P.P.NEGULESCU
Filosofia Renaşterii
(trei volume)
Prefaţă de RĂZVAN THEODORESCU
Text stabilit de G. PIENESCU
/l-A«>«Civi j ES*
X, Ut >!V5 A NI;;" J
Editura 100+1 GRAMAR
Bucureşti, 2001
Coperta: Done Stan
Coperta 1: Leonardo Da Vinci, Autoportret, detaliu
Cartea a apărut cu sprijinul Ministerului Culturii şi Cultelor.
Text reprodus după ediţia: P.P.NeguIescu, Filosofici Renaşterii,
Editura Eminescu, Bucureşti, 1986.
Lector: Gabriela Maşek.
Procesare computerizată: Ruxandra Munteanu ISBN 973-591-289-9
PREFAŢĂ
Acum mai bine de un veac, în mult celebra sa carte despre cultura Renaşterii italiene, Jakob Burckhardt încheia partea dedicată descoperirii lumii şi a omului cu un citat. Era unul ales din „Oratio de hominis dignitate“, unde Pico della Mirandola îl punea pe demiurg să se adreseze astfel întâiului zămislit dintre oameni: „Te-am aşezat în mijlocul lumii ca să poţi privi mai uşor în jurul tău, să vezi tot, să pătrunzi tot. Te-am creat ca pe o fiinţă nici cerească, nici pământească - nici muritoare, nici nemuritoare, ca să fii tu însuţi liberul tău plăsmuitor şi biruitorul tău; tu poţi coborî până la a deveni animal, şi poţi să te înalţi până la a renaşte ca o fiinţă divină. Restul vietăţilor primesc când vin pe lume ceea ce le trebuie - spiritele înalte sunt de la început, sau îndată după aceea, ceea ce vor trebui să fie şi să rămână pentru vecie. Numai tu poţi creşte şi înflori după propria ta voie - tu singur porţi în tine sâmburele unei vieţi universale“'.
Această unicitate omenească şi acest loc central al fiinţei noastre între fiinţele lumii poartă numele antropocentrismului dătător de măsură pentru tot ceea ce a fost, în gândire şi în arte, marea, esenţiala mutaţie de la mijlocul mileniului ce stă acum să se încheie. Aceea prin care erau redescoperite valorile antichităţii clasice, singura unde omul fusese, iarăşi, măsura tuturor lucrurilor. Redescoperirea celor vechi, într-un sistem de percepţie şi de reflecţie coerent, ce aparţinea de-a-cum, funciar, modernităţii europene, dar o descoperire impregnată încă de duh medieval, de atmosfera veacurilor în care, nici un moment, moştenirea antică nu a fost, de fapt, ignorată în fragmentele ei cele mai grăitoare - manuscrise sau ruine din spaţiul mediteranean în primul rând -, aceasta a fost esenţa umanismului renascentist şi apoi a neo-umanismului inaugurat prin Winckelmann şi Lessing, prin Schiller şi Goethe, cel căruia, în ultimă instanţă, îi aparţinea însuşi Burckhardt.
O întreagă „forma mentis“, clasică, izvorând din raţionalismul, enciclopedismul şi pozitivismul veacului trecut s-a vădit pretutindeni în Europa anilor 1900, îndeosebi în câmpul ştiinţelor istorice, al istoriilor generale şi particulare, între care s-au aflat pe primul loc cele ale variilor compartimente ale spiritului - istorii ale literaturii, ale artelor, ale filozofiei -, complinind pe tărâm academic ceea ce, la celălalt pol, era prefacere adâncă, revoluţionară, modernistă în creaţia literară şi artistică, în gândire chiar, la acel miez de „beli époque“.
în istoria civilizaţiei noastre o asemenea deschidere spre clasicitatea modernă, afină noului umanism al Europei de mijloc ce rodise o carte precum „Cultura Renaşterii în Italia“, a stat sub semnul tutelar -şi cât de benefic! - al celui care, inaugurând în fapt spiritul critic românesc, şi-a legat covârşitoarea personalitate întemeietoare de aproape toate izbânzile mari ale secolului în materie de cultură naţională, de la poezia lui Eminescu la eseistica arheologică a lui Odobescu, de la proza lui Creangă la dramaturgia lui Caragiale.
Numele său, numele lui Maiorescu este şi cel care, deloc întâmplător, se citeşte pe întâia filă a unei cărţi publicate acum mai bine de şaptezeci de ani de unul dintre elevii preferaţi ai mentorului „Junimii“. Este cartea aceasta, azi reeditată, a lui Petru P. Negulescu despre „Filosofía Renaşterii“.
Maiorescu îi fusese, acestuia din urmă, nu doar profesorul de istoria filozofiei la Universitatea bucureşteană, nu doar dascălul a cărui întâlnire i-a hotărât tânărului drumul în viaţă şi ştiinţă (şi nu numai lui Negulescu, ci întregului grup de studenţi pe care magistrul i-a recrutat
-	cu ce rară intuiţie! - prin anii 1889-1890, şi care aveau să devină la rându-le magiştrii altor generaţii de filozofi şi istorici, literaţi şi geografi: Constantin Rădulescu-Motru, Teohari Antonescu, Pompiliu Eli-ade, Mihail Dragomirescu, Simion Mehedinţi, continuatori, în fapt, ai maiorescianismului cultural până târziu, în pragul ultimului război). Lui P.P. Negulescu, Maiorescu i-a fost modelul prin excelenţă, modelul absolut. Fără voia sa chiar autorul „Beţiei de cuvinte“, descriindu-şi emulul într-o scrisoare trimisă din străinătate lui lacob Negruzzi în iulie 1902 - Negulescu avea pe atunci 30 de ani -, îi creiona apariţia la o tribună a partidului conservator prin cuvinte ce s-ar fi potrivit sieşi: fostul său elev de la Facultatea de Litere şi Filozofie din Bucureşti, cu sprijinul său trimis apoi la studii în Franţa şi Germania, devenit profesor agregat (1894) şi profesor titular (1899) de istoria filozofiei la Universitatea din Iaşi - aceasta a fost vremea genezei cărţii despre „Filosofía Renaşterii“ - îi părea a fi deosebit de interesant, cu „gestul so-
bru, glasul cam încet, dar potrivit cu distincţia figurei, care nu admite un sgomot mai mare“2.
Impresia era absolut aceeaşi, după câteva decenii, la celălalt mare spirit critic al culturii române, portretist exemplar şi fin psiholog: pentru Călinescu, într-o caracterizare plastică şi precisă dintre cele ce a-bundă în „istoria“ sa, „P.P. Negulescu moşteneşte hieratica maestrului în forme mai spectaculoase. Ca un Ramses de bazalt el vorbeşte monoton şi nemişcat, cu un zâmbet enigmatic în colţul gurii, cu mâinile lăsate rigid pe genunchi“3.
Cronologic aşezată între aceste două opinii trebuie, în fine, amintită - concordând întru totul cu ele şi mărturisind o părere comună în epocă - aceea a celui mai strălucit exponent al înseşi generaţiei lui Negulescu: „finul cugetător filozofic“ îi apărea nemaiorescianului Nico-lae Iorga a fi „o icoană a maestrului său Maiorescu până şi la cel mai mărunt dintre gesturi, dar mult mai personal în idei şi mai stilist în formă“ 4. Elev, aşadar, al celui ce a fost numit, în posteritate, un „Socrate al filosofiei româneşti“5, P.P. Negulescu nu a uitat vreodată datoria morală contractată faţă de Maiorescu („Eu, cel puţin, de la d-voastră am primit îndemnurile cari au dat vieţii mele forma ei de acum“6, îi scria el magistrului la câţiva ani după încheierea studiilor universitare), nici lecţia unui profesionalism riguros, a informaţiei temeinice, opuse diletantismului de orice fel, evocată târziu, în 1937, în numărul jubiliar al „Convorbirilor literare“7.
Destinul a voit ca Negulescu să repete, la alte proporţii fireşte, cariera lui Maiorescu căruia i-a şi succedat în 1910, pentru trei decenii, ca titular al cursului de istoria filozofiei (în fapt, de „istoria şi enciclopedia filosofiei“), la Universitatea din Bucureşti: a fost profesorul multor generaţii de intelectuali ai vremii de dinainte şi de după primul război mondial, a cochetat cu politica - de două ori ministru averes-can, preşedinte al Camerei Deputaţilor -, a fost membru al Academiei unde pătrundea de timpuriu (membru corespondent în 1915), mai ales pentru cartea aceasta despre filozofia Renaşterii.
Născută - ca mai toate celelalte volume ale lui Negulescu - dintr-un curs universitar, ea ilustrează din plin epoca spre care poate fi datată alcătuirea lecţiilor ce-o cuprind - şi care au fost ţinute la Iaşi, la Universitate -, cea a sfârşitului extrem al veacului al XIX-lea (probabil anii 1897-1898)8.
„Filosofia Renaşterii“ trebuie înţeleasă ca o manifestare de cultură universitară românească, la curent cu tot ce însemna cercetarea euro-
7
peană asupra cugetării dintr-un moment de perpetuă referinţă al istoriei civilizaţiei.
S-au păstrat unele note pregătitoare ale lecţiilor tânărului profesor de istoria filozofiei de la Universitatea ieşeanăce trădează, dincolo de permanentul efort de informare - care a fost un fir roşu al activităţii lui Negulescu chipul în care elevul lui Maiorescu îşi pregătea prelegerile, mai apoi volumele tipărite.
Mărturiile despre prezenţa lui Negulescu la catedră concordă admirabil între ele, ca şi cele despre efigia calchiată după cea maioresciană. Lecţiile, cu frazele „impecabil construite şi ordonate“ evocate de Eu-geniu Speranţia 1(1 erau, şi în perioada ieşeană, aşa cum şi le amintea Dimitrie Guşti, fostul său elev - din 1898 începând, aşadar chiar din vremea în care Negulescu vorbea despre filozofii ce uneau evul mediu cu evul modern -, atunci când răspundea discursului de recepţie la Academie al fostului său profesor, la 25 mai 1941: „Cursul rostit cu o voce ce nu era tare, dar extrem de limpede, fără note şi fără gesturi, cu fraza gravă şi fără artificii, frumoasă, fără ornament: era o elocvenţă didactică, voită, fără vibraţii puternice, totuşi din auditorii, ce-i acordau atenţie, puţini erau ce nu sufereau o influenţă, ieşind de la curs mai instruiţi, mai dornici de a şti, şi mai buni“
Nu foarte departe de aceste lecţii de tinereţe - ce au cuprins şi filozofia Renaşterii, pentru întâia dată la noi sistematic tratată - vor fi fost şi cele ale profesoratului la Bucureşti, pe când în sala IV a vechiului local universitar îl asculta - aidoma eroului său, Ştefan Gheorghidiu, din „Ultima noapte de dragoste...“ - Camil Petrescu. Mărturia sa este poate cea mai caldă dintre cele ce s-au păstrat despre fostul junimist, „cel mai preocupat de stil, dascăl şi om din cuprinsul acestei ţări“: „Svelt şi liniştit, fară cea mai neînsemnată neglijenţă în îmbrăcăminte, fără familiaritate în gest, îşi ocupa la ora precisă, cu o voită pedanterie, locul în fotoliul de pe catedră. Urma cu o voce scăzută, care în tăcerea încremenită a sălii în amfiteatru, tixite, căpăta putere de şoaptă sugestivă, lecţia săptămânii. Ritmul vorbirii era neschimbat, gestul intenţionat monoton, pentru ca să se evite stridenţele exterioare, iar jocul şi acrobaţia să fie numai în gândirea înfăţişată cu devotament“ ‘2.
' Iată, în acest final de frază camilpetresciană, sinteza a ceea ce s-ar putea spune dacă nu despre întreaga învăţătură oferită studenţilor de P.P. Negulescu de-a lungul atâtor decenii, măcar despre această carte a tinereţii, prefăcută mult la maturitatea târzie. „Gândirea înfăţişată cu devotament“, aşadar grija pentru o prezentare şi explicare de nimic ştirbită a doctrinelor, a ideilor altora, această trăsătură definitorie a
exegezei lui Negulescu de--a lungul mai tuturor cărţilor sale, este evidentă mai mult ca oriunde, poate, tocmai în „Filosofia Renaşterii“. Ca o înaltă virtute intelectuală pentru unii, ca un „capitis deminutio“ pentru alţii! Căci nu au lipsit voci - şi nu dintre cele mai puţin ascultate -ce i-au reproşat profesorului de istoria filozofiei care succedase lui Maiorescu absenţa unei personalităţi marcante, lipsa unei implicări cu opinii proprii, un academism ce apărea generaţiilor mai tinere ca desuet.
Pentru Lovinescu, cercetând posteritatea critică maioresciană, Negulescu apărea drept un „spirit academic..., de cultură filozofică, de expresie ponderată, de stil abstract revărsat în ape, şes, iară «mordant» polemic, şi menţinându-se în plan stric ideologic“13, ceea ce, însă, putea să prelungească îndeajuns de fericit, în anii interbelici, una dintre trăsăturile junimismului.
Dar cel căruia acest dascăl - eminent, după atâtea opinii demne de crezare - i-a apărat, în ceea ce vorbea şi scria, complet neinteresant, fad şi plat, a fost studentul atât de inconoclast, în vremea petrecerii sale prin învăţământul filozofic bucureştean, care, în 1928, îşi trecea licenţa cu o comisie prezidată tocmai de P.P. Negulescu: Mircea Elia-de. Amintindu-şi, într-o epocă târzie, de autorul „Filosofiei Renaşterii“, cel care acum aproape şaizeci de ani încheia studiile universitare cu o teză consacrată tot gândirii renascentiste - şi unde, semn al opiniei studentului, cartea atât de citită a profesorului său nu era niciodată citată! - scria cu vădită condescendenţă: „Era, fără îndoială, un profesor onest şi competent, dar învăţătura sa nu mi-a lăsat niciodată impresia de a corespunde unei necesităţi interioare. Erudiţia sa, departe de a lăsa să se bănuiască o sete faustică de cunoştinţe, era mai curând rodul unei munci lente şi răbdătoare a unui om care căuta, desigur, să se informeze, dar numai din pricină că funcţiile sale îl obligau la aceasta! ". Este neîndoios că pentru supleantul la catedră al lui Nae ionescu şi viitorul mare specialist în istoria religiilor, profesorul aceleiaşi facultăţi ce ducea mai departe crezul lui Maiorescu nu se putea situa decât la polul opus (ca şi unii dintre elevii săi ce-i apăreau, deopotrivă, celui dintâi, „temi, liniştiţi, măsuraţi“). De altminteri, pentru însuşi autorul lui „Maitreyi“ amintirea trecerii prin seminarul lui Negulescu se condensa într-o intervenţie a studentului Eliade, deloc apreciată de profesor, într-un registru „pasionat, volubil, dezordonat, bâlbâindu-se uneori“, într-o incoerenţă franc recunoscuta, al cărei substrat era, desigur, preaplinul unui insaţiabil şi tânăr căutător de adevăruri.
Aş fi tentat să spun că nici nu era posibil altfel: dezordinea rodnică a studentului ce avea să fie editorul lui Hasdeu nu putea să intre, în nici un fel, în vederile ordonate academic ale profesorului ce era urmaşul lui Maiorescu.
Dar că izvoarele informaţiei lui Negulescu se aflau în cărţi de vulgarizare, că nu citea monografii sau articole de specialitate, ci numai recenzii şi sinteze pentru nespecialişti, sunt afirmaţii ale lui Mircea Eliade pe care alţi elevi ai istoricului filozofiei - ei înşişi gânditori de notorietate - nu numai că nu le confirmă, dar le şi contrazic pe de-a-n-tregul. Fostul asistent al profesorului Negulescu - astăzi logicianul mult cercetat Anton Dimitriu, pentru care maestrul său a fost „primul istoric al filosofiei pe care l-a dat neamul acesta“ - îşi amintea, dimpotrivă, că „era... de o scrupulozitate ştiinţifică excesivă, la curent cu toate teoriile ştiinţifice şi filosofice ale vremii“1S, de la sursă directă, ceea ce este, de altfel, limpede oricui străbate chiar şi o carte cu izvoare dificil de consultat precum „Filosofía Renaşterii“.
Este desigur însă, privind îndărăt peste ani, că „monahismul laic, care-1 ţinea departe de lume şi de plăgile ei“ (Anton Dimitriu), „suprema corectitudine intelectuală impusă până la ascetism“ (Camil Petres-cu), raţionalismul, evoluţionismul şi larga deschidere europeană ale lui P.P. Negulescu puteau fi mai puţin gustate de o generaţie expansivă şi explozivă ce prefera să se apropie, cu bună credinţă şi nedisimulată admiraţie iniţială, de tot ce însemna, în acel moment de criză, filozofie a misterului, a abisalului, orientare ortodoxistâ, etnicistă de tipul celei ilustrate de către Nae Ionescu şi Nichifor Crainic.
P.P. Negulescu aparţinea unei cu totul alte tipologii intelectuale, marcate de spiritul veacului trecut, iară a dispreţui câştigurile secolului acestuia. Se poate spune că, într-un fel, cele aproape o mie trei sute de pagini tipărite ale „Filosofiei Renaşterii“ - în versiunea revizuită de autor îndată după încheierea ultimului război - rezumă cel mai fidel personalitatea sa de profesor, cugetător, om de cultură. Acest umanist informat în atâtea şi diverse domenii ale naturii şi ale culturii - până la întâlnirea, hotărâtoare, cu Maiorescu care a vrut să-l pregătească pentru preocupări de estetică (a şi debutat cu o „Psihologie a stilului“), fusese înscris la Facultatea de Ştiinţe, avea cunoştinţe impresionante de chimie, fizică, matematică, antropologie (atât de evidente în „Geneza formelor culturii“), a scris deopotrivă despre filozofia culturii, cosmologie, gnoseologie - era, prin definiţie, un impecabil profesor transmi-ţător de informaţii obiective, ce nu înţelegea să dea contur, în cursurile sale, unor opinii ale sale, ci doar tezelor, sistemelor, doctrinelor şi ide-
10
ologiilor altora, ale gânditorilor ce formau şirul cel lung al istoriei filozofiei. S-a remarcat deja16 că în paginile sale atât de expozitive Negu-lescu era prea puţin personal. Faptul este de domeniul evidenţei, de altminteri, pentru cine citeşte cărţile profesorului izvorâte din tot atâtea cursuri universitare şi el a fost consemnat ca atare, mai demult, în istoriografia filozofiei noastre unde s-a socotit că P.P. Negulescu „a făcut dintr-o prudenţă excesivă norma atitudinei lui filozofice“l7. Dar Camil Petrescu este cel care, admirându-şi atât de mult dascălul de istoria filozofiei, „gânditorul complex, pe care un excesiv autocontrol
l-a împiedicat întreaga viaţă să se decidă“, îmi pare a fi şi cel mai aproape de o necesară intuire psihologică a cărturarului Negulescu, ce nu poate fi ocolită dacă vrem să înţelegem statura intelectuală a acestuia. Şi mă mai întreb încă dacă nu cumva ne vom fi aflând aici înaintea aceleiaşi seducţii a modelului maiorescian, a unui statornic ecou al atitudinii maestrului venerat în aceea a elevului subjugat. Căci tocmai în această chestiune metodologică fundamentală, cea a modalităţilor de a înfăţişa de la o catedră universitară evoluţia gândirii de-a lungul istoriei, profesorului P.P. Negulescu afirmase răspicat, cu multă vreme în urmă, într-ale sale prelegeri de filozofie: „Această deprindere de-a spune neted sistemul altuia, fară a-1 învălmăşi cu părerile noastre proprii, este de o deosebită însemnătate“18. Frază-cheie pentru înţelegerea demersului profesoral şi filozofic al lui Titu Maiorescu, ea poate sta înscrisă deasupra operei de dascăl şi cugetător a lui P. P. Negulescu. -
Dar tocmai această detaşare şi obiectivitate senină i-au dat lui Negulescu nu doar sentimentul unui relativism necesar în scrutarea evoluţiei gândirii, ci şi sentimentul viu al istoricităţiil9, al nevoii de a şti, în sondarea unui sistem filozofic - cum spunea singur în prefaţa la „Filosofía Renaşterii“ „motivarea istorică a punctului său de plecare“, ca şi pe acela al necesităţii de a urmări până la ultimele sale consecinţe călătoria unui gând despre om, a unei intuiţii ştiinţifice din veac în veac.
Dacă toate cărţile lui Negulescu pot fi citite cu profit de specialişti interesaţi de domenii variate ale civilizaţiei, „Filosofía Renaşterii“ rămâne, înainte de toate, o carte de istoria culturii. Este, poate, şi singura justificare a împrejurării că, aici şi acum, nu un filozof, ci un istoric o prezintă din nou publicului românesc.
*
în februarie 1894, într-o scrisoare către Titu Maiorescu, Negulescu îi mărturisea că Iaşii - unde avea să înceapă chiar în acel an profesoratul de istoria filozofiei - îi păreau „un adevărat loc de exil“20. Şi totuşi
11
aici, în climatul atât de favorabil, încă, al cetăţii universitare a Moldovei unde găsea tovărăşia unor mari personalităţi din generaţii mai vechi ca A.D. Xenopol şi Al. Philippide, dar şi pe aceea a colegilor întru ma-iorescianism, mai vârstnicul Teohari Antonescu şi mai tânărul Ion Pe-trovici, s-au desfăşurat, la sfârşitul extrem al veacului trecut, lecţiile de istoria filozofiei Renaşterii, preschimbate apoi în două volume apărute, rând pe rând, în 1910 - anul trecerii lui Negulescu 1a. Universitatea din Bucureşti - şi în 1914.
încă de pe atunci, înţelegând mai bine ca oricine nevoia unei asemenea cărţi în cultura noastră - aflată, spunea el, în prefaţa din 11 aprilie 1910, „în plină renaştere“ autorul reflecta deja la o nouă ediţie. Treizeci şi cinci de ani după apariţia primului volum şi după avataruri sobru amintite, cel dintâi tom al unei noi ediţii vedea lumina tiparului - cu „modificările importante“ semnalate şi în prefaţa din 15 ianuarie î 945 -, alte două completând, până în 1947, o materie mult îmbogăţită prin extinderea unor chestiuni, adâncirea altora, adăugarea în sumar a unor studii între timp apărute, cum ar fi cele din 1936-1937 despre Academia platonică florentină şi despre Cusanus. Procedând astfel cu această carte - în cazul „Genezei formelor culturii“ ediţia a
Il-a din 1947 n-a schimbat, practic, nimic faţă de aceea (e drept mai apropiată, cronologic) din 1934! - Negulescu pare a-şi fi arătat ataşamentul cu totul special pentru un moment al istoriei filozofiei pe care îl pătrunsese aproape ca un specialist al domeniului.
S-a spus despre „Filosofía Renaşterii“ că este cea mai bună carte a lui P.P. Negulescu a, ceea ce, într-un fel, e adevărat, chiar dacă nu ea, ci „Destinul omenirii“ sau cealaltă, abia amintită, sunt cele ce i-au adus notorietatea.
Echilibrată, informată, scrisă - în multe dintre paginile ei - într-un stil alert ce nu pare a fi fost calitatea dominantă a acestui adevărat stilist, ampla trecere în revistă a cugetătorilor din veacurile XV şi XVI, a principalelor coordonate cultural-filozofice ale perioadei nu este în nici un caz, cum s-a spus cu un entuziasm partizan şi niţeluş grăbit, „unică în literatura mondială de specialitate“22.
Cum se va vedea mai jos, asemenea volume au existat şi m vremea lui Negulescu şi după aceea, ceea ce, fireşte, nu scade cu nimic meritul cultural al aducerii, în limbă română şi pentru un public nefamiliarizat până atunci cu o asemenea problematică mai specializată, a unei informaţii largi şi limpezi despre cugetarea ce a stat, direct sau mijlocit, la temeiul lumii modeme.
12
„Filosofía Renaşterii“, pentru care autorul adunase un material documentar atât de vast încât ar fi putut publica - cum singur îşi amintea în 1941 - încă un volum în continuarea celui apărut în 1914 ”, a fost gândită ca primă parte a „Istoriei filosofiei moderne“ ce mergea până la Kant24. Această concepţie asupra organizării materiei o avea Negu-lescu şi către 1947 când, în ultimul tom al celei de a doua ediţii, cerceta unele idei ale modernităţii filozofice prin cele înaintemergătoare din timpul Renaşterii, pregătind, de pildă, terenul pentru explicarea lui Ba-con prin menţionarea împrumuturilor făcute de gânditorul englez din cugetarea lui Giordano Bruno („cum vom vedea în volumul al patrulea al acestei lucrări, când vom studia transiţia de la filosofía Renaşterii la filosofía modernă“). La temeiul acestei concepţii ce leagă nemijlocit gândirea renascentistă de aceea modernă stă, de fapt, opinia tradiţională pe care, la 1900, Negulescu o împărtăşea fară rezerve într-o tonalitate pur burckhardtiană (deşi Burckhardt el însuşi neglijase în cartea sa filozofia epocii studiate!), potrivit căreia între Evul Mediu şi Renaştere a existat o fractură reală şi profundă.
Corolarul acestui punct de vedere - din care decurgeau şi poncifurile de tipul „amorţeala sufletească“ a „evului mediu“, „exclusivismul şi inferioritatea culturii medievale“, „uitarea milenară a veacului de mijloc“ - care ignora prelungirile medievale în plină Renaştere şi dincolo de ea, mărturisite de puternica religiozitate a multor umanişti, sau precocităţile modeme din plin ev mediu aşa cum le-a stabilit o linie de cercetare ilustră de la Pater şi Thode la Courajod şi Nordstrom, era concepţia italocentrismului exacerbat, pe care o găsim cuprinsă, lapidar, într-una dintre concluziile profesorului de istoria filozofiei de la Bucureşti: „Astfel a apărut, în Italia mai întâi, cu relieful necesar, omul modern“.
