţă, iar binele nu putea izvorî decât din ştiinţă? De aceea s-a şi silit el să întemeieze o cunoaştere raţională a binelui şi a răului, adică o ştiinţă morală, cu ajutorul căreia să poată ajunge oamenii la virtute, ca expresie ultimă a înţelepciunii. Iar o asemenea ştiinţă i se părea că nu se putea constitui fără o înţelegere prealabilă, de natură raţională, a lumii în general, a ordinei ce trebuia să domnească într-însa, potrivit cu originea şi cu scopul ei. La o asemenea înţelegere se străduiseră de altfel să ajungă, înaintea lui, primii filosofi greci - iubitorii şi căutătorii de înţelepciune ai şcoalei din Milet. Ei voiseră, anume, să ştie din ce substanţă primordială, şi prin ce transformări succesive ale ei, luase naştere lumea în care trăiau şi faţă de care se sileau să ia atitudinile cele mai raţionale. Noţiunea „filosofie" s-a fixat apoi, cu acest înţeles, la Platon şi la Aristotel, prin definiţii corespunzătoare. După ei, filo-
490
sofia era acea îndeletnicire a minţii omeneşti care tindea la cunoaşterea existenţei în general.1 Ei întrebuinţau chiar, câteodată, pluralul (pdoootpicu, prin care înţelegeau încercările de a cunoaşte anumite părţi, mai mărginite, ale existenţei, sau, cum am zice astăzi, categorii limitate de fenomene ale naturii, ceea ce corespundea, în mintea lor, ştiinţelor propriu-zise din timpul nostru.2
Am văzut mai sus motivele pentru care curiozitatea teoretică a minţii omeneşti a luat, la început, forma filosofiei, cu toate că urmărind explicarea universului întreg, ca un tot unitar, era, sub această formă, mai anevoie de satisfăcut decât sub oricare alta - pe căi raţionale, se înţelege. Din cauza dificultăţilor de care se loveau, însă, la fiecare pas, şi pentru înlăturarea lor, unii din filosofii de la început s-au apucat să cerceteze cu mai multă stăruinţă unele categorii limitate de fenomene, spre a se lămuri mai bine asupra lor, în vederea explicării totale a lumii. Aşa au luat naştere primele rudimente ale ştiinţelor propriu-zise, ce rămâneau încă înglobate, prin scopul pe care îl urmăreau şi care le depăşea, în domeniul filosofiei. Pitagora, bunăoară, primul întemeietor al unei ştiinţe a numerelor, era un filosof, nu un matematician propriu-zis. El era preocupat mai mult de concepţia mistică a numerelor şi de rolul pe care îl jucau ele în formarea universului, decât de proprietăţile lor aritmetice - singurele care mai preocupă pe matematicienii propriu-zişi de astăzi. E astfel un fapt istoric, ce nu se poate pune la îndoială, că ştiinţele au fost - la grecii vechi -, simple părţi constitutive ale filosofiei, confundându-se, ca atare, cu ea, şi n-au ajuns decât mai târziu la o independenţă relativă.3 Iar ceea ce a dus la o asemenea separare treptată a lor a fost întinderea necontenită a cercetărilor şi îngrămădirea necontenită a observărilor, care impuneau neapărat o specializare aproximativă.
Când a început, însă, acest proces de separare nu s-a mai oprit. Dimpotrivă, dată fiind utilitatea lui, nu numai practică, ci şi teoretică, a făcut progrese din ce în ce mai mari. Filosofia s-a văzut astfel redusă, din ce în ce mai mult, la rolul ei adevărat, care nu era de a explica fenomenele izolate, ci de a formula numai ipoteze cu privire la totalitatea lor, de a căuta, adică, o înţelegere a universului întreg, din diferitele puncte de vedere din care putea fi privit, în unitatea lui. Potrivit cu
