P.P.NEGULESCU
Filosofia Renaşterii
VOLUMUL II
Editura 100+1 GRAMAR Bucureşti, 2001
•/ Coperta: Done Stan
Coperta I: Michelangelo, Sibila Delfîna, detaliu
Cartea a apărut cu sprijinul Ministerului Culturii şi Cultelor.
Text reprodus după ediţia: P.P.Negulescu, Filosofia Renaşterii,
Editura Eminescu, Bucureşti, 1986.
Lector: Gabriela Maşek
Procesare computerizată: Ritxandra Munteanu
ISBN 973-591-289-9
Capitolul I SISTEME VECHI, CURENTE NOUĂ
I
Am trecut în revistă, în volumul precedent al acestei lucrări, împrejurările istorice care au dus la un contact mai întins şi mai susţinut al învăţaţilor bizantini cu umaniştii italieni, la Conciliul pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi de Apus, din 1438 şi 1439 Un rol mai însemnat, în deslănţuirea mişcării de idei ce a urmat, în lumea cultă italiană, sub influenţa acelui contact, a jucat, cum am văzut, Georgios Gemistos Plethon. Deşi venise, în suita atât de numeroasă, a împăratului Ioan al VIII-lea, ca să ia parte, ca teolog, la dezbaterile marii adunări eclesiastice, „înţeleptul din Misithra“ -cum îi ziceau, cu un adânc respect, unii din compatrioţii săi - era, în realitate, un cugetător independent, un reformator care îşi propunea să întemeieze, cu ideile filosofice ale neoplatonismului, o religie nouă. mai capabilă să redea vieţii poporului grec strălucirea de altădată. în Laconia, unde trăia, se adunase în jurul său o sumă de adepţi, ce purtau numele de „aleşi" şi a căror activitate reprezenta, în mişcarea ideilor teologice din Imperiul Bizantin, o direcţie disidentă, e drept, şi criticată ca atare de unii, dar nu mai puţin preţuită, totuşi, de alţii. Opera de căpetenie a lui Plethon, pe care am analizat-o pe larg în volumul precedent2, era, cum am văzut, un amestec, turbure, dar impresionant, de idei filosofice şi de tendinţe mis-
1.	Vezi în voi. I, capitolul II - Nicolaus Cusanus, p. 150*159, 175-176 şi capitolul IV -Originile Academiei platonice din Florenţa.Georgios Gemistos Plethon, p. 228-232, 236-239 (n. G. P ).
2.	Vezi voi. I, capitolul IV - Originile Academiei platonice din Florenţa. Georgios Gemistos Plethon, p. 235-242, capitolul V - Georgios Gemistos Plethon. O metafizică neoplatonică, p. 243-255 şi capitolul VI — Georgios Gemistos Plethon. De la metafizică la etică, p. 256-265 (n. G. P.).
5
tice, cu aspiraţii ideale, de natură etică, socială şi politică. Acest a-mestec îl explica marele număr al celor pe care îi considera el însuşi ca conducători sufleteşti ai săi, şi printre care cita, în primul rând, pe Pitagora şi Parmenide, pe Platon, Porfir şi Iamblich, pe Zoroastru şi magii persani, pe brahmanii din India, pe Eumolpos, întemeietorul misterelor eleusinice, pe Minos din Creta, pe Licurg legislatorul, pe Numa Pompiliu regele roman etc. în tot acest amestec predomina, însă, influenţa lui Produs, cel din urmă din reprezentanţii neoplatonismului antic. Iar sistemul filosofic la care ducea era un fel de teosofie, care, ca interpretare mistică a universului, se servea mai mult de imagini, turburătoare câteodată prin chiar obscuritatea lor, decât de argumente logice, clare şi precise.
în dezbaterile Conciliului pentru unirea Bisericilor, Plethon n-a putut ajunge să joace, ca teolog independent, decât un rol neînsemnat. Dar în afară de discuţiile teologice oficiale, în lumea cultă italiană şi-a câştigat foarte repede, atât prin ideile sale filosofice cât şi prin înfăţişarea sa venerabilă, simpatii ce n-au rămas fară influenţă asupra mişcării intelectuale a timpului. Când bătrânul de 83 de ani apărea în grădinile lui Cosimo dei Medici, cu statura lui impunătoare, cu pletele lui olimpice, cu privirea lui adâncă şi pătrunzătoare, cu glasul lui cald şi turburător, cei ce se strângeau în juru-i îl vedeau, ftră să vrea, în lumina unui apostol al antichităţii clasice, de crainic al- înţelepciunii reprezentanţilor ei de căpetenie. Iar când îi cereau să le vorbească de filosofia lui Platon - cel mai însemnat, după el, din acei reprezentanţi -, o însufleţire tinerească îi cuprindea întreaga fiinţă. Cu ochii pierduţi în zare, peste capetele ascultătorilor, ca şi când ar fi contemplat o lume nevăzută de ei, lumea ideilor pure ce alcătuiau realitatea adevărată a existenţei cosmice, cu gesturi largi şi hieratice, ca şi cum ar fi voit să înlăture vălurile aparenţelor înşelătoare ce le ascundeau, lor, acea realitate supremă, cu ridicări de ton ce răsunau ca o invocare solemnă a unui ajutor metafizic din sferele supranaturale pentru izbânda încercării lui de a lumina minţile lor întunecate, uimitorul bătrân impresiona totdeauna pe umaniştii italieni, care se credeau transportaţi în legendarele grădini ale lui Akademos de pe pământul clasic al Aticei de altădată1.
1.	Cf. voi. I, capitolul IV - Originile Academiei platonice din Florenţa. Georgios Gemistos Plethon, p. 230-232, şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. O. P.):
6
într-unul din acele momente de entuziasm a luat, desigur, Cosi-mo dei Medici hotărârea să întemeieze în „noua patrie a muzelor“
-	cum îşi numeau florentinii, pe atunci, oraşul -, o nouă academie platonică1. Iar spre a o pregăti din vreme, cu spiritul practic de care dase atâtea dovezi în întreprinderile sale - în cele negustoreşti şi politice, ca şi în cele artistice şi literare a ales mai întâi un tânăr, pe Marsilio Ficino, fiul medicului său de casă, şi i-a dat o educaţie specială, îndreptată anume în scopul de a face dintr-însul conducătorul academiei pe care voia s-o întemeieze. Până atunci, s-a îngrijit să adune, cu sacrificiile necesare, manuscrisele operelor lui Platon şi ale adepţilor lui, pentru ca academia să le aibă la dispoziţie atunci când avea să înceapă a lucra. în sfârşit, când Marsilio Ficino şi-a terminat, pe la vârsta de treizeci de ani, pregătirea, l-a însărcinat să traducă acele opere, spre a le face accesibile celor ce nu cunoşteau limba greacă, şi să le expună conţinutul, spre a le tălmăci după cuviinţă celor ce doreau să le înţeleagă. Aşa a luat naştere, la Florenţa, în a doua jumătate a veacului al XV-lea, un curent de idei care, izvorând din tradiţiile platonice şi, mai ales, neplatonice, a jucat, cum am văzut în volumul precedent al acestei lucrări, un rol însemnat în mişcarea intelectuală a Renaşterii, nu numai în partea ei filosofică, ci şi, cum vom vedea în volumul de faţă, în partea ei ştiinţifică2.
Favoarea cu care a fost primită, de umaniştii italieni, filosofia lui Platon, îşi găsea, în parte, explicarea în spiritul de independenţă al celor mai mulţi dintr-înşii faţă de doctrinele oficiale ale autorităţilor timpului. Fiindcă filosofia oficială a Bisericii catolice şi a universităţilor era peripatetismul aristotelic, ei erau mulţumiţi că puteau să-i opună o altă concepţie, care li se înfăţişă de asemenea cu nimbul vechimii, mai având, pe deasupra, şi farmecul turburător al unei adâncimi mistice, care lipsea celei tradiţionale.
Ca manifestare a spiritului de independenţă faţă de evul mediu, ce caracteriza începuturile Renaşterii, ideea de a opune pe Platon lui Aristotel apăruse încă din veacul al XlV-lea. Nu-i era străină, bunăoară, lui Petrarca. Marele poet nu cunoştea idealismul platonic
!. Cf. ibidem, p. 257 şi Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P.)
2. Vezi infra, p. 108-342 (n. G. P.).
7
decât din ceea ce citise asupră-i în scrierile lui Cicerone, ale lui Se-neca şi ale sfântului Augustin. Fiindcă, însă, scolasticii din timpul său ridicau în slăvi pe Aristotel şi treceau sub tăcere pe Platon sau chiar îl dispreţuiau, Petrarca, împins de spiritul de contradicţie, care era deocamdată semnul cel mai vizibil al independenţei născânde de cugetare şi al unei aversiuni născânde pentru cultura medievală, a început să pună mai presus de „maestrul41 lor, deformat şi banalizat de atâtea discuţii oţioase, pe „divinul" întemeietor al idealismului. Dar încercarea lui, oricât a fost de stăruitoare, n-a putut avea urmări mai întinse. Operele lui Platon, deşi vreo câteva se găsiseră încă de pe atunci, nu puteau fi încă citite, din cauză că nu se cunoştea încă limba în care erau scrise. Au trebuit să vină împrejurările istorice pe care le-am văzut în volumul precedent, pentru ca, odată cu organizarea studiului limbii greceşti, să poată lua proporţii şi simpatia pentru idealismul platonic
Până unde a mers, apoi, în a doua jumătate a veacului al XV-lea, această simpatie, o arăta faptul că ea lua, în unele cercuri, formele unui cult aproape religios. Se povestea, bunăoară, că Marsilio Ficino avea în camera sa de lucru, în loc de orice icoană, un tablou ce reprezenta pe Platon şi dinaintea căruia ardea veşnic o candelă, ca într-un altar. Iar Lorenzo dei Medici prăznuia în fiecare an, la 7 noiemvrie, ziua presupusă a naşterii şi morţii slăvitului filosof. în vila sa de la Careggi se adunau la acea dată, într-un fel de retragere pioasă, toţi „fraţii întru Platon“ de la academia înfiinţată de Cosi-mo dei Medici, cu care prilej se comenta cu evlavie, la un ospăţ simbolic, Banchetul maestrului venerat. Pe aceeaşi vreme se înte-meiase la Roma, după stăruinţele lui Pomponius Laetus, o academie consacrată studiului antichităţii clasice în general, dar cu tendinţe platonizante destul de pronunţate. Umanistul care purta numele latin menţionat se născuse în 1475 la Amendolara, în Cala-bria, şi se trăgea din cunoscuta familie aristocratică Sanseverini. Dar faptul că nu era un copil legitim nu-i permisese să ia numele acestei familii: i se dase, la început, numele de Pietro Calabrese, pe care l-a schimbat apoi, mai târziu, cu unul ales de el însuşi. Căci academia, la înfiinţarea căreia luase o parte însemnată, se întemeia
1.	Vezi voi. I, p. 131-149, 177-179, 225 şi urm. (n. G. P.).
8
pe cultul pasionat şi, ca atare, dus cât mai departe al antichităţii clasice. între altele, cei ce intrau într-însa erau obligaţi să-şi ia, în conformitate cu acel cult, un nume nou - aşa cum făceau călugării, când părăseau viaţa laică, spre a începe una exclusiv religioasă, într-o mănăstire. Analogia nu părea lipsită de orice îndreptăţire, întrucât ei făceau din filosofia lui Platon o religie, cu care voiau să înlocuiască creştinismul, şi o mărturiseau fără înconjur, prin unele din obiceiurile lor. Aşa, bunăoară, în împrejurăril&*fn care trebuiau să presteze un jurământ, refuzau să se folosească de formulele obişnuite; ei nu jurau decât pe numele filosofului căruia i se închinau. Asemenea obiceiuri au deşteptat, fireşte, bănuieli, în cercurile reprezentanţilor Bisericii; şi papa Paul al II-lea a căutat să pună capăt activităţii, altfel destul de anemice, din punct de vedere filosofic, a celor strânşi în jurul lui Pomponius Laetus. Valoarea pro-duc-tivă a academiei lor a fost, în adevăr, foarte redusă. De aceea nici nu a fost menţionată, în istoria platonismului italian din timpul Renaşterii, decât numai de puţini şi numai în treacăt1. Locul de frunte, în această istorie, i-a rămas Academiei din Florenţa, de care ne-am ocupat, pe larg, în volumul precedent al acestei lucrări2.
II
Naşterea acestui curent în favoarea ideilor lui Platon a fost urmată, aproape imediat, de o înviorare a interesului pentru ideile lui Aristotel, care scăzuse mult, din cauza discreditului crescând al scolasticei medievale. Peripatetismul oficial din învăţământul universitar ajunsese o tradiţie, pe care cei ce voiau să obţină diplomele necesare trebuiau s-o accepte, chiar când le lipsea convingerea. Re-acţiunea ce s-a produs, în această privinţă, a părut a avea ca punct de plecare o pornire afectivă. învăţaţii greci, care veniseră la Con-ciliul pentru unirea Bisericilor, priveau pe italieni cam de sus, con-siderându-i ca prea puţin documentaţi încă asupra antichităţii clasi-
1.	Cf. Paolo Giovio, Elogia, p. 76 şi urm. Cf. şi Sabellicus, Vita Pomponii Laeti. Unele amănunte asupra academiilor italiene din veacul al XV-lea ne dă Ludwig Keller, în Monatshefte der Comenius - Geselschaft, Bd. XII, 1898, p. 296 şi urm.
2.	Vezi voi. I, capitolelc VII-XIII, p. 266-335 (n, G. P.).
9
ce şi, îndeosebi, ca prea puţin informaţi despre valorile „adevărate44 ale operelor ei filosofice. Lipsa de respect cu care vorbeau de scolastica medievală, adică de filosofia catolicismului, al cărei cuprins îl formau, în tradiţia ce se stabilise, ideile lui Aristotel, nu putea să nu provoace o reacţiune de natură afectivă. Unii din umaniştii italieni s-au apucat, dar, spre a răspunde la provocările oaspeţilor bizantini, să apere peripatetismul oficial, pe care îl reprezentau. încă de pe vremea când conciliul lucra la Ferrara, un medic vestit pe atunci şi care avea o cultură filosofică mai întinsă, Ugo Benzi din Siena, s-a oferit să combată, într-o discuţie „amicală44, tezele platonice ale învăţaţilor greci. Discuţia a avut loc, în felul antic, la un banchet, la care au luat parte, pe lângă invitaţii bizantini, o sumă de umanişti italieni şi ducele d’Este. Timp de mai multe ceasuri s-au schimbat, nu fară aprindere, argumente în favoarea lui Platon şi în favoarea lui Aristotel, până când „grecii“ au fost, după relatarea lui Enea Silvio, reduşi la tăcere. „S-a văzut astfel - cum zicea el însuşi
-	că latinii, care au întrecut de mult pe greci în arta războiului şi în gloria armelor, îi întrec, de asemenea, în veacul nostru, în ştiinţă şi în toate ramurile erudiţiei.441 Dar cauza cea mai însemnată a înviorării interesului pentru ideile lui Aristotel a fost necesitatea oficială în care se găseau reprezentanţii peripatetismului din învăţământul universitar de a-şi apăra „poziţiile44 ideologice, aducând în sprijinul lor argumente nouă, menite să le dovedească mai bine superioritatea, faţă de acelea ale adversarilor ce le atacau.
Aşa s-au deschis, pe neaşteptate, ostilităţile între adepţii lui Platon şi ai lui Aristotel. Discuţiile, care începuseră la Ferrara, s-au continuat la Florenţa, şi, spre a le pune capăt, cu autoritatea de care credea că se putea bucura printre umaniştii italieni, Georgios Gemistos Plethon a scris, în timpul conciliului chiar, cartea, pe care am menţionat-o în volumul precedent, asupra Deosebirii dintre Platon şi Aristotel2. în loc să pună, însă, capăt discuţiilor, acea scriere le-a deschis o nouă cale - aceea a replicilor tipărite. Plethon considera opoziţia celor doi filosofi ca ireductibilă şi, întemeiat pe
1.	Cf. Voigt. Die IViederbelebung des klassischen Alterthums, II, 121.
2.	Vezi voi. I, p. 239, nota 2; capitolul V - Georgios Gemistos Plethon. O metafizică neoplatonică şi capitolul VI - Georgios Gemistos Plethon. De la metafizică ta etică (n. G. P.).
10
această convingere, în aceeaşi măsură în care proslăvea pe Platon, batjocorea pe Aristotel. După el, Niccolo Sagundino, translatorul oficial al conciliului, mergea şi mai departe, acuzând pe Aristotel că numai din invidie a căutat, în acea parte din operele sale în care făcea istoria cugetării filosofice, să micşoreze meritele lui Platon, criticându-i cu rea-credinţă, spre a-1 înfăţişa, contemporanilor şi posterităţii, într-o lumină îndoioasă.
Discuţia a început atunci între învăţaţii greci care, întrucât veneau din diferite părţi ale Imperiului Bizantin, reprezentau, în chip firesc, idei şi tendinţe diferite. Unii dintr-înşii erau adepţii convinşi ai lui Aristotel şi nu puteau îngădui ca filozoful lor favorit să fie atât de rău tratat. Georgios Skolarios - cunoscut mai târziu, când a ajuns patriarh al Bisericii ortodoxe, sub numele de Gennadios - a răspuns la atacurile lui Plethon, lăudând, la rândul său, pe Aristotel şi batjocorind pe Platon. Replica lui Plethon a fost atât de violentă, încât cearta s-a înveninat, luând proporţii şi mai mari. După închiderea conciliului, la Florenţa, şi după răspândirea delegaţilor bizantini, dintre care unii au rămas în Italia, discuţiile au continuat, cu aceeaşi vioiciune, la Roma1. Theodoros Gaza din Salonic, un învăţat grec care şi-a câştigat mai târziu un nume ca traducător şi a ocupat o catedră de filosofie la Roma, sub papa Nicolae al V-tea, a relevat replica lui Plethon, susţinând sistemul lui Aristotel, ale cărui părţi slabe - zicea el - se datorau, nu erorilor filosofului, ci neînţelegerii comentatorilor2.
în contra lui Gaza s-a ridicat cardinalul Bessarion. Acest cardinal era un grec, care se născuse la Trapezunt, pe la începutul veacului al XV-lea; tinereţea şi-o petrecuse la Constantinopol, unde îşi făcuse studiile teologice, şi la Misithra, unde ascultase pe „înţelep-tul“ timpului, pe „al doilea Platon“, adică pe Georgios Gemistos, care nu purta încă, pe atunci, supranumele de Plethon. Aşa ajunsese a fi admis în cercul „aleşilor“ lui şi iniţiat, ca atare, în misterele neoplatonismului. La conciliul ce se ţinuse la Ferrara şi la Florenţa, Bessarion luase parte ca arhiepiscop de Niceea, şi fiindcă pledase
1.	Cf. Gaspary, Zur Chronologie des Streites der Griechen tiber Plato und Aristoteles im ] 5-den Jahrhunderte, în Archivfur Geschichte der Philosophie, Bd. III, p. 50.
2.	Cf. L. Stein, Der Humanist Th. Gaza als Philosoph, în Archiv fur Geschichte der Philosophie, Bd. II, p. 426.
11
cu căldură pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus, recunoscând cel dintâi, printre teologii bizantini, „adevărul“ dogmelor catolice, şi-a atras simpatia cercurilor eclesiastice superioare de la Roma, unde a rămas, după închiderea conciliului, cu titlul de cardinal.
Tonul polemicei lui Bessarion cu Gaza era destul de moderat. Dar un partizat al cardinalului, Michaelis Apostolios, a mers iarăşi prea departe, atacând cu violenţă pe adepţii lui Aristotel. Atunci a intervenit în luptă, ca adversar al lui Bessarion, un alt grec, Georgios Trapezuntios. Stabilit de mai mult timp în Italia, acest învăţat fusese mai întâi profesor de limba şi literatura greacă la Veneţia, luase apoi parte, ca secretar al papei, la Conciliul pentru unirea Bisericilor şi fusese, în sfârşit, numit profesor de retorică şi fdosofie la Universitatea din Roma. Scrierea sa, intitulată Comparaţie între Platon şi Aristotel, a apărut în 1458. întrucât venea după o lungă serie de discuţii, această scriere îşi punea originalitatea în violenţa sporită a tonului, în marele număr de înţepături personale la adresa lui Bessarion şi în invectivele, foarte puţin filosofice, la adresa lui Platon. Răspunsul cardinalului a fost, totuşi, moderat. Scrierea sa, în contra calomniatorilor lui Platon, cuprindea o preţuire obiectivă şi împăciuitoare a meritelor lui Aristotel. La această moderaţie a lui Bessarion contribuise, desigur, mult, situaţia sa de cardinal al Bisericii romane, care, în lipsa admiraţiei entuziaste, îi impunea cel puţin un respect decent al filosofului oficial al catolicismului.
III
Prin discuţiile de acest fel s-au format şi s-au întins, în atmosfera sufletească a Renaşterii italiene, două curente filosofice deosebite, unul tinzând să reînvieze şi să impună ideile lui Platon, altul căutând să păstreze şi să întărească ideile lui Aristotel. Spre a le răspândi, reprezentanţii ambelor curente s-au străduit să facă mai accesibile operele în care se cuprindeau, traducându-le, deocamdată, în limba latină, care era mai familiară, în lumea cultă din Italia, decât cea greacă. Pentru Platon, lucrul părea indispensabil, întrucât cele mai multe din dialogurile sale erau încă cu totul necunoscute. Evul mediu nu cunoscuse decât unul singur, pe cel intitulat Tima-ios. De-abia în a doua jumătate a veacului al XlV-lea a început
12
Francesco Bruni, ca filolog şi fără nici-o intenţie de propagandă filosofică, să traducă cele câteva dialoguri ce se putuseră descoperi, în a doua jumătatea a veacului următor, apoi, Marsilio Ficino, căruia Cosimo dei Medici îi pusese la dispoziţie restul operelor lui Platon, aduse în bună parte, cu cheltuieli mari, de la Constantino-pol, a continuat traducerea lor, completând-o cu aceea a operelor lui Plotin. Prin aceste traduceri, prin propria lui lucrare Teologia platonică, precum şi prin propaganda orală a reprezentanţilor Academiei din Florenţa, a cărei activitate am examinat-o în volumul precedent, s-a răspândit în Italia, cu o neaşteptată repeziciune, idealismul antic, sub forma lui neoplatonică mai ales.
încât privea pe Aristotel, graba adepţilor lui de a-i traduce operele avea o semnificare asupra căreia trebuie să ne oprim un moment. Asemenea traduceri existau mai de mult - şi în număr destul de mare; unele din ele datau din veacul al XlI-lea sau al XlII-lea; altele erau şi mai vechi. Noile încercări aveau, dar, un scop deosebit. Fiindcă adepţii lui Platon relevau, în polemicele lor, valoarea estetică a operelor lui, opunând-o formelor barbare sub care se înfăţişa, în şcoalele timpului, peripatetismul tradiţional, câţiva umanişti italieni şi-au propus să le arate că de acele forme respingătoare nu erau vinovaţi decât scolasticii medievali. Cu această intenţie a tradus, bunăoară, Theodoros Gaza scrierile de filosofie naturală ale lui Aristotel într-o latinească limpede şi elegantă, atrăgându-şi numeroase aprobări. Un şcolar al său, Rudolf Agricola, a dus în Germania noul aspect pe care îl luase peripatetismul şi s-a străduit să-l răspândească în lumea cultă de acolo. Scrierea lui De dialectica inventione 1 încerca să dea logicei aristotelice o formă „cicero-niană“. în Franţa, această direcţie „estetizantă" a peripatetismului a fost reprezentată de Jacques Lefevre d’Etaples, unul din umaniştii de frunte ai Universităţii din Paris. Dar asupra acestei direcţii urmează să revenim mai departe, când vom studia încercările de reformă în logică, din timpul Renaşterii2.
Alături, însă, de aceste încercări de a moderniza, din punct de vedere literar, peripatetismul, mai dăinuiau încă, la unele din uni-
1.	(lat.) - Despre invenţia dialectică (n. M. R.).
2.	Vezi infra, capitolul V - încercări de reformă în logică (n. G. P.).
13
versităţile italiene - la cele din nordul ţării mai ales vechile lui forme scolastice. Universitatea din Padua, bunăoară, era cunoscută încă din veacul al XlV-lea ca un centru al averroiştilor, adică al acelor peripatetici care interpretau pe Aristotel cu ajutorul comentariilor lui Averroes. Către sfârşitul veacului al XV-lea, însă, a apărut la Padua, în legătură cu mişcarea umanistă a Renaşterii, aşa-nu-mitul peripatetism liberal, în frunte cu Pietro Pomponazzi. Iar a-ceastă formă nouă a vechii tradiţii aristotelice a câştigat, prin veleităţile ei de independenţă, simpatia unora dintre contemporani, repurtând unele succese, care ne obligă s-o cercetăm mai de aproape.
înainte, însă, de a intra în studiul ei şi al luptelor dialectice pe care le-a pricinuit, trebuie să ne lămurim mai întâi asupra rolului pe care ajunsese să-l joace filosoful arab menţionat mai sus în evoluţia peripatetismului, la sfârşitul evului mediu şi în timpul Renaşterii.
IV
Numele arab al acelui filosof era Abul-Valid Mohammed ibn Ahmed Ibn-Roşd El Maliki; dar scolasticii i-au zis, fără să se ştie bine de ce, Averroes sau Âverrhoes. El se născuse la Cordova, în 1126, dintr-o veche familie de preoţi şi de magistraţi, studiase teologia, dreptul, medicina şi filosofia, fusese „kadhi“, adică judecător, la Sevilla, şi ajunsese medic al califului Abu Iakub Iusuf. Mai târziu, sub fiul şi urmaşul acestuia, califul Iakub Al Mansur ben Iusuf, a fost numit chiar guvernator al provinciilor arabe din Spania. După dorinţa celui dintâi din aceşti doi suverani şi după îndemnul lui Abu Bekr Ibn Tofail, filosoful arab cunoscut în lumea scolasticilor medievali sub numele de Abubacer, s-a apucat Averroes să scrie o serie de comentarii asupra diferitelor părţi ale filosofiei lui Aristotel. Acele comentarii au jucat un rol însemnat în mişcarea filosofică a veacurilor următoare. De ce s-a simţit nevoia să se recurgă la ajutorul lor, în studiul peripatetismului, de către lumea cultă europeană, e o problemă de istorie culturală, a cărei dezlegare trebuie s-o căutăm în faptul că arabii treceau, în veacul al Xll-lea şi al XlII-lea, drept cei mai buni cunoscători ai filosofiei lui Aristotel. Şi-n adevăr, printr-înşii ajunsese lumea creştină medievală să descopere, în toată întinderea ei, această filosofie. Până la ei nu se cu-
14
noştea decât o mică parte din scrierile logice ale lui Aristotel - şi anume, cele două cărţi Despre categorii şi Despre interpretare, cu Introducerea lui Porfirios, din care au ieşit celebrele lupte ale „realiştilor" şi „nominaliştilor" din evul mediu. Tot restul, adică, în fond, întreaga filosofie a stagiritului, a ajuns la cunoştinţa lumii culte europene, din veacul al Xll-lea înainte, prin mijlocirea arabilor.
Această mijlocire a fost un fenomen cultural din cele mai interesante. Numai cu ajutorul ei au putut unele din resturile civilizaţiei vechi, greco-romane, să ajungă, pe o cale lungă şi plină de ocoluri, a-şi exercita influenţa asupra vieţii intelectuale a noilor popoare europene. Operele filosofilor greci, îndeosebi, se păstraseră mai mult în unele centre orientale, pe de o parte fiindcă se găseau pe acolo în copii mai numeroase, iar pe de alta, fiindcă acele centre fuseseră, la început, mai puţin atrase de urgia năvălirilor barbare. Dar ostilitatea cu care creştinismul primitiv privea civilizaţia „păgână", în toate manifestările ei, a făcut ca cu păstrarea şi cu studiul manuscriselor vechi să se îndeletnicească mai mult unele secte disidente ale lui. Aşa, bunăoară, studiul operelor lui Aristotel se concentrase, prin veacul al V-lea al erei noastre, în vestita şcoală a „nestorienilor" din Edessa.
Această predilecţie a unei secte creştine pentru filosofia peripatetică este iarăşi o problemă de istorie culturală asupra căreia trebuie să ne oprim un moment. La început, creştinismul era o religie strict monoteistă. Cei dintâi creştini - apostolii, bunăoară, şi adepţii lor direcţi - care văzuseră pe lisus în carne şi oase, îl considerau mai mult ca un profet, ca un Mesia, ca un „trimis", adică, al lui Dumnezeu, dar nu ca Dumnezeu însuşi, sau ca o parte a lui, şi nu se puteau gândi la dogma de mai târziu a Sfintei Treimi. Tot aşa, cei care văzuseră pe părinţii lui lisus, îi considerau naşterea ca întemeiată pe legile cunoscute ale naturii şi nu se puteau gândi la dogma de mai târziu a „imaculatei concepţiuni". Aceste dogme au luat naştere, încetul cu încetul, sub influenţa unor împrejurări asupra cărora nu ne putem întinde aici. Ne mărginim să relevăm faptul că păgânismul antic, care trăia încă, sub unele din formele lui, în masele populare ale Imperiului Roman, a modificat, încetul cu încetul, credinţele primitive ale creştinilor, şi că, atât autorităţile eclesiasti-ce cât şi cele politice, de la Constantin cel Mare înainte, au favorizat această contopire a concepţiilor nouă cu cele vechi, fiindcă pu-
15
tea micşora conflictele religioase, care erau, la început, destul de violente, permiţând, în acelaşi timp, creştinismului să se întindă mai repede.
Această modificare treptată şi, la început, destul de puţin simţită, a dus, încetul cu încetul, la o diversitate crescândă a credinţelor şi a provocat, în cele din urmă, apariţia sectelor. Căci fiecare din popoarele Imperiului Roman înclina, în chip firesc, să dea noilor sale credinţe formele vechiului său cult. Şi fiindcă acele colturi fuseseră diferite, creştinismul a ajuns să ia, după regiuni, aspecte mai mult sau mai puţin variate. Aşa, bunăoară, dogma Sfintei Treimi a luat naştere pe valea Nilului, sub influenţa vechii trinităţi egiptene pe care o formau cele trei divinităţi tradiţionale, Osiris, Isis şi Ho-rus. Tot acolo s-a format şi cultul Măriei, ca o transformare a cultului zeiţei Isis. Caracteristic era, în această privinţă, modul cum era reprezentată Sfânta Fecioară în unele din icoanele creştinior: stând în picioare pe un colţ al lunii noi - aşa cum îşi reprezentau uneori egiptenii, în unele din desenurile lor hieratice de pe acea vreme, pe Isis.
întinderea şi întărirea acestor credinţe, pătrunderea lor mai ales în complexul dogmelor oficiale ale creştinismului, n-au fost posibile fără frământări. împotriva cultului Sfintei Treimi, bunăoară, s-a ridicat, în Egipt chiar, Arius - şi discuţiile privitoare la atributele unităţilor ei componente, ca de pildă cele referitoare la „coetemita-
#	tea“ Fiului cu Tatăl, au devenit atât de violente, încât împăratul Constantin, ca să readucă pacea în Biserică, a convocat un conciliu ecumenic la Niceea. Acea adunare eclesiastică a primit noua concepţie trinitară ca o dogmă a creştinismului, iar Arius a fost condamnat ca eretic. în contra cultului Sfintei Fecioare s-a ridicat, tot în Egipt, Nestorius. Acel teolog avea o cultură filosofică întinsă, din care izvora aversiunea sa pentru noul cult de origine populară. Filosoful lui favorit era Aristotel, după care divinitatea nu putea.fi decât un principiu metafizic, imaterial, etern, infinit, indivizibil. Un asemenea principiu, trebuind să fie unic, nu putea să fie compus din trei părţi - Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Iar una din acele părţi nu putea lua fiinţă, în timp, printr-un proces material, dintr-o existenţă materială - aşa cum se naşte un copil dintr-o femeie. Transcendenţa principiului divin, pe care o demonstra Aristotel, i se părea lui Nestorius că excludea cultul Sfintei Fecioare, care nu putea
16
fi considerat, dată fiind mai ales originea lui populară, decât ca o idolatrie josnică.
în timpul discuţiilor ce începuseră în Egipt pe această temă, Nestorius, care era episcop, a fost mutat la Constantinopol. în Egipt a râmas Kiril, patriarhul din Alexandria, care era un adept al noului cult. Discuţiile au continuat, totuşi, întreţinute fiind de partizanii egipteni ai lui Nestorius, au luat chiar forme din ce în ce mai violente, până când împăratul Theodosiu, ca să le pună capăt, a convocat un conciliu ecumenic la Efes. Cu firea lui impulsivă, Kiril a pornit, imediat ce s-a convocat conciliul, la Efes, însoţit de o mare mulţime de călugări şi de oameni din popor, a ajuns acolo înaintea sosirii lui Nestorius, a luat conducerea dezbaterilor, a proclamat cultul Sfintei Fecioare ca admis şi a condamnat ca eretici pe toţi cei ce nu-1 primeau. în urma acestei condamnări, Nestorius a fost exilat într-o oază din pustia egipteană. Partizanii lui s-au retras însă, indignaţi, de la conciliu şi au luat drumul pribegiei, aşezându-se pe malurile Eufratului, unde au întemeiat o Biserică creştină independentă, căreia i s-a dat numele de chaldeeană. Ei au mai întemeiat, pentru propagarea doctrinei lor, şi o şcoală înaltă, la Edessa, în care se învăţa, pe lângă teologie şi ca o temelie a ei, filosofia lui Aristotel. Iar întrucât adepţii lor aveau a se îngriji, ca buni creştini, nu numai de sufletul, ci şi de corpul credincioşilor, spre a-i uşura suferinţele se mai învăţa, la şcoala din Edessa, şi medicina, după cărţile lui Hipocrat. Când, însă, acea şcoală a fost desfiinţată, în anul 489, de împăratul Zenon, mulţi din cei strânşi în jurul ei au căutat un adăpost în Persia, unde şi-au continuat, sub protecţia Sasanizilor, activitatea didactică. Aşa au luat naştere şcoalele din Nissibe şi Gandisapur. în cea dintâi se studia, mai ales, partea filosofică, în cea din urmă, mai ales, partea ştiinţifică a operelor lui Aristotel, împreună cu alte opere, filosofice şi ştiinţifice, ale antichităţii, printre care acelea ale lui Hipocrat se bucurau de un cult deosebit. învăţaţii ce ieşeau din acele şcoale au răspândit apoi filosofia şi ştiinţa vechilor greci printre arabi.
Acest contact al arabilor cu resturile culturii clasice a început de timpuriu. Cu mult înainte de ivirea lui Mohamed, se găseau printre ei, ca medici, nestorieni din Siria şi din Persia. Profetul însuşi părea a fi stat în legătură cu unii călugări nestorieni, care i-au propovăduit monoteismul lor — ceea ce a făcut pe unii istorici să crea-
17
dă că islamismul a izvorât din evoluţia unora din sectele mai înaintate ale creştinismului. Mai intensiv a devenit însă acest contact al arabilor cu vechea cultură greacă după întinderea domniei lor asupra Siriei şi Persiei. De-abia sub marele calif Al Mamun s-a făcut, din ordinul lui, cea dintâi traducere în limba arabă a operelor lui Aristotel. Acest filosof s-a bucurat îndeosebi de simpatia învăţaţilor arabi, fiindcă se împăca mai bine decât toţi ceilalţi cugetători ai antichităţii cu monoteismul lor sever.
Alte traduceri, ale altor filosofi, au urmat, totuşi, în veacul al ÎX-lea şi al X-lea, şi, în centrele vieţii intelectuale din orientul musulman, Bagdad, Basora, Aleppo, Damasc, Ispahan, s-a desfăşurat
o	mişcare filosofică ai cărei principali reprezentanţi au fost Al-kendi, Al Farabi şi Avicenna, şi în care influenţa peripatetismului se a-mesteca, mai mult sau mai puţin, cu aceea a neoplatonismului. Caracteristic era faptul că acea mişcare filosofică s-a terminat, din cauza contradicţiilor pe care le implica, cu scepticismul lui Algazel, după care o nouă înflorire a urmat în părţile occidentale ale islamismului, şi îndeosebi în Spania. Cordova, Sevilla, Grenada au devenit, în veacul al Xll-lea, centrele cugetării filosofice arabe, cu Avempace, Abubacer şi Averroes. Cu izgonirea maurilor din Spania, însă, această nouă mişcare filosofică s-a stins de asemenea, şi cugetarea arabă a recăzut sub stăpânirea exclusivă a Coranului.
Rolul filosofiei arabe în evoluţia generală a culturii europene a fost mai mult de a-i restabili continuitatea. Idei esenţial nouă nu ne-au rămas de pe urma acestei filosofii. în schimb, arabii au adus la cunoştinţa Occidentului creştin câteva din monumentele cugetării antice, care, până la ei, rămăseseră ascunse în unele părţi ale Orientului musulman. Ei au dat prin aceasta mişcării filosofice europene, care lâncezea pe la sfârşitul veacului al XN-lea, o nouă im-pulsiune. Renan, care s-a ocupat mai de aproape de filosofia arabă, atribuia acelei impulsiuni o însemnătate specială, întrucât „a împărţit istoria ştiinţifică şi filosofică a evului mediu în două perioade bine deosebite". Şi îşi întemeia părerea pe datele următoare, de care e bine ca cititorii să ia cunoştinţă. „Introducerea textelor arabe în studiile occidentale împarte istoria ştiinţifică şi filosofică a evului mediu în două perioade perfect deosebite. în cea dintâi, spiritul omenesc n-are, spre a-şi satisface curiozitatea, decât slabele fărâme ale învăţământului şcoalelor romane, îngrămădite în compilaţiile
18
lui Marcian Capella, ale lui Beda, ale lui Isidor, şi în câteva tratate tehnice, pe care caracterul lor uzual le-a scăpat de uitare. în a doua, e tot ştiinţa veche care îi revine Occidentului, dar mai completă de astă dată, în comentariile arabe sau în operele originale ale cugetării greceşti, cărora romanii le preferaseră nişte prescurtări. Medicina, redusă mai întâi la Coelius Aurelianus, la compilaţia lui Ga-riopontus, regăseşte pe Hipocrat şi pe Galen. Astronomia, mărginită la câteva tratate ale lui Hygin sau ale lui Beda, la câteva versuri ale lui Priscian, revine prin Alfergan, Thabett ben Corah, Albuma-sar, la precizia ştiinţei antice. Aritmetica, limitată atâtea secole la simplele procedeuri ale abacului sau ale indigitaţiei, se îmbogăţeşte cu procedeuri noi. Filosofia, în locul câtorva fâşii din Organon, din Categoriile apocrife ale sfântului Augustin, primeşte corpul întreg al aristotelismului, adică enciclopedia ştiinţelor antice."'	1
Rolul de instaurator al cultului lui Aristotel l-a jucat îndeosebi Averroes. Pentru el, vechiul filosof grec, atâta vreme uitat, era ultima expresie a adevărului până la care putea ajunge gândirea omenească, era, cu propriile lui cuvinte, „mintea pe care Dumnezeu a trimis-o oamenilor ca să-i înveţe tot ce se putea şti". Cu o adâncă încredere şi cu o admiraţie fără margini comenta deci cugetătorul arab operele lui Aristotel, spre a le face mai accesibile compatrioţilor săi. Prin aceste comentarii, care au trecut uşor din Spania în Franţa şi în Italia, au luat scolasticii de la sfârşitul evului mediu o cunoştinţă mai întinsă de doctrinele fundamentale ale peripatetismului. La răspândirea lor au contribuit, într-o oarecare măsură, şi evreii din Spania. Ei adoptaseră ca limbă uzuală, cât timp au trăit în Peninsula Iberică, limba arabă. Când au fost alungaţi, însă, de acolo şi au emigrat, unii în Franţa, alţii în Italia, au început să uite această limbă de împrumut, şi cercurile lor culte, pe care le formau mai ales rabinii şi puţinii învăţaţi ce se strângeau în jurul lor, au simţit nevoia să traducă în limba ebraică scrierile ştiinţifice şi filosofice ale arabilor, pe care le citeau altădată în original. Iar după acele traduceri ebraice s-au făcut apoi traduceri latine pentru lumea cultă din ţările menţionate. La Neapole, bunăoară, la curtea lui Fre-
1.	Renan, Averroes et l’averroisme, p. 200.
19
deric al Il-lea, trăia un evreu, Iacob ben Abba Mari Antoli, care primea o pensiune ca să traducă pe Averroes în limba latină1.
Pe de altă parte, scolasticii înşişi au început să traducă operele lui Aristotel din limba arabă. Cel dintâi care a luat această cale mai directă a fost Michael Scotus, care, odată cu scrierile filosofului grec, a tradus şi comentariile lui Averroes. Alte traduceri au urmat apoi2 - şi, încetul cu încetul, influenţa peripatetismului s-a întins şi s-a întărit în lumea cultă din toată Europa. în veacul al XlV-lea, Aristotel şi Averroes au ajuns astfel a fi autorităţile filosofice supreme, şi au păstrat această situaţie privilegiată în veacul următor. Când Ludovic al Xl-lea a regulat, în 1473, învăţământul filosofic din Franţa, doctrina pe care a impus-o a fost aceea a lui Aristotel şi a comentatorului său Averroes, doctrină „recunoscută de mult ca sănătoasă şi sigură“3. Iar această măsură nu putea fi decât expresia sentimentului general al timpului, deoarece regele francez nu se ocupa el însuşi de filosofie, aşa încât nu putea avea, în această materie, preferinţe personale. încercările de reformă ale umaniştilor din timpul Renaşterii şi, mai ales, noul curent ce luase naştere, în Italia, în favoarea filosofiei lui Platon, s-au lovit, astfel, de influenţa, veche şi bine stabilită, cu concursul autorităţilor oficiale, a peripatetismului. Luptele, pe care le-a provocat conflictul ce nu mai putea fi evitat, s-au desfăşurat mai ales la Universitatea din Padua. Asupra lor trebuie să aruncăm o privire în capitolele următoare.
1.	Renan, Averroes el l'averroisme, p. 188
2.	Cf. Jourdain, Recherches sur Ies traductions îatines d’Aristote.
3.	Du Boulay, Historia Universitatis Parisiensis, t. V, p, 708.
Capitolul II ŞCOALA DIN PADUA 1 AVERROISMUL ŞI PERIPATETISMUL LIBERAL
I
întemeiată în primele decenii ale veacului al XlII-lea, după unii de către episcopul Gerardo Pomelli da Marussica, după alţii de către Frederic al Il-lea, Universitatea din Padua era, la început, vestită în toată Europa prin marea dezvoltare pe care o da studiului medicinii şi astrologiei. Această din urmă ştiinţă, prin care se înţelegea pe atunci un amestec confuz de observări astronomice pozitive şi de speculaţii fantastice, privitoare la influenţa astrelor asupra vieţii omeneşti, se bucura îndeosebi de o mare favoare. Un articol din statutele primitive, care se pot vedea şi astăzi în arhivele universităţii, declara categoric că „magistrul astrolog11 era mai necesar învăţământului decât toţi ceilalţi profesori. în opoziţie, dar, cu alte universităţi, care erau mai mult centre de cultură abstractă, teologi-co-scolastică, Universitatea din Padua se ocupa îndeosebi cu studiul concret al naturii - aşa precum era, fireşte, cu putinţă pe acele vremuri'.
în legătură cu această direcţie a studiilor a apărut, la Padua, pe la sfârşitul veacului al XlII-lea şi începutul celui următor, un fel de filosofie naturalistă, în care se simţea, destul de limpede, influenţa speculaţiilor arabe. Cel dintâi reprezentant al acestei filosofii a fost Pietro d’Abano, un om foarte învăţat, dar un spirit bizar, îndrăzneţ şi neastâmpărat, a cărui viaţă a dat naştere la o sumă de legende. Medic iscusit şi astrolog vestit, el a trăit şi a profesat mai întâi la Constantinopol, apoi la Paris, şi, în sfârşit, la Padua. Aci a stat în
1. Cf. Guerzoni, II primo Rinascimento italiano, Padova, 1878, şi Fiorentino, II risor-
gimento filosofico nel Quattrocento, Napoli, 1885.
91
legătură cu Dante, care se afla pe atunci în exil, şi cu Giotto. Unii istorici italieni cred că influenţei lui i se datoreşte, în parte, elementul fantastic din operele acestor artişti.
Lucrarea de căpetenie a lui Pietro d’Abano, intitulată Conciliator differentiarum inter philosophos ei medicos', era scrisă în spiritul lui Averroes, şi printr-însa a pătruns comentatorul arab al lui A-ristotel în învăţământul filosofic al Universităţii din Padua, unde influenţa lui avea să rămână predominatoare peste două veacuri. De ce fel era filosofia naturalistă a lui Pietro d’Abano ne-o poate arăta una din ideile lui de căpetenie, cea mai surprinzătoare desigur pentru timpul când a apărut, ideea „horoscopului religiilor". După el, religiile erau fenomene ale naturii, ca toate celelalte fenomene, şi stau, ca atare, sub influenţa astrelor, aşa încât li se putea prezice, după formulele astrologiei, naşterea, evoluţia şi moartea. Mai pe larg şi în legătură cu cosmologia lui Averroes, vom dezvolta această idee mai jos, când vom cerceta filosofia lui Pomponazzi; aci o relevăm numai în treacăt.
Că o asemenea concepţie le-a părut oamenilor timpului „nelegiuită", nu e greu de înţeles. Inchiziţia a intervenit, dar Pietro d’Abano a murit în timpul procesului, şi Sfântul Oficiu a trebuit să se mulţumească cu o condamnare postumă, ordonând să se dezgroape şi să se ardă pe rug, cu toate formalităţile cerute, cadavrul filosofului.
Către jumătatea veacului al XlV-lea, averroismul trecuse peste marginile învăţământului universitar şi se întindea liber, în cercuri din ce în ce mai largi. Nu numai la Padua, dar şi la Veneţia, la Bo-logna şi în alte oraşe din nordul Italiei, averroiştii formau numeroase societăţi închise sau secrete, după ideea scumpă maestrului lor, că ştiinţa şi filosofia trebuiau să rămână rezervate înţelepţilor şi să fie ferite de ochii mulţimii. In acele societăţi, care s-ar putea compara cu lojile masonice de astăzi, intrau, totuşi, pe lângă învăţaţi propriu-zişi - mai ales medici şi astrologi -, şi „oameni de lume", care nu se ocupau îndeosebi cu ştiinţa şi filosofia. într-o asemenea societate a fost introdus odată Petrarca, la Veneţia. în fruntea ei se afla Guido de Bagnolo, un medic vestit pe acele vremuri; printre
1. (lat.) — Mediatorul diferenţelor dintre filosofi şi medici (n. M. R.). 22
membri se găseau numeroşi nobili veneţieni, ca Leonardo Dando-lo, fiul dogelui cu acelaşi nume, Zaccaria Contarini şi alţii.
Spiritul ce domnea în acest cerc i-a produs lui Petrarca un adevărat dezgust. Era un sectarism strâmt, o admiraţie fanatică a lui Aristotel şi a „marelui său comentator11 arab - şi un dispreţ nemărginit pentru toţi cei ce nu împărtăşeau părerile lor. Aceste păreri, care nu mai puteau, fireşte, să aibă puritatea şi preciziunea lor primitivă, se reduceau la un fel de naturalism materialist, destul de grosolan. Tăgăduind existenţa oricărei puteri supranaturale, aceşti averroişti „de lume11 priveau cu un respect plin de ironie cultul bisericesc, iar în intimitate îşi băteau joc de toate dogmele religioase “îndeosebi de aceea a nemuririi sufletului.
în contra acestor păreri s-a ridicat Petrarca în scrierea polemică Pespre ignoranţa sa proprie şi a multor altora. Ceea ce îl jignise pe marele poet nu era atât lipsa de credinţă a averroiştilor. EI însuşi era destul de'liber, şi uneori foarte aspru, faţă de Biserică. Bunăoară, versurile celebre:
„Dell’ empia Babilonia, ond'efuggita Ogni vergogna, ond’ogni bene e fuori,
Albergo di dolor, madre d’errori,
Son ’fuggit 'io, per allungar ’ la vita. “
Babilonia nelegiuită din care a pierit orice ruşine... lăcaş de du-fere şi izvor de erori, era Biserica romană. Petrarca nu se speriase, dar, de independenţa cugetării averroiştilor. Ceea ce nu putea suferi, însă, spiritul său fin, format din şcoala cumpătării antice, era suficienţa dogmatică, încrezătoare până la insolenţă, a partizanilor lui Averroes. De unde şi titlul sceptic al scrierii sale polemice.
Originea acestui curent popular în favoarea averroismului era, poate, mai veche decât influenţa lui Pietro d’Abano, deşi această influenţă a contribuit mult la înfăptuirea lui. Ea trebuia căutată, după toate probabilităţile, la curtea lui Frederic al II-lea, învăţatul stăpânitor al regatului de Neapole, de la începutul veacului al XIII-lea. După o legendă cunoscută, cei doi fii ai lui Averroes ar fi trăit câtva timp în palatul şi sub protecţiunea acestui ciudat suveran. Cercetări istorice mai amănunţite au dovedit că această legendă era lipsită de temei; dar faptul că ea a putut lua naştere ne dovedeşte strânsele legături ce existau între Frederic al II-lea şi lumea învăţaţilor arabi. Se ştie, bunăoară, că împăratul trimitea adesea chestio-
23
nare învăţaţilor din diferite ţări musulmane, rugându-i să-şi dea părerea asupra problemelor de ştiinţă sau de filosofie care îl interesau. Către 1240, de pildă, a trimis prin califul almohad Raşid, un chestionar lui Ibn-Sabân din Murcia, cel mai însemnat filosof al Maghrebului de pe acele vremuri. Textul arab al întrebărilor lui Frederic şi al răspunsurilor lui Ibn-Sabân s-a păstrat într-un manuscris ce se află la OxfordOriginea lumii, natura sufletului, valoarea filosofiei şi a teologiei, numărul şi însemnătatea categoriilor erau punctele de căpetenie asupra cărora suveranul cerea lămuriri filosofului musulman.
Asemenea legături, întinse şi susţinute, cu cultura arabă, nu puteau să rămână fără influenţă asupra mişcării intelectuale din restul Italiei. E dar posibil şi probabil să fi existat o tradiţie averroistă la Padua, înainte de apariţia lui Pietro d’Abano. Pare, totuşi, neîndoios că el a introdus averroismul, ca doctrină, în învăţământul Universitar.
II
în acest învăţământ, averroismul a păstrat un ton mai moderat, mult mai moderat decât în cercurile oamenilor de lume. Numai aşa ne putem explica faptul că se găseau printre reprezentanţii lui de frunte şi câţiva călugări. Printre aceşti reprezentanţi trebuie să menţionăm în primul rând pe Jean de Jandun, un francez, care aparţinuse Universităţii din Paris înainte de a lua loc printre profesorii celei din Padua, Fra Urbano da Bologna, un călugăr din ordinul serviţilor, Paolo Venezziano, un călugăr din ordinul augustini-lor, Gaetano da Tiene, un profesor celebru, care dase averroismului atâta strălucire şi autoritate, încât contemporanii l-au considerat, tară temei, ca introducător al acestei doctrine la Universitatea din Padua, şi, în sfârşit, Nicoletto Vernias, predecesorul şi poate adversarul lui Pietro Pomponazzi, de care vom vorbi mai jos.
Şi, astfel, Universitatea din Padua, care era vestită la început mai mult prin studiul medicinei şi al astrologiei, a ajuns să aibă, cu
1.	Renan, Averrees et l’averro'isme, p. 289.
vremea, un învăţământ filosofic din ce în ce mai dezvoltat. Sub stăpânirea veneţiană, mai ales, a luat acest învăţământ o mare întindere, graţie jertfelor materiale pe care republica dogilor le făcea spre a asigura „progresul literelor şi al ştiinţelor" pe tot teritoriul ei
-	cum se zicea în actele oficiale ale senatului. în adevăr, către sfârşitul veacului al XV-lea erau la Universitatea din Padua, după programele ce se pot vedea şi astăzi în arhivele ei, cinci catedre de filosofie, plus trei de logică, două de „sofistică" şi una de morală -de pe care se tălmăceau operele lui Aristotel cu ajutorul comentariilor lui Averroes.
Aceste opere nu erau, totuşi, singurele cunoscute din filosofia greacă. Sub influenţa curentului umanist, de care am vorbit mai sus, se înfiinţase la Universitatea din Padua, încă din 1463, o catedră de limba şi literatura greacă. Primul profesor, Demetrios Chal-condylas, s-a mărginit să predea gramatica şi ceva literatură. Succesorii săi, însă, au intrat şi în domeniul filosofici. Leonicus Tho-maeus, bunăoară, explica pe larg şi cu multă însufleţire operele lui Platon şi ale lui Produs. Cu toate acestea, direcţia dominantă a învăţământului filosofic, la Padua, a rămas peripatetismul, cu nuanţa lui arabă, averroistă.
Sub influenţa umanismului, însă, se întemeiase, la Veneţia, aşa-numita Academie aldină. Această academie era mai mult un institut de editură. Scopul ei era publicarea textelor originale ale scriitorilor vechi. în casa de la Sant’ Agostino, a lui Aldo Manucci, vestitul tipograf, se întruneau, sub conducerea lui Marcus Musurus,
o	sumă de învăţaţi, cunoscători ai limbei greceşti şi iubitori ai culturii antice, ca Andrea Navagero, bibliotecarul şi istoriograful republicii, Daniele Renieri, procuratorul de la San’ Marco, Marino Sanuto, cronicarul - şi câţiva străini, printre care trebuie să menţionăm în primul rând pe Erasm din Rotterdam. Aceşti umanişti citeau şi discutau împreună operele antichităţii elene, căutau să restabilească în toată puritatea lor textele originale, şi le încredinţau apoi spre tipărire lui Aldo Manucci. Aşa au fost puse la dispoziţia tuturor, între altele, şi scrierile lui Aristotel, în formele lor primitive.
Atunci au început să se convingă unii din filosofii şcoalei din Padua că tradiţiile medievale le înfăţişau peripatetismul nu numai într-o formă barbară, cu totul deosebită de cea originală, dar şi cu
un înţeles ce se abătea, într-unele privinţe, de la cel adevărat1. Sarcina de a dovedi acest lucru, cel puţin într-un punct special, dar foarte important, şi de a da în acelaşi timp o viaţă nouă şi mai multă libertate peripatetismului, şi-a luat-o Pietro Pomponazzi.
Născut la 16 septemvrie 1462, la Mantua, dintr-o familie veche şi distinsă, Pietro Pomponazzi, zis şi Peretto, fiindcă era scund, a studiat medicina şi filosofia la Universitatea din Padua, la care a fost numit mai târziu, în 1488, profesor „auxiliar"2. Era, pe atunci, obiceiul, la universităţile italiene, şi îndeosebi la Padua, să se încredinţeze catedrele de aceeaşi specialitate unor profesori cunoscuţi ca având păreri deosebite, pentru ca opoziţia lor să le învioreze prelegerile şi să sporească interesul ascultătorilor. Acest obicei exista, propriu vorbind, mai de mult. Era, poate, manifestarea cea mai vizibilă a concepţiei medievale a ştiinţei. Căutarea tăcută pe câmpul nemărginit al experienţei, pe care descoperirea necontenită de fapte nouă e de ajuns ca să ţine pururea vie dragostea de muncă a învăţaţilor, era aproape necunoscută în evul mediu. Ştiinţele se reduceau, pe atunci, la construcţii subiective de idei abstracte, pentru a căror desăvârşire - sau prefacere - era neapărată nevoie de fermentul contrazicerii. Acest ferment singur putea să înlăture lâncezeala, de care trebuiau să fie cuprinşi, de la o vreme, învăţaţii înşişi, în faţa sterilităţii sistemelor lor, şi să dea viaţă centrelor de activitate intelectuală. De aci „disputaţiile" nesfârşite, de care răsunau mai toate universităţile medievale, cu provocările, atacurile şi apărările publice, în timpul cărora nu se schimbau numai idei, ci şi
-	destul de adesea - argumente cu mult mai concrete. Pomponazzi era destinat să servească de adversar, după unii, lui Nicoletto Ver-nias, după alţii, lui Alessandro Achillini. Din punct de vedere cronologic, amândouă aceste ipoteze sunt admisibile; dar mai probabilă e cea din urmă. Vernias era bătrân şi se apropia de sfârşitul carie-
1.	Cauzele acestor alterări ale textelor primitive au fost multe şi felurite. Am arătat mai sus ce cale lungă şi plină de ocoluri au trebuit să ia cele mai multe din operele lui Aristoteles, prin Siria, Arabia, Africa de Nord şi Spania, ca să ajungă la cunoştinţa Occidentului creştin. Vorbind de comentariile lui Averroes asupra filosofului grec, Renan rezumă toate aceste vicisitudini într-o singură frază, zicând: „Ediţiile imprimate ale operelor lui Averroes nu sunt decât o traducere latină a unei traduceri ebraice a unui comentar făcut asupra unei traduceri arabe a unei traduceri siriace a unui textgrec.“ (Averroes..., p. 52).
2.	Cf. Francesco Fiorentino, Pietro Pomponazzi, Firenze, 1868; L. Ferri, La psicologio di P. Pomponazzi, Roma, 1877;Ad. Franck, Moralistes etphilosophes, Paris, 1872.
26
rei sale profesorale, când şi-a început activitatea Pomponazzi; A-chillini era, dimpotrivă, în plină putere, şi, de fapt, el a dus lupta -
o	luptă care a rămas celebră în analele şcoalei din Padua - în contra „îndrăzneţului inovator". Avea, de altfel, şi mai multe mijloace sufleteşti decât Vernias. Pe vremea când a început lupta cu Pomponazzi, Achillini profesa filosofia la Padua cu un succes extraordinar. 1 se dăduse supranumele de „Aristotel al Il-lea“, iar cei ce-1 ascultau erau, se zice, aşa de impresionaţi, încât nu lipseau să repete Cuvintele, devenite proverbiale: „omul acesta e sau diavolul, sau marele Achillini".
. înzestrat cu o mare subtilitate de gândire, acest învăţat era în fond, ca şi în formă, un scolastic întârziat. Prelegerile sale se înte-meiau totdeauna, după normele medievale, pe un text luat din operele „marelui comentator" - cum i se zicea pe atunci lui Averroes -şi erau alcătuite din nenumărate „distincţii", urmate de silogisme şi concluzii, după formele pedante ale scolasticei. Dimpotrivă, Pomponazzi se întemeia totdeauna pe textele originale ale lui Aristotel, şi le interpreta liber, într-o lumbă ceva mai concretă şi relativ elegantă. înzestrat cu mare uşurinţă de vorbă, cu o rară prezenţă de spirit şi cu arta de a-şi colora argumentările abstracte cu ironii la adresa adversarilor, noul profesor a obţinut în scurtă vreme un succes neînchipuit. Consiliul universităţii, compus din aşa-numiţii „reformatori", a consfinţit acest succes, numind pe Pomponazzi profesor ordinar şi mărindu-i retribuţia. în această situaţie a rămas filosoful aproape 15 ani, comentând pe Aristotel în toată libertatea, şi meditând în voie, dar nepublicând nimic.
în 1509 însă, în urma înfrângerii veneţienilor lui Giarradda şi a închiderii vremelnice a universităţii, Pomponazzi a părăsit Padua, a petrecut un an la Ferrara şi a fost apoi numit profesor la Universitatea din Bologna, unde a început, în sfârşit, seria publicaţiilor sale. Cea mai însemnată dintr-însele a fost tratatul De immortalitate animae', apărut în 15162, şi care a avut un foarte mare răsunet.
1.	(lat.) - Despre nemurirea sufletului (n. M. R.).
2.	Mai înainte publicase: Dubitationes XXI in Aristotelem [(lat.) - 21 de îndoieli faţă de Aristotel (n. M. R.)], Bononiae, 1514; De intuitione et remissione formarum [(lat.) -Despre intuirea şi reflectarea formelor (n. M. R.)], ibid., 1514; De reactione [(lat.) -Despre reacţiune (n. M. R.)], Bononiae, 1515; De modo agendiprimarum qualitatum [(lat.) - Despre cum au apărut primele calităţi (n. M. R.)], Bononiae, 1515. în toate aceste mici tratate autorul comenta unele părţi din Fizica lui Aristotel.
27
Problema care preocupa îndeosebi pe filosofii timpului era aceea a nemuririi sufletului. Propriu vorbind, această problemă ieşise pe planul întâi al discuţiilor filosofice încă din veacul al Xll-lea, odată cu răspândirea averroismului. Tot evul mediu crezuse în nemurirea sufletului, care, fiind una din dogmele fundamentale ale creştinismului, era admisă de toţi filosofii scolastici. Averroes, însă, pentru motivele pe care le vom vedea imediat, nu admitea nemurirea sufletului individual, al fiecărui om în parte, deşi admitea nemurirea sufletului „colectiv11 al omenirii. Era celebra teorie a monopsihis-mului sau a unităţii intelectului, care forma centrul doctrinelor averroiste, şi care stârnise opoziţia violentă a celor din urmă filosofi ai Bisericii, în frunte, cu sf. Thoma din Aquino. Discuţiile asupra acestei teorii s-au continuat, cu întreruperi mai mari sau mai mici, în tot veacul al XlV-lea şi în cel următor. Către sfârşitul veacului al XV-lea, problema de care vorbim pasiona atât de mult lumea cultă din jurul universităţilor, încât nu arareori studenţii, când li se înfăţişa un profesor nou de filosofie, îi cereau, de la început, să le spună ce credea asupra nemuririi sufletului. Culmea au atins-o, însă, discuţiile de acest fel cu Pomponazzi şi cu adversarii săi, şi trebuie, prin urmare, să ne oprim un moment asupra cuprinsului lor.
III
Ca să putem şti care e menirea sufletului nostru după moarte, trebuie - zicea Pomponazzi în cartea sa asupra nemuririi - să vedem mai întâi ce este această aşa-numită substanţă. Orice lucru se defineşte prin atributele - sau prin funcţiunile - sale. Noi zicem, de regulă, că sunt însufleţite fiinţele, care simt, gândesc şi voiesc. Ar urma de aci să considerăm sufletul ca fiind „ceea ce simte, gândeşte şi voieşte11. Aceasta şi este părerea oamenilor de rând. Nu tot aşa cred însă filosofii. Averroes, bunăoară, interpretând în felul său câteva cuvinte ale lui Aristotel, reduce sufletul la inteligenţă şi-l consideră ca o entitate impersonală, deosebită şi independentă de indivizi. Sensibilitatea, precum şi dorinţa şi voinţa, ce decurg dintr-însa şi diferă atât de mult de la un om la altul, sunt funcţiuni inferioare, legate de organele materiale ale corpului fiecărui individ, şi pier odată cu el. Sufletul propriu-zis este inteligenţa, prin care ne ridi-
28
iăm la cunoştinţa ideilor generale. Aceste idei se găsesc, însă, la toţi oamenii deopotrivă. Aşa, bunăoară, ideile de Dumnezeu, adevăr, bine, frumos... etc. le au toţi oamenii, fără deosebire, fie învăţa fie ignoranţi; trebuie, dar, să presupunem că inteligenţa, sub forma ei cea mai înaltă, este aceeaşi la toţi. Cum ar putea să fie, însă, aceeaşi, inteligenţa, dacă ar fi legată de sensibilitate, care, precum am văzut, diferă atât de mult de la un om la altul, fiindcă atârnă de organele materiale ale corpului lor individual? Fiind comună tuturor oamenilor şi invariabilă în universalitatea ei abstrac-tfl, inteligenţa trebuie să fie deosebită şi independentă de ceea ce Constituie individualitatea fiecăruia, cu particularităţile ei concrete şi variabile.
Inteligenţa e, dar, unică şi impersonală. Numai sensibilitatea, cu flincţiunile ei derivate, poate fi multiplă şi personală. Sunt, în adevăr, atâtea sensibilităţi şi de atâtea feluri câţi oameni există pe lume. Nu sunt însă mai multe inteligenţe şi mai multe feluri, ci numai una singură şi neschimbătoare, pentru toţi oamenii deopotrivă.
Fiind, însă, unică şi impersonală, inteligenţa e „separată“ de indivizii ce o posedă. Ea nu există într-înşii şi printr-înşii, ci în afară de ei şi prin ea însăşi. Inteligenţa este, cu alte cuvinte, o entitate cosmică de sine stătătoare'. Această entitate, eternă ca toate entităţile cosmice, luminează vremelnic mintea oamenilor, şi această „iluminare" constituie cugetarea lor abstractă - toate impresiile lor concrete, ca şi toate acţiunile zilnice determinate de ele, aparţinând sensibilităţii şi funcţiunilor ei derivate.
Iacă, redusă la cea mai simplă expresie şi dezbrăcată de formele ei scolastice, teoria averroistă a unităţii intelectului. Dintr-însa rezultă în mod firesc concepţia „monopsihismului". Dacă inteligenţa e una şi aceeaşi pentru toţi oamenii, şi dacă sufletul se reduce la inteligenţă - atunci nu există decât un singur suflet pentru întreaga omenire, suflet care e deosebit şi independent de indivizi, deşi îi însufleţeşte pe toţi cu razele sale. Iar concluzia firească a acestei concepţii este că sufletul este, ce e drept, nemuritor, de vreme ce
I. Prin „inteligenţă" înţelegem, în toată această discuţie, „intelectul activ" al averroiştilor şi al lui Aristotel. N-am întrebuinţat acest termen, spre a nu complica expunerea cu analiza distincţiunilor scolastice dintre intelectul activ şi cel pasiv, dintre materie şi formă, dintre actualitate şi potenţialitate....etc.
29
este o entitate cosmică eternă, dar această nemurire nu este individuală. Indivizii mor în întregime. Conştiinţa lor individuală nu poate supravieţui descompunerii organelor materiale ale corpului, de care este indisolubil legată. Numai parte impersonală a cugetării lor, adică „intelectul comun“ sau „sufletul colectiv", trăieşte veci-nic, ca entitate cosmică.
în contra acestei doctrine s-a ridicat, la sfârşitul evului mediu, marele filosof scolastic Thomas din Aquino. Dacă inteligenţa e una şi aceeaşi pentru toţi oamenii, atunci ar trebui să nu existe între ei nici-o deosebire din punct de vedere intelectual. N-ar trebui să mai existe proşti şi oameni de geniu, ignoranţi şi învăţaţi. Şcoalele ar fi de prisos, fiindcă elevii ar şti de mai nainte tot ce ştiu profesorii. Merit şi demerit n-ar mai exista, fiindcă toţi oamenii ar fi la fel, şi cultul oamenilor mari, bunăoară cultul sfinţilor, care sunt oamenii mari ai credinţei, după cum savanţii celebri sunt oamenii mari ai ştiinţei, n-ar mai avea nici un sens. Toate aceste urmări ale doctrinei unităţii intelectului sunt, însă, absurde. Nu mai încape îndoială că oamenii se deosebesc foarte mult unii de alţii. Şi nu numai în mod obiectiv, pentru cel ce i-ar compara unii cu alţii, ci şi în mod subiectiv, pentru conştiinţa fiecăruia dintr-înşii. Fiecare om are conştiinţa că e o personalitate deosebită şi de sine stătătoare. Fiecare om, când zice „eu gândesc" sau „eu cred", înţelege prin aceasta că cugetarea sa şi credinţa sa îi aparţin sie însuşi, ca o manifestare ireductibilă a personalităţii sale intelectuale.
Inteligenţa nu e, dar, „separată", cum susţine Averroes, ci există în fiecare om şi constituie partea cea mai înaltă a individualităţii sale sufleteşti. Nu există, prin urmare, un singur suflet pentru întreaga omenire, ci atâtea suflete câţi indivizi. De unde rezultă că există o imortalitate individuală. Având sufletul lor propriu, indivizii nu pot muri în întregime. Iată cum salvează celebrul „doctor an-gelicus" dogma creştină a nemuririi sufletului, silindu-se, în acelaşi timp, să demonstreze că aceasta e şi părerea lui Aristotel, pe care Averroes nu l-a înţeles.
Rezumând aceste discuţii la începutul cărţii sale, Pomponazzi recunoaşte că argumentele aduse de Thomas din Aquino în contra unităţii intelectului şi monopsihismului sunt întemeiate. El neagă, însă, că din aceste argumente ar rezulta nemurirea sufletului individual şi, mai ales, că aceasta ar fi părerea lui Aristotel. Inteligenţa
30
aparţine, e drept, sufletului individual; dar de aci nu rezultă că este nemuritoare; căci ea nu este independentă de sensibilitate şi de organele materiale ale corpului. Că aceasta este părerea adevărată a lui Aristotel, se poate dovedi foarte uşor. Filosoful grec defineşte1 cugetarea abstractă, ca funcţiune supremă a inteligenţei, „o reprezentare sensibilă mai subtilă“. înţelesul acestei definiţii e foarte simplu. Cugetarea abstractă operează cu idei generale, care nu pot lua naştere, şi nici n-au sens, fără imaginile obiectelor particulare, pe care ni le dau simţurile. Aşa, bunăoară, noţiunea generală de pasăre n-ar putea lua naştere în mintea unui om, care n-ar fi văzut niciodată
o	pasăre individuală, şi dacă am încerca, totuşi, să-i lămurim înţelesul acestei noţiuni, am fi siliţi să-l ajutăm să-şi reprezinte câteva, cel puţin, din caracterele esenţiale ale unei păsări, aşa cum le-ar percepe cu simţurile, dacă ar avea dinainte-i o fiinţă de acest fel.
Cugetarea abstractă nu poate, dar, intra în activitate fără ajutorul sensibilităţii, şi este, prin mijlocirea ei, legată de organele materiale ale corpului. Dacă, deci, funcţiunea proprie a sufletului este cugetarea, atunci sufletul nu poate exista fără organele materiale, de care atârnă şi prin care se exercită sensibilitatea. De unde rezultă, zice Pomponazzi, că, după Aristotel însuşi, sufletul individual este muritor, în întregimea lui. Ce ar putea fi, în adevăr, un suflet care ar supravieţui corpului, după moarte? De vreme ce, în lipsa organelor materiale ale simţurilor, n-ar mai putea percepe nici-un obiect, un asemenea suflet, separat de corp, n-ar mai putea cugeta nicidecum, nu şi-ar mai putea, adică, îndeplini funcţiunea lui esenţială şi ar duce o existenţă pe care nu ne-o putem reprezenta cu nici-un chip, o existenţă care ar fi totuna cu neexistenţa.
De altfel, zice Pomponazzi, sfântul Thomas din Aquino ne dă el însuşi un argument foarte puternic în contra nemuririi sufletului. Spre a stabili principiul „individualităţii11, marele filosof scolastic se întreabă, precum am văzut mai sus: Dacă inteligenţa ar exista în afară de indivizi şi ar fi una şi aceeaşi pentru toţi, atunci de unde ar veni deosebirile ce există între cugetările oamenilor? Această deosebire, răspunde el, vine de acolo că inteligenţa aparţine sufletului individual, iar aceasta diferă, la diferiţii oameni, după organele
1.	Despre suflet, Cartea I, cap. 1.
31
simţurilor de care se slujeşte în activitatea sa. Dacă, însă, zice la rândul său Pomponazzi, ceea ce dă sufletului caracteristica lui individuală, ceea ce-1 face, adică, să fie ceea ce este, e corpul cu organele materiale ale simţurilor - atunci e vădit că odată cu dezorganizarea corpului, trebuie să dispară şi sufletul.
în fine, un alt argument al sfântului Thomas din Aquino îi dă lui Pomponazzi ocazia să-şi arate îndoielile cu privire la natura sufletului, îndoieli care îl opresc un moment pe povârnişul materialist pe care apucase. Activitatea inteligenţei, zicea filosoful medieval, este, e drept, condiţionată de perceperea obiectelor individuale; dar în aceste obiecte individuale inteligenţa descoperă ideile generale. Această putere proprie a ei, de a concepe ideile generale, ce nu se găsesc, ca atare, cuprinse în obiectele individuale, o face să fie independentă de organele simţurilor şi de lumea concretă, materială, pe care o percepe cu ajutorul lor. Inteligenţa e deci imaterială şi, prin urmare, sufletul e nemuritor. Pomponazzi respinge mai întâi acest argument. E adevărat, zice el, că inteligenţa descoperă în obiectele particulare ideile generale. Dar aceasta nu ne dă dreptul s-o asimilăm cu „inteligenţele pure“ ale fiinţelor divine şi să o credem nemuritoare. Căci ea nu poate concepe ideile generale în mod direct, adică independent de obiectele individuale, ci le „apercepe“ numai într-însele. Ea e, prin urmare, legată de organele materiale ale simţurilor şi nu poate exista fără ele.
Cu toate acestea, de vreme ce poate concepe ideile generale, sau, cu alte cuvinte, ceea ce este universal, etern şi infinit, inteligenţa omenească trebuie să fie, într-o oarecare măsură, deosebită de corp şi independentă de el. Deşi nu este nemuritoare, ea „respiră totuşi un oarecare parfum de nemurire“ - „aliquid immortalitatis odorat“. Şi dacă facem cu mintea un pas mai departe, trebuie să admitem că există deasupra noastră inteligenţe pure, absolut incorpo-rale, care concep „universalul14 în mod direct, în el însuşi, fară ajutorul obiectelor individuale şi al organelor materiale ale simţurilor. Aşa sunt, aşa trebuie să fie inteligenţele supranaturale sau divine. Căci existenţa unor asemenea inteligenţe pure e o condiţie a posibilităţii noastre de a înţelege existenţa şi atributele propriei noastre inteligenţe. Dacă n-ar putea exista asemenea inteligenţe „independente de materie11 - atunci nici inteligenţa noastră n-ar putea fi „în-tr-o oarecare măsură11 independentă de materie şi, prin urmare, n-ar
32
mai putea concepe decât numai ceea ce este material, ceea ce este individual şi concret; conceperea ideilor generale şi abstracte, a universalului, eternului şi infinitului i-ar fi pentru totdeauna interzisă.
Cum se vede, Pomponazzi nu concepe sufletul ca fiind absolut material şi nu exclude existenţa unor „spirite pure“, absolut independente de materie. Era aci o inconsecvenţă, pe care au relevat-o numeroşii săi adversari, în violentele polemici ce au urmat după apariţia cărţii sale. Dacă, spre a ne explica inteligenţa omenească, cu puterea ei de a concepe universalul, infinitul şi eternul, trebuie să admitem existenţa unor inteligenţe pure, absolut imateriale, atunci de ce să părăsim sistemul lui Averroes, care admite tocmai o asemenea inteligenţă pură - „intelectul activ“, unic şi comun - din care emană toate inteligenţele omeneşti? Iar dacă inteligenţa noastră este „într-o oarecare măsură11 deosebită şi independentă de materia corpului nostru, de ce să nu admitem imortalitatea sufletului individual, ca sfântul Thomas din Aquino?
Spre a răspunde la aceste critici, Pomponazzi declară în cele două scrieri polemice, Apologia1 şi Defensorium2, asupra cărora vom reveni mai jos, că inteligenţa ar putea foarte bine să fie de aceeaşi natură cu corpul în care rezidă, ar putea foarte bine să fie „întinsă şi divizibilă11 - cu un cuvânt, materială\ Iar într-o altă lucrare a sa, De nutritione et augmentatione4, merge şi mai departe în această direcţie. „Carnea, zice el, este întinsă, şi dă totuşi viaţă sufletului; e greu, prin urmare, să ne închipuim că sufletul nu este întins11. Şi, reproducând teoria aristotelică a celor trei suflete - nutritiv, sensitiv şi intelectual -, Pomponazzi adaugă: „sufletul nutritiv e cuprins în cel sensitiv, şi acesta în cel intelectual; dacă cel dintâi e întins, divizibil, material, de ce n-ar fi şi cel din urmă întins, divizibil, material?115
Dar afirmările de acest fel, oricât ar părea de categorice, rămân izolate. Pomponazzi nu se poate hotărî să îmbrăţişeze fără rezervă materialismul. Şi tocmai în această nehotărâre stă valoarea atitudi-
1.	(lat.) - Justificare (n. M. R.).
2.	(lat.) - De apărare (n. M. R.).
3.	Apologia, Lib. I, cap. III.
4.	(lat.) - Despre nutriţie şi creştere (n. M. R.).
5.	De nutritione et augmentatione, Lib. I, cap. II.
33
nii sale filosofice. El crede, ca unii din filosofii moderni şi contemporani, că problema naturii sufletului este insolubilă, este, cum zice el însuşi, „o problemă neutră“, ce nu poate fi deslegată „nici într-un fel, nici într-altul“, adică nici în sens spiritualist, nici în sens materialist. Tot ce vrea să arate el este că nici raţiunea, nici experienţa nu ne îndreptăţesc să afirmăm posibilitatea existenţei sufletului independent de corp. A afirma, prin urmare, că sufletul e nemuritor e a trece „cu voinţă“ şi în mod arbitrar dincolo de ceea ce ne e permis să afirmăm'. Aşa fac reprezentanţii Bisericii, şi au tot dreptul s-o facă. Căci credinţa poate să afirme ceea ce ştiinţa nu poate să dovedească. Ştiinţa şi credinţa sunt nu numai deosebite, ci şi opuse. Ştiinţa se întemeiază pe inteligenţă, şi inteligenţa are legi inflexibile, pe care nimic nu le poate înfrânge; nimic nu o poate sili să admită ca adevărate propoziţii ce i se par îndoioase sau false. Dimpotrivă, credinţa se întemeiază pe voinţă, şi voinţa se poate hotărî, pentru motive de ordin afectiv, să admită ceea ce inteligenţa nu poate concepe2.
Prin această separare, limpede şi categorică, a domeniilor respective ale inteligenţei şi credinţei, Pomponazzi stabileşte independenţa ştiinţei şi filosofiei de religie, şi merită să fie considerat ca cel dintâi cugetător al Renaşterii. El nu se mărgineşte, însă, la această sustragere a vieţii teoretice a omului de sub stăpânirea Bisericii, ci tinde a dovedi că nici în viaţa practică dogmele religioase - ca aceea a nemuririi sufletului, care e una din cele mai însemnate - nu sunt indispensabile. El recunoaşte, mai întâi, că întemeietorii religiilor au avut dreptate să admită printre dogmele lor de căpetenie nemurirea sufletului. Căci scopul lor n-a fost adevărul, ci binele; ei nu şi-au propus să instruiască pe oameni, ci să-i guverneze; ei n-au căutat să reguleze ideile, ci moravurile popoarelor. Şi văzând ce uşor alunecă oamenii pe căile cele rele, fie din pricina ignoranţei, fie din pricina pasiunilor, au încercat să-i oprească de pe acest povârniş primejdios, arătându-le pedepsele ce-i aşteaptă în viaţa vii-
1.	„Modusque iile esendi separatus, nulla ratione vel experimenta probatus, se<5 volun-tate positus." [(lat.) - „Acea formă este separată de corp, nedovedit prin nici o raţiune sau experienţă, ci stabilit prin voinţă." (n. M. R.)] (De immortalitate..., cap. IX).
2.	Defensorium, cap. XXIX.
34
toare, precum şi recompensele de care se vor bucura, dacă se vor înfrâna şi vor căuta cu stăruinţă căile cele bune. întemeietorii religiilor au vorbit, astfel, o limbă potrivită cu slăbiciunea sufletească a oamenilor de rând, întocmai precum vorbesc părinţii cu copiii lor nevârstnici - şi au făcut, fireşte, foarte bine.
Cu toate acestea, dogma nemuririi sufletului nu e indispensabilă spre a face pe oameni virtuoşi. Mai degrabă dimpotrivă. Cu mai multă dreptate se poate, adică, susţinea că această dogmă tinde să demoralizeze pe oameni fiindcă îi face egoişti şi interesaţi, deprin-zându-i să facă binele numai în vederea recompenselor din viaţa viitoare. Este evident că un om, care face binele fară să creadă în nemurirea sufletului şi fară să aştepte nimic de la viaţa viitoare, e cu mult superior, din punct de vedere moral, credincioşilor de rând, oricât ar fi ei de virtuoşi. Conştiinţa acestei superiorităţi, conştiinţa datoriei împlinite în mod dezinteresat este cea mai bună răsplată a virtuţii.
Pomponazzi reînviază astfel vechea formulă stoică, după care virtutea este ea însăşi propria ei recompensă, prin mulţumirea curată de care umple viaţa omului virtuos, iar viciul este el însuşi propria lui pedeapsă, fie prin suferinţele fizice pe care le pricinuieşte, fie prin conştiinţa degradării morale pe care o trezeşte în sufletul omului vicios.
Cea mai puternică dovadă de inutilitatea dogmei religioase a nemuririi sufletului, din punct de vedere etic, o găseşte Pomponazzi în faptul existenţei universale a unui simţ moral înnăscut. E aşa-numitul „intelect practic", care, în deosebire de cel teoretic, luminează pe toţi oamenii deopotrivă, şi le arată la toţi ce e bine şi ce e rău. Căci omul are trei inteligenţe deosebite: o inteligenţă speculativă, care îi dă putinţa să cunoască adevărul; o inteligenţă practică, ce îi dă putinţa să cunoască binele, şi o inteligenţă „operativă“, care îi dă putinţa să execute diferite lucrări artistice şi... industriale.1 Din aceste trei feluri de inteligenţă, cea dintâi şi cea din urmă nu există deopotrivă la toţi oamenii. Din punct de vedere speculativ, unii oameni sunt mai bine înzestraţi, alţii mai rău, unii sunt în stare să cul-
1. Fără acest adaus, am putea vedea în cele trei inteligenţe ale lui Pomponazzi prototipul celor trei puteri sufleteşti ale lui Kant: raţiunea pură, raţiunea practică şi judecata.
35
tive ştiinţele, alţii nu. Tot aşa, din punct de vedere „operativ", nu toţi oamenii au aceleaşi înclinări şi talente; unii pot să priceapă şi să cultive artele, ca pictura, sculptura etc., alţii nu. Inteligenţa practică, însă, există la toţi oamenii deopotrivă; toţi ştiu deopotrivă ce e bine şi ce e rău. Existenţa criminalilor nu dovedeşte nicidecum contrariul. Căci orice criminal, când comite o crimă, ştie că o comite. Pe când din punct de vedere speculativ, omul care comite o eroare de argumentare nu ştie că o comite, nu ştie că nesocoteşte legile logice, din punct de vedere etic, omul care face o faptă rea, ştie că o face, ştie că nesocoteşte legile morale. Nu se ascund oare toţi criminalii când îşi comit crimele şi după aceea? Şi nu dovedeşte oare acest fapt, cunoscut de toată lumea, că ei au conştiinţa, foarte limpede, a călcării legilor morale?
IV
Cu asemenea idei, cartea lui Pomponazzi nu putea să nu ridice împotrivă-i protestările reprezentanţilor Bisericii. Atacând ideea nemuririi sufletului, filosoful ataca una din dogmele fundamentale ale creştinismului, dogma pe care se întemeia, îndeosebi, stăpânirea lui asupra spiritelor. Furtuna a izbucnit mai întâi la Veneţia. Tractatul De immortalitate animae era dedicat cardinalului veneţi-an Contarini, un elev al lui Pomponazzi, şi, după obiceiurile timpului, primul exemplar ieşit de sub tipar îi fusese trimis lui. Cum a luat cunoştinţă, prin acest cardinal, de „cartea cea nouă“, patriarhul din Veneţia a înaintat-o dogelui, care, împreună cu consiliul republicii, a condamnat-o să fie arsă de călău pe piaţa publică. Nemulţumiţi însă cu atât, călugării veneţieni, şi îndeosebi „Fraţii minori ai observaţiei", au intervenit la Roma, pentru ca papa să excomunice pe Pomponazzi şi să-i ia dreptul de a fi profesor. Leon al X-lea, însă, era un spirit liberal, un mare admirator al antichităţii, un iubitor al artelor şi al filosofiei, şi nu era dispus să intervină. Pe lângă aceasta, secretarul său, cardinalul Bembo, era un şcolar al lui Pomponazzi şi s-a opus din toate puterile cererii fanaticilor veneţieni.
Spre a da, totuşi, o satisfacţie spiritului public revoltat, sau poate spre a-şi degaja responsabilitatea, cardinalul Contarini a scris o întâmpinare, în care, cu tot respectul datorit de un elev profesorului
36
¥ Său, încerca să dovedească netemeinicia argumentelor lui Pomponazzi în contra nemuririi sufletului. Acesta i-a răspuns, pe acelaşi ton moderat, în prima sa scriere polemică, intitulată Apologia. A-B ceastă lucrare, însă, departe de a fi acceptată de reprezentanţii Bisericii ca o justificare valabilă, i-a întărâtat şi mai mult. Fra Amili brogio Fiandino, episcopul din Lessa, din regatul de Neapole, a pu-blicat un pamflet intitulat Disputationes contra assertorem mortali-Ji tatis animae', în care argumentele propriu-zise dispăreau sub mul-ţimea şi violenţa invectivelor. „Cel mai ticălos dintre oameni“, „lim-3ă ciumată şi vrednică de a fi smulsă din rădăcină", „plagă“, „pată ruşinoasă", „venin al neamului omenesc", „bătrân caraghios", „profanator al naturii", „nelegiut", „născut pentru ură", „crescut pentru , perfidie", „instruit pentru dispută" - iacă epitetele ce se aruncau i filosofului. Un alt călugăr, benedictin din Pisa, Fra Bartolomeo di l Spina, a publicat de asemenea două întâmpinări în care discuta
i	ideile lui Pomponazzi cu argumente foarte slabe, dar cerea cu atât v mai multă tărie intervenirea imediată a inchizitorilor. Iar în afară de H aceste polemici scrise, amvoanele bisericilor răsunau de atacurile, ■fi nu mai puţin violente, ale călugărilor predicatori.
ISpre a scăpa de urmările acestor furioase atacuri, urmări ce puteau fi, pe acele vremuri, foarte grave, Pomponazzi s-a pus la adăpostul teoriei adevărului dublu. Această teorie nu era nouă. Ea apăruse încă de pe la sfârşitul evului mediu. în 1247, un profesor al T Universităţii din Paris, Jean de Brescain, acuzat de erezie, a încercat să se dezvinovăţească zicând că ideile pe care le-a profesat, le-a prezentat ca adevărate numai din punct de vedere filosofic, şi fals . din punct de vedere teologic, ne pare astăzi mai mult un subterfu-jf giu al liberei cugetări, care era silită, la început, să se apare cum «jk putea în contra tiraniei Bisericii. E probabil, însă, că, deşi a jucat, f fără îndoială, şi acest rol, teoria adevărului dublu avea o semnifica-; re mai adâncă. Ea era, poate, expresia îndoielii nedesăvârşite, a sfâ-’§*■ şierii lăuntrice a oamenilor în care libera cugetare se trezise, era
*	drept, dar nu era încă destul de puternică pentru ca să-i silească şă ’» renunţe definitiv la credinţele lor religioase.
1.	(lat.) - Disertaţii împotriva susţinătorului mortalităţii sufletului (n. M. R.).
Pomponazzi a declarat, dar, că ideile sale erau adevărate numai din punct de vedere filosofic, nu şi din punct de vedere teologic. Ca creştin, zicea el că credea în nemurirea sufletului; ca filosof, însă, nu găsea destule argumente spre a o dovedi, pe calea raţiunii naturale. Unul din adversarii săi cei mai înverşunaţi, Bocallini, a zis atunci: „Foarte bine, să-l iertăm pe Pomponazzi ca creştin şi să-l ardem numai ca filosof‘.
Un asemenea scandal, care nu se mai sfârşea, nu putea să nu îngrijească, în cele din urmă, cercurile conducătoare ale Bisericii. Se povestea că Leon al X-lea, vorbind de cartea lui Pomponazzi, ar fi zis: „Autorul are dreptate, dar ideile lui fac prea mult zgomot“. Şi fiindcă primejdia cea mare era ca aceste idei să nu prindă cumva rădăcini în cercurile culte, papa s-a gândit că cel mai bun lucru ar fi fost să-i opună lui Pomponazzi un adversar vrednic de el, un adversar care să-l reducă la tăcere. Acest adversar a crezut Leon al X-lea că l-a găsit, prin mijlocirea episcopului din Lessa, în persoana lui Agostino Nifo, de care trebuie să ne ocupăm în capitolul următor.
Capitolul III ŞCOALA DIN PADUA POMPONAZZI ŞI NIFO
Vremurile Renaşterii au fost, în Italia cel puţin, vremuri de entuziasm tânăr şi de admiraţie uşoară. Dragostea adâncă pentru cultura clasică, de-aiba dezgropată din uitarea milenară a veacului de mijloc, răspândea o atmosferă de simpatie caldă în jurul tuturor manifestărilor nouă, literare, artistice şi filosofice, altoite pe ea. Iar temperamentul viu, pasionat, expansiv, al poporului italian, dădea acestei simpatii forme şi proporţii din cele mai surprinzătoare. Nu arareori, admiraţia pentru scriitorii de frunte - câteodată chiar şi pentru cei mai puţin însemnaţi - se prefăcea într-un cult aproape religios. Cu mirare citim, bunăoară, astăzi, că Albertino Mussato, care primise coroana de lauri a poeziei la Padua, era sărbătorit în fiecare an, la Crăciun, printr-un cortegiu festiv ce semăna grozav cu o procesiune bisericească. Profesorii, doctorii şi studenţii universităţii veneau, împreună cu o mare mulţime de cetăţeni, în şiruri lungi, cu trâmbiţe şi cu lumânări „de ceară“ aprinse, ca să-l salute, să-l felicite şi să-i aducă daruri'.
Cazurile de acest fel nu erau nicidecum rare, la începutul Renaşterii mai ales. Cel mai mişcător din toate era desigur acela al dascălului orb din Pontremoli, care, ca să poată auzi glasul „divi-nului“ Petrarca, a făcut pe jos, sprijinit de fiul său şi de un şcolar devotat, drumul până la Neapole. Fiindcă însă poetul plecase de acolo, când a sosit el, bietul dascăl s-a întors îndărăt şi, fără să se descurajeze, s-a dus, cu mari greutăţi, până la Parma, unde l-a găsit, în sfârşit. Cu adâncă evlavie şi plângând de fericire, i-a sărutat de mai multe ori capul „care concepuse gânduri aşa de frumoase“ şi mâna „care le scrisese“ - şi a plecat apoi împăcat, ca un pelerin medieval care s-ar fi fost învrednicit să vadă locurile sfinte2.
1.	Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, I, p. 155.
2.	Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums, I, p. 147.
Cu drept cuvânt s-a zis, dar, că Italia a fost, la începutul timpurilor moderne, leagănul cultului oamenilor mari. Deşteptarea individualismului, pe care am studiat-o într-un capitol din volumul precedent trebuia să aibă şi această urmare. Pe când în celelalte ţări, oraşele se mândreau încă, după obiceiurile medievale, cu cele mai renumite bresle de meseriaşi, de negustori etc., oraşele italiene au început să se laude cu individualităţile de elită, ce se distingeau pe terenul literar sau artistic. Cultul celebrităţilor locale a fost una din caracteristicile cele mai curioase ale vieţii municipale italiene, din veacul al XV-lea şi al XVI-lea. Iar pe deasupra se ridica cultul celebrităţilor naţionale şi universale, manifestându-se prin nenumărate biografii şi apologii, un gen literar în care s-au ilustrat scriitori ca Filippo Villani, Vespasiano Fiorentino, Bartolomeu Facio, Paolo Cortese, Paolo Giovio şi alţii.
închipuirea bogată, însă, şi firea pornită a italienilor măreau adesea cu mult valorile reale ale culturii timpului, şi fumul de tămâie al admiraţiei publice înconjura uneori personalităţi pe care judecata mai rece a posterităţii le-a dat aproape cu totul uitării. Un asemenea om mare „pentru contemporani11 a fost Agostino Nifo, adversarul lui Pomponazzi.
I
Se născuse în 1473, la Ioppolo, în Calabria. Asupra studiilor, pe care le făcuse în tinereţe, n-avem date sigure. Pare totuşi neîndoios că avea o cultură foarte întinsă; matematica şi astronomia, medicina şi teologia îi erau deopotrivă de familiare. Mai presus de toate, însă, îl atrăgea filosofia, pe care a profesat-o multă vreme, deşi cu întreruperi, la Padua, la Roma, la Pisa, la Neapole şi la Salermo, deşteptând pretutindeni un mare entuziasm. Şi nu numai tinerimea lipsită încă de experienţă, dar şi cercurile culte din afară de universităţi, până şi curtea papală, căzuseră sub farmecul elocvenţei sale. Nifo petrecuse câţiva ani la Roma, fusese admis în cenaclul de artişti şi învăţaţi de la Vatican, şi Leon al X-lea îl preţuia atât de
1.	Vezi voi. I, capitolul I - Renaşterea, îndeosebi § VII, p. 139-140 (n. G. P.).
40
i	mult, încât îl făcuse comite palatin şi îi dase dreptul să confere, sin-
ii	gur, toate gradele academice, afară de acelea ale Facultăţii de Me-ţ dicină. Când îi citim, astăzi, cărţile, scrise după tipicul încă scolastic, şi în latineasca, încă barbară, de la începutul Renaşterii, ne e greu să pricepem acest entuziasm. Nifo avea, probabil, calităţi ce tiu se revelau decât în raporturile directe, personale, cu oamenii din itimpul său. Şi, în adevăr, filosoful părea a fi fost un om de lume foarte preţuit, judecând după faptul că un suveran sever, cum era Carol Quintul, îi acordase prietenia sa, şi după faptul, nu mai puţin caracteristic, că avea onoarea să placă principeselor de pe la curţile italiene. De altfel, aceste succese lumeşti au avut şi o parte rea: au stârnit invidia unora din contemporani, care au exploatat, cu destulă cruzime, latura lor ridiculă.
Ceea ce i se imputa mai ales filosofului era o vanitate ce trecea, uneori, cu mult peste marginile permise. Se povestea, anume, că odată Carol Quintul, dorind să-l vadă, s-a dus la el acasă. Nifo l-a primit în odaia de lucru, în care nu se găsea decât un singur scaun. Salutând pe „împăratul soldaţilor" cu toată maiestatea cuvenită unui „împărat al literelor11, învăţatul s-a aşezat el însuşi pe scaun, întocmai ca un suveran care ar acorda o audienţă stând pe tron. Iar când Carol Quintul l-a întrebat cum ar putea un principe să-şi guverneze mai bine statele, Nifo i-a răspuns: „servindu-se numai de oameni ca mine11. Dar această anecdotă e, probabil, inventată. E greu de închipuit că ar fi putut cineva să trateze astfel pe un împărat, mai ales pe acele vremuri. E drept, totuşi, că dedicaţiile lui Nifo către Carol Quintul se distingeau printr-o notă sobră, demnă, mândră, cu totul neobişnuită în mijlocul platitudinii şi linguşirilor lipsite de orice măsură ale literaţilor italieni faţă de protectorii lor. Aşa era, bunăoară, dedicaţia operei De regnandi peritia ', asupra căreia vom reveni mai târziu, spre a o compara cu Principele lui Machiavelli2.
Scrierile lui Nifo sunt, în cea mai mare parte, comentarii asupra
I	operelor lui Aristotel şi se disting, în adevăr, printr-o mare subtili-|r tate de cugetare. Unele dintr-însele, ca De substantia orbis3, De
1.	(lat.) - Despre ştiinţa de a domni (n. M. R.).
2.	Vezi voi. 111, capitolul IX - Ideile politice şi sociale. Niccold Machiavelli, p. 279-309. Promisiunea a rămas, din păcate, neonoratâ (n. G. P.).
3.	(lat.) - Despre substanţa pământului (n. M. R.).
41
animae beatitudine 1 şi Destructio destructionis2, au fost tipărite adesea, în ediţiile textelor aristotelice, alături de comentariile lui Averroes. Iar unii contemporani credeau, cu totul dinadinsul, că singurul om care a înţeles pe Aristotel a fost Averroes, şi singurul care i-a înţeles pe amândoi a fost Nifo. De unde versurile ce se tipăreau uneori în fruntea ediţiilor sale:
,JSolus Aristotelis nodosa volumina novit Cordoba\ et obscuris exprimit illa nodis.
Gloria Parthenopes, Niphus bene novit utrumque,
Et nitidum media plus fecit esse die. “4 Pe lîngă aceste comentarii, Nifo a mai scris şi câteva tractate cu subiecte de astronomie şi astrologie, de estetică, morală şi politică. Printre cele dintâi trebuie să menţionăm îndeosebi tractatul De falsa diluvii prognosticatione 5, apărut în 1519, la Neapole. Un matematic german, Johann Stoefler, care publica pe atunci „efemeride11 astronomice, împănate cu preziceri astrologice, anunţase că în 1524 întâlnirea planetelor superioare în Constelaţia Peştilor avea să dea naştere la mari perturbări atmosferice, urmate de un nou potop, şi mai întins decât cel biblic. Această profeţie fusese luată în serios, în Germania mai ales, şi rezultatul practic fusese că corăbiile se scumpiseră grozav. în tractatul amintit, dedicat lui Carol Quintul, Nifo încerca să demonstreze că o asemenea prezicere nu putea avea nici-o valoare ştiinţifică6.
Printre tractatele de estetică trebuie să relevăm îndeosebi unul asupra frumosului. Sub forme aride, didactice, şi cu un aparat de erudiţie care ne pare astăzi greoi şi pedant, acest tractat, De pul-chro, era în realitate un „madrigal11, scris în onoarea Ioanei de Ara-gon, soţia lui Ascanio Colonna, principe de Tagliacozzo. Autorul îşi propunea să dovedească printr-însul că această principesă nu era nu-
1.	(lat.) - Despre fericirea sufletului (n. M. R.).
2.	(lat.) - Distrugerea distrugerii (n. M. R.).
3.	Numele locului de naştere al lui Averroes, în locul numelui său propriu; o figură obişnuită pe acele vremuri.
4.	(lat.) - „Numai Averroes a înţeles complicatele volume ale lui Aristotel şi le-a scos din complicatele întunecimi. Gloria Parthenopeei, Nifo, i-a înţeles bine pe amândoi şi a făcut ca totul să fie mai clar decât lumina zilei" (n. M.R.)
5.	(lat.) - Despre falsa prezicere a potopului (n. M.R.).
6.	încercarea lui Nifo a fost destul de serioasă, ca să poată fi menţionată de Montucla în
Histoire des mathematiques, t. IV, p. 376.
mai cea mai frumoasă dintre femei, dar şi tipul etern, măsura, ce nu se va schimba niciodată, a oricărei frumuseţi. Spre întemeierea a-cesteî afirmări, savantul profesor şi gravul filosof susţinea că corpul Ioanei de Aragon prezenta în toate privinţele „proporţia sesquilatera-lă“ - care era, după el, idealul esteticei feminine - şi îi descria „far-mecele“ cu o bogăţie de amănunte pe care, astăzi, nu putem să n-o găsim necuviincioasă, dar care, pe atunci, nu surprindea pe nimeni.
în filosofie, Nifo fusese elevul lui Nicoletto Vernias şi, ca şi profesorul său, începuse prin a fi un averroist convins. Prima sa lucrare, De intellectu et daemonibussusţinând fără rezervă teoria unităţii intelectului şi criticând cu asprime argumentele sfântului Thomas din Aquino în contra averroismului, a stârnit protestări violente din partea „tomiştilor“ - cum se numeau călugării şi în genere teologii care împărtăşeau ideile marelui filosof al Bisericii. Se pare chiar că, sub influenţa lor, începuseră unele manifestaţii de stradă la Padua, şi a trebuit ca episcopul de pe atunci, Pietro Baroz-zi, să intervină prieteneşte pe lângă Nifo, rugându-1 să modifice unele părţi din lucrarea sa şi să pună astfel capăt scandalului. Nifo i-a ascultat sfatul şi a suprimat pasagiile prea violente. Această întâmplare şi primejdia prin care trecuse l-au făcut să fie mai prudent şi să caute să stea totdeauna în bune raporturi cu Biserica.
La această schimbare a părerilor sale au mai contribuit şi alte cauze. Sub influenţa filosofiei lui Platon, pe care umaniştii o pro-povăduiau cu atâta căldură, Nifo ajunsese să creadă că nemurirea sufletului individual era mai conformă cu adevărul decât nemurirea sufletului comun sau colectiv, pe care o susţinea Averroes. Având deci aceste idei, era firesc ca Nifo să fie opus lui Pomponazzi, şi sarcina de a-l îndemna la luptă şi-a luat-o Fra Ambrogio Fiandino, episcopul din Lessa.
întâmpinarea lui Nofo a apărut în 1518, sub acelaşi titlu ca şi lucrarea pe care o combătea - De immortalitate animae. Pomponazzi i-a răspuns, în 1519, printr-o replică intitulată Defensorium. Polemica lor se poate rezuma în câteva cuvinte.
1. (lat.) - Despre intelect şi demoni (n. M. R.).
43
II
Sufletul, zice Nifo, se defineşte prin funcţiunile sale, care sunt inteligenţa şi voinţa. Sensibilitatea aparţine corpului, de vreme ce se exercită prin organele materiale ale simţurilor. Inteligenţa şi voinţa, însă, sunt independente de corp. Căci inteligenţa concepe infinitul, şi voinţa îl doreşte. Concepând, însă, infinitul, inteligenţa trebuie să fie de altă natură decât sensibilitatea, care nu poate percepe decât finitul. Şi, fiind deosebită de sensibilitate, inteligenţa e deosebită de corpul material căruia îi aparţine această funcţiune inferioară, e, adică, imaterială - şi deci nemuritoare. Tot aşa, voinţa, de vreme ce doreşte infinitul, nu poate muri odată cu corpul. O voinţă care ar urmări un scop ce nu se poate realiza în această viaţă, precum e binele infinit sau perfecţiunea infinită, ar fi o voinţă absurdă. Armonia, ce domneşte pretutindeni în natură, ar lipsi astfel omului, a cărui structură sufletească ar fi contradictorie. O asemenea contradicţie, însă, e inadmisibila în principiu, şi, de fapt, n-avem nici un motiv care să ne silească să-i recunoaştem existenţa. Prin urmare, sufletul, cu cele două funcţiuni ale sale, inteligenţa şi voinţa, este nemuritor.
La acest prim argument, Pomponazzi răspunde că inteligenţa omenească concepe, în adevăr, infinitul, dar îl concepe numai cu ajutorul simţurilor. Fără datele lor, precum am văzut mai sus şi precum susţine şi Aristotel, inteligenţa nu poate intra în activitate, nu poate concepe nimic - nu poate concepe, prin urmare, nici ideea de care e vorba. Numai dacă inteligenţa ar putea concepe infinitul fară ajutorul simţurilor, s-ar putea zice că este independentă de sensibilitate şi, prin urmare, de organele materiale ale corpului. Şi, apoi, nu trebuie să credem că inteligenţa noastră posedă toate atributele pe care le concepe. Noi concepem pe Dumnezeu, fară să avem atributele lui. Tot aşa, dacă concepem infinitul, aceasta nu însemnează că inteligenţa noastră e infinită în puterea şi durata ei.
în sfârşit, e adevărat că voinţa doreşte infinitul, adică binele infinit sau perfecţiunea infinită - cel puţin la oamenii aleşi. Dar din aceasta nu rezultă că ea trebuie să aibă şi puterea de a-şi realiza dorinţa. Aspiraţiile noastre nu implică totdeauna puteri corespunzătoare. Un ţăran, bunăoară, poate dori să fie rege; aceasta nu însemnează că are şi posibilitatea să se ridice până la înălţimea unui tron. Şi când ţăranul
44
care doreşte să fie rege rămâne ţăran, nimeni nu strigă că armonia naturii e turburată şi că structura sufletului omenesc e contradictorie. Dimpotrivă, această tendinţă către mai bine, care face pe fiecare om să aspire a fi mai mult decât este, e o binefacere a naturii, fiindcă împinge pe fiecare să-şi perfecţioneze corpul şi sufletul, pe cât este cu putinţă, în marginile scurtei noastre vieţi. Din faptul, dar, că voinţa „doreşte infinitul“, nu rezultă că ea este nemuritoare.
O altă dovadă că sufletul e deosebit de corp, o găsea Nifo în existenţa liberului arbitru. Corpul material, zicea el, e supus în mod fatal legilor fizice ale naturii înconjurătoare; sufletul însă e liber, de vreme ce poate alege între mai multe acţiuni, fară să se supună nici unei constrângeri din afară. La acest argument, Pomponazzi îi răspunde că voinţa, deşi e liberă, nu e totuşi independentă de corp. Căci hotărârile voinţei nu se pot manifesta decât numai prin organe materiale. O voinţă care ar fi lipsită de asemenea organe n-ar putea trece niciodată de la hotărâre la acţiune, ar fi, adică, lipsită tocmai de ceea ce constituie caracterul esenţial al voinţei. Un om care se mărgineşte să ia hotărâri, dar nu le execută niciodată, este, zicem noi, lipsit de voinţă. înzestrat cu adevărată voinţă e numai omul care trece imediat, sau la timpul potrivit, de la hotărâre la acţiune. Această trecere, însă, nu se poate face decât numai cu ajutorul organelor materiale ale corpului. Prin urmare, voinţa nu e independentă de corp, şi, nefiind imaterială, nu e nemuritoare.
în fine, ultimul argument în favoarea imaterialităţii sufletului îl trăgea Nifo din existenţa sentimentului religios. Nu se poate, zicea el, ca sufletul omului, care e veşnic stăpânit de nostalgia cerului, să fie totuna cu pământul. Altfel, de ce n-ar exista sentimentul religios şi la animale? Nimic nu ne asigură, îi răspunde Pomponazzi, că animalele n-au şi ele un fel de religie. Dimpotrivă, ar fi de mirare să n-aibă. Căci religiile sunt produse ale naturii, şi ar fi, prin urmare, firesc să le găsim la toate fiinţele din natură, la animale şi la oameni, deşi, se înţelege, în grade diferite. Dar această idee a lui Pomponazzi, aşa de surprinzătoare pentru timpul când a apărut, nu e decât indicată în Defensorium. Mai pe larg e dezvoltată într-o altă lucrare a sa, intitulată De incantationibusapărută la Bologna, în 1520. Să aruncăm o scurtă privire asupră-i.
1. (lat.) - Despre farmece (n. M. R.).
45
III
Un medic din Mantua avusese ocazia să vadă câteva lecuiri ce se pretindeau miraculoase, şi fiindcă era prieten cu Pomponazzi, i-a scris, rugându-1 să-i spuie dacă credea că există fenomene supranaturale şi agenţi suprasensibili - îngeri, demoni..., etc. - care să le producă. Ca răspuns la această întrebare, a apărut tractatul De na-turalium effectum admirandorum causis sive de incantationibus1.
Într-însul, Pomponazzi reamintea mai întâi deosebirea, stabilită în tractatul asupra nemuririi sufletului, între credinţă şi ştiinţă. Din punctul de vedere al credinţei, există, fireşte, fenomene supranaturale, adică minuni, şi agenţi suprasensibili, adică îngeri, demoni etc. Din punctul de vedere al ştiinţei, însă, nu există decât natura şi legile ei neschimbătoare. Din nefericire, suntem încă foarte departe de a cunoaşte aceste legi. Şi de aceea, întâmplările pe care nu le putem atribui unor cauze naturale ni le explicăm zicând că sunt de ordin supranatural şi atribuindu-le unor agenţi invizibili. Şi după cum nu cunoaştem toate forţele din natură, tot aşa nu cunoaştem toate puterile ce zac ascunse în corpul şi sufletul omenesc. Iacă de ce unii oameni, precum sunt vrăjitorii, magii, taumaturgii... etc., ne uimesc uneori prin faptele pe care le credem miraculoase şi le atribuim unor influenţe supranaturale sau demonice. în fond, acele fapte nu sunt decât efectele unor puteri încă necunoscute. Dacă le-am cunoaşte, explicarea lor n-ar putea fi decât naturală.
De altfel, filosofia nu se dă înapoi să admită în rândul cauzelor naturale influenţele pe care oamenii de rând le cred supranaturale. Aşa e, bunăoară, influenţa astrelor asupra tuturor întâmplărilor ce se petrec pe suprafaţa pământului, influenţă care e - după Pomponazzi - foarte reală. Această credinţă a sa se întemeiază pe sistemul cosmologic al lui Aristotel. După filosoful grec, universul e compus din mai multe sfere, care se influenţează una pe alta, din afară înlăuntru, cea dintâi, care e şi cea mai vastă, lucrând asupra celei de a doua, care e cuprinsă într-însa, aceasta asupra celei de a treia
1. (lat.) - Despre cauzele efectelor naturale demne de a fi admirate sau despre farmece (n. M. R.).
46
şi aşa mai departe. Cea din urmă sferă e Pământul, care fiind învăluit de toate celelalte, suferă în mod fatal influenţa lor, adică influenţa astrelor fixate pe ele. Astrologia e, prin urmare, o ştiinţă naturală; influenţele pe care le studiază ea sunt influenţe naturale, şi numai şarlatanii şi naivii pot vedea într-însa o artă misterioasă, care ar fi lucrând cu puteri oculte, demonice.
Nu există, prin urmare, minuni. Ceea ce numesc oamenii de rând minuni nu sunt fapte contra naturii şi în afară de ordinea corpurilor cereşti, ci numai fapte care se produc foarte rar şi în mod cu totul neaşteptat.1
Printre aceste fapte rare, neobişnuite, dar totuşi conforme legilor naturii şi produse de revoluţiilor corpurilor cereşti, socoteşte Pomponazzi naşterea, dezvoltarea şi moartea religiilor. Ca toate lucrurile din această lume, ca statele şi instituţiile, ca războaiele şi epidemiile, religiile stau sub influenţa astrelor şi sunt supuse legii naturale a naşterii, dezvoltării şi morţii. Ele apar atunci când le dau fiinţă revoluţiile corpurilor cereşti, care cheamă la viaţă, în acelaşi timp, şi oamenii meniţi să le propovăduiască. Născuţi sub această influenţă extraordinară a cerului, oamenii de acest fel merită cu drept cuvânt numele de „fii“ sau de „trimişi“ ai lui Dumnezeu, şi trebuie să le recunoaştem puterea de a face minuni, în înţelesul pe care l-am văzut, de a îndeplini, adică, fapte rare, ce par a se abate de la cursul obişnuit al naturii. Căci toţi întemeietorii de religii, Moise şi Mahomet, ca şi Hristos, au făcut, după părerea credincioşilor lor, minuni.
Şi tot revoluţiile corpurilor cereşti pricinuiesc şi decadenţa religiilor. Ele au pricinuit decadenţa păgânismului antic, cu nenumăratele lui forme, care s-au stins încetul cu încetul şi au dispărut fară urmă. Tot ele vor pricinui şi peirea religiilor, care sunt acum în floare. Căci nu trebuie să ne ascundem că de la o vreme încoace apar în sânul creştinismului semne care ne silesc să credem că sfâr-
1. „Non sunt miracula, quia sint totaliter contra naturam et praeter ordinem corporum coelestium; sed pro tanto dicuntur miracula, quia insolito modo et rarissime acta, et non secundum communem naturae cursum, sed in longissimis periodis.“ [(lat.) - „Nu sunt minuni, fiindcă sunt total opuse naturii şi în afara ordinii corpurilor cereşti, ci sunt numite minuni numai pentru că apar în mod neaşteptat şi foarte rar şi fără să urmeze cursul obişnuit al naturii, ci la intervale foarte lungi“. (n. M. R.)] (De incant, cap. XII)
47
şitul lui se apropie. Arzătoarea credinţă, de pe vremea apostolilor şi a mucenicilor, s-a răcit, iar minunile, dinaintea cărora îngenun-cheau altădată noroadele uimite, au încetat. Unii pretind că se mai fac şi astăzi minuni, dar acelea sunt sau un produs al închipuirii lor lesne crezătoare, sau un rezultat al înşelăciunii şarlatanilor.
Această concepţie naturalistă a religiilor, pe care am găsit-o în germen la Pietro d’Abano, e foarte interesantă. Fără îndoială, ideea de a atribui influenţei astrelor naşterea, dezvoltarea şi moartea religiilor este inadmisibilă. Surprinzătoare e însă încercarea de a considera aceste fenomene sociale şi morale ca având cauze naturale -influenţa astrelor făcând parte, pentru Pomponazzi, din mersul normal al naturei.
în sfârşit, s-ar părea că, cu o asemenea concepţie a religiilor, Pomponazzi trebuia să fie ateu. El combătea, însă, ateismul. îl combatea, mai întâi fiindcă Aristotel admitea existenţa lui Dumnezeu, şi Pomponazzi nu îndrăznea să se depărteze prea mult de marele cugetător al antichităţii. A contrazice pe Aristotel, în punctele esenţiale ale sistemului său, e, zice el, tot aşa de puţin potrivit, pentru noi, pigmeii de astăzi, precum ar fi de puţin potrivit pentru un „purice14 să lupte în contra unui elefant. Dar nu numai autoritatea filosofului grec, ci şi propria sa convingere îl îndemna pe Pomponazzi să combată ateismul. Dacă fiecare din lucrurile ce ne înconjoară, zicea el, are o cauză, cu atât mai mult trebuie să aibă o cauză totalitatea lor, adică universul. Şi această cauză nu poate fi decât potrivită cu imensitatea şi infinita complexitate a efectului pe care l-a produs, nu poate fi, adică, decât imensă, infinită, atotputernică şi atotştiutoare. O asemenea cauză este, însă, ceea ce ne-am deprins cu toţii să numim un Dumnezeu, oricare ar fi formele sub care ni-1 închipuim.
Dumnezeu este, dar, raţiunea supremă a tuturor lucrurilor. Universul este opera cugetării lui. Iar această cugetare a fost, este şi va fi unică. Căci Dumnezeu, fiind o inteligenţă pură, e o substanţă simplă ce reprezintă unitatea supremă. Ca atare, toate ideile sale se reduc la una singură, la ideea universului. Dumnezeu a cugetat, dar, veşnic acest univers, care e opera sa, şi-l va cugeta veşnic. De unde urmează că universul e un reflex al perfecţiunii divine; tot ce e posibil, se găseşte realizat într-însul, de la cel mai neînsemnat
48
atom de materie, până la inteligenţele superioare ce guvernează mersul astrelor'.
Ajuns aci, Pomponazzi se opreşte dinaintea unei probleme care îl pune din nou în conflict cu Biserica. Dacă Dumnezeu a cugetat şi va cugeta lumea veşnic, nu rezultă oare din aceasta că lumea este eternă, că n-a avut început şi nu va avea sfârşit? Căci cugetarea lui Dumnezeu este identică cu voinţa lui. Numai la noi, oamenii, inteligenţa are nevoie de voinţă ca de ceva deosebit, spre a pune în mişcare organele materiale, de care e legată ea. Dumnezeu e, însă, o substanţă imaterială; la el deosebirea dintre inteligenţă şi voinţă nu există; el, când cugetă, voieşte şi execută în acelaşi timp; cugetările lui sunt acte. Dacă, dar, Dumnezeu a cugetat şi va cugeta lumea veşnic, ea nu poate avea început nici sfârşit, ea trebuie să fie eternă. Ce însemnează atunci afirmarea cărţilor sfinte că lumea a fost creată de Dumnezeu, din nimic, acum câteva mii de ani?
Această afirmare, zice Pomponazzi, cu o seriozitate plină de ironie, este adevărată. Lumea nu este eternă. Ea a fost creată la un moment dat şi va pieri la un moment dat, fiindcă... aşa zice Biserica, şi... Biserica nu poate greşi. Iar pentru ca ironia să fie şi mai transparentă, Pomponazzi caută să justifice această părere, înteme-ind-o pe o argumentare aşa de slabă, încât nu poate înşela pe nimeni. E drept, zice el, că Dumnezeu a cugetat lumea veşnic, a voit-o adică totdeauna, dar n-a creat-o decât numai atunci când i-a „convenit“. Ca şi cum voinţa lui Dumnezeu ar putea fi împiedecată de ceva să se realizeze oricând, şi ca şi cum ar exista la Dumnezeu o deosebire între voinţă şi acţiune. O asemenea deosebire nu poate exista decât la fiinţele la care voinţa are nevoie, spre a se manifesta în afară, de organe materiale; la oameni, bunăoară, acţiunea este, în adevăr, deosebită de voinţă, întrucât, cel puţin, nu-i urmează totdeauna imediat; o hotărâre luată la un moment dat poate să nu fie executată decât mai târziu. Dumnezeu, însă, e, prin definiţie, o fiinţă imaterială, şi, neavând organe, voinţa sa e de-a dreptul acţiune.
1.	Această concepţie a unor inteligenţe superioare, intermediare între om şi divinitate, şi care guvernează mersul astrelor, e un punct din cosmologia lui Aristotel, pe care însă nu-l putem dezvolta aci. Spre a evita repetiţiile, vom vorbi de cosmologia peripatetică ceva mai departe, cu prilejul lui Cremonini. [Vezi infra, capitolul IV, Şcoala din Pa-dva. Cremonini şi Galilei, p. 67-71 (n. G. P.)]
49
Cu toate acestea, zice Pomponazzi, după ce expune el însuşi aceste obiecţii, voinţa divină ar putea să fie asemenea cu cea omenească, ar putea să fie, adică, contingentă şi variabilă. Bunăoară, Dumnezeu ar fi putut să creeze lumea după un alt plan, ar fi putut s-o facă mai mare sau mai mică, mai bună sau mai rea, mai frumoasă sau mai urâtă decât este în realitate. Dacă n-a facut-o, cauza nu poate fi decât că n-a voit. Această afirmare, însă, contrazice făţiş toate caracterizările de mai sus ale cugetării şi voinţei divine. Ca expresie „unică“ a inteligenţei divine, este evident că universul n-ar fi putut să fie altfel decât este. Pomponazzi vede foarte limpede această contrazicere, şi, spre a o pune şi mai bine în relief, adaugă: „Pentru urechile filosofilor, lucrurile pe care le spun eu acum sunt curate aiurări - dar trebuie să ne conformăm cu autoritatea sfintei scripturi."1
IV
Această atitudine ironică e mai ales evidentă în tractatul postum De fato, libero arbitrio, praedestinatione, et providentia dei1, apărut după moartea lui Pomponazzi, în 1525. O analiză mai amănunţită a acestui tractat, din care am utilizat, mai sus, câteva idei, ar fi anevoioasă, din pricina discuţiilor prea subtile şi de un caracter teologic prea pronunţat, pe care le cuprinde. Contradicţia de căpetenie pe care o relevă Pomponazzi în doctrina oficială a Bisericii este cea care există între liberul arbitru atribuit omului şi providenţa divină. Dacă Dumnezeu „vede“ mai dinainte faptele oamenilor, atunci aceste fapte sunt determinate mai dinainte şi nu pot să nu se întâmple. Dar atunci oamenii nu pot să nu le facă, şi prin urmare liberul arbitru nu există. Spre a ocoli această contradicţie, teologii susţin că Dumnezeu „cunoaşte" mai dinainte faptele omeneşti, dar nu le „voieşte", aşa încât oamenii rămân liberi să le facă sau nu. A-ceasta însemnează, însă, zice Pomponazzi, că Dumnezeu este şi nu este, în acelaşi timp, cauza faptelor omeneşti. Este cauza lor întru-
1.	De fato..., Lib. V. cap. IX.
2.	(lat.) - Despre destin, despre liberul arbitru, despre predestinare şi providenţa divină (n. M. R.).
50
cât le cunoaşte mai dinainte, cunoştinţa lui Dumnezeu fiind creatoare, cugetările lui fiind acte de voinţă şi acestea fiind de-a dreptul acţiuni. Şi nu este cauza lor, întrucât nu le „voieşte" - ceea ce însemnează că voinţa omenească e o cauză independentă de voinţa divină, că adică se petrec în univers fapte a căror cauză nu e Dumnezeu. Prin urmare, conchide Pomponazzi ironic, vom zice, spre a ne conforma învăţăturilor sfintei scripturi, că Dumnezeu este cauza faptelor omeneşti şi totuşi, „într-un oarecare înţeles", nu este cauza lor1.
Privită dintr-un alt punct de vedere, dogma providenţei divine atrage după sine, în mod fatal, dogma predestinaţiei. Dacă Dumnezeu vede mai dinainte faptele fiecărui om, atunci aceste fapte, fiind hotărâte mai dinainte, nu pot să nu se întâmple, şi, prin urmare, viaţa fiecăruia, cu toate părţile ei bune şi cu toate părţile ei rele, e predeterminată. în faţa acestei dogme, toate sforţările oamenilor de a-şi schimba viaţa, când nu sunt mulţumiţi de ea, sunt zadarnice. Dorinţa sinceră a celui rău de a se face bun, a celui vicios de a cultiva virtutea, a celui nedrept de a se întoarce la dreptate, e o iluzie deşartă. Fiecare e condamnat, de dogma predestinării, să rămână veşnic ceea ce a fost menit de la început să fie.
O asemenea dogmă, însă, e o monstruozitate, capabilă să ducă pe oameni la disperare. Dacă suntem condamnaţi mai dinainte la rău - căci cine poate avea îndrăzneala să creadă că a fost „ales" de Dumnezeu şi destinat „numai" la bine? - şi dacă nimic nu ne poate scăpa de această condamnare, atunci la ce mai slujeşte înfrânarea morală, cu toate chinurile ei? Să ne bucurăm cel puţin de viaţa a-ceasta pământească, să ne lăsăm în voia pornirilor fireşti ale corpului, să dăm drumul tuturor patimilor ce clocotesc într-însul. Cu alte cuvinte, dogma predestinării, dacă ar fi luată în serios, ar împinge pe oameni, prin disperare, pe calea viciului şi a crimei2. Din
1.	„Ideo, salva veritate et me subjiciendo in hoc et in caeteris Romanae Ecclesiae, dicam, quod Deus et talium actuum est causa, et talium actuum quoquomodo non est causa“ [(lat.) - „Prin urmare, fără a încălca adevărul şi conformându-mă şi în această problemă şi în celelalte Bisericii romane, spun că Dumnezeu este cauza acestor fapte şi, într-un oarecare înţeles, nu este cauza acestor fapte.“ (n. M. R.)] (De fato..., Lib. III, cap. XII)
2.	„Certe istud est ponere homines in extremam desperationem et provocare omnes homines <sive predestinatos, sive non predestinatos> ad vitia et flagitia“ [(lat.) - „Cu siguranţă, asta înseamnă a-i aduce pe oameni la cea mai mare disperare şi a-i îndemna pe toţi oamenii < - fie predestinaţi, fie nepredestinaţi - > spre vicii şi ticăloşii'1, (n. M.R.)“ (Defato..., Lib. V, cap. VI).
51
fericire, nimeni n-o crede cu adevărat, şi nici Biserica n-o pune tocmai în evidenţă. Căci altfel, n-ar mai putea propovădui păcătoşilor îndreptarea, pocăinţa şi faptele bune.
Pentru noi, filosofii, zice Pomponazzi cu obişnuita lui ironie, care judecăm lucrurile după legile şi cu luminile slabei noastre raţiuni naturale, dogma predestinării nu poate avea decât un înţeles natural. Este vădit că nu orice om poate deveni orice, că viaţa fiecăruia este, într-o oarecare măsură, predeterminată. E predeterminată, însă, nu de vreo putere supranaturală, ci de calităţile şi defectele, trupeşti şi sufleteşti, cu care se naşte orice om. Căci aceste calităţi şi defecte hotărăsc, într-o mare măsură, deşi nu în mod absolut, desfăşurarea vieţii fiecăruia. Iar îndreptarea, care este posibilă, nu poate să stea decât în modificarea acestor calităţi şi defecte prin voinţa părinţilor faţă de copii, la început, şi prin voinţa fiecăruia faţă de sine însuşi, mai târziu.
Că această idee, pe care Pomponazzi o dă, cu o modestie prefăcută, ca o simplă „părere“ a „slabei“ raţiuni naturale, este, pentru el, superioară dogmei bisericeşti a predestinării, ne-o arată destul de limpede comparaţia pe care o face el însuşi, în altă parte, între întemeietorii religiilor şi filosofi. Cei dintâi pot fi numiţi „fii“ sau „trimişi11 ai lui Dumnezeu, cei din urmă sunt zei adevăraţi, sunt „singurii zei pământeşti11, şi diferă tot atât de mult de ceilalţi oameni, cât diferă oamenii adevăraţi de cei zugrăviţi1. Căci filosofii nu trăiesc după normele obişnuite ale vieţii. „Filosoful este un Pro-meteu care, căutând să descopere secretele naturii, e frământat de griji şi de gânduri ce nu-i dau răgaz niciodată; el nu cunoaşte foamea, nici setea, nici somnul; obiect de batjocură pentru toţi, el trece drept un nebun şi un nelegiuit, persecutat de inchizitori şi luat în râs de mulţime112. Filosoful împărtăşeşte astfel soarta zeului necu-
1.	„Quae omnia, quamquam a profano vulgo non percipiantur, ab istis tamen philoso-phis, qui soli sunt dei terrestres et tantum distant a caeteris, cujuscumque ordinis sicut conditionis sint, sicut homines veri ab hominibus pictis, sunt concessa ac demonstrata." [(lat.) - „Toate cele ce nu sunt percepute de vulgul neştiutor sunt, totuşi, admise şi demonstrate de către filosofi, care sunt singurii zei pământeşti şi care diferă de ceilalţi (oameni), de orice ordin şi condiţie ar fi, tot atât de mult cât oamenii adevăraţi de cei zugrăviţi.“ (n. M. R.)] (De incantationibus..., cap. IV).
2.	De fato..., Lib. III, cap. VIL
52
noscut, care, când se coboară pe pământ, e izgonit cu pietre de proprii săi credincioşi, şi, în nemărginita sa bunătate, se întoarce în regiunile senine din care a purces, zicând: printre ai mei m-am pogorât, şi ai mei nu m-au cunoscut.
Dar dovada cea mai incisivă de independenţă de cugetare ne-o dă Pomponazzi într-un pasaj din tractatul său De immortalitate..., în care vorbeşte de religii cu o libertate cu totul neaşteptată. Unul din argumentele scolastice în favoarea nemuririi sufletului era că, de vreme ce toate religiile au deopotrivă această dogmă, lumea întreagă ar fi înşelată dacă sufletul n-ar fi nemuritor. Pomponazzi răspunde că religiile trebuie neapărat să înşele pe oameni. Căci sunt trei religii diferite, a lui Moise, a lui Hristos şi a lui Mahomet, care îşi au toate credincioşii lor convinşi. Ele nu pot fi, însă, toate adevărate, de vreme ce se contrazic în punctele lor esenţiale. Aşa încât, sau sunt toate false, şi atunci toată lumea e înşelată, sau sunt false două cel puţin dintr-însele, şi atunci e înşelată majoritatea oamenilor. Iar acordul religiilor cu privire la nemurirea sufletului se explică prin faptul, pe care l-am relevat mai sus, că scopul acestei dogme e mai mult politic. Căci întemeietorii religiilor, sau, cum zice Pomponazzi, legislatorii, au fost un fel de medici ai sufletelor, şi, observând că unii oameni nu pot fi abătuţi de pe calea răului de pedepsele pământeşti, cărora li se pot sustrage, şi de recompensele pământeşti, care sunt nesigure, au inventat, ca scut suprem al binelui, dogma nemuririi sufletului. Graţie acestei dogme li s-a inculcat oamenilor credinţa că vor avea să dea seamă de faptele lor în viaţa viitoare, dinaintea unui judecător pe care nimeni nu-1 poate înşela şi a cărui străşnicie nimic n-o poate îmblânzi.