Cartea lui Negulescu este, înainte de toate, o cercetare a mişcării de idei, unde autorul, trecut prin bună şcoală, cu o vastă informaţie în discipline conexe, lămureşte texte, clarifică pasaje obscure din punct de vedere teologic şi filozofic.
în introducere încă - acolo unde apar la el primele preocupări clare pentru geneza formelor culturii25 gânditorul, interesat de factorii determinanţi ai unei concepţii filozofice şi de rolul individualităţii cugetătoare (de unde şi reproşul de psihologism ce i s-a adus), mărturiseşte nevoia unei obiectivităţi pe care - congruentă structurii sale psi-ho-mentale desigur, ce explică mult din „lipsa de originalitate“ invocată în legătură cu Negulescu - este de dorit a nu o întuneca un even-
13
tual sistem filozofic personal al celui ce se îndeletniceşte cu istoria filozofiei.
în aceeaşi introducere, P.P. Negulescu se rosteşte, cum era de aşteptat, asupra ţelurilor acestei din urmă discipline, a notelor ce o deosebesc de restul domeniilor istorice: „în istoria filosofiei accentul cade nu pe stabilirea faptelor“ - faptele fiind aici sistemele filozofice - „ci pe explicarea lor“. Dincolo de împrejurarea că nici în cazul istoriei generale sau al diverselor istorii particulare momentul interpretării nu mai este sacrificat - ca, pe alocuri, în vremea lui Negulescu - în favoarea unui pozitivism ataşat strict evenimenţialului, este adevărat că pentru nici o ştiinţă din sfera celor dedicate omului, istoria sa proprie nu are o însemnătate atât de mare ca în cazul filozofiei. Aceasta din pricina unei circumstanţe de tot evidente, anume aceea că, neexistând o „filozofie“ de toată lumea acceptată, este nevoie de o prezentare obiectivă, de o explicare a sistemelor filozofice, aşadar a „faptelor filozofiei“, cu scrutarea premiselor, a logicii lăuntrice, a filiaţiei ideilor în interiorul unui atare sistem “.
Aici însă atât împrejurări culturale ale desfăşurării istoriei filozofiei - înţeleg, împrejurări ale ştiinţei, ale credinţei, ale artelor cât şi personalitatea gânditoare şi creatoare a filozofului îi apar lui Negulescu ca esenţiale şi prin aceasta reflecţiile sale întâlnesc pe cele ale celuilalt cugetător din descendenţa maioresciană imediată, Rădulescu-Motru. Scriind despre eşecul unor istorici ai filozofiei de a înlocui istoria sistemelor filozofice cu una a problemelor şi a ideilor generale care o străbat, despre nevoia stabililirii cadrului cultural în care s-a desfaşurat cursul gândirii omeneşti („momentul obiectiv al istoricului“), ca şi a surprinderii subiectivităţii inerente a filozofului (suntem în vecinătatea afirmaţiei, net exagerate, a lui Negulescu: „la originea oricărui sistem filosofic stă, în primul rând, structura sufletească a celui ce l-a conceput“27), autorul „Personalismului energetic“ ajungea la o încheiere înrudită cu una din introducerea la „Filosofía Renaşterii“: „S-ar putea zice... că importanţa istoriei filosofiei provine din slăbiciunea filosofiei de a se susţine ca o ştiinţă de sine stătătoare“28. Cât de curente erau în epocă asemenea opinii asupra cărora nu voi zăbovi şi care relativizau salutar orgoliile exclusiviste ale câte unei discipline umaniste prin cercetarea propriei sale istorii presărate cu triumfuri şi eşecuri, o arată şi gândul lui Mircea Florian găsit într-un articol tratând tocmai despre raportul filozofiei cu istoria, inserat într-un număr din 1933 al „Revistei de filosofie“ închinat chiar lui P.P. Negulescu la împlinirea vârstei de 60 de ani: „(Istoria filosofiei), ca program de
14
cercetare specială, exprimă rezumativ tensiunea cea mai adâncă a conştiinţei filosofice de azi, răpind acesteia euforia siguranţei de sine“ M. Aş fi stăruit mai puţin asupra acestor distincţii teoretice cu caracter mai general, operate în istoriografia românească a filozofiei din epoca interbelică, dacă ele nu ar interesa în modul cel mai direct însăşi sfera mai restrânsă a cercetării istorice asupra cugetării din Renaştere unde, s-ar părea, opinia istoricului nu poate fi neglijată.
De altminteri, pentru chiar acest domeniu special, îmi vine în minte o reflecţie veche de patruzeci de ani a unuia dintre cei mai renumiţi cercetători moderni ai filozofiei Renaşterii - l-am numit pe Paul Oskar Kristeller de la Universitatea Columbia din New York potrivit căreia cu istoria filozofiei, care nu este decât o ramură a ştiinţelor istorice, aidoma istoriei economice, literare sau artistice, trebuie să se îndeletnicească în primul rând filozofii cărora un asemenea studiu le poate disciplina raţionamentele; în vreme ce istoria gândirii care este o istorie a filozofiei în sensul cel mai larg - aş spune, în chiar sensul în care e scrisă cartea lui Negulescu despre filozofia Renaşterii implicând ideologii şi doctrine politice, cuprinzând aspecte copioase ale literaturii, religiei, ştiinţelor sau artelor, ţine într-o măsură cu mult mai mare de ştiinţele istorice, ea putând fi abordată cu precădere de specialişti ai evoluţiei literare, religioase, ştiinţifice sau artistice50.
încă de la începuturile istoriografiei filozofice, în epocă iluministă, când Renaşterea cugetării era echivalată fie cu o „restauratio philoso-phiae platonicae“, fie cu o decădere a scolasticii urmată de alternarea diferitelor sisteme de inspiraţie antică - aşa apar lucrurile în două scrieri ce inaugurează istoria filozofiei, amble apărute la Leipzig la o distanţă de câteva decenii, „Historia critica philosophiae...“ (1742-1744) a wolffianului Johann Jakob Brucker şi „Grundriss der Geschichte der Philosophie...“ (1812) a elevului lui Kant, Wilhelm Gottlieb Tenne-mann preocupările pentru .acest capitol al istoriei spiritului omenesc aveau să fie, pentru mult timp şi în mare măsură, apanajul şcolii germane (pe care Negulescu o cercetase îndeaproape, ca toţi discipolii lui Maiorescu). Este adevărat, însă, nu iară o firească interferare, în această istoriografie a gândirii umaniste, cu eforturile specialiştilor italieni, ale căror cărţi cugetătorul român le consultase cu profit; în generaţia dinaintea lui Negulescu, un Francesco Fiorentino, profesorul dé la universităţile din Bologna, Neapole şi Pisa, abordase întreaga gândire italiană de la Cusanus şi din perioada conciliară până la Bruno, Pomponazzi şi Telesio31, în vreme ce urmaşul său Giovanni Gentile -contemporan al autorului „Filosofiei Renaşterii“, rând pe rând ilus-
15
trând catedre de Ia Neapole, Palermo şi Roma înainte de a sfârşi trist ca demnitar mussolinian - cercetase îndeaproape pe Leon Ebreo, Campanella, Galilei şi uitaţii filozofi napolitani32.
Dacă la neokantianul Wilhelm Windelband, exeget de primă mărime al gândirii moderne, apropiat de poziţiile unei filozofii a culturii după cum o indică însuşi titlul cunoscutului său compendiu dedicat „noii filozofii“ de la Renaştere la Kant33, apusul scolasticii, cultura Renaşterii şi înrâuririle filozofiei antice sunt scrutate laolaltă şi în măsură egală cu Reforma, cu mistica germană, cu filozofia dreptului şi cu începuturile ştiinţelor naturii, sau dacă în lecţiile de la Universitatea din Viena ale pozitivistului Friedrich Jodl locul filozofiei Renaşterii -de la scolastică la Hobbes, de fapt - era mai curând restrâns34ţ abia gânditorul german de mondială notorietate care a fost Ernst Cassirer a adus gândirea renascentistă în atenţia culturii veacului nostru, într-un registru superior ca atitudine intelectuală şi cu o metodă ce abandona căile unui academism tradiţional (trei decenii după ce la Iaşi - întru totul dator climatului de sfârşit de secol XIX şi instrumentarului ştiinţific al tradiţiei universitare europene - Negulescu îşi ţinuse lecţiile dedicate aceluiaşi mare subiect).
Scrisă în 1926, pentru cinstirea celor şaizeci de ani de viaţă ai unui alt faimos umanist al secolului nostru, întemeietorul cercetării icono-logice moderne în istoria artei Aby Warburg, mult citata carte a lui Cassirer, „Individuum und Kosmos in der Philosophic der Renaissance“ 35 a fost concepută - aşa cum scria însuşi autorul, filozof al formei simbolice, prietenului său mai vârstnic creator al unei neasemuite biblioteci umaniste - drept o încercare pornită de la Burckhardt, sub semnul unei ştiinţe generale a culturii, de a problematiza istoria cugetării de după Cusanus în jurul, de pildă, a conceptelor de libertate şi necesitate. Exemplar până astăzi, demersul cassirerian, eliminând o cercetare tradiţională pe gânditori şi şcoli, nu a dat roade imediate, ecoul său fiind abia acum resimţit, mai ales în abordările anglo-saxone ale subiectului. în etapa istoriografică ce i-a urmat, exigenţele învăţământului universitar au dat prioritate cărţilor de tipul celei pe care o scrisese deja Negulescu - sau pe care avea să o rescrie, dacă avem în vedere cea de a doua ediţie a „Filosofiei Renaşterii“ -, unde curentele şi tendinţele majore îşi subordonează problemele şi conceptele-cheie ale filozofiei, chestiunile de metodă, posibilele continuităţi de la un gânditor la altul, de la o şcoală la alta.
De altminteri, în epocă, cel mai apropiat de spiritul şi de evoluţia lui P.P. Negulescu îmi apare, în lumea occidentală, filozoful şi filolo-
16
gul francez Emile Brehier, cu câţiva ani mai tânăr decât cel dintâi. Profesor la Bordeaux şi Ia Paris, membru al Institutului Franţei, director - din 1928 - la „Revue de l’histoire de la philosophie“, acesta a fost, între altele, autorul unei schiţe de istoria filozofiei (1926-1935) unde poziţia sa era învecinată cu cea a lui Negulescu în ceea ce priveşte locul eminent al personalităţii fiecărui filozof, al climatului etic şi social care i-a dat naştere36. Spre deosebire însă de abordarea specializată a lui Negulescu, privirea lui Brehier asupra filozofiei Renaşterii este excesiv de rezumativă, chiar dacă nu lipsită de observaţii pertinente precum aceea potrivit căreia, în vremea amintită, gânditorii ce aparţineau unui anume curent filozofic se străduiau a-şi legitima convingerile cercetându-i originile antice, aşa cum au facut-o Ficino pentru platonism sau Gassendi pentru epicureism.
în 1951 tocmai, când P.P. Negulescu murea, vedea lumina tiparului la Bologna ultimul volum dintr-o laborioasă şi întinsă cercetare asupra gândirii italiene a umanismului şi Renaşterii, pe care Giuseppe Saitta37 o închinase amintirii profesorului său, Gentile. Studiosul care se ocupase şi el, la începuturile sale, de gândirea ficiniană, aduce în cele trei masive tomuri apărute în condiţiile grele ale Italiei postbelice, contribuţii hotărâtoare în zone mai puţin adâncite sau de mai mică notorietate cum ar fi cea a gândirii din Sudul peninsulei (Giovanni Pon-tano, Antonio Beccadelli), introduce capitolul - astăzi tot mai bine ştiut - al ecourilor teologice reformate la miazăzi de Alpi (Blandrata, Sozzini), se apleacă asupra gândirii politice florentine sau a impulsurilor ştiinţifice din umanism şi Renaştere, de la Leonardo da Vinci la Patrizzi. Adept convins al tezei ce susţine ruptura definitivă între evul mediu şi Renaştere — şi-a expus acest punct de vedere în 1952 la un „convegno“ internaţional de la Florenţa 38 profesorul Universităţii din Bologna are meritul de a fi nuanţat şi delimitat un câmp de studiu vast, între umanismul unde preocupările filozofice au fost accidentale sau impregnate de filologism35 şi Renaşterea ce răspundea unui notabil efort filozofic sistematic. Principial deosebite de tot ceea ce separa net, în demersul ştiinţific modern, filozofia medievală de aceea renascentistă - aşadar, de un lung şir de istorici între care îşi are locul şi Negulescu -, cercetările mai recente, fie ele strict specializate, fie de sinteză (dintre ele trebuie iarăşi amintite cele, din anii ‘30-’50, ale Iui P.O. Kristeller sau menţionate cele ale lui Frederick Copleston, autor al unui solid manual40 unde este adâncit şi un domeniu mai puţin frecventat precum cel al „renaşterii scolastice“ prin Cajetan şi Suârez), par a se apropia tot mai mult de ceea ce a fost nimită cândva „revolta me-
17
dieviştilor“41. Fidelă unei orientări ce a depăşit de acum secolul şi căreia îi repugnă soluţiile de continuitate, aceasta rămâne ataşată iscodirii a tot ce înseamnă, dincolo de veacul al XV-lea mai ales, supravieţuire spirituală medievală, a tot ce a reprezentat, în secolele medievale, înnoire a gândului sau a ochiului, indicând contribuţiile ştiinţifice reale, fizico-matematice, ale averroismului trecentist (un Matteo de Gubbio, de pildă)42, sau cele ale cosmologiei medievale, ecourile oc-camismului parizian de secol XIV până la Leonardo şi Galilei, reabilitând marea linie umanistă creştină a evului de mijloc de la Augustin la şcoala din Chartres43, îndreptăţind parcă, peste ani, ceea ce în 1922 încă, la încheierea monumentalei sale cărţi despre filozofia medievală, scria un cărturar umanist, un gânditor şi un savant de statura intelectuală a lui Etienne Gilson: „Trebuie... relegată în domeniul legendelor istoria unei Renaşteri a gândirii urmând unor secole de adormire, de obscuritate şi de eroare. Filozofia modernă nu a avut de luptat, pentru a cuceri drepturile raţiunii, împotriva Evului Mediu; dimpotrivă, Evul Mediu e cel care le-a cucerit pentru ea, şi actul chiar prin care veacul al XVII-lea şi-a imaginat că aboleşte opera secolelor precedente nu făcea decât să o continue încă“44.
*
Dacă în noianul contribuţiilor la filozofia Renaşterii din ultima sută de ani cartea lui Negulescu se înscrie, limpede, în categoria lucrărilor generale de sinteză, fiind mai curând un solid compendiu universitar - scris însă elegant, informat cât era necesar, fără obositoare trimiteri în josul paginii la tot pasul dar cu o bibliografie suficient de bogată pentru orientarea cititorilor români din epoca dintre cele două războaie -, întrebarea ce mi s-a iscat a fost următoarea; care este locul contribuţiei profesorului român de istoria filozofiei nu atât în ansamblul preocupărilor mondiale de acest gen (nefiind scrisă într-o -limbă de circulaţie internaţională, încercarea lui Negulescu, atât de trudnică şi de necesară, pentru publicul nostru, a rămas practic necunoscută confraţilor săi străini), cât mai ales în sfera interesului românesc pentru un fenomen de importanţă cardinală în istoria umanităţii, pentru Renaştere?
Nu demult, un distins om de cultură avea prilejul să noteze un gând pe care, împărtăşindu-1, aş putea să-l ilustrez prin câteva exemple foarte cunoscute sau prin altele, mai puţin ştiute dacă nu chiar uitate; „Se spune, în general, că nu există intelectual român cu adevărat cultivat care să nu aspire la o cuprindere a acelei vremi uimitoare, care să nu vrea să se apropie în felul său particular, cât mai original, de fe-
18
nomenul miraculos/ al Renaşterii europene, pentru a-1 rejudeca parţial ori integral, pentru a-i iscodi tot alte şi alte articulaţii, pentru a-1 strânge în vreo sinteză mai aparte“J5. Scrise cu prilejul editării unui op de tinereţe al unui student menit notorietăţii, ce şi-a trecut cu el un examen prezidat chiar de P.P. Negulescu, rândurile de mai sus se potrivesc - în alt fel - şi strădaniei acestuia din urmă.
Atunci când, la sfârşitul anilor ‘90 ai veacului trecut, acest elev de frunte al lui Maiorescu îşi ţinea cursul ieşean închinat celei mai mult cercetate pagini din istoria civilizaţiei europene, ca şi atunci când, în 1910, el începea să-şi publice prelegerile - consemnând, în prefaţă „renaşterea“ intelectuală românească a momentului -, aspiraţia cărturarilor noştri, de formaţii umaniste diferite, întru îmbrăţişarea mirabi-lei înfăptuiri culturale de acum o jumătate de mileniu, se vădea tot mai clar, în primul rând în direcţia unor contribuţii erudite cu caracter istoric. împrejurarea ţinea, la 1900, de registrul din ce în ce mai larg al preocupărilor româneşti pentru istoria universală a tuturor epocilor -acolo unde apăreau câteva cărţi, în limba franceză, în chiar Parisul ce era pe atunci capitala mondială a cercetării şi a consacrării în amintitele domenii -, aşa cum a fost el dovedit de interesul pentru teoria istoriei mărturisit strălucit de un mare istoric, profesor al aceleiaşi Universităţi din Iaşi (A.D. Xenopol, 1899 şi 1908), de contribuţii la istoria literară a Franţei modeme răsfrântă în urmărirea imaginii Greciei (Eugen Lovinescu, 1908) sau de sistematizarea, datorată unui alt universitar ieşean, în domeniul istoriei bizantine târzii cercetate prin istoria unui oraş ca Salonicul, a doua metropolă a imperiului (Orest Tafrali, 1913).
Dacă vom excepta preocupările pentru evul mediu final occidental şi pentru cele dintâi începuturi ale Renaşterii, investigate din perspectiva politicului dar şi a mentalului de către cel ce fusese cel mai ilustru student trecut prin sălile Universităţii din capitala Moldovei - să nu uităm că tocmai prin anii 1892-1916 Nicolae lorga îşi concentra atenţia asupra acelor „cruciade târzii“ ce l-au condus şi la personajul din veacul al XIV-lea numit Philippe de Mézières şi la contractele Orient-Occident cu impact asupra mentalităţii apusene, adâncite prin „notele şi extrasele“ privind secolul al XV-lea46 -, drumul ne va duce, mai întâi, spre un istoric de netăgăduită hărnicie, cercetător al arhivelor şi al bibiliotecilor occidentale unde găsea şi texte inedite din Renaştere. Este vorba de Ion Ursu, profesor suplinitor, din 1909, al Universităţii din Iaşi - unde, pe cât se pare, în chiar timpul trecerii pe acolo a filozofului Negulescu, interesul pentru istoria mai veche şi mai nouă a Europei era la ordinea zilei -, care atras de aceleaşi relaţii ale Apusu-
19
lui cu Răsăritul, din veacul al XVI-lea de data aceasta, după o carte despre politica orientală a celui mai mare suveran din Renaşterea franceză41, edita, tot în 1910, „Historia Turchesca“ a unui cronicar Venetian cuprinzând, între altele, pasaje privind îndeaproape istoria românească a vremii ştefan iene4“.
Urmărind destinele cercetării româneşti asupra RenaŞterii (capitol ce rămâne încă a fi scris în cultura noastră!) în acolada cronologică dintre cele două ediţii ale cărţii lui P. P. Negulescu, constaţi cum, deceniu după deceniu, acest interes - ce nu avea nimic exotic şi gratuit, vădind, dimpotrivă, o luciditate şi o elevaţie a mediilor noastre culturale ce nu trebuie disimulate — a crescut treptat, dar sigur. El s-a întrupat în contribuţii, îndeobşte originale, multe dintre ele citate până astăzi în literatura mondială de specialitate, graţie temeiniciei lor evidente dar şi faptului că au fost publicate în limbi tuturor studioşilor accesibile.
înfiinţarea, la începutul anilor ‘20, a celor două şcoli româneşti de studii istorice, arheologice, filologice şi artistice de la Paris şi Roma -la iniţiativa lui lorga şi a lui Pârvan din vremea primului guvern ave-rescan în care era ministru şi P.P. Negulescu -, adunând în două mari metropole ale continentului - ce fuseseră şi locuri de elecţie ale Renaşterii -, la Fontenay-aux-Roses şi în Valle Giulia, pe unii dintre cei mai buni licenţiaţi ai universităţilor din România, a marcat o şi mai largă deschidere europeană a studiilor noastre umaniste, deschidere pregătită încă de etapa la care abia m-am referit, imediat înainte de 1900 şi imediat după aceea. în cadrul generos al acestor înalte şcoli româneşti de peste hotare, dar şi în acela al facultăţilor din ţară ce respirau aerul de sincronism european vădit de întreaga cultură majoră a României a doua zi după sfârşitul primului război, tineri autori şi-au legat numele, de timpuriu, tocmai de studiul Renaşterii, cercetate „la ea acasă“ prin multiplele-i faţete ideologice, politice, literare, artistice şi filozofice. Acesta a fost, ne amintim, deceniul temeinicei cărţi a fostului meu profesor Andrei Oţetea - alt universitar al laşilor - despre umanistul, diplomatul şi aristocratul florentin, admirator al păgânis-mului, Francesco Guicciardini45; al analizei întreprinse de latinistul şi viitorul eminescolog Dumitru Murăraşu asupra liricii neo-latine. şi a renaşterii antichităţii din Franţa epocii Sui Etienne Dolet, în prima parte a veacului al XVI-lea51’; al solidei monografii închinate de Theodosia Graur unui contemporan al „prinţului poeţilor“ Ronsard, acel Amadis Jamyn ce traducea „Iliada“ pentru întâia oară în Franţa, scria sonete şi imita versuri ale lui Horaţiu 51; al superbului eseu despre
20
Pilladio la Vicenza scris de arhitectul şi scriitorul de rafinată stirpe care a fost George Matei Cantacuzino52; în fine, cel al restrânselor, dar denselor capitole - până de curând inedite - despre filozofia Renaşterii Chiar, ale celui ce avea să devină o autoritate mondială a studiilor de istoria credinţelor, de mai multe ori evocatul Mircea Eliade53. Legate direct de preocupările, qe ne interesează aici, ale lui P.P. Negulescu, care prezida de altfel comisia de examen de licenţă din octombrie 1928 - din care făceau parte Rădulescu-Motru şi Guşti -, cele trei părţi ale unei lucrări ce se voise mai vastă — şi care e numită, uneori, de autor „Filozofia italiană de la Marsilio Ficino la Giordano Bruno“ -au fost scrise între două călătorii: una spre chiar pământul prin excelenţă al Renaşterii, cel al Italiei, cealaltă spre îndepărtatul pământ ce i-a decis tânărului român vocaţia, cel al Indiei.
„Tatonări istorico-bibliografice asupra filosofiei Renaşterii“, de felul celor consemnate în „Itinerarul italian“, la întâlnirea din mai 1928 cu însuşi Giovanni Gentile54 erau făcute în Italia ca şi în ţară, în-tr-o epocă în care Eliade era atras tot mai mult de lumi subiacent înrudite, de gândirea Răsăritului şi de aceea a evului mediu (aici nu lipseau înrâuriri directe ale lui Nae Ionescu dar şi cele, mijlocite de lectură, ale unor Gilson şi Maritain). Despre această oprire a sa, în momentul licenţei, asupra filozofiei Renaşterii - pe care o va fi cunoscut, fără doar şi poate, şi prin intermediul primei ediţii a cărţii profesorului său Negutescu, citită în pofida rezervelor pe care, structural, pare a le fi avut -, Mircea Eliade îşi amintea: „mă străduiam să compensez printr-o analiză adâncită a imanentismului neo-păgân, a panteismului şi a /filozofiei Naturii/, propriile mele înclinaţii către transcendenţă, mistică şi spiritualitate orientală“55.
De la acest popas asupra gândirii renascentiste, asupra contactelor . Orient-Occident pe care avea să le aprofundeze în chipul ştiut, asupra mai rar evocaţilor filozofi spanioli ai vremii moştenind şi ei o parte de Orient, asupra lui Ficino cu ale sale tălmăciri de texte ermetice ce-şi aveau rădăcinile în orizontul egipto-iranian sau asupra preocupărilor cabalistice ale lui Pico della Mirandola (cu notaţia critică, totuşi: „mitul enciclopediei tânărului mirandolian e grotesc“ 56), Mircea Eliade nu făcea decât un pas până Ia viitoarele sale, statornice, preocupări de istoria credinţelor („în fond studiul filozofiei Renaşterii şi cel al religiilor era acelaşi lucru“, avea să o scrie tot el, peste ani57.)
Cel mai bogat, însă, în contribuţii româneşti la studiul Renaşterii pare a fi fost deceniul următor, al patrulea, în care mai ales studiile de istorie literară, de istorie a ideilor, de istorie a artei familiarizau publi-
71
cu] nostru cultivat cu aspecte variate ale peisajului renascentist sau aduceau în mediile savante punctul de vedere al unor specialişti foarte adesea tineri şi deja erudiţi.