1. Cf. Platon, Republica, 480 b, şi Aristotel, Metafizica, VI a, 1026 a etc.
2. Cf. Platon, Theaetet, 143 d, şi, mai precis Aristotel, Metafizica, I, 6, 987 a.
3. Vezi supra, p. 488, şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G.P.).
491
această sarcină, ce se impunea, cu din ce în ce mai multă stăruinţă, celor ce se ocupau de filosofie, imaginaţia şi mecanismul proiecţiunii au trebuit să-şi reia, în activitatea lor intelectuala, rolul lor primitiv, ce fusese considerabil redus în domeniile mărginite ale ştiinţelor născânde. Căci era evident că, dacă cu privire la fenomenele particulare observările pozitive se acumulau necontenit şi deveneau din ce în ce mai hotărâtoare, nu era nicidecum tot aşa atunci când era vorba de totalitatea lor, adică de univers în general. Ce observări se puteau aduna, bunăoară, cu privire la originea acestui tot cosmic, sau cu privire la scopul lui? Naşterea universului se pierdea în trecut, în noaptea timpurilor, în care nu mai puteau pătrunde privirile iscoditoare ale celor ce voiau să adune, asuprâ-i, observări pozitive. Tot aşa, scopul universului, ce nu avea să se poată realiza decât într-un viitor foarte îndepărtat, nu putea fi un obiect de observare directă. Ca şi trecutul, care nu mai exista, viitorul, care nu exista încă, nu putea fi decât închipuit. Cu privire la aceste părţi ale timpului, aşadar, imaginaţia rămânea singură în stare să satisfacă, măcar aproximativ, nevoia de a şti şi dorinţa de a înţelege a oamenilor. Iar o dată cu reintrarea în scenă a imaginaţiei, mecanismul proiecţiunii se putea desfăşura, din nou, neîmpiedicat.
Experienţa a dovedit, totuşi - în mai multe, în foarte multe cazuri -, că, cu toată utilitatea lor incontestabilă, imaginaţia şi mecanismul proiecţiunii nu puteau să rămână, în filosofie, libere să ducă orişiunde, nu puteau să rămână, adică, neîngrădite şi fără control. Iar cu îngrădirea şi cu controlul lor s-a însărcinat, în chip firesc, discernământul critic, cu criteriile lui logice. Aşa s-a făcut că, încă de la început, ipotezele cosmologice care apăruseră, la aurora filosofiei grece, cu „fiziologii" din Milet şi din Efes - cum li se zicea, la greci, acelor străvechi cugetători naturalişti - s-au lovit de exigenţele logice ale minţii omeneşti. Cei dintâi care au opus aceste exigenţe severe îndrăzneţelor concepţii imaginare ale filosofilor naturalişti au fost, cum se ştie, neînduplecaţii eleaţi. Metoda raţionalistă şi critică, pe care a inaugurat-o Par-menide, a devenit, apoi, punctul de plecare al întregii dialectice filosofice a lumii vechi. Graţie acelei dialectici, exigenţele logice ale minţii omeneşti au intervenit necontenit, au intervenit mai la fiecare pas, în evoluţia ulterioară a filosofiei greceşti. Aceleaşi exigenţe logice au dus, în evul mediu, la cele câteva mari controverse, care, în frunte cu cea a realismului şi nominalismului, au zguduit atât de adânc scolastica, punându-i în cele din urmă capăt.
Opoziţia subiectivă, însă, a exigenţelor logice, a fost urmată, mai târziu, de la Renaştere înainte mai ales, de opoziţia obiectivă a datelor
experienţei, care era mult mai neînduplecată. în adevăr, dacă argumentelor logice, dată fiind natura lor abstractă, li se putea răspunde, la rigoare, cu contraargumente, sau cel puţin cu distincţii şi cu subtilităţi, care salvau uneori aparenţele - în schimb, faptele concrete, pe care le stabilea observarea, din ce în ce mai întinsă şi mai amănunţită, a fenomenelor naturii, aveau o evidenţă brutală, căreia nu i se mai putea rezista cu aceeaşi uşurinţă.
Am zis, e drept, că, cu privire la problemele totalităţii fenomenelor de care se ocupa filosofia, şi dintre care cele mai însemnate erau cele privitoare la originea şi la scopul universului, nu se puteau aduna observări de fapt. în mod direct, fireşte că nu. Originea universului se pierdea în trecut, iar scopul lui se adâncea în viitor, la depărtări atât de mari, încât orice idee de observare directă părea de la început absurdă. Cu toate acestea, ipotezele ce se făceau în aceste privinţe se întemeiau pe considerarea structurii universului, care se putea observa. Aşa, bunăoară, ipoteza lui Anaxagora, că la naşterea lumii a prezidat un principiu inteligent, se întemeia pe constatarea că ea nu era un haos de fenomene lipsite de orişice ordine, că într-însa domnea o armonie, ce nu se putea explica altfel. Iar Socrat a adăugat, apoi, că un asemenea principiu a trebuit să urmărească un scop vrednic de inteligenţa lui, şi care nu putea fi decât binele. Structura universului, însă, căreia i se atribuiau asemenea caractere, se putea, evident, observa. Şi dacă observarea ei era, incontestabil, foarte anevoioasă - ba încă, la început cel puţin, foarte nesigură -, încetul cu încetul însă, cu îmbunătăţirea metodelor şi, mai ales, cu născocirea atâtor şi atâtor instrumente, care au mărit enorm puterile simţurilor omeneşti şi le-au dat o preciziune din ce în ce mai mare, progresele ei au ajuns, cu vremea, să uimească şi pe cei mai neîncrezători.