V
Am zis că libertatea cu care vorbeşte Pomponazzi, în aceste rânduri, de religiile cu totul neaşteptată. Trebuie să adăugăm că e neaşteptată numai întrucât afirmările relevate sunt scrise şi iscălite de un om cu o înaltă situaţie oficială. Altfel, părerile de această natură nu erau tocmai străine timpului său. Unii din adversarii lui Pomponazzi au văzut în afirmările de care e vorba influenţa celebrei cărţi, atribuite lui Averroes, despre cei „trei impostori". în acea
53
carte, filosoful arab ar fi zis că sunt pe lume trei religii: creştinismul, judaismul şi islamismul, dintre care cea dintâi e imposibilă, cea de-a doua e copilărească, iar cea de a treia e... o porcărie. Ca atari, aceste trei religii au fost întemeiate de trei impostori: Hristos, Moise şi Mahomet, care au înşelat lumea întreagă cu ideile lor. Cum n-ar fi, bunăoară, înşelător creştinismul, când ne gândim că una din dogmele lui fundamentale este aceea a euharistiei, după care credincioşii, în timpul sfintei cuminecături, mănâncă trupul şi beau sângele lui Hristos? Se povesteşte că Averroes ar fi intrat odată într-o biserică creştină, din Spania, ar fi asistat la sfânta cuminecătură, şi când i s-a explicat înţelesul acestei ceremonii, s-a grăbit să iasă, zicând: „Nu există sectă mai smintită decât aceea a creştinilor, care îşi mănâncă dumnezeul".
Cu toate acestea, cartea De tribus impostoribus ', care a făcut atâta zgomot în timp de aproape trei veacuri şi despre care scriitorii creştini vorbeau uneori cu atâtea amănunte, n-a existat niciodată.2 Ea a fost o legendă, în care s-a condensat incredulitatea, ce începuse să se întindă, după expediţiile cruciaţilor, ca un efect al comparării creştinismului cu islamismul şi, mai târziu, cu mozaismul. In primele veacuri ale evului mediu, credinţa în adevărul creştinismului era absolută. Singura religie ce se mai cunoştea pe atunci, în afară de păgânismul antic, ce nu mai trăia decât ca o amintire foarte ştearsă în mintea oamenilor culţi, era judaismul. Această confesiune, însă, nu era considerată nici măcar ca o erezie care să merite să fie discutată şi respinsă, ci ca o rătăcire perversă, necurată, dezgustătoare, pe care nici-un creştin nu trebuia s-o atingă, necum s-o studieze mai de aproape. Creştinismul stăpânea astfel singur conştiinţa credincioşilor şi nici o îndoială nu venea să-i micşoreze puterea. Mai târziu însă, în timpul cruciatelor, creştinii au ftcut cunoştinţă cu lumea musulmană şi au constatat cu mirare că, din punct de vedere intelectual şi moral, această lume, deşi străină de credinţa cea adevărată, nu era nicidecum mai prejos, ba
1.	(lat.) - Despre cei trei impostori (n. M. R.).
2.	Aceasta era, cel puţin, părerea lui Renan, care, ca filolog, îşi fScuse o specialitate din studiul textelor originale ale filosofiei arabe. Ediţia cunoscută a lui Weller, din Hellbronn, e reproducerea unui text apocrif, a cărui origine a dat naştere la mari controverse filologice.
54
chiar uneori era cu mult mai presus de lumea creştină. Aşa, bunăoară, cronicarul creştin, care continuă pe Guillaume de Tyr în povestirea cruciatelor, nu-şi putea ascunde admiraţia pentru Saladin, şeful necredincioşilor, pentru înţelepciunea, bunătatea, cinstea şi cavalerismul lui, şi-i da mai totdeauna dreptate, împotriva căpeteniilor creştine ale cetelor de aventurieri care porniseră să cucerească locurile sfinte. O religie care dădea rezultate morale aşa de frumoase nu le mai părea, atunci, creştinilor o rătăcire perversă şi nevrednică de a fi luată în seamă. Islamismul a început, dar, să fie studiat, şi Pierre le Venerable, Robert de Retines, Riccoldo de Monte Croce au publicat cercetări asupra Coranului, care preţuiau cu cumpătare monoteismul sever al profetului.
Odată intrat pe această cale, spiritul cercetător al Occidentului creştin a mers şi mai departe; a început să se ocupe şi de mozaism. Raymond Martini a publicat un studiu intitulat Capistrum judaeo-rum ', iar Riccoldo de Monte Croce, călătorul florentin pomenit mai sus, a publicat o scriere intitulată De variis religionibus2. Ce e drept, aceste lucrări combăteau mozaismul, dar îl puneau alături cu celelalte religii; vechiul dispreţ pentru această confesiune dispăruse, şi dogmele ei erau discutate cu destulă seriozitate şi cu relativă bună-credinţă.
Orizontul sufletesc al lumei creştine se lărgea astfel pe nesimţite. Fanaticii de altădată începeau să înţeleagă că „cele trei religii“ aveau, ca confesiuni monoteiste, un fond comun ce nu se putea tăgădui, şi deci, dacă era adevărată una dintr-însele, adică creştinismul, atunci trebuiau să fie adevărate, în parte cel puţin, şi celelalte două, adică islamismul şi mozaismul. Iar concluzia firească ce rezulta de aci era că, de vreme ce între aceste confesiuni existau, totuşi, deosebiri mari, cu tot fondul lor comun, ele nu puteau să fie toate absolut adevărate, ci trebuiau să fie, toate, relativ false.
Această idee, a falsităţii relative a religiunilor, şi-a făcut drumul, încetul cu încetul, şi a dus pe unii oameni mai culţi la un scepticism ceva mai adânc în materie de credinţă, scepticism ce se găsea deopotrivă, din veacul al XlII-lea înainte, la musulmani şi la
1.	(lat.) - Ştreangul iudeilor (n. M. R.).
2.	(lat.) - Despre diferite religii (n. M. R.).
55
creştini, deşi era exprimat cu mai multă libertate la cei dintâi. Abu-lola, unul dfti cugetătorii arabi, zicea: „Creştinii şi-au pierdut cu totul calea; evreii nu mai sunt decât nişte mumii, iar magii persani nişte visători“. Şi în altă parte adăuga: „Cristos a venit şi a înlăturat legea lui Moise; Mahomet a venit la rândul său şi a introdus cele cinci rugăciuni pe zi; spune-mi, însă, cititorului, de când trăieşti într-una sau într-alta din aceste legi, te bucuri oare mai mult sau mai puţin de soare şi de lună?“1 Misticii arabi, aşa-numiţii „sufi“, profesau aceeaşi indiferenţă pentru cultul extern, care deosebea confesiunile unele de altele. Când am izbutit, ziceau ei, să ne ridicăm deasupra deosebirii dintre subiect şi obiect, ca să contemplăm, în toată puritatea ei, esenţa principiului creator al lumei, când nu mai există eu şi tu, ce mai importă kaaba musulmanului, sau sinagoga evreului, sau mănăstirea creştinului?2
Aceste idei, care, în urma contactului prelungit cu arabii, în Spania, în sudul Italiei şi în sudul Franţei, circulau printre creştini, din veacul al XlII-lea înainte, erau atribuite de ei, din cauza origi-nei lor musulmane, lui Averroes, care le era mai cunoscut decât toţi ceilalţi cugetători arabi. Acest filosof a ajuns astfel să fie considerat ca un reprezentant al indiferenţei religioase, al incredulităţii, şi toate ideile „nelegiuite" ce ieşeau la iveală, în lumea creştină, trebuiau să poarte numele lui. Aşa a fost şi legenda celor trei impostori, legendă ce pare a fi luat naştere la curtea lui Frederic al II-lea din Neapole, şi a cărei influenţă au văzut-o unii istorici în cuvintele lui Pomponazzi, că „religiile trebuie neapărat să înşele pe oameni“.
în rezumat, Pomponazzi era, în toate privinţele, un cugetător independent. Independent nu atât prin ideile pe care le formula, cât prin spiritul critic de care era însufleţit. Cultura timpului său şi, poate, mijloacele sale intelectuale nu i-au permis să se folosească mai bine de acest spirit critic şi să ajungă la concepţii de o originalitate mai intensivă. Dar independenţa cugetării sale îi asigură un loc deosebit în mişcarea filosofică de la începutul Renaşterii, ca întemeietor al peripatetismului liberal, adică al direcţiei care, adoptând în linii generale sistemul lui Aristotel, nu se credea obligată să se ţină orbeşte de litera cărţilor lui.
1.	D’Herbelot, Bibi. Orient., art. Aboulola. cf. Renan, Op. cit., p, 293.
2.	Renan, Op. cit., p. 293.
56
VI
Asupra acestei denumiri, însă, trebuie să ne oprim un moment, spre a o lămuri şi îndreptăţi. Unii din contemporanii lui Pomponazzi şi, după ei, unii istorici ai filosofiei, l-au considerat ca introducă-tor al „alexandrismului“ la Universitatea din Padua, iar discuţiile lui cu Achillini şi ceilalţi sunt cunoscute, de regulă, sub numele de „luptele dintre averroişti şi alexandrişti“. Aceste denumiri, deşi nu sunt absolut greşite, sunt totuşi prea puţin precise, şi ar putea rătăci pe cei ce le-ar lua ad litteram. Prin alexandrism se înţelegea, pe la sfârşitul evului mediu, atitudinea filosofică a acelora care interpretau pe Aristotel cu ajutorul comentariilor lui Alexandros din A-phrodisias - precum prin averroism se înţelegea înclinarea altora de a-şi tălmăci filosofia stagiritului cu ajutorul comentariilor lui Averroes. Alexandros din Aphrodisias trăise, pe la sfârşitul veacului al doilea după Christos şi începutul celui următor, la Atena, unde profesase peripatetismul cu o rigurozitate de interpretare ce făcuse să i se dea numele de Aristotel al II-lea. Comentariile sale au rămas celebre în şcoalele filosofice din Atena şi au fost citite şi utilizate nu numai de adepţii, ci şi de adversarii peripatetismului.
Influenţa acestor comentarii asupra lui Pomponazzi se reducea la foarte puţin lucru. Când afirma, în cartea sa De immortalitate..., că sufletul nu poate exista independent de corp, şi că aceasta era şi părerea lui Aristotel, Pomponazzi, spre a da mai multă temeinicie acestei afirmări, facea apel şi la comentariile lui Alexandros din Aphrodisias. Acest interpret, adăuga el, merita mai multă încredere decât Averroes, fiindcă se întemeia pe textele originale, nu pe traduceri, ca comentatorul arab, şi fiindcă trăia în locul chiar unde profesase, şi respira atmosfera chiar pe care o respirase marele filosof antic. De o legătură susţinută şi sistematică, însă, între ideile lui Pomponazzi şi acelea ale lui Alexandros din Aphrodisias, nu poate fi vorba.
Că, de altfel, clasificarea celor ce au luat parte la discuţiile asupra nemuririi sufletului, de la Padua şi Bologna, în averroişti şi alexandrişti, era artificială, ne-o poate arăta faptul că, de pe o parte, Pomponazzi era considerat de unii contemporani ca averroist, iar pe de alta, adversarii săi nu erau totdeauna, sau nu erau, propriu
57
vorbind, nicidecum averroişti. Aşa, bunăoară, Vanini, ca să caracterizeze pe Pomponazzi, în al său Amphitheatrum aeternae provi-dentiae 1 îl numea „philosophus acutissimus, in cujus corpus ani-mum Averrois commigrasse Pytagoras judicasset“2. în schimb, Achillini, primul adversar al lui Pomponazzi, susţinea, e drept, că teoria unităţii intelectului şi a existenţei lui separate, aşa cum a profesa Averroes, era mai conformă cu vederile lui Aristotel, decât interpretarea lui Alexandros din Aphrodisias şi a lui Pomponazzi -dar nu împărtăşea el însuşi această teorie, ci o respingea în numele Bisericii. Achillini avea astfel aerul că discuta mai mult o problemă de istoria filosofiei, în care părerea lui personală nu era angajată. Iar Nifo, al doilea din adversarii de căpetenie ai lui Pomponazzi, nu mai era averroist când a început lupta cu el, şi îl combătea cu argumentele lui Platon, ale sfântului Thoma din Aquino şi ale catolicismului ortodox.
Am admis, dar, ca mai potrivită pentru direcţia inaugurată de Pomponazzi, denumirea de „peripatetism liberal“. Această denumire, cel puţin, nu poate provoca confuziuni ca acelea la care poate duce clasificarea discutată.
Ca continuatori ai peripatetismului liberal trebuie să menţionăm mai întâi pe urmaşii direcţi ai lui Pomponazzi, Gasparo Contarini, Simon Porta şi Julius Caesar Scaliger. Printre reprezentanţii mai târzii ai acestei direcţii, trebuie să amintim pe Giacopo Zabarella şi Andrea Cesalpini, care au încercat o apropiere a peripatetismului de platonism. O încercare analoagă s-a făcut din partea Academiei din Florenţa, de către Pico della Mirandola, asupra căruia vom reveni mai jos, când vom studia mişcarea ştiinţifică a timpului şi legăturile ei cu neoplatonismul.
Ultimul reprezentant mai însemnat al direcţiei inaugurate de Pomponazzi la Padua a fost Cesare Cremonini, celebrul adversar al lui Galilei. Cu el, peripatetismul liberal şi-a aruncat ultimele raze asupra universităţii, pe care o ilustrase atâta timp, spre a se stinge apoi, pentru totdeauna, în lupta aprigă cu ştiinţa născândă. Această luptă, care a rămas memorabilă, nu numai în istoria filosofiei, ci şi în aceea a ştiinţei, merită s-o cercetăm îndeosebi.
1.	(lat.) - Amfiteatrul eternei providenţe (n. M. R.).
2.	Amphiteatrum..., Exerc. VI. [(lat.) - „filosof pătrunzător, în al cărui trup se credea că s-a mutat spiritul lui Averroes şi al lui Pitagora“ (n. M. R.).]
58
Capitolul IV ŞCOALA DIN PADUA CREMONINI ŞI GALILEI
Marea dramă ce se joacă atât de adesea în istoria culturii omeneşti, cu peripeţii mai puţin zguduitoare, dar cu urmări mai adânci decât acelea ale conflictelor vieţii practice, e lupta seculară dintre idei şi fapte. Ideile sunt adesea explicări pripite ale lucrurilor, explicări ce nu izvorăsc totdeauna din experienţă sau trec peste marginile ei, şi a căror soartă e să se lovească, mai curând sau mai târziu, de stânca aspră a realităţii nesocotite. Un fapt de nimic e în stare, atunci, să răstoarne cele mai trufaşe teorii. Când ciocnirile de acest fel rămân izolate, mărginite într-o parte numai a vieţii sufleteşti, efectele lor nu iau proporţii istorice. De regulă, însă, ideile se leagă strâns unele cu altele, spre a se întări reciproc, şi formează sisteme ce se înrădăcinează adânc în mintea şi inima oamenilor. Când asemenea sisteme, întinse şi puternice, intră în conflict cu realitatea, ciocnirea se produce pe întregul front al vieţii sufleteşti, şi urmările ei sunt incalculabile. O asemenea ciocnire s-a produs în timpul Renaşterii între vechea concepţie, filosofico-teologică, a universului, şi faptele nouă, descoperite de ştiinţele născânde - îndeosebi de fizică, mecanică şi astronomie. Un act al acestei drame culturale, cel mai interesant poate, deşi nu cel mai însemnat, s-a desfăşurat la Padua şi a avut ca protagonişti pe Cremonini, cel din urmă reprezentant al peripatetismului liberal, şi pe Galilei, marele inovator pe terenul ştiinţelor pozitive, de la începutul timpurilor modeme.
I
Cesare Cremonini s-a născut în 1550, după unii în 1552, la Cento, vechiul Cenţi Castrum, din ducatul de Ferrara. Printre membrii mai însemnaţi ai familiei sale, unii biografi pomenesc de un pictor „celebru11, deşi necunoscut în istoria artelor. Studiile şi le-a făcut la Universitatea din Ferrara, la care a profesat apoi medicina
59
şi filosofia, timp de 17 ani. în 1590, în sfârşit, a fost chemat la Padua, spre a ocupa „a doua catedră“ de filosofie, aceea a lui Fran-cesco Piccolomini, care fusese înaintat la „cea dintâi“, rămasă vacantă prin moartea lui Giacopo Zabarella.
Reluând tradiţiile predecesorilor săi, Cremonini a izbutit să dea în scurtă vreme peripatetismului, a cărui influenţă scăzuse întrucâtva în ultimele decenii, o vigoare şi o strălucire pe care nu le avusese nici chiar în timpurile eroice ale luptelor lui Pomponazzi cu Achillini şi Nifo. Cursurile sale erau ascultate cu un entuziasm nemărginit de nenumăraţi studenţi', şi fiindcă Universitatea din Padua era frecventată, pe atunci, de foarte mulţi străini, numele filosofului trecuse peste hotarele Italiei şi era cunoscut şi cinstit în mai toate ţările europene. Unii învăţaţi străini, ca Joest Lips, de care vom vorbi mai jos2, şi până şi unii oameni politici, pe care filosofia nu-i putea interesa prea mult, precum era cardinalul de Richelieu, îşi procurau, cu jertfe băneşti mai mult sau mai puţin însemnate, reproduceri manuscrise ale prelegerilor sale. Iar unul din biografii săi, care îi fusese elev, susţinea că unii savanţi străini îi scriau pentru a-i cere sfaturi, şi, drept recunoştinţă, îi păstrau portretul în palatele lor, aşezat la locul de onoare3.
Mândri că aveau la universitatea lor o asemenea celebritate europeană, membrii senatului din Veneţia îi făcuseră lui Cremonini o situaţie materială excepţională4, şi nu lipseau să-i aducă laude, în tonul iperbolic al timpului, cu orice prilej. „Podoaba şi cinstea Universităţii din Padua“ - erau cuvintele ce însoţeau de regulă numele filosofului în actele oficiale ale republicii, în care era menţionat.
1.	în anul morţii sale, după 40 de ani de profesorat, şi cu toate atacurile lui Galilei, care îi micşoraseră mult prestigiul, Cremonini avea încă „patru sute“ de ascultători.
2.	Vezi partea a Ili-a, capitolul IV - Curentele etice. Stoicismul, VI, p. 588-589 (n. G. P.).
3.	Imperialis, Museum historicum et physicum [(lat.) - Muzeu de istorie şi fizică (n. M. R.)], Ven[eţia], 1640, p. 173.
4.	Retribuţia lui Cremonini, ca profesor, era de 2,000 „fiorini d’oro“ pe an. Un „fiorino d’oro" valora, aproximativ, 25 de lei aur. Cremonini primea, cu alte cuvinte, vreo 50.000 de lei aur pe an, o sumă foarte mare pentru-acele vremuri, ceea ce îi permitea să locuiască la Padua într-un palat, să aibă un majordom şi lachei în livrea, cai şi trăsuri... etc. Retribuţiile celorlaţi profesori erau foarte variabile, şi se întindeau de la 300 până la 500 „fiorini d’oro“ pe an. Retribuţiile ce treceau peste această sumă erau rare. Galilei, bunăoară, primea 1,000 „fiorini*1, pe jumătate cât Cremonini. Nu trebuie să uităm, însă, că viaţa era pe atunci cu mult mai ieftină, aşa încât aceste sume valorau mai mult decât ar valora astăzi.
60
Mai multe oraşe, Cremona, Cento şi Padua, îşi disputau onoarea de a-i fi dat naştere, iar elogiile pe care i le aduceau elevii şi admiratorii săi, în împrejurările sărbătoreşti, luau proporţiile unei adevărate idolatrii.
Cu toate acestea, Cremonini n-a fost un cugetător original, în înţelesul modern al cuvântului. Cel din urmă din biografii săi nu se sfieşte să zică chiar că a fost un om mediocru. E drept, însă, că se grăbeşte să adauge: „Am zis că a fost un om mediocru şi mă căiesc. E poate tot atâta putere în activitatea măsurată şi stăpână pe sine a unui spirit ce-şi mărgineşte cu voinţă orizontul, ca şi în salturile violente ale unei închipuiri dehzordonate. Luat în el însuşi, sistemul căruia Cremonini i-a dat ultima formă e superior palinge-ne-ziitor fanteziste aie contemporanilor săi. E fără îndoială ceva seducător în acele încercări de revoluţie intelectuală, născute din dispreţul tradiţiei şi din tendinţa neînfrânată către mai bine; dar nu trebuie să ne înşelăm asupra valorii lui. E mai uşor să răstoarne cineva tot, fară să ia în seamă nimic, decât să îndrepteze cu îndemânare ceea ce este, ţinând socoteală de condiţiile adevărului şi dreptăţii. Adeseori, aceia pe care îi numim oameni distinşi ar fi putut să devină oameni celebri, dacă n-ar fi dispreţuit succesul uşor, ce e de regulă răsplata manifestărilor zgomotoase ale unei originalităţii fără măsură. Rezerva şi îndoielile îşi au şi ele farmecul lor subtil, şi e poate o probă de delicateţă să ştim preţui o mediocritate aparentă, sub care se ascunde o superioritate discretă."'
Şi într-adevăr, rolul istoric al lui Cremonini a fost din cele mai ingrate. După lungul şir de discuţii şi polemice care umpluseră cu zgomotul lor tot veacul al XVI-lea şi care abătuseră atenţia lumei filosofice când asupra unei probleme, când asupra alteia, peripatetismul liberal simţea parcă nevoia să se concentreze şi să se rezume într-o formă definitivă. Această formă i-a dat-o Cremonini. Şi dacă contemporanii săi nu vedeau destul de limpede înţelesul acestei ediţii ne varietur a doctrinei filosofice pe care o reprezenta, noi, cei de astăzi, care cunoaştem cursul ulterior al cugetării timpului, putem zice că, cu Cremonini, peripatetismul liberal şi-a scris testamentul.
1. Mabilleau, Etude historique sur ta philosophie de la Ranaissance en Italie, Cesare Cremonini, Paris, 1881, Preface.
61
Iar acest testament, odată scris, a mai trebuit să fie şi apărat în contra atacurilor la care îl expuneau împrejurările istorice. Violenta reacţiune clericală, care începuse în Italia ca o urmare a marilor lupte religioase din Germania, schimbase considerabil caracterul luptei seculare a religiei în contra liberei cugetări filosofice. Biserica nu se mai mărginea acum să condamne doctrinele ce nu-i conveneau şi să pedepsească pe autorii lor, ci căuta să împiedece răspândirea oricărei idei suspecte, luând în stăpânire învăţământul public, cu ajutorul ordinului special al iezuiţilor. Cu acest ordin, Cremonini a fost silit să ducă o luptă grea. Pe de altă parte, mişcarea ştiinţifică, pe care o reprezenta, la Padua chiar, Galilei, contrazicea, prin descoperirile ei, unele din punctele fundamentale ale peripatetismului liberal. Atacat astfel din două părţi, Cremonini a trebuit, în cele din urmă, să-şi plece capul dinaintea fatalităţii istorice. Dar luptele pe care le-a dus sunt, totuşi, din cele mai interesante şi merită să ne oprim un moment asupra lor.
II
în urma întinderii şi întăririi protestantismului în Europa Centrală, catolicismul a început să lupte cu energie ca să-şi păstreze stăpânirea asupra spiritelor. Printre mijloacele sale de luptă, unul din cele mai însemnate a fost acapararea învăţământului public. A-ceastă sarcină şi-au luat-o îndeosebi iezuiţii, care s-au grăbit să întemeieze şcoli elementare mai întâi, apoi faimoasele lor colegii, şi şi-au îndreptat, în sfârşit, sforţările asupra universităţilor. Societatea lor fusese întemeiată în 1540 - şi în 1549 îi găsim deja instalaţi la Universitatea din Ingolstadt, de unde gonesc, prin necontenite intrigi, pe toţi profesorii ce nu le erau favorabili. în anii următori pătrund la universităţile din Viena, Praga, Salamanca, Stock-holm. în Franţa le-a mers ceva mai greu. în două rânduri parlamentul a refuzat să întregistreze autorizaţia lui Henric al II-lea, care le da dreptul să deschidă şcoli în regat. în 1562, însă, încep să întemeieze, şi în Franţa, colegii, cu toate protestările universităţilor, care refuzau să acorde titluri academice studenţilor ce urmaseră cursurile iezuiţilor.
62
în Italia, în statele ce se găseau sub influenţa politicii papale, instalarea noului ordin religios a fost, se înţelege, foarte uşoară. Mai anevoioasă a fost pe teritoriul republicei veneţiene, care şi-a păstrat totdeauna, cu multă grijă, independenţa faţă de Sfântul Scaun. Universitatea din Padua a atras de timpuriu atenţia iezuiţilor pe de o parte prin libertatea de cugetare de care se bucura şi care putea deveni primejdioasă pentru Biserică, iar pe de alta, prin vastul câmp de acţiune pe care li-1 oferea. în adevăr, pe la jumătatea veacului al XVI-lea, această universitate, vestită în toată Europa prin întinderea şi adâncimea învăţământului său, număra până la zece mii de studenţi, de toate naţionalităţile.
Nu se ştie precis când s-au stabilit iezuiţii la Padua. Se pare că întemeiaseră o şcoală elementară încă din 1542. Pe nesimţite, acţiunea lor s-a întins tot mai mult, până când autorităţile universitare au fost alarmate de faptul că toate şcoalele elementare, în care se pregăteau studenţii pentru cursurile universităţii, rămăseseră goale, din pricina concurenţei şcoalelor similare ale iezuiţilor. îngrijirea a crescut şi mai mult când iezuiţii au organizat cursuri universitare, după programele şi orariile oficiale ale universităţii, împrumutând până şi formele publicaţiilor şi ceremoniilor ei. Ceea ce atrăgea mai ales pe studenţi la aceste cursuri era faptul că şireţii călugări „dictau11 prelegerile lor, aşa încât frecventarea nu era obligatorie. Studenţii bogaţi, mai ales, trimiteau adesea pe alţii să ia note, sau copii, în locul lor. Şi fiindcă iezuiţii obţinuseră, încă din 1546, de la papa Paul al III-lea, autorizaţia, întărită şi de Iuliu al 111-iea, în 1550, de a acorda titluri academice, nimic nu le mai sta în cale în tendinţa lor de acaparare a învăţământului superior. Spre a-şi apăra, dar, universitatea, republica veneţiană a luat, printr-un decret al senatului din 1571, hotărârea să nu recunoască pe teritoriul ei decât diplomele eliberate de profesorii statului.
Cu toate acestea, iezuiţii se întindeau şi se întăreau din ce în ce mai mult. Cursurile lor atrăgeau din ce în ce mai mulţi studenţi, mai ales dintre străinii, în mare număr la Padua, care n-aveau să se folosească de diplomele lor decât în afară de graniţele veneţiene. Din această cauză, în 1591, Cesare Cremonini a convocat o adunare a tuturor profesorilor universităţii, spre a se sfătui asupra măsurilor de luat. Adunarea a luat hotărârea să intervină pe lângă guvernul republicei ca să închidă şcoalele iezuiţilor, şi a delegat în acest
63
scop pe Cremonini, împreună cu mai mulţi alţi profesori, să se ducă la Veneţia şi să facă demersurile cuvenite. în această calitate, Cremonini a ţinut dinaintea „Signoriei“ veneţiene 1 un discurs care a avut un răsunet extraordinar şi s-a răspândit în mii de copii, manuscrise şi tipărite, nu numai în Italia, ci şi în străinătate.
Printre capetele de acuzaţie formulate de Cremonini în acel discurs, se găsea unul care sta în legătură cu istoria peripatetismului la Padua. Filosoful se plângea îndeosebi că iezuiţii îşi luau materia prelegerilor din cărţile teologilor moderni, şi nu din operele lui Aristotel, precum cereau statutele universităţii. Se înţelege, dar, uşor dispreţul pe care îl semănau iezuiţii, în generaţii întregi de studenţi, pentru ideile cugetătorului antic, la Padua chiar, în cetatea cea mai veche şi mai puternică a peripatetismului.
Rezultatul demersurilor lui Cremonini a fost că guvernul republicei veneţiene a închis şcoalele iezuiţilor. Câţiva ani mai târziu, li s-a îngăduit să le redeschidă, dar numai pe cele elementare. Certurile necontenite, însă, pe care le pricinuia şederea lor la Padua, au făcut ca senatul să-i expulzeze cu totul, în 1606, de pe teritoriul ve-neţian. Atunci a început lupta lor în contra lui Cremonini, care le fusese totdeauna duşmanul cel mai neîmpăcat. De repetate ori Inchiziţia a cerut socoteală filosofului pentru ideile sale. Odată chiar, în 1611, Sfântul Oficiu a început un proces în regulă în contra lui Cremonini. Acest proces s-a mărginit, din fericire, la o anchetă şi la o ameninţare, pe de o parte fiindcă inchizitorilor le lipsea sprijinul „braţului secular", adică al guvernului veneţian, iar pe de alta, fiindcă atenţia lor era mai cu putere atrasă, la Padua chiar, de un alt învăţat, ale cărui idei erau cu mult mai primejdioase pentru Biserică, şi care era Galilei.
Acest învăţat, însă, ale cărui idei le vom studia, propriu vorbind, mai departe, când vom cerceta mişcarea ştiinţifică a Renaşterii, nu era numai un adversar al catolicismului, ci şi un adversar al peripatetismului - şi ca atare trebuie să-i menţionăm activitatea în acest capitol, ca fiind una din cauzele de căpetenie care au contribuit la decadenţa şcoalei din Padua.
1.	„Signoria“ se compunea, în şedinţă plenară, din toţi magistraţii superiori ai republicii: Consiliul Celor Zece, Procuratorii, Reformatorii etc., sub preşedinţia dogelui.
64
III
Pe vremea lui Pomponazzi, problema care pasiona lumea filosofică era aceea a nemuririi sufletului. Pe vremea lui Cremonini a ieşit pe palanul întâi problema structurii universului, pe care o puseseră la ordinea zilei noile teorii astronomice, şi îndeosebi, în Italia, cercetările lui Galilei. Partea cea mai discutată din filosofia lui Aristotel era acum cea cosmologică. Asupra acestei părţi Cremonini publicase o serie de tratate, dintre care cel mai important era intitulat Disputatio de coelo 1 şi apăruse la Veneţia în 1613. în urma observaţiilor Inchiziţiei, care îi cerea să-şi modifice părerile exprimate în acest tratat, Cremonini a publicat un mic studiu intitulat Apologia dictorum Aristotelis de via lactea et facie in orbe Lunae2. în sfârşit, un al treilea studiu, apărut în 1616, e intitulat Apologia dictorum Aristotelis de quinta coeli substantia3.
Pentru peripatetici, universul nu era un tot omogen, alcătuit din aceleaşi elemente materiale şi supus aceloraşi legi fizico-mecanice, ca pentru oamenii de ştiinţă de astăzi. Ei admiteau vechea deosebire pe care o faceau toate religiile şi mai toate sistemele filosofice ale antichităţii între lumea „de sus“ şi cea „de jos“, adică între cer şi Pământ, care erau considerate ca alcătuind, înlăuntrul universului, două lumi cu totul deosebite, atât prin natura, cât şi prin legile lor. Pământul era lumea nedesăvârşirii şi nestatorniciei, a schimbării şi „stricăciunii". Cerul, era, dimpotrivă, lumea formelor perfecte şi eterne, invariabile şi incoruptibile. Pentru mintea simplă a omului primitiv şi pentru ochiul său slab, lipsit de ajutorul instrumentelor ştiinţei moderne, această deosebire era foarte firească. în jurul său el vedea totul schimbându-se: valurile mării şi stâncile ţărmului, munţii şi pădurile, râurile şi câmpiile, animalele şi oamenii, oraşele şi monumentele, statele şi instituţiile. Pe cer, dim-
1.	(lat.) - Disertaţie despre cer (n. M. R.).
2.	(îat.) - Justificarea afirmaţiilor lui Aristotel despre Calea Lactee şi înfăţişarea Lunii (n. M. R.).
3.	(lat.) - Justificarea afirmaţiilor lui Aristotel despre a cincea substanţă a cerului (n. M. R.).
65
potrivă, toate rămâneau pururea aceleaşi. Acelaşi Soare, aceeaşi Lună, aceleaşi stele luminau vecinic, la aceleaşi ceasuri, şi descriau pe bolta curată a firmamentului aceleaşi drumuri neschimbătoare. Faţă cu ordinea simplă şi luminoasa armonie ce domneau în lumea cerească, neregula, contrastele şi neprevăzutul ce stăpâneau întâmplările pământeşti trebuiau să-i pară omului primitiv un haos obscur şi iraţional. Era firesc ca cerul şi Pământul să i se înfăţişeze ca două lumi deosebite, atât prin natura lor, cât şi prin legile ce le guvernează.
Această deosebire o admitea şi Aristotel în sistemul său cosmologic. „O tradiţie venită din antichitate, zicea el, şi transmisă posterităţii sub forma unei fabule, ne spune că astrele sunt zei şi că divinitatea învăluie întreaga natură. Tot restul e mitic. Dar dacă ne dăm osteneala să descoperim principiul acestei fabule, că adică «primele esenţe» sunt zei, trebuie să vedem într-însa o doctrină în adevăr divină.‘“
Această divinizare a astrelor, dacă facem abstracţie de motivele ei metafizice, îşi avea poate izvorul într-o observare de fapt, şi anume, în fenomenul retrogradării planetelor, care era cunoscut de astronomii antichităţii şi care ducea în mod firesc la ideea independenţei relative a acestor corpuri cereşti. Universul e, îşi zicea Aristotel, un sistem de mişcări. Orice mişcare, însă, are o cauză, care este o putere motrice. Şi fiindcă seria cauzelor motrice din univers nu poate să fie infinită, trebuie să admitem existenţa unui prim motor, care este Dumnezeu. Acest prim motor este el însuşi imobil, fiindcă, prin definiţie, nu mai există o altă putere motrice, superioară lui, care să-l pună în mişcare, precum şi fiindcă n-are nevoie să se mişce el însuşi ca să pună în mişcare lumea. Acţiunea sa asupra universului se poate asemăna cu aceea a unei opere de artă, care ne atrage şi ne pune în mişcare prin dorinţele pe care frumuseţea ei le deşteaptă în sufletul nostru, pe când ea însăşi rămâne nemişcată. Această acţiune, însă, n-o exercită primul motor în mod direct decât numai asupra părţii superioare a universului, asupra „primului cer“, care este sfera stelelor fixe. Această sferă, animată de o mişcare perfectă, adică continuă şi uniformă, îşi exercită, la rândul ei,
1. Aristotel, Metafizica, XII, 8.
66
acţiunea asupra restului lumei şi se numeşte, din această cauză, „primul motor mobil“.
Dar această acţiune e numai relativă. Sferele planetare, pe lângă mişcarea generală „de la răsărit la apus“ datorită impulsiunii primului motor mobil, mai au şi o mişcare specială de la apus la răsărit. E fenomenul retrogradării, de care am pomenit adineauri. Aceste sfere au, deci, fiecare, un motor special, relativ independent, care e un zeu. Aceşti zei planetari, prin mişcarea lor retrogradă, fac nu numai un act de independenţă, ci şi un act de ostilitate faţă de Dumnezeu - ceea ce constituie începutul răului în univers', un început din fericire de-abia simţit, de vreme ce mişcările anarhice de care vorbim sunt foarte reduse, şi, în linii generale, revoluţiile planetelor se conformează cu acelea ale celorlalte corpuri cereşti, în fine, principiul „ierarhiei formelor11, care juca un aşa de mare rol în filosofia lui Aristotel, silea pe cugetătorul grec să admită că, după cum între primul motor imobil şi motoarele secundare ale planetelor se interpune primul motor mobil, tot aşa între Dumnezeu şi zeii planetari se interpun zeii astrali, zeii stelelor fixe.
Odată stabilită natura divină a corpurilor cereşti, era firesc să se caute şi o deosebire materială între ele şi Pământ. Căci corpurile cereşti, deşi sunt „forme superioare", nu sunt, totuşi, după Aristotel, forme pure, ci au şi un substrat material. Formă pură, absolut imaterială, e numai Dumnezeu. Şi această materie a corpurilor cereşti e o „esenţă" deosebită, un „element" deosebit de cele ce alcătuiesc lumea pământească. Empedocle redusese aceste elemente la patru: focul, aerul, apa şi pământul. Astrele sunt compuse din „eter". Prin acest eter, Aristotel nu înţelegea tocmai un al cincilea element, ci un fel de materie primitivă, ce ar servi de substrat comun celorlalte elemente, în felul aceleia pe care Anaximandru o numea arceipov. Căci Aristotel, confundând noţiunea fizică de „stare" cu noţiunea chimică de „element", credea că cele patru „stihii" ale lui Empedocle se pot transforma unele într-altele, de vreme ce corpurile solide, al căror tip este pământul, se pot preface în corpuri lichide, al căror tip este apa, iar acestea se pot preface în
1.	De unde, credinţa astrologilor că oamenii ce se năşteau în timpul retrogradărilor planetare erau meniţi la rău.
67
corpuri gazoase, al căror tip este aerul sau, sub o formă mai subtilă, focul. Ceea ce însemnează, zicea filosoful grec, că cele patru elemente trebuie să aibă un substrat comun mai subtil decât ele, substrat care ar putea să fie eterul.
Comentatorii arabi, însă, au considerat eterul ca un al cincilea element, ca o „quintesenţâ“. Cremonini admitea şi el această interpretare, de unde şi titlul uneia din lucrările sale: De quinta coelni substantia. Argumentul de căpetenie, pe care îl aducea Cremonini în sprijinul părerii sale, era deosebirea, pe care o indicase şi Aristotel, dar fară să-i dea o aşa de mare dezvoltare, dintre mişcările corpurilor cereşti şi ale celor pământeşti. Cele dintâi au o mişcare circulară, perfectă şi continuă, cele din urmă o mişcare rectilinie, imperfectă şi întreruptă. Această mişcare rectilinie este de două feluri: de jos în sus şi de sus în jos. Una e mişcarea corpurilor uşoare, ca aerul şi focul, alta e mişcarea corpurilor grele, ca apa şi pământul. Corpurile uşoare tind către sferele superioare ale universului, cele grele tind către centrul lui. Şi fiindcă elementul cel mai greu, pe care îl cunoaştem, e pământul, trebuie să admitem că Pământul stă în centrul universului, nemişcat sau în repaus, pe când toate celelalte elemente se mişcă în jurul lui, împreună cu sferele cereşti, care se rotesc veşnic după legile lor proprii.
După cum, dar, focul, care se ridică în sus, nu poate fi de aceeaşi natură cu apa, care curge la vale, după cum, pentru aceleaşi motive, aerul nu poate fi de aceeaşi natură cu pământul, tot aşa corpurile cereşti, care au o mişcare circulară şi continuă, nu pot fi de aceeaşi natură cu cele terestre, care au o mişcare rectilinie şi întreruptă. Cerul e, prin urmare, alcătuit dintr-o materie specială, dintr-un al cincilea element, dintr-o „quintesenţă“.
împotriva acestei concepţii a lui Cremonini s-a ridicat Galilei, în mod indirect la început, atacând deosebirea peripatetică a corpurilor grele şi uşoare. Toate corpurile sunt grele, zicea Galilei. Şi probă că e aşa, e faptul că toate cad cu aceeaşi iuţeală. Dacă, în practică, unele cad mai repede şi altele mai încet, cauza e numai rezistenţa aerului. Corpurile care sunt destul de grele ca să învingă această rezistenţă cad cu aceeaşi iuţeală, oricare ar fi forma şi mărimea lor. Iar dacă această rezistenţă ar lipsi cu totul, dacă spaţiul ar fi, adică, vid, toate corpurile, dar absolut toate, cele mai grele ca şi cele mai uşoare, ar cădea cu aceeaşi iuţeală. Ideea nu era
68
nouă. Epicur o susţinea încă din antichitate, şi Lucreţiu o reprodusese în versurile:
„ Omnia quapropter debent per inane quietum.
Atque ponderibus non aequis, concita ferri.
Galilei a dovedit-o, însă, pentru prima oară în mod experimental, lăsând să cadă din vârful turnului înclinat din Pisa mai multe obiecte, de mărimi şi greutăţi diferite, şi arătând privitorilor, printre care se găseau studenţii şi unii din profesorii universităţii,2 că toate ajungeau la pământ în acelaşi timp. Mai târziu, când trecuse la Padua, marele învăţat a propus o nouă demonstraţie experimentală, arătând că două pendule de aceeaşi lungime oscilează cu aceeaşi iuţeală, chiar când greutăţile ce le formează sunt diferite. Ce este însă oscilaţia unui pendul? Nu e decât o formă a căderii corpurilor. Prin urmare, corpurile cad cu aceeaşi iuţeală, chiar când au greutăţi diferite.
Deosebirea dintre mişcarea corpurilor grele, care tind să cadă în jos, şi a celor uşoare, care tind să se ridice în sus, e, dar, aparentă, în condiţii potrivite, adică în vid, toate ar cădea deopotrivă în jos. Gravitatea e inerentă tuturor corpurilor3. Tot aşa e aparentă deosebirea dintre mişcarea rectilinie atribuită corpurilor terestre şi cea circulară atribuită corpurilor cereşti. Toate obiectele de pe suprafaţa Pământului au o mişcare circulară permanentă, de vreme ce Pământul se roteşte în jurul axei sale şi în jurul Soarelui.
Dar această idee, a mişcării Pământului, ca planetă, era la început o concepţie mai mult teoretică, ca şi întregul sistem astronomic al lui Copernic, a cărui natură abstractă şi strict matematică îl facea puţin accesibil învăţaţilor nespecialişti. Ceea ce impresiona mai mult în această polemică era dovezile experimentale. Şi luneta as-
1.	De rerum natura, II, 225. [(lat.)
„ Trebuie-atomii atunci să străbată cu-aceeaşi iuţeală Vidul cel paşnic, deşi greutatea li-i deosebită".
(apud: Titus Lucretius Carus, Poemul naturii, Traducere, prefaţă şi note de D. Mură-raşu, Bucureşti, Editura Minerva, „Biblioteca pentru toţi“, 1981, p. 53) (n. M. R.)]
2.	Galilei era pe atunci (1589-1595) profesor la Universitatea din Pisa.
3.	Cuvântul gravitate nu putea avea, fireşte, pe atunci, înţelesul pe care l-a luat, de la Newton încoace. El însemna pur şi simplu greutate, gravitas venind de la gravis, „greu“. Opoziţia aristotelică a corpurilor grele şi uşoare se exprima prin termenii latin gravis - levis [Cf. Marginalii, p. XXVIII, nota 16 (n. G. P.).]
69
tronomică, pe care o construise el însuşi, i-a dat lui Galilei putinţa să pună la dispoziţia adversarilor săi câteva asemenea dovezi.
Cel dintâi corp ceresc studiat cu ajutorul acestui instrument nou a fost Luna. După ideile peripatetice, pe care le susţinea Cremonini, această „planetă“ trebuia să fie un glob luminos prin el însuşi, perfect circular şi alcătuit din acea substanţă eterică, cu totul deosebită de substanţele corpurilor pământeşti, căreia i se dase numele de „quintesenţă“. Luneta astronomică arăta, însă, că Luna e un corp solid, opac, cu o suprafaţă tot aşa de neregulată, dacă nu şi mai neregulată decât a Pământului, cu munţi înalţi, cu văi adânci şi cu numeroase cratere vulcanice. Pe de altă parte, fazele Lunii dovedeau că acest corp n-are lumina sa proprie, ci o primeşte de la Soare. Şi dacă demonstraţia geometrică a acestui adevăr nu era accesibilă tuturor, luneta îi da lui Galilei putinţa să procure adversarilor săi o demonstraţie „ad oculos“. în timpul fazelor, partea cufundată în întuneric, privită cu luneta, prezintă o sumă de puncte luminoase, care nu sunt altceva decât vârfurile munţilor mai înalţi, ce ies din conul de umbră şi resfrâng astfel razele Soarelui. Un fenomen analog, şi foarte cunoscut, se produce pe suprafaţa Pământului. Când răsare Soarele, vârfurile munţilor se luminează mai întâi, în timp ce văile şi câmpiile de la picioarele lor rămân cufundate în întuneric. Aşa de mare i se părea lui Galilei asemănarea Lunei cu Pământul, încât a dat unei părţi din suprafaţa ei numele de „regiune asemenea cu Boemia“ („regio consimilis Bohemiae“), şi a presupus că-i locuită, spre marele scandal al drept-credincioşilor şi al peripateticilor1.
Soarele era mai anevoie de studiat decât Luna. Dar şi pe el a descoperit Galilei pete, care nu se împăcau cu ideea perfecţiunii absolute, pe care metafizica astrală a peripatetismului o atribuia acestui fruntaş al cerului. Aşa încât, nu era exclusă posibilitatea ca şi Soarele să fie un corp material asemenea cu Pământul, numai într-o altă stare fizică. Cu un cuvânt, deosebirea dintre Pământ şi celelalte corpuri cereşti i se părea lui Galilei că este mai mult de natură optică. Dacă am trăi pe Lună, zicea el, am vedea-o, desigur,
1 Vezi infra, capitolul XII - începuturile mişcării ştiinţifice, Galileo Galilei şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P.).
70
aşa precum vedem Pământul, pe care ne aflăm. Iar când am privi, de pe Lună, cu ochii liberi, Pământul, l-am vedea, fară îndoială, aşa precum vedem Luna de pe Pământ, sub forma unui glob luminos, eteric şi perfect circular.
O altă dovadă că ceea ce vedem cu ochii liberi nu e realitatea adevărată i-o da lui Galilei descoperirea sateliţilor lui Jupiter. în sistemul lui Aristotel, această planetă era considerată, după cum se vede cu ochii liberi, ca un astru izolat. Luneta lui Galilei, însă, o arăta înconjurată de alte patru corpuri cereşti mai mici, de patru „Luni“ care se rotesc în juru-i, cum se roteşte Luna în jurul Pământului.
în fine, în contra opoziţiei pe care o stabilea peripatetismul între cer şi Pământ, din punctul de vedere al schimbării - sferele cereşti, perfecte şi incoruptibile, rămânând totdeauna aceleaşi, pe când lucrurile pământeşti, imperfecte şi coruptibile, se schimbă necontenit
-	, aducea Galilei obiecţia că sunt stele care apar şi dispar, care se nasc, adică, şi mor sub ochii noştri, ca cea din 1572. Acea stea, care a preocupat atât de mult lumea învăţaţilor de la sfârşitul veacului al XVI-lea, a fost văzută pentru prima oară la 11 noiemvrie 1572, de către Tycho Brahe. Ea apăruse brusc, fără s-o fi zărit nimeni mai înainte, în constelaţia Casiopeei, având o strălucire ce întrecea cu mult pe aceea a stelelor de prima mărime, ba chiar şi pe aceea a planetelor celor mai strălucitoare, ca Venus şi Jupiter.
După vreo două luni, lumina ei a început să scadă, şi această scădere s-a continuat, fară întrerupere, până în februarie 1574, când steaua „cea nouă“ nu se mai putea compara decât cu stelele de a şasea mărime. în acelaşi timp s-a schimbat şi culoarea ei. La început era albă; după vreo două luni a început să se îngălbenească; mai târziu a devenit roşie; pe urmă, către sfârşit, a căpătat o coloare „li-vidă“1 - albă-galbenă-cenuşie. în sfârşit, în martie 1574, steaua cea nouă a dispărut fară urmă.
învăţaţii şi-au adus aminte atunci că Hiparh, marele astronom al antichităţii, văzuse şi el, către sfârşitul vecului al II-lea înainte de Christos, o stea ce apăruse brusc şi dispăruse, în scurtă vreme, fară
1. Tycho Brahe, De admiranda nova stella anno 1572 exortat, în Astronomiae instau-ratae progymnasmata [(lat.) - Despre admirabila stea nouă apărută în anul 1572, în Progymnasmata astronomiei reînnoite (n. M. R.)], p. 298.
urmă. Această amintire le-a întărit credinţa că corpurile cereşti sunt supuse şi ele legii fatale a naşterii şi morţii, şi i-a îndepărtat astfel şi mai mult de concepţiile cosmologice ale peripatetismului.
în fine, în 1604, o altă stea nouă, foarte strălucitoare, s-a ivit, în apropiere de Marte şi Jupiter, redeschizând pentru ultima dată vechile discuţii. Adepţii şcoalei peripatetice susţineau că noul astru, ca şi cele ce fuseseră observate mai înainte, nu aparţinea, propriu vorbind, sferelor cereşti, ci sferei „elementare" şi împărtăşea, prin urmare, soarta lucrurilor din această sferă, care, ca lucrurile pământeşti, au un început şi un sfârşit. Galilei însă a dovedit că acea stea, prin constanţa poziţiei sale, trebuia să aparţină sferei stelelor fixe, adică, după cosmologia aristotelică, celei dintâi din sferele cereşti.
Prin aceste şi alte asemenea dovezi, pe care le vom vedea mai pe larg când vom cerceta mişcarea ştiinţifică a Renaşterii, Galilei a zdruncinat din temelii sistemul cosmologic al lui Aristotel şi a compromis definitiv peripatetismul liberal al şcoalei din Padua ‘. Cremonini, cel din urmă reprezentant ilustru al acestei şcoale, n-a făcut nimic ca să-i salveze doctrinele. în toate operele sale, Cremonini a ignorat sistematic descoperirile lui Galilei, iar refuzul său îndărătnic de a privi cerul cu luneta astronomică a marelui său adversar a rămas proverbial. Curios e, totuşi, că relaţiile personale ale celor doi învăţaţi au fost totdeauna amicale. O singură dată Galilei s-a plâns unui prieten comun, marele istoric Andrea Morosini, de indiferenţa filosofului pentru descoperirile sale. Se pare chiar că acesta a făcut oarecare demersuri pe lângă Cremonini, dar fară succes. Filosoful a rămas închis, ca într-o cetate, în mutismul său absolut. Această atitudine era, totuşi, o mărturisire şi avea într-însa ceva din măreţia tragică a gestului lui Iuliu Caezar, care, când conjuraţii au năvălit asupră-i în senat, şi-a acoperit faţa cu pulpana togei, fară să mai încerce o rezistenţă ce n-ar fi putut decât să-i compromită demnitatea, în momentul suprem al morţii.
1.	Vezi infra, capitolul XII - începuturile mişcării ştiinţifice. Galileo Galilei, p. 280-282 şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P.).
72
Capitolul V ÎNCERCĂRI DE REFORMĂ ÎN LOGICĂ
Atitudinea vrăjmăşească a iezuiţilor din Padua şi atacurile lui Galilei au avut deocamdată un efect local. Au stins peripatetismul în nordul Italiei, dar l-au lăsat în picioare în restul lumii culte. Ca moştenire a scolasticei medievale, filosofia lui Aristotel stăpânea încă universităţile din Franţa, din Germania, din Anglia, şi alte lupte au trebuit să se dea pentru dezrobirea desăvârşită a spiritelor. Aceste lupte au început tot în Italia, dar au trecut, către sfârşitul veacului al XV-lea, în Germania şi în Franţa, unde au ajuns, pe Ia jumătatea veacului următor, la o aşa de mare violenţă, încât această din urmă ţară a fost considerată de unii contemporani ca fiind fost punctul lor de plecare sau centrul din care valurile polemice s-au revărsat asupra ţărilor învecinate. Terenul pe care s-au dat aceste nouă lupte a fost diferit de al celor studiate până acum. La Padua, discuţiile se învârtiseră în jurul psihologiei şi cosmologiei lui Aristotel. Câmpul de război îl formau acum teoriile sale logice.
Se ştie ce devenise ştiinţa logicei în veacul de mijloc. Neputân-du-se adăpa la marele izvor al experienţei, care singur e în stare să dea omenirii cunoştinţe necontenit nouă, scolasticii medievali îşi puseseră toată nădejdea în meşteşugurile cugetării abstracte, pe care căutau să le dezvolte în direcţia specială a „invenţiunii“, corn-plicându-le cu fel de fel de combinări mecanice şi cu nenumărate formule barbare. Produsul cel mai desăvârşit al acestor străduinţe a fost celebra „ars magna“ a lui Raymond Lulle. Această artă era o maşină de gândit, menită să descopere în chip mecanic idei nouă. Pe o sumă de cercuri erau însemnate noţiunile fundamentale ale cugetării omeneşti. Prin învârtirea cercurilor pe care se aflau, acele noţiuni trebuiau să se combine în chipurile cele mai felurite şi să dea astfel... judecăţi şi raţionamente, utilizabile în ştiinţă şi în viaţa practică. Caracteristică era mai ales credinţa lui Raymond Lulle că, cu ajutorul artei sale, oricine putea, fară nici-o învăţătură şi fără
73
nici-o pregătire prealabilă, să discute cu succes orice problemă filosofică sau teologică.
Cu asemenea concepţii, logica scolastică ajunsese o ţesătură indigestă de formule încâlcite şi pedante, şi fiindcă scheletul ei îl alcătuia logica lui Aristotel, tot dezgustul pe care îl producea mai târziu această caricatură medievală se resfrângea asupra filosofului grec. Acest dezgust era mai ales viu la umanişti. Mintea lor limpede şi simţul lor estetic se revoltau deopotrivă în contra manualelor tradiţionale, ce se păstrau încă, spre disperarea celor ce erau siliţi să le înveţe, prin universităţi. Cel dintâi umanist care s-a ridicat împotriva logicei scolastice a fost Lorenzo della Valle.
I
Acest învăţat, cunoscut mai mult sub numele latinizat de Lau-rentius Valla, s-a născut în 1407, la Piacenza. Studiile şi le-a făcut la Roma, unde tatăl său, un jurisconsult însemnat, era avocat consistorial pe lângă Sfântul Scaun. Umanişti de frunte, ca Leonardo Bruni, Aurispa, Rinuccini şi Poggio [Bracciolini], i-au deschis înţelegerea frumuseţilor clasicismului şi i-au îndrumat primii paşi în literatură. în 1431 a fost numit profesor de retorică la universitatea din Pavia, unde a atras atenţia tuturor asupră-şi printr-o violentă critică a dialecticei tradiţionale. Loviturile sale nu se îndreptau atât în contra lui Aristotel, pe care nu-1 cunoştea îndeajuns - studiul peripatetismului după izvoarele originale n-avea să înceapă decât peste două-trei decenii -, cât în contra scolasticilor, care ridicau pe filosoful grec la rangul unei autorităţi „indiscutabile11 şi puneau pe studenţi să jure că nu se vor depărta niciodată de ideile lui. Ca umanist, Valla batjocorea mai ales terminologia complicată şi barocă a logicei medievale. Această terminologie, zicea el, n-a putut să iasă decât din dorinţa de a încurca lumea şi de a o face să creadă că dialectica e ceva extraordinar. Dialectica e foarte simplă şi foarte uşoară, când pornim de la operaţiile nemeşteşugite ale minţii omeneşti şi nu ne servim decât de cuvintele obişnuite. în adevăr, mintea omenească are logica sa naturală. Oricine dovedeşte ceva, fară să se gândească la principiile logicei tradiţionale, aplică în mod inconştient principiile logicei naturale. Aceste principii trebu-
74
ie să le descoperim, şi calea pe care trebuie să le căutăm ne e de la sine indicată. Marii maeştri în arta de a dovedi şi de a convinge pe oameni, marii oratori ai antichităţii, ne-au lăsat modele nepieritoare, pe care trebuie să le analizăm, spre a extrage dintr-însele principiile logicii naturale. Şi astfel, în opera sa Dialecticae disputatio-nes contra Aristotelicos ‘, Valla caută să deducă legile logice din retorica lui Cicerone şi a lui Quintilian2.
Această reacţiune „retorică" în contra logicei scolastice a trecut, către sfârşitul veacului al XV-lea, în Germania, cu Rudolf Agricola. Acest învăţat, al cărui nume adevărat era Rolef Huysmann, se născuse în 1444, la Bafloo, lângă Groeningen. Studiile şi le-a făcut în colegiul Sf. Agnes, de lângă Zwoll, sub conducerea celebrului mistic Thomas a Kempis, şi la Universitatea din Lowen. Operele autorilor clasici şi îndeosebi ale lui Cicerone şi ale lui Quintilian au produs asupră-i o impresie adâncă, prin contrastul cugetării lor limpezi şi formei lor elegante cu obscuritatea şi barbaria prelegerilor pe care le asculta la universitate. Ca student chiar, s-a simţit îndemnat să facă, de mai multe ori, profesorilor săi obiecţii cu privire la modul cum se propuneau diferitele „arte liberale41 şi îndeosebi logica. Deşi se distinsese îndeajuns pe această cale şi ar fi putut să rămână ca profesor la Lowen, Agricola a preferat să plece în străinătate, ca să-şi urmeze, liber, studiile. S-a dus mai întâi la Paris, un-de-1 atrăgea, poate, pe lângă renumele universităţii, faima unui compatriot al său, Jean Wessel, din Groeningen. Acest învăţat, care primise numele de „magister contradictionis11 din pricina marei sale îndemânări în discuţii, era unul din nominaliştii de frunte ai timpului şi profesase cu mare succes filosofia şi teologia la Colonia şi Lowen, înainte de a lua loc printre profesorii Universităţii din Paris; către sfârşitul vieţii, însă, înclina mai mult spre misticism.
După câţiva ani de studii, Agricola a ţinut, la Paris, câteva cursuri de filosofie, în privinţa cărora nu ni s-au păstrat date sigure. După toate probabilităţile, însă, acele cursuri au trebuit să fie însufleţite de simpatiile „umaniste11 pe care am văzut că le avea tânărul
1.	(lat.) - Controverse dialectice împotriva aristotelicilor (n. M. R.).
2.	Asupra celorlalte opere ale sale, vom reveni mai departe, în capitolul asupra epicure-ismului [vezi voi. III, capitolul III - Curente etice. Epicureismul, p. 107-120 (n. G. P.)].
învăţat, adică de dispreţul pentru scolastica tradiţională şi de dorinţa de a da o formă nouă, cât mai literară, învăţământului filosofic. Şi e probabil că aceste cursuri n-au rămas fară efect asupra generaţiilor următoare de studenţi. O amintire, dacă nu o tradiţie, a trebuit să se păstreze în sânul universităţii, şi a uşurat, poate, sarcina lui Iohann Sturm, care a susţinut mai târziu, în cursurile sale de logică, ideile de reformă ale lui Agricola.
Din Paris a plecat învăţatul german, în 1476, înspre Italia, unde-1 atrăgeau primele raze ale clasicismului elen reînnoit, ale cărui frumuseţi le desfăşurau, la universităţi, grecii veniţi din Bizanţ. La Ferrara, unde s-a oprit aproape doi ani, a ascultat cursurile lui The-odoros Gaza, cu care a învăţat limba elenă şi a studiat îndeosebi filosofia lui Aristotel. Cu Guarino, umanistul de care am pomenit mai sus, a studiat mai de-aproape clasicismul latin. Către sfârşitul şederii sale la Ferrara, a ţinut şi câteva prelegeri, la universitate, despre care ştim numai atât, că au fost admirate pentru limba pură şi elegantă în care au fost rostite. Că preocupările sale de căpetenie erau totuşi de natură filosofică, ne-o dovedeşte faptul că la Ferrara a conceput şi a început să scire lucrarea sa cea mai însemnată, De dialectica inventioneDedicând această operă prietenului său Die-trich von Plenningen, Agricola îi amintea că, după îndemnul lui, a scris-o „în grabă“, pe când se pregătea să plece din Ferrara ca să se întoarcă la Groeningen. Mai târziu, după mai multe peregrinări, A-gricola a ţinut cursuri de filosofie la Worms şi, mai ales, la Heildel-berg, unde a şi murit, în 1486.
Felul cum a conceput tractatul De dialectica inventione ne dovedeşte că Agricola a trebuit să sufere, direct sau indirect, influenţa lui Lorenzo Valla. Guarino, cu care stase în contact la Ferrara, nu se putea, ca reprezentant al clasicismului, să nu cunoască opera de căpetenie a lui Valla, Eleganţele limbii latine, şi, prin urmare, după nume cel puţin, şi pe celelalte. De altfel, polemicele acestui umanist făcuseră atâta zgomot, între 1440 şi 1460, încât nu se putea ca numele lui să nu fie cunoscut la Ferrara, pe unde trecuse el însuşi, după ce plecase din Pavia. E drept că opera sa Dialecticae disputa-tiones... n-a fost tipărită decât în 1499, la Veneţia, dar circula desi-
1. (lat.) - Despre invenţia dialectică (n. M. R.).
76
gur în copii manuscrise, precum era obiceiul timpului, şi a trebuit să ajungă şi la cunoştinţa lui Agricola.
în adevăr, Agricola îşi propunea, întocmai ca şi Valla, să întemeieze logica pe retorică, să deducă legile logice din operaţiile naturale ale demonstraţiei, aşa precum se găseau practicate în discursurile marilor oratori, ca Cicerone, şi analizate în operele marilor retori, ca Quintilian. Alunecând, apoi, pe acest povârniş, Agricola ajungea să considere logica mai mult ca un instrument al artei oratorice, decât ca un instrument al cercetărilor ştiinţifice şi filosofice. De unde şi definiţia sa: „Dialectica est ars probabiliter de una qua-vis re disserendi“ ‘. Diviziunea logicei în două părţi de căpetenie: invenţiunea şi judecata, urma de asemenea punctul de vedere retoric. Prin invenţiune înţelegea Agricola găsirea probelor necesare argumentării. Spre a face posibilă această operaţie prealabilă, autorul înşira o serie de „locuri“ - „unde“ pot fi găsite probe pentru orice demonstraţie -, o serie de „locuri comune“, cum se zice astăzi în retorică. Era aci, fireşte, o analogie cu Topica lui Aristotel, care avea, însă, un alt înţeles. Mai degrabă semănau „locurile" Iui Agricola cu acelea ale retorilor latini şi greci.
A doua parte a dialecticei, judecata, se mai numea şi „dispoziţie". Odată probele găsite cu ajutorul mijloacelor studiate în prima parte, mai rămânea ca, cel ce voia să le utilizeze cu succes, să le aşeze în ordinea cea mai potrivită, după legăturile de dependenţă logică. Aci se studiau formele de argumentare şi îndeosebi silogismul. Acest studiu, care era esenţial, nu cuprindea nici-o idee nouă. Aşa încât, valoarea operei lui Agricola sta mai mult în forma decât în fondul ei. Era o încercare de a reabilita o ştiinţă decăzută şi de a o înfăţişa sub o altă lumină, mai favorabilă. Şi în adevăr, limba în care era scrisă De dialectica inventione contrasta puternic, prin limpezimea, vioiciunea şi eleganţa ei, cu limba obscură şi barbară a tractatelor obişnuite de logică de pe acea vreme. Iar dezvoltările abstracte erau totdeauna însoţite de exemple concrete, uneori de comparaţii ingenioase, care uşurau mult studiul acestei ştiinţe aride.
1.	(lat.) - „Dialectica este arta de a vorbi (a discuta) în chip veridic despre orice lucru“ (n. M. R.).
77
Nu e, dar, de mirare că, cu asemenea calităţi, logica lui Agricola s-a bucurat de o mare favoare, nu numai în Germania, dar şi în Franţa. La Universitatea din Paris, sistemul său era urmat de profesori ca Jean de Masson (Latomus), Johann Sturm şi Jean le Voyer (Visorius), cu atât succes încât, prin 1530, Facultatea de Teologie, ca mai conservatoare, imputa Facultăţii „de Arte“ că s-a abătut de la tradiţia cea bună, părăsind pe Aristotel pentru Agricola1.
II
Alături de aceste tendinţe inovatoare - aşa erau cel puţin considerate pe atunci unii cugetători, întemeindu-se pe lucrările filologice ale umaniştilor, încercau să restabilească logica aristotelică în formele ei originale, fără nici-un amestec retoric. Printre aceşti, restauratori trebuie să menţionăm în primul rând pe Jacques Lefâ-vre d’Etaples - pe latineşte Jacobus Faber Stapulensis. începuturile vieţii sale sunt puţin cunoscute. Se ştie numai că s-a născut către 1455, la Etaples, şi-a făcut studiile la Universitatea din Paris şi a călătorit prin Italia, unde s-a pus în legătură cu umaniştii de frunte ai timpului. în Italia a învăţat, mai ales, să preţuiască antichitatea greacă, al cărei studiu era, în Franţa, de-abia la început, şi pe această cale a ajuns să se încredinţeze că formele sub care i se înfăţişase filosofia lui Aristotel, în anii săi de şcoală, nu erau cele adevărate.
întorcându-se la Paris, s-a apucat să traducă operele lui Aristotel după textele originale, însoţindu-le cu numeroase comentarii şi parafraze. Printre aceste studii lămuritoare, cele mai însemnate erau cele ce aveau de obiect logica peripatetică, şi care au fost publicate în 1525 sub titlul comun: Paraphrasis in libros logicos Aristotelis'-\ Într-însele, Lefevre se ridica în contra abstracţiunilor duse la extrem şi subtilităţilor inutile ale scolasticilor, care compromi-teau o ştiinţă atât de necesară. Aceste abuzuri, zicea el, explicabile în evul mediu, nu mai au nici-o scuză de când se cunosc textele adevărate ale logicei aristotelice. „Trebuie să dispreţuim aceste
1.	Du Boulay, Hist. Univ. Paris, t. VI, p. 227-235.
2.	(lat.) - Parafrază la cărţile de logică ale lui Aristotel (n. M. R.).
complicaţii de origine străină, care ne fac să pierdem ani întregi în discuţii inutile şi fără rezultat. Asemenea rătăciri se puteau înţelege până acum, de vreme ce cărţile de logică erau pline de greşeli. Ar fi însă de neiertat să mai cădem în asemenea zădărnicii, acum, când am găsit adevăratele mijloace de a ne instrui111.
Această tendinţă, de a restabili logica aristotelică îrt formele ei originale, a fost bine primită, atât în Franţa, cât şi, mai ales, în Germania şi Anglia. Partizanii ei, care purtau numele de „fabrişti11 şi erau destul de răspândiţi în veacul al XVl-lea, se opuneau „inovatorilor11, care căutau să combată barbaria scolastică dând logicei o formă retorică, precum erau Agricola şi succesorii săi. Cel mai însemnat din aceşti succesori, aşa de însemnat încât a aruncat în umbră pe toţi înaintaşii săi, a fost Pierre de la Ramee.
III
Acest învăţat, cunoscut mai mult sub numele latinizat de Petrus Ramus, s-a născut în 1515, la Cuth, în Vermandois, dintr-o familie de origine nobilă, dar scăpătată. Bunicul său, care trăise pe lângă Liege, se refugiase, în 1468, în urma arderii acestui oraş de către Carol Temerarul, în Picardia, unde mizeria îl silise să ajungă cărbunar. Tatăl său era agricultor, fară a fi însă mai bogat. După ce a învăţat să citească şi să scrie în satul unde se născuse, Pierre de la Ramee, care era de mic deştept, vioi şi îndrăzneţ, a plecat singur şi pe jos la Paris, în vârstă numai de opt ani, ca să urmeze la şcoli înalte. Gonit, însă, de mizerie, a trebuit să se întoarcă îndărăt, şi deşi a mai făcut o încercare anul următor, n-a putut să rămână la Paris, până când un unchi al său nu l-a luat să-l întreţină. Dar acest unchi, un biet tâmplar, era el însuşi lipsit de mijloace, şi, după câtva timp, a trebuit să-l părăsească.
Pierre de la Ramee s-a angajat atunci ca servitor la un tânăr bogat, care-şi făcea studiile la Paris, în colegiul de Navarra. Cu învoirea stăpânului său şi utilizându-i cărţile, de care se slujea noaptea, după ce-şi isprăvea treburile, viitorul filosof s-a pus pe muncă şi, în
1. Paraphrasis in libros logicos..., I, 1.
scurtă vreme, a putut să urmeze cursurile Facultăţii de Arte. Profesor de filosofie i-a fost Jean Hennuyer, mai târziu episcop de Lisieux, un adept convins al ideilor lui Aristotel. La cursurile lui, tânărul servitor avea ca colegi doi mari seniori, pe Charles de Bourbon şi Charles de Lorraine, care aveau să joace mai târziu un rol însemnat în evenimentele pohtice din Franţa, precum şi pe viitorul poet Ronsard.
Ce impresie i-a făcut învăţământul oficial al filosofiei, şi îndeosebi al logicei, a povestit-o el însuşi mai târziu, într-una din operele sale. „După ce am consacrat trei ani şi jumătate filosofiei, potrivit cu regulamentul academiei noastre; după ce am citit, discutat şi meditat diferitele părţi din Organon (căci din toate cărţile lui Aristotel, cele care tratează despre logică sunt mai ales citite şi recitite în cursul acestor ani); făcând socoteala timpului pierdut, am căutat să văd la ce aş putea întrebuinţa cunoştinţele pe care le câştigasem cu atâta osteneală. în scurtă vreme m-am încredinţat, din nefericire, că toată logica aceasta nu mă făcuse nici mai învăţat în istorie sau mai înaintat în cunoştinţa antichităţii, nici mai meşter în arta de a vorbi, nici mai înţelept în alte privinţe. Ce uimire, atunci, şi ce părere de rău! Mi-am blestemat soarta şi m-am tânguit singur de sterilitatea spiritului meu, care, după atâta muncă, nu era încă în stare să culeagă, şi nici măcar să întrevadă, roadele înţelepciunii, ce se găseau, după părerea tuturor, cu atâta îmbelşugare, în logică.“1
Aruncând, însă, o privire mai pătrunzătoare asupra modului cum se învăţa logica în timpul său, asupra modului cum o învăţase el însuşi, tânărul student a înţeles fără greutate că, dacă nu profitase nimic din studiul acestei ştiinţe, vina nu era a lui. „Niciodată, în mijlocul strigătelor şcoalei, în care am petrecut atâta vreme, n-am auzit vorbindu-se de aplicarea logicii. Credeam chiar, pe atunci, că nici nu trebuia să ştiu ce era logica sau ce scop îşi propunea ea, şi că această ştiinţă n-avea altă menire decât să formeze obiectul discuţiilor noastre. Discutam, prin urmare, şi eu, şi strigam din toate puterile. Dacă, bunăoară, era vorba să susţin în clasă o teză asupra categoriilor, mă credeam dator să nu cedez niciodată adversarului meu, chiar dacă ar fi avut dreptate de sute de ori, ci să caut vreo «distincţie» subtilă care să încurce toată discuţia. Dacă, dimpotri-
1.	Scholae dialecticae [(lat.) - Teme dialectice (n. M. R.)], epilogul Cărţii a IV-a.
80
vă, eram însărcinat să atac o teză susţinută de altul, toată grija mea era nu să-l luminez, ci să-l încurc prin vreun argument oarecare, bun sau rău. Aşa fusesem învăţat. Categoriile lui Aristotel erau ca o minge destinată să slujească la jocurile noastre copilăreşti, şi pe care, când o pierdeam, trebuia s-o căpătăm înapoi, strigând cât mai tare. Eram astfel convins că toată logica se reducea numai la atât: să discutăm veşnic asupra logicei, cu strigăte violente şi cu gesturi smintite"1.
în această stare sufletească a dat Pierre de la Ramee peste dialogurile lui Platon, care i-au făcut o impresie bună. „Într-însele, zicea el însuşi, am găsit, în sfârşit, portul căutat. Ceea ce-mi plăcea mai ales în aceste dialoguri era spiritul în care Socrate combătea părerile greşite, căutând mai întâi de toate să ridice pe ascultători deasupra simţurilor, prejudecăţilor şi mărturiilor omeneşti, spre a-i sili să se folosească numai de lumina firească a minţii lor şi să judece liber, prin ei înşişi. Căci lui Socrate i se părea că e nevrednic de un filosof să se lase să fie condus de părerile lumii, care, în cea mai mare parte, sunt greşite şi înşelătoare, în loc să se silească să cunoască lucrurile însele şi adevăratele lor cauze. Am început, dar, să mă întreb: ce m-ar împiedeca să fac şi eu ca Socrate, şi să cercetez, în afară de autoritatea lui Aristotel, dacă învăţământul logicei, aşa cum îl cunoscusem, era bun şi adevărat"2.
Odată ajuns aci, Pierre de la Ramee a înţeles că cea dintâi datorie a sa, ca cugetător independent, şi a tuturor celor ce voiau să vadă filosofia progresând, era să scuture jugul peripatetismului, care, patronat de Biserică, apăsa asupra spiritelor de veacuri întregi şi împiedeca libera lor dezvoltare. Cea dintâi ocazie i-a oferit-o examenul său de „magister artium"3, din 1536. Teza pe care şi-a propus s-o susţină dinaintea facultăţii a fost că toate ideile lui Aristotel erau false („quaecumque ab Aristotele dicta essent, commentitia esse“4). Cu ardoarea neînfrânată a tinereţii şi cu îndrăzneala fără margini a unui temperament pornit, paradoxalul candidat a încercat să dovedească, mai întâi, că scrierile atribuite lui Aristotel nu erau
1.	Scholae dialecticae, loc. cit.
2.	Scholae dialecticae, loc. cit.
3. (lat.) - „profesor de arte“ (liberale) (n. M. R.).
4. (lat.) - „toate câte au fost spuse de Aristotel sunt inventate (false)“ (n. M. R.).
autentice, şi, al doilea, că acele scrieri nu cuprindeau decât erori. Discuţia a durat, se zice, o zi întreagă, fară ca neîmpăcatul adversar al filosofiei oficiale să poată fi redus la tăcere. Ocolind cu abilitate dificultăţile, încurcând pe examinatori în nenumărate „distincţii", unele mai subtile decât altele, şi relevând cu vioiciune toate slăbiciunile argumentării lor, Pierre de la Ramee a izbutit să se impună şi să fie proclamat „magister“ în aplauzele asistenţei.
E poate interesant, pentru istoria culturală a acelor vremuri, să relevăm faptul că zgomotul produs de această discuţie a fost foarte mare şi a trecut peste graniţele Franţei. Un biograf al filosofului menţionează un pasaj din „cugerările“ poetului italian din veacul al XVI-lea, Alessandro Tassoni, care, vorbind de examenul lui Pierre de la Ramee, zicea că promptitudinea şi subtilitatea cu care şi-a apărat teza au făcut să rămână „confuză şi stupidă întreaga cetate a Parisului"'.
Odată în posesiunea titlului de magistru, Pierre de la Ramee a început să profeseze „artele liberale" în diferite colegii ale Universităţii din Paris, încercând, în acelaşi timp, să reformeze cu totul învăţământul lor. Mai ales urgentă i se părea reforma învăţământului filosofic, şi în 1543 a publicat două scrieri, una intitulată Dialecticae partitiones2, retipărită în acelaşi an sub titulul Dialecticae ins-titutiones \ cealaltă intitulată Aristotelicae animadversion.es4. Cea dintâi era un tractat de logică, scris într-o limbă concisă şi elegantă, cea de a doua cuprindea o critică violentă a filosofici lui Aristotel şi mai ales a logicei lui. Această critică a stârnit o adevărată furtună printre reprezentanţii peripatetismului oficial. Şi dacă teza, pe care Pierre de la Ramee o susţinuse cu 7 ani în urmă, la examenul de magistru, i se trecuse cu vederea, din pricina tinereţii, de astă dată atacurile lui nu mai puteau fi lăsate nepedepsite.
După îndemnul lui Pierre Galand, rectorul Universităţii din Paris, doi tineri doctori, Joachim de Perion şi Antoine de Govea, au scris întâmpinări în care apărarea lui Aristotel era adesea lăsată în umbră de atacurile personale la adresa lui Pierre de la Ramee.
1.	Ch. Waddington, Ramus, sa vie, ses ecrits et ses opinions, p. 29.
2.	(lat.) - Clasificările dialecticii (n. M. R-).
3.	(lat.) - Metodele dialecticii (n. M. R.).
4.	(lat.) - Observaţiile aristotelice (n. M. R.).
82
Fiindcă, totuşi, studenţii îşi arătau pe faţă simpatiile pentru adversarul filosofiei oficiale, rectorul următor, Guillaume de Montuelle, a crezut că trebuia să ia măsuri mai serioase. Cărţile „revoluţionare" au fost mai întâi prezentate Facultăţii de Teologie, spre a fi cen-surate, şi trimise apoi magistraţilor oraşului, spre a fi interzise, ca fiind primejdioase pentru religie şi turburătoare ale liniştei publice. Afacerea a ajuns, în sfârşit, dinaintea parlamentului. Dar fiindcă procedura era, în asemenea cazuri, prea lungă, reprezentanţii universităţii au intervenit pe lângă rege, ca să ia o hotărâre mai repede şi să pună astfel capăt certurilor, din ce în ce mai violente, pe care acest proces le stârnise printre studenţi. Francisc I a numit o comisie de arbitri care să cerceteze cărţile lui Pierre de la Ramee, să-i asculte apărarea şi să-i raporteze. Raportul a fost defavorabil pentru filosoful „inovator", care, „atacând logica admisă de toată lumea, a procedat cu temeritate, aroganţă şi neruşinare"'.
în urma acestui raport, Francisc I a condamnat cărţile lui Pierre de la Ramee, oprind vânzarea lor şi interzicând autorului de a mai ţine cursuri de filosofie precum şi de a mai „batjocori pe Aristotel şi pe ceilalţi autori vechi, primiţi şi aprobaţi"2. Se pare chiar că a
1.	Textul raportului se găseşte în Du Boulay, Hist. Univ. Paris., t. VI, p. 394.
2.	Reproducem aci o parte din acea curioasă sentinţă, în limba şi cu ortografia originală: „Franşois, par la grace de Dieu Roy de France. A tous ceulx qui ces presentes lettres verront Salut... Advertiz du trouble aduenu a nostre chere et aymee fîlle l’universite de Paris, a cause de deux libures faictz par Maistre Pierre Ramus, intitulez l’ung Dialecticae institutiones et l’aultre Aristotelicae animaduersiones, et des proces et differentz qui estoient pendans en nostre court de la parlement audit lieu entre elle et ledit Ramus pour raison desdictz libures. Nous Ies eussions euoquez o nous pour sommairement et promptement y pourveoyr... (Urmează o lungă expunere a numirii şi lucrărilor comisiei de arbitri, după care se pronunţă, pe baza avizului lor, sentinţa:) Sţavoir faisons, que veu par nous ledit aduis et eu, sur ce, aultre aduis et deliberation avec plusieurs sşauants et notables personnaiges..., auons condemne, supprime et aboly, condemnons supprimons et abolissons lesdictz deux liures... Et auons faict et faisons inhibitions et deffences a tous imprimeurs et libraires de notre Royaulme, Pays, terres et seigneuries, et a tous aultres nos subjectz, de quelque estat ou condition qu’ils soyent, qu’ily n’ayent plus a en imprimer aulcuns, ne publier, ne vendre, ne debiter en nostre dict Royaulme, Pays et seigneuries, soubz peine de confiscation desdictz liures et de pugnition corporelle... Et semblablement audit Ramus de ne plus lire sesdictz liures, ne Ies faire escripre ou copier, publier ne semer en aulcune maniere, ne lire en dialectique ne philosophie en quelque maniere que ce soit sans nostre expresse permission. Aussy de ne plus user d’icelles mesdisances et inuectiues contre Aristote ne aultres autheurs anciens, receuz et approuvez ne contre nostre diete fîlle l’uniuersite et suppostz d’icelle soubz Ies peines que dessus. Si donnons en mandement." Etc.
83
fost vorba ca îndrăzneţul profesor, care semăna printre tineri „primejdioasa dragoste a noutăţilor", să fie exilat sau condamnat la galere. Că o asemenea ideea a putut să le treacă prin minte oamenilor timpului, ne-o dovedeşte faptul că la începutul veacului următor, când libera cugetare făcuse, totuşi, progrese mari, parlamentul din Paris a putut să dea, subt Ludovic al XlII-lea, faimoasa hotărâre prin care oprea „subt pedeapsă de moarte" critica sistemului lui Aristotel. Şi se pare că, dacă Pierre de la Ramee a scăpat de o pedeapsă mai aspră, avea s-o mulţumească numai influenţei lui Charles de Lorraine, fostul său tovarăş de şcoală, care era pe atunci preceptor al delfinului, viitorul Henric al Il-lea.
Cu moartea lui Francisc 1, au început pentru filosoful persecutat timpuri mai bune. Noul rege sta cu totul sub înrâurirea lui Charles de Lorraine. După îndemnul său, Henric al II-lea a desfiinţat faimoasa sentinţă, redând lui Pierre de la Ramee dreptul de a se ocupa de filosofie, iar câţiva ani mai târziu, în 1551, l-a numit „lector regal", adică profesor la College de France. Cursurile pe care le-a făcut ca atare au avut un răsunet neînchipuit. De la Abelard, vestitul filosof medieval, nu se mai văzuse la şcoalele din Paris o aşa de mare afluenţă: până la două mii de persoane se îngrămădeau uneori să-l asculte şi să-i admire elocvenţa. Iar unul din biografii săi, fostul său elev Nancel, afirma că mulţi străini, mai ales germani, veneau anume la Paris că să-i urmeze cursurile'.
Publicaţiile sale în această perioadă, pe lângă scrieri cu caracter literar, de care n-avem să ne ocupăm aci, constau mai mult în completarea şi reeditarea vechilor sale lucrări. Dialecticae institutiones au fost tipărite de mai multe ori, cu diferite remanieri şi adause. Tot aşa şi Aristotelicae animadversiones. în 1555 a publicat un Tractat de dialectică, în limba franceză, cea mai însemnată, poate, din operele filosofice apărute în această limbă înaintea Discursului asupra metodei. în 1556 au apărut Dialecticae libri duo1, un adaus la lucrările sale anterioare şi cuprinzând ultimele sale păreri în materie de logică. Am zis: ulimele sale păreri, fiindcă filosoful şi le schimba adesea, deşi nu atât de mult cât îl acuzau adversarii săi. în con-
1.	Nancel, Vita Rami [(lat.) - Viaţa lui Ramus (n. M. R.)], p. 63.
2.	(lat.) - Două cărţi de dialectică (n. M. R.).
84
tra acestor acuzări se apăra Pierre de la Rame încă din prefaţa dialecticii sale franceze din 1555, zicând că aceste necontenite modificări n-aveau alt scop decât „perfecţiunea operei". în fine, sub titlul Scholae dialecticae a reluat, pentru ultima dată şi cu mari schimbări, critica logicei lui Aristotel, pe care, după o mai matură chibzuinţă şi ajutat poate şi de potolirea vârstei, o preţuia cu mai multă blândeţe decât la început. Alte două lucrări au completat, ceva mai târziu, critica peripatetismului; una se ocupa de fizica Lyceului, şi era intitulată Scholarum physicarum libri octo in totidem acroama-ticos libros Aristotelis' (1565), cealaltă se ocupa de metafizica lui şi era intitulată Metaphysicarum scholarum libri quatordecim in totidem metaphysicos libros Aristotelis2 (1566).
IV
Dar liniştea relativă de care s-a bucurat Pierre de la Ramee în timpul domniei lui Henric al II-lea n-a ţinut mult. Sfârşitul vieţii sale a fost turburat de conflictele religioase ce agitau Franţa în a doua jumătate a veacului al XVI-lea. între 1550 şi 1560 protestantismul se întinsese cu putere în această ţară, şi lucru curios, mai ales în cercurile culte. Explicarea acestui fenomen nu e, totuşi, prea anevoioasă. Reîntoarcerea la creştinismul primitiv era pentru mulţi din umaniştii timpului - şi pentru cercurile culte ce stau sub influenţa lor - o urmare firească a orientării generale către trecut, a reînvierii antichităţii în literatură şi filosofie. Credinţa acestor umanişti era că omenirea a decăzut în timpul evului mediu, nu numai din punct de vedere cultural, ci şi din punct de vedere religios, şi că adevăratul creştinism, ca şi adevărata civilizaţie, trebuiau căutate cu 15 veacuri înapoi.
Pe lângă acest motiv general, Pierre de la Ramee mai avea şi altele, mai personale, care îl făceau să privească cu simpatie protestantismul. El era un adversar neîmpăcat al lui Aristotel, care era
1.	(lat.) - Opt cărţi de fizică şcolară împotriva tot atâtor prelegri ale lui Aristotel (n. M. R.).
2.	(lat.) - Patrusprezece cărţi de metafizică şcolară împotriva tot atâtor cărţi de metafizică ale lui Aristotel (n. M. R.).
85
filosoful oficial al catolicismului. în această privinţă, Biserica romană comisese o greşeală neiertată, susţinând prea mult timp şi cu prea multă căldură peripatetismul, pe care cugetarrea filosofică începuse să-l părăsească. Din această pricină, adversarii lui Aristotel deveneau, fară voia lor, adversari ai catolicismului. Pierre Galand, relevând criticile lui Ramus din Aristotelicae animadversiones, zicea că doctrina lui Aristotel era, după părerea tuturor teologilor, indisolubil legată de creştinism, şi că nu se putea ridica cineva în contra acestui filosof, „fară să declare război suveranilor pontifi"l. Şi-n adevăr, Pierre de la Ramee a fost adesea atacat, de pe amvon, de către călugării predicatori.
în fine „ardoarea logică" a filosofului - cuvântul e al lui însuşi
-	îl împingea, de asemenea, să favorizeze protestantismul. El ascultase, în 1561, la faimosul „colocviu" de la Poissy, discuţia contradictorie dintre calvinistul Theodore de Beze şi cardinalul Charles de Lorraine, şi slăbiciunea argumentărilor acestuia din urmă deşteptase într-însul spiritul critic al profesorului de logică. Acest spirit critic s-a întins apoi peste marginile argumentelor lui Charles de Lorraine, aplicându-se tuturor dogmelor catolicismului. Iar rezultatul a fost îmbrăţişarea noului cult.
Ca protestant, Pierre de la Ramee a trebuit să sufere toate urmările războaielor religioase. în iulie 1562, în urma ordonanţei mareşalului de Brissac, care izgonea din Paris pe toţi calviniştii, a trebuit să fugă, având din fericire o scrisoare de protecţiune a reginei-mame. Pacea de la Amboise (10 martie 1563) i-a permis să se întoarcă la Paris şi să-şi reia catedra de la College de France. Când a izbucnit al doilea război religios, în septemvrie 1567, filosoful a fugit din nou, căutând protecţiune în lagărul prinţului de Conde, la Saint-Denis. După pacea din martie 1568, însă, deşi se reîntorsese la Paris, a crezut mai prudent să plece pentru câtva timp din Franţa. Animozităţile dintre „hughenoţi" şi catolici erau încă mari, şi la acestea se mai adăugau şi numeroasele duşmănii personale pe care le avea filosoful, şi care îi puneau viaţa în primejdie. Acordându-i un concediu, regele Carol al IX-lea i-a dat în acelaşi timp misiunea să viziteze principalele universităţi europene.
1. Pro schola... oratio [(lat.) - Pentru şcoală... cuvântare (n. M. R.), p. 65.
Călătoriile, pe care le-a făcut cu acest prilej, i-au permis să constate, pe de o parte, că ideile sale erau cunoscute şi preţuite în străinătate, şi să contribuie, pe de alta, el însuşi la răspândirea lor mai departe. La Strassburg a revăzut pe Iohann Sturm, marele umanist, ale cărui cursuri le ascultase la Paris, către 1535. La Basel, unde a petrecut mai mult timp, a găsit printre profesorii universităţii câţiva elevi ai săi şi şi-a făcut un adept entuziast din profesorul de retorică Freigius. La Heidelberg, electorul palatin i-a oferit o catedră de fi-losofie la universitate. Dar această ofertă a întâmpinat o rezistenţă îndărătnică din partea celorlalţi profesori, care considerau ideile învăţământului francez ca „contrare adevărului". Electorul i-a dat atunci autorizaţia să facă un curs liber de retorică, nume sub care avea putinţa să-şi expună părerile sale asupra dialecticei. Opoziţia profesorilor l-a urmărit şi aci, dar fără succes. Se povestea că unii studenţi, instigaţi de ei, au mers până acolo încât au luat treptele catedrei pe care trebuia să urce „străinul" ca să-şi înceapă cursul. Unul dintre studenţii „ramişti" a găsit însă un mijloc foarte simplu de a înlocui treptele ce lipseau: s-a aşezat jos, pe brânci, şi, călcând pe spatele lui, Pierre de la Ramee a putut să se suie pe catedră. Cursul s-a sfârşit, după câteva luni, în mijlocul entuziasmului general, şi ideile cele noi şi-au găsit mulţi adepţi ‘. Filosoful a plecat apoi la Frankfurt, a trecut pe la Nurnberg, a făcut, la Augsburg, cunoştinţă cu Tycho Brahe, şi s-a întors în Elveţia. La Lausanne şi la Geneva a ţinut cursuri de logică, cu un succes extraordinar, şi în toamna anului 1570, în urma tractatului de la St. Germain-en-Laye, s-a întors la Paris.
Aici însă nu şi-a putut relua activitatea întreruptă. Influenţa catolicilor era prea puternică,, şi filosoful a trebuit să renunţe la catedra de la Colege de France, precum şi la cursurile pe care le făcea la College de Presles. în fine, doi ani mai târziu, în timpul măcelurilor din noaptea sfântului Bartolomeu, sau, mai exact, după aceste măceluri, şi anume a treia zi, la 26 august 1572, Pierre de la
1. De menţionat sunt şi ofertele, pe care le-a primit Ramus în timpul şederii sale la Heidelberg, din partea câtorva suverani străini. între alţii, Ion Zapolya, principele Transilvaniei (Ch. Waddington îi zice „wayvode de Transylvanie“, Op. cit., p. 216), i-a oferit rectoratul Academiei din Weissenbourg (Karlsburg =Alba Iulia) cu o retribuţie de 4 ori mai mare decât cea pe care o primea la Paris.
87
Ramee a fost ucis de o bandă de asasini. Părerea generală a biografilor săi este că filosoful a căzut victimă nu a credinţelor sale religioase, care n-au fost decât pretextul, ci a duşmăniilor pe care şi le atrăsese prin ideile sale reformatoare. Mărturiile istorice par a dovedi că asasinii care l-au ucis au fost plătiţi de adversarul său, Jacques Charpentier, un elev al lui Pierre Galand, de care am vorbit mai sus, şi un reprezentant cu totul neînsemnat al peripatetismului. Cruzimea cinică cu care s-a comis crima dovedeşte, de asemenea, că era vorba de o răzbunare personală, că asasinii nu căutau să „expedieze" pur şi simplu un „hughenot“, ci voiau să pedepsească pe filosof ca atare şi să dea partizanilor săi o pildă vrednică de ţinut minte prin străşnicia ei. Banda a pătruns în locuinţa lui Pierre de la Ramee ziua, pe lumină, fără să se ferească nicidecum. Unul din asasini şi-a descărcat puşca asupră-i, altul l-a străpuns cu sabia, şi, fiindcă mai aveau de lucru cu el, l-au aruncat pe fereastră, de la catul al cincilea. Coborându-se apoi în curte, i-au legat corpul ce palpita încă, de picioare, l-au scos în stradă şi l-au târât pe cheiurile Senei, până când, obosiţi sau plictisiţi, i-au tăiat capul şi l-au aruncat în apă. O altă bandă, însă, care urmărea, poate din întâmplare, mai probabil cu intenţie, pe cea dintâi, a plătit unui luntraş ca să scoată cadavrul la mal, şi l-au târât mai departe, pe la porţile câtorva din colegiile universităţii. Iar Charpentier s-a grăbit să scrie, pe prefaţa operii sale Comparaţie între Platon şi Aristotel, apărută câteva luni mai târziu (ianuarie 1573), că Ramus şi-a luat în sfârşit pedeapsa meritată, şi că „toţi oamenii de bine simt“ - în urma acestui eveniment - „o bucurie fară seamăn".
Filosoful a rămas astfel, în amintirea posterităţii, ca un martir al încercărilor sale de reformă intelectuală. Două veacuri după moar-tea-i tragică, Voltaire zicea, cu o ironie plină de amărăciune: „Ce frumoase erau vremurile când şcolarii universităţii, care aveau toţi barbă şi mustăţi, au ucis pe Ramus şi i-au târât corpul gol şi plin de sânge pe la porţile tuturor colegiilor, ca să-şi ispăşească ideile... -Acest Ramus era dar un mare ticălos? - Negreşit: scrisese în contra lui Aristotel..."1
1. Voltaire, Melanges, t. IV, p. 363 (Entretien d'Ariste et d’Acrotal). 88
Capitolul VI RAMISMUL ŞI ÎNTINDEREA LUI
[I]
Am zis mai sus că Pierre de la Ramee, ăezgustat de scolastica medievală, şi-a găsit, la început, calea sub influenţa dialogurilor lui Platon. Trebuie să adăugăm că această influenţă nu l-a făcut nicidecum să devină un adept al platonismului. Oricât de mare era numele cugetătorului antic, Pierre de la Ramee a crezut, în deosebire de alţi filosofi ai Renaşterii, care nu părăseau o autoritate decât ca să se închine alteia, că era mai bine să-şi păstreze independenţa. El însuşi zicea,în cuvinte pe care le-am reprodus mai sus: „Ceea ce-mi plăcea mai ales în dialogurile lui Platon era spiritul în care Socrate combatea părerile greşite, căutând mai întâi de toate să ridice pe ascultători deasupra simţurilor, prejudecăţilor şi mărturiilor omeneşti, spre a-i sili să se folosească numai de lumina firească a minţii lor şi să judece liber, prin ei înşişi". Ceea ce reţinuse, dar, Pierre de la Ramee din citirea scrierilor lui Platon era îndemnul către libera cugetare. El însuşi se apăra în contra celor ce-1 acuzau de platonism, zicând: „Cineva scria, acum în urmă, că Ramus propovădu-ieşte metoda lui Platon şi condamnă pe aceea a lui Aristotel. Acest autor, de altfel învăţat şi binevoitor, n-a citit logica lui Ramus. Ar fi văzut într-însa că, după el, nu există decât o metodă, care a fost a lui Platon şi a lui Aristotel, ca şi a lui Hipocrat şi Galen. Această metodă se găseşte la Virgil şi la Cicerone, la Homer şi la Demoste-ne; ea stăpâneşte matematica, filosofia, judecata şi purtarea tuturor oamenilor, şi n-a fost inventată nici de Aristotel, nici de Ramus.“1
Nicăieri nu se vede mai bine acest spirit de independenţă ca în formula în care se condensau parcă toate aspiraţiile de emancipare
1.	Scholae in artes liberales, Praefatio [(lat.) - Teme de arte liberale, Prefaţă (n. M. R.)].
89
ale Renaşterii: „Nici-o autoritate nu e mai presus de raţiune; dimpotrivă, raţiunea trebuie să dea autorităţii temelia şi regulele ei" Acest spirit de independenţă l-a făcut pe Pierre de la Ramee să caute a întemeia dialectica pe cercetări proprii, lăsând cu totul \a o parte tradiţia. Toate sforţările sale s-au îndreptat într-o singură direcţie: să descopere acea „metodă naturală" care e comună tuturor oamenilor, lui Platon ca şi lui Aristotel, poeţilor ca şi filosofilor, oratorilor ca şi oamenilor de ştiinţă. Descoperirea acestei metode trebuie să fie punctul de plecare al logicei. Căci, ca orice ştiinţă, logica cuprinde trei părţi:*natura, arta şi exerciţiul. Natura, în logică, e facultatea înnăscută oamenilor de a raţiona; arta e complexul regulelor pe care trebuie să le observe ei spre a se folosi bine de această facultate; iar exerciţiul e practicarea intenţionată şi repetată a acestor regule, spre a le preface în deprinderi. E însă evident că aceste trei părţi se presupun una pe alta: arta presupune natura, iar exerciţiul presupune arta. Trebuie să studiem mai întâi modul cum raţionează oamenii în mod firesc, ca să descoperim regulele argumentării, şi trebuie să formulăm apoi aceste regule, ca să le putem practica.
Cum vom proceda, însă, în toate aceste privinţe? - Observând „natura". - „Să considerăm, printre atâtea mii de oameni, pe aceia care se disting prin îndemânarea şi prudenţa lor naturală, şi să presupunem că au să-şi dea părerea în discuţia unei afaceri importante: cugetarea lor, ca o oglindă credincioasă, va trebui să ne dea o icoană neprefacută a naturii. Să cercetăm, dar, ce vor face aceşti sfătuitori, prin care natura ne împărtăşeşte învăţăturile ei. Mai întâi, dacă nu mă înşel, vor căuta în tăcere, în mintea lor, vreun motiv, vor inventa vreun argument care să le dea putinţa să ne îndemne la întreprinderea ce se discută sau să ne abată de la ea; apoi, când vor fi găsit ceva mulţumitor, îşi vor exprima cugetarea, nu la întâmplare, ci cu ordine şi metodă; fară să se mărginească la demonstrarea elegantă şi puternică a fiecărui punct, vor îmbrăţişa întreaga chestiune, coborându-se de la ideea cea mai generală, la cazurile particulare pe care le cuprinde."2
1.	Scholae mathematicae [(lat.) - Teme matematice (n. M. R.)], I, III, p. 78.
2.	Dialecticae partitiones, p. 3.
90
Desfăşurarea naturală a cugetării omeneşti, când argumentează, se reduce, dar, la exerciţiul a două funcţiuni deosebite: găsirea argumentelor şi aşezarea lor în ordinea cuvenită. Invenţiunea şi dis-poziţiunea vor fi, prin urmare, cele două părţi de căpetenie ale dialecticei ca ştiinţă. Pierre de la Ramee ajunge astfel, pe calea cercetărilor „independente", la aceeaşi diviziune a logicei ca şi Agricola. De altminteri, ideile lui Agricola nu-i erau necunoscute. Iohann Sturm le expusese în cursurile pe care le ţinuse la Paris între 1529 şi 1537. Pierre de la Ramee însuşi ne-o spune lămurit: „Din timpurile frumoase ale Greciei şi ale Romei, Rudolf Agricola a fost cel dintâi care a regăsit întrebuinţarea adevărată a logicei şi a invitat tinerimea să caute în poeţi şi oratori nu numai maeştri de stil şi elocvenţă, ci şi modele de argumentare... Format la şcoala lui Agricola, Jean Sturm a introdus cel dintâi la Paris aceste frumoase şi minunate aplicări ale dialecticei, şi a deşteptat în această academie o ardoare de necrezut pentru arta a cărei utilitate i-o arătase. în lecţiile acestui maestru am învăţat mai întâi întrebuinţarea dialecticei, şi de atunci am expus-o tinerimii într-un cu totul alt spirit decât sofiştii."'
Invenţiunea sau găsirea probelor pentru argumentări se face, în dialectica lui Pierre de la Ramee, ca şi în aceea a lui Agricola, cu ajutorul „locurilor" unde rezidă „categoremele", adică motivele de a afirma sau nega ceva. Aceste locuri sunt în număr de zece: cauza, efectul, substanţa, atributul, deosebirea, asemănarea, numele, diviziunea, definiţiunea, mărturia. Aşa, bunăoară, se poate dovedi ceva, arătându-se că e cauza necesară a unui efect ştiut, sau efectul inevitabil al unei cauze cunoscute, sau substanţa pe care o implică un atribut oarecare, sau atributul esenţial al unei substanţe a cărei existenţă e incontestabilă - şi aşa mai departe. Numeroase exe-m-ple, luate din autorii clasici, din oratorii şi poeţii antichităţii, ilustrează pe larg regulele întrebuinţării acestor locuri" - sau „genuri universale". Printr-însele, filosoful vrea să deprindă, pe cei ce studiază dialectica, cu practicarea legilor invenţiunii - exerciţiu fără de care nu se poate trage nici-un folos din învăţătura lor. Căci „locurile" sau „genurile universale" sunt ca un fel de oglindă în care omul poate vedea în mic imaginile generale ale tuturor lucru-
1.	Scholae in artes liberales, Praefatio.
rilor; dar această oglindă este, la început, acoperită ca de o brumă care o întunecă, şi trebuie frecată şi poleită prin exerciţiu, pentru ca să devină lucioasă şi să poată resfrânge limpede lumea ideilor abstracte'.
A doua parte a dialecticii are de scop să ne arate „căile şi mijloacele de a judeca bine, prin anumite regule de dispoziţiune“. A-ceastă „dispoziţiune“ este, după complexitatea crescândă a raporturilor de dependenţă, de trei feluri: enunţarea, silogismul şi metoda. Prin „enunţare" înţelege Pierre de la Ramee ceea ce numim astăzi propoziţie sau judecată, iar prin „silogism", deducţiunea mediată, care şi-a păstrat numele, fară nici o schimbare, din antichitate şi până astăzi. în studiul acestor părţi, filosoful francez, cu toate aspiraţiile sale de reformator, urmează foarte de-aproape pe Aristotel. Nouă e numai teoria silogismului compus, care a căpătat, la adepţii săi, o însemnătate aşa de mare, încât unul din reprezentanţii de mai târziu ai ramismului din Germania, Rudolf Goclenius, a dat numele său unei forme a polisilogismului.
A treia formă a „dispoziţiunei" am zis că este „metoda" - o „îndemânare şi prescurtare a drumului", potrivit cu care lucrurile sunt aşezate după însemnătatea lor, „primul în locul întâi; al doilea în al doilea, al treilea în al treilea şi aşa mai departe, în mod consecvent"2. Această metodă e de două feluri: doctrinală şi oportunistă3. Cea dintâi constă în a aşeza ideile, în expunere, după gradul lor de evidenţă naturală, cele mai evidente trebuind să ia locul întâi. Cea de a doua constă în a aşeza ideile după evidenţa specială pe care o au, după împrejurări, pentru persoanele cărora se adresează expunerea sau argumentarea. Căci unele lucruri sunt mai evidente pentru unele persoane decât pentru altele, după cultura şi profesiunea lor, după constituţia şi temperamentul lor, după moravurile şi obiceiurile locului în care trăiesc... etc.
1.	„.... quand PhommO aura devant Ies yeux Part d’inventer par ces genres universelz, comme quelque mirouer, luy repr&entant Ies images universelles et generales de tou-tes choses, il luy sera beaucoup plus facile par icelles recognoistre Ies especes singu-lieres et par consâquence inventer ce qu’il cherchera. Mais il fault par plusieurs exemples, par grand exercice, par long usage forbir et pollir ce mirouer, avant qu’il puisse reluire ny rendre ces images." (Dialectique, 1555, p. 69)
2.	Dialectique, 1555, p. 119, 120.
3.	Termenii originali sunt: „methode de doctrine et methode de prudence“.
.92
Din aceste două forme ale metodei, cea din urmă n-are decât o importanţă practică. Ca procedare ştiinţifică generală, nu poate fi considerată decât cea dintâi. Ea este adevărata metodă a tuturor ştiinţelor, fiindcă în toate trebuie să începem cu ceea ce este mai evident, şi numai treptat să ajungem la lucrurile mai puţin evidente, care tocmai din această cauză au nevoie să fie dovedite prin argumentare. Ce este însă „mai evident"? - Ceea ce este „mai general". Ideile generale, fiind mai simple, sunt mai cunoscute decât obiectele particulare. Aşa, bunăoară, ştim cu toţii ce este un om în general, ca fiinţă abstractă, cu cele câteva caractere ce-i alcătuiesc esenţa. Ce este, fiecare om în parte, cu nenumărata mulţime a caracterelor lui individuale, caractere ce diferă aşa de mult de la un caz particular la altul, aceasta n-o putem şti de mai înainte, cum ştim ce e un om în general, şi rămâne s-o cercetăm îndeosebi. într-o argumentare, aşadar, putem porni de la ideea generală a omului, care e cunoscută tuturor celor ce ne ascultă, dar nu de la ideea particulară a vreunui om îndeosebi, pe care nu o cunoaşte poate decât cel ce argumentează.
Şi tot aşa e în toate privinţele. Pretutindeni trebuie să procedăm de la general la particular, căci aceasta e calea ce duce de la cunoscut la necunoscut. Cu această idee a încercat Pierre de la Ramee să reformeze, din punct de vedere metodologic, toate - sau mai toate
-	ştiinţele din timpul său. Cu aceasta atingem însă o altă latură a ra-mismului, cea mai importantă, poate, pentru timpul când a început această mişcare, adică cea pedagogică.
II
La începutul vecului al XVI-lea, toate ştiinţele, nu numai logica, păstrau încă haina învechită şi incomodă în care le îmbrăcase scolastica medievală. în ardoarea sa neînfrânată, Pierre de la Ramee a crezut că nu trebuia să se mărginească numai la reformarea logicei, ci să „modernizeze" întregul ciclu al cunoştinţelor omeneşti, spre a le uşura, pe de o parte, studiul şi a le grăbi, pe de alta, progresul. Printr-o contradicţie frecventă, însă, în timpul Renaşterii, filosoful a crezut că trebuia să împrumute principiile acestei reforme, cea mai importantă din câte îşi propunea să facă, tocmai de
93
la acel cugetător al antichităţii pe care îl criticase mai cu asprime, adică de la Aristotel.
în Analiticele sale, Aristotel zisese că o noţiune ştiinţifică, spre a putea fi considerată ca atare, trebuie să îndeplinească trei condiţii; întâi, să fie de o evidenţă perfectă şi universală; al doilea, să fie omogenă, să stea adică într-o legătură firească cu obiectul ştiinţei în domeniul căreia vrea să intre; şi al treilea, să fie pusă subt o formă generală. înarmat cu aceste regule, Pierre de la Ramee trece în revistă diferitele ştiinţe cuprinse pe atunci sub denumirea de „arte liberale", spre a le determina mai de-aproape domeniile, eliminând dintr-însele nomolul de abstracţiuni inutile cu care le încăr-case pedantismul scolastic, şi, odată curăţite şi simplificate, să le dea forma riguroasă a procedării de la cunoscut la necunoscut, adică de la general la particular, potrivit cu preceptele dialecticei sale.
Nu putem urmări aci toate încercările de acest fel ale filosofului. Trebuie să menţionăm totuşi activitatea sa pe terenul ştiinţelor pozitive, al matematicei şi al fizicei. Pierre de la Ramee trecea, la Paris, drpet cel mai bun matematician al timpului său, şi cărţile sale de aritmetică, geometrie, algebră au avut numeroase ediţii, nu numai în Franţa, ci şi în străinătate, în Germania şi Olanda mai ales. Ceea ce se admira îndeosebi într-însele era ordinea riguroasă şi claritatea desăvârşită a demonstraţiilor. O inovaţie foarte preţuită în geometria ramistă mai era aşezarea principiilor lui Euclid în propoziţii şi teoreme, aşezare ce s-a păstrat până astăzi. Interesul lui Pierre de la Ramâe pentru matematică s-a manifestat şi sub o altă formă. în 1568, înainte de a pleca în Germania, a întemeiat la Col-lege de France o catedră de matematici, înzestrând-o cu un venit anual de 500 de livre, spre a servi de retribuţie profesorului ce ar ocupa-o. Această catedră s-a păstrat la College de France, sub numele de „catedra lui Ramus“, peste două veacuri, până la revoluţia cea mare.
Dacă însă Pierre de la Ramee se găsea la largul său în matematică, cu metoda deductivă pe care o propovăduia, nu-1 putem lăuda tot atât de mult în fizică. Intenţiile sale bune se loveau aci de o contradiţie fundamentală. Ceea ce critica filosoful în fizica aristotelică erau necontenitele ipoteze pe care le făcea cutezătorul antic spre a-şi putea explica fenomenele naturii. Şi nu numai la cei vechi, dar şi la contemporani releva Pierre de la Ramee acelaşi
94
abuz. Până şi lui Copernic îi imputa că n-a căutat să construiască o astronomie lipsită de ipoteze. „în zilele noastre, Copernic, astronomul, pe care nu trebuie numai să-l comparăm cu cei vechi, ci să-l admirăm în toate privinţele, a reînnoit o ipoteză minunată, care explică totul prin mişcarea Pământului şi nu prin mişcarea celorlalte astre. Pentru ce oare Copernic nu s-a silit să construiască o astronomie lipsită de orice ipoteză?"1
Filosoful ar fi voit, dar, o fizică şi, în genere, o ştiinţă a naturii întemeiate pe studiul direct al fenomenelor. El indica chiar şi ordinea în care ar trebui să se facă acest studiu, ordine pe care o vom găsi mai târziu la Bacon şi, mutatis mutandis, la Auguste Comte. „A studia mai întâi cerul, apoi meteorii, apoi mineralele, vegetalele şi omul; iacă obiectele unei adevărate fizici (fizica e luată aci în înţelesul antic: ştiinţă a naturii în genere). Un asemena studiu reclamă spirite cu totul libere; căci e aşa de vast şi de spornic, încât ar fi umplut vieţile a zece filosofi ca Aristotel, chiar dacă ar fi trăit în acelaşi timp.“2
Ceea ce nu înţelegea, însă, Pierre de la Ramee era că studiul direct al fenomenelor naturii presupunea o altă metodă decât cea deductivă. Procedarea de la general la particular nu-şi mai avea aci aplicarea, şi calea ce trebuia să se ia era tocmai cea opusă. Dar momentul nu sosise încă pentru priceperea acestui adevăr. Trebuia să mai treacă o jumătate de veac, în care oamenii de ştiinţă, practicând mai mult sau mai puţin conştient această metodă nouă, să ajungă la rezultate care să se impună atenţiei tuturor şi să ducă astfel la formularea teoretică a inducţiei, cu Francis Bacon.
III
Cu toate acestea, ramismul a adus o imensă uşurare în studiul artelor liberale, adică al tuturor ştiinţelor ce se învăţau pe atunci la universităţi. Această uşurare a fost prin ea însăşi un progres. Căci progresul în ştiinţă nu constă numai în descoperirea de adevăruri
1.	Scholae mathematicae, I, II, p. 47.
2.	Scholae physicae [(lat.) — Teme fizice (n. M. R.)], I, VIII, sfârşitul.
95
nouă, ci şi în precizarea, sistematizarea şi adâncirea adevărurilor vechi. Această muncă, deşi mai puţin strălucită, e totuşi indispensabilă - şi nu arareori tot ea indică de mai înainte calea inovatorilor, arătându-le unde e nevoie de cercetări mai amănunţite. Dacă, dar, Pierre de la Ramee n-a adus nimic nou, sau esenţial nou, în logică, nici în celelalte ştiinţe de care s-a ocupat, activitatea sa n-a fost totuşi zadarnică. Contemporanii i-au simţit adânc valoarea, şi încercările sale de reformă s-au întins cu repeziciune peste hotarele Franţei.
Mai întâi în Elveţia şi în Germania, pe care le vizitase, în parte, filosoful însuşi, şi în care îşi făcuse prieteni personali. La Basel, Berna, Ztirich, Lausanne, ramismul era profesat de învăţaţi ca Thomas Freigius, Theodorus Zwinger, Nunius, Aretius şi alţii. La Strassburg, lohann Sturm, fostul profesor de la Paris al lui Pierre de la Ramee, îi răspândea ideile cu toată abnegaţia unui discipol. Cu aceeaşi stăruinţă propagau „metodele cele nouă“ Franz Fabri-cius, rectorul Academiei din Dusseldorf şi David Chytraeus, rectorul Academiei din Rostock. Pornind din aceste câteva centre primitive, ramismul s-a întins în scurtă vreme în toată Germania şi s-a înrădăcinat la mai toate universităţile şi colegiile protestante, ca cele din'Altdorf, Corbach, Danzig, Gottingen, Helmstadt, Erfurt, Leipzig, Marburg, Hanovra, Hamburg, Liibeck etc. O diversiune s-a produs, însă, după câtva timp, la unele din acele şcoale. Pierre de la Ramee, ca protestant francez, era considerat ca partizan al calvinis-mului, şi întinderea ideilor lui jignea amorul-propriu - dacă nu fanatismul - lutheranilor. Unii din aceştia au înlocuit, dar, dialectica ramistă prin logica lui Philipp Melanchton.
IV
Acest învăţat, al cărui nume adevărat era Philipp Schwarzerde, se născuse în 1497, la Bretten, în Pfalz. Studiile şi le-a făcut la universităţile din Heidelberg şi Tubingen. în 1518 a fost numit profesor de limba şi literatura greacă la Wittemberg, unde a luat parte, alături de Luther, nu atât la luptele ce s-au dat pentru întemeierea protestantismului, cât mai ales la organizarea lui teoretică. Faţă de teologia, atât de dezvoltată, a catolicismului, noua confesiune nu se
96
putea susţine numai cu ideea reîntoarcerii la formele primitive ale creştinismului. îi trebuia un corp de dogme şi o justificare teoretică a lor, adică un fundament teologic. O asemenea construcţie nu era însă posibilă fără cunoştinţe filosofice, şi Melanchton, care era mai cult decât Luther, şi-a luat sarcina să caute un punct de plecare potrivit cu protestantismul. Acest punct de plecare l-a găsit în filosofia lui Aristotel, din care n-a luat, ca fond, decât numai ceea ce era de trebuinţă pentru noua teologie, iar ca formă l-a tratat cu totul altfel decât scolasticii catolici, ca umanist în curent cu noile aspiraţii ale timpului. Nu e locul să urmărim aci geneza acestei filosofii a protestantismului. Ne vom mărgini să relevăm numai faptul că noua confesiune, punând mare preţ pe propovăduirea liberă a învăţăturilor creştine prin predici, avea nevoie de ştiinţele ce pregătesc vorbirea frumoasă şi convingătoare. Luther însuşi recomanda partizanilor săi să cultive logica, retorica şi poetica. Sarcina de a da, şi în această privinţă, manualele trebuincioase, şi-a luat-o Melanchton, şi în 1520 a publicat o primă prelucrare a logicei aristotelice, sub titlul: Compendiaria dialectices ratio'. De aci a ieşit, în 1529, un tractat complet de logică, intitulat: De dialectica libri quatuor1. Ordinea materiilor era cea din Organon. Analizele logice erau, însă, simplificate şi expuse într-o limbă clară şi elegantă.
Această direcţie a lui Melanchton, care era, în fond, o reacţiune, au urmat-o mulţi din lutheranii de la universităţile germane, luân-du-şi numele de „antiramişti“ sau „philippişti“. Printre aceşti adversari ai ramismului trebuie să menţionăm în primul rând pe Ni-codem Frischlin, Iacob Schegk şi Philipp Scherb. Luptele ce s-au dat între aceste două tabere dialectice au fost destul de violente şi au dus uneori la măsuri oficiale. Către sfârşitul veacului al XVI-lea şi începutul celui următor, profesarea ramismului a fost oprită de autorităţi la universităţile din Wittemberg şi Helmstadt. La Universitatea din Lipsea, o ceartă violentă s-a iscat între profesorul lo-hann Cramer şi Facultatea de Arte, din pricina ideilor sale ramiste. Polemica a durat mai multă vreme şi nu i s-a putut pune capăt
1.	(lat.) - Doctrina pe scurt a dialecticii (n. M. R.).
2.	(lat.) - Patru cărţi despre dialectică (n. M. R.)
97
decât prin destituirea lui Cramer, după care a urmat interzicerea formală a profesării ramismului în Saxonia.
Spre a scăpa de aceste măsuri represive, ramiştii au recurs la un compromis, combinând logica lui Pierre de la Ramee cu aceea a lui Melanchton. Partizanii acestei direcţii mijlocii se numeau „mixti“ sau „philippo-ramişti“. Printre reprezentanţii ei mai însemnaţi trebuie să menţionăm pe Iohann Heinrich Alstedt, Paul Frisius, Bar-tholomăus Keckerman şi, mai ales, pe Rudolph Goclenius.
Acest din urmă învăţat, al cărui nume german era Rudolf Goc-kel, s-a născut în 1547, la Corbach. Studiile şi le-a făcut la universităţile din Marburg şi Wittemberg. în 1581 a fost numit profesor de fizică, iar în 1589 profesor de logică, etică şi matematică la Facultatea de Arte din Marburg. Adept convins al ramismului, pe care îl susţinea, la început, fără rezervă, a fost silit, cu vremea, să facă concesii opoziţiei lutheranilor, şi să se coboare la compromisuri. Scrierile sale logice sunt foarte numeroase. Cea mai însemnată e cea intitulată Isagoge in Organon Aristotelis' (1589), în care formulează teoria soritului progresiv, numit, după el, goclenian. Către sfârşitul vieţii înclina către platonism. în ultima sa scriere, Idea philosophiae platonicae2 (1612), susţinea cu atâta căldură principiile acestei filosofii, încât contemporanii i-au dat numele de „noul Platon din Marburg“.
V
în Ţările de Jos, ramismul a fost introdus de către Nicolas de Nancel, unul din elevii favoriţi ai lui Pierre de la Ram6e şi autorul unei biografii a filosofului3. Curentul a început la Universitatea din
1.	(lat.) - Introducere la Organonul lui Aristotel (n. M. R.).
2.	(lat.) - Ideea filosofiei platonice (n. M. R.).
3.	Petri Rami Veromandui, eloquentiae et philosophiae apud Parisios professoris regii, vita, a Nic. Nancelto, Rami discipulo et populari, descripta, Parisiis, apud CI. Morel MDCI [(lat.) - Viaţa lui Petrus Ramus Veromandus, profesor regal de elocinţă şi filosofte la Paris. Descrisă de Nic. Nancellus, discipol şi coleg al lui Ramus, Paris, la CI. Morel, 1601 (n. M. R.)].
98
Douai, unde Nancel era profesor, şi a fost dus mai departe de către Rodolphe Snellius şi de către cunoscutul teolog Jacques Arminius.
în fine, în Anglia, domnia lui Aristotel era încă în floare în a doua jumătate a veacului al XVI-lea. Umanismul, care începuse să prindă rădăcini, şi în această ţară, către sfârşitul veacului al XV-lea, lărgise, e drept, cercul cunoştinţelor clasice ale contemporani-	j
lor. Filosofia veche începuse a fi mai bine cunoscută şi mai bine în-	\
ţeleasă, în celelalte direcţii ale ei, dar domnia peripatetismului rămăsese totuşi neştirbită. Reforma izgonise, de asemenea, din uni-	1
versităţi cărţile scolasticilor catolici, dar maestrul lor venerat, străvechiul Aristotel, îşi păstrase locul de onoare în învăţământ. Statutele, pe care regele Eduard al Vl-lea, în 1549, şi regina Elisabeta, în 1570, le-au dat universităţilor engleze, impuneau categoric peripatetismul ca doctrină oficială ‘.
Voci timide se ridicau, e drept, din timp în timp şi pe alocurea, împotriva acestei tiranii intelectuale, dar adevărata reacţiune n-a început decât numai odată cu importarea ideilor lui Pierre de la Ramee. Cel dintâi care a adus aceste idei de pe continent a fost George Buchanan, învăţatul scoţian, care călătorise prin Franţa şi făcuse	\
astfel cunoştinţă cu tendinţele reformatoare ce agitau viaţa intelectuală a acestei ţări. în 1563, când a fost vorba de reorganizarea Universităţii din St. Andrews, Buchanan a propus, ca norme de în-	1
văţământ, principiile ramiste. După el, şcolarul său Andrew Mel-ville a profesat, la Glasgow, logica şi matematica după cărţile lui Pierre de la Ramee. Gabriel Harvey a continuat mişcarea la universităţile propriu-zis engleze, iar în 1576, Robert Makilmăneus a publicat, la Londra, o ediţie specială a dialecticei lui Pierre de la Ramee.
în contra acestei invaziuni a ramismului s-a ridicat, însă, Eve-rard Digby, asupra căruia trebuie să ne oprim un moment, fiindcă cu el a început o polemică ce n-a rămas fără influenţă asupra desfăşurării ulterioare a cugetării filosofice engleze - şi îndeosebi asupra lui Francis Bacon. Datele pe care le posedăm asupra vieţii lui Digby sunt foarte sumare. S-a născut, pe cât se pare, în 1550. Studiile şi le-a făcut la Universitatea din Cambridge, unde s-a impus
I
■ÎS
________________________________________________ :;|
1
1.	Cf. J. Freudenthal, Beitrăge zur Geschichte der englischen Philosophie, în Archiv fur	J
Geschichte der Phitesophie, voi. IV, p. 450 şi urm.	3
99
în scurtă vreme prin calităţile sale excepţionale, mai ales prin erudiţia sa vastă şi prin îndemânarea sa neîntrecută în discuţii, aşa încât a izbutit să ajungă de timpuriu profesor de logică. Ca atare, s-a distins îndeosebi prin violenţa cu care a atacat principiile „cele nouă“, adică principiile ramiste, şi de pe catedră, şi în scrierile sale. Printre aceste scrieri, trebuie să menţionăm îndeosebi două, una intitulată De duplici methodo', şi alta Theoria analytica2. Cuprinsul lor, din punctul de vedere care ne preocupă, se poate rezuma în câteva cuvinte.
Digby porneşte de la ideea că adevărata ştiinţă nu e posibilă decât numai cu ajutorul unei metode sigure şi recunoscute de toţi. Lipsa unei asemenea metode este cauza pentru care, cu tot marele număr de şcoale şi de şcolari, de învăţaţi şi de cărţi, ştiinţa a făcut aşa de puţine progrese. Unde să găsim însă o asemenea metodă?
Dacă am poseda cunoştinţa principiilor generale ce guvernează lumea, cu claritatea desăvârşită cu care trebuie să gândească aceste principii divinitatea, am putea atunci foarte uşor să ne coborâm de la acele principii generale la cunoştinţa obiectelor particulare, cu ajutorul deducţiei. Deducţia ar fi, în acest caz, singura metodă ştiinţifică, însă principiile generale ce guvernează natura nu stau descoperite dinaintea noastră, aşa încât să le putem vedea şi pipăi, aşa cum vedem şi pipăim obiectele particulare ce ne înconjoară. Aceste obiecte, ca mai apropiate de noi, ne sunt cu mult mai bine cunoscute şi, prin urmare, de la ele trebuie să pornim, pentru ca să ajungem, cu ajutorul lor, la cunoştinţa principiilor generale ale naturii. Odată, însă, aceste principii găsite, ne putem foarte bine coborî, prin deducţie, la cunoştinţa obiectelor particulare ce ne sunt încă necunoscute.
Adevărata metodă ştiinţifică e, dar, dublă: ea duce, mai întâi, de la particular la general, cu ajutorul inducţiei, şi apoi de la general la particular, cu ajutorul deducţiei. Aceasta e, propriu vorbind, părerea lui Aristotel, pe care cei ce-1 critică cu atâta vehemenţă, ca Pierre de la Ramee şi succesorii săi, nu l-au înţeles destul de bine, sau nu l-au înţeles deloc - ceea ce, fireşte, nu i-a împiedicat să-l batjocorească. „Căci astăzi călcăm în picioare pe bătrânul învăţător şi căutăm alţii
1.	(lat.) - Despre dubla metodă (n. M. R.).
2.	(lat.) - Teoria analitică (n. M. R.).
100
noi. Speriaţi de înălţimea pomului, nu ne mai gândim să culegem fructele sănătoase, ce se coc pe vârful lui, ci devorăm fructele verzi sau putrede de pe ramurile căzute - „immundi ut solent sues“'.
în contra acestor idei ale lui Digby, s-a ridicat, ca să apere ramismul, un elev al său, sir William Temple. Acest învăţat se născuse în 1553 şi îşi făcuse studiile la Universitatea din Cambridge, unde a urmat, la început, direcţia dominantă în învăţământ, plătindu-şi tributul de admiraţie superstiţioasă către marele maestru al peripatetismului oficial. în scurtă vreme, însă, şi-a dat seamă de slăbiciunile acestei direcţii şi a devenit un adversar neîmpăcat al ei. Polemica sa cu Digby a început cu scrierea, publicată în 1580, Fran-cisci Mildapeiti Navarreni1 ad Ever. Digbeium Anglum admonitio, de unica P. Rami methodo \ Digby a răspuns la acest atac cu scrierea intitulată: Everardi Digbei Cantabrigiensis admonitioni Fran-cisci Mildapetti Navarreni resposio4 (Lond., 1580). în fine, replica lui William Temple e intitulată: Pro Mildapetti, de unica methodo defensione contra Diplodophilum5 commentatio Gulielmi Tempelli6 (Lond., 1581). Această polemică zgomotoasă, care s-a întins şi pe continent, judecând după faptul că broşurile lui W. Temple au fost reeditate, câţiva ani mai târziu (în 1584 şi 1589), la Frankfurt, se poate rezuma, din punct de vedere teoretic, în câteva cuvinte.
Temple acordă, mai întâi, lui Digby existenţa celor două metode, dar neagă valoarea ştiinţifică a celei dintâi. E adevărat, zice el, că mintea omenească s-a ridicat, la început, prin inducţie, de la o-biectele particulare la ideile generale. Aşa au şi luat naştere ştiinţele. 7 Dar această inducţie nu e decât o operaţie premergătoare,
1.	Theoria analytica. Praefatio (lat.) - „murdari ca porcii" (n. M. R.).
2.	Acesta era pseudonimul pe care şi-l alesese Temple, neîndrăznind să atace pe faţă pe Digby.
3.	(lat.) - Admonestarea lui Franciscus Mildapettus Navarrenus împotriva lui Ever. Digbeius Anglus, despre unica metodă a lui Petrus Ramus (n. M. R.).
4.	(lat.) - Răspunsul lui Everardus Digbeius Cantabrigiens la admonestarea lui Franciscus Mildapettus Navarrenus. (n. M. R.).
5.	Aşa numea Temple pe Digby - „cel căruia îi place metoda dublă“.
6.	(lat.) - în favoarea lui Mildapettus, comentariu al lui Gulielmus Tempelus despre unica metodă de apărare împotriva Diplodophilului (n. M. R.).
7.	„Omnes enitn disciplinae, postquam naturae per sensum observatio accessisset, ex
accurata specialium inductione per subalterna ad generalissimum ascendendo effloru-
erunt" {(lat.) - „Căci, după ce studiul naturii se făcuse prin simţuri, toate disciplinile
ştiinţifice s-au dezvoltat de la observarea amănunţită a particularului, din inducţie,
treptat, la general11, (n. M. R.). (Mildap, admon, p. 75) Până şi matematica o socoteşte
operaţie prin care ştiinţele se constituiesc. Odată constituite, ştiinţele nu mai cunosc decât deducţia, prin care, coborându-se de la principiile generale stabilite, explică toate cazurile particulare ce se ivesc în experienţă. Deducţia e, dar, adevărata metodă ştiinţifică, şi, ca atare, e unică1.
Trebuie să relevăm îndeosebi, ca având o semnificare istorică, faptul că deosebirile dintre Digby şi Temple sunt foarte mici. A-mândoi recunosc că inducţia singură ne poate duce de la obiectele particulare, pe care le percepem cu simţurile, la ideile generale ce formează temeliile ştiinţelor. Toată discuţia e dacă această metodă face parte din ştiinţă, sau e numai o operaţie premergătoare în constituirea ei. Ca atare, discuţia e de ordin secundar şi atârnă de aceea ce se înţelege prin ştiinţă: stabilirea principiilor generale, sau aplicarea lor la cazurile particulare. Iar recunoaşterea necesităţii de a începe, în orice caz, în studiul naturii, cu inducţia, e un semn prevestitor al apariţiei, foarte apropiate, a lui Francis Bacon.
Spre a stabili, dar, precis asemănările şi deosebirile dintre ideile acestui filosof, pe care le vom studia mai târziu, şi acelea ale predecesorilor săi, pe care le studiem acum, să vedem mai de aproape ce însemnează inducţia pentru Digby2. Să aruncăm, mai întâi, o
Temple ca fiind de origine inductivă: „Sic dialectica non est e commentis nata scho-lasticae theoriae sed ab imitatione excellentissimae in usu differendi rationis per in-ductionem derivata. Sic mathesis numerorum et magnitudinis; sic splendor universae physiologiae velut e naturae igniculis inductione specialium ad generale constituen-dum antegressa emicuit primo et iliuxit.“ [(lat.) - „Astfel dialectica nu a luat naştere din invenţiile teoriei scolastice, ci a derivat, prin inducţie, din imitarea raţiunii celei mai specializate în folosirea diferenţierilor. Astfel ştiinţa numerelor şi a mărimii, tot astfel splendoarea îngregii fiziologii a scăpărat şi a luminat, la început, ca din scânteile naturii, prin inducţie, paşii înainte în ridicarea particularului spre general."1 (n. M. R.)] (Ibid, p. 95).