Preocupat mai demult de arta Prerenaşterii şi de opera lui Cavallini, Alexandru Busuioceanu valorifică acum - pentru întâia oară cu adevărat metodic şi în spirit modem - opere de arţă ale Renaşterii italiene şi spaniole aflate în patrimoniul românesc (Daniele de Volterra, Ercole Reberti, El Greco)58. Şi tot domeniului italian îi dedica eseurile sale mai vârstnicul cărturar Constantin Antoniade - cel căruia, în 1910, i-a fost preferat P.P. Negulescu pentru cursul de istoria filozofiei de la Bucureşti -, scriind monografia despre Machiavelli sau schiţând câteva profiluri ale umanismului peninsular Isabella d’Este cu colecţiile ei de „anticaglie“, Aretino, Cellini sau Castiglione, autorul faimosului şi dătătorului de norme „II Cortegiano“ w. Prin simetrie, Renaşterii franceze şi momentului de impact italian asupra culturii din regatul lui Francisc I şi al celor din urmă Valois, li s-au dedicat, în acea vreme, studii unde erudiţia, subtilitatea şi nuanţa analizei desemnau atenţiei câteva autoare ajunse la notorietate culturală şi ştiinţifică sau, dimpotrivă, uitate pe nedrept: din acei ani datează cartea pe care Alice Voi-nescu a închinat-o modernităţii noului apostol al stoicismului, Michel Eyquem, senior de Montaigne tot acum - de câteva ori, chiar, în prestigioasa publicaţie „Humanisme et Renaissance“ de la Paris, dirijată de Abel Lefranc - şi-a publicat Alice Hulubei studiile despre mărunţi poeţi italieni ai vremii lui Lorenzo de Medici sau despre stihui-tori francezi din veacul următor, ca şi teza de doctorat ce era o vastă anchetă, până azi impresionantă, asupra eglogei din Franţa secolului al XVI-lea61; după cum acestei perioade îi aparţin începuturile istoriogra-fice ale venerabilei noastre contemporane Maria Holban, medievistă de distincţie ale cărei prime studii - şi azi de referinţă - au purtat asupra momentului Prereformei franceze din vremea lui Ludovic al Xll-lea şi a lui Francisc I, mediilor intelectuale în care evolua un Lefevre d’E-taples, tălmăcirii lui Erasmus şi altor înfăptuiri culturale legate de atitudinea galicană şi antiromană a monarhiei franceze sau conotaţiilor ideologice ale unor metamorfoze heraldice italo-franceze către 1500“. ■
Războiul din urmă, cu tot cortegiul său de încrâncenări, sfâşieri, bariere, pierderi şi privaţiuni de tot felul a însemnat o breşă gravă şi în preocupările româneşti de istorie universală acolo unde, cum s-a văzut, cele privind Renaşterea începeau să aibă un loc eminent. Tot ceea ce fusese efort intelectual, susţinut de universităţile noastre, întru racordarea la marile direcţii de cercetare, gândire şi creaţie din Europa,
22
lût ceea ce însemnase deschidere de orizonturi provocată şi prin şcoli-ie de studii româneşti din străinătate sau ceea ce reprezentase - înainte încă, în bună descendenţă junimistă - climatul universitar şi academic de la începutul veacului (în care se rânduieşte şi „Filosofía Renaşterii“ a lui Negulescu), era acum, şi nu pentru puţină vreme, brutal întrerupt. Ceea ce mai putem consemna drept contribuţie a unor oameni de carte români la cercetarea, din diferite unghiuri, a Renaşterii, datează fie din chiar anii de început ai războiului, fie - finalizând, printr-o întâmplare fericită, câteva iniţiative mai vechi - din primii ani de după război, realizate fiind în ţară sau în afara ei. Iar dacă aceste studii erau din nou, precumpănitor, dedicate artei, filozofiei şi literaturii, faptul se datora, cred, unui început de tradiţie ce prindea contur clar în cultura noastră. în această categorie aş pune şi o încercare ca a Ninei Façon asupra ideii de mişcare şi acţiune în filozofia italiană a Renaşterii63 -mişcare a sufletului la Ficino sau pornire lăuntrică a omului spre mai bine şi mai înalt -, şi cea a lui Ion Frunzetti ce desluşea - pe marginea desenului lui Leonardo da Vinci - , prin elemente de pură vizualitate (linia văzută ca limită), o trăire spirituală unică în felul ei64, şi cea a lui Edgar Papu asupra filozofiei celui ce a fost socotit ultimul gânditor al Renaşterii, Giordano Bruno65. Prelungind un interes ştiinţific stârnit fie la Fontenay-aux-Roses, fie la Bucureşti, doi erudiţi români din două generaţii diferite s-au ilustrat pe alte meridiane, în epoca postbelică, prin contribuţii, devenite clasice, la istoria Renaşterii. Cel dintâi este prolificul şi multilateralul cărturar Alexandru Ciorănescu - ce şi-a început cariera printr-un înnoitor studiu despre singularul personaj voievodal din Muntenia, Mihnea al III-lea -, savant care s-a ilustrat deopotrivă prin studii de bibliografie literară franceză şi prin cele despre baroc, autor al unei nedepăşite monografii despre fortuna lui Ariosto, prin traduceri şi imitaţii, în Franţa veacurilor XVI, XVII şi XVIII -publicată sub „ghidajul spiritual“, recunoscut în prefaţă, al lui Iorga -şi al unei alteia despre părintele prozei franceze din Renaştere Jacques Amyot, al unui studiu despre înrâurirea ideologică a lui Machiavelli asupra realismului politic al Caterinei de Medicis şi, mai ales, al luminosului eseu despre „umanismul atlantic“, raportat la personalitatea lui Cristofor Columb văzut ca un veritabil umanist ce a plecat spre Lumea Nouă pornind nu de la simpla intuiţie empirică, ci de la studii, texte şi comentarii erudite66.
Cel de-al doilea a fost timişoreanul Robert Klein - student, prin anii ‘36-’37, al facultăţii unde era profesor, P.P. Negulescu -, autentic „om universal“ cum s-a spus de către cei ce i-au fost aproape, laureat
23
al Sorbonei cu o teză despre „tehne“ şi „ars“ în tradiţia filozofică de la Platon la Bruno, prematur şi tragic dispărut după ce-şi uimise şi entuziasmase confraţii din multe colţuri ale lumii prin acuitatea şi noutatea analizelor sale, îndeosebi asupra relaţiei dintre gândire şi simbol vizual în Renaşterea italiană67.
Pentru multă vreme însă - după trauma războiului şi în prefacerile adânci ce i-au urmat deceniul al cincilea întrerupea studiile româneşti asupra Renaşterii, abia către anii noştri apărând indicii ale unui interes nou în această direcţie - mărturisit de istorici ai culturii, ai literaturii, ai artelor-pe care e de nădăjduit că viitorul îl va dezvolta.
Aproape simbolic, la mijlocul abia amintitului deceniu, în ciuda atâtor greutăţi incomensurabile, P.P. Negulescu, cel care stătuse întrucâtva - cronologic măcar, dacă nu şi printr-o sigură, latentă înrâurire asupra atâtor generaţii de studenţi - la începuturile acestui capitol de cultură naţională pe care îl putem denumi „şcoala românească de studii asupra Renaşterii“, îşi transforma pe de-a-ntregul cartea de tinereţe despre cugetarea secolelor renascentiste, oferind publicului românesc de la 1945, în plină epocă de lentă refacere, de nouă „renaştere“ şi de imense speranţe nu mereu împlinite, semnul acesta al unei superioare culturi, al nevoii reclădirii de punţi spre tradiţiile majore ale umanismului şi ale Europei dintotdeauna6*.
Studiile mondiale asupra Renaşterii constituind astăzi un domeniu extrem de vast, cu ramificaţii complexe şi tipuri noi de abordare - nu o dată inutil sofisticate cu norocoase descoperiri sau reinterpretări de opere şi texte, cu subtile încercări de periodizare a fenomenului, cu redimensionări şi nuanţări ale unor personaje şi procese cultural-istori-ce din acel timp, dar mai ales cu o cercetare interdisciplinară angrenând istorici şi filozofi, arheologi, clasicişti, istorici ai artei, ai literaturii, ai ştiinţelor, ai religiilor - adesea în cuprinsul unor institute specializate, cu reviste de largă circulaţie şi colaborare internaţională -, cartea aceasta a lui P.P. Negulescu păstrează, după atâţia ani, mai ales calitatea de a exprima un moment anumit al reflecţiei ştiinţifice şi culturale asupra epocii celei mai des invocate, poate, din istoria civilizaţiei. Un moment al sintezelor cu care ne-a obişnuit al XlX-lea veac ce a ţintit, în pofida unui pozitivism de nobilă alcătuire, către o „ştiinţă a culturii“, o „Kulturwissenschaft“ căreia i-a aparţinut, structural, clasica încercare a lui Burckhardt în a cărei descendenţă s-ar putea aşeza şi mai specializata carte, ţinând însă tot de sfera istoriei culturii, a profesorului de istoria filozofiei de la Iaşi şi Bucureşti.
24
De la Burckhardt, de altminteri, şi din întreaga literatură pe care acesta a determinat-o într-a doua parte a veacului trecut, vine o idee centrală din „Filosofía Renaşterii“, astăzi definitiv depăşită: cea a rupturii spectaculoase cu trecutul medieval pe care ar fi marcat-o Renaşterea în evoluţia lumii europene.
Ştim astăzi cu mult mai temeinic şi mai coerent decât în timpul când Negulescu îşi ţinea cursul şi îşi publica, succesiv, ediţiile cărţii din el închegate, că în ciuda noutăţilor evidente pe care Renaşterea le-a implicat, ea a cuprins, continuându-le şi dezvoltându-!e, nu puţine gânduri, sentimente, habitudini şi mentalităţi anterioare, ajungându-se la paradoxul unei înfruntări cu tradiţia pe temeiul exclusiv al tradiţiei, fie ea şi aceea a vechilor sisteme din antichitate. Faptul îi recunoştea, într-un text rămas multă vreme în manuscris, redactat însă după 1944, Negulescu el însuşi: „Sterilitatea scolasticii medievale fusese dovedită, cu destul succes, de unii din filozofii Renaşterii, care nu izbutiseră să pună în locu-i decât unele sau altele din sistemele filozofice ale antichităţii clasice, greco-romane. Mai mult chiar, unii dintre cugetătorii care se considerau, la începutul Renaşterii, ca mai marii inovatori, îşi pierdeau vremea ca şi scolasticii medievali în contra cărora se ridicau, cu discuţii filologice asupra înţelesului textelor vechi pe care se înte-meiau, ocupându-se astfel mai mult de cuvinte decât de lucrurile însele pe care voiau să le explice“6*'.
Soluţiile cosmologice finaliste cu nimic deosebite de cele medievale™, „ierarhii de concepte“ de felul celor pe care, într-o altă carte clasică a istoriei culturii europene, le identifica Johan Huizinga pentru sfârşitul evului mediu7’, soluţiile politico-ideologice oferite, pentru asanarea relei alcătuiri a lumii - cele, de coloratură iezuită, ale scolasticilor întârziaţi în plin umanism care erau filozofii Francesco Suárez şi Juan Mariana, propovăduind o structură statală teocratică şi primatul papalităţii, sau cea a lui Campanella năzuind la o monarhie universală sub egidă hispanică, urmând unei cruciade victorioase împotriva turcilor - aparţineau numai cronologic Renaşterii, spiritul lor fiind altul. După cum aproape nimic din noul spirit nu purta cu sine speculaţia mistică germană a Reformei (pregătind pe alocuri teozofia modernă) - urmărind adevărul, pentru fiecare individ, prin adâncirea în meditaţie religioasă - sau, „geniul metafizic“72 al iluminatului Jakob* Boehme ce reedita căutările unui Thomas a Kempis, în timp ce, pe alt plan al civilizaţiei, în plin secol al XVl-lea, ştiinţa geografiei aparţinea încă tradiţiei medievale, luând cu greu act de epocalele descoperiri făcute, tocmai pe atunci, de aţâţi călători iluştri
25
Şi ca un semn al echivocului firesc în care se afla epoca să ne amintim că eroul central al gândirii Renaşterii incipiente, cardinalul de origine germană Nicolaus Cusanus, putea fi, în egală măsură, un discipol al lui Scotus Erigena şi al punctului de vedere platonic, al „realismului“ medieval adoptat de biserica romano-catolică, potrivit căruia ideile au o realitate independentă de lucruri şi un precursor al lui Gali-lei74 şi al lui Giordano Bruno (acest „cap al lui lanus“, cum potrivit îl caracteriza, în cartea sa, Negulescu, a făcut, în 1934, la Universitatea din Bucureşti, obiectul-unui seminar special unde a fost dezbătută, sub conducerea lui Mircea Eliade75, „Docta ignorantia“ cu al său principiu universal al infinitului în care coincid toate lucrurile contrastante).
După cum aceluiaşi echivoc îi aparţinea, iarăşi în plină Renaştere, tot ceea ce era bagajul - aparent straniu şi exotic - de ermetism, or-fism, astrologie, alchimie, magie şi cabală înflorite în tratate, pronosticuri şi horoscoape ce hrăneau „ştiinţele“ oculte de la începuturile Europei modeme, cu ecouri neaşteptate în chiar arta Renaşterii italiene (cazul picturilor murale ale lui Francesco Cossa de la Palazzo Schifa-noja din Ferrara este de mult celebru); justificând dogme ale creştinismului prin credinţele antice unde Orfeu putea sta alături de Pitagora, câţiva cugetători ai Renaşterii - întruchipând „spiritele sale sublunare“, pentru a-1 cita iarăşi pe Negulescu - au făcut din această orientare ocultă o pagină distinctă şi tot mai mult descifrată de erudiţi. Stau alături aici italianul Pico della Mirandola - căutător al continuităţii tradiţiei platonice în creştinism, prin textele fundamentale ale misticismului iudaic ce constituie Cabala, amestec de speculaţii mesianice legate de gnosticism, de doctrina pitagoreică şi de neoplatonismul alexandrin, cuprinzând în sine „vestigia Christi“ „primul european“ care era neerlandezul Erasmus din Roterdam, întemeietor al criticismului modem7f>, duşman al fanatismului şi al intoleranţei, campion al umanismului creştin totodată, germanul Comelius Agrippa von Nette-sheim cu a sa „De occulta philosophia“ unde magia era o alternativă a vieţii religioase şi elveţianul Paracelsus studiind metalele, dar şi raportul dintre maladii şi aştri, în spiritul unui „panteism popular“ ce a produs unele rezultate ştiinţifice deşi acest observator al naturii era departe de a fi un om de ştiinţă77.
Aparţinând aceleiaşi vechi poziţii metolodogice, exagerarea opoziţiei dintre scolastica medievală şi umanismul renascentist a fost sensibil corectată™, evidenţiindu-se totodată demarcările dintre acest umanism şi Renaşterea în întregul ei, pe care limbajul cotidian al istoricilor le eludează îndeobşte; umanistul - termen apărut pe la 1490 în uni-
26
versităţile italiene - era doar cel ce se îndeletnicea cu „studia humani-tatis“, cu retorica şi cu literele antice, exprimând doar acea parte a Renaşterii, a gândirii şi a creaţiei sale, ce recurgeau la moştenirea clasică greco-romană în spiritul căreia Republica florentină opusă Milanului feudal redescoperea pe Cicero, Cosimo de Medici putea să apară ca un cârmuitor aristotelic şi un „Pater Patriae“, iar Poliziano afirma egalitatea toscanilor cu grecii. Indiferent însă dacă dintre aceşti umanişti unii puteau avea interes filozuofic (cazul lui Valla), iar alţii nu (Guarino, Filelfo) sau dacă dintre filozofii Renaşterii unii au avut formaţie umanistă (Ficino, Pico), altora lipsindu-le în mare măsură (cazul Iui Pom-ponazzi)7’. se poate spune cu tărie că în climatul acela însetat de armonie şi geometrie - paradigma rămâne Florenţa generaţiei lui Masaccio, Brunelleschi şi Donatello -, filozofia nu putea să nu ocupe un loc de prim rang; înţelepţii vor figura acum printre acei „uomini famosi“ reprezentaţi de artişti într-o întreagă iconografie specifică al cărei punct culminant era, în Vatican, „Şcoala din Atena“ a lui Rafael, şi tot în această lume un creator şi teoretician ca Alberti putea să-şi afirme dorinţa ca „în temple să nu existe nimic... care să nu aibă o semnificaţie filozofică“8,1 (deloc întâmplător, într-un „templum“ de el proiectat pentru Sigismondo Pandolfo Malatesta, la Rimini, cârmuitorul italian aducea, din Peloponez, rămăşiţele omeneşti ale cugetătorului bizantin Georgios Gemisthos Plethon, cel mai mare grec după Plotin, cum avea să spună un contemporan al său ilustru).
Nota dominantă a filozofiei Renaşterii a fost conferită, în cele din urmă, tot de orientarea umanistă prin efortul - hotărâtor în epocă, dar fără consecinţe în posteritate - al regenerării unor sisteme de gândire antice. P.P. Negulescu înregistrează împrejurarea - atât de apropiată unui fenomen ce se putea regăsi în alte zone ale culturii (în arta arhitecturii. de pildă) - şi o comentează metaforic într-un chip ce rămâne actual: „Curentele de idei, odată apărute în viaţa sufletească a popoarelor, se prelungesc de regulă multă vreme, după ce cauzele, care le-au dat naştere, au dispărut, întocmai cum valurile mării se mai frământă încă ceasuri sau, uneori, zile întregi, după ce furtuna a încetat. E în amândouă cazurile o manifestare a legii inerţiei, care stăpâneşte nu numai lumea fizică, ci şi pe cea morală. Aşa trebuie să se explice faptul că orientarea cugetării filosofice a Renaşterii către sistemele antichităţii clasice s-a păstrat până târziu în veacul al XVII-lea, după ce filosofía modernă începuse“.
Faptul că un contemporan al lui Descartes putea să reia tezele ato-mismului lui Epicur cum a făcut-o Gassendi sau că, mai înainte încă,
27
vechiul scepticism putea avea un reprezentant în acel secularizator al înţelepciunii care a fost Charron81 - cel ce-şi cioplea deasupra uşii deviza „3e ne sţay!“ ţine tocmai de o asemenea inerţie, până la urmă sterilă. După cum de supravieţuirile antichităţii, trecute prin filtrul evului mediu“, se poate vorbi şi în cazul celor două mari orientări ale Renaşterii, aristotelismul şi platonismul.
Aristotel, se ştie, fusese un adevărat „praecursor Christi“ pentru scolastica medievală care începea să separe filozofia de teologie, raţiunea de revelaţie. Iar dacă averroismul padovan, izvorât din comentarea Stagirituîuis>, avea să fie o prelungire a medievalităţii într-o lume a Veneţiei care, prin însăşi zăbovirea ei într-o mentalitate şi o gândire medievală, a fost mai deschisă spre Europa de răsărit - unde ajungeau în secolele XVII şi XVIII, Ia Stambul şi Ia Moscova, la laşi şi la Bucureşti, „iatrofilozofii“ greci ce studiaseră aici, în „Athenaeum Patavi-num“ însemnătatea efectivă a aristofelismului din secolele XV şi XVI rezidă mai ales în legăturile sale, nu o dată contradictorii, cu cercetarea renascentistă a naturii.
Viziunea despre om ca produs al acestei naturi fusese proprie acelui spirit independent ce s-a numit Pietro Pomponazzi - pentru care filozoful, el însuşi, era o forţă prometeică -, dar în descendenţa sa pado-vană vom găsi mai degrabă absurdul refuz al unui Cesare Cremonini de a lua act de revoluţionare descoperiri ale timpului precum luneta, sau comentarea teoretică a textelor prin care s-a remarcat elevul acestuia, atenianul Corydaley, ultimul mare aristotelician de expresie grecească (la a cărui editare şi mai dreaptă judecare a contribuit, nu puţin, în vremea noastră, exegeza filozofică românească84). în fond, aristotelismul a contat acum mai ales prin critica ce a fost făcută teoriilor sale fizice, cosmologiei peripatetice, de pe poziţia legilor mişcării ce întemeiau mecanica, prin cel care a fost socotit principalul reprezentant al ştiinţei din Renaştere, Galileo Galilei.
Aflată cu un pas sau mai mulţi îndărătul evoluţiei ştiinţei - stagnarea ştiinţelor naturii în epoca umanismului, îndeosebi în veacul al XV-lea şi în prima parte a celui de-al XVl-lea, este un fapt explicabil în mare parte prin moda reînvierii şi aici a unor concepţii antice, totalmente depăşite, în medicină recurgându-se încă la Hipocrat şi Galen, iar în astronomie la Ptolomeu85 filozofia avea să încorporeze abia în vârsta sa modernă, după 1550 şi mai târziu, în ceea ce s-a numit „Renaşterea secundă“, descoperirile capitale ale Iui Copernic şi ale navigatorilor iberici pe care le evocă (excesiv chiar!) şi Negulescu în cartea sa.
28
„"Natura formatrix“, concept drag vremii din jurul lui 1600, cu şirul de consecinţe neaşteptate, până în manierismul artistic şi în concreteţea exotică a „cabinetelor de curiozităţi“ ale lui Rudolf al 11-lea - nu întâmplător, poate, protector, deopotrivă, al fantastului artist Arcimboldo, strămoşul suprarealismului, al astronomilor Tycho Braché şi Kepler -, intra acum, treptat, pe făgaşul unui interes mai puţin abstract, dar mai rodnic în încheieri practice ce au edificat ştiinţa modernă.
Cealaltă orientare filozofică a timpului, descinzând din „renaşterea“ gândirii lui Platon, face parte dintr-un capitol al istoriei culturale europene prea bine cunoscut spre a mai insista asupră-i. Din vremea lui P.P. Negulescu — care i-a închinat câteva dintre paginile sale cele mai bune, scrise înainte de ale altora azi pretutindeni citaţi -, cercetările au devenit atât de numeroase în această direcţie încât chiar şi un bilanţ sumar riscă să piardă din vedere unele accente.
De !a grecul Plethon - portretizat sesizant în „Filosofia Renaşterii“
-	pe care noi analize l-au restituit lămuritor prin contextul platonismului bizantin din care venea elenul integral al evului mediu8r’, până la un obscur platonizant florentin, cândva în mare vogă, ca Francesco da Diaceto, drumul acestei orientări din istoria filozofiei trece prin câteva momente de reper: de la opera, cu nu puţini specialişti astăzi în Europa şi America, a celui care a fost denumit „al doilea Platon“, Marsilio Ficino87, autorul unui tratat încă scolastic presărat cu imagini poetice -filozoful el însuşi era un „sacerdot al muzelor“ - şi cu titlul, respirând întreg echivocul veacului, de „Theologia platonica“, gânditor ce fundamentează teoria potrivit căreia toate activităţile omeneşti celebrează frumuseţea din Univers printr-o infinită iubire atotcuprinzătoare (Boti-celli, cu „Naşterea lui Venus“, era un contemporan al său!), la fragmentele de gândire ale lui Leonardo da Vinci, artistul cel mai însetat de idei din întreaga Renaştere, căruia „pictura îi ţinea loc de filozofie“
-	după fericitul cuvânt al lui Paul Valéry88 -, şi la Giordano Bruno pregătit de Ficino întru ideea că individualitatea sufletului se manifestă în tot ceea ce omul creează 8\
Şi tot din Platon, din ficţiunea Atlantidei găsită în diatogurile sale, coborau - stârnite de cvasifabuloasele pământuri abia descoperite în Lumea Nouă şi în Oceanul Indian, dar răspunzând, mai ales, himerelor unor reformatori, în criza morală traversată de Europa Renaşterii -acele utopii prin care Morus în Anglia şi Campanella în Italia spaniolă adunau pe oameni în insule şi cetăţi ideale, în oraşe de dimensiuni egale unde statul hotăra pentru toţi, într-o - spre a~i cita iarăşi pe
29
Negulescu - „vastă cazarmă umanitară“ ce putea să se potrivească şi spiritului unor monarhii absolute ale primei modernităţi europene.
Dar acestei modernităţi filozofia Renaşterii - gândire a unei lumi ce seamănă prea puţin cu a noastră prin sterilele sale reînvieri de sisteme antice, prin supravieţuirile medievale deloc derizorii, nu îi mai putea oferi aproape nimic. Abia ideile sociale şi politice din gândirea renascentistă - cele cu care Negulescu îşi încheie vasta anchetă şi din pricina cărora, o recunoaşte singur, a modificat chiar planul iniţial al cărţii sale prin realismul unui Machiaveli întemeiat pe cunoaşterea meandrelor psihologiei omului, prin recursul Ia puterea absolută propovăduit de Bodin, prin afirmarea principiului suveranităţii naţiunilor găsită la Grotius, aveau să intre în patrimoniul lumii modeme, odată cu unele idei izolate, cu unele străfulgerări şi intuiţii ce au putut prelungi cugetarea lui Bruno până la Leibniz, pe aceea a lui Campanella până la Descartes sau, înainte de el, la Bacon.
Cu acesta din urmă, primul gânditor care a voit nu doar să observe omul, ci şi să-i modifice natura90, istoria filozofiei intra în ciclul său efectiv modem, într-o civilizaţie care este încă - prin comandamentele ei esenţiale - şi a noastră, la acest sfârşit de secol şi de mileniu. Prolegomenele ei însă, contradictorii, complexe, privind spre trecutul antic ca la un reper imuabil, neputând înăbuşi nici atâtea dintre medievalită-ţile în ea insinuate, fuseseră întruchipate şi de gândirea Renaşterii. O gândire a cărei diversitate de mozaic, pigmentată de teologie şi ştiinţă incipientă, cu esoterism şi utopie, împiedică de fapt, adesea, perceperea unei „filozofii“ în sensul curent al cuvântului.
Cel mai de preţ în această gândire mi se pare, însă, a fi europenita-tea ei funciară, nu atât în înţelesul geografic, cât mai ales în cel al exprimării unui tip nou de umanitate. Unul care, moştenitor al unei istorii foarte lungi, unind spaţiul clasic mediteranean cu cel al unei non-clasicităţi pline de seve şi de fervori spirituale, avea să pregătească propria noastră civilizaţie. Iată de ce referirea la el, sub atâtea zodii şi în atâtea locuri - cu atât mai mult în perimetrul culturii româneşti, cel al unei latinităţi orientale adăstând la o răscruce a continentului îmi pare a răspunde unei nevoi perpetue şi tonifiante. Nevoia de Europa.
RĂZVAN THEODORESCU
NOTE:
1.	Apud J. Burckhardt, Cultura Renaşterii In Italia, trad. N. Balotă, Gh. Ciorogaru, II, Bucureşti, 1969, p. 92-93; referire la acest pasaj şi la Robert Klein, Forma şi inteligibilul. Scrieri despre Renaştere şi arta modernă, t, Bucureşti, 1977, p. 312.