Aceste progrese au dat necontenit la iveală fapte care contraziceau, mai mult sau mai puţin, ipotezele filosofice. Au fost chiar cazuri, în evoluţia intelectuală a omenirii, când s-au produs conflicte violente între speculaţiile abstracte ale filosofilor, întemeiate mai mult pe jocul imaginaţiei, şi constatările concrete ale oamenilor de ştiinţă, întemeiate exclusiv pe observarea naturii. O serie întreagă de asemenea conflicte a turburat, bunăoară, atmosfera sufletească a Renaşterii. Cum se ştie din istorie, Renaşterea a fost o perioadă de mari şi adânci răsturnări de credinţe. Atunci s-a prăbuşit, între altele, vechea concepţie geocentrică a lumii, făcând loc concepţiei noi, heliocentrice, pe care o susţineau Copernic, Galilei, Kepler şi adepţii lor. Atunci s-a produs, la Padua, conflictul dintre Cremonini, care mai reprezenta încă, la uni-
492
493
versitatea din acel vestit centru de cultură italiană, vechea cosmologie aristotelică, şi Galilei, care, la aceeaşi universitate, reprezenta astronomia nouă.' Părerile lui Aristotel, asupra structurii universului, se loveau, din ce în ce mai mult, de cercetările celor ce, cu noile instrumente optice, explorau cu mult mai multă siguranţă cerul, pe care cei vechi nu-1 putuseră observa decât cu ochii liberi. Partea cea mai vulnerabilă a acelor păreri era, în timpul de care vorbim, cea privitoare la constituţia şi la forma corpurilor cereşti. După comentatorii arabi ai vechiului filosof grec, corpurile cereşti erau alcătuite dintr-o substanţă specială, mai subtilă, mai caldă şi mai luminoasă decât cele patru „elemente" cunoscute, din lumea „sublunară", care erau pământul, apa, aerul şi focul. Iar forma lor, potrivit cu desăvârşirea ce trebuia să domnească în regiunile „de sus", nu putea fi decât aceea a unor sfere perfecte. Aceste idei le susţinea Cremonini într-o serie întreagă de lucrări, ca Disputatio de coelo, din 1613, ca Apologia dictorum Aristotelis de via lactea et facia Lunae, din 1614, ca Apologia dictorum Aristotelis de quinta coeli substantia, din 1616. Galilei, însă, cu luneta pe care o construise el însuşi, arăta oricui voia să le vadă mai bine, că corpurile cereşti erau departe de a a avea constituţia şi forma pe care şi le închipuiau filosofii peripatetici. Luna, bunăoară, care se vedea mai bine ca toate, era un corp solid, lipsit de căldură şi de lumină proprie, şi cu o suprafaţă foarte neregulată, plină de munţi înalţi şi de văi adânci, întocmai ca aceea a Pământului. Ceea ce a impresionat pe contemporani, în această controversă, şi a tăcut-o celebră, a fost refuzul îndărătnic al Iui Cremonini de a „utiliza" luneta Iui Galilei, atât în chestia constituţiei şi formei micului satelit al Pământului nostru, cât şi în aceea a sateliţilor marei planete Jupiter, a căror existenţă imprudentul filosof o tăgăduise. Acest refuz constituia însă o negare disimulată a evidenţei şi da un colorit comic tragediei sufleteşti a bătrânului peripatetic, care vedea răsturnate, înainte de a fi închis el însuşi ochii, ideile pe care le susţinuse o viaţă întreagă şi pe care simţea că nu le mai putea apăra.
Un alt caz celebru, de acest fel, a fost acela al lui Hegel, care, în 1801, întemeindu-se pe motive „raţionale", declarase imposibil un fapt pe care astronomii începuseră deja a-1 stabili ca real. în lucrarea De orbitis planetarum2, cu care s-a abilitat ca docent la Universitatea din
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. II, capitolul IV - Şcoala din Padua. Cremonini şi Galilei şi capitolul XII - începuturile mişcării ştiinţifice. Galilelo Galilei (n. G.P.)