1.	„Nam aliud est sensus mentisque beneficio ad rem intelligendam parvenire, aliud res intellectas methodo disponere. Neque si acquirendae cognitionis via in multiplici genere sita sit, indcirco rerum iam cognitarum dispositio in varias ac repugnantes species distinguetur.11 [(lat.) - „Căci una este să ajungi să înţelegi un lucru cu ajutorul simţurilor şi al minţii, alta să orânduieşti prin metodă lucrurile înţelese. Şi dacă drumul dobândirii cunoaşterii constă în multiple metode, aceasta nu înseamnă că organizarea lucrurilor cunoscute trebuie separată în chipuri diferite şi contradictorii11, (n. M. R.)] (Pro Mildap. defens., p. 83)
2.	Indicaţia „ideile acestui filosof [Francis Bacon], pe care le vom studia mai târziu11, priveşte, probabil, capitolul consacrat filosofului englez - capitol „reelaborat integral în ultimii ani ai vieţii autorului11 (P.P. Negulescu, Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 533) - în Istoria filozofiei moderne, publicat în volumul citat mai sus, p. 45-103. în aceste
102
privire asupra modului cum înţelege el procesul sufletesc al cunoaşterii fenomenelor. Asupra acestui punct găsim lămuriri suficiente şi interesante în opera sa de căpetenie Theoria analytica.
Punctul de plecare al oricărei cunoştinţe este sensaţia. Din o-biectele materiale ale lumii pornesc „forme“ sau „imagini“, pe care simţurile noastre le primesc şi le transmit „fantaziei“. Această facultate păstrează „formele“ sau „imaginele“ înmagazinate, chiar şi atunci când obiectele din care au purces nu mai sunt de faţă. Din aceste forme sau imagini scoate apoi „raţiunea“, prin abstracţie, noţiunile sau ideile generale. Impresiile produse de obiectele externe asupra simţurilor noastre sunt, dar, punctul de plecare al întregii noastre cunoştinţe. Fără ele n-am putea şti nimic, căci, cum zice Aristotel, sufletul nostru este, la început, ca o foaie nescrisă. Dacă cunoştinţele ar exista, în sufletul nostru, de la început, sub forma ideilor înnăscute de care vorbeşte Platon, atunci oamenii ar trebui să fie toţi învăţaţi din naştere.
De aci nu rezultă, însă, că sufletul nostru e absolut pasiv în actul cunoaşterii şi primeşte totul din afară. Căci nici-un obiect nu ne poate da ceea ce nu are el însuşi. Obiectele externe nu ne pot da ele
pagini, singura raportare la Everard Digby se referă la impresia negativă pe care i-o făcuseră Iui Bacon „certurile fără sfârşit" ce aveau loc la Universitatea din Cambridge, între Digby şi Temple, lată textul respectiv din Istoria filozofiei moderne (ed. cit. p. 49): „William Rawley, fostul secretar al lui Bacon şi primul său biograf, ne povesteşte -după amintirile personale pe care avusese prilejul să le culeagă - impresia pe care i-o făcuse învăţământul filozofic de la Universitatea din Cambridge. Pe lângă barbaria formelor sub care i se înfăţişa, şi care nu erau supărătoare numai prin lipsa lor de estetică, ci şi, mai ales, prin obscuritatea lor căutată, menită să consume în zadar timpul şi puterile tinerimii, peripatetismul oficial i se părea bun numai ca să provoace între învăţaţi certuri fără sfârşit, dar incapabil să aducă vreun folos vieţii omeneşti. Asupra acestor cuvinte ale lui Rawley trebuie să ne oprim un moment. Certurile la care face aluzie el sunt, probabil, discuţiile ce aveau loc pe acea vreme la Universitatea din Cambridge, între Digby şi Temple; deşi aceste discuţii n-au apărut în public, în broşuri tipărite, decât cu câţiva ani mai târziu, în 1580-1581. Bacon venise la Universitatea din Cambridge în primăvara anului 1573. Digby era pe atunci profesor de logică şi, dat fiind renumele Iui, nu se poate ca Bacon să nu-I fi ascultat. Am văzut că Digby combătea ramismul ce fusese introdus în Anglia de către Buchanan şi susţinea împotrivă-i pe Aristotel, pe care îl critica aşa de aspru această direcţie. Temple, din contra, susţinea reformele introduse în logică de Pierre de la Ramee şi batjocorea peripatetismul. E probabil că Temple, care fusese elevul lui Digby numai cu câţiva ani înaintea lui Bacon, discutase oral ideile profesorului său, înainte de a le discuta în scris. Aceste discuţii, cu obscurităţile şi subtilităţile lor, ca şi întreaga filozofie ce se învăţa la universitate, i-au părut lui Bacon, după spusele lui Rawley, fără de nici un folos pentru viaţa omenească." (n. O. P.).
singure cunoştinţe, căci ele n-au cunoştinţă. Cunoştinţa nu rezidă în obiecte, precum nu rezidă sănătatea în medicamentele pe care le luăm ca să ne vindecăm de o boală. Trebuie să intervină o reacţiu-ne a corpului nostru faţă de medicamentele pe care le absorbim, şi din această reacţiune rezultă sănătatea. Tot aşa, din reacţiunea sufletului nostru faţă de acţiunea obiectelor externe, rezultă cunoştinţa.. O forţă există, dar, şi în sufletul nostru, ca şi în obiectele externe: o foiţă „naturală“ (fizică) într-însele, o forţă „animală“ (psihică) în noi înşine.
Cum se manifestează, însă, această forţă sufletească? Prin cele cinci trepte ale cunoaşterii. Simţurile externe primesc, mai întâi, „formele“ obiectelor; aceasta e prima treaptă. Formele primite de simţuri sunt, apoi, transmise „fanteziei14, care le păstrează şi le reproduce; aceasta e a doua treaptă. în al treilea rând vine „opinia“, care schimbă, mai mult sau mai puţin, formele păstrate de fantezie, după dispoziţiile noastre subiective. în al patrulea rând vine cugetarea discursivă, care stabileşte relaţiunile „formelor1' sau noţiunilor câştigate dintr-însele şi le pune la încercare adevărul prin raţionament. în sfârşit, a cincea şi cea mai înaltă treaptă o formează „spiritul“, care apercepe noţiunea, definitiv lămurită, în toată puritatea şi simplitatea ei'.
Fiind dată această teorie a cunoştinţei, ce este inducţia pentru Digby? E un fel de deducţie răsturnată, în care argumentarea se ridică de la concluzie la premise. Judecăţile elementare, ce ni se înfăţişează în experienţă, sunt considerate ca concluzii şi reduse la premisele lor „raţionale44, adică la premisele pe care le presupun. Acestea sunt şi ele considerate, la rândul lor, ca concluzii şi reduse la premisele pe care le implică - şi aşa mai departe, până la un sistem de axiome, ce nu se mai pot dovedi, dar se pot descompune într-o serie de noţiuni sub şi supraordonate. Suind scara acestor noţiuni, după gradul lor de generalitate, ajungem, în sfârşit, la noţiunea
1. Aceste cinci trepte ale cunoaşterii pare a le fi luat Digby din cartea lui Reuchlin, De arte cabbalistica [(lat.) - Despre arta cabalistică (n. M. R.)], despre care vom vorbi în capitolele următoare. Cele cinci „opifices cognitionum“ [(lat.) - „trepte ale cunoaşterii" (n. M. R.)J sunt, după Reuchlin: sensus, imaginatio, opinio, discursus, mens [(lat.) - perceperea prin simţuri, imaginaţia, părerea, dialogul, inteligenţa (n. M. R.)J. [Vezi şi infra, capitolul IX - începuturile mişcării ştiinţifice, lohann Reuchlin şi Agrippa von Nettesheim, p. 210-219 (n. G.P.)]
104
ultimă, la entitatea supremă, care e izvorul şi temelia întregii noastre cunoştinţe.
Iacă ce înţelegea Digby prin ridicarea de la particular la general, pe calea raţionamentului, alături de ridicarea de la particular la general, pe calea abstracţiunii. Cum se vede, nu e vorba aici de inducţie, în înţelesul pe care avea să-l dea acestui cuvânt Francis Bacon. Dar sentimentul, care a dus pe acest cugetător la formularea „inducţiei adevărate“ - cum zicea el însuşi sentimentul că trebuie să pornim în studiul naturei de pe perceperea fenomenelor concrete, nu de la analiza concepţiilor abstracte ale minţii noastre, îl aveau destul de limpede predecesorii săi, Digby şi Temple. Şi acest sentiment a fost nu numai un semn prevestitor, ci şi, precum vom vedea mai departe, o cauză determinantă a însemnatei reforme filosofice care avea să urmeze în curând cu Instauratio magna
1. Referire la Instauratio magna scientiarum [(lat.) - Marea reînnoire a ştiinţelor) de Francis Bacon.] Vezi şi P. P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul Francis Bacon, în Scrieri inedite, ed. cit., [voi.] III, p. 45-103 (n. G. P.).
105
Capitolul VII ÎNCEPUTURILE MIŞCĂRII ŞTIINŢIFICE LEONARDO DA VINCI
Am văzut, în capitolul intitulat O privire retrospectivă din volumul întâi al acestei lucrări, în ce direcţie se îndrepta la sfârşitul evului mediu, în urma ascendentului pe care îl luase nominalismul, evoluţia cugetării filosoficeDacă era adevărat că numai obiectele individuale existau în realitate, pe când ideile generale nu erau, ca „concepte", decât simple „nume“, destinate să reprezinte clase întregi de asemenea obiecte, şi nu existau ca atare decât în mintea celor ce le concepeau, atunci orice încercare de a înţelege lumea trebuia să înceapă, în chip firesc, cu studiul obiectelor individuale. Cei ce îşi propuneau, în filosofie, să explice universul, în totalitatea lui, trebuiau să caute a cunoaşte mai întâi, cât mai amănunţit şi mai exact, în mărginirea şi izolarea lor, lucrurile individuale ce îl alcătuiau. Iar acele lucruri nu puteau spera să ajungă a le cunoaşte cu adevărat decât numai observându-le, cu ajutorul simţurilor, în experienţă. Empirismul era astfel, ca metodă, consecinţa inevitabilă a nominalismului, şi Occam nu uitase a-1 pune în evidenţă, pro-poyăduindu-1 cu stăruinţă. Totul trebuia să înceapă, dar, în orice încercare de a înţelege lumea, cu studiul direct, obiectiv şi sistematic, al realităţilor concrete, nu cu simple combinări închipuite, subiective şi arbitrare, de idei abstracte - ca în scolastica medievală, ale cărei pârghii de căpetenie erau imaginaţia şi dialectica.
Acestei orientări nouă, ce părea a se impune, la sfârşitul evului mediu, cugetării filosofice, i-au venit în ajutor, pe neaşteptate, necesităţile tehnice ale artelor plastice, care tindeau a lua, la începutul Renaşterii, o dezvoltare din ce în ce mai impresionantă. Părăsind misticismul religios al lumii medievale şi stilul ascetic pe care îl impusese picturii şi sculpturii din acea întunecată perioadă a isto-
1. Vezi voi. 1, p. 100-104 şi 112-114 (n. G. P.). 106
riei, artiştii din veacul al XV-lea au căutat, după exemplul înaintaşilor iluştri din antichitatea clasică, să se întoarcă la natură, respec-tându-i, din toate punctele de vedere, formele de manifestare. Fiind siliţi astfel să observe, cât mai amănunţit, modelele pe care şi le luau din lumea înconjurătoare, spre a putea ajunge să dea creaţiilor ideale pe care le proiectau aparenţa realităţii, pictorii şi sculptorii de la începutul Renaşterii au contractat pe nesimţite deprinderea să studieze nu numai cu stăruinţă, dar şi cu pasiune, tot ce le oferea, cu atâta dărnicie, natura. Iar acea deprindere a luat, la unii dintr-înşii, care aveau o structură sufletească mai bogată şi nevoi intelectuale mai adânci, forma unei metode, de o valoare mai generală. Aşa i s-a întâmplat, bunăoară, lui Leonardo da Vinci, care s-a îndreptat, prin artă, către ştiinţă, iar prin ştiinţă a ajuns la filosofie. Un învăţat francez, Gabriel Seailles, cunoscutul profesor de la Sor-bona, a susţinut chiar că cu acest mare artist italian a început mişcarea ştiinţifică a Renaşterii, luând, cu studiul prealabil al metodelor celor mai potrivite de cercetare, un aspect filosofic destul de pronunţat. în voluminoasa monografie pe care i-a consacrat-o şi care a apărut în 1891 sub titlul Leonard da Vinci, l ’artiste et le savant, cugetătorul francez, menţionând, în prefaţă chiar, numeroasele manuscrise pe care le lăsase nepublicate, zice: „învăţaţii vor găsi în acele manuscrise un capitol inedit al istoriei ştiinţelor. Nu numai regulele adevăratei metode ştiinţifice sunt expuse într-însele, cu o admirabilă claritate, dar ele sunt pline de observări, de experienţe, de adevăruri, care îi dovedesc fecunditatea.41 Şi adaugă apoi: „Trebuie să renunţăm la prejudecata care face să înceapă totul cu Bacon şi cu Descartes. Ştiinţa modernă s-a născut în Italia, cu un veac înaintea lui Galilei. Originele ei trebuiesc împinse îndărăt, până în veacul al XV-lea, când a început să lucreze Leonardo da Vinci.44 în sfârşit, istoricul francez al începuturilor mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii nu uită să sublinieze rolul pe care l-a jucat, şi în această privinţă, influenţa antichităţii clasice. Ştiinţa modernă, care a luat naştere, în veacul al XV-lea, în Italia, „n-a ieşit din nimic; ea se leagă, prin Arhimede, de tradiţia antichităţii; iacă adevărul istoric pe care îl impun citirea şi studiul manuscriselor lui Leonardo da Vinci44.
Şi fiindcă trecerea de la artă la ştiinţă putea să nu pară cititorilor săi prea lesne de înţeles, scriitorul francez s-a grăbit să le dea, încă din prefaţă, o indicaţie prealabilă cu privire la mecanismul psiholo-
107
gic al acestei treceri. Le-a spus anume că, în artă, cei ce o practică, trebuind să observe natura, fac şi ştiinţă, iar în ştiinţă, cei ce o cultivă, trebuind să construiască, cu ajutorul imaginaţiei, ipoteze, fac şi artă. „Nu se întemeiază oare arta pe studiul aprofundat al naturii? Descoperirea ştiinţifică nu este oare ea, prin ipoteză, o adevărată inovaţie?“ Trecerea de la cea dintâi la cea din urmă nu este, prin urmare, pentru cei ce au înzestrarea sufletească necesară, nicidecum imposibilă. Iar uneori pare inevitabilă. Aşa a fost, după datele pe care le avem, pentru Leonardo da Vinci.
I
El se născuse în 1452, în micul orăşel al cărui nume îl purta, şi care era situat, între Florenţa şi Pisa, în munţii Albani; luna şi ziua nu se cunosc bine, din cauza stării lui civile neregulate. Tatăl său, messer Piero, notarul din Vinci, nu era însurat, când se înamorase, la douăzeci şi doi de ani, de o tânără ţărancă din împrejurimi, ce părea a fi fost foarte frumoasă. Numele ei era Caterina. Din dragostea lor s-a născut micul Leonardo, pe care messer Piero, atunci când Caterina s-a măritat cu un ţăran oarecare, l-a luat la sine. Dezvoltarea sufletească a copilului n-a suferit astfel influenţa mamei, care, după o credinţă destul de răspândită, ar juca un rol însemnat în formarea personalităţilor de elită. Iar faptul că notarul Piero, tatăl artistului şi savantului ce avea să devină, mai târziu, micul Leonardo, n-avea nici-un fel de talent, în niciuna din aceste direcţii, făcea din apariţia lui o enigmă psihofiziologică, insolubilă pe calea obişnuită a eredităţii. Numai ipoteza mai nouă a „mutaţiilor14 - ce ar sta la originea biologică a oamenilor de talent sau de geniu - ar deslega, poate, cu mai mult succes, această enigmăO pasiune erotică violentă dă, poate, uneori faimosului „foc al cromozomilor11 o vioiciune neobişnuită, facându-1 să ducă la combinaţii excepţio-
1. Am examinat această ipoteză într-o altă lucrare, intitulată Geneza formelor culturii, unde o pot găsi cititorii pe care i-ar interesa mai de aproape, [vezi Op. cit., partea I, Apariţia şi orientarea cugetării filosofice, în legătură cu geneza formelor culturii, în general, cap. VI -Alte căi (ed. I, 1934, p. 101-116; ed. a Il-a, 1947, p. 107-122; ed. a Ill-a, 1984, p. 128-139) (n. G. P.).J
108
nale. Un istoric italian, Gustavo Uzielii, ne-a procurat, în cartea sa intitulată Ricerche intorno a Lionardo da Vinci, unele indicaţii preţioase asupra ascendenţilor cugetătorului de care ne ocupăm. Cu ajutorul lor ne-am putea explica pasiunea erotică a lui messer Piero, notarul din orăşelul Vinci, pentru Caterina, ţăranca frumoasă din munţii Albani. Dacă, din punct de vedere psihologic, tatăl lui Leonardo da Vinci nu se distingea decât prin destoinicia lui profesională, în schimb, din punct de vedere fiziologic, părea a fi fost înzestrat cu o vitalitate extraordinară. în afară de aventurile sale extraconjugale, se însurase de patru ori. Cea din urmă căsătorie o contractase la 61 de ani, şi mai avusese, de atunci înainte, încă şase copii - pe lângă cei cinci care îi rămăseseră în viaţă din căsătoria a treia. Şi a fost, poate, o întâmplare fericită că primele două căsătorii ale lui messer Piero fuseseră lipsite de „rodul" biblic al „pântecului"; numai aşa micul Leonardo, copilul nelegitim, a putut fi crescut, în casa tatălui său, fără concurenţa, dăunătoare câteodată, a copiilor legitimi. Mai mult, poate, decât această împrejurare, i-au înlesnit creşterea într-o atmosferă prielnică unele calităţi ce păreau a fi fost excepţionale şi care îi atrăgeau simpatia tuturor. Era - ziceau cei ce l-au cunoscut de la început - un copil foarte frumos, foarte blând, foarte afectuos şi de o rară deşteptăciune. Vasari, care culesese mărturisirile lor în opera cunoscută Delle vite dei piu ec-cellenti pittori, scria despre el că părea, după manifestările lui din timpul primei tinereţi, „un spirit foarte înalt («elevatissimo») şi plin de farmec11. Printre calităţile care îl făceau atrăgător, un loc însemnat lua, pentru cei mai mulţi, talentul lui - nu numai muzical, ci şi literar; cânta frumos, acompaniindu-se cu mandolina, şi improvizând, în acelaşi timp, el însuşi, atât versurile cât şi melodia. în direcţia artistică, însă, pasiunile sale de căpetenie erau desenul şi modelajul, - „lucruri, cum zicea Vasari, care îi mergeau la inimă, mai mult decât oricare altul11, („cose che gli andavano a cuore piu d’alcun’ altra11). Iar în ordinea ştiinţifică, ceea ce l-a interesat mai mult, în timpul studiilor - pe care nu le-a făcut în mod sistematic şi susţinut au fost matematicile; se povestea că îşi încurca uneori profesorii de aceste materii cu întrebările şi îndoielile sale.
întrucât avea impresia că se pronunţa la fiul său, din ce în ce mai limpede, o adevărată vocaţie pentru pictură, messer Piero i-a arătat odată lui Verrocchio, artistul cunoscut, cu care era prieten,
109
câteva din schiţele lui Leonardo. Pictorul a rămas uimit de talentul înnăscut, ce se manifesta astfel în mod spontan, fară să fi fost ajutat, întru nimic, să se dezvolte, de vreo pregătire specială. Tânărul a intrat, dar, ca elev, în 1470, la vârsta de 18 ani, în atelierul lui Verrocchio, unde a avut ca tovarăş de studiu, între alţii, pe Perugi-no. Unii critici de artă, ca E. Muntz, bunăoară, au susţinut că, pe măsură ce învăţa de la maestrul său regulele picturii, talentatul elev îl influenţa în acelaşi timp, impunându-i unele din preferinţele sale în materie de stil, în ceea ce privea mai ales expresia sentimentelor1. Atitudinile, statice sau dinamice, ale personagiilor dintr-un tablou trebuiau să reprezinte stările lor sufleteşti în forme cât mai naturale, aşa încât cei ce le priveau să poată avea iluzia unor scene reale, jucate de oameni adevăraţi. Iar spre a găsi expresiile cele mai potrivite, în cazurile pe care îşi propunea să le zugrăvească, tânărul pictor inovator căuta să studieze, observând pretutindeni, în lumea în care se mişca, jocul muşchilor - ai figurii şi ai corpului - la oameni ce i se păreau stăpâniţi de anumite emoţiuni, modurile cum se manifestau ele. Uneori provoca el însuşi apariţia sentimentelor ce-1 interesau, spre a putea observa modificările pe care le produceau, la oamenii respectivi, în trăsăturile feţei sau în poziţiile diferitelor părţi ale corpului lor. Aduna, bunăoară, câţiva oameni simpli, muncitori cu braţele, de la ţară sau de la oraş, şi le povestea anecdote pline de situaţii comice sau întâmplări pline de urmări nenorocite, spre a putea studia efectele psihologice, intelectuale şi afective, ca încrederea sau neîncrederea în realitatea faptelor respective, ca aprobarea sau dezaprobarea purtării protagoniştilor lor, ca mirarea sau indignarea, admiraţia sau revolta, veselia sau tristeţea, încântarea sau groaza etc. - ce se puteau citi pe figurile sau în atitudinile lor.
Prin asemenea observări, pe care le fâcea cu o neobosită stăruinţă, a putut ajunge ucenicul lui Verrocchio la o „virtuozitate11 care a început să descurajeze pe maestrul său. Se povestea, în această privinţă, un fapt mai mult decât caracteristic. Călugării mănăstirii din Valombrosa îi ceruseră lui Verrocchio să le zugrăvească, pentru biserica lor, botezul lui lisus. în mai toate atelierele pictorilor de pe acea vreme era obiceiul ca maestrul să zugrăvească numai figurile principale, lăsând pe cele secundare celor mai înaintaţi dintre ucenicii săi. în tabloul comandat lui Verrocchio, i-a revenit lui Leonardo sarcina să zugrăvească un înger îngenuncheat, plin de evlavie
110
pentru marele act ce se săvârşea prin botezul fiului lui Dumnezeu. Acea figură n-avea, în concepţia maestrului, decât un rol decorativ
-	şi trebuia să se piardă, ca atare, în efectul general pe care urma să-l producă tabloul; ea s-a impus, totuşi, atenţiei tuturor, atrăgând toate privirile asupră-i şi aruncând în umbră tot restul. Cum zicea Vasari, cei mai mulţi se duceau să admire în tabloul lui Verrocchio, îngerul lui Leonardo; iar rezultatul ar fi fost că bătrânul maestru, văzând că un copil putea să-l întreacă în meşteşugurile picturii, ar fi luat hotărârea să nu mai pună mâna pe penel. Şi se pare că, astăzi încă, unii din cei ce studiază istoria artelor plastice se duc să vadă, la Academia de Arte Frumoase din Florenţa, acel tablou, care a devenit, din această cauză, celebru - ca să-şi poată da seama de marea deosebire dintre pictura veche, a lui Verrocchio, şi pictura nouă, a lui Leonardo.
Secretul acestei arte nouă sta în observarea directă a realităţilor vii ale naturii, din care, cum zicea cel ce îl descoperise, un pictor putea să înveţe mai mult - mult mai mult - decât din scenele fictive ale tablourilor zugrăvite, oricât ar fi fost ele de celebre. Cât de departe mergeau străduinţele lui Leonardo, în această direcţie, o arătau două fapte, pe care le-au relevat contemporanii şi pe care ni le-a relatat Vasari. Pentru o tapiserie, comandată de regele Portugaliei, ce urma să se fabrice de către vechile ţesătorii din Flandra, şi care trebuia să reprezinte păcatul dintru început, comis de Adam şi Eva în rai, pictorii italieni făceau schiţe, pe care voiau să le trimită celor însărcinaţi să aleagă. Leonardo a făcut şi el una, care a uimit, pe cei ce au văzut-o, prin unele caractere ale ei. Adam şi Eva apăreau în mijlocul unei pajişti, pline de plante şi de animale, zugrăvite cu o precizie şi cu o exactitate care sileau pe toţi să creadă, cum zicea Vasari, că „nu exista pe lume un geniu care le-ar fi putut reproduce cu mai multă asemănare". Altă dată, voind să zugrăvească, la rândul său, legendara Meduză a mitologiei vechi, a strâns într-o cameră, în care nu intra decât el singur, o sumă de animale urâte -şopârle, lilieci, şerpi, greieri, lăcuste, broaşte şi altele pe care le observa zile întregi. Şi, din combinarea celor mai impresionante din caracterele lor, a izbutit să compună un animal monstruos, de care Vasari zicea că era „molto orribile e spaventoso". Ceea ce însemna că, chiar şi atunci când voia să reprezinte ceva ce nu exista în realitate, Leonardo se adresa tot realităţii, spre a-i împrumuta
111
elementele unei ficţiuni care să se poată înfăţişă ca reală. Nici chiar atunci, prin urmare, când imaginaţia lui era chemată să creeze, în deplină libertate, orişice, artistul nu credea că se putea dispensa de indicaţiile realităţii; era convins că, altfel, îl aştepta sancţiunea penibilă ca ficţiunea creată de el să nu impresioneze, cu adevărat, pe nimeni. Căci, pentru ca monstrul pe care îl crea să poată apărea celor ce îl priveau ca o vietate reală, părţile lui trebuiau combinate după legile vieţii - pe care nu i le putea descoperi decât studiul amănunţit al fiinţelor vii din lumea reală.
Leonardo studia, adică, natura spre a putea „face ca ea“ - spre a putea crea opere de artă capabile să trezească în sufletele oamenilor emoţiuni asemenea cu acelea pe care le produceau într-însele lucrurile reale ce o alcătuiau. Iar odată pornit pe această cale, artistul înzestrat cu puteri intelectuale superioare s-a întrebat dacă nu putea merge şi mai departe - dacă nu putea ajunge să construiască maşini, capabile să producă, în folosul oamenilor, efecte asemenea cu acelea pe care le produceau forţele naturii. în care scop, fireşte, trebuiau studiate mai întâi acele forţe, spre a li se descoperi legile, prin observarea directă, stăruitoare şi îndelungată a modului cum lucrau ele. Aşa a ajuns a se face, în mintea lui Leonardo, trecerea de la artă la ştiinţă - şi anume, la cea aplicată, mai întâi. Pe această cale a izbutit el să devină unul din cei mai pricepuţi tehnicieni ai veacului al XV-lea. La această trecere au mai contribuit şi alte cauze. A mai contribuit, bunăoară, şi influenţa lui Verrocchio însuşi. Preocupat de legile perspectivei, bătrânul maestru începuse a se pasiona, mai de mult, pentru geometrie. Leonardo, care am văzut că se interesa, încă de pe timpul primelor sale studii, de această materie, a căpătat astfel un îndemn nou de a stărui în această predilecţie mai veche a sa. Combinată cu aspiraţiile sale mai recente, această predilecţie l-a făcut să vadă în matematică, în general, temelia firească şi indispensabilă a studiului naturii, pe care o observa spre a putea „face ca ea“. Şi nu i-a fost greu să-şi dea seamă că preciziunea cantitativă, în calcularea efectelor de obţinut prin utilizarea forţelor naturale, îi putea fi de cel mai mare folos. Legile „mişcării apelor“, bunăoară, fară a căror cunoaştere nu se putea încerca udarea, prin irigaţii, a câmpurilor de cultură agricolă, ridicau, spre a putea fi utilizate, probleme, nu numai de natură fizică, ci şi de natură geometrică, cu privire la diferenţele de nivel, care trebuiau determinate
112
precis, ale acelor câmpuri. Din acest punct de vedere s-a apucat Leonardo să studieze regimul apelor dintre Florenţa şi Pisa, spre a putea construi un sistem de canale, de care să se poată folosi, pentru udarea semănăturilor, agricultura din acea regiune, bântuită adesea de secetă. Şi tot geometria, combinată cu studiul forţelor fizice, l-a făcut să privească arhitectura şi din alte puncte de vedere decât cel strict estetic, sigurul care îl preocupase la început. De câtă îndrăzneală era capabil, în această nouă direcţie, o arăta planul, pe care îl concepuse la un moment dat, de a ridica ceva mai sus Baptisteriul din Florenţa, spre a-i pune mai bine în evidenţă valoarea artistică, aşezându-1 pe un soclu mai înalt. Relatând acel plan, Vasari zicea că argumentele, geometrice şi fizice, cu care îl susţinea Leonardo, păreau atât de convingătoare, încât toţi cei ce îl ascultau erau entuziasmaţi - deşi nu se puteau hotărî să facă ceea ce le propunea el. Şi reflectând, la rândul său, asupra acestui fapt, Gabriel Seailles adăuga, în monografia pe care am menţionat-o mai sus, că „în serviciul imaginaţiei celei mai cutezătoare" Leonardo „punea inteligenţa cea mai calmă“, întrucât se întemeia pe studiul legilor naturii, al căror adevăr i se părea indiscutabil, în discuţie rămânând numai modalităţile aplicării lor, în cazurile de care era vorba.
II
Când a ajuns să aibă, cu toată claritatea, aceste idei, Leonardo a început să-şi împartă timpul, cu mai multă dărnicie, între artă, căreia i-1 consacrase până atunci aproape în întregime, şi ştiinţă, de care se pasiona din ce în ce mai mult. I se părea însă că, în vederea unei eventuale realizări a concepţiilor nouă ce îl preocupau, era nevoie de un teren mai potrivit, pe care nu credea că îl putea găsi la Florenţa, unde trăise până atunci. în acest scop, se ilustra pe cât mai multe terenuri, se înconjurase de o pleiadă impunătoare, nu numai de artişti, ci şi de învăţaţi, de toate specialităţile. Atmosfera de la curtea lui părea astfel mai accesibilă inovaţiilor, ca cele la care se gândea Leonardo. El i-a trimis, dar, ducelui milanez o scrisoare, prin care, spunându-i ce era în stare să facă, îi oferea serviciile sale. întrucât, însă, nu era scrisă de propria lui mână, autenticitatea
acelei oferte a putut fi pusă la îndoială; e, totuşi, destul de probabil că a fost, cel puţin, inspirată de el însuşi unui devotat, care a crezut că putea să i se substituie, luându-i numele. Ceea ce era caracteristic, în acea scrisoare, pentru orientarea din acel moment a cugetării lui Leonardo, era faptul, că ceea ce putea să facă el, ca artist cunoscut, în pictură, sculptură şi arhitectură, nu se menţiona într-însa decât numai la sfârşit; primul loc îl luau serviciile pe care le putea aduce... tehnicei războiului. Putea, bunăoară, să abată apele din şanţurile de apărare ale cetăţilor asediate; putea, când acele cetăţi, situate fiind pe înălţimi mai mari, nu erau lesne accesibile, să construiască galerii subterane, spre a pune dedesubtul lor substanţe explozibile şi a le arunca în aer; putea să inventeze un tun care să arunce flăcări sau să producă un fum atât de gros, încât să acopere câmpul de luptă cu o ceaţă artificială; putea să contruiască „trăsuri acoperite44, sigure şi rezistente, înarmate cu tunuri, care, în loc să bombardeze trupele duşmane de la distanţă, să pătrundă în mijlocul lor, pricinuindu-le pierderi mult mai mari; putea, pentru luptele pe mare, să construiască vase „acoperite cu fier“, aşa încât să poată rezista focului artileriei etc.
Leonardo părea astfel a fi conceput, încă din veacul al XV-lea, unele din maşinile de război de astăzi, ca aruncătoarele de flăcări şi producătoarele de ceaţă artificială, ca tancurile şi cuirasatele. Părea a fi conceput chiar posibilitatea, de care nu era vorba în scrisoarea menţionată, de a construi maşini cu care oamenii să poată zbura, ca păsările - şi a şi făcut, în această privinţă, unele încercări, ce n-au putut da rezultatele aşteptate. Dacă n-a izbutit să construiască maşinile pe care le concepuse, cauzele au fost nu numai insuficienţa soluţiilor teoretice ale problemelor ştiinţifice respective, ci şi faptul că industria metalurgică era încă prea puţin dezvoltată. în ambele aceste privinţe, mai era încâ nevoie de multe sforţări. Dar intuiţiile lui Leonardo, cu privire la principiile care faceau posibile asemenea maşini, erau, în orice caz, chiar şi ca simple anticipări, geniale. Iar că preocupările sale se îndreptau, de la o vreme, mai mult în aceste direcţii, o dovedea o scrisoare a unui contemporan. Când, în vara anului 1499, armatele franceze, conduse de condotierul Tri-vulzio, duşmanul personal al lui Lodovico Sforza, au ocupat ducatul milanez, Leonardo s-a refugiat la Mantua, la Veneţia şi, în cele din urmă, la Florenţa. în acest din urmă oraş se găsea în 1501, când
114
a primit din partea ducesei Isabella d’Este, rugămintea să-i zugrăvească un tablou - cu orice subiect i-ar fi convenit fiindcă voia să aibă, în colecţia ei, o operă a lui. Pietro di Nuvolana, vicegene-ralul ordinului carmeliţilor, căruia îi scrisese ducesa, însărcinându-1 să facă, în numele ei, acest demers, i-a răspuns că Leonardo era atât de absorbit de geometrie, încât nu se mai gândea decât cu cea mai mare impacienţă la penel („impacientissimo al penello“). Iar intr-o altă scrisoare din acelaşi timp adăuga, revenind asupra acestei constatări, că „studiile matematice îl dezgustaseră atât de mult de pictură, încât nu mai putea suporta decât cu multă greutate să mai ia în mână penelul“. Astfel, Leonardo ar fi fost gata să se pună în serviciul ducesei cu mai multă plăcere decât [în] al oricărei alte personalităţi contemporane - dacă s-ar fi putut numai libera de promisiunea, de acelaşi fel, pe care fusese obligat s-o facă regelui francez.
De fapt, Ludovic al XlI-lea i-a dat lui Leonardo deslegarea cerută, dar cu condiţia să intre în serviciul aliatului său Cesare Bor-gia, cu ajutorul căruia ocupase ducatul milanez şi care, atras de proiectele impresionante ale vestitului inginer militar, dorea să-l utilizeze. Acest angajament neaşteptat, pe care Leonardo nu l-a putut refuza, a durat însă puţin. Moartea subită a papei Alexandru al Vl-lea, în august 1503, încurcând aventurile politice ale lui Cesare Borgia, a permis lui Leonardo să-şi reia libertatea, [drept] care s-a putut întoarce la Florenţa, unde a reluat proiectele de canalizare a fluviului Arno. în amenajarea acestui important curs de apă vedea el, nu numai un mijloc de a scurta distanţele şi a uşura comunicaţiile între diferitele oraşe prin care sau pe lângă care trecea, dar şi posibilitatea, atât de preţioasă, de a mări rodnicia câmpurilor de cultură agricolă din împrejurimi. Anii care au urmat au alcătuit perioada cea mai agitată şi mai nesigură din viaţa lui Leonardo. Chemat, în 1506, la Milano, de Charles d’Amboise, guvernatorul francez al ducatului, a trebuit să părăsească proiectele la realizarea cărora lucra, Ia Florenţa, spre a se pune în serviciul lui Ludovic al
XlI-lea, care îi impunea alte obligaţii. Iar un proces de familie, deschis de fraţii săi, pentru regularea succesiunii tatălui lor, notarul din Vinci, care lăsase o avere destul de frumoasă, l-a silit să facă numeroase călătorii, răpindu-i un timp preţios, abătându-1 de la lucrările lui şi enervându-1. Dificultăţile mărunte ale vieţii turbură pe oamenii mari mult mai mult decât pe cei de rând, fiindcă îi împie-
115
dică să consacre tot timpul şi toate puterile lor lucrurilor mai de preţ de care se ocupă. Acestei observări i-a dat un proverb francez o formă lapidară: „Les petits ennuis vont mal aux grands esprits“.
In sfârşit, nesiguranţa generală a vieţii din cauza necontenitelor războaie ce bântuiau nordul Italiei, l-a silit pe Leonardo să părăsească, în 1513, oraşul Milano, spre a se duce să-şi încerce norocul la Roma. Leon al X-lea, care ocupase de curând scaunul pontifical, trezise prin predilecţiile sale culturale, atât de cunoscute, speranţe mari în lumea artiştilor şi învăţaţilor italieni. Noul papă a primit destul de bine pe Leonardo, iar Giuliano dei Medici, fratele lui, l-a luat în serviciul său. Liniştea, însă, de care avea nevoie ca să lucreze, n-a putut-o găsi nici la Roma. Alte încurcături i s-au pus de-a curmezişul. Locul de căpetenie, printre preocupările sale ştiinţifice, îl luase, la acea epocă, planul unei maşini de zburat. Spre a-i uşura încercările, Giuliano dei Medici i-a montat un atelier tehnic, pe care l-a pus sub conducerea unui mecanic german, care avea reputaţia că era foarte destoinic. Leonardo a fost, însă, nu numai foarte rău servit, dar şi înşelat de acel ajutor al său, care nu numai că nu-i executa ordinele, dar îi fura modelele spre a le trimite în Germania. Mai mult încă, lua comenzi străine, pe care le substituia lucrărilor ce era dator să facă. Din această cauză, atelierul ştiinţific al lui Leonardo şe transformase la un moment dat într-o fabrică de oglinzi. Iar spre a-i crea „patronului14 său şi alte dificultăţi, care să-l împiedice de a lua împotrivă-i măsurile cuvenite, i-a adus, în faţa autorităţilor eclesiastice, acuzarea că comitea „sacrilegiul44 de a diseca, pentru studiile sale anatomice, cadavre, pe care şi le procura pe ascuns, de la un spital din Roma. în sfârşit, la toate acestea s-a mai adăugat şi duşmănia lui Michelangelo, care era pe atunci în plină ascensiune şi pe care o tinereţe prea pornită îl facea uneori nedrept şi agresiv.
Obosit de atâtea mici mizerii, Leonardo a primit, în 1516, oferta lui Francisc I, noul rege al Franţei, de a intra în serviciul său, nu numai ca pictor, ci şi ca arhitect. în această din urmă calitate, a fost însărcinat să facă planul unui nou palat la Amboise, unde suveranul *se ducea să se odihnească din când în când şi unde vechiul castel nu-1 mai satisfăcea. în acest scop, a fost instalat la Cloux, lângă Amboise, unde familia regală mai dispunea de un mic castel. Iar în legătură cu această primă însărcinare, Francisc I i-a mai recoman-
116
dat lui Leonardo să se ocupe, ca inginer, de asanarea, prin lucrări de canalizare şi drenaj, a regiunii Sologne, din apropiere, care era plină de bălţi producătoare de friguri. în sfârşit, noul palat urma să fie împodobit, tot de el, cu tablouri şi statui. Francisc I, care venea adesea la Amboise, vizita la fiecare dată atelierul lui Leonardo, se interesa de lucrările lui, îi examina planurile şi sta bucuros de vorbă cu el şi în alte privinţe. A zis chiar, odată, că nu credea să fi existat pe lume vreun alt om care să fi ştiut mai mult decât Leonardo al său, în care nu vedea numai un mare artist, ci şi un mare filosof1.
Din nefericire, însă, când găsise, în sfârşit, liniştea, în retragerea de la Cloux - unde nu-1 însoţise decât unul din cei mai devotaţi elevi ai săi, Francesco Melzi - l-a părăsit sănătatea, de care se bucurase până atunci. Avea, când plecase din (talia, 64 de ani - o vârstă la care munca intensă şi multilaterală de până atunci începea să-şi arate urmările, prin unele turburări nervoase ce tindeau a lua proporţii. La Cloux, a început a nu mai fi sigur de mişcările braţului său drept, de care avea mai ales nevoie, ca artist. Şi ideea că n-avea să poată sfârşi nimic din ceea ce începuse a mărit suferinţele sale fizice cu o profundă depresiune morală. Contrastul umilitor dintre imensitatea aspiraţiilor omului şi mărginirea puterilor lui îl umplea de amărăciune. în sfârşit, căutându-şi consolarea în credinţa că, cel puţin, calea nouă pe care o deschisese urmaşilor săi avea să ducă, cu vremea, pe alţii, acolo unde nu putuse ajunge el însuşi, a închis ochii, resemnat, la 2 mai 1519.
III
Această cale nouă trebuie s-o vedem acum mai de aproape, spre a ne da seamă de schimbarea adâncă pe care o impunea cugetării oamenilor timpului. în evul mediu, cunoaşterea ştiinţifică a lumii, în înţelesul de astăzi al cuvântului, nu exista încă. Observări pozitive se făceau, e drept, din când în când, şi în mod întâmplător, asupra unora sau altora din fenomenele naturii. Dar acele observări erau prea puţin numeroase şi n-aveau, de cele mai multe ori, nici-o
1.	G. Seailles, Leonard de Vinci, l’artiste et le savant, p. 162.
117
legătură unele cu altele, aşa încât rămâneau izolate, neputându-se împreuna în sisteme unitare de explicări generale ale lumii. Explicările de acest fel au rămas, în tot timpul evului mediu, integral şi exclusiv, metafizice. Ca atare, ele pretindeau să dea nevoilor sufleteşti ale oamenilor satisfacţii, închipuite numai, fireşte, dar totuşi depline şi definitive, întrucât lămureau totul, fără nici un rest şi fară nici o umbră de îndoială. Scolasticii medievali ştiau, cu o siguranţă desăvârşită şi până în cele mai mici amănunte, când, cum şi de ce a luat naştere lumea, după ce plan a fost întocmită, ce legături există între diferitele ei părţi, ce loc ocupă omul şi ce rol e destinat să joace în cadrul ei, ce soartă îl aşteaptă după moarte etc. Ei n-aveau nevoie, pentru toată această masă, în adevăr enormă, de explicări, adică pentru „ştiinţa41 lor în adevăr universală, decât numai de câteva principii stabilite apriori, fără nici-o greutate, cu ajutorul imaginaţiei, fară observarea prealabilă, cu ajutorul experienţei, a nenumăratelor lucruri de explicat.
Când şi-a dat seamă că ştiinţa scolasticilor medievali era fictivă şi că la o explicare adevărată a lumii nu se putea ajunge decât prin observarea directă, amănunţită şi îndelungată, a lucrurilor ei, Leonardo a înţeles, în acelaşi timp, că pe calea ce-i părea inevitabilă nu putea ajunge, el însuşi, decât la explicări parţiale, fragmentare, fără legături între ele, şi că munca pe care urma s-o înceapă el trebuia dusă mai departe, cu o nesfârşită răbdare şi cu o neobosită stăruinţă, de nenumăraţi alţi cercetători, în nenumăraţi ani. Altfel nu era cu putinţă să se ajungă la un sistem unitar de explicări generale, care să constituie o ştiinţă reală, capabilă să lumineze în adevăr pe oameni, nu fictivă, ca aceea a scolasticilor medievali, care nu făcea decât să-i amăgească. Şi totuşi, această perspectivă turburătoare nu l-a descurajat. A înfruntat toate riscurile şi a abordat cu îndrăzneală toate problemele pe care le ridica dinainte-i observarea directă a naturii, încercând să le deslege aşa cum putea, cu mijloacele insuficiente de care dispunea - fără să mai aştepte, fiindcă cineva trebuia să înceapă odată ceea ce nu se mai putea amâna. Ceea ce l-a ajutat să ia această hotărâre a fost, la început, arta, cu necesităţile ei tehnice, care îi păreau imperioase. Observarea oamenilor, animalelor şi plantelor, de care avea nevoie pentru zugrăvirea tablourilor sale, îl ducea la anatomie, fiziologie şi psihologie, pentru cei dintâi, la zoologie şi botanică, pentru cele din urmă. Observarea peisagiilor,
118
de care avea nevoie în acelaşi scop, ridica dinainte-i problemele perspectivei, care îl duceau la optică, în înţelesul fiziologic şi fizic al cuvântului, şi la geometrie. Iar după problemele pe care i le impuneau predilecţiile sale artistice, veneau cele pe care i le impuneau preocupările sale practice. Lucrările de canalizare, drenaj şi irigaţie, pe care le făcea ca inginer, îl duceau, pe de-o parte, la necesitatea de a descoperi legile „mişcării apelor“, adică la fizică şi la mecanică, iar pe de alta, prin observarea straturilor pământului răscolit de săpături şi a resturilor fosile ce se găseau într-însul, la geologie şi paleontologie. Edificiile pe care le construia, ca arhitect, îi impuneau problemele echilibrului static al maselor, ale centrelor de gravitate, ale forţelor active şi pasive, adică ale mecanicei, fizicei şi geometriei. Aceleaşi probleme generale, în sfârşit, i le impuneau, împreună cu altele mai speciale, maşinile pe care voia să le mai construiască - în frunte cu cea de zburat.
Că soluţiile acestor diferite probleme, odată găsite, nu puteau să rămână izolate, că ele trebuiau să se poată împreuna într-o unitate capabilă să dea, celor ce ar fi izbutit s-o realizeze, o înţelegere totală a lumii, i se părea lui Leonardo că era evident. Dar tot atât de neîndoios i se părea că o asemenea unificare nu era încă, în timpul său, cu putinţă. Ea rămânea în sarcina viitorului - a unui viitor, poate, mai depărtat. Deocamdată, acea unificare viitoare nu putea fi decât pregătită - şi anume, prin unificarea metodei cu care urmau a fi studiate fenomenele naturii, spre a se putea ajunge la o cunoaştere adevărată, nu închipuită, şi la o explicare certă, nu presupusă, a lor. Cum putea fi însă unificată acea metodă, a cercetărilor de întreprins?
Cel dintâi răspuns ce se putea da acestei întrebări, i se părea lui Leonardo că trebuia să constea în indicarea unei precauţii prealabile. Trebuiau înlăturate mai întâi cauzele care împiedecaseră până atunci pe oameni să ajungă la cunoaşterea adevărată şi la explica-' rea certă a lucrurilor lumii. în fruntea acelor cauze lua loc, după el, credinţa că fenomenele naturii erau produse de intervenirea unor puteri supranaturale - sau, cum zicea el mai pe scurt, de credinţa în minuni. Asupra acestei prime cauze de erori, însă, care era imputabilă mai ales religiilor, Leonardo a crezut că trebuia să treacă cu discreţia cuvenită. El zicea, bunăoară, referindu-se în special la dogmele creştinismului, că „lăsa la o parte sfintele scripturi, întru-
119
cât ele reprezentau adevărul suprem“. în aceste cuvinte, unii din cei ce i-au studiat ideile au văzut o prudenţă ce nu se putea opri de a lua o formă ironică. Asupra celei de-a doua, însă, din cauzele de căpetenie care împiedicau pe oameni să ajungă la cunoaşterea adevărată şi la explicarea certă a lucrurilor, se oprea Leonardo mai pe larg. Acea cauză era cultul abstracţiunilor, care stăpânise, în mod absolut, pe învăţaţii din evul mediu, şi continua încă a stăpâni, într-o destul de mare măsură, pe cei din veacul al XV-lea. Fizica, bunăoară, aşa cum o concepuseră scolasticii medievali şi cum continuau însă a o concepe urmaşii lor de pe vremea lui Leonardo, se întemeia, în primul rând, pe analiza logică a câtorva noţiuni abstracte, ca cele de spaţiu şi timp, de materie şi vid, de mişcare şi repaus, de forţă şi rezistenţă etc. Acele noţiuni abstracte, însă, nu erau, în formele sub care le utilizau scolasticii medievali şi urmaşii lor, decât simple cuvinte, al căror înţeles nu-1 precizau nicidecum faptele concrete. Nesocotirea experienţei, dispreţul chiar pentru rezultatele ei, ce nu puteau avea „siguranţa absolută11 a datelor raţiunii, duceau, în adevăr, la o lipsă aproape totală de asemenea fapte indicatoare sau chiar revelatoare. Adevărul elementar, că la cunoaşterea şi înţelegerea lumii nu se putea ajunge prin analiza logică a noţiunilor abstracte şi prin interpretarea filologică a cuvintelor ce le exprimau, ci prin observarea directă, stăruitoare şi amănunţită a lucrurilor concrete, părea a fi scăpat cu desăvârşire scolasticilor medievali şi urmaşilor lor.
Cu asemenea idei, Leonardo se opunea, în acelaşi timp, atât tradiţiilor religioase, cât şi celor filosofice, care stăpâneau încă gândirea oamenilor din timpul său. în această opoziţie trebuie să vedem mai ales caracteristica rolului pe care l-a jucat el în deslănţui-rea mişcării ştiinţifice de la începutul Renaşterii. A crede în existenţa şi acţiunea unor cauze supranaturale ale fenomenelor naturii însemna, pentru el, a renunţa la orice posibilitate, nu numai de a le cunoaşte mecanismul, dar şi de a dispune de el, utilizându-1 spre satisfacerea mai uşoară şi mai sigură a nevoilor vieţii omeneşti. Cine se mulţumea, bunăoară, să creadă şi să zică, la fiecare pas, că fenomenele naturii se produceau aşa cum se produceau fiindcă aşa voia Dumnezeu, nu mai putea ajunge niciodată să cunoască procesul real prin care luau naştere ele, şi, necunoscându-1, nu mai putea spera să-i provoace desfăşurarea, atunci când o cereau trebuin-
120
ţele lui fireşti. Iar cine se mulţumea să analizeze noţiunile abstracte ale fenomenelor naturii, îşi umplea capul şi îşi pierdea timpul cu vorbe goale, care, neputând duce la fapte utile, nu-1 ajutau nicidecum să-şi satisfacă nevoile vieţii. Căci noţiunile abstracte, pe care le analizau învăţaţii de acest fel, le luau ei din cărţile pe care li le impunea tradiţia universităţilor, din cărţile „celor vechi", fireşte, în care acele noţiuni se exprimau prin formule verbale, adică, la urma urmei, prin cuvinte. La interpretarea acelor cuvinte, pe care tradiţia le considera ca „sacrosancte", se reducea astfel toată ştiinţa lor. Ei substituiau, prin urmare, studiului propriu-zis al fenomenelor naturii, care nu puteau fi decât fizic, chimic, mecanic, matematic, discuţiile lor filologice, care nu putea fi, în ceea ce privea cunoaşterea adevărată a lumii, decât de o dezolantă sterilitate. Acesta era, pentru Leonardo, şi cazul umaniştilor din ţinutul său, care, cu toată revolta lor în contra scolasticilor medievali, mergeau, în fond, pe aceeaşi cale ca ei - pe calea simplelor cercetări filologice, pe care ajungeau mai degrabă să vorbească frumos decât să gândească bine. Căci a urma orbeşte părerile altora, cu motivarea că erau ale oamenilor mari ai antichităţii, nu însemna nicidecum a gândi prin sine însuşi, însemna numai a-şi încărca memoria cu idei străine. Iar memoria nu putea fi considerată, cu nici-un preţ, ca un izvor al adevărului, şi cu atât mai puţin ca o dovadă sigură a lui. De aceea, a invoca numele unei autorităţi, oricât ar fi fost ea de veche şi de ilustră, în contra unei constatări de fapt, oricât ar fi fost ea de simplă şi de umilă, era o greşeală plină de consecinţe grave, întrucât îngreuia - sau chiar împiedica - descoperirea adevărului. Leonardo se apăra mai dinainte împotriva celor ce n-ar fi împărtăşit această părere: „Mulţi vor crede că mă pot critica, susţinând că probele mele se ridică în contra autorităţii câtorva oameni, consideraţi ca vrednici de tot respectul pentru ideile lor necontrolate; ei nu-şi dau seamă că ideile mele izvorăsc, pur şi simplu, din experienţă, care este adevărata învăţătoare a tuturor". Iar dacă unii din autorii vechi merită în adevăr tot respectul, este numai fiindcă s-au întemeiat în părerile lor pe care le-au formulat, pe experienţă. Aşa au fost, bunăoară, Euclid, Hipocrat, Vitruviu, Galen, Pliniu - şi, mai ales, Ar-himede.
Pe aceşti autori vechi, şi pe alţii de acelaşi fel, îi căuta Leonardo pretutindeni şi îi studia cu zel, nu ca să se plece dinaintea
autorităţii de care se bucurau şi să le reproducă pur şi simplu ideile, ci ca să profite de experienţa lor, întrucât putea lumina şi uşura pe a sa, ajutându-1 astfel să ducă mai departe cercetările în domeniile de care se ocupaseră şi ei. în manuscrisele sale, care au fost publicate ‘, se găsesc numeroase notiţe privitoare la persoanele care îi puteau procura unele sau altele din operele lor. Când afla câte ceva, în această privinţă, se grăbea să însemneze ceea ce i se spusese, ca să nu uite unde trebuia să se adreseze. Aşa au luat naştere unele notiţe ca acestea: „Messer Stefano Caponi, medicul, care locuieşte la piscină, are pe Euclid... Messer Vincentio Aliprando, care locuieşte lângă hotelul La Urs, are pe Vitruviu.“ Alte notiţe priveau pe unii cercetători contemporani, care observau de asemenea unele categorii de fenomene şi făceau colecţii sau lucrări pe care Leonardo voia să le cunoască: „Messer Giuliano da Marliano are un frumos ierbar; el locuieşte peste drum de tâmplarii Strami“. Acest botanist era unul din fiii lui Giovanni da Marliano, un medic, vestit pe atunci, care trăia la Milano şi care, ocupându-se de matematici, scrisese o algebră. Leonado voia s-o vadă şi nota, laconic, în manuscrisele sale „Algebra, care se găseşte le tinerii Marliani, făcută de tatăl lor“. De la Amerigo Vespucci, cu care era prieten, voia să capete o carte de geometrie, şi nota, ca să nu uite: „Vespucci trebuie să-mi dea o carte de geometrie". Voia de asemenea să ia cunoştinţă de cartea intitulată De divina proportione1 a matematicianului Lu-ca Paciuoli, şi nota: „Cere lui Messer Fazio să-ţi arate De proporti-one“. Fazio Cardano era un jurist care se ocupa, însă, de matematici: de fiul său, Girolamo Cardano, vom avea să ne ocupăm mai departe. Tot despre matematicianul Luca Paciuoli mai găsim o notiţă, care arăta3 cât de mult dorea Leonardo să-şi întindă cunoştinţele în acea direcţie şi ce forme imperative lua câteodată această dorinţă: „învaţă de la maestrul Luca înmulţirea rădăcinilor"... în astronomie, „învăţase" de la Paolo Toscanelli, pe care îl cunoscuse la Florenţa, înainte de a se stabili la Milano; independenţa de
1.	între alţii, de Charles Ravaisson, sub titlul Mamiscrits de Leonard de Vinci, publies en fac-similes phototypiques, avec transcriptions litterales, traductions franqaises, avant-propos et tables methodiquies, în 6 volume.
2.	(lat.) - Despre proporţia divină (n. M. R.).
3.	Sic! Vezi Marginalii, p. LV, § XII/3b (n. G. P.).
122
gândire a acestui cercetător al cerului o arăta faptul că a fost unul din cei ce au sfătuit pe Cristofor Columb să întreprindă faimoasa călătorie care a dus la descoperirea Americii. Iar pentru anatomie, de care se ocupa cu o stăruinţă deosebită, a lucrat Leonardo cu Antonio della Torre, profesorul de medicină de la universităţile din Padua şi Pavia.
Notiţele pe care le-am relevat ne descoperă astfel un fapt care nu e lipsit de importanţă pentru istoria mişcării ştiinţifice de la începutul Renaşterii. Leonardo nu era singur pe calea pe care o apucase. Pe aceeaşi cale mai mergeau, alături de el, şi alţii, printr-o orientare spontană a gândirii lor. Iar acest fapt ne arată că necesitatea de a căuta înţelegerea lumii în studiul direct al fenomenelor ei începea să devină evidentă şi pentru cercetătorii mai mărunţi, nu numai pentru marii iniţiatori. Ceea ce, fireşte, nu micşora întru nimic meritele lui Leonardo, care a dat acestei necesităţi un substrat teoretic, apărând-o, mai întâi, de obiecţiile ce i se aduseseră mai de mult şi pe care unii căutau să le reînnoiască, şi încercând apoi să-i dea forma unei metode ştiinţifice.
IV
în adevăr, unii din filosofii vechi - şi, după ei, nu puţini din cei medievali - puseseră la îndoială valoarea experienţei, ca izvor de certitudine, în încercările de a cunoaşte lumea. îi aduceau, anume, învinuirea că era „înşelătoare14. Iar părerea lor se întemeia, în primul rând, pe aşa-numitele iluzii sensoriale, a căror realitate nu se putea tăgădui. Leonardo a crezut, dar, că trebuia să se lămurească mai întâi în această privinţă. E adevărat - zicea el - că oamenii percep uneori, cu unele sau altele din simţurile lor, lucruri ce nu există în realitate în afară de ei. Cazurile de acest fel sunt reale, desigur, dar sunt departe de a dovedi ceea ce se presupune că dovedesc. Ele nu alcătuiesc, în desfăşurarea vieţii sufleteşti a oamenilor, o regulă generală, ci rămân o excepţie destul de rară. Şi-apoi, ele nu sunt expresia funcţionării normale a sensibilităţii omeneşti, întrucât sunt legate, de obicei, de anumite turburări ale ei. în marea, în imensa majoritate a cazurilor, percepţiile oamenilor normali indică lucruri ce există în adevăr în jurul lor; dacă n-ar fi aşa, viaţa
123
lor n-ar fi posibilă. Apoi, iluziile sensoriale, atunci când se produc efectiv, sub influenţa unor anumite emoţiuni, pot fi înlăturate, destul de uşor şi cu destulă siguranţă, prin controlul pe care simţurile noastre le exercită, în chip firesc, unele asupra altora. Aşa, bunăoară, unui călător, când trece printr-o pădure ce i s-a spus că e plină de hoţi, i se pare, la un moment dat, că aude îndărătul său paşii grăbiţi ai cuiva care se apropie. Ce face el atunci? întoarce capul, ca să vadă dacă vine într-adevăr cineva după el. Şi dacă nu vede nimic, se convinge numaidecât că a fost victima unei iluzii sensoriale, produse de teama ce îl stăpânea. Tot aşa, unui om superstiţios, care crede în existenţa „strigoilor41 şi se teme de apariţia lor, i se pare, la un moment dat, că vede dinainte-i fantoma unui duşman al său, care ştie că a murit. Ce face el atunci - dacă nu e lipsit de curajul necesar? întinde mâinile, ca să pipăie spaţiul ocupat de fantoma pe care i se pare că o vede. Şi dacă braţele sale pătrund, fără să întâmpine nici-o rezistenţă, în acel spaţiu, se convinge numaidecât că este victima unei iluzii vizuale. Posibilitatea şi uşurinţa acestui control, pe care îl exercită simţurile unele asupra altora, face ca, deşi au o incontestabilă realitate, iluziile sensoriale să nu poată pune la îndoială adevărul percepţiilor normale, a căror certitudine nu numai că rămâne intactă, dar constituie garanţia ultimă a siguranţei cu care se mişcă oamenii în mijlocul lucrurilor înconjurătoare.
Concluzia pe care o trage Leonardo din constatările de acest fel este că experienţa nu ne poate înşela, propriu vorbind, niciodată. Ceea ce ne poate înşela, însă, destul de adesea, e modul cum interpretăm noi datele ei. Acele date le fixăm noi, spre a le da preciziu-nea cuvenită, prin judecăţi a căror formulare poate să nu fie totdeauna potrivită cu realitatea. Conformitatea lor cu constatările făcute poate fi turburată de intervenţia sensibilităţii, care ne face uneori să aşteptăm de la experienţă mai mult decât e în stare să ne dea. Cum zice Leonardo însuşi: „Experienţa nu ne înşeală niciodată; nu ne înşeală decât dorinţele noastre, când ne făgăduiesc, în numele ei, lucruri ce nu-i stau în putinţă. Oamenii sunt nedrepţi când se plâng de experienţă, acuzând-o că e mincinoasă; ea este inocentă; vinovate sunt numai dorinţele noastre, nebuneşti şi zadarnice.11 Tocmai de aceea, însă, i s-a părut lui Leonardo că înţelesul cuvântului experienţă trebuia lărgit. Experienţa - zicea el - nu se reduce numai la perceperea, cu simţurile, a lucrurilor ce ne interesează; ea cu-
124
prinde şi operaţiile intelectuale prin care interpretăm percepţiile noastre, în scopul de a ne folosi de ele pentru nevoile vieţii. Interpretarea, însă, de care e vorba, nu priveşte numai existenţa lucrurilor ce ne interesează, ci şi, într-o măsură mult mai mare, raporturile dintre ele, pe de o parte, şi cu noi înşine, pe de alta. Căci de acele raporturi atârnă succesiunea schimbărilor ce alcătuiesc viaţa noastră. Soarele, bunăoară, nu ne interesează numai întrucât există pe cer, ci şi, într-o măsură mult mai mare, întrucât stă într-o strânsă legătură cu mai tot ce se întâmplă în jurul nostru, atingând propria noastră viaţă. Succesiunea zilelor şi nopţilor, cu tot ce însemnează ea pentru desfăşurarea vieţii noastre şi a celor cu care avem a face, succesiunea anotimpurilor, cu schimbările lor climaterice şi cu fenomenele biologice corespunzătoare - ca creşterea plantelor, reproducerea animalelor, apariţia şi răspândirea boalelor etc. - stau pe primul plan al preocupărilor noastre, în mai toate cazurile.
Legăturile de acest fel se reduc, însă, când le examinăm mai de aproape, la raporturi cauzale. Interpretarea constatărilor făcute în experienţă ne duce, adică, prin descoperirea cauzelor ce produc fenomenele naturii, la înţelegerea legăturilor constante, de coexistenţă şi de succesiune, ale lor, adică a legilor ce le guvernează. Pe această cale a ajuns Leonardo să studieze inducţia ca metodă de căpetenie a cercetării ştiinţifice, şi să indice câteva din regulele ei, pe care avea să le sistematizeze, un veac mai târziu, Bacon. Să le indice numai, aplicându-le, nu facându-le teoria. Iar aplicarea lor decurgea oarecum de la sine din definiţia mai largă pe care o da el experienţei. Nu e de ajuns - zicea el - să observăm lucrurile în mod pasiv numai, aşa cum ni se înfăţişează ele singure. Spre a le cunoaşte mai bine, trebuie să intervenim în mod activ în observările noastre, căutând să le facem nu numai o dată, ci de mai multe ori, şi nu în aceleaşi situaţii, ci, pe cât ne stă în putinţă, în împrejurări diferite. Trebuie, mai ales, să facem noi înşine, în mod voluntar, să varieze condiţiile în care se produc fenomenele ce ne interesează. Experienţa este, cu alte cuvinte, o observare „provocată“. Provocată, se înţelege, de voinţa noastră, care o face să varieze, în rezultatele ei, după situaţiile şi împrejurările pe care le alegem noi înşine, potrivit cu ceea ce voim să aflăm despre fenomenele ce ne interesează. Iar spre a duce la rezultate cât mai sigure, observarea trebuie repetată, în fiecare din acele situaţii şi împrejurări, de mai multe
125
ori. Altfel nu putem ajunge la „reguli gnerale“ pe care să ne putem întemeia, în viaţă, fără nici-un risc. Cum zicea Leonardo însuşi: „înainte de a scoate dintr-un caz special o regulă* generală, trebuie să-l observăm de mai multe ori, spre a vedea dacă rezultatele sunt aceleaşi.“ Dacă sunt aceleaşi - dacă „concordă", cum avea să se zică mai târziu putem crede, cu destulă probabilitate, că am descoperit un raport cauzal care ne permite să întrevedem o lege; dacă nu sunt aceleaşi - dacă „diferă“, cum avea să se zică mai târziu putem fi siguri că n-avem a face cu un raport cauzal şi că nu putem formula o lege.
în sfârşit, de la inducţie, cu care trebuie să înceapă, în studiul fenomenelor naturii, oamenii de ştiinţă trebuie să treacă, spre a-şi desăvârşi cercetările, la deducţie. O asemenea trecere e mai ales necesară spre a da rezultatelor obţinute o valoare practică, permiţând utilizarea lor pentru satisfacerea nevoilor vieţii omeneşti. într-a-devăr, inducţia duce de la efecte la cauze şi permite astfel descoperirea legilor după care se produc fenomenele naturii; deducţia, însă, duce de la cauze la efecte şi permite prevederea apariţiei fenomenelor naturii, permite chiar, în unele cazuri, provocarea apariţiei lor, dacă poate fi de folos. în cazurile de acest fel, însă, mai avem nevoie de ceva - şi anume, de ajutorul matematicei. Numai ea poate stabili raporturile cantitative exacte dintre cauze şi efecte - aşa încât să putem avea pe cele din urmă în proporţiile ce ne sunt necesare, utilizând pe cele dintâi în măsura cuvenită. O aplicare justă a legilor inductive presupune, adică, o formulare precisă, din punct de vedere cantitativ, a lor - o formulare, cu alte cuvinte, matematică. Iacă de ce - zice Leonardo - „nici-o investigaţie omenească nu poate primi numele de ştiinţă adevărată, dacă nu trece prin demonstraţiile matematice". Iar spre a sublinia caracterul general al acestei necesităţi, adaugă mai departe: „Cei ce dispreţuiesc certitudinea matematică trăiesc într-o confuzie permanentă şi n-ajung niciodată să impună tăcere contradicţiilor în care se zbat ştiinţele sofistice, care nu constau decât într-o nesfârşită vorbărie".
Cu o vedere mai largă şi mai cuprinzătoare a mecanismului, psihologic şi logic, al cunoaşterii, Leonardo preconiza astfel, ca fiind deopotrivă de necesare, cele două metode pe care marii cugetători de la începutul filosofiei moderne, Bacon şi Descartes, le considerau ca trebuind să rămână, mai mult sau mai puţin, separate.
126
Pentru el, înţelegerea lumii nu putea începe, e drept, decât cu inducţia, dar nu putea ajunge la desăvârşire decât cu deducţia. Ceea ce a făcut, totuşi, ca ideile lui să rămână oarecum în umbră, a fost faptul că nu le-a dat o dezvoltare teoretică mai întinsă şi mai sistematică; ele s-au redus mai mult la intuiţii, fragmentare şi izolate. Dar acele intuiţii au fost, uneori cel puţin, geniale. E de ajuns, bunăoară, să relevăm faptul, în adevăr surprinzător, că, cu trei veacuri înainte de Lavoisier şi de Priestley, artistul italian, rătăcit în ştiinţă, întrevăzuse rolul aerului atmosferic în fenomenul combustiunii. El susţinea cu tărie, în contra unora din alchimiştii contemporani, că „flacăra nu se poate produce acolo unde nu poate trăi un animal cu respiraţia aeriană". El susţinea, de asemenea, că flacăra „distruge" aerul dimprejurul ei, fiindcă „se hrăneşte" dintr-însul. Şi da ca „dovadă" curentul pe care îl produce, în juru-i, orice flacără. „Distrugând", spre a se „hrăni", aerul din imediata ei apropiere, flacăra produce în juru-i vid, pe care se grăbeşte să-l umple aerul de mai departe. „Dovada" pe care o invoca Leonardo în sprijinul modului cum îşi explica el combustiunea, era, desigur, discutabilă. Dar faptul însuşi, în realitatea căruia credea cu tărie, că flacăra „lua" ceva, spre a se „hrăni", din aerul înconjurător - şi anume, cum avea să se stabilească mai târziu, oxigenul -, era adevărat, iar întrevederea lui constituia o intuiţie genială.
V
în sfârşit, Leonardo, susţinea cu tărie că numai o ştiinţă întemeiată pe experienţă, după regulele pe care le schiţase, putea să dea oamenilor, ca rezultat al străduinţelor lor de a înţelege lumea, împăcarea sufletească a unei certitudini desăvârşite. Cei ce nu s -ar încrede, la început, în adevărul unora sau altora din explicările ei, ar avea un mijloc foarte simplu şi foarte eficace de a scăpa de îndoieli: n-ar avea decât să repete experienţele pe care se întemeiază ele. în faţa evidenţei constatărilor pe care le-ar face astfel, neîncrederea lor n-ar mai putea să dureze. în posibilitatea unui asemenea control, permanent şii, ar sta - zicea Leonardo - deosebirea de căpetenie dintre ştiinţa cea nouă, care ar urma să ia naştere pe calea indicată, şi vechea ştiinţă, care, baricadată în învăţământul tradiţio-
127
nai al universităţilor, stăpânea încă cugetarea cercurilor culte de pe acea vreme. Acea pretinsă ştiinţă era cea creată de scolasticii medievali, care, în loc să cerceteze ce „era“, în realitate, lumea, observând cu de-amănuntul lucrurile ce o compuneau, se mărgineau să-şi închipuiască ce „putea“ sau ce „trebuia" să fie ea, stabilind „principii" generale, ce nu erau decât presupuse, şi deducând dintr-înse-le „formule" verbale, ce nu explicau, în fond, nimic. Iar dovada zădărniciei încercărilor de acest fel o da, în modul cel mai convingător, faptul că, cu ştiinţa lor închipuită, scolasticii medievali nu puteau nici să prevadă, nici să utilizeze cursul fenomenelor naturii. Aşa-zisa lor activitate „ştiinţifică" se reducea la o înşirare de vorbe goale, care îmbrăcau în forme pompoase născocirile, lipsite de orice temeinicie, ale imaginaţiei lor încrezute. De aceea nici nu puteau ajunge la certitudine. Şi dovada era că ei discutau veşnic asupra înţelesului cuvintelor de care se serveau şi pe care le luau drept explicări ale lumii. Iar proporţiile faimoaselor lor „disputaţii", care nu erau, de multe ori, decât exhibiţii publice menite să arate îndemânarea filologică şi isteţimea logică a „învăţaţilor" timpului, deveniseră, prin pasiunea cu care se desfăşurau şi prin zgomotul pe care îl făceau, proverbiale. Leonardo le caracteriza, într-una din notele sale, în chipul următor: „Unde se strigă, nu există ştiinţă adevărată. Căci adevărul n-are decât o singură înfăţişare, care, odată cunoscută, se impune tuturor cu atâta putere, încât înlătură, pentru totdeauna, litigiul. Iar dacă discuţia începe din nou, e o dovadă că cei ce continuă a se certa nu dispun decât de o ştiinţă confuză şi înşelătoare. Ştiinţa adevărată este cea care pătrunde în mintea oamenilor prin simţurile lor, impunând tăcere celor ce au poftă de discuţie. Este ceea ce vedem în primele forme ale matematicei, ale căror obiecte sunt numărul şi măsura, adică în aritmetică şi geometrie, care tratează, cu un adevăr necontestat de nimeni, despre cantitatea, discontinuă şi continuă, a lucrurilor lumii. Nu discută nimeni dacă de două ori trei face mai [mult] ori mai puţin decât şase, nici dacă cele trei unghiuri ale unui triunghi fac mai mult ori mai puţin decât două unghiuri drepte. Orice controversă e înlăturată, în aceste prime forme ale ştiinţei, într-o tăcere neturburată de nici-o discuţie, iar cei ce le cultivă se bucură în pace de roadele lor."'
l. Din Tratatul despre pictură, 33. 128
Dar ştiinţa adevărată nu dă oamenilor numai certitudinea că cunosc, în realitate, lumea, ci şi putinţa de a se folosi de cunoaşterea ei ca să-şi satisfacă, mai uşor şi mai sigur, nevoile vieţii. Cunoscând legile fenomenelor naturii, ei pot prevedea cursul lor şi îl pot utiliza, luând la timp măsurile necesare, de un fel sau de un altul. O lege cunoscută devine astfel, în mâinile oamenilor, un instrument de acţiune. Numai pe această cale se poate dezvolta cu adevărat tehnica meseriilor obişnuite şi poate lua naştere o mare industrie, care să pună la dispoziţia oamenilor, în condiţii din ce în ce mai bune, lucrurile necesare vieţii lor. Căci orice unealtă, oricât ar fi de simplă, şi orice maşină, oricât ar fi de complicată, nu sunt altceva decât „combinări" de forţe ale naturii, după legile ce guvernează acţiunea lor - combinări ce tind să îndrepteze acea acţiune înspre anumite scopuri, a căror realizare interesează pe cei ce le mânuiesc. De unde se vede că activitatea practică a oamenilor nu se poate dispensa de cunoaşterea teoretică a lucrurilor lumii. Cei ce nu ţin seamă de această necesitate se aseamănă cu cei ce ar voi să câlătoarească pe mare cu o corabie fără busolă şi fară cârmă. Asemenea oameni imprudenţi, lipsiţi de orice pricepere a condiţiilor indispensabile succesului într-o călătorie pe mare, ar fi condamnaţi să n-ajungă niciodată acolo unde ar dori să se ducă.
Din acest punct de vedere critica Leonardo acele pretinse „ştiinţei care în loc să studieze puterile reale ale naturii, pentru ca, descoperind legile lor, să le poată utiliza, recurgeau la nişte presupuse puteri supranaturale, pe care îşi închipuiau că le puteau stăpâni prin anumite mijloace misterioase - ca, bunăoară, formulele secrete ale ritualului magic, sau, pe o treaptă inferioară, descântecele vrăjitoarelor. Asemenea „ştiinţe“ erau alchimia, astrologia, magia, „albă“ sau „neagră11, chiromanţia, necromanţia etc. -, care nu găseau nici-o cruţare dinaintea principiilor ştiinţifice ale lui Leonardo. Cu unele rezerve, totuşi, care arătau încă o dată adâncimea intuiţiilor lui. El susţinea, bunăoară, că alchimia, urmărind ceea ce nu putea face -ca transformarea metalelor ordinare în aur sau descoperirea „pietrei filosofale“ -, scăpa din vedere ceea ce putea face, cu un real folos pentru viaţa omenească. Ea putea încerca să „împreuneze11 substanţele „simple11 în chipuri în care nu se găseau împreunate în natură -nu fiindcă nu era cu putinţă ca ele să se împreuneze în acele chipuri, ci fiindcă „natura n-avea organe11, ca mâinile omeneşti, cu
129
care s-o poată face. Aşa a luat naştere, bunăoară, printr-o fericită întâmplare, sticla, care nu exista ca atare în natură şi pe care oamenii au învăţat apoi s-o fabrice, reproducând, pe o scară mai întinsă, precum şi în forme mai desăvârşite, condiţiile în care apăruse mai întâi de la sine acest rezultat al „împreunării" substanţelor „simple“.
VI
Cu o asemenea concepţie a certitudinii la care se putea ajunge, în cunoaşterea lumii, pe calea ştiinţei, Leonardo nu se putea împăca uşor cu metafizica - cu cea tradiţională, se înţelege. El imputa celor vechi, într-una din notiţele sale, că pretindeau să „definească", ca şi cum le-ar fi cunoscut, lucrurile ce nu se puteau observa, în experienţă, şi nu se puteau, prin urmare, dovedi. Ei pretindeau, bunăoară, că ştiau ce era sufletul omenesc, unde sălăşluia el înainte de a se coborî pe pământ, cum se „incarna", pătrunzând într-un corp material, cum îşi „aducea aminte" de ceea ce văzuse în existenţa lui anterioară din sferele cereşti, ce devenea după moartea corpului în care se adăpostise vremelnic etc. Pe ce se întemeiau însă ei, când susţineau şi propovăduiau asemenea idei? Pe nimic sigur, care să se poată dovedi în chip neîndoios. Ideile lor erau, adică, simple închipuiri, ce nu se puteau controla şi verifica în nici-un fel. în schimb, lucrurile pe care le puteau cunoaşte în adevăr, pe calea experienţei, le rămâneau necunoscute; părerile pe care le aveau cu privire la lucrurile de acest fel erau mai toate greşite, sau chiar absurde. Pe când filosofia luase, la cei vechi, proporţii mari, ştiinţa nu se putuse constitui. Iar explicarea acestui fapt era că ei nu preţuiau, sau chiar dispreţuiau, cunoştinţele pe care le căpătau cu ajutorul simţurilor, considerându-Ie ca „inferioaare" - şi, în orice caz, nesigure. Lumea obişnuită, căreia îi ziceau „sensibilă" fiindcă o percepeau cu simţurile, era pentru ei o simplă aparenţă, sau chiar o aparenţă înşelătoare. O „realitate" adevărată era numai lumea pe care, neputând-o percepe cu simţurile, o concepeau numai cu raţiunea, şi pe care o numeau, din această cauză, „inteligibilă". Ei nu păreau a-şi da seamă nicidecum de situaţia paradoxală în care se puneau când se îndoiau de realitatea lucrurilor pe care le percepeau cu simţurile, dar nu se îndoiau câtuşi de puţin de realitatea lucruri-
130
lor pe care, neputându-le percepe în acest mod, n-aveau cum să le cunoască şi nu le puteau dovedi în nici-un chip. Aşa erau, bunăoară, existenţa zeilor ca fiinţe supranaturale, producătoare ale fenomenelor naturii, existenţa sufletelor omeneşti, imateriale şi nemuritoare, existenţa ideilor „pure44, ce alcătuiau lumea „inteligibilă41 etc. De aceea, despre aceste „lucruri ce nu se puteau proba“ („cose im-probabili“), filosofii vechi discutau veşnic, fară să poată ajunge a se înţelege. Iar explicarea firească a acestui fapt nefiresc era, după Leonardo, că, „aşa se întâmplă totdeauna acolo unde lipsesc dovezile: le iau locul strigătele; ceea ce nu se întâmplă nicidecum cu privire la lucrurile sigure“.1
Atitudinea sceptică, însă, pe care o lua Leonardo faţă de existenţa „lucrurilor ce nu se puteau proba“, nu se putea mărgini numai la concepţiile filosofice. Ea nu putea să nu rămână aceeaşi faţă de credinţele religioase. Cu deosebirea, totuşi, că manifestările ei nu mai puteau fi, în acest din urmă caz, tot atât de libere, ca în cel dintâi. îndoielile lui Leonardo, în materie religioasă, luau, când se exprimau câteodată, forme decente, respectuoase şi... ironice. Am citat mai sus un fragment dintr-o notă, asupra căruia putem reveni acum, spre a o completa. Era vorba, într-însa, de natura sufletului, după concepţiile filosofice. Unul, însă, din atributele ce intrau în ..definiţia" acestei „substanţe44, adică „imoralitatea44, de care atârna posibilitatea „vieţii viitoare44, interesa nu numai credinţele religioase ale marilor mase, ci şi principiile dogmatice ale teologilor. De aceea, Leonardo s-a ferit să-şi dea părerea în această privinţă, zicând, cu o rezervă respectuoasă, ce nu era lipsită de o nuanţă ironică: „Cât despre restul definiţiei sufletului, îl las la închipuirea fraţilor, care sunt părinţii popoarelor; ei ştiu, prin inspiraţie, toate secretele; las, dar, la o parte scripturile sfinte, fiindcă ele sunt supremul adevăr44.
Această atitudine, rezervată, dar totuşi ironică, devenea mai vizibilă, poate, în alte note din manuscrisele menţionate. Vorbind odată de „indulgenţele41 a căror vânzare, curentă şi publică, lua proporţii din ce în ce mai mari, Leonardo sublinia faptul că cei ce practicau acest negoţ evlavios n-aveau nicidecum dreptul să dispu-
1.	Cf. Tratatul despre pictură, 18.
131
nă de lucruri ce nu le aparţineau şi al căror stăpân nu le dase autorizaţia să dispună de ele. Ei vindeau iertarea păcatelor, trecute şi viitoare, şi intrarea în raiul fericirii veşnice, după moarte - fară ca cineva să îndrăznească a-i întreba dacă aveau dreptul s-o facă, nici cu ce puteau garanta, celor ce cumpărau aceste lucruri, de atât de mare preţ, că aveau să intre, cu adevărat, în posesiunea lor. Iar Justiţia omenească" nu lua nici-o măsură în contra unor asemenea vânzări ce nu puteau fi decât nesigure - dacă nu chiar înşelătoare. Caracteristice erau, mai ales, cuvintele cu care se încheiau aceste reflecţii: „Monedele indivizibile fac să triumfe mulţi oameni, care nu cheltuiesc altele...“
Dacă însă observările de acest fel se îndreptau mai mult în contra membrilor clerului, care exploatau credinţele religioase, altele atingeau de-a dreptul aceste credinţe. Aşa, bunăoară, unele ordine monacale erau consacrate unor anumiţi sfinţi, faţă de care călugării respectivi se credeau reprezentanţii credincioşilor, putând să le obţină, prin intervenirea lor, concursul miraculos. Despre acei sfinţi, Leonardo zicea într-o notă: „Cei ce au murit de peste o mie de ani ajută să trăiască pe cei ce n-au murit încă“. Iar despre comemorarea patimilor Mântuitorului, din săptămâna dinaintea Paştilor, zicea într-o notă: „Numeroase popoare au să geamă, în toate părţile Europei, pentru moartea unui singur om, care a fost ucis, de mult, în Asia“. Vasari se credea astfel îndreptăţit să sublinieze, în prima ediţie a cărţii sale cunoscute despre vieţile pictorilor celebri, necredinţa ce ieşea la iveală în aceste note. El zicea că, prin cercetările sale asupra „lucrurilor naturale", Leonardo ajunsese la „o concepţie atât de eretică, încât nu se mai supunea nici unei religii, socotind că era mai de preţ să fie filosof decât creştin".
VII
Cu toate acestea, în altele din notele sale manuscrise, Leonardo lăsa să se întrevadă posibilitatea unei metafizici întemeiate pe experienţă. Ce ne arată, în adevăr, experienţa? Şi ce ne spune, pe baza rezultatelor ei, ştiinţa? Că există în natură o ordine pe care nimic n-o poate schimba. Cursul fenomenelor ei rămâne pururea, în toate cazurile pe care le putem observa, absolut acelaşi - în înţelesul că
132
aceleaşi cauze produc totdeauna aceleaşi efecte iar în lipsa cauzelor, efectele nu mai pot să apară. De unde vine, însă, această ordine? Cum a luat naştere ea, şi cum se poate menţine în mod atât de riguros? La această întrebare, un răspuns negativ pare, mai întâi, inevitabil: ordinea de care e vorba nu poate fi rezultatul unei simple întâmplări. Ceea ce se produce „din întâmplare" nu urmează niciodată o regulă determinată, care să se poată înfăţişa ca fiind constantă. întâmplarea este, prin natura ei chiar, schimbătoare; ea nu poate duce decât la o diversitate haotică de rezultate, ce nu pot fi niciodată aceleaşi, ca efectele cauzelor din natură. Cursul neschimbător al fenomenelor naturii ne descopere însă o ordine care, prin constanţa ei, ni se înfăţişează ca unitară - ceea ce ne sileşte să credem că ea nu poate fi decât expresia unei „raţiuni" cosmice. Căci numai o asemenea raţiune o putea concepe, şi, înzestrată fiind cu „puterea" necesară, o putea realiza.
Dar această presupunere se întemeiază pe o necesitate logică a minţii noastre, care este, ca atare, subiectivă; ea nu este, propriu vorbind, o dată obiectivă a experienţei. Tot ce poate face experienţa, în acest caz, este numai să provoace apariţia, în cursul meditaţiilor noastre, a necesităţii subiective de care e vorba. De aceea, raţiunea cosmică, a cărei existenţă suntem siliţi s-o presupunem, rămâne, altfel, necunoscută. Despre natura ei, despre modurile ei de acţiune, despre motivele care au determinat-o să înceapă şi să continue a lucra, despre scopurile pe care le-a urmărit şi le urmăreşte în ceea ce a făcut şi face, nu putem şti nimic sigur. în toate aceste privinţe, în lipsa unor date obiective şi indiscutabile ale experienţei, nu se pot formula decât păreri subiective şi discutabile. Este tocmai ceea ce dă lumii filosofice, în care se examinează problemele de acest fel, înfăţişarea penibilă a unei mulţimi, haotice şi gălăgioase, de oameni care se ceartă vecinic, fiindcă nu pot ajunge, niciodată, să se înţeleagă.
Imaginaţia, însă, care, la un artist, cum era Leonardo, nu putea să nu joace nici-un rol, nu i-a permis să păstreze, până la sfârşit, rezerva prudentă ce zicea el însuşi că se impunea tuturor cugetărilor în faţa problemelor care nu se puteau aborda pe calea experienţei - şi l-a făcut să se îndrepteze, şi el, spre un complex de ipoteze filosofice. Ordinea ce constatase că domnea în natură se întemeia, pentru el, pe necesitatea acţiunii cauzale. El era convins, pe baza
133
datelor experienţei, că în natură aceleaşi cauze trebuiau să producă, pretutindeni şi totdeauna, aceleaşi efecte. Această necesitate, însă, nu era, pentru Leonardo, numai un fapt pe care i-1 arăta experienţa. Era ceva mai mult - mult mai mult: era o lege, anterioară fenomenelor, care nu puteau decât să i se conformeze, când se produceau. Nu fenomenele creau, adică, această lege capitală a naturii, căreia nu făceau decât să i se supună; ceea ce însemna că ea trebuia să aibă o altă origine. De unde, presupunerea pe care am văzut-o mai sus, că ea trebuia să fie impusă naturii de o raţiune cosmică. Dar nu era numai atât. Alte argumente ce păreau a i se impune, în cursul meditaţiilor lui, îl îndreptau pe Leonardo către o interpretare spiritualistă a lumii.
In adevăr, necesitatea, care făcea ca fenomenele să se producă, pretutindeni şi totdeauna, într-o ordine determinată, şi care era „în-văţătoarea“, „călăuza“, ba chiar şi „creatoarea11 naturii („maestra, tutrice, inventrice della natura11), ducea, în mod inevitabil, la un mecanism ce nu părea a putea fi decât materialist. O analiză mai atentă, însă, a acestui mecanism îi deschidea lui Leonardo alte perspective. I se părea, mai întâi, că elementul de căpetenie al mecanismului cosmic era mişcarea. Examinând, apoi, mai de aproape, mişcarea, constata cu surprindere că ajungea la o concluzie care era cu totul neaşteptată, dar pe care n-o putea evita. Orice mişcare presupunea o forţă capabilă s-o producă. Forţa însă nu putea fi înţeleasă decât cu ajutorul unei serii de termeni intermediari, de un aspect ce devenea, de la începutul la sfârşitul ei, din ce în ce mai puţin material, din ce în ce mai spiritual. în adevăr, forţa presupunea o tensiune sau o încordare, ce putea fi, e drept, numai fizică, cum era, bunăoară, aceea a coardei unui arc de vânătoare sau de război, atunci când îl întindea arcaşul. Dar o asemenea tensiune sau încordare nu putea fi înţeleasă numai cu atât. Ea presupunea, incontestabil, sforţarea musculară, fără de care arcaşul nu putea întinde coarda arcului său - iar această sforţare, fiind voluntară, presupunea o intenţie conştientă. Arcaşul, adică, urmărea, prin sforţarea pe care o făcea, un anumit scop, a cărui realizare o dorea fiindcă îi era de folos, întrucât reprezenta, pentru el, un „mai bine11 relativ. Sforţarea, în general, nu se putea explica astfel decât prin „ten-dinţa“ spre mai bine. Iar expresia conştientă a acestei tendinţe era „dorinţa11. O asemenea dorinţă s-ar fi părut că nu putea exista, ca
134
mobil care, prin sforţare, ducea la acţiune, decât la oameni, la care era vizibilă, şi, cel mult, la animale, la care era probabilă. în realitate, însă, dorinţa, ca esenţă a tendinţei spre acţiune, trebuia să e-xiste pretutindeni în natură, la toate lucrurile aşa-zise neînsufleţite, care căutau, prin mişcări, să-şi schimbe starea. La o asemenea schimbare nu putea duce decât dorinţa lucrurilor respective de a părăsi o stare mai puţin potrivită [şi de a o înlocui] cu una mai potrivită, adică, pentru ele, mai bună. Numai aşa se putea înţelege, bunăoară, tendinţa inevitabilă şi invincibilă a corpurilor grele, lăsate libere în aer, de a cădea pe pământ, unde rămâneau apoi nemişcate. Ce era această tendinţă? Nu era decât expresia dorinţei lor de a sta în repaus pe suprafaţa pământului, într-o poziţie care era mai potrivită cu greutatea lor, şi, prin urmare, mai bună decât aceea de a rămânea suspendate în aer. în ultimă analiză, aşadar, orice forţă era expresia unei dorinţe - şi nu putea fi, ca atare, decât de natură spirituală. Leonardo o afirma, şi o repeta, în notele sale, de mai multe ori: „eu zic că forţa este o virtute spirituală, „eu zic că forţa este o putere spirituală11, incorporală, invizibilă11... etc. Şi adăuga, spre a-şi lămuri şi completa concepţia, că dorinţa, care constituia esenţa forţei, aşa cum se manifesta în viaţa omenească, era, în fond, o proprietate a elementelor, ce-i alcătuiau organismul - şi, mai departe,
o	proprietate a elementelor a tuturor elementelor ce alcătuiau natura. Iar comparaţia de care se servea, spre a ilustra această idee, era impresionantă... „Vezi, dorinţa omului de a se întoarce în patria sa primitivă, de a reveni la starea sa iniţială, este ca zborul fluturelui înspre lumină. Şi omul care, în necontenitele sale dorinţe, aşteaptă pururea, cu o nerăbdare plină de bucurie, o altă primăvară, o altă vară, alte lumi şi alţi ani, nu-şi dă seama că doreşte, în fond, propria sa moarte. Dar această dorinţă este chintesenţa elementelor care, închise în sufletul său, tind să întoarcă corpul ce-1 adăposteşte către acela care l-a trimis pe lume. Şi să ştii că aceeaşi dorinţă este şi chintesenţa elementelor naturii. Omul e astfel modelul lumii11.
Prin interpretarea mecanismului iniţial, la care îl duseseră cercetările sale ştiinţifice, şi care părea materialist, Leonardo ajungea, aşadar, la un finalism ce nu putea fi decât spiritualist. De unde rezulta, pentru el, că natura anorganică nu se putea explica decât prin analogie cu cea organică, lucrurile ce păreau neînsufleţite neputân-du-se înţelege, cu adevărat, decât prin analogie cu cele însufleţite.
135
Din acest punct de vedere - zicea Leonardo „animalele sunt exemplul vieţii universale"; iar în altă parte zisese, cum am văzut adineaori, că „omul este modelul lumii“. într-o altă notă adăuga, în sfârşit, că „cu dreptate au zis cei vechi că omul este un microcosm"
-	în care sunt întrunite laolaltă toate elementele ce alcătuiesc, în împrăştierea lor, întregul univers.
Leonardo se apropia astfel, fără să-şi dea seamă poate, de unul din principiile de căpetenie ale neoplatonismului antic, pe care am văzut, în volumul precedent al acestei lucrări, că îl reînnoise şi îl propovăduia Academia platonică din Florenţa, în frunte cu Marsilio Ficino şi cu Pico della Mirandola.1 Deşi n-avem indicaţii istorice, suficiente şi sigure, asupra eventualelor lui raporturi cu aceşti doi cugetători, e totuşi puţin probabil ca el să nu fi avut nici-o cunoştinţă de ideile lor, dat fiind mai ales faptul că discuţiile filosofice erau atât de la modă, pe acea vreme, în lumea cultă italiană. De altfel, asemănările sunt, în atâtea privinţe, atât de izbitoare, încât fac aproape imposibilă îndoiala. Să aruncăm asupră-le o scurtă privire.
Am zis, la începutul acestui capitol, că punctele de plecare ale cercetărilor ştiinţifice şi filosofice le-au format, de cele mai multe ori, pentru Leonardo, necesităţile artelor pe care le cultiva. Acelaşi a fost şi cazul apropierii lui de concepţia neoplatonică a lumii. El făcuse observarea, asupra căreia revenea de mai multe ori în Tratatul său despre pictură, că cei mai mulţi pictori înclinau să dea personagiilor pe care le zugrăveau propriile lor calităţi şi defecte, fizice şi morale2. Această înclinare îi expunea, însă, la unele neajunsuri, dintre care două îi păreau lui Leonardo mai însemnate. Cel dintâi era că părţile urâte ale figurii şi ale corpului lor apăreau, în mod inevitabil, la personagiile pe care le zugrăveau. Iar al doilea era că acele personagii, reproducând unul şi acelaşi model, semănau prea mult unele cu altele. în primul caz, pictorii nu puteau ajunge a realiza frumosul absolut, în al doilea, nu puteau evita o monotonie supărătoare. Dar, cu sti uctura sa sufletească complexă, Leonardo simţea şi nevoia să-şi explice înclinarea de care era vorba.
1.	Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolele III - XIII (n. G. P.)
2.	Cf. Tratt. della pittura, par. 106, 108, 109.
136
Ce împingea pe pictori să-şi zugrăvească personagiile după chipul şi asemănarea lor?
Răspunsul la această întrebare nu l-a putut găsi el decât examinând raportul dintre sufletul pictorilor, prin activitatea căruia lua naştere tot ce 2ugrăveau ei, şi corpul lor, ale cărui calităţi şi defecte le reproduceau ei în tot ce zugrăveau. Iar acest raport i s-a părut că nu-1 putea determina decât numai la lumina aceluia care exista, în general, între sufletul şi corpul oamenilor, fără deosebire. în această privinţă, Leonardo credea, ca filosofii neoplatonici, că sufletul oamenilor era autorul corpului lor. Când se cobora pe pământ, spre a se incarna, sufletul îşi construia mai întâi, după ideea pe care o aducea cu sine din sferele cereşti, unde sălăşluise până atunci, despre forma fiinţei omeneşti, corpul în care urma a se adăposti. Şi fiindcă sufletele omeneşti erau create de sufletul lumii, în care ideile unitare de la origine începeau a se diversifica - precum am văzut când am examinat, în primul volum al acestei lucrări, concepţiile filosofilor neoplatonici din a doua jumătate a veacului al XV-lea1 -, ideile despre forma fiinţei omeneşti nu erau identice la toate sufletele, fără deosebire. Fiecare suflet îşi construia, dar, un corp, cu particularităţi individuale care îl făceau să fie numai al său şi să nu semene întocmai cu corpurile celorlalte suflete.
Aşa fiind, ideea pe care o avea fiecare suflet despre forma fiinţei omeneşti devenea, pentru el, modelul după care, dacă era sufletul unui pictor, zugrăvea corpurile personagiilor din tablourile sale. Căci acea idee determina, în mod inevitabil, judecata sa estetică. Aşa zicea Leonardo însuşi, în Tratatul său despre pictură1'. „Sufletul care domneşte în noi înşine şi guvernează corpul nostru este cel care formează judecata noastră, înainte ca ea să fie, propriu vorbind, a noastră44 - înainte ca să avem, adică, cunoştinţă de ea ca judecată a noastră. „Şi această judecată are o astfel de putere, încât pune în mişcare şi conduce mâna pictorului, şi îl face să se reproducă pe el însuşi; căci i se pare sufletului său că acesta este adevăratul mod de a reprezenta un om, şi că cine face altfel, se înşeală44. Iar mai departe adăuga, adresându-se direct pictorului, imaginar şi
1.	Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, p. 303 şi urm. (n. G. P.).
2.	Cf. § 108.
137
simbolic, căruia îi dezvăluia secretele artei penelului: „Sufletul, autorul corpului tău, este cel care hotărăşte propria ta judecată şi îi place să te împingă la opere asemenea cu aceea pe care a făcut-o el însuşi, construindu-ţi corpul“
în acelaşi mod îşi explica Leonardo şi iubirea pe care o producea, la oameni, asemănarea dintre ei: „Când sufletul cuiva întâlneşte un om al cărui corp seamănă cu cel pe care şi l-a construit el însuşi, e cuprins, faţă de el, de o simpatie, căreia îi zicem amor. Aşa se explică faptul că mulţi bărbaţi iubesc şi iau în căsătorie femei care seamănă cu ei. Şi tot aşa se explică faptul că nu e nici-o femeie, oricât de urâtă, care să nu găsească un bărbat capabil s-o iubească.112
întrucât considera pe om ca fiind, cum ziceau cei vechi, modelul lumii, Leonardo se credea îndreptăţit să atribuie universului, în general, o alcătuire asemenea cu a lui. Căci dacă omul, ca microcosm, cuprindea în structura sa toate elementele existenţei, universul, ca macrocosm, nu putea să nu fie compus din aceleaşi elemente. Universul trebuia dar să aibă, şi el, un suflet şi un corp. Iâr raportul dintre aceste două elemente constitutive ale lui era cel pe care l-am descoperit când am studiat întocmirea omului. Sufletul universului trebuie să fie, dar, „autorul14 corpului cu care ni se înfăţişează el, întrucât îi „organizează14 mai întâi structura şi întrucât îi „regulează44 apoi manifestările. Universul este, dar, un organism viu, cum este şi omul, sau, în general, cum sunt diferitele fiinţe vieţuitoare. Această asemănare o ilustra Leonardo printr-unele analogii ce-i păreau mai izbitoare. Aşa, bunăoară, nimic nu poate „creşte11 unde nu există viaţă; penele şi părul, de pildă, nu pot creşte decât pe animale vii. Tot aşa, frunzele n-ar putea creşte pe arbori, iarba n-ar putea creşte pe pământ, dacă arborii şi Pământul n-ar avea viaţă. Cu atât mai mult cu cât aceste creşteri se repetă, în perioade alternante de activitate şi de repaus, asemenea cu acelea ale fiinţelor vii. Iar această viaţă a universului are, ca şi aceea a omului, trei aspecte diferite: vegetativ, sensitiv şi raţional. Viaţa vegetativă a universului se manifestează prin structura lui, a cărei analogie cu aceea a fiinţelor vii o putem considera acum mai de aproape.
1.	Tratt. dellapiltura, § 109.
2.	Ibid., § 108
138
Pământul nostru, bunăoară, pe care îl cunoaştem mai bine decât pe celelalte corpuri cosmice, are un sistem osos, pe care îl alcătuiesc nenumăratele stânci dinlăuntrul şi de pe suprafaţa lui; pe cele dintâi ni le descoperă la fiecare pas săpăturile, pe cele din urmă ni le arată munţii; carnea i-o formează depozitele moi ce acoperă straturile dure ale stâncilor şi pe care cresc plantele; vinele i le constituiesc cursurile de apă, care circulă în toate părţile; bătăile de inimă i le reprezintă fluxul şi refluxul mărilor; căldura vitală îi rezidă în focul din adâncimile lui, a cărui realitate o dovedesc vulcanii, ce emit, în timpul erupţiunilor, materii incandescente. Viaţa sensitivă a universului, apoi, se manifestează prin posibilitatea ce posedă fiecare parte a lui de a răspunde la acţiunea pe care o exercită asupră-i celelalte părţi ale lui, prin reacţiuni potrivite. O asemenea potrivire n-ar fi posibilă, desigur, Iară o sensibilitate care, percepând acţiunile, să le deosebească unele de altele, spre a le răspunde prin reacţiunile cuvenite. Viaţa raţională a universului, în sfârşit, se manifestează prin ordinea ce domneşte într-însul, adică prin legile ce regulează desfăşurarea fenomenelor lui.
Şi mai izbitoare devenea asemănarea modului cum concepea Leonardo lumea, cu vechea concepţie neoplatonică, atunci când încerca să dea ordinii ce domnea în natură un aspect moral - chiar şi pe terenul fenomenelor pur şi simplu mecanice. Când un corp, pus în mişcare de o forţă determinată, potrivit cu care trebuia să străbată o distanţă anumită, se lovea, în drumul său, de un alt corp şi se oprea, acel alt corp se punea atunci, el, în mişcare şi străbătea o distanţă care împlinea suma acţiunii mecanice dezlănţuite, aşa încât să nu mai rămână nici-un rest. Se ajungea astfel la o „egalitate41, care era o formă a „echităţii11 - şi constituia începutul moralităţii cosmice. Considerând ca izvor al tuturor mişcărilor din univers un „priin motor11, Leonardo îi proslăvea „dreptatea11, exclamând: „Ce admirabilă este justiţia ta, primule motor! Tu n-ai voit să-i lipsească niciunei puteri ordinea efectelor ei necesare. Dacă o putere trebuie să arunce la o sută de coţi un lucru pus în mişcare de ea, şi dacă acel lucru, supunându-se impulsiunii primite, se loveşte de un obstacol, tu ai ordonat ca lovitura să dea naştere unei mişcări nouă, care, prin diferite salturi, să acopere suma întreagă a distanţei ce era de străbătut.11 Egalitatea mecanică, luând forma echităţii, punea temeliile moralităţii cosmice.
139
în sfârşit, că neoplatonismul, care îşi făcea astfel apariţia în cadrul mişcării ştiinţifice a Renaşterii, deşi putea să-i pună piedici, a avut totuşi, în cazul ce ne preocupă, o neaşteptată acţiune stimulantă, o vom vedea mai de aproape la unii din succesorii lui Leonardo, pe drumul pe care îl deschisese el progresului intelectual. De acei succesori ai lui rămâne să ne ocupăm în capitolele următoare.
Capitolul VIII EPOCA MARILOR DESCOPERIRI COLUMB, COPERNIC ŞI URMAŞII LOR
Mişcării ştiinţifice care începuse cu Leonardo da Vinci, i-au dat mai multă amplitudine şi un ritm mai accelerat neaşteptatele descoperiri, geografice şi astronomice, de la sfârşitul veacului al XV-lea şi din cursul celui următor. Istoria celor dintâi din aceste descoperiri se leagă de numele lui Columb, iar a celor din urmă de numele lui Copernic. Asupra acestor deschizători de drumuri noi, în cunoaşterea Pământului şi a cerului, precum şi asupra rolului însemnat pe care l-au jucat ei în marile frământări de idei din timpul Renaşterii, trebuie să aruncăm de asemenea o privire, oricât de sumară. Altfel n-am putea urmări cu destulă uşurinţă evoluţia intelectuală a lumii europene din acea perioadă iniţială, plină de atâtea prefaceri şi, ca atare, atât de anevoie de studiat, a istoriei moderne.
I
Două cauze au îngreuiat mai ales, de la sfârşitul antichităţii clasice înainte, dezvoltarea lumii de care e vorba. Cea dintâi a fost lipsa de continuitate. Năvălirile barbare, atât de numeroase şi de pustiitoare, rupseseră aproape cu desăvârşire legăturile cu trecutul şi făcuseră aproape imposibilă utilizarea tezaurului de cunoştinţe adunat, cu atâta osteneală în cursul atâtor veacuri, de cei vechi. Dacă răul nu devenise, din acest punct de vedere, iremediabil, fusese numai fiindcă una din limbile antichităţii clasice - şi anume, cea latină - se putuse păstra, în parte, ca limbă rituală a Bisericii catolice. Cu ajutorul ei s-a putut relua mai întâi contactul cu gândirea celor vechi, atunci când unele din operele lor au început a fi descoperite, prin stăruinţele pline de zel ale umaniştilor italieni. Iar a doua din cauzele care am zis că nu au întârziat progresele lumii
europene a fost greutatea comunicaţiilor - nu numai a celor materiale, ci şi, mai ales, a celor intelectuale - dintre diferitele ei părţi, în tot cursul evului mediu şi la începutul Renaşterii. Această a doua cauză a fost mai ales vizibilă în istoria descoperirilor geografice de la sfârşitul veacului al XV-lea. Ideea că trebuiau să mai existe, la apus de Europa, în Oceanul Atlantic sau dincolo de el, alte pământuri, cu alţi oameni, nu fusese străină nici antichităţii, nici evului mediu; se pretindea chiar că se făcuseră, în această privinţă, unele constatări de fapt, deosebit de preţioase; ele nu putuseră însă ajunge decât cu greu, indirect şi incomplet, la cunoştinţa oamenilor cu care au început descoperirile propriu-zise, întârziind îndrăzneţele lor încercări.
Aşa, bunăoară, Platon, în dialogurile sale Timeu şi Kritias, susţinuse - referindu-se la o tradiţie ce se atribuia lui Solon şi se considera ca izvorând din revelaţiile preoţilor egipteni - că existase cândva, dincolo de Coloanele lui Hercule, o insulă, mai mare decât „Asia şi Libia împreună“, şi care purtase numele de Atlantis. Regii unora din popoarele ce o locuiau se războiseră cu Egiptul şi cu unele din cetăţile greceşti, cu cele dinspre apus mai ales. Dar, sub acţiunea plină de groază a unor puteri misterioase, dispăruse brusc, într-o zi şi o noapte numai, scufundându-se în apele oceanului căruia îi rămăsese, din această cauză, numele de Atlantic. Alţi scriitori vechi, ca Strabon şi Pliniu, au pus la îndoială existenţa legendarei insule, a cărei dispariţie totală şi atât de repede nu le părea posibilă, fără a înlătura totuşi posibilitatea existenţei altor pământuri şi altor oameni în Oceanul Atlantic sau dincolo de el. Acea posibilitate părea a o confirma o altă versiune, pe care o înregistra Diodor. Corăbiile unor negustori fenicieni fuseseră împinse cândva, de un vânt violent, departe, foarte departe, de coastele apusene ale Africei, şi găsiseră un adăpost neaşteptat într-o ţară misterioasă, ce părea locuită de oameni de o altă coloare decât cei din lumea cunoscută până atunci. Mai târziu, prin veacul al V-lea după Cris-tos, a apărut versiunea unor legături ce se pretindea că se stabiliseră, între părţile de la nord şi răsărit ale Asiei, cu nişte vaste întinderi de pământuri, situate la o mare depărtare, înspre răsărit, dincolo de apele oceanului care poartă astăzi numele de Pacific. Cei ce cunoşteau versiunile mai vechi - a lui Platon şi a lui Diodor - au ajuns astfel să creadă că la ţinuturile necunoscute, situate la apus
142
de Europa, se putea ajunge şi pe la răsărit, pornind din Asia - ceea ce părea să ducă ia concluzia că Pământul era, poate, rotund. Şi mai târziu, prin veacul al X-lea după Cristos, au început călătoriile înspre apus ale îndrăzneţilor normani din Peninsula Scandinavică. Pe la 982, Erick cel Roşu debarcase, pornind din Norvegia, în marea insulă de la răsăritul Americii de Nord, care poartă astăzi numele de Groenlanda. A întemeiat chiar, acolo, o colonie, care a ajuns să aibă, după câteva decenii, două orăşele, cu 16 biserici, cu două mănăstiri şi cu un episcop. Pe la 986 după Cristos, un alt navigator norman, Bjarni Erjulfson, împins de furtună mai înspre sud, a întrevăzut şi continentul american. Iar câţiva ani mai târziu, pe la 1000 după Cristos, Leif, un fiu al lui Erick cel Roşu, a descoperit şi explorat coasta de răsărit a Canadei de astăzi, de la strâmtoarea Hudson în jos - ceea ce au confirmat unele din cercetările arheologilor din timpul nostru, care au găsit în acea regiune diferite obiecte cu inscripţii „runice“, care nu puteau proveni decât de la colonişti de origine germană primitivă, cum erau normanii. Asemenea colonişti se coborâseră, după toate probabilităţile, din Groenlanda înspre Labrador. Acele emigrări, însă, ce păreau a fi fost numeroase prin veacul al XlI-lea şi al XlII-lea, s-au rărit în veacul al XlV-lea şi au jncetat în cele din urmă cu totul. Coloniile normane din Groenlanda nu puteau prospera din cauza duşmăniei neîmpăcate a eschimoşilor băştinaşi cu care trebuiau să lupte necontenit. O epide-< mie violentă - de „moarte neagră“, cum i-au zis cei ce au suferit de ea - a părut chiar a le încheia, definitiv, existenţa, şi prin veacul al XV-lea nu se mai ştie nimic de ele, în Europa. în schimb, se vorbea, la începutul acestui din urmă veac, de o expediţie pe care doi navigatori veneţieni, fraţii Antonio şi Niccolo Zeni, o întreprinse-seră, între anii 1388 şi 1404, pornind din insulele ce poartă astăzi numele de Făroe, înspre apus, spre a descoperi depărtatele pământuri despre care se povesteau atâtea lucruri minunate. Din nefericire, acest material informativ - de indicaţii mai mult sugestive, e
i	drept, decât convingătoare, dar care puteau îndemna pe oamenii de la începutul Renaşterii să întreprindă cercetări nouă - nu sta, de la sine, la dispoziţia oricui; lipsa de continuitate şi greutatea comunicaţiilor, pe care le-am relevat, îl făceau aproape inaccesibil pentru cei ce nu-1 căutau anume şi cu o stăruinţă deosebită. Este, în orice caz, un fapt neîndoios că Cristofor Columb, cel dintâi explorator
143
care a luat, la sfârşitul veacului al XV-lea, calea descoperirilor geografice reale, n-a ajuns să ia cunoştinţă decât numai din întâmplare de o parte numai din acel material informativ. Un spirit aventuros, susţinut de o nestăpânită pasiune pentru călătoriile pe mare, l-a făcut apoi să ia, cu mai multă uşurinţă decât oamenii mai prudenţi, hotărârea, plină de riscuri, de a căuta să vadă, el însuşi, ce era adevărat în ceea ce gândiseră cei vechi şi în ceea ce pretindeau cei de după ei că putuseră descoperi.
II
Asupra vieţii lui Columb, până la 1492, când au început călătoriile lui de explorare a Oceanului Atlantic, n-avem date destul de sigure. Nu sunt sigure nici măcar locul unde sau anul când s-a născut. Nu mai puţin de zece oraşe italiene - Albisola, Bogliasco, Chiavara, Cogoleto, Nervi, Oneglia, Pradello, Quinto, Savona şi, în sfârşit, Genova - şi-au disputat onoarea de a fi fost leagănul primei lui copilării. El însuşi susţinea că văzuse lumina zilei în cel din urmă din oraşele menţionate, care era, pe acea vreme, portul cel mai frecventat din nord-vestul Italiei - adăugând că aşa îşi putea explica atracţia invincibilă pe care o exercita asupră-i marea şi corăbiile ce o străbăteau în toate direcţiile. Această părere a lui, însă, întrucât nu putea izvorî dintr-o constatare directă, care nu fusese posibilă, nu se întemeia decât pe mărturiile altora, care puteau fi greşite; ea era, totuşi, după cercetările celor ce i-au studiat mai de aproape biografia, mai aproape de adevăr decât celelalte versiuni ce mai circulau în această privinţă. Ea mai era, de altfel, confirmată de faptul că contemporanii lui Columb - potrivit cu obiceiul de pe acea vreme de a se identifica persoanele indicându-li-se, printr-un epitet familiar, originea - îi ziceau în mod curent „genovezul“. Cu privire la data naşterii lui, de asemenea, părerile au variat, depăr-tându-se destul de mult unele de altele. Unii din biografii mai vechi au susţinut că se născuse în 1436; alţii, din cei mai noi, susţineau că văzuse lumina zilei cu douăzeci de ani mai târziu, în 1456. Printre aceştia din urmă se găsea şi cunoscutul geograf german Peschel. Data cea mai probabilă, însă, după cercetările de până acum, e cea
144
pe care a stabilit-o Ruge, în cartea sa Geschichte des Zeitalters der Entdeckungen, din 1881; după el, Columb s-a născut în 1446.
Aceeaşi nesiguranţă ne întâmpină şi când e vorba de familia lui şi de situaţia ei socială - în raport cu care trebuie să cercetăm educaţia pe care a primit-o, pregătirea intelectuală cu care a intrat în viaţa activă, profesiunea pe care şi-a ales-o etc. După unii biografi, ar fi fost fiul unui nobil italian, Domenico Colombo, care ar fi murit, în 1457, la Genova. După alţii, însă, ar fi fost fiul unui meseriaş, ţesător de postavuri; s-a susţinut chiar că, la început, micul Cristoforo ar fi lucrat şi el în atelierul tatălui său, ca scărmănător de lână. Problematică e, de asemenea, trecerea sa pe la Universitatea din Pavia, unde ar fi fost trimis de tatăl său, care, deşi meseriaş, dispunea de o oarecare avere, şi unde ar fi studiat, mai ales, ştiinţele matematice. Nu se vede însă, la ce vârstă ar fi putut face tânărul Cristoforo asemenea studii superioare, de vreme ce la 15 ani numai s-a angajat ca marinar pe una din corăbiile ce porneau din portul genovez înspre răsărit. Cu aşa numitul „Levante“ se făcea pe atunci un comerţ destul de activ, şi numeroasele corăbii ce porneau într-a-colo aveau nevoie de personal.
Mai târziu, în dorinţa de a cunoaşte cât mai multe ţări, s-a angajat ca marinar pe o corabie ce pornea înspre Insulele Britanice. Iar de acolo, pornind de la Bristol, a întreprins cea dintâi călătorie înspre apus, în Oceanul Atlantic, în anul 1477. Dar a fost numai o explorare ocazională, pe care n-o făcuse nici din propria lui iniţiativă, nici pe cont propriu, şi care nu l-a dus decât la vreo sută de „mile spaniole11 dincolo de insula „Thule“. O călătorie mai mare, în Oceanul Atlantic, a făcut câţiva ani mai târziu, în 1482, înspre sud, ca să viziteze Guineea, noua şi vestita regiune de pe coasta de apus a continentului african, de unde se aduceau atâtea lucruri minunate, ca piperul, fildeşul şi, mai ales, aurul. Cât preţ se punea pe acest din urmă produs al acelei regiuni, o arăta faptul că monedei engleze, bătute din aurul ce se aducea de acolo, i s-a dat numele de „guineea11. Hotărâtoare, însă, pentru planurile ulterioare de explorări, ale lui Columb, a fost căsătoria lui cu dona Felipa Muniz Perestrel-lo, pe care o cunoscuse la Lisabona. Retrăgându-se, după celebrarea căsătoriei, Ia o proprietate a ei de pe insula Porto Santo, de la nord-est de Madeira, a găsit acolo hărţile şi însemnările socrului său, care fusese, printre descendenţii genovezilor şi florentinilor ce
145
se puseseră, din veacul al XlII-lea înainte, în serviciul spaniolilor şi portughezilor, ca marinari, ’ unul din cei mai vestiţi. Nu lipseau, din acea colecţie, atât de preţioasă, nici unele din cărţile ce cuprindeau indicaţii sugestive cu privire la posibilitatea existenţei, în apusul Oceanului Atlantic sau dincolo de el, a unor alte pământuri, şi a unor alţi oameni decât se cunoscuseră până atunci. Iar de la marinarii de pe insula Porto Santo, care făcuseră călătorii înspre Insulele Azore şi dincolo de ele, înspre apus, a mai aflat Columb unele lucruri ce i-au întărit şi mai mult credinţa că ceea ce citise în acele cărţi putea să fie adevărat. Ei povesteau, anume, că văzuseră, de mai multe ori, obiecte aduse, de valurile oceanului, de vânturile violente dinspre apus - ca bucăţi de lemn sculptat, sau ramuri de arbori, cu frunze şi fructe - ce nu semănau întru nimic cu cele din părţile lor; văzuseră, mai ales, cadavre de oameni de o altă rasă decât cea albă şi cea neagră.
Aceste cercetări individuale însă, cu caracter particular, ale tatălui soţiei lui Columb şi ale lui însuşi, se încadrau într-o serie mai lungă şi mai veche de cercetări colective, cu caracter public, ce începuseră mai de mult în Portugalia, sub influenţa prinţului Enric, al patrulea fiu al regelui Ioan I. El luase parte la o campanie în contra maurilor din nordul Africei şi-şi putuse da seamă de necesitatea de a întări sudul Portugaliei, nu numai prin fortificaţii pe uscat, dar şi prin pregătirea unei armate maritime, adică a unei flote de război. S-a instalat, dar, pe la 1415, la Sagres, pe Capul San Vincenzo, promontoriul cel mai de sud al teritoriului portughez, şi a înfiinţat o şcoală navală, în care nu se predau numai cunoştinţe practice, cu caracter tehnic, ci şi cunoştinţe teoretice, cu caracter geografic şi astronomic. Şi n-a dat înapoi dinaintea cheltuielilor necesare, care pe atunci erau mari, spre a-şi procura operele geografice şi astronomice ale celor vechi, precum şi hărţile maritime ale cercetătorilor mai noi, împreună cu observările făcute de ei asupra ţărilor încă puţin cunoscute.
Cu vremea, însă, scopul iniţial, de natură militară, al şcoalei de navigaţie de la Sagres, a căzut pe planul al doilea; pe planul întâi a apărut un scop nou, de ordine economică. Acel scop nou îl consti-
1. Oskar Peschel, Geschichte des Zeitaiters der Entdeckungen, 2-te Aufl. 1877, p. 35.
146
tuia dorinţa de a găsi un alt drum decât cele cunoscute până atunci, înspre aşa-numitele „Indii“ - nume sub care se cuprindeau pe atunci regiunile, prea puţin cunoscute încă, dacă nu chiar cu totul necunoscute, din Asia, de unde veneau mărfurile cele mai scumpe, ca mătasea şi catifeaua, pietrele preţioase şi perlele, atât de necesare fastului lumii feudale, ca vasele de sticlă şi de porţelan, ca parfu-murile profane şi mirodeniile religioase, pe care le reprezentau smirna şi tămâia, indispensabile cultului bisericesc, ca, în sfârşit, condimentele culinare atât de preţuite de marile mase, precum erau piperul, scorţişoara, cuişoarele etc. Aceste mărfuri erau scumpe, fiindcă erau rare, şi îmbogăţeau repede pe cei ce se osteneau să le aducă de departe - din „Indii“. Negustorii europeni nu se duceau însă niciodată până acolo; de aceea nici nu cunoşteau acele regiuni decât din auzite. Din Indii le aduceau negustorii arabi, pe două căi diferite. Cea de uscat, căreia îi daseră numele de „Calea mătăsuri-lor“, începea din Asia Centrală, probabil din China, unde se fabricau, ca o specialitate, mătăsurile, şi ducea la porturile Mării Negre, unde le cumpărau negustorii genovezi, le încărcau pe corăbiile lor, le transportau prin Dardanele şi Mediterana, la Genova, de unde le distribuiau în toată Europa. Calea maritimă, căreia îi daseră numele de „Calea piperului“, pornea mai de jos decât cea dintâi, din sudul continentului asiatic, probabil de pe ţărmurile Indiei actuale, şi ducea, prin Oceanul Indian şi Marea Roşie, spre Egipt, unde mărfurile de pe corăbiile arabe se concentrau, transportate pe uscat, în marele port al Alexandriei. De acolo, le încărcau corăbiile veneţiene şi le duceau în cetatea dogilor, de unde se distribuiau în restul Europei.
Acest comerţ cu Orientul, sau, cum se zicea pe atunci, cu „In-diile“, făcuse bogăţia, puterea şi mărirea celor două porturi italiene
-	şi trezise invidia altor ţări maritime, care au ajuns să se întrebe de ce nu l-ar practica şi ele. Şi fiindcă pe căile pe care le aleseseră ge-novezii şi veneţienii, concurenţa ar fi fost mai grea, au căutat altele, mai potrivite cu situaţia lor geografică. Aşa a făcut, în primul rând, Portugalia. Maeştrii şcoalei navale de la Sagres au început să se întrebe dacă nu s-ar fi putut ajunge la preţioasele produse ale Indiilor, nu pe la răsărit, ca până atunci, ci pe la apus. In urma cruciadelor, contactul cu lumea învăţaţilor arabi devenise mai întins şi mai frecvent - şi, prin acei învăţaţi, au ajuns europenii să ia mai
147
întâi cunoştinţă de operele geografice şi astronomice ale antichităţii clasice, care se păstraseră mai bine în unele centre orientale. începuse astfel a se răspândi ideea celor vechi că pământul ar fi putut fi rotund, aşa încât nu era nicidecum imposibil să se ajungă, pe la apus, la ţările din răsăritul lui. Ceea ce favoriza o asemenea credinţă era lipsa aproape totală a cunoştinţelor pozitive cu privire la mărimea reală a continentului asiatic, care era considerat ca întin-zându-se, înspre răsărit, mai mult decât era cazul. Aşa, bunăoară, la sfârşitul veacului al XlV-lea, un învăţat francez, cardinalul Pierre d’Ailly, rectorul Universităţii din Paris, reluând, în opera sa Imaginea lumii, ideea că pământul era sferic, susţinea că extremitatea apuseană a Spaniei nu putea fi separată de părţile răsăritene ale ln-diilor de o distanţă prea mare. Dar acea idee părea încă prea îndrăzneaţă - şi portughezii, ajutaţi de o întâmplare neaşteptată, au ajuns să descopere că puteau ajunge la Indii prin Oceanul Atlantic, dar străbătându-1 înspre sud şi ocolind Africa Meridională.
Primele lor călătorii în această direcţie, înspre sudul Oceanului Atlantic, au urmărit mai întâi explorarea coastelor apusene ale continentului african, în vederea exploatării lor. Aşa au descoperit ei, în 1433,- Capul Bojador, în 1441 - Capul Verde, iar în 1485 - gura fluviului Congo. în 1487, apoi, o serie de furtuni au împins o expediţie a lui Bartolomeo Diaz mult mai înspre sud, l-au aruncat, prin schimbarea direcţiei vânturilor înspre răsărit, şi l-au făcut să atingă unele părţi ale coastelor de sud-est ale Asiei, care puteau să aparţină Indiilor. în sfârşit, în 1498, Vasco da Gama a reluat drumul făcut din întâmplare de Bartolomeo Diaz, a ocolit Capul Bunei Speranţe, s-a ridicat înspre nord, explorând coasta răsăriteană a Africii, a descoperit gura Zambezului, Mozambicul, coasta Zanzi-barului - şi, de acolo, condus de un pilot arab, a ajuns la Calicut, pe coasta Indiilor. Un nou drum, către mult doritele Indii, fusese astfel găsit - şi nu le rămânea portughezilor decât să-l utilizeze în scopurile lor comerciale. Dar acest drum era lung şi greu. Escalele nu erau pregătite, aprovizionarea vaselor părea nesigură, iar temerile de primejdiile navigaţiei erau mari. Persista încă, cu îndărătnicie, credinţa că la ecuator valurile oceanului erau fierbinţi; persista, de asemenea, grija de valurile din jurul Capului Bunei Speranţe, care se ridicau, în timpul furtunilor, până la 15 metri - cum consta-
148
tase Bartolomeo Diaz, care nu mai văzuse până atunci astfel de „munţi de apă“.
în faţa acestor dificultăţi, cercurile navale şi cele politice şi-au adus aminte de o idee, care circulase cu vreo câteva decenii mai nainte, cu privire la posibilitatea de a găsi un alt drum, mai scurt şi mai uşor, înspre Indii, pe la apus. O susţinuse un călugăr învăţat, Hernan Martinez, care o supusese chiar regelui Alfonso al V-lea, cu rugămintea stăruitoare de a trimite o expediţie de explorare, în direcţia indicată de cercetările sale. Asupra posibilităţii la care se gândea, călugărul portughez stase mai mult timp în corespondenţă cu astronomul florentin Paolo dai Pozzo Toscanelli, cunoscut şi preţuit pe atunci de toată lumea cultă europeană, şi care îl încurajase; îi trimisese chiar, în iunie 1474, o hartă pe care însemnase drumul de urmat, peste Oceanul Atlantic, înspre Indii, indicând şi lungimea lui aproximativă. Din nefericire, războiul pentru succesiunea la tronul Castiliei, care izbucnise în acelaşi an, impunând regelui Alfonso al V-lea alte griji, l-a făcut să lase în părăsire proiectul lui Hernan Martinez. Când a început să lucreze în aceeaşi direcţie, Cristofor Columb, aflând de corespondenţa călugărului portughez cu Toscanelli, a căutat să intre, de asemenea, în legătură cu el, prin mijlocirea unui negustor florentin care se afla, tocmai, la Lisabona. Astronomul italian i-a trimis şi lui o copie a hărţii menţionate, împreună cu lămuririle necesare.
încurajat de sfaturile lui Toscanelli, Columb, care pornise de la ideile celor vechi şi, mai ales, cum am văzut, de la acelea ale scolasticului medieval Pierre d’Ailly, a socotit că venise momentul să treacă la acţiune. într-o audienţă pe care a avut-o în 1483, a expus regelui Ioan al II-lea planul său şi i-a cerut concursul. Suveranul l-a ascultat cu bunăvoinţă, dar a socotit că trebuia să ia părerea unei comisii de învăţaţi, în frunte cu Diego Ortiz de la Calţada, episcopul din Ceuta.
Avizul acelei comisii a fost însă defavorabil; proiectul lui Columb i-a părut un „vis“ irealizabil. Unul singur din membrii ei, geograful german Martin Behaim, care se găsea întâmplător la Lisabona, i-a susţinut proiectul, dar n-a putut să obţină aprobarea celorlalţi. Cauza acestui eşec părea a fî fost că demersul lui Columb se produsese prea devreme. Audienţa lui la regele Ioan al II-lea avusese loc, cum am văzut, în 1483, înainte de călătoriile lui Barto-
149
lomeo Diaz şi Vasco da Gama înjurai Capului Bunei Speranţe, înspre Indii - şi înainte, prin urmare, de observările penibile făcute cu prilejul lor.
Descurajat de acel prim eşec, Columb a părăsit Portugalia, în 1484 - cu atât mai mult că îi murise şi soţia, aşa încât nu-1 mai lega nimic de acea ţară. Şi s-a stabilit în Spania, unde spera să găsească
o	atmosferă mai bună. După doi ani de solicitări, a izbutit să fie primit în audienţă de regina Isabella a Castiliei, căreia i-a expus proiectul său. A fost ascultat iarăşi, cu bunăvoinţă, i s-a acordat chiar o satisfacţie onorifică, fiind acceptat „în suita“ regală - ceea ce era pe atunci o mare distincţie -, dar asupra proiectului său s-a cerut avizul Universităţii din Salamanca, al cărei scepticism i-a împiedicat din nou realizarea. I s-a lăsat, totuşi, speranţa că, mai târziu, după terminarea campaniei pentru alungarea maurilor din Spania, curtea regală, fiind mai înlesnită, i-ar fi putut pune la dispoziţie corăbiile şi mijloacele financiare cerute. Cu această speranţă a aşteptat Columb încă cinci ani, fără să poată vedea vreo îmbunătăţire a situaţiei. Din nefericire, trăind atât de mult timp, din 1484 până în 1491, fără nici-o întrebuinţare şi deci fară nici un venit, cheltuise tot ce adusese cu sine din Portugalia, unde vânduse tot ce avusese. Văzând că războiul cu maurii nu se mai termina şi nemaiputând suporta lipsurile ce-1 ameninţau din ce în ce mai mult, s-a hotărât să plece în Franţa. Pe drumul spre Huelva, însă, unde urma să se îmbarce pe corabia ce avea să-l ducă înspre porturile franceze din apus, covârşit de oboseală şi suferind de foame, s-a dus să ceară un loc de odihnă pentru o noapte, precum şi puţină pâine şi puţină apă, pentru fiul său minor, Diego, călugărilor din mănăstirea La Râbida. Acolo a dat, însă, peste un călugăr învăţat, Juan Perez de Marche-na, care îl cunoştea după nume, care auzise vorbindu-se de planurile lui, şi care l-a sfătuit, cu o neaşteptată stăruinţă, să nu se descurajeze, promiţându-i că avea să intervină, la curtea regală, în favoarea lui. Mirat de această promisiune, Columb a aflat că numitul călugăr era chiar confesorul reginei Isabella - în care calitate se bucura de o trecere deosebită. Şi-n adevăr, când războiul cu maurii s-a terminat - prin cucerirea Granadei, ultima lor cetate care mai rezista încă, în ianuarie 1492 - intervenţia promisă, şi care se produsese la timp, a început să aibă perspective de a duce la un rezultat favorabil. Ceea ce i-a înlesnit acţiunea a fost situaţia grea a te-
150
zaurului spaniol, în urma marilor cheltuieli ale războiului care se sfârşise, şi speranţa că intensificarea relaţiilor comerciale, pe un drum nou, mai scurt şi mai uşor, cu bogăţiile miraculoase ale In-diilor, i-ar fi putut spori mai repede veniturile.