2.	i.E. Torouţiu, Gh. Cardaş, Studii şi documente literare, 1, Bucureşti 1931, p. 31-32.
3.	Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ed. a Il-a, revăzută şi adăugi-
, tă, Bucureşti, 1982, p. 407.
4.	Orizonturile mele. O viaţă de om aşa cum a fost, ed. Valeriu Râpeanu şi Sanda Râ-peanu, Bucureşti, 1984, p. 420.
5.	Gr. T. Pop în introducerea la: T. Maiorescu, Prelegeri de filosofie, ed. Gr. T. Pop, Al. Surdu, Craiova, 1980, p. XLV.
6.	T. Maiorescu şi prima generaţie de maiorescieni. Corespondenţă, ed. Ornea, F. Mihai, R. Bichiş, Bucureşti, 1978, p. 320.
7.	Ceva despre Junimea, în Convorbiri literare, 1-5, 1937, p. 63.
8.	P.P. Negulescu, Scrieri inedite, III, ed. N. Gogoneaţă, Bucureşti, 1872, p. 58.
9.	Le-am putut cerceta prin bunăvoinţa posesoarei lor, prof. Anastasia Popescu din Bucureşti.
10.	Figuri universitare, Bucureşti, 1967, p. 42.
11.	în P.P. Negulescu, Conflictul generaţiilor şi factorii progresului (extras), Bucureşti 1941, p. 29.
12.	Profesorul şi gânditorul P.P. Negulescu, în Teze şi antiteze, Bucureşti, (1936), p. 150-151.
13.	T. Maiorescu şi posteritatea lui critică, Bucureşti, 1943, p. 74.
14.	Mémoire I. 1907-1037. Les promesses de l'équinoxe, Paris, 1980, p. 145-146.
¡5. I. Corbea, N. Florescu, Biografii posibile, seria a III-a, Bucureşti, 1984, p. 62, p. 72.
16.	A făcut-o Z. Ornea în pătrunzătoarea introducere la ediţia pe care a îngrijit-o: P.P. Negulescu, Geneza formelor culturii. Priviri critice asupra factorilor ei determinanţi. Bucureşti, 1984, p. 49.
17.	N. Bagdasar, T. Hersení, S.S. Bârsănescu, Istoria filosoftei moderne, vol. V: Filosofía românească de la origini până azi, Bucureşti, 1941,p. 122.
18.	T. Maiorescu, op. cit., p. 4.
19.	Pentru aceasta vezi opinia mai vechiului exeget al operei de istoria filozofiei a lui P. P. Negulescu, anume Al. Posescu, în ediţia de el îngrijită din lucrările nepublicate ale profesorului său: Scrieri inedite, I. Problema cunoaşterii, Bucureşti, 1969, p. 13. La fel, Z. Ornea, op. cit., p. 45.
20.	T. Maiorescu şi prima generaţie..., p. 284.
21.	Z. Ornea, op. cit., p. 15.
22.	P. Dumitrescu, Conceptul de filozofie la P.P. Negulescu, Iaşi, 1975, p. 13.
23.	!n prefaţa la Istoria filosoftei contemporane, vol. I. Criticismul kantian, Bucureşti, 1941, p. 4, Negulescu scria despre cele două volume din 1910-1914: „şi aş fi mai putut publica încă unul, dacă nu mi-aş fi pierdut, în timpul războiului... notele, în parte redactate, pe care le luasem cu mine la evacuarea Bucureştilor, în noemvrie 1916“.
24.	N. Gogoneaţă în: P.P. Negulescu, Scrieri inedite, iii, p. 7.
25.	N. Gogoneaţă, Factorii determinanţi ai creaţiei culturale în concepţia lui P.P. Negulescu, în Revista de filozofie, 11, 1972, p. 1357.
26.	Vezi, în acest sens, şi Al. Posescu, P.P. Negulescu ca gânditor şi istoric al filozofiei (extras), Bucureşti, 1933, p. 52.
27.	istoria filosoftei contemporane..., p. 6
31
28.	C. Rädulescu-Motru, Filosofía şi istoria filosofici, în Istoria filosofiei moderne, voii. De la Renaştere până la Kant, Bucureşti, 1937, p. 9.
29.	M. Florian, Filosofic şi istorie, în Revista de filosofii, 3-4, 1933, p. 329.
30.	P.O. Kristeller, The Philosophical Significance of the HistoryofThought, în Studies in Renaissance. Thought and Leiters, Roma, 1956, p. 5, p. 7.
31.	II Risorgimento filosofico ne! Quattrocento. Opera postuma di Francesco Florentino, Neapole, 1885.
32.	Studi sulRinascimento, cd, a Il-a, Florenţa, 1936 (ed. l-a 1923).
33.	Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissensheften, I, Leipzig, 1878 (am consultat ed. a V-a, Leipzig. 1911).
34.	Geschichte der neueren Philosophie, aus dem Nachlass herausgegeben von Dr. Karl Roretz. Viena-Leipzig-München, 1942.
35.	Leipzig, ¡927. O traducere italiană apărea după mai puţin de un deceniu: Individuo e cosmo nellu filosofía del Rinascimento, trad. Federico lederici, Florenţa, 1935.
36.	..Istoria filozofici nu poate fi... istoria abstractă a ideilor şi a sistemelor separate de intenţiile autorilor lor şi de atmosfera morală şi socială în care s-au născut“ (Introducere la Histoire de la philosophie, I, 3, ed. a 6-a, Paris, 1951, p. 8).
37.	It pcmiero italiano neH'umanesimo e nel Rinascimento. I. L’Umanesimo; 11-111. 11 Rinascimento, Bologna, 1949-1950-1951.
38.	IIpensiero filosofico-scienlifico, în 11 Rinascimento. Signifícalo e ¡imiţi. Atti del III convegno internaţionale sul Rinascimento, Florenţa, 1953, p. 27-38 (şi discuţiile la p. 38-45).
39.	Aceasta opinie o avea în 1954 şi P.O. Kristeller: „A trata filologia şi retorica umaniştilor drept o filozofie poate servi unor scopuri dogmatice sau polemice, dar este, istoriceşte, la fel de eronat ca şi a lua teologia lui Toma de Aquino sau a altui gânditor medieval drept filozofia lor“ (prefaţă la op. cit.,p. XII).
40.	A. History of Philosophy volume III. Ockham to Suárez, ed. a Ill-a, Londra, 1963 (ed. i-a, 1953).
41.	W. K. Ferguson, La Renaissance dans la pensée, historique. Paris, 1950, p. 297 şi urm.
42.	A. Maier, Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert. Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, Roma, 1949; AverroPsme bolonais au XVle siècle. Edition des textes, ed, Z. Kuksewicz, Wroclaw-Varşovia-Cracovia, 1965.
43.	S. Vanni Rovighi, Studi di filosofía medioevale. II. Secoli XIII e XIV, Milano, 1978,
44.	La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du XI Ve siècle, Paris, 1922, p. 311 (în ed. a ll-a, 1952, p. 761).
45.	Z. Dumitrescu-Buşulenga în prefaţa la M. EHadc, Contribuţii la filosofía Renaşterii, cd. C. Popescu-Cadem, în Supliment nr. I al Revistei de istorie şi teorie literară, Bucureşti, 1984, p. 5.
46.	Principalele lucrări ilustrând această direcţie a cercetării lui lorga rămân: Philippe de Mézières. 1327-1407 et la croisade au XlV-e siècle, Paris, 1896 şi Notes et extraits pour servir à l’histoire des croisades au XV-e siècle, I-VI, Paris-Bucureşti, 1899-1916.
47.	La politique orientale de François 1-er (ISI5-1547), Paris, 1908
48.	Donado da Lezze. Historia türchesca (1300-1514), publicată, adnotată, împreună cu o introducere de I. Ursu, Bucureşti, 1910. Acelaşi autor publica, în acelaşi an, în Nuo-vo Archivio Veneto, XIX, 1, articolul Uno sconosciuto storico veneziano del secolo XVI (Donato da Lezze).
49.	François Guichardin. Sa vie publique et sa pensée politique, Paris, 1926. Acelaşi autor publica în 1941 monografia Renaşterea şi Reforma, reeditată în 1968.
32
50.	La poésie néolatine et la renaissance des lettres antiques en France (1500-¡549), în Mélanges de l’Ecole Roumaine en France, 1926, p. 217-365 (în 1928 în volum separat).
51.	Un disciple de Ronsard, Amadis Jamyn 1540 (?)-1593. Sa vie, son oeuvre, son temps, Paris, 1929; aceeaşi autoare avea să scrie mai târziu despre „Academia Palatului“ sub ultimii Valois, prefigurare a celei a lui Richelieu: L 'Académie du Palais ei un discours inédit de Desportes (extras), Bucureşti, 1940.
52.	Palladio, Bucureşti, 1928 (retipărit în Izvoare şi popasuri, ed. A. Anghelescu, Bucureşti, 1977, p. 281-311).
53.	Vezi nota 45.
54.	M. Eliade, Contribuţii..., p. 142.
55.	Mémoire..., p. 184. Tot aici (p. 216) îşi amintea, în treacăt, că teza de licenţă şi-a supus-o atunci atenţiei lui P.P. Negulescu şi a lui Mircea Florian.
56.	M. Eliade, Contribuţii..., p. 42.
57.	Idem, L ’épreuve du labyrinthe, Paris, 1978, p. 34.
58.	Daniele de Volterra e la storia di un motivo pittorico, în Ephemeris Dacoromana, V, 1932, p. 1-21; Idem, Dipinti sconosciuti di Ercole Roberti e della sua scuola, în L’Arte, III, 1937, p. 161-182; Idem, Les tableaux du Greco de la Collection Royale de Roumanie, Bruxelles-Paris, 1937; idem, La Galerie de peintures de Sa Majesté le roi Carol 11 de Roumanie. Première partie. Tome 1. Ecoles italiennes du XlV-e au XVI-e siècle, Paris, 1939.
59.	Machiavelli. Omul. Timpurile. Opera, I-II, Bucureşti, 1933-1934 (celelalte contribuţii la care făceam aluzie, în Opere, ed. I.M. Popcscu, Bucureşti, 1985, p. 375-741).
60.	Montaigne. Omul şi opera, Bucureşti, 1936.
61.	Etude sur quelques oeuvres poétiques d’Hugues Salel (1504-1553), în Humanisme et Renaissance, II, 1935, p. 122-146; idem, Naldo Naldi. Etude sur la joute de Julien et sur les bucoliques dédiées à Laurent de Médicis, în Humanisme et Renaissance, III, 1936 p. 169-186; p. 309-326; idem, L'Eglogue en France auXVl-e siècle. Epoque des Valois (1515-1589), l-II, Paris, 1938-1939.
62.	Autour du Livre d’Heures de Marguerite de Valois, în In memoria lui Vasile Pârvan, Bucureşti, 1934, p. 168-180; idem, François du Moulin de Rochefort et la querelle de la Madeleine, în Humanisme et Renaissance, II, 1935, p. 26-43; p. 147-171 ; idem De la guivre des Visconti à la salamandre de François 1-er (extras), Bucureşti, 1939. în anii ce au urmat Maria Holban a mai publicat, pe aceeaşi linie de preocupări pentru Renaşterea italo-franceză: Autour du prétendu duel numismatique de Louis XII et de Jules II, în „Memoriile Centrului de Studii asupra Renaşterii“, I, 1943 (Bucureşti, 1944), reluat în Revue Historique du Sud-Est Européen, XXII, 1945, p. 204-249; idem, Autour de la Salamandre, în aceeaşi revistă, XXIII, 1946, p. 196-216; idem, Un témoignage inconnu sur le rayonnement érasmien dans l'entourage immédiat de François I-er, în Mouvelles Etudes d’Histoire, I, 1955, p. 265-284. Voi adăuga tot aici că dintre istorici au mai publicat în anii ‘30 studii asupra unor aspecte ale umanismului şi Renaşterii, Constantin Marinescu - interesat de momentul de înflorire hispano-napolitană din domnia lui Alfons al V-lea regele Aragonului - şi Francisc Pali ce ne-a restituit personalitatea unui cronicar umanist din Skodra, Marino Barle-zio, care a scris o istorie a lui Skanderbeg, copiind pasaje din Titus Livius.
63.	Activismul în gândirea Renaşterii italiene (extras), Bucureşti, 1942 (sub pseudonimul S. lonescu).
64.	Desenul lui Leonardo ca expresie a experienţei sale spirituale (încercare de critică configuratistă), în Analecta, I, 1943, p. 173-187.
65.	Giordano Bruno. Viaţa şi opera, Bucureşti, 1947. Ca şi Nina Façon - ce avea să scrie acolo despre filozofia şi mistica germană a Reformei -, Edgar Papu a colaborat
33
cu un capitol despre gândirea italiană din Renaştere (cu citare cuvenită a mai vechilor contribuţii ale lui P.P. Negulescu), în Istoria filosofiei moderne, voi. I din 1937. Douăzeci de ani după cartea despre Bruno, istoricul literar şi esteticianul revenea la preocupări pentru această epocă prin Călătoriile Renaşterii şi noi structuri literare, Bucureşti, 1967.
66.	L 'Arioste en France, des origines à la fin du XVIll-e siècle, I-1I, Paris, 1939; idem, Vie de Jacques Amyot d 'après des documents inédits, Paris, 1941 (în prefaţa acestei cărţi eruditul Pierre Champion - autoritate în istoria franceză a secolelor XV-XVI -scria despre cel care a îndeplinit, în ţara sa, efemera calitate de secretar al „Centrului de Studii asupra Renaşterii“, aceste cuvinte semnificative şi pentru climatul românesc de cultură ce a făcut posibile atâtea contribuţii originale la cunoaşterea unui moment major din istoria lumii: „El a arătat aceleaşi calităţi care onorează atât de mult Universitatea din Bucureşti, sensul ascuţit, înnăscut al umanismului, al imensului ataşament pentru latinitate, tot ceea ce uneşte într-un trecut atât de lung tradiţia umană şi latină, tot ceea ce caracterizează floarea literaturii franceze şi a celei italiene, tot ceea ce face fraternitatea civilizaţiilor noastre“); idem, Machiavelli e la notte di San Barto-lomeo (extras dm „Memoriile Centrului de Studii...“ 1, 1943), Bucureşti, 1944; idem, Colón, humanista. Estudios de humanismo atlántico, Madrid, 1967. Tot lui Al. Cio-rănescu i se datoreşte - în aceeaşi sferă de preocupări - studiul Utopia: Land of Co-caigne and Golden Age, în Diogenes, 75, 1971, p. 85-121.
67.	Versiunea românească a studiilor sale, la un loc adunate, este Forma .şi inteligibilul... 1-ÎI, Bucureşti, 1977.
68.	Şi iarăşi semnificativ, la acelaşi început de an 1945, când P.P. Negulescu, la 15 ianuarie, scria prefaţa la noua ediţie a „Filosofici Renaşterii“, un alt universitar român, istoricul eminent al evului mediu şi al civilizaţiei din Europa orientală care era P.P. Panaitescu - independent de întreaga evoluţie a reflecţiei româneşti asupra Renaşterii occidentale - aşternea pe hârtie, la 21 februarie, gândurile sale despre „Renaşterea şi românii“ rămase inedite timp de patruzeci de ani şi foarte recent publicate (Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie „A. D. Xenopol" laşi, XXII/2, 1985, p. 719-734).
69.	Scrieri inedite. 11. Destinul omenirii, vol. V, ed. N. Gogoneaţă, Bucureşti, 1971, p. 50.
70.	P.P. Negulescu, Scrieri inedite. IV. Problema cosmologică, ed. N. Gogoneaţă, Bucureşti, 1977, p. 250.
71.	Amurgul evului mediu. Studiu despre formele de viaţă şi de gândire din secolele al XlV-lea şi alXV-lea în Franţa şi în Ţările de Jos, Bucureşti, 1970, p. 338.
72.	Formularea îi aparţine lui Lucien Febvre în introducerea la cartea lui A. Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVl-e siècle allemand. Paris, 1955, p. Vil.
73.	N. Broc, Le géographie de la Renaissance (1420-1620), Paris, Bibliothèque Nationale, 1980.
74.	E. Costanzi, Un precursore di Galileo nel sec. XV. H cardinale Niccoló da Cusa, Roma, 1898.
75.	L ’épreuve du labyrinthe..., p. 32, p. 90. Pentru acest filozofai Renaşterii este azi de neocolit monografia lui Karl Jaspers (Nikolaus Cusanus, Miinchen, 1964),
76.	F. Bierlaire, Les colloques d’Erasme: réforme des études, réforme des moeurs et réforme de l’Eglise au XVI-e siècle, Paris, 1978; pentru aspectul aici discutat: W.L. Gundersheimer, Erasmus, Humanism and the Christian Cabala, în Journal of War-burg and Courtauld lnstitutes, XXVI, 1963, p. 38-52.
77.	W. Pagei, Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medecine in the Era of Renaissance, Basel-New York, 1958. Din Paracelsus avea să vină, în mare parte, cu amestecul de ştiinţă şi misticism, gândirea flamandului Johann Baptist van Helmont,
34
filozoful preferat - pe latura sa teozofică - de principele cugetător mold^v Cantemir (D. Bădărău, Filozofia lui Dimitrie Cantemir, Bucureşti, 1964).
78.	P.O. Kristeller, Humanism and Scholasticism in the Italian RenaissatjCe .n ^ dies..., p. 553-583.
79.	Ibidem, prefaţa la Studies..., p. XI-XII.
80.	Apud. A. Chastel, Artă şi umanism la Florenţa pe vremea lui Lorenzo A^agnjfcil/ Studii asupra Renaşterii şi a umanismului platonician, trad. S. Roşu, Gr. ,, t , Bucureşti, 1980, p. 259.
81.	Pentru o comparaţie între a sa „De la Sagesse“ şi „De Sapientia“ a lui PetrarCT g p Rice, The Renaissance Idea ofWisdom, Cambridge-Massachusetts, 1958.
82.	Pentru ceea ce a separat antichitatea de evul mediu şi acesta de Renaî(.„ „ ■
•	•	r-	Hvicre, vezi
opiniile nuanţate - chiar dacă nu mereu convingătoare - ale lui F:. Gann: ùQ[mecjioe
vo al Rinascimento, Florenţa, 1950, p. 86-87.
83.	E. Troilo, Averroismo e aristotelismopadovano, Padova, 1939.
84.	Théophile Corydalée, Introduction à la Logique, ed. A. Papadopoulos, ç Tsourkas C. Noica, Bucureşti, 1970; idem, Commentaires à la Métaphysique, ed. Q ¡sj0jca_ -p’ Iliopoulos, Bucureşti, 1973.
85.	Pentru aceasta, contribuţia lui G. Sarton, The Appréciation of Ancient Medieval Science during the Renaissance (1450-1600), Philadelphia, 1955 (carte întinată me moriei unui savant de origine română, Petre Sergescu, fost secretar al Aca(jemjej ]n, ternaţionale de Istoria Ştiinţelor).
86.	Fr. Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956.
87.	Pentru el, vezi cele două volume ale lui André Chastel sub titlul citat la no(a şi mai vechea carte a aceluiaşi, Marsile Ficin et l'art, I, Paris, 1954.
88.	într-o scrisoare din 1929 către Léo Ferrero (Léonard et les philoso{1f]e<, -n jn
traduction ci la méthode de Léonard de Vinci (1894), Paris, 1957, p. 140) cea maj
potrivită caracterizare a filozofiei celui pe care Negulescu îl numea ,>artjstuj ¡[anan
rătăcit în ştiinţă“, o găsesc în acelaşi text al omului de litere francez (ibi<j^m p 129V
„Ce este oaie mai remarcabil decât absenţa numelui său în tabelul fil°zofilorrecunos
cuţi şi grupaţi ca atare de către tradiţie? Fără îndoială, lipsa unor texte înc|leiate ¡n
mod formal filozofice, este un fel de explicaţie pentru această excludere ^aj ’ jt
cantitatea de note lăsate de Leonardo se înfăţişează ca un ansamblu simu|tan ¡na|nteg
căruia rămânem în incertitudine cu privire la ordinea întrebărilor din nijntea sa ge
poate ezita în ceea ce priveşte subordonarea curiozităţilor şi a intenţiilor sa|e a^a C(jm
pare el însuşi a-şi fi cheltuit ardoarea cu subiectele cele mai variate, du,,*
.	-,	-	,	,	■	-,	1	11	umoarea
zilei şi a împrejurărilor; pană la a da impresia, ce nu-mi displace deloc, <tUnuj soj ^
condotier rând pe rând în slujba tuturor muzelor“.
89.	R. Klein, Imaginaţia, ca veşmânt al sufletului la Ficino şi Giordano hnwo yn
cit., 1, p. 114.	°’	°P'
90.	Ideea îi aparţine lui Eugenio Garin, op. cit., p. 25-26.
NOTĂ
Filosofía Renaşterii tipărită în aceste trei volume reprezintă o reeditare stricto sensu a textului din tomul P.P. Negulescu, Filosofía Renaşterii, apărut, cu o prefaţă de d-1 Răzvan-Theodorescu şi sub îngrijirea mea, în anul 1986, la editura „Eminescu“, în colecţia „Biblioteca de filosofie a culturii româneşti“. Cititorii care vor dori să cunoască istoria editorială a lucrării, metamorfozele ei, principalele aspecte grafice, fonetice, morfologice şi sintactice din textul de bază, precum şi normele pe temeiul cărora a fost stabilit textul care urmează, sunt rugaţi să consulte, în ediţia din 1986, introducerea filologică Marginalii (pp. XXV-LÎX), la care, de altfel, facem adeseori trimitere şi în notele noastre sublineare, indicate prin sigla (n. G.P.), intercalate printre notele lui P.P. Negulescu. Menţionăm că alături de aceste note am introdus şi tălmăcirile citatelor în limbile greacă şi latină, netraduse sau prea liber traduse de însuşi P.P. Negulescu. Aceste tălmăciri se dato-resc competentei colaborări a d-nei Maria Rafailă, căreia, şi pe această cale, îi aducem, încă o dată, sincerele noastre mulţumiri. Versiunile româneşti ale d-sale au fost intercalate uneori - pentru a evita înscrierea lor într-un al doilea subsol al paginilor, sau gruparea, incomodă pentru cititor, într-un capitol de note final - tot printre notele autorului, dar strict delimitate de acestea prin paranteze drepte ([]) şi prin sigla n. M.R.).
Indicăm, în încheiere, abrevierile şi semnele convenţionale folosite în această ediţie:
Abt.	=	Abteilung (germ.) = parte, secţiune
a. C., a. Chr., a. Ci.	=	ante Christum (lat.) = înainte de Hrislos
ac.	= acuzativ
adj.	= adjectiv
an. (urmat de cifre arabe
sau romane)	= anul de apariţie	al publicaţiei periodice citate
ap.	= apud (lat.)	=	după
36
app.	= appendix (lat.), appendice (fr) = supliment, adaus,
apud	
Auf.	= Auflage (germ.) = ediţie
Bd.	= Band (germ.) = volum, tom
c.	= capitol(ul), capitole(le); caput (lat.)
c.	= cartea, cărţile
cap.	= capitol(ul), capitole(le). caput (lat.)
cf.	= confer (lat.) = compară
ch.	= cliapitre (fr.) = capitol(ul), capitole(le)
col.	= colecţie (i)
concl.	= conclusio (lat.)
conj. prez.	= conjunctiv prezent
dat.	= dativ
dial.	= dialogus (lat.) = dialog
ed.	= ediţie
ed.	= edition (fr.) = ediţie
ed. cit.	= ediţia citată
ep.	= epistula (lat.) = scrisoare
extr.	= extras
f.	= feminin
f.	= fur (germ.) = pentru
ff.	= folgende Seiten (germ.) = şi următoarele (pagini)
fig-	= figură (desen)
fol.	= folium (lat.) = foaie
fr.	= franceză (limba ~)
franc.	~ franceză (limba ~)
gen.	= genitiv
germ.	= germană (limba ~)
gr-	= greacă (limba ~)
Heft	= (germ.) = fasciculă
ib.	= ibidem (lat.) = tot acolo, în acelaşi loc
ibid.	= ibidem
ibidem	
id.	= idem (lat.) = acelaşi, acelaşi lucru
idem	
imperf.	= imperfect
ind. prez.	= indicativ prezent
inf.	= infinitiv
infra	= (lat.) = mai jos
Inst.	= lnstitut(ui)
it.	= italiană (limba ~)
i.l.d.	= în loc de
L.	= Liber (lat.) = cartea
L.	= Livre (fr.) = carte(a)
lat.	= latină (limba ~)
Lib.	= Liber
Liv.	= Livre
ioc. cit.	= locus citatus (lat) = pasajul citat
lucr. cit.	= lucrarea citată
m.	= masculin
ms.	= manuscris
mss.	= manuscrise
n.	= neutru
n.	= nota, notele
nom.	= nominativ
nr.	= număr(ul), numere(le)
op. cit.	= opera citată
P-	= pagina, pagini(le)
par.	= paragraf(ul), paragrafe(le)
pars	= (lat.) = partea
p. cit.	= pagina(ile) citată(e)
pers.	= persoana, persoane(le)
P>	= plural
S.	= Seite (germ.) = pagină
sbst.	= substantiv
sf.	= sfântul
sg-	= singular
SS.	= (germ.) = paginile
ss.	= succesivele (pagini)
s-sor	= succesor
subl.	= subliniere(a)
supra	= (lat.) = mai sus
t.	= tom, tomul
trad.	= traduction (fr.) = traducere
u.	= und (germ.) = şi
urm.	= următoarele (pagini)
V.	= versul, versurile
V.	= vezi
voi.	= volum(ul), volume(le)
voi. cit.	= volumul citat
Semne convenţionale:	
- marchează suprimările de text în citatele date de P.P. Negulescu. [...]	-	marchează suprimările de text în citatele date de noi
[cuvânt] - indică interpolările stabilite prin conjectură de către editor §	-	paragraful, paragrafele
2 august 2001
G. PIENESCU
Filosojia Renaşterii
VOLUMUL i
Amintirii scumpe a nepreţuitului profesor de istoria ftlosoftei TITU MAIORESCU îi rămâne închinată această lucrare
PREFAŢA EDIŢIEI A DOUA
O nouă ediţie a acestei lucrări devenise necesară de mu/t. Am amănat-o insă necontenit, cu speranţa că împrejurările aveau să-mi permită o completare mai întinsă a documentării, ce mi se părea că rămăsese, în multe privinţe, insuficientă. Din nefericire, o asemenea completare presupunea, pentru revederea unora din operele filosofilor Renaşterii, care nu se mai găsesc decât în colecţiile marilor biblioteci străine, câteva călătorii suplimentare. Ele îmi eraţi cu atât mai necesare, cu cât nu mai avusesem la dispoziţie, nu mai puţin de şase ani, notele pe care le luasem mai nainte, când putusem utiliza acele colecţii. La intrarea noastră în primul război mondial, trebuind să părăsesc capitala, pe care o evacuau autorităţile, mi-am luat cu mine, cum era firesc, manuscrisele lucrărilor redactate şi notele celor ce nu erau încă decât proiectate. Iar de la laşi, unde refugiaţii din teritoriul ocupat de armatele duşmane se îngrămădiseră în număr atât de mare încât îngreuiau considerabil viaţa locală, îmi propusesem să trec, prin Rusia, Suedia şi Norvegia, în Anglia şi Franţa, unde speram să-mi pot continua lucrările. Riscurile unei revizii vamale, însă, pe care autorităţile ruseşti de pe acea vreme o exercitau cu cea mai mare severitate, nu erau nicidecum neînsemnate. Manuscrisele mele, care erau destul de numeroase, ar fi putut să le atragă atenţia, să le pară chiar, pornite cum erau pe bănuieli, suspecte, în care caz n-ar fi fost nicidecum imposibil să fie reţinute, spre a fi supuse censurii - ceea ce ar fi putut să aibă ca urmare rătăcirea lor. Am socotit, dar, că era mai prudent să le depun, ta Iaşi, la Ministerul Afacerilor Străine, cu rugămintea să fie trimise, printr-un curier diplomatic, la Stockholm, de unde le-aş fi ridicat eu însumi. Ceea ce s-a şi făcut, prin îngrijirea regretatului Alexandru Florescu, diplomatul şi autorul dramatic cunoscut, care, plecând la Copenhaga, le-a luat cu sine. Din nefericire, cu toate aceste precauţii, manuscrisele mele, din cauze ce nu s-au putut stabili precis, s-au rătăcit totuşi. împrejurările m-au împiedecat să întreprind călătoria proiectată, şi când m-am adresat, la tncheiera păcii, legaţiei noastre din Stockholm, mi s-a răspuns că manuscrisele mele nu se găseau acolo. Din fericire, cercetările făcute, pe la celelalte legaţii ale noastre, de Ministerul Afacerilor Străine, le-au putut da de urmă, în 1922, când mi-au fost înapoiate, neatinse.