2. (lat.) - Despre orbitele planetelor (n. M.R).
lena, tânărul filosof voia să deducă legile lui Kepler din principii „apriori", ca cele formulate de Schelling în Filosofia naturii. Şi în cursul demonstraţiei sale, referindu-se la ceea ce zisese şi Platon în Timeu, susţinea că nu se putea să mai existe o planetă între Marte şi Jupiter, aşa cum presupuneau unii astronomi. La începutul aceluiaş an însă, şi anume la 1 ianuarie 1801, astronomul italian Piazzi din Paler-mo descoperise deja una din numeroasele planete „mici" ce se învârtesc între Marte şi Jupiter şi căreia îi dase numele de „Ceres". Ceva mai târziu, în 1803, într-un articol publicat în Jurnalul critic de filosofie, sub titlul Raportul scepticismului cu filosofia, Hegel punea la îndoială, ca şi Platon, veracitatea simţurilor. De unde rezulta, pentru el, că în chestia numărului planetelor, adevărat era ceea ce gândea raţiunea lui, nu ceea ce văzuse cu ochii astronomul italian. Ceea ce însemna că, la Hegel, ca şi la alţi filosofi din timpul său, imaginaţia, cu toate avertismentele experienţei, rămânea, totuşi, mai puternică decât discernământul critic. Şi vom vedea, ceva mai departe, că această predominare a imaginaţiei, asupra discernământului critic, impunea activităţii lor filosofice o anumită orientare - aceea, anume, care a luat numele de idealism.
Până atunci, să facem mai întâi constatarea generală că, în urma conflictelor de acest fel, ce se repetau necontenit, de la începutul timpurilor moderne încoace, de când observarea naturii devenise mai activă, în diferitele domenii ale ştiinţei - rolul imaginaţiei şi acela al mecanismului proiecţiunii, în filosofie, au suferit reduceri considerabile. Unii filosofi au luat chiar hotărârea formală să nu mai încerce explicarea universului ca tot unitar, decât numai cu ajutorul datelor pozitive ale experienţei, aşa cum li le puneau la dispoziţie cercetările diferitelor ştiinţe particulare. Inaugurată la începutul veacului al XVII-lea, de către cugetătorul englez Francis Bacon, această direcţie filosofică a avut numeroşi adepţi, dintre cari cei mai însemnaţi au fost pozitiviştii -francezi, englezi şi germani - şi evoluţioniştii, mai ales cei englezi. Alţi filosofi, însă, au negat experienţei posibilitatea, nu numai de a duce la înţelegerea lumii în general, dar chiar şi de a procura cunoştinţe particulare oricât de simple - subordonând-o cu desăvârşire „puterii creatoare" a minţii omeneşti. Această direcţie, ale cărei origini sunt multiple, şi, în parte, foarte vechi, a culminat în idealismul german postkantian şi îndeosebi în idealismul subiectiv al lui Fichte, după care „Eul" produce lumea - nu numai ca cunoştinţă, ci şi ca existenţă.
Asupra acestor două direcţii de căpetenie, ce s-au opus veşnic una alteia, în întreaga desfăşurare a cugetării filosofice, trebuie să ne
494
495
oprim un moment ca să încercăm a ne explica, prin condiţiile lor funcţionale, modul cum s-au constituit şi cum se menţin ele. La început, când a apărut, opunându-se concepţiilor religioase primitive, cugetarea filosofică a fost condiţionată de faptul că, în structura sufletească a celor ce o reprezentau, discernământul critic devenise destul de puternic pentru ca să fie în stare să controleze jocul imaginaţiei, să-1 ţină în frâu şi, eventual, să-1 îndrepteze în alte direcţii decât cele tradiţionale. Să înlăture, însă, cu totul acest joc, n-a căutat cugetarea filosofică la început, fiindcă nu se putea încă lipsi de el. Experienţa fiind, pe acele vremuri străvechi, atât de săracă încă, intervenirea imaginaţiei se arăta necesară, mai la fiecare pas. Mai târziu, însă, când cugetarea filosofică a putut să dispună de un material mai bogat, mai amănunţit, mai precis, de observări asupra fenomenelor universului, alegerea căilor a început să devină, pentru ea, mai uşoară. însemnătatea imaginaţiei scăzând, filosofii puteau, dacă voiau să recurgă mai puţin la serviciile ei, să utilizeze mai puţin mecanismul proiecţiunii, urmând mai mult indicaţiile discernământului critic şi folosindu-se mai mult de mecanismul sistematizării. Am zis: dacă voiau... Este, desigur, un mod de exprimare ce nu însemnează decât că ei aveau posibilitatea să aleagă între cele două direcţii de care ne ocupăm. Alegerea lor, însă, atârna, evident, de raportul de forţă dintre cele două funcţiuni sau dintre cele două grupe de operaţii psihice ce le alcătuiau: jocul imaginaţiei cu mecanismul proiecţiunii, de o parte, şi discernământul critic cu mecanismul sistematizării, de alta.