Acele bogăţii ajunseseră a fi considerate, în adevăr - în urma faimoasei călătorii a lui Marco Polo, de la sfârşitul veacului al
XlII-lea (1271-1291), prin părţile răsăritene ale Asiei -, ca depăşind orice închipuire. îndrăzneţul veneţian, pe lângă regiunile pe care le vizitase numai în treacăt, de-a lungul drumului pe care îl urmase, petrecuse 17 ani în „Cathay“ şi în „Zipangu“, denumiri sub care se înţelegeau pe atunci China şi Japonia de astăzi. Descrierile din cunoscuta lui Carte a minunilor înflăcăraseră imaginaţia multora din cei ce le putuseră citi. Existau, anume, în acele fericite părţi ale lumii, oraşe în care numai „vămile“ produceau „mai mult de cincisprezece milioane de saci de aur“ anual; existau porturi în care se îngrămădeau „câte cinci mii de corăbii“ în acelaşi timp, pline, toate, cu lucrurile atât de rare în Europa, ca zahărul, piperul, scorţişoara, cuişoarele, smirna, tămâia „şi altele"; existau ţinuturi în care diamantele, rubinele, peruzelele, perlele şi alte pietre preţioase se găseau în „cantităţi neînchipuite"; în „Zipangu", mai ales, aurul era atât de abundent, încât palatul împăratului era acoperit, iar curţile lui erau pavate, în întregime, cu acest metal, atât de scump, în straturi de o grosime de „două degete".
Oricât de mari fuseseră efectele psihologice ale descrierilor lui Marco Polo, dorinţa generală a europenilor de a ajunge la legături mai strânse cu uimitoarele regiuni asiatice pe care le zugrăvea el în culori atât de ademenitoare, nu-şi căutase totuşi satisfacţia, în tot cursul veacului al XI V-lea, decât pe calea ce părea, singură, posibilă. Era calea spre răsărit, care se oprea la Marea Neagră şi la Egipt, unde aduceau arabii, cu cămilele, pe uscat, sau cu corăbiile, pe mare, produsele acelor regiuni, şi de unde le încărcau apoi, pe vasele lor, genovezii şi veneţienii. în veacul al XV-lea, portughezii au luat, cum am văzut, calea spre sud, de-a lungul coastelor Africei şi în jurul Capului de Bună Speranţă, care, cu toate greutăţile ei, părea încă mai puţin primejdioasă decât calea spre apus, pe care începuseră a o propune unii, cu o îndrăzneală ce nu găsea crezământ. în adevăr, cu toate greutăţile ei, calea spre sud nu facea imposibilă aprovizionarea corăbiilor europene cu apă şi cu alimente de pe
151
coastele africane, pe care puteau găsi la nevoie un adăpost sau chiar un refugiu. A înainta însă pe Oceanul Atlantic, spre apus, pe distanţe necunoscute, fară nici-o speranţă a unor asemenea posibilităţi, de aprovizionare şi de ajugtor, era o întreprindere plină de primejdii, ce puteau fi foarte mari. Că puteau să mai existe, într-a-colo, pământuri, nu se punea, propriu vorbind, la îndoială; dar nici sigur nu era; şi apoi, acele pământuri puteau fi atât de departe, încât să nu se poată ajunge până la ele în intervalul de timp pentru care corăbiile, potrivit cu capacitatea lor, puteau transporta pro-vi-ziile alimentare indispensabile; la care se mai adăuga, fireşte, marele risc al lipsei eventuale a oricărui adăpost sau refugiu, în cazul furtunilor ce, în largul oceanului, puteau fi foarte violente. Le trebuiau, dar, marinarilor o îndrăzneală nemaivăzută şi un spirit de sacrificiu nemaipomenit, ca să întreprindă călătoria de explorare atât de dorită de toată lumea. Aşa încât, faptul că se găsise un om care avea o asemenea îndrăzneală şi un asemenea spirit de sacrificiu, un om care nu se oferea numai, care stăruia chiar să i se înlesnească primejdioasa încercare, părea a fi fost motivul de căpetenie care a îndemnat pe învăţatul călugăr Juan Perez de Marchena, din mănăstirea La Râbida, să intervină. A trimis, dar, reginei Isabella, printr-un curier special, o scrisoare, rugând-o cu stăruinţă să nu piardă o asemenea ocazie, cu atât mai mult, cu cât ar fi putut să profite de ea regele Franţei, spre care se îndrepta intrepidul explorator. Prin acelaşi curier a sosit, după două săptămâni, răspunsul reginei, care mulţumea confesorului său pentru sfaturile lui înţelepte şi îi trimitea o sumă de bani, pentru ca Columb, pe care, ca primă satisfacţie, îl numise în suita regală, să se poată echipa în consecinţă, şi-l invita să vină la Santafe, noua cetate pe care o construise în faţa Granadei maure - încă asediată, pe atunci spre a stabili, împreună cu miniştrii săi, condiţiile călătoriei de explorare.
Din nefericire, tratativele ce au început astfel, sub auspicii atât de favorabile, n-au putut duce imediat la rezultatul dorit. Cererile lui Columb au apărut - în comparaţie cu modestele recompense ce se acordaseră, în Portugalia, descoperitorilor coastelor apusene ale Africei şi ai drumului în jurul Capului Bunei Speranţe - inadmisibile. El pretindea titlul de „amiral atlantic11, cu toate drepturile amiralilor spanioli, care erau mari, titlul de „vicerege11 al ţinuturilor descoperite, cu toate puterile pe care le implica şi cu dreptul de a-1
152
transmite urmaşilor săi, a zecea parte din veniturile pe care urma să realizeze coroana din Eeploatarea acelor ţinuturi, pe cale administrativă, monopolul comerţului particular etc. Era una din manifestările individualismului născând, de la începutul Renaşterii, care, într-o pornire lipsită de orice măsură, îşi exagera, uneori, în chip uimitor, drepturile, ce-i păreau cu atât mai mari, cu cât de-abia le descoperise. Aşa luase naştere „imoralismul11, acelei perioade iniţiale a istoriei moderne, de care n-am vorbit decât în treacăt în volumul precedent al acestei lucrări şi asupra căruia vom reveni în volumul următor, cu prilejul direcţiilor etice ale cugetării ei filosofice'.
întrucât regina Isabella nu se putea hotărî sâ-i admită condiţiile pe care le pusese, Columb a părăsit brusc Santafe, declarând că se ducea să ofere serviciile sale regelui Franţei, de la care primise propuneri mult mai ademenitoare - ca şi, de altfel, din partea regelui Angliei, la care putea recurge de asemenea. Atunci a intrat în joc faimoasa mândrie castiliană. Cardinalul de Mendoza, cancelarul statului, a sfătuit pe nehotărâta regină „să nu piardă ocazia11 de a adăuga coroanei sale prestigiul unor descoperiri ce nu erau nicidecum imposibile şi care puteau nu numai să umple lumea d^ admiraţie, dar şi să-i aducă ei înseşi venituri importante. Iar ministrul de finanţe, Santangel, i-a atras atenţia că, chiar şi în cazul când expediţia proiectată n-ar fi dus la nici un rezultat, îi rămânea meritul de a fi încercat şi de a fi dat omenirii dovada definitivă că nu se putea ajunge, pe la apus, la mult doritele Indii. Căci înlăturarea unei erori putea să aibă câteodată tot atâta valoare, sau chiar şi mai multă, decât stabilirea unui adevăr. în acelaşi sens au mai stăruit şi alţi „curteni11, ca episcopul Fonseca, contele Cârdenas, Juan Cabre-ro, „camerierul11 regelui Ferdinand etc. Rămânea, totuşi, o ultimă dificultate: tezaurul regal, în urma lungului război cu maurii, era gol. Ca să poată acoperi cheltuielile expediţiei proiectate, regina Isabella era gata să-şi vândă bijuteriile. Dar ministrul de finanţe, care era bogat, s-a oferit să avanseze, din propria sa avere, sumele necesare, care, întrucât expediţia n-avea să fie prea numeroasă, n-aveau să fie prea mari. S-a trimis, dar, după Columb, care plecase,
1. Vezi voi. I, capitolul I - Renaşterea, p. 139-140 şi voi. III, capitolul III - Curentele etice. Epicureismul (n. G. P.).
153
un curier însărcinat să-l aducă înapoi, şi, la sfârşitul lui aprilie 1492
i	s-a pus la dispoziţie „patenta" cerută.
Pregătirea călătoriei de explorare a putut astfel să înceapă, în mai 1492, în portul Paloş, unde Columb se dusese să „monteze" cele trei corăbii ce i se puseseră la dispoziţie. Şi, ca o dovadă că ideea pe care o reprezenta el preocupa în adevăr pe mai mulţi, trei „armatori" bogaţi din acel port, fraţii Pinzon, s-au declarat gata nu numai să-i dea tot concursul, dar şi să-l însoţească. La 3 august 1492, cele trei corăbii au pornit, în sfârşit, spre Insulele Canarii, de unde aveau să ia drumul spre apus, păstrând latitudinea lor geografică, pe care o alesese Columb. Acolo au pierdut însă o lună întreagă, din cauza unor îmbunătăţiri de adus uneia din corăbiile „escadrei", şi de-abia la 6 septembrie 1492 a putut să înceapă călătoria de explorare a Oceanului Atlantic. în timp de 35 de zile n-au văzut călătorii decât apa şi cerul, şi nu puţini dintr-înşii începuseră a se descuraja, arătându-şi pe faţă, uneori în forme ameninţătoare, neîncrederea în succesul întreprinderii. Din fericire, la 11 octomvrie 1492 li s-au arătat primele semne ale apropierii de un pământ oarecare, sub forma câtorva obiecte aduse de valuri: o bucată de lemn sculptat, câteva trestii, o ramură cu frunze şi fructe şi câteva stoluri de păsări ce zburau în aer. în noaptea de 11 spre 12 octomvrie, Columb, care veghea, a zărit la orizont o lumină slabă şi tremurătoare, ca licărirea unei lumânări. Iar înspre dimineaţă, marinarul Juan Ro-drfguez Bermejo, de pe „Pinta" - cum se numea una din cele trei corăbii - a descoperit, în lumina lunii, ţărmul unui pământ apropiat. Era insula Guanahani, din grupul Bahama, care poartă astăzi numele de Insulele Watlings. Când s-a făcut ziuă, în sfârşit, Columb a debarcat, împreună cu fraţii Pinzon şi cu o escortă armată de marinari, au luat în posesiune, în numele suveranilor spanioli, insula, căreia i-a dat numele de San Salvadore, şi, atribuindu-şi titlul de vice-rege, hotărât prin „patenta" de la 30 aprilie, a cerut tuturor să-i depună jurământul de credinţă şi de supunere. A urmat apoi, până în ianuarie 1493, descoperirea mai multora din insulele mici care formează arhipelagul Antilelor, şi, în sfârşit, a celor două insule mari, Cuba şi Haiti. Acesteia din urmă, din cauza unor asemănări, ce i-au părut ispititoare, i-a dat Columb numele de Espa-niola, adică de Mica Spanie. Ca să-şi sporească apoi mijloacele de explorare, care îi păreau insuficiente, a luat drumul îndărăt, spre
154
i
Europa, şi, după mai multe peripeţii, din cauza furtunilor, a debarcat, la 15 martie 1493, în portul Paloş, din care plecase. De acolo, până la Barcelona, unde se afla curtea regală, drumul i-a fost triumfal. Pretutindeni era primit cu mari manifestaţii de admiraţie pentru descoperirile făcute, de la care se aşteptau, după cele ce povesteau, atât el însuşi cât şi, mai ales, cei ce îl însoţiseră, adevărate minuni. La curtea regală, de asemenea, a fost primit cu mare pompă, şi i s-au confirmat din nou titlurile şi drepturile acordate prin „patenta“ de la 30 aprilie. Mai mult încă, i s-a cerut să organizeze imediat o a doua expediţie, pentru luarea în stăpânire definitivă a noilor ţinuturi şi pentru colonizarea lor.
Pentru acea a doua călătorie i se puneau la dispoziţie lui Columb 14 corăbii pentru transportul persoanelor şi 3 corăbii pentru transportul lucrurilor ce păreau necesare pentru scopul urmărit. Era vorba să se trimită în noile ţinuturi funcţionari civili pentru administrarea lor, trupe militare pentru supunerea indigenilor, preoţi pentru convertirea lor la creştinism, muncitori pentru exploatarea pământurilor şi a minelor - precum şi instrumentele şi animalele indispensabile pentru o asemenea exploatare şi pentru transporturi. Vitele mari mai ales - caii, bunăoară - lipseau cu desăvârşire din insulele descoperite, şi ele trebuiau procurate din Spania. Noua expediţie a pornit la 25 septemvrie 1493, din golful Câdiz, unde se strânseseră corăbiile ce alcătuiau „escadra", şi a luat mai întâi, ca şi cea precedentă, drumul Insulelor Canarii, spre a-şi completa proviziile. De acolo a plecat la 13 octomvrie, urmând o linie mai sudică decât în prima călătorie şi, graţie unui vânt mai favorabil, a putut ajunge, în 20 de zile numai, la grupul Antilelor Mici. Numele ocazionale, ce li s-au dat atunci, s-au pierdut; unul singur s-a păstrat: acela al insulei Guadelupe. De acolo, escadra s-a întors spre Anti-lele Mari, spre Cuba şi Haiti, unde lăsase ocupanţi, şi a descoperit încă una din ele, pe care n-o atinsese în prima călătorie, Insula Jamaica. Această a doua expediţie a fost însă plină de decepţii. începuse rezistenţa indigenilor. Fortul La Navidad, ridicat, în prima călătorie, pe insula Haiti, spre adăpostirea ocupanţilor, a fost găsit dărâmat şi plin de cadavre. Au început apoi boalele tropicale, care au silit pe Columb să trimită înapoi, în Spania, 12 corăbii, pline cu bolnavi care nu mai puteau suporta clima noilor ţinuturi. Proviziile alimentare, de altfel, nu ajungeau pentru cei 1.500 de oameni ce
155
compuneau expediţia, iar ceea ce le ofereau noile ţinuturi nu le convenea. Columb a fost astfel silit, în raportul pe care l-a trimis reginei Isabella, odată cu cele 12 corăbii, să-i ceară organizarea unor transporturi regulate de alimente - îndeosebi came, pâine şi vin -, precum şi de medicamente. Iar, ca plată, îi propunea să-i trimită, în loc de mărfuri, pe care nu şi le putea procura „deocamdată", sclavi, dintre indigeni, care, fiind robuşti, puteau fi întrebuinţaţi, în Spania, la muncile mai grele. Aşa încât, iluziile cu privire la bogăţiile fabuloase ale noilor ţinuturi începeau a se risipi. Iar odată cu risipirea lor, au început îndoielile; ţinuturile descoperite de Columb nu puteau fi cele proslăvite de Marco Polo, de vreme ce erau atât de sărace. Mult doritul aur nu se găsea decât în nisipul câtorva râuri, în cantităţi ce păreau neînsemnate; pietrele preţioase nu se vedeau nicăieri, iar mărfurile scumpe lipseau. Ca culme, nici exploratorii nu se mai înţelegeau. I se dase lui Columb, ca vice-gu-vemator, un om puţin maleabil, Rodriguez de Fonseca, cu care certurile au dus la o implacabilă ostilitate. N-au lipsit nici răscoalele, cu toate consecinţele lor penibile, din cauza măsurilor de represiune, luate în contra nesupuşilor, şi care nu puteau fi decât severe.
Cuprins de griji, Columb se gândea, în septemvrie 1494, să se întoarcă în Spania, spre a da el însuşi curţii regale explicările necesare asupra obstacolelor mari de care se lovise şi spre a-i cere mijloace nouă, cu care să poată duce la bun sfârşit ceea ce începuse. Din nefericire, obosit fiind peste măsură - se zicea că nu mai dormise deloc de pe la jumătatea lui august, de când se îngrămădiseră atât de mult greutăţile a căzut bolnav; sleit de puteri, avea întruna ameţeli şi leşina la cea mai mică sforţare. A fost, dar, nevoit să rămână pe insula Haiti, şi fiindcă, până în aprilie 1495, nu se mai primise nici-o ştire de la el, curtea regală, temându-se să nu fi pierit în vreuna din furtunile ce bântuiau coastele noilor ţinuturi, a trimis, ca să-i ţină locul în administrarea lor, pe Juan Aguado -ceea ce a complicat şi mai mult situaţia de acolo, cu alte neînţelegeri. Columb n-a putut astfel pleca decât în primăvara anului următor, la 10 martie 1496, şi, din cauza vânturilor nefavorabile, n-a putut ajunge la Câdiz decât la 11 iunie 1496. Primindu-l - cu oarecare întârziere, din cauza încurcăturilor europene la Burgos, curtea regală, cu toată bunăvoinţa pe care a continuat a i-o arăta, nu i-a ascuns, totuşi, că era îngrijorată de marile cheltuieli pe care i le im-
156
punea întreţinerea coloniştilor din noile ţinuturi şi i-a cerut reducerea numărului lor la 330 - ceea ce ar fi costat însă 8 milioane de „maravedi“. Columb a propus atunci colonizarea pământurilor pe care le descoperise, precum şi [a] celor pe care avea să le mai descopere, cu deţinuţii din închisorile spaniole, pe care statul îi hrănea, până atunci, fără nici-un profit; în colonii, ar fi fost puşi să muncească, şi întreţinerea lor ar fi devenit rentabilă. Iar ca o compensaţie pentru ei, li s-ar fi redus pedeapsa, în schimbul deportării, la jumătate numai, aşa încât şi-ar fi putut redobândi mai repede libertatea.
Dar dificultatea de căpetenie de care se lovea Columb, atât la curtea regală cât şi în opinia publică, era îndoiala, ce începuse a se forma, că ţinuturile pe care le descoperise el aparţineau în adevăr Asiei răsăritene. împotriva acelei îndoieli, pe care părea a o fi prevăzut, a încercat el să lupte cu un „act oficial", pe care îl adusese cu sine, ca dovadă. Furtunile îl împiedicaseră să facă ocolul insulei Cuba, care era cea mai mare din arhipelagul Antilelor; luase însă declaraţiile locuitorilor ei indigeni, care n-o considerau ca o insulă, şi puse pe însoţitorii săi să le confirme autenticitatea printr-un jurământ formal, întărit cu sancţiuni severe: aceia dintre ei, care ar ft revenit asupra jurământului, ar fi fost pedepsiţi; ofiţerii cu o amendă de 1.000 maravedi, iar marinarii, cu 100 lovituri de bici...1 Cu toată această „dovadă", însă, îndoiala a rămas - şi Columb a simţit nevoia să întreprindă o a treia călătorie, nu numai spre a se îngriji mai departe de ţinuturile descoperite, dar şi spre a-şi continua, înspre apus, cercetările, care singure puteau aduce o lămurire deplină a lucrurilor.
Din cauza dificultăţilor materiale, pregătirea acelei a treia călătorii a durat destul de mult. Curtea regală nu mai era dispusă, după dezamăgirile avute, să facă cheltuieli mari. Columb n-a putut astfel pleca decât la 30 mai 1498, cu şase corăbii numai, pline mai mult cu deţinuţi din închisorile spaniole, cărora li se transformase pedeapsa în deportare. Din portul Sanliicar de Barrameda, mica „escadră" a pornit spre insulele Capului Verde, de unde a luat o linie mai sudică decât cele urmate în călătoriile anterioare. Columb cre-
1. Cf. Oskar Peschel, Geschichte des Zeitalters der Entdeckungen, 2-te Aufl., p. 200.
157
dea că aurul, pietrele preţioase şi celelalte mărfuri scumpe se găseau mai mult în regiunile calde ale pământului, dintre tropice şi ecuator. Ni s-a păstrat o scrisoare, ce-i fusese adresată de un giuvaergiu catalan, Jayme Ferrer, care călătorise mult prin Orient, şi care îi spunea lui Columb, atât de doritor să se informeze, că, după ştirile culese de el la Cairo şi la Damasc, unde se adunau negustorii de asemenea lucruri, ele se găseau mai ales în ţările unde „nopţile erau egale cu zilele“. Către jumătatea lui iulie, însă, escadra a pătruns în zona lipsei de vânturi din jurul ecuatorului, în care o ameninţa imobilizarea, la o temperatură insuportabilă. Columb a făcut, dar, sforţări mari ca să se ridice puţin spre nord, până când a întâlnit un slab curent de aer dinspre nord-est, cu ajutorul căruia s-a îndreptat iarăşi spre apus. Către sfârşitul lui iulie, cînd începuse să le lipsească apa, a putut zări la orizont uscatul, sub forma unei insule cu trei vârfuri de munţi, din care cauză i-au dat numele de Trini-dad. Iar făcându-i ocolul, a descoperit coasta de nord a Americii de Sud, sub forma deltei Orenocului. Deşi debitul, nu numai abundent, dar şi impresionant, al acelui fluviu era o indicaţie destul de limpede că el trebuia să-şi adune apele de pe o mare întindere de pământ, şi că, prin urmare, se găsea în faţa unui continent, Columb n-a crezut că se putea opri, să facă cercetări mai amănunţite. Clima îi părea insuportabilă; îi era teamă să nu-i revină ameţelile şi leşinurile; îi era teamă, de asemenea, să nu i se strice de tot, din cauza căldurii excesive, alimentele pe care le ducea coloniştilor lăsaţi pe insula Haiti, şi de care nu mai ştia nimic de peste doi ani. S-a îndreptat, dar, într-acolo, unde a găsit o situaţie foarte puţin mulţumitoare. Mai toţi coloniştii sufereau de „frigurile tropicale", alimentele lipseau, ostilitatea indigenilor creştea. Columb lăsase, ca administratori, în timpul cât avea să lipsească, pe fraţii săi Bartolomeo şi Diego. Faptul însă că nu mai veneau alimente din Spania fusese interpretat ca o confirmare a dizgraţiei în care se zicea că ar fi căzut „amiralul" la curtea regală - şi autoritatea fraţilor săi intrase în eclipsă. Se produsese chiar o răscoală a unei părţi din colonişti, în fruntea căreia se pusese judecătorul" Roldân.
în faţa acestor dificultăţi, Columb a trimis curţii regale un raport prin care îi cerea ajutoare imediate - în oameni, bani, alimente şi medicamente - precum şi preoţi misionari, ca să readucă la purtări mai creştineşti pe coloniştii care se dedau la tot felul de excese,
158
şi un judecător „învăţat“, ca să pună capăt neînţelegerilor dintre ei. Această din urmă cerere avea să-i fie fatală „amiralului", care nu se mai bucura de încrederea curţii regale. Pe lângă îngrijorarea pe care i-o pricinuiau ştirile rele ce-i veneau din noile ţinuturi, regina Isabella era nemulţumită de numeroşii indigeni pe care Columb îi trimitea în Spania spre a fi vânduţi ca sclavi; ar fi exclamat odată, indignată: „Cine i-a dat «amiralului» puterea să vândă pe supuşii mei?“ Iar în iunie 1500 a dat ordinul ca toţi cei vânduţi ca sclavi să fie liberaţi şi trimişi înapoi, în noile ţinuturi. Când, dar, a numit ca judecător, pentru acele ţinuturi, pe Francisco de Bobadilla, cavaler de Calatrava, i-a dat în acelaşi timp şi puterea administrativă, ca să nu fie împiedicat de nimic în cercetările sale. De această putere noul demnitar s-a folosit, imediat ce a intrat în funcţiune, în contra lui Columb. Fiind o natură pornită şi pătimaşă, a luat numaidecât partea nemulţumiţilor, a ordonat arestarea „vice-regelui“, l-a pus în lanţuri şi l-a trimis, în această stare, în Spania. Când corabia pe care fusese îmbarcat a pornit, marinarii au voit să-i scoată lanţurile: dar Columb a refuzat; era bine ca curtea regală să vadă cum era răsplătit, el, care îi adusese posesiuni teritoriale noi şi i-ar fi deschis, dacă ar fi fost lăsat să ducă mai departe explorările începute, un drum nou, mai uşor şi mai sigur, spre fabuloasele bogăţii ale ln-diilor. Fostul „vice-rege“ a ajuns astfel, în lanţuri, la sfârşitul lunii noiemvrie, a anului 1500, în portul Câdiz. Cum a aflat de sosirea lui, regina Isabella a trimis un curier special, cu ordinul să fie pus imediat în libertate şi să i se remită sumele necesare pentru a se echipa, potrivit cu rangul pe care îl avusese, ca să se poate prezenta la curtea regală în condiţiile cuvenite. A şi fost primit apoi la 17 decemvrie 1501, cu multă bunăvoinţă, dar dorinţa de a fi reintegrat în drepturile sale nu i-a fost îndeplinită. Tot ce a putut să obţină a fost ca Bobadilla să fie rechemat. în locul lui a fost trimis, ca guvernator al noilor ţinuturi, Fraz Nicolâs de Ovando, cavaler de Alcantara, cu însărcinarea specială de a pune capăt neînţelegerilor şi dezordinelor din acele ţinuturi - în care scop i s-a dat ca ajutor un jurist cunoscut şi preţuit pe atunci, Alonso Maldonado, din Sa-lamanca. Şi fiindcă, în urma sosirii câtorva mici transporturi de mărfuri, cu ceva aur din Cibao şi puţine perle din Marea Caribică, crescuseră din nou nădejdile de câştig ale curţii regale şi ale opiniei publice, o expediţie în stil mai mare a urmat. La 13 februarie 1502,
159
o flotă compusă din 32 corăbii, cu 2.500 emigranţi, a pornit din portul Sanlucar de Barrameda. Din nefericire, câteva zile numai după aceea, a izbucnit o furtună violentă, care a scufundat câteva din vasele ce de-abia porniseră şi a silit pe celelalte să se întoarcă, spre refacere. Luna următoare, în sfârşit, flota a pornit din nou, din portul Gomera, împărţită în două escadre, şi a izbutit să ajungă, în aprilie 1502, la ţintă. Cercetările lui Ovando şi ale lui Maldonado au început, Roldân şi Bobadilla au fost ascultaţi, arestaţi şi trimişi în Spania, cu un grup de corăbii, care, însă, din cauza furtunii, s-au înecat mai toate.
Columb scăpase astfel, cel puţin, de sarcinile şi grijile administrării coloniilor, care îl împiedicaseră până atunci să-şi continue explorările. A crezut, dar, că putea să organizeze, în sfârşit, o expediţie, consacrată numai scopului de a descoperi drumul, de la apus, spre Indii, fără preocuparea de a aduce coroanei spaniole noi posesiuni teritoriale. A pornit, dar, la 9 mai 1502, din portul Câdiz, cu patru corăbii numai. Pe drum, însă, una din ele s-a arătat defectuoasă, şi ajungând, pe la sfârşitul lui iunie, în preajma insulei Haiti, a voit să se oprească într-unul din porturile ei, spre a o schimba, sau cel puţin a o repara. Noul guvernator, însă, Ovando, i-a interzis debarcarea. Atâta timp cât situaţia nu se clarificase pe insulă, prezenţa lui Columb ar fi putut s-o complice. Cu acea ocazie a avut, totuşi, un succes neaşteptat, care a făcut pe unii să creadă că dispunea de o putere uimitoare, aproape supranaturală, de a prevedea starea timpului. în portul în care i se refuzase adăpostirea, se găseau gata de plecare înspre Spania corăbiile care, pe lângă diferite mărfuri, aveau să ducă, spre a-i preda autorităţilor de acolo, pe Bobadilla, Roldân şi câţiva din „casicii“ indigeni ce se făcuseră vinovaţi de rebeliune. Columb a trimis comandantului acelei escadre sfatul să-şi amâne plecarea cu opt zile, fiindcă avea să izbucnească, în acest interval de timp, o furtună violentă. Neţinând socoteală de acest sfat, comandantul a plecat, dar furtuna a izbucnit, în adevăr, şi din cele 20 de corăbii ce compuneau escadra, numai una singură a putut ajunge în Spania.
Părăsind insula Haiti şi ţinând drumul spre sud-vest, Columb a ajuns, pe la sfârşitul lunii iulie, la mica insulă Guanaja, din golful Honduras, căreia, din cauza frumoaselor păduri de pini, i-a dat numele de Isla de Pinos. Vizitând-o, n-a găsit pe ea nici aur, nici
160
perle; a descoperit, însă, într-un punct de pe coastele ei, o luntre, de dimensiuni neobişnuite la indigenii din acele părţi, cu 25 de oameni cu mărfuri confecţionate - între altele, cămăşi de pânză de bumbac, săbii de lemn cu ascuţişuri de cremene, şi vase de aramă -destinate vânzării. Acele mărfuri indicau o cultură mai înaintată decât aceea a locuitorilor din ţinuturile noi, descoperite până atunci. întrebaţi de unde veneau, oamenii de pe acea luntre au răspuns că veneau din ţările „Maya“ şi „Taya“ indicând şi direcţia în care se găseau acele ţări, înspre nord-est. După acea indicaţie şi după numele uneia din ele, ţările în chestie se găseau în peninsula ce poartă astăzi numele de Yucatân, şi pe care arheologii de astăzi au descoperit urmele vechii „culturi Maya“, de care se vorbeşte astăzi din ce în ce mai mult. Dacă ar fi urmat indicaţia pe care o primise, Columb ar fi putut descoperi nu numai Peninsula Yucatân, dar şi, înaintând spre apus şi spre nord, întregul Mexico.
El era stăpânit însă de ideea că trebuia să existe o legătură între Oceanul Atlantic şi Marea Indiilor. Nu, poate, sub forma continuităţii pure şi simple, pe care păreau a o dezminţi atâtea pământuri întâlnite în drumul spre apus, dar, cel puţin, sub forma unei strâm-tori, care să ducă de la cel dintâi la cea din urmă. Cu această idee, fiindcă pătrunsese adânc în Golful Honduras, a luat-o spre răsărit, ca să ocolească coasta de nord a acestei părţi a continentului american, până când a ajuns, nu fără mari dificultăţi, la capătul ei extrem, căreia, spre a mulţumi „zeilor“, i-a dat numele de Gracias a Dios. De acolo, s-a îndreptat spre sud, până aproape de istmul de Panamâ, fără să poată descoperi „strâmtoarea" ce ar fi dus spre Marea Indiilor. Ostilitatea indigenilor - în regiunea Veragua mai ales, unde i se spusese că se găsea aur şi unde debarcase -, precum şi frigurile tropicale l-au silit să ia, îndărăt, drumul Antilelor. S-a adăpostit câtva timp într-un port din insula Jamaica, unde a avut să sufere mult din cauza indisciplinei - care a mers până la o rebeliune ameninţătoare - a marinarilor de pe corăbiile sale, şi în septemvrie 1504, în sfârşit, a pornit-o îndărăt, spre Spania, bolnav şi descurajat, cu conştiinţa că n-avea să mai găsească niciodată drumul căutat, spre mult lăudatele Indii. Ideea, însă, că făcuse mai mult decât atât, că descoperise un continent nou - ceea ce însemna pentru concepţia despre lume a oamenilor din timpul său, începutul unei adevărate revoluţii — i-a lipsit cu desăvârşire. Până când a murit, în
161
mai 1506, a rămas convins că ajunsese, pe la apus, la ţărmurile răsăritene ale continentului din care tăceau parte Indiile. De aceea se şi dase ţinuturilor noi, descoperite de el, numele de „Indii Occidentale", iar oamenilor ce le locuiau numele de „indieni".
III
Deşi ideea căreia îi închinase nu numai munca, dar şi viaţa sa, fusese greşită - cum avea să se dovedească ulterior -, îi rămânea totuşi lui Columb marele merit de a fi îndrăznit, cel dintâi, să încerce, aruncându-se în necunoscut, o explorare atât de plină de riscuri şi de primejdii, spre a vedea, în sfârşit, cu ochii săi proprii, dacă mai era ceva dincolo de Oceanul Atlantic, care, după părerea celor vechi, închidea, Ia apus, lumea cunoscută.1 Calea odată deschisă, le-a fost uşor, apoi, altora, să ducă mai departe, cu rezultate mai bune, cercetările începute de el. Speranţele mari, pe care le trezise descoperirea noilor ţinuturi, au făcut chiar ca cei mai nerăbdători să întreprindă imediat, încă din timpul când trăia Columb şi în concurenţă cu el, explorări mai mult sau mai puţin fericite, dar care au adus, totuşi, contribuţii preţioase la cunoaşterea noului continent dinspre apus.
Cel dintâi dintre aceşti grăbiţi a fost John Cabot. Acest nume îl daseră englezii unui veneţian, Giovanni Cabotto, care se stabilise, pe la jumătatea veacului al XV-lea, la Bristol, spre a întinde până acolo legăturile comerciale, atât de numeroase, ale cetăţii dogilor. Auzind de primele descoperiri ale lui Columb, care fuseseră primite, la început, cu atâta entuziasm, ca deschizând perspective neaşteptate şi uimitoare comerţului european cu Răsăritul asiatic, John Cabot s-a simţit îndemnat să încerce, şi el, a găsi un drum nou - tot
1. Ca o recunoaştere a acestui merit, regele Fevdinand a pus să se graveze pe mormântul Iui Cristofor Columb - al cărui nume spaniol era Cristobal Col6n - inscripţia:
„ A Castilia y a Leon Nuevo Mundo dio Colon
adică, în traducere liberă:
,, Pentru Castilia şi pentru Leon Descoperi lume nouă Colon. "
162
pe la apus, dar mai pe la nord, pe unde ar fi putut să fie mai scurt -către Cathay, către Zipangu şi către mult lăudatele Indii. A cerut, dar, şi a obţinut, în 1496, de la regele Enric al Vll-lea, o „patentă“ care îl autoriza să întreprindă, „sub pavilionul englez“, călătorii de explorare, „înspre ţările, mările şi golfurile de la apus, de Ia răsărit şi de la nord, pentru a face descoperiri"'. Expediţiile trebuiau însă organizate cu fondurile proprii ale exploratorului; regele îi acorda, în schimb, monopolul comerţului cu ţinuturile pe care le-ar descoperi, şi îşi rezerva „a cincea parte“ din câştigurile ce ar izbuti să realizeze. Cea dintâi încercare s-a făcut cu o corabie numai, care a pornit la începutul lui iunie 1497, şi a urmat o linie ce se apropia de al 56-lea grad de latitudine nordică. Către sfârşitul aceleiaşi luni, exploratorii s-au apropiat de coasta Labradorului, din răsăritul Americii de Nord, şi primul pământ descoperit - „terra primum visa“ care le-a părut a fi o insulă, a primit numele de Newfound Island. De acolo, s-au îndreptat către nord-vest, spre a explora ţărmurile pământului, ce părea a se întinde îndărătul acelei insule, ridicându-se până aproape de al 60-lea grad de latitudine boreală. Dar ceea ce au văzut, mai pretutindeni, i-a descurajat din ce în ce mai mult. Peisagiile aveau, în plină vară, aspecte de iarnă; nu numai înălţimile, ci, pe alocurea, şi câmpiile erau încă acoperite de zăpadă; pe apele râurilor pluteau încă sloiuri de gheaţă; oamenii umblau îmbrăcaţi în blănuri; ca animale mai mari, nu se vedeau decât reni şi urşi albi. Ţinuturile pe care le descoperiseră nu semănau, dar, nicidecum cu cele descrise de Marco Polo, şi nu puteau aparţine, prin urmare, acelor minunate regiuni asiatice. Cu această impresie deprimantă s-au întors ei, în toamna aceluiaşi an, la Londra.
Deşi de origine italiană, însă, John Cabot avea ceva din tenacitatea anglo-saxonă. în februarie 1498 a cerut, şi a obţinut, de la Enric al Vll-lea, o nouă „patentă", spre a-şi continua explorările, ca să se vadă mai bine ce folos se putea trage din pământurile descoperite. în acel scop, se ofereau să ia parte la noua expediţie şi câţiva negustori din Londra. Din nefericire, John Cabot a murit în timpul pregătirilor, şi noua expediţie a pornit, cu două corăbii şi cu vreo 300 de oameni, sub conducerea fiului său Sebastian, care luase o
1. Oskar Peschel, Geschichte des Zeitaiters der Entdeckungen, 2-te Aufl., p. 215.
163
parte activă şi la expediţia anterioară. Fusese chiar sufletul ei, fiindcă lui i se datora ideea de a urma linia mai nordică, ce dusese pe John Cabot la Newfound Island. Urmând aceeaşi linie, Sebastian Cabot a regăsit acea regiune, căreia, după balenele ce se găseau, în număr considerabil, în apele ei, şi cărora indigenii le ziceau „ba-callao“, i-a dat numele de Bacallao Island. De acea dată, însă, explorarea coastelor nu s-a mai îndreptat spre nord, ci spre sud - direcţia în care exploratorii sperau să găsească o mai mare bogăţie de produse utilizabile. După puţinele indicaţii ce ni s-au păstrat, expediţia lor ar fi ajuns până în apropierea Carolinei de astăzi, din Statele Unite, de unde a trebuit să se întoarcă în Anglia, din cauza lipsei de alimente. Dezamăgirea, atât a cercurilor politice cât şi a celor comerciale, a fost de astă dată şi mai mare, aşa încât, când Sebastian Cabot a voit să organizeze, în 1499, a treia expediţie, regele Enric al Vll-lea a refuzat să-i mai dea vreun ajutor.
Doi ani mai târziu, totuşi, suveranul a consimţit să mai dea o „patentă11 altor exploratori, care voiau să mai întreprindă cercetări, mai înspre sud. Erau, anume, doi englezi din Bristol, Richard War-de şi Thomas Ashehurst, asociaţi cu trei portughezi, Joao Fernan-dez, Francisco Femandez şi Joao Gonzalez. Asupra rezultatelor la care au putut ajunge ei, nu ni s-au păstrat date sigure. Cercetările lor păreau a fi durat mai mult şi a se fi îndreptat, mai întâi, tot asupra regiunilor nordice ale noului continent, judecând după faptul că, în 1502, i-au fost prezentaţi regelui englez „trei oameni îmbrăcaţi în blănuri de animale sălbatice11 şi care „mâncau carne crudă11. Ulterior s-au îndreptat însă şi asupra regiunilor sudice, judecând după faptul, ce se releva de asemenea de contemporani, că se aduseseră în Anglia, ca curiozităţi ornitologice, nişte papagali. Cu toate că rezultatele practice continuau a fi foarte puţin satisfacătoa-re, curiozitatea generală rămânea, totuşi, vie, şi cercetările au continuat, duse şi de englezi, dar mai ales de spanioli şi portughezi. Din nefericire, nu le putem urmări, aici, cu de-amănuntul. Cititorii le pot găsi, dacă îi interesează, vn cartea lui Peschel, Geschichte des Zeitalters der Entdeckungen, sau în aceea a lui Ruge, cu acelaşi titlu, care e însă mai nouă. Trebuie să ne grăbim să ajungem la modul cum s-au încredinţat cei ce căutau drumul, pe la apus, spre Indii, că descoperiseră în realitate un continent, care era despărţit de vechiul continent asiatic de un ocean mai întins decât cel Atlantic -
164
precum şi la modul cum au ajuns să descopere, cu Magelhaens, că pământul este rotund, descoperire care a avut o influenţă considerabilă asupra cercetărilor astronomice de la începutul timpurilor moderne.
Marea de Sud - cum i s-a zis mal întâi Oceanului Pacific - a fost descoperită în 1513 de Vasco Nunez de Balboa. Ceea ce făcuse posibilă această descoperire a fost înaintarea cercetărilor înspre sud. Peninsulele Florida şi Yucatân fuseseră descoperite pe rând, în 1507 şi 1512, de către Pinzon, Diaz de Solis şi Ponce de Leon - şi încercările de colonizare se întinseseră până dincolo de istmul de Panama, pe marginile Golfului Darien, care pătrunde în ţărmul de nord-est al Columbiei de astăzi. Acele colonizări improvizate se făcuseră, însă, mai mult cu aventurieri, care fugiseră din Spania, sau din noile ei posesiuni, ca să scape de datorii sau chiar de urmăriri judiciare pentru delictele sau crimele comise. Printre cei din prima categorie se găsea şi Balboa. El se născuse în 1475 la Xerez de Ba-dajoz şi, după o tinereţe plină de greutăţi şi de excese, emigrase, în 1501, în noile posesiuni spaniole din Antile, şi anume la San Do-mingo, de pe Hispaniola, cum i se zicea pe atunci insulei Haiti. Iar de acolo fugise, spre a scăpa de creditori, în 1510, ascunzându-se, cu concursul unui matelot, Hurtado, pe o corabie ce pornea, cu Francisco de Endrico, după unii, cu Enciso, după alţii, spre Golful Darien. Proaspăta colonie, în care se refugiase, era frământată de neînţelegeri, şi Balboa a izbutit, în scurtă vreme, să ajungă, în urma unei răscoale, guvernator al ei. întrucât, însă, situaţia lui n-a fost recunoscută de autorităţile superioare ale noilor posesiuni spaniole, a urmat un proces politic, ale cărui consecinţe puteau să fie grave. Balboa a simţit atunci nevoia să se ilustreze printr-o „faptă mare“, adică printr-o descoperire care să aducă coroanei spaniole achiziţii neaşteptate şi de o valoare superioară. îl impresionaseră mai ales povestirile unora dintre indigeni că, înspre apus, şi nu prea departe, s-ar găsi o altă mare, cu ţărmuri şi insule bogate în perle, pe care spaniolii le preţuiau atât de mult, şi nu mai puţin în „praf de aur“. într-acolo a pornit, dar, el, în septemvrie 1513, cu vreo 200 de spanioli înarmaţi şi cu vreo 600 de indigeni, ca purtători ai proviziilor de drum. Norocul lui a fost că, ţinând seamă de prietenia unora din triburile indigene, pe teritoriile cărora putea să treacă fară prea mari greutăţi, a căutat să străbată, de-a curmezişul, istmul de Pana-
165
ma, tocmai pe unde distanţa dintre Oceanul Atlantic şi „marea“ necunoscută „dinspre apus“ era mai mică, din cauză că un golf al Oceanului Pacific pătrundea adânc în ţărmul vestic al istmului. Călătoria a fost, totuşi, lungă şi penibilă, prin desişurile atât de anevoie de străbătut ale păduril'or tropicale. Trunchiurile şi ramurile copacilor uriaşi ai acelor păduri erau acoperite de plante agăţătoare, ce se împleteau unele cu altele, formând reţele de nepătruns aproape, fară ajutorul cuţitelor şi securilor. întrucât unele din acele păduri s-au păstrat până astăzi, geografii contemporani ne asigură că, chiar şi acum, un călător poate rătăci uneori, înlăuntrul lor, zile întregi, tară să poată vedea, prin desişul ramurilor şi al plantelor agăţătoare, cerul; iar dacă, spre a se orienta, se urcă într-unul din copacii mai înalţi, nu poate vedea, din vârful lui, decât tot un desiş de frunze verzi, care se întinde, în toate direcţiile, până la marginile orizontului.
Apropierea de misterioasa Mare de Sud i-a fost revelată lui Balboa de fenomenul fluxului şi al refluxului, pe care îl cunoştea de pe ţărmurile spaniole ale Oceanului Atlantic. Poposise, într-o seară, cu însoţitorii săi, pe malurile unui mic curs de apă. Era fluviul Sa-vanas, care, cu toate că n-avea nimic ameninţător, a început deodată să se umple de valuri, ce veneau dinspre sud şi se îndreptau în direcţia opusă aceleia a cursului său natural. Gustând apa, exploratorul a putut constata că era sărată. Nu mai încăpea, dar, îndoială că se afla în faţa refluxului unei mări ce nu putea fi departe. Balboa nu putea şti, ceea ce s-a stabilit mai târziu, că refluxul Oceanului Pacific pătrunde uneori în interiorul părţilor apusene ale continentului american, pe albiile fluviilor, până la o distanţă de 22 de mile engleze. Ceva mai târziu, în sfârşit, una din cele trei echipe de explorare, trimise de Balboa înainte, ca să recunoască terenul, de-a lungul fluviului Savanas, până la gura lui, a putut ajunge la „Marea de Sud“. Cel dintâi care a văzut efectiv Oceanul Pacific n-a fost astfel Balboa însuşi, ci unul din oamenii săi, Alonso Martin. Când a sosit, în octomvrie următor, şi el, a botezat mai întâi golful pe malurile căruia ajunsese, dându-i numele de San Miguel, şi a început să se intereseze de „bogăţiile44 ce se puteau găsi în acele părţi. Indigenii i-au arătat o insulă ce se zărea la orizont, înspre apus, spunân-du-i că marginile ei erau pline de „bancuri44 de perle. Balboa a botezat-o Isla del Rey, dar, din lipsa unor vase de transport mai sigure
166
decât luntrele uşoare ale indigenilor, n-a îndrăznit să ia drumul înspre ea, pe apele, prea agitate de vânturi la acea epocă, ale oceanului. S-a mărginit să exploreze o altă insulă, mult mai mică, din apropierea ţărmurilor golfului San Miguel. Indigenii îi ziceau Igua-no şi îşi pescuiau de pe „bancurile" malurilor ei perlele cu care îşi împodobeau armele şi uneltele. Balboa a izbutit, într-adevăr, utilizând „scufundătorii44 indigeni, să adune o cantitate destul de mare de perle, pe care voia s-o trimită în Spania, ca să încredinţeze curtea regală de bogăţia noilor ţinuturi descoperite de el. Corabia, însă, cu care îşi trimitea raportul asupra descoperirilor făcute - adăugând „cincimea44 datorită curţii regale, de 20.000 de „castellanos44 şi 200 din perlele cele mai mari şi mai frumoase pe care le adunase, n-a putut părăsi Golful Darien decât în martie 1514. Şi, înainte ca ea să ajungă la destinaţie, pornise din Spania, în aprilie 1514, o flotă de 22 corăbii, cu 1.500 de oameni, în frunte cu noul guvernator, numit de curtea regală cu însărcinarea specială să pună capăt frământărilor din „coloniile apusene44, don Pedrarios de Avila. După o lungă oprire la San Domingo, pe insula Haiti, flota a ajuns, în iunie 1514, la Santa Maria, din golful Darien, pe care o stăpânise, până atunci, Balboa. Colonia se compunea din o sută de case şi cinci sute emigranţi spanioli. Balboa a predat-o noului guvernator. Dar, cu firea pornită şi pătimaşă a spaniolilor, neînţelegerile au continuat, şi, folosindu-se de trecerea pe care o avea la curtea regală prin fratele său, contele Punonrostro, noul guvernator, ţinând să scape de Balboa, l-a încurcat într-o serie de procese, care s-au terminat cu condamnarea lui la moarte şi decapitarea lui, în 1517, în Acla.
Ca om, Balboa avea, desigur, multe păcate. Cruzimea lui, faţă de unii din şefii indigenilor, precum şi faţă de unii din coloniştii spanioli, depăşise uneori marginile a ceea ce se putea, nu scuza, dar trece măcar cu vederea, în împrejurări atât de puţin normale ca cele în care lucrase el, în noile ţinuturi. Dar cazul său nu era unic; înainte de el, şi în acelaşi timp cu el, alţi administratori ai acelor ţinuturi se purtaseră tot atât de rău, în exerciţiul funcţiunilor ce îndeplineau, nu fară greutăţi mari. Ca explorator, însă, Balboa îşi câştigase merite care ar fi trebuit să-i asigure un alt tratament. în adevăr, după descoperirea coastelor orientale ale Americii, de către Columb, descoperirea cea mai importantă a fost aceea a Oceanului Pacific, de către Balboa. Numai la lumina acestei a doua descope-
167
riri se putea stabili înţelesul exact şi valoarea reală ale celei dintâi. Numai aşa a putut fi înlăturată credinţa că pământurile descoperite de Columb aparţineau continentului asiatic, de care erau despărţite prin Marea de Sud, descoperită de Balboa - mare a cărei întindere, judecând după proporţiile fluxului şi refluxului apelor ei, trebuia să fie superioară aceleia a Oceanului Atlantic. în sfârşit, importanţa acestei a doua descoperiri a mai arătat contemporanilor încă un fapt. Şi anume, ea a determinat descoperirea formei adevărate a Pământului, care a fost de o însemnătate hotărâtoare pentru cu-noaş-terea situaţiei lui în univers - precum şi, prin urmare, pentru înţelegerea generală a sistemului cosmic. Această a treia descoperire trebuie s-o examinăm de asemenea în câteva cuvinte.
IV
Odată ce Marea de Sud fusese descoperită şi devenise o realitate geografică indiscutabilă, curiozitatea câtorva şi cupiditatea celor mai mulţi au trezit dorinţa unei explorări mai amănunţite a ei, spre a se vedea dacă nu se mai găseau în cuprinsul ei, sub forma de insule, pământuri ale căror bogăţii să fi meritat a fi exploatate - spre a se vedea, mai ales, dacă ţărmurile ei apusene nu le alcătuiau cumva părţile răsăritene ale Asiei, mult lăudatele Cathay şi Zipangu, şi, după el, nu mai puţin doritele Indii. în faţa acestei dorinţe se ridica însă o mare dificultate: Cum se putea trece, din Oceanul Atlantic în Marea de Sud, cu corăbiile necesare unei explorări a ei? Exista vreundeva vreo strâmtoare prin care s-ar fi putut efectua o asemenea trecere? La această întrebare s-a găsit un răspuns, problematic, era drept, dar care putea să reprezinte o realitate, în presupunerea ce luase naştere, odată cu descoperirea şi explorarea coastelor orientale ale Braziliei. Acea descoperire fusese făcută mai întâi, din întâmplare, de către portughezul Pedro Âlvarez Cabrai, care pornise, în martie 1500, către Indii, pe la sudul Capului Bunei Speranţe, dar fusese aruncat de o furtună violentă spre apus şi, pătrunzând în zona curenţilor marini ecuatoriali ce se îndreptau de asemenea spre apus, a găsit un adăpost, la sfârşitul lunii următoare, într-un mic port, pe care l-a botezat Porto Seguro, de pe coasta de nord-est a Braziliei, căreia i-a dat numele de Insula Santa Cruz. Anul urmă-
168
tor, însă, regele Emanuel, apreciind importanţa acelei descoperiri ca un refugiu pentru navigatorii ce se îndreptau spre Indii, a trimis o nouă expediţie de explorare, la care a luat parte şi Amerigo Vespucci, ca „cosmograf4 şi „astronom41. După stăruinţele lui, mai ales, coastele Braziliei au fost explorate până la o latitudine sudică de aproape 52o, în timpul celor 16 luni cât a durat expediţia. Atunci a luat naştere, după toate probabilităţile, presupunerea că există, la sudul Braziliei, o strâmtoare ce ducea spre o „altă mare14, de „cealaltă parte44 a teritoriului descoperit. Un scriitor german de pe acea vreme, Iohannes Schoner, afirma chiar, în lucrarea sa intitulată Liiculenîissima quaedam terrae totius descriptio \ care a apărut la Nureerg, în 1515, că portughezii au trecut prin acea strâmtoare spre a face înconjurul acelei regiuni. Iar pe globul terestru pe care l-a pus în circulaţie în 1520, acelaşi geograf reprezenta sudul Braziliei ca fiind despărţit, pe la 45o latitudine australă, de un alt continent, ce se întindea către Polul Sud al Pământului, de strâmtoarea presupusă. Acea strâmtoare se găsea, în sfârşit, indicată şi pe o hartă a geografului german Martin Behaim, pe care Magellan, exploratorul portughez de care vom vorbi mai jos, ar fi avut-o la dispoziţie, luânc-o din biblioteca regelui Portugaliei, pe vremea când era încă în serviciul lui. Ideea că acea strâmtoare facea posibilă trecerea corăbiilor din Oceanul Atlantic în Marea de Sud, a înlesnit astfel încercarea de explorare a acestui îndrăzneţ navigator -care s-a transformat, în cele din urmă, în celebra lui călătorie „în jurul lumii44. Asupra acestei călătorii şi a consecinţelor ei trebuie să ne oprim acum.
Numele patronimic adevărat al navigatorului de care urmează să ne ocupăm era Magalhâes. Din cauza modului însă cum îl pronunţau portughezii, acest nume a început a fi scris de unii contemporani sub forma Magelhaens, din care apoi a ieşit versiunea, devenită curentă, de Magellan. El se născuse în 1480, la Sabrosa, în provincia portugheză Trâs-os-Montes. Un spirit aventuros l-a făcut să ia parte, încă din prima tinereţe, la expediţiile de explorare şi cucerire, care erau în plină desfăşurare, la sfârşitul veacului al XV-lea şi la începutul celui următor, în Portugalia. în 1505, bunăoară, a
1. (lat.) - O preafrumoasă descriere a întregului Pământ (n. M. R.).
169
luat parte la expediţia care, ocolind Capul Bunei Speranţe, din sudul Africei, se îndrepta către peninsula Malacca din sud-estul Asiei
-	„Chersonesul de Aur“ , cum îi zisese Ptolemeu pe care portughezii voiau să pună mâna. S-a distins chiar, după cele ce se povesteau, în luptele ce au avut loc în acest scop, prin bravura lui excepţională. Şi fiindcă pretenţiile lui, care crescuseră mult în urma acelor succese, n-au fost satisfăcute, a părăsit serviciul portughez şi a trecut în Spania, stabilindu-se, în 1517, la Sevilla. Acolo s-a căsătorit cu fiica lui Diego Barbosa, un navigator portughez, care luase parte, ca comandant al unei corăbii, la o expediţie înspre Indii, din 1501, dar care, ca mai toţi alţi portughezi nemulţumiţi, emigrase de asemenea în Spania. Tot la Sevilla a făcut Magalhâes cunoştinţă cu „cosmograful" şi „astronomul", cum se zicea pe atunci, Rui Falero, care făcea parte din acelaşi cerc de portughezi emigraţi. Acest învăţat pretindea că descoperise o metodă nouă de a determina gradele de longitudine, care putea fi, în timpul călătoriilor pe mare - al celor mai lungi, mai ales de mare folos. în acest cerc, de oameni preocupaţi de explorările maritime şi stăpâniţi de dorinţa de a se ilustra prin descoperiri noi, a conceput Magalhâes ideea unui alt drum, pe la apus, înspre insulele Moluce - cu ale căror produse navigatorii portughezi începuseră a face un comerţ fructuos în locul drumului urmat de ei, pe la sud de Capul Bunei Speranţe. Descrierile unui prieten al său, Francisco Serrao, care luase o parte însemnată la descoperirea şi exploatarea acelor insule, îl făcuseră să creadă nu numai că acele insule erau foarte bogate, dar şi că erau mult mai departe, spre răsătit, de peninsula Malacca, în care portughezii se instalaseră în 1505 - aşa încât un drum pe la apus, •înspre ele, putea fi mai scurt. Un asemenea drum, însă, trebuia să treacă dincolo de noul continent american - şi anume, prin strâmtoarea de la sudul Braziliei, pe care o indicau geografii germani Schoner şi Behaim.
Deşi nu cunoşteau acea strâmtoare decât din auzite, deşi existenţa ei era numai presupusă, întrucât nici-o constatare pozitivă nu-i stabilise realitatea, Magalhâes şi Falero, cu imaginaţia lor înflăcărată şi cu spiritul lor aventuros, s-au declarat gata să încerce a o străbate, spre a ajunge mai repede la insulele Moluce - şi au cerut lui Carol al V-lea, regele Spaniei, să le pună la dispoziţie mijloacele necesare. Suveranul i-a primit la Valladolid, în februarie 1518, i-a
170
ascultat cu bunăvoinţă, şi, după îndemnul lui Fonseca, episcopul din Burgos, care se interesase şi de expediţiile lui Columb, le-a promis concursul său. în martie următor s-a şi încheiat convenţia prin care se acordau exploratorilor anumite drepturi şi privilegii, printre care cel mai însemnat era că, în timp de zece ani, nimeni n-avea să poată utiliza, în afară de ei sau de succesorii lor, drumul pe care l-ar fi descoperit către insulele Moluce. La dispoziţie li se puneau cinci corăbii bine înarmate, 234 marinari şi provizii alimentare pentru doi ani. Pregătirile au şi început, imediat, dar au fost îngreuiate şi întârziate de unele bănuieli şi neînţelegeri. Din cauza rivalităţilor dintre navigatorii spanioli şi cei portughezi, Magalhâes era privit cu o neîncredere pe care părea a o îndreptăţi zvonul că regele Emanuel al Portugaliei voia să-l readucă în serviciul său, cu diferite făgăduieli ademenitoare, ca să nu „trădeze" altora „secretul" drumului nou către insulele Moluce, şi credinţa că nu era, la urma urmei, imposibil ca el să lucreze, cu mijloacele coroanei spaniole, în folosul coroanei portugheze. S-au mai adăugat, apoi, spre a complica situaţia, rivalităţile personale dintre Falero şi Magalhâes. Cel dintâi, care se credea mai învăţat, ca „cosmograf4 şi „astronom", voia să aibă conducerea expediţiei proiectate, cu titlul de „commodore", ceea ce nu admitea cel din urmă. Din această cauză, încordarea între cei ce făcuseră împreună proiectul expediţiei a crescut atât de mult, încât Falero a refuzat sa mai participe la ea. în locul lui a fost numit de curtea spaniolă Juan de Cartagena, cu care Magalhâes a avut, de la început, dificultăţi mari. Escadra celor cinci corăbii pornise din portul Sanlucar de Barrameda la 20 septemvrie 1519, luând direcţia sud-vest. A doua zi, Juan de Cartagena, care, considerându-se ca succesor al lui Falero, credea că avea toate „drepturile" lui, i-a cerut lui Magalhâes să-l consulte la orice schimbare de direcţie a escadrei şi să nu facă nimic fară aprobarea sa. O nouă încordare s-a produs astfel în sânul personalului navigant al expediţiei, cu urmări penibile. Istoria frământărilor ce au luat naştere astfel, a povestit-o Peschel, în cartea sa menţionată', spre a arăta cât de anevoie s-au făcut cercetările, într-o chestie de o atât de mare mare importanţă teoretică, din cauză că oamenii nu
1. Geschichte des Zeitaliers der Entdeckungen, p. 492 şi urm.
171
păreau preocupaţi det de interesele lor practice - de câştigurile materiale şi morale pe care le scontau, de averile pe care voiau să le realizeze şi, mai ales, de situaţiile onorifice la care voiau să ajungă. Unora din acele frământări, ce luaseră forma unor conspiraţii, urmate de rebeliuni, nu li s-a putut pune capăt decât prin pedepse exemplare. Unul din căpitanii vaselor rebele, Luiz de Mendoza, a fost asasinat de oamenii lui Magalhâes, un altul, Gaspar de Quesa-da, a fost judecat şi decapitat, iar promotorul tuturor frământărilor, Juan de Cartagena, a fost debarcat într-un loc pustiu de pe coasta de sud a Braziliei, împreună cu un preot, Pedro Sanchez, şi părăsiţi acolo, amândoi, de escadra ce pleca mai departe, fiindcă fuseseră condamnaţi să fie lăsaţi a muri de foame.
Din cauza actelor de indisciplină ale personalului navigant, care întârziau înaintarea escadrei, precum şi din cauza dificultăţilor naturale ale unei călătorii în regiuni absolut necunoscute, în care, în lipsa oricăror indicaţii prealabile, se impuneau diferite măsuri de prudenţă, expediţia n-a putut atinge decât în iulie 1520 coastele Pa-tagoniei, apropiindu-se astfel de ţinta urmărită, de presupusa strâmtoare, prin care spera să poată trece, din Oceanul Atlantic, în Marea de Sud. Magalhâes le declarase de altfel căpitanilor ce-i rămăseseră credincioşi că era hotărât să înainteze spre sud până la 75° de latitudine australă, dacă n-ar fi dat mai înainte peste strâmtoarea căutată. Şi a adăugat că era gata să pedepsească cu moartea pe oricine ar fi îndrăznit să se îndoiască de succesul expediţiei şi ar fi încercat să descurajeze personalul navigant. La 21 octomvrie următor, însă, ajungând la Capul Fecioarelor (Cabo de las Virgenes), a constatat că, între acel cap şi cel opus, al Spiritului Sfânt (Cabo delo Espirito Santo), apele Oceanului Atlantic pătrundeau adânc, înspre apus, în coastele Patagoniei, pe o lărgime de 20 până la 30 de „leguas" numai, care nu putea fi considerată ca indicând un golf. A socotit, dar, că pe acolo se deschidea poate trecerea spre Marea de Sud, pe care o căuta. După o explorare prealabilă, care i-a arătat că nu se afla dinaintea unui golf, care s-ar fi închis înspre apus, ci a unui canal, ce rămânea deschis în acea direcţie, a pornit într-acolo, cu cele patra corăbii ce-i mai alcătuiau escadra, întrucât pe una din cele cinci cu care plecase o pierduse pe drum.
Magalhâes ajunsese, în adevăr, la strâmtoarea ce despărţea vârful de sud al Patagoniei de complexul de insule al Ţării de Foc
172
şi care era, pe atunci, singura trecere posibilă din Oceanul Atlantic în Oceanul Pacific. Străbaterea acelei strâmtori era, însă, pentru corăbiile cu pânze, foarte anevoioasă, din cauza vânturilor puternice, care suflau dinspre apus înspre răsărit, precum şi din cauza curenţilor marini, ce urmau aceeaşi direcţie. Se adăugau apoi primejdiile ascunse ale stâncilor din apele strâmtorii, care nu fuseseră încă identificate şi nu se puteau ocoli cu siguranţă. In sfârşit, orientarea strâmtorii părea deconcertantă; ea se îndrepta mai întâi spre sud-vest, apoi spre sud, şi, în sfârşit, spre nord-vest. în acest din urmă sector, mai ales, înfăţişarea ei era impresionant de întunecată; canalul navigabil era mult mai îngust, iar malurile îi erau formate din munţi înalţi, acoperiţi cu gheţari. Una din cele patru corăbii, trimisă, de la actualul Cap Forward înainte, ca să exploreze această parte a strâmtorii, s-a întors cu hotărârea de a nu merge mai departe. Ca culme, când s-a întors, n-a mai găsit escadra, care se împrăştia-se după pescuit. De acest fapt a profitat pilotul Esteban Gomez ca să câştige pe marinari, îndemnându-i la revoltă. Şi a izbutit. Căpitanul corăbiei, Alvaro de la Mezquita, a fost aruncat în lanţuri, şi, sub comanda unui alt ofiţer, Geronimo Guerra, corabia a luat drumul înapoi, spre Spania.
Graţie energiei neînfrânte a lui Magalhâes, cele trei corăbii, ce mai rămâneau să constituie escadra de explorare, au pornit înainte, şi, la 27 noiemvrie 1520, au ieşit, în sfârşit, din strâmtoare, pătrunzând în Marea de Sud. De acolo, expediţia a luat-o mai întâi spre nord, până pe la 30° de latitudine australă, apoi spre nord-vest, şi a trecut ecuatorul. Când a ajuns, către jumătatea lui Fevruarie 1521, pe la 13° de latitudine boreală, a luat-o spre apus. în primele zile din martie, când lipsa de alimente şi de apă ameninţa serios viaţa personalului navigant, escadra a atins insulele Gream şi Santa Roşa, din Arhipelagul Marianelor, care au primit - din cauza obi-' ceiului indigenilor de a lua, fară nici o sfială, tot ce îi interesa în vreun chip - numele de Insulele Hoţilor (Isla de los Ladrones), şi în care s-au putut găsi unele provizii. în cursul aceleiaşi luni, continuând drumul spre apus, escadra a ajuns la puzderia de insule care alcătuiesc Arhipelagul Filipinelor de astăzi, şi cărora Magalhâes le-a dat numele de Insulele Sfântului Lazăr; numele actual l-au luat mai târziu, când s-a hotărât colonizarea lor, sub Filip al II-lea. Acolo, personalul navigant al escadrei, care era extenuat de priva-
173
ţiunile alimentare şi număra foarte mulţi bolnavi, a crezut, îndemnat de primirea prietenoasă a indigenilor, că se putea opri câtva timp, spre a se întrema, pe insula Cebu. Dar un siamez, care se afla întâmplător pe acolo, a prevenit pe indigeni că se expuneau la primejdii mari, fiindcă „oamenii albi“, care debarcaseră pe insula lor, erau dintre cei ce cuceriseră peninsula Malacca şi se purtau foarte rău cu locuitorii ei. Iar amestecul lui Magalhâes în rivalităţile dintre căpeteniile triburilor a trezit, foarte repede, ostilitatea lor. La începutul lui aprilie, unul din şefii de pe Cebu fusese convertit la creştinism, şi, spre a-1 răsplăti că jurase credinţă împăratului Carol al V-lea, Magalhaes a voit să-i supună pe ceilalţi patru şefi ce mai stăpâneau insula. Doi din ei n-au opus nici-o rezistenţă, dar alţi doi au refuzat şi s-au retras, pe ascuns, pe insula vecină Mactan. în înţelegere secretă cu ei, unul din şefii de pe acea insulă, voind să atragă pe Magalhâes într-o cursă, i-a oferit, printr-un trimis, ajutorul său, ca să-i silească a se supune. Deşi i se dase sfatul să nu se încreadă, „commodore“-le cu sânge de „hidalgo“ a pornit, cu 70 de oameni numai, într-acolo. Lăsând o parte din ei pentru paza bărcilor cu care venise, a debarcat, în dimineaţa zilei de 27 aprilie, pe insula Mactan. I-a ieşit, însă, înainte o bandă numeroasă, de vreo 1.500 de indigeni, şi, cu toate că armele de foc ale spaniolilor au culcat la pământ pe mulţi din ei, au mai rămas, totuşi, destui pentru o luptă corp la corp, în care superioritatea sălbaticilor în mânuirea suliţelor şi-a putut produce efectele. Magalhâes însuşi a fost ucis, şi personalul navigant al escadrei s-a grăbit să aleagă în locul lui, ca comandant, pe Duarte Barbosa, care însă n-a putut păstra comanda decât două zile. Şeful indigen de pe insula Cebu, pe care spaniolii îl convertiseră la creştinism, aflând că escadra voia să plece mai departe spre insulele Moluce, a oferit comandantului şi ofiţerilor un banchet, la care voia să le predea, ca amintire, câteva giuvaeruri de preţ. Nebănuind nimic, invitaţii s-au dus - şi au fost ucişi mişeleşte, în timpul mesei, de o bandă de indigeni înarmaţi cu suliţe, care i-a atacat pe la spate. Auzind ţipetele lor - erau vreo 24 la număr - marinarii de pe cele trei corăbii au început să tragă cu tunurile asupra insulei, evitând locul unde se servise banchetul. Indigenii au trimis atunci pe Juan Serrano, unul din spaniolii, care, nefiind prea greu rănit, putea merge până la ţărm, ca să invite pe marinari să înceteze focul şi să debarce, spre a li se „explica11 ce se întâm-
174
plase, în vederea unei „înţelegeri11. Marinarii nu s-au încrezut însă şi, continuând să tragă asupra insulei, au ridicat ancorele şi au plecat.
Pe drum, a fost ales ca comandant Juan Carvalho, care, văzând că micul număr al marinarilor ce rămăseseră în viaţă, după atâtea privaţiuni, nu mai era suficient ca să asigure buna conducere a celor trei corăbii, a hotărât să abandoneze pe una din ele, care a fost incendiată. în iulie următor, escadra a ajuns, mergând spre sud-vest, în portul Borney, de pe insula ce poartă astăzi numele de Borneo - de unde navigatorii sperau să găsească un pilot care să-i conducă spre insulele Moluce. După multe peripeţii, asupra cărora nu ne putem opri, au atins, în sfârşit, în noiemvrie următor, această ţintă de căpetenie a expediţiei lor, cu convingerea că drumul pe care îl luaseră nu numai că nu era mai scurt, dar era mult mai greu şi mai plin de primejdii decât drumul pe la răsărit, pe la sud de Capul Bunei Speranţe. Spre a da, totuşi, autorităţilor spaniole o dovadă că putuseră găsi, şi pe la apus, insulele dorite, au luat, pe cele două corăbii ce le mai rămăseseră, câte ceva din produsele lor, şi, în decemvrie următor, au hotărât să se îndrepteze spre sudul Afri-cei, pentru ca, ocolind Capul Bunei Speranţe, să se poată întoarce, pe vechiul drum, acasă. Din nefericire, una din cele două corăbii căpătase o crăpătură care nu-i mai permitea să pornească, şi a trebuit să fie lăsată pe loc. Cu o singură corabie, şi cu 47 de marinari numai, a plecat don Juan Sebastiân d’Elcano, care luase în cele din urmă comanda fostei escadre, la 21 decemvrie 1521, spre Spania. Călătoria a fost însă foarte lungă şi foarte grea. Nu mai puţin de 34 din marinari au murit pe drum, de foame şi de boale, şi de-abia la 6 septemvrie 1522, corabia, ce purta numele simbolic de „Victoria11, a putut intra în portul Sanlucar de Barrameda, din care pornise cu 3 ani mai înainte.
Victoria, însă, pe care o indica acest nume simbolic, nu era a celor ce puseseră la cale expediţia, care se sfârşise, din punct de vedere practic, cu rezultate atât de puţin satisfăcătoare, după atât de multe pagube şi suferinţe; era a cugetării omeneşti, care se putea ridica, în sfârşit, la lumina constatărilor făcute, deasupra prejudecăţilor trecutului, şi, luându-şi, faţă de vechile lor mărginiri, libertatea deplină, putea intra într-o fază nouă de dezvoltare. Călătoria, începută de Magalhâes şi sfârşită de d’Elcano, dovedise două lucruri, a căror importanţă n-a fost înţeleasă decât numai încetul cu încetul.
175
Dovedise, mai întâi, că ţinuturile descoperite de Columb nu aparţineau - cum se crezuse, pe temeiul părerii celor vechi - Asiei răsăritene, ci alcătuiau un continent nou, de care tradiţia biblică nu pomenea nimic şi ai cărui locuitori nu se încadrau în genealogia biblică a seminţiilor ieşite, după potop, din cei trei fii ai lui Noe. Dovedise, apoi, că Pământul era rotund, de vreme ce călătorii care porniseră dintr-un punct oarecare al lui şi urmaseră, în mod constant, aceeaşi direcţie - de la răsărit la apus - se întorseseră, în cele din urmă, la punctul lor de plecare. Şi nu numai că era rotund, dar şi că nu era susţinut de nimic, de vreme ce, altfel, suportul pe care ar fi fost aşezat ar fi împiedicat o asemenea călătorie circulară. Pământul, adică, trebuia să plutească liber în spaţiul cosmic, ca corpurile cereşti. Această din urmă idee, mai ales, a impresionat adânc unele spirite mai pătrunzătoare, şi a contribuit, într-o largă măsură, la evoluţia ideilor astronomice din cursul veacului al XVI-lea. Asupra acestei evoluţii trebuie să aruncăm acum o privire.
V
La originea ei a stat cunoscutul astronom polonez Copernic. El se născuse la 19 februarie 1473, în micul oraş Torun, de pe Vistula, căruia germanii îi dădeau numele, devenit curent, de Thorn. Tatăl său, Nikolaus Koppernigk, era un brutar, căruia acea meserie îi permisese să adune o mică avere. Fiul lui, care purta acelaşi nume de botez, a putut astfel primi o educaţie mai aleasă, de care s-au îngrijit însă, după moartea lui timpurie, alţi membri ai familiei. Aşa au fost, în primul rând, Tilmann von Allen, care era primar Ia Torun, şi Lukas Watzelrode, care era episcop al diocezei Ermeland. Primele studii le-a făcut tânărul Copernic la şcoalele din oraşul său natal, de unde a trecut, în 1491, la Universitatea din Cracovia. Acolo s-a ocupat mai mult, sub conducerea unui profesor cunoscut şi preţuit pe atunci, Albert Brudzewo, de matematică şi astronomie. Iar progresele pe care le-a făcut în studiul acestor materii au fost atât de repezi, încât a putut să obţină, după doi ani numai, în 1493, titlul de doctor. Dorinţa, însă, de a-şi întinde cunoştinţele şi în alte direcţii, l-a făcut să plece în Italia, şi s-a înscris la Universitatea din Bologna, unde voia să studieze dreptul. Dar i-au revenit, totuşi, şi
176
acolo, vechile predilecţii pentru matematică şi astronomie, şi a urmat mai mult cursurile profesorului Domenico Maria Novarra, pe care l-a ajutat chiar, ca asistent benevol, la observările ce făcea asupra fenomenelor cereşti. Ceea ce nu l-a împiedicat să se ocupe şi de filologia clasică, învăţând mai ales, cu Urceo Codras, limba şi literatura greacă, de care avea nevoie ca să ia cunoştinţă de părerile celor vechi asupra unora dintre problemele ce începuseră să-l intereseze. Şi fiindcă studiile sale, întinzându-se astfel, îl obligau să stea mai mult în străinătate, unchiul său, Lukas Watzelrode, episcopul diocezei Ermeland, spre a-i înlesni viaţa din punct de vedere material, i-a conferit, în 1497, titlul de „canonic“ al catedralei din Frauenburg, cu „prebendele“ aferente şi cu concediul1 necesar ca să aprofundeze, la Bologna, dreptul bisericesc. Pasiunea lui rămânea, însă, matematica, cu aplicările ei astronomice, şi, întrucât începuse a se face cunoscut, în cercurile culte italiene, ca având, în aceste privinţe, unele idei proprii, a fost solicitat să le expună, în câteva conferinţe, la Roma, unde se dusese, în 1500, ca să ia parte la serbările jubileului pontifical.
Un an după aceea a trebuit să se întoarcă, totuşi, la Frauenburg, ca să dea seamă de studiile făcute, dar a obţinut de la „capitolul domului" un nou concediu, ca să-şi ia doctoratul în dreptul canonic şi... să studieze şi medicina. Primul din aceste două scopuri l-a atins în 1503, obţinând, la Universitatea din Ferrara, gradul academic urmărit. Pentru studiul medicinei, însă, a preferat Universitatea din Padua, unde a făcut cunoştinţă şi cu filosofia peripatetică, ce forma încă, pe atunci, la acea universitate mai ales, temelia tuturor ştiinţelor naturii. în sfârşit, în 1505, după atâţia ani consacraţi unei pregătiri intelectuale ce nu urmărea nici-un scop practic - determinată fiind numai de o curiozitate care, depăşind marginile obicinuite, trăda o amplitudine excepţională a nevoilor sufleteşti Copernic a fost chemat, ca consilier juridic, la sediul diocezei sale episcopale.
în această situaţie a rămas el până în 1511, întrebuînţându-şi timpul, pe care i-1 lăsau liber obligaţiile sale oficiale, spre a-şi continua lucrările, începute în Italia, de matematică şi, mai ales, de astronomie. în liniştea castelului de la Heilsberg, unde îşi avea se-
]. în ediţia de bază: congediu). Vezi şi Marginalii, p. XXIX (n. G. P.).
177
diul, a pus temeliile ideilor noi, ce aveau să producă, în modul tradiţional de a concepe lumea, o adevărată şi adâncă revoluţie. Dar până la o formulare mai precisă a intuiţiilor sale, încă vagi, mai era o cale lungă, şi învăţatul dezinteresat, care nu avea alt scop decât să găsească, pentru el însuşi, adevărul, nu se grăbea. De altfel, practicarea, în mod gratuit, pentru săracii din localitate şi din împrejurimi, a medicinei, pe care o considera ca o datorie creştinească, îi lua destul de mult timp. în sfârşit, în anul 1512, când unchiul său, episcopul titular al diocesei Ermeland, a murit, Copernic s-a retras la Frauenburg, spre a se consacra, alături de obligaţiile sale eclesiastice, de „canonic“ al catedralei, numai cercetărilor sale ştiinţifice.
în acest scop, a pus să i se construiască, pentru observaţiile sale astronomice, un mic turn, pe care nu l-a putut înzestra decât cu aparate cu totul rudimentare. Instrumente optice măritoare, ca ocheanele de mai târziu, nu existau încă, pe atunci, şi totul se reducea la studiul poziţiei şi mişcării corpurilor cereşti cu ajutorul metodei paralactice. Cu toată simplitatea mijloacelor de care se servea, Copernic s-a convins, totuşi, din ce în ce mai mult, că sistemul geocentric al lui Ptolemeu nu-i putea explica ordinea fenomenelor pe care le studia. Şi a căutat atunci să vadă dacă nu şi-o putea explica, mai uşor şi mai bine, cu presupunerea, pe care o făcuseră unii din cei vechi, Philolaos, bunăoară, sau Aristarh, că Pământul nu sta nemişcat în centrul lumii, ci se mişca în jurul Soarelui - ceea ce producea aparenţa optică a mişcării corpurilor cereşti în jurul lui. O spunea el însuşi, în dedicaţia adresată papei Paul al III-lea, a cărţii sale capitale De revolutionibus orbium coe-lestium ', din 1543. „Cu prijelul mărturiilor celor vechi, am început să mă gândesc şi eu la mişcarea Pământului, şi, cu toate că această idee părea absurdă, am socotit că - de vreme ce alţii, înaintea mea, îndrăzniseră să-şi închipuie, pentru a putea explica fenomenele astronomice, o sumă de cercuri - mi-aş putea permite şi eu să cercetez dacă, presupunând că Pământul se mişcă, nu am putea ajunge, pentru înţelegerea revoluţiilor corpurilor cereşti, la o teorie mai solidă decât cele ce s-au propus până acum. După un studiu înde-
1.	(lat.) — Despre mişcarea de revoluţie a corpurilor cereşti (n. M. R ).
178
lungat, m-am convins, în sfârşit, că Soarele este o stea fixă, înconjurată de planete ce se învârtesc în jurul ei şi cărora ea le serveşte de centru şi de făclie; că, în afară de planetele principale, mai sunt altele, de ordine secundară, care se învârtesc mai întâi în jurul planetelor principale, şi apoi, împreună cu ele, împrejurul Soarelui; că Pământul este o planetă principală, supusă unei întreite mişcări; că toate fenomenele mişcărilor diurne şi anuale, întoarcerea periodică a anotimpurilor, toate schimbările luminii şi căldurii, din atmosferă, care le însoţesc, sunt rezultatele rotaţiunii diurne a Pământului în jurul axei sale şi a revoluţiei lui anuale în jurul Soarelui; că cursul aparent al stelelor nu este decât o iluzie optică, produsă de mişcarea reală a Pământului şi de oscilaţiile axei sale; că, în sfârşit, mişcările tuturor planetelor dau naştere unei îndoite serii de fenomene, pe care este esenţial să le deosebim, întrucât unele derivă din mişcarea Pământului, iar altele din revoluţiile acelor planete înjurai Soarelui.“
La aceste idei părea a fi ajuns Copernic încă din 1507; o formă mai precisă n-au luat însă ele decât în 1512; iar lucrarea în care le-a expus, după numeroase modificări, a încheiat-o în 1530. Cu toate acestea, n-a îndrăznit s-o dea la tipar decât în 1543, de teama protestelor ce s-ar fi putut ridica împotrivă-i -- şi numai în urma stăruinţelor repetate a doi prieteni din rândurile ierarhiei eclesiastice, cardinalul Nikolaus von Schomburg, arhiepiscopul din Capua, şi Tiedemann Giese, episcopul din Kulm. O spunea el însuşi, în dedicaţia către papa Paul al III-lea: „îmi vine a crede că, îndată ce se va cunoaşte ce am scris în această carte, nu se vor auzi decât strigăte de indignare. Eu nu sunt atât de fermecat de ideile mele încât să dispreţuiesc orice gând străin; şi, cu toate că concepţiile unui filosof se depărtează de cele admise de masele populare - filosoful neurmărind decât adevărul, în măsura în care Dumnezeu a îngăduit minţii omeneşti să-l găsească -, nu pot crede că trebuie să respingem cu orice preţ părerile ce tind a se îndrepta în alte direcţii. De aceea, precum şi de teamă de a nu fi luat cumva în râs pentru noutatea şi absurditatea aparentă a sistemului meu, ajunsesem a prefera să nu dau la lumină lucrarea aceasta - când unii prieteni, şi anume cardinalul Nikolaus von Schomburg, arhiepiscopul din Capua, şi Tiedemann Giese, episcopul din Kulm, au izbutit să înlăture aversiunea mea. Monseniorul Giese mai ales a stăruit cu putere să dau
179
publicităţii această carte, pe care am păstrat-o în Iadă, nu nouă, ci treizeci şi şase de ani.“
îndemnurile şi insistenţele prelaţilor menţionaţi presupuneau, evident, că ideile lui Copernic ajunseseră a le fi cunoscute înainte de publicarea lor. Acest lucru, în aparenţă surprinzător, se explica prin faptul că un scurt rezumat al acelor idei - redactat de astronomul polonez, după cererea câtorva din prietenii săi mai apropiaţi, şi intitulat Commentariolus1 - circulase în manuscris, printre învăţaţii timpului, cu mai mulţi ani înainte. Cetind acel rezumat, cardinalul von Schomburg i-a scris de la Roma, în 1536, cerându-i lămuriri mai întinse şi, eventual, o copie a lucrării sale integrale. Ceva mai târziu, în 1539, s-a dus la Frauenburg profesorul de matematica Georg Joachim Rheticus, de la Universitatea din Wittenberg, ca să-l roage pe Copernic să-i expună verbal sistemul său heliocentric. Şi, când l-a putut cunoaşte mai de aproape, a fost atât de impresionat, încât a simţit nevoia să-l aducă şi la cunoştinţa altora. Sub forma unei scrisori adresate fostului său profesor Shoner, din Nurnberg, a publicat în 1540, la Danzig, o mică lucrare intitulată Narratio prima2, în care îl expunea, pe scurt, era drept, dar fără să omită nimic din ceea ce era esenţial. A rămas, apoi, în contact cu Copernic, în-demnându-1 necontenit să nu mai întârzie a da publicităţii opera sa capitală. Iar când stăruinţele lui Tiedemann Giese, episcopul din Kulm, au dus, în sfârşit, la rezultatul dorit de atâţia din învăţaţii timpului, Joachim Rheticus s-a oferit să ia asupră-şi sarcinile tipăririi, de care astronomul din Frauenburg, bătrân (avea la acea epocă 70 de ani) şi bolnav, nu s-ar fi putut îngriji. Intrepidul profesor de matematici a luat, dar, manuscrisul lui Copernic şi l-a dus la Ntimberg, unde lucra o tipografie vestită pe atunci, şi a rugat pe Andreas Osiander, primul predicator al comunităţii protestante de acolo, să facă corecturile. Amestecul acestui colaborator neaşteptat n-a fost indiferent, întrucât lui i s-a datorat adausul unei prefeţe, pe care n-o scrisese Copernic însuşi. Spre a feri cartea, ce urma a se tipări, de ostilitatea cercurilor protestante - întrucât Luther şi Me-lanchton, luând cunoştinţă, din ceea ce auziseră, de ideea că Pământul s-ar fi mişcat în jurul Soarelui, o declaraseră inadmisibi-
li. (lat.) — Mic comentariu (n. M. R.).
2.	(lat.) - Prima relatare (n. M. R.).
180
lă, din punctul de vedere al sfintelor scripturi - şi, poate, spre a-şi micşora propria sa răspundere, ca colaborator ia tipărirea ei, Osian-der a încercat s-o prezinte, în acea prefaţă, ca neaducând decât o simplă ipoteză, nu un adevăr, ce s-ar fi înfăţişat ca definitiv stabilit şi indiscutabil. Când cartea a apărut, în sfârşit, în primăvara anului 1543, Copernic, care intrase în anul al 71-lea al vieţii şi fusese lovit de un atac de apoplexie, zăcea paralizat. A mai avut totuşi, ca printr-o minune, puterea să întindă braţul ca să ia volumul pe care i-1 adusese prietenii săi devotaţi, şi, încercând poate numai să-l pipăie, a făcut celor de faţă impresia că îl mângâia, ca pe un copil scump şi de mult aşteptat, ceea ce le-a umplut ochii de lacrimi, la toţi. Curând după aceea, la 24 mai 1543, bătrânul revoluţionar a părăsit, împăcat sufleteşte, lumea pe care ideile sale o turburau din ce în ce mai adânc, fiindcă îi zguduiau cu din ce în ce mai multă putere inerţia intelectuală. în adevăr, oamenii de la începutul veacului al XVI-lea continuau să aibă, sub forme mai mult sau mai puţin diferite, concepţia, pe care şi-o făcuseră despre Pământ, cer şi raporturile dintre ele masele populare şi majoritatea oamenilor culţi din antichitate. în centrul universului sta, nemişcat, Pământul, care, luat în totalitatea lui, avea forma unui imens disc plan, deşi prezenta numeroase inegalităţi de nivel ale suprafeţei, cum o arătau munţii, şesurile şi văile. Cerul era o boltă solidă, un „firmament“, pe care erau Soarele, Luna şi stelele, şi care se învârtea, de la răsărit la apus, în jurul Pământului. Fiindcă însă, fiind solidă, trebuia să fie grea, bolta cerească trebuia să se sprijine pe ceva. Ea se sprijinea, anume, pe Pământ, graţie munţilor mai înalţi - cum era bunăoară Atlasul din nord-vestul Africei -, care îi ţineau loc de stâlpi.
Că o asemenea concepţie suferea de foarte multe neajunsuri, era evident. Nu se vedea, bunăoară, cum se putea învârti în jurul Pământului bolta cerului, care se sprijinea, ca să nu cadă, pe munţii de pe suprafaţa lui. De aceea, unii din învăţaţii antichităţii nu credeau că o puteau admite ca adevărată. Dar ea s-a păstrat, totuşi, în virtutea inerţiei intelectuale, la marile mase, care nu se înlesneau să-şi examineze mai de aproape părerile, aproximative şi vagi. Din aceleaşi cauze, ea mai dura încă, sub forme mai mult sau mai puţin asemenea, la oamenii de la începutul veacului al XVI-lea. O primă lovitură mai serioasă i-a dat călătoria „în jurul lumii“, cum se zicea de obicei, a lui Magellan. Acea călătorie adusese dovada „de fapt“
181
că Pământul „trebuia“ să fie rotund, de vreme ce, pornind dintr-un punct anumit al suprafeţei lui şi urmând în mod constant aceeaşi direcţie - de la răsărit la apus, bunăoară călătorul se întorcea, în cele din urmă, la punctul de unde plecase. Mai mult încă, nu numai că Pământul,.trebuia"' să fie rotund, dar încă „trebuia“ să plutească liber în spaţiul cosmic. Dacă ar fi fost susţinut de ceva, atunci acel ceva, orice ar fi fost, ar fi putut împiedica o călătorie circulară ca cea pe care o făcuse Magellan, opunându-i, ca un obstacol de netrecut, masa lui materială. A doua lovitură serioasă a dat-o, apoi, concepţiei tradiţionale a lumii concepţia heliocentrică a lui Copernic, după care Pământul, nu numai că plutea liber în spaţiul cosmic, dar încă se mişca, cu o iuţeală ce părea a fi mare, învârtindu-se în jurul Soarelui. în faţa acestei îndrăzneţe şi uimitoare ipoteze se ridicase, însă, în mod inevitabil, două întrebări: de ce se învârtea Pământul în jurul Soarelui, şi de ce, greu fiind, nu cădea în spaţiul gol în care se mişca? Ideea gravitaţiei, ca forţă de atracţiune capabilă să ţină Pământul legat de Soare, şi care, combinându-se, ca forţă centripetă, cu forţa centrifugă a unei impulsiuni iniţiale, l-ar sili să se învârtească în jurul lui, nu exista încă; avea să ia naştere mai târziu, cu Newton şi cu Laplace, peste vreo două veacuri. Aceeaşi lipsă făcea anevoioasă admiterea ideii că Pământul era rotund: cum puteau sta „antipozii", adică oamenii din partea diametral opusă a Pământului, cu picioarele în sus şi cu capul în jos, fără a cădea în spaţiul gol de dedesubtul lui? Ideea gravitaţiei, ca forţă de atracţie a Pământului, care ar ţinea legate de el toate lucrurile şi fiinţele de pe suprafaţa lui, lipsea de asemenea. întrebările de acest fel, la care nici un răspuns nu părea posibil, făceau pe mulţi să se îndoiască, în cursul veacului al XVI-lea, de adevărul îndrăzneţelor „noutăţi" ce se puseseră în circulaţie. Iar ceea ce ajuta pe unii din oamenii de ştiinţă să considere ca neîntemeiată ipoteza heliocentrică erau unele greşeli de calcul cu privire la durata „timpului de revoluţie" al planetelor în jurul Soarelui. Neavând la îndemână date destul de exacte, din cauza instrumentelor, prea imperfecte, de care se servise în observările sale, Copernic comisese, în adevăr, câteva erori; la unele planete „timpul de revoluţie11 era ceva mai scurt, la altele ceva mai lung decât cel socotit de el. Aceste neajunsuri ale ipotezei heliocentrice s-au străduit mai întâi să le înlăture urmaşii cei mai apropiaţi ai lui Copernic - ca Tycho Brahe şi Iohannes Kepler.
182
VI
Cel dintâi din aceşti învăţaţi se născuse în 1546, Ia Knudstrup, un mic sat de lângă Lund, în provincia daneză Schonen. Caracteristic pentru vocaţia sa era faptul că, deşi începuse să facă, potrivit cu dorinţele familiei sale, care era, din punct de vedere material, înlesnită, studii de drept, la Universitatea din Copenhaga, mai întâi, şi apoi la cea din Lipsea, o împrejurare neaşteptată I-a împins într-o cu totul altă direcţie. Se anunţase, de către astronomii timpului, pentru ziua de 21 august 1560, o eclipsă de Soare. Tânărul Tycho Brahe, care avea la acea dată numai 14 ani, era foarte curios să vadă dacă „profeţia" avea să se realizeze. Şi când ea s-a realizat în adevăr, întocmai, a fost aşa de impresionat, încât n-a mai putut scăpa de dorinţa de a şti în ce consta minunata putere a astronomilor de a prevedea, cu atâta siguranţă, cursul fenomenelor cereşti. Stăpânit de această dorinţă, s-a apucat să studieze, alături de materiile juridice, de care începuse a se ocupa, matematica şi astronimia, cărora li s-a consacrat, în cele din urmă, cu totul. Ceea ce l-a ajutat mai ales s-o facă a fost faptul că moartea prematură a tatălui său i-a lăsat nu numai libertatea deplină de orientare în activitatea sa intelectuală, dar şi o avere ce era, pe atunci, însemnată. Ca să-şi îmbogăţească şi să-şi precizeze cunoştinţele a întreprins câteva călătorii, prin Germania mai ales, şi, la întoarcere, a ridicat, la Heeritzwalde, lângă Knudstrup, un turn, care să-i servească de observator astronomic. Acolo a descoperit, în 1572, în constelaţia Casiopeei, o stea nouă, care a dispărut în 1574. Dar cercetările sale de căpetenie s-au îndreptat mai ales în direcţia unei stabiliri cât mai exacte a poziţiilor şi mişcărilor diferitelor planete - direcţie pe care i-o impusese constatarea că unele din datele lui Copernic, în această privinţă, aveau nevoie de corecţiuni. Ajunsese la această credinţă încă din 1563, când observase, cu instrumentele ce putuse avea la dispoziţie, „conjuncţia" planetelor Saturn şi Jupiter, care nu confirma acele date. în 1574, a ţinut câteva conferinţe, la Copenhaga, spre a comunica învăţaţilor locali reflecţiile sale asupra fenomenului - ce nu se acorda cu concepţia tradiţională că ordinea corpurilor cereşti era incoruptibilă, invariabilă şi eternă -, a stelei noi ce apăruse în constelaţia Casiopeei şi dispăruse după doi ani numai. Iar dorinţa
183
de a dobândi, în această privinţă, alte lămuriri, de la învăţaţii străini, precum şi de a-şi întinde, în general, cunoştinţele matematice şî astronomice, l-a făcut să se pună din nou pe drumuri. A trecut prin Germania, a vizitat Italia, a petrecut câtva timp în Elveţia, şi se gândea chiar să se stabilească la Basel, când regele Frederic al II-lea, spre a-1 păstra pentru Danemarca, i-a asigurat, în 1576, o retribuţie anuală, i-a dăruit mica insulă Hween, din Sund, şi i-a pus la dispoziţie o sumă însemnată pentru construirea mai sistematică a unui observator astronomic înzestrat cu toate aparatele ce se puteau găsi pe acea vreme. Tycho Brahe a primit darurile regale, şi observatorul „Uranienburg“, care a ajuns a fi cunoscut, în scurtă vreme, în străinătate, a devenit o şcoală de astronomi pentru Europa întreagă. ' Activităţii ştiinţifice, în adevăr utilă, ce se desfăşura acolo, i-a pus însă capăt, pe neaşteptate, moartea regelui Frederic al II-lea. Rău sfătuită de unii oameni nepricepuţi şi duşmănoşi, în frunte cu consilierul „aulic“ Walchendorf, a cărui mărginire intelectuală şi al cărui fanatism religios nu înţelegeau „risipa“ financiară ce se făcea cu întreţinerea observatorului „Uranienburg“, curtea regală i-a suprimat subvenţiile. Jignit, şi temându-se că nu avea să mai poată lucra, Tycho Brahe a părăsit, în 1597, Danemarca - silit de altfel de un decret de expulzare al noului rege Christian -, a petrecut câtva timp, retras, în castelul de la Wandbeck al unui prieten al său, contele Rantzau, şi a primit, în 1599, chemarea împăratului Rudolf al II-lea, care îi oferea o retribuţie anuală însemnată, castelul de la Benatek, de lângă Praga, precum şi sumele necesare spre a-şi construi un nou observator astronomic. O nouă perioadă de activitate a început astfel pentru învăţatul care, cu o stăruinţă neobosită, şi-a continuat cercetările asupra poziţiilor şi mişcărilor planetare, ce nu fuseseră până atunci destul de bine determinate. De o însemnătate capitală au fost, mai ales, observările pe care le-a făcut, din acest punct de vedere, asupra planetei Marte - observări care au permis lui Kepler să stabilească formele exacte ale orbitelor planetare,
1.	O descriere a instalaţiilor şi a aparatelor de la „Uranienburg", de pe insula Hween -ca şi a celor de la Benatek se poate găsi în romanul intitulat Tycho Brahes fVeg zu Gott al cunoscutului scriitor german Max Brod, apărut în 1915. Cf. p. 58 şi următoarele. Romanul, întemeiat pe date istorice destul de sigure, pune în scenă, pe lângă Tycho Brahe, pe Kepler, ca personaj de căpetenie, şi dă o caracterizare interesantă a psihologiei lor - aşa încât poate fi citit cu folos.
184
care nu erau cercuri, cum socotise Copernic şi cum credea Tycho Brahe însuşi, ci elipse. De altfel, Kepler, care venise la Praga şi luase loc printre numeroşii elevi şi colaboratori străini ai lui Tycho Brahe, lucrase cu un zel deosebit, ca şi cum le-ar fi prevăzut importanţa, la strângerea acelor observări, atât de preţioase.
în evoluţia generală a cugetării ştiinţifice a timpului, însă, Tycho Brahe a reprezentat un pas îndărăt, menit să păstreze în parte -şi anume, în ceea ce părea esenţial - vechea tradiţie biblică. Pământul rămânea, pentru el, nemişcat, în centrul lumii, unde îl aşezase Dumnezeu, când îl crease. Soarele şi Luna se învârteau în jurul lui. Numai cele cinci planete, cunoscute pe atunci, Mercur, Venus, Marte, Jupiter şi Saturn, se învârteau în jurul Soarelui, şi, împreună cu el, în jurul Pământului. Valoarea contribuţiilor aduse de Tycho Brahe rămânea astfel limitată la observările de amănunt care au înlesnit dezvoltarea ulterioară a astronomiei. Operele lui de căpetenie au fost: Epistolae astronomicae ‘, care au apărut la Urani-enburg, în 1566, De mundi aetherici recentioribus phaenomenis2, care a apărut la Uranienburg, în 1588, şi Astronomiae instauratae mechanica3, ce s-a publicat la Uranienburg, în 1598. După moartea lui, s-a publicat, la Praga, în 1611, o ediţie completă a tuturor lucrărilor ce scrisese, cuprinzând şi pe cele ce rămăseseră în manuscris, sub titlul Opera omnia4.
VII
„Revoluţia copernicană“ a fost continuată, după Tycho Brahe, de zelosul colaborator, din ultimii ani ai vieţii lui, Johannes Kepler. Acest învăţat, care a dat ipotezei heliocentrice un nou credit, se născuse la 27 decemvrie 1571, în Wtirtemberg, la Weil, ca descendent al unei vechi familii aristocratice suabe, al cărei nume primitiv părea a fi fost Kappel. Părinţii săi erau, însă, lipsiţi de mijloace; de altfel, tatăl său, care luase parte, ca ofiţer, la mai multe campa-
1.	(lat.) — Scrisori astronomice (n. M. R.).
2.	(lat.) - Despre fenomenele mai noi ale lumii cereşti (n. M. R.).
3.	(lat.) - Mecanica astronomiei reînnoite (n. M. R.).
4.	(lat.) - Opere complete (n. M. R.).
185
nii, a şi murit de timpuriu, în una din ele. Din aceste cauze, prima educaţie intelectuală a micului Kepler a avut mult de suferit; de-a-bia la vârsta de 13 ani, în 1584, a putut intra în şcoala mănăstirii de la Adelsberg, de unde a trecut, în 1586, la şcoala orăşenească din Maulbronn, şi a ajuns, în sfârşit, în 1589, la Academia Teologică din Tiibingen, spre a se pregăti pentru cariera eclesiastică. Acolo i s-a revelat, însă, pe neaşteptate, vocaţia adevărată. Cursurile care l-au interesat mai mult n-au fost cele de teologie; au fost cele, mai puţin gustate de ceilalţi studenţi ai academiei, de matematică şi de astronomie, ale profesorului Maestlin, de la care a căpătat primele cunoştinţe despre ipoteza heliocentrică a lui Copernic. Când a terminat studiile teologice, în 1594, îndoielile pe care le avea, cu privire la unele din dogmele tradiţionale, l-au împiedicat să îmbrăţişeze cariera preoţească. A luat, dar, un post de profesor de matematică la gimnaziul din Graz, de care era legată sarcina de „matematic provincial41 („Landschaftsmatkematikus44) al comunităţii protestante din Stiria. în această din urmă calitate a publicat el, pentru comunitatea sa, calendare anuale, cărora le adăuga, după obiceiul timpului, unele prevederi, privitoare la poziţiile astrelor şi la schimbările meteorologice. Realizarea repetată a câtorva din acele prevederi i-a creat, foarte repede, reputaţia de „astrolog44, în cercurile populare mai ales. Atenţia cercurilor ştiinţifice, asupră-i, a fost atrasă, însă, mai mult de apariţia, în 1596, a lucrării sale Prodro-mus dissertationum cosmographicarum, conţinem mysterium cos-mographicum de admirabili proportione caelestium orbinm'. Prin această lucrare a ajuns Tycho Brahe să cunoască activitatea lui Kepler în domeniul cercetărilor astronomice, şi l-a invitat să vină la Praga, ca să lucreze împreună.
Acestei invitaţii nu i-a dat urmare Kepler decât în 1600, când dificultăţile pe care le făceau protestanţilor din Graz unii catolici fanatici l-au silit să plece. Colaborarea lui cu Tzcho Brahe n-a durat astfel decât puţin - de vreme ce acesta din urmă a murit în octomvrie 1601. Deşi scurtă, însă, acea colaborare a fost foarte importantă, întrucât numai cercetările începute de Tycho Brahe şi
1. (lat.) - Mesagerul expunerilor cosmografice, conţinând taina cosmografică despre admirabila proporţie a lumilor cereşti (n. M. R.)
186
continuate de Kepler, asupra „neregularităţilor“ pe care le prezentau mişcările planetei Marte, au dus la descoperirea formei adevărate a orbitelor planetare. Contribuţiile însemnate pe care le-a adus Kepler la cercetările Iui Tycho Brahe l-au desemnat ca succesor al lui. împăratul Rudolf al II-lea l-a numit matematic şi astronom al curţii sale, în care calitate Kepler a lucrat cu zel la stabilirea datelor indispensabile pentru studiul mişcărilor planetare, consem-nându-le în faimoasele „table rudolfine“. Cât de importante au fost acele date, au arătat-o aplicările lor în studiul „staţiilor" şi „retro-gradaţiilor" planetare. Cazul cel mai caracteristic a fost acela al planetei Marte. Punctele în care se produceau „staţiile" acestei planete nu se găseau la aceeaşi distanţă de Soare; unul se găsea la 137°, altul Ia 180°. Şi fiindcă acestea erau punctele extreme ale diametrului orbitei pe care Marte îşi facea „revoluţia" în jurul Soarelui, concluzia inevitabilă era că acea orbită nu putea fi un cerc. Dacă Soarele, în jurul căruia se mişca planeta, ar fi stat în centrul unui cerc, punctele în care se produceau „staţiile" ar fi trebuit să fie situate la o distanţă egală de el. Orbita lui Marte nu putea fi dar decât o elipsă, în unul din focarele căreia sta Soarele.
La datele privitoare la „poziţii" s-au adăugat apoi cele privitoare la „iuţeli", spre a duce la formularea celor trei legi ale mişcărilor planetare, pe care nu credem că e nevoie să Ie reproducem aici, întrucât trebuie să le presupunem cunoscute, de vreme ce se învaţă la lecţiile de cosmografie din liceu1. Ne mărginim numai la o indi-
1.	Pentru că astăzi cosmografia nu mai este studiată în liceu, reproducem mai jos articolul dr. George Stănilă despre legile lui Kepler, aşa cum se citeşte în Dicţionar de astronomie şi astronautică, apărut sub coordonarea regretatului profesor Călin Popo-vici şi sub egida Editurii Ştiinţifice şi Enciclopedice, în 1977: „Legile lui Kepler, legi ■ stabilite empiric şi enunţate (primele două în 1609, iar a treia în 1619) de J. Kepler, pe baza observaţiilor asupra sistemului solar. Ulterior, 1. Newton a stabilit aceste legi pornind de la legea atracţiei universale (pe care a stabilit-o). Ele descriu mişcarea a două corpuri fără a lua în considerare influenţele altor corpuri din vecinătate şi, în ordine, sunt: 1) planetele descriu orbite în formă de elipsă în jurul Soarelui, care ocupă unul din focarele acesteia; 2) raza vectoare (de la Soare la planetă) descrie arii egale în intervale de timp egale, planeta deplasându-se pe orbită mai repede în vecinătatea periheliului şi mai încet în vecinătatea aheliului (legea ariilor); 3) raportul dintre cubul semiaxei mari a şi pătratul perioadei de revoluţie P este acelaşi pentru toate planetele. Este de remarcat că primele două legi descriu mişcarea unei planete (forma traiectoriei şi mişcarea pe orbită), în timp ce a treia lege stabileşte o relaţie între diferitele orbite ale planetelor sau sateliţilor ce gravitează înjurai unui corp central. Cea de a treia lege, sub forma enunţată de Kepler, nu este riguroasă, ea depinzând în
187
caţie, privitoare la faptul că n-au putut fi descoperite în acelaşi timp, şi la operele în care au apărut. Mai întâi au fost formulate primele două, şi au apărut în 1609, în lucrarea intitulată Astronomia nova seu Physica caelestis tradita commentariis de motibus stellae MartisA treia n-a putut fi formulată decât zece ani mai târziu, in 1619, şi a apărut în lucrarea intitulată Harmonices mundi libri V2. La descoperirea ei a jucat un rol de căpetenie ideea, care îl stăpânise pe Kepler încă de când scrisese prima sa lucrare Prodromus dissertationum cosmographicarum..., din 1596 - şi anume că, potrivit cu ordinea ce domnea în mişcările planetelor, sistemul solar trebuia să fie un organism, între părţile căruia trebuiau să existe raporturi precise, întemeiate pe proporţii determinate; de unde rezulta că nu se putea să nu existe nici o legătură între iuţelile cu care se mişcau planetele, mărimile orbitelor pe care le descriau, şi distanţele lor de Soare. Iar în căutarea acestei legături, Kepler a utilizat şi unele din vechile idei pitagoreice, privitoare la „armoniile" sferelor cereşti. De altfel, şi ideea că sistemul solar era un „organism" trăda influenţe platonice. Asupra acestor influenţe trebuie să ne oprim un moment, spre a ne lămuri apariţia, în activitatea intelectuală a lui Kepler, a unor concepţii filosofice care contrastau cu cercetările lui ştiinţifice într-un chip deosebit de izbitor.
realitate de masa planetei sau a satelitului considerat. Mai precis, aceasta se exprimă prin relaţia:
.. a....... G
p! (M + m) = 4-
unde M este masa corpului central (ex. Soare, planetă), m masa planetei sau a satelitului, iar G constanta atracţiei universale. îijtrucât şi în cazul cetei mai masive planete - Jupiter are o valoare foarte mică (1047), legea se poate aproxima destul de bine cu cea de a treia lege a lui Kepler." (n. G. P.).
1.	(lat.) - Noua astronomie sau Fizica cerească tradusă, cu comentarii despre mişcarea stelei Marte (n. M. R.).
2.	(lat.) - Armonicele lumii, cinci cărţi (n. M. R.)
188
VIII
într-un curios roman, intitulat Tycho Brahes Weg zu Gott, care a apărut în 1915, un cunoscut scriitor german, Max Brod, a încercat
-	pe baza unei documentări istorice serioase, pe care însă mărturiseşte că a utilizat-o cu „oarecare libertate‘“ - să reconstituie evoluţia sufletească a marelui cercetător, de la concepţia strict ştiinţifică la concepţia religioasă a structurii universului. Acţiunea romanului începe cu sosirea lui Kepler, în februarie 1600, la castelul Benatek, unde îl chemase, de repetate ori şi cu multă stăruinţă, Tycho Brahe, şi schiţează atitudinile intelectuale ale ambilor învăţaţi în faţa problemei capitale a ordinei cosmice. Lui Tycho Brahe i se păruse, multă vreme, că structura sistemului solar - pe care îl studia îndeosebi, spre a putea verifica, pe baza datelor pozitive ale observării ştiinţifice, valoarea ipotezei copernicane - era prea complicată şi prea obscură. Nu izbutise încă să descopere, în mişcările corpurilor ce îl alcătuiau, o regulă simplă şi clară, care să-i reveleze desăvârşita înţelepciune a creatorului. Căci el îşi păstrase credinţele religioase, pe care le moştenise din copilărie, şi faptul că nu le putea pune de acord cu constatările pe care îl sileau să le facă observările sale, îl duceau la îndoieli penibile. Mai mult încă, i se părea că dezordinea fizică din lumea cerească îşi avea echivalentul în dezordinea morală din lumea omenească - ceea ce îi agrava încă îndoielile, facându-1 să sufere şi mai mult. Aşa i se plângea bătrânul învăţat tânărului asistent, pe care îl chemase să-i dea ajutor: „Nenorocirea mea de căpetenie izvorăşte din ştiinţa mea, care nu poate ajunge la acorduri liniştitoare" între ceea ce instrumentele noastre ne silesc să constatăm şi ceea ce nevoile noastre sufleteşti ne silesc să credem. „Ştiinţa noastră nu ne înfăţişează, în toate părţile, decât lacune, şi e plină, pretutindeni, de contradicţii... Situaţia aceasta nu trebuie s-o luăm, aşa, cu uşurinţă şi pe deasupra..Cu atât mai mult, cu cât „această zvâcnire înfrigurată a stelelor, care nu apar niciodată exact acolo unde le-am calculat noi poziţiile, această încurcată şi lipsită de regulă rătăcire a cerului, cu care ne batem capul în
1. Cf. Op. cit., p. 425.
189
zadar, pare a sta în legătură cu acele abateri, turburări, ticăloşii şi crime ale semenilor noştri, care sunt tot aşa de inexplicabile - ba chiar şi cu dorinţele oarbe şi nebuneşti ale propriilor noastre inimi, cu greşelile şi cu suferinţele noastre... Şi una şi alta, dezordinea cerească şi cea pământească, vin din unul şi acelaşi izvor; iar acel izvor nu poate fi, desigur, decât Dumnezeu... Cu aceasta, mi-am dat pe faţă nenorocirea mea extremă şi ultimă: nu pot înţelege pe Dumnezeu; mai mult încă, nu-1 simt nicăieri; oricâtă osteneală îmi dau, nu-1 găsesc nicăieri, pe el, atotştiutorul, preadreptul, conducătorul, după legi înţelepte, al totului cosmic.“ Şi, adresându-se lui Kepler, Tycho Brahe îl întreba: „Nu ţi se pare că e aşa? N-ai suferit niciodată de asemenea frământări sufleteşti?111
Răspunzându-i, Kepler i-a mărturisit, cu toată sinceritatea, că nu se gândise până atunci „niciodată11 la asemenea „legături mai înalte11 ale lucrurilor lumii. El nu „făcuse11, până atunci, decât „socoteli11, spre a determina, exact, poziţiile stelelor; iar când izbutea să ajungă la acest scop, mulţumirea pe care o simţea îl dispensa de a-şi pune mai departe astfel de întrebări „filosofice11, atât de complicate şi atât de adânci. Cât despre Dumnezeu, credea, după cele ce învăţase în religie, în existenţa lui, şi îl socotea, după aceeaşi învăţătură, ca fiind atotştiutor, atotputernic, drept şi bun. în opoziţie cu Tycho Brahe, care voia să meargă, în toate, până la capăt şi îşi punea cu stăruinţă, cu îndărătnicie chiar, problemele ultime, Kepler se mărginea să rămână cu modestie, cu umilinţă chiar, pe terenul observării pure şi simple a lucrurilor, care i se părea că era indispensabilă pentru constituirea astronomiei ca ştiinţă, şi se mulţumea să determine, mai exact decât predecesorii săi, poziţiile corpurilor cereşti. Pe această cale numai, socotea el, se putea ajunge la descoperirea legilor ce le guvernau mişcările.
Aşa ni-i zugrăvea Max Brod pe cei doi protagonişti ai romanului său, şi, cu toată „libertatea11 pe care mărturisea el însuşi că şi-o luase, câteodată, faţă de datele istorice, nu se depărta prea mult de adevăr. Tycho Brahe avusese mult de suferit, în viaţa lui, din cauza răutăţii oamenilor; intrigile de la curtea regală daneză îl siliseră să părăsească observatorul pe care îl construise, în mare parte cu pro-
1. Op. cit., p. 123, 124. 190
priile sale mijloace, pe insula Hween, faimosul „Uranienburg“; iar intrigile de la curtea imperială din Praga erau pe cale să-l alunge şi din castelul Benatek, unde lucra, din cauza insuficienţii instalaţiilor şi a frământărilor din propria sa familie, destul de greu. Problema ordinei morale a lumii omeneşti i se impunea astfel, complicând pe aceea a ordinei fizice a universului. Pe Kepler, însă, deşi suferise şi el din cauza persecuţiilor religioase din Stiria, tinereţea şi o natură mai echilibrată îl ajutau să rămână, neturburat, pe terenul cercetărilor pozitive, fară să-şi piardă vremea cu „speculaţii" filosofice. Filosofia i se părea, la început, o îndeletnicire de oameni „visători" şi „leneşi", întrucât se mulţumeau cu visurile şi nu se osteneau să ia cunoştinţă, prin observare şi experienţă, de lumea asupra căreia reflectau şi pe care voiau s-o înţeleagă.
Dar această atitudine rezervată, strict obiectivă, care evita cu grijă orice interpretare subiectivă a datelor observării şi experienţei, n-a durat până la sfârşit. După descoperirea celor trei legi ale mişcărilor planetare, Kepler a ajuns să creadă că există în lume o ordine ce nu putea fi decât opera unei inteligenţe supreme. Iar acea inteligenţă, după cele ce „învăţase în teologie", nu putea fi decât a lui Dumnezeu, creatorul. De la o vreme, a început să repete, în vorbă şi în scris, cuvintele lui Platon, din dialogul Timeu: „Dacă toţi cei care au un pic de înţelepciune invoacă totdeauna, când încep un lucru, mare sau mic,' pe zei, atunci şi noi, cei care voim să vorbim despre univers, trebuie, dacă nu voim să pierdem drumurile raţiunii, să invocăm neapărat pe zei şi pe zeiţe, şi să-i rugăm, într-un gând, să ne ajute, ca să nu spunem decât ceea ce Ie poate fi plăcut şi binevenit, lor mai întâi, şi apoi şi nouă înşine".
Ajungând la acest ultim termen al meditaţiilor sale asupra ordinei cosmice, Kepler şi-a pus în chip firesc întrebarea: ce era, propriu vorbind, Dumnezeu?
Cum trebuia să-şi închipuie natura lui? Ca autor al lumii, Dumnezeu nu putea fi, în esenţă, decât activitate veşnică, viaţă pururea creatoare. Şi fiindcă era, în acelaşi timp, bunătate fară margini, nu putea să rămână închis în abstracţia unei intuiţii - neturburate de nimic şi, ca atare, permanente - a propriei sale fiinţe, în incomparabila ei maiestate. A deslănţuit, dar, într-o generoasă pornire, vastul proces cosmic al creaţiunii, în care s-a aruncat, nu spre a se pierde, ci spre a găsi, nu spre a se ascunde, ci spre a se manifesta.
191
Iar în produsele acelui proces, adică în lucrurile create, a pus totdeauna câte ceva din sine însuşi, câteva raze din propria sa lumină, care l-au reprezentat, înlăuntrul acelor lucruri, pe el însuşi, ca model suprem al lor. Acele raze au fost „sufletele" lucrurilor ce se învredniciseră să le primească. Printre acele lucruri create, cele mai de preţ, fiindcă primiseră mai mult din lumina divină, şi reprezentau astfel mai bine inteligenţa supremă, au fost oamenii. De aceea, sufletele lor, când luau cunoştinţă de celelalte lucruri create, nu făceau, în realitate, decât să recunoască „ideile" pe care le aveau într-însele despre acele lucruri ca modele ale lor, ca şi cum şi le-ar fi „reamintit" pur şi simplu.
Kepler reînvia astfel vechea concepţie epistemologică a lui Platon, faimoasa „anamnesis". Perceperea lucrurilor „sensibile", cu organele exterioare ale corpului, nu făcea decât să deştepte, ca din-tr-un somn adânc, ideile lucrurilor „inteligibile", ce se găseau în mintea oamenilor, ca o moştenire din viaţa anterioară, dinainte de „încarnare", a sufletului lor nemuritor. Oamenii îşi aduceau atunci aminte de lucrurile „inteligibile", pe care sufletul lor le contemplase în lumea „suprasensibilă", de unde se coborâse, la naşterea lor, spre a le „însufleţi" corpul. Kepler da, însă, acestei concepţii o formă puţin diferită, evitând să admită existenţa independentă a sufletelor omeneşti într-o lume suprasensibilă, şi „coborârea" lor spontană în lumea „sensibilă", prin „încarnare". O asemenea concepţie nu se împăca cu ideea creaţiunii divine din teologia creştină. Sufletele oamenilor erau, dar, pentru Kepler, „raze" din lumina fiinţei înseşi a lui Dumnezeu - raze ce se „individualizau" într-însele, deosebindu-le unele de altele şi alcătuindu-le personalitatea. Ca atare, sufletele omeneşti erau, ca şi izvorul din care purcedeau, activitate liberă; aşa se explica libertatea voinţei, care constituia temelia responsabilităţii morale. Şi, întorcându-se la problema cunoaşterii, care îl preocupa îndeosebi, Kepler susţinea că, atunci când luau cunoştinţă de un lucru oarecare, oamenii nu făceau decât să compare, să pună de acord, să contopească impresia concretă, ce le venea „din afară", cu ideea abstractă, pe care o aveau mai din nainte în mintea lor, despre acel lucru. Era un proces psihic analog, în esenţă, cu acela al „amintirii", ca atunci când o întâmplare „prezentă" facea pe oameni să se gândească la o întâmplare „trecută", cu care se asemăna, mai mult sau mai puţin. Această influenţă a
192
concepţiei epistemologice a lui Platon asupra aceleia a lui Kepler au relevat-o îndeosebi doi istorici germani ai filosofiei, Ernst Cas-sirer, în Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissen-schaft der neueren Zeit, şi J. Schmidt, în Keplers Erkenntnis — und Methodenlehre.
Contactul cu idealismul platonic nu l-a făcut, totuşi, pe Kepler să părăsească terenul pozitiv al cercetărilor ştiinţifice. Aşa, bunăoară, deşi credea că corpurile cereşti aveau şi ele, ca toate lucrurile create, sufletele lor, nu le explica totuşi mişcările prin acţiunea acelor suflete, ci prin forţe materiale, cantitativ determinabile, cu ajutorul calculului matematic. Căci, zicea el, unde este materie este cantitate, şi unde este cantitate este matematică. De aceea nici nu e posibilă o cunoaştere adevărată a lucrurilor decât pe baza determinărilor cantitative ale matematicei. Cantitatea este, în adevăr, atributul de căpetenie al materiei ca substanţă - ba chiar al substanţei în general („primarium accidens substantiae“). De aceea „mintea omenească nu înţelege nimic mai drept decât cantităţile". Sau, cu propria formulă, mai dezvoltată, a lui Kepler: „Mundus participat quantitate, et mens hominis (res supramundana in mundo) nihil rectius intelligit quam ipsas quantitates, quibus percipiendis factus videri potest“ („Lumea participă la cantitate, şi mintea omenească, lucru supralumesc în lume, nu înţelege nimic mai drept decât cantităţile înşile pentru a căror percepere poate fi considerat el ca facut“). Pe baza acestui principiu al determinării cantitative, care i se părea capital, Kepler considera universul ca finit. Iar mişcările corpurilor ce-1 alcătuiau fiind de origine materială, mecanismul cosmic i se înfăţişă ca fiind asemenea cu acela al unui imens ceasornic. Al unui ceasornic de origine divină, fireşte, dar totuşi al unui ceasornic, al cărui mecanism se putea determina, cantitativ, cu toată precizia matematică, aşa încât desfăşurarea lui se putea calcula şi prevedea.
Alături, însă, de acest caz, în care influenţa platonismului, întregind, în felul ei, cercetarea ştiinţifică, n-a alterat-o, abătând-o de la căile ei fireşti, au mai fost şi altele, în care aceeaşi influenţă a stimulat cercetarea ştiinţifică, sau chiar a îndreptat-o, cu toate aparenţele contrarii, pe căi mai fireşti decât cele pe care se desfaşurase până atunci. Acele alte cazuri rămâne să le cercetăm în capitolele următoare.
193
Capitolul IX ÎNCEPUTURILE MIŞCĂRII ŞTIINŢIFICE IOHANN REUCHLIN ŞI AGRIPPA VON NETTESHEIM
Am văzut mai sus, în capitolul consacrat lui Leonardo da Vinci, că necesităţile tehnice ale artelor plastice, în plină dezvoltare la începutul Renaşterii, au venit pe neaşteptate în ajutorul empirismului, încă timid, pe care îl impusese cugetării ştiinţifice şi filosofice nominalismul triumfător, de la sfârşitul scolasticei medievale.1 Printre acele necesităţi, cea dintâi şi cea mai imperioasă era observarea directă, stăruitoare şi scrupuloasă, a naturii, pe care pictorii şi sculptorii din veacul al XV-lea voiau, odată ce scuturaseră jugul misticismului religios tradiţional, s-o reproducă în operele sale. Pe această cale, însă, unii artişti, cu o înzestrare sufletească mai bogată, stăpâniţi fiind de interese şi aspiraţii intelectuale ce depăşeau marginile strâmte ale artelor respective, au ajuns să observe natura nu numai spre a se apropia mai mult de formele ei reale, în tablourile pe care le zugrăveau sau în statuile pe care le sculptau, ci şi spre a-i înţelege mai bine, din punctul de vedere al adevărului, fenomenele multiple şi variate, în ştiinţă şi în filosofic. Exemplul cel mai strălucit, în această privinţă, ni l-a oferit Leonardo da Vinci, care n-a fost numai un mare pictor, un mare sculptor, un mare arhitect, ci şi un cugetător de seamă, deschizător de drumuri nouă, în unele ramuri ale ştiinţei, atât de înapoiate încă, din timpul său. Din nefericire, cele mai multe din ideile sale, atât de luminoase şi de fecunde, au rămas îngropate, prea multă vreme, în manuscrise ce nu s-au publicat decât mai târziu - aşa încât, în lipsa unor opere tipărite, care să se fi putut răspândi mai uşor printre contemporani, influenţa lor n-a luat proporţii mai mari. Contribuţia lui Leonardo da Vinci la întărirea curentului empirist, ce începuse a se forma în
1. Vezi supra, capitolul VII - începuturile mişcării ştiinţifice. Leonardo da Vinci, p. 110-134 (n. G. P.).
194
lumea ştiinţifică a revoluţionarului „Quattrocento“, deşi însemnată din punct de vedere teoretic, n-a putut deveni, din punct de vedere practic, ceea ce ar fi trebuit să fie - şi sforţări nouă rămâneau astfel necesare.
în adevăr, deşi era foarte simplă şi părea atât de firească, observarea directă a naturii, în studiul fenomenelor ei, li se înfăţişa, încă, oamenilor timpului, ca fiind o cale lungă şi grea - atât de lungă şi de grea, încât descuraja de mai înainte pe cei ce se simţeau îndemnaţi s-o urmeze. Mulţimea şi varietatea lucrurilor individuale, ce alcătuiau lumea, era fară margini. Observarea lor directă, amănunţită şi exactă, deşi nu era imposibilă, reclama, totuşi, pe lângă sforţări foarte mari, un timp foarte îndelungat, ce ameninţa să amâne peste măsură, poate chiar la infinit, înţelegerea lumii, de care oamenii nu se puteau lipsi. Tehnica ştiinţifică, ce avea să înlesnească, mai târziu, cu atâtea instrumente ingenioase, observarea naturii, nu exista încă, la începutul Renaşterii - şi oamenii se simţeau dezarmaţi şi intimidaţi în faţa mulţimii şi varietăţii fenomenelor ei. Iar ca să le studieze, totuşi, unul câte unul, cum ar fi putut face chiar şi pe atunci, n-aveau răbdarea necesară. Stăpânirea de veacuri, nu numai a credinţelor religioase, ci şi, la oamenii culţi, a scolasticei medievale, lăsase în sufletele lor urme adânci. Educaţia lor intelectuală fusese, în împrejurările istorice cunoscute şi sub influenţele culturale menţionate, esenţial şi exclusiv metafizică. Orientarea lor înspre cercetări pozitive, pe calea experienţei, nu se putea, dar, dezvolta, nici uşor, nici de la sine. Cunoaşterea „particularului11, deşi părea a fi, după doctrina victorioasă a nominalismului, singura posibilă, nu putea mulţumi pe oamenii culţi ai timpului, nicidecum. Nevoile lor sufleteşti, întărite, exagerate chiar, de lunga deprindere cu metafizica, atât cu cea religioasă cât şi cu cea filosofică, îi împingeau cu prea multă putere către cunoaşterea, cu orice preţ, a „generalului11. Ei voiau, dar, să înţeleagă lumea în totalitatea ei, să-şi explice universul întreg, să prindă mulţimea infinită a fenomenelor lui într-o formulă unică. Iar acea formulă nu trebuia să mai fie cea religioasă - nici, fireşte, cea scolastică, ce nu făcea decât să dezvolte, raţionalizând-o, pe cea religioasă. Căci explicările ştiinţifice şi cele filosofice trebuiau să rămână, de atunci înainte, independente de teologie.
195
Aspiraţiilor de acest fel, care nu-şi puteau găsi uşor satisfacţia în direcţia în care se îndreptau, le-a venit în ajutor, la începutul Renaşterii, mişcarea umanistă. în monumentele literare ale antichităţii clasice, pe care le dezgropau, treptat, umaniştii, nevoia de cugetare liberă a oamenilor, ce scăpaseră, în sfârşit, de jugul scolasticei, găsea cel puţin o filosofic independentă de teologie. Aşa se explica curiozitatea vie cu care erau primite sistemele filosofice ale celor vechi, pe măsură ce ieşeau la lumină, şi interesul pasionat pe care îl trezeau în unele părţi ale lumii culte a timpului. Aşa se explica, în sfârşit, pornirea, violenţa chiar, cu care acele sisteme au început a fi opuse, făţiş, scolasticei medievale, ce mai dăinuia încă pe la universităţi. Iar forma cea mai neaşteptată a influenţei pe care au exercitat-o unele din ele asupra gândirii noilor popoare europene, ieşite de-abia din haosul etnic al evului mediu, a fost orientarea înspre studiul direct al fenomenelor naturii, care a înlesnit, într-o măsură apreciabilă, aşa încât n-o putem trece cu vederea, începuturile mişcării ştiinţifice. O asemenea orientare a provocat mai ales neoplatonismul, pe care îl propovăduiau, cu atât entuziasm, unii din reprezentanţii Academiei platonice din Florenţa.
Un istoric mai nou al filosofiei, Karl Joel, cunoscutul profesor al Universităţii din Basel, a înglobat chiar acest caz particular într-o concepţie mai generală, pe care a susţinut-o în lucrarea intitulată Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, din 1906. El socotea anume că, sub principalele ei forme - cu unii din „presocratici" la începutul vechii filosofii grece, cu Agrippa von Nettesheim, Theophrastus Paracelsus şi alţii, în timpul Renaşterii, cu Schelling şi adepţii săi, la începutul veacului al XlX-lea -, filosofia naturii a ieşit din concepţia mistică a unităţii şi divinităţii lumii. Să aruncăm o scurtă privire prealabilă asupra acestei păreri, a cărei justificare1 psihologică poate fi, pe alocurea, discutabilă, dar ne poate ajuta, totuşi, să înţelegem mai bine, sub unele din aspectele ei, filiaţia mişcării ştiinţifice din epoca istorică de care ne ocupăm.
1. în ediţia de bază: întâmplare - evidentă greşeală de tipar (n. G. P.).