Am avut însă, atunci, impresia că notele pe care le luasem cu atâţia ani mai nainte prin bibliotecile străine, cu privire la filosofia Renaşterii, nu mai puteau fi utilizate decât cu oarecare riscuri. La intervale de timp mai mari, memoria, care ar fi trebuit să le completeze indicaţiile sumare, nu mai putea fi destul de sigură. Ar fi trebuit, dar, să reîncep, pentru control, călătoriile, care, după primul război mondial, deveniseră miilt mai anevoioase — din cauza diferenţelor valutare mai ales. Pe de altă parte, o sumă de alte probleme începuseră, sub influenţa împrejurărilor, să mă preocupe mai intensiv, precum au dovedit-o lucrările pe care le-am publicat de atunci încoace şi care, luăndu-mi prea mult timp, m-au împiedecat să revin, cu destulă continuitate, la studiul mişcării filosofice a Renaşterii. Aşa se explică faptul că a doua ediţie a lucrării de faţă nu apare decât... după treizeci şi cinci de ani - deşi se cerea de mult şi, uneori, cu atâta insistenţă, încât rarele exemplare ce se mai puteau descoperi pe la anticari ajunseseră a se vinde cu preţuri exorbitante.
La un interval de timp atât de mare, în cursul căruia cercetările cu privire la mişcarea filosofică a Renaşterii au făcut progrese însemnate, unele dezvoltări şi. mai ales, unele adause au devenit neapărat necesare. Nu numai întinderea, ci şi ordinea capitolelor au suferit astfel modificări importante, ce vor aduce, poate, o înţelegere mai limpede şi mai adâncă a mişcării filosofice de care e vorba. In schimb, ideile generale, privitoare la istoria filosofici, la scopurile şi metodele ei, din introducerea primului volum, şi-au păstrat formele lor iniţiale. M-am ferit, de teamă de a mă repeta, să le adaug dezvoltările, mult mai întinse, pe care li le-am dat într-o altă lucrare a mea, şi anume în Geneza formelor culturiiin care am studiat, mult mai pe larg, condiţiile ce determină apariţia şi orientarea cugetării filosofice. Cu ajutorul acestei lucrări, cititorii îşi pot completa singuri - dacă simt nevoia - cunoştinţele ce le sunt necesare. Introducerea la primul volum din Istoria filosofiei contemporane2 le poate fi de asemenea de folos, din acest punct de vedere.
Bucureşti, 15 ianuarie 1945
1.	Vezi P.P. Negulcscu, Geneza formelor culturii. Priviri critice asupra factorilor ei determinanţi, Bucureşti, Tipografia „Bucovina“ I. E. Torouţiu, 1934, p. 11-218; ediţia a II-a, Bucureşti, Editura „Cugetarea“ - Georgescu Delafras, 1947, p. 17-224; vezi şi ediţia recent apărută sub îngrijirea lui Z. Ornea, Bucureşti, Editura Eminescu, 1984, p. 61-216 (n.G. P.)
2.	După cum menţionăm în prefaţa filologică Marginalii la ediţia din 1986, pentru a înlesni cititorului cunoaşterea Introducerii la primul volum din Jstoria filosofiei contemporane - lucrare nerepubiicată în ultimele cinci decenii şi devenită deci o carte quasiinaccesibilă am reprodus-o în Addenda ediţiei de fată, voi. 111 p. 453-503 (n. G. P ).
42
PREFAŢA EDIŢIEI ÎNTÂIA
Cultura noastră naţională, deşi in plină desfăşurare, nu s-a depărtat încă prea mult de începuturile ei, care, precum se ştie, au fost atât de mult întârziate de împrejurările istorice. Lucrările de informaţie îi sunt astfel mai necesare decât altor culturi naţionale mai înaintate. Noi, românii, întrucât am rămas, în atâtea privinţe, îndărăt, trebuie să „prindem “ mai întâi „firul “, să luăm adică cunoştinţă, cât mai amănunţit şi mai exact, de tot ce au produs până acum celelalte popoare, cărora împrejurările le-au permis să se dezvolte mai repede, in diferitele ramuri de activitate, ce au interesat şi continuă să intereseze întreaga omenire. Altfel, riscăm să începem în toate de la începui, să călcăm, fără să ştim, pe căile bătute de mult de alţii şi să ne istovim puterile sufleteşti făcând descoperiri de prisos. Evoluţia intelectuală a omenirii este unică, şi fiecare popor, spre a izbuti să producă valori culturale adevărate, trebuie să pornească de la rezultatele la care a putut ajunge ea, prin alţii, până în momentul când începe propria lui activitate.
O mică contribuţie la realizarea acestui mare scop îşi propune să aducă lucrarea de faţă. Ea a ieşit din cursurile pe care autorul le-a făcut, ca profesor de istoria filosofiei moderne, la Universitatea din Iaşi. Cererile repetate ale studenţilor şi îndemnurile prietenilor l-au hotărât să dea la lumină, deocamdată, cercetările sale asupra filosofiei Renaşterii. Celelalte vor urma la timp. Lucrarea întreagă va cuprinde, probabil, zece volume. Două vor fi consacrate Renaşterii, trei timpurilor moderne, iar cinci veacului al XlX-lea şi primelor decenii ale veacului nostru.' Introducerea volumului de faţă, ca a celui dintâi din seria proiectată, cuprinde vederile generale ale autorului cu privire la istoria filosofiei, la scopurile şi la metodele ei. Ca atare, această introducere trebuie socotită ca fiind a întregii lucrări; cu acest înţeles a şi fost scrisă.
Mişcarea filosofică a Renaşterii a fost, până acum, puţin studiată. Afară de mai multe monografii, făcute uneori din alte puncte de vedere decât cel strict filosofic, şi de câteva schiţări generale mai vechi, ca a lui Brucker sau a lui Tennemann, care datează din veacul al XVIIl-lea, n-avem încă un studiu
Vezi Marginalii, p. XXVI-XXXI (n.G.P.)
43
unitar, care să îmbrăţişeze în întregul ei, şi destul de amănunţit, această perioadă. Şi totuşi, Renaşterea a jucat, ca manifestare culturală, un rol hotărâtor în evoluţia intelectuală a popoarelor europene. In cursul ei s-a reluat firul cugetării antice şi s-a restabilit astfel continuitatea progresului cultural, ce se rupsese aproape cu totul în veacurile, atât de întunecate şi de haotice, ale începuturilor evului mediu. Iar această restabilire a continuităţii istorice a fost o condiţie de căpetenie a dezvoltării, atât de repezi şi de bogate, a timpurilor moderne. Fiind scutiţi de nevoia de a începe în toate de la capăt şi de a se osteni să descopere lucrurile descoperite de mult, cugetătorii de la începutul acestor timpuri s-au putut ridica cu mai multă uşurinţă la problemele cele mari ale ştiinţei şi ale filosojiei, încercând să le deslege cu mijloace nouă şi, mai ales, cu puteri proaspete. Fără sforţările Renaşterii, fără dragostea adâncă a umaniştilor pentru cultura clasică, pe care au dezgropat-o sub mai toate formele ei, permiţând pornirilor pline de avânt ale noilor popoare europene să-i utilizeze mijloacele, atât de variate şi, în unele privinţe, atât de puternice, am fi, poate, astăzi cu câteva veacuri înapoi. E, astfel, nu numai un act de dreptate istorică, dar şi o datorie de recunoştinţă, să ne întoarcem câteodată privirile asupra acestei perioade, atât de fecunde. Din punct de vedere strict filosofic, de altfel, o asemenea întoarcere înapoi era indispensabilă. Nu puţine din ideile cu care se mândresc sistemele filosofiei moderne au apărut, în germeni, desigur, dar sub forme destul de bine caracterizate, în timpul Renaşterii. Iar problema de căpetenie care se ridică în pragul acestei filosofii, marea problemă a metodelor, n-are altă origine decât contrastul dintre dezvoltarea cugetării ştiinţifice şi a celei filosofice în veacul al XV-lea şi al XVI-lea. Ca atare, studiul mişcării filosofice a Renaşterii constituie o introducere necesară la studiul filosofiei moderne.
Şi noi, românii, ne aflăm astăzi, din toate punctele de vedere, în plină renaştere. Dezvoltarea noastră culturală atârnă de asemenea de prinderea temeinică a firului evoluţiei generale a cugetării omeneşti. Toate lucrările care ne ajută să ne „punem la linie " în întrecerea universală a popoarelor, pe câmpul, atât de vast, al progresului cultural, trebuie să ne fie binevenite. Ca atare ar putea să fie de folos şi lucrarea de faţă.
Bucureşti, 11 aprilie 1910
INTRODUCERE
Deşi mai veche, mult mai veche decât ştiinţele propriu-zise, filosofía n-a putut încă ajunge, ca cele mai multe din ele, să se constituie, deplin şi definitiv, într-un corp unitar de concepţii admise, în liniile lor generale cel puţin, de toată lumea. Nu numai rezultatele, ci şi punctele de plecare, nu numai metodele, ci şi scopurile acestei forme superioare, şi atât de preţuite, a cugetării omeneşti sunt încă în discuţie. Toate sforţările celor ce au reprezentat-o, de la apariţia ei, acum două milenii şi jumătate, în viaţa intelectuală a omenirii, şi până astăzi, n-au putut încă duce, în nici-una din aceste privinţe, la un acord, fie chiar numai aproximativ. Nu putem încă zice că avem „o filosofie“, cum avem o matematică sau o astronomie, o fizică sau o chimie; n-avem încă decât „filosofii“, atât de multe şi atât de diferite, câţi cugetători s-au îndeletnicit cu problemele generale ale existenţei, deslegându-le cum au putut, adică în modurile cele mai diferite. Această lipsă de unitate, însă, ridică dinaintea celor ce vor să studieze filosofía greutăţi, de care nu se lovesc cei ce studiază ştiinţele propriu-zise. Un matematic, bunăoară, îşi poate începe, ba chiar şi sfârşi în timpul nostru, studiile, fără. să fi citit în original nici-una din operele istorice care au contribuit, în trecut, la constituirea ştiinţei sale. Poate învăţa cineva, astăzi, geometria analitică, fără să citească pe Descartes; poate învăţa, de asemenea, calculul infinitezimal, fără să citească pe Leibniz sau pe Newton; îi este de ajuns să citească ultimele tratate, în care se găsesc expuse principiile stabilite de aceşti inovatori, împreună cu toate consecinţele ce s-au dedus până acum dintr-înseie. în filosofie, însă, neexistând un corp unic de adevăruri indiscutabile, pe care să le putem citi oriunde - în cel din urmă manual didactic, bunăoară -, suntem siliţi să ne adresăm fiecărui filosof în parte şi să-i ascultăm părerile, rămânând, fireşte, liberi să credem pe unul sau pe altul, sau pe nici-unul dintr-înşii, după structura noastră sufletească, de a cărei influenţă
45
nu putem scăpa uşor, atunci când ne formăm părerile. Pe când, dar, ştiinţele propriu-zise pot fi expuse, în învăţământ, în mod dogmatic, filosofía n-o putem studia cu adevărat decât numai în mod istoric.
De aci vine însemnătatea deosebită pe care o ia, din ce în ce mai mult, istoria filosofiei în învăţământul superior. E caracteristic, din acest punct de vedere, faptul că la toate universităţile bine organizate se fac cursuri considerate ca fundamentale, de istoria filosofiei, dar numai la puţine, şi numai în mod accesoriu, se fac cursuri, de istoria ştiinţelor propriu-zise. Nu mai puţin caracteristic e faptul că cursurile de istoria filosofiei tind să înlocuiască, din ce în ce mai mult, vechile cursuri de „metafizică“. Celelalte „materii“ filosofice - logica, psihologia, etica, estetica, sociologia - îşi au catedrele lor deosebite, de pe care tind a se propune în felul ştiinţelor propriu-zise. Nu se vorbeşte oare, din ce în ce mai des, de o logică matematică, de o psihologie biologică, de o etică etnografică, de o estetică experimentală, de o sociologie întemeiată pe observarea directă a „realităţii“ sociale? în schimb, pentru metafizică, se manifestă, din ce în ce mai mult, tendinţa de a se renunţa la vechea expunere dogmatică, ce nu poate fi decât subiectivă şi variabilă, preferându-se expunerea istorică, mai obiectivă şi mai uniformă. Şi-n adevăr, istoria filosofiei este mai largă şi mai imparţială; ea îmbrăţişează, în cadrele ei, toate punctele de vedere, fără să pledeze pentru nici-unul şi fără să combată pe nici-unul. Expunându-le, iară părtinire şi tară ostilitate, ea nu urmăreşte altceva decât să uşureze înţelegerea lor şi să ajute astfel, pe cei ce le studiază, să le depăşească, pe toate, ridicându-se la forme mai bune de explicare a lumii. în sfârşit, pe când sistemele filosofice se schimbă necontenit, succedându-se fără întrerupere, cu pretenţia, nu arareori violentă, de a se înlocui unele pe altele, istoria lor rămâne pururea aceeaşi. Ea s-ar putea numi, cu Leibniz, o filosofie oarecum eternă: peremis quaedam philosophia.
Această însemnătate a istoriei filosofiei este, poate, în timpul nostru, mai mare decât oricând. în adevăr, interesul pentru filosofie pare a creşte astăzi, nu numai în rândurile publicului celui mare, potrivit cu înaintarea lui în cultură, dar şi în acele cercuri din care părea alungat pentru totdeauna, adică printre oamenii de ştiinţă. întemeindu-se numai pe metodele lor riguroase, reprezentanţii diferitelor ştiinţe pozitive se depărtaseră cu hotărâre, de la jumătatea veacului al XIX-lea înainte, de filosofie, ale cărei concepţii li se păreau nu numai prea îndrăzneţe, dar şi prea puţin întemeiate. Cu o hotărâre şi, trebuie să adăugăm, cu o ostilitate pe care le provocaseră incursiunile idealismului german, cu Schelling mai ales, în domeniile ştiinţelor pozitive. Acele
46
incursiuni se produseseră nu numai prin încercarea iniţială, din Filosofía naturii, a acestui cugetător, ci şi prin străduinţele câtorva oameni de ştiinţă, care îi îmbrăţişaseră ideile - ca Oken, biologul, Carus, medicul, Steffens, geologul şi mineralogu, Oerstedt, fizicianul etc. Iar re-acţiunea împotriva tendiţelor de a introduce, nu numai speculaţiile filosofice, ci şi credinţele religioase, în ştiinţele pozitive, a început, sub forme mai vizibile, în 1854, prin celebra polemică dintre Rudolf Wag-ner şi Cari Vogt. Lupta pentru asigurarea independenţei absolute a cercetărilor ştiinţifice prin înlăturarea oricărui amestec, în desfăşurarea lor, a filosofiei şi religiei, a continuat apoi cu putere până către sfârşitul veacului trecut, cucerind simpatiile mai tuturor oamenilor de ştiinţă. încetul cu încetul, însă, unii dintr-înşii au ajuns să descopere, la temeliile ştiinţelor de care se ocupau, o sumă de probleme pe care nu le prevedeau şi pentru a căror deslegare au simţit nevoia să se apropie din nou de filosofie. Din străduinţele lor au ieşit o sumă de „filosofii ale ştiinţelor speciale“, care formau puntea de trecere înspre cercetările filosofice, atât de dispreţuite până atunci. Matematica, fizica, chimia, biologia au fost invitate să supună principiile lor fundamentale unor analize, de verificare sau de legitimare, ce împingeau pe unii din reprezentanţii lor să caute, în operele filosofilor care îi precedaseră pe aceeaşi cale, unele lămuriri indispensabile. Iar curentul ce s-a produs astfel, în această direcţie, şi ai cărui principali reprezentanţi au fost Mach, Volkmann, Ostwald, Poincaré, Boltzmann, Weinstein, este în continuă creştere.
Acestui interes mai pronunţat pentru filosofie, al lumii culte în general şi al oamenilor de ştiinţă îndeosebi, i-a corespuns, în chip firesc, un interes mai mare pentru istoria filosofiei. Căci, cum am văzut, filosofía nu s-a putut încă constitui într-un corp unitai de idei, admise deopotrivă de toată lumea, şi pe care oricine să le poată găsi oriunde, în oricare, adică, din manualele didactice destinate începătorilor sau în tratatele sistematice, destinate celor mai înaintaţi în studiul ei. Aşa încât, cei ce voiesc să pătrundă în această ramură de activitate intelectuală a omenirii sunt încă siliţi să se adreseze diferiţilor ei reprezentanţi şi să ia cunoştinţă de părerile lor, atât de diferite încă.
Spre a lua însă cunoştinţă de ideile filosofilor, nu toţi au timpul şi pregătirea, ce le-ar fi necesare, ca să poată citi în original numeroasele lor opere, a căror formă e de regulă prea tehnică, iar uneori prea personală, şi alteori prea învechită, chiar când fondul lor e încă de actualitate. De aci, pentru cei mai mulţi, nevoia de a recurge la o istorie a filosofiei, în care să găsească, expuse mai pe scurt, mai clar, într-o formă
47
mai impersonală şi mai modernă, acele idei. Cu atât mai mult cu cât, într-o asemenea istorie, li se arată câteodată şi împrejurările în care au luat naştere diferitele sisteme filosofice, sau cauzele ce le-au determinat structura - ceea ce, fireşte, le poate uşura mult înţelegerea. Aşa se explică abundenţa relativă a lucrărilor de acest fel, ce apar de câtva timp din ce în ce mai des în ţările culte, şi se bucură de un mare număr de cititori, deşi nu îndeplinesc totdeauna condiţiile cerute spre a fi în adevăr de folos. Şi fiindcă lucrarea de faţă cuprinde o nouă încercare de acest fel, e bine să ne întrebăm care sunt, anume, acele condiţii.
I
Istoria, în general, are de scop să stabilească mai întâi, în chip neîndoios, faptele pe care vrea să le expună, şi apoi să le explice, arătân-du-le cauzele. Aceste două sarcini sunt deopotrivă de necesare, dar nu au pretutindeni, adică în toate sectoarele ei, aceeaşi importanţă. în istoria politică, sau economică, sau socială, lucrul de căpetenie este, se înţelege, stabilirea faptelor. Căci stările de lucruri, pe care sunt ţinute să ni le povestească aceste forme ale istoriei, au existat, de cele mai multe ori, la depărtări mari de noi, în timp cel puţin, dacă şi nu în spaţiu, aşa încât ne-ar fi peste putinţă să ajungem a lua cunoştinţă de ele în mod direct, constatându-le noi înşine. în istoria filosofiei, însă, faptele de stabilit sunt ideile filosofilor, care, în marea lor majoritate, stau la dispoziţia oricui, în biblioteci. Sunt filosofi vechi, ale căror opere s-au pierdut sau de la care nu ne-au rămas decât fragmente, aşa încât reconstituirea ideilor lor reclamă intervenirea specialiştilor. Dar afară de asemenea cazuri, care sunt destul de rare, orice om cult îşi poate da seamă prin el însuşi de părerile filosofilor, citind operele lor. Am zis, e drept, că nu toţi au timpul necesar şi pregătirea cuvenită ca să înţeleagă asemenea opere. Dar această greutate e foarte relativă. îi este desigur mai uşor unui om cult, care nu se ocupă îndeosebi de filo-sofie, să ia cunoştinţă prin sine însuşi de operele lui Descartes, decât să stabilească prin sine însuşi, dacă nu se ocupă în special de istorie, evenimentele politice, economice, sociale, ce s-au petrecut în Franţa, pe vremea acestui filosof. Aşa încât, în istoria filosofiei accentul cade nu pe stabilirea faptelor, ci pe explicarea lor. Sarcina ei de căpetenie nu este atât să expună sistemele filosofice, cât să cerceteze cauzele care le-au dat naştere.
Căci un sistem filosofic nu este un produs izolat şi de sine stătător al întâmplării. El face parte din lanţul celorlalte sisteme, ce alcătuiesc, în desfăşurarea lor istorică, evoluţia cugetării filosofice a omenirii, ca un inel ce nu poate lipsi, chiar când necesitatea care îi determină locul nu e de natură logică, ci de natură psihologică. De aci şi vine greutatea de a înţelege un sistem filosofic „în sine“, abstracţie făcând de cele ce l-au precedat şi de atmosfera sufletească a timpului în care a apărut. Căci nu putem prinde cu adevărat sensul unui sistem filosofic, decât numai atunci când ne putem explica apariţia lui, descoperindu-i punctul de plecare. Aşa, bunăoară, Kant începe, în Critica raţiunii pure, cu întrebarea: Cum sunt posibile judecăţile sintetice apriori? De ce începe însă în acest mod? Este oare acest punct de plecare întâmplător? Dacă da, ar trebui să renunţăm de a-1 mai înţelege - „hazardul“ fiind, prin chiar natura lui, inexplicabil. Dacă, însă, punctul de plecare de care vorbim este necesar, atunci trebuie să descoperim cauzele care l-au determinat. Problema care se ridică, dar, în pragul oricărui sistem filosofic, pentru cei ce vor să-l studieze, este: motivarea istorică a punctului său de plecare. Şi această problemă n-o pot deslega cei ce sunt, e drept, în stare să citească un filosof în original, dar nu i-au citit încă pe toţi şi n-au reflectat încă asupra raporturilor dintre ei - ci numai specialiştii care, îmbrăţişând cu mintea întreaga desfăşurare a cugetării filosofice a omenirii, îşi pot da seamă de legăturile dintre diferitele ei manifestări, precum şi de legăturile lor cu celelalte forme de activitate omenească.
Iar în stabilirea acestor legături, istoricul nu trebuie să pornească de la concepţii subiective sau de la ipoteze apriori, ci să se conducă numai de indicaţiile pozitive pe care i le dă studiul obiectiv al faptelor. Cel dintâi cugetător care a considerat istoria filosofiei ca un tot organic şi a încercat s-o expună ca atare a fost Hegel. El pornea, însă, de la ideea că evoluţia cugetării filosofice a omenirii nu e decât lanţul sforţărilor succesive ale raţiunii absolute de a relua cunoştinţă de ea însăşi, în unitatea ei primordială. Această idee era, însă, o concepţie apriori, ca întregul sistem filosofic din care făcea parte, şi, nerezultând din studiul pozitiv al faptelor, nu se potrivea totdeauna cu ele. Istoria filosofiei a devenit astfel, sub condeiul lui Hegel, o construcţie subiectivă, vrednică poate de admirat prin măiestria cu care încerca să plece, sub jugul principiului său apriori, sistemele pe care le expunea, dar fără valoare obiectivă. Căci virtuozitatea cea mai uimitoare nu preţuieşte niciodată cât cel mai banal adevăr. Istoria filosofiei trebuie deci, spre a fi mai adevărată, să fie mai modestă. Ea nu trebuie să aspire a fi decât
49
o	reconstituire obiectivă a succesiunii sistemelor filosofice. Cel ce vrea să-i dea fiinţă trebuie să studieze mai întâi această succesiune, aşa cum i se înfăţişează în realitate, fragmentară şi obscură - şi, aprofun-dându-i, pe de o parte, înţelesul, să-i descopere logica intemă, iar observând, de pe alta, curentele paralele ale vieţii sufleteşti a omenirii, să-i dezvăluiască şi condiţiile externe. Istoricul trebuie, cu alte cuvinte, să-şi lămurească factorii ce determină evoluţia cugetării filosofice în general, nu pornind de la idei preconcepute, ci studiind însăşi această evoluţie, în fragmentele ei împrăştiate în atâtea opere, numeroase şi diferite, ce nu par a avea nici-o legătură unele cu altele. O asemenea cercetare formează obiectul acestei introduceri.