Acest raport de forţă a variat considerabil la diferiţii reprezentanţi ai cugetării filosofice. La unii s-a arătat mai puternică prima grupă funcţională, cea compusă din jocul imaginaţiei şi din mecanismul proiecţiunii. La ei, a doua grupă funcţională, cea compusă din discernământul critic şi din mecanismul sistematizării, nu era nici ea prea slabă; altfel cugetătorii respectivi ar fi rămas la credinţele religioase tradiţionale; dar nu era nici atât de puternică încât, depăşind pe cea dintâi, să-i împingă înspre cercetarea pozitivă a fenomenelor naturii sau să-i silească a se mărgini, cu privire la totalitatea lor, numai la ipoteze întemeiate, strict şi exclusiv, pe asemenea cercetări. Filosofii, în structura sufletească a cărora apărea acest raport de forţe psihice, ajungeau în chip firesc la explicări generale ale lumii, care. nu numai că treceau cu uşurinţă sau chiar cu nepăsare peste marginile experienţei, dar nu stau la îndoială să se pună chiar, câteodată, în conflict făţiş cu ea. Aşa a fost, în primul rând, Platon, care n-a ezitat să nege realitatea lumii sensibile, susţinând că ea este o simplă aparenţă, că materia ce o
alcătuieşte şi pe care o percepem cu simţurile nu e decât „ceea ce nu există" (t6 uf] 6V), toată realitatea existenţei cosmice reducându-se la lumea inteligibilă a ideilor pure, pe care, însă, n-o putem percepe cu simţurile, ci numai gândi cu raţiunea. După el, s-au îndreptat în aceeaşi direcţie neoplatonicii, din antichitate şi din evul mediu, în frunte cu Plotin, şi idealiştii din timpurile moderne, în frunte cu Berkeley şi cu Fichte.
La alţi reprezentanţi ai cugetării filosofice, însă, raportul de forţe sufleteşti, de care vorbeam adineaori, a fost altul. La ei s-a arătat mai puternică a doua grupă funcţională, cea compusă din discernământul critic şi din mecanismul sistematizării. Cea dintâi, cea compusă din jocul imaginaţiei şi din mecanismul proiecţiunii, nu era nici ea prea slabă. Altfel, cugetătorii respectivi ar fi rămas cantonaţi în cercetări de amănunt asupra fenomenelor naturii - asupra unora sau altora numai dintr-însele - şi nu s-ar fi putut ridica deasupra lor, ca să-şi pună problema capitală a totalităţii fenomenelor, a originei şi a scopului complexului lor general. Rolul acelei prime grupe funcţionale era, tocmai, să-i împingă în această direcţie, determinând însă numai orientarea cugetării lor, nu şi metodele ei. Aceste metode rămânea să le hotărască al doilea grup funcţional, care era, cum am zis, cel mai puternic, silin-du-i să dea precădere, la fiecare pas, constatărilor obiective ale experienţei asupra închipuirilor subiective ale minţii lor. La filosofii în structura sufletească a cărora apărea acest raport de forţe intelectuale, variaţiile, după tăria relativă a uneia sau alteia din cele două grupe funcţionale, au fost mai mari. Unii s-au mărginit, mai mult, să critice sistemele filosofice ale timpului lor; aşa au fost, mai întâi, eleaţii, sofiştii şi scepticii din antichitate; aşa au fost, în timpurile moderne, empiriştii englezi, Locke şi Hume; aşa au fost, mai aproape de noi, Poincare şi Mach. Alţii au adăugat părţii critice, care, şi la ei, rămânea destul de accentuată, unele începuturi de sistematizare, mai mult sau mai puţin întinse sau chiar considerabile; aşa au fost, între alţii, Auguste Comte sau John Stuart Mill. Alţii, în sfârşit, au izbutit să construiască, înte-meindu-se pe datele pozitive ale experienţei, sisteme filosofice propriu-zise; aşa au fost, de pildă Hermann Lotze sau Herbert Spencer. Fireşte, dozarea precisă a raportului de forte sufleteşti, în toate cazurile de acest fel, e foarte anevoioasă. De aceea am şi lăsat la o parte cazurile ce ni se părea că ar putea ridica mai multe îndoieli, şi am citat numai filosofi cu privire la care discuţia era mai puţin probabilă.