196
I
Cum am văzut, încercarea de a înţelege lumea, în totalitatea ei, era, din cauza mulţimii şi varietăţii infinite a fenomenelor, atât de anevoioasă, încât nu putea să nu intimideze şi să nu descurajeze, de la început, pe cei ce ar fî voit s-o facă. Era, dar, nevoie, zice Karl Joel, de o concepţie, la lumina căreia această greutate să fv putut fi considerată ca mai puţin mare. Şi anume, prin influenţa pe care ar fi exercitat-o asupra sensibilităţii oamenilor, în general, o asemenea concepţie salvatoare ar fi putut spori încrederea în ei înşişi a celor ce s-ar fi simţit îndemnaţi să „încerce“ a înţelege lumea în totalitatea ei, şi i-ar fi împins astfel să „îndrăznească" a o face. Un asemenea sentiment, însă, de o atât de mare valoare teoretică, nu putea fi trezit şi susţinut, după Karl Joel, decât de concepţia mistică a lumii. Căci numai această concepţie putea „aduce" pe Dumnezeu „în sufletul omului", dându-i astfel sentimentul că „avea în sine însuşi ceea ce era mai înalt" şi că se împărtăşea, prin urmare, într-o măsură oarecare, din puterile misterioase ale fiinţei supreme - ceea ce, fireşte, îi sporea „încrederea în sine însuşi" şi „deschidea astfel calea unei noi şi independente contemplări a lumii".1
Ca justificare psihologică a părerii sale, Karl Joel invoacă „faptul" că sentimentul, în general, nu este numai, cum se crede de obicei, „în opoziţie" cu cunoaşterea, ci şi „ceea ce îndeamnă şi duce" la cunoaştere. Un sentiment este chiar, propriu vorbind, o „cunoştinţă în devenire", pe cale, adică, de a se forma. în adevăr, cunoaşterea lucrurilor, ca să ajungă a se realiza, presupune că ele „interesează" în vreun chip oarecare, că ele „afectează" adică sensibilitatea acelora în mintea cărora urmează a lua naştere. Căci numai o intervenire a sensibilităţii lor poate deslănţui mecanismul sufletesc al cunoaşterii, îndreptându-1 înspre lucrurile respective. Orice sentiment are, astfel, de la început, un conţinut intelectual - şi anume,
1.	Op. cit., p. 12: „Verstandlich ist zunachst, vie die Mystik, die Gott ins Herz des Menschen zieht, das Hochste dem Individuum zu eigen gibt, damit des Individual-gefuhl, das geistige Selbstvetrauen starkt und so einer neuen, selbstăndigen Weltbe-trachtung die Bahn offnet.“
1 CV7
„acelaşi conţinut" ca şi cunoştinţa la care duce în cele din urmă. Dar îl are numai „în mod nediferenţiat". Procesul cunoaşterii constă astfel, propriu vorbind, în „difereţierea" ulterioară a conţinutului iniţial, încă „nediferenţiat", al sentimentului ce îl deslănţuieşte. De aceea, zice Karl Joel, „sentimentul este cunoştinţă nediferenţiată, cum este cunoştinţa sentiment diferenţiat"1. însă această diferenţiere, care transformă sentimentul în cunoştinţă, e secundară şi derivată. Ea presupune, ca o condiţie primară şi esenţială, diferenţierea fundamentală a subiectului de obiect. în sentiment, subiectul şi obiectul se confundă. Omul care „simte" un lucru, îl „simte" ca ceva ce nu se deosebeşte de el însuşi, ca şi cum ar fi în el însuşi. Spre a-1 „cunoaşte", trebuie să-l separe de el însuşi, ca c&va ce ar face parte din el însuşi, să-l proiecteze în afară de el însuşi, să şi-l „opună", ca ceva deosebit şi independent de el însuşi. Cu alte cuvinte, în sentiment, lucrul, „simţit" numai, rămâne subiectiv; existenţa lui obiectivă începe numai atunci când, spre a se transforma în cunoştinţă, sentimentul se „diferenţiază"; lucrul încetează atunci de a mai face parte din subiect, opunându-i-se, ca obiect.2
„Sentimentul mistic", însă - continuă Karl Joel -, nu este decât un „anumit" sentiment, nu cuprinde, adică, decât „unitatea" subiectului ca un anumit obiect. El are, anume, ca conţinut, unitatea omului cu Dumnezeu. Această constatare este evidentă, dar ne pune, totuşi, în faţa unei probleme psihologice anevoioase. Ne sileşte, anume, să ne întrebăm: cum poate preceda o asemenea „simţire" a lui Dumnezeu, în „sentimentul mistic" al omului, ca subiect, cunoaşterea naturii ca obiect, şi cum o poate înlesni? Răspunsul la această întrebare e, totuşi, foarte simplu. în „sentimentul mistic", omul nu „simte" pe Dumnezeu numai ca izvor al propriei sale vieţi, ci şi ca izvor al lumii în care trăieşte, adică, cu alte cuvinte, al întregii existenţe. De aceea au propovăduit toţi misticii nu numai
1.	Op. cit., p. 13: „Das Gefuhl ist undifferenzierte Erkenntnis, wie die Erkenntnis diffe-renziertes Geftihl.“
2.	„Der Differenzierung des Objektes die von Objekt und Subjekt vorangehen, die im Gefuhl eins sind. Der Erkennende hat seinen Gegenstand von sich getrennt, hat ihn als fremdes Gegeniiber, als Objekt, der Fiihlende hat ihn in Einheit mit sich, eben subjektiv. Etwas fuhlen heisst gar nicht anderes als etwas in Einheit mit sich selbst fassen.“ (Op. cit., p. 13)
198
„imanenţa" iui Dumnezeu în om, ci şi „imanenţa" lui Dumnezeu în lume. Ceea ce însemnează - continuă Karl Joel - că sentimentul mistic nu este „un sentiment oarecare", ci „superlativul" însuşi al sentimentului, „sentimentul total", „sentimentul infinit", sau, mai exact, „sentimentul infinitului". Ca atare, însă, „sentimentul mistic" implică în sine trei principii fundamentale: imanenţa lui Dumnezeu în sufletul omului, imanenţa lui Dumnezeu în lume, şi natura psihică a existenţei cosmice, sau, cu alte cuvinte, însufleţirea ei. Iar aceste trei principii permit, celor ce pot ajunge să aibă intuiţia lor clară, să creadă că, cu lumina pe care o pune într-înşii prezenţa lui Dumnezeu, şi care este identică cu cea pe care o răspândeşte el însuşi asupra lumii, pot încerca să se apropie de înţelegerea acestei opere a lui, cu atât mai uşor cu cât ea este, în fond, de aceeaşi natură cu propriul lor suflet. Prin sentimentul mistic, cu alte cuvinte, unitatea omului cu Dumnezeu duce la unitatea omului cu lumea, a cărei cunoaştere i se deschide, oarecum, de la sine.
în nici-o altă perioadă, poate, din evoluţia cugetării omeneşti, n-a devenit acest proces, afectiv şi intelectual, atât de evident ca în timpul Renaşterii. Filosofia faimosului „Quattrocento" a fost, după părerea lui Karl Joel, adânc pătrunsă de adevărul celor trei principii fundamentale, pe care le-am menţionat: imanenţa lui Dumnezeu în om, imanenţa lui Dumnezeu în lume, şi natura psihică a întregii existenţe cosmice. Le-au propovăduit, în forme diferite, dar cu acelaşi înţeles, „Cusanus şi Bruno, Paracelsus şi Reuchlin, Kepler şi Bohme, Patrizzi, Căsalpin şi Cardano". Şi scriitorul la care ne referim adaugă, cu şi mai multă preciziune: „întreaga filosofie a Renaşterii este monistă, mai cu hotărâre poate în reprezentanţii ei cei mai tipici, în Cusanus şi Bruno, care se ridică în contra dualismului aristotelic. Nici chiar reînvierea, atât de pasionat urmărită, a lui Platon, nu duce la dualism" - la dualismul lumii sensibile şi inteligibile. Oamenii din timpul Renaşterii nu izbutesc „să descopere pe adevăratul Platon". „Ei nu găsesc decât doctrina neoplatonică a emanării lumii din unitatea primordială a divinităţii."1
' 1. „Die ganze Renaissancephilosophie ist monistisch; und am lautesten in ihrer typis-ches-ten Systematikern, im Cusaner und in Bruno, der gegen den aristotelischen Dualismus eifert. Selbst die leidenschaftlich gesuchte Erneuerung Platos fuhrt damals nicht zum Dualismus: sie finden eben nicht den echten Plato; sie fassen nur die neuplatonische Lehre der Strahlung der Welt aus dem gOttlichen Ureineu“. (Op. cit., p. 15, 16.)
199
Să vedem, dar, mai de aproape influenţa pe care a exercitat-o neoplatonismul Academiei din Florenţa asupra începuturilor mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii - urmând, fireşte, ordinea cronologică a celor ce au reprezentat, în Italia şi în alte ţări, acele începuturi.
II
Cum ne-o arată credinţele sălbaticilor de astăzi, oamenii primitivi, din naintea timpurilor istorice, au trebuit să considere calităţile şi proprietăţile lucrurilor ca produse de nişte forţe particulare, ce rezidau în ele însele şi de care puteau ajunge să dispună prin îndeplinirea unor anumite rituri misterioase. Era concepţia magică a naturii, care a precedat, pe vremea animismului iniţial, pe cea religioasă. Mai târziu, când concepţia religioasă a naturii s-a putut dezvolta şi întări, forţele ce produceau calităţile şi proprietăţile lucrurilor au început a fi considerate ca puse Intr-însele de anumite divinităţi ce guvernau părţile respective ale lumii. Şi mai târziu, apoi, când perioada politeistă a vieţii sufleteşti a omenirii a început să decadă, spre a face loc celei monoteiste, forţele de care era vorba au ajuns a fi considerate ca produse ale unei divinităţi unice, care guverna, în mod exclusiv, lumea întreagă. Ceea ce ducea la concepţia că lumea, de vreme ce era opera unei divinităţi unice, nu putea fi decât un tot unitar, ale cărui părţi trebuiau să stea în legături strânse unele cu altele şi să se influenţeze reciproc. Iar unele credinţe mai vechi au întărit această concepţie nouă cu unele aporturi ce n-au fost neînsemnate. Aşa, bunăoară, chaldeenii vechi credeau, de mult, că întâmplările de pe pământ erau hotărâte de poziţiile şi mişcările corpurilor cereşti. La această influenţă generală a cerului asupra Pământului, pe care o studia şi o exploata astrologia, se rrtai adăuga, apoi, credinţa, şi mai veche încă, întrucât îşi avea izvoarele în timpurile preistorice, că lucrurile pământeşti exercitau şi ele o înrâurire oarecare, unele asupra altora. Cunoaşterea modurilor cum se producea această din urmă înrâurire, putând duce la utilizarea ei practică, era socotită ca putând fî de o mare importanţă. întrucât, însă, puterile ce îi deslănţuiau acţiunea continuau a rămânea oculte, atribuite fiind nu cauzalităţii naturale, ci cauzalităţii
200
mistice, studiul lor rămânea rezervat magiei. Iar aceste două produse ale gândirii oamenilor primitivi - astrologia şi magia - au continuat a influenţa viaţa sufletească a urmaşilor lor, multă vreme încă, după apariţia perioadei monoteiste a credinţelor lor religioase -căutând a se acomoda, în diferite chipuri, cu ele.
Cea mai însemnată, poate, din modalităţile acomodării de care e vorba a fost cea filosofică. Neoplatonismul şi neopitagoreismul, care au jucat un rol atât de mare la sfârşitul antichităţii clasice, au dat vechilor credinţe, ce-şi găseau încă manifestarea în astrologie şi în magie, o justificare nouă, de un nivel ce părea superior. Sub forme mai mult sau mai puţin diferite, ambele aceste direcţii filosofice considerau lumea ca fiind produsul „unităţii unice“ a principiului creator şi ca având astfel, în chip firesc, o unitate ce stabilea, între toate părţile ei, legături din cele mai strânse, ca între membrele unuia şi aceluiaşi organism. Nu putem urmări, aici, influenţa pe care a exercitat-o această concepţie la sfârşitul antichităţii şi în cursul evului mediu; trebuie să ne mărginim a o pune în evidenţă sub forma pe care a luat-o în timpul Renaşterii - în legătură cu începuturile mişcării ştiinţifice pe care ne-am propus s-o studiem. Este, anume, forma pe care a luat-o cu Academia platonică din Florenţa. Legătura strânsă, ce se stabilise la sfârşitul antichităţii şi se păstrase în cursul evului mediu, între neoplatonism, astrologie şi magie, a făcut ca unii din membrii acestei academii să fie acuzaţi, sau cel puţin bănuiţi, că practicau aceste „arte“ oculte, ce nu se bucurau totdeauna de o prea bună reputaţie. Magia, îndeosebi, era foarte rău văzută, şi procesele vrăjitorilor şi vrăjitoarelor, ce se terminau de obicei cu condamnarea lor la moarte, nu erau deloc rare. De unul din acele procese vom avea să ne ocupăm ceva mai departe.' în schimb, astrologia era privită cu mai multă îngăduinţă - cea oficială, cel puţin, care se preda la universităţi. Astrologii erau, pe atunci, singurii învăţaţi care făceau observări asupra poziţiilor şi mişcărilor corpurilor cereşti, iar acele observări erau considerate ca utile, sau chiar necesare, pentru cunoaşterea fenomenelor meteorologice, atât de importante din punctul de vedere al intereselor vieţii omeneşti.
1.	Vezi. în acest capitol, § V! (n. G. P.).
201
Dintre membrii Academiei platonice din Florenţa, cel care a fost învinuit, mai cu stăruinţă, că practica magia a fost Pico della Mirandola. în Apologia, de care am vorbit în volumul precedent al lucrării de faţă1, acest reprezentant al „sincretismului neoplatonic44 a simţit nevoia să se apere în contra acestei bănuieli. „Una din cele mai grele acuzări - zicea el în acea mică scriere - ce mi s-au adus de adversarii ideilor mele, a fost că aş fi un adept al magiei. Eu am arătat însă că sunt două feluri de magie. Cea dintâi şi cea mai veche este cea pe care o cunoşteau şi grecii din antichitate şi căreia ei îi dedeau numele de yor|TEîa. Ea se întemeia pe utilizarea puterilor oculte ale unor fiinţe misterioase, care, întrucât puteau să facă şi rău, nu puteau să fie bune. Cei de astăzi obicinuiesc să dea acestui fel de magie numele de «magie neagră» sau «demonică». E magia vrăjitorilor şi vrăjitoarelor, care îşi iau puterile din contactul cu diavolul, şi merită, ca atare, să primească pedepsele grele ce li se aplică pretutindeni. Mai există, însă, încă un fel de magie, cea «naturală», care nu se foloseşte decât de forţele naturii, de forţele, adică, pe care Dumnezeu însuşi Ie-a pus în lucruri, când le-a creat. Contemplând natura întreagă şi străduindu-se să-i cunoască virtuţile, această formă a magiei ajunge să-i descopere secretele. Cei ce practică această formă a magiei nu fac, ei înşişi, minuni; adunând şi atrăgând la ei puterile răspândite de Dumnezeu în lumea întreagă, ei ajută numai natura să producă, ea, singură, minunile de care e capabilă. Ei cercetează legăturile dintre lucruri, caută să descopere simpatiile şi antipatiile lor reciproce, şi ajung astfel să scoată din tezaurul secret al lumii unele minuni ascunse, ca şi cum le-ar produce ei înşişi.“
Această concepţie, de origine neoplatonică, o regăsise Pico della Mirandola, cum am văzut în volumul precedent al lucrării noastre, în vechile tradiţii religioase ale evreilor, pe care le rezuma cartea lor secretă, Cabbala.2 De acea carte s-au ocupat apoi - după el şi, probabil, sub infuenţa lui - alţi învăţaţi, care au jucat un rol de seamă în mişcarea ideilor de la sfârşitul veacului al XV-lea şi de
1.	Vezi voi. I, capitolul XI - Un fruntaş al Academiei platonice. Pico della Mirandola, § II, p. 339-344 (n. G. P.).
2.	Vezi voi. 1, capitolul XII - Pico dela Mirandola. Un sincretism neoplatonic, p. 345-349 (n. G. P ).
202
la începutul celui următor. Pornind de la magie, în înţelesul în care o propovăduiau neoplatonismul, pe de o parte, şi tradiţiile ebraice, pe de alta, acei învăţaţi au înlesnit şi stimulat orientarea cugetării oamenilor timpului către studiul „legăturilor" dintre fenomenele naturii, ca forme ale „unităţii“ cosmice. Aşa au fost, în primul rând, lohannes Reuchlin şi Agrippa von Nettesheim, al căror contact direct cu ideile lui Pico della Mirandola nu se poate stabili, din punctul de vedere al exigenţelor mai stricte ale istoriei, cu destulă siguranţă, dar rămâne, totuşi, foarte probabil. în adevăr, amândoi aceşti învăţaţi au călătorit, în timpul formaţiei lor intelectuale, prin Italia, unde nu era posibil să nu fi auzit vorbindu-se de acele idei de care se interesa pe atunci întreaga lume cultă din acea ţară. De mirare ar fi fost, dimpotrivă, ca ei să fi rămas cu totul străini de curentul, atât de puternic, de simpatie, pe care îl crease Academia platonică din Florenţa, pentru concepţia unităţii cosmice, atât sub formele ei neoplatonice, cât şi sub acelea, şi mai surprinzătoare încă prin marea vechime ce li se atribuia pe atunci, a tradiţiilor secrete ale Cabbalei mozaice. Să aruncăm, dar, o privire asupra ideilor şi influenţei celor doi învăţaţi pe care i-am menţionat.
III
Cel dintâi dintr-înşii, Johannes Reuchlin, se născuse la 22 februarie 1455, la Pforzheim, îşi făcuse primele studii la Schlettstadt şi Freiburg, şi debutase în viaţă ca... muzicant. Fusese, anume, angajat, fiindcă avea o voce frumoasă, ca corist mai întâi, şi apoi ca solist, în personalul capelei markgrafului Karl von Baden-Durlach. Acea primă situaţie i-a înlesnit apoi, prin jocul curios al hazardului, dezvoltarea intelectuală şi orientarea înspre preocupările ştiinţifice. Fiindcă era un cântăreţ inteligent şi cu oarecare cultură, a fost pus în suita tânărului markgraf Friedrich, care se ducea să-şi facă studiile la Universitatea din Paris. Acolo a învăţat tânărul Reuchlin limbile clasice, care l-au umplut de o admiraţie adâncă, împingân-du-1 către studiul mai aprofundat al filologiei. Urmând suita în care se găsea cuprins, a continuat, la Universitatea din Basel, explorarea literaturii clasice, câtă se cunoştea pe atunci. La acea universitate şi-a luat, în 1477, la 22 de ani, titlul de „magistru“, care îi deschi-
203
dea calea învăţământului. Dar contactul cu lumea oficială, oricât era, pentru el, de indirect, îi arătase importanţa unei pregătiri juridice, pe care s-a hotărât să şi-o facă de asemenea, studiind şi dreptul, atât la Basel, cât şi la Orl6ans şi Poitiers. Iar după terminarea acestei pregătiri, s-a stabilit, în 1481, la TObingen, unde a practicat advocatura, făcând, în acelaşi timp, la universitatea de acolo, cursuri de drept şi de „ştiinţe frumoase11, cum li se zicea pe atunci materiilor literare ale învăţământului superior.
Atrăgând, prin calităţile pe care le puneau în evidenţă aceste manifestări ale activităţii sale, atenţia prinţului de Wurtemberg. Eberhard, supranumit „bărbosul11, Reuchlin a fost luat, de el, ca secretar particular, în călătoria pe care a făcut-o, în 1482, în Italia. Acolo, tânărul învăţat german s-a grăbit, conformându-se cu obiceiurile timpului, să ia contact cu învăţaţii italieni, de la care n-a putut să nu ia cunoştinţă de curentul, ce începea a se forma, sub influenţa Academiei platonice din Florenţa, în favoarea concepţiei, de origine neoplatonică, a unităţii naturii şi a legăturilor organice dintre toate părţile ei. în 1484, Reuchlin a fost numit „consilier11 al Tribunalului Curţii („das Hofgericht11) din Stuttgart, şi a mai primit, din cauza încrederii de care se bucura, şi diferite misiuni diplomatice în străinătate. Una din acele misiuni l-a dus din nou, în 1490, în Italia, unde s-a folosit iarăşi de ocazie ca să reînnoiască contactul cu învăţaţii din acea ţară, care se bucurau pe atunci în toată Europa, de o vază deosebită. După moartea lui Eberhard „bărbosul11, Reuchlin s-a stabilit la Heidelberg, pe lângă curtea prinţului „elector11 de Pfalz, Philipp, şi, în calitate de consilier al lui, s-a dus încă o dată în Italia, în 1498, spre a obţine de la Curia Papală din Roma regularea unor diferende ce rămăseseră încă deschise. Această a treia călătorie i-a folosit şi mai mult ca să se pună în curent, şi mai de aproape, cu ceea ce se gândea, în lumea cultă italiană, asupra problemelor ce-1 preocupau pe el însuşi. în ce direcţie se îndrepţau acele preocupări şi cât de mult se asemănau cu acelea ale unora din învăţaţii italieni - cu ale lui Pico della Miran-dola mai ales - o vom vedea ceva mai departe.
în sfârşit, după această îndelungată pregătire, Reuchlin s-a stabilit, în 1499, la Stuttgart, cu hotărârea de a se consacra, exclusiv, cercetărilor sale ştiinţifice, cărora credea că venise momentul să le dea încheierea necesară. El fusese stăpânit la început, cum am vă-
204
zut, de predilecţii filologice, care făcuseră dintr-însul un precursor al umanismului german şi cărora li se datorau primele sale lucrări. Cucerit de frumuseţile limbilor clasice ale antichităţii şi dorind să le răspândească cunoaşterea, a dat compatrioţilor săi, în 1475, un dicţionar latin, intitulat Vocabularius breviloquus', şi, în 1478, o gramatică greacă, întitulată Micropaedia sive grammatica graeca2, care a fost reeditată mai târziu, în 1506, cu oarecare dezvoltări, sub titlul Synopsis grammaticae graecae3. A tradus apoi în latineşte câteva din operele literare ale antichităţii grece, ca Xenophontis Apologiej\ care a apărut în 1520, şi Aeschinis et Demosthenis orationes adversariae\ care a apărut în 1522. Din aceea primă perioadă, a entuziasmului pentru cultura clasică, data şi traducerea numelui său german de Reuchlin în numele grec de Capnion.
Predilecţiile sale filologice se întinseseră, însă, şi într-o altă direcţie, cu totul deosebită de cea iniţială. Sub influenţa interesului ce se acorda, de către unii învăţaţi italieni, cărţilor secrete ale tradiţiei mozaice, Reuchlin studiase şi limba ebraică. în ce scop o studiase, o arăta faptul că prima lucrare, pe care a publicat-o cu privire la acele cărţi, a fost cea intitulată De verbo mirifico(‘, care a apărut în 1494, la Basel, şi care cuprindea o cercetare asupra puterii magice a cuvintelor, după datele Cabbalei. Au urmat, apoi, în aceeaşi direcţie, lucrarea intitulată Rudimenta hebraica1, din 1506, editarea, în limba ebraică, a „psalmilor expiatorii“, care a apărut în 1512 şi a fost cea dintâi carte tipărită, în Germania, cu caractere ebraice, şi, în sfârşit, lucrarea intitulată De arte cabbalistica, care cuprindea un studiu asupra „mijloacelor magice“ preconizate de „străvechea înţelepciune" a autorilor Cabbalei, şi care a apărut în 1517.8
Aceste îndeletniciri ale sale l-au făcut pe Reuchlin să se opună planului, ce începuse a se forma în unele cercuri eclesiastice ger-
1.	(lat.) - Mic dicţionar (n. M. R.).
2.	(lat. gr.) - Carte de învăţătură sau gramatică greacă (n. M. R.).
3.	(lat.) - Sinopsa gramaticii greceşti (n. M. R.).
4.	(lat.) - Apologia lui Xenofon (n. M. R.).
5.	(lat.). - Cuvântările adverse ale lui Aeschines şi Demosthenes (n. M. R.).
6.	(lat.) - Despre cuvântul magic (n. M. R.).
7.	(lat.) - Elemente ebraice (n. M. R.).
8.	Vezi supra, p. 106, nota 1 (n. G. P.).
205
mane, de a se suprima, prin ardere, toate cărţile evreieşti, afară de Biblie. Un evreu din Colonia, lohann Pfefferkorn, se botezase, şi, fiindcă era, din această cauză, nu numai rău văzut, dar şi persecutat de foştii săi coreligionari, a voit să se răzbune, începând o campanie în contra cărţilor evreieşti, pe care le declara, ca cunoscător, foarte primejdioase, şi propunând distrugerea lor pe întregul teritoriu al imperiului german. în acest scop a cerut chiar împăratului Maximilian să-i încredinţeze lui, ca cunoscător al cărţilor încriminate, sarcina de a proceda la suprimarea lor prin ardere. înainte, însă, de a lua o hotărâre în această privinţă, împăratul a crezut că trebuia să ceară părerea învăţaţilor germani specialişti, în fruntea cărora sta, ca filolog, cunoscător al limbii ebraice, Reuchlin. Cu tot curentul ce începuse a se forma, sub influenţa călugărilor dominicani din Colonia, în favoarea propunerii lui Pfefferkorn, cucerind cercuri mai întinse ale lumii creştine din Germania, Reuchlin a îndrăznit să susţină că, departe de a fi primejdioase, cărţile în chestie puteau fi chiar folositoare, pentru cei ce erau în stare să le înţeleagă. Evreul renegat, Pfefferkorn, a publicat atunci, în 1511, un pamflet injurios, intitulat Der Handspiegel, în care îl denunţa pe Reuchlin ca „vândut11 foştilor săi coreligionari, ca „turburător11 al purităţii credinţelor tradiţionale ale creştinilor şi ca duşman al liniştii lor sufleteşti. Răspunsul acestuia a fost o mică scriere polemică, destul de moderată, care a apărut în acelaşi an, sub titlul Der Augenspiegel. Dominicanii din Colonia au intrat atunci, şi ei, în acţiune, acuzând pe Reuchlin că se făcuse vinovat de „erezie11, şi cerând să fie judecat, ca atare, de autorităţile bisericeşti. în numele lor, lakob Hoogstraten s-a adresat papei de la Roma, care a însărcinat pe episcopul din Speier să cerceteze cazul. Deşi ancheta acestuia a dat un rezultat favorabil lui Reuchlin, dominicanii din Colonia nu s-au astâmpărat. Continuându-şi fără întrerupere atacurile, au izbutit să aducă din nou chestia, în 1514, în faţa Curiei Papale -. unde, însă, a rămas pendinte mai mulţi ani, din cauză că nu se puteau găsi motive suficiente de a se lua hotărârea dorită de fanatismul acuzatorilor lui Reuchlin. în acest interval de timp au apărut faimoasele Epistolae obscurorum virorum ', care zugrăveau în co-
1. (lat.) - Scrisorile bărbaţilor obscuri (n. M. R.). 206
lori din cele mai întunecate ignoranţa şi fanatismul dominicanilor din Colonia, şi denunţau totdeodată moravurile lor, care, neavând nimic călugăresc, nu le dedeau dreptul să apară, în faţa lumii, ca apărători ai „purităţii41 creştine. Paternitatea acestor „scrisori44, de o rară virulenţă satirică, a fost mult discutată. Ele au fost atribuite mai întâi lui Reuchlin însuşi, lui Erasm apoi, şi, în sfârşit, lui Ul-rich von Hutten. La redactarea lor ar mai fi colaborat însă şi Crotus Rubianus, un scriitor prea puţin cunoscut astăzi - mult mai puţin cunoscut decât principalul lor autor, care a rămas în amintirea posterităţii ca un vijelios protagonist al liberei cugetări, într-o vreme în care fanatismul religios era mai mare ca oricând. înainte încă de apariţia faimoaselor Scrisori, Ulrich von Hutten luase apărarea lui Reuchlin într-o „apologie44 intitulată Triumphus CapnionisSub influenţa acestei apologii şi, mai ales a Scrisorilor îndreptate în contra obscurantismului catolic, s-a produs o reacţiune a opiniei publice, care a salvat nu numai pe Reuchlin, ci şi cărţile evreieşti, în primejdie de a fi distruse.
Câştigând simpatia ducelui Wilhelm al Bavariei, care îi preţuia lucrările, Reuchlin a fost numit, în 1519, profesor la Universitatea din Ingolstadt. Un an mai târziu a fost chemat, în aceeaşi calitate, la Universitatea din Wittemberg, dar a trimis acolo pe elevul său Schwarzerde, care, după obiceiul timpului, îşi tradusese numele în Melanchton. în 1521, simţindu-se obosit, Reuchlin s-a retras din nou la Stuttgart. într-o scurtă perioadă de întremare, a mai profesat câteva luni la Universitatea din TUbingen, dar starea sănătăţii sale s-a înrăutăţit din nou, şi, la 30 iunie 1522, a murit la Liebenzell, lângă Hirschau.
1. (lat.) - Triumful lui Capnion (n. M. R ). Amănunte asupra acestui reprezentant al
libertăţii de cugetare de la începutul veacului al XVI-lea pot găsi cititorii în cartea cu-
noscută a lui David Strauss, intitulată Ulrich von Hutten, care a apărut în două vo-
lume, în 1858 şi 1860.
207
IV
Să trecem acum la studiul ideilor lui Reuchlin, după cele două lucrări De verbo mirifico şi De arte cabbalistica, şi să începem, păstrând ordinea cronologică, cu cea dintâi. Am zis mai sus, în treacăt, că ea cuprindea o cercetare a puterii magice a cuvintelor, după datele Cabbalei, care se întemeiau, ele însele, pe vechile tradiţii neopitagoreice şi neoplatonice. Spre a înlesni cititorilor înţelegerea acestei curioase lucrări, trebuie să ne întoarcem un moment înapoi, la simbolismul numerelor, din doctrina iniţială a lui Pitago-ra, ca să putem vedea cum a luat naştere dintr-însul simbolismul literelor, cu şcoala neopitagoreică de mai târziu, din Alexandria -simbolism care, împărtăşit într-o oarecare măsură de neoplatonism, a trecut, în cele din urmă, în amestecul confuz de doctrine ce alcătuiau conţinutul filosofic al Cabbalei.
Oricât de ciudat ne pare astăzi, simbolismul numerelor a constituit, la început, în filosofia greacă, o soluţie ce a părut legitimă a uneia din problemele cele mari ale naturii. Primii filosofi greci, în încercările lor de a înţelege lumea, priviseră numai câte unul din aspectele ei de căpetenie. Unii, bunăoară, încercaseră să-şi explice originea corpurilor materiale; alţii au căutat să găsească principiul schimbării lor necontenite; alţii şi-au pus întrebarea care era principiul ordinei lor statornice. Această din urmă problemă a preocupat mai mult pe Pitagora, care, negăsind destul de întemeiate soluţiile ce i se daseră până la el, a reluat-o cu mai multă stăruinţă. De unde venea - s-a întrebat el - regularitatea cu care corpurile cereşti se învârteau în spaţiile cosmice? De unde regularitatea cu care se succedau anotimpurile pe Pământ? De unde regularitatea cu care se desfăşurau procesele organice şi fenomenele ce le formau începutul şi sfârşitul, ca naşterea, creşterea, decăderea şi moartea plantelor şi animalelor?
Sub influenţa studiilor sale matematice, Pitagora a presupus că ordinea ce domnea în natură trebuia să se întemeieze, pretutindeni, pe raporturi numerice, deoarece se exprima, în toate cazurile, prin numere. în muzică, bunăoară, armonia tonurilor se întemeia pe raporturile numerice ale lungimii coardelor, ce le produceau, prin vibraţiile lor. Tot aşa, în astronomie, regularitatea mişcării corpurilor
208
cereşti se întemeia pe raporturile numerice ale depărtării relative, de un centru comun, a „sferelor“ pe care erau fixate. Reflectând mai departe asupra raporturilor de acest fel, Pitagora a ajuns la concluzia că ele constituiau, propriu vorbind, „esenţa“ lumii. Căci „esenţial“ nu putea fi, în lume, decât numai ceea ce nu se schimba niciodată, în mijlocul necontenitei schimbări a lucrurilor ei. Singurul principiu, însă, care putea fi considerat ca fiind în adevăr invariabil, i se părea că era numărul. Sub formele lor concrete, lucrurile lumii apăreau şi dispăreau, se năşteau şi mureau, fără întrerupere, raporturile lor abstracte, însă, aşa cum le stabileau ştiinţele matematice, rămâneau pururea aceleaşi. Când aritmetica, bunăoară, zicea că două şi cu două faceau patru, raportul cantitativ pe care îl stabilea astfel rămânea adevărat, în forma lui abstractă, pretutindeni şi totdeauna, oricare ar fi fost, adică, natura lor. Numărul era, dar, principiul statornic al lumii şi îi constituia deci esenţa.
Erau aci urmările, inevitabile, poate, la început, ale procesului de abstracţiune prin care studiau ştiinţele matematice lucrurile de care se ocupau. Acel proces, familiar lui Pitagora, consta în a despărţi, cu mintea, de materia corpurilor studiate, suprafeţele ce o limitau, jur-împrejur, liniile ce limitau acele suprafeţe, şi punctele ce limitau acele linii. Aceste elemente abstracte - suprafeţele, liniile şi punctele - luau astfel, pentru matematicienii care le examinau, o însemnătate ce depăşea pe aceea a materiei concrete a corpurilor respective. De aci, până la iluzia că aveau şi o realitate superioară, nu era decât un pas. Şi-n adevăr - şi-au zis matematicienii vechi noi nu putem concepe corpurile fară suprafeţe, dar putem concepe suprafeţele fară corpuri, şi le putem studia, în geometrie, ca având o existenţă independentă. Tot aşa, nu putem concepe suprafeţele fară linii care să le limiteze; dar putem concepe liniile tară suprafeţe pe care să le limiteze, şi le putem studia, în geometrie, ca fiind de sine stătătoare. Tot aşa, în sfârşit, nu putem concepe liniile fară puncte, între care să se întindă, dar putem concepe punctele fară linii cărora să le fixeze extremităţile, şi le putem studia, în geometrie, ca separate de ele. Iar dacă toate aceste elemente abstracte sunt mai reale decât lucrurile concrete, ele nu se aşează, totuşi, pe acelaşi plan. Cel mai real din toate este cel din urmă, este adică punctul. El este esenţial în tot ce există. Căci, iară puncte n-ar pu-
209
tea exista linii, fără linii n-ar putea exista suprafeţe, fără suprafeţe n-ar putea exista lucruri concrete.
Punctul, însă, zicea Pitagora, este identic cu unitatea. O linie se compune din mai multe puncte; o suprafaţă se compune din mai multe linii. Liniile şi suprafeţele reprezintă dar „pluralitatea41. Punctul singur reprezintă „uiiitatea“, în general. De aci, identificarea elementelor geometrice cu cele aritmetice. Punctul era identificat cu numărul unu, linia cu numărul doi, suprafaţa cu numărul trei. O rămăşiţă a acestei identificări a numerelor cu figurile geometrice s-a păstrat multă vreme în formele de exprimare ale matematicienilor, care vorbeau de numere „pătrate“ şi de numere „cubice". în sfârşit, punctele fiind elementele ultime în care matematicienii vechi descompuneau „întinderea11 corpurilor, adică spaţiul pe care îl ocupau - şi, prin extensiune, spaţiul în general -, şi punctul fiind identic cu numărul unu, Pitagora a conchis că numărul era elementul ultim al lumii, esenţa a tot ce exista. De unde rezulta că idealul ştiinţelor naturii era să descopere numerele ce constituiau esenţele diferitelor lucruri şi raporturile numerice care constituiau legăturile dintre ele. Numai pe această cale se putea explica structura lumii şi ordinea ce domnea într-însa.
Pornind de aci, unii din adepţii şi urmaşii lui Pitagora au identificat geneza şi evoluţia universului cu geneza şi evoluţia seriei infinite a numerelor. Aşa au luat naştere diferite speculaţii mistice asupra semnificării şi puterilor ascunse ale numerelor, în natură şi în viaţa omenească. Iar acel simbolism numeric, amestecându-se cu teoria platonică a ideilor, a constituit doctrina şcoalei neopitagorei-ce din Alexandria. Principalul ei reprezentant, Apollonios din Tya-na, a mai adăugat acestui amalgam de concepţii diferite câteva elemente mai obscure, împrumutate de Ia magii persani, pe care îi vizitase în numeroasele lui călătorii. O formă mai accentuat aritmetică a luat, însă, simbolismul numeric al şcoalei neopitagoreice cu Nikomachos din Gerasa, a cărui operă de căpetenie purta titlul caracteristic ©eoXoyouiisv dpr|0jj£TiKa'. Cu Numenios din Apameea şi, mai ales, cu Iamblichos din Chalkis, amestecul neoplatonismului cu neopitagoreismul a sporit, întărind şi mai mult simbolismul
1. (gr.) - Sensul divin al numerelor (n. M. R.). 210
numetic şi valoarea lui magică. Atât Apollonios cât şi Iamblichos ajunseseră vestiţi, pe vremea lor, ca „făcători de minuni“. Iar rămăşiţele concepţiilor mistice pe care le propovăduiseră au fost culese, în cele din urmă, de învăţaţii evrei care au redactat Cabbala.
Aceştia au adăugat, însă, simbolismului numeric primitiv un element nou, luat din limba ebraică. în acea limbă, literele alfabetului nu serveau numai la compunerea cuvintelor, ci şi la însemnarea numerelor. Acea identificare a literelor cu numerele a dus la ideea că şi literele trebuiau să aibă ceva din valoarea simbolică a numerelor - şi, prin urmare, din puterea lor misterioasă. De unde credinţa că cuvintele, pe lângă înţelesul lor obişnuit, trebuiau să mai aibă un înţeles ascuns, pe care îl puteau revela numerele corespunzătoare literelor ce-1 compuneau. Iar din această credinţă rezulta ideea că structurile cuvintelor puteau să reprezinte legi ale naturii. Căci legile ce guvernau succesiunea schimbărilor care se produceau în cadrul ei exprimau legăturile dintre lucrurile respective, şi acele legături nu erau decât raporturi numerice pe care le reprezentau combinările literelor în cuvintele corespunzătoare. Cel ce ajungea, dar, pe calea interpretării numerice a structurii unui cuvânt, să cunoască înţelesul lui ascuns, ajungea, în acelaşi timp, să descopere o lege a naturii şi o putea utiliza ca să producă schimbări pe care nu le putea produce altfel. La întărirea acestei credinţe a mai contribuit, în sfârşit, teoria neoplatonică a logosului sau a cuvântului creator, ca unitate a ideilor. Ca modele ale lucrurilor ce urmau să ia naştere în cursul creaţiunii, ideile erau forţe active, puteri plăsmuitoare ale naturii. Ceea ce ducea la concluzia că cuvintele, prin care se exprimau ideile, trebuiau să aibă şi ele ceva din virtuţile lor.
Dar să ne întoarcem, după aceste lămuriri istorice, la punctul nostru de plecare. Urmărind, în lucrarea sa De verbo mirifico, filiaţia de idei pe care am trecut-o în revistă, şi adoptând concluziile la care ducea ea, Reuchlin a încercat, la rândul său, să găsească „cuvântul făcător de minurii“, care ar fi fost capabil să-i dea, numai el singur, o putere desăvârşită asupra întregii naturi. Şi a crezut, de acord cu autorii Cabbalei, că un asemenea cuvânt nu putea fi decât numele mozaic al lui Dumnezeu. Acel nume, pe care „marele preot“ al evreilor nu-1 pronunţa decât o dată pe an, în taina părţii celei mai ascunse a templului din Ierusalim, în misterul „Sfintei Sfîntelor“,
211
în care nu putea pătrunde decât el singur, nu era, propriu vorbind, un cuvânt, ci o înşirare inexprimabilă de litere ce nu se pronunţau împreună, ci separat. Noi ne-am deprins să credem că numele mozaic al lui Dumnezeu era Iahveh, sau, cum se zice de obicei, lehovah. In realitate, acel nume nu era decât o serie de patru litere, ce se citeau una după alta, fară a se lega una de alta. Erau, anume, literele I, H, V, H, pe care marele preot le rostea răspicat, una câte una, cu pronunţarea ebraică: jod, he, vau, he. Altfel, numele curent al lui Dumnezeu - cel care se putea întrebuinţa în cultul obişnuit -era Adonai.
De aci venea, la autorii Cabbalei, credinţa că, de vreme ce nu se putea rosti de orişicine, nici de marele preot oricând, acea înşirare de litere mistice avea o putere ascunsă, care era foarte mare şi care putea deveni, de aceea, foarte primejdioasă pentru cei neiniţiaţi şi, printr-înşii, pentru restul lumii. Iar acea putere sta în valoarea numerică a literelor ce o compuneau. în adevăr, literei I îi corespundea, în alfabetul ebraic întrebuinţat în aritmetică, numărul 10. Acest număr însă era, în doctrina neopitagoreică, numărul „perfect", întrucât era compus din suma primelor patru numere: I, 2, 3 şi 4, şi reprezenta, prin urmare, totalitatea existenţei în unitatea ei. în adevăr, numărului 1 îi corespundea, în acea doctrină, principiul creator al universului; numărului 2 îi corespundea lumea creată; numărului 3 îi corespundea logosul sau cuvântul creator; iar numărului 4 îi corespundea omenirea, întrucât întrunea în sine câte ceva din toate aceste existenţe superioare ei. Prin urmare, numărul 10, care era suma acestor patru numere, reprezenta totalitatea existenţei cosmice, în unitatea ei supremă - reprezenta, adică, pe Dumnezeu, în toată plenitudinea, atât a esenţei, cât şi a manifestărilor sale. Reuchlin concentra acest înţeles simbolic al numărului 10 în afirmarea că el reprezenta începutul şi sfârşitul tuturor lucrurilor.
Celei de-a doua litere a numelui divin, H, îi corespundea în alfabetul ebraic, aplicat în aritmetică, numărul 5. Acest număr era, însă, compus din numerele 2 şi 3. El însemna, dar, după doctrina neopitagoreică, împreunarea lumii create cu logosul creator (3). Reuchlin zicea că el reprezenta împreunarea lumii create (2) cu Sfânta Treime a creştinismului, pe care o desemna, în cartea sa, prin numărul 3. Literei următoare - a treia - a numelui divin, care era V, îi corespundea în aflabetul ebraic, aplicat în aritmetică, nu-
212
mărul 6. Acest număr era însă suma primelor trei numere: 1, 2 şi 3. El însemna, prin urmare, după neopitagoreism, împreunarea principiului creator al universului (1), cu lumea creată (2) şi cu logosul ordonator al ei (3). După Reuchlin, numărul 6 avea aceeaşi semnificare, cu deosebirea că el punea, în locul logosului ordonator al lumii, Sfânta Treime a creştinismului. în sfârşit, ultimei litere a numelui divin, H, îi corespundea, în alfabetul ebraic aplicat în aritmetică, numărul 5 - cum am văzut adineaori. Dar de astă dată numărul 5 avea o altă semnificaţie. El era „mijlocul" dintre numărul 1, care indica principiul creator al universului, şi numărul 10, care indica totalitatea existenţei cosmice. De unde rezulta, în doctrina neopitagoreică, concluzia că numărul 5 reprezenta de astă dată „sufletul omenesc", care, după neoplatonism, constituia mijlocul de comunicaţie şi trăsura de unire dintre lumea spirituală a ideilor inteligibile şi lumea materială a lucrurilor pământeşti.
Structura numelui divin reprezenta, dar, structura universului, cu toate elementele lui constitutive şi cu toate raporturile dintre ele. Acest nume era, ca atare, o „cheie“, cu care cel iniţiat putea deschide poarta templului misterelor, unde sălăşluiau puterile plăsmuitoa-re ale lucrurilor, şi le putea sili să i se pună la dispoziţie, ca să facă cu ele minuni.
V
Concepţia magică a naturii, de la umilele origini ale omenirii, s-a păstrat multă vreme, sub forma vrăjitoriei, în masele populare. Ea era încă, la începutul Renaşterii, destul de răspândită şi avea încă destui credincioşi. Reacţiunea, statornică şi severă, a creştinismului, n-o putuse desrădăcina din lumea europeană. Deşi tot evul mediu fusese plin de procesele vrăjitorilor şi vrăjitoarelor, iar pedepsele cumplite ce se aplicau acestor „unelte primejdioase ale duhurilor necurate" ar fi putut să intimideze pe mulţi, străvechea rătăcire populară continua totuşi să dureze - susţinută, în unele părţi ale cercurilor culte, de tendinţa de a o transforma într-o disciplină savantă, întemeiată pe speculaţii religioase şi filosofice, teosofice şi metafizice. Acea tendinţă, care nu era nouă, a găsit, în unele preocupări ale lui Reuchlin, un sprijin neaşteptat. în prima din cele
213
două opere ale sale, De verbo mirifico, de care ne-am ocupat până acum, învăţatul german căuta „cuvântul făcător de minuni“, capabil să dea omului stăpânirea asupra fenomenelor naturii. în a doua, De arte cabbalistica, încerca să descopere „arta misterioasă" de a întrebuinţa, în acest scop, cuvântul atotputernic. Sub aparenţa că relua vechile tradiţii ebraice, această a doua operă se întemeia, în fond, pe neoplatonismul Academiei din Florenţa, şi, îndeosebi, pe ideile pe care le-am revelat mai sus, asupra „magiei naturale", ale lui Pico della Mirandola. Am arătat, în adevăr, în volumul precedent al lucrării de faţă, strânsa legătură a Cabbalei mozaice cu doctrinele neoplatonice şi neopitagoreice.1 Am văzut, bunăoară, că, după cartea Sohar a Cabbalei, ca şi după doctrinele filosofice care o inspiraseră, Dumnezeu se confunda cu universul. El era substanţa „nevăzută" a realităţii cosmice care se putea vedea, era izvorul „nepătruns" al lumii în care se putea pătrunde cu simţurile omeneşti. Ca atare, Dumnezeu rămânea peste putinţă de cunoscut. Atributele prin care încercau unii teologi şi unii filosofi să-l caracterizeze - ca ştiinţa şi prevederea, ca puterea şi bunătatea, ca dreptatea şi mila etc. -, nu indicau decât aspecte parţiale şi deosebite ale fiinţei divine, care, în unitatea ei absolută, nu putea avea părţi şi nu putea cuprinde deosebiri. Toate noţiunile omeneşti purtau în ele urmele percepţiilor sensoriale, din care erau scoase - şi nu se puteau potrivi pentru Dumnezeu, fiindcă erau prea limitate pentru cel ce n-avea limite, prea materiale şi pământeşti pentru cel ce n-avea nimic material şi pământesc. Nu era, dar, de mirare că autorii cărţilor sfinte ale evreilor, când au voit să fixeze în scris vechile tradiţii orale ale religiei mozaice, dându-şi seama că nu se puteau apropia, pe nici-o cale şi cu nici-un chip, de misteriosul spirit creator, n-au putut să-i dea, în disperarea lor, alt nume decât... „nimicul". Căci numai acest nume arăta, cu adevărat, că nimic nu puteau şti despre el. Nimic, în adevăr, din ceea ce putea să conceapă mintea lor nu i se potrivea, nicidecum.
De la acest nimic primordial pornea apoi procesul creator. întrucât era infinit, nimicul iniţial umplea, fără nici-un rest, tot spaţiul
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolul XII - Pico della Mirandola. Un sincretism neoplatonic (n. G. P.).
214
cosmic. Pentru ca ceva să poată, dar, apărea, pentru ca universul, adică, să poată lua naştere, nimicul creator s-a strâns, la începutul începuturilor, într-un punct al spaţiului cosmic, lăsând gol tot restul lui Acel gol a fost apoi umplut, prin iradierea puterii creatoare a nimicului primordial, de existenţa cosmică, într-o ordine riguros determinată. Iradierea puterii creatoare a nimicului a fost asemenea cu aceea a răspândirii razelor ce pornesc, dintr-un centru de lumină, în toate direcţiile, în spaţiul înconjurător. O serie de cercuri luminoase s-a format astfel în jurul punctului pe care îl ocupa nimicul primordial şi care, ca izvor al puterii lui creatoare, se înfăţişa ca un focar de lumină cosmică. Acele cercuri luminoase au fost „lu-mile“, în număr de patru, care au alcătuit universul. Cea dintâi, manifestarea cea mai directă a divinităţii, era compusă din zece „nu-mere“, prin care s-a săpat în văzduh, ca pe o tablă de aramă, cuvântul creator, cuprinzând legile universului. Căci, după cărţile sfinte, Dumnezeu a creat întreaga existenţă cosmică, cu toate cele văzute şi nevăzute ale ei, numai cu puterea cuvântului său. A „doua“ din lumile ce compuneau universul era lumea „formelor pure“ sau, în înţelesul platonic al acestor termeni, lumea „ideilor“, adică a „mo-delelor“ generale, unice şi eterne, ale lucrurilor individuale, ce urmau a lua naştere în cursul ulterior al procesului creaţiunii. A „treia“ lume era aceea a „sferelor cereşti11, care se situa „sub11 cele două precedente, aşezate „deasupra11 ei, şi care era compusă din două categorii de existenţe spirituale, din sufletele „astrelor11 şi din sufletele „vietăţilor11. A „patra“ lume, în sfârşit, era aceea a corpurilor materiale ce se puteau percepe cu simţurile; era „lumea schimbării veşnice11, a naşterii şi creşterii, a decăderii şi morţii, lumea în care totul era coruptibil şi trecător, lumea stricăciunii şi a vremelniciei.
Ca fiinţă creată „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu11, omul ocupa în univers o situaţie specială. Prin diferitele „elemente11 ce-1 alcătuiau, el facea parte din toate cele patru lumi pe care le-am menţionat. Inteligenţa lui aparţinea lumii celei dintâi, întrucât era o scânteie ce izvora, de-a dreptul, din flacăra gândirii divine. După cărţile sfinte, în adevăr, Dumnezeu „însufleţise" pe om, când l-a creat, „suflând11 asupră-i, comunicându-i, adică, o părticică din propriul său suflet. De aceea, în mintea omenească se răsfrângeau legile universului, pe care le cuprindea prima lume, dar pe care numai puţini oameni puteau ajunge să le întrevadă, în rarele clipe
215
când se puteau ridica, cu desăvârşire, deasupra pornirilor sufletului lor „sensitiv“, care, prin mijlocirea sensibilităţii, îi lega de corpul lor material. Acest suflet „sensitiv11, cu sensibilitatea prin care se manifesta şi care, trezind dorinţe, impunea omului „scopuri“ de urmărit, adică „modele11 de acţiune, facea parte din lumea a doua. Din lumea a treia facea parte sufletul „vital“ al omului, al cărui semn vizibil era „suflarea11, adică respiraţia, şi care îi întreţinea viaţa vegetativă, ca organism. în sfârşit, corpul Iui material făcea parte din lumea a patra, ca toate lucrurile supuse schimbării şi pieirii.
Omul concentra astfel în fiinţa sa - în mic, se înţelege, dar totuşi în mod real - ceea ce era esenţial în fiecare din cele patru lumi ce alcătuiau universul. El era, cum ziceau cei vechi, un „microcosm11, un univers în miniatură, din care nu lipsea, însă, nici-unul din elementele de căpetenie ale „macrocosmului11, ale universului celui mare. De unde rezulta, în chip firesc, că, graţie structurii sale, omul cuprindea în sine un reflex - îndepărtat şi slab, dar nu mai puţin real - al puterii cuvântului creator de la origine. Căci, ca manifestare a „spiritului11 creator, acel cuvânt nu era, în fond, decât izvorul însuşi din care purcedea. Cum zicea evânghelistul-filosof: „La început a fost cuvântul, şi cuvântul era la Dumnezeu, şi Dumnezeu era cuvântul11. Aşa încât omul - întrucât primise, la naştere, ca un dar nespus de preţios, o infimă parte din spiritul creator, care, când îl plăsmuise, îi dase viaţă „suflând11 asupră-i - păstra în sufletul său raţional un ecou, îndepărtat şi slab, al cuvântului atotputernic, ce răsunase, poruncitor, la originea creaţiunii. Iar dacă - printr-o sforţare supremă a raţiunii sale de a se învrednici să „aperceapă11 tot ce-i alcătuia conţinutul - putea să ajungă omul a lua cunoştinţă de acel ecou al cuvântului creator, atunci putea, utilizându-1 cu pricepere, să producă în lumea înconjurătoare schimbări neaşteptate şi, pentru ceilalţi semeni ai săi, uimitoare. Magia, ca „artă de a face minuni11, nu era, dar, imposibilă. Ba chiar era cu atât mai preţioasă, cu cât, departe de a fi de origine „diabolică11, cum credeau unii din adversarii „meşteşugurilor vrăjitoreşti11, era de origine divină. Succesul, însă, în practicarea acestei arte atârna de o condiţie peste care nimeni nu putea trece, nu numai fiindcă n-ar fi izbutit să facă nimic, ci şi fiindcă s-ar fi expus la primejdii mari. Totul era, anume, ca cei ce voiau, cu ajutorul magiei, să ajungă a face minuni, să respecte, în mod riguros, ordinea stabilită în lume de cuvântul crea-
216
tor al lui Dumnezeu. Acea ordine „naturală11, nimeni nu trebuia să încerce a o turbura, nu numai fiindcă nu era cu putinţă, ci şi fiindcă o asemenea încercare putea să aibă consecinţe grave. De unde rezulta că toţi cei ce voiau să practice magia erau datori să caute mai întâi a cunoaşte ordinea naturală a lucrurilor lumii. Iar singura cale pe care se putea ajunge la acest scop era observarea atentă, îndelungată, stăruitoare, a legăturilor naturale dintre acele lucruri, aşa cum se manifestau în experienţa tuturor oamenilor, care le puteau constata, fară nici-o greutate, cu ajutorul simţurilor. Ceea ce însemna că, pornind de la speculaţii religioase şi metafizice, magia deschidea drumul, în cele din urmă, observării directe a fenomenelor lumii, şi, prin urmare, cercetărilor pozitive ale ştiinţei. In această direcţie a lucrat mai £ Ies Iohannes Reuchlin. Şi, prin sforţările stăruitoare, pe care le-a făcut în această privinţă, a luat loc în istoria începuturilor mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii.
VI
Acelaşi a fost rolul pe care, cu unele deosebiri, l-a jucat contemporanul său Cornelius Agrippa von Nettesheim. El se născuse la 14 septemvrie 1486, la Colonia, dintr-o familie ce aparţinea micii aristocraţii germane şi dispunea de oarecare avere. A putut astfel studia dreptul şi medicina în Italia, unde a obţinut titlurile academice la Universitatea din Pavia. Tot acolo a luat, însă, cunoştinţă de ideile lui Pico della Mirandola asupra magiei naturale şi a căzut sub influenţa curentului de simpatie pentru vechiul neoplatonism, pe care îl preconiza Academia din Florenţa. Iar efectele n-au întârziat a se arăta. Spre a-şi continua studiile, a trecut în Franţa, ca să urmeze cursurile Universităţii din Paris. Acolo, însă, a întemeiat, împreună cu alţi câţiva tineri, o societate secretă pentru cultivarea „ştiinţei ştiinţelor11 - cum începuseră a-i zice magiei naturale adepţii ei entuziaşti. Mai mult decât de la toate celelalte ştiinţe, ce se învăţau pe Ia universităţi, aşteptau ei, cu o credinţă adâncă, de la a-ceastă disciplină miraculoasă, posibilitatea de a stăpâni fenomenele naturii şi de a le utiliza după bunul lor plac. Până unde mergea, la Agrippa von Nettesheim, această credinţă, o arată un fapt semnificativ. Prietenia lui pentru unul din membrii societăţii secrete, pe
217
care o formase la Paris, l-a încurcat într-o aventură ce putea să-l coste viaţa. A încercat, anume, să libereze, numai cu meşteşuguri magice, castelul din Pirinei al acelui prieten, care fusese asediat de ţăranii din împrejurime, revoltaţi de duritatea lui feudală. încercarea, fireşte, n-a reuşit, şi imprudentul magician a trebuit să fugă în Spania, ca să scape de urmărirea autorităţilor, cărora le fusese denunţat ca „vrăjitor“.
în Spania,-a fost silit să-şi câştige viaţa practicând medicina, pe care o învăţase în Italia, precum şi să se folosească de magia naturală, în care continua să creadă. Se înfăţişa pretutindeni ca astrolog şi alchimist, capabil să citească în stele soarta oamenilor şi să transforme în aur metalele ordinare. O asemenea viaţă agitată n-a întârziat, însă, a-1 obosi, şi, starea sănătăţii sale începând a lăsa de dorit, s-a întors în Franţa, unde, ocolind Parisul, s-a oprit, în 1509, la Dole. Spre a-şi continua, cu mai puţine riscuri, acţiunea în favoarea „ştiinţei ştiinţelor^, Agrippa von Nettesheim a căutat să se pună la adăpostul unui predecesor, şi a deschis un curs public, în care a expus ideile lui Reuchlin asupra magiei naturale, comentând cartea lui De verbo inirifico. Succesul acelui curs l-a consolat, întrucâtva, de dezamăgirile pe care le avusese până atunci. Auto-rită-ţile culturale din Dole voiau să-i ofere o catedră de „magie natura-lă“ la „şcoala înaltă“ din localitate. Dar aspiraţiile lui se îndreptau mai mult în direcţia practică; el nu se putea mărgini să facă numai teoria „ştiinţei ştiinţelor", ci voia s-o aplice şi să-i arate astfel mai bine - mai cu folos adică - valoarea. A trecut, dar, în Ţările de Jos, unde spera să câştige, în acest scop, sprijinul regentei Margareta, despre care aflase că, fiind foarte superstiţioasă, cultiva pe astrologi, pe alchimişti şi chiar şi pe vrăjitorii obişnuiţi. Spre a se „intro-duce“, i-a dedicat un Discurs asupra nobleţei şi privilegiilor sexului femeiesc. Argumentele de care se servea, pentru „preamărirea“ acestui sex, păreau a fi fost luate, după unele din acuzările ce i se aduceau, dintr-o scrisoare a lui Abelard către Heloise. „"Nobleţea" femeii rezida mai întâi în originea ei. Ea nu fusese plăsmuită din pământ, ca primul om creat de Dumnezeu. Eva luase naştere, în adevăr, dintr-o parte a corpului lui Adam, şi îi era, ca atare, superioară din punct de vedere calitativ. Această superioritate o arăta şi numele pe care îl purta ea; în limba ebraică, Eva însemna „viaţă“, pe când numele pe care îl purta Adam însemna, în aceeaşi limbă,
218
„pământ“. La această superioritate materială se adăuga, apoi, una morală. Adam „păcătuise“ cu deplină ştiinţă şi voinţă, fiindcă „luase iniţiativa41; Eva îi servise numai de instrument, inconştient şi involuntar. Urmau, în sfârşit, consideraţii estetico-mistice asupra frumuseţilor femeii, în care Dumnezeu „întrunise tot ce era vrednic de admiraţie şi de iubire, ca forme şi colori, ca graţie şi delicateţă44. Şi se părea că încercarea lui Agrippa von Nettesheim de a câştiga favoarea regentei Margareta era pe cale de a reuşi, când i s-a pus de-a curmezişul un călugăr franciscan, Catilinat, care l-a acuzat de „erezie44 şi, mai ales, de „vrăjitorie diabolică44. Temându-se de o eventuală urmărire, pribeagul, deprins cu pribegia, a trecut în Anglia, de unde a trimis în Ţările de Jos „scrisori44 de apărare, cu multe discuţii teoretice şi cu nu puţine invective personale la adresa acuzatorului său. Dar această polemică n-a dus la nici-un rezultat - şi, după atâtea peregrinări, Agrippa von Nettesheim s-a întors, spre a se odihni, în oraşul său natal.
La Colonia, însă, a aflat că la WUrzburg trăia şi lucra un mare adept al magiei, sub forma ei cabalistică, şi s-a grăbit să se ducă să-l vadă. Era abatele Tritheim, în mănăstirea căruia a petrecut apoi câtva timp, spre a se împărtăşi din lumina ideilor lui. în liniştea de acolo a putut, în sfârşit, Agrippa von Nettesheim să încheie o lucrare la care se gândea mai de mult. Era prima formă, numai schiţată, a operei sale De occultaphilosophia', care n-avea să ajungă la desăvârşire decât după un sfert de veac. Publicată, sub prima ei formă, în 1510, această operă s-a tipărit din nou, cu numeroase dezvoltări şi adăugiri, îm 1533. Sub această formă definitivă o vom examina mai departe. Până atunci, să urmărim desfăşurarea vieţii, atât de frământată, a autorului ei.
Nu mult după 1510, Agrippa von Nettesheim, aducându-şi a-minte de originea sa nobilă, care îl îndrepta spre cariera militară, a intrat în armata împăratului Maximilian şi a luat parte la războiul în contra Veneţiei. Dar, cu spiritul său aventuros, a părăsit destul de repede situaţia militară, destul de bună, pe care izbutise a şi-o face
-	şi, profitând de faptul că se găsea în Italia, a pornit să caute noi izvoare de cunoştinţe în direcţia preocupărilor sale. La Pavia, unde
1. (lat.) - Despre filosofia ocultă (n. M. R.).
219
a regăsit câţiva prieteni, a ţinut, pentru studenţii universităţii, un curs asupra lui Hermes Trismegistul. Acest nume îl daseră neoplatonicii greci zeului egiptean Thot, căruia i se atribuia invenţia literelor ca mijloc de a fixa în scris cugetarea, şi era, astfel, considerat ca autor al unei colecţii de cărţi secrete, pe care le păstrau preoţii lui şi care cuprindeau „tot ce se putea şti“ despre lume. Când grecii, care puseseră stăpânire pe Egipt, au dat vechiului zeu egiptean numele nou de Hermes, i-au adăugat epitetul de „Trismegis-tos“ - care însemna „de trei ori cel mai mare“ întrucât era, pentru ei, temelia adevărului, izvorul înţelepciunii şi chezăşia fericirii. După Clemens Alexandrinul, revelaţiile „hermetice“ se cuprindeau în 42 de cărţi; după tradiţia mai veche, însă, a preotului egiptean Manethon, numărul cărţilor ce cuprindeau acele revelaţii era mult mai mare: era, anume de 36.525... Despre una din acele cărţi scrisese Marsilio Ficino o lucrare intitulată Mercurii Trismegisti liber de potestate ei sapientia Deicare apăruse în 1471, şi pe care o luase Agrippa von Nettesheim ca text al comentariilor din cursul său de la Universitatea din Pavia.
Cu prilejul acelui curs a făcut el cunoştinţa unei tinere femei din societatea bună italiană, care îl urma cu interes şi cu care s-a căsătorit în 1515. Complicându-şi astfel viaţa, a avut şi mai mult de suferit din cauza războiului, care mai dura încă şi care produsese, în multe privinţe, multe greutăţi. Acele greutăţi nu l-au împiedicat totuşi să-şi continue lucrările, şi, ca rezultat al lor, a făcut să circule în manuscris o mică scriere intitulată: Despre întreitul chip de a cunoaşte pe Dumnezeu, în care relua obiectul de căpetenie al preocupărilor sale, adică problema magiei naturale - sub o formă, însă, care trăda deprimarea lui sufletească. Trei căi - zicea Agrippa von Nettesheim în acea mică scriere - pot duce la cunoaşterea lui Dumnezeu: cartea naturii, legea lui Moise şi învăţăturile lui Cristos. Pe toate aceste căi ajungem la unul şi acelaşi adevăr - şi anume, că orice creatură este o mică, o infimă parte din fiinţa divină, din care a purces întreaga existenţă cosmică. Aceasta o recunoşteau şi cei vechi, când ziceau, cu poetul lor: „Jupiter este tot ce se vede şi tot
t. (lat.) - Cartea lui Mercurius Trismegislus despre puterea şi înţelepciunea lui Dumne-zeu.(n- M. R.).
220
ce se mişcă; totul e plin de el“. De aceea, pentru ei, totul era divin: cerul, pământul, focul, aerul, apa nu erau decât forme de manifestare ale zeului suprem. Din această unitate a tot ce există rezultă că omul, ca creatură a unei puteri superioare lumii, poate găsi pe creatorul său în sine însuşi, dacă se osteneşte să-l caute cu stăruinţa cuvenită, al cărei succes atârnă, înainte de toate, de curăţenia cugetului şi de sfinţenia faptei. La acest rezultat duce, mai întâi, cartea naturii, în care omul, când o studiază cu destulă pricepere, poate descoperi legăturile strânse dintre toate lucrurile ce alcătuiesc lumea. Numai că această carte nu stă la îndemâna orişicui, nu fiindcă ar fi anevoie de citit, ci fiindcă nu e lesne de interpretat -constatările ce se fac prin observarea directă a fenomenelor ducând adesea la idei greşite. De aceea le-a venit în ajutor oamenilor, în mod anticipativ, încă din cele mai vechi timpuri, revelaţia divină -sub forma, în primul rând, a legii lui Moise, pe care au întregit-o, apoi, alte comunicări „de sus“, făcute de Dumnezeu „aleşilor" săi şi consemnate de ei în relatările Cabbalei. Mai târziu, în sfârşit, la acele prime licăriri ale adevărului s-a adăugat marea lumină a învăţăturilor lui lisus, pe care le-au cules evangheliştii. Înţelesul adânc ce se ascundea, ca un „miez“ nepreţuit, sub „coaja“ legii lui Moise şi a tradiţiilor Cabbalei, a fost dezvăluit omenirii de către Noul Testament al creştinilor. Revelaţiile mai vechi nu erau decât „laptele" de care avea nevoie copilăria omenirii; revelaţia din urmă era „pâinea" sufletească de care avea nevoie maturitatea ei. Numai a-ceastă „hrană mai substanţială" poate da omului tăria sufletească necesară ca să ajungă a cunoaşte cu adevărat pe Dumnezeu şi a se împărtăşi, oricât de puţin, din puterile lui. Descoperind, în sine însuşi, pe creatorul a tot ce există, omul se împreunează sufleteşte cu el, se afundă în sânul lui, şi dobândeşte astfel, vremelnic, ceva din atotputernicia cu care a „făcut" el toate cele văzute şi nevăzute. Mai mult încă, întrucât Dumnezeu se confundă cu lumea, omul care îl descopere în sine însuşi şi se uneşte în realitate, prin gândire, cu toate lucrurile ce o alcătuiesc - nu numai cu cele prezente, ci, de asemenea, cu cele trecute şi cu cele viitoare. Pe această cale, dacă se învredniceşte s-o străbată până la capăt, omul poate ajunge să stăpânească lumea în care trăieşte, dispunând de lucrurile ei cu „ceva" din puterea cu care le-a creat şi le guvernează Dumnezeu însuşi. Aceasta o arată omului, în chipul cel mai neîndoios, atâtea
221
din învăţăturile lui Iisus. Ce era, bunăoară, „credinţa11 pe care o cerea el apostolilor săi, asigurându-i că, cu ajutorul ei, puteau face „minuni11? Nu era decât „unirea11 lor sufletească cu Dumnezeu, identificarea lor, prin gândire, cu el şi, prin urmare, cu puterile lui. Aceasta era înţelesul adânc al sfatului pe care li-1 da când zicea: „Cu adevăr şi dreptate vă spun vouă că, cine este cu mine, poate să facă ce fac eu, ba chiar şi alte lucruri, mai mari. Dacă aveţi credinţă cât un bob de muştar, puteţi zice muntelui acestuia să se ridice, spre a se muta în alt loc, şi o va face. Şi nimic nu va mai fi, pentru voi, cu neputinţă.11
Aşa pot ajunge creştinii, prin credinţa lor, să descopere trecutul, să prevadă viitorul, să poruncească, în prezent, elementelor naturii, să vindece bolnavii, să învieze morţii, să gonească diavolii. Şi numai cei ce pot face asemenea lucruri sunt creştini adevăraţi. Ceilalţi - chiar dacă sunt papi, cardinali, episcopi, preoţi -, dacă nu-şi pot dovedi tăria credinţei prin asemenea fapte, vor fi socotiţi la judecata cea de pe urmă ca „suflete sterpe41, care n-au putut rodi, şi, orice rol vor fi jucat pe pământ, ca împăraţi sau regi preaputernici, nu vor lua loc printre „aleşii11 pe care Dumnezeu îi aşează la dreapta lui. Iar „învăţaţilor în cele sfinte11, aşa-numiţilor „teologi11, care prefac cuvintele simple şi luminoase ale lui Iisus într-o ţesătură încurcată şi întunecată de subtilităţi logice, Dumnezeu, în marea lui milă, le-a trimis de mult, prin glasul profetului Isaia, avertismentul sever: „înţelepciunea voastră vă face nebuni, iar sfaturile voastre cuminţi vă duc pe voi mai întâi la pieire11. Numai credinţa adevărată - simplă, curată, adâncă, nestrămutată -, care nu e altceva decât unirea cu Dumnezeu prin tăria gândirii, poate da omului, în viaţa pământească, puterea să poruncească naturii, şi îi poate asigura, totdeodată, mântuirea, adică fericirea veşnică în viaţa de apoi.
Lucrarea Despre întreitul chip de a cunoaşte pe Dumnezeu era dedicată marchizului de Montferrat, căruia i-a plăcut atât de mult, încât, chemând la sine pe Agrippa von Nettesheim şi reţinându-I în castelul său de la Casai, i-a acordat o retribuţie anuală destul de însemnată. în serviciul acestui aristocrat, adept şi sprijinitor al magiei naturale, a rămas el apoi trei ani, până în 1518, când, graţie reputaţiei de care ajunsese a se bucura în lumea cărturarilor, a fost chemat, ca „sindic11, la Metz - o demnitate care, cu insuficienta diferenţiere a puterilor publice de pe acea vreme, îi conferea, în
222
acelaşi timp, funcţiuni administrative şi funcţiuni judecătoreşti. Acolo, însă, unul din acele procese de vrăjitorie, care fuseseră atât de frecvente în evul mediu şi nu încetaseră nici în timpul Renaşterii, i-a pricinuit neplăceri mari. O femeie dintr-un sat de lângă Metz fusese acuzată de ţăranii din acel sat că era vrăjitoare - şi Inchiziţia intervenise, supunând-o, în timpul procesului, torturilor obişnuite, dintre care unele erau groaznice. Femeia însă - cum se dovedise, în cele din urmă, prin mărturisirea, făcută pe patul morţii, de judecătorul care îi cercetase cazul - era nevinovată. Nici un fapt real, care să fi putut fi considerat ca un meşteşug vrăjitoresc, nu se putuse descoperi în sarcina ei. Singurul motiv ce se invoca în sprijinul acuzării ce i se adusese era că mama ei fusese arsă pe rug, ca vrăjitoare, aşa încât fiica ei nu putea fi decât „consacrată diavolului", fiindcă toate vrăjitoarele îşi „dedicau11 copiii lui Satan, cu care îi şi concepeau de obicei.
Agrippa von Nettesheim s-a crezut dator să ia apărarea femeii -nu cu argumente savante, întemeiate pe analiza magiei naturae, cum ar fi putut-o face, ci cu un argument luat din tezaurul bisericesc al dogmelor creştinismului. Nenorocita nu făcuse nimic care să poată ridica împotrivă-i acuzarea că practica, în adevăr, vrăjitoria, iar faptul că mama ei fusese vrăjitoare nu putea fi luat ca un motiv serios de condamnare a ei, fără a constitui o „negare a puterii botezului11, care era „taina iniţiatoare11 a creştinilor. Acuzata era, în adevăr, creştină şj, ca atare, fusese botezată. La orice botez se citeau însă „lepădăturile11, se recurgea, adică, la un exorcism formal, ce libera pe cel ce aspira să intre în rândurile creştinilor de orice legătură - pentru copii, numai moştenită - cu diavolul. Faptul singur, aşadar, că mama acuzatei fusese vrăjitoare, nu dovedea nicidecum ceea ce susţineau acuzatorii ei. Cu acest argument, Agrippa von Nettesheim a obţinut achitarea femeii - dar şi-a atras ura Inchiziţiei, care ţinea, pe atunci, să-şi arate la fiecare pas puterea, spre a stăpâni cât mai bine, prin intimidare, opinia publică. I s-a adus, anume, acuzarea că ocrotea pe vrăjitori şi le lua apărarea, fiindcă practica el însuşi „magia neagră11. Epitetul de „Schwarzkiin-stler“, ce i s-a dat atunci, l-a urmărit apoi multă vreme în lumea eclesiastică, şi i-a făcut mult rău, pe oriunde a trecut.
Din cauza atmosferei penibile pe care i-o crease, la Metz, fanatismul inchizitorilor, Agrippa von Nettesheim s-a retras, în 1520, la
223
Colonia, unde spera că, trăind ca un simplu particular, ar fi putut să găsească, în sfârşit, liniştea. Dar moartea neaşteptată a soţiei sale nu i-a îngăduit-o nici acolo. Spre a se consola, s-a pus din nou pe drum. S-a dus în Elveţia, a petrecut câtva timp la Geneva, a încercat să practice medicina la Freiburg, şi a trecut, în sfârşit, în Franţa, la Lyon, unde a ajuns, în 1524, medic al reginei-mame. în această calitate, însă, era utilizat mai mult ca astrolog; i se cerea, mai la fiecare pas, să prevadă desfăşurarea evenimentelor politice şi militare ale acelor vremuri atât de turburate; iar din punct de vedere material, era destul de rău tratat. El s-a văzut astfel silit să ia din nou toiagul pribegiei, şi s-a dus în Ţările de Jos, unde a putut ajunge, în 1527, prin bunăvoinţa regentei Margareta, arhivar şi istoriograf al curţii regale. La Anvers, unde a petrecut mai mulţi ani, a scris lucrarea intitulată De vanitate scientiarum care a apărut în 1530, şi care cuprindea o critică aspră, nu numai a modului cum se faceau, de către contemporani, cercetările aşa-zise ştiinţifice, ci şi, în general, a atmosferei sufleteşti a timpului. în locul observării obiective a fenomenelor naturii, aşa-zişii oameni de ştiinţă puneau jocul subiectiv al imaginaţiei lor lipsite de controlul experienţei, îmbrăcându-1 în cuvinte pompoase, dar fără înţeles limpede şi fără valoare practică, întrucât nu putea fi utilizat pentru satisfacerea nevoilor vieţii. Nici chiar magia, care îşi lua, în mod expres, o asemenea sarcină, nu putea ajunge a o îndeplini, dacă nu ajungea să cunoască mai întâi „ordinea“ pe care „unitatea" naturii o „impunea" fenomenelor ei. în lipsa unei asemenea cunoaşteri, amănunţite şi sigure, magia nu era decât un mijloc de a înşela naivitatea oamenilor simpli, care erau gata să creadă orişice. Nici teologia oficială nu scăpa de ascuţişul critic al lucrării despre „zădărnicia" ştiin-ţe-lor; i se arunca, cu dispreţ, epitetul de „teosofistică". Iar de la doctrina Bisericii catolice, critica trecea la ierarhia ei. Papii, bunăoară, erau acuzaţi că se „credeau mai presus de îngeri", când le porunceau să se pună în serviciul celor ce cumpărau „indulgenţe", spre a le pregăti intrarea în împărăţia cerului. Autorităţile eclesiastice au intervenit, astfel, la curtea regală, şi Agrippa von Nettesheim şi-a pierdut postul. Mai mult încă, nemaiavând venituri, a fost silit, ca să poată trăi, să facă datorii, pe care nu le-a putut plăti la timp, aşa
l. (lat.) — Despre zădărnicia ştiinţelor (îi. M. R.).
224
încât, după obiceiul timpului, a trebuit să sufere pedeapsa închisorii. în 1533, în sfârşit, s-a putut întoarce la Colonia, unde a publicat într-o nouă ediţie, complet refăcută, opera sa de căpetenie De oc-culta philosophia,
VII
în această ultimă expunere a ideilor sale, Agrippa von Nettesheim pornea de la concepţia neoplatonică a creaţiunii, pe care am văzut-o în volumul precedent, sub formele, mai mult sau mai puţin diferite, sub care o propovăduiau reprezentanţii Academiei platonice din Florenţa.1 Ca „unitate unică“, Dumnezeu, în afară de care nu exista la început nimic, a creat lumea din sine însuşi, ca o „emana-ţie“ a propriei sale fiinţe, ce lua naştere prin „iradierea14 puterii sale de expansiune. Universul - ziceau cei ce reprezentau această concepţie - este un imens curent de viaţă divină, izvorând, ca dintr-o fântână pururea nesecată, din fiinţa primordială, unică şi eternă, a creatorului. Această vecinică emanare a existenţei cosmice din substanţa divină stabileşte între toate părţile naturii, oricât ar părea de diferite, o strânsă legătură de dependenţă. întocmai după cum o rază de lumină, cu cât se depărtează mai mult de focarul din care purcede, cu atât devine mai slabă şi dă lucrurilor aspecte mai diferite, tot aşa şi emanaţiile substanţei divine, cu cât se depărtează mai mult de ea, cu atât iau forme mai străine de firea ei primordială. Aşa se coboară curentul creator de la înalta strălucire a creatorului, care nu era, la început, decât raţiune pură, până la materia întunecată şi stupidă pe care o călcăm sub picioare. Precum însă raza de lumină rămâne aceeaşi, de la origine şi până când o pierdem din ochi, tot aşa şi torentul de viaţă creatoare rămâne acelaşi, sub toate formele pe care le ia. Această adâncă unitate a naturii face ca treptele ei cele mai de jos să stea în legătură cu treptele ei cele mai de sus şi să sufere pururea influenţa lor. Toate schimbările, bunăoară, ce se petrec pe pământ atârnă de mişcările corpurilor cereşti, iar aceste mişcări depind ele însele de acţiunea acelor emanaţii superioare ale fiinţei supreme, care sunt „spiritele44 divine. Căci substanţa primordială nu s-a putut manifesta de la început în lucrurile mate-
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolele V1II-XIII (n. G. P.).
225
riale, care ar fi fost prea străine de firea ei. Ea a dat naştere mai întâi unei „scări“ de idei creatoare, din ce în ce mai puţin generale, adică unei ierarhii de „forme“ spirituale sau de „spirite“, din ce în ce mai puţin perfecte, care ţin sub dependenţa lor diferitele categorii de fenomene materiale de pe pământ.
în această ierarhie de forme spirituale, primul loc l-a ocupat „sufletul lumii“, ca receptacul al „ideilor" lui Dumnezeu, care urmau să devină „modele“ ale lucrurilor ce aveau să ia naştere în desfăşurarea ulterioară a procesului creaţiunii. Complexul acestor idei, care erau ele însele realităţi vii, însufleţite, ca şi “sufletul lumii“ din care făceau parte, alcătuiau prima din lumile create de Dumnezeu, adică lumea „spiritelor" sau a „îngerilor". A doua lume creată era aceea a corpurilor cereşti; ea cuprindea Soarele, Luna, planetele şi stelele, a căror esenţă o alcătuiau, împreună, lumina şi căldura, sau, cu un singur cuvânt, focul, ca expresie a vieţii, sub cea dintâi formă vizibilă a ei. A treia lume creată, în sfârşit, era aceea a elementelor materiale, în număr de trei: aerul, apa şi pământul. Cu toate deosebirile lor, însă, cele trei lumi create alcătuiau, ca produse ale iradierii unei puteri creatoare unice, o unitate indisolubilă, înlăuntrul căreia părţile, nu numai că erau strâns legate unele de altele, dar încă se influenţau unele pe altele - şi anume, în ordinea lor descendentă, cele superioare exercitându-şi acţiunea asupra celor inferioare. Căci, pe aceste „trepte" ale creaţiunii se cobora creatorul însuşi în opera sa, adică, mai precis, în produsele acţiunii sale creatoare, cărora le da astfel „existenţă", „formă" şi „putere". Din aceste trei atribute ale produselor creaţiunii, cel mai interesant, din punctul de vedere al nevoilor vieţii omeneşti, era cel din urmă. „Puterea", cu care înzestra Dumnezeu lucrurile create, era de două feluri: vizibilă şi invizibilă, sau „manifestă" şi „ocultă". Vizibilă sau manifestă era, bunăoară, puterea focului de a încălzi, în general; invizibilă sau ocultă era puterea lui de a transforma, în anumite condiţii, unele metale ordinare în metale nobile -ca, de pildă, plumbul în aur. Din aceste două „proprietăţi" ale focului, pe cea dintâi o cunoşteau toţi oamenii şi o puteau utiliza toţi, fără deosebire; cea de-a doua, însă, nu putea fi cunoscută şi mânuită decât de cei ce se învredniceau s-o descopere şi, în acelaşi timp, să dispună de „arta rituală" ce o deslănţuia, punând-o în acţiune. Tot aşa, unele substanţe materiale, ale căror forme, colori, miro-
226
suri, gusturi etc. le cunoşteau toţi oamenii, fiindcă le percepeau cu simţurile, aveau anumite proprietăţi ascunse, graţie cărora puteau produce unele efecte neaşteptate - puteau vindeca, bunăoară, anumite boale - şi pe care nu le cunoşteau decât cei ce se învredniceau să le descopere şi să dispună, în acelaşi timp, de „arta rituală11 capabilă să le deslănţuiască acţiunea.
Pe ce căi, însă, şi cu ce mijloace puteau ajunge oamenii să descopere şi să utilizeze proprietăţile nevăzute sau ascunse ale lucrurilor, care erau, câteodată cel puţin, dacă nu de cele mai multe ori, cele mai importante pentru viaţa lor? La această întrebare, Agrippa von Nettesheim răspundea că oamenii nu trebuiau să caute în afară de ei înşişi ceea ce nu puteau găsi decât în ei înşişi. Ei trebuiau să-şi dea seamă, cât mai limpede, de situaţia specială pe care o aveau în mijlocul universului, de rolul special pe care erau chemaţi să-l joace în structura lui. în adevăr, oamenii întruneau într-înşii toate elementele care, în cele trei lumi ce alcătuiau universul, rămâneau separate, reprezentând astfel, în mic, unitatea lui substanţială. Prin corpul lor, oamenii reprezentau lumea elementelor materiale, adică lumea a treia. Prin viaţa lor, al cărei creator de căpetenie era căldura - cum o dovedea faptul că moartea aducea cu ea răceala cadaverică -, oamenii reprezentau lumea a doua, lumea corpurilor cereşti, a căror esenţă o constituia focul. Prin sufletul lor, în sfârşit, care putea concepe idei generale, oamenii reprezentau lumea dintâi, adică lumea modelelor ideale ale lucrurilor, pe care le concepuse la început, odată pentru totdeauna, spiritul divin. Prin acea acţiune iniţială a sa, însă, spiritul creator devenise sufletul lumii de creat şi rămăsese sufletul lumii create. Ca atare, sufletul lumii era prezent în fiecare om, cum e prezentă lumina soarelui în toate lucrurile pe care le luminează. După cum, însă, nu toate lucrurile răsfrâng în acelaşi mod lumina pe care o primesc de la soare, tot aşa, nu toate sufletele omeneşti pot utiliza puterile sufletului lumii, ce sălăşluieşte într-însele. Şi după cum numai o oglindă perfectă răsfrânge lumina soarelui aşa cum este în adevăr, tot aşa, numai sufletele omeneşti care au putut ajunge la o conştiinţă de o desăvârşită claritate a situaţiei lor în mijlocul existenţei cosmice, pot deslănţui acţiunea puterilor naturale, ascunse în adâncurile lor, şi le pot îndrepta înspre realizarea unor anumite scopuri. La o asemenea conştiinţă, însă, nu pot ajunge sufletele omeneşti decât printr-o sforţare ne-
227
întreruptă şi îndelungată, de dezvoltare şi rafinare proprie, întocmai după cum suprafaţa unui metal oarecare nu poate deveni atât de netedă şi de lucioasă, încât să răsfrângă, ca o oglindă, razele soarelui, decât printr-o frecare puternică şi îngrijită.
în sforţarea omului de a-şi da seamă de situaţia sa în univers, de raporturile sale cu lumile ce-1 alcătuiesc, de legăturile acelor lumi între ele, de asemănările şi deosebirile lucrurilor ce-1 înconjoară, de potrivirile şi nepotrivirile, de simpatiile şi antipatiile lor, consta „filosofia ocultă", pe care o preconiza Agrippa von Nettesheim. Iar desăvârşirea acestei folosofii, încoronarea ei, o constituia magia, care permitea omului să dispună de puterile nevăzute sau ascunse ale lucrurilor, dezvăluindu-i arta rituală sau „ceremonială“ de a le pune în acţiune, spre a produce efecte ce, prin raritatea lor, păreau adevărate „minuni". Dar acele efecte nu le producea, propriu vorbind, „magicianul" însuşi; le producea natura singură, ale cărei puteri ascunse el nu facea decât să le pună în condiţiile necesare pentru a intra în acţiune, potrivit cu înclinările şi opoziţiile, cu atracţiu-nile şi repulsiunile, cu simpatiile şi antipatiile lucrurilor respective. De aceea, la culmea filosofiei oculte, adică la magie, nu putea ajunge omul decât numai studiind natura, întreaga natură, cu toate fenomenele ei. în această direcţie îl puteau ajuta, fireşte, aşa-numi-tele „ştiinţe", care se ocupau de unele sau altele din acele fenomene - cu condiţia însă de a părăsi formalismul abstract, verbalismul gol, în care se pierdeau de obicei speculaţiile lor, şi de a lua calea observării directe, stăruitoare şi amănunţite, a fenomenelor concrete ce se produceau, în cadrul ei, în mod spontan, alcătuind cursul ei normal. Căci prin acele fenomene se manifestau înclinările şi opoziţiile, atracţiunile şi repulsiunile, simpatiile şi antipatiile lucrurilor - de care trebuia să ţină seamă, ca să le poată utiliza, magia.
Indispensabilă era, în sfârşit, în pregătirea pentru magie a celor ce voiau să ajungă la ea, cultivarea susţinută a ştiinţelor matematice. Căci, întrucât aveau mărimi determinate, toate lucrurile se găseau, unele faţă de altele, în raporturi numerice care trebuiau să se exprime, în mod cantitativ, cu exactitatea cuvenită, spre a putea fi utilizate cu folos în ritualul magic. în adevăr, acele raporturi condiţionau acţiunea puterilor ascunse ale lucrurilor, şi, prin urmare, nu puteau fi trecute cu vederea: de claritatea şi preciziunea lor, în formulele matematice prin care se exprimau, atârna posibilitatea de a le mânui cu succesul dorit.
228
în această direcţie, însă, întrucât n-avea o pregătire suficientă, Agrippa von Nettesheim n-a putut ajunge decât la o „mistică a numerelor11, analoagă cu aceea pe care am văzut-o când am vorbit de lohannes Reuchlin, şi asupra căreia nu mai putem reveni.
Ceea ce rămânea, în mijlocul acestor rătăciri ale gândirii lui Agrippa von Nettesheim, ca o contribuţie serioasă la începuturile mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii, era ideea necesităţii unei observări directe a fenomenelor naturii, a unei stabiliri obiective a legăturilor dintre ele şi a unei formulări cantitative a lor, pe care o preconiza în De occulta philosophia. Căci, în măsura în care se putea realiza, această idee ducea la constituirea ştiinţei propriu-zise, pregătindu-i dezvoltarea pe care avea s-o ia mai târziu. Credinţa că cei ce ajungeau, pe asemenea căi, să cunoască ordinea impusă de Dumnezeu naturii, puteau să dispună, cu ajutorul riturilor magice, de ea, s-a transformat pe nesimţite în convingerea că cei ce ajungeau, pe căile de care era vorba, să cunoască cursul fenomenelor naturii, puteau să descopere legile producerii lor, ceea ce le permitea, nu numai să le prevadă apariţia, dar şi s-o provoace, utilizând-o potrivit cu nevoile vieţii omeneşti. Iar problema ce nu mai putea fi abordată pe aceleaşi căi şi cu aceleaşi mijloace, a modului cum luase naştere ordinea din natură sau a principiului care o stabilise, oamenii de ştiinţă în formaţie o lăsau instinctiv, întrucât depăşea cu totul posibilităţile lor de investigaţie pozitivă, pe seama „speculaţiilor11 religioase şi metafizice.
După publicarea, sub ultima ei formă, a lucrării De occulta philosophia, Agrippa von Nettesheim a părăsit iarăşi Colonia. Voia să mai facă unele cercetări noi, în Franţa, la Lyon, unde mai avea câţiva prieteni cu aceleaşi preocupări. Cercurile eclesiastice de acolo, însă, care nu uitaseră discuţiile lui de altădată cu dominicanii, te-mându-se ca prezenţa lui să nu le pricinuiască şi lor neplăceri, au început să se agite. Cu influenţa de care dispuneau pe lângă autorităţile politice, au izbutit să provoace arestarea lui, sub acuzarea că defăimase pe regina-mamă, pe vremea când o servise ca medic şi astrolog. Dar neputându-se stabili, pentru dovedirea acestei acuzări, nici-un fapt sigur, Agrippa von Nettesheim a fost pus în libertate şi s-a retras, amărât şi bolnav, la Grenoble, unde a murit în 1535, ilustrând încă o dată faptul cunoscut că oamenii n-au fost totdeauna buni cu cei ce voiau să le facă bine.
229
Capitolul X ÎNCEPUTURILE MIŞCĂRII ŞTIINŢIFICE PARACELSUS ŞI VAN HELMONT
Orientarea treptată a gândirii oamenilor de ştiinţă, încă în formaţie, din timpul Renaşterii, către studiul direct al naturii, s-a accentuat cu Theophrastus Paracelsus, mult discutatul, dar nu mai puţin vestitul medic şi „chimist" din prima jumătate a veacului al XVI-lea. Ridicându-se cu violenţă împotriva tradiţiilor învechite ale învăţământului oficial, acest inovator pornit susţinea că ştiinţa „cea adevărată" nu se putea găsi în „micile" opere, de mult perimate, ale antichităţii clasice, care se citeau încă, cu o deplorabilă îndărătnicie, pe la universităţi, ci în „marea" carte, totdeauna actuală, a naturii. Şi adăuga că paginile acestei cărţi revelatoare le formau diferitele „ţinuturi" de pe pământ, pe care cei ce voiau să le descifreze trebuiau să caute a le cunoaşte prin ei înşişi, cu oricâte osteneli şi jertfe. Căci lucrurile mari nu se puteau face cu mijloace mici. Iar exemplul l-a dat el însuşi, prin propria lui viaţă, care, călăuzită fiind de o asemenea credinţă, s-a prefăcut într-o călătorie aproape neîntreruptă şi plină de aventuri.
I
Theophrastus Bombastus von Hohenheim - acesta era numele pe care îl primise la naştere cugetătorul de care urmează să ne ocupăm - venise pe lume la 17 decemvrie 1493, la Einsiedeln, un mic sat elveţian în care tatăl său practica medicina. Acolo fusese, după tradiţiile locale, sihăstria sfântului Meinrad, din veacul al IX-lea, care îşi construise, în mijlocul pădurilor de brazi de la poalele munţilor Etzel, din partea de nord a Elveţiei, o colibă de pustnic. După moartea lui, în anul 861, coliba rămasă de pe urmă-i devenise, pentru locuitorii din împrejurimi şi de mai departe, un loc de
230
pelerinaj pios, şi călugării din ordinul benedictinilor au transformat-o, în veacul al X-lea, într-o mănăstire închinată Sfintei Fecioare. Pentru adăpostirea pelerinilor, luase naştere, în acelaşi timp, şi un mic sat, căruia i se dase, în amintirea pustnicului Meinrad, numele de Einsiedeln; iar pentru îngrijirea lor se stabilise acolo, în veacul al XV-lea, un medic venit din alte părţi, Wilhelm von Hohenheim, care părea a fi fost călăuzit mai mult de motive religioase, fiindcă, altfel, descindea dintr-o veche familie aristocratică a ducatului de Wurtemberg. Numele originar al acelei familii era Bombast, iar sediul ei feudal fusese castelul Hohenheim, din satul Plienningen, de lângă Stuttgart. Genealogia acelei familii se putea urmări, îndărăt, până în veacul al XlII-lea, dar membrii ei nu păreau a fi fost niciodată prea bogaţi - ceea ce putea explica de asemenea faptul că un descendent al lor se stabilise, ca medic, în micul sat elveţian Einsiedeln. După o altă versiune, însă, acel medic, tatăl învăţatului ce ne preocupă, ar fi fost un elveţian, originar din Gais, o mică localitate din cantonul Appenzell, şi s-ar fi chemat, după numele familiei lui, Hohner sau HSchener. Numele aristocratic de von Flohenheim l-ar fi luat mai târziu, când descoperise că acest nume aparţinea, de fapt, fiului său, al cărui părinte legitim nu era el însuşi. Acea versiune însă n-a găsit, nici la contemporani, nici la urmaşi, prea mult credit. Ea părea a fi fost inventată de unii din adversarii, atât de numeroşi şi atât de puţin scrupuloşi, pe care, cum vom vedea mai departe, îi găsise, mai pretutindeni, pretinsul fiu nelegitim al medicului din Einsiedeln, atunci când ajunsese a izbuti ca ideile lui reformatoare să joace un rol turburător în lumea ştiinţifică a timpului.
Numele pe care îl purta, însă, învăţatul de care urmează să ne ocupăm era, graţie unor adause ulterioare, mai complicat, şi, spre a evita nedumeririle cititorilor, trebuie să ne oprim un moment asu-pră-i. în întregimea lui, acel nume suna: Philippus Theophrastus Aureolus Paracelsus Bombastus von Hohenheim. Primele două părţi ale acestui nume datau de la botezul omului de care e vorba. Cele două adause următoare însă i se datorau lui însuşi. „Aureolus“ voia el să i se zică spre a nu fi confundat cu un adept din atichitate al lui Aristotel, pe care îl chema de asemenea Theophrastus. Era filosoful cunoscut, care îi urmase lui Aristotel la conducerea şcoalei peripatetice, şi al cărui nume originar părea a fi fost Tirtamos din Eresos. întrucât nu împărtăşea ideile peripatetice, pe care, dimpo-
231
trivă, le combatea, învăţatul de care ne ocupăm prefera, în opoziţie cu „Tirtemius Theoplirastus“ din antichitate, să i se zică „Aureolus Theophrastus" - fiindcă unul din scopurile pe care le urmărea în activitatea sa ştiinţifică era să descopere „piatra filosofală“, capabilă să transforme în „aur“ metalele ordinare. Iar al doilea adaus, „Paracelsus“, era traducerea fantezistă, în latineşte, a numelui „Hohenheim".
Primele studii, pe care tânărul Filip Teofrast le-a făcut acasă, sub conducerea tatălui său, au -constat în ceea ce se înţelegea pe atunci sub ceea ce numim astăzi învăţământ primar şi secundar. La materiile, însă, ce intrau în acest învăţământ „particular", se adăugau şi încercările medicului practicant din Einsiedeln de a-şi pregăti fiul să-i dea ajutor şi, eventual, să-i ia succesiunea în profesiunea sa. Iar printre aceste încercări luau un loc de seamă preocu-pă-rile medicilor timpului de a „compune", cu ajutorul meşteşugurilor secrete ale alchimiştilor, „tincturi" capabile să „regenereze" sângele oamenilor, să le „întinerească" organismul şi să le „prelungească" viaţa. în „cărţile" şi „scrierile" sale „de chirurgie" (Chirurgis-che Biicher und Schriften) de mai târziu, Paracelsus mărturisea el însuşi că se ocupase „din copilărie" de „aceste lucruri" - sub conducerea tatălui său, era drept, dar învăţându-le de la cei ce aprofun-daseră mai mult „filosofia admisă" şi lucraseră mai cu stăruinţă la dezvoltarea „artelor" conexe. „Filosofia admisă" era, cum vom vedea mai departe, cea neoplatonică, iar „artele" conexe erau meşteşugurile magice menite să dea oamenilor stăpânirea naturii.
Curios era, totuşi, faptul că, printre cei de la care învăţase mai întâi ceea ce îi trebuia ca să poată începe a lucra singur, Paracelsus cita, în „cărţile şi scrierile" sale „de chirurgie", mai mult, dacă nu exclusiv, nume de reprezentanţi ai Bisericii. Iar explicarea acestui fapt nu putea fi decât că neoplatonismul şi magia pătrunseseră în rândurile clerului - cum o vom vedea, de altfel, numaidecât, într-un caz special. El nu uita, însă, ceea ce datorea tatălui său, pe care îl punea în primul rând. Iacă propriile lui cuvinte cu privire la „dascălii" pe care îi avusese: „Printre bunii mei dascăli se găsea mai întâi Wilhelm von Hohenheim, tatăl meu, care nu m-a părăsit niciodată. După el, şi împreună cu el, un mare număr, care nu poate fi numit, de alţii, şi totdeodată multe scrieri ale celor vechi şi celor noi, venind de la cei ce s-au ostenit mai mult, ca episcopul Scheyt
232
von Stettgach, episcopul Erhardt, episcopul Nikolaus von Yppon, episcopul Mathăus von Schacht, Suffraganeus von Phrysingen etc. Şi mulţi abaţi, ca von Sponheim şi alţii de acelaşi fel, şi mulţi doctori, şi alţii de acelaşi fel. Tot aşa, mi-a venit, vreme îndelungată, multă experienţă de la alchimiştii care s-au ocupat de aceste arte, ca bunăoară nobilul şi stăruitorul Fiiger din Schwatz, împreună cu un număr din laboranţii întreţinuţi de el.“1
Paracelsus releva de asemenea faptul că, Ia început, se servise mai mult, în pregătirea sa, de cărţi - şi anume, de cele pe care le putuse găsi, fară să le fi putut alege explicându-1 prin împrejurările în care îşi petrecuse copilăria şi adolescenţa. Până Ia vârsta de
9	ani trăise la Einsiedeln, unde tatăl său nu putea să aibă decât cărţile pe care i le procurau călugării benedictini din mănăstirea vecină. De la acea vârstă înainte, a trăit câţiva ani la Villach, în Carin-tia, unde tatăl său se instalase, în 1502, ca medic, şi unde procurarea cărţilor îi era şi mai anevoioasă, întrucât nu le putea avea decât la întâmplare. Aşa încât, hotărâtor pentru dezvoltarea intelectuală a lui Paracelsus a fost timpul pe care l-a petrecut în mănăstirea be-nedictinilor de la Sponheim, unde îl atrăsese renumele de mare învăţat, stăpân pe toate ramurile cunoştinţelor omeneşti, al vestitului abate Iohannes Trithemius, care aprofundase nu numai teologia, filosofia, filologia şi istoria, ci şi ştiinţele naturii, împreună cu ceea ce, după el, li se adăuga în chip firesc, adică cu ştiinţele oculte. Aceste din urmă ştiinţe n-aveau întru nimic a face, în concepţia lui, cu superstiţiile „magiei negre“ a vrăjitorilor. Ele se întemeiau pe o interpretare neoplatonică a creaţiunii, ca cea pe care o preconizaseră reprezentanţii Academiei platonice din Florenţa, în frunte cu Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola. Impresionat de această concepţie, de care luase cunoştinţă, acolo, pentru prima oară, Paracelsus a păstra-o apoi toată viaţa, cum o mărturisea el însuşi, citând adesea în scrierile sale - nu numai în cele filosofice, ci şi în cele medicale şi chimice - pe învăţatul abate de la Sponheim. Iar această concepţie îl împingea, ca şi pe predecesorii săi, către studiul direct al naturii, prin observarea obiectivă a legăturilor dintre fenomenele ei.
1. Chirurgische Bticher und Schriften, ed. Iohann Huser, Strassburg, 1605, p. 101.
'J'X'X
II
în cadrul acestei orientări a cugetării sale, Paracelsus a simţit la un moment dat nevoia să studieze şi metalurgia, ca să vadă, oricât de aproximativ, ce legături existau, în mod natural, între metale, şi să se poată astfel lămuri asupra „artei“ alchimiştilor, care pretindeau că erau în stare să transforme plumbul sau mercurul în aur. în acest scop, s-a dus să viziteze minele de argint de la Schwatz, unde a fost bine primit de conducătorul lucrărilor de exploatare, Sieg-mund Fuger şi de „laboranţii" săi - cum zicea el însuşi, în rândurile consacrate „dascălilor11 de la care învăţase câte ceva. Acolo a petrecut el câţiva ani, între 1516 şi 1520. în cronologia, atât de puţin sigură, a vieţii lui, faptul că abatele lohannes Trithemius a murit în 1516,1 constituia o dată limită: Paracelsus trebuise să-i primească învăţăturile cu câţiva ani mai înainte. Siegmund Fuger, conducătorul minelor din Schwatz, nu descindea din familia Fiig-ger, a marilor negustori şi bancheri, care au jucat un rol atât de însemnat în viaţa economică a Renaşterii. în schimb, el părea a fi fost, în felul lui, un învăţat care nu urmărea numai scopuri practice. Studiul metalurgiei, al tehnicei „separării11 metalelor, îndeosebi, care era atât de importantă pentru obţinerea lor în stare pură, îl făcuse să se intereseze şi de încercările alchimiştilor şi să caute a le aprofunda, spre a vedea dacă nu le putea cumva utiliza meşteşugurile. în aceeaşi direcţie lucrau şi câţiva din „laboranţii11 lui - aşa încât Paracelsus a putut găsi la Schwatz un început al cercetărilor chimice propriu-zise, ca cercetări de laborator. Cu tot interesul, însă, cu care urmărea acele cercetări, el se credea, totuşi, dator să facă unele rezerve cu privire la scopul la care păreau a tinde, din ce în ce mai mult, cei ce le făceau. Ei voiau să descopere „piatra filo-sofală11 - substanţa miraculoasă, capabilă să transforme în aur metalele ordinare şi, în acelaşi timp, să regenereze organismul omenesc, redându-i tinereţea şi prelungindu-i viaţa. Paracelsus a plecat astfel de la Schwatz cu ideea că „adevărata întrebuinţare11 a cercetărilor chimice ar fi trebuit să fie nu să „facă11 aur, ci să prepare
1. Cf. Schneegans, Abbt lohannes Trithemius und Kloster Sponheim, Kreuznach, 1882.
234
„medicamente" capabile să vindece boalele de care sufereau oamenii. Iar această idee a făcut dintr-însul întemeietorul „chimiei medicale" - cum zice unul din cei mai noi biografi ai săi. Raymund Netzhammer, în cartea sa Theophrastus Paracelsus. Das wissen-wertheste iiber dessen Leben, Lehre und Schriften
Cu câtă pasiune se aruncase Paracelsus asupra studiilor de acest fel o arăta una din primele sale scrieri din tinereţe, pe care o intitulase Archidoxon. Ca şi numele ei, care nu-i indica destul de limpede conţinutul, redacţiunea acestei lucrări era destul de obscură. Autorul ei credea, cum o mărturisea el însuşi, că nu era bine ca „gândurile" unui învăţat să fie puse cu prea multă uşurinţă la dispoziţia ignoranţilor, care, neştiind ce să facă cu ele, le-ar fi întrebuinţat, poate, rău; de aceea, trebuiau „înconjurate cu ziduri" şi „închise cu lacăte", ca să nu se poată folosi de ele decât cei ce erau în stare să le înţeleagă. în acea lucrare, Paracelsus studia modurile cum se „împreunau" şi se „separau" elementele ce compuneau lucrurile, creând astfel aparenţa că voia să stabilească legile compunerilor şi descompunerilor chimice. Dar el era încă departe de această concepţie modernă, cum o arăta faptul că prin „elemente" nu înţelegea „corpurile simple", ale chimiştilor din timpul nostru. „Elementele" Iui erau încă acelea ale vechilor filosofi greci: pământul, apa, aerul şi focul, care intrau, în proporţii diferite, în compoziţia tuturor lucrurilor. Iar ceea ce trebuia să caute chimia, după el, era să vadă cum se puteau elimina, din compoziţia lucrurilor, unele sau altele din aceste elemente, şi la ce rezultate ducea o asemenea eliminare a lor. Arta de căpătenie a chimiei era dar „arta separării" („die Schei-dungskunst"), pe care o practicau, în felul lor, şi metalurgiştii, în mijlocul cărora lucrase, la minele de argint din Schwatz.
De la acea „artă a separării" elementelor aştepta Paracelsus descoperirea a ceea ce constituia izvorul puterilor ascunse ale lucrurilor - puteri ce le permiteau să producă uneori efecte pe care nu le produceau de obicei şi care păreau de aceea, atunci când se produceau în mod excepţional, ca fiind miraculoase. Acel izvor îl alcătu-
1. Op. cit., p. 25. Autorul acestei lucrări a scris-o în 1900, când era profesor la seminarul catolic al mănăstirii de la Einsiedeln, dar a publicat-o în 1901, când era profesor la seminarul arhiepiscopiei catolice din Bucureşti.
235
iau anumite „substanţe subtile", care erau de patru feluri şi pe care el le numea, pe latineşte: „quintae essentiae“, „arcana“, „magiste-ria“ şi „specifica“. Cele mai importante erau cele dintâi, adică - cu numele prescurtat care a rămas de atunci uzual - „chintesenţele“. Ele erau cele care confereau lucrurilor puteri vindecătoare şi trebuiau utilizate, în primul rând, de către medici, ca leacuri ale diferitelor boale. Date fiind proprietăţile lor excepţionale, chintesenţele nu se găseau în lucruri decât în cantităţi mici - ceea ce nu le împiedica să producă efecte mari. O picătură de fiere, bunăoară, putea face amară o cantitate mult superioară de apă. De aceea, medicamentele nu trebuiau să se ia decât în cantităţi reduse. Trecând, în sfârşit, la modurile cum îşi puteau procura medicii preţioasele chintesenţe, Paracelsus indica izvoarele din care puteau fi extrase mai cu siguranţă, fară a li se altera proprietăţile. Ele se puteau găsi în toate lucrurile, în compoziţia naturală a cărora intrau cu necesitate. Din corpurile vii, însă, din plante şi animale, nu puteau fi extrase decât prin operaţii ce le luau viaţa. întrucât proveneau din corpuri ce-şi pierduseră calitatea lor cea mai preţioasă, chintesenţele de acest fel nu mai puteau avea toate „virtuţile" lor. Dimpotrivă, cele ce se ex-trăgeau din corpurile anorganice, din minerale şi din metale, nu mai sufereau de acest neajuns, păstrându-şi neatinse proprietăţile lor naturale.
Cât de complicate erau ideile lui Paracelsus despre constituţia chimică a corpurilor o arăta faptul că, pe lângă cele două categorii de „elemente" pe care le-am văzut - cea pe care o alcătuiau pământul, apa, aerul şi focul, şi cea pe care o alcătuiau chintesenţele, arcanele, magisteriile şi specificile -, mai admitea încă una, şi anume aceea a „substanţelor" prin care se manifestau „schimbările" lucrurilor, în general. Acele substanţe erau trei: „sulful", „mercu-riul" şi „sarea". Cea dintâi dintr-însele era ceea ce „se consuma" când corpurile în compoziţia cărora intra ardeau; cea de-a doua era ceea ce le „părăsea", în timpul arderilor, sub forma fumului, aburului şi altor „emanaţii"; cea de-a treia era ceea ce „rămânea" când arderea lor se termina. Ca atare, această din urmă „substanţă" îi părea lui Paracelsus deosebit de interesantă. în adevăr, „sarea" trebuia să cuprindă ceea ce era esenţial în corpuri, de vreme ce nu se putea nici consuma, nici elimina în timpul arderilor lor. Ea trebuia,
236
dar, utilizată, în primul rând, la pregătirea medicamentelor, ca constituind baza minerală „permanentă" şi „indestructibilă" a corpurilor.
. în toate concepţiile „chimice" ale lui Paracelsus ieşeau astfel la iveală, luând primul loc, preocupările lui de natură medicală. Acele preocupări, destul de confuze la început, au luat forme ceva mai precise în lucrarea lui de mai târziu Opus Paramirum, în care se făcea mai pe larg teoria celor „trei substanţe" în legătură cu „etiologia" boalelor - cum se vedea din titlurile celor două cărţi ale ei, care tratau „de causis et origine morborum ex tribus primis substan-tiis"1. Era astfel firesc ca, după pregătirea iniţială pe care şi-o făcuse, în studiul chimiei, la minele de argint de la Schwatz, Paracelsus să se îndrepteze către studiul medicinei. în acest scop, a vizitat mai multe universităţi, din Germania şi din străinătate - foarte multe chiar, după cele ce povestea el însuşi. Nu s-au putut însă stabili, în această privinţă, amănunte destul de precise. Indicaţiile de căpetenie au rămas astfel cele pe care le da el însuşi, în prefaţa la „primul tratat" al operei sale Von der grossen Wundarznei (Despre marea chirurgie). După acele indicaţii, Paracelsus părea a fi început a se ocupa de medicină înainte de a lua contact cu învăţământul medical al universităţilor timpului, dar fusese izbit de incertitudinea cunoştinţelor şi de imperfecţiunea metodelor la medicii practicanţi ai timpului, precum şi, mai ales, de rezultatele prea puţin satisfăcătoare la care ajungeau ei în tratarea bolnavilor. Din această cauză a voit, de mai multe ori, să părăsească acest domeniu de activitate, în care îl îndemnase să intre tatăl său.' Dar n-a dat „deplină urmare" acestei repulsiuni, ci s-a gândit, în „simplitatea" lui, că era mai bine să caute a vedea, mai întâi, ce se putea învăţa, în ceea ce privea medicina, pe la universităţile germane şi pe la cele străine. O povestea el însuşi, pe scurt, în fraza următoare: „Mulţi ani am încercat să învăţ, la germani, la italieni, la francezi, şi să aflu temelia medicinei". Nemulţumit, însă, de ceea ce putuse găsi la şcoalele lor, s-a îndreptat spre alte ţări, mai puţin vestite, dar care îi puteau aduce, totuşi, lumini neaşteptate: „Am pribegit mai departe, spre Grenada, spre Lisabona, prin Spania, prin Anglia, prin Prusia, prin Lituania, prin Polonia, Ungaria, Valahia, Transilvania, Croaţia şi
1.	(lat.) - „despre cauzele şi originea bolilor din primele trei substanţe11 (n. M. R.).
237
alte ţări, pe care nu e nevoie să le mai înşir. în toate locurile am întrebat stăruitor şi neobosit, şi am cercetat meşteşugurile socotite ca sigure şi probate,... nu numai la doctorii şi la medicii învăţaţi, ci şi la felceri, la bărbieri, la femeile ce se ocupau de îngrijirea bolnavilor, la vrăjitori, la alchimişti, prin mănăstiri, la oamenii nobili şi la cei de rând, la cei deştepţi şi la cei proşti.“ Iar rezultatul la care a ajuns, „după ce s-a gândit mai mult“ la ceea cea auzise şi văzuse, a fost că „medicina era o artă nesigură, care nu se putea exercita aşa cum ar fi trebuit; căci nu era admisibil ca ea să meargă la noroc, făcând sănătos pe unul şi ducând la moarte alţi zece“ ‘. Iar în prefaţa lucrării sale Das Spital-Buch, Paracelsus mai adăuga, la ţările menţionate, şi altele, prin care mai căutase „temelia medicinei“, spre a conchide că „experienţa" pe care o câştigase, oricât de neîndestulătoare era, nu putea fi „de râs şi de batjocură442. în sfârşit, în cursul accceselor de scepticism, prin care trecuse, cu privire la valoarea medicinei ca ştiinţă, Paracelsus mai studiase, la universităţile pe care le vizitase, filozofia şi astronomia. întrucât însă, cu toate incertitudinile ei, medicina i se părea totuşi de o mare utilitate pentru viaţa omenească, n-a părăsit-o cu desăvârşire. Ba chiar, spre a se putea lămuri mai bine, în cazurile în care putea „să vadă cu ochii44
1.	Spre a da cititorilor putinţa să cunoască modul cum scria Paracelsus, reproducem acest pasaj în original, cu formele verbale şi cu ortografia timpului: „Hab oft von der Arzney gelassen und mit Unwillen in ihr gehandelt. Doch aber mir selbst hier in gan-ze Folge nicht geben, sondern meiner Einfalt zugemessen, hab ich die hohen Sehulen erfahren lange Zeit bey den Teutschen, bey den Italischen, bey den Frankreichischen, und den Grund der Arzney gesucht, mich nicht allein derselben Lehren und geschrif-ten Buchern ergeben wollen, sondern weiter gewandert gen Granaten, gen Lizabon, durch Hispanien, durch Engelandt, durch die Mark, durch Preussen, durch Littaw, durch Polandt, Ungarn, Walachy, SiebenbUrgen, Crabaten, auch sonst andere Lender, nicht not zu erzehien, und in allen den Enden und Orten fleissig und embsig nachge-fragt, Erforschung gehabt, gewisser und erfahrener wahrhaften KUnsten der Arzney nicht allein bey den Doktorn und gelehrten Artzten, sondern auch bey den Scherern, Badern, Weibern, Schwarzkilnstlern, so sich dess pflegen, bey den Alchimisten, in den KiOstern, bey Edlen und Unedlen, bey den Gescheidten und Einfaltigen. Hab aber nicht so ganz grUndlich nicht mOgen erfahren, gewiss zu seyn, es seye in was Krankheit es wolle. Hab ihm viei nachgedacht, dass die Arzney eine ungewisse Kunst sey, die nicht gebUrlich sey zu gebrauchen, nicht billich mit Gltlck zu treffen. Einen gesund machen und Zehen dagegen-verderben “
2.	„Und meine Erfahrenneit die Ich aus Littaw, Helland, Ungarn, Dalmatien, Croatien, Rodiss, Italien, Frankreich, Hispanien, Portugal, Engelandt, Dennmarkt und allen Deutschen Landen, mit grossem Fleiss hab, sol ein Hon und Spott seyn?“ (Chirur-gische Biicher undSchriften, edit. Iohann Huser, Strassburg, 1605, p. 310).
238
ceea ce era de făcut, adică în tratamentul „plăgilor“ exterioare, a luat parte la câteva războaie - ca cele din Ţările de Jos, din Ro-magna, din ducatul Veneţiei, din Neapole etc.1
III
Obosit, în cele din urmă, de atâtea peregrinări, Paracelsus s-a stabilit la Strassburg, unde a încercat să practice medicina, ca chirurg specializat în tratamentul rănilor. Acolo s-a încurcat însă într-o polemică violentă cu un medic local, Wendelinus, care a degenerat, coborându-se de la argumente „ştiinţifice" la batjocuri personale. Şi fiindcă adversarul său era mai bine introdus în societatea din Strassburg şi se bucura de o reputaţie mai solidă, a putu să obţină, prin atacurile lui, un succes care a silit pe Paracelsus să părăsească repede oraşul unde crezuse că ar fi putut trăi mai multă vreme. S-a dus în Elveţia şi s-a instalat la Basel. Acolo a izbutit să ajungă, în toamna anului 1526, medic al comunei şi profesor de medicină la universitatea locală. Data acestor evenimente o fixa o scrisoare, cu care Paracelsus îi trimitea, în noiemvrie 1526, lui Christoph Clau-ser, medicul oraşului Ziirich, lucrarea sa De gradibus et composi-tionibus receptorum (Despre gradele şi compoziţiile reţetelor), pu-nându-şi, sub semnătură, titlurile menţionate. Dar, cu temperamentul său exuberant, cu impetuozitatea şi cu nerăbdarea care îl împiedicau să se stăpânească şi să-şi măsoare cuvintele, vijeliosul învăţat n-a întârziat a-şi crea, şi la Basel, o atmosferă ostilă. în primul curs, din semestrul de iarnă 1526-27, a supus unei critici, nu numai aspre şi necruţătoare, ci şi jignitoare, metode medicale curente, de care se serveau, între alţii, şi colegii săi de facultate. Iar la deschiderea semestrului de vară următor, a publicat o mică scriere intitulată Intimatio2, prin care invita, în mod autoritar, nu numai pe studenţii în medicină, ci pe tcţi cei ce se interesau de această ştiinţă, să vină să-l asculte, dacă voiau să înveţe „adevărata artă“ de a
1.	„Dieweil ich auch in Niederland in der Romaney, in Neapolis, im Venedischen, Dennmârkischen und Niederlandischen Kriegen so treiffliche Summa von Erfahrun-gen aufbracht" (Ibidem, p. 311).
2.	(lat.) - Incunoştiinţare (n. M. R ).
239
vindeca pe bolnavi. Şi arunca în faţă, tuturor medicilor timpului, într-un stil sfidător, învinuirea că nu izbuteau să dea bolnavilor ceea ce aşteptau de la ei. Le da, însă, în schimb, speranţa că puteau ajunge s-o facă, venind să ia cunoştinţă de „metodele nouă“, pe care le preconiza el. „Foarte puţini doctori practică, în chip norocos, medicina. Eu însă vreau să redau acestei ştiinţe vechea ei strălucire, curăţind-o de erorile cele mai grosolane ce au întunecat-o. Eu nu mă ţin orbeşte de învăţăturile celor vechi, ci mă întemeiez numai pe ceea ce am putut descoperi eu însumi şi pe ceea ce, prin lungi încercări, am putut stabili, în experienţa mea proprie, ca sigur." Şi adăuga, apoi, mai departe, că cei mai mulţi doctori, formaţi la universităţile timpului, nu erau decât „comentatori" ai textelor vechi - ale lui Hipocraţ, ale lui Galen şi ale lui Avicenna -, pe care le considerau ca fiind nişte „oracole" indiscutabile, aşa încât nu mai rămânea celor ce voiau să le utilizeze decât să le înţeleagă exact. Ca atare, ei puteau fi, dacă cunoşteau bine limbile vechi, filologi eminenţi, sau chiar străluciţi, dar nu puteau fi medici capabili. Ceea ce le lipsea era studiul direct, prin observare şi experienţă, al boalelor, al naturii lor, al cauzelor care le produceau şi al mijloacelor celor mai potrivite de a le înlătura.
Această metodă - singura care putea duce la scopul urmărit de medicină, atât ca ştiinţă teoretică, cât şi ca artă practică - voia s-o introducă el şi să-i asigure utilizarea generală, recomandând-o cu stăruinţă tuturor. Şi nu se lăuda că o inventase el, fiindcă nu era nouă; voia numai s-o repună în vigoare. Căci o practicase şi Hipo-crat, şi pe ea se întemeiau succesele medicale care îi făcuseră faima în antichitate, nu pe teoriile lui cu privire la natura boalelor şi la modul cum luau naştere ele - teorii care nu erau indiscutabile şi, poate, nici originale. în adevăr, el se întemeia, în partea teoretică a activităţii sale, pe concepţia, curentă pe atunci, a celor patru „elemente", pe care o susţinea mai ales Empedocle. Era, anume, concepţia după care materia se compunea din patru „elemente": pământul, apa, aerul şi focul. Toate formele sub care se înfăţişa, în experienţă, materia ce alcătuia lumea, proveneau din amestecul, în proporţii diferite, al acestor patru elemente. Lor le corespundeau, în organismul omenesc, patru „humori" sau „sucuri vitale": sângele, flegma, fierea galbenă şi fierea neagră, din al căror amestec luau naştere diferitele lui părţi. Iar predominarea unora sau altora din
240
acele părţi hotărau cele patru „temperamente11: sanguin, flegmatic, melancolic şi atrabilar. Importante erau, pentru medicină, consecinţele amestecului diferit al celor patru „humori11. Când „proporţiile11 acelui amestec erau cele „juste11, corpul omenesc era sănătos; când, însă, din diferite cauze, acele proporţii se depărtau, mai mult sau mai puţin, de cele juste, corpul omenesc era bolnav. în acest din urmă caz, rolul medicului era să descopere cauzele care turburau echilibrul normal al „humorilor11 şi să găsească mijlocul de a le înlătura. Iar calea de căpetenie, dacă nu singura, pe care putea să ajungă el la aceste rezultate, era să observe natura, care, nu arareori, dacă nu totdeauna, când nu era împiedicată de nimic, vindeca ea singură boalele produse de turburarea amestecului normal al ..humorilor11. în adevăr, puterea care, de la naşterea copilului până la dezvoltarea completă a omului adult, îi regula creşterea, şi căreia Hipocrat îi dedea numele general de (puoiq, veghea mai departe la păstrarea echilibrului „humorilor11. Toată arta medicală consta astfel în înlesnirea acţiunii acestei puteri, pe care, ca s-o poată ajuta, medicul trebuia mai întâi s-o observe, spre a-i descoperi mecanismul, în boalele pe care era chemat să le vindece. Fără acest studiu prealabil al „naturii11 lor, toate sforţările lui erau condamnate mai dinainte să rămână zadarnice.
Urmaşii lui Hipocrat n-au ascultat însă acest sfat. în locul observărilor practice, pe terenul pe care erau chemaţi să lucreze, s-au mărginit să comenteze, în şcoalele lor, teoria celor patru „humori11, întrecându-se, în „disputaţiile“ lor, să aducă argumente nouă, luate din diferitele concepţii filosofice, ca s-o susţină cu orice preţ, când ar fi fost mai necesar să caute a-i verifica adevărul în experienţă. Aşa a făcut, mai ales, Galen. Hipocrat trăise în veacul al V-lea dinainte de Cristos; Galen a apărut în veacul al II-lea după Cristos. Şi totuşi, în loc să cerceteze ce se făcuse, în timp de atâtea sute de ani, pentru confirmarea, modificarea sau infirmarea ideilor lui Hipocrat, prin observările de fapt adunate în acest interval, atât de considerabil, Galen n-a socotit că avea altceva mai bun de făcut decât să reia şi să întărească acele concepţii vechi cu ajutorul concepţiilor, vechi de-asemenea, ale lui Aristotel şi ale lui Teofrast. Cele o sută de cărţi, în care Galen şi-a expus „speculaţiile11, mai mult filosofice decât medicale, erau pline mai mult de „distincţii11 subtile, de noţiuni abstracte, decât de fapte concrete, adunate prin observa-
241
rea directă a boalelor de care suferea organismul omenesc. După el a venit apoi, în cursul evului mediu, medicul arab Avicenna, care a trăit la sfârşitul veacului al X-lea şi la începutul celui următor. Atât el cât şi urmaşii lui, care au ilustrat cultura arabă, au utilizat operele vechilor filosofi greci, pe care le găsiseră în Persia, în Siria, în Egipt - unele se păstraseră mai bine -, şi atât indirect, prin doctrinele lor, cât şi direct, prin traduceri, le-au pus, în urma activităţii pe care au desfaşurat-o în Spania, la dispoziţia lumii culte europene. Aşa au reînviat concepţiile lui Hipocrat şi ale lui Galen, care au rămas apoi „canoanele11 artei medicale, până în veacul al XVl-lea. Şi, ca să arate că această încredere oarbă în valoarea absolută a vechilor doctrine, care, împiedicând recursul indispensabil la experienţă, împiedica îndreptarea medicinei pe calea ei firească, trebuia să înceteze odată, Paracelsus a pus pe un „foc simbolic11 cărţile lui Galen şi ale lui Avicenna, la deschiderea cursului său de la Universitatea din Basel, în toamna anului 1527.
în sfârşit, ca să pună în evidenţă, sub o formă şi mai vizibilă, faptul că cu el începea, în învăţământul medical, o eră nouă, îndrăzneţul inovator a rupt-o şi cu unele tradiţii ce păreau, pe acea vreme, intangibile. N-a mai vorbit, la cursurile sale, în limba latină, şi nu s-a mai suit pe catedră în costumul „doctoral11, care se compunea dintr-un „talar11 de mătase neagră, un lanţ de aur, atârnat de gât, şi o bonetă de catifea roşie, pe cap. în hainele obişnuite ce se purtau pe atunci, Paracelsus îşi bătea joc uneori, în prelegerile sale, de „parada vestimentară11 cu care doctorii în medicină căutau să-şi sporească, sau cel puţin să-şi menţină, prestigiul în faţa bolnavilor, nu totdeauna mulţumiţi de eficacitatea tratamentului lor. Printre cei atinşi astfel de spiritul satiric al poznaşului profesor se găseau însă şi colegii lui de la Facultatea de Medicină din Basel, care nu puteau fi încântaţi de această atitudine. Iar urmarea a fost că o reac-ţiune s-a produs, destul de repede - sub forme ironice mai întâi, ca şi cum asemenea atacuri neserioase n-ar fi meritat să fie luate în seamă, sub forme mai grave apoi, atunci când atacurile revoluţionare s-au îndreptat, mai cu stăruinţă, împotriva principiilor medicinei tradiţionale. în primăvara anului 1528 s-a afişat, într-o duminică, la toate bisericile din Basel, un pamflet în versuri, având, în loc de titlu, indicaţia Manes Galeni adversus Theophrastum, sed potius Cacophrastum (Umbra lui Galen împotriva lui Teofrast sau
242
mai bine Cacofrast). Poezia era plină de apostrofe şi invective grosolane şi batjocoritoare. „Te împinge mâncărimea de limbă să te măsori cu mine - îi striga lui Paracelsus, din infern, umbra lui Galen tu, care ai dat dosul, în chip ruşinos, în faţa lui Wendelinus? Tu, care nu eşti vrednic nici măcar să porţi oala de noapte a lui Hipocrat, iar mie n-ai putea nici măcar să-mi păzeşti porcii? Ce te fuduleşti, corb ticălos, cu pene furate? Aşteaptă numai, o să se risipească, în curând, faima ta înşelătoare!"
Aceste - şi alte asemenea - „vorbe de ocară“ l-au făcut pe Paracelsus să ceară, printr-o plângere formală, intervenţia autorităţilor de care depindea, ca medic al oraşului şi ca profesor al Facultăţii de Medicină, şi pe care le socotea obligate să-i apere prestigiul. Le-a cerut anume - întrucât „nu se putea ca pamfletul în chestie să fi fost scris decât de vreunul din ascultătorii săi" - să-i cheme pe toţi dinaintea lor şi să cerceteze care dintr-înşii era autorul adevărat; iar acela, odată descoperit, să fie pedepsit în mod exemplar. Cererea sa n-a dus la rezultatul dorit. Şi Paracelsus s-a răzbunat în prefaţa unei lucrări întitulate Paragranum, în care încerca să-şi expună, mai sistematic, ideile sale reformatoare. Dat fiind caracterul teoretic al acelei lucrări, atacurile personale nu puteau fi la locul lor în cuprinsul ei; ele s-au îngrămădit, totuşi, într-o proporţie ce depăşea orice margini, şi în text, dar mai ales în prefaţă. Cei ce nu înţeleseseră pe Hipocrat, cei ce nu pricepuseră, mai ales, valoarea observării directe a naturii, pe care o preconiza el, cei ce se ţineau orbeşte de textele învechite ale lui Galen şi ale lui Avicenna erau din nou batjocoriţi, fară nici-o cruţare. Iar într-o tiradă retorică, de o rară violenţă verbală, Paracelsus îi invita pe toţi, de orişiunde, să-l urmeze, fiindcă, pe calea pe care o luase, avea să devină stăpânul, unic şi necontestat, ale medicinei, sau, cum zicea el, „monarhul" ei, în înţelesul absolut al timpului. Şi tirada se încheia cu un cuvânt pe care nu-1 putem traduce; ne mărginim a reproduce pasagiul întreg, în original, în nota de mai jos.1
1.	„Ihr musst mir nach, ich nicht euch nach... Ihr von Paris, ihr von Montpelier, ihr von Schwaden, ihr von Meisen, ihr von Koln, ihr von Wien und was an der Donau und am Rheinstrom, liegt, ihr Inseln im Meer, du Italia, du Dalmaţia, du Athenis, du Griech, du Arabe, du Israelita, mir nach und ich nicht euch nach: von euch wird kei-ner im dunklen Winkel bleiben, an den die Hunde nicht kommen werden; ich werde Monarcha und mein wird die Monarchie... Wie gefâlit euch Cacophrastus? Diesen Dreck mUsst ihr essen...“ (Op. cit., ed. Huser, II, p. 5, 21).
243
Asemenea atacuri nu puteau să nu exaspereze pe numeroşii adversari ai lui Paracelsus, care nu aşteptau decât ocazia favorabilă ca să-i dea o lovitură definitivă. Acea ocazie le-a procurat-o un conflict al lui cu justiţia din Basel. Un demnitar eclesiastic local, Cornelius von Lichtenfels, suferea de mult de o boală de stomac care îi pricinuia dureri mari. Tratamentele pe care i le prescriseseră diferiţii medici consultaţi nu-i fuseseră de nici-un folos. Descurajat, bolnavul, care ajunsese să nu mai poată dormi din cauza durerilor, zisese odată, într-o societate de prieteni în care se afla şi Paracelsus, că ar „onora“ cu „o sută de fiorini“ pe medicul care i-ar aduce o uşurare. Paracelsus s-a oferit să încerce a i-o procura - şi i-a prescris un preparat cu opiu, de care se servea de obicei ca să combată simptomele cele mai penibile ale boalelor, adică durerile. El credea că „liniştirea" bolnavilor înlesnea mult vindecarea boalelor de care sufereau. Mijlocul şi-a arătat eficacitatea şi în cazul demnitarului eclesiastic din Basel; somnul i-a revenit, şi încetul cu încetul, mai întrebuinţând şi alte medicamente, starea lui s-a îmbunătăţit simţitor. In semn de recunoştinţă, bolnavul uşurat i-a trimis „bi-nefăcătorului“ său „şease“ fiorini - şi „călduroase“ mulţumiri. în-temeindu-se însă pe fagăduiala formală, pe care i-o făcuse faţă de prietenii ce-i puteau servi de martori, Paracelsus a protestat; a cerut suta de fiorini promisă, şi, refuzat fiind, s-a adresat justiţiei. Demnitarul eclesiastic, însă, graţie situaţiei sale proeminente, a câştigat procesul. Iar rezultatul a fost că, cu firea sa pornită, Paracelsus a atacat, cu cinte grele, pe magistratul care îl judecase. Ceea ce a permis adversarilor săi să intervină pe lângă autorităţile politice locale, cerându-le să ia măsuri în contra unui „şarlatan“ care nu se mărginea să exploateze pe bolnavi, pretinzându-le onorarii enorme, dar îşi permitea să atingă, prin „bârfelile“ sale, prestigiul justiţiei, care, ca să-şi poată îndeplini misiunea, trebuia să rămână mai presus de orice bănuială. Aflând, printr-un prieten devotat, de măsurile pe care proiectau să le ia împotrivă-i autorităţile politice, şi care trebuiau să înceapă cu arestarea lui, Paracelsus a luat, în grabă, fuga, în-dreptându-se înspre Alsacia, unde s-a stabilit la Colmar.