II
Când urmărim desfăşurarea cugetării omeneşti, fie din antichitate, fie, mai ales, de la începutul timpurilor moderne încoace, suntem fără voie izbiţi de contrastul, ce iese necontenit şi din ce în ce mai mult la iveală, între cele două forme de căpetenie ale ei, adică între evoluţia ştiinţei şi evoluţia filosofiei. în ştiinţă, progresele nouă se întemeiază, mai mult sau mai puţin, pe cele vechi. în matematică, bunăoară, concepţiile nouă au ieşit, în chip firesc, din cele ce se putuseră stabili mai înainte, şi, când luau naştere, câteodată, fără a se întemeia pe ele, li se adăugau, fără să le contrazică. Geometria analitică, de pildă, când a apărut, n-a tăgăduit adevărul geometriei euclidiane. Tot aşa, operaţiile cu logaritmi, deşi s-au substituit, în multe cazuri, operaţiilor cu numere simple, nu le-au considrat ca false. Calculul infinitezimal, de asemenea, deşi a înlocuit, în unele privinţe, analiza algebrică, n-a declarat-o absurdă. Dimpotrivă, sistemele de idei ce alcătuiesc, în succesiunea lor istorică, fazele diferite ale evoluţiei filosofiei, nu se continuă, mai mult sau mai puţin regulat, unele pe altele, ca concepţiile ştiinţifice. Cele mai multe dintr-însele, când iau naştere, îşi îndreptăţesc apariţia şi îşi asigură dezvoltarea negând, mai mult sau mai puţin, pe cele anterioare. Ceea ce a permis să se susţină că cea dintâi grijă a unei filosofii nouă, când începe să se afírme, este să îngroape filosofiile ce au precedat-o.'
1. Cf. 11. laine, Les philosophes classiques cia XIX-e siècle [en France], p. 1. 50
Pe lângă această lipsă curentă de continuitate, turburări şi mai adânci se produc uneori în evoluţia cugetării filosofice. Sunt, anume, schimbările totale de direcţie ce dau naştere perioadelor diferite ale istoriei filosofiei. între filosofía veche, bunăoară, şi cea medievală pare a fi un abis, din punctul de vedere al orientării lor; şi tot aşa, pare a fi un abis, din acelaşi punct de vedere, între filosofía medievală şi cea modernă. Concepţia pe care o avea antichitatea despre filosofic s-a schimbat radical în evul mediu, iar aceea a evului mediu a fost respinsă cu desăvârşire de timpurile moderne. Asemenea soluţii complete de continuitate nu se întâmplă, însă, mai niciodată în dezvoltarea ştiinţelor propriu-zise. Greşeli se fac şi se îndreptează şi într-însele, dar firul continuităţii nu se rupe mai niciodată cu desăvârşire. Ceea ce se schimbă adesea într-însele sunt ipotezele destinate să ţină, provizoriu, locul explicărilor adevărate ale fenomenelor. Dar sâmburele de adevăruri pozitive, pe care trebuie să-l cuprindă toate ştiinţele spre a-şi merita numele, rămâne statornic şi creşte necontenit, prin adause repetate. Dacă luăm şi aici ca exemplu ştiinţa cea mai exactă din toate, matematica, ne putem încredinţa fară greutate că nu s-au produs, în decursul timpurilor, schimbări radicale de direcţie în dezvoltarea ei. Geometrii-le noneuclidiene, bunăoară, care au constituit marea noutate a veacului al XIX~lea, n-au înlăturat vechile forme ale geometriei; au căutat mai mult să le lărgească orizontul cu ajutorul ipotezei unor spaţii cu mai mult de trei dimensiuni.
Aşa încât, progresul ideilor în ştiinţă, privit fireşte în trecut, s-ar putea compara, întrucâtva, cu acele pături omogene ale scoarţei pământului, care au fost depuse, după geologi, de ape mai mult sau mai puţin liniştite, şi în care straturile sunt aproape paralele, pe când succesiunea sistemelor filosofice nu s-ar putea asemăna decât cu acele pături eterogene, în care depozitele şi rócele cele mai felurite se întretaie şi se amestecă într-o dezordine, care e mărturia acţiunii violente şi opuse a puterilor naturii.
Cauza acestei deosebiri nu e anevoie de găsit. în ştiinţă, mintea omenească a urmărit scopuri ce se puteau atinge mai uşor; a căutat, anume, să-şi explice fenomenele izolate sau categoriile izolate de fenomene, ce se puteau observa direct, în natură, sau chiar, în unele cazuri cel puţin, se puteau reproduce şi experimenta în laboratorii. în filosofic, însă, a urmărit scopuri mult mai anevoie, dacă nu cu neputinţă, de atins; a căutat, anume, să-şi explice lumea în unitatea ei integrală, să deslege enigma totală a universului, a originei şi existenţei lui. Şi de aceea, în ştiinţă, mergând pe căi mai netede, mintea ome-
51
nească a fost scutită de nevoia de a-şi schimba mereu direcţia, a fost scutită mai ales de crize violente, pe când în filosofie, în luptă cu dificultăţi mari, ce păreau uneori de neînvins, a trebuit să-şi încerce norocul pe toate căile pe care şi le-a putut închipui ca utilizabile, şi să ajungă, totuşi, uneori, zdrobită de greutatea sarcinii, să se îndoiască de ea însăşi, schimbându-şi cu desăvârşire, în acele momente de criză, direcţia activităţii. Fluviul ce curge pe un şes nisipos îşi sapă în voie albia şi păstrează în mersul său liniştit o direcţie mai mult sau mai puţin uniformă, pe când pârâul ce se strecoară prin văile înalte ale munţilor, lo-vindu-se necontenit de stânci, e silit să facă nenumărate ocoluri, să se arunce uneori, la adâncimi mari, în cascade furioase, şi să-şi continue apoi drumul în cu totul alte direcţii.
Cu alte cuvinte, cauza succesiunii numeroaselor sisteme pe care ni le înfăţişează istoria filosofiei, şi mai ales a diferenţierii marilor ei perioade, e nevoia inerentă minţii omeneşti de a lupta în contra scepticismului, de care e necontenit ameninţată. în această luptă se rezumă odiseea cugetării filosofice; ea este care dă istoriei filosofiei elementul dramatic ce nu poate scăpa nici-unui ochi mai pătrunzător; iar formele ei, aşa de numeroase şi uneori aşa de ciudate, sunt o dovadă că în căutarea adevărului mintea omenească e mânată de aspiraţii pe care nici-o izbândă, oricât de strălucită, nu le poate mulţumi pe deplin, şi nici-o cădere, oricât de dureroasă, nu le poate înăbuşi cu totul.
în adevăr, nevoia de a înţelege lumea şi propria sa existenţă e pentru mintea omenească o nevoie organică în toată puterea cuvântului. Ce e, de unde vine şi în ce scop există lumea, care e rostul întâmplărilor ei, şi, în sfârşit, care e înţelesul propriei lor vieţi, iată întrebările ce au frământat pe oameni, sub forme mai mult sau mai puţin limpezi, încă din momentul în care s-au trezit într-înşii puterile sufleteşti ce îi deosebesc de animale. Animalele nu se miră nicidecum de existenţa lor, nici de existenţa lumii; în privirea lor calmă şi indiferentă se răsfrânge parcă inconştienţa naturii neînsufleţite; iar spaima pe care o simt şi ele în faţa morţii e o repulsiune pur fizică, fără înălţarea metafizică specific omenească. Căci în faţa morţii oamenii nu suferă numai, ca animalele, ci se şi întreabă de ce suferă şi de ce trebuie să sufere, de ce sunt adică condamnaţi să moară şi care e soarta ce-i aşteaptă apoi. Adânca seriozitate şi dureroasa uimire, de care sunt cuprinşi până şi oamenii cei mai uşuratici şi mai nereflexivi în faţa cadavrului unei fiinţe scumpe, sunt o dovadă neîndoioasă de intensitatea cu care misterul tragic al morţii se impune tuturor. în fiorul ce a străbătut-o totdeau-
52
na în faţa acestui mister a găsit, poate, mintea omenească primul îndemn către reflexiunea filosofică.
Dacă însă moartea o vede omul mai rar în jurul său, de durerile fizice şi morale, cu miile lor de forme, se loveşte la fiecare pas în propria sa viaţă. Iar aceste dureri sunt un alt îndemn, poate mai slab, dar mai statornic, de reflexiune. Căci omul intră în. viaţă cu o nespusă sete de fericire. Nicăieri, însă, şi niciodată această sete morală, mai chinuitoare poate decât cea fizică, nu-şi găseşte îndestularea deplină; nenumărate împrejurări vrăjmaşe i se pun veşnic de-a curmezişul. Şi în faţa acestei veşnice contradicţii dintre natura sa, care-1 împinge spre fericire, şi viaţa sa, care îl face să sufere, omul se întreabă, desnădăjduit, care e înţelesul acestei amare fatalităţi? Cine a întocmit lucrurile cu atâta cruzime şi ce are de câştigat din durerile omeneşti? Dacă toate au un scop pe lume, ce scop are suferinţa?
Şi astfel, întrebările chinuitoare ce se ridică pe mormintele celor ce nu mai sunt, rătăcirile melancolice ale gândului din ceasurile de durere, stăruinţa plină de nelinişte cu care ochiul obosit al bătrânului caută să pătrundă întunericul ce-i învăluie ia orizont cărarea vieţii - au fost primele forme, oarecum instinctive, ale reflexiunii filosofice. Iar capetele mai bine organizate au ajuns, încetul cu încetul, la convingerea că problema înţelesului vieţii nu se poate deslega decât numai în legătură cu celelalte probleme privitoare la natura, originea şi scopul lumii în general. Căci omul are conştiinţa că nu e singur pe acest pământ, că existenţa sa e strâns legată de aceea a tuturor celorlalte fiinţe asemenea cu el. El se cunoaşte pe sine însuşi ca fiu al părinţilor săi, pe de o parte, ca părinte al fiilor săi, pe de alta, şi gândul său, alunecând pe aceste două linii ce se împreunează într-însul - una a strămoşilor ce se pierd în trecut, alta a urmaşilor ce se afundă în viitor-, îl face să înţeleagă că soarta sa atârnă de aceea a omenirii întregi şi nu poate fi pricepută decât printr-însa. Cum să ştie omul ce este el însuşi şi care e rostul vieţii sale, dacă nu ştie ce este omenirea şi în ce scop există ea? Şi cum să ştie ce e omenirea şi care e destinul ei, dacă nu ştie cine, când, cum şi de ce a creat-o? Sau a luat naştere de la sine? Dar atunci, prin ce joc neînţeles al puterilor naturii? Şi care e raportul ei cu restul universului? cu Soarele, cu Luna, cu stelele, cu tot ce se vede ziua şi noaptea? Au aceste corpuri cereşti scopul, hotărât de o putere superioară, să facă posibilă viaţa omenească, sau existenţa lor e întâmplătoare şi ea, iar această viaţă nu e decât o spumă de o clipă a frământărilor oarbe ale materiei universale? Şi, în sfârşit, dacă viaţa a
luat naştere de la sine, în mijlocul spaţiilor cosmice, cum a luat naştere universul însuşi? Care e cauza a tot ce există?
lată calea pe care mintea omenească s-a ridicat la înălţimea speculaţiilor metafizice, cu mult înainte de naşterea - sau, în orice caz, de constituirea - ştiinţelor propriu-zise.
Că este în adevăr aşa, ne-o dovedeşte mai întâi de toate străvechea existenţă a religiilor, care nu sunt altceva decât sisteme rudimentare de metafizică. Ele cuprind toate un corp de dogme, adică de explicări de natură simbolică privitoare la originea universului şi la mecanismul fenomenelor lui, pe de o parte, iar pe de alta, la originea omului şi la scopul vieţii lui pe lume. Tocmai de aceste probleme se ocupă însă şi filosofía, cu deosebirea că explicările ei sunt de altă natură decât cele religioase. Din acest punct de vedere, religiile au format filosofía celor ce nu puteau avea o filosofie propriu-zisă, a celor ce nu se puteau, adică, ridica cu mintea până la o înţelegere mai ştiinţifică a naturii. Iacă de ce toţi oamenii au trebuit - şi trebuie - să fie religioşi la începutul vieţii lor sufleteşti. Cei ce ajung, cu vremea, să-şi piardă credinţele religioase, sunt, de regulă, siliţi să renunţe la ele din cauză că dezvoltarea lor intelectuală îi duce la alte explicări, mai bune, adică, pentru ei, mai satisfăcătoare, ale lumii. Dar în lipsa unor astfel de explicări, ştiinţifice sau filosofice, cele religioase sunt indispensabile şi inevitabile. Numai aşa putem înţelege universalitatea religiilor. Altfel, ar trebui să ne închipuim că ele există fară să răspundă unor nevoi reale ale sufletului omenesc - ceea ce e absurd.
Nimic nu ne poate arăta mai bine tăria şi adâncimea acestor nevoi sufleteşti decât rolul covârşitor pe care l-au jucat religiile în viaţa-popoarelor, a tuturor, fără deosebire. Toate celelalte manifestări ale lor, politice, sociale, artistice etc., au fost influenţate, într-o măsură variabilă după locuri şi timpuri, dar nu mai puţin reală, de credinţele lor religioase. Istoria ne-o dovedeşte mai la fiecare pas. Până şi în ruinele lăsate de popoarele dispărute se vede însemnătatea ce se da acestor credinţe. Din toată viaţa, de mai multe ori milenară, a Egiptului antic, nu ne-au rămas, ca urme mai impunătoare, decât piramidele uriaşe şi dărâmăturile, încă măreţe, ale câtorva temple - acestea ridicate spre slăvirea zeilor, celelalte spre cinstirea morţilor şi toate deopotrivă spre împăcarea nevoilor metafizice ale celor ce le-au conceput. Celelalte clădiri, cerute de trebuinţele obişnuite ale vieţii, fuseseră, la egipteni, ca la mai toate popoarele antice, aşa de neînsemnate ca proporţii şi aşa de puţin trainice, încât au dispărut fără urmă. E aici un simbolism de un adânc şi tainic înţeles. Cu cât nevoile vieţii sunt mai lesne de satis-
54
făcut, cu atât omul le dă mai puţină importanţă. Aşa sunt trebuinţele fizice, de hrană, adăpost, îmbrăcăminte - şi celelalte. Pentru îndes-tu-larea lor omul se mulţumeşte de regulă - s-a mulţumit, în orice caz, mult timp - cu clădiri neînsemnate şi vremelnice. Nevoile metafizice, însă, nu pot fi satisfăcute tot aşa de uşor şi de repede. Şi turburarea pe care o produce în sufletul omului conştiinţa misterului nepătruns al lumii îl împinge să dea actelor prin care se manifestează această conştiinţă o însemnătate şi proporţii ce întrec cu mult pe cele obişnuite. De aci, dimensiunile impresionante, formele măreţe şi podoabele rafinate ale clădirilor religioase, precum şi pompa extraordinară a cultului, la mai toate popoarele, din antichitate, din veacul de mijloc şi din timpurile moderne.
III
Dacă însă nevoia de a înţelege lumea este inerentă minţii omeneşti, nu e greu de priceput că satisfacerea ei, ca a oricărei alte nevoi organice, trebuie să producă o plăcere, legile biologice ale sensibilităţii fiind aceleaşi în întregul domeniu al vieţii sufleteşti, nu numai în partea ei practică, ci şi în cea teoretică. De fapt, oamenii au considerat, în toate •ţ	timpurile, înţelegerea lumii ca o fericire. „Felix qui potuit rerum co-
9f''	gnoscere causas!“1 - zicea poetul latin. Iar vechii indieni, care au avut,
dintre toate popoarele antichităţii, religia cea mai reflexivă, rezervau lui Brahma singur numele de pururea fericit, fiindcă el singur era pentru ei atotştiutor. în vechile cărţi sfinte ale indienilor, dinainte de Buddha, se întâlnesc uneori cuvintele: Brahma este înţelepciunea şi fericirea. Nu e oare caracteristică această alăturare de epitete?
în schimb, nesatisfacerea nevoilor intelectuale de care vorbim trebuie să producă, după legile obişnuite ale sensibilităţii, o suferinţă, care, răpind omului liniştea şi împăcarea sufletească, îl sileşte să lu-ff"	creze fără preget spre a găsi adevărul. Sub forma cea mai limpede gă-
sim această suferinţă în confesiunile celor ce şi-au pierdut credinţele religioase în mod brusc, aşa încât s-au văzut deodată lipsiţi de acele explicări ale lumii, cu care se deprinseseră, şi lipsiţi, în acelaşi timp, de altele nouă, cu care să le înlocuiască. Golul sufletesc, produs în
1.	(lat.) „Fericit cel ce a putut cunoaşte cauzele lucrurilor!“ (Vergilius, Georgica, II, v. 490) (n. M. R.).
55
acest chip, e totdeauna dureros, cu atât mai dureros cu cât nici-un alt sistem-de explicări, ştiinţifice sau filosofice, nu dă omului o certitudine aşa de absolută ca cele religioase. în ştiinţă şi filosofie se fac totdeauna rezerve, se arată cu grijă lacunele, se scoate cu putere în relief caracterul ipotetic al explicărilor celor mai generale; cu un cuvânt, spiritul de relativitate e prea evident. Ş-apoi, ştiinţa şi filosofía sunt creaţii omeneşti, pe când dogmele religioase se impun celor ce cred într-însele cu tot prestigiul originei lor supranaturale, înfaţişându-li-se astfel cu caracterul unei certitudini absolute. Căci religiile pretind că au fost revelate omenirii de către Dumnezeu însuşi - şi Dumnezeu nu se poate înşela. Cei ce cred, dar, într-însele sunt absolut siguri că au deslegarea enigmei universului. Şi cu cât această siguranţă e mai desăvârşită, cu atât suferinţa produsă de dispariţia ei e mai puternică.
Cei ce au trecut printr-o asemenea criză sufletească şi-au dat uneori osteneala să ne-o povestească ei înşişi. Jouffroy, unul din reprezentanţii filosofíei franceze de la începutul veacului al XIX-lea, ne-a lăsat în această privinţă o pagină plină de sentiment:
„Veni în fine ziua când, din sânul paşnicului edificiu al religiei care mă primise Ia naştere, auzii vântul îndoielii bătându-i cu furie zidurile şi zguduindu-1 până în temelii. Mintea mea nu se mai putea apăra împotriva puternicelor obiecţii, răspândite ca o pulbere, în atmosfera pe care o respiram, de geniul a două veacuri de scepticism... Nu voi uita niciodată seara de iarnă, în care vălul, ce-mi ascundea mie însumi propria mea necredinţă, căzu. îmi aud încă paşii în odaia strâmtă şi goală, în care mă învârteam fără odihnă, şi văd încă luna, înconjurată de nori, luminând ferestrele-i îngheţate. Ceasurile nopţii treceau, şi eu nu băgăm de seamă; urmăream cu spaimă propria-mi cugetare, care, din strat în strat, se cobora tot mai adânc, până-n fundul conştiinţei. în zadar mă agăţam de ultimele mele credinţe, cum se agaţă un naufragiat de sfărâmăturile corăbiei; în zadar, înspăimântat de golul necunoscut în care aveam să mă prăvălesc, îmi aruncam privirile înapoi, înspre copilăria-mi nevinovată, înspre familie, înspre pământul naşterii, înspre tot ce-mi era scump şi sfânt; curentul inflexibil al cugetării era prea puternic; părinţi, familie, amintiri, credinţe, el mă silea să părăsesc totul; examenul de conştiinţă înainta, cu atât mai neînduplecat cu cât se apropia mai mult de ţintă, şi nu se opri decât atunci când o atinse în sfârşit. Simţii atunci că în fundul inimii mele nu mai rămăsese nimic în picioare.
Acel moment fu grozav, şi când, înspre dimineaţă, mă aruncai, zdrobit de oboseală, pe pat, mi se păru că simt viaţa mea de până
56
; atunci, aşa de veselă şi de plină, stingându-se, şi o alta deschizându-se
i	elinainte-mi, întunecată şi pustie, în care aveam să trăiesc de acum înainte singur cu neînduplecata cugetare, care mă exilase într-însa, şi pe care îmi venea s-o blestem. Zilele ce urmară fură cele mai triste din viaţa mea. Deşi mintea mea nu privea fără mândrie rezultatele la care ajunsese, inima mea nu se putea totuşi deprinde cu o stare aşa de puţin potrivită cu slăbiciunea omenească; zbătându-se cu violenţă, ea căuta să recâştige ţărmurile pierdute; ea regăsea în cenuşa credinţelor sale scântei, care păreau că reaprind din când în când vechea sa evlavie. Dar convingerile răsturnate de raţiune nu se pot restabili decât printr-însa, şi aceste ultime licăriri se stingeau repede.“1
Tot aşa ne povesteşte şi Renan adânca deprimare sufletească pe care i-a pricinuit-o pierderea credinţelor religioase: „Văd în juru-mi oameni simpli, cărora creştinismul le e de ajuns spre a fi fericiţi. O, să-i ferească Dumnezeu să nu se deştepte cumva într-înşii acea ticăloasă facultate, acea critică fatală care cere, cu atâta putere, satisfacţie, şi care, odată împăcată, lasă în suflet aşa de puţină mulţumire! De-ar atârna de mine s-o suprim, nu m-aş da înapoi dinaintea unei astfel de amputări.“
Iar când îndoiala ajunge la capăt, adaugă: „Peştii din lacul Baical au avut nevoie de mii de ani spre a deveni peşti de apă dulce, din peşti • de mare. Eu a trebuit să mă schimb în câteva săptămâni. Ca un cerc fermecat, catolicismul îmbrăţişează întreaga viaţă cu atâta putere, încât, când el lipseşte, totul pare searbăd. Universul îmi făcea impresia unui pustiu uscat şi rece. Din momentul ce creştinismul nu era adevărul, tot restul îmi părea indiferent, neînsemnat, de-abia vrednic de lua-re-aminte. Surparea vieţii mele asupra ei înseşi îmi lăsa un sentiment de gol, ca acela care urmează după un acces de friguri. Lupta ce-mi ocupase întreaga fiinţă fusese aşa de arzătoare, încât totul îmi părea acum strâmt şi meschin.“2
Fără îndoială, sunt şi oameni la care dispariţia credinţelor religioase nu produce asemenea turburări sufleteşti, fiindcă se fac pe nesimţite, în decursul unui lung şir de ani, sau fiindcă nu sunt destul de reflexivi. Sunt şi oameni care, cum zicea Goethe, când văd frunzele căzând, nu se gândesc la nimic altceva decât că se apropie iarna. Dar la cei ce au o viaţă sufletească mai intensă, criza e, de cele mai multe ori,
1.	Jouffroy, Nouveaux mélanges, p. 112.
2.	Renan, Souvenirs d'enfance ei de jeimesse, p. 318, 329.
inevitabilă. Şi această criză cuprinde în sine un puternic îndemn de activitate. Cel ce şi-a pierdut credinţele religoase e silit, cum zice un scriitor contemporan, să străbată până la capăt „drumul agoniei“ sale sufleteşti, e silit adică „să regăsească tot ce a pierdut“, să-şi reclădească din temelie o concepţie nouă a lumii.'
Iar când această reconstruire nu mai e crezută posibilă, drumul agoniei e fără sfârşit. Când golul sufletesc lăsat de dispariţia unui sistem de credinţe nu mai poate fi umplut, fiindcă lipseşte speranţa în posibilitatea găsirii unei explicări mai bune a lumii, deprimarea e şi mai adâncă. Admirabil e reprezentată această stare sufletească în marea operă dramatică a lui Goethe. Faust e tipul omului care a căutat în zadar adevărul în cuprinsul activităţii intelectuale a timpului său:
„ Habe nun ah! Philosophie Juristerei und Medizin,
Und leider auch Theologie Durchaus studiert, mit heissem Bemühn.
Da steh ’ich nun, ich armer Thor,
Und bin so klug als wie zuvor.
...Darum ist mir auch alle Freud'entrissen,
Bilde mir nicht ein, was rechts zu wissen. “
Iar convingerea că adevărul nu poate fi găsit, că cuvântul ultim al enigmei universului îi va rămâne pururea ascuns, îi face viaţa nesuferită:
„Entbehren sollst du, sollst entbehren!
Nur mit Entsetzen wach 'ich morgetis auf,
Ich möchte bittre Thränen weinen
Den Tag zu sehen, der mir in seinem Lauf
Nicht einen Wunsch erfüllen wird, nicht einen.
Und so ist mir das Dasein eine Last,
Der Tod erwünscht, das Leben mir verhasst': “
Din acest punct de vedere, s-ar putea susţine că una din cauzele -aşa de multe şi de felurite - ale pesimismului de la începutul veacului al XIX-Iea, cel puţin în sferele mai înalte ale vieţii sufleteşti, a fost scepticismul ce izvora din filosofía lui Kant, a fost convingerea că lumea nu e, în realitate, aşa cum o cunoaştem, că ea nu e, ca atare, decât o nălucire a creierului nostru, şi că, totuşi, dincolo de aparenţele ce ne învăluie din toate părţile, nu vom putea străbate niciodată, spre a da de
1. Dugas, La dissolution de la foi, [în] Revue philosophique, sept. 1898, p. 245.
58
fondul adevărat, de esenţa ultimă şi reală a lucrurilor. Sub influenţa acestei doctrine, oamenii, la care convingerile teoretice se prefac mai uşor în stări afective, se simt jucăria unei imense şi neînţelese înşelăciuni cosmice, asemănându-şi soarta cu aceea a prizonierilor din peştera lui Platon, care erau condamnaţi să întoarcă veşnic spatele lucrurilor reale şi să nu vadă decât umbrele lor. De aci dezamăgirea şi sila de viaţă ce ies la iveală în creaţiunile unora din poeţii contemporani, ca bunăoară în strofa cunoscută a lui Eminescu:
,¿1 fi, nebunie şi tristă şi goală!