496
497
VI
Am ajuns astfel să întrevedem factorii de căpetenie ce determină, în linii generale, apariţia şi orientarea cugetării filosofice. înainte de a intra, acum, cu aceste lămuriri prealabile şi cu mijloacele de înţelegere pe care ni le pun la dispoziţie, în studiul sistemelor de idei cu care începe filosofia contemporană, trebuie să ne mai oprim un moment încă asupra acestei cercetări introductive, ca să încercăm a răspunde la o întrebare ce s-a ridicat, poate, în mintea acelora dintre cititori care, fiind încă în formaţie şi având aspiraţii mai mari de viitor, ar voi, poate, să tragă dintr-însele unele consecinţe cu privire la propria lor orientare. Am zis, în adevăr, în prefaţă, că cititorii tineri merită o solicitudine deosebită, întrucât de la ei trebuie să aşteptăm nouăle contribuţii, fără de care opera colectivă a progresului n-ar putea spori, şi trebuie, prin urmare, să ne îngrijim cât mai mult de buna lor dezvoltare sufletească.
Am văzut că, după raporturile de forţă dintre cei trei factori constitutivi ai manifestărilor intelectuale, în general, şi, îndeosebi, dintre cele două grupe funcţionale, pe care le alcătuiesc discernământul critic, cu mecanismul sistematizării, de o parte, şi jocul imaginaţiei, cu mecanismul proiecţiunii, de alta, cugetarea filosofică a omenirii a urmat, de la început, două direcţii diferite: una, care se întemeia mai mult pe datele obiective ale experienţei, având un caracter mai mult critic, şi alta, care se întemeia mai mult pe produsele subiective ale imaginaţiei, având un caracter mai mult constructiv. în faţa necesităţii de a alege una sau alta din aceste două direcţii, tinerii la care mă refer se întreabă, poate, care din ele ar fi mai de folos. Ei aşteaptă, poate, şi în această privinţă, de la cei ce şi-au luat sarcina să-i lămurească, un ajutor pentru propriile lor reflecţii, sub forma unei indicaţii, oricât de sumare.
Un asemenea ajutor, însă, eu unul nu li l-aş putea da fără teama de a nu turbura cumva libera lor dezvoltare intelectuală. Tot ce le-aş putea spune, cu toate rezervele cuvenite, ar fi că ambele direcţii de care e vorba şi-au dovedit utilitatea, prin succesele pe care le-au avut în anumite momente ale timpului sau chiar, câteodată, vreme mai îndelungată. Ele au satisfăcut, în adevăr, mintea omenească, în timpurile şi împrejurările respective, şi i-au fost, prin urmare, de folos. Obiectivitatea ştiinţifică, însă, şi datoria de a înlesni cât mai mult reflecţiile celor ce mă citesc, mă obligă să le atrag atenţia că utilitatea pe care am
498
zis că au avut-o, deopotrivă, cele două direcţii de căpetenie ale cugetării filosofice, n-a fost de aceeaşi natură. Trebuie să facem aici o deosebire, care nu e nicidecum lipsită de importanţă, din punctul de vedere al progresului intelectual al omenirii. O scurtă analiză ne-o poate arăta, fără prea multă greutate.