Viaţa lui, de atunci înainte, n-a mai fost decât o rătăcire necontenită şi plină de aventuri, dintr-o ţară într-alta şi dintr-un oraş într-al-tul. Cu succesele, uimitoare câteodată, pe care le avea ca medic, Paracelsus ar fi putut să trăiască oriunde, în condiţii destul de bune.
244
Dar atacurile, lipsite de orice măsură, pe care ideile sale reformatoare şi firea sa pornită îl faceau să le îndrepteze pretutindeni în contra celorlalţi medici, îi creau, în toate părţile, situaţii grele. De la Colmar s-a dus, în scurtă vreme, la Esslinges; de acolo, s-a mutat la Niirnberg mai întâi, şi apoi la Regensburg. Nicăieri însă n-a putut rămânea mai mult timp. în 1531 s-a întors în Elveţia; în 1536 era la Augsburg, de unde a plecat la Viena. în 1541 a murit, în sfârşit, la Salzburg, în vârstă de 48 de ani, căzând victimă, după unii din biografii săi mai vechi, unui atentat pus la cale de adversarii pe care şi-i facea pretutindeni. Dar această versiune a fost pusă la îndoială de unii din biografii săi mai noi. Printre aceştia din urmă, Netzhammer crede că Paracelsus a căzut victimă nevoii sale violente, sălbatice chiar, de independenţă teoretică şi practică - nevoie care îl despărţea de restul lumii şi-l punea în opoziţie cu ea.1 Deviza prin care se manifesta această nevoie şi pe care o scrisese el însuşi pe un portret al său - făcut, cu ocazia unei treceri prin Italia, de către Tintoretto - suna: „Alterius non sit, qui suus esse potest“ („Al altuia să nu fie cel ce poate fi al său“). Oricât de puţin simpatice erau uneori, sau chiar adesea, formele de manifestare ale acestei nevoi, nu trebuie să uităm totuşi că numai cu ajutorul ei a putut Paracelsus, sacrificându-şi liniştea şi sănătatea, să îndrepteze cercetările medicale şi, printr-însele, pe cele ştiinţifice în general, pe calea observării directe şi libere a naturii, smulgându-le cu violenţă de sub stăpânirea tiranică a tradiţiilor vechi, ce le puseseră până atunci atâtea piedici. Operele lui Paracelsus au fost editate, la vreo jumătate de veac după moartea lui, în 1589, de către Iohannes Hu-ser, la Basel, în zece volume in-quarto. O a doua ediţie a urmat apoi, în 1605, la Strassburg, în trei volume in-folio, prin îngrijirea aceluiaşi editor. Din toate scrierile, atât de numeroase, adunate în aceste ediţii, mai interesante, din punct de vedere filosofic, sunt următoarele trei, care se găsesc în volumul al doilea al ediţiei din 1605: Philosophia magna seu de divinis operibus et secretis natu-rae2, De fundamento sapientiae scientiarumque3 şi Astronomia magna sive philosophia sagax4. O scurtă privire asupra conţinutu-
1.	Op. cit., p. .141.
2.	(lat.) - Marea filozofie sau despre operele divine şi secretele naturii (n. M. R.).
3.	(lat.) - Despre fundamentul înţelepciunii şi al ştiinţelor (n. M. R.).
4.	(lat.) - Marea astronomie sau filosofia subtilă (n. M. R.).
245
lui lor ne poate ajuta să ne completăm părerea asupra învăţatului de care ne ocupăm, arătându-ne că, cu toată orientarea lui hotărâtă înspre empirismul ştiinţific, cugetarea îi rămânea încă prinsă în mrejele misticismului neoplatonic.
IV
Ca medic, Paracelsus considera apariţia unei boale şi evoluţia ei ca un „proces viu“ asemenea cu cel provocat de o fiinţă străină ce s-ar instala, ca parazit („als Schmarotzer“), în corpul unui om, des-făşurându-şi apoi viaţa, după legile ei proprii, într-însul. în această concepţie s-au grăbit unii să vadă o intuiţie anticipată a explicării actuale a boalelor prin agenţi patogeni de natură organică, cum sunt microbii; ea nu era însă, în realitate, decât o comparaţie, prin care Paracelsus voia să arate că procesul viu, ce constituia evoluţia unei boale, se desfăşura după anumite reguli, ce difereau, la diferiţii oameni, după particularităţile lor organice, mai întâi, după vârsta şi sexul lor apoi - întocmai după cum o fiinţă vie nu putea trăi, în condiţii diferite de existenţă, decât în mod diferit. De unde trăgea el concluzia că metoda de căpetenie a medicinei nu putea fi decât observarea directă şi amănunţită a formelor diferite pe care le luau boalele la diferiţii oameni, sau cum zicea el, mai pe scurt, observarea naturii. Iar această observare a naturii le putea fi înlesnită medicilor de... studiul filosofiei. Căci filosofia nu era, pentru el, decât natura însăşi, devenită „invizibilă44 - cum o lămurea printr-o comparaţie. Cel ce a văzut, bunăoară, Soarele sau Luna, şi, spre a reflecta mai bine asupră-le, fără să mai fie turburat de strălucirea lor, închide ochii, le transportă prin aceasta şi le izolează, spre o mai amănunţită cercetare, în domeniul invizibil al cugetării sale. Aşa face, însă, şi filosoful, care, după ce a perceput lumea cu simţurile, caută, spre a o putea înţelege, să părăsească domeniul sensibilităţii, retrăgându-se în domeniul raţiunii, în care lumea nu mai este vizibilă, în formele ei concrete, dar devine cu atât mai luminoasă, în formele ai abstracte, pentru cugetarea lui.
Filosofia este, dar, natura însăşi, devenită invizibilă. Ca atare, instrumentul cu care filosofia explorează acest obiect, unic şi exclusiv, al ei, adică natura devenită invizibilă, nu poate fi decât ra-
246
ţiunea, care este „lumina“ ce luminează natura, sub această formă sublimată. Cu ajutorul raţiunii aşadar, filosoful care vrea să înţeleagă lumea trebuie să cerceteze mai întâi „pentru ce“ a luat naştere ea, spre ce scop tinde desfăşurarea generală a fenomenelor ei, care îi este, adică, „menirea“. Iar la acest rezultat nu poate ajunge filosoful decât străduindu-se să „înţeleagă14 intenţiile „puterii supreme“ care a creat-o - sau, cum zicea Paracelsus, cu un cuvânt intra-duc-tibil, „das Furnehmen Gottes44. Căci nici-un lucru, oricât ar fi de mic sau de mare, nu poate fi cunoscut cu adevărat decât atunci când i se descopere „menirea41, când se ştie, adică, ce este „destinat44 să fie sau să facă. La întrebarea, însă, pentru ce a creat Dumnezeu lumea, nu se poate da, mai întâi, decât un răspuns ce pare de la sine înţeles: a creat-o pentru ca să existe. Dacă n-ar fi voit ca ea să existe, nimic nu l-ar fi putut sili s-o creeze; voinţa lui fiind nu numai liberă, dar şi suverană, n-ar fi putut să fie determinată de nimic din afară de el. Pentru ca voinţa lui Dumnezeu să se poată, însă, realiza pe deplin, nu era de ajuns ca lumea să existe; mai trebuia ceva, care era esenţial; mai trebuia, anume, ca ea să ştie că există, să aibă, adică, conştiinţă de existenţa ei. Şi, în acest scop, Dumnezeu a pus în mijlocul lumii pe om, dăruindu-i o rază din lumina raţiunii sale proprii, pentru ca, prin el, lumea să poată ajunge a se cunoaşte pe ea însăşi. Căci numai cunoscându-se pe ea însăşi, putea ajunge lumea să cunoască şi pe creatorul ei, să-i mulţumească şi să-l proslăvească. Iar ca să-şi arate recunoştinţa şi admiraţia pentru creatorul ei, lumea n-avea decât un mijloc: să se silească a se face vrednică de el, tinzând, în toate, la desăvârşire. în marea lui bunătate, Dumnezeu n-a dăruit lumii, de la început, perfecţiunea pe care o concepea, pentru ca să n-o lipsească de meritul de a contribui, şi ea, prin propriile ei străduinţe, la realizarea „menirii44 ce-i era destinată. în acest scop, Dumnezeu a pus în sufletul omului, prin care lumea lua cunoştinţă de ea însăşi şi de „menirea44 ei, dorinţa de „mai bine44 şi nevoia imperioasă, irezistibilă, de a-1 realiza. Cu aceste două sarcini ale sale - de a cunoaşte lucrurile şi de a le ajuta, modificându-le, să-şi îndeplinească „mai bine44 menirea, omul a fost scopul adevărat al creaţiunii. Acesta e sensul străvechii tradiţii biblice, după care omul n-a ieşit din mâinile lui Dumnezeu decât „în ziua a şasea44, adică la sfârşitul marelui proces cosmic al creaţiunii, ca ultimă treaptă sau ca desăvârşire a lui.
247
Ca atare, însă, omul, spre a-şi îndeplini sarcinile cu care venise pe lume, era dator să caute a cunoaşte lucrurile în mijlocul cărora trăia şi să se străduiască a le înţelege menirea. Ceea ce era evident că nu putea face decât observându-le, descoperindu-le calităţile şi proprietăţile, examinându-le structura şi compoziţia, determinân-du-le, în sfârşit, legăturile, prin care se influenţau unele pe altele, în cursul, aşa cum fusese hotărât de Dumnezeu, al naturii. Şi pe această cale, aşadar, a reflexiunii filosofice asupra lumii în general, Paracelsus ajungea la aceeaşi concluzie, a necesităţii imperioase pentru om de a observa natura - necesitate însă pe care n-o mai considera, cum făcuse în cercetările sale medicale, ca o metodă ştiinţifică, ci ca un principiu metafizic şi ca o datorie etică, ce decurgeau din planul însuşi al creaţiunii, aşa cum îl concepuse Dumnezeu. Această origine a necesităţii, de care era vorba, îi făcea, de altfel, valoarea şi ca metodă a medicinei. De aceea zicea Paracelsus, în introducerea la opera sa Paragranum, că primul din cei „patru stâlpi“ ai medicinei era filosofia. Căci numai ea putea dezvălui celor ce se consacrau studiului medicinei acest principiu metafizic şi această datorie etică, de a observa natura, care deveneau pentru ei un îndreptar metodologic, arătându-le calea pe care puteau ajunge să vindece boalele ce chinuiau pe oameni. Iar acele boale „tre-buiau“ să le vindece, pentru ca, potrivit cu intenţiile lui Dumnezeu, să ajute pe oameni să-şi îndeplinească „mai bine“, fiind mai sănătoşi şi trăind mai mult, menirea de a contribui la desăvârşirea lumii prin modificările pe care le puteau aduce lucrurilor ei.
Ceilalţi, din cei „patru stâlpi'1 ai medicinei, erau: astronomia, alchimia şi... virtutea. Astronomia mai întâi-, întrucât numai ea putea descoperi celor ce studiau medicina legăturile cerului cu Pământul şi, prin urmare, influenţele pe care le exercitau astrele asupra oamenilor, asupra constituţiei lor, după „conjuncturile11 în care se năşteau, asupra sănătăţii lor deci, şi asupra activităţii pe care o puteau desfăşura. Alchimia apoi, fiindcă numai ea putea descoperi medicilor proprietăţile ascunse ale lucrurilor, în general, şi puterile lor tămăduitoare, îndeosebi - cele din urmă atârnând de cele dintâi, în conformitate cu marile „potriviri11 cosmice. Aşa, bunăoară, ceea ce erau stelele pe cer, erau ierburile pe Pământ, metalele în apă şi sucurile vitale în om. Tot aşa, ceea ce era planeta Marte pe cer, era fierul pe Pământ şi fierea în animale şi oameni. Iar aceşti „stâlpi11
248
ai medicinei - al doilea şi al treilea, adică astronomia şi alchimia -duceau la aceeaşi necesitate metodologică, de a observa natura în aceste două direcţii opuse, pe cer şi pe Pământ, spre a descoperi legăturile stabilite de Dumnezeu între lucrurile ce le alcătuiau.
în sfârşit, al patrulea din „stâlpii“ medicinei era „virtutea“, fară de care cei ce o studiau nu puteau ajunge a o practica cu folos. Căci medicii erau oameni, şi oamenii, în general, ca produse ultime ale creaţiunii şi ca scopuri ale ei, reproduceau în mic, în ei înşişi, natura, pe care aceia dintr-înşii care voiau să practice medicina trebuiau s-o observe. Dar, odată cu natura, oamenii cuprindeau în ei înşişi, în mic, şi puterile ce o însufleţeau - puteri care erau de origine divină. Acesta era înţelesul vechii concepţii mistice, după care „microcosmul“, adică omul, reproducea în mic, „macrocos-inul“, adică universul, nu numai cu lucrurile ce-1 alcătuiau, dar şi cu puterea creatoare ce-i era imanentă. Şi, în adevăr, omul întrunea în sine toate elementele creaţiunii: în corpul său, elementele materiale ale lumii pământeşti; în „suflul“ său vital, elementele eterice ale lumii siderale; în „spiritul" său raţional, gândirea lui Dumnezeu însuşi. Şi după cum corpul său se hrănea cu elementele materiale ale lumii pământeşti, după cum suflul său vital se hrănea cu aerul, ca element al lumii siderale, tot aşa spiritul său raţional îşi lua hrana, indispensabilă pentru activitatea lui cunoscătoare, din „credin-ţa“ nestrămutată în Dumnezeu, din „iubirea11 lui adâncă, din străduinţa neobosită, mai ales, de a semăna cât mai mult cu imaginea lui augustă, pe care o purta în sine. Credinţa nestrămutată în Dumnezeu, însă, iubirea lui adâncă, străduinţa neobosită de a-i semăna, alcătuiau „virtutea11, ce se manifesta prin „sfinţenia11 vieţii. Ca atare, virtutea era al patrulea „stâlp11 al medicinei. Cei ce cultivau această ştiinţă trebuiau să înţeleagă că nu erau nimic prin ei înşişi, dar puteau deveni totul prin Dumnezeu, cu ajutorul căruia puteau face minuni ca şi el.
Abstracţie făcând de acest fond mistic, care trăda originele neoplatonice ale ideilor lui Paracelsus, şi care, din punct de vedere religios, era încă inevitabil pe vremea când trăia el, contribuţia lui de căpetenie la înfiriparea mişcării ştiinţifice a Renaşterii a fost stăruinţa cu care propovăduia, în medicină, necesitatea neînlăturabilă a studiului direct al naturii.
249
V
Unul din adepţii de căpetenie ai lui Paracelsus a fost Iohann Baptist van Helmont. El se născuse în 1577, la Bruxelles, dintr-o familie aristocratică, de origine flamandă. Deşi atâtea cariere îi stau deschise, potrivit cu situaţia sa socială, şi-l puteau atrage prin poziţiile strălucite la care puteau duce, tânărul aristocrat s-a îndreptat, totuşi, către medicină, nu fiindcă îl interesa ca ştiinţă, ci fiindcă credea că avea datoria morală să vină în ajutorul semenilor săi, practicând-o în mod dezinteresat, aşa cum îi permiteau mijloacele sale materiale. Citise, anume, operele misticilor de la sfârşitul evului mediu şi de la începutul Renaşterii, lohannes Tauler şi Thomas von Kempen, şi, sub influenţa lor, a renunţat la tot ce-i putea oferi viaţa, ca să poată urma pilda lui Iisus, care nu trăise decât pentru mântuirea oamenilor. Aşa învăţase, mai ales, în cartea Von der Nachfolge Christi a celui din urmă din misticii menţionaţi, pe care, într-un nestăpânit avânt tineresc, o luase ca îndreptar al „trecerii“ sale „pe pământ“.
El făcuse, altfel, studii susţinute, la Universitatea din Louvain. Ascultase mai întâi cursuri de filosofie, care îl lăsaseră nedumerit şi nemulţumit. Incertitudinile soluţiilor filosofice ale problemelor existenţei îl predispuseseră la un scepticism pe care nu-1 putuse micşora nici studiul ştiinţelor naturii. Căutase, anume, să aprofundeze astronomia, fizica, zoologia, botanica, fară să poată găsi, cu ajutorul lor, o explicare generală a lumii, care să-i pară, în chip neîndoios, adevărată. Scepticismul său luase astfel, în urma acestor diferite încercări, proporţii şi mai mari - şi ar fi rămas, poate, definitiv, dacă n-ar fi ajuns să citească şi operele misticilor pe care i-am menţionat. în acele opere a crezut el că găsea, în sfârşit, calea adevărului, atât din punct de vedere teoretic, cât şi din punct de vedere practic. Care era acea cale?
Gândirea „discursivă44, întrucât pornea de la „premise44 ca să ajungă, prin aplicarea metodelor logice ale raţionamentelor, la „concluzii44, nu putea duce, cu destulă siguranţă, la adevăr. Căci „premisele44 nu erau decât rezultate ale experienţei sensibile, şi nu puteau fi, ca atare, decât nesigure. Ele erau produse ale sufletului „sensitiv44 al omului, suflet imperfect şi pieritor, de vreme ce era
250
legat de simţuri, ca organe ale corpului lor material. Acestei forme inferioare a spiritualităţii omeneşti îi aparţinea, după van Helmont, raţiunea cu argumentările ei discursive, care, prin premisele lor, erau legate de activitatea, expusă la atâtea iluzii şi, prin urmare, la atâtea erori, a simţurilor. Un izvor mai sigur al adevărului era „intelectul", ca facultate pur contemplativă şi, prin urmare, pur pasivă, a „spiritului11, de origine divină, care, independent fiind de corpul material al omului, era nemuritor. Ceea ce facea superioritatea intelectului asupra raţiunii era faptul că el nu argumenta, în mod discursiv, ca ea, nu pornea, adică, de la premise ca să ajungă, prin-tr-un proces logic, la concluzii. Intelectul n-avea decât „intuiţii11 pasive, ce.-i apăreau, în „lumina de sus11, pe care i-o dăruia, printr-un act de „graţie11, divinitatea însăşi. Numai prin acea lumină putea ajunge omul să se cunoască pe sine însuşi, cu menirea cosmică pe care o avea, şi să cunoască, în acelaşi mod, şi lucrurile în mijlocul cărora trăia; putea ajunge chiar, în cele din urmă, să cunoască pe Dumnezeu însuşi, dacă îndeplinea, într-un grad mai înalt, condiţia care o facea posibilă. Căci aceste diferite forme ale cunoaşterii „intelectuale11, deşi constau în „intuiţii pasive11, aveau totuşi, ca condiţie sine qua non, o activitate specială, de natură psihologică şi etică, a omului care voia să ajungă a Ie dobândi. El trebuia, mai întâi, să reducă la tăcere gândirea sa discursivă, care putea să împiedice apariţia intuiţiilor pasive, iar în acest scop, trebuia să oprească, în anumite momente, funcţionarea sufletului său „sensitiv11, închizân-du-i uşile şi ferestrele sensibilităţii. El mai trebuia, apoi, să reducă, în acele momente, conştiinţa „eului11 său individual la minimul posibil, dacă nu chiar s-o suprime cu desăvârşire. Căci numai prin eliminarea desăvârşită a tot ce îl deosebea pe el, ca personalitate, de restul lumii, putea conştiinţa lui să devină conştiinţa „existenţei11 în general, a existenţei pure şi simple, fără opoziţii şi contraste. Ca atare, acea conştiinţă a existenţei nediferenţiate, şi deci unitare, era, în acelaşi timp, conştiinţa izvorului ei suprem. După cum nu mai exista într-însa deosebirea dintre subiect şi obiect, ca opuse unul aKuia, tot aşa nu mai exista într-însa deosebirea dintre creaţiune şi creator, dintre lume şi Dumnezeu. Numai aşa putea ajunge omul să cunoască fiinţa supremă, într-o cunoaştere care, identificându-se cu ceea ce se cunoştea printr-însa, nu putea fi decât adevărată. Căci „false11 erau cunoştinţele numai atunci când nu erau „egale“ cu
251
ceea ce se cunoştea printr-însele, adică cu obiectele lor. Iar aceasta li se întâmpla, de cele mai multe ori, cunoştinţelor pe care, cu ajutorul simţurilor şi al gândirii discursive, i le procura omului raţiunea.
Spre a se învrednici să primească, însă, „lumina de sus“, fără de care nu erau posibile „intuiţiile palide“ ale „intelectului41, omul trebuia să asculte „cuvântul" divin. Era, anume, cuvântul pe care, sub forma „fiului“ său, îl trimisese Dumnezeu omenirii, ca să-i arate calea mântuirii. Pe acea cale nu putea omul. să se îndrepteze, fară să-şi cunoască mai întâi „menirea" sau destinul cosmic. Fiul lui Dumnezeu, Iisus Cristos, trăise numai ca să lumineze pe oameni şi murise numai pentru mântuirea lor. Urmând învăţământul lui, omul trebuia, de asemenea, să trăiască numai pentru binele semenilor săi, şi să moară, la nevoie, pentru realizarea lui. Şi, întrebându-se, în ceea ce îl privea pe el însuşi, cum o putea face cu mai mult folos, van Helmont s-a hotărât să înveţe medicina, pentru ca să poată uşura suferinţele semenilor săi, chinuiţi de atâtea boale. S-a dus, dar, în acest scop, la Universitatea din Louvain, unde, pe lângă cursurile pe care le-a ascultat, a citit şi autorii vechi, greci şi romani, iar dintre autorii din timpul său a studiat îndeosebi pe Paracelsus, ale cărui idei le-a adoptat, în liniile lor generale, cu însufleţire. După ce şi-a luat doctoratul în medicină, 1599, a întreprins o serie de călătorii, ca să cunoască lumea şi să ia contact cu învăţaţii din alte ţări - cum cerea maestrul care îl cucerise, adică Paracelsus. în timp de mai mulţi ani, a rătăcit prin Elveţia, Italia, Franţa şi Anglia, căutând pretutindeni să-şi sporească, pe cât posibil, cunoştinţele. în 1605 s-a întors în Belgia şi a petrecut câtva timp la Anvers, unde s-a căsătorit. în 1609, în sfârşit, s-a retras, definitiv, la Vilvor-den, o mică localitate din apropiere de Bruxelles, unde s-a ocupat mai ales cu redactarea operelor sale. Ideile, pe care le-am expus, cu privire la mecanismul cunoaşterii, la formele şi la posibilităţile ei, au găsit loc în lucrările intitulate Logica inutilisDistinctio mentis a sensitiva anima2, Nexus animae sensitivae et mentis3 şi Mentis complementum4. Probleme mai generale tratau lucrările intitulate
1.	(lat.) - Logica inutilă (n. M. R.).
2.	(lat.) - Deosebirea dintre gândire şi sufletul sensibil (n. M. R.).
3.	(lat.) - Legătura dintre sufletul sensibil şi gândire (n. M. R.).
4.	(lat.) - Desăvârşirea gândirii (n. M. R.).
252
Tractatus de anima1, Archaeus faber2, Causae et iniţia rerum natu-ralium \ De natura lumii fizice se ocupau lucrările intitulate De elementis De terra5, De aere6. într-o ediţie completă au fost întrunite, aceste diferite lucrări, de către fiul său, Mercurius van Hel-mont, la Amsterdam, în 1648; o nouă ediţie, „elzeviriană“, a urmat apoi, în 1652. O traducere germană a lor, de către Christian Knorr von Rosenroth, a apărut, în 1683, la Sulzbach, arătând notorietatea de care se bucurau ele în lumea învăţaţilor timpului.
Ca Paracelsus şi ca predecesorii lui neoplatonici, van Helmont considera universul ca un tot organic, ale cărui părţi erau strâns legate unele de altele printr-o simpatie naturală" care le permitea să se influenţeze unele pe altele. Fiecare din acele părţi „simţea" ce se petrecea în celelalte, şi reacţiona potrivit cu conştiinţa sa. Ştiinţa superioară, care studia aceste legături şi căuta să le utilizeze spre satisfacerea nevoilor vieţii omeneşti, era magia. Cei ce ajungeau s-o cunoască şi se învredniceau, prin curăţenia lor morală, s-o poată mânui, erau în stare să producă efecte ce păreau adevărate minuni, deşi nu ieşeau cu nimic din ordinea naturii, fiindcă nu făceau decât să utilizeze legăturile naturale dintre lucruri. Magiei i se adăuga, apoi, alchimia, care se întemeia pe studiul „constituţiei" lucrurilor, potrivit cu elementele ce intrau în „compoziţia" lor. Cele mai însemnate din acele elemente erau apa şi aerul. Cea dintâi era, sub forme mai mult sau mai puţin consistente, materia lucrurilor pământeşti; cele mai caracteristice, din punct de vedere calitativ, erau: sarea, pucioasa şi argintul viu. Prin modificarea raporturilor dintre aceste părţi, sub influenţa unei substanţe speciale, căreia alchimiştii îi daseră numele de „piatră a înţelepţilor" sau „piatră filo-sofală", unele din corpurile scoarţei Pământului, cum erau unele metale, se puteau transforma unele în altele. Van Helmont pretindea, bunăoară, că o „mână necunoscută" îi pusese la dispoziţie, în laboratorul său, un sfert de „gran" din acea substanţă specială, şi, cu ajutorul ei, izbutise să transforme în aur opt „uncii" de argint-viu.
1.	(lat.) - Tratat despre suflet (n. M. R.).
2.	(lat.) - Principiul creator (n. M. R.).
3.	(lat.) - Cauzele şi începuturile fenomenelor naturale (n. M. R.).
4.	(lat.) - Despre elemente (n. M. R.)
5.	(lat.) - Despre pământ (n. M. R.).
6.	(lat.) - Despre aer (n. M R.).
253
Spre a celebra acea izbândă a dat fiului său, care se născuse tocmai atunci, numele latinesc al argintului-viu, care era Mercurius.
Concepţia care a impresionat însă mai mult pe contemporanii lui van Helmont şi s-a păstrat mai vie la urmaşii lui a fost aceea a „principiului vital“ al tuturor lucrurilor. Acel principiu, fiind „cauza primă“ a tuturor calităţilor şi proprietăţilor cu care se înfăţişau lucrurile, precum şi a tuturor schimbărilor pe care le sufereau ele -întrucât fusese pus într-însele de la început de creatorul lor era deosebit de important, şi purta, potrivit cu rolul lui de „iniţiator" a tot ce se întâmpla cu ele, numele de „archaeus". Van Helmont îl studia, în special, în lucrarea intitulată Archaeus faber, în care îl înfăţişă ca fiind o „pornire nestăpânită", un „avânt irezistibil" către activitate, şi deci către viaţă, şi-i mai da, spre a caracteriza „spontaneitatea" cu care se manifesta, şi numele de „aura vitalis"1 - o concepţie în care unii istorici de astăzi ai filosoflei au văzut prototipul „elanului vital" al lui Bergson. Ca atare, acel principiu vital al tuturor lucrurilor nu putea fi decât de natură spirituală. Van Helmont îi mai zicea şi „suflu vital", considerându-1 ca o manifestare a „sufletului lumii", de care am vorbit când am expus ideile lui Paracelsus, aşa încât nu e nevoie să mai revenim asupră-i.2 Ne mărginim să mai relevăm una din consecinţele acestei concepţii. Prin „suflul vital", pe care îl considera ca izvorând din „sufletul lumii" şi în care vedea principiul determinant al manifestărilor tuturor lucrurilor, van Helmont însufleţea întreaga natură. Iar această însufleţire universală permitea omului, după părerea lui, să „lucreze în depărtare", să producă, adică, schimbări în locuri în care nu se găsea, influenţând de la distanţă manifestările lucrurilor respective. O putea face prin gândirea sa, care, fiind un proces psihic, putea intra în comunicaţie, fară nici-o legătură materială directă, cu „sufletul vital" ce determina manifestările acelor lucruri şi care era, de asemenea, un proces psihic.
1.	(lat.) - „suflu vital“ (n. M. R.).
2.	Trimitere inexactă. Pentru „sufletul lumii“, vezi voi. I, capitolul VIII - Marsilio Ficino. Un neoplatonism creştin, p. 295-297, capitolul IX — Marsilio Ficino. Iubirea ca factor cosmic, p. 298-314; infra capitolul IX - începuturile mişcării ştiinţifice. Iohann Reuchlin şi Agrippa von Nettesheim, p. 227-230 şi capitolul XI - Începuturile mişcării ştiinţifice. Girolamo Cardano, adepţii şi urmaşii lui. p. 267-273 (n. G. P.).
254
Cu toată doza masivă de misticism neoplatonic pe care o cuprindeau lucrările sale, van Helmont rămânea totuşi pe calea pe care o indicase Paracelsus mişcării ştiinţifice a timpului. De vreme ce universul era un organism viu, ale cărui părţi erau strâns legate unele de altele, omul de ştiinţă care voia să-l cunoască, din punct de vedere teoretic, şi să utilizeze cursul fenomenelor lui, din punct de vedere practic, trebuia să descopere mai întâi acele legături puse între ele de Dumnezeu însuşi. Altfel, risca să încerce a lucra în contra ordinei naturale a lucrurilor lumii, adică, în ultimă analiză, în contra voinţei lui Dumnezeu - ceea ce îl condamna mai dinainte să nu poată ajunge la nici-un rezultat. Iar ca să descopere acea ordine naturală, n-avea alt mijloc decât să observe natura, să urmărească, cu răbdare şi cu stăruinţă, desfăşurarea spontană a schimbărilor ce-i alcătuiau cursul. Cu mai puţină energie decât Paracelsus, van Helmont a continuat, totuşi, a propovădui oamenilor de ştiinţă ai timpului necesitatea absolută a observării directe şi neprevenite a naturii.
Capitolul XI ÎNCEPUTURILE MIŞCĂRII ŞTIINŢIFICE GIROLAMO CARDANO, ADEPŢII ŞI URMAŞII LUI
în Italia, primul reprezentant mai însemnat al orientării înspre studiul direct al naturii, ca punct de plecare al mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii, a fost Girolamo Cardano. El a ilustrat, în acelaşi timp, nu numai prin independenţa cugetării, ci şi prin particularităţile vieţii, ceea ce am numit, în introducerea volumului precedent al acestei lucrări, individualismul perioadei istorice de care ne ocupăm.1 Nu fară dreptate a zis Goethe că Girolamo Cardano nu studia ştiinţele, de care se ocupa, în şi pentru ele însele, ci în raport cu propria lui personalitate şi cu modul cum i se desfăşură viaţa. El nu era „doctorul în talar", care, stând nemişcat pe catedră, îşi expunea ideile în stilul abstract, impersonal şi indiferent, al învăţământului oficial; era omul care, rătăcind fară odihnă prin lume, observa şi cerceta, se mira şi se bucura, se întrista şi se revolta - şi comunica apoi, cu pasiunea unui temperament pornit, nu numai constatările obiective pe care le facea, ci şi sentimentele subiective de care era stăpânit. Goethe credea astfel că, dacă învăţatul italian de care vorbea ajunsese a lua loc printre „înnoitorii ştiinţelor", onoarea aceasta n-o datora numai unei munci neobosite, ci si structurii sufleteşti excepţionale pe care i-o dăruise, în germen, naşterea, şi pe care i-o dezvoltaseră apoi împrejurările vieţii. Poate fi, dar, de folos să vedem, mai întâi, cum se înfăţişa, din acest punct de vedere, omul de care urmează să ne ocupăm. însemnările autobiografice pe care ni le-a lăsat el însuşi în opera De vita propria2 ne pot ajuta să ne lămurim destul de bine în această privinţă.
1.	Vezi, în ediţia de faţă, voi. 1, capitolul \-Renaşterea, p. 115-117 (n. G. P.).
2.	(lat.) - Despre viaţa proprie (n. M. R.).
256
I
Girolamo Cardano se născuse la 24 septemvrie 1501, la Pavia. Tatăl său, Fazio Cardano, se trăgea dintr-o veche familie aristocratică a ducatului de Milano; deşi era însă un jurist cunoscut şi un avocat preţuit, se mai ocupa, ca amator, cu matematicile şi cu medicina, cu astrologia şi cu alchimia; era, adică, sau voia să fie, în felul lui, un reflex al acelui „uomo universale“ ce caracteriza Renaşterea italiană. Mama lui Girolamo Cardano, Clara Micheria, părea a fi fost de asemenea o femeie inteligentă şi energică, dar de un temperament pornit sau chiar violent, care îi crea multe dificultăţi şi o facea să fie veşnic nemulţumită. Traiul ei cu Fazio Cardano, care nu fusese legitimat de la început printr-o căsătorie în regulă, nu era astfel prea fericit. Iar împrejurările în care îşi duceau împreună povara vieţii, în preajma naşterii fiului lor Girolamo, erau deosebit de grele. Bântuia, pe acea vreme, în Italia, o epidemie de ciumă, care le răpise, pe rând, pe primii lor trei copii. Clara Micheria a făcut, dar, tot ce-i sta în putinţă ca să scape de al patrulea copil pe care îl aştepta. Dar n-a izbutit şi, când s-a născut, l-a trimis la o doică, afară din oraş. Epidemia de ciumă continuând, însă, a bântui, acea doică a murit, şi copilul încredinţat ei a trecut prin mâinile mai multor femei, a căror sănătate lăsa de asemenea de dorit - ceea ce n-a putut să nu lase, în organismul plăpând al micului Girolamo, urme, de care a suferit apoi toată viaţa. Când s-a făcut, în sfârşit, mare şi a fost luat în casa părintească, atmosfera turbure dintr-însa, cu veşnicile certuri dintre tatăl şi mama lui, nu era de natură să-i înlesnească o dezvoltare sufletească armonică. Pe ambii săi părinţi îi auzea adesea dorindu-şi moartea, ca o binefacere care i-ar fi scăpat de chinurile vieţii - ale unei vieţi pe care le-o îngreuiau peste măsură, pe lângă neînţelegerile lor fară de leac, şi lipsurile materiale ce erau, destul de adesea, destul de mari.
Cu toate acestea, Fazio Cardano s-a ocupat cu stăruinţă, şi nu fără pricepere, de educaţia fiului său. A făcut chiar, în această privinţă, sacrificii destul de mari. Profesiunea sa de avocat nepermi-ţându-i să stea acasă, cu copilul, atâta timp cât ar fi trebuit să-i consacre, îl lua cu el, de cele mai multe ori, unul se ducea - şi, vorbin-du-i mereu pe drum, l-a învăţat mai tot ce trebuia să ştie un tânăr
257
ca să poată intra la universitate. L-a învăţat latineşte, întreţinându-se cu el, de preferinţă, în această limbă, l-a învăţat istoria antichităţii clasice, insistând îndeosebi asupra manifestărilor ei culturale, nu numai literare, ci şi ştiinţifice şi filosofice, l-a învăţat, mai ales, din matematici, atât cât putea să priceapă. Aceste ştiinţe păreau a constitui, în adevăr, patima lui Fazio Cardano - patimă pe care n-o datora desigur profesiunii sale de avocat, ci unei vocaţiuni naturale. Se cita, în această privinţă, prietenia lui strânsă cu Angelo Salvatico, un matematician despre care se zicea că descoperise proprietăţile geometrice ale spiralei, înainte ca operele lui Arhimede să fi fost publicate de umanişti, în sfârşit, Fazio Cardano l-a mai învăţat pe fiul său şi astrologia, care avea să joace, mai târziu, în viaţa lui, un rol însemnat.
Astfel pregătit, tânărul Girolamo s-a dus, la vârsta de 19 ani, să urmeze cursurile Universităţii din Pavia, unde s-a ocupat îndeosebi de matematici, de filosofie şi de medicină. Ca student, s-a distins atât de mult, încât a putut fi pus, uneori, de doi din profesorii săi, să le ţină locul. O dată a înlocuit pe Romulus Servita la cursul asupra geometriei lui Euclid, altă dată pe Pandolfo la cursul de dialectică. Din nefericire, tatăl său a murit pe neaşteptate, în 1524, lăsân-du-şi familia în mizerie. Tânărul student s-a dus atunci la Padua, unde spera că, universitatea fiind mult mai populată, avea să găsească mai uşor, printre numeroşii străini ce veneau să-şi facă studiile acolo, lecţii particulare care să-i permită să se întreţină. Speranţele sale nu s-au realizat însă în măsura dorită, aşa încât a fost silit să încerce a-şi câştiga existenţa cu... jocurile de noroc -din care cauză autorităţile universitare au refuzat, de două ori, să-i acorde doctoratul în medicină. Unii din biografii lui susţin că sănătatea îi lăsa atât de mult de dorit, încât profesorii examinatori au socotit că un medic cu o înfăţişare atât de puţin înfloritoare nu putea inspira nici-o încredere bolnavilor, deoarece nu părea în stare să-şi asigure, lui însuşi mai întâi, sănătatea.
Când a putut, în sfârşit, să treacă peste aceste piedici, obţinând titlul de doctor în medicină, s-a lovit de alte dificultăţi. Medicii din Milano, unde voia să se stabilească, au refuzat să-l primească în „colegiul" lor, cu motivarea că era... un copil nelegitim - ceea ce arunca o lumină curioasă asupra criteriilor după care se apreciau, pe acea vreme, capacitatea şi utilitatea oamenilor. Dezgustul pe care i l-a inspirat acest refuz l-a făcut să ducă, vreo câţiva ani, o
258
viaţă rătăcitoare şi destul de zbuciumată, mai ales fiindcă, în acest timp, se şi căsătorise. A încercat să practice medicina la Sacco, a trecut la Gallerato, fară a-şi putea îndrepta situaţia materială, şi, în cele din urmă, şi-a întors din nou privirile către Milano, de unde îi erau originari părinţii şi unde mai avea, printre vechii lor prieteni, câţiva cunoscuţi care puteau să-l ajute. Această ultimă speranţă nu l-a înşelat. Stăruinţele arhiepiscopului Archiuto, un vechi prieten al tatălui său, au izbutit să facă a i se încredinţa, în 1533, o catedră de matematici la universitatea de acolo. La sprijinul pe care i-1 acordase acel demnitar al Bisericii contribuise poate şi criza mistică prin care trecuse Girolamo Cardano. Întrucât sănătatea sa rămăsese precară, temându-se că mijloacele medicale nu-i mai puteau fi de folos, doctorul în medicină, într-o recrudescenţă a sentimentului religios, pe care îl moştenise de la mama sa, a luat calea rugăciunilor, posturilor şi altor practici ascetice, ca cei mai exaltaţi din creştinii medievali. A invocat, în special, ajutorul Sfintei Fecioare, care cunoscuse, ca mamă, suferinţa, şi nu putea să nu-1 susţină pe el, care îşi propunea, ca medic, să scape pe oameni de suferinţă, vindecân-du-i de boalele ce se abăteau asupră-le. Şi rezultatul, cu totul neaşteptat, a fost că starea sănătăţii sale s-a ameliorat - fapt în care arhiepiscopul din Milano a văzut puterea credinţei şi care l-a făcut să se intereseze mai de aproape de Girolamo Cardano. Prin noile lui stăruinţe a putut, în sfârşit, medicul, necunoscut până atunci, să obţină dreptul de a-şi practica profesiunea în ducatul de Milano.
Câteva succese neaşteptate şi răsunătoare, pe care le-a putut avea pe această cale, au făcut ca, în 1543, Girolamo Cardano să fie numit profesor de medicină la Universitatea din Milano. Iar reputaţia sa, ca medic, continuând a creşte şi pătrunzând şi în străinătate, a fost invitat să practice medicina în Danemarca, unde i s-a oferit, în acelaşi timp, o catedră la Universitatea din Copenhaga. El s-a temut, însă, cu sănătatea sa precară, de asprimea climei nordice, precum şi de necesitatea de a-şi schimba religia, îmbrăţişând protestantismul, în cazul când, pentru a i se acorda catedra promisă, i s-ar fi pus, cum se credea, o asemenea condiţie - şi a rămas în Italia. în 1551 s-a dus, totuşi, pentru scurtă vreme, în Scoţia, unde un înalt demnitar bisericesc, arhiepiscopul Hamilton, îi ceruse ajutorul medical. Şi fiindcă a izbutit să-l vindece, i s-a făcut, şi acolo, propunerea să rămână pe loc, cu promisiuni mari. A refuzat, însă, de asemenea, şi, trecând prin Franţa, unde a recoltat iarăşi
259
câteva succese, s-a întors la Milano. în 1559 a fost chemat ca profesor de medicină la Universitatea din Pavia, iar în 1562, în aceeaşi calitate, la cea din Bologna.
La această din urmă universitate, însă, alături de medicină, s-a ocupat, mai intensiv ca până atunci, şi de astrologie, de care, cum am văzut, începuse a se interesa, sub influenţa tatălui său, încă din copilărie. Iar astrologia l-a dus la un conflict cu autorităţile bisericeşti, la intervenirea Inchiziţiei şi la închisoare. El încercase, anume, în 1570, să explice viaţa şi activitatea lui lisus Cristos prin calcule astrologice - ceea ce părea a înfăţişa apariţia Mântuitorului ca determinată nu de voinţa lui Dumnezeu creatorul, ci de mişcările astrelor, de conjuncţiile şi opoziţiile lor, adică de necesităţile fizice ale lumii create. Teologii catolici au protestat, Inchiziţia l-a chemat dinainte-i, l-a arestat, l-a supus chiar, în închisoare, torturilor cu „ajutorul" cărora se făceau pe atunci „cercetările" judecătoreşti. Ceea ce l-a salvat a fost declaraţia sa, repetată cu stăruinţă, că ordinea din natură era opera lui Dumnezeu, şi că, prin urmare, poziţiile şi mişcările astrelor erau hotărâte, în ultimă instanţă, de voinţa Iui, aşa încât, deşi oamenii, care nu mergeau în raţionamentele lor până la capăt, le luau drept cauze explicative, ele nu erau, în realitate, decât semne prevestitoare. Graţie acestei apărări, i s-a transformat mai întâi închisoarea în detenţiune, sub pază, la domiciliu, iar în 1571 a fost pus în libertate. Girolamo Cardano a părăsit atunci Bologna, unde suferise atât de mult, şi a plecat la Roma, ca să protesteze, pe lângă autorităţile eclesiastice superioare, arătându-le că şi în scrierile admise în literatura teologică a catolicismului se vorbea de semnele prevestitoare ale astrelor, menite să anunţe oamenilor hotărârile lui Dumnezeu. Curia Papală i-a acordat, ca despăgubire, o pensiune din fondurile pontificale, iar colegiul medicilor din Roma l-a primit printre membrii săi. El a putut, astfel, trăi, mai liniştit, câţiva ani - până când calculele sale astrologice i-au indicat, ca dată a morţii sale apropiate, ziua de 21 septemvrie 1576. Spre a se conforma cu această indicaţie - sau poate spre a da lumii o dovadă impresionantă de exactitatea prevederilor sale astrologice - şi - a provocat sigur, după unii din biografii săi, moartea, în ziua hotărâtă, lipsindu-se, câtva timp înainte, de orice hrană, cu motivarea că, de vreme ce avea să moară, nu mai era necesar să se hrănească, spre a nu se opune voinţei lui Dumnezeu, încercând a-şi prelungi, astfel, viaţa.
260
în însemnările sale biografice din De vita propria, pasionatul astrolog îşi explica singur structura sufletească prin „starea ceru-lui“, adică prin poziţiile astrelor, din momentul când se născuse. „Opoziţia" dintre planetele Venus şi Saturn, mai întâi, îl făcuse să fie, pe de-o parte, atât de lacom de plăcerile simţurilor, iar pe de alta, atât de statornic şi de stăruitor în tot ce întreprindea; „ascensiu-nea“ planetei Jupiter, apoi, îi dase puterea de muncă şi răbdarea, care îi permiseseră să scrie atâtea lucrări; din situaţia celorlalte corpuri cereşti, în sfârşit, deducea el iubirea de adevăr, care îl făcuse să nu mintă niciodată, şi înclinarea către magie, ca formă supremă a iubirii de adevăr, această ştiinţă superioară fiind încoronarea cunoaşterii adevărate a naturii, pe care încercau s-o înlesnească numai, oamenilor, ştiinţele inferioare. Caracterul său, aşa cum rezulta din aceste influenţe astrale combinate, era plin de contradicţii. Cardano însuşi zicea, parafrazând două versuri din satira cunoscută in care Horaţiu schiţa personalitatea lui Tigellius, că „nici-un om de pe lume nu fusese mai în contradicţie cu sine însuşi şi cu toţi ceilalţi decât era el“. Potrivit cu o asemenea structură sufletească, comportarea lui în viaţă nu putea fi decât contradictorie. Deşi corpul său era slab şi sănătatea sa lăsa totdeauna de dorit, el căuta să se „întărească11, expunându-se la toate variaţiile atmosferice, fară nici-o cruţare, făcând exerciţii gimnastice de o intensitate excesivă şi de o durată exagerată, şi nedându-se înapoi dinaintea nici unei alte oboseli - ceea ce, fireşte, nu-i putea fi de folos. Tot aşa, deşi trebuia să urmeze, pentru slăbiciunea organelor sale digestive, un regim alimentar, nu păstra niciodată măsura la mâncare şi băutură. De aceea zicea el însuşi că, fiind mai totdeauna bolnav, nu cunoscuse în viaţă alte plăceri decât cele ce rezultau din uşurarea durerilor. Mai mult încă, în urmărirea „purificării11 sufleteşti, de care credea că avea nevoie pentru ca să poată practica cu succes magia, recurgea la mijloacele de autochinuire ale asceţilor medievali, biciuindu-se, frecându-şi corpul cu lucruri aspre ce-i pricinuiau mici răni epidermice etc. Asemenea „exerciţii11 ascetice - zicea el - nu numai că îl apropiau de Dumnezeu, izvorul puterilor naturale pe care voia să le utilizeze, dar îl mai ajutau să-şi regăsească liniştea sufletească, atunci când era prea frământat de gânduri şi de griji; durerile fizice, făcându-1 să plângă, îi uşurau suferinţele morale.
261
Asemenea suferinţe avusese Cardano multe. Aşa au fost, între altele, cele pe care i le-au pricinuit cei doi fii ai săi. Cel mai mare părea că luase, la început, o cale bună. Cu ajutorul tatălui său, care spera să facă dintr-însul un succesor al său în cariera medicală, învăţase multe - şi mai era, pe deasupra, şi un bun muzicant. Dar o viaţă dezordonată, turburată la fiecare pas de patimi erotice, l-a dus în cele din urmă la o crimă: şi-a otrăvit soţia, ceea ce a avut ca urmare că justiţia l-a condamnat la moarte, şi a fost decapitat cu securea. Iar cel mai mic a fost de la început rău; stăpânit de patimi şi mai josnice decât acelea ale fratelui său mai mare, a fost de mai multe ori arestat şi condamnat la închisoare; în cele din urmă, tatăl său, exasperat, i-a tăiat urechile, ca să-l stigmatizeze, l-a izgonit din casa părintească şi l-a desmoştenit. Nu însă tară a suferi mult şi a se deda, cu şi mai multă frenezie, practicelor ascetice, în care îşi căuta consolarea.
Şi totuşi, omul acesta, atât de stăpânit de un misticism ce părea a exclude orice orientare mai pozitivă a cugetării sale, rătăcitul acesta, care cultiva astrologia, alchimia, magia, necromanţia, chiro-manţia, care credea în valoarea profetică a viselor şi a diferitelor „semne“, a fost un învăţat de seamă al timpului în care a trăit şi în care a lăsat urme serioase. Ca medic, a fost un practicant căutat pentru succesele tratamentelor pe care le aplica bolnavilor şi un teoretician preţuit pentru publicaţiile sale. Kurl Sprengel, în cunoscuta sa Istorie a medicinei, i-a consacrat un capitol special, din care nu lipseau elogiile. Iar ca matematician s-a ilustrat prin soluţia, ce poartă încă şi astăzi numele său, a ecuaţiilor „cubice“, prin introducerea cantităţilor imaginare, şi prin alte merite, pe care le mai relevă Libri, în cunoscuta sa Istorie a ştiinţelor matematice în Italia. Ca să ne dăm seamă ceva mai bine de rolul pe care l-a jucat el în evoluţia acestor ştiinţe, să aruncăm o scurtă privire asupra stării lor, la sfârşitul veacului al XV-lea şi la începutul celui următor. Cu atât mai mult cu cât, pe această cale, vom ajunge să ne ocupăm, în chip firesc, de controversa privitoare la paternitatea deslegării ecu-a-ţiilor de gradul al treilea, care punea în discuţie originalitatea lui Cardano în această privinţă.
Publicaţiile matematice mai însemnate din perioada de timp de care vorbim - ca Summa de arithmetica a lui Luca Paciuoli, care
1. (lat.) - Totul despre aritmetică (n. M. R.). 262
apăruse în 1494, ca L’Arithmetique nouvellement composee, a lui Estienne de la Roche, care apăruse în 1520, ca Protomathesis, a lui Oronce Fine, care apăruse în 1532, şi chiar ca Arilhmetica integra a lui Michael Stiefel, care apăruse în 1544 - nu faceau decât să expună cunoştinţele curente, ce se datorau, în cea mai mare parte, vechilor autori greci, şi, într-o mai mică măsură, celor arabi. Iar când se realizau, pe alocurea, unele progrese mai mult sau mai puţin întâmplătoare, înţelegerea valorii lor adevărate pentru evoluţia ulterioară a ştiinţelor matematice rămânea insuficientă, dacă nu lipsea chiar cu desăvârşire. Aşa, bunăoară, un profesor de la Universitatea din Bologna, Scipione del Ferro, ajunsese să întrevadă, către 1520, soluţia „problemelor cubice“, cum se zicea pe atunci, adică a ecuaţiilor de gradul al treilea. El nu era, însă, preocupat de progresul pe care acea „descoperire" putea permite ştiinţelor matematice să-l realizeze; se gândea numai la posibilitatea de a-şi afirma superioritatea asupra celor ce se mai ocupau, alături de el, de aceste ştiinţe. îşi ţinea, dar, secretă „noua metodă", pentru ca numai el să poată des-lega „problemele cubice", pe care „ceilalţi" nu îndrăzneau să le a-bordeze. După moartea lui, însă, în 1526, Antonio delle Nave, care îi era ginere şi, în această calitate, îi păstra hârtiile, a comunicat metoda lui secretă matematicianului veneţian Antonio Maria del Fiore - care s-a folosit de asemenea de ea numai în scopul de a-şi afirma superioritatea în lumea specialiştilor timpului. El publica anumite „probleme cubice", provocându-i pe toţi să încerce a le deslega, şi declarându-se gata să „parieze", pe orice sumă de bani, că n-aveau să izbutească.
în 1539, însă, un alt matematician veneţian, Niccolo Tartaglia, a izbutit, totuşi, să deslege una din „problemele cubice", propuse într-un mod atât de sfidător, ajungând astfel să descopere încă o dată „metoda nouă" a lui Ferro. Asupra lui, întrucât era una din figurile originale ale Renaşterii italiene, e bine să ne oprim un moment. Ceea ce arăta înzestrarea lui sufletească cu totul excepţională era faptul că, din cauza unor infirmităţi fizice penibile, nu se pu-tu-se dezvolta decât încet, greu şi târziu. El se născuse pe la începutul veacului al XVI-lea - anul nu s-a putut stabili dintr-o familie de oameni obscuri şi săraci din Brescia; tatăl său era, se pare, vizitiu
1. (lat.) — Aritmetică completă (n. M. R.).
263
în serviciul „diligenţelor“ poştale. în timpul măcelurilor la care se dedaseră, în acel oraş, în 1512, trupele regelui francez Ludovic al XlI-lea, sub comanda vijeliosului general Gaston de Foix, Tarta-glia, care era pe atunci un copil, se refugiase într-o biserică, împreună cu alţi câţiva oameni surprinşi pe stradă de soldaţii năvălitori. Fiind însă urmăriţi şi acolo, bietul copil a primit în faţă o lovitură de lance care i-a străpuns cerul gurii. Rana i s-a vindecat foarte anevoie şi i-a lăsat o mare dificultate de a articula cuvintele. El a rămas astfel un „bâlbâit14, cum o arăta numele de Tartaglia, care era o poreclă indicând această infirmitate; numele lui de familie era Fontana. Din această cauză, n-a putut să înveţe a citi decât pe la vârsta de 14 ani, aşa încât întreaga lui pregătire, pentru ceea ce avea să devină, a fost mult întârziată, şi n-a dat rezultate decât numai din cauza calităţilor lui intelectuale supranormale. Viaţa şi-a câştigat-o dând lecţii, particulare mai întâi, şi apoi publice, de matematici elementare, în diferite oraşe italiene, ca Verona, Piacenza, Milano şi Veneţia. Iar alături de matematici, s-a mai ocupat şi de unele probleme fizice, de hidrostatică şi de balistică. în sfârşit, când a izbutit să deslege una din „problemele cubice11 propuse de Fiore, la Veneţia, şi a descoperit astfel, încă o dată, „metoda nouă11 a lui Ferro, Tartaglia n-a ţinut-o ascunsă, ci a comunicat-o, verbal şi scris, prin corespondenţă, câtorva prieteni ai săi din lumea specialiştilor timpului.
Aflând de aceste lucruri, Cardano, care se afla pe atunci la Milano, i-a scris lui Tartaglia, cerându-i amănunte şi preciziuni. După o corespondenţă care a durat câtva timp, s-a dus chiar să-l vadă, la Veneţia, şi, după mai multe discuţii, Cardano a rămas cu impresia că Tartaglia nu-şi dedea bine seamă de valoarea descoperirii pe care o făcuse, adică de importanţa ei pentru progresul calculului algebric. S-a crezut, dar, dator s-o reia şi s-o studieze el însuşi mai de aproape - ajungând, în cele din urmă, la formula care îi poartă numele.' Acea formulă, împreună cu alte rezultate ale cer-
1.	Ecuaţia „cubică11 pe care o luase ca exemplu Cardano, era:
x3 + px + q = 0
iar soluţia, pe care i-o dase, era:
x = V- q/2 + V(q/2)= + (p/3)! + V- q/2 - V(q/2)J + (p/3)2 Asupra acestei formule şi a discuţiilor privitoare la paternitatea ei, a se vedea: Mathi-essen, Grundziige der antiken und modernen Algebra, p. 367.
264
cetărilor sale matematice, le-a publicat în lucrarea intitulată Ar tis magnae sive de regulis algebraicis liber unus', pe care a publicat-o în 1545. Şi fiindcă Tartaglia întârziase cu publicarea cercetărilor şi descoperirilor sale, în lucrarea intitulată Quesiti ed inventioni diverse2, care n-a apărut decât în 1554, o polemică violentă, cu privire la paternitatea soluţiei ecuaţiilor cubice, cu Cardano şi cu elevul său Luigi Ferrari, a urmat, făcând, în a doua jumătate a veacului al XlV-lea, mult zgomot în lumea specialiştilor. Istoricii mai noi ai ştiinţelor matematice au dat fiecăruia din cei ce contribuiseră la găsirea acelei soluţii ceea ce i se cuvenea. Libri, bunăoară, în onera menţionată, recunoaşte lui Cardano nu numai o parte personală însemnată în formularea ei, dar şi marele merit de a fi introdus in teoria ecuaţiilor de gradul al treilea noţiunea cantităţilor ima-gi-nare, care s-a arătat apoi aşa de fecundă în dezvoltarea algebrei moderne.3
II
Să trecem acum la concepţiile filosofice ale lui Cardano şi, printr-însele, la contribuţia adusă de el la orientarea cugetării ştiinţifice a timpului înspre studiul direct al naturii. Acele concepţii le găsim în două lucrări ale lui: De subtilitate libri XXI4, care a apărut în 1522, şi De varietate rerum libri XV1P, care a apărut în 1556. Ca mai însemnată, din aceste două lucrări, a fost considerată, de contemporani, cea dintâi - cum o dovedea atacul îndreptat împotrivă-i de Julius Caesar Scaliger, în mica scriere polemică intitulată Exer-citationes exotericae6, care a apărut în 1557. Cardano a răspuns printr-o mică scriere de acelaşi fel, intitulată In calumniatorem li-brorum de subtilitate rerum 7, care a apărut în 1559, ca anexă la
1.	(lat.) - O carte despre marea ştiinţă sau despre regulele algebrice (n. M. R.).
2.	(lat.) - întrebări şi invenţii diverse (n. M. R.).
3.	M. Libri, Histoire des mathematique en Italie, t. III, p. 171 şi următoarele.
4.	(lat.) - Douăzeci şi una de cărţi despre subtilitate (n. M, R.).
:>. (lat.) - Şaptesprezece cărţi despre varietatea lucrurilor (n. M. R.).
6.	(lat.) - Exerciţii exoterice (n. M. R.).
/. (lat.) - Împotriva calomniatorului cărţilor despre subtilitatea lucrurilor (n. M. R.).
265
ediţia a treia a lucrării atacate.' Să aruncăm o scurtă privire asupra ideilor ce se discutau astfel, cu o pornire ce nu se putea explica decât prin interesul pe care păreau a-1 inspira. Ne vom încredinţa tară greutate că, sunt forme mai mult sau mai puţin diferite, ele urmau, în linii generale, neoplatonismul propovăduit de întemeietorii Academiei platonice din Florenţa.
Punctul de plecare al gândirii lui Cardano îl forma ideea - singura care, după el, putea fi „certă“ la început - că lumea pe care simţea nevoia să şi-o explice „exista“. Şi „exista“ fiindcă „nu pu-tea“ să nu existe. Ea „trebuia“ să existe, de vreme ce era „gândită14, şi „trebuia11 să fie gândită, de vreme ce era percepută cu simţurile. Neexistenţa singură putea să nu existe, întrucât nu putea fi gândită, şi nu putea fi gândită, întrucât nu putea fi percepută cu simţurile. Pornind, apoi, de la existenţa lumii, Cardano îi determina, treptat, caracterele esenţiale. Mai întâi, existenţa lumii era „unică11. Dacă ar fi fost „multiplă44, „părţile11 ei, adică „lumile11 ce ar fi existat alături unele de altele, ar fi trebuit, spre a se putea deosebi, să fie separate unele de altele prin nonexistenţe ce s-ar fi întins între ele. Asemenea nonexistenţe, însă, neputând să existe, pentru motivele pe care le-am văzut, nu puteau împărţi în „bucăţi14, deosebite şi independente unele de altele, existenţa lumii, ce rămânea astfel unică. Mai departe, apoi, existenţa unică a lumii nu putea fi decât „infinită44. Ea-trebuia să se întindă „pretutindeni44; dacă ar fi lipsit de undeva, locul ei ar fi trebuit să fie ocupat de o nonexistenţă, care nu putea s-o facă fiindcă nu putea să existe. în sfârşit, existenţa unică şi infinită a lumii nu putea fi decât eternă. Dacă ea n-ar fi existat „totdeauna11, dacă ar fi început să existe cândva, într-un moment oarecare al timpului trecut, atunci ar fi trebuit ca „înainte11 de acel început al ei să fi existat nonexistenţă, ceea ce era cu neputinţă, nonexis-tenţa neputând să existe. Şi tot aşa, existenţa unică şi infinită a lumii n-ar putea avea cândva, într-un moment oarecare al timpului viitor, un sfârşit. După acel sfârşit, în adevăr, dacă ar fi real, ar tre-
1. în ediţia completă a operelor lui Cardano, publicată de Cerolus Spon, în 1669, la
I.yon, în zece volume, scrierile lui filosofice se găsesc în primele trei volume şi, în parte, în cel de-al zecilea. Volumul al patrulea cuprinde scrierile lui matematice, iar celelalte (al cincilea până la al nouălea inclusiv) cuprind scrierile lui medicale.
266
bui să înceapă a exista nonexistenţă, ceea ce ar fi cu neputinţă, fiindcă nonexistenţă n-ar putea să existe.
Cu aceste caractere, fiind adică unică, infinită şi eternă, existenţa lumii nu putea fi decât „divină". Căci numai Dumnezeu singur putea să aibă asemenea atribute. Numai el putea fi unic, infinit şi etern. De unde rezulta că, divină fiind, lumea nu era decât desfăşurarea, în spaţiu şi timp, a vieţii şi activităţii lui Dumnezeu însuşi. Căci lumea n-a putut fi creată „undeva“ şi „cândva", într-un punct oarecare al spaţiului şi într-un moment oarecare al timpului - prin-tr-un act unic, cu care Dumnezeu şi-ar fi sfârşit, de la început, opera creatoare. O asemenea presupunere ar fi absurdă, fiindcă n-ar putea fi gândită. Existenţa lui Dumnezeu, ca supremă putere creatoare, nu poate fi concepută decât ca constând într-o activitate fară margini în spaţiu şi timp, într-o activitate universală şi eternă. Opera divină a creaţiunii s-a desfăşurat, se desfăşoară şi se va desfăşura, fără nici o întrerupere, în fiece punct al spaţiului şi în fiece moment al timpului, pretutindeni şi totdeauna. Existenţa lumii e astfel creaţiunea „continuă" a puterii unice, infinite şi eterne a lui Dumnezeu. La întrebarea, în sfârşit, care ar putea fi scopul acestei activităţi creatoare neîntrerupte, nu e posibil decât un singur răspuns. Dumnezeu, care nu putea fi silit de nimic din afară de el să facă ceea ce a făcut şi face, fiindcă în afară de el nu mai exista nimic care să fi putut exercita asupră-i o asemenea acţiune determinantă, a creat şi creează lumea fiindcă îi place s-o creeze. îi place s-o creeze, fiindcă o iubeşte. Şi o iubeşte, fiindcă iubirea e manifestarea firească a bunătăţii, care tinde în mod spontan, prin chiar natura ei, să se „comunice", făcând, pretutindeni şi totdeauna, binele.
Trecând apoi de la creator la lumea pe care o creează, fără întrerupere, Cardano ajunge să se ocupe de ordinea ce trebuie să domnească într-însa. Creatorul fiind perfect, activitatea lui creatoare trebuie să se desfăşoare după legi perfecte - adică după legi care, neputând fi şi mai potrivite decât sunt cu scopurile pe care le urmăresc, nu pot fi decât invariabile. Ca atare, însă, legile creaţiunii, adică legile ce guvernează lumea creată, nu pot avea decât forme matematice. în adevăr, raporturile numerice sunt singurele care pot să rămână veşnic aceleaşi. Numai întrucât se exprimă, dar, prin asemenea raporturi, legile ce guvernează lumea pot să fie invariabile, aşa cum trebuie să fie, potrivit cu perfecţiunea creatorului. De
267
unde rezultă necesitatea absolută, pentru cei ce voiesc să înţeleagă lumea, prin descoperirea legilor ei, să înceapă cu studiul ştiinţelor matematice. Numai după aceea pot ei, trecând de la „ordinea“ lumii la „natura“ ei, să înceapă studiul ştiinţelor fizice, ca să poată ajunge a cunoaşte „elementele" ce alcătuiesc lucrurile ei.
Aceste elemente nu sunt, cum credeau cei vechi, în număr de patru. Sunt numai în număr de trei: pământul, apa şi cerul. Focul nu e un element, ci un principiu de acţiune. Sub forma căldurii cereşti, focul este cea dintâi din cauzele ce dau naştere lucrurilor lumii, a doua din acele cauze fiind umezeala. Căldura şi umezeala, în adevăr, lucrând împreună într-o strânsă colaborare, dau naştere plantelor şi animalelor, cu toate schimbările pe care le produc ele, la rândul lor, în lume, şi fără de care lumea ar fi, sau ar părea, moartă. Ceea ce nu însemnează că lucrurile considerate ca lipsite de viaţă, cum sunt mineralele şi metalele, nu iau naştere prin acţiunea aceloraşi cauze - a căldurii şi a umezelei. Iar acţiunea lor se poate înţelege fără greutate. Sub forma luminii, căldura cerească a fost cea dintâi manifestare a activităţii creatoare a lui Dumnezeu. Biblia zice, în Cartea genezei, că cel dintâi cuvânt creator a fost: „să fie lumină“. Lumina, însă, este inseparabilă de căldură, ca o formă a ei. întreaga experienţă omenească arată, în adevăr, că nu este lumină decât acolo unde este foc, şi că, oriunde este foc, este căldură. Când Dumnezeu a poruncit, dar, la început, „să fie lumină", a creat căldura cerească, sub acea primă formă a ei. Iar interpreţii filosofici ai vechii tradiţii mozaice, în frunte cu Philon din Alexandria, au adăugat că cel dintâi produs al creaţiunii ce începea astfel a fost „sufletul lumii", care avea să „lumineze" desfăşurarea ei mai departe, servindu-i de îndreptar, de vreme ce cuprindea în sine, ca „idei“, modelele lucrurilor ce urmau să ia naştere. Pentru cei ce înţelegeau astfel, mai adânc, Cartea genezei, „lumina" de la începutul creaţiunii era identică cu „sufletul lumii". Şi fiindcă lumina se dăruia singură tuturor lucrurilor pe care le lumina - nu numai celor considerate ca vii, adică plantelor şi animalelor, ci şi celor considerate ca moarte, adică mineralelor şi metalelor - trebuie să credem că, printr-însa, se comunica tuturor acestor lucruri câte „ceva" din sufletul lumii, că, adică, erau, toate, însufleţite, într-o măsură diferită, desigur, dar nu mai puţin reală.
268
Această credinţă îi permitea, apoi, lui Cardano, să determine caracterul esenţial al universului ca tot unitar. întrucât era, în întregime, însufleţit, universul era un organism viu, asemenea cu organismele fiinţelor vii cunoscute din experienţă, adică ale plantelor şi animalelor. Caracterul distinctiv al acestor organisme era însă unitatea lor; fiecare dintr-însele forma, cu toată diversitatea părţilor ce-1 alcătuiau, un tot unitar, în care părţile constitutive, oricât se deosebeau de mult, rămâneau strâns legate unele de altele, lucrând împreună într-o deplină armonie, în cadrul căreia se influenţau reciproc, în mod permanent. Tot aşa trebuia, dar, considerat, spre a fi înţeles, şi universul. Oricât de mult păreau a se deosebi părţile lui constitutive, ele formau totuşi o unitate individuală, în cadrul căreia aveau între ele strânse legături, lucrând împreună într-o deplină armonie şi influenţându-se reciproc, în permanenţă. Oricât de mult păreau a se deosebi, bunăoară, cerul şi Pământul - sau, cum zicea Cardano, lumea cerească şi cea pământească -, ele erau totuşi într-o permanentă comunicare una cu alta. Şi, reînnoind teoria „microcosmului", care întrunea în sine elementele de căpetenie ale tuturor părţilor „macrocosmului" - teorie asupra căreia, spre a evita repetiţiile, nu mai putem reveni -, învăţatul italian susţinea, la rândul său, că legătura dintre lumea cerească şi cea pământească o forma omul. O forma prin structura lui sufletească şi trupească atât de complexă. Iar cei ce, prin meditaţii mai aprofundate, izbuteau să descopere acea legătură, o puteau utiliza, ca să influenţeze, pe alocurea, potrivit cu anumite nevoie ale lor, desfăşurarea lucrurilor de pe pământ. Căci omul era „mijlocitorul" natural între „sferele de sus“, în care se hotăra acea desfăşurare, şi „lumea de jos“, în care se producea ea. Iar ajutoarele de căpetenie, pe care le aveau cei cei voiau să ia această cale, erau: filosofia, care le înlesnea descoperirea puterii mijlocitoare a omului, şi magia, care îi învăţa să se folosească de ea. Metodele de care se serveau ele, deşi păreau diferite, ca formă, aveau totuşi un fond comun. Ele tindeau deopotrivă să „apropie", pe cei ce aveau asemenea preocupări şi dorinţe, de Dumnezeu, care era izvorul tuturor puterilor; să-i „ajute" a se înălţa până la El, prin curăţenia vieţii lor materiale şi prin intensificarea vieţii lor spirituale. Când izbuteau să ajungă, prin aceste mijloace, la „extazul" mistic, cei ce cultivau filosofia şi magia aveau „intuiţia" revelatoare a „unei" asemănări a lor cu Dumnezeu, prin
slaba rază din lumina lui supremă pe care o pusese în sufletele lor. Ei puteau spera atunci, în virtutea acestei asemănări, să utilizeze „unele“ din puterile ascunse ale lucrurilor, ca să producă efecte ce nu se produceau în mod curent de la sine şi care luau astfel, când apăreau, înfăţişarea unor „minuni“. Ca să poată ajunge la acest scop, însă, ei trebuiau să îndeplinească mai întâi o condiţie prealabilă. Trebuiau, anume, să observe, amănunţit şi stăruitor, lucrurile ale căror puteri ascunse voiau să le utilizeze - examinând mai întâi efectele pe care le produceau ele de la sine, şi facându-le apoi, pe cât le sta în putinţă, să varieze, prin schimbarea împrejurărilor în care se produceau. Numai aşa puteau ajunge ei să întrevadă ce „alte“ puteri mai existau în acele lucruri, potrivit cu „natura“ lor, adică cu rolul ce erau destinate să joace în planul creaţiunii. Fără îndeplinirea acestei condiţii prealabile, care nu era numai o garanţie de succes, ci şi o precauţie menită să-i ferească de mânia divină, cei ce cultivau filosofia şi magia riscau să se abată de la ordinea stabilită de Dumnezeu în desfăşurarea fenomenelor, să i se opună chiar - ceea ce pe lângă că-i împiedica să ajungă la scopul ce urmăreau, îi mai expunea la primejdii care puteau fi foarte mari.
Necesitatea inevitabilă a studiului direct şi neprevenit al naturii apărea astfel din nou, cu Cardano - susţinută nu numai cu argumentele teoretice, pe care le-am văzut, în esenţă, şi la unii din predecesorii săi, dar şi cu ameninţări practice la adresa celor ce n-ar fi luat-o în seamă. Căci rolul pe care l-a jucat el în evoluţia intelectuală a timpului n-a fost atât să aducă idei esenţial nouă, în ceea ce privea metodele de urmat; punctul său de plecare rămânea, cum am văzut, acela al celor mai mulţi din predecesorii săi de la începutul mişcării ştiinţifice a Renaşterii, rămânea, adică, neoplatonismul propovăduit de reprezentanţii Academiei platonice din Florenţa. Contribuţia de căpetenie, pe care a adus-o el la dezvoltarea acestei mişcări, a fost că reluând, în felul său, concepţiile neoplatonice, a pus din nou în evidenţă consecinţele lor metodologice şi a întărit astfel, la rândul său, orientarea născândă a cugetării timpului înspre observarea, amănunţită şi obiectivă, a cursului fenomenelor naturii. Şi această contribuţie nu era nicidecum neînsemnată. Căci numai pe calea pe care o indica ea se putea ajunge la descoperirea cauzalităţii naturale, ce urma să formeze temelia adevărată a constituirii ştiinţelor propriu-zise.
270
III
Câteva cuvinte încă asupra câtorva din adepţii şi urmaşii lui Cardano, pe linia matematică a începuturilor mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii - a acelora, anume, care au contribuit mai mult la perfecţionarea relativă a calculului algebric şi au înlesnit astfel dezvoltarea noilor concepţii astronomice, cu Galilei şi Newton. Aşa au fost, îndeosebi, Bombelli, Maurolico şi Viete. Cel dintâi din acei învăţaţi - cu numele lui întreg, Rafaele Bombelli - a reluat soluţia pe care o dase Cardano ecuaţiilor cubice, aducându-i unele precjziuni ce îi înlesneau aplicarea. A abordat chiar, în Tratatul său de algebră, care a apărut în 1572, teoria ecuaţiilor de gradul al patrulea. Cu ajutorul acestor progrese ale calculului algebric, Fran-cesco Maurolico a putut dezvolta, în Opusculele sale matematice, care au apărut în 1575, teoria secţiunilor conice. O teorie generală a ecuaţiilor, de toate gradele, a încercat să dea lumii ştiinţifice de la sfârşitul veacului al XVI-lea matematicul francez Franţ:ois Viete. El a căutat să unifice metodele pentru deslegarea tuturor ecuaţiilor, de toate gradele, şi să indice transformările prin care ele se puteau simplifica, pentru uşurarea analizei, în lucrările cuprinse sub titlul comun De equationum recognitione et emendationeTot el a căutat, în alte două lucrări, intitulate Isagoge in artem analyticam2 şi Ad logisticem speciosam notae priores3, să îmbunătăţească nota-ţiunile cantităţilor cu care se opera, în calculul algebric. Până la el, se opera încă, în acest calcul, mai mult cu numere. Generalizarea întrebuinţării literelor şi unele din regulele mai importante ale combinării lor, în calculul algebric, i s-au datorit lui Viete. Tot lui i s-au datorit, prin introducerea calculului algebric în problemele geometrice, primele rudimente ale geometriei analitice, pe care avea să le dezvolte Descartes.
Prin aceste lucrări, asupra cărora nu ne putem opri mai pe larg, cu analize ce n-ar putea fi urmărite cu uşurinţă de cititorii lipsiţi de o pregătire matematică mai înaintată, s-au pus, în cursul veacului al
1.	(lat.) - Despre examinarea şi corectarea ecuaţiilor (n. M. R.).
2.	(lat.) - Introducere în arta analitică (n. M. R.).
3.	(lat.) - Adnotări preliminare la strălucita logistică (n. M. R).
271
XV-lea, temeliile pe care avea să se clădească, în forme mai durabile, o nouă concepţie a lumii. Copernic încercase, cum am văzut într-un capitol anterior, să răstoarne sistemul geocentric al lui Pto-lemeu, înlocuindu-1 cu o teorie heliocentrică, a cărei concepţie primă o găsise, e drept, tot la cei vechi, dar în sprijinul căreia adusese o sumă de observări nouă.' Străduinţele lui n-au izbutit, totuşi, să impună astronomilor oficiali din veacul al XVI-lea schimbarea de orientare ce ar fi putut să dea cercetărilor lor o cu totul altă valoare. Au trebuit să vină dovezile matematice, aduse, treptat, de Kepler, de Galilei şi, mai târziu, de Newton, pentru ca noua concepţie a lumii să poată pătrunde, definitiv, în astronomie şi, printr-însa, în fi-losofie, cu Giordano Bruno mai întâi, cu alţii apoi. Acele dovezi n-ar fi fost însă posibile fară progresele făcute de ştiinţele matematice, cu învăţaţii pe care i-am trecut în revistă.
1.	Vezi, în volumul de faţă, partea a Il-a, capitolul VIII - Epoca marilor descoperiri. Columb, Copernic şi urmaşii tor, § V (n. G. P.).
272
Capitolul XII ÎNCEPUTURILE MIŞCĂRII ŞTIINŢIFICE GALILEO GALILEI
La începutul veacului al XVII-lea, necesitatea observării directe şi neprevenite a naturii a fost pusă în evidenţă, cu mai multă putere ca până atunci, şi înfăţişată ca un criteriu exclusiv al adevărului de către marele învăţat italian Galileo Galilei. Unii istorici au susţinut, din această cauză, că el a fost adevăratul întemeietor al mişcării ştiinţifice a Renaşterii, pe când ceilalţi cugetători, care l-au precedat -şi pe care i-am trecut în revistă în capitolele precedente n-au avut decât roiul s-o pregătească. Iar numeroasele sale descoperiri şi invenţii, care i-au ilustrat activitatea şi au rămas în istoria ştiinţelor naturii ca contribuţii nu numai reale, dar şi deosebit de preţioase, au părut a îndreptăţi, pe deplin, această părere. în sfârşit, unii cercetători mai noi i-au atribuit, şi din punct de vedere filosofic, o însemnătate deosebită. Aşa a făcut, bunăoară, Natorp, care a publicat, în 1882, în revista Philosophische Monatshefte, un studiu intitulat Galilei als Philosoph. Aşa a mai făcut, după el, Mullner, care a publicat, în 1894, lucrarea intitulată Die Bedeutung Galileis fur die Philosophie. Trebuie, dar, să aruncăm asupră-i o privire ceva mai stăruitoare.
I
Galilei Galilei s-a născut la 19 februarie 1564, la Pisa unde părinţii săi se găseau, atunci, în trecere. Tatăl său, Vincenzio di Mi-chelangelo Galilei, era originar din Florenţa şi făcea parte din aristocraţia capitalei toscane. îndeletnicirile lui de căpetenie erau matematica şi muzica. Cu ajutorul cunoştinţelor matematice pe care le poseda a încercat, între altele, să facă teoria muzicii şi să-i deosebească, din punct de vedere teoretic, genurile, în Dialogul asupra
273
muzicii mai vechi şi mai noi, pe care l-a publicat la Florenţa, în 1581. Nu numai ca teoretician, însă, ci şi ca practizant al muzicii, se distingea, în faţa contemporanilor săi, Vincenzio di Michelange-
lo	Galilei; mânuia, cu o dexteritate excepţională, mai multe instrumente, iar ca violonist era, pe acea vreme, neîntrecut.
Predilecţiile fiului său Galileo, însă, păreau a se îndrepta, la început, în alte direcţii. Avea, ca copil, o adevărată pasiune pentru jocurile mecanice; îi plăcea să construiască, cu ce avea la îndemână, jucării care imitau lucrurile ce se mişcau, ca trăsurile, morile, corăbiile etc. Ceea ce îl apropia, totuşi, de predilecţiile tatălui său era o pronunţată slăbiciune pentru muzică; asculta totdeauna cu plăcere tot ce cânta el şi, uneori, îi cerea să repete unele bucăţi, ceea ce arăta că avea şi preferinţe. încurajat şi ajutat, pe această cale, de tatăl său, a putut ajunge să mânuiască şi el, cu o remarcabilă virtuozitate, pe care a păstrat-o toată viaţa şi n-a pierdut-o nici la bătrâneţe, vioara. Primele studii le-a făcut acasă, sub conducerea tatălui său. „Umanităţile“, însă - cum se zicea pe atunci învăţământului pe care noi îl numim astăzi, sub forma lui clasică, secundar -, le-a făcut la Florenţa, cu câţiva profesori ce nu păreau a fi fost prea distinşi. Literaturile vechi l-au interesat totuşi - şi, spre a le putea citi în original, a căutat să aprofundeze singur, nu fără greutăţi mari, dar cu o tot atât de mare perseverenţă, limba greacă şi cea latină. După hotărârea tatălui său, apoi, a plecat la Universitatea din Pisa, ca să studieze medicina. Acolo a găsit, însă, atotputernică încă, domnia tradiţiilor vechi - a lui Hipocrat şi a lui Galen, în medicină, şi a lui Aristotel în filosofie, în legătură cu care se făceau, pe a-tunci, studiile medicale. Atenţia sa a trebuit să se împartă astfel, împrăştiindu-se în mai multe direcţii, şi, pe deasupra, au început să-l atragă cursurile de matematici, care îl interesau în legătură cu pasiunea sa din copilărie pentru construcţiile de „maşini“ - cum le zicea el jucăriilor ce imitau lucrurile mişcătoare. Ba chiar, întrucât, pentru construirea unor asemenea lucruri, era nevoie şi de cunoaşterea legilor mişcării şi, în general, a legilor fizice, a început a fi preocupat şi de ştiinţele ce studiau aceste legi. în sfârşit, în legătură cu caracterul enciclopedic al filosofiei peripatetice, în cadrul căreia problema cosmologică juca un rol de frunte, n-a putut să nu se ocupe şi de astronomie - care avea să joace, ulterior, un rol atât de mare în desfăşurarea activităţii lui.
274
Din aceste diferite îndeletniciri, însă, cele care au izbutit să-i fixeze, în cele din urmă, preferinţele, au fost geometria, mecanica şi fizica. A studiat în special pe Euclid şi pe Arhimede - şi prima sa lucrare ştiinţifică, intitulată Bilancetta, care a apărut în 1586, se ocupa de aplicările practice ale teoriei hidrostatice a vechiului fizician grec. în acea lucrare se relua, în adevăr, problema determinării proporţiilor în care intrau metalele într-un „aliaj“ oarecare, fară a-1 descompune, supunându-1 unei analize chimice, adică numai cu mijloace fizice. Bilancetta lui Galilei nu era altceva decât o balanţă hidrostatică, concepută aşa, încât să facă posibilă o asemenea determinare. Ea cântărea „aliajele“ cufundate în apă, arătând cât pierdeau din greutatea lor, în aceste condiţii - spre a se putea apoi face comparaţia cu pierderile de greutate pe care le sufereau, în aceleaşi condiţii, metalele preţioase pure, adică aurul sau argintul, care se pretindea că intrau în compoziţia lor. în acelaşi timp a mai întreprins Galilei o serie de cercetări asupra centrelor de gravitate ale corpurilor solide cu diferite forme geometrice. Tot pe atunci a mai scris şi unele studii de critică literară - ca, între ele, unul asupra lui Dante şi altul asupra lui Tasso care arătau că, cu toate sforţările sale de-a se limita, atenţia îi rămânea încă împrăştiată.
Limitarea i-a impus-o, totuşi, la un moment dat, necesitatea de a-şi câştiga existenţa. Tatăl său murise, lăsându-şi familia într-o situaţie precară din punct de vedere material, ca urmare a lipsei sale de spirit practic. Tânărul Galileo, ca cel mai mare dintre copii, a fost silit s-o ia în grija sa - şi, spre a-şi crea un venit, a început să dea lecţii de matematici, la o şcoală din Siena mai întâi, şi apoi la diferiţi particulari din Florenţa. A căutat, în acelaşi timp, să obţină o catedră de matematici la Universitatea din Bologna, sau ia cea din Padua, dar n-a reuşit. Prin stăruinţele repetate ale unui prieten -marchizul Guidobaldo dai Monte, din Pesaro, care, ca învăţat amator, îi cunoştea şi îi preţuia lucrările - a putut ajunge, în sfârşit, să fie angajat, în 1589, pe termen de trei ani şi cu o retribuţie destul de modestă, ca profesor de matematici la Universitatea din Pisa. Acolo a început a se manifesta, însă, opoziţia lui în contra peripate-tismului oficial al învăţământului universitar - opoziţie care avea să-i suscite multe duşmănii şi să-i facă mult rău.
în adevăr, având să se ocupe, în cursurile sale de matematică, de teoria mişcării, şi trebuind s-o facă după tratatele respective ale
275
lui Aristotel, al căror text era obligatoriu, n-a putut să nu aducă unele obiecţii. A contestat, între altele, exactitatea afirmării vechiului filosof grec că iuţeala cu care cad corpurile ar varia cu greutatea lor - cele mai grele căzând mai repede decât cele mai uşoare. A contestat, de asemenea, deosebirea pe care o facea el între corpurile grele şi cele uşoare, din punctul de vedere al “direcţiei" pe care o luau în mişcarea lor - cele grele tinzând să cadă „în jos“, iar cele uşoare tinzând să se ridice „în sus“. Această deosebire juca, în adevăr, un rol însemnat în cosmologia aristotelică. Galilei susţinea că, dimpotrivă, toate corpurile sunt grele, deosebirea dintre ele, din punctul de vedere al greutăţii, fiind numai cantitativă. Iar dacă unele, ca bucăţile de piatră, cad mai repede, pe când altele, ca bucăţile de hârtie, cad mai încet, deosebirea se datoreşte numai rezistenţei pe care le-o opune aerul. Corpurile care sunt destul de grele ca să învingă uşor această rezistenţă cad cu aceeaşi iuţeală, oricât de diferite ar fi greutăţile lor. în lipsa acestei rezistenţe, în vid adică, corpurile cele mai uşoare cad cu aceeaşi iuţeală ca corpurile cele mai grele.
A critica, însă, ideile lui Aristotel, care nu formau numai temelia învăţământului oficial, dar erau consacrate şi de Biserică, era pe atunci o mare îndrăzneală. Şi fiindcă la Pisa respectul pentru „marele" cugetător antic, pe care teologia catolică îl declarase „precursorul lui lisus Cristos în lucrurile naturale", era mai adânc şi mai îndărătnic ca orişiunde, protestele ce s-au ridicat în contra lui Galilei au luat forme penibile. El s-a crezut atunci dator să ofere adversarilor săi o dovadă „ad oculus", adică o dovadă experimentală, a părerilor sale. Din vârful turnului înclinat din Pisa a lăsat să cadă mai multe corpuri, destul de grele ca să poată învinge uşor rezistenţa aerului, dar de greutăţi foarte diferite. Şi toţi cei ce asistau la această experienţă, nu numai studenţii, ci şi unii din profesorii universităţii locale - au putut constata că ele ajungeau pe pământ, toate deopotrivă, în acelaşi moment.
Tocmai acest succes, însă, care punea într-o situaţie neplăcută pe adversarii săi, i-a îngreuiat şi mai mult, la Galilei, şederea Ia Pisa. Având motive serioase de a se teme că, la expirarea termenului de trei ani, pentru care fusese angajat ca profesor de matematici la universitatea locală, adversarii săi plănuiau să-l înlăture din calea lor, a solicitat, prin prietenii care îl preţuiau, o situaţie analoagă la
276
Universitatea din Padua. Din fericire pentru el, autorităţile republicii veneţiene, în care domnea un spirit mai liberal în materie de învăţământ, n-au crezut că libertatea de gândire a lui Galilei le putea împiedica să-i primească cererea. Dimpotrivă, acele autorităţi căutau să dea Universităţii din Padua cât mai multă strălucire, strângând în jurul ei pe toţi învăţaţii care îşi câştigau, prin cercetările lor, un prestigiu deosebit. Apreciind astfel originalitatea atitudinii luate de Galilei, l-au angajat cu o retribuţie mai mare decât cea pe care o avusese la Pisa, cu motivarea măgulitoare că el era, în materia pe care urma s-o propună ca profesor, cel mai priceput de pe acea vreme.
II
La Padua, unde s-a instalat în septemvrie 1592, Galilei şi-a continuat cercetările asupra legilor mişcării, ca fundament al mecanicei, şi a găsit alte motive de a se îndoi de adevărul ideilor lui Aristotel în această privinţă. El fusese impresionat odată, pe când se afla încă la Pisa, de oscilaţiile unei candele atârnate de bolta catedralei de acolo. întrucât i s-a părut, de la prima vedere, că acele oscilaţii erau „isocrone“, a recurs imediat la o măsurare aproximativă a duratei lor. Neavând la îndemână un instrument potrivit -ceasornicele de buzunar nu erau curente pe atunci -, s-a folosit de propriul său puls. Şi a constatat că, într-adevâr, mişcările care depărtau alternativ candela, într-o direcţie şi într-alta, de verticala punctului de suspensiune al ei, aveau o durată egală. Aşa a ajuns el, pentru prima oară, la intuiţia empirică a „isocroniei“ oscilaţiilor pendulare. Acea intuiţie a utilizat-o apoi, la Padua, spre a aduce o nouă dovadă că corpurile cădeau, în aer, cu iuţeli egale. Căci, ce erau oscilaţiile unui pendul? Nu erau decât o formă a căderii corpurilor care nu erau libere în întregime, a corpurilor care, suspendate fiind, nu puteau să cadă pe pământ, dar îşi căutau totuşi punctul în care, când erau puse în mişcare, puteau ajunge să stea în repaus, ca şi cum s-ar fi găsit pe suprafaţa pământului. A luat, dar, două corpuri de greutăţi diferite, le-a suspendat în două puncte situate la aceeaşi înălţime, şi a dovedit că pendulele, pe care le for-
277
mase astfel şi care aveau aceeaşi lungime, aveau, când erau puse în mişcare, oscilaţii de amplitudini şi de iuţeli egale.
în timpul acestor studii asupra mişcării şi a legilor ei a scris Galilei lucrarea intitulată De motu accelerato, în care îşi analiza experienţele, cu toate consecinţele ce decurgeau dintr-însele, fară să uite a sublinia falsitatea modului cum le explicau adepţii lui Aristotel. Iar de la studiul teoretic al formelor mişcării a trecut la studiul practic al utilizării lor, în lucrarea intitulată Le Mechaniche. Făcând însă, în această lucrare, teoria funcţionării maşinilor după felurile de mişcări ce le constituiau mecanismul, Galilei stabilea şi unele principii privitoare la desfăşurarea mişcărilor pe planurile înclinate, la echilibrul lor şi, în sfârşit, la „energia virtuală“ - principii de o însemnătate deosebită pentru progresele ulterioare ale mecanicei.
Urmărind apoi mai departe studiul formelor mişcării, a fost silit să se ocupe şi de mişcările corpurilor cereşti. Acele mişcări se explicau încă, pe atunci, în cosmologia peripatetică, cu ajutorul vechii ipoteze geocentrice. Iar pentru lămurirea unora din particularităţile lor - cum erau bunăoară „staţiile" şi „retrogradaţiile“ plantelor - era încă în vigoare vechiul sistem al „ciclurilor" şi „epiciclu-rilor“ din astronomia tradiţională. După acel sistem, planetele nu se mişcau pe cercuri ce ar fi avut ca centru Pământul însuşi, ci pe cercuri ce aveau ca centre anumite puncte situate pe circumferinţa acelui cerc ideal. Acel sistem, care era încă obligatoriu pentru învăţământul universitar al timpului, îl expunea şi Galilei în cursurile sale, dar nu uita să adauge că ipoteza heliocentrică a lui Copernic putea explica mai bine, fară atâtea complicaţii, particularităţile mişcărilor planetare. Numai că, cu toate că era mai simplă şi, în acelaşi timp, mai conformă cu locul pe care trebuia să-l ocupe Pământul în cadrul imens, infinit poate, al universului, ipoteza lui Copernic rămânea pentru el o concepţie abstractă, ce nu se întemeia decât pe calcule matematice, nu pe datele concrete ale observării directe a naturii, adică pe faptele pozitive, constatate în experienţă.
Unele indicaţii de acest fel îl sileau, e drept, să considere cu multă îndoială vechea cosmologie peripatetică; dar oricât erau de interesante, nu-i păreau încă suficiente ca să poată lua o hotărâre definitivă în această privinţă. Asemenea indicaţii erau, bunăoară, apariţiile unor stele nouă, în 1572 şi 1604, pe care le-am menţionat într-un capitol anterior, când am studiat dificultăţile de care se
278
lovea Cremonini, ca reprezentant al peripatetismului oficial, la Universitatea din Padua.1 Am arătat acolo deosebirea esenţială pe care o stabilise Aristotel între lumea „de jos“ şi cea „de sus“, adică între lumea „pământească" şi cea „cerească". Cea dintâi era lumea nedesăvârşirii şi nestatorniciei, a schimbării şi stricăciunii, a vremelniciei, mai ales, sub formele începuturilor şi sfârşiturilor, ale naşterii şi morţii; cea din urmă era lumea perfecţiunii şi invariabilităţii, a incoruptibilităţii şi eternităţii. împotriva acestei deosebiri radicale se ridicau, însă, în faţa faptelor menţionate, îndoieli grave. Acele fapte arătau, în adevăr, că şi în lumea „de sus", adică şi în lumea „cerească", existau începuturi şi sfârşituri, naşteri şi morţi, care dovedeau că corpurile cereşti nu erau, nici ele, eterne. Mai mult încă, între acele începuturi şi sfârşituri, între acele naşteri şi morţi, se produceau schimbări care dovedeau că corpurile cereşti nu erau, nici ele, invariabile şi incoruptibile. Steaua nouă din 1572 fusese văzută pentru prima oară în noaptea de 11 noiemvrie, din acel an, de către Tycho Brahe. Ea apăruse brusc, în constelaţia Ca-siopeei, având o strălucire care întrecea cu mult pe aceea a stelelor de primă mărime, ba chiar şi pe aceea a planetelor celor mai strălucitoare, ca Venus şi Jupiter - aşa încât n-ar fi putut să scape atenţiei observatorilor cerului, dacă ar fi existat mai de mult. După vreo două luni, însă, lumina ei a început să scadă - şi această scădere a continuat fără întrerupere până în februarie 1574, când steaua cea nouă nu mai putea fi comparată decât cu stelele de a şasea mărime, în acelaşi timp s-a schimbat şi coloarea ei. La început era albă; după vreo două luni a început să se îngălbenească; mai târziu a devenit roşie; pe urmă, către sfârşit, a căpătat o coloare „lividă" găl-buie-cenuşie - cum zicea Tycho Brahe, în lucrarea intitulată De admiranda nova stella anno 1572 exhorta2. Galilei şi-a adus aminte atunci că Hiparh, marele astronom al antichităţii, văzuse şi el, către sfârşitul veacului al II-lea dinainte de Cristos, o stea ce apăruse brusc şi dispăruse, în scurtă vreme, fără să lase nici-o urmă. A-ceastă amintire, adăugându-se constatărilor făcute asupra stelei noi din 1572, i-a întărit credinţa că corpurile cereşti erau supuse şi ele
1.	Vezi supra, capitolul IV - Şcoala din Padua. Cremonini şi Galilei, § III, p. 67-74 (n. G. P.).
2.	In Astronomiae instauratae progymnasmata, p. 291.
279
legii fatale a naşterii şi morţii, îndepărtându-1 şi mai mult de concepţiile cosmologice ale peripatetismului tradiţional. în sfârşit, în anul 1604, o altă stea nouă s-a ivit pe neaşteptate, în preajma poziţiilor pe care le ocupau atunci „pe cer“ planetele Marte şi Jupiter, redeschizând vechile discuţii. Adepţii tradiţiilor peripatetice, spre a-şi putea salva ideile, susţineau că noul „astru“ nu aparţinea, propriu vorbind, lumii „de sus“, ci „sferei elementare". Prin situaţia sa „intermediară", acea „sferă" impunea lucrurilor ce o alcătuiau soarta celor din lumea „de jos“, care aveau un început şi un sfârşit. Galilei le-a opus însă obiecţia că, întrucât nu-şi schimba nicidecum poziţia în raport cu stelele vecine, noua stea trebuia să aparţină sferei stelelor fixe, care era, după cosmologia peripatetică, cea dintâi din sferele ce alcătuiau lumea „de sus". Cei ce voiau să apere, însă, cu orice preţ, paripatetismul oficial, au răspuns că „constanţa" stelei celei nouă, ca poziţie, putea să fie o simplă aparenţă optică...'
Oricât era, în fond, de slabă, această replică l-a impresionat pe Galilei, care nu căuta decât adevărul obiectiv - succesul în discuţii fiindu-i indiferent. El a recunoscut, anume, că cerul nu putea fi încă studiat, din nefericire, decât cu ochii liberi, care erau, pe de o parte, prea slabi pentru imensitatea unui asemenea câmp de observaţie, iar pe de alta, rămâneau expuşi, prin structura lor, la iluzii optice, care puteau înşela pe observatori.
în adevăr, precum susţineau, încă din antichitate, scepticii greci, vederea oamenilor era expusă adesea unor iluzii inevitabile, mai ales atunci când era vorba de mişcări. De pe o corabie, bunăoară, care pornea spre largul mării, spectatorul care îşi fixa privirile asupra edificiilor de pe ţărm sau asupra colinelor de la orizont, avea impresia subiectivă că ele se depărtau, treptat, de corabia pe care se afla şi care i se părea că rămânea nemişcată. Era, dar, posibil ca steaua cea nouă să pară, din cauze analoage, observatorilor de pe pământ, că rămânea nemişcată.2 Şi Copernic susţinuse, spre a-şi explica ipoteza geocentrică tradiţională, că o iluzie optică, de ace-
1.	Vezi supra, capitolul IV - Şcoala din Padua. Cremonini şi Galilei, p. 73 şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P.).
2.	Vezi în voi. III, capitolul I - O figură deosebit de reprezentativă. Giordano Bruno, p. 45-46, capitolul II - Misticismul. Iacob Bohme, p. 96, iar în voi. I, capitolul II - Nico-laus Cusanus, p. 185-186 şi Marginalii, p. XXXII - XXXV. (n. G. P.).
280
laşi fel cu aceea a spectatorului de pe corabia luată ca exemplu, se producea atunci când oamenii de pe Pământ priveau cerul; li se părea, anume, că Pământul pe care se aflau rămânea nemişcat, iar Soarele, Luna şi stelele se mişcau, învârtindu-se în jurul lui. Şi îndrăzneţul astronom polonez găsea, cum am văzut, că în această ipoteză, care era aceea a experienţei vulgare a totalităţii oamenilor, mişcările corpurilor cereşti se explicau cu mult mai anevoie şi în chip mult mai nefiresc decât în ipoteza contrară, care era aceea a cugetării ştiinţifice născânde, ce părea a lua, în sfârşit, o cale mai obiectivă.
Această orientare nouă, însă, a gândirii ştiinţifice, i se părea lui Galilei că era încă lipsită de un fundament mai pozitiv, pe care nu i l-ar fi putut procura decât datele obiective ale experienţei, nu sforţările subiective ale imaginaţiei celor ce, nemulţumiţi de explicaţiile vechi ale fenomenelor cereşti, căutau altele mai bune. Şi nu vedea încă, cum se putea ajunge la constatări obiective, capabile să joace un asemenea rol. Din fericire, o întâmplare neaşteptată i-a venit în ajutor. Unul din numeroşii străini ce se găseau printre studenţii Universităţii din Padua i-a adus ştirea că un învăţat din Ţările de Jos pretindea că descoperise un mijloc de a vedea mai bine lucrurile depărtate, privindu-le prin două lentile optice aşezate la o distanţă oarecare una de alta - şi l-a întrebat dacă aşa ceva era cu putinţă. Obligat să-i dea un răspuns, şi împins, în acelaşi timp, de propria sa curiozitate, Galilei a făcut mai multe încercări şi a constatat că pretenţia învăţatului străin nu era neîntemeiată. Studiind mai de aproape mecanismul fizic şi condiţiile matematice ale noului procedeu optic, a ajuns, în sfârşit, să construiască un ochean, cu care se puteau mări imaginile lucrurilor depărtate, aşa încât să poată fi văzute ca şi cum ar fi fost apropiate. La 21 august 1609, după un an întreg de încercări necontenite şi stăruitoare, noul instrument optic a putut fi prezentat senatului republicei veneţiene, de care ţinea Universitatea din Padua. Cu ajutorul lui, „procuratorul" Priuli a putut distinge, din vârful cunoscutei „campanile" de lângă catedrala Sane Marco, nu numai satele din apropierea Veneţiei, dar chiar şi faţada bisericii Santa Giustina din Padua. După ce a dovedit astfel puterea ocheanului său, Galilei a crezut că - întrucât putea servi republicei veneţiene şi din punct de vedere militar, ca să descopere de la distanţă, în luptele navale în care era an-
281
gajată uneori, vasele inamice - era dator să-l pună la dispoziţia dogelui Leonardo Donaţi, şi a făcut-o în şedinţa solemnă a senatului, de la 24 august 1609. Iar ca recompensă pentru „minunata inven-ţie“, a fost confirmat profesor „pe viaţă“ la Universitatea din Pa-dua, cu o retribuţie considerabil sporită. 1 s-au pus în acelaşi timp la dispoziţie mijloace suficiente ca să mai construiască asemenea instrumente optice şi, eventual, să le perfecţioneze.
III
Odată stăpân pe noul procedeu optic de mărire a lucrurilor şi de micşorare a distanţelor, Galilei s-a grăbit să-I utilizeze la observarea corpurilor cereşti. Cel dintâi pe care a putut să-l vadă mai bine a fost Luna. Şi din constatările pe care le-a făcut asupră-i a ieşit, pentru el, o primă dovadă pozitivă că ideile cosmologice ale peri-patetismului erau greşite. După Aristotel, lumea „de sus“ se deosebea radical, cum am văzut, de lumea „de jos“. Iar această deosebire se explica prin „substanţele14 ce compuneau corpurile din care erau alcătuite aceste două lumi. Corpurile cereşti erau compuse dintr-o substanţă specială, mai subtilă, mai luminoasă, mai caldă decât cel mai subtil, mai luminos şi mai cald din cele patru elemente ce compuneau corpurile pământeşti, şi care era focul. Acelei substanţe speciale, comentatorii arabi ai lui Aristotel îi daseră numele de al „cincilea“ element - iar traducătorii lor latini au preferat să-i zică, spre o mai uşoară deosebire, a cincea „esenţă“, de unde numele prescurtat de „quintesenţă“'. Am văzut, în această privinţă, într-un capitol anterior, că Cremonini, reprezentantul peripatetismului oficial al Universităţii din Padua, admitea şi el interpretarea comentatorilor arabi, într-una din lucrările sale, care era intitulată De quinta coeli substantia. Din acea a cincea esenţă trebuia să fie, dar, compusă şi Luna. Ocheanul său i-o arăta, însă, lui Galilei sub o cu totul altă înfăţişare. Ea părea a fi un corp solid, opac, rece - şi având o suprafaţă tot atât de neregulată, dacă nu şi mai neregulată încă de-
1. Vezi supra, capitolul IV - Şcoala din Padua. Cremonini şi Galilei, § III, p. 67-70; cf şi p. 237-138 (n.G. P.).
282
cât a Pământului, cu munţi mai înalţi, cu văi mai adânci şi cu numeroase cratere vulcanice. Pe de altă parte, fazele Lunii arătau că ea n-avea lumina ei proprie, că îşi primea lumina de la Soare, ca şi Pământul. Şi dacă demonstraţia geometrică a acestui fapt nu era accesibilă tuturor, Galilei le oferea în schimb, cu ajutorul ocheanului său, o demonstraţie „ad oculos“. în timpul fazelor, partea cufundată în umbră a discului Lunii prezenta o sumă de puncte luminoase. Ce erau acele puncte? Nu puteau fi decât vârfurile munţilor mai înalţi, care, ieşind din conul de umbră, răsfrângeau razele Soarelui. Era un fenomen analog cu cel ce se petrecea pe suprafaţa Pământului, atunci când, la răsăritul Soarelui, se luminau mai întâi vârfurile munţilor, pe când văile şi câmpiile de la poalele lor rămâneau cufundate, încă, în umbră. Aşa de mare i se părea lui Galilei că era asemănarea Lunii cu Pământul, încât a dat unei anumite părţi din suprafaţa ei numele de „regiune asemenea cu Boemia“ („regio con-similis Bohemiae“).'
Utilizând mai departe ocheanul său la studiul planetelor, Galilei a făcut, la începutul anului 1610, o descoperire care i-a dat certitudinea intuitivă a mişcării acestor corpuri cereşti. A descoperit, anume, sateliţii lui Jupiter - trei mai întâi, şi apoi al patrulea - şi a putut urmări revoluţiile lor. Iar acele constatări, care nu mai erau simple argumente logice, care constau în fapte pozitive, l-au întărit în credinţa că, după cum se învârteau acei sateliţi în jurul planetei de care erau legaţi, tot aşa trebuia să se învârtească acea planetă însăşi în jurul Soarelui, care, cum zicea Copernic, forma centrul sistemului de corpuri cereşti de acest fel. Erau cele dintâi dovezi „de fapt“ în sprijinul acelei îndrăzneţe ipoteze, care înceta astfel, pentru prudentul Galilei, de a mai fi o simplă construcţie matematică, fără nici o temelie pozitivă. A urmat apoi, în seria cercetărilor sale, observarea stăruitoare a Căii Lactee, pe care ocheanul său o rezolva într-o imensă îngrămădire de stele, deosebite şi separate unele de altele. în sfârşit, a mai descoperit, în acelaşi an (1610), ceea ce avea să ia mai târziu numele de „inelul“ lui Saturn, fără să-i poată întrevedea natura. Ocheanul său fiind încă prea slab, îi înfăţişa planeta ca având, de o parte şi de alta, două stele mici, în imediata
1. Vezi supra, capitolul IV - Şcoala din Padua. Cremonini şi Galilei, p. 72, şi Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P.).
283
apropiere a marginilor ei. „lnelul“ lui Saturn avea să fie recunoscut ca atare mai târziu, în 1655, de către Huygens.
Ca să aducă la cunoştinţa învăţaţilor timpului descoperirile pe care le făcuse şi să-i îndemne, astfel, să întreprindă şi ei, asupră-le, cercetări nouă, Galilei a publicat, tot în 1610, lucrarea intitulată Nuncius sidereusprovocând, în lumea căreia i se adresa, o neaşteptată turburare. A trezit, pe de o parte, entuziasmul gânditorilor independenţi - ca, între alţii, Kepler şi Campanella -, dar impin-gând, de pe alta, la maximum furia adversarilor săi din rândurile peripateticilor tradiţionalişti. Ca răsplată a cinstei pe care o făcuse, prin descoperiri atât de impresionante, oraşului de origine al familiei lui, care era Florenţa, marele duce de Toscana, Cosimo (al doilea) dei Medici, l-a numit pe Galilei „prim matematic al Universităţii din Pisa“, fără obligaţia de a ţine cursuri, şi „prim matematic şi filosof al curţii11 sale. Aceste demnităţi, neaşteptate, dar măgulitoare, l-au determinat pe neobositul cercetător să părăsească Padua, cu toate protestările şi avertismentele prietenilor şi admiratorilor pe care îi lăsa acolo. Unul dintr-înşii, Gianfrancesco Sagredo, n-a lipsit să-l prevină că avea să regrete, în capitala toscană, în care iezuiţii aveau mult mai multă putere, libertatea de care se bucurase până atunci pe teritoriul republicei veneţiene.
Galilei şi-a îndreptat, în sfârşit, ocheanul şi înspre Soare, pe care îl evitase la început, fiindcă era, din cauza luminii sale mult mai mari decât a celorlalte corpuri cereşti, mult mai anevoie de observat. Luând însă precauţiile necesare, i-a putut totuşi examina, ceva mai de aproape decât se putuse face până atunci cu ochii liberi, suprafaţa, şi a descoperit, cu o adâncă mirare, că era acoperită de pete mari. O asemenea constatare nu se împăca însă nicidecum cu ideea perfecţiunii absolute, pe care metafizica astrală a peripate-tismului oficial o atribuia corpurilor cereşti în general şi îndeosebi Soarelui, ca fruntaş al lumii „de sus11. I s-a părut, dar, îndrăzneţului cercetător, că nu era nicidecum exclusă posibilitatea ca Soarele să fie şi el, cum era şi Luna, un corp material asemenea cu Pământul, compus, adică, din aceleaşi elemente, numai într-o altă stare fizică. Cu alte cuvinte, deosebirea dintre Pământ şi „celelalte11 corpuri ce-
1. (lat.) - Mesagerul astral (n. M. R.).
284
reşti i se părea lui Galilei că putea să fie - ca aparenţă sensibilă, în observarea de la distanţă - numai de natură optică. Dacă am trăi pe Lună, şi-a zis el, am vedea-o, poate, aşa cum vedem Pământul pe care ne aflăm - ca un corp solid, opac, fară lumină proprie, şi cu o suprafaţă foarte neregulată. Iar dacă, de pe Lună, am privi, cu ochii liberi, planeta noastră, am vedea-o, desigur, de pe acest satelit al ei, ca un glob luminos, cu o formă rotundă perfectă şi cu o înfăţişare „eterică" ce n-ar avea nimic „pământesc11.
Adepţii peripatetismului oficial - al învăţământului şi al Bisericii catolice - au căutat, şi de astă dată, să-şi salveze ideile cosmologice. Iezuitul Scheiner din Augsburg, pretinzând că descoperise înaintea lui Galilei ceea ce numea el „pete11 solare, susţinea că ele erau cu totul altceva - şi anume, nişte simple „umbre", pe care le aruncau pe suprafaţa Soarelui nişte grupe de corpuri cereşti ce se aflau între el şi Pământul nostru. Şi încerca să-şi dovedească părerea arătând că, după cum recunoştea şi Galilei, pretinsele „pete" îşi schimbau adesea, între două observări consecutive, formele şi poziţiile. O asemenea schimbare, însă, nu se putea explica decât prin mişcările corpurilor cereşti care îşi proiectau umbrele pe suprafaţa Soarelui - sau, mai exact, acopereau, prin interpunerea lor, unele părţi dintr-însa, împiedecând pe observatorii de pe Pământ să le vadă luminoase, aşa cum erau în realitate. în trei scrisori către Wel-ser, un prieten comun al iezuitului din Augsburg şi al său, Galilei a dovedit, cu principiile cosmologiei peripatetice chiar, că o asemenea explicare a petelor solare nu era admisibilă. Corpurile cereşti, care se presupunea că îşi aruncau umbrele pe suprafaţa Soarelui, trebuiau să aibă, după cosmologia peripatetică, forme perfect rotunde; umbrele lor trebuiau, prin urmare, să aibă şi ele forme circulare. Iar mişcările corpurilor cereşti presupuse, neputându-se face decât într-o direcţie uniformă, deplasările petelor solare trebuiau să urmeze, şi ele, o singură linie. în realitate, însă, petele solare aveau forme neregulate, fiind uneori mai mari, alteori mai mici, iar schimbările lor de poziţie nu urmau, de asemenea, nici o regulă, făcându-se, în aparenţă cel puţin, la întâmplare. Ele erau, dar, cu totul altceva decât îşi închipuia Scheiner. întrucât existau, în realitate, pe Soare chiar, explicarea lor trebuia căutată în constituţia lui, în schimbările pe care le putea suferi ea, ceea ce numai cercetări mai amănunţite şi mai aprofundate - care, din nefericire, nu păreau încă posibile -
285
ar fi fost în stare să arate cu destulă siguranţă din punct de vedere ştiinţific. Mai sistematic a examinat, apoi, Galilei problema petelor solare, din punct de vedere polemic, în lucrarea intitulată Storia e di-monstrazioni intorno alle macchie solari, pe care a publicat-o în 1613.
IV
Descoperirile lui Galilei nu păreau a se lovi, deocamdată, de prea multe rezistenţe. Ele păreau a fi admise chiar şi de către căpeteniile iezuiţilor - care, altfel, erau veşnic la pândă, gata să se ridice în contra „noutăţilor" primejdioase pentru prestigiul catolicismului şi să lovească, cu „braţul secular", pe cei ce le susţineau. în cursul unei călătorii la Roma, în 1611, Galilei fusese bine primit la Colegiul Roman, institutul superior de studii şi cercetări al Bisericii catolice. Iezuitul Clavio citise, într-o şedinţă festivă ţinută în onoarea „autorului atâtor descoperiri minunate", textul unui Nun-cio sidereo dei Collegio Romano, în care trecea în revistă, confir-mându-le, acele descoperiri. Tot atunci, o altă corporaţie ştiinţifică, Academia dei Lincei, l-a ales membru de onoare al ei. Iar în grădinile pontificale de la Vatican, autorităţile teologice ale timpului, în frunte cu cardinalul Maffeo Barberini, care avea să fie ales, ulterior, papă, îi cereau, cu un viu interes, lămuriri asupra descoperirilor pe care le făcuse cu ocheanul său, părând a-i aproba părerile.
încurajările pe care le primise astfel erau, însă, înşelătoare. Inchiziţia, care nu vedea cu ochi buni „noutăţile" ştiinţifice, veghea din umbră şi aştepta numai momentul potrivit ca să intervină. Acel moment avea să i-1 pregătească tocmai credinţa lui Galilei că, în urma dovezilor de înţelegere şi de simpatie pe care le primise la Roma, putea să meargă, liniştit şi în siguranţă, pe linia pe care se îndreptau, de Ia sine, cercetările sale. Cu toate acestea, rezistenţa în contra lor se organiza, pe nesimţite, cum o arăta o scrisoare, pe care cardinalul Bellarmino o trimisese unui călugăr carmelit, Fos-carini, spre a-1 admonesta pentru o mică lucrare în care susţinea ideile nouă, ale lui Copernic şi ale lui Galilei, asupra constituţiei universului. De la înălţimea situaţiei sale în ierarhia Bisericii catolice, cardinalul atrăgea atenţia umilului călugăr că, despre noua înfăţişare ce se da lumii nu se putea vorbi decât „ex suppositione";
286
ea nu se putea considera, adică, decât ca o ipoteză, ce putea fi, pentru unii învăţaţi, mai comodă; dar comoditatea singură nu era o garanţie suficientă a adevărului ei. „A spune - zicea Bellarmino - că, dacă presupunem că Pământul se mişcă, iar Soarele stă nemişcat, se satisfac mai bine aparenţele decât cu excentricele şi cu epiciclu-rile, ...nu prezintă nici-o primejdie, şi atât e de ajuns pentru matematicieni. A zice, însă, că, în realitate, Soarele stă în centrul lumii, fară să alerge de la răsărit la apus, iar Pământul e în cerul al treilea şi se învârteşte cu uşurinţă în jurul Soarelui, este un lucru foarte primejdios, nu numai fiindcă supără pe toţi filosofii şi teologii scolastici, dar şi, mai mult încă, fiindcă e dăunător sfintei credinţe, înfăţişând ca greşită sau falsă sfânta scriptură.44 Bellarmino arăta, apoi, că conciliile ecumenice au interzis interpretarea sfintei scripturi împotriva modului cum a fost înţeleasă şi expusă de părinţii Bisericii şi de ceilalţi comentatori mai vechi şi mai noi, care au ilustrat, pe căi filosofice, teologia creştină. Adresându-se, cu duhul blândeţii, călugărului pe care îl admonesta, cardinalul îi scria: „Dacă cuvioşia-ta se va osteni să citească, nu numai pe sfinţii părinţi ai Bisericii, ci şi pe ceilalţi comentatori ai genezei, ai psalmilor, ai eclesiastului etc... se va încredinţa că toţi sunt de acord, în înţelesul cel mai strict al cuvântului, să susţină că Soarele se află în cer şi se învârteşte în jurul Pământului, cu foarte multă iuţeală, iar Pământul e foarte departe de cer şi stă nemişcat în centrul lumii. Chibzuieşte, dar, cu înţelepciunea ta, dacă Biserica poate suferi să se dea sfintei scripturi un înţeles contrar aceluia al sfinţilor părinţi şi al celorlalţi comentatori, greci şi latini...44 Trecând, în sfârşit, peste autorităţile consacrate ale teologiei creştine, Bellarmino invoca şi autoritatea mai veche - şi de aceea deosebit de preţioasă - a lui Solomon, o-mul care a fost „cel mai învăţat şi mai înţelept44, fiindcă fusese „inspirat44 de-a dreptul de Dumnezeu. „Acela care a zis: Soarele răsare şi apune, întorcându-se la locul lui, ...a vorbit inspirat de Dumnezeu. Toată înţelepciunea şi toată ştiinţa lui le avea de la Dumnezeu însuşi, aşa încât nu era cu putinţă ca el să fi afirmat un lucru contrar adevărului.44 Iar, ca încheiere, Bellarmino înlătura argumentul „iluziei optice44, care se invoca în contra „aparenţei44 că Soarele se mişca, iar Pământul rămânea nemişcat. „Dacă mi se va spune că Solomon vorbea după aparenţă, întrucât i se părea că Soarele se mişca, iar Pământul sta nemişcat, după cum celui care se depărtea-
287
ză de ţărm pe o corabie ce porneşte la drum i se pare că ţărmul se depărtează de el, voi răspunde că cel ce pleacă de la ţărm îşi cunoaşte greşeala şi o îndreptează singur, fiindcă vede lămurit că corabia se mişcă, nu ţărmul; când e vorba însă de Soare şi de Pământ, nici-un înţelept n-are nevoie să îndrepteze nici-o greşeală a simţurilor, fiindcă toţi pot constata, în chip neîndoios, că Pământul stă pe loc şi că ochii nu-i înşeală nicidecum atunci când percep mişcarea Soarelui, cum percep mişcarea Lunii şi a stelelor". Am citat aceste păreri ale cardinalului Bellarmino fiindcă el avea să joace, anii următori, un rol hotărâtor în condamnarea de către „Sfântul Oficiu“ a „ereziei copernicane“, precum şi, ceva mai târziu, în procesul lui Galilei însuşi.
Unul din prietenii devotaţi pe care îndrăzneţul inovator îi avea în rândurile demnitarilor Bisericii, Paolo Gualdo, arhiepiscopul din Pauda, l-a prevenit de mai multe ori de ceea ce se pregătea în cercurile „Sfântului Oficiu11 şi l-a îndemnat să fie cât mai prudent. Dar Galilei, care înainta din ce în ce mai repede pe drumul cercetărilor ştiinţifice obiective, nu se mai putea opri. Iar ocaziile conflictelor cu peripatetismul, care continua să rămână doctrina oficială a Bisericii catolice „in rebus naturalibus11, se înmulţeau necontenit. Aşa a fost, între altele, chestia acţiunii pe care o exercita frigul asupra volumului corpurilor materiale. Peripateticii susţineau că frigul provoca condensarea corpurilor materiale, care îşi micşorau astfel volumul. Galilei le opunea, însă, „faptul11 că apa, când îngheţa sub acţiunea frigului, facea să crape vasele, cele de lemn mai ales, în care se găsea închisă - ceea ce dovedea, în chip neîndoios, că îşi mărea volumul. Şi mai invoca şi „faptul11 că, puse în apă lichidă, bucăţile de apă îngheţată pluteau la suprafaţă, ceea ce nu se putea explica decât prin principiul lui Arhimede, după care ele, având o greutate mai mică decât volumele lichide pe care le respingeau, nu se puteau duce la fund, ca corpurile ce aveau o greutate mai mare. Peripateticii au încercat atunci să susţină că nu greutatea bucăţilor de gheaţă, ci forma lor era care le împiedica să se ducă la fund. Dar experienţele lui Galilei, cu valoarea lor probantă, i-a redus din nou la tăcere. Caracteristic era faptul că, la una din discuţiile privitoare la această chestie, care a avut loc la Florenţa, în prezenţa ducelui Cosimo al doilea, Galilei a avut de partea lui şi pe cardinalul Bar-berini. Mai târziu, însă, ajungând să ocupe scaunul pontifical, sub
288
numele de Urban al VlII-lea, acelaşi om, ce părea înţelegător şi binevoitor, a fost silit de spiritul reacţionar al clerului catolic să ia o cu totul altă atitudine, cum vom vedea ceva mai departe. Ca rezultat al cercetărilor sale asupra plutirii corpurilor solide pe apă, Galilei a scris mica lucrare intitulată Discorso intorno alle cose che stanno in su l ’acqua.
Succesele, însă, pe care intrepidul inovator le avea astfel, în discuţii, în contra doctrinelor peripatetice tradiţionale, nu puteau să nu indispună, din ce în ce mai mult, pe reprezentanţii lor oficiali. Iar iezuiţii se arătau din ce în ce mai îngrijoraţi de răspândirea noilor concepţii astronomice cu privire la situaţia Pământului şi la mişcările lui - cu atât mai mult cu cât autorităţile teologice ale timpului luaseră, în contra lor, atitudinea hotărâtă, pe care o ilustra scrisoarea menţionată mai sus, a cardinalului Bellarmino către carmelitul Foscarini. Ca urmare a acelei îngrijorări, iezuiţii spanioli au cerut, cu stăruinţă, suprimarea lucrării Sidereus nuncius pe care o considerau ca deosebit de primejdioasă pentru „dreapta credinţă14. în legătură cu această cerere, se primise la Roma, unde se căuta mijlocul de a i se da satisfacţie, ştirea că, la Florenţa, cercurile eclesias-tice nu aşteptau decât o ocazie potrivită ca să-i însceneze lui Galilei un proces de „erezie11, dinaintea „Sfântului Oficiu11 al Inchiziţiei. O asemenea ocazie le-a procurat-o, în adevăr, o discuţie ce a avut loc, la palatul ducal, asupra „noutăţilor11 ştiinţifice ale timpului. Un profesor de la Universitatea din Pisa, Boscaglia, care era un adept convins al peripatetismului oficial, criticase, dinaintea marei ducese Cristina, ideile lui Galilei despre mişcarea Pământului. împotriva lui se ridicase, însă, un reprezentant al Bisericii, abatele Castelli, care, ca admirator şi prieten al lui Galilei, se crezuse dator să-i ia apărarea, în discuţia de la curtea ducală - reproducându-i, nu numai cu convingere, dar şi cu căldură, argumentele pe care le adusese el, în urma observărilor sale, în sprijinul „sistemului co-pemican11 al lumii, şi redusese la tăcere pe Boscaglia, care nu-i putuse răspunde cu argumente tot atât de probante.
Spre a-i mulţumi, Galilei i-a trimis o scrisoare, în care punea problema raporturilor dintre ştiinţă şi religie. Se întreba, anume, dacă Biserica avea dreptul să împiedice la infinit cercetările celor ce studiau fenomenele naturii, invocând pururea, în contra lor, autoritatea unei tradiţii străvechi, pe care o reprezenta Biblia mozaică.
289
Ce era, însă, din punct de vedere istoric, acea tradiţie? Era produsul culturii, cu totul primitive, a poporului evreu dintr-un moment situat atât de departe în trecut, încât nu i se putea hotărî vechimea decât foarte aproximativ, la vreo două milenii şi jumătate, cel puţin. Devenea astfel inevitabilă întrebarea: ce puteau şti evreii de atunci despre mecanismul adevărat al fenomenelor naturii sau despre structura universului, în general? Iar răspunsul, tot atât de inevitabil, era că nu ştiau decât foarte puţin, ca să nu zicem că nu ştiau mai nimic. Ei au scris, bunăoară, în Biblia lor, că Dumnezeu, voind să ajute pe Iosua în lupta cu duşmanii poporului ales, a oprit Soarele în loc şi a prelungit durata zilei în care se da bătălia decisivă. Privită însă la lumina a ceea ce au mai gândit oamenii, de atunci încoace, asupra rosturilor lumii, această afirmare a Bibliei mozaice se lovea de o sumă de dificultăţi care îi puneau la îndoială adevărul. Se lovea, bunăoară, de sistemul lui Ptolemeu, care, cu toate complicaţiile lui, susţinea totuşi regularitatea desăvârşită a mişcării corpurilor cereşti - şi prin urmare şi a Soarelui. Se lovea, de asemenea, de sistemul lui Copernic, care susţinea, pe alte baze dar cu aceeaşi tărie, regularitatea în chestie, care excludea abaterea presupusă, în mod atât de arbitrar, de autorul sau de autorii Bibliei mozaice. De altfel, nu trebuia să se uite că Biserica romană însăşi recunoscuse exactitatea calculelor lui Copernic atunci când îl însărcinase să examineze reforma calendarului şi să fixeze durata reală a anului. Ş-apoi, Copernic era un bun creştin, de vreme ce era un preot preţuit şi respectat de ierarhia eclesiastică a timpului. El nu credea, însă, că avea dreptul să nesocotească adevărul, spre a servi „dreapta credinţă14; credea, dimpotrivă, că era primejdios pentru tăria acestei credinţe să fie expusă a fi contrazisă de adevărul ştiinţific, care avea în favoarea lui, în cazurile în care se putea stabili, evidenţa irezistibilă a experienţei. Biblia nu mai trebuia, dar, amestecată în studiul fenomenelor naturii; nu trebuia să i se mai dea sarcina primejdioasă de a susţinea, cu privire la mecanismul lor, idei pe care le contraziceau cercetările oamenilor de ştiinţă. Biblia şi, în general, credinţele religioase trebuiau să rămână numai îndreptarul vieţii morale a omenirii.
Această scrisoare a căzut în mâinile călugărilor dominicani din Florenţa. Abatele Castelli citise mai multor prieteni argumentele de care se servise Galilei, în cuprinsul ei, spre a susţinea autonomia
290
ştiinţei. Revoluţionara scrisoare devenise astfel cunoscută, şi adversarii lui Galilei au făcut totul ca să şi-o procure. Când au avut-o, în sfârşit, au trimis o copie a ei „Sfântului Oficiu“, la Roma, păstrând originalul, ca document. Cel ce s-a însărcinat s-o facă a fost dominicanul Niccolo Lorini; iar un alt dominican, Tommaso Cac-cini, a atacat pe faţă, în predicile pe care le ţinea la Santa Maria Novella, din Florenţa, pe „galileieni“ - cum numea el pe toţi cei ce admiteau ideile nouă asupra structurii universului. I-a acuzat, anume, că îndrăzneau să pună biata lor „experienţă" omenească mai presus de nemărginita „înţelepciunei“ divină. Devenise celebră apostrofa pe care le-o adresa necontenit, cu o nestăpânită violenţă: „Ce staţi şi vă uitaţi la cer, închipuindu-vă că o să descoperiţi cu ochii voştri neputincioşi ceea ce nu ştia decât Dumnezeu, când a inspirat pe profeţii care ne-au lăsat sfintele scripturi!". Ca urmare a agitaţiei pe care o începuse la Florenţa, în contra „galileienilor“, în-flăcăratul călugăr a fost chemat, în 1615, la Roma, ca să dea „Sfântului Oficiu" lămuririle necesare. Cu toate acestea, „Curia" Papală, a cărei atitudine era influenţată adesea de motive politice, nu voia să indispună curtea ducală toscană, pe care o ştia favorabilă lui Galilei, luând măsuri în contra lui - şi a ales o cale indirectă. S-a mărginit, deocamdată, să condamne oficial, ca eretică, „doctrina copernicană", pe care o susţinea el. Acea doctrină fusese considerată până atunci ca o simplă ipoteză matematică şi privită, ca atare, cu indiferenţă, întrucât nu părea primejdioasă - mai ales întrucât părea condamnată să rămână închisă în cercurile restrânse ale specialiştilor. Fiindcă însă unii din adepţii ei începuseră a-i da o publicitate mai întinsă, doctrina copernicană a fost declarată „nebunească şi absurdă în filosofie, şi formal eretică, întrucât contrazicea în mod expres învăţăturile sfintei scripturi" („dictam propositionem stultam et absurdam in philosophia et formaliter haereticam esse, quatenus contradicit expresse sententiis sanctae scripturae"). Iar după această sentinţă de condamnare a „doctrinei copernicane", din februarie 1616, Galilei a fost invitat de cardinalul Bellarmino, din ordinul papei Pius al V-lea, şi sfătuit prieteneşte, dar cu toată stăruinţa, să nu mai susţină în nici-un chip, nici verbal, nici în scris, acea doctrină, adăugând, însă, şi ameninţarea că, altfel, Sfântul Oficiu avea să fie silit a lua, împotrivă-i, măsuri ce puteau fi penibile.