Urechea ne minte şi ochiul ne-nşeală.
Ce-un secol ne zice, ceilalţi o deszic,
Decât un vis searbăd, mai bine nimic!"'
Şi totuşi, nici acest „mai bine nimic!“ nu e ultimul cuvânt al pesimismului, ca stare de sentiment. Scepticismul îi stă şi aci în cale, spre a-1 mai agrava încă. în cazurile extreme, în care omul, lovit de soartă sau obijduit de semenii săi, şi convins că îndreptarea este prin chiar natura lucrurilor imposibilă, ar dori să scape de viaţă, punându-i el însuşi capăt, scepticismul îi paralizează voinţa, scoţându-i înainte chinuitoarea enigmă a ceea ce se poate întâmpla după moarte. Căci, cum se întrebă poetul: „Cine ştie de este mai bine a fi sau a nu fi?“. Şi trebuie să fie o supremă suferinţă în această teamă de a nu putea scăpa de suferinţă nici chiar cu sacrificiul vieţii proprii, intuiţia acestui ultim termen al pesimismului a avut-o, foarte limpede, Shakespeare, în celebrul monolog al lui Hamlet. Nefericitul prinţ al Danemarcei ajunge, la un moment dat, să se întrebe dacă n-ar fi mai bine să părăsească pentru totdeauna această lume plină de crime, şi ceea ce-1 ţine în loc e grija „viitorului“ ce-1 aşteaptă după moarte. „Căci ce om ar voi să îndure loviturile şi ocările vremii, nedreptăţile apăsătorului, batjocurile trufaşului, chinurile şi ocările vremii, nedreptăţile apăsătorului, batjocurile trufaşului, chinurile amorului dispreţuit, lungile întârzieri ale legii, obrăznicia celor de sus şi înjositoarele umiliri pe care meritul răbdător le suferă din partea celui fără de inimă - când, cu vârful unui cuţit, ar putea să-şi procure el însuşi odihna? Cine ar voi să poarte aceste poveri şi sa asude şi să geamă sub greutatea unei vieţi muncite, dacă teama vreunui viitor după moarte, acel ţinut necunoscut din care nici-un călător nu se mai întoarce, n-ar cufunda voinţa într-o înspăi-
1.	Un psiholog francez merge chiar până acolo încât să vadă în această stare de sentiment una din cauzele pesimismului teoretic aî lui Schopenhauer. Ribot, Philosophie de Schopenhauer, p. 167.
mântătoare nehotărâre şi nu ne-ar face să îndurăm mai bine relele ce ne bântuie, decât să ne avântăm înspre altele pe care nu le cunoaştem?... Cugetarea face, astfel, din noi toţi nişte nemernici: flacăra hotărârii celei mai nestrămutate tremură şi se stinge în faţa palidei licăriri a acestui gând.“
O stare sufletească analoagă exprimă frumoasa poezie a lui O. Carp, intitulată îndoiala. Un moşneag „încovoiat de muncă prin holdele de grâne“, nemaiputând purta „povara zilei“, pe care vârsta i-o face îndoit de grea, ajunge să-şi dorească „odihna cea din urmă“. A-dormind, însă, bătrânul visează că a murit şi că se înfăţişează dinaintea lui Dumnezeu la judecată. La dreapta „tronului de aur“ stă micul număr al celor aleşi, la stânga se întind cetele nesfârşite ale celor osândiţi. Şi printre aceştia, bătrânul zăreşte feţe cunoscute, zăreşte pe părinţii, pe fraţii, pe prietenii săi, toţi muncitori de pământ ca şi el, osândiţi de Dumnezeu:
„In veci de veci să aibă tot soarta dinainte,
Tot chinuri jără preget, tot muncă încordată,
Şi nici măcar nădejde, că vor sfârşi odată.“
Îngrozit,	bătrânul se deşteaptă, se gândeşte la cele ce	i	s-au	arătat
în vis, şi, cu	teama că nu va găsi poate odihna nici în viaţa	de	apoi, i	se
strecoară în suflet îndoiala:
„Grozavă născocire a minţii şi ispită!
Sau cine ştie?...
Şi-n cer aceste braţe urma-vor ca să are,
Să sape şi să n-aibă cui cere îndurare... "
Dar se luminează de ziuă, şi, făcându-şi cruce, bătrânul porneşte din nou la muncă:
„Având să-şi simtă gândul şi zilele mai grele,
In umbra-ntunecatei şi crudei indoiele. “
Dacă e adevărat că dovezile existenţei unei stări de sentiment trebuiesc căutate în operele scriitorilor, care îşi analizează impresiile şi le pun pe hârtie, aceste documente psihologice ne dovedesc, în chip neîndoios, că scepticismul constituie, în realitate, o suferinţă. Şi e, prin urmare, firesc ca oamenii să tindă, pururea, să-l ocolească. Căci tendinţa de a căuta plăcerea şi de a evita durerea, atât în domeniul fi-zio-logic cât şi în cel psihologic, e legea fundamentală a vieţii. De aici vine îndărătnicia fară seamăn cu care mintea omenească a atacat problemele metafizice pe căile cele mai diferite - şi uneori pe căile cefe mai ciudate dând naştere numeroaselor sisteme de idei ce umplu cu ruinele lor domeniul istoriei fdosofiei. De aci vine şi forma tragică pe care o ia uneori această „luptă pentru adevăr“ în viaţa
60
marilor cugetători. Giordano Bruno, tradus înaintea tribunalului Inchiziţiei din Roma, a refuzat să abjure credinţele sale filosofice, şi nu o dată, într-o încordare de moment a voinţei, ci ani întregi, deşi ştia foarte bine ce soartă îl aştepta.1 Spinoza a suferit să fie izgonit din mijlocul coreligionarilor şi din sânul familiei şi s-a condamnat singur să ducă o viaţă plină de primejdii şi de greutăţi, numai ca să se poată ocupa în voie de filosofie. Setea de adevăr ne apare astfel, la marii cugetători, ca o putere fatală care învinge orice piedecă, şi nu se dă înapoi dinaintea nici-unei jertfe. în faţa acestei puteri, interesele individului, ca atare, dispar; el devine o simplă unealtă întru urmărirea unui scop mai înalt, a unui scop ce trece peste marginile fiinţei !ui, ca ţintă către care tinde întreaga omenire. Această constatare ar putea îndreptăţi, deşi nu în înţelesul ei primitiv, ideea Iui Hegel, că indivizii nu sunt decât purtătorii vremelnici ai raţiunii universale, a cărei evoluţie se manifestează în desfăşurarea sistemelor lor filosofice.2
Mai bine ca oriunde se vede însă nevoia de a iupta în contra scepticismului în momentele în care cugetarea filosofică îşi schimbă cu desăvârşire direcţia, în care apar, adică, curentele nouă ce deosebesc marile perioade ale istoriei filosofiei. Aceste perioade se sfârşesc toate cu o epocă de scepticism. Aşa s-a sfârşit filosofía veche, aşa cea medievală, aşa cea modernă.3 O perioadă oarecare durează atâta timp
1.	El a fost ars pe rug la 1600, după mai mulţi ani petrecuţi în închisoare. [Vezi, în ediţia de faţă, voi. 01, capitolul 1 - O figură deosebit de reprezentativă. Giordano Bruno, (n. G. P.)!
2.	Sub forme diferite, ideea lui Hegel se regăseşte şi azi la unii istorici ai filosofiei. Aşa bunăoară, la R. Eucken, autorul unei căiţi foarte citite în Germania: Die Lebensanschauungen der grossen Denker. într-o mică lucrare a sa asupra principiilor istoriei filosofiei, Eucken zice. „Das Individuum an sich ist schwach und unvolkommen, aber über einen solchen Zustand hinaus treibt eine höhere Macht, über deren Namen allein die Denker streiten, es dazu, sich von dem Zufall des Acusseren zu befreien,... das Particulare als solches aufzugeben und Wesen und Leben einzufügen in das Ganze... Ebenso entschieden heben wir hervor, wie wenig der Einzelne bei alter Anstrengung aus eigner Kraft eneichen könnte, wenn er nicht durch die Einheit der Vernnuft mit der gesammten Menschheit und allem Segen in ihr innerlich verbunden wäre, wenn nicht sie den Kampf, in dem er steht, mit ihm kämpfte und wenn das, was sie wie überhaupt so namentlich in den Männern errungen, in denen eine Idee mächtiger was als alle besondem Interessen, nicht für ihn miterrungen wäre, so dass er sich daran erheben, und dadurch umgestalten könnte.“ (R. Eucken, Ueber den Werth der Geschichte der Philosophie, p. 14).
3.	Noi considerăm filosofia modernă ca sfârşindu-se cu Hume şi pe cea contemporană ca începând cu Kant. Modul cum se pune problema filosofică s-a schimbat cu iotul de la Kant încoace; pe de altă parte, ideile filosofilor moderni au devenii mai toate istorice, pe când ideile lui Kant trăiesc şi astăzi, formând fondul mişcării filosofice a timpului nostru.
61
cât problemele filosofice se pun în acelaşi mod şi soluţia lor se caută pe aceleaşi căi. încetul cu încetul, însă, în faţa diversităţii rezultatelor obţinute cu aceleaşi mijloace, mintea omenească începe să-şi piardă credinţa în eficacitatea metodelor de care se servise până atunci, şi această îndoială îi paralizează câtva timp activitatea. Acest scepticism nu poate însă dura niciodată prea mult. Reacţiunea îi urmează în scurtă vreme, cu atât mai puternică, cu cât el însuşi fusese mai adânc. Ce fecundă a fost, bunăoară, influenţa scepticismului lui Hume asupra lui Kant! Şi pe când toate sforţările filosofului german tindeau la înlăturarea metafizicii din domeniul cunoştinţei, o extraordinară înflorire de sisteme metafizice a urmat imediat, cu Fichte, Schelling, Hegel, Scho-penhauer. Mintea omenească trece, astfel, veşnic peste barierele ce i s-au pus, şi cu cât acele bariere sunt mai anevoie de sărit, cu atât avântul ei e mai puternic.
IV
însă nevoia de a lupta în contra scepticismului nu poate decât să provoace acest avânt; direcţia lui o hotărăsc o sumă de alte împrejurări. O hotărăşte în primul rând influenţa sistemelor filosofice anterioare. Spre a găsi o cale nouă, pe care să poată încerca, cu mai mulţi sorţi de izbândă, deslegarea vechii enigme a lumei, cugetătorul trebuie să-şi dea mai întâi seamă de căile pe care această încercare s-a făcut până atunci de predecesorii săi. De altfel, nici-un filosof nu începe ab ovo, ca şi cum nimic n-ar fi existat până la el. Cei mai mulţi ne arată ei înşişi sistemele de idei sub înrâurirea cărora s-au dezvoltat şi au ajuns să-şi găsească drumul. Spinoza, bunăoară, s-a dezvoltat sub influenţa lui Descartes, Condillac sub influenţa lui Locke, Kant sub influenţa lui Hume... şi aşa mai departe. Uneori această influenţă se exercită în mod indirect. Sunt sisteme care au un aşa de mare răsunet, încât le cunosc şi cei ce nu le-au studiat; ele creează în jurul lor o atmosferă pe care o respiră fără să vrea, şi, uneori, fără să-şi dea seamă, toţi cugetătorii timpului. O asemenea atmosferă a creat, către jumătatea veacului al XVIII-lea, în Franţa, sensualismul, producând, pe nesimţite, marea mişcare materialistă; o asemenea atmosferă a creat, pe la începutul veacului următor, criticismul kantian; şi e probabil că această atmosferă n-a rămas fără influenţă asupra lui Auguste Comte, întemeietorul pozitivismului.
62
Fie, însă, directă, fíe indirectă, această influenţă se poate reduce la trei forme de căpetenie. Un sistem filosofic nou sau continuă, modifi-cându-1, vreunul din sistemele anterioare, sau încearcă să concilieze şi sâ contopească două sau mai multe dintr-însele, sau le neagă pe toate, în toate aceste cazuri, însă, raportul său cu sistemele anterioare se poate reduce, mai mult sau mai puţin, la câteva scheme logice. De aceea şi este, în mare parte, posibilă o reconstituire logică a. istoriei filoso-fiei. Ceea ce nu însemnează că succesiunea sistemelor filosofice trebuie să reproducă „ordinea logică a conceptelor raţiunii", precum credea Hegel, ci numai că apariţia unui sistem e un fenomen sufletesc ce poate avea o explicare logică, şi că aceste explicări parţiale se pot împreuna aşa, încât să ne prezinte istoria filosofiei ca un tot organic, şi nu ca o adunătură întâmplătoare de idei.
în al doilea rând, hotărăşte direcţia cugetării filosofice, în unele momente, starea cercetărilor ştiinţifice ale timpului, întrucât acestea se opun ideilor de până atunci asupra lumii şi determină apariţia altora nouă. O asemenea influenţă e mai ales vizibilă la începutul timpurilor moderne - şi de atunci încoace. Progresele ştiinţelor naturii, şi îndeosebi ale matematicei şi astronomiei, în veacul al XVl-lea, au determinat în mare parte punctul de plecare al sistemelor filosofice de la începutul veacului următor, cu Bacon şi Descartes. Această influenţă, în general considerată, poate lua două forme diferite: una sporadică, alta permanentă. Cea dintâi se manifestează în problemele speciale, pe care evoluţia ştiinţei le impune din când în când cugetării filosofice. Aşa a fost problema metodelor la începutul veacului al XVll-lea; aşa sunt astăzi numeroasele probleme ce alcătuiesc „filosofiile“ ştiinţelor speciale. Cea de a doua constă în faptul că, la cugetătorii care concep explicarea filosofică - sau generală - a lumii ca trebuind să se întemeieze pe explicările ştiinţelor particulare, filosofía e totdeauna dependentă de starea cercetărilor ştiinţifice. Dacă, bunăoară, Bacon nu ne-a dat decât preliminariile unui sistem filosofic şi a renunţat la constituirea lui, cauza e - în afară de motivele personale pe care le vom vedea mai târziu ~ că ştiinţa timpului său n-o permitea1. Şi tot prin evoluţia
1.	Cf. P.P. Negulescu, Istoria filozofiei moderne, In P.P. Negulescu, Scrieri inedite [vol.] III, Kdiţie îngrijită, cu studiu introductiv şi note de Nicolae Gogoneaţă, Bucureşti, Editura Academiei Republicii Socialiste România. 1972, capitolul Francis Bacon, p. 45-103 (n. G. P.)
63
ştiinţei trebuie să ne explicăm, în mare parte, şi evoluţia pozitivismului contemporan.
O influenţă considerabilă asupra direcţiei cugetării filosofice mai au şi marile curente sufleteşti, religioase, etice sau estetice ale diferitelor timpuri. Puternicul ascendent al creştinismului, în primele veacuri ale erei noastre, a determinat aproape exclusiv apariţia filosofiei evului mediu. în veacul al XJX-lea, preocupările morale, pe care oameni ca Renouvier, Secretan, Balfour le puneau mai presus de adevărul ştiinţific, au tins să imprime cugetării filosofice, într-o parte a ei, a cărei întindere a fost considerabilă, o direcţie specială, nu numai critică, ci şi dogmatică.1
O altă influenţă, hotărâtoare, poate, la începutul evoluţiei sufleteşti a fiecărui cugetător, dar mai puţin însemnată mai târziu, e aceea a „factorului personal“, adică a felului sufletesc propriu Fiecăruia. în aceleaşi împrejurări culturale, acest factor îndreptează în mod spontan pe unii într-unele direcţii, şi pe alţii într-altele. Iar acest fel sufletesc atârnă, în primul rând, de naştere - şi numai în al doilea, într-o măsură destul de variabilă, de educaţie şi de împrejurările sociale.2 De aci, totuşi, obligaţia de a studia evoluţia cugetării fiecărui filosof în legătură cu desfăşurarea vieţii lui; acest paralelism ne dă uneori indicaţii preţioase.
în deosebire, însă, de artă, unde influenţa factorului personal e covârşitoare, în filosofie influenţa sa e cu mult mai mică. în adevăr, imaginaţia artistică lasă individului libertatea să-şi manifesteze pe deplin
1.	Neodinamismul lui Renouvier, spiritualismul lui Secretan.
2.	Vcchea discuţie asupra influenţei mediului pare a se apropia de o soluţie pozitivă. Naturalistul englez Francis Galton a încercat, acum în urmă, să stabilească prccis partea eredităţii şi partea împrejurărilor externe în formarea talentelor. Primele sale cercetări, făcute asupra membrilor în viaţă ai Societăţii Regale din Londra, şi cu ajutorul lor, tind a dovedi „existenţa unui mic număr de centre ereditare, mai mult sau mai puţin izolate, în jurul cărora se grupează cea mai mare parte a talentului total al naţiunii“. Această influenţă a eredităţii mai e întărită de constatarea că „influenţele domestice, mediul, educaţia n-au mare importanţă; căci foarte adesea direcţiile în care cei înrudiţi îşi manifestează talentul (deşi au trăit în acelaşi mediu) sunt diferite şi chiar opuse, un oarecare antagonism existând adesea între gusturile tatălui şi ale copiilor, sau între ale fraţilor; de cele mai multe ori, într-o aceeaşi familie talentele se manifestează pe căi foarte diferite: acţiunea mediului e dar restrânsă". (Revue scientfique, 15 Octobre 1904, p. 506). La concluzii analoage ajunge şi Havelock Ellis în A Study of British Genius, London, 1904. Ceea ce ar părea să întărească ipoteza biologică mai nouă a „mutaţiilor“.
64
firea şi pornirile sale, şi atârnă mai adesea de împrejurările din afară, pe când cugetarea filosofică e ţinută să se supună în primul rând legilor logice, care, pe de o parte, nu sunt particulare fiecărui individ, iar pe de alta, nu se pot schimba după întâmplările vieţii. E drept că punctul de plecare al reflexiunii filosofice e uneori o intuiţie dată de împrejurările externe sau o stare de sentiment determinată de temperamentul autorului; dar la un sistem de idei, care să se poată impune şi altora, nu ajunge cel ce porneşte de la un asemenea punct de plecare, decât numai cu ajutorul legilor logice, generale şi invariabile. Tot ce nu se supune acestor legi rămâne un accident subiectiv în evoluţia intelectuală a omenirii şi nu izbuteşte să devină un moment obiectiv al ei. întocmai după cum în lumea organică monstruozităţile, ce se abat de la legile generale ale vieţii, nu trăiesc, sau, chiar dacă trăiesc, sunt sterile, tot aşa, în lumea intelectuală, tot ce e prea personal şi se abate de la legile generale ale cugetării omeneşti, poate să joace, câtva timp, rolul unei curiozităţi interesante, dar dispare apoi fără urmă.
Rolul factorului personal mai e, în fine, mărginit de ceea ce s-ar putea numi legea progresului istoric. Oricât de paradoxală ar părea această afirmare, când e vorba de filosofie, un progres există totuşi în desfăşurarea concepţiilor ei fundamentale. Dar acest progres are un înţeles special, care cere să fie lămurit. Viaţa omenească nu e mult mai lungă astăzi decât era în trecut; din acest punct de vedere nu poate fi vorba de un progres; dar modul cum trăim astăzi e în multe privinţe superior modului cum trăiau strămoşii noştri, şi în această necontenită rafinare a vieţii stă tot progresul civilizaţiei. Tot aşa, enigma universului nu s-a putut încă deslega, dar modul cum s-a încercat această desle-gare în decursul timpurilor s-a perfecţionat din ce în ce mai mult. Sistemele filosofice contemporane sunt, din acest punct de vedere, netăgăduit superioare încercărilor naive ale vechilor filosofi greci sau ale scolasticilor medievali. Un progres există, dar, şi în filosofie, şi legea lui se rezumă, în formula oricărui progres, în îndrumarea spre mai bine. Fiecare generaţie, profitând de experienţa generaţiilor trecute, poate să le întreacă, lucrând mai bine decât ele. Realitatea acestui progres o asigură în lumea intelectuală, ca şi în cea biologică, selecţia naturală. Un astronom care, neţinând seamă de progresele făcute până acum de ştiinţa sa, ar începe de la început şi, întemeindu-se pe mişcarea aparentă a bolţii cereşti, ne-ar propune, cu bună-credinţă, un sistem geocentric, ar produce o operă ce n-ar putea intra în curentul intelectual al timpului nostru, fiindcă ar fi eliminată de selecţia naturală, ca neadaptată la condiţiile viabilităţii sufleteşti în prezent. Orice cuge-
65
tâtor e, dar, ţinut, oricare ar fi pornirile sale personale, să lucreze în direcţia progresului.1 Fireşte, această direcţie e mult mai puţin determinată în filosofie decât în ştiinţă. Se poate totuşi afirma că un sistem filosofic nu poate avea o influenţă apreciabilă decât numai întrucât răspunde nevoilor sufleteşti ale timpului când apare. Iar aceste nevoi atârnă în mare parte de insuccesul sistemelor anterioare. Căci problemele fundamentale ale filosofiei rămân, mai mult sau mai puţin, aceleaşi; ceea ce se schimbă necontenit e orientarea minţii omeneşti în căutarea deslegării lor; şi această orientare nu e absolut arbitrară. Ea e determinată, pe lângă condiţiile pe care le-am văzut deja, şi de legea psihologică a contrastului. Cine n-a putut ajunge la ţintă pe o cale e, în mod firesc, înclinat să încerce calea opusă. Iar când nici aceasta nu-i foloseşte, încearcă să ia o cale mijlocie. Această lege a contrastului, întrucât determină - într-o măsură foarte variabilă, dar nu mai puţin reală - desfăşurarea sistemelor filosofice, a dat o oarecare aparenţă de adevăr metodei hegeliane în istoria filosofiei, metodă care se reduce la jocul dialectic al tezei, antitezei şi sintezei. Oricare ar fi însă influenţele care îi hotărăsc apariţia, un sistem filosofic nou e totdeauna ţinut, spre a putea trăi, să aducă o formulă mai bună, pentru timpul său, decât cele precedente. Şi această obligaţie mărgineşte libertatea celui ce încearcă a-1 construi, hotărându-i mai mult sau mai puţin calea ce trebuie să urmeze.
Cât despre împrejurările politice şi sociale, ele au, fară îndoială, o influenţă generală stimulantă sau deprimantă, dar această influenţă se exercită deopotrivă asupra întregii culturi a unei epoce şi nu determină
1. Caracteristic din acest punct de vedere e faptul, care se repetă din când în când în istoria ştiinţelor, că doi sau mai mulţi cugetători, lucrând independent unul de altul, ajung în acelaşi timp la aceleaşi rezultate. Aşa, bunăoară, calculul infinitezimal a fost imaginat în acelaşi timp de Newton şi de Leibniz, teoria mecanică a căldurii a fost formulată în acelaşi timp de Robert Mayer, Colding, Séguin, Joule şi Helmholtz, clasificarea corpurilor simple a fost propusă în acelaşi timp de Mendeleev şi Lothar Mayer, teoria selecţiei naturale se datoreşte deopotrivă lui Ch. Darwin şi A. Wallace. Coincidenţele de acest fel sunt aşa de numeroase (multe exemple într-un articol al lui M.F. Mentré, intitulat: De la simultanéité des découvertes scientifiques, [în] Revue scientifique, 29 Oct. 1904), încât nu pot fi întâmplătoare. Ele nu se pot explica decât numai admiţând că evoluţia ştiinţei ridică, în anumite momente, anumite probleme, de a căror deslegare atârnă propăşirea ei ulterioară. Iar asemănarea soluţiilor pe care le propun uneori mai mulţi savanţi în acelaşi timp atârnă de faptul că ei, fiind contemporani, lucrează cu acelaşi meterial de observări şi cu aceleaşi mijloace tehnice, aşa încât e firesc să ajungă la aceleaşi rezultate.
66
numai direcţia cugetării filosofice. Turburările sociale, războaiele, revoluţiile, întrucât îndreptează puterile sufleteşti ale popoarelor înspre problemele vieţii practice, sunt mai degrabă păgubitoare liberei dezvoltări a filosofiei, căreia îi trebuie, mai presus de toate, linişte şi reculegere. Tot aşa, organizările democratice sunt de regulă mai prielnice liberei cugetări decât despotismul. Căci filosofii au obiceiul să pună în discuţie, fără rezervă, ideile fundamentale pe care se întemeiază viaţa publică şi privată, sub toate formele ei, şi această libertate, atât de primejdioasă pentru stabilitatea politică, n-o tolerează totdeauna reprezentanţii despotismului. O altă influenţă generală a împrejurărilor politice şi sociale asupra cugetării filosofice e cea care constă în a-i impune, în anumite momente, anumite probleme, şi a o sili, cu puterea brutală pe care o au totdeauna evenimentele, să le găsească o soluţie. De această natură a fost, bunăoară, influenţa revoluţiei franceze asupra mişcării filosofice de la începutul veacului al XlX-lea. Problema pe care o ridica această puternică zguduitură politică era aceea a reorganizării sociale - problemă pe care au încercat s-o deslege mai toate sistemele filosofice ale timpului, deşi nu toate cu aceeaşi stăruinţă.