Potrivit cu scopul pe care l-a urmărit de la început filosofia, de a căuta, pe căi naturale, o înţelegere generală a lumii, cei mai mulţi filosofi au încercat să dea contemporanilor lor explicări de acest fel, sub forma unor ipoteze privitoare la originea, structura şi scopul universului. Alţii însă au socotit că era mai necesar să atragă atenţia tuturor că încercările de acest fel erau foarte anevoioase şi foarte riscate, preferând să cerceteze, ei înşişi, la ce mijloace de control şi la ce precauţii de siguranţă trebuie să recurgă mintea omenească, pentru ca să nu se amăgească singură, luând închipuirile ei subiective drept realităţi obiective. Filosofii din prima categorie au alcătuit direcţia constructivă, cei din categoria a doua direcţia critică, a cugetării filosofice a o-menirii. Utili au fost, desigur, şi unii şi alţii. Nu însă în acelaşi înţeles. Cei dintâi au procurat minţii omeneşti, potrivit cu posibilităţile timpului în care trăiau şi lucrau, satisfacţii ce-i erau, desigur, necesare şi i-au fost, prin urmare, binevenite, dar care, în faţa progreselor ulterioare ce se realizau în cunoaşterea lumii, nu-şi puteau păstra prea mult valoarea. Cei din urmă s-au străduit să descopere minţii omeneşti cauzele de eroare, ca să se poată feri mai uşor de ele, şi să-i indice în acelaşi timp căile pe care putea ajunge, cu mai multă siguranţă, la adevăr, iar avertismentele şi sfaturile lor îşi păstrau de obicei preţul şi după ei. Satisfăcând mai puţin nevoile sufleteşti ale oamenilor, decât filosofii constructivi - sau nesatisfăcându-le, chiar, nicidecum -, filosofii aceştia critici i-au ajutat poate mai mult, în sforţările lor de a înţelege lumea, fiindcă i-au silit să fie mai prudenţi şi, în acelaşi timp, mai exigenţi, să verifice cu mai multă atenţie datele de la care porneau şi să controleze cu mai multă severitate concluziile pe care le trăgeau dintr-însele.
Obligată astfel să-şi încordeze din ce în ce mai mult puterile şi să-şi perfecţioneze din ce în ce mai mult metodele de lucru, mintea omenească a putut realiza, cu vremea, în filosofie, progrese din ce în ce mai simţite. Iar îndrumările modeste ale filosofilor critici au putut păstra, pentru ea, o valoare mai durabilă decât sistemele pretenţioase ale filosofilor constructivi. Pe cine mai satisface, bunăoară, astăzi, sistemul cosmologic al lui Anaximandru, de care am pomenit mai sus? Depăşit, de mult, de progresele astronomiei, el nu mai poate interesa pe
499
nimeni. Dimpotrivă, unele obiecţii ale eleaţilor, unele observări ale scepticilor, unele sugestii ale probabiliştilor, din aceeaşi antichitate greacă, interesează şi astăzi, pe atâţia cugetători, cari le mai relevă încă. Sau, ca să ne apropiem mai mult de timpurile noastre, idealismul hegelian care, cum vom vedea mai departe, are, incontestabil, părţi seducătoare, deşi a entuziasmat lumea germană, vreo două-trei decenii, într-o măsură ce nu se mai văzuse până atunci, a intrat apoi destul de repede în eclipsă. Pe când, dimpotrivă, criticismul kantian, care n-avu-sese nicidecum, la apariţia lui, un succes atât de răsunător, rămâne încă, în lumea de astăzi, în plină lumină. Tot aşa, în sfârşit, spiritualismul Iui Victor Cousin, care înflăcărase tinerimea franceză, atrăgând la cursurile lui, pe la 1828, o afluenţă de ascultători ce nu se mai pomenise, a dispărut, după vreo două-trei decenii - sub forma, cel puţin, pe care i-o dase el -, de pe scena vieţii intelectuale a timpului. Pe când, dimpotrivă, pozitivismul lui Auguste Comte, care lăsase lumea, Ia început, aproape indiferentă, exercită, încă şi astăzi, o influenţă adâncă asupra gândirii noastre.
Dar e ceva şi mai carecteristic încă. Filosofii critici nu înlesnesc numai progresul cugetării filosofice; îl şi provoacă. Departe de a satisface pe cineva, criticile lor pricinuiesc mai tuturor, la început mai ales, nemulţumiri mai mult sau mai puţin pronunţate. Din cauza lor, oamenii se văd lipsiţi, pe neaşteptate, de unele din satisfacţiile intelectuale de care se bucurau până atunci - satisfacţii pe care le găseau în anumite ipoteze ale filosofilor constructivi. Ei văd clătinându-se - sau chiar prăbuşindu-se - sistemele de idei în care îşi puseseră încrederea şi, poate, speranţele de viitor. Iar îndoielile ce îi asaltează nu le pot face, evident, nici-o plăcere. Nemulţumirile lor însă, împiedecându-i să întârzie în trecut, nu numai că le deschid drumurile viitorului, dar îi şi silesc să se grăbească a pune piciorul pe ele. Căci nemulţumirea este, fără nici-o îndoială, principalul îmbold care împinge vecinie omenirea pe calea progresului, fără să-i lase nici-o clipă de odihnă. Am arătat într-o altă lucrare, în care m-am ocupat îndeosebi de problema progresului, că la originea acestui proces, individual şi colectiv, au stat suferinţele mari pe care le îndurau oamenii primitivi, din cauza marilor dificultăţi de care se loveau, la început, când voiau să-şi satisfacă nevoile elementare ale vieţii.' Acele suferinţe i-au dus la născocirea primelor meşteşuguri şi la înjghebarea primelor unelte, cu care a putut