291
Afară de această comunicare confidenţială, însă, şi de acest avertisment amical, nici-o atingere nu i s-a adus lui Galilei, în public, din partea autorităţilor eclesiastice romane. Curia Papală nu voia, cum am zis, să indispună familia ducală din Florenţa. Asemenea menajamente, dictate de motive politice, nu erau nicidecum rare la Roma - iar uneori deveneau de-a dreptul uimitoare pentru credincioşii care vedeau uneori datoriile religioase şi morale sacrificate făţiş calculelor de oportunism politic. Cazul cel mai izbitor a fost poate acela al toleranţei arătate, în cursul veacului al XVI-lea, de către mai toţi papii, nenumăratelor abuzuri pe care le comitea, aproape fară întrerupere, la Ravenna, puternica familie Rasponi, conducătoarea fracţiunii locale a gibelinilor. Un istoric din timpul nostru, A. Gagniere, ocupându-se, în cartea sa Les confessions d’unc abbesse du XVI-me siecle, de o femeie din acea „detestabilă şi d< testată" familie - de „donna Felicia“, superioara mănăstirii Sfântului Andrei din Ravenna ne-a dat, în câteva cuvinte, după documentele timpului, o caracterizare generală a tuturor celor ce o alcătuiau. Nu li se putea contesta, desigur, vitejia: dar tot atât de sigur era că vitejia lor nu se punea decât în serviciul răului. Ei erau, toţi, „nişte viteji fără credinţă şi fără lege, care nu respectau nimic, arătând pumnul deopotrivă lui Dumnezeu şi diavolului". „Furioasa lor nevoie de dominaţie a umplut un veac întreg de crime neauzite. Un veac de uri feroce, de curse revoltătoare, de conflicte sângeroase, de făgăduieli perfide, de jafuri la sate, de devastări în oraşe, de piraterii pe mare, de trădări de patrie, de violuri, de răpiri, de asasinate oribile..." Şi totuşi, „Roma, care se temea că, lovind pe membrii familiei Rasponi, putea să-i arunce în braţele veneţienilor sau ale spaniolilor, i-a menajat totdeauna".1
V
Deşi Galilei rămăsese astfel neatins, adversarii săi obţinuseră, totuşi, o satisfacţie, prin condamnarea oficială a punctului de vedere copernican, pe care îl adoptase el. Lucrurile păreau, dar, a se
1. Op. cit., p. 4, 5, 14.
292
potoli, când, în 1618, au apărut trei comete, care, preocupând pe mai toată lumea, atât de superstiţioasă încă pe atunci, au redeschis vechile discuţii asupra naturii corpurilor cereşti. Galilei, care era bolnav la acea dată şi nu putuse face el însuşi observările necesare asupra cometelor ce nelinişteau pe atâţia, n-a luat parte, în mod direct la acele discuţii; ele s-au desfăşurat numai între adepţii ideilor sale şi aceia ai cosmologiei peripatetice tradiţionale. Durerile reumatice, de care suferea, l-au ţinut prea mult în pat, luându-i putinţa să se folosească de ocheanul său, ca să studieze acele apariţii, ce n-au rămas vizibile decât prea puţin timp. El n-a putut, astfel, interveni decât mai târziu, încercând să lămurească încă o dată, în liniile lor esenţiale, deosebirile de păreri ce ieşiseră din nou pe primul plan al preocupărilor generale. în acest scop a publicat, în 1623, lucrarea intitulată II saggiatore, al cărei fond ştiinţific era îmbrăcat într-o formă literară menită să-l facă accesibil cât mai multor cititori. Fără să aducă descoperiri nouă, acea lucrare se străduia mai mult să arate, încă o dată, calea pe care se puteau face, mai departe, asemenea descoperiri, şi care era „citirea directă în marea carte a naturii", ce sta deschisă pururea dinaintea tuturor. Din nefericire, cei mai mulţi din cei ce voiau să înţeleagă lumea - filosofii în primul rând - se dispensau de a răsfoi acea carte, crezând că puteau ghici, cu închipuirea lor numai, tot [ce] se cuprindea într-însa. De aceea şi erau atât de siguri de ceea ce îşi închipuiau că ştiau, atât de îndrăzneţi şi de îndărătnici, susţinând că cunoşteau tot şi n-aveau nevoie să înveţe nimic de la cei ce se osteneau să observe fenomenele naturii. Am constatat - zicea Galilei însuşi - că „în ceea ce priveşte activitatea minţii lor, oamenii sunt aşa făcuţi încât, tocmai atunci când ştiu mai puţine lucruri şi înţeleg mai puţin din ceea ce se petrece în lume, vorbesc cu mai multă grabă şi mai categoric despre toate. Şi, dimpotrivă, cei ce ştiu mai multe şi le înţeleg mai bine, se hotărăsc mai anevoie să vorbească şi întârzie de cele mai multe ori să-şi dea părerea asupra ideilor nouă ce apar“ - temându-se că nu le-au examinat îndestul.
Asemenea sfaturi, de temeinicie în cercetări, de obiectivitate în concluzii, de prudenţă şi, mai ales, de modestie, venind din partea unui om care îşi dovedise competenţa, cu atâta strălucire şi în atâtea direcţii, nu puteau să nu impresioneze pe contemporani. Se povestea, bunăoară, că papa Urban al Vlll-lea, citind noua carte a lui
om
Galilei, rămăsese încântat, şi nu lipsise s-o spună prelaţilor de la curtea sa. El fusese şi mai nainte, când nu era decât cardinalul Barberini, un prieten şi un admirator al învăţatului florentin. Şi tocmai acest fapt l-a făcut pe Galilei să spere că ar fi putut să obţină de la el ca „Sfântul Oficiu" să revină asupra hotărârii prin care condamnase, ca „eretică", „doctrina copernicană", rămânând la vechea atitudine, pe care o luase la apariţia ei, când o considerase ca o simplă ipoteză matematică, ce nu putea aduce nici-o atingere „sfintei scripturi".
în acest scop, s-a dus, în 1624, la Roma, unde a fost bine primit de cercurile eclesiastice superioare. Papa însuşi i-a arătat o simpatie deosebită, invitându-1 de mai multe ori la convorbiri mai lungi şi încurajându-1 să stăruiască în cercetările lui. Să-i acorde însă ceea ce îi cerea, nu s-a putut hotărî. Tot ce s-a putut obţine de la el
-	nu de Galilei însuşi, ci de unul din cardinalii ce îi susţineau ideile, a fost că, după părerea lui, „doctrina copernicană" fusese condamnată mai mult ca „prea îndrăzneaţă" decât ca „eretică". Intimidat de rezistenţa îndărătnică a iezuiţilor, care, prin lupta lor în contra protestantismului, luau în viaţa Bisericii catolice o importanţă din ce în ce mai mare, Urban al VlII-lea nu putea merge mai departe. în orice caz, buna primire pe care o găsise la Roma îl făcuse pe Galilei să creadă încă o dată că, cel puţin, n-avea să se teamă, din partea autorităţilor eclesiastice, de măsuri care să-l atingă pe el însuşi. A socotit astfel că putea să reia, în interesul adevărului şi peu tru luminarea definitivă a lumii gânditoare, problema mişcării pământului, trecând încă o dată în revistă, mai sistematic şi mai ama-nunţit, toate argumentele adversarilor „doctrinei copernicane", precum şi, fireşte, pe cele ce se puteau aduce în sprijinul ei. A început, dar, să lucreze, în acest scop, la o operă destinată să încheie şi să încoroneze străduinţele lui de până atunci în această direcţie. în 1629, către sfârşitul anului, lucrarea era gata. Galilei o anunţa, printr-o scrisoare, principelui Cesi, de la Academia dei Lincei, care urma s-o tipărească, la Roma. în aceeaşi scrisoare îl consulta, în acelaşi timp, asupra necesităţii de a veni să facă el însuşi corecturile, adăugând că îl stăpânea şi dorinţa de a-şi mai vedea o dată prietenii, înainte de a-şi pierde vederea, care îi fusese totdeauna slabă şi care, la bătrâneţe, i se întuneca din ce în ce mai mult... Mai
294
ales de când studiase, cu ocheanul său, petele solare, îi rămăsese o oboseală a ochilor care facea progrese ameninţătoare.
Noua lucrare avea forma unui dialog, în care se expuneau, opu-nându-se unul altuia, cele două moduri de explicare a lumii - cel peripatetic şi cel copernican fară a se hotărî însă nimic cu privire la adevărul lor, fară o concluzie, adică, a autorului însuşi cu privire la valoarea ce aveau. Galilei spera că evidenţa argumentelor pe care se întemeiau ideile lui Copernic şi pe care le expunea cu relieful cuvenit, avea să se impună singură cititorilor. Iar precauţia de a nu conchide el însuşi, în nici-un fel, o luase spre a nu îngreuia obţinerea autorizaţiei de a tipări lucrarea - autorizaţie care, după atitudinea luată de „Sfântul Oficiu" în 1616 faţă de ipoteza copernicană a mişcării pământului, putea să-i fie refuzată. Potrivit cu această precauţie, titlul complet al lucrării suna: Dialogo di Galileo, dove nei congressi di quattro giornate si discorre sopra due massimi sistemi del mondo, proponendo indeterminatamente le ragioni filo-sofiche e naturali tanto per l 'una, quanto per l ’altra parte. Autorizaţia de a tipări această lucrare i s-a dat, în sfârşit, dar nu fară greutate, în urma convorbirilor „asigurătoare", pe care Galilei le-a avut, la Roma, cu Riceardi, marele maestru al casei pontificale. Alte gre-utati i s-au pus, însă, atunci de-a curmezişul. Cu moartea principelui Cesi, în 1630, activitatea Academiei dei Lincei, al cărei animator era el, fusese aproape paralizată. Spre a evita întârzierile ce deveneau, din această cauză, inevitabile, câţiva prieteni, pe care îi avea la Veneţia, i-au propus lui Galilei să-şi tipărească lucrarea acolo, unde îl sfătuiau să se stabilească el însuşi, spre a fi mai în siguranţă decât la Florenţa. Noul duce al Toscanei, Ferdinand al II-lea, nu părea a-i fi tot atât de prieten şi de dispus să-l ocrotească. Nu i-a lipsit nici propunerea de a se întoarce la Universitatea din Padua, unde ar fi putut să-şi continue, mai puţin turburat, activitatea ştiinţifică. Dar Galilei, care ajunsese la o vârstă destul de înaintată, ţinea prea mult la vila sa de la Arcetri, din apropierea Florenţei, unde se retrăgea spre a se odihni, şi n-a acceptat acea propunere, care ar fi putut să-i fie de mult folos.
Lucrarea sa a putut fi tipărită, la Florenţa, în 1632, şi a fost primită de vechii săi adversari cu o izbucnire de indignare, din cauza câtorva rânduri din prefaţă, în care autorul arăta ce îl determinase s-o scrie. „S-a promulgat, anii trecuţi, la Roma - zicea el în acele
295
rânduri un edict salvator, care, spre a pune capăt frământărilor de idei, atât de primejdioase pentru aceste vremuri, impunea o tăcere nemerită opiniei pitagoreice a mişcării Pământului. N-au lipsit, însă, unii care au afirmat cu îndrăzneală că acel decret a izvorât nu dintr-o cercetare serioasă, ei dintr-o grabă prea puţin docu-men-tată a unor sfătuitori cu totul necunoscători ai astronomiei... De aceea, am crezut că era bine să încerc a arăta popoarelor străine că, despre aceste lucruri, nu se ştie în Italia mai mult decât a născocit închipuirea celor de peste Alpi.“ Aceste rânduri, proclamând ignoranţa celor câţiva care avuseseră pretenţia să stabilească adevărul pentru toată lumea, au dat cercurilor eclesiastice romane motive personale de a lua în contra lui Galilei măsuri mai aspre. în procesul, însă, ce i s-a înscenat, motivele de acuzare au fost scoase nu din prefaţa, ci din cuprinsul lucrării incriminate, asupra căruia trebuie, prin urmare, să aruncăm o scurtă privire.
Având forma unui dialog, lucrarea punea în scenă trei personagii, între care se desfăşurau discuţiile şi care reprezentau nu trei concepţii diferite asupra structurii universului, ci trei puncte de vedere diferite în judecarea lor. Cel dintâi din acele personagii era Gianfrancesco Sagredo, prietenul lui Galilei de la Veneţia, în palatul căruia, de pe Canal’ Grande, aveau loc discuţiile. El era un om cult, în curent cu toate „noutăţile" timpului, dar nu era un om de ştiinţă, şi judeca acele noutăţi din punctul de vedere al bunului-simţ, adică al logicei naturale a minţii omeneşti neprevenite, nestăpânite de nici-o idee preconcepută. Al doilea era Filippo Salvia-ti, un nobil florentin, prieten de asemenea al lui Galilei, şi care, ca membru al Academiei dei Lincei, avea o pregătire ştiinţifică mai serioasă. El era acela care, în discuţii, susţinea ideile nouă asupra structurii universului, cu toate argumentele ce se puteau aduce în sprijinul lor. Al treilea, în sfârşit, era Simplicio, „bunul peripate-tic“, care reprezenta vechea cosmologie aristotelică. De aceea îi şi dase autorul numele pe care îl purta şi care reproducea pe acela al lui Simplikios, unul din comentatorii de căpetenie ai lui Aristotel, de la sfârşitul mişcării filosofice greceşti. Comentariile lui au fost traduse în latineşte, în veacul al XV-lea şi al XVI-lea, şi deveniseră, pentru studiul filosofiei aristotelice, alături de comentariile arabilor, izvoare deosebit de preţuite. Figura pe care o făcea Simplicio, în discuţiile din „dialogul" lui Galilei, lua adesea o înfăţişare
9Q6
comică prin naivitatea argumentelor pe care le aducea, şi pe care, după ce Salviati le respingea, din punctul de vedere al constatărilor pozitive ale ştiinţei, Sagredo le ridiculiza din punctul de vedere al bunului-simţ. Cititorii s-au grăbit să vadă, sub aceste personagii fictive, pe cele pe care, cu sau fără temei, le credeau reale. Salviati reprezenta, după părerea lor, pe Galilei însuşi, ca om de ştiinţă, cu ideile pe care le susţinea în cărţile sale, iar Sagredo îl reprezenta tot pe el, ca om de lume, care ştia să conducă discuţiile cu urbanitate şi în mod spiritual, evitând nu numai complicaţiile logice inutile, dar şi asprimile supărătoare, şi făcând apel, la fiecare pas, la bunul-simţ al interlocutorilor. Simplicio, în sfârşit, reprezenta pe... papa Urban al VllI-lea, care lupta în contra ideilor nouă, ale lui Coper-nic şi ale lui Galilei, cu concepţiile învechite ale lui Aristotel, pu-nându-se adesea în situaţii grele, din punctul de vedere al bunului-simţ. Aceste interpretări erau mai ales încurajate de iezuiţi, care urmăreau prin aceasta să „monteze“ căpeteniile ierarhiei eclesiastice în contra lui Galilei, faţă de care se arătaseră, până atunci, atât de îngăduitoare. Şi au reuşit, în cele din urmă, prin exploatarea îndemânatică a unei obiecţii teologice, cu care Simplicio încheia, la sfârşitul zilei a patra din dialogul lui Galilei, discuţiile privitoare la „maree“.
în adevăr, discuţiile ce alcătuiau acel dialog se împărţeau în patru mari capitole, după cele patru „zile“ în care avuseseră loc. în prima zi, trebuind să înceapă de la început, discuţiile s-au desfăşurat în jurul deosebirii, stabilite de cosmologia peripatetică, între lumea „de sus“ şi cea „de jos“ - cea dintâi fund perfectă, prin formele şi mişcările ei, incoruptibilă, prin compoziţia ei, şi inalterabilă, în curgerea timpului, adică eternă. în contra acestei păreri, pe care o susţinea Simplicio, se invoca de către Salviati constatările făcute de astronomi, cu ajutorul telescopului, asupra formei şi constituţiei Lunii, asupra apariţiei şi dispariţiei stelelor nouă şi asupra petelor solare. Iar cu privire la mişcările corpurilor cereşti, se reînnoiau observările lui Copernic, cu corecţiunile lui Kepler, care stabileau că orbitele lor de revoluţie nu erau perfect circulare. Şi fiindcă asupra acestei ultime chestii - a mişcărilor corpurilor cereşti - erau multe de spus, discuţiile au continuat în ziua a doua şi a treia. S-au cercetat, în acele zile, toate argumentele ce se puteau aduce în contra doctrinei peripatetice şi în favoarea ipotezei copernicane. Printre acestea din urmă, Salviati a trecut în revistă toate experienţele
297
făcute de Galilei cu privire la formele şi legile mişcării, în general, şi toate observările lui cu privire la mişcările corpurilor cereşti, în special. în sfârşit, în ziua a patra, Salviati a adus în sprijinul părerii lui Copernic şi a lui Galilei, că Pământul are două mişcări diferite
-	una în jurul Soarelui şi alta în jurul axei sale -, fenomenul fluxului şi refluxului mărilor şi oceanelor, care nu se puteau explica, după el, decât numai prin acele mişcări. El critica, chiar, părerea lui Kepler cu privire la influenţa Lunii în determinarea mareelor. Şi-n adevăr, în lipsa principiului gravitaţiei universale, pe care avea să-l stabilească, mai târziu, Newton, nu se vedea încă, pe atunci, cum ar fi putut exercita Luna vreo atracţie asupra apelor marine şi oceanice.
La sfârşitul discuţiilor asupra fluxului şi refluxului mărilor şi oceanelor, din ziua a patra, apărea „argumentul teologic" al lui Simplicio, la care am făcut aluzie mai sus. Părerea lui Salviati că mişcările periodice ale apelor marine şi oceanice nu se puteau explica decât prin mişcările de rotaţie şi revoluţie ale Pământului, punea la îndoială - zicea Simplicio - atotputernicia lui Dumnezeu. Se susţinea, în fond, că Dumnezeu n-ar fi putut face să se mişce apa dintr-un vas decât numai făcând să se mişce vasul însuşi... Şi adresa interlocutorilor săi, spre a încheia, o apostrofă, ce i se părea irezistibilă: „întrebându-vă dacă Dumnezeu, cu nesfârşita lui putere şi înţelepciune, n-ar fi în stare să dea apei mişcarea, pe care o observăm la ea, altfel decât mişcând vasul în care se cuprinde, nu puteţi răspunde decât că el ar fi ştiut şi ar fi izbutit s-o facă şi altfel, în chipuri pe care mintea noastră nu le poate bănui. Este, dar, o îndrăzneală prea mare ca cineva să vină să mărginească puterea şi înţelepciunea divină cu o închipuire pură şi simplă a sa.“
VI
Această obiecţie se putea însă aplica şi celorlalte explicări ale mişcărilor cereşti, din sistemul astronomic pe care îl susţineau Copernic şi Galilei. Din punctul de vedere al omniştiinţei şi omnipotenţei divine, era o „îndrăzneală" neiertată să se susţină că acele mişcări nu se puteau explica altfel decât aşa cum hotărau principiile matematice şi fizice, pe care le invoca Salviati. Era, în fond, a susţinea că „Dumnezeu n-ar fi ştiut şi n-ar fi putut să le facă a se
produce altfel42. Această obiecţie, însă, nu apărea pentru prima oară în argumentarea lui Simplicio, din dialogul lui Galilei. O ridicase, mai nainte, Urban al VUI-lea însuşi, opunând-o celor ce voiau să-l înduplece a reveni asupra hotărârii „Sfântului Oficiu44, care condamnase ca „eretică44 doctrina copernicană. Iar iezuiţii, care voiau să-l „monteze44 în contra lui Galilei, n-au lipsit a-i atrage atenţia asupra situaţiei penibile în care îl punea faptul că argumentul teologic, de care se slujise cu acel prilej, apărea, în dialogul cu pricina, în gura unui personagiu „ridicul44, ca Simplicio. Acest fapt - pretindeau ei, în frunte cu Scheiner, iezuitul din Augsburg - constituia o atingere gravă adusă prestigiului teologic, filosofic şi literar al capului venerabil, din toate punctele de vedere, al Bisericii catolice.
Indispoziţia lui Urban al VlII-lea în contra lui Galilei, care devenea din ce în ce mai vizibilă, a încurajat apoi ceata peripateticilor, îndemnându-i să intensifice lupta în contra ideilor Iui, fără să-şi mai aleagă argumentele. Pornirea lor polemică a luat astfel - cum zicea Galilei însuşi - forma unui „concurs de monstruozităţi44. Se invoca, bunăoară, în contra lui, experienţa însăşi, pe care el se străduise, o viaţă întreagă, s-o pună în valoare, ca fundament al ştiinţei. Experienţa arată - ziceau peripateticii - că singurele corpuri care se mişcă prin ele însele, în mod spontan, fără a fi împinse de forţe exterioare, sunt fiinţele vii. Dar ele au „membre44 prin care îşi execută mişcările, şi „încheieturi44 care le fac posibile, dându-le elasticitatea necesară. Dacă Pământul s-ar mişca şi el, singur şi în mod spontan, ar trebui să aibă şi el membre şi încheieturi, pe care experienţa nu le descopere nicăieri în masa lui rigidă. De altfel, dacă s-ar mişca, nesusţinut fiind de nimic, n-ar putea să nu cadă în spaţiul gol. Ceea ce explica această obiecţie era faptul că ideea gravitaţiei universale nu apăruse încă. O explica, dar n-o scuza. în adevăr, o asemenea scuză nu putea fi invocată pe atunci, când nimeni n-avea încă nici-o idee de ceea ce avea să însemneze, mai târziu, concepţia gravitaţiei universale - aşa încât obiecţiile de acest fel lăsau, pe cei mai mulţi, nedumeriţi, când nu li se păreau comice.
în sfârşit, în august 1632, la şease luni după apariţia Dialogului asupra celor două sisteme mai mari ale lumii, Sfântul Oficiu a oprit vânzarea lui - cu motivarea, deocamdată, că era necesar să i se aducă unele „corecţiuni44, în vederea cărora i-a trimis în acelaşi timp lui Galilei ordinul de a se înfăţişa dinainte-i, la Roma. El se
apropia, însă, la acea dată, de vârsta „biblică11, şi era bolnav. Pe lângă durerile reumatice, de care suferea din ce în ce mai mult, mai era ameninţat, din ce în ce mai serios, de a-şi pierde vederea. A căutat, dar, să evite oboselile şi primejdiile unei călătorii, solicitând intervenţia curţii ducale toscane, care a însărcinat pe Francesco Niccolini, ambasadorul florentin la Roma, să transmită papei rugămintea sa de a fi îngăduitor cu Galilei. Urban al VlII-lea părea însă foarte pornit; tot ce a putut acorda a fost o simplă amânare; autorul dialogului incriminat, care era atât de „pervers11, trebuia să se prezinte Sfântului Oficiu cât mai curând, ca să răspundă de fapta sa. Şi-n adevăr, în ianuarie 1633, Galilei, ameninţat de Inchiziţie că avea să fie ridicat cu forţa şi transportat „în lanţuri11, ca prizonier, a trebuit să plece, în plină iarnă, la Roma, unde a ajuns în februarie următor. Starea sa, însă, se agravase, din cauza greutăţilor călătoriei, şi i s-a îngăduit să se adăpostească, deocamdată, în casa ambasadorului florentin. Nu mult după aceea, totuşi, la începutul lui aprilie, a fost transportat în „carcera11 Sfântului Oficiu, spre a-i sta la dispoziţie, în procesul ce urma să înceapă.
La primul interogatoriu ce i s-a luat, Galilei, după sfaturile stăruitoare ale lui Niccolini şi ale prietenilor care îl putuseră vedea până atunci, a declarat că nu expusese „doctrina copernicană11 decât ca o simplă „ipoteză matematică11, alături de celelalte „încercări11 ce se mai făcuseră de a se explica fenomenele cereşti. Declaraţia lui a fost găsită, însă, neîndestulătoare, şi o comisie de teologi „probaţi11 a fost însărcinată să examineze încă o dată opera bănuită de erezie. Iar raportul depus de acea comisie n-a fost nicidecum favorabil autorului pus sub acuzare. Din întregul său dialog se vedea limpede că el susţinea mişcarea Pământului şi căuta să ridiculizeze concepţiile contrare, întemeiate pe atâtea autorităţi indiscutabile. El se făcuse astfel vinovat de faptul că nu se supusese ordinului ce i se dase mai nainte, ca o dovadă de îngăduinţă, de Sfântul Oficiu, de a nu se mai ocupa de „doctrina copernicană11, care nu era decât o „erezie11 primejdioasă. în urma acestei concluzii a comisiei de teologi „probaţi11, Sfântul Oficiu se putea „mărgini11 să predea pe acuzat „braţului secular11, spre a fi pedepsit „fără vărsare de sânge11
-	cum suna formula obicinuită a condamnării la moarte prin ardere pe rug. Urban al VlII-lea a preferat, însă, să impună lui Galilei o pedeapsă mai grea, din punct de vedere moral - aceea, anume, a
300
retractării formale. Era mai greu pentru conştiinţa unui om de ştiinţă scrupulos, cum era Galilei, să declare „greşită11 şi „absurdă" părerea pe care o susţinea, când el o credea, cu tărie, adevărată... O asemenea declaraţie îi era, totuşi, necesară lui Urban al VlII-lea, care nu vedea într-însa numai un mijloc drastic de a umili „orgoliul ştiinţific" al amatorilor de „noutăţi", ci şi, mai ales, posibilitatea de a compromite, definitiv, detestata „doctrină copernicană". Sfântul Oficiu a primit, dar, ordinul pontifical de a interoga pe acuzat asupra „intenţiei" cu care scrisese „dialogul" său, şi de a-i smulge - cu ameninţarea sau chiar cu aplicarea torturii - o retractare formală. Ceea ce a dus însă, efectiv, la un asemenea rezultat, ii-a fost teama de suferinţă a bătrânului învăţat, care suferea atât de mult, nici teama de moarte, de vreme ce ajunsese la sfârşitul vieţii. A fost numai în dorinţa lui arzătoare de a-şi continua lucrările, atât timp cât mai putea să trăiască - timp care îi era atât de preţios, încât nu voia să-l sacrifice dorinţei de răzbunare a lui Urban al VlII-lea şi fanatismului iezuiţilor. Galilei a făcut, dar, sacrificiul de a citi, la 22 iunie 1633, îmbrăcat în „haina ispăşirii" şi în genunchi, textul ce-i fusese impus, al „abjurării" formale - şi a ascultat apoi sentinţa care îl condamna să rămână închis, la dispoziţia autorităţilor eclesiastice, tot restul vieţii. I s-a îngăduit numai, din milă creştinească pentru starea, atât de rea, a sănătăţii lui, să-şi facă pedeapsa nu în „carcerele" Inchiziţiei, ci într-o locuinţă particulară: în palatul de la Roma al ambasadorului toscan mai întâi, la Siena apoi, în palatul arhiepiscopului Piccolomini, şi în sfârşit, în vila lui proprie de la Arce-tri, de lângă Florenţa, cu interdicţia de a vizita oraşul.
Regăsind astfel putinţa de a lucra, Galilei şi-a continuat cercetările şi a scris, în vreo doi ani, lucrarea intitulată Dimostrazioni ma-tematiche intorno a due nuove scienze atteneti alia mecchanica. Din cauză, însă, că Inchiziţia se opunea la orice nouă publicaţie a lui, această lucrare nu s-a putut tipări decât în 1638, la Leiden, în Olanda. Într-însa, Galilei relua, spre a le aduce completările necesare, unele din descoperirile sale de până atunci, în fizică şi în mecanică. Relua, anume, teoria mişcării, cu o critică mai accentuată a concepţiilor aristotelice, teoria căderii corpurilor pe planuri înclinate, teoria pendulului, în legătură cu o nouă concepţie a vibraţiilor, problema traiectoriei proiectilelor, problema iuţelii cu care se propagă lumina - şi câteva chestii tehnice, privitoare la rezistenţa ma-
301
terialelor. în afară de această lucrare, Galilei a mai studiat, în ultimii ani ai vieţii, mişcările sateliţilor lui Jupiter. Le-a studiat cu ajutorul a doi din cei mai devotaţi elevi ai săi, Viviani şi Torricelli, întrucât pe el însuşi nu-1 mai ajutau ochii, care îi slăbeau din ce în ce mai mult. în cele din urmă, a orbit cu desăvârşire. Cu toate sforţările pe care le făcea de a-şi păstra, pentru cei din jurul său, buna dispoziţie, viaţa îi devenea din ce în ce mai mult o povară - de care moartea l-a scăpat, în sfârşit, la 8 ianuarie 1642. Autorităţile florentine au voit să-i facă o înmormântare vrednică de însemnătatea lui ştiinţifică şi să-i ridice un monument funerar, dar reprezentanţii Bisericii catolice s-au opus, susţinând că omagiile ce s-ar fi adus astfel unui „eretic" ar fi putut deveni primejdioase pentru liniştea sufletească a „drept-credincioşilor“ creştini.
VII
Orientarea către experienţă a cugetării ştiinţifice şi filosofice nu era nouă pe vremea când Galilei, prin rezultatele impresionante la care ajunsese, cu ajutorul ei, în studiul fenomenelor naturii, îi adusese un sprijin atât de puternic; ea avea îndărătu-i trecutul, destul de lung, pe care l-am văzut în capitolele precedente. Mai era, totuşi, o anumită adâncire a acelei orientări, printr-o analiză mai stăruitoare, psihologică şi logică, la care neobositul şi pătrunzătorul cercetător a crezut că trebuia să supună „conţinutul" experienţei. Rezultatele acelei analize duceau, pe de o parte, la o concepţie strict mecanistă a structurii universului, iar pe de alta la o precizare mai accentuată a metodelor de urmat în studiul fenomenelor lui. O scurtă privire asupra acestui aspect al cugetării lui Galilei ne va permite să înţelegem însemnătatea filosofică pe care am văzut, la începutul acestui capitol, că i-au atribuit-o unii istorici de astăzi ai filosofiei.
Că observarea directă a lucrurilor era indispensabilă pentru cunoaşterea şi înţelegerea lor, îi părea şi lui Galilei, ca atâtora din predecesorii săi, că era evident. Dar el simţea nevoia, spre a se lămuri pe deplin în această privinţă, să facă un pas mai departe, punându-şi întrebarea: în ce consta, propriu vorbind, observarea lucrurilor? Care era mecanismul ei, şi care erau condiţiile funcţionării legitime
302
a acelui mecanism? Iar singurul răspuns pe care a crezut că-1 putem găsi la această întrebare era că observarea lucrurilor consta, în primul rând, în perceperea cu simţurile a calităţilor şi proprietăţilor ce le distingeau unele de altele, individualizându-le. în ce consta, însă, la rândul ei, această percepere? Nu putea să constea, evident, decât în complexuri de sensaţii ce variau după calităţile şi proprietăţile care interesau pe observatorii lucrurilor respective. Să luăm ca exemplu - zicea Galilei - sonoritatea unui lucru oarecare, în ce constă perceperea ei? într-un complex de sensaţii auditive -de sensaţii adică ale „sunetelor" pe care le „auzim". Unde există însă acele sensaţii? Nu pot exista, evident, decât în noi înşine. Ar fi absurd să presupunem că ele există în corpul „sonor" de care e vorba. Căci noi suntem cei care „auzim" sunetele pe care zicem că le „produce" el - nu el însuşi. Iar dacă ne întrebăm, mai departe, în ce constau acele „sunete", ajungem la acelaşi rezultat. Ele nu există în lucrul sonor respectiv, ci în noi înşine, care le auzim - şi numai întrucât le auzim. într-un sat, pe care l-ar fi părăsit toţi locuitorii şi toate animalele înzestrate cu organe auditive asemenea cu cele omeneşti, ceasornicul de la biserică sau de la primărie ar putea să „bată“ orele fară să mai producă sunete; funcţionarea lui s-ar reduce numai la mişcările ciocanului care ar continua să cadă, ca mai înainte, ca clopotul destinat să producă vibraţiile pe care organele auditive ale oamenilor şi animalelor le percepeau mai nainte sub forma de sunete. în corpurile „sonore" nu există, dar, „sunete", ci „mişcări", pe care organele noastre auditive nu le percep ca atare, deşi organele noastre tactile o pot face. Dacă atingem cu mâna un clopot în momentul când, lovit cu un ciocan, produce un sunet, îi putem simţi vibraţiile. Sunetele sunt, dar, stări subiective ale sensibilităţii noastre; în realitatea obiectivă nu există decât mişcări ale corpurilor, pe care le numim sonore, şi ale* aerului, care le transmite, prin propriile lui vibraţii, până la organele noastre auditive.
Această deosebire - continua Galilei în analiza pe care o întreprinsese spre a lămuri „conţinutul" experienţei - se aplică şi altora din calităţile şi proprietăţile pe care le atribuim lucrurilor. Aşa, bunăoară, când punem mâna pe o sobă în care s-a făcut foc, avem, pe lângă sensaţia tactilă a contactului cu suprafaţa ei, o sensaţie specială, care ne face să zicem că ea este „caldă". Unde există, însă, acea sensaţie specială — căreia, spre a o deosebi de cea tactilă,
303
putem să-i dăm numele de sensaţie „termică14? Există, evident, în noi înşine, întrucât noi suntem cei care „simţim“ căldura sobei. Nimic nu ne îndreptăţeşte să atribuim sobei o sensibilitate, analoa-gă cu a noastră, care să-i permită să-şi „simtă“ şi ea starea ei proprie, în urma focului aprins într-însa, sub aceeaşi formă sub care o „simţim“ noi, adică sub forma de căldură. Iar dacă ne întrebăm, mai departe, în ce constă, în realitatea ei obiectivă, căldura pe care o atribuim sobei, ajungem la acelaşi rezultat. Experienţa ne arată că corpurile „reci“, când le frecăm sau le lovim, de mai multe ori şi cu mai multă putere, se „încălzesc“. în ce constă, însă, acea „încălzi-re“ a lor? Nu poate consta, evident, decât în efectul mecanic - singurul efect pe care îl pot produce acţiunile mecanice ce se exercită asupra lor, adică frecarea şi lovirea. în adevăr, ce se poate întâmpla într-o bucată de fier rece, pe care un potcovar sau un lăcătuş o loveşte de mai multe ori cu ciocanul, şi care se încălzeşte? Nu se poate întâmpla decât un singur lucru: o agitaţie interioară a părticelelor ce o alcătuiesc, adică o mişcare lăuntrică, ce rămâne închisă în masa ei, a moleculelor care o compun. Iar această mişcare, sensibilitatea noastră o percepe nu ca atare, ci sub forma de căldură. Trebuie, dar, să credem că şi căldura pe care o atribuim sobei constă, de asemenea, într-o mişcare insensibilă a moleculelor ce alcătuiesc corpul ei - mişcare pe care a provocat-o acţiunea focului aprins într-însa. Ca şi sunetul, aşadar, căldura e o stare subiectivă a sensibilităţii noastre; în realitatea obiectivă nu există, propriu vorbind, decât o mişcare a elementelor ce compun corpurile, pe care le declarăm calde.
De la căldură, analiza lui Galilei trece, în chip firesc, la lumină, explicând în acelaşi mod această calitate a unora dintre corpuri. Experienţa ne arată că lumina e strâns legată de căldură. Focul din sobă nu încălzeşte numai, ci şi luminează - deşi nu aceasta e destinaţia lui. Iar o făclie de ceară, menită să ne lumineze, răspândeşte, când arde, şi căldură. Soarele, în sfârşit, nu e numai luminos, ci şi cald. Putem, dar, presupune că şi lumina este, în realitatea ei obiectivă, o formă de mişcare insensibilă, pe care, adică, n-o percepem, cu organele noastre vizuale, ca atare, ci sub forma căreia îi dăm acest nume. Altfel nici nu ne-am putea explica transmiterea ei la distanţe atât de mari. Noaptea, bunăoară, un foc ce arde undeva, pe o câmpie întinsă, poate fi văzut, prin lumina pe care o răspân-
304
deşte, de la o depărtare ce, în lipsa oricărui obstacol vizual, poate fi considerabilă. Iar Soarele, Luna, stelele ne trimit lumina lor de la distanţe enorme. Razele lor, însă, nu pot ajunge până la noi decât numai mişcându-se, şi nu s-ar putea mişca dacă lumina ar fi altceva decât o formă a mişcării.
în strânsă legătură cu lumina, întrucât atârnă în mod exclusiv de ea, stă o altă calitate a corpurilor - aşa-numita lor „coloare11. Dovadă e faptul neîndoios că, pe întuneric, corpurile nu mai au colori. în lipsa luminii, putem să percepem existenţa, mărimea, forma şi consistenţa corpurilor, pipăindu-le; dar colorile lor nu le mai percepem; ele nu mai există pentru noi. Şi nu mai există fiindcă se reduc, atunci când le percepem, Ia acele sensaţii vizuale specifice, cărora le dăm numele de sensaţii de coloare. Ca atare, acele sensaţii există în noi înşine, nu în corpurile cărora, pe temeiul lor, le atribuim anumite colori; ele sunt stări subiective ale sensibilităţii noastre, nu realităţi obiective. în corpurile respective nu există decât anumite particularităţi ale suprafeţei lor, care le fac să răsfrângă razele de lumină în anumite feluri, impunându-le anumite modificări. Iar acele modificări ale razelor de lumină, afectând organele noastre vizuale, ne ajung la cunoştinţă sub forma unor anumite sensaţii de coloare.
Alte două calităţi ale lucrurilor, în sfârşit, mirosul şi gustul, au de asemenea o experienţă strict subiectivă. Ele se reduc, când le analizăm, la sensaţiile specifice respective, ce nu pot exista, cu nuanţele lor afective, plăcute sau neplăcute, care le sunt proprii, în lucrurile obiective. Ar fi absurd, bunăoară, să presupunem că plăcerea, atât de mare, pe care o simţim când mirosim un trandafir, există în floarea ce poartă acest nume. Ar fi să facem ipoteza inadmisibilă că trandafirul are o conştiinţă asemenea cu a noastră şi că se bucură el însuşi de mirosul lui propriu. întrucât, însă, plăcerea pe care o simţim când mirosim trandafirul este inseparabilă de mirosul pe care i-1 atribuim, trebuie să admitem că amândouă - atât plăcerea cât şi mirosul - sunt stări subiective ale sensibilităţii noastre, nu calităţi obiective ale lucrului deosebit şi independent de noi. în acel lucru nu poate exista decât o anumită compoziţie chimică, reprezentată printr-o anumită substanţă care, prin părticelele infinitezimale ce răspândeşte în aerul înconjurător, afectează organele noastre olfactive. Dovada că este în adevăr aşa ne-o dă faptul neîn-
305
doios că, în general, putem percepe mirosul lucrurilor de la o distanţă care poate fi, uneori, destul de mare. Şi tot aşa este şi cu gustul lucrurilor. Ar fi absurd, bunăoară, să presupunem că plăcerea pe care o simţim când gustăm dulceaţa unei bucăţi de zahăr există în ea însăşi. Ca să putem face o asemenea ipoteză, am fi obligaţi să atribuim bucăţii de zahăr o conştiinţă asemenea cu a noastră, care i-ar permite să se bucure, ea însăşi, de propria ei dulceaţă. Nimic nu ne îndreptăţeşte, însă, să facem o asemenea ipoteză. Şi fiindcă plăcerea pe care o simţim, când gustăm dulceaţa zahărului, este inseparabilă de acest gust, suntem siliţi să presupunem că amândouă sunt, deopotrivă, stări subiective ale sensibilităţii noastre. în mod obiectiv, nu poate exista în bucata de zahăr decât o anumită compoziţie chimică, reprezentată printr-o anumită substanţă, care, venind în contact cu organul nostru gustativ, îi dă anumite sensaţii specifice.
Nu trebuie să tragem, însă, din aceste analize concluzia că toate calităţile lucrurilor sunt subiective; sunt şi unele pe care nu le putem concepe decât ca având o existenţă obiectivă. Aşa sunt, bunăoară, întinderea, mărimea, forma şi consistenţa lucrurilor, sau, cum se mai zice, soliditatea lor relativă, ce se manifestă prin rezistenţa, mai mult sau mai puţin mare, pe care ne-o opun atunci când exercităm o presiune asupra lor. în adevăr, nu e peste putinţă să credem că există, în afară şi independent de noi, un corp care nu ocupă, în locul unde ni se pare că îl vedem, o porţiune oarecare de spaţiu. Dacă atunci când, suferind de o turburare a organelor noastre vizuale, ni se pare că vedem dinaintea noastră un lucru oarecare şi nu suntem siguri de realitatea lui, ce facem ca să ne lămurim? întindem braţul ca să-l pipăim. Şi dacă braţul nostru se poate mişca liber în porţiunea respectivă de spaţiu, credem şi zicem că nu există acolo nici-un lucru. Iar dacă mişcarea braţului nostru este împiedicată de o „rezistenţă14 oarecare, suntem siliţi să credem şi să zicem că există acolo, în adevăr, un lucru. Pipăindu-1, apoi, cu mâna, ne încredinţăm că el are o anumită „mărime11, ocupă, adică, o porţiune determinată de spaţiu şi că acea porţiune de spaţiu e „delimitată11 de anumite suprafeţe şi linii, ce alcătuiesc „forma11 lucrului în chestie, care nu se „întinde11 astfel decât până la acele „limite41. Fără aceste calităţi obiective, nu ne putem reprezenta existenţa, în afară şi independent de noi, a nici-unui lucru. Iar fără existenţa obiectivă
306
a lucrurilor, în general, nu ne mai putem explica apariţia sensaţiilor noastre subiective. Căci apâriţia lor nu atârnă de voinţa noastră. Oricât am dori să auzim ceasornicul public din apropierea noastră bătând o oră pe care o aşteptăm cu nerăbdare, nu putem avea sen-saţiile respective decât atunci când mecanismul lui dă drumul ciocanului să lovească clopotul sonor. Tot aşa, dacă, greşind drumul, în timpul unei excursii prin munţi, ne apucă noaptea, iar întunere-cul şi frigul ne fac să suferim, oricât am dori să vedem lumina şi să simţim căldura soarelui, nu putem avea sensaţiile respective până la apariţia lui pe cer. Tot aşa e, în sfârşit, cu celelalte sensaţii subiective, ca bunăoară cele de miros şi de gust; în lipsa lucrurilor care ni le pot da, prin acţiunea lor asupra organelor noastre senso-riale, ne e peste putinţă să le avem, oricât le-am dori de mult.
Prin această deosebire, pe care o stabilea între calităţile lucrurilor, Galilei a fost un precursor al lui John Locke. Ca rezultat al cercetărilor sale epistemologice, filosoful englez a ajuns şi el, către sfârşitul veacului al XVll-lea, la o deosebire analoagă între calităţile lucrurilor, pe care le-a împărţit în două categorii - în calităţi „secundare1*, ce n-aveau decât o existenţă subiectivă, ca modificări produse de acţiunea lucrurilor asupra sensibilităţii noastre, şi în calităţi „primare“, ce aparţineau corpurilor în mod obiectiv, în existenţa lor deosebită şi independentă de noi.1
în sfârşit, analizele epistemologice pe care le-am trecut în revistă l-au dus pe Galilei la o concepţie strict mecanistă a universului. Singurele „realităţi" care îl alcătuiau erau: corpurile materiale, ce umpleau spaţiul cosmic, şi mişcările lor, ce constituiau desfăşurarea fenomenelor lui. Ca să poată înainta, însă, în încercarea lui de a înţelege lumea, neobositul cercetător a simţit nevoia să supună unei analize mai amănunţite „natura“ corpurilor materiale. Şi a pornit de la faptul că ele se schimbau, toate, în decursul timpului - unele mai repede, altele mai încet, dar nu rămâneau niciodată aceleaşi. Nu numai fiinţele vii, care aveau şi ele corpuri materiale, dar şi corpurile brute, lipsite de viaţă, se schimbau necontenit - cele dintâi mai repede, cele din urmă mai încet, dar nu rămâneau niciodată ace-
1. Cf. şi P P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul George Berkeley, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 205-211 (n. G. P.).
307
leaşi, după intervale de timp mai mari. în ce puteau însă consta schimbările lor? Se putea oare presupune că se schimba „substan-ţa“ lor chiar? O asemenea ipoteză îi părea lui Galilei inadmisibilă. „Substanţa“ era ceea ce „subzista", era, adică, ceea ce rămânea fără schimbare atunci când, prin modificarea calităţilor şi proprietăţilor, se schimbau lucrurile, a căror temelie o forma sau a căror „esenţă“ o exprima. „Substanţa" corpurilor materiale o forma însă „materia"; ea exprima „esenţa" lor. Materia, prin urmare, nu se putea schimba. Cum se schimbau, atunci, corpurile materiale? în ce puteau să constea schimbările lor?
Ca să poată răspunde la această întrebare, Galilei şi-a întors privirile fcătre vechea concepţie atomistică a lui Democrit. Pornind de la părerea eleaţilor că realitatea adevărată a lumii nu putea consta decât într-o substanţă unică, invariabilă şi eternă, Democrit, ca să-şi explice marea mulţime de lucruri, variabile şi trecătoare, în care se întrupa acea substanţă, a presupus că ea, deşi rămânea, calitativ, identică cu ea însăşi, aşa încât îşi păstra neatinsă unitatea, era, totuşi, constituită, cantitativ, dintr-o infinită mulţime de părticele elementare, indivizibile, invariabile şi eterne - care erau “atomii". Lucrurile, atât de numeroase, de schimbătoare şi de vremelnice, care alcătuiau lumea experienţei omeneşti, luau naştere prin unirea temporară a atomilor: deosebirile lor se explicau prin proporţiile diferite ale grupărilor de atomi; schimbările lor se explicau prin variaţiile ce se produceau în acele grupări: pieirea lor, în sfârşit, se explica prin dizolvarea acelor grupări, în urma căreia atomii ce le compuneau îşi reluau libertatea. Iar toate aceste procese -gruparea, regruparea, separarea atomilor - se datorau unei proprietăţi esenţiale a acelor particule elementare, care era mobilitatea. A-tomii, după Democrit, erau veşnic în mişcare.
Reluând aceste idei ale vechiului filosof grec, Galilei nu şi-a putut ascunde că, oricât păreau de admisibile, ele se întemeiau, totuşi, mai mult pe argumentări logice decât pe constatări de fapt -ceea ce le punea, pentru el, un coeficient de îndoială. Am văzut, de altfel, că o atitudine analoagă luase el şi faţă de sistemul heliocentric al lui Copernic, de adevărul căruia nu s-a putut convinge, definitiv, decât atunci când a putut adăuga consideraţiilor discursive, pe care se întemeia, observările empirice pe care le făcuse el însuşi asupra unora dintre planete şi dintre sateliţii lor, cu ajutorul teles-
308
copului. Asemenea probe de fapt a căutat el să aducă şi în sprijinul atomismului lui Democrit. Aşa era, bunăoară, particularitatea ce prezentau unele corpuri, metalele mai ales, de a se contracta sub acţiunea frigului şi de a se dilata sub acţiunea căldurii - cu excepţiile pe care le relevase el însuşi, ca, bunăoară, aceea a apei, de care a fost vorba mai sus. Asemenea modificări ale volumului corpurilor n-ar fi fost posibile dacă ele ar fi fost alcătuite din mase „conti-nue“ de materie. Pentru ca contractarea lor la frig şi dilatarea lor la căldură să se poată realiza, trebuia neapărat ca masa lor materială să nu fie continuă, să fie alcătuită, adică, din părticele elementare separate unele de altele prin spaţii goale, care să se poată micşora, în primul caz, şi mări, în al doilea. La aceeaşi concluzie ducea şi analiza unei alte particularităţi a corpurilor - a metalelor îndeosebi -, şi anume: compresibilitatea lor. Sub acţiunea unei presiuni mai puternice, volumul lor se micşora - ceea ce n-ar fi fost, de asemenea, cu putinţă, dacă masa lor materială ar fi fost continuă. Acea micşorare a volumului lor nu se putea explica decât prin reducerea spaţiilor goale dintre părticelele lor constitutive, ce erau separate unele de altele. Experienţa arăta astfel, prin constatările ei, că Democrit avea dreptate. Materia era, dar, compusă din părticele elementare simple, care nu se mai puteau descompune şi erau de aceea indivizibile, adică din atomi. Galilei a reînnoit astfel, în mişcarea filosofică a Renaşterii, vechiul atomism, creând un curent pe care l-au reprezentat mai departe alţi câţiva cugetători - Sennert, Berigard, Magnen, Gassendi pe care îi vom trece în revistă în capitolul următor.
VIII
Orientarea către studiul direct al naturii, pe care am urmărit-o până acum, schiţând istoria descoperirilor lui Galilei, nu putea să nu-1 ridice şi pe el, ca pe atâţia din predecesorii lui, în contra pretenţiei celor ce reprezentau ideile vechi de a impune tuturor să le respecte în mod absolut, fără să-şi permită a le discuta. în lucrarea intitulată II saggiatore, protestul lui în contra acestei pretenţii lua o neaşteptată formă religioasă. Referindu-se, ca exemplu, la Sarsi, unul din adversarii lui cei mai aprigi, care abuzase, mai mult decât
309
alţii, de argumentul respectului datorit autorităţilor consacrate, Galilei zicea: „Pe când Sarsi afirmă că nu vrea să fie din aceia care fac învăţaţilor recunoscuţi de toată lumea afrontul de a-i contrazice şi de a nu se încrede în cuvintele lor, eu pretind că nu sunt dintre aceia care se arată ingraţi faţă de natură şi de Dumnezeu. Am primit, din partea lor, darul simţurilor şi al raţiunii, şi nu pot profana această binefacere supunându-mă orbeşte unor oameni, care mă pot înşela, şi crezând prosteşte în ceea ce îmi spun ei; nu-mi pot robi mintea nici unuia din cei ce pot greşi, ca şi mine, dacă nu şi mai mult.“ Iar în Dialogul asupra celor două sisteme de căpetenie ale lumii, Galilei ridiculiza, în timpul discuţiilor din ziua a doua, admiraţia, de o încăpăţânare absurdă, pentru Aristotel, a unui peri-patetician, care, când un medic din şcoala nouă, a experienţei, i-a arătat, pe un cadavru pe care îl disecase, că nervii porneau din creier, nu din inimă, cum susţinea vechiul filosof grec, i-a răspuns: „aş fi gata să recunosc că acesta e adevărul, dacă n-aş fi citit, în operele lui Aristotel, contrariul“. Pretinşilor învăţaţi de acest fel, care umpleau universităţile timpului, le da Galilei numele de „învăţaţi din cărţi“. Ei nu studiau de-a dreptul fenomenele naturii, ci se mărgineau să repete, cu o uimitoare servilitate, ceea ce citiseră asupră-le în cărţile celor vechi. Ideea că cei vechi putuseră - oameni fiind, şi dispunând de mult mai puţine din constatările ce se acumulau, în mod involuntar, în experienţa omenirii - să greşească şi ei, le rămânea cu totul străină, spre marea pagubă a ştiinţei adevărate, ce întârzia a se constitui. Revenind apoi, mai departe, în cursul aceloraşi discuţii, din ziua a doua a Dialogului, asupra pretenţiei unora din adversarii săi, care, referindu-se mai ales la mişcarea Pământului în jurul Soarelui, susţineau că nu se poate admite ca adevărat decât ceea ce se acorda cu natura minţii omeneşti, Galilei adăuga: „Am observat în discursurile unora dintre ei că, spre a stabili, ca necesar, modul de a fi sau de a se manifesta al unui lucru oarecare, susţin că numai aşa s-ar putea acomoda acel lucru cu inteligenţa noastră, şi că, altfel, sau n-am putea ajunge să-l cunoaştem, sau am nesocoti criteriul filosofiei" - al filosofiei aristotelice, bineînţeles. Şi continua cu exclamarea indignată: „Ca şi cum natura ar fabrica mai întâi creierul omenesc şi ar dispune apoi lucrurile aşa, încât să se acorde cu puterea lui de a le înţelege! Eu sunt mai dispus să cred că, dimpotrivă, natura a făcut mai întâi lucrurile, în felul ei, şi nu-
310
mai după aceea a fabricat creierele oamenilor, dându-le facultatea să înţeleagă, dar nu fără multă osteneală, o parte din secretele ei.“
Odată ce pornise, în cercetările sale, pe calea observării directe şi neprevenite a naturii, Galilei a fost silit să-şi pună întrebarea cum trebuia organizată acea observare, ce reguli trebuia să urmeze ca să poată duce la scopul dorit. Am văzut, într-un capitol anterior, că aceeaşi întrebare şi-o pusese şi Leonardo da Vinci, care credea că observarea naturii nu putea să constea decât din două operaţii consecutive: constatarea fenomenelor ei şi stabilirea legăturilor dintre ele.1 Numai prin aceste două operaţii puteau ajunge oamenii de ştiinţă să cunoască, mai întâi, fenomenele naturii, aşa cum erau în realitatea lor obiectivă, şi să înţeleagă, apoi, succesiunea lor, adică necesitatea, pentru fiecare din ele, de a apărea, la un anumit moment, în anumite împrejurări, sub o anumită formă.
Din aceste două operaţii, care erau, evident, inevitabile şi indispensabile, i se părea lui Galilei că accentul cădea, din punctul de vedere al certitudinii, pe cea din urmă. Constatarea fenomenelor naturii prin perceperea lor cu simţurile era uşoară, dar era nesigură. Ea putea să fie înşelătoare, cum se întâmpla uneori, când se reducea la simple iluzii sensoriale. Scepticii vechi susţineau că acesta era cazul tuturor percepţiilor, fără deosebire, iar propriile sale cercetări îi arătau lui Galilei că unele dintr-însele - acelea ale calităţilor subiective ale lucrurilor - n-aveau o realitate obiectivă. Numai stabilirea „necesităţii14 fenomenelor putea să dea, prin urmare, oamenilor de ştiinţă certitudinea deplină a existenţei lor reale, în afară şi independent de ei înşişi. în ce putea să constea însă stabilirea necesităţii fenomenelor naturii? Nu putea să constea, evident, decât în descoperirea condiţiilor de care atârna apariţia, şi, prin urmare, existenţa lor. Iar acele condiţii trebuiau să le rezume, sub formele unor complexuri unitare, „noţiunile44 fenomenelor. Prin „noţiuni44, însă, Galilei nu înţelegea „conceptele11 logicei tradiţionale, ce rezumau „notele comune44 lucrurilor de acelaşi fel şi reprezentau, prin urmare, categoriile sau „clasele44 ce le cuprindeau. El înţelegea prin “noţiuni11 rezumatele condiţiilor de care atârna existenţa fenomenelor şi care stabileau, prin urmare, „necesitatea11 lor. Necesitatea lor
1. Vezi supra, capitolul VII - începuturile mişcării ştiinţifice. Leonardo da Vinci, § III-
V, (n.G.P.).
„condiţională44, fireşte. Existenţa lor era „necesară“ numai atunci când condiţiile ce determinau „apariţia44 lor erau îndeplinite.
Ce erau însă acele „condiţii44? Nu puteau fi, evident, decât „cauzele44 fenomenelor. Galilei însuşi întrebuinţa adesea, şi în mod curent, acest nume, mai familiar, al „condiţiilor44 de existenţă ale fenomenelor. Aşa, bunăoară, în II saggiatore, examina cazul „efectelor44 ce depindeau de mai multe cauze, în acelaşi timp, şi prevenea pe cercetători că se expuneau să greşească, atunci când raportau acele efecte la una singură din cauzele lor, şi anume la aceea care era, din întâmplare, mai vizibilă. Iar într-o scrisoare adresată unuia din adversarii săi, Lodovico delle Colombe, zicea că „adevărată cauză este numai aceea a cărei intervenţie produce efectul şi în a cărei absenţă efectul nu se mai produce44. Galilei anticipa astfel „tablele44 de „prezenţă44 şi de „absenţă44 ale lui Bacon, şi metodele de „concordanţă44 şi „diferenţă44 ale lui John Stuart Mill. El credea, totuşi, că, într-o teorie generală şi abstractă a căilor de urmat în studiul naturii, era mai bine să întrebuinţeze, în locul denumirii curente de „cauze44 ale fenomenelor, termenul mai puţin pretenţios de „condiţii44 ale existenţei lor. Acele condiţii, însă, le fixau „noţiunile44 fenomenelor. De unde rezultă că „scopul44 inducţiei, ca formă de argumentare ce ducea de la efecte la cauzele lor, devenea, pentru Galilei, formularea „noţiunilor44 de acest fel - nu, cum se zicea de obicei, a „legilor44 ce regulau apariţia fenomenelor. Şi fiindcă înţelesul noţiunilor, în general, se preciza prin „definiţii44, concluzia inevitabilă era că la asemenea forme de gândire logică trebuie să ducă, în cele din urmă, inducţia.
Această terminologie abstractă nu era de natură să înlesnească înţelegerea inducţiei ca metodă de cercetare ştiinţifică. Ea n-a împiedicat, totuşi, nici pe Galilei, nici pe urmaşii lui, s-o utilizeze, în practică, aşa cum trebuia, spre a descoperi cauzele fenomenelor şi a formula legile lor. Iar explicarea terminologiei de care e vorba trebuie căutată în dificultăţile inevitabile ale tuturor începuturilor, dintre care cea mai însemnată este, poate, aceea de a vedea limpede mecanismul procedeurilor empirice încercate, de iniţiatori, cu incontestabile succese practice. Numai aşa ne putem explica faptul că o terminologie analoagă avea să apară, ceva mai târziu, la un alt teoretician al inducţiei, şi anume la Bacon - fără să putem stabili cu siguranţă, din punct de vedere istoric, o influenţă directă a lui
Galilei asupră-i, din acest punct de vedere special.1 Cum vom vedea mai departe, când ne vom ocupa de mult discutatul filosof englez, scopul inducţiei era, pentru el, să descopere „formele" fenomenelor. Dând fenomenelor numele de „naturi“, Bacon zicea, la începutul cărţii a doua din Novum Organum, în aforismul întâi, că „date fiind naturile“, scopul cercetărilor trebuia să fie de „a le găsi forma“ („datae autem naturae, formam invenire“). Prin „for-ma“ unui fenomen, însă, filosoful englez înţelegea cauza lui formală, pe care credea util s-o deosebească de cauza lui eficientă. Aşa bunăoară, căldura, ca fenomen, era ceea ce numea el o „natu-ră“. „Forma“ acestei „naturi" era, pentru el, mişcarea. De ce? Pentru că, oricum ar fi luat naştere căldura, sub acţiunea, adică, a oricăror cauze eficiente - ca frecarea, lovirea, arderea etc. ea consta într-o mişcare interioară a părticelelor componente ale corpurilor calde. Acea mişcare era cauza ei formală, deosebită de cauzele ei eficiente - şi, ca atare, era „forma“ care o făcea să fie ceea ce era. De aceea, forma unui lucru era, pentru Bacon, lucrul însuşi, la superlativ, dacă ne este îngăduit să-i traducem astfel fraza cunoscută, din aforismul al 13-lea al cărţii a doua din Novum Organum: „Cum enim forma rei sit ipsissima res.“ Iar dovada că „forma“ unui lucru era în realitate o cauză a lui, se găsea într-un aforism anterior, în al 4-lea anume, din aceeaşi carte a doua: „Forma naturae alicujus talis est ut, ea posita, natura data infaillibiliter sequatur“ („Forma unei naturi oarecare este astfel că, ea fiind dată, natura trebuie să ur-
1. O asemenea influenţă e, totuşi, destul de probabilă. Că Ba con cunoştea pe Telesio, pe
Patrizzi şi pe „alţii" din filosofii italieni de pe acea vreme, ne-o arată o frază dintr-o scrisoare a sa către Baranzano, de la 30 iunie 1622: „Novatores quos nominas, Telesium, Patricium, etiam alios, quos praetermittis, legi“. („Am citit pe înnoitorii pe care îi numeşti, pe Telesio, pe Patrizzi, chiar şi pe alţii, pe care îi pui pe lângă ei11.) Bacon a cunoscut, de asemenea, personal, pe Giordanno Bruno, la Londra, pe la 1583, şi pe Vanini, tot la Londra, în 1612. Nu putem, dar, presupune că le ignora ideile - pe cele asupra materiei mai ales, cu care propriile sale idei, în această privinţă, se asemănau mult. Bruno admira, bunăoară, atomismul lui Lucreţiu, iar Bacon preţuia mult pe acela al lui Democrit, pe care, cum am văzut, îl admitea şi Galilei. Iar faptul că i-a trecut, pe amândoi, sub tăcere, nemenţionându-i nicăieri în operele sale, s-ar putea explica prin grija sa de a evita tot ce ar fi putut indispune autorităţile eclesiastice. Inchiziţia romană, însă, condamnase la moarte pe Bruno şi la închisoare pe Galilei, ca... „eretici11. Grija lui Bacon de a evita tot ce putea indispune Biserica, o arăta faptul că eliminase, în traducerea latină a operei sale Of the Advancement, unele pasagii care puteau să pară suspecte, din acest punct de vedere.
313
meze iară greş“). Ceea ce nu însemna altceva decât că ea era o cauză, care, când era prezentă, efectul ei trebuia să urmeze neapărat. Şi cazul contrar era prevăzut de asemenea: „Eadem forma talis est ut, ea amota, natura data infaillibiliter fugiat" („Aceeaşi formă este astfel că, ea fiind înlăturată, natura dată trebuie să dispară fără greş").1
Ceea ce explica terminologia pe care o adoptase Galilei, în formularea teoretică a inducţiei, era credinţa lui că puterea de cunoaştere a minţii omeneşti era mărginită. Ea nu putea pătrunde până la acţiunea eficientă a aşa-numitelor „cauze“. Ea nu putea şti „ce“ făcea şi „cum“ făcea o cauză oarecare ca să producă un efect oarecare. Căci acţiunea eficientă a cauzelor nu putea fi determinată decât de „esenţele" lor, şi cunoştinţa acelor „esenţe“, care alcătuiau natura intimă, ce se ascundea sub aparenţele sensibile, nu era posibilă. Galilei nu motiva această imposibilitate cu argumente epistemologice propriu-zise, dar o afirma, clar şi categoric. în lucrarea sa asupra petelor solare, discutând părerea adversarilor săi peripatetici, care invocau faimoasa „quintesenţă“ a corpurilor cereşti, ca incompatibilă cu existenţa reală a petelor în chestie, ce nu puteau fi decât aparenţe optice, îndrăzneţul inovator o înlătura, con-testându-le posibilitatea de a cunoaşte pretinsa „quintesenţă“, aşa încât să poată şti ce permitea ea şi ce nu permitea. Galilei dădea chiar afirmării sale o formă generală: „A încerca să cunoaştem esenţele este o întreprindere pe care eu o socotesc imposibilă". Iar într-o scrisoare de mai târziu, de la 23 iunie 1640, pe care o adresa lui Liceti, unul din numeroşii săi adversari, care vorbea cu prea multă uşurinţă de „esenţa" luminii, îi atrăgea atenţia că oamenii de ştiinţă prudenţi trebuiau să se mărginească a constata existenţa fenomenelor naturii, aşa cum li se înfăţişau, fără să se întrebe „de ce" erau aşa şi nu altfel, fiindcă nu puteau şti „cum“ proceda natura, ca să le facă a fi aşa cum li se înfăţişau. Şi adăuga că natura nu arăta oamenilor decât „ceea ce făcea"; nu le arăta însă şi „cum făcea". De aceea am zis mai sus că Galilei prefera să înlocuiască denumirea curentă de „cauze" ale fenomenelor naturii cu termenul „mai
1. Cf. şi P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul Francis Bacon, în Scrieri inedite. 111, ed. cit., p. 45-103 şi îndeosebi p. 90 şi urm. (n. G. P.).
puţin pretenţios", şi deci mai prudent, de „condiţii" ale existenţei lor. O rezervă analoagă vom găsi mai târziu, la un alt teoretician al inducţiei, la Stuart Mill, care avea să dea „cauzelor" numele mai modest de „antecedente", necesare şi suficiente, ale apariţiei fenomenelor1.
Dacă asupra desfăşurării ulterioare, din veacul al XVII-lea şi din cel următor, influenţa lui Galilei s-a exercitat prin descoperirile şi invenţiile lui în mecanică, în fizică şi în astronomie, în evoluţia cugetării filosofice a avut mai mult răsunet atomismul lui. Urmaşii lui, în această direcţie, ne rămâne să-i studiem în capitolul viitor.
1. Cf. P.P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, ed. cit., voi. V, 1945, capitolul V - Dezvoltarea empirismului. John Stuart Mill. Elementele gândirii logice şi originea lor (p. 144-206) şi capitolul VI - Dezvoltarea empirismului. John Stuart Mill. Argumentările logice şi fundamentul lor empiric (p. 207-256) (n. G. P.).
315
Capitolul XIII ATOMISMUL SENNERT, BERIGARD, MAGNEN, GASSENDI
Curentele de idei, odată apărute în viaţa sufletească a popoarelor, se prelungesc de regulă multă vreme după ce cauzele care le-au dat naştere au dispărut, întocmai după cum valurile mării se mai frământă încă ceasuri sau, uneori, zile întregi, după ce furtuna a încetat. E în amândouă cazurile o manifestare a legii inerţiei, care stăpâneşte nu numai lumea fizică, ci şi pe cea morală. Aşa trebuie să ne explicăm faptul că orientarea cugetării filosofice a Renaşterii către sistemele antichităţii clasice s-a păstrat până târziu în veacul al XVII-lea, după ce filosofia modernă începuse. Printre aceste unde târzii ale filosofiei Renaşterii, una din cele mai întinse şi mai puternice a fost aceea care a constat în reînvierea atomismului antic, după Democrit şi Epicur - sub influenţa exemplului pe care îl dase, cu marea lui autoritate, Galilei. Reprezentanţii ei de căpetenie au fost Daniel Senert în Germania, Berigard şi Magnen în Italia şi Pierre Gassendi în Franţa.
I
Cel dintâi dintre aceşti învăţaţi s-a născut la 25 noiemvrie 1572, la Breslau; a studiat filosofia şi medicina la Wittenberg, Leipzig, lena şi Frankfurt pe Oder, şi a fost unul din medicii cei mai vestiţi din timpul său. Inovaţia de căpătenie pe care a introdus-o, ca profesor la Universitatea din Wittenberg, în învăţământul medical, a fost că i-a dat ca temelie ştiinţa nouă a chimiei, pe care se silise s-o constituie Paracelsus. Asupra acestei părţi, pe care am studiat-o într-un capitol anterior, nu mai putem reveni.1 Aici voim să indi-
1.	Vezi supra, capitolul X - începuturile mişcării ştiinţifice. Parcelsus şi van Helmont (n. G. P.).
316
căm numai calea pe care a ajuns Sennert la atomism. Ocupându-se îndeosebi de chimie, acest învăţat a fost silit să-şi pună, ca toţi contemporanii săi, problema „amestecurilor" şi „soluţiilor". Cum se făcea că din „amestecul" - pe atunci nu se zicea încă „combinarea" - a două corpuri date ieşea un al treilea, cu alte proprietăţi? Şi ce devenea un corp solid care se dizolva într-un lichid? Sub ce formă exista el ca atare?
Pe când contemporanii săi căutau încă deslegarea acestei probleme în filosofia lui Aristotel şi în comentariile ei averroiste, Sennert a încercat s-o găsească în atomismul lui Democrit. El credea că toate corpurile sunt compuse din părticele elementare foarte mici, aşa de mici încât nu se pot vedea cu ochii, şi că, atunci când corpurile îşi schimbă proprietăţile prin „amestec", ardere sau topire, ceea ce se petrece într-însele nu e altceva decât desfacerea lor în părticelele elementare din care erau compuse, părticele care iau, între ele, alte raporturi de poziţie. Că materia poate să existe sub forma unor părticele foarte mici, invizibile pentru noi, ne-o dovedeşte, zice Sennert, fenomenul „încrustării". Sunt ape minerale, care, când le privim, ne par absolut limpezi; dacă punem, însă, într-însele un obiect oarecare, după câtva timp îl găsim acoperit cu o coajă pietroasă, provenită din depunerea părticelelor materiale invizibile, ce se aflau suspendate în masa lor lichidă, cu toată limpezimea lor desăvârşită.
Atomismul lui Sennert nu e însă o teorie pur filosofică, ci o ipoteză ştiinţifică, construită mai mult pentru îndestularea nevoilor chimiei. De aceea el se depărtează în unele privinţe de sistemul lui Democrit. Aşa, bunăoară, admite patru feluri de atomi, după cele patru „elemente" ale lui Empedocle - şi anume: atomi „de foc", „de aer", „de apă“ şi „de pământ". Afară de-aceste patru categorii de atomi simpli sau „elementari", mai există, după Sennert, şi alte categorii de atomi, „compuşi" - atomii în care se desfac corpurile compuse, înainte de a se reduce la atomii simpli. Aceşti atomi compuşi ar fi ceea ce numim astăzi „molecule". Sennert le dă numele de „prima mixta".
Interesantă e, îndeosebi, aplicarea atomismului la explicarea diferitelor stări fizice ale corpurilor. Trecerea unui corp din stare solidă în stare lichidă sau gazoasă, prin încălzire, se explică foarte anevoie în fizica veacului al XVI-lea care era cea aristotelică, averrois-
317
tă. Sennert zice că această trecere nu e altceva decât o disociere progresivă a atomilor -- fie compuşi, fie elementari care însă nu-şi schimbă calitatea. Trecerea inversă, din starea gazoasă în starea lichidă sau solidă, e, dimpotrivă, o concentrare sau condensare progresivă a atomilor. Această idee, care e o banalitate astăzi, era o inovaţie pe atunci, o inovaţie care uşura mult studiul fenomenelor naturii.
Sennert se mai depărtează de atomismul lui Democrit şi asupra altor puncte. Aşa, bunăoară, după el, corpurile nu se formează prin ciocnirile mecanice dintre atomi, precum susţinea vechiul cugetător grec, ci prin „atracţia" formelor loc, „forme" pe care Sennert le concepe în felul aristotelic. Dar acest punct n-avea decât o importanţă speculativă; pentru aplicările practice, în fizică şi chimie, era mai mult sau mai puţin indiferent, şi Sennert nu-1 dezvoltă îndeosebi. De altfel, tocmai acest fapt, că admitea în atomismul său elemente din filosofia naturală a lui Aristotel şi nu-1 prezenta decât ca o ipoteză necesară pentru ştiinţele ajutătoare ale medicinei, a făcut ca ideile lui Sennert să capete o mare influenţă în toată Germania şi să contribuie cu putere la progresul fizicei şi al chimiei. Acest caracter relativ, ştiinţific, al părerilor pe care le susţinea, îl arăta Sennert până şi în titlurile celor două opere de căpetenie ale sale: De chymicorum cum Galenicis et Peripateticis consensu ac dissensu1 şi Hypomnemata physica2. In prima sa operă Epitome scientiae naturalis3 nu ajunsese încă la concepţia atomismului4.
II
în Italia, din pricina violentei acţiuni clericale de la sfârşitul veacului al XVI-lea şi începutul celui următor, atomismul a pătruns ceva mai târziu. Cel dintâi reprezentant al acestei concepţii filosofice a fost Claude Gillermet de Berigard. Acest învăţat s-a născut la Moulins, în Franţa, în 1578 (după unii în 1591), şi-a făcut studiile la Paris, şi a fost chemat, în 1628, ca profesor la Pisa, de unde a
1.	(lat.) - Despre acordul şi dezacordul chimiştilor cu galenicii şi peripateticii (n. M. R.).
2.	(lat.) - Însemnări de fizică (n. M. R.).
3.	(lat.) - Compendiu de ştiinţele naturii (n. M. R.).
4.	Cf. Kurd Lasswitz, Geschichte der Atomistik, Bd. I, p. 438.
318
trecut, în 1640, la Padua. Opera sa de căpetenie, intitulată Circulus Pisanus Claudii Berigardi Molinensis de veteri et peripatetica philosophia e compusă din patru părţi, deosebite prin subtitlurile: In priores libros physicos Aristotelis2, In octavum librum physicum Aristotelis\ In Aristotelis libros de coelo \ In libros Aristotelis de ortu et interitu5.
Din pricina străşniciei cu care Biserica romană supraveghea mişcarea intelectuală a timpului, şi care se manifestase sub forme foarte neplăcute - între altele, prin procesul lui Galilei -, Berigard, spre a nu putea fi făcut răspunzător de ideile pe care voia să le expună, a dat operei sale forma unui dialog, în care unul din interlocutori, „Aristaeus“, critica sistemul filosofic al lui Aristotel, iar altul, „Charilaos“, îl apăra. în acest schimb de vederi, părerile personale ale autorului nu ieşeau niciodată la iveală. Cel dintâi din interlocutorii amintiţi, cel care critica peripatetismul, declara, de la început, că nu voia să aducă idei nouă, ci numai să arate ce ar fi putut să zică filosofii mai vechi, spre a se apăra împotriva obiecţiilor ridicate în contra lor de Aristotel. Şi anume, filosofii care ar fi avut să răspundă mai mult la acele obiecţii, fiindcă se deosebeau mai mult de peripatetism, ar fi fost Anaximandru, Anaxagora şi Democrit.
Superioritatea lui Aristotel asupra cugetătorilor care au încercat, .înaintea lui, să explice natura, stă, zicea Aristaeus, mai mult în părţile în care e vorba de suflet şi de Dumnezeu. Altfel, în explicarea naturii materiale, predecesorii săi aveau idei mai bune, idei care, în orice caz, ar putea să fie încă utile. Cu aceste idei, dacă le-am adăuga concepţia lui Anaxagora despre suflet, am putea alcătui un sistem de filosofie naturală care să poată înlocui cu succes pe acela al lui Artistotel. Acest sistem s-ar întemeia pe principiul că corpurile materiale sunt alcătuite din părticele elementare, din corpuscule infime, prin a căror „îngrămădire11 şi „separare11 s-ar explica toate fenomenele naturii.
1.	(lat.) - Circulus Pisanus despre filosofia veche şi peripatetică a lui Claudius Beri-gardus Molinens (n. M. R.).
2.	(lat.) -. Referitor la primele cărţi de fizică ale lui Aristotel (n. M. R.).
3.	(lat.) - Referitor la a opta carte de fizică a lui Aristotel (n. M. R.)
4.	(lat.) - Referitor la cărţile lui Aristotel despre cer (n. M. R.).
5.	(lat.) — Referitor la cărţile lui Aristotel despre naştere şi moarte (n. M. R ).
319
Aceste corpuscule, însă, Berigard nu le concepe tocmai în felul atomilor lui Democrit. Amintind părerea lui Anaxagora, că există o infinitate de „substanţe" calitativ diferite, învăţatul italian susţine că există o infinitate de corpuscule calitativ diferite, şi că fiecare din acele categorii e, la rândul ei, compusă dintr-o infinitate de corpuscule calitativ identice.
în schimb, ca formă, toate corpusculele, din toate categoriile, sunt la fel; toate au forma sferică. Această formă e cea mai perfectă, şi e, prin urmare, cea mai potrivită cu eternitatea corpusculelor. Căci corpusculele sunt eterne. Ce e drept, ele au fost create de Dumnezeu şi au, prin urmare, un început. Dar ele sunt indestructibile, şi, ca atare, nu vor pieri niciodată, nu vor avea niciodată un sfârşit.
Mişcarea o consideră Berigard ca inerentă corpusculelor - dar ca putându-le fi impusă şi din afară. Mişcarea exprimă, în fond, esenţa tutulor schimbărilor din univers. Căci schimbarea nu e altceva, oricare ar fi aparenţa ei, decât o modificare a poziţiei corpusculelor în spaţiu. Când un corp, bunăoară, se „alterează", îşi modifică, adică, proprietăţile, aceasta însemnează că corpusculele ce-1 alcătuiesc iau alte poziţii unele faţă de altele, sau că o parte dintr-însele se desprind din masa comună şi se împrăştie în spaţiu, sau că altele nouă vin şi li se adaugă. Asemenea schimbări de poziţie se întâmplă pe fiece moment în lumea corpusculară, fiindcă altfel mişcarea n-ar fi posibilă în univers. Berigard nu admite existenţa vidului, czf Democrit. Spaţiul întreg e plin, absolut plin, şi mişcarea într-însul nu poate lua naştere decât numai prin declanşarea necontenită a corpusculelor, ce se împing unele pe altele şi iau unele locul altora, în toate direcţiile.
Neconsecvenţa atomismului lui Berigard sta în amestecul punctului de vedere calitativ cu cel cantitativ. Dacă modul cum sunt aşezate corpusculele în spaţiu poate să determine proprietăţile corpurilor, de vreme ce schimbarea poziţiei corpusculelor produce o schimbare corespunzătoare a acestor proprietăţi, atunci nu mai are nevoie să se recurgă, pentru explicarea calităţilor fundamentale ale corpurilor, la existenţa unor corpuscule calitativ diferite. Ar fi fost mai simplu ca toate corpusculele să fie considerate ca fiind identice, însă ca grupându-se în diferitele corpuri, după scheme diferite.
Nici atomismul lui Magnen nu era mai consecvent, deşi, după titlul operei sale, acest învăţat avea pretenţia să reînvieze pur şi
320
simplu ideile lui Democrit. Viaţa sa e puţin cunoscută. Se ştie numai că s-a născut în Franţa, la Luxeuil, şi-a făcut studiile la Universitatea din Dole şi a trecut apoi în Italia, unde a profesat medicina la Universitatea din Pavia. Titlul complet al operei sale de căpetenie, apărute în 1646, era Democritus reviviscens, sive de vita et philosophia Democriti
în introducere, Magnen zicea că filosofia antică, dacă ar fi fost curăţită de praful vechimei, ar fi întrecut cu mult pe cea nouă. Căci numai doctrinele care izvorau de-a dreptul din înţelepciunea celor vechi erau vrednice de admiraţie. Şi după cum Copernic a reînviat pe Aristarh astronomul, după cum Marsilio Ficino a reînviat pe Platon, aşa voia şi el să aducă aminte contemporanilor de Democrit, propovăduitorul unei concepţii minunate a naturii. Această concepţie, însă, Magnen îşi propunea s-o studieze numai din punct de vedere istoric. De pe catedră, ca profesor, recomanda totdeauna tinerimii pe Aristotel, care era mai potrivit pentru nevoile învăţământului.
în textul însuşi al operei sale, Magnen contesta mai întâi existenţa „materiei prime“, deosebite de cele patru „elemente", pe care peripatetismul o punea la temelia tuturor corpurilor. O materie primă, absolut lipsită de calităţi, ar fi peste putinţă de închipuit -zicea el - şi nici nu s-ar pricepe cum ar putea ieşi dintr-însa calităţile diferite ale corpurilor. Prin materie primă, adică prin cea mai primitivă formă a materiei, trebuie să înţelegem „elementele", pe care trebuie să le reducem la trei: focul, apa şi pământul. Aerul nu e un element, fiindcă n-are proprietăţi diferite - nu e, bunăoară, în sine, nici cald, nici rece, nici uscat, nici umed... etc. - şi fiindcă nu intră în „amestecuri", adică în combinările corpurilor. Aerul, însă, poate lua, vremelnic, orice proprietate, şi de aceea serveşte tocmai, în economia naturii, ca să transmită proprietăţile de la un element la altul, bunăoară căldura de la foc la apă, umezeala de la apă la pământ... etc.
în sine, elementele sunt ireductibile. Ele nu se pot preface unele într-altele. Apa, de pildă, când se evaporează, nu se preface în aer, precum cred cei mai mulţi peripatetici. Ea se divide numai în nenu-
1. (lat.) -- Democrit reînsufleţit, sau Despre viaţa şi filosofia lui Democrit (n. M. R.).
321
mărate părticele foarte mici, care se împrăştie în aer. Că în aceste părticele apa rămâne absolut neschimbată, ne-o dovedeşte faptul cunoscut, că dacă prindem într-un vas închis părticelele de care e vorba şi le răcim, căpătăm din nou apă, cu toate calităţile ei obişnuite. Trebuie să conchidem de aci că, de vreme ce elementele nu se pot preface unele într-altele, dar pot, totuşi, să ia unele formele altora, ele sunt compuse din părticele foarte mici, a căror separare şi a căror împreunare produc aceste schimbări de formă. Magnen ajunge, dar, la concepţia atomilor pe aceeaşi cale ca şi Sennert, pe care de altfel îl şi citează, după Hypomnemataphysica.
Ca şi Sennert, Magnen admite patru categorii de atomi', de foc, de apă, de pământ şi de aer. Din aceste patru categorii, însă, numai cele trei dintâi cuprind atomi „elementari". Atomii de aer nu sunt „elementari" fiindcă n-au proprietăţi definite; ei pot lua, însă, proprietăţile celorlalţi atomi: căldura - atomilor de foc, umezeala - celor de apă... etc. Rolul lor este mai mult de a umplea „porii" sau spaţiile libere dintre ceilalţi atomi şi de a împiedica astfel „vidul". Căci Magnen nu admite „vidul" lui Democrit; după el, tot spaţiul e plin, şi anume: cu aer.
Pentru ca să dea naştere corpurilor, atomii trebuie să se împreuneze unii cu alţii. Această împreunare se face nu prin ciocniri mecanice, cum credea Democrit, ci prin „înclinarea lăuntrică" a atomilor. Ei nu pot sta în repaus decât numai atunci când izbutesc să formeze agregate.
Această tendinţă către împreunare e mai ales puternică la atomii de categorii diferite. Dar şi atomii de aceeaşi categorie pot forma agregate - afară de atomii de foc. Aceştia nu par a se putea împreuna unii cu alţii în mod durabil, de vreme ce focul nu formează mase permanente, ca pământul, apa sau aerul.
Spre a-şi explica acest fapt, Magnen presupune că atomii de foc au forma sferică, aşa încât alunecă veşnic unii asupra altora şi nu pot da' naştere la agregate stabile. Gândindu-se, însă, la faptul că flăcările nu au formă fixă şi pot pătrunde pretutindeni, prin „porii" corpurilor şi prin toate spaţiile goale, se grăbeşte să adaoge că atomii de foc pot lua „per accidens" şi alte forme decât cea sferică. Atomii de pământ au forma cubică, şi nu şi-o schimbă niciodată; de aceea masele pe care le formează prin împreunarea lor sunt foarte stabile şi solide. Atomii de apă pot lua orice formă, după îm-
322
prejurări - ceea ce se vede din faptul că apa ia totdeauna forma vasului în care se află. Când se despart, însă, unii de alţii, bunăoară în timpul evaporării, atomii de apă iau şi ei forma sferică. Cât despre atomii de aer, ei pot lua indiferent orice formă.
Prin această variabilitate a formei atomilor - şi prin consecinţele ei, pe care ar fi prea lung să le cercetăm cu de-amănuntul - Magnen se depărtează şi mai mult decât predecesorii săi de atomismul lui Democrit, pe care avea tocmai pretenţia să-l reînvieze. Tendinţa atomismului antic era să explice toate schimbările din univers prin mişcările atomilor; ca atari, atomii trebuie să aibă ei înşişi, între ei, deosebiri calitative, fiindcă altfel aceste deosebiri ar fi avut ele însele nevoie de un principiu explicativ. Această logică internă a atomismului scăpa, în parte, cugetătorilor studiaţi până aci. Cel care a priceput-o cu adevărat şi a transformat atomismul antic într-o concepţie mai utilizabilă a fost Pierre Gassendi.
III
Acest învăţat s-a născut la 22 ianuarie 1592, la Champtercier, lângă Digne, în sudul Franţei. Părinţii săi erau mici cultivatori de pământ, şi viitorul filosof ar fi luat şi el aceeaşi cale, dacă precocitatea sa extraordinară n-ar fi atras atenţia preotului din sat, care i-a dat o altă îndrumare. Studiile şi le-a făcut la Digne, la Aix şi la Avignon, unde a luat, în 1616, doctoratul în teologie. în 1617 a intrat în rândurile clerului, însă aptitudinile sale şi-au căutat întrebuinţarea în altă direcţie, şi, în acelaşi an, a fost numit profesor de filosofie la Universitatea din Aix.1
Sub influenţa învăţământului oficial, Gassendi a fost, la început, un adept al peripatetismului. Spirit viu, însă, şi pătrunzător, a simţit în scurtă vreme neajunsurile acestei doctrine, iar citirea operelor Iui Pierre de la Ramee, marele adversar al lui Aristotel, l-a întărit şi mai mult în hotărârea de a se opune, din toate puterile, tiraniei ce
1. Cf. Sorbrâre, De vita et moribus P. Gassendi [(lat.) - Despre viaţa fi obiceiurile Iui P. Gassendi], Lyon, 1658; A. Martin, Histoire de la vie et des ectris de Gassendi, 1854; F. Thomas, La philosophie de Gassendi, 1889; Kurd Lasswitz, Geschichte der Atomistik, 1890; L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, 1895.
323
ameninţa să se prelungească la infinit, a scolasticei tradiţionale. Căci, în adevăr, cu toată lupta înverşunată a lui Pierre de la Ramee şi a succesorilor săi, peripatetismul stăpânea încă, neştirbit, universităţile franceze. Spiritul nou, pe care îndrăzneţul inovator încercase să-l introducă în învăţământ, se stinsese foarte repede. Războaiele religioase, mai ales, şi reacţiunea clericală, ce le urmase, nu-i îngăduiseră să prindă rădăcini mai adânci în Franţa, deşi în străinătate se întinsese cu putere, precum am văzut în capitolele precedente. Gassendi s-a crezut astfel dator să încerce încă o dată răsturnarea vechii tiranii aristotelice, în care el vedea una din piedicile de căpetenie ale progesului cugetării filosofice.
Ca profesor de filosofie la Aix, Gassendi expunea, fireşte, după obligaţiile formale pe care le avea, peripatetismul, dar avea totdeauna grija să încheie fiecare prelegere a sa cu o critică amănunţită. Aceste critici, acumulate în timp de şase ani, formează cuprinsul primei sale lucrări filosofice Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos E o polemică îndrăzneaţă şi viguroasă. Autorul ne zugrăveşte mai întâi, în colori întunecate, starea tristă în care se găsea filosofia pe acele vremuri. Această nobilă ştiinţă, care are înalta menire de a ne arăta căile adevărului şi ale virtuţii, a ajuns în mâinile peripateticilor oficiali un meşteşug deşert şi respingător, meşteşugul de a străluci şi de a birui în discuţii. Neputându-se împăca cu acest rol nevrednic, neputând suferi această mască de teatru, cugetarea filosofică a părăsit locaşurile unde ar trebui să domnească, a părăsit universităţile şi academiile, şi nu mai trăieşte decât sub acoperişul câtorva oameni retraşi, care o cultivă la umbră şi în tăcere. Şi pricina e că universităţile şi academiile se ţin orbeşte de sistemul lui Aristotel, ca şi cum acest sistem, peste care au trecut atâtea veacuri, ar fi expresia ultimă şi definitivă a adevărului. Cultul trecutului e respectabil, tară îndoială, dar cu condiţia să nu devină o prejudecată, cu condiţia ca cugetarea celor vechi să nu fie pentru noi decât o călăuză care să ne ajute să mergem mai departe pe calea adevărului, ocolind greşelile pe care le-au făcut înaintaşii noştri.
Altfel, progresul e cu neputinţă. Ce s-ar fi întâmplat, bunăoară, dacă Aristotel ar fi avut pentru predecesorii său acelaşi respect
1. (lat.) - Exerciţii paradoxice împotriva aristotelicilor (n. M. R.).
superstiţios pe care îl au adepţii săi de astăzi pentru el? Sistemul său de filosofte n-ar fi putut lua naştere. De altfel, ca acest sistem nu este adevărul însuşi, ne-o poate arăta faptul că a fost şi este discutat. Cui i-a trecut, însă, vreodată prin minte să discute teoremele lui Euclid?
Iar urmările acestei idolatrii peripatetice sunt că toată filosofia se reduce, pentru cei ce o împărtăşesc, la discutarea înţelesului afirmărilor „maestrului11. Şi nu arareori, discuţii de ceasuri întregi se încheie cu formula convenţională: „ipse dixit!11 Aşa a zis Aristotel; mai departe nu trebuie să cercetăm. în asemenea condiţii, cugetarea liberă, reflexiunea proprie, sunt imposibile, iar studiul direct şi viu al naturii e înlocuit cu studiul cărţilor unui învăţat mort de nouăsprezece veacuri. Ca o pasăre într-o colivie, ca un prizonier într-o celulă, aşa se învârteşte peripateticianul în sistemul lui Aristotel, şi-şi închipuie că merge liber pe drumul progresului cugetării.
Spre a pune capăt definitiv acestei idolatrii, Gassendi a întreprins o critică amănunţită a tuturor părţilor filosofiei lui Aristotel. Cea mai mare parte, însă, din acea critică a rămas nepublicată. Apariţia primei părţi a scrierii sale polemice Exercitationes parado-xicae... a produs nemulţumiri adânci, ale căror urmări practice n-au întârziat a se arăta. Gassendi a trebuit să părăsească catedra de filosofie de la Universitatea din Aix; mai mult chiar, i s-a interzis de a mai profesa această ştiinţă. Şi furia adversarilor săi nu s-a potolit, până când îndrăzneţul critic nu le-a declarat că renunţă la publicarea celorlalte părţi ale scrierii sale. O asemenea declaraţie nu era, de altfel, anevoie de obţinut. în acelaşi an, la 4 septemvrie 1624, parlamentul din Paris publicase faimoasa ordonanţă prin care oprea, sub pedeapsă de moarte, critica „autorilor vechi şi aprobaţi11.
Rămânând astfel liber, Gassendi a studiat matematica, fizica, astronomia şi medicina, fără să uite, totuşi, filosofia. Şi le-a studiat nu ca diletant, ci ca specialist. în istoria astronomiei, bunăoară, numele său e legat de cea dintâi observare a trecerii lui Mercur pe discul Soarelui, la 7 noiemvrie 1631, observare care a permis să se calculeze mai exact orbita acestei planete. Folositoare au fost, de asemenea, studiile sale asupra mărimii aparente şi petelor Soarelui, asupra coroanelor luminoase, asupra eclipselor, asupra sateliţilor lui Jupiter... etc. în fizică, a demonstrat falsitatea teoriei, curente pe atunci, după care iuţeala corpurilor ce cad ar creşte proporţional cu
spaţiul. în medicină, în sfârşit, a făcut, împreună cu Peyresc, câteva studii de anatomie. Aceste lucrări ştiinţifice au atras asupra lui Gassendi atenţia lumii savante, şi în 1645 i s-a oferit catedra de matematică de la College de France. Filosoful, care trăia foarte retras, a refuzat-o la început, dar în urma stăruinţelor prietenilor săi, a acceptat-o - spre a o părăsi după trei ani, fiindcă clima Parisului nu-i convenea. în 1653, după o odihnă mai îndelungată în sudul Franţei, s-a reîntors la Paris, unde a murit la 24 octomvrie 1655.
îndeletnicirile sale ştiinţifice l-au îndreptat pe Gassendi către o filosofie mai potrivită cu ele, şi anume către atomismul lui Epicur. Ca om de ştiinţă, el înclina către o concepţie mecanică a naturii, concepţie pe care n-o găsea, clar şi precis formulată, la contemporanii săi. Francis Bacon, ale cărui opere le cunoştea, nu-i da decât o metodă. Empirismul i se părea, şi lui Gassendi, calea cea mai potrivită pentru cunoaşterea naturii. Dar o filosofie întemeiată pe această metodă nu exista în operele cugetătorului englez. La Des-cartes se găsea, e drept, o concepţie mecanică a universului; dar această concepţie era întemeiată pe consideraţii apriori, pe care Gassendi nu le putea admite, pentru motivele pe care le vom vedea mai târziu, când vom cerceta polemice sa cu Descartes.1 în schimb, dintre filosofii antichităţii, pe care îi studiase îndeosebi, Gassendi se simţise atras de timpuriu de către atomismul lui Epicur, care i se înfăţişă ca o concepţie simplă, lipsită de subtilităţile peripatetismului şi susceptibilă, în acelaşi timp, de modificări care s-o pună de acord cu progresele ştiinţei. Şi fiindcă Epicur era cunoscut mai mult ca un reprezentant al concepţiei evdemoniste a vieţii, concepţie pe care creştinismul căutase totdeauna s-o discrediteze, Gassendi a crezut că era o datorie de înaltă dreptate - şi în acelaşi timp o chestie de prudenţă - să reabiliteze mai întâi memoria filosofului antic. De aci lucrările sale: De vita et moribus Epicuri commenta-
1.	Probabil că polemica lui Gassendi cu Descartes pe tema „consideraţiilor apriori'1, pe care acesta din urmă îşi întemeia concepţia despre mecanica universului, urma să fie
„cercetată11 în Istoria filosofiei moderne (vezi Marginalii, p. XXX-XXX1), lucrare nedefinitivată de P.P. Negulescu, după cum am remarcat, din cauza condiţiilor nefavorabile unui asemenea travaliu, în ultimii lui ani de viaţă. Vezi, totuşi, şi capitolul Rene Descartes din cursul universitar incomplet, publicat sub titlul Istoria filozofiei moderne, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 105-132 (n. G. P ).
rius [ (Lyon 1647), Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est de vita, moribus placitisque Epicuri2 (Lyon 1649) şi Syntagmaphilosophiae Epicuri3 (Lyon 1649). Iar sistemul filosofic care i se părea că s-ar putea clădi pe temeliile puse de Epicur şi cu datele sale, l-a expus Gassendi în opera Syntagma philosophicum4, apărută după moartea sa, la Lyon, în 1658.
IV
Universul, pe orice cale am căuta să-l cunoaştem, fie pe calea concretă a simţurilor, fie pe calea abstractă a raţiunii, ni se înfăţişează ca o vastă îngrămădire de corpuri, învăluite de toate părţile de spaţiu - de spaţiul nemărginit, în afară de care nimic nu poate exista. Acest cadru al lumii, acest „loc al tuturor lucrurilor reale şi posibile" ne opreşte de la început în reflexiunile noastre. Ce este, dar, spaţiul?
Spre a-i putea descoperi natura, trebuie să-i determinăm mai întâi caracterele. Spaţiul ni se înfăţişează, în primul rând, ca necesar: nu-1 putem gândi ca neexistent. Să ne închipuim că lumea a fost creată ieri şi ar fi distrusă mâine, printr-un capriciu al creatorului atotputernic: suntem siliţi să presupunem că spaţiul a existat înainte de această creaţie şi va exista după această distrugere, ca un loc gol, în care lumea a luat naştere şi din care va pieri. Spaţiul ni se înfăţişează, apoi, ca infinit: nu-i putem gândi nici-o margine. Oriunde ne închipuim că spaţiul s-a sfârşit, mintea noastră e silită să se întrebe: dar dincolo de acel punct, nu mai există spaţiu? Şi „dincolo" n-are sens decât în spaţiu. Spaţiul ni se înfăţişează, mai departe, ca imobil. Ceea ce se mişcă sunt corpurile. O planetă aleargă cu o iuţeală vertiginoasă în jurul centrului ei de gravitaţie. Aceasta însemnează că planeta trece succesiv prin diferite puncte ale spaţiului, ce rămân, pe rând, goale şi - nemişcate. Trecerea planetei nu
1.	(lat.) — Comentariu despre viaţa şi obiceiurile lui Epicur (n. M. R.).
2.	(lat.) - Observaţii la cartea a X-a a tui Diogene Laertius, care tratează despre viaţa, obiceiurile şi preceptele lui Epicur (n. M. R.).
3.	(lat.) - Sintagma filosofici lui Epicur (n. M. R.).
4.	(lat.) - Sintagmă filosofică (n. M. R.).
le-a atins întru nimic, nu le-a schimbat întru nimic starea. în fine, spaţiul este incorporai. El nu e un corp, de vreme ce corpurile îl pot pătrunde şi ocupa, aşa cum nu se pot pătrunde şi ocupa unele pe altele.
Cu aceste caractere, spaţiul nu poate fi o substanţă. Căci orice substanţă există în spaţiu. Prin urmare, spaţiul, care cuprinde în sine toate substanţele existente, fiind pătruns de ele în toate punctele sale, nu poate fi de aceeaşi natură cu substanţele, pe care le cuprinde şi care sunt impenetrabile. Tot aşa, nu poate fi spaţiul o calitate a unei substanţe. Căci orice calitate atârnă de substanţa pe care o determină, pe când spaţiul nu atârnă de nimic. Corpurile nu pot exista fară el, dar el poate exista fară corpuri. în fine, spaţiul nu e nici o simplă concepţie a minţii noastre. Căci concepţiile minţii noastre atârnă de noi, iau naştere prin noi şi dispar odată cu noi, pe când spaţiul există independent de noi, a existat înaintea noastră şi va exista după noi.
Ce e, atunci, spaţiul? E o realitate sui generis, e „un lucru în felul său“, ce nu poate fi determinat decât în mod negativ, prin lipsa calităţilor pozitive, pe care le atribuim celorlalte lucruri sau realităţi, adică corpurilor propriu-zise. El nu poate, în adevăr, nici să producă, nici să sufere o acţiune, ca cele pe care le exercită corpurile unele asupra altora. Singura determinare posibilă a lui este proprietatea de a putea fi ocupat de corpuri.
în acest cadru nemişcat şi neschimbător al spaţiului, corpurile ce alcătuiesc universul se mişcă şi se schimbă necontenit. Fiindcă, însă, nimic nu poate ieşi din nimic şi nimic nu se poate preface în nimic, trebuie să presupunem că, sub această necontenită mobilitate şi variabilitate, există ceva permanent şi invariabil. Acest ceva este materia. Planta care creşte, animalul care s® dezvoltă nu creează elementele materiale ce alcătuiesc corpurile lor, ci numai le absorb din mediul înconjurător; iar când mor, corpurile lor descom-punându-se, aceste elemente se reîntorc în pământul, în aerul, în apa, din care fuseseră vremelnic luate. Materia formează, dar, substratul tuturor corpurilor existente în univers; circulaţia neîntreruptă a elementelor ei constituie temelia schimbărilor lor necontenite.
Ce e, acum, această materie? în felul cum o concepeau, filosofii antichităţii se deosebeau foarte mult. Unii o considerau ca o substanţă unică, alţii ca o substanţă multiplă. Cei dintâi, la rândul lor,
se împărţeau în două tabere. Unii o considerau ca fiind o substanţă determinată; aşa erau vechii filosofi ionieni, care o confundau cu vreunul din elementele cunoscute: apa, aerul, focul; unul şi acelaşi element, ziceau ei, schimbându-se necontenit, dă naştere tuturor lucrurilor. în contra acestei concepţii s-a ridicat, însă, încă din antichitate, obiecţia că, după toate observările făcute, elementele nu se pot preface unele într-altele; cum ar fi, dar, cu putinţă ca un singur element să dea naştere tuturor celorlalte? Această obiecţie a făcut pe unii din filosofii antichităţii să conceapă materia, ce formează substratul universului, ca fiind cu totul nedeterminată. Nea-vând nici-o calitate distinctivă şi nici-o formă proprie, ea poate primi indiferent orice calitate şi poate lua indiferent orice formă. Dar această materie, pe care nimic n-o determină, mintea noastră n-o poate concepe. Noi nu putem concepe un lucru decât numai prin calităţile ce-1 fac să fie ceea ce este, deosebindu-1 de celelalte lucruri, ce au alte calităţi. Apoi, dacă materia e absolut nedeterminată, dacă e o „simplă privaţiune41 de calităţi determinante, atunci nu poate avea nici rezistenţă, şi se confundă cu spaţiul gol. Spaţiul, însă, e o existenţă ce nu poate nici produce, nici suferi nici-o acţiune, e o existenţă ce nu cunoaşte schimbarea. Dacă, dar, materia ar fi tot una cu spaţiul, ea n-ar mai putea produce corpurile, schimbându-se necontenit.
Trebuie să concepem deci materia ca multiplă, ca fiind, adică, alcătuită, precum susţineau atomiştii vechi, din nenumărate părticele infinitezimale, calitativ identice, dar care, prin împreunarea lor în chipuri diferite, dau naştere corpurilor, calitativ deosebite. Să ne închipuim că toate corpurile existente în univers au fost prefăcute, printr-un cataclism cosmic, în praf, într-un praf mai subţire decât cel pe care-1 vedem jucând în aer, când razele soarelui se strecoară, vara, printre frunzele copacilor. Acest praf ar fi materia ce compune universul, redusă la elementele ei constitutive, desfăcută în părticelele infinitezimale pe care filosofii vechi le numeau atomi.
Care sunt proprietăţile acestor elemente? De vreme ce nimic nu se poate naşte din nimic şi nu se poate preface în nimic, atomii sunt „ingenerabili11 şi „incoruptibili11, n-au început nici sfârşit, sunt e-temi. Aceasta e prima lor proprietate. A doua e soliditatea. Căci dacă atomii n-ar fi rezistenţi şi impenetrabili, nici corpurile pe care
le compun n-ar putea avea aceste proprietăţi. Dacă sunt şi corpuri fluide, ca aerul, apa etc., aceasta vine de acolo că între atomii solizi, ce alcătuiesc aceste corpuri, sunt spaţii vide, care fac ca ele să-şi poată uşor schimba forma şi volumul. Deosebirea între corpurile pe care le numim solide şi cele pe care le numim fluide - lichide sau gazoase - stă numai în spaţiile goale, mai mici sau mai mari, ce se află între atomii lor constitutivi, deopotrivă de solizi.
A treia proprietate a atomilor este indivizibilitatea. Fiind solizi şi „continui", adică dintr-o bucată, fără locuri vide în interiorul lor, atomii sunt „absolut impenetrabili" şi nu pot fi tăiaţi în mai multe părţi - de unde şi numele lor. în contra indivizibilităţii atomilor s-a ridicat, însă, încă din antichitate, o obiecţie celebră. Dacă atomii sunt întinşi, oricât ni i-am închipui de mici, ei trebuie să ocupe un spaţiu, care, fiind compus din mai multe puncte, are mai multe părţi, printre care poate să treacă un plan de secţiune. Atomii sunt deci divizibili, şi rămân divizibili, în pricipiu, la infinit.
Avem aci, zice Gassendi, o simplă iluzie subiectivă, ce nu trebuie luată ca măsură a realităţii obiective, fiindcă suntem în primejdie să ajungem la concluzii absurde. Dacă am admite că atomii sunt divizibili la infinit, am ajunge la concluzia că orice corp, oricare ar fi numărul atomilor din care e compus, cuprinde în realitate un număr infinit de părţi. Ar trebui atunci să zicem că un grăunte de nisip cuprinde tot atâtea părţi cât un munte întreg - adică un număr infinit. De altfel, dacă atomnii n-ar fi indivizibili, n-ar putea fi incoruptibili, cum am văzut că sunt. Şi atunci, cum s-ar mai explica ordinea şi regularitatea ce domnesc în univers? Cum s-ar putea ca aceleaşi corpuri să apară şi să dispară necontenit în natură, cu aceleaşi cantităţi şi proprietăţi, a căror invariabilitate ne-o arată o experienţă de veacuri şi formează temelia prevederilor noastre? Această imutabilitate a calităţilor şi proprietăţilor corpurilor presupune, evident, de vreme ce ele însele sunt supuse schimbării, că cel puţin elementele lor constitutive sunt şi rămân pururea neschimbătoare. Atomii trebuiesc să fie, prin urmare, incoruptibili şi indivizibili.
Oricât de mici sunt atomii, de vreme ce sunt elemente materiale, cu un volum şi o masă, ei trebuie să aibă şi o formă. Iar această formă trebuie să fie diferită de la un atom la altul. Căci altfel, dacă toţi atomii ar avea aceeaşi formă, fiind şi calitativ identici, cum s-ar mai explica deosebirile dintre corpurile pe care le alcătuiesc? Nu
există în natură două lucruri identice; nu există, pe acelaşi arbore, două frunze care să semene perfect una cu alta. De unde ar veni, însă, aceste deosebiri, dacă nu din deosebirile de formă şi de aşezare ale atomilor - deosebirile de aşezare fiind ele însele determinate de deosebirile de formă?
Numărul formelor diferite ale atomilor nu e, totuşi, infinit. Căci forma nu e altceva decât o rezultantă a relaţiunilor geometrice ale părţilor. Atomii, însă, au o mărime determinată. Prin urmare, numărul părţilor lor e mărginit - şi numărul relaţiunilor geometrice posibile ale acestor părţi e finit. E probabil chiar, dată fiind micimea atomilor, că acest număr e destul de redus. în schimb, însă, numărul atomilor de fiecare formă ar putea să fie nemărginit. Căci un număr finit de atomi, răspândiţi într-un spaţiu infinit, s-ar găsi în condiţii nepriincioase de împreunare. N-ar fi exclusă posibilitatea ca atomii, în asemenea condiţii, să nu se poată întâlni în număr suficient, aşa încât să dea naştere corpurilor. Afară numai dacă nu presupunem că atomii, deşi numărul lor e finit, sunt ţinuţi aproape unii de alţii, îngrămădiţi într-un anumit punct sau în anumite puncte ale spaţiului cosmic, de vreo forţă oarecare. O asemenea forţă ar putea să fie greutatea, inerentă atomilor ca elemente materiale.
V
Necesitatea de a admite o asemenea forţă este evidentă, dacă ne gândim la existenţa mişcării în univers. Până acum am considerat numai elementele materiale din care e compusă lumea; acum trebuie să considerăm şi mişcările lor. Căci, în adevăr, aceste elemente sunt veşnic în mişcare. Care e, însă, principiul mobilităţii lor?
Acest principiu nu poate fi decât material. Căci un principiu imaterial n-ar putea fi decât incorporai, şi nici un principiu incorporai n-ar putea produce mişcări în lumea corpurilor - afară de Dumnezeu, se grăbeşte să adauge Gassendi, pentru motivele pe care le vom vedea mai jos. Căci corpurile singure se pot atinge unele pe altele şi-şi pot comunica, prin urmare, impulsiuni motrice. Un principiu incorporai, fară masă, fară soliditate, fără rezistenţă, ar fi incapabil să împingă corpurile ca să le pună în mişcare. Fiind, însă, material, principiul mişcării trebuie să rezide în materie chiar,
să-i fie, adică, inerent. Materia nu e, dar, inertă, ci activă. Şi fiindcă e constituită din atomi, lor li se cuvine această mobilitate esenţială şi permanentă.
Aci ne lovim însă de o dificultate. Dacă materia este esenţial activă, atunci cum trebuie să ne explicăm existenţa imobilităţii sau a repausului în natură? Căci nu toate corpurile se mişcă. Am putea zice chiar, că cele mai multe stau nemişcate, pe suprafaţa Pământului nostru cel puţin. Această imobilitate, zice Gassendi, e un fenomen de echilibru. Să ne închipuim atomii ca înzestraţi cu mobilităţi diferite, ca direcţie şi intensitate; sau să ni-i închipuim ca înzestraţi cu mobilităţi identice, dar ca având, cum am afirmat mai sus, forme diferite. Urmarea este, în ambele cazuri, că atomii, împiedicân-du-se unii pe alţii în mişcările lor, rămân pe alocurea nemişcaţi, un timp mai mult sau mai puţin lung. Această imobilitate însă e relativă. Căci orice atom împiedicat în mişcarea sa, tinde să-şi recapete libertatea. Deşi imobil în aparenţă, el se găseşte într-o stare de tensiune continuă, de sforţare permanentă, care poate fi considerată ca o formă de activitate latentă.
De vreme ce, dar, puterea motrice a corpurilor rezidă în activitatea atomilor şi de vreme ce această activitate e permanentă, putem zice că, atunci când corpurile intră în repaus, forţa ce le animă nu piere, ci e numai momentan înlănţuită. Şi, de asemenea, când corpurile, ce se aflau în repaus, încep să se mişte, forţa ce le animă nu ia naştere din nimic, ci exista mai dinainte şi îşi reia numai libertatea. De unde rezultă că, zice Gassendi, cantitatea de forţă existentă în univers rămâne pururea aceeaşi; nimic dintr-însa nu se poate pierde şi nimic nu i se poate adăuga. Tot de aci rezultă că repaus absolut nu există în natură; pretutindeni e tensiune, sforţare, agitaţie lăuntrică, chiar când în afară imobilitatea e desăvârşită.
O altă întrebare se ridică acum, o întrebare care juca un rol de căpetenie în atomismul antic. Principiul mişcării corpurilor rezidă, am zis, în ele înşile. De ce, însă, corpurile urmează în mişcările lor direcţii mai mult sau mai puţin uniforme? De ce, bunăoară, corpurile grele, lăsate libere în aer, cad totdeauna către pământ? Atomiş-tii vechi ziceau că puterea motrice, inerentă atomilor, îi sileşte să se mişce veşnic în direcţie verticală, de sus în jos, să „cadă“, adică, veşnic în spaţiul gol. Aceasta era, după ei, singura determinare primitivă şi esenţială a direcţiei mişcărilor din univers; toate celelalte
direcţii ar deriva din modificarea acestei direcţii primordiale prin ciocnirile dintre atomi.
în faţa acestei explicări se ridică însă o mare dificultate. Se poate oare zice că corpurile se îndreptează, în mişcările lor către anumite puncte din spaţiu, independent de corpurile ce ocupă acele puncte sau chiar dacă nici un corp nu le-ar ocupa? Evident că nu. Punctele spaţiului sunt toate absolut egale şi, în lipsa oricărei determinări calitative, nu e absolut nici un motiv pentru care un corp ce se mişcă s-ar îndrepta înspre unele sau altele dintr-însele. Să ne închipuim o piatră care ar exista singură în univers, tot restul spaţiului fiind absolut gol. Logic ar fi ca acea piatră să rămână absolut nemişcată, fiindcă n-ar fi absolut nici un motiv pentru care s-ar îndrepta înspre vreunul din punctele spaţiului înconjurător. Când, dar, atomiştii vechi ziceau că atomii cad de sus în jos, afirmau că ei tind către un anumit punct al spaţiului, ceea ce e absurd. Ş-apoi, ce însemnează „sus“ şi „jos“ în spaţiul infinit? Determinarea direcţiei mişcării corpurilor pe această cale este imposibilă.
Unde să căutăm atunci această determinare? - în acţiunea, pe care corpurile o exercită unele asupra altora. în adevăr, să reluăm comparaţia de adineauri. O piatră, care ar exista singură în spaţiul infinit, ar trebui să rămână nemişcată, fiindcă n-ar fi nici un motiv pentru care ea s-ar îndrepta într-o direcţie sau alta. Tot aşa, ar trebui să rămână nemişcată piatra dacă - spaţiul fiind plin - corpurile înconjurătoare n-ar exercita nici o acţiune asupră-i sau dacă ea însăşi n-ar „simţi“ nici o preferinţă pentru vreunul din ele.
De vreme ce, dar, corpurile se mişcă, precum ne-o arată experienţa, trebuie să presupunem că ele se atrag unele pe altele. Dacă, bunăoară, corpurile zise grele cad către Pământ, cauza nu e că atomii ce le compun s-ar îndrepta de la sine către un anumit punct al spaţiului; cauza e că Pământul îi atrage. Probă că o asemenea atrac-ţiune poate determina direcţia mişcării corpurilor e faptul că fierul se îndreptează către magnet, oricare ar fi punctul din spaţiu pe care l-ar ocupa. Spre a ne explica, dar, căderea corpurilor, trebuie să ne închipuim Pământul ca un imens magnet, care le-ar atrage.
Aci însă ne lovim de o altă dificultate. Dacă corpurile grele cad, fiindcă Pământul le atrage, atunci cauza căderii lor e exterioară. Cum se împacă însă aceasta cu părerea, pe care am formulat-o mai sus, că principiul mişcării corpurilor rezidă în ele înşile?
333
Spre a putea răspunde la această întrebare, trebuie să ne punem mai întâi o alta. Atracţiunea pe care Pământul o exercită asupra corpurilor e o acţiune la distanţă. Cum e, însă, posibilă o asemenea acţiune? Orice punere în mişcare a unui corp presupune o impul-siune mecanică, pe care un alt corp i-o transmite, atingându-1 sau lovindu-1. Cum poate, dar, Pământul să pună în mişcare corpurile de la distanţă, fără să le atingă şi fără să le lovească?
La această întrebare, zice Gassendi, e foarte anevoie de răspuns. Poate că din pământ pornesc atomi care înlănţuiesc corpurile atrase şi le împing către el. Ceea ce e însă anevoie de înţeles e cum acei atomi, care trebuie să fie foarte mici de vreme ce sunt invizibili, pot să pună în mişcare mase mari de materie, precum ar fi, bunăoară, o stâncă ce s-ar prăvăli din vârful unui munte. E mai probabil că corpurile atrase participă şi ele la fenomenul mecanic al căderii. E probabil că au şi ele un „sentiment11 obscur, un fel de preferinţă pentru Pământ, iar rolul atomilor emişi de el e numai de a deştepta această pornire adormită.
Trebuie, dar, să presupunem că atomii sunt înzestraţi nu numai cu o activitate proprie, dar şi cu un fel de sensibilitate obscură, care îi determină să se îndrepteze, în anumite condiţii, către anumite corpuri. Cauza mişcărilor ce par impuse atomilor din afară rămâne, în acest caz, internă: impulsul ce vine din afară dă numai pornirilor interne ale atomilor ocazia să intre în activitate. Iar această sensibilitate trebuie să ne-o închipuim ca un fel de impresionabilitate de aceeaşi natură cu cea animalică, dar de un grad inferior. Să comparăm, zice Gassendi, o bucată de fier cu un animal. întocmai după cum animalul se îndreptează către obiectul a cărui imagine a primi-t-o, tot aşa fierul se îndreptează către magnet, când i-a simţit prezenţa. Ceea ce e mai ales izbitor, ca analogie, e faptul că, în ambele cazuri, corpul care atrage nu lucrează decât la o anumită distanţă. Dacă obiectul e prea departe, animalul nu-1 mai vede; dacă magnetul e prea departe, fierul nu-i mai simte prezenţa. Trebuie, dar, să recunoaştem că există în fier, „dacă nu un suflet, cel puţin ceva analog cu sufletul, ceva care, deşi foarte subtil şi delicat, e totuşi capabil, azvârlindu-se cu impetuozitate înspre magnet, să tragă după sine masa grea şi inertă a metalului111. Acelaşi lucru l-am putea
1. Opera (ed. Lyon, 1658), t. II, p. 128.
334
spune despre Pământ. Am putea zice, bunăoară, că Pământul, întocmai ca un animal, are sentimentul conservării şi recheamă la sine toate părţile ce se desprind din masa lui; iar acestea au şi ele un sentiment obscur, dar foarte puternic, care le arată direcţia în care trebuie să se mişce, ca să se întoarcă în sânul Pământului.
Am insistat pe larg asupra acestor puncte, spre a putea caracteriza atomismul lui Gassendi, în deosebire de cel antic. Pentru el, ca şi pentru Epicur, atomii sunt elementele materiale ultime ale naturii. Ca atari, atomii sunt întinşi, indivizibili, capabili de a se mişca prin ei înşişi şi de a se mişca unii pe alţii prin contact. în afară, însă, de aceste calităţi, Gassendi le mai recunoaşte puterea de a se atrage unii pe alţii şi puterea de a se „simţi“, ca să nu zicem puterea de a se „percepe11, unii pe alţii. Prin aceste calităţi nouă, pe care le atribuie atomilor, atomismul lui Gassendi se depărtează de mecanismul antic şi formează tranziţia către dinamismul modern, al lui Leibniz şi al succesorilor săi.'
VI
Această evoluţie se simte şi mai bine, dacă trecem de la studiul elementelor ce alcătuiesc universul, la studiul legilor ce hotărăsc combinarea lor.
Să ne închipuim că la început nu exista în univers decât materia, desfăcută în elementele ei constitutive, sub forma unei pulberi imperceptibile, dar infinite, de atomi. Ca atare, materia nu alcătuia încă o „lume11. Căci o lume e un sistem de corpuri concrete, bine definite şi având între ele raporturi determinate. Pentru ca un asemenea sistem de corpuri să ia naştere, a trebuit ca atomji să se combine între ei. Cum însă? Din ce cauză şi după ce legi?
Atomiştii vechi susţineau că atomii s-au împreunat din pricina ciocnirilor dintre ei. Aceste ciocniri au avut o cauză mecanică, şi anume gravitatea, dar nu s-au făcut după nici o lege, fiindcă au fost absolut întâmplătoare. Democrit zicea că atomii cad toţi deopotrivă
1.	Cf. Istoria filozofiei moderne, capitolul Gottfried Wilhelm Leibniz, în Scrieri inedite,
III, ed., p. 164-172 (n. G. P.).
335
de sus în jos, din pricina greutăţii lor, dar cu iuţeli diferite, din pricină că sunt unii mai mari, iar alţii mai mici. în această cădere, atomii mai grei, având o iuţeală mai mare, lovesc pe cei mai uşori. Democrit credea că corpurile de greutăţi diferite cad în vid cu iuţeli diferite. Şi ciocnirile care se produc în acest mod se propagă în toate direcţiile. în vârtejurile care iau naştere astfel, atomii se împreunează după potrivirile formei lor exterioare. Aşa apar corpurile concrete, aşa ia naştere lumea sensibilă. Integrarea atomilor atârnă, dar, în sistemul lui Democrit, de inegalitatea lor. Dacă ei ar fi toţi egali, ar cădea toţi cu aceeaşi iuţeală, unii după alţii, şi nu s-ar ciocni niciodată. De unde vine însă inegalitatea atomilor? Această întrebare nu şi-o punea filosoful grec. Fiindcă, totuşi, după propriile sale principii, nimic nu se poate întâmpla în univers fără o cauză', inegalitatea părticelelor elementare ale materiei putea fi considerată ca o predeterminare teologică a combinării lor ulterioare. ■
Spre a evita o asemenea interpretare, spre a da, adică, atomis-mului caracterul unei explicări absolut mecaniste a universului, Epicur susţinea că atomii sunt toţi egali şi cad toţi în vid cu aceeaşi iuţeală şi în aceeaşi direcţie. în asemenea condiţii, însă, integrarea lor ar fi imposibilă. Ei ar cădea vecinic unul după altul, fâră să se întâlnească niciodată. Spre a-şi explica, dar, întâlnirea şi aglomerarea lor, Epicur credea că la un moment dat atomii deviază de la direcţia verticală a căderii lor. Iar această deviere e absolut fără cauză, e un efect al întâmplării.2
Ce este însă întâmplarea? - se întreba Gassendi. Sau acest cuvânt nu însemnează nimic, sau desemnează o forţă oarecare. în acest din urmă caz, de vreme ce prin ideea întâmplării voim tocmai să înlăturăm din concepţia universului ideea finalităţii, trebuie să admitem că forţa pe care o numim astfel e o forţă oarbă, neinteligentă, incapabilă de a concepe un plan şi de a urmări un scop, este un principiu stupid şi haotic, un element de confuzie şi dezordine. Dar atunci, cum să ne explicăm structura universului? Căci universul ni se înfăţişează, când îl contemplăm, ca un tot unitar, admirabil organizat şi guvernat de legi uniforme. Ce uimitoare e, bună-
1.	Mullach, Fragmenta philos[ophiae] graecae ante Socratem [(lat.) - Fragmente din filosofia greacă dinainte de Socrate (n. M. R.)], p. 365.
2.	Cf. Lucretiu, Dererum..., II, 216, şi Diog. Laert., X, 133 (ed. Hubner).
336
oară, structura corpurilor vieţuitoare! Ce complexitate savantă şi ce minunată adaptare a tuturor organelor cu funcţiunile pe care le îndeplinesc! Şi dacă trecem de la lumea noastră pământească la lumea corpurilor cereşti, ce regularitate desăvârşită, ce luminoasă armonie ni se revelează! Cum să credem, dar, că, aşa alcătuit, universul e un efect al întâmplării?
Să zicem oare, trecând peste datele atomiştilor, că universul a existat totdeauna aşa cum e astăzi şi va exista totdeauna aşa, că adică, neavând început nici sfârşit, universul n-are nevoie de o cauză care să-l explice? Dar o asemenea părere, pe lângă că ar fi peste putinţă de dovedit - întrucât nimeni nu ştie ce s-a petrecut la începutul timpurilor ar fi şi peste putinţă de înţeles, fiindcă ar fi contrară tuturor datelor raţiunii şi experienţei, date care alcătuiesc normele cugetării noastre. După aceste date, un stat înfloritor presupune un guvernator abil, o corabie bine condusă presupune un pilot dibaci, un palat bine construit presupune un arhitect de talent. Tot aşa, universul, care e mai perfect decât cele mai perfecte lucruri omeneşti, presupune un principiu ordonator de o supremă inteligenţă.
Ce e, acum, acest principiu? Mai întâi, un lucru e sigur: după analogiile experienţei şi după normele raţiunii noastre, principiul ordonator al universului trebuie să fie deosebit de el. Căci orice aşezare de părţi în vederea unui tot unitar presupune un lucrător inteligent, care există în afară şi independent de părţile ce se aşează şi de totul ce rezultă din împreunarea lor. Mai departe, principiul ordonator al universului trebuie să fie înzestrat nu numai cu inteligenţă, ci şi cu sensibilitate şi cu voinţă. Căci, după analogiile experienţei şi normelor raţiunii noastre, nu e de ajuns ca un lucrător să conceapă un plan, pentru ca o aşezare unitară de părţi să ia naştere; ci mai trebuie ca acel lucrător să dorească realizarea planului conceput de el şi să treacă de la dorinţă la acţiune, cu ajutorul .voinţei. Fiind însă deosebit de univers şi înzestrat cu inteligenţă, sensibilitate şi voinţă, principiul ordonator, pe care l-am admis, e o fiinţă supranaturală, e ceea ce religiile numesc un Dumnezeu.
Care e acum raportul dintre această fiinţă supranaturală şi univers? S-a mărginit oare acţiunea ei la ordonarea elementelor materiale, a atomilor ce umpleau spaţiile cosmice şi care existau înainte de ea - sau s-a întins şi mai departe? A admite o materie eternă,
337
care ar fi existat totdeauna alături de principiul ei ordonator, ar fi de prisos. Ar fi o mare simplificare a concepţiei noastre despre lume, dacă am transforma principiul ordonator al universului într-un principiu creator şi i-am atribui creaţiunea materiei, aşa precum o fac religiile. O asemenea transformare n-ar trece nicidecum peste marginile analogiilor experienţei şi normelor raţiunii noastre. Dacă, bunăoară, comparăm între ele sforţările oamenilor, când voiesc să producă ceva, vedem fară greutate că, cu cât e cineva mai inteligent, cu atât îi trebuie mai puţină muncă şi mai puţin timp ca să ajungă la cele mai frumoase rezultate. Pornind pe această cale, mintea noastră se poate ridica foarte uşor la concepţia unui artist suprem, care, ca să-şi producă opera, n-are nevoie nici de instrumente, nici de material - ci scoate totul din sine însuşi, printr-un act creator.
Putem, prin urmare, admite că Dumnezeu a creat, la început, materia, şi, când a creat-o, a şi ordonat elementele ei, înzestrând fiecare atom cu calităţile ce-i hotărăsc mai departe mişcările şi locul în toate combinările din natură.
Fără îndoială, creaţiunea materiei din nimic e o ipoteză. Dar eternitatea materiei nu e o ipoteză? Dar întâmplarea nu e o ipoteză? Şi dacă e vorba să alegem între aceste ipoteze deopotrivă de inde-monstrabile, e mai firesc să alegem pe acelea care răspund mai bine nevoilor minţii noastre. Cum am putea, bunăoară, să credem că atomii, combinându-se singuri, au dat naştere, din întâmplare, unui oraş sau unui palat? Şi vechii atomişti ne cer să credem că atomii au putut să formeze prin ei înşişi universul întreg, care este infinit mai complicat decât toate oraşele şi decât toate palatele de pe pământ!
Cu Gassendi, aşadar, atomismul devine finalist, fără ca această evoluţie să-i altereze caracterele, ca doctrină fizică. Căci ipoteza unui principiu creator şi ordonator al universului priveşte numai originea atomilor. Odată creaţi, toate combinările atomilor se fac numai după legile fizico-mecanice; şi numai prin aceste legi se explică fenomenele ce rezultă din acele combinări. Din acest punct de vedere, strict ştiinţific, e indiferent dacă considerăm atomii ca eterni sau creaţi de Dumnezeu. Ştiinţa se mărgineşte să ia atomii ca daţi, precum ia ca date spaţiul, timpul... etc. în schimb, nuanţa teistă - unii zic teologică1 - pe care Gassendi a dat-o atomismului,
1. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, p. 397
338
a uşurat foarte mult răspândirea acestei concepţii, aşa de folositoare pentru progresul ştiinţelor fizico-chimice.
La această răspândire a contribuit mult şi şcolarul lui Gassendi, Bernier, care a publicat, asupra filosofiei maestrului său, un studiu amănunţit, intitulaţ Abrege, de la philosophie de Gassendi, apărut în 1677. Cât de cetită era această „prescurtare11, care n-avea mai puţin de opt volume, ne-o poate arăta faptul că s-a tipărit după şapte ani de-abia, în 1684, într-o a doua ediţie. Atomismul lui Gassendi ajunsese astfel, în a doua jumătate a veacului al XVII-lea, să fie discutat la Paris şi prin saloane, şi o urmă a acestei „mode“ ni s-a păstrat în comediile lui Moliere, care vedea într-însa una din laturile ridicule ale vieţii sufleteşti a timpului său.'
I.	Cf. Les femmes savantes, act. UI (scene 2).
339
Capitolul XIV URMĂRILE FILOSOFICE ALE MIŞCĂRII ŞTIINŢIFICE TELESIO, PATRIZZI, CAMPANELLA ŞI ADEPŢII LOR
Orientarea către studiul direct al naturii, preconizată de mişcarea ştiinţifică pe care am trecut-o în revistă în capitolele precedente, a luat forme epistemologice mai pronunţate cu câţiva cugetători care au pus totodată în valoare, din punct de vedere flosofic, unele din rezultatele ei cele mai însemnate. Ei au continuat astfel, pe un alt plan şi cu alte mijloace, lupta ce începuse pentru emanciparea cugetării timpului de tirania tradiţiilor vechi — a celor peripatetice mai ales înlesnindu-i, la rândul lor, evoluţia. Activitatea lor era interesantă şi sub un alt aspect; ea punea în evidenţă, prin unele din formele pe care le-a luat, marile dificultăţi sufleteşti ale emancipării pentru care luptau. Educaţia intelectuală pe care o făcuseră noilor popoare europene, în timp de atâtea veacuri, catolicismul pe de-o parte şi scolastica medievală pe de alta, nu putea fi schimbată nici atât de uşor, nici atât de repede cât doreau unii din acei „reformatori", care erau mai grăbiţi sau mai nerăbdători. Iar consecinţele, teoretice şi practice, ale dificultăţilor de care se loveau, au trebuit să le tragă ei înşişi, sub diferite forme.
I
Cel dintâi din acei cugetători, Bernardino Telesio, se născuse în 1508, la Cosenza, în Calabria. Primele studii le făcuse, urmând peregrinările familiei sale, Ta Milano şi la Roma, sub conducerea unui unchi al său, Antonio Telesio, care era un om învăţat şi atât de preţuit pe acea vreme, încât a ajuns, ceva mai târziu, preceptor al regelui Filip al II-lea al Spaniei. învăţământul superior l-a urmat la
340
Universitatea din Padua, unde a ascultat cursuri de filosofie, matematică şi fizică. Peripatetismul oficial, însă, care era în floare pe atunci la acea universitate, i-a inspirat de la început îndoieli, atât în filosofie, cât şi, mai ales, în fizică. La acele îndoieli au contribuit, pe lângă propriile lui reflecţii, ştirile, încă vagi, dar totuşi impresionante, ce începuseră a se răspândi, cu privire la noile descoperiri geografice şi astronomice. Un plan de reformă a modului de a studia şi explica lumea a început astfel a se forma, încetul cu încetul, în mintea tânărului învăţat. Realizarea acelui plan, însă, i s-a părut că n-o putea întreprinde imediat; îi lipseau încă datele necesare, cele ştiinţifice mai ales, pe care rămânea să şi le procure treptat. A izbutit, totuşi, întrucât intenţiile sale începuseră a deveni cunoscute, să intereseze vreo câţiva oameni din cercurile superioare ale societăţii italiene a timpului - între alţii pe papa Paul al IV-lea, care, cu grija primejdiilor ce ameninţau „dreapta credinţă", a căutat să-i dea o altă îndrumare. I-a oferit, anume, arhiepiscopia din Cosenza. Spre a-şi putea, însă, continua, în deplină libertate, cercetările ştiinţifice şi filosofice, Telesio a refuzat măgulitoarea propunere - solicitând bunăvoinţa suveranului pontif pentru fratele său Tommaso, pe care s-a declarat gata să-l ajute, dacă ar fi fost nevoie, pentru o cât mai bună îndeplinire a datoriilor sale.
Retrăgându-se, apoi, pe o mică proprietate de lângă Cosenza, pe care o moştenise de la tatăl său, s-a apucat să scrie lucrarea întitulată De rerum natura juxta propria principiadin care a publicat primele două cărţi în 1565, la Roma; restul, de încă şeapte cărţi, n-avea să poată apărea decât mai târziu, în 1586, la Neapole. Cuprinsul cărţilor publicate a interesat, totuşi, mult pe unii din oamenii culţi ai timpului. A interesat, bunăoară, pe ducele Caraffa, din Neapole, care l-a chemat pe Telesio, rugându-1 să-i deie unele lămuriri, şi, pentru ca să poată lua cunoştinţă, printr-o expunere verbală mai amănunţită, de întregul plan al lucrării ce pregătea, i-a oferit să rămână, ca oaspete, în palatul său din localitate. Filosoful a primit propunerea ce i se facea - şi entuziasmul pe care l-au produs ideile sale, în cercurile culte din Neapole, a strâns repede în juru-i câţiva adepţi horătâţi să lupte în contra peripatetismului oficial şi pentru
1.	(lat.) - Despre natura lucrurilor conform propriilor principii (n. M. R.).