Dar dacă, în asemenea cazuri, mişcările politice ridică dinaintea cugetării filosofice anumite probleme, aceasta nu însemnează că-i impun şi anumite soluţii, aşa încât să se poată zice că-i hotărăsc mai dinainte direcţia în care urmează a-şi îndrepta activitatea. Aşa, bunăoară, problema reorganizării sociale, pe care o ridicase revoluţia franceză, a preocupat deopotrivă pe cugetătorii de la începutul veacului al XIX-lea, dar a primit, în sistemele lor, diferit orientate, soluţii diferite. Şcoala teologică cu Bonald, Lamennais, Joseph de Maistre, spiritualismul cu Royer Collard, Cousin, Jouffroy, pozitivismul cu Saint-Simon şi Auguste Comte, socialismul cu Fourier şi Leroux au propus, pentru deslegarea aceleiaşi probleme, formule foarte diferite. Pe de altă parte, dacă privim mai de aproape spiritualismul, care părea a sta mai mult decât toate aceste direcţii sub influenţa reacţiunii politice din timpul primului imperiu şi al restauraţiei, ajungem la o constatare de aceeaşi natură. Orientarea cugetării filosofice către spiritualism nu era determinată, propriu vorbind, de revoluţia franceză, ca mişcare politică, ci de credinţa că una din cauzele acestei mişcări fusese influenţa sensua-lismului, în contra căruia se ridica reacţiunea, cu Royer Collard. Ceea ce hotăra, dar, în acest caz, direcţia cugetării filosofice nu era o mişcare politică propriu-zisă, ci un sistem filosofic anterior, privit în efectele pe care le produsese în viaţa socială a timpului, efecte ce se manifestaseră tocmai prin mişcarea politică în chestie. Căci un sistem
67
filosofic poate fi preţuit sau în sine, după normele abstracte ale logicei, sau în urmările sale practice, după normele concrete ale utilităţii individuale şi sociale. Cugetătorii veacului al XVIIl-lea, preţuind sensua-lismul mai mult - sau numai - în sine, îl îmbrăţişaseră cu entuziasm; urmaşii lor de laînceputul veacului al XIX-lea, preţuindu-1 mai mult -sau exclusiv - în efectele lui practice, printre care puneau materialismul, ateismul şi toate excesele revoluţiei, îl respingeau cu indignare. Iar legea contrastului îi arunca în mod firesc de la o extremitate la alta
-	de la materialism şi ateism, ca urmări ale sensualismului, la spiritualism şi teism.
în sfârşit, împrejurările economice au şi ele o influenţă netăgăduită asupra cugetării filosofice. Acumularea bogăţiilor, permiţând popoarelor să-şi organizeze cât mai bine mijloacele de cultură, înlesneşte, în mod firesc, şi dezvoltarea filosofici. Căci, ca să ajungă cineva la punctul de unde începe cugetarea filosofică, trebuie să capete mai întâi
o	sumă de cunoştinţe şi o disciplină sufletească, pe care le poate câştiga, fară îndoială, şi singur, dar pe care i le dau mai uşor şi mai cu siguranţă instituţiile organizate anume pentru acest scop, adică şcoalele, bibliotecile, laboratoarele, muzeele etc. Aceste instituţii, însă, nu pot fi create şi întreţinute decât numai cu mijloace materiale, de care nu toate popoarele dispun deopotrivă şi totdeauna. Dacă, bunăoară, noi, românii, am fi avut, în trecut, pe lângă mai multă linişte, şi putinţa de a ne dezvolta economiceşte, am fi ajuns probabil mai de timpuriu la o cultură mai înaltă. Pe când alte popoare îşi întrebuinţau bogăţiile ca să întemeieze şcoale, teatre, muzee, academii, noi ne prăpădeam puţinul nostru avut în lupte nesfârşite cu vecinii şi mai ales cu turcii. E poate totuşi cazul să zicem că sforţările pe care le-am făcut în această direcţie n-au fost cu totul fără folos pentru cultura europeană; dacă nu ne-au permis nouă, ele au permis cel puţin altora să se dezvolte în linişte - şi anume popoarelor Europei Centrale, pe care împotrivirea noastră desnădăjduită le-a apărat de valul cotropitor al invaziei turceşti.
Această influenţă generală, însă, a împrejurărilor politice şi economice, nu e decât relativă. Germania era, la sfârşitul veacului al XVIII-lea şi la începutul celui următor, mult mai turburată politiceşte decât e astăzişi totuşi a produs atunci, în câteva decenii numai, o întreagă pleiadă de filosofi, printre care străluceau în primul rând Kant, Hegel, Schopenhauer, şi cărora nu le poate opune astăzi cugetători de o origi-
1.	în 1910, când au fost scrise aceste rânduri. [Notă adăugată la ediţia a doua.] 68
nalitate tot aşa de intensivă. Statele Unite ale Americii de Nord întrec ffiulte state europene prin siguranţa desăvârşită a situaţiei lor politice ţi prin bogăţia lor enormă; şi totuşi n-au produs până acum nici-un cugetător mai de seamă în filosofie, deşi înflorirea lor datează de mai multă vreme. Ceea ce însemnează că condiţiile externe; de care vorbim, pot ajuta dezvoltarea geniului filosofic, când apare, dar nu-1 pot crea.
Pe de altă parte, influenţa împrejurărilor politice şi sociale nu se simte totdeauna destul de clar în cazurile individuale, ce par a o nega uneori. Se zice că Descartes a conceput ideea fundamentală a sistemului său filosofic pe câmpul de război. Unde e influenţa vieţii militare în Discursul asupra metodei, în Meditaţiuni, în Principii? In Anglia de Ia începutul veacului al XVII-lea, în care începuseră luptele pentru libertate, Hobbes trăgea din filosofía sa concluzii în favoarea despotismului, pe când în Franţa de la începutul veacului al XVIII-lea, în care nu începuse încă lupta în contra despotismului, filosofii trăgeau din sistemele lor concluzii în favoarea libertăţii. Kant, care era sărac şi fusese silit să renunţe la multe din plăcerile vieţii, era optimist, pe când Schopenhauer, care era bogat şi gustase cu prisos aceste plăceri, era pesimist. Dacă, dar, împrejurările politice pot avea o influenţă generală, stimulantă sau deprimantă, asupra cugetării filosofice, nu-i pot însă hotărî direcţia în fiecare caz particular. Filosofía rămâne un produs individual, chiar atunci când condiţiile ei sunt de natură socială. Nu e anevoie de înţeles că influenţa acestor condiţii, oricât ar fi de puternică, nu poate face, totuşi, dintr-un sistem filosofic un produs colectiv.
V
în sfârşit, logica internă şi condiţiile externe ale evoluţiei cugetării filosofice odată găsite, îi mai rămâne istoricului sarcina să expună această evoluţie ca un tot unitar, introducând între diferitele ei părţi legăturile necesare. Această expunere, însă, trebuie să urmeze unele reguli, fară de care nu şi-ar putea atinge scopul.
Defectul de căpetenie al celor mai multe opere de istoria filosofiei este că rezumă, pur şi simplu, sistemele pe care le expun, înşirând unele după altele părerile diferiţilor filosofi asupra diferitelor probleme. Utilitatea unor asemenea rezumate e însă foarte discutabilă. Mai întâi, dacă e vorba numai să ştie cineva ce a zi cutare filosof, o poate
afla, cu mai multă siguranţă şi mai mult profit, citindu-i operele în original; o istorie a filosofiei trebuie să-i arate în primul rând de ce a zis filosoful în chestie ceea ce a zis. Apoi, când un sistem filosofic e anevoie de înţeles în original, unde părţile lui sunt expuse pe larg şi în toate amănuntele, nu poate fi desigur mai uşor de înţeles într-un rezumat abstract, de câteva pagini. De aci, în genere, plângerile celor ce sunt obligaţi să citească asemenea rezumate, că nu le înţeleg destul de bine.
Istoria filosofiei nu trebuie, dar, să rezume, ci să explice sistemele
-	şi să le expună din acest punct de vedere special. Ea trebuie să stabilească mai întâi precis punctul de plecare al fiecărui sistem, arătând cauzele ce i-au dat naştere; trebuie să aleagă, apoi, din fiecare, ideile de căpetenie, să le separe de amănuntele inutile sau indiferente, şi să le expună în ordinea lor logică - în raport cu punctul lor de plecare. Iar această expunere trebuie să tindă totdeauna să scoată cu putere în relief continuitatea cugetării filosofice, înfăţişându-ne diferitele sisteme ca trepte succesive ale uneia şi aceleiaşi evoluţii, chiar atunci când ele se neagă unele pe altele.
în această tendinţă şi în alegerea amănuntelor necesare spre înfăptuirea ei stă deosebirea dintre aşa-numitele monografii ale filosofilor şi
o	istorie generală a filosofiei. O monografie poate să ne dea toate amănuntele unui sistem, chiar şi cele ce n-au jucat nici-un rol în evoluţia cugetării filosofice. Ceea ce poate face, însă, o monografie, nu poate şi nu trebuie să facă o istorie generală. Ea e ţinută să evite amănuntele indiferente, care ar întrerupe fără nici-un folos linia logică a expunerii, întunecându-i limpezimea. Aici, mai mult decât oriunde, se potriveşte vechea zicătoare latină: non multa, sed multum. De unde nu urmează că amănuntele trebuiesc lăsate cu totul la o parte. Căci atunci istoricul se loveşte de un alt neajuns: expunerea sa rămâne vagă, sau, în orice caz, anevoie de priceput. între aceste două extremităţi, care trebuiesc deopotrivă evitate, calea mijlocie nu e totdeauna lesne de găsit. Prea multe sau prea puţine amănunte sunt neajunsurile de care suferă foarte adesea cărţile de istoria filosofiei. Prea multe amănunte şi prea amplificate ne dă, bunăoară, Kuno Kischer, a cărui operăaltfel de mare valoare, e mai mult o serie de monografii, decât o istorie propriu-zisă. Prea puţine amănunte ne dă, de pildă, Schwegler, a cărui cărticică2 a
1,	Geschichte der neuren Philosophie.
2.	Geschichte der Philosophie in Umriss.
70
devenit celebră mai mult ca compendiu de examene pentru studenţi; rolul ei, ca atare, e numai de a reaminti, celor ce o citesc, cunoştinţe pe care nu li le poate da ea însăşi.
Spre a putea, însă, îndeplini condiţiile stabilite până acum, cea dintâi datorie a istoricului este să fie obiectiv şi impersonal, să expună sistemele filosofice aşa cum sunt, cu părţile lor bune şi cu părţile lor rele, cu convingerea cu care le-ar fi expus proprii lor autori şi fară să lase să se vadă nicăieri preferinţele sale personale. Aşa-numitele istorii critice ale filosofiei nu sunt adesea decât opere de polemică, intr-însele autorii expun diferitele sisteme nu ca să ne dea o intuiţie clară a evoluţiei cugetării filosofice, ci ca să susţină o anumită teză. Caracteristică e, din acest punct de vedere, opera istoricului englez Lewes, care caută să dovedească cu orice preţ adevărul pozitivismului, arătând slăbiciunea celorlalte sisteme, pe care însă le expune uneori aşa încât par şi mai slabe decât sunt în realitate.' La unii istorici ai filoso-fiei, această tendinţă polemică e clar mărturisită. Nourisson, un autor foarte citit pe vremuri în Franţa, îşi propunea făţiş să judece sistemele filosofice, luând ca criteriu credinţele sale religioase.2 Alţi cugetători, printre care filosoful german Dühring ocupă primul loc, cred că nici nu poate exista o istorie a filosofiei care să nu fie critică. Sistemele filosofice ale trecutului, zic ei, nu le poate expune decât numai cel ce le-a înţeles cu adevărat, şi nu le poate înţelege în toată adâncimea lor decât numai cel ce se ridică cu mintea până la nivelul sufletesc al autorilor. Dühring, în special, pretinde şi mai mult; el susţine că istoricul trebuie să fie „cel puţin egal“ cu filosofii ale căror sisteme vrea să le expună. Spre a fi însă cel puţin egal cu ei, istoricul trebuie să posed, cel puţin în acelaşi grad, puterea lor creatoare; şi pentru ca existenţa acestei puteri să nu fie o simplă iluzie subiectivă, ea trebuie să se fî
1.	H.G. Lewes, The History of Phitosophy from Thaïes to the present Day, London, 1871.
2.	M. Nourisson, Tableau des progrès de la pensée humaine, Paris, 1886. „En opposition avec le matérialisme et l’extravagante mysticité qui se disputent notre siècle, nous entreprenons nettement hautement, de défendre les principes du spiritualisme chrétien et de les accréditer, en les vérifiant par l’histoire de la pensée humaine“ (Préface). „Tout n’est pas vérité dans les théories que nous fait connaître l’histoire de la philosophie... Et ainsi ce serait... une entreprise grosse de périls que de vouloir concilier, rapprocher, amnistier tous les systèmes. Il importe de séparer le diamant du verre, l’or de la boue, la lumière des ténèbres. Ce départ, cette distinction ne nous offriront rien de malaisé. Les croyances religieuses et traditionnelles nous suffiront à distinguer le vrai du faux.“ (Introduction)
71
manifestat în chip neîndoios prin construirea unui sistem filosofic original. De unde rezultă că istoria filosofiei n-ar putea fi scrisă decât numai din punctul de vedere al sistemului propriu al autorului, care ar servi de „busolă“ în aprecierea sistemului trecutului.1 Pe lângă aceasta, adaugă Dtihring, precum trecutul ne ajută să înţelegem prezentul, tot aşa, ba încă mult mai mult, prezentul ne ajută să înţelegem trecutul. Prezentul, însă, în filosofie, este ultimul sistem filosofic. Prin prisma acestui sistem trebuie dar să privim - şi să judecăm - sistemele trecute. Iar „ultimul“ sistem e pentru Duhring propriul său sistem, e aşa-numita „filosofie a realităţii.“2
Părerile acestui cugetător cuprind, negreşit, o parte de adevăr. Fără îndoială, nu oricine poate înţelege, în toată adâncimea lor şi în legăturile lor cu celelalte manifestări culturale, sistemele filosofice. Posesiunea unui sistem propriu nu e însă pentru istoric o condiţie indispensabilă; mai curând dimpotrivă. Cu mai multă dreptate am putea, adică, susţine că istoricul nu trebuie să aibă un sistem filosofic propriu, ca să nu fie influenţat de el în aprecierile sale, şi, fiind absolut dezinteresat, să poată fi şi absolut obiectiv în expunerea sistemelor celorlalţi. Fireşte, nu putem lua celor ce au sistemele lor proprii dreptul de a se ocupa de istoria filosofiei; afirmăm însă că ei au nevoie de o mai mare doză de obiectivitate şi că, cu cea mai desăvârşită bună-credinţă, nu le e totdeauna posibil s-o aibă. în schimb, însă, istoria filosofiei poate fi pen-
1.	... Das Quellenstudium... hat seine eingenthiimlichen Schwierigkeiten, die in vollem Maasse eingentlich nur derjenige überwindet, der mit der Lebendigkeit nicht bloss entgegenkommender, sondern auch schaffender Kraft, in die fremden Ideenkreise ecindringt und auf dieser Weise die sonst totdten Gedanken erst im eigenen gleichartigen Geist zu frischem Leben erweckt... Die Geschichtsschreibung der Philosophie ist in einem gewissen Sinne selbst Philosophie... Sie erfordet... einem Geist, der ihren bedeutendsten Erscheinungen mindestens ebenbürtig ist. Hienach, wird es im höheren Sinne des Worts eine Geschichtsschreibung, die systemloswäre, nicht geben können. In demselben Sinn, in welchem die Philosophie in jeder ihrer ausgeprägten Gestalten System gewesen ist und sein muss, wird auch ein bestimmter, systematischer Ideenkreis den Ausgangspunkt für die Ergreifung der geschichtlichen Erscheinungen bilden müssen... Eine derartige Philosophie ist... am besten geeignet den Untersuchungen der Vergangenheit zum Compass zu dienen.“ (Dühring, Kritische Geschichte der Philosophie, 6 Aufl., 1894, p. 6.)
2.	„Die Vergangenheit schliesst das Verständniss der Gegenwart erst voikommen auf. Allein auch umgekehrt und noch weit mehr ist die Gegenwart ein Schlüssel der Vergangenheit... Alle Vergangenheit bleibt todt für eine Gegenwart, die selbst kein Leben hat, und so wird die Art der letzten Philosophie auch Maass und Schranke für das Verständniss aller früheren sein “ (Id., Ibid., p. 7).
72
tru cugetătorii originali o admirabilă pregătire pentru conceperea unui punct de vedere nou. Tot aşa, are dreptate Dühring să susţină că prezentul ne ajută să înţelegem trecutul. Cel ce cunoaşte rezultatele ultime ale evoluţiei cugetării filosofice poate deosebi mai bine firele ei încurcate, poate vedea mai bine încotro se îndreptau tendinţele şovăitoare şi obscure ale filosofilor trecutului. Dar prin prezent nu trebuie să înţelegem numai un anumit sistem filosofic, fie el chiar şi cel din urmă. Căci, în filosofie mai puţin decât oriunde, nimeni nu are monopolul adevărului. A privi, dar, întreaga istorie a filosofiei din punctul de vedere al unui singur sistem, ar fi a ne condamna în mod fatal să fim nedrepţi, să nu putem, adică, aprecia în adevărata lor valoare sistemele ce urmează alte direcţii. Şi tocmai acesta e cazul lui Dühring. Ceea ce face uneori insuportabilă istoria sa critică e tonul aspru şi dispreţuitor cu care vorbeşte de unii filosofi ce merită desigur cel puţin respectul nostru. Până şi Kant e pentru el „mai mult decât îndoios“, iar opera sa fundamentală nu e decât o „pretinsă critică a raţiunii pure“. Cât despre idealiştii germani următori - „ei erau toţi prea groşi la minte, ca să poată înţelege măcar modul cum se punea problema de la care plecau“ -, iar sistemele lor sunt pur şi simplu „monstruozităţi“.
Când se coboară însă la asemenea aprecieri, istoriile critice ale filosofiei devin făţiş opere polemice, ce să nu zicem pamflete filosofice. Asemenea „compoziţii“ pot să fie interesante de citit, pot să ajute în anumite momente propagarea unor anumite idei, dar nu sunt opere istorice în înţelesul adevărat al cuvântului. Istoricul nu trebuie să critice: datoria lui e să expună lucrurile cum sunt, fără să pledeze pentru nimeni şi în contra nimănui. De altfel, sistemele filosofice se critică singure unele pe altele, şi valoarea lor relativă iese de la sine în relief din chiar desfăşurarea lor istorică. Căci această desfaşuraie, când o urmărim mai multă vreme, ne arată, mai bine şi mai obiectiv decât orice critică, ce era durabil şi ce era trecător, ce era fecund şi ce era steril, în ideile diferiţilor filosofi. Iar cei ce critică concepţiile veacurilor trecute, servindu-se de progresele realizate de cugetarea omenească de atunci încoace, îşi fac sarcina prea uşoară. Mai greu le-ar fi poate, fiindcă ar presupune mai multe studii, să-şi dea seamă de importanţa relativă a acelor concepţii pentru timpul când au apărut şi pentru dezvoltarea ulterioară a filosofiei. Aşa încât, superioritatea dispreţuitoare, cu care unii din aceşti istorici critici privesc slăbiciunile cugetării veacurilor trecute, dovedeşte mai puţin pătrunderea lor critică decât lipsa lor de simţ istoric. Trecutul îşi are preţul lui, de care nu trebuie să ne atingem decât cu respect şi recunoştinţă. Căci trecutul, din punct de vedere
73
cultural, e lupta fără preget a omenirii pentru adevăr, bine şi frumos. Această luptă are, netăgăduit, şi părţi întunecate. Dar rătăcirile trecutului erau în mare parte fatale, iar greşelile lui au fost în mare parte comise cu intenţii vrednice de laudă. Omenirea nu e nici aşa de bună cât cred optimiştii cu orice preţ, nici aşa de rea cât susţin pesimiştii fără leac. Ceea ce nu i se poate tăgădui, e că intenţiile îi sunt de regulă mai bune decât faptele. Luată în general, omenirea e însufleţită de iubirea sinceră a adevărului, a binelui şi a frumosului. Iar dacă această iubire nu-i hotărăşte singură faptele, cauza e că, în pornirea lui către ideal, omul s-a lovit în primul rând de propria sa natură, de originea sa animalică. Orice pas înainte a fost o luptă şi în această luptă instinctele egoiste au fost adesea mai puternice decât aspiraţiile ideale. Dar aceste aspiraţii n-au pierit niciodată cu totul din inima omenească. Cu lumina lor slabă, ele au arătat omului, în vremurile întunecate, calea cea adevărată, şi l-au ajutat să lupte necontenit, spre a se ridica mai sus, tot mai sus - deasupra propriei sale naturi. Când ne gândim de unde a pornit omenirea, şi când vedem unde a ajuns, această luptă de veacuri ni se înfăţişează, fără să vrem, într-o lumină de epopee, tristă adesea, dureroasă uneori, dar măreaţă totdeauna. Această epopee, al cărei ritm îl formează bătăile de inimă ale generaţiilor trecute, în urmărirea fără preget a bunurilor ideale ale vieţii, este istoria culturii omeneşti. în faţa ei suntem datori să ne plecăm fruntea cu respect, şi de pe înălţimile prezentului să privim cu mai puţină mândrie scăderile trecutului. Căci pe aceste înălţimi nu ne-am ridicat numai prin propriile noastre puteri. Dacă suntem astăzi ceea ce suntem, o datorăm în cea mai mare parte trecutului. Progresele, cu care ne fălim atât de mult, sunt produsul sforţărilor îndelungate şi penibile ale tuturor predecesorilor noştri, care au greşit ca să nu mai greşim noi, care au suferit ca să ne apropie pe noi de fericire, care şi-au istovit energiile sufleteşti ca să ne dea nouă măcar putinţa să zărim aurora idealului, ce rămânea ascuns pentru ei în noaptea nepătrunsă a viitorului.
Această idee, a solidarităţii vremurilor, e mai ales datoare să ne-o dea istoria, sub toate formele ei. Printr-însa participă ea la progresul omenirii. Căci opere mari, opere care să lumineze cu adevărat căile vieţii, nu pot produce decât aceia care ştiu să lege, în prezent, viitorul cu trecutul.
O	PRIVIRE RETROSPECTIVĂ
Ca să putem studia, cu mai multă uşurinţă şi, în acelaşi timp, cu mai multă temeinicie, mişcarea filosofică a Renaşterii, e necesar s-o situăm mai întâi, cât mai exact, pe linia evoluţiei generale a cugetării omeneşti. Iar ca s-o putem face, trebuie, neapărat, să aruncăm 0 repede şi scurtă privire asupra fazelor de căpetenie prin care a trecut această evoluţie, de la străvechile şi obscurele ei începuturi până la acel luminos dar frământat „Quattrocento“, de la care urmează să pornim în cercetările noastre.
Am zis, în introducerea acestui volum, că nu ne-am putea explica succesiunea numeroaselor sisteme pe care ni le înfăţişează istoria filosofiei, şi mai ales deosebirile mai adânci ale marilor ei perioade, fără nevoia organică a minţii omeneşti, nu numai de a căuta, fără preget, adevărul, dar şi de a lupta, cu tărie, împotriva temerii turburătoare, de care e cuprinsă din când în când, de a nu-1 putea găsi. în această luptă îndârjită în contra scepticismului se rezumă, am adăugat, odiseea cugetării filosofice; ea este care dă istoriei filosofiei aspectul dramatic ce nu poate scăpa unui ochi mai pătrunzător; iar formele ei, atât de numeroase şi, uneori, atât de surprinzătoare, sunt o dovadă că, în căutarea adevărului, mintea omenească e mânată de aspiraţii pe care nici-un succes, oricât de strălucit, nu le poate mulţumi pe deplin, şi nici-o decepţie, oricât de dureroasă, nu le poate înăbuşi cu totul.
Asemenea afirmări abstracte, însă, nu pot căpăta o valoare deplină, pentru înţelegerea celor ce le citesc, decât dacă nu sunt numai dovedite cu analize psihologice, ca cele din introducerea la care ne referim, dar şi ilustrate cu fapte istorice, destul de caracteristice spre a fi neîn-doioase. Şi din acest punct de vedere, aşadar, e bine să aruncăm o privire retrospectivă asupra desfăşurării sistemelor filosofice ale antichităţii şi ale evului mediu, până la acel entuziast dar turbure veac al XV-lea, cu care începe Renaşterea. Vom putea urmări astfel apariţia repe-
tată a scepticismului şi ocolurile pe care a fost silită să le facă, de atâtea ori, cugetarea filosofică a timpurilor respective, spre a-1 evita.
Se înţelege însă de la sine că, obligată fiind să rămână sumară, o asemenea privire generală nu poate servi să introducă în istoria filo-sofiei vechi şi medievale pe cei ce n-o cunosc încă; rolul ei este numai să dea mai multă claritate principiului de care voim să ne călăuzim în încercarea noastră de a pune în evidenţă linia generală a evoluţiei cugetării filosofice. Ea nu trebuie luată, dar, decât drept ceea ce vrea să fie şi nu trebuie să i se ceară dezvoltări pe care nu le poate da. în schimb, ea ne poate ajuta să ne explicăm mai bine modul cum a luat naştere cugetarea filosofică a Renaşterii şi direcţia în care s-a îndreptat.
I
Punctul de plecare firesc al evoluţiei cugetării filosofice l-au format concepţiile simbolice ale religiilor. Siliţi de nevoi sufleteşti născânde să-şi explice, aşa cum puteau, lumea, în mijlocul fenomenelor, atât de impresionante uneori, în care' li se desfăşura viaţa, oamenii primitivi au crezut că ea fusese creată şi era guvernată de nişte fiinţe asemenea cu ei înşişi, dar înzestrate cu puteri mult mai întinse decât ale lor - cu puteri ce au fost considerate, mai târziu, ca depăşind cu mult marginile naturii, ca fiind adică supranaturale. în acea primă fază a activităţii lor speculative, oamenii - cei de la început şi, într-o destul de mare măsură, şi cei de mai târziu - erau stăpâniţi, aproape exclusiv, de imaginaţie. Produsele acelei prime faze, adică miturile şi legendele religioase erau explicări absolut închipuite ale lumii şi ale fenomenelor ei - explicări ce erau singure posibile atunci când oamenii nu puteau decât să