1. Cf. Destinul omenirii, voi. III.
să ia naştere, sub forme încă rudimentare, ceea ce avea să poarte, mai târziu, numele de civilizaţie. Şi numai acele prime „invenţii" au putut deosebi pe oameni de animalele din care ieşiseră, ridicându-i deasupra lor.
Oamenii însă n-au avut numai nevoi trupeşti, ci şi nevoi sufleteşti. Pentru satisfacerea acestora din urmă, pe care faptul că erau mai înalte nu le făcea mai puţin imperioase, oamenii s-au străduit să-şi explice, aşa cum puteau, lumea în care trăiau. Şi-au explicat-o mai întâi pe căi mistice - magice şi religioase; şi-au explicat-o apoi pe căi naturale -ştiinţifice şi filosofice. Dar mintea lor se dezvolta necontenit; puterile - şi exigenţele - ei creşteau fără încetare. Şi explicările lumii, pe care şi le făureau fără odihnă, nu-i puteau satisface decât numai provizoriu, înlăuntrul unor perioade limitate de timp. Când însă oamenii ajungeau, la un moment dat, să nu se mai mulţumească cu explicările de până atunci ale lumii, nemulţumirea aceasta îi silea să caute, imediat, altele mai bune. Nu numai în ordinea materială, aşadar, ci şi în ordinea spirituală, nemulţumirea a fost, totdeauna, imboldul de căpetenie care a împins omenirea, fără odihnă, pe drumul progresului. Şi fiindcă nemulţumirea, în filosofie, o provoacă şi o întreţine mai ales acea direcţie a cugetării filosofice pe care am numit-o critică, însemnătatea ei pentru progresele pe care le-a realizat până acum şi urmează a le mai realiza de acum înainte omenirea, pe acest teren, capătă o evidenţă ce nu poate să n-o impună atenţiei tuturor. Ceea ce nu însemnează că cititorii nu rămân liberi să tragă, din constatările pe care le-am făcut, consecinţele pe care le cred mai potrivite cu structurile lor sufleteşti.'
1. Apud: P. P. Negulescu. Istoria filosofiei contemporane, voi. I. Criticismul kantian, ed. cit. p. 14-64 (n. G. P.).
500
501
CUPRINS
CAPITOLUL I
O figură deosebit de reprezentativă. Giordano Bruno / CAPITOLUL II
Misticismul. Iacob Bohme / 75 CAPITOLUL III
Curentele etice. Epicureismul / 100 CAPITOLUL IV Curentele etice. Stoicismul / 121 CAPITOLUL V
Ideile politice şi sociale. Originele / 150 CAPITOLUL VI
Ideile politice şi sociale. Gemistos Plethon / 174 CAPITOLUL VII
Ideile politice şi sociale. Erasm din Rotterdam / 183 CAPITOLUL VIII
Ideile politice şi sociale. Thomas More / 244 CAPITOLUL IX
Ideile politice şi sociale. Niccolo Machiavelli / 265 CAPITOLUL X
Ideile politice şi sociale. Jean Bodin / 308 CAPITOLUL XI
Ideile politice şi sociale. Iohannes Althusius / 336 CAPITOLUL XII
Ideile politice şi sociale. Mariana şi Suarez / 356 CAPITOLUL XIII
Ideile politice şi sociale. Hugo Grotius / 384 CAPITOLUL XIV
Ideile politice şi sociale. Tommaso Campanella / 412
ADDENDA Prefaţă
[la Filosofia Renaşterii, ediţia întâi, volumul al II-lea] / 445 Prefaţă
[la Istoria filosofiei contemporane] I 449 Introducere
[la primul volum din Istoria filosofiei contemporane] I 459
Tiparul: R. A. „MONITORUL OFICIAL"