341
studiul liber al fenomenelor naturii. Micii grupări, ce a luat naştere astfel, unii din cei ce o compuneau i-au dat, ca o mărturisire a admiraţiei pe care o aveau pentru Telesio, numele de Accademia Telesiana. Ei se credeau îndreptăţiţi s-o facă de exemplul, ceva mai vechi, al academiei pe care o înfiinţase, sub domnia lui Alfons al V-lea, Antonio Becadelli Panormita, umanistul de care am vorbit în volumul precedent al acestei lucrărişi care, întrucât o ilustrase îndeosebi Giovio Pontana, un alt umanist de frunte de pe acea vreme, i se dase numele de Accademia Pontaniana. Telesio n-a acceptat acel omagiu şi a cerut să se dea grupării ce se formase în juru-i numele, mai modest, de Accademia Cosentina.
La Neapole, în liniştea şi în atmosfera de simpatie de care se bucura acolo, a scris el nu numai cele şapte cărţi ce alcătuiau restul operei sale capitale De rerum natura juxta propria principia, şi care au apărut în 1586, ci şi o sumă de alte mici lucrări, cu caracter monografic, asupra unora din categoriile de fenomene ale naturii şi ale vieţii omeneşti. Două din acele lucrări priveau unele „calităţi11 ale lucrurilor, care interesau mai de aproape pe oameni, ca colorile şi gusturile; erau cele intitulate De coloribus1 şi De saporibus Altele priveau fenomenele meteorologice, ca De his quae in aere jiunt*, sau fenomenele astronomice, ca De cometis et circulo lacteo \ Câteva priveau funcţiunile fiziologice şi psihologice ale organismului omenesc, ca De usu respirationis6 sau De somno \ Una, în sfârşit, avea un caracter mai general, întrucât studia structura „organică11 şi natura „spirituală11 a universului; era cea intitulată Quod animal universum ab unica animae substantia gubernatur'i. Toate aceste lucrări au fost publicate mai târziu, după moartea lui Telesio, de către elevul său Persio, la Veneţia, în 1590. Cuprinsul unora dintr-însele, al acelei din urmă bunăoară, şi mai ales ideile din opera de căpetenie „despre natura lucrurilor11, au început de la o
1.	Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolul I - Renaşterea, p. 146-147 (n. G. P.).
2.	(lat.) - Despre culori (n. M. R.).
3.	(lat.) - Despre gusturi (n. M. R.).
4.	(lat.) - Despre cele ce se petrec în aer (n. M.R.).
5.	(lat.) - Despre comete şi Calea Lactee (n. M. R.).
6.	(lat.) - Despre funcţia respiraţiei (n. M. R.).
7.	(lat.) - Despre somn (n. M. R.).
8.	(lat.) - De ce tot corporalul este condus de unica substanţă spirituală (n. M. R.).
342
vreme să neliniştească, prin succesul pe care păreau a-1 avea, cercurile eclesiastice din Neapole. Ostilitatea Jor crescândă a silit, în cele din urmă, pe Telesio să părăsească acel oraş, spre a evita o eventuală intervenţie a lor. S-a retras, definitiv, la Cosenza, unde a murit în 1588, la vârsta de 80 de ani. împotriva atacurilor ce continuau, totuşi, a se aduce ideilor lui, s-a ridicat un adept, puţin cunoscut astăzi, al lor, Sertorio Quattromani, căutând, printr-o expunere mai scurtă şi mai clară a lor, în limba italiană, să arate că ele nu erau nicidecum primejdioase pentru Biserică. Lucrarea lui, care era intitulată La filosofia del Telesio, ristretta in brevită, a apărut în 1589, la Neapole. înainte de el, Tommaso Campanella, expunând propriile sale idei, luase şi apărarea Iui Telesio, în lucrarea intitulată Philosophia sensibus demonstrata, cum vera defensione Bernar-dini Telesii', care apăruse tot la Neapole, în 1587. întrucât însă această lucrare se adresa mai mult lumii savante, Quattromani a crezut că trebuia să lumineze şi cercurile mai largi ale opiniei publice, cu o expunere mai redusă şi mai populară, în „dialectul toscan". Cu toate acestea - sau tocmai de aceea, dat fiind zgomotul ce se făcea astfel în jurul ideilor lui Telesio operele lui au fost trecute pe lista cărţilor oprite „până la îndreptare", din aşa numitul Index librorum expurgatorius2, unde au rămas pentru totdeauna, fiindcă nimeni nu-şi putea lua, în locul autorului care murise, răspunderea să le îndrepteze.
II
în introducerea la opera sa de căpetenie, Telesio declara, categoric, că edificiul cunoştinţelor omeneşti despre lume nu se putea ridica decât pe temelia experienţei sensibile, adică pe datele concrete ale simţurilor, nu pe argumentările abstracte ale raţiunii. Căci nimeni nu putea ajunge să ştie „cum" erau şi „ce" erau lucrurile care alcătuiau lumea, decât numai observându-le, în mod obiectiv
J. (lat.) — Filosofia demonstrată prin simţuri împreună cu apărarea lui Bernardinus Telesms (n. M. R.).
2.	(lat.) - Index purificator al cărţilor (n. M. R.)
343
şi cu stăruinţa cuvenită, pe ele însele, nu pornind de la idei preconcepute cu privire la ceea ce „trebuiau" să fie ele, după închipuirea, pură şi simplă, a celor ce căutau să le înţeleagă. Cum zicea Telesio însuşi, într-una din frazele laconice, care îi erau familiare: „Despre lucruri, prin lucruri". Observarea lucrurilor, însă, nu era posibilă decât cu ajutorul simţurilor. Şi căuta s-o dovedească mai departe, în corpul lucrării sale de căpetenie, arătând că simţurile erau „porţile" prin care lumea exterioară putea pătrunde în interiorul omului, şi nervii erau „căile" pe care acţiunea ei putea ajunge până la „spiritul" lui cunoscător. Căci „cunoaşterea" nu putea să ia fiinţă decât atunci când lucrurile ce alcătuiau lumea „atingeau", direct sau indirect, organele periferice ale. simţurilor, iar acestea, prin modificările pe care acea atingere le producea într-însele, puneau „în mişcare" nervii sensitivi, transmiţând astfel creierului impresiile primite din afară. Cunoaşterea începea, astfel, ca fenomen intelectual, atunci când omul „simţea" atingerea lucrurilor exterioare, atunci când el îşi da seamă, adică, de acţiunea pe care acele lucruri o exercitau asupra sistemului său nervos. Substanţa „eterică" a acestui sistem „transforma" acţiunea lucrurilor exterioare asupra organelor periferice ale simţurilor în „imagini" ale lor, care se formau în „spiritul" omului. Numai după acest început, inevitabil şi indispensabil, putea să intervină raţiunea, care, prelucrând acele imagini, concrete şi particulare, scotea dintr-însele, prin operaţii psihologice şi logice, idei abstracte şi generale, privitoare la „natura" lucrurilor, la „originea" şi „scopul" lor, la modul, adică, cum luau naştere ele şi la rolul pe care erau destinate să-l joace în lume. Această concepţie epistemologică, cu un aspect empirist atât de pronunţat şi cu unul materialist destul de sensibil, sta în legătură cu felul cum îşi reprezenta Telesio structura şi mecanismul lumii, în general. Asupra acestei reprezentări trebuie să aruncăm de asemenea o privire.
Universul se compunea, după Telesio, dintr-o „masă corporală unică" („corporea moles una"), care era calitativ aceeaşi, în toate părţile ei, dar putea lua, sub acţiunea „forţelor active" ale naturii, forme diferite. Prin ea însăşi, acea „masă corporală", adică materia, n-avea altă calitate decât pe aceea - care era pasivă, sub ambele ei aspecte - de a ocupa un spaţiu şi de a rezista oricărei presiuni ce ar fi tins s-o elimine dintr-însul. Altfel materia era lipsită de orice
„putere“ ce i-ar fi permis să întreprindă, din propria ei iniţiativă, vreo acţiune. De aceea, neputându-se modifica singură, în nici un chip, materia rămânea totdeauna, din punct de vedere cantitativ, neschimbată, ea nu putea nici să-şi sporească, nici să-şi micşoreze „masa“. De unde rezulta că „mărimea“ lumii rămânea pururea aceeaşi, egală cu ea însăşi. Cum zicea Telesio însuşi: „Cum nulla prorsus agendi seseque generandi facultate materia sit praedita, moles ejus adeoque et mundi magnitudo nec augeri nec minui us-quam potest“ ‘. în faţa acestei concluzii se ridica, însă, întrebarea: ce producea, atunci, schimbările ce apăreau, totuşi, necontenit, suc-cedându-se fară întrerupere, în lume? Existenţa acelor schimbări era o dată certă a experienţei sensibile, aşa încât realitatea lor, neputându-se pune la îndoială, reclama, în mod imperios, o explicare... Acele schimbări - răspundea Telesio - nu puteau fi produse decât de acţiunea, necontenită şi opusă, pe care cele două mari „puteri" ale naturii, căldura şi frigul, o exercitau fară întrerupere asupra tuturor lucrurilor ce alcătuiau lumea. împreună cu materia, acele două forţe fundamentale ale mecanismului cosmic constituiau „primele principii11 pe care filosofia trebuia să le pună la temelia oricărei încercări a ei de a explica lumea. B achiar, ca „forţe active“, căldura şi frigul trebuiau „puse“, în ordinea principiilor explicative ale lumii, înaintea materiei, care nu era decât pasivă. Cum zicea Telesio însuşi: „Tria omnino principia rerum omnium ponen-da sunt, agentes videlicet naturae duae, calor et frigus, tum corporea moles una“2.
De unde veneau, însă, unde rezidau şi cum lucrau, ca „agenţi ai naturii11, căldura şi frigul? Răspunsul la această întrebare i se părea lui Telesio că nu era anevoios. Căldura, pentru lumea pământească cel puţin, care era lumea experienţei sensibile a oamenilor, izvora, în chip neîndoios, din Soare. Ea rezida, ca atare, în lumea „de sus“, adică în „cer“, unde se găsea Soarele. Frigul, în schimb, izvora,
1.	(lat.) - „Deoarece materia nu este prevăzută cu nici o facultate de a se mişca înainte şi de a se modifica pe sine, masa ei, şi cu atât mai mult şi mărimea lumii, nu poate, în nici un chip, nici să sporească, nici să fie micşorată" (n. M. R.).
2.	(lat.) - „Trei sunt cu totul principiile tuturor lucrurilor care trebuie puse mai presus de toate: evident, cei doi agenţi ai naturii, căldura şi frigul, apoi masa corporală unică" (n. M. R.).
345
pentru lumea omenească cel puţin, din Pământ, care, când nu-1 încălzea Soarele, era, cum o arăta experienţa sensibilă, rece. El rezida, ca atare, în lumea „de jos“. Cât despre modul cum lucrau aceşti „agenţi“ ai naturii, experienţa îl arăta, de asemenea, destul de limpede. Căldura era principiul mişcării corpurilor, în afară şi înlăun-tru; în afară, întrucât le putea face să-şi mărească volumul, micşo-rându-şi densitatea, şi întrucât le putea da viaţă. Frigul, dimpotrivă, era principiul imobilităţii lucrurilor, al rigidităţii lor; el le silea să se strângă în ele însele, micşorându-şi volumul şi mărindu-şi densitatea. Cum zicea Telesio însuşi: „Calor natura sua mobilis, etiam assidue molem quamcumque subit, laxat, extenuat, maximeque mobilem facit; contra vero frigus natura sua immobile, perpetuo id unum agere videtur, ut molem quam subit, constringat, denset et gravitatem eidem indat“. Aşa se explica faptul că corpurile din natură, cu cât aveau mai multă căldură, cu atât erau mai mobile. Aşa erau, în primul rând, astrele. Şi tot căldura întreţinea şi viaţa fiinţelor organizate - viaţă care era, în felul ei, o mişcare neîntreruptă, interioară mai ales, a organelor ce le alcătuiau. Cele mai multe fiinţe de acest fel aveau o căldură care se putea constata uşor în experienţă; de unde nu rezulta însă că acelea la care o asemenea constatare era mai anevoioasă, nu erau şi ele, în felul lor, înzestrate cu căldura necesară. Şi, dimpotrivă, cu cât corpurile din natură erau mai reci, cu atât erau mai puţin mobile. Apa, bunăoară, care la o temperatură mijlocie era lichidă şi mobilă, sub acţiunea frigului devenea solidă şi nu se mai mişca nicidecum. Totuşi, corpurile organizate, când mureau, îşi pierdeau căldura proprie, iar răcirea lor le făcea să devină rigide şi imobile. De această din urmă constatare a experienţei se folosea Telesio spre a dovedi că nu exista o deosebire esenţială, de natură, între căldura Soarelui şi căldura corpurilor organizate, de vreme ce puteau, şi una şi alta, să provoace apariţia fenomenelor vitale şi să le întreţină desfăşurarea. După cum căldura Soarelui provoca germinarea seminţelor vegetale puse în pământ, tot aşa căldura corpului matern provoca dezvoltarea celulei seminale depuse într-însul.
De la materia ce alcătuia universul, şi de la cele două forţe, ce provocau schimbările ei necontenite, Telesio trecea la spaţiul în care se găsea materia şi în cadrul căruia se produceau manifestările ei. Pentru el, spaţiul nu era decât „locul“ gol pe care îl umplea
346
materia. Ca atare, spaţiul era deosebit şi independent de „masa corporală" ce îl ocupa. El nu putea fi, prin urmare, decât „incorporai" şi „inactiv". El nu avea, în adevăr, o masă proprie a lui, fiindcă, altfel, nu l-ar fi mai putut ocupa materia, şi nu avea o putere de acţiune proprie, fiindcă, altfel, ar fi împiedicat acţiunea ce se desfăşura în cadrul lui, a celor două forţe de căpetenie ale naturii, căldura şi frigul. De aceea, spaţiul nu opunea nici o rezistenţă corpurilor materiale ce îl ocupau şi nu împiedica nicidecum mişcările lor. Singura lui „calitate" distinctivă era „posibilitatea" de a fi ocupat de corpurile materiale şi străbătut de mişcările lor - posibilitate căreia Telesio îi da numele de „capacitate receptivă". După spaţiu, în sfârşit, venea rândul timpului - în analiza din opera de căpetenie a filosofului. în adevăr, materia ce ocupa spaţiul era divizată, cum am văzut, în corpuri, în nenumărate corpuri, care, întrucât se mişcau, nu ocupau în mod permanent aceleaşi puncte, ci treceau, în mod succesiv, de la unele la altele. Această trecere a lor prin diferitele puncte ale cadrului gol în care se întindea universul avea nevoie, pentru determinarea ordinei ce trebuia să domnească într-însul, de o măsură. Iar acea măsură nu putea fi, după Telesio, decât timpul, în adevăr, timpul nu era altceva decât „măsura mişcării", adică a trecerii corpurilor materiale prin „serii", mai mult sau mai puţin lungi, de puncte ale spaţiului. Dar „lungimea" acelor serii se măsura prin intervalurile de timp de care aveau nevoie corpurile ca să le străbată, adică prin „durata" mişcării lor. De aceea „ziua", ca unitate de măsură omenească, nu era decât intervalul de timp de care avea nevoie Soarele ca să parcurgă, pe bolta cerească, drumul său obicinuit, de la răsărit la apus. Şi tot aşa, „noaptea" nu era, din acelaşi punct de vedere, decât intervalul de timp de care aveau nevoie stelele ca să parcurgă, pe aceeaşi boltă, acelaşi drum.
Mai departe, Telesio examina cele două mari „forţe active", căldura şi frigul, din punctul de vedere al modului cum lucrau ele. Şi ajungea la concluzia neaşteptată că acţiunea lor presupunea o determinare de natură „incorporală" - o tendinţă, care era un fel de „dorinţă" sau cel puţin de „poftă", obscură dar irezistibilă. Spre a o caracteriza, Telesio se servea de cuvântul „apetit" („appetitus"). Experienţa îi arăta, în adevăr, că atât căldura cât şi frigul aveau tendinţa de a se răspândi, de a se întinde în spaţiul înconjurător. Numai aşa se putea explica faptul că, de la o distanţă atât de mare ca
347
cea la care se afla Soarele de Pământ, căldura celui dintâi putea ajunge, totuşi, până la cel din urmă. Şi numai aşa se putea explica faptul că, atunci când cădea zăpadă pe munţii dintr-o regiune oarecare, răceala ajungea până departe, pe şesurile ei. Ce era, însă, „apetitul" de expansiune al acestor mari forţe ale naturii? Nu putea fi, după Telesio, decât ceva analog cu dorinţa oamenilor de a-şi întinde, cât mai departe, acţiunea asupra lumii înconjurătoare, spre a produce, în lucrurile ei, schimbările cerute de interesele şi nevoile lor. Fiindcă, însă, dorinţa presupunea, la oameni, sensibilitatea şi inteligenţa, Telesio credea că putea, că era chiar necesar, să atribuie şi forţelor naturale de care era vorba „facultăţi" analoage - rudimentare, se înţelege, în comparaţie cu cele omeneşti, dar totuşi reale. EU susţinea, dar, că acele forţe îşi „simţeau" acţiunea şi „percepeau" efectele produse de ea.
III
Spre a-şi lămuri însă această concluzie, care i se părea inevitabilă, Telesio a părăsit terenul experienţei sensibile, şi, continuând a se întemeia pe datele ei concrete, a crezut că putea recurge la argumentările abstracte ale raţiunii, ca să construiască unele ipoteze, fară de care i se părea că nu putea ajunge până la capăt în încercarea sa de a-şi explica lumea. A presupus, dar, că cele două mari forţe active, căldura şi frigul, erau manifestări ale unui „suflet al lumii", care trebuia să fie de o natură „eterică", analoagă cu aceea a luminii. Ceea ce l-a condus pe Telesio la această ipoteză era faptul neîndoios că, în imensa majoritate a cazurilor, lumina singură mijlocea intrarea în contact a lucrurilor lumii cu simţurile omului, făcând astfel posibilă acţiunea lor asupra „facultăţii" lui cunoscătoare. Cu ajutorul pipăitului, al mirosului, al gustului, putea să ia cunoştinţă omul, şi pe întuneric, de lucrurile înconjurătoare. Dar o asemenea cunoştinţă era foarte mărginită, foarte vagă, şi, prin urmare, foarte imperfectă. Vederea singură îi putea descoperi omului lumea în toată întinderea şi cu toată bogăţia ei. Vederea singură îi putea permite omului să contemple cerul, cu ordinea ce domnea în mişcările astrelor, şi să se ridice până la ideea unui creator inteligent şi bun, atotştiutor şi atotputernic, adică până la ideea supremă
348
a lui Dumnezeu. Iar această imensă lărgire a orizontului cunoaşterii nu i-o putea procura omului decât lumina, fară de care vederea nu era posibilă. Ca să poată avea, însă, o asemenea acţiune asupra sufletului omenesc, lumina trebuia să fie de aceeaşi natură cu el. Ceea ce însemna că ea era, în fond, o existenţă spirituală. Din nefericire, Telesio nu dezvolta această concepţie metafizică a luminii. Se mărginea s-o indice numai, grăbindu-se să treacă, cu ajutorul ei, la spiritualizarea întregii lumi, adică la „panpsihism“.
în adevăr, lumina învăluia toate lucrurile din lume, permiţându-le să ia, pentru ochii omeneşti, mărimi, forme, colori, fară de care oamenii nu le-ar fi putut percepe şi nu le-ar fi putut deosebi unele de altele. Pentru ca să poată primi, însă, această acţiune a luminii şi s-o poată continua ele însele, resfrângând razele ei, lucrurile trebuiau să aibă ceva din natura luminii, să aibă, adică, ceva sufletesc. Această concluzie logică i se părea lui Telesio că trebuia să fie adevărată chiar şi pentru corpurile anorganice; şi ele trebuiau să fie, într-o oarecare măsură, însufleţite; şi ele trebuiau să „simtă“ acţiunile pe care le exercitau asupră-le forţele naturii, precum şi pe acelea pe care le exercitau ele însele, unele asupra altora. Această sensibilitate a lor era, desigur, rudimentară, obscură, vagă; ea nu se putea compara cu aceea a fiinţelor vii - mai ales nu ca aceea a animalelor superioare şi a oamenilor dar era, în fond, de aceeaşi natură. Deosebirea dintre aceste forme diferite ale sensibilităţii era numai de grad de dezvoltare. Claritatea şi preciziunea acestor forme ale sensibilităţii universale creşteau treptat, de la corpurile anorganice, minerale şi metale, la corpurile organizate, vegetale şi animale, spre a ajunge la maximum la oameni - şi nu la toţi în aceeaşi măsură. Adevăratul maximum îl atingeau ele numai la puţinii oameni care îşi consacrau tot timpul şi toate puterile scopului celui mai înalt pe care îl puteau urmări în viaţă şi care era înţelegerea lumii. Numai acea înţelegere, când se realiza în adevăr, îi facea să devină în adevăr oameni, apropiindu-i de Dumnezeu, care, după tradiţiile religioase, i-a făcut „după chipul şi asemănarea sa“
-	cea ce le permitea o astfel de apropiere.
Spre a înlesni, apoi, celor ce urmăreau, prin îndeletnicirile lor ştiinţifice şi filosofice, realizarea acestui scop suprem, Telesio examina mai de aproape natura omenească, pornind de la modul cum se deosebeau oamenii de animale. Ceea ce caracteriza animalele
349
era faptul că ele rămâneau legate de impresiile pe care le primeau, în fiecare moment, de la lucrurile înconjurătoare; ele nu trăiau decât în prezent şi nu se ocupau decât de lucrurile din imediata lor apropiere; nimic nu le împingea mai departe, în timp şi în spaţiu. Dimpotrivă, oamenii se gândeau, peste prezent, la viitor; ei erau preocupaţi de ceea ce „avea“ sau „putea“ să mai vină; totdeodată, nu treceau cu vederea lucrurile situate mai departe de ei, în spaţiu, întrucât aveau legături cu cele din apropierea lor imediată, aşa încât le puteau fi, şi ele, folositoare sau dăunătoare. Era, dar, în oameni ceva ce depăşea puterile sufleteşti ale animalelor. Ele n-aveau, după Telesio, decât un suflet vegetativ, asemenea cu acela al plantelor, dar mai dezvoltat. Era, anume, sufletul vegetativ pe care căldura îl făcea să iasă, atât la plante cât şi la animale, dintr-o sămânţă şi care le constituia principiul vital, facându-le să crească, să ia formele organice ale speciilor respective şi să îndeplinească acţiunile ce alcătuiau viaţa lor. Acest suflet vegetativ nu se deosebea prea mult de materia corporală. Deşi nu se confunda cu ea, nu se putea, totuşi, despărţi de ea, ceea ce însemna că nu putea exista fară ea, indicând o asemănare de natură ce nu se putea pune la îndoială. De aceea, Telesio credea că nu putea fi vorba, la plante şi animale, de un suflet nemuritor - cum i se părea că trebuia să fie vorba la oameni. Căci, având puteri sufleteşti superioare, de care nu dispuneau plantele şi animalele, oamenii trebuiau să aibă, pe lângă sufletul vegetativ, care le întreţinea viaţa organică, şi un suflet raţional, care le permitea să gândească în forme capabile să-i conducă la o înţelegere a lumii care să-i apropie de creatorul ei. Iar deosebirea dintre aceste două suflete o stabilea Telesio în chipul următor. Cel dintâi - căruia prefera să-i zică, la oameni, „spirit animal", fiindcă era, la oameni, mai aproape de ceea ce era la animale decât de ceea ce era la plante - era sufletul care, sub acţiunea căldurii din corpul matern, „ieşea din sămânţă" („spiritus a semine educatus“); el rezida în sistemul nervos al oamenilor şi era de natură „eterică", cum era şi lumina. Ca atare, sufletul acesta, deşi era incorporai, nu era independent de materia corpului, cum o arăta faptul că activitatea lui era legată de organele materiale ale simţurilor. Omul, în adevăr, nu putea să vadă fără ochi, nu putea să audă fără urechi, nu putea să miroasă fără nas, nu putea să guste fără limbă, nu putea sa pipăie fără mâini. Iar toate aceste organe nu
350
numai- că erau strâns legate de masa materială a corpului, dar erau părţi constitutive ale ei. Sufletul raţional, însă, deşi lucra cu datele sufletului vegetativ, nu mai atârna, ca el, în mod direct de organele simţurilor, şi era, prin urmare, independent de materia corpului, căreia îi era numai „adăugat“, ca o „formă“ superioară ei, fiindu-i oarecum „suprapusă" („forma superaddita“). Ca atare, această „formă“ nu mai ieşea „din sămânţă11, sub acţiunea căldurii corpului matern, ci i se adăuga seminţei, ulterior, atunci când organismul ce rezulta din dezvoltarea ei devenea capabil s-o primească. îi era adăugată, însă de cine? Nu-i putea fi adăugată, evident, decât de cel ce avea puterea s-o facă, adică în însuşi creatorul ei, care era, în ultimă şi supremă instanţă, Dumnezeu. Cum zicea Telesio, sufletul raţional era o „substanţă divină11 pusă în om de „însuşi creatorul11 („substantia penitus divina et ab ipso immissa creatore11 ■). De unde rezulta, în chip firesc, că sufletul raţional al omului era nemuritor; el se întorcea, după moartea corpului, în „sferele cereşti11, din care se coborâse, spre a se „incarna11. Şi fiindcă funcţiunea lui naturală era să gândească, ceea ce nu putea face fară să „păstreze11 imaginile lucrurilor pe care i le procura sufletul vegetativ, Telesio credea că sufletul raţional, continuând să „păstreze11 acele imagini, putea să trăiască mai departe, după moartea corpului, fară să-şi piardă individualitatea, pe care i-o asigura memoria; iar cu puterea de a combina acele imagini, pe care o păstra de asemenea fiindcă îi era, ca facultate de a gândi, esenţială, îşi continua existenţa, în mod integral, în viaţa de apoi.
Originea divină a acestui suflet nemuritor o dovedea Telesio, mai departe, cu ajutorul atitudinilor şi acţiunilor pe care le impunea el, uneori, omului, în opoziţie cu interesele lui pământeşti cele mai evidente. Interesele de acest fel se rezumau, toate, în tendinţa fundamentală a omului de a-şi conserva existenţa şi de a şi-o îmbunătăţi. Această tendinţă fundamentală determina atât atitudinile afective pe care le lua, cât şi acţiunile voluntare la care recurgea în diferitele împrejurări ale vieţii. Tot ce favoriza tendinţa de a-şi conserva existenţa şi de a şi-o îmbunătăţi, îi producea o „plăcere11; toate lucrurile ce îi puteau înlesni realizarea ei, îl „atrăgeau11; pe toate
1. (lai.) - „substanţă întrCi totul divină şi introdusă de însuşi creatorul" (n. M. R.).
351
le „iubea“. Dimpotrivă, tot ce îngreuia realizarea acelei tendinţe fundamentale sau chiar o împiedica, îi producea o „durere"; de toate lucrurile ce puteau contribui la o asemenea îngreuiare sau împiedicare căuta să „fugă“; pe toate le „ura“. Şi totuşi, în unele împrejurări, omul lua alte atitudini afective, cu totul opuse. Când se arunca, bunăoară, ca împins de o putere nevăzută şi căreia nu-i putea rezista, într-un lac sau în mare, ca să scape un copil ce se îneca, n-o făcea, desigur, de plăcere sau ca să-şi îmbunătăţească existenţa; dimpotrivă, întrucât nu ştia să înoate, se expunea cu siguranţă la o durere ce putea să fie mare, sau chiar la pierderea vieţii. De ce o făcea, atunci? De „datorie"; se simţea dator să vină în ajutorul copilului ce se îneca. Şi de ce avea acel sentiment? Fiindcă i-1 impunea un glas poruncitor, ce răsuna brusc în conştiinţa sa, fără să ştie de unde venea, şi căruia nu-i putea rezista. Ca atare, acel glas poruncitor nu era al propriei sale voinţe. Omul nu-şi putea porunci sie însuşi să lucreze împotriva propriilor sale interese. O poruncă de acest fel nici n-ar fi avut autoritatea necesară ca să-i determine conduita. Ea trebuia să vină de „mai sus", de la o autoritate superioară, care nu putea fi decât a lui Dumnezeu. Ceea ce însemna că sufletul raţional al omului era, pentru ceea ce avea de făcut în lume, un reprezentant al voinţei divine. Cum se putea explica însă acest „fapt"? Numai într-un singur mod: sufletul raţional al omului nu era un simplu rezultat al organizării lui materiale; el trebuia să aibă o altă origine; trebuia să purceadă de la însuşi creatorul lui, care i l-a „adăugat", ca o „forma superaddita", punând într-însa, între altele, regulele de conduită, pe care omul trebuia să le urmeze ca să poată juca rolul ce-i era destinat în planul divin al creaţiunii.
Că aşa trebuia să fie, o dovedea fenomenul sufletesc, atât de cunoscut, al „remuşcării". Când făcea o faptă rea, omul „se căia"; îi părea rău că a făcut-o şi se temea de urmările ei; i se părea că nesocotise o poruncă pe care trebuia s-o asculte şi îi era frică de o pedeapsă de care nu credea că putea să scape - nu, cel puţin, în viaţa viitoare. O asemenea atitudine sufletească n-ar fi fost însă posibilă, dacă porunca pe care o nesocotise omul ar fi fost a lui însuşi. O confirmare a acestei concepţii o găsea Telesio într-un alt fapt caracteristic: acela al existenţei martirilor credinţei religioase. în timpul persecuţiilor şi războaielor religioase, de care, după apariţia şi întinderea protestantismului, era plin veacul al XVI-lea, nenumăraţi
352
oameni preferau să sufere chinurile cele mai grele şi să moară, ca să-şi poată păstra credinţele. De ce o făceau? Spre a se apropia, pe această cale, de dumnezeul în care credeau cu tărie şi a-i câştiga aprobarea, împlinindu-i voinţa. Iar voinţa lui le-o arăta, în cazurile de acest fel, sufletul lor raţional. Menirea lui era, dar, să ridice pe oameni înspre Dumnezeu - ceea ce nu se putea explica decât prin originea lui divină, care îi impunea tendinţa de a se întoarce acolo de unde pornise în trecerea lui pe pământ.
Adus, de necesitatea de a dovedi originea divină a sufletului raţional, să intre în domeniul eticei, Telesio a încercat să schiţeze şi o teorie a „virtuţilor11. Am văzut că, după el, menirea sufletului vegetativ era să ajute fiinţelor vii, care îl aveau, să-şi conserve existenţa şi să şi-o îmbunătăţească. Am văzut, de asemenea, contribuţia pe care le-o aducea, în această privinţă, sensibilitatea lor, prin atitudinile pe care le lua. Tot ce înlesnea conservarea acelei existenţe şi îmbunătăţirea ei, le facea plăcere; pe toate lucrurile de acest fel, sensibilitatea lor le dorea fiindcă le iubea. Dimpotrivă, tot ce îngre-uia conservarea existenţei lor şi îmbunătăţirea ei, sau chiar le împiedica, le producea o durere; pe toate lucrurile de acest fel, sensibilitatea lor le evita, fiindcă le ura. La oameni, sufletul vegetativ lucra, fireşte, în acelaşi mod, dar îi venea în ajutor şi sufletul raţional, ca să-i arate mai bine lucrurile care îi înlesneau în adevăr acţiunea şi pe cele care i-o îngreuiau sau chiar i-o împiedicau. Iar acest ajutor al sufletului raţional lua forma normelor etice. Dacă celelalte „fiinţe vii11 - vegetale şi animale - n-aveau asemenea norme, era numai fiindcă le lipsea sufletul raţional. Morala era un produs exclusiv al acestui suflet - şi era, ca atare, specific omenească.
Ca atare, rolul moralei era să lumineze mai bine oamenilor căile acţiunii, ferindu-i de greşeli. Căci lucrurile care le făceau plăcere nu le înlesneau totdeauna conservarea existenţei lor şi îmbunătăţirea ei; iar lucrurile care le provocau dureri nu le îngreuiau şi nu le împiedicau totdeauna atingerea acestor scopuri fireşti. Nu arareori se întâmpla tocmai dimpotrivă; lucrurile plăcute erau, din punctul de vedere de care era vorba, direct dăunătoare, iar cele dureroase erau folositoare. Oamenii trebuiau, dar, să-şi ţină în frâu tendinţa firească de a-şi conserva existenţa şi de a şi-o îmbunătăţi, nepermi-ţându-i să ia, cu prea multă grabă şi cu prea puţină judecată, orişice cale. Stăpânindu-i avântul, ce putea fi uneori impetuos, oamenii
353
trebuiau s-o examineze, în fiecare caz, cu înţelepciune, să-i măsoare, cu prudenţă, acţiunea, să-i dea, cu fermitate şi, când era nevoie, cu curaj, direcţii contrare slăbiciunilor sensibilităţii lor, atunci când era nevoie. Iar pe deasupra, mai trebuiau, spre a evita conflictele, să primească cu bunăvoinţă şi să cântărească cu dreptate tendinţele analoage ale semenilor lor, evitând cu grijă de a la îngreuia desfăşurarea, şi, cu atât mai mult, de a le-o împiedica. în această supraveghere, în înfrânarea şi îndrumarea justă a tendinţei fireşti de a-şi conserva şi îmbunătăţi existenţa consta aşa-numita „virtute" a oamenilor. Formele ei de căpetenie - forme care nu-i atingeau întru nimic, cu deosebirile lor, unitatea - erau, după Telesio, patru: înţelepciunea, prudenţa, curajul şi bunăvoinţa. Cine le avea, putea să treacă prin viaţa pământească împăcat cu sine însuşi şi cu lumea, liniştit şi senin, cu o tărie sufletească pe care nimic n-o putea turbura, şi, în acelaşi timp, se îndrepta cu siguranţă către fericirea ve-cinică din viaţa cerească. Cine nu le avea, era condamnat, chiar când părea a trăi bine, să îndure, în viaţa pământească, suferinţe mai mult sau mai puţin mari, şi să nu mai fie sigur de fericirea ve-cinică, de care s-ar fi putut bucura, altfel, în viaţa cerească. De aceea, evdemonismul, în morală, îi părea lui Telesio inadmisibil; el micşora tăria sufletească a oamenilor, şi, nu arareori, ducea, prin dezgust, la tristeţe, care era o „contracţiune" a sufletului. Micşorând, însă, energia sufletească a omului, tristeţea îi reducea puterea de acţiune, în prezent, şi îi cerea, în viitor, dificultăţi care îi întunecau perspectivele cele mai preţioase ale vieţii. Din cauza acestei concepţii etice, filosoful italian a putut fi considerat de unii ca un precursor al lui Spinoza.1
Contribuţia adusă de Telesio la evoluţia cugetării filosofice a Renaşterii a fost astfel de a întări, mai întâi, orientarea către studiul direct al naturii, şi de a înlătura, apoi, temerile pe care le aveau unele spirite mai timide că o asemenea orientare ar fi putut să ducă la ateism. Operele sale le oferea exemplul unui teism întemeiat, tocmai cu ajutorul raţiunii, pe datele experienţei.
1.	Cf. R. Honigswald, Denker der italienischen Renaissance, Basel, 1938, p. 113. 354
IV
Mai departe, în aceeaşi direcţie, a mers Francesco Patrizzi, căutând să concilieze empirismul lui Telesio cu neoplatonismul Academiei din Florenţa. El se născuse în 1529, la Clissa, în Dalmaţia, care aparţinea pe atunci republicei veneţiene. Istoria vieţii lui, în prima ei parte mai ales, n-a putut fi stabilită cu destulă siguranţă, din cauza peregrinărilor necontenite, ale părinţilor lui şi ale lui însuşi, prin Grecia, prin insulele greceşti, prin Asia Mică, prin Spania şi prin Florenţa. De-abia după popasul pe care l-a făcut în insula Cipru, unde a avut norocul să dea peste un om capabil să-i preţu-iască înzestrarea sufletească excepţională - episcopul Mocenigo care i-a procurat posibilitatea de a-şi dobândi cultura necesară, viaţa lui a început a fi mai cunoscută. A făcut, la Universitatea din Padua, studii de filologie şi filosofie, graţie cărora a putut ajunge, în 1576 - la vârsta de 47 de ani - profesor la gimnaziul din Ferrara. Acolo a scris el primele sale lucrări - Discussiones peripateticae', în patru cărţi, pe care le-a publicat mai întâi izolat, pe măsură ce erau gata, şi apoi împreună, la Basel, în 1581, şi Nova de universis philosophia2, care a apărut, tot acolo, în 1591 şi 1593. Aceste lucrări au atras asupră-i atenţia învăţaţilor timpului, în general, şi îndeosebi a papei Clemens al VlII-lea, care l-a invitat, în 1593, la Roma, şi l-a însărcinat să ţină, la colegiul catolic de acolo, un curs asupra filosofiei lui Platon. Cursul a avut un succes deosebit, dar n-a putut dura decât puţin. Patrizzi era bătrân - avea, la acea dată, 64 de ani -, iar viaţa rătăcitoare şi grea, pe care o dusese în tinereţe, îi zdruncinase de timpuriu sănătatea. Un temperament pornit şi violent, în sfârşit, îl împiedicase, la maturitate, când găsise condiţii mai bune de existenţă, să trăiască liniştit şi să se refacă. A murit astfel, obosit şi bolnav, la Roma, în anul 1597.
Cea dintâi din lucrările pe care le-am menţionat mai sus era o „şarjă“ în contra peripatetismului, care stăpânea încă învăţământul oficial al universităţilor italiene de pe acea vreme - şi nu cruţa nici
1.	(lat.) - Discuţii peripatetice (n. M. R.).
2.	(lat.) - O nouă filosofie despre lume (n. M. R.).
355
pe întemeietorul acestei vechi direcţii de gândire. Aristotel era atacat cu violenţă, nu numai ca filosof, dar şi ca om, în viaţa lui privată. Lucrarea începea, în adevăr, cu o biografie a lui, în care se îngrămădeau toate criticele ce i se aduseseră în antichitate, cu privire la caracterul lui, şi care fuseseră repetate în evul mediu, până la consacrarea lui ca filosof oficial al catolicismului. Autenticitatea operelor lui era, apoi, examinată şi, pentru cele mai multe, negată -deşi fară o motivare istorică îndestulătoare. Polemica trecea apoi la ideile „atât de mult lăudate" ale „principelui filosofilor" - cum se obicinuia a i se zice lui Aristotel. Acolo unde nu putea ridica, în contra lor, nici o obiecţie, Patrizzi le declara lipsite de originalitate: ele erau ale altora, şi “stagiritul“, care le dase drept ale sale, nu era decât un „compilator11, mai mult sau mai puţin abil. Iar acelea din ideile lui, a căror paternitate nu se mai putea discuta, nu erau decât erori grosolane, sau chiar ridicule. O asemenea „şarjă11 n-ar fi fost, poate, luată în serios în alte vremuri, cu o judecată mai cumpănită şi mai obiectivă. Individualismul Renaşterii, însă, ducea, în Italia cel puţin, la o pornire critică excesivă. Din nevoia de a-şi afirma, cu orice preţ, independenţa, nu puţini din italienii de pe acea vreme criticau ca să critice - şi o faceau cu plăcere, cu pasiune chiar, mai ales când puteau recurge la forme ironice. Am relevat în caracterizarea generală a Renaşterii, ca perioadă istorică, de la începutul volumului precedent al acestei lucrări, rolul pe care l-a jucat, în desfăşurarea ei, spiritul critic.1 Şi nu numai în viaţa intelectuală pro-priu-zisă, ci şi în viaţa de toate zilele. Satira muşcătoare, gluma perfidă, păcăleala răutăcioasă, anecdota cu tâlc, au înflorit atunci, în societatea italiană, cu o exuberanţă rară, dacă nu chiar fară precedent. Intr-o asemenea atmosferă, „şarja11 lui Patrizzi în contra lui Aristotel a avut un răsunet considerabil. Iar lovitura pe care a primit-o astfel peripatetismul oficial, şi care n-a fost uşoară, a contribuit, într-o măsură apreciabilă, la liberarea cugetării filosofice de tirania apăsătoare a autorităţilor tradiţionale.
în a doua din lucrările pe care le-am menţionat - în Nova de universis philosophia -, Patrizzi propovăduia o doctrină care încerca să concilieze empirismul lui Telesio cu concepţiile neoplatonis-
1.	Vezi, în ediţia de faţă, voi. 1, capitolul I - Renaşterea, p. 133-134 (n. G.P.)
356
mului şi, mai ales, cu vechile lor izvoare orientale, cu speculaţiile mistice ale lui Hermes Trismegistul şi ale lui Zoroastru. După o legendă atribuită lui Berosos, înţelepciunea lumii străvechi, dinainte de potopul biblic, ar fi fost comunicată de Noe, care rămăsese, după acel mare cataclism, singurul ei depozitar, celui dintâi din aceşti „mistagogi11, în mod direct, şi celui de-al doilea, în mod indirect. Hermes Trismegistul ar fi cunoscut pe Noe şi ar fi primit, personal, de la el, preţioasele învăţături, iar Zoroastru ar fi primit de la preoţii chaldeeni însemnările pe care le descoperiseră ei, mai târziu, în resturile „arcei11 Iui Noe. De la preoţii egipteni, apoi, care păstraseră învăţăturile lui Hermes Trismegistul, şi de la preoţii chaldeeni, care păstraseră pe acelea ale lui Zoroastru, ar fi luat primii cugetători greci, ca Orfeu, Thales, Pitagora, ideile pe care le propovăduiau şi care nu erau decât ultimele licăriri, mai mult sau mai puţin credincioase, ale acelor străvechi revelaţii. De aceea s-a crezut dator Patrizzi să pună în evidenţă resturile lor, aşa cum se găseau la filosofii greci - la cei menţionaţi şi la cei ce suferiseră influenţa lor -, şi a publicat, ca anexe la opera sa de căpetenie, câteva lucrări, ale căror titluri le indicau destul de limpede conţinutul. Aşa au fost: Zoroastris oracula, ex Platonicis collecta', Hermetis Tris-megisti lihelli et fragmenta1, Asclepii discipuli libellP şi Mistica Aegyptiorum et Chaldeorum philosophia, a Platone tradita et ab Aristotele excerpta, ingens divinae sapientiae thesaurus4.
Peste aceste tradiţii ale străvechii înţelepciuni omeneşti, care alimentaseră cugetarea filosofică greacă, înlesnindu-i dezvoltarea, şi care se concentraseră în neoplatonismul de la sfârşitul antichităţii clasice, i s-a părut lui Patrizzi că nu putea să treacă. Dar a simţit nevoia să le concilieze cu concepţiile lui Telesio, pe care, ca să arate cât îi era de scump, şi ca om şi ca filosof, îl caracteriza cu cuvintele: „prietenul cel dăruit cu spirit divin11. Cu acest prieten, atât de preţios, era el de acord că cunoaşterea lumii nu putea să înceapă decât cu datele experienţei sensibile. Numai prin mijlocirea simţu-
1.	(lat.) - Prezicerile lui Zoroastru, culese de la platonici (n. M. R.).
2.	(lat.) - Scrierile lui Hermes Trismegistus şi fragmente (n. M. R.).
3.	(lat.) — Scrierile discipolului lui Asclepius (n. M. R.).
4.	(lat.) - Filosofia mistică a egiptenilor şi a chaldeenilor, transmisă de Platon şi aleasă de Aristotel, imens tezaur al înţelepciunii divine (n. PCI R.).
rilor putea mintea omenească să intre în contact cu lucrurile pe care voia să le cunoască şi să-şi procure astfel materialul necesar propriei sale activităţi. Dar experienţa sensibilă nu era decât un punct de plecare. Şi întrebarea ce se ridica dinaintea lui Patrizzi era: pe ce cale şi cu ce metodă putea să ajungă el, de la cunoaşterea sensibilă a lumii, pe care o aveau şi animalele, la înţelegerea ei raţională, specific omenească - adică la descoperirea cauzei ei prime, a scopului ei ultim şi a ordinei ce domnea într-însa. Pornirea lui polemică în contra lui Aristotel i-a determinat, în această privinţă, îndrumarea şi alegerea: şi-a căutat calea şi şi-a ales metoda în opoziţie cu detestatul „stagirit“. Temelia filosofiei aristotelice o forma, după el, concepţia mişcării. Ca să descopere cauza primă a lumii, vechiul filosof grec pornea de la mişcările lucrurilor ce o alcătuiau. Ca să poată explica acele mişcări, cauza primă a lumii trebuia să fie un principiu dinamic - şi anume, un prim motor imobil, care mişca lucrurile fară a se mişca el însuşi, fiindcă, altfel, mişcarea lui ar fi trebuit să aibă şi ea o cauză, deosebită de el însuşi şi anterioară lui. Iar acea acţiune a primului motor imobil se explica prin puterea lui de atracţiune; el atrăgea lucrurile, care se puneau astfel în mişcare, fară ca el însuşi să fi făcut vreo mişcare.
Patrizzi însă nu credea că o asemenea concepţie a mişcării putea să formeze punctul de plecare al unei explicări mai temeinice a lumii. După el, punctul de plecare al adevăratei filosofii trebuia să fie, ca dată a experienţei sensibile, nu mişcarea, ci lumina. Odată stabilit principiul că cugetarea filosofică nu putea începe decât cu activitatea simţurilor, întrebarea ce se ridica, în chip firesc, era: care dintre simţurile omeneşti prezenta, pentru cunoaşterea lumii, cea mai mare utilitate? Şi răspunsul lui Patrizzi, la această întrebare, era că simţul cel mai important, cel mai indispensabil chiar, pentru cunoaşterea lucrurilor, era vederea. Oricât se credea de mare filosof, Aristotel nu-şi putuse da seamă de condiţiile de căpetenie ale cunoaşterii; el nu înţelesese că numai cu ajutorul vederii puteau constata oamenii, cu adevărat, mişcările lucrurilor ce alcătuiau lumea, şi că vederea nu era posibilă fară lumină. Dacă şi-ar fi dat seamă de aceste condiţii indispensabile ale cunoaşterii, n-ar fi mai luat ca punct de plecare al filosofiei mişcarea, ci lumina. Aşa credea, prin urmare, Patrizzi că trebuia să facă el însuşi. Lumina era punctul de plecare firesc al filosofiei. Ea singură putea mijloci ridi-
carea cugetării filosofice de la cunoaşterea sensibilă a lumii la înţelegerea ei raţională, înlesnindu-i descoperirea cauzei prime care a trebuit să-i dea naştere. în adevăr, lumina singură putea permite filosofului să-şi reprezinte modul cum a trebuit să lucreze acea cauză primă ca să dea naştere lumii. Acţiunea ei n-a putut să constea decât într-o „emanaţie" ca aceea a razei luminoase ce pornea dintr-un izvor de lumină - cum susţinea vechiul neoplatonism.
Apropierea lui Patrizzi de acea direcţie a cugetării antice se accentua, apoi, prin modul cum concepea el cauza primă, Lca fiind „u-nitatea unică“ producătoare de „unităţi multiple". Această concepţie o lăsa el să se întrevadă încă de la începutul operei sale de căpetenie, reproducând, ca „idei călăuzitoare" ale ei, unele din vechile formulări neoplatonice, în forme cât mai corespunzătoare. „înainte de Cel dintâi, nu este Nimic; după Cel dintâi este Totul". „De la Principiu e Totul, de la Unul e Mulţimea". Iar „Cel dintâi", „Principiul", „Unul" era, pentru Patrizzi, „Dumnezeu". Căci aceste denumiri indicau o singură Fiinţă, pe Creatorul a tot ce exista. Desfăşurarea activităţii creatoare a Cauzei prime o schiţa el, apoi, în programul prealabil de la începutul operei sale de căpetenie, în chipul următor, impresionant nu numai prin laconismul, dar şi prin complicaţia lui: „Din Unul izvorăşte Unitatea, din Unitate Unităţile, din Unităţi Esenţele, din Esenţe Viaţa, din Viaţă Sufletul Vital, din Sufletul Vital Naturile, din Naturi Calităţile, din Calităţi Formele, din Forme Corpurile". Această „ordine" a creaţiunii trebuia s-o străbată filosoful, cu gândirea, în sens invers, ca să poată ajunge, pornind de la lumea pe care o percepea cu simţurile, la cauza ei primă, şi să cunoască astfel pe Dumnezeu. Acest program prealabil al cercetărilor, pe care îşi propunea să le întreprindă, îl încheia, în sfârşit, Patrizzi, cu cuvintele: „Aceasta e ţinta, acesta e scopul filosofiei noastre".
Potrivit cu acest program, opera sa de căpetenie cuprindea patru mari părţi, ce purtau ca titluri cuvinte curioase, compuse anume din unele rădăcini greceşti, şi menite să le pună în evidenţă conţinutul
-	deşi nu păreau a izbuti s-o facă. în general, terminologia lui Patrizzi era prea complicată şi nu totdeauna clară. Aşa, bunăoară, cea dintâi din acele patru părţi era intitulată Panaugia. De ce? Fiindcă se ocupa de lumină, care alcătuia conţinutul de căpetenie sau obştesc al universului. Ca o „imagine a lui Dumnezeu", lumina, care
359
era, în acelaşi timp, formă şi materie, străbătea în toată imensitatea lui spaţiul cosmic, „învăluind, hrănind, curăfind şi conservând" totul. Ca mijlocitoare, apoi, între Dumnezeu şi opera sa, lumina umplea spaţiul cosmic, fără să lase nici un loc gol, şi lua astfel dimensiunile lui. Răspândindu-se, totuşi, astfel, în tot spaţiul cosmic, lumina nu-şi pierdea nicidecum unitatea; fiecare din razele ei îşi păstra legătura cu ea însăşi, ca un curs de apă cu izvorul din care pornea. De aceea, faptul că ea apărea sub atâtea forme diferite - în Soare, în Lună, în stele, iar pe Pământ, în focurile pe care le ţinea aprinse natura, înlăuntrul vulcanilor, şi în cele pe care le aprindeau oamenii, pe vetrele lor - nu-i atingea întru nimic unitatea. în sfârşit, rezultatul acestui contrast, între unitatea luminii şi multiplicitatea înfăţişărilor ei, era că lumina trebuia considerată ca fiind în acelaşi timp un maximum şi un minimum - o concepţie ce părea a indica o influenţă a lui Nicolaus Cusanus asupra cugetării lui Patrizzi. Filosoul german de la începutul Renaşterii susţinea, în adevăr, cum am văzut în volumul precedent al acestei lucrări, că maximul şi minimul se confundau, când erau analizate cu pătrunderea cuvenită, în „coincidenţa contrariilor".'
A doua din cele patru părţi ale operei lui Patrizzi era intitulată Panarchia şi se ocupa de originea universului, adică de cauza lui primă, care trebuia, ca atare, să-i determine atât structura, cât şi manifestările, „stăpânind" întreaga lui existenţă, sub toate formele ei. Cauza primă reprezenta, cu alte cuvinte, „stăpânirea" cosmică „universală", fiindcă „domnea" peste tot ce exista. Ce era însă ea? întrucât trebuia să fi existat „înainte" de tot ce a produs „apoi" ea însăşi, cauza primă trebuia să fi cuprins în ea însăşi, de la început, tot ce avea să producă ulterior ea însăşi, prin acţiunea ei creatoare. Ea era, adică, unică, dar cuprindea în sine toate lucrurile, nenumărate şi felurite, ce aveau să alcătuiască lumea; unitatea ei primordială era, în acelaşi timp, o infinită pluralitate. De aceea, cauzei prime nu i se putea potrivi decât numele de „Unomnia". Numai acest nume, în adevăr, îi putea indica, cu destulă claritate, natura. Ca atare, cauza primă nu putea fi decât esenţial şi necesar activă; altfel, procesul creaţiunii n-ar fi putut să înceapă, fiindcă ar fi trebuit să
1.	Vezi, în ediţia de faţă, voi. I, capitolul II - Nicolaus Cusanus, p. 180 şi urm. (n. G. P.).
fie deslănţuit de altceva decât cauza primă, şi altceva decât ea nu mai exista la început. Trebuind, apoi, în cursul acelui proces, să producă imensa mulţime a lucrurilor lumii şi să-şi păstreze, totuşi, unitatea, cauza primă a trebuit să rămână neschimbată; ea a pus în mişcare totul, fară a se mişca ea însăşi; căci orice schimbare a ei ar fi implicat o mişcare sau o serie de mişcări corespunzătoare. Cauza primă a fost astfel un „părinte", care a dat naştere la ceea ce urma să iasă dintr-însul, fară să fi făcut nimic care să fi fost o mişcare, gândind numai ceea ce voia să se întâmple. Lumea a fost, dar, în momentul când a început procesul creaţor care i-a dat naştere, numai gândită. Şi anume, a fost gândită în unitatea eu primordială. Ceea ce însemna că, sub prima ei formă, lumea n-a putut fi altceva decât „Unitatea", acea „Unitate“ căreia Platon îi dase numele de „Idee“ - de „Idee“ a „Binelui“ -, iar teologia creştină i-a dat numele de „Fiu al lui Dumnezeu11. Şi fiindcă, odată creată, Unitatea iniţială a lumii s-a întors către Creatorul ei, ca să-i ceară sprijinul pentru dezvoltarea ei mai departe, a luat naştere al treilea factor al procesului creaţiunii, adică „Iubirea11. Dumnezeu a primit cu o simpatie firească dorinţa legitimă, de a se desăvârşi, a primei forme pe care o luase creaţiunea, şi i-a dat, cu o părintească solicitudine, atotputernicul* său ajutor. Acestui al treilea factor al devenirii cosmice îi daseră vechii neoplatonici greci numele de „Eros“, punân-du-i în evidenţă „puterea plăsmuitoare11. După ei, reprezentanţii Academiei platonice din Florenţa le-au reluat concepţiile, comen-tându-le - cum făcuse, îndeosebi, Marsilio Ficino în dialogul său Sopra lo amore - şi punându-le din nou în circulaţie. Iar teologia creştină, aplecându-se cu grijă asupra puterii de înţelegere a minţii omeneşti normale, a dat acestui al treilea factor al creaţiunii - care „însufleţea11 desfăşurarea ei ulterioară, întroducând într-însa continuitatea „suflului11 creator iniţial - numele de „Sfântul Duh11. De unde rezulta, pentru Patrizzi, că Panarchia, adică „domnia universală11 asupra lumii create, o reprezenta „trinitatea11 factorilor creatori, care îi daseră naştere, îi impuseseră formele, sub care se înfăţişa şi îi regulau, în mod permanent, desfăşurarea fenomenelor, a tuturor, fără deosebire. Acesta era sensul filosofic al dogmei creştine a „Sfintei Treimi11. Continuând străvechile tradiţii ale înţelepciunii omeneşti iniţiale, de pe vremurile când oamenii erau mai aproape de Dumnezeu, din mâinile căruia de-abia ieşiseră, şi pentru a
avea „intuiţii“ mai luminoase, teologia creştină a dat adevărului filosofic, de care e vorba, forma religioasă cea mai potrivită.
A treia parte a operei de căpetenie a lui Patrizzi era intitulată Panpsychia, şi cerceta modul cum s-a stabilit, în procesul creaţiunii, legătura dintre cauza primă, care era „incorporală“, şi lumea „corporală“ ce urma să ia naştere printr-însul - adică între Dumnezeu, care era gândire pură, şi materia ce avea să compună cea mai mare parte a lumii. în acest scop, Dumnezeu a creat „sufletul lu-mii“, care, dând naştere „sufletelor11 din natura ce urma să ia naştere, avea rolul să pună în mişcare toate părţile ei. Dumnezeu, fiind „principiul11 însuşi al vieţii, a comunicat naturii, prin „sufletul lumii11, viaţa de care urma să fie animată. Viaţa, însă, era, în esenţa ei, „mişcare de sine11, adică mişcare spontană. Iar acea mişcare n-o puteau da lucrurilor din natură decât „sufletele11 lor, ce purcedeau din „sufletul lumii11. Ca atare, sufletele lucrurilor erau, în acelaşi timp, incorporale şi corporale. Erau incorporale prin originea lor spirituală, şi corporale prin mişcările pe care le produceau în materia corpurilor respective - mişcări pe care nu le-ar fi putut produce dacă ar fi fost numai incorporale. Acele suflete ale lucrurilor se aşezau pe trei trepte diferite, după cum produceau mişcările corpurilor anorganice, pe ale celor organice, vegetale şi animale, şi pe ale oamenilor. La aceştia din urmă, în sfârşit, sufletul din care purcedeau mişcările lor - şi căruia Patrizzi îi da, ca şi aceluia al plantelor şi animalelor, numele de „suflet vegetativ11 -, i se adăuga un alt suflet, din care purcedea cugetarea, sub formele ei mai înalte, şi căruia i se potrivea mai bine numele de „suflet raţional11.
A patra parte a operei lui Patrizzi era intitulată Pancosmia. Ea cerceta structura lumii materiale şi raporturile dintre corpurile ce o alcătuiau. Acea lume avea, ca element constitutiv primordial, „u-mezeala11, ce exista de la început în spaţiul cosmic, umplându-1 în întregime, ca o „pielă“ sau „negură11 subţire. Din acea „umezeală11 primitivă au ieşit, printr-o condensare progresivă, toate corpurile materiale, fară deosebire. Fără deosebire, se înţelege, din punctul de vedere al originei lor. Astfel, deosebirile dintre ele - dintre aspectele, calităţile şi proprietăţile lor - se explicau prin faptul că „u-mezeala11 de la început nu se păstrase, în toate, sub aceleaşi forme, într-unele concentrarea ei făcuse progrese mai mari, dându-le forme mai mult sau mai puţin solide; în altele, concentrarea ei nu
putuse progresa în chip mai simţitor, neizbutind a le da decât forme lichide; în altele, în sfârşit, în locul unei „îngroşări“ prin concentrare, se produsese o „subţiere“ a umezelei primitive, care ajunsese a lua forme „aeriene“. Agenţii de căpetenie, care determinau aceste variaţii de concentrare ale ei, erau cei pe care îi indicase Telesio ca factori de căpetenie ai schimbărilor din natură, erau, adică, frigul şi căldura. Patrizzi reînnoia, însă, această concepţie, modificând-o. Pentru el, frigul nu era, propriu vorbind, decât o scădere a căldurii, sau, în cazurile extreme, lipsa ei. El n-avea astfel nevoie, pentru explicarea lumii - după cauza primă, fireşte decât de patru date: spaţiul cosmic, în cadrul căruia lua loc lumea; lumina, care mijlocea legătura între cauza primă şi lucrurile produse de ea; umezeala, din care erau compuse acele lucruri, şi căldura, care le determina formele. în sfârşit, ca structură generală, universul se compunea din trei mari „sfere“. Cea dintâi şi cea mai mare, care învăluia totul, era „sfera de foc“ sau, mai pe scurt, „empireul“, din care pur-cedeau lumina şi căldura, pătrunzând în sferele, mai mici, dinlăun-trul ei - în sferele „interioare11. Cea de-a doua era „sfera eterică11 sau, mai pe scurt, „eterul11, în care se mişcau, libere, adică nesusţinute de nimic, stelele, Soarele şi Luna. A treia, în sfârşit, care constituia centrul universului, era „sfera elementară11, în care luau loc „elementele11 materiale. în mijlocul acestei ultime sfere se găsea Pământul, care nu era decât o concentrare, în grade mai înaintate, a umezelei primitive, ce alcătuia toate corpurile materiale. Pământul era rotund şi se învârtea în jurul axei sale. Alte concesii nu părea, însă, că mai făcea Patrizzi concepţiilor nouă ce apăruseră în astronomia timpului său. De aceea Kepler, luând cunoştinţă de opera lui, nu-i atribuia o prea mare valoare ştiinţifică.
Partea constructivă a sistemului filosofic al lui Patrizzi a părut astfel, unora dintre contemporanii lui, mai mult sau mai puţin discutabilă. O asemenea impresie avea, între alţii, şi Giordano Bruno, care continua, totuşi, cum vom vedea mai departe, direcţia inaugurată de Telesio. Contribuţiile mai însemnate, aduse de Patrizzi, la evoluţia cugetării filosofice a timpului său, au rămas, astfel, opoziţia sa în contra peripatetismului oficial, care ţinea încă spiritele încătuşate în lanţurile tradiţiilor vechi, şi întărirea, din punct de vedere filosofic, a orientării către studiul direct al naturii, pe care o propovăduia mişcarea ştiinţifică.
V
Pe aceeaşi linie au urmat, apoi, contribuţiile lui Campanella, care s-a înfăţişat chiar, la început, ca un apărător convins al ideilor lui Telesio. Din nefericire, deşi însemnate din punct de vedere teoretic, acele contribuţii n-au putut ajunge să producă, din punct de vedere practic, efecte corespunzătoare, din cauza numeroaselor piedici pe care împrejurările le-au pus autorului lor. Viaţa lui Campanella a fost un şir necurmat de lupte grele şi de mari suferinţe. Numai o putere extraordinară de rezistenţă fizică şi o neclintită energie morală i-au permis să suporte atâtea lovituri şi să producă, totuşi, atâtea opere. Născut la 15 septemvrie 1568, la Stegnano, lângă Stilo, în Calabria, Giovanni Campanella atrăsese de timpuriu atenţia celor dimprejuru-i prin calităţile sale intelectuale cu totul neobişnuite. La vârsta de cinci ani era în stare să repete, mai mult sau mai puţin exact - unii ziceau chiar „cuvânt cu cuvânt“ -, pre-dicele pe care le asculta la biserică. Iar la vârsta de patrusprezece ani putea să dezvolte cu uşurinţă, în discursuri improvizate, temele ce i se propuneau - unii ziceau chiar „orice temă“ i s-ar fi propus. Cu asemenea daruri sufleteşti, tânărul Campanella s-ar fi putut îndrepta, în dezvoltarea sa, în orişice direcţie de activitate, dacă întâmplarea nu i-ar fi hotărât de timpuriu soarta. Un predicator dominican l-a impresionat odată atât de mult, încât a trezit într-însul dorinţa să intre şi el în ordinul călugăresc pe care îl ilustraseră cei mai însemnaţi cugetători ai catolicismului, ca Albert cel Mare şi Toma din Aquino. Alte gânduri şi alte aspiraţii au venit apoi în sprijinul acestei dorinţe. Pe atunci, şcoalele din mănăstiri erau încă cele mai bune pentru tinerii care n-aveau mijloace ca să trăiască în centrele universitare. Iar printre şcoalele călugăreşti, acelea ale dominicanilor se bucurau de un renume deosebit. Iacă de ce, la vârsta de cincisprezece ani, Campanella a îmbrăcat rasa monahală, spre a-şi putea continua studiile, la adăpostul nevoilor vieţii, în liniştea unei mănăstiri. Cu acel prilej, şi-a schimbat, cum era obiceiul, numele de Giovanni, pe care îl primise la naştere, în acela de Tomma-so, sub care avea să rămână cunoscut în istoria filosofiei.
în şcoalele dominicanilor din San’ Giorgio, din Nicastro, din Cosenza, tânărul călugăr a desfăşurat o activitate intensă şi febrilă,
364
studiind cu o nestăpânită pasiune şi cu un zel neîntrecut teologia catolică şi filosofia scolastică. Dar în loc să-i atragă simpatia profesorilor, setea lui de învăţătură şi silinţa cu care căuta s-o satisfacă au deşteptat neîncrederea lor. Necontenitele lui întrebări şi desele lui obiecţii erau, pentru ei, semnul neîndoios al unui neastâmpăr sufletesc ce li se părea că nu prevestea nimic bun. Doctrinele tradiţionale ale teologiei catolice nu erau în stare să potolească arzătoarea sete de înţelegere a impetuosului tânăr. Şi cu cât profesorii lui se sileau mai mult să-i impună respectul autorităţilor consacrate ale Bisericii catolice, cu atât îndoielile, ce îl asaltaseră de la început, se întăreau şi se adânceau. Ele au luat chiar, destul de repede, proporţii atât de mari, încât l-au făcut să pună în discuţie nu numai concepţiile abstracte ale teologiei şi filosofiei, ci şi faptele concrete ale istoriei. I se părea, bunăoară, că nu putea fi deloc sigurj de existenţa lui Carol cel Mare. Ca şi sfântul Augustin, tânărul cugetător nu găsea o certitudine desăvârşită decât în conştiinţa de sine însuşi; tot restul îi părea îndoios. Dar această certitudine subiectivă nu-i era de ajuns, şi nu vedea, deocamdată, cum ar fi pu-tut-o întinde mai departe - asupra lumii întregi, pe care dorea atât de mult s-o cunoască şi s-o înţeleagă. întâmplarea l-a ajutat, totuşi, să găsească, pe neaşteptate, drumul, atrăgându-i atenţia asupra operelor lui Telesio, de care nu auzise încă.
Profesorul de filosofie din mănăstirea San’ Giorgio, unde îşi făcea el studiile la acea dată, fusese „provocat“ la o „disputaţie“ publică de un călugăr franciscan din Cosenza. Era forma obişnuită, de pe acea vreme, a polemicilor ştiinţifice şi filosofice - în lipsa organelor de publicitate, a revistelor şi ziarelor, ce nu erau încă la dispoziţia învăţaţilor. Fiind, însă, bolnav şi neputându-se duce el însuşi, ca să-şi susţină părerile, la „disputaţia“ publică la care fusese „provocat“, profesorul a făcut apel la elevul său cel mai bun, la Campanella, a cărui pasiune pentru asemenea „exerciţii retorice11 şi a cărui îndemânare dialectică îi erau destul de cunoscute, cerându-i să-l înlocuiască. Elevul s-a dus, şi, după părerea celor ce erau de faţă, a repurtat un succes pe care nu l-ar fi putut avea profesorul său, care s-ar fi mărginit, fără îndoială, să invoce, în sprijinul părerilor sale, autorităţile „consacrate11, adică pe Aristotel şi pe sfântul Toma din Aquino. Dimpotrivă, Campanella, nu numai că nu i-a invocat, dar i-a atacat - şi nu cu subtilităţile şi arguţiile scolastice, la
365
care se recurgea totdeauna în „disputaţiile“ publice, ci într-un mod cu totul neobişnuit, arătând că sistemele lor filosofice erau ţesături pur logice de noţiuni arbitrare, întemeiate pe „revelaţii11 subiective şi care nu se potriveau cu realitatea obiectivă a lumii. Natura singură era, după el, revelaţia directă a divinităţii; ea singură merita numele de „autograf1 al lui Dumnezeu. „Teoriile11 omeneşti nu erau decât „copii11 şi „comentarii11 ale ei - copii şi comentarii a căror valoare nu se putea determina decât printr-o continuă confruntare cu „originalul11 lor. Iar „teoriile11 lui Aristotel, ca şi acelea ale sfântului Toma din Aquino, nu suportau o asemenea confruntare.
Cineva din ce ce ascultau pe Campanella dezvoltând aceste idei, a exclamat, plin de admiraţie, că auzea parcă vorbind, printr-însul, spiritul lui Bernardino Telesio. Mirat şi curios, tânărul călugăr şi-a procurat, fară întârziere, operele filosofului cu care fusese comparat, şi care nu se găseau în biblioteca mănăstirii sale. Iar când le-a citit, a descoperit într-însele, cu entuziasm, tocmai ceea ce căuta. în introducerea cărţii sale De rerum natura juxta propria principia, Telesio susţinea că o reformă radicală a filosofiei era neapărat necesară. Filosofii de până la el căutaseră, era drept, adevărul, cu toată stăruinţa, dar nu-1 putuseră găsi, fiindcă crezuseră că-şi puteau explica lumea cu ajutorul noţiunilor abstracte ale raţiunii, nesocotind datele concrete ale simţurilor, care puneau pe oameni în contact direct cu lucrurile. De aceea ajunseseră acei filosofi să dea corpurilor ce alcătuiau universul - celor cereşti, bunăoară - nu mărimile, structurile, poziţiile şi mişcările pe care le a-veau în realitate, ci pe acelea pe care îşi închipuiau ei că „trebuiau11 să le aibă. Iar rezultatul a fost că, împingând pe urmaşii lor pe căi greşite, le-au impus o muncă îndelungată şi penibilă, spre a se putea lămuri. A fost, într-adevăr, nevoie de o muncă îndelungată şi penibilă, pentru ca astronomia nouă să poată arunca o rază de lumină adevărată în haosul întunecat al erorilor comise de filosofii vechi. Iar la adevăr n-a putut ajunge această ştiinţă nouă decât numai prin observarea directă a naturii. Spre a se înnoi, filosofia trebuie să-i urmeze exemplul. Ea trebuie să înveţe pe oameni a fi mai modeşti, şi a nu se mai compara cu Dumnezeu, care a scos lumea din gândirea sa. Oamenii nu pot scoate înţelegerea acestei opere divine din propria lor gândire. înţelegerea lumii trebuie s-o ceară ei, cu umilinţă, lumii înseşi, observând cu stăruinţă lucrurile ei şi
366
căutând a descoperi atât legăturile dintre ele, cât şi acţiunile lor, unele asupra altora. Numai aşa se putea ajunge la o filosofie, care să nu mai fie înşelătoare, care să nu mai dea drept explicări adevărate ale lumii simple închipuiri subiective, lipsite de orice îndreptăţire obiectivă. Spre a înlesni constituirea unei asemenea filosofii, începuseră a se aduna în jurul lui Telesio, la Neapole, o sumă de învăţaţi, spre a observa în comun, în cadrul Academiei cosentine, fenomenele naturii.
încântat de acele idei nouă, Campanella s-a grăbit să le adopte, şi - fiindcă ele fuseseră atacate, tocmai atunci, de un adept întârziat al scolasticei medievale, de Antonio Marta, într-o carte intitulată Propugnaculum Aristotelis adversus principia Bernardini Telesii1
-	a scris în fugă, spre a le apăra, o lucrare întreagă, pe care însă n-a putut-o publica numaidecât. întorsătura pe care o luase gândirea lui întărind bănuielile mai vechi ce se ridicaseră împotrivă-i, autorităţile dominicane l-au exilat la Altomonte, într-un mic schit, pierdut în părţile cele mai înalte ale munţilor Abruzzi, şi l-au supus unui regim mai sever. 1 se imputa, între altele, că avusese, pe când se găsea în mănăstirea San’ Giorgio, mai multe întâlniri cu un evreu rătăcitor, care îl iniţiase în „ştiinţele oculte11 - în astrologie, în magie şi în artele cabalistice -, care nu se puteau practica fără ajutorul „duhurilor necurate11. Iar cunoştinţele lui întinse, argumentele lui surprinzătoare, dialectica lui irezistibilă, făcuseră pe unii din călugării mai fanatici din acea mănăstire să-l considere ca „pus“ de acele duhuri necurate să le turbure „dreapta credinţă11.
Neputând suporta atmosfera ostilă ce i se crease astfel, Campanella a părăsit schitul unde fusese exilat şi s-a îndreptat spre Neapole, unde îl atrăgea Academia consentină, şi unde, ideile sale fiind împărtăşite şi de alţii, putea spera să lucreze mai bine la dezvoltarea lor. Acolo a publicat el, în 1588, o mică poemă, intitulată Elegia in mortem Bernardini Telesii2, în care deplora pierderea ireparabilă a „salvatorului11 filosofiei, iar în 1590 a dat, în sfârşit, la lumină lucrarea pe care începuse s-o scrie mai de mult, pentru apărarea ideilor lui, şi pe care a intitulat-o, spre a i se vedea cât mai bine
1.	(lat.) - Mijlocul de apărare a lui Aristotel împotriva principiilor lui Bernardinus Telesius (n. M. R.).
2.	(lat.) - Elegie la moartea lui Bernardino Telesio (n. M. R.).
367
intenţia polemică, Philosophia sensibus demonstrata, adversus eos qui proprio arbitratu non autem sensata duce natura philosophati sunt, cum vera defensione Bernardini TelesiiInstalat în casa unui „prieten telesian“, urmărind şedinţele Academiei cosentine şi bu-curându-se, în sfârşit, de o libertate sufletească mai mare decât în mănăstirile în care trăise până atunci, Campanella a putut lucra, la Neapole, cu mai mult spor, redactând sau cel puţin schiţând planurile celor mai multe din operele sale. Duşmanii, însă, pe care şi-i făcuse în rândurile clerului, îl pândeau din umbră, şi unele din ideile sale, care începuseră să circule, le-au permis să-l acuze de erezie. Chemat dinaintea tribunalului Inchiziţiei din Roma, a fost ţinut mai mult timp închis şi condamnat, în cele din urmă, în 1591, să „abjure“, lepădându-se în mod solemn de „erorile“ sale.
După acea primă lovitură, a început pentru Campanella o viaţă nesigură şi rătăcitoare, în căutarea unui mijloc de a-şi câştiga existenţa. în 1592 se găsea la Florenţa, unde se silea să obţină de la marele duce Ferdinand I o catedră de filosofie la Universitatea din Pisa. în acest scop, i-a dedicat lucrarea De sensu rerum, spre a-i dovedi capacitatea sa şi a-i câştiga bunăvoinţa, dar încercarea i-a rămas zadarnică: reputaţia pe care i-o făcuse Inchiziţia o condamna de mai înainte la insucces. A trăit apoi câtva timp la Veneţia, dând câtorva tineri din aristocraţia republicii lecţii de retorică. Cu dorinţa de a pătrunde la Universitatea din Padua, a trecut şi prin acest oraş, fară alt profit decât că s-a putut folosi de bogata bibliotecă academică. La Bologna, unde a petrecut, de asemenea, o bucată de vreme, şi-a pierdut manuscrisele la care lucrase în ultimii ani; unii din adversarii care îl urmăreau necontenit, i le sustrăseseră, cum s-a dovedit mai târziu. Fără a se descuraja, Campanella s-a întors la Padua, şi, cu ajutorul bibliotecii de acolo, s-a apucat să-şi refacă lucrările, dându-le proporţii mai întinse. Unele discuţii, însă, cu învăţaţii locali - discuţii în care, cu temperamentul său pornit, mersese poate prea departe -, au ridicat din nou împotrivă-i acuzări de erezie. A fost chiar bănuit că era „adevăratul" autor al faimosului pamflet De tribus impostoribus, de care am vorbit într-un capitol
1. (lat.) - Filosofia demonstrată prin simţuri, împotriva celor care au filosofat după hotărârea lor arbitrară, nu însă pe calea înţelegerii naturale (n. M. R.).
368
anteriorChemat iarăşi dinaintea tribunalului Inchiziţiei din Roma, a avut suprinderea să găsească pe masa judecătorilor, printre actele de acuzare, manuscrisele care îi dispăruseră la Bologna. Cu toate sforţările adversarilor săi, însă, de a-i găsi cu orice preţ o vină, Campanella, s-a apărat cu atâta îndemânare, încât a fost pus în libertate.
Nemaiştiind încotro să-şi îndrepteze paşii, după şapte ani de rătăciri zadarnice, Campanella s-a întors, în 1598, la Neapole, de unde s-a retras, cu dorinţa de a găsi acolo o linişte definitivă, la Stegnano, lângă Stilo. în Calabria, însă, a găsit spiritele în plină frământare politică. Stăpânirea spaniolă părea slăbită, prin moartea lui Filip al II-lea, şi mai ales prin politica lui, care îi dusese regatul la ruină. Doi ani mai nainte, în 1596, trufaşul monarh fusese silit, din cauza lipsei de bani, să înceteze plăţile, atât pentru salariile funcţionarilor civili, cât şi pentru soldele efectivelor militare, şi prestigiul său scăzuse pretutindeni. în Italia de Sud, acea scădere, trezind speranţa unei emancipări politice de mult dorite, înăspise conflictele ce existau mai de mult între administraţia spaniolă şi populaţia indigenă. Birurile apăsătoare, care erau mereu sporite, după cererea guvernului central, şi care se încasau adesea cu forţa, erau greu suportate de toţi locuitorii - mai ales însă de cei din ţinuturile atât de sărace ale Calabriei. Pe de altă parte, dominaţia despotică a spaniolilor încercase să ia şi căpeteniilor locale unele din drepturile lor vechi, ca, bunăoară, dreptul de jurisdicţiune pe care îl aveau, în anumite cazuri, episcopii. Ei s-au opus însă, şi una din armele de care s-au folosit era dreptul de azil al mănăstirilor, care primeau şi adăposteau pe cei condamnaţi de tribunalele civile ale viceregelui spaniol, sustrăgându-i astfel pedepselor pronunţate în contra lor.
Acea situaţie politică încordată producea, fireşte, nemulţumiri mari în toate straturile populaţiei - şi acele nemulţumiri mai erau agravate, între altele, de prădăciunile necontenite ale bandiţilor ca-labrezi, pe de o parte, iar pe de alta, ale piraţilor străini care jefuiau necontenit coastele, fără ca administraţia spaniolă să-i poată împiedica. Mai mult chiar, o flotă turcească, condusă de un italian rene-
1.	Vezi supra, capitolul III - Şcoala din Padua. Pomponazzi şi Nifo, p. 56-57 (n. G. P.).
369
gat, Bassa Cicala, atacase coastele Calabriei ca în timp de război şi le devastase groaznic. Toate aceste împrejurări impresionau adânc pe Campanella, pe care suferinţele sale proprii îl făcuseră mai sensibil la durerile altora, şi îi îndreptau atenţia într-o direcţie nouă. Până atunci îl preocupaseră mai mult problemele teoretice ale ştiinţei şi filosofiei; în faţa mizeriilor de tot felul ale vieţii omeneşti, a început să-l preocupe problema practică a celei mai bune organizări sociale. Fireşte, ideile sale anterioare n-au rămas fără influenţă asupra noilor sale preocupări, şi planurile de reformă socială pe care le-a întocmit au trebuit să se întemeieze pe principiile sale filosofice. Aşa au luat naştere ideile politice pe care avea să le expună mai târziu, în două lucrări ale sale, Civitas Solis' şi De mo-narchia hispanica7-. Deocamdată, însă, Campanella s-a gândit că era mai bine să încerce a pune în practică ideile pe care le avea în această privinţă, folosindu-se de prilejul, ce i se părea că trebuia să se ivească în curând, al izgonirii spaniolilor din Calabria. în cazul când acea provincie ar fi rămas fară stăpân, i se părea că era pentru el o datorie să încerce a o organiza după principiile sale politice, economice şi sociale. La o asemenea încercare îl împingeau pe Campanella şi trăsăturile mistice ale caracterului său, care făceau dintr-însul un fel de profet. El avea, ca mulţi din contemporanii săi, o credinţă oarbă în astrologie. în legătură cu neoplatonismul, acea ştiinţă ocultă căpătase, în timpul Renaşterii, asupra oamenilor culţi, o influenţă adâncă - mai adâncă chiar decât asupra celor ce nu erau decât superstiţioşi. într-o asemenea atmosferă, apariţia stelei nouă din constelaţia Casiopeei, din 1572, şi brusca ei dispariţie, în 1574, n-au lipsit a fi interpretate ca prevestind evenimente mari. După calculele astrologilor, care credeau că numerele aveau o semnificare mistică, acele evenimente nu puteau să se întâmple decât în anul 1600, fiindcă numărul veacurilor ce alcătuiau această dată era suma celor două „cifre sfinte“, 7 şi 9; apariţia anticipată a semnului prevestitor avea numai scopul să îndemne pe oameni a se pregăti, în sfârşit, câteva cutremure de pământ ce s-au produs în Italia de
1.	(lat.) - Cetatea Soarelui (n. M. R.).
2.	(lat.) - Despre monarhia spaniolă (n. M. R.).
Sud, în ultimii ani ai veacului al XVI-lea, şi ivirea unei comete au întărit şi mai mult pe Campanella în credinţele sale şi l-au hotărât să înceapă propovăduirea lor.
Ura împotriva dominaţiei spaniole îi făcea sarcina uşoară, şi propaganda lui a dus repede la organizarea unei conjuraţii în stil mare. Un tânăr înflăcărat, Maurizio de Rinaldi, s-a pus în fruntea mişcării ce se pregătea, a strâns oameni şi arme, s-a înţeles chiar, ca să-şi asigure mai bine succesul, cu turcii. Flota lor trebuia să atace coastele Calabriei şi să ocupe, prin încercări de debarcare, armatele spaniole, spre a da timp conjuraţilor să se strângă în munţi, să răscoale ţara şi să recruteze soldaţi. Iar scopul ultim al mişcării era să introducă, în noul stat independent ce urma să ia naştere, organizarea politică şi socială preconizată de Campanella. Ar fi fost desigur interesant de văzut - dacă acest plan ar fi izbutit a se realiza - ce roade ar fi dat ideile lui reformatoare. Dar împrejurările n-au îngăduit o asemenea experienţă. Conjuraţia lui Rinaldi a fost descoperită, în august 1599 - şi cei bănuiţi au fost toţi arestaţi, împreună cu Campanella.
Procesul a fost lung şi greu. Unii dintre acuzaţi, a căror vinovăţie a putut fi stabilită cu fapte neîndoioase, au fost condamnaţi şi executaţi, în Calabria chiar. împotriva lui Campanella, însă, care era considerat ca autorul moral al întregii mişcări, nu existau dovezi de fapt, iar răspunsurile lui încurcau pe judecătorii locali. A fost dus, dar, la Neapole, spre a fi judecat de un tribunal mixt, compus din reprezentanţi ai guvernului spaniol şi ai scaunului papal. Toate sforţările noilor judecători s-au îndreptat, acolo, într-o singură direcţie: să obţină de la acuzat mărturisirea complicităţii, care singură ar fi permis condamnarea lui, în lipsa dovezilor de fapt. O asemenea mărturisire, însă, n-a putut fi obţinută niciodată de la el. Campanella se mărginea să susţină că singura sa dorinţă a fost să încerce a da lumii o organizare politică şi socială mai bună - în cazul când schimbările, pe care calculele sale astrologice îi permiteau să le prevadă ca având să se întâmple în anul 1600, s-ar fi produs în adevăr. Dar a tăgăduit cu energie şi în mod constant că ar fi căutat să provoace el însuşi acele schimbări. Tortura, pe care justiţia spaniolă o practica cu o măiestrie neîntrecută, nu i-a putut smulge mărturisirea de participare efectivă la conjuraţia lui Rinaldi.
Condamnarea pentru crima de înaltă trădare nu se putea, dar, pronunţa uşor - şi, de fapt, nu s-a pronunţat niciodată.
în timpul procesului de înaltă trădare, însă, s-au ridicat în contra lui Campanella şi acuzări de erezie, pe care le-a judecat tribunalul Inchiziţiei din Neapole, prezidat de „legatul11 papal. După propria sa mărturisire, din prefaţa lucrării saleAtheismus triumpha-tus, a fost ţinut, odată, nu mai puţin de patruzeci de ceasuri, întins pe o scândură plină de vârfuri ascuţite de fier, care îi pătrundeau în carne, aşa încât a pierdut „zece livre de sânge11. Fie că durerile îi turburaseră în adevăr mintea, fie că nefericitul se prefăcea numai că înnebunise, cuvintele sale nu mai aveau nici-un înţeles; în cele din urmă chiar, ca şi cum n-ar fi mai putut să vorbească, le-a luat locul un mutism absolut. Cu toate acestea, pe temeiul mărturisirilor altora şi al unor interpretări meşteşugite ale scrierilor lui, Campanella a fost condamnat la închisoare perpetuă, în carcerele Inchiziţiei din Roma. Fiindcă, însă, procesul de înaltă trădare nu se terminase, autorităţile politice spaniole nu l-au predat, şi nefericitul a zăcut în închisorile lor douăzeci şi şapte de ani. La început a fost ţinut numai în carcere subterane, adevărate gropi ce se găseau sub nivelul mării, cu păreţii picurând de umezeală, fără aer şi fără lumină. Şi totuşi, o tărie sufletească excepţională l-a ajutat nu numai să trăiască ani întregi în asemenea condiţii grozave, fără să-şi piardă cu totul nădejdea, dar şi să-şi continue, dacă se putea zice, activitatea intelectuală, proiectând opere nouă şi compunând poezii filosofice. Operele proiectate le-a redactat, fireşte, mai târziu, şi le vom vedea mai departe. Cât despre poeziile filosofice, ne mărginim a releva faptul că s-au tipărit la Paris, în 1622, sub titlul Scelta d’alcune poesie filosofiche di Settimontano Squilla. Pseudonimul sub care se ascundea autorul era o aluzie la numele lui adevărat, şi însemna: „clopoţelul celor şapte coline11. în veacul al XlX-lea, acele poezii au fost retipărite de Orelli şi au apărut la Lugano, în 1834, sub titlul Poesie filosofiche di Tommciso Campanella.
Mai târziu, asprimea autorităţilor spaniole s-a mai îmblânzit. Prizonierul a fost pus în celule cu lumină, permiţându-i-se să citească şi să scrie. De acea îngăduinţă s-a folosit Campanella mai întâi ca să se apere, redactând câteva memorii privitoare la procesul său. A încercat, apoi, într-o lucrare deosebită, cu cuprins politic şi istoric, să convingă pe spanioli că nu era un duşman al do-
372
minaţiei lor; că ar fi dorit chiar s-o vadă întinzându-se asupra lumii întregi, dacă ar fi voit să-şi ia sarcina de a da lumii o mai bună organizare decât cea de până atunci, care nu era numai nedreaptă, din punct de vedere etic, dar şi absurdă, din punct de vedere logic. Iar ca dovadă că el nu urmărea nimic reprobabil, când voia să amelioreze condiţiile de existenţă ale compatrioţilor săi, când voia să-şi pună în aplicare, în Calabria, ideile politice şi sociale, le-a aşternut pe hârtie, pentru ca oricine să le poată judeca. Aşa au luat naştere cele două lucrări ale sale: De monarchia hispanica şi Civitas Solis.
Fericit că putea, în fine, să lucreze, Campanella a desfăşurat mai departe, în închisoare, o activitate neobosită. Din numeroasele opere, însă, pe care le-a scris, nu ni s-au păstrat decât unele; Inchiziţia romană avea grijă să-i sustragă din când în când manuscrisele. Numai cele pe care le-a putut încredinţa câtorva din străinii ce-1 vizitau au putut fi publicate. Printre acei străini, cel care l-a ajutat mai mult a fost Tobias Adami, care a petrecut câteva luni la Neapole, în 1613, după o călătorie în Palestina, şi cu care a stat apoi, multă vreme, în corespondenţă. Prin îngrijirea lui s-au putut tipări, în Germania, unele din scrierile lui Campanella. Aşa au fost: Pro-dromus philosophiae, id est dissertationes de natura rerum, secun-dum vera principiacare a apărut la Frankfurt în 1617, De sensu rerum et magia libri IV1, care a apărut tot acolo, în 1620, Apologia pro Galileo, mathematico Florentino3, care a apărut în acelaşi oraş, în 1622, şi Realis philosophiae epilogisticae partes IV, Physiologi-ca, Moralia, Politica, cui Civitas Solis juncta est, et Oeconomica\ apărută tot acolo, în 1623.
Prin aceste publicaţii, Campanella spera să intereseze pe învăţaţii timpului şi să obţină, în sfârşit, prin eventualele lor stăruinţe, mult dorita libertate. Dar această speranţă s-a arătat înşelătoare. Nefericitul prizonier s-a văzut astfel silit să se adreseze, în cele din urmă, curţii regale spaniole, la Madrid, cerându-i, în numele drep-
1.	(lat.) - Mesagerul filosofiei, adică disertaţii despre natura lucrurilor în favoarea adevăratelor principii (n. M. R.).
2.	(lat.) - Despre sensul lucrurilor şi magie, 4 cărţi (n. M. R.).
3.	(lat.) - Apologia lui Galilei, matematicianul florentin (n. M. R.).
4.	(lat.) - Cele patru părţi ale filosofiei reale epilogistice: fiziologia, morala, politica — de care se leagă Cetatea Soarelui — şi economia (n. M. R.).
373
taţii, ca procesul său, care dura de atâta vreme, să se sfârşească odată, într-un fel sau în altul. Cererea sa a fost sprijinită cu căldură de „legatul" papal Innocenzio de Massimi - deşi, precum se susţinea, fară asentimentul papei Urban al VlII-lea. Actele procesului nu s-au mai putut, însă, găsi, după un interval de timp atât de mare
-	şi fiindcă acuzatul petrecuse nu mai puţin de 27 de ani în închisoare, guvernul spaniol de la Madrid a lăsat la aprecierea viceregelui din Neapole, ducele de Alba, să facă ce i se părea mai potrivit. Campanella a fost pus, dar, în libertate, în mai 1626, fără a fi fost achitat şi cu obligaţia de a se înfăţişa autorităţilor la orice chemare.
Atunci, însă, l-a reclamat Inchiziţia romană, şi nereficitul a trebuit să mai petreacă încă doi ani în carcerele Sfântului Oficiu din Roma, în condiţii mult mai grele decât cele pe care i le acordaseră, în ultimul timp, autorităţile spaniole de la Neapole. Iar liberarea sa definitivă s-a datorit nu simţului de dreptate al papei Urban al VlII-lea, cum s-a crezut, ci superstiţiei lui. Astrologii îi preziseseră că avea să moară în anul 1630. Şi fiindcă „ereticul“ de Campanella avea reputaţia unui adânc cunoscător al astrologiei, papa a dorit să-l consulte şi pe el. înainte de audienţă, filosoful i-a trimis o mică scriere ocazională, intitulată De fato siderali vitando \ în care căuta să dovedească posibilitatea de a scăpa de prezicerile astr-olo-gilor, „evitând“, prin anumite meşteşuguri, „destinul sideral". Iar la audienţă, fiindcă se ocupase şi de medicină, i-a recomandat papei unele mijloace care îi puteau prelungi viaţa. încântat, Urban al VlII-lea i-a uşurat mai întâi închisoarea, şi i-a acordat, în sfârşit, libertatea, în aprilie 1629.
Spre a-şi arăta recunoştinţa, proslăvind religia, pe care o reprezenta pontificele suprem, Campanella a scris o lucrare ocazională, intitulată Atheismus triumphatus sive reductio ad religionem per scientiarum veritates1, care a apărut la Roma, în 1630. Cum se vedea din titlul ei, lucrarea avea un caracter apologetic. Ea demonstra că „adevărurile ştiinţelor" duceau, ca la o încheiere firească a lor, la religie, înlăturând astfel ateismul, ce rămânea „învins", pe tere-
1.	(lat.) - Despre evitarea destinului sideral (n. M. R.).
2.	(lat.) - Ateismul învins sau Readucerea la religie prin intermediul adevărurilor ştiinţifice (n. M. R.).
374
nul cel mai sigur pe care se putea pune mintea omenească spre a ajunge la convingeri definitive. Intenţia lui Campanella era, în fond, să justifice, în faţa Inchiziţiei romane, hotărârea luată de papa Urban al VUI-lea, care, redându-i libertatea, îl absolvea de acuzarea de erezie. Nu numai că el, cel acuzat de erezie, nu era un ateu, dar, dimpotrivă, credea că religia era încoronarea firească, şi prin urmare inevitabilă, a tuturor cercetărilor ştiinţifice.
Din nefericire, câţiva ani mai târziu, o nouă conjuraţie împotriva dominaţiei spaniole s-a descoperit la Neapole. Unul din acuzaţi, Pagnatelli, nevoind să dea pe faţă pe adevăraţii complici şi ca să scape mai curând de durerile torturilor la care fusese supus, a dat drept autor moral al conjuraţiei pe Campanella. Autorităţile spaniole l-au reclamat imediat, şi papa, nevoind sau neputând să-l apere el însuşi, l-a pus sub ocrotirea ambasadorului francez, ducele de Noailles, cu care filosoful era prieten. îmbrăcat în haine străine, şi în trăsura ambasadorului, Campanella a putut părăsi Roma, îndrep-tându-se înspre Franţa, cu scrisori călduroase de recomandaţie către Richelieu şi către Ludovic al XlII-lea. S-a oprit, în treacăt, la Marsilia şi la Aix, unde a făcut cunoştinţă cu Peyresc şi cu Gassendi, şi a ajuns, în decemvrie 1634, la Paris, unde a fost instalat, cu o mică pensiune din partea regelui, în mănăstirea dominicanilor Saint-Jacques, din suburbia Saint-Honore. Intrarea fostului „cons-pirator“, cu idei socialiste şi revoluţionare, în acea mănăstire, a fost interpretată, mai târziu, de unii istorici superstiţioşi, ca un semn prevestitor al rolului pe care avea să-l joace ea la sfârşitul veacului al XVIII-lea, când zidurile ei s-au „cutremurat14 de discursurile înflăcărate ale „jacobinilor11. Fostul „conspirator11, însă, renunţase cu totul la vechile sale intenţii de a-şi realiza ideile de reformă politică şi socială cu ajutorul revoluţiilor, şi viaţa pe care a dus-o la Paris a fost foarte liniştită. în mijlocul învăţaţilor din capitala Franţei, al „curioşilor11 care se adunau la „părintele11 Mersenne, prietenul lui Descartes, Campanella n-a mai avut decât preocupări teoretice. De altfel, vârsta lui înaintată şi sănătatea lui zdruncinată de torturile pe care le suferise şi de regimul aspru al închisorilor în care petrecuse atâta vreme, nu i-ar fi mai permis să se agite prea mult. A întreprins, totuşi, o călătorie în Olanda, cu gândul, între altele, să vadă pe Descartes, de care auzise vorbindu-se atât de mult în cercurile învăţaţilor din Paris. Dar n-a izbutit să-l găsească. Filosoful francez
375
„fugise“ din Paris tocmai ca să nu-1 mai turbure nimeni, şi, cu maxima „qui bene latuit, bene vixit“ ‘, trăia ascuns; adresa nu i-o cunoştea decât un prieten devotat şi discret, care îi transmitea corespondenţa. De altfel, precum rezulta dintr-o scrisoare către „părintele" Mersenne, Descartes, care auzise vorbindu-se de Campanella, n-avea o prea bună idee despre el, şi ar fi refuzat, poate, să-l primească.
Ultimii ani ai filosofului italian au fost astfel ocupaţi mai mult cu publicarea numeroaselor sale scrieri, pe care voia să le strângă într-o ediţie completă şi definitivă, în zece volume. înainte, însă, de a începe să lucreze la realizarea acestui proiect, a retipărit mai întâi lucrarea pe care o publicase la Roma, în 1630, sub titlul Atheismus triumphatus sive reductio ad religionem per scientiarum veritates, adăugându-i, ca anexe, alte două lucrări: De praedestinatione, electione, reprobatione et auxiliis divinae gratiae2 şi De gentilismo non retinendo3. Acest complex de lucrări a apărut în 1634, la Paris, şi era dedicat regelui Ludovic al XilI-lea. Ediţia completă a operelor sale, însă, n-a putut-o publica în întregime. Din cele patru serii ce aveau s-o compună, după planul tăcut de el, au apărut numai trei - întâia, a doua şi a patra -, sub titlurile următoare: Philosophiae rationalis et realis partes IV juxta propria principia \ Dis-putationum in IVpartes suae philosophiae realis libri IV5 şi Uni-versalis philosophiae seu metaphysicarum rerum juxta propria dog-mata partes III6. Ele au văzut lumina, succesiv, în 1637 şi 1638, la Paris. După moartea lui Campanella s-a mai publicat încă, prin îngrijirea prietenilor săi, lucrarea intitulată De libris propriis et recta ratione studenti syntagma1, care a apărut, tot la Paris, în 1642. Astăzi, cele mai însemnate din operele filosofului italian se găsesc în ediţia lui Alessandro d’Ancona, care a apărut la Torino, în 1854, sub titlul Opere di Tommaso Campanella.
1.	(lat.) - „ Cine s-a ascuns bine, a trăit bine “ (Ovidiu, Tristia, III, 4, 25) (n.M. R.).
2.	(lat.) - Despre predestinare, alegere, reprobare şi ajutorul graţiei divine (n. M. R.).
3.	(lat.) - Despre păgânismul neînfrânat (n. M. R.).
4.	(lat.) - Cele 5 părţi ale filosofiei raţionale şi reale conform propriilor principii (n. M. R.).
6.	(lat.) - Trei părţi ale filosofiei universale sau ale chestiunilor ei metafizice conform
propriilor dogme (n. M. R.).
7.	(lat.) - Sintagma cărţilor proprii şi a dreaptei raţiuni aplicate studiului (n. M. R.).
376
în sfârşit, speculaţiile sale astrologice l-au făcut pe Campanella să creadă că eclipsa de soare ce urma să se producă la 1 iunie 1639 avea să fie fatală. Spre a „preveni“ primejdia, după principiile pe care le preconizase în lucrarea menţionată mai sus - De fato siderali vitando - s-a închis, la 21 mai 1639, în celula sa din mănăstirea Saint-Jacques şi a aprins în jurul său plante aromatice cu „virtuţi magice“. Fumul acelor plante, însă, sau emanaţiile lor - aşa credeau cel puţin călugării care se interesau mai mult de el -, i-au provocat moartea pe care voia s-o evite. Aşa s-a sfârşit viaţa zbuciumată a filosofului care, în nenorocirile sale, a găsit puterea să se gândească la fericirea omenirii, întocmind, pentru o mai bună organizare politică, economică şi socială a ei, unul din planurile cele mai seducătoare din câte se cunosc ‘.
VI
încă de la începutul activităţii sale intelectuale, Campanella a fost stăpânit, cum am văzut, de ideea necesităţii absolute a unei revizuiri şi înnoiri generale a cunoştinţelor omeneşti despre lume, rămase de atâtea veacuri sub stăpânirea tiranică a unor tradiţii străvechi - aşa încât nu se mai puteau acorda cu constatările mai nouă ale experienţei, care le contraziceau adesea într-un chip mai mult decât supărător. Numai pe o asemenea cale se putea ajunge la o „aşezare“ a ştiinţelor - a tuturor, fară deosebire ~ pe temelii mai solide, care să le permită a face progrese mai repezi şi mai mari în căutarea adevărului. Era caracteristic, pentru aspiraţiile lui Campanella, că expresia „instauratio scientiarum“ a apărut la el, înainte de a fi utilizată, la începutul filosofiei modeme, de Francis Bacon. Revizuirea şi înnoirea, de care era vorba, mai erau necesare, după filosoful italian - care era, cum am văzut, un călugăr dominican -, şi din punct de vedere religios. Căci concepţiile despre lume, ce stăpâneau de atâtea veacuri gândirea oamenilor învăţaţi, erau de origine păgână. Aşa, bunăoară, filosofia recomandată, în mod oficial, de
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. III, capitolul XIV - Ideile politice şi sociale. Tommaso Campanella, § I, şi Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P ).
377
reprezentanţii catolicismului, ca sprijin al teologiei creştine, era peripatetismul, sub forma pe care i-o dase sfântul Toma din Aquino; dacă el s-a servit, însă, pentru nevoile sale de a înţelege lumea, de filosofia lui Aristotel, a fost numai fiindcă nu avusese la îndemână ceva mai bun. Peripatetismul trebuia, dar, înlocuit cu o filosofie care, ieşind din rândurile creştinilor, să se acorde mai bine, adică în mod mai natural, fară atâtea subtilităţi logice, cu dogmele catolice. Şi, ca motivare principială a acestei „cerinţe" a timpului, susţinea Campanella că nimeni nu trebuia să ,jure“ pe cuvântul unui „magistru", oricine ar fi fost el, dispensându-se astfel de a face, singur, cercetări personale. O asemenea atitudine, ce devenise curentă şi chiar obligatorie în învăţământul oficial, era dăunătoare progresului ideilor, fiindcă „perpetua" erorile comise de predecesori, care putuseră greşi, de asemenea, cum o arăta, în atâtea cazuri, experienţa, şi îngreuia, prin urmare, descoperirea adevărului. Acest atac împotriva tradiţionalismului filosofic, în general, şi împotriva peripatetismului, în special, forma cuprinsul micii scrieri polemice De gentilismo non retinendo, pe care am menţionat-o mai sus. Acea lucrare fusese redactată, era drept, mai târziu, dar ideile pe care le susţinea preocupaseră pe Campanella de la început.
Cea mai însemnată, însă, din numeroasele şi variatele sale lucrări, era cea intitulată Universalis philosophiae seu metaphysica-rum rerum juxta propria dogmata partes III, în care se cuprindeau concepţiile sale de căpetenie. Cele epistemologice mai întâi, expri-mându-se în forme ce aveau să apară, mai târziu, la unii din filosofii moderni. Punctul de plecare şi temelia tuturor cunoştinţelor omeneşti despre lume le constituia activitatea simţurilor. Căci simţurile erau porţile de intrare, prin care acţiunea lucrurilor exterioare pătrundea în mintea omenească, spre a da naştere, acolo, cunoştinţelor despre lume. De aceea nu „era" în mintea omenească nimic care să nu fi „fost" mai întâi în simţuri. Prototipul formulei celebre a lui John Locke „Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu"1 se găsea astfel la Campanella.
1. (lat.) - „Nimic nu este în mintea omenească care să nu fi fost mai întâi în simţuri" (n. M. R.). Cf. şi P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul John Locke, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 186-203 (n. G.P.).
378
Oricât erau de indispensabile, însă, datele simţurilor nu puteau fi utilizate, în constituirea cunoştinţelor despre lume, fară nici o rezervă şi fară nici o precauţie. Căci ele puteau fi, câteodată, înşelătoare; experienţa o arăta, în unele cazuri, în chip neîndoios. Datele simţurilor trebuiau să fie, dar, supuse controlului prealabil al raţiunii, care era datoare să le verifice, înainte de a le prelucra. Un asemenea control era necesar, în primul rând, spre a feri pe oameni de greşeala la care erau supuşi, de a crede că lucrurile erau, în realitatea lor obiectivă, aşa cum le percepeau ei cu simţurile. Percepţiile lor nu le arătau decât modurile cum erau afectare simţurile lor de lucrurile lumii, nu cum erau acele lucruri în afară şi independent de acţiunea pe care o exercitau asupra lor. Aşa, bunăoară, ochii, ca organe ale simţului vizual, percepeau razele de lumină, pe care le răsfrângeau lucrurile, sub forma de colori; urechile, ca organe ale simţului auditiv, percepeau vibraţiile, de care erau agitate uneori lucrurile, sub forma de sunete. Nici colorile, nici sunetele, însă, nu existau ca atare în lucrurile exterioare, ci în conştiinţa oamenilor ce le percepeau. Ceea ce însemna că nici colorile, nici sunetele nu erau calităţi obiective ale lucrurilor, ci impresii subiective ale oamenilor. în lucruri existau numai anumite particularităţi ale suprafeţei sau ale masei lor, care le faceau să răsfrângă razele de lumină în anumite chipuri, producând anumite impresii de coloare, sau să vibreze în anumite chipuri, producând anumite impresii de sunet. De unde nu rezulta că lucrurile n-aveau unele calităţi ce le aparţineau în mod obiectiv, în afară şi independent de perceperea lor de către oameni. Aşa erau întinderea, forma, mărimea, greutatea, fără de care nu puteau fi concepute ca existând în realitate. Campanella reînnoia astfel deosebirea, pe care o făcuse Telesio, între calităţile „subiective14 şi cele „obiective11 a lucrurilor.
De la simţurile „exterioare11, prin care oamenii luau cunoştinţă de lumea în care trăiau, drumul analizei ducea în chip firesc, la simţul „interior11, care le permitea să ia cunoştinţă de ei înşişi. Faţă de simţurile exterioare, acest simţ interior avea, pentru Campanella, o prerogativă de cea mai mare importanţă: era izvorul de căpetenie al certitudinii şi arma cea mai puternică ce se putea opune scepticismului. Că simţurile exterioare puteau fi înşelătoare, se spusese de mult, şi nu fară îndreptăţire. Iar scepticii vechi, generalizând constatările parţiale ce se faceau în această privinţă, consi-
379
derau ca înşelătoare toate cunoştinţele pe care le puteau căpăta oamenii, cu ajutorul simţurilor, despre lumea exterioară. Campanella, însă, întemeindu-se pe activitatea simţului interior, opunea scepticismului lor un fapt psihologic ce i se părea incontestabil. Faptul, anume, că, chiar atunci când se înşelau, în ceea ce gândeau despre lume, pe baza datelor pe care li le procurau simţurile, oamenii erau, totuşi, în posesiunea unui adevăr ce nu se mai putea pune la îndoială - a adevărului indiscutabil că existau. Căci 'dacă n-ar fi existat, n-ar fi putut, gândind ceea ce gândeau despre lume, să se înşele. Gândirea, constatată cu ajutorul simţului interior, le dovedea, în chipul cel mai convingător cu putinţă, propria lor existenţă. Acest argument îl opusese scepticismului şi sfântul Augustin. Reluându-1, Campanella a devenit un precursor al lui Descartes, care l-a utilizat de asemenea, dându-i chiar un rol mai însemnat în constituirea fi-losofiei.1
Descoperirea acestei certitudini subiective, a existenţei sale proprii, pe care o da omului simţul său interior, ridica pentru Campanella problema certitudinii obiective, a existenţei lucrurilor lumii. De ce nu putea să aibă omul, în mod direct şi de la început, a-ceastă din urmă certitudine? Şi răspunsul său era foarte curios. Omul - zicea el - este o fiinţă finită. Ca atare, însă, el se compune, ca orice lucru finit, din existenţă şi neexistenţă. Calităţile lui, care îl fac să fie ceea ce este, deosebindu-1 de ceilalţi oameni, îi alcătuiesc existenţa. Defectele lui, adică „lipsurile" de care suferă, îi alcătuiesc neexistenţă. Printre aceste lipsuri iau loc, în primul rând, greutatea - sau chiar, în unele cazuri, imposibilitatea - de a şti tot ce ar trebui să ştie şi de a face tot ce ar trebui să facă. Date fiind lipsurile de care suferă, nu numai omul, pe care l-am luat ca exemplu, ci toate fiinţele de acest fel - lipsuri care le mărginesc, atât ştiinţa, cât şi puterea -, este evident că ele nu şi-au dat singure existenţa, pe care, dacă ar fi atârnat de voinţa lor, şi-ar fi acordat-o întreagă, deplină, neştirbită de nici-o lipsă, neîngrădită de nici-o mărginire. Oamenii au trebuit, dar, să fie creaţi de o fiinţă superioară lor, de o fiinţă care, ca s-o poată face, nu trebuia să sufere, ea în-
1. Cf. şi P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, capitolul Rene Descartes, în Scrieri inedite, III, ed. cit., p. 111-113 şi 125-132 (n. G. P ).
380
săşi, de lipsurile ce alcătuiesc propria lor neexistenţă - de o fiinţă, cu alte cuvinte, care să nu mai fie compusă, ca ei, din existenţă şi neexistenţă, de o fiinţă care să fi fost o existenţă pură. O astfel de existenţă, însă, nemaifiind mărginită - în spaţiu, în timp, în calităţile şi proprietăţile ei, în ştiinţa şi puterea ei -, a trebuit să fie infinită, eternă, perfectă, atotştiutoare şi atotputernică. Ceea ce însemna că acea fiinţă nu putea fi decât principiul suprem şi supranatural, pe care, printr-o „intuiţie inevitabilă", l-au considerat oamenii
-	toţi, fără deosebire, pretutindeni şi totdeauna - ca fiind creatorul întregii lumi, ca fiind, adică, Dumnezeu. Realitatea acelei „intuiţii inevitabile" o dovedea, în chipul cel mai neîndoios cu putinţă, existenţa universală a religiilor. Oricât au putut să se deosebească formele sub care s-au înfăţişat, în istoria omenirii, ele se asemănau, totuşi, prin ceea ce le alcătuia temelia, adică prin ideea existenţei necesare a unei cauze prime a universului, cauză care, ca să-l fi putut crea, a trebuit să-i fi fost superioară, din toate punctele de vedere, să nu fi suferit - ca lucrurile ce aveau să alcătuiască universul -de nici o lipsă, să fi fost, adică, nemărginită, în existenţa, în durata, în calităţile şi proprietăţile, în ştiinţa şi puterea ei, să fi fost, adică, infinită, eternă, perfectă, atotştiutoare şi atotputernică.
Ca atare, însă, ideea de Dumnezeu, a cărei realitate psihologică
o	dovedea, la toţi oamenii deopotrivă, de pretutindeni şi totdeauna, existenţa universală a religiilor, ridica, pentru Campanella, o problemă nespus de grea. Cum a putut lua naştere, în mintea omenească, finită în spaţiu şi timp, imperfectă în mecanismul ei, mărginită în ştiinţa şi puterea ei, ideea unei fiinţe infinite, eterne, perfecte, atotştiutoare şi atotputernice? Iar la această întrebare i s-a părut că nu era posibil decât un singur răspuns. Incapacitatea minţii omeneşti de a „produce", ea însăşi, o asemenea idee, era atât de evidentă, încât existenţa ei nu putea avea decât o singură explicare - şi anume, ea trebuia să-i fi fost dăruită minţii omeneşti, de la început, de fiinţa supremă care o crease, odată cu întreg universul, în mijlocul căruia o aşezase. In sfârşit, această explicare inevitabilă era, pentru Campanella, o nouă dovadă a existenţei „necesare" a lui Dumnezeu; altfel, nu s-ar fi putut înţelege faptul psihilogic incontestabil că toţi oamenii aveau ideea acestei existenţe - idee care nu putea fi un produs al propriei lor cugetări. Acest argument avea să
381
fie reluat de către Descartes, faţă de care Campanella devenea astfel, încă o dată, un precursor.
Odată stabilită, din punct de vedere filosofic, existenţa lui Dumnezeu ca creator al universului, se ridica, mai departe, întrebarea: cum a procedat el, ca să-i dea naştere? Care a fost, adică, modalitatea creaţiunii? Cum a început şi cum s-a desfăşurat ea? Această întrebare şi-o pusese de mult autorul străvechii Cărţi a genezei din Biblia mozaică, dar şi-o pusese sub o formă ce n-avea nimic filosofic. Iar cel dintâi lucru pe care trebuia să-l cerceteze filosofia era: „de ce“ a creat Dumnezeu lumea? Şi Campanella credea că rezultatul unei asemenea cercetări nu putea fi decât unul singur. Lăsând la o parte infinitatea şi eternitatea lui Dumnezeu, care erau determinări negative ale existenţei sale - stabilind că ea „n-avea“ margini în spaţiu şi timp -, mai rămâneau, ca determinări pozitive ale ei, atotştiinţa şi atotputerea. Aceste determinări pozitive, însă, oricât erau de importante, nu erau totuşi suficiente ca să explice, ele singure, creaţiunea. Dumnezeu putea foarte bine, ştiind tot şi putând tot, să nu intre în acţiune şi să nu creeze nimic. Cum a început, atunci, procesul creator? Ce l-a îndemnat pe Dumnezeu să-l pornească? L-a îndemnat, după Campanella, o a treia determinare pozitivă a existenţei sale care era „iubirea". Natura „iubirii" o alcătuia „comunicativitatea". Iubirea n-ar mai fi fost iubire dacă nu s-ar fi comunicat de la cel ce iubea la ceea ce iubea. Iar o asemenea comunicare presupunea două existenţe deosebite: a celui ce iubea şi a ceea ce iubea el. Necesitatea iubirii divine de a se comunica reclama astfel, în mod imperios, apariţia unui „obiect" posibil al ei -adică apariţia lumii.
Pornind de la această origine a procesului creator, Campanella ajungea la un optimism ce se opunea cu tărie, din punct de vedere logic, pesimismului atâtor oameni care găseau că lumea, suferind de prea multe lipsuri, nu putea fi considerată decât ca rea. întrucât la originea procesului creator a stat iubirea divină, lumea nu putea fi, cu toate aparenţele contrarii, decât bună. Experienţa îi arăta lui Campanella că, în lumea omenească, era în natura iubirii să dorească binele obiectului spre care se îndrepta. Dacă, dar, Dumnezeu a creat lumea „fiindcă" o iubea - ceea ce presupunea, din punct de vedere logic, că o iubea „înainte" de a o crea -, era evident că, ne-putându-i voi răul, trebuia s-o facă bună. Neajunsurile de care sufe-
382
rea lumea, şi care erau reale, nu se datorau lui Dumnezeu, ci oamenilor, care, neputându-se ridica la înălţimea intenţiilor lui creatoare, le-au turburat, adesea, realizarea. Iar Dumnezeu i-a lăsat s-o facă, fiindcă le-a dăruit libertatea de a-şi alege singuri căile acţiunii, pentru ca să-şi poată astfel câştiga merite, care să le asigure fericirea vecinică din viaţa de apoi.
Determinările pozitive ale existenţei divine erau, aşadar, în număr de trei: înţelepciunea, puterea şi iubirea. Ele nu erau, însă, deosebite şi independente una de alta, ci alcătuiau o unitate indisolubilă. Acesta era înţelesul filosofic al dogmei creştine a „Sfintei Treimi“. Dumnezeu era „o trinitate într-o unitate". De aceea, existenţa lui nu era, propriu vorbind, o existenţă, ci o „supra-existenţă“
-	pe care oamenii, neputând-o asemăna cu nimic din ceea ce cunoşteau, cu nici-una, adică, din existenţele constatate în experienţa lor, nu erau în stare s-o conceapă. Erau siliţi s-o admită ca reală, dar nu şi-o puteau reprezenta. Tot ce putea să facă, prin urmare, filosofia, în faţa acestei dificultăţi, era să se mărginească a cerceta cum se manifestau, în lume, cele trei aspecte ale unităţii divine, începând cu cel dintâi din acele aspecte, Campanella credea că „atotştiinţa“ lui Dumnezeu se manifesta, în domeniul creaţiunii, sub forma „predestinaţiei“. întrucât Dumnezeu ştia mai dinainte tot ce avea să se întâmple în lume, nimic din ceea ce urma să se întâmple nu putea să nu se întâmple. Toate lucrurile ce alcătuiau lumea îşi aveau „destinul" lor, hotărât mai dinainte, aşa încât „nu puteau" să nu se realizeze întocmai. Dacă ar fi putut să nu se realizeze, aceasta ar fi însemnat că Dumnezeu n-ar fi avut puterea necesară ca să aducă la îndeplinire ceea ce, graţie atotştiinţei sale, prevăzuse că trebuia să se întâmple. Dumnezeu era, însă, atotputernic, şi a-ceastă ipoteză cădea de la sine.
Trecând apoi la această a doua determinare pozitivă a existenţei divine, Campanella susţinea că ea se manifesta în lume sub forma „necesităţii" absolute a succesiunii fenomenelor ei. Şi fiindcă constatarea acelei necesităţi era deosebit de importantă, atât din punct de vedere teoretic, cât şi practic, se oprea ceva mai mult asupră-i. în adevăr, numai ea putea alcătui, pentru oameni, temelia „ştiinţei" lor despre lume şi a posibilităţii lor de a o utiliza spre a-şi satisface nevoile vieţii. Tot ce puteau face ei, pentru întemeierea ştiinţei lor despre lume, era să observe modul cum se succedau fenomenele
383
rjaturii spre a descoperi „regulile11 succesiunii lor - reguli care alcătuiau aşa-numitele lor „legi11. Explicarea acelor reguli sau legi, însă, trebuia căutată în atotputernicia divină, care stabilise şi menţinea „ordinea11 fenomenelor respective, Şi tot în atotputernicia divină trebuia căutată, prin urmare, şi explicarea posibilităţilor de acţiune, atât de preţioase, pe care le căpătau oamenii atunci când ajungeau să descopere regulile sau legile fenomenelor ce-i interesau. Ei puteau atunci să prevadă apariţia acelor fenomene, s-o provoace chiar, şi s-o utilizeze potrivit cu nevoile propriei lor vieţi. Tocmai de aceea, însă, oamenii, spre a dovedi că preţuiau după cuviinţă acest dar minunat pe care li-1 făcuse Dumnezeu, erau datori să observe, cu toată atenţia şi cu toată stăruinţa, fenomenele naturii. Numai îndeplinirea acestei datorii putea să procure „ştiinţei11 oamenilor despre lume o temelie sigură şi să-i înlesnească dezvoltarea - cum o arătase, în chip atât de luminos, Telesio, pe care Campanella nu uita să-l citeze la orice ocazie.
în sfârşit, a treia din determinările pozitive ale existenţei divine, adică „iubirea11, se manifesta în univers prin „armonia11 dintre diferitele lui părţi - ca, bunăoară, prin aceea care domnea în mişcările corpurilor cereşti. Ea se mai manifesta, de asemenea, prin „simpatia11 - sau, mai exact, prin „simpatiile11 - lucrurilor, unele pentru altele. Acele simpatii, care nu erau totdeauna vizibile, stabileau între lucruri raporturi ascunse, care le permiteau să producă uneori fenomene ce păreau a se abate de la „ordinea11 naturală a lumii, luând astfel un aspect „supranatural11. Acele simpatii oculte ale lucrurilor au încercat, încă din antichitate, să le exploreze - şi mai ales să le exploateze - anumiţi oameni, care pretindeau că puteau face „minuni11. Erau aşa-numiţii „magicieni11, care nu erau, de cele mai multe ori, decât simpli „vrăjitori11. Raporturile pe care le stabileau ei între lucruri, pe temeiul pretinselor lor simpatii ascunse, erau numai închipuite, şi, neavând nimic raţional, duceau la mijloace de acţiune nu numai absurde, dar şi respingătoare. De aceea nici nu erau, în general, bine priviţi, iar uneori erau aspru pedepsiţi. Tot evul mediu, bunăoară, fusese plin de procese ale vrăjitorilor şi vrăjitoarelor, bănuiţi că utilizau influenţe diabolice. Un studiu raţional al simpatiilor oculte ale lucrurilor nu era totuşi imposibil. Un asemenea studiu nu se putea, însă, întemeia decât pe recunoaşterea originii adevărate a simpatiilor de care era vorba, adică a originei
384
lor divine; ca atare, el forma obiectul „magiei naturale14. Sub acest nume şi cu acest înţeles, Campanella considera ca îndreptăţită încercarea de a utiliza simpatiile ascunse ale lucrurilor, alături de regulile sau legile lor obicinuite, sau mai presus de ele, ca o formă superioară a „ştiinţei11 despre lume.
în sfârşit, a treia manifestare pozitivă a existenţei divine, adică iubirea, se manifesta în viaţa omenească prin nevoia indivizilor de a nu rămâne izolaţi, de a se aduna laolaltă şi de a trăi împreună, în colectivităţi, a căror organizare nu fusese încă studiată, din acest punct de vedere, şi de aceea, lăsa încă mult de dorit. Celor mai mulţi oameni le lipsea, din nefericire, conştiinţa clară a modului cum trebuiau să se poarte, în colectivităţile în care trăiau, potrivit cu simpatia pe care, ca un reflex al iubirii divine, trebuiau s-o aibă unii pentru alţii - pe care, de fapt, o aveau, ca un dar înnăscut, dar nu-i înţelegeau nici rostul, nici preţul, şi de aceea îi turburau sau chiar îi împiedicau manifestările fireşti. Spre a lămuri pe contemporanii săi în această privinţă, atât de importantă pentru o mai bună desfăşurare a vieţii lor, i s-a părut lui Campanella că era necesară o lucrare specială. Şi a scris opera prin care a rămas mai ales în istoria cugetării filosofice a Renaşterii, celebra Civitas Solis, în care propunea un plan nou şi îndrăzneţ de organizare a societăţilor omeneşti. De cuprinsul ei rămâne însă să ne ocupăm în volumul următor al acestei lucrări, unde avem să trecem în revistă mişcarea ideilor politice, economice şi sociale din perioada culturală căreia îi este consacrată.1
VII
Analizând, mai departe, în opera sa de căpetenie, mecanismul cugetării omeneşti, spre a descoperi modul cel mai potrivit de a-i conduce operaţiile în cercetările de amănunt, pe care, după generalităţile schiţate până acum, îşi propunea să le întreprindă pentru o mai bună cunoaştere a fenomenelor particulare ale lumii, Campa-
I. Vezi, în ediţia de faţă, voi. III, capitolul XIV - Ideile politice şi sociale. Tommaso
Campanella, p. 434-446 (n. G. P.).
385
nella a fost adus să se ocupe îndeosebi de rolul memoriei. Intervenţia acestei facultăţi îi părea indispensabilă, spre a completa, printr-o dezvoltare ulterioară, experienţa sensibilă. Dacă datele simţurilor nu s-ar păstra în mintea oamenilor, ei nu le-ar putea compara şi clasa, după asemănările şi deosebirile lor, şi n-ar putea forma, cu ajutorul acestor operaţii psihologice şi logice, noţiuni, judecăţi şi raţionamente, ca să ajungă a cunoaşte lumea, nu numai în fenomenele ei particulare, cum o cunosc şi animalele, ci şi în ordinea ei generală şi în legile ce o guvernează. Din fericire, percepţiile pe care le dau oamenilor lucrurile înconjurătoare când sunt prezente, le rămân în minte sub forma de imagini, şi atunci când lucrurile nu mai sunt prezente. Păstrarea acelor imagini o consideră psihologii ca constituind sarcina unei facultăţi speciale, căreia îi dau numele de memorie. Ca atare, memoria este un complement indispensabil al experienţei. Amintirea, însă, a rezultatelor experienţei, aşa cum s-au acumulat în curgerea timpurilor, o păstrează istoria omenirii. De unde rezultă că istoria formează una din temeliile ştiinţei, în înţelesul cel mai general al acestui cuvânt, şi trebuie studiată cu atenţia cuvenită de către toţi cei ce voiesc să contribuie, cu oricât de puţin, la dezvoltarea ei.
Istoria omenii, însă, îi arăta lui Campanella, cu o limpezime ce nu-i mai lăsa nici-o îndoială, principala cauză pentru care cunoaşterea şi înţelegerea lumii erau încă atât de puţin înaintate la cei mai înaintaţi din reprezentanţii ei. Din cele trei mari forme, pe care le luau, în general, încercările de a cunoaşte şi înţelege lumea, oamenii au început cu teologia şi cu metafizica, în loc să înceapă cu fizica. Ordinea naturală, însă, pe care trebuiau s-o urmeze acele încercări ale lor, era tocmai cea inversă. Ei ar fi trebuit să înceapă cu fizica, pentru ca, cu ajutorul datelor experienţei, să fi ajuns a cunoaşte în adevăr lumea aşa cum era, în realitatea ei concretă, şi numai după aceea să fi încercat a şi-o explica, ridicându-se treptat, cu ajutorul metafizicii, care le-ar fi pus la dispoziţie ipotezele raţionale fireşti, până la certitudinile, depline şi definitive, ale teologiei. Campanella părea astfel a subordona întreaga activitate intelectuală a omenirii credinţelor ei religioase - sau, cel puţin, a o pune în serviciul lor -, ceea ce i-a atras, din partea unora din istoricii filo-sofiei, acuzarea că, cu toate aparenţele de cugetător independent, pe care le plătise atât de scump, nu era, totuşi, decât un scolastic
386
medieval întârziat. în realitate, însă, el considera teologia numai ca
o	încoronare finală a sforţărilor omeneşti de a cunoaşte şi înţelege lumea - sforţări care, ca să ducă la rezultatele dorite, trebuiau să înceapă cu observarea directă, obiectivă, neprevenită, a fenomenelor naturii, în şi prin experienţă. Faptul că el facea din această observare o condiţie indispensabilă şi inevitabilă, fără îndeplinirea căreia orice încercare de a cunoaşte şi înţelege lumea era condamnată mai dinainte să nu izbutească, îi asigura îndeajuns poziţia de luptător independent pentru o mai bună îndrumare a cugetării contemporanilor şi urmaşilor săi.
în forme diferite, dar pe aceeaşi linie, a dus o luptă analoagă un alt cugetător, care a trăit şi a lucrat în acelaşi timp cu Telesio, Patrizzi şi Campanella. Acel cugetător, care a jucat un rol mai mare decât ei, a fost Giordano Bruno. Nu puţini din istoricii filosofiei au văzut într-însul figura cea mai impunătoare, din punct de vedere filosofic, din tot timpul Renaşterii. Iar faptul că i s-au ridicat, în Italia, două statui - una la Neapole, alta la Roma că i s-a comemorat, în 1900, cu un fast neobişnuit, tricentenarul morţii, şi că s-a înfiinţat în Germania, la aceeaşi dată, o „Ligă Giordano Bruno“, la care au aderat o sumă de intelectuali - între alţii şi Ludwig Kuhlen-beck, profesorul de la Universitatea din Lausanne, care a editat, din 1890 înainte, operele complete ale filosofului italian şi a publicat, în 1906, o lucrare specială despre influenţa exercitată de el asupra lui Goethe şi a lui Schiller, arăta îndeajuns îndreptăţirea acestei păreri. Potrivit cu răsunetul pe care l-au avut ideile lui Giordano Bruno, studiul lor ar reclama aşadar dezvoltări ce n-ar mai încăpea în volumul de faţă - şi rămâne să ia loc la începutul volumului următor.'
1. Vezi, în ediţia de faţă, voi. III, capitolul I - O figură deosebit de reprezentativă. Giordano Bruno (n. G. P.).
387
T
i
il
f
/ • I
I
/
)
CUPRINS
CAPITOLUL I
Sisteme vechi, curente nouă / 5 CAPITOLUL II
Şcoala din Padua. Averroismul şi peripatet'smul liberal / 21 CAPITOLUL III
Şcoala din Padua. Pomponazzi şi Nifo / 39 CAPITOLUL IV
Şcoala din Padua. Cremonini şi Galilei / 59 CAPITOLUL V
încercări de reformă în logică / 73 CAPITOLUL VI Ramismul şi întinderea lui / 89 CAPITOLUL VII
începuturile mişcării ştiinţifice. Leonardo da Vinci / 106 CAPITOLUL VIII
Epoca marilor descoperiri. Columb, Copernic şi urmaşii lor / 141
CAPITOLUL IX
începuturile mişcării ştiinţifice.
îohann Reuclihi şi Agrippa von Nettesheun / i94
CAPITOLUL X
începuturile mişcării ştiinţifice. Paracelsus şi Van Helmont / 230
CAPITOLUL XI
începuturile mişcării ştiinţifice.
Girolamo Cardano, adepţii şi urmaşii lui / 256 CAPITOLUL XII
începuturile mişcării ştiinţifice. Galileo Galilei / 273 CAPITOLUL XIII
Atomismul. Sennert, Berigard, Magnen, Gassendi / 316 CAPITOLUL XIV
Urmările filosofice ale mişcării ştiinţifice Telesio, Patrizzi, Campanella şi adepţii lor / 340
m
Sinteze
Documente
Eseu
Au apărut:
N. Iorga - Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor (2 voi.)
Isidor Mărtincă - Duhul Sfânt
Claude B. Levenson - Dalai-Lama
Lucreţiu Pătrâşcanu - Sub trei dictaturi
Al. Piru - Eminescu azi
Nicolae Manolescu -Arca lui Noe
Corneliu Dumitriu - Despre sine şi sens in rostirea eminesciană Stephan Ludwig Roth - Lupta pentru limbă în Transilvania Mircea Tomuş - Romanul romanului românesc (2 voi.)
Dan Grigorescu - Brăcuşi
Virgil Gheorghiu - Memorii
G. Călinescu - Viaţa lai Mihai Eminescu
Giorgio Vasari - Vieţile celor mai de seamă pictori, sculptori şi arhitecţi
Ion Adam - Panteon regăsit. O galerie ilustrată a oamenilor politici români
Radiodifuziunea Română - D.S.T.L. - Ştirile despre strada mea
Ion Hobană - Douăzeci de mii de pagini în căutarea lui Jules Verne
Ilderim Rebreanu - Minciuna şi impostura
Tudor Vianu - Arta prozatorilor români
Pierre Miquel - Acest secol a avut o mie de ani
Vasile Alecsandri - Istoria misiilor mele politice
Teodor Vârgolici - Portrete şi analize literare
P.P.Negulescu - Filosofia Renaşterii (3 voi.)
Spiru Haret — Mecanica socială
Tudor Vianu - Studii de filosofie şi estetică. Dualismul artei Valeriu Râpeanu - Nicolae Iorga 1940-1947
Ioan Adam - Oglinda şi modelele. Ideologia literară a lui Duiliu Zamfirescu Aureliu Goci - Geneza şi structura poeziei româneşti în secolul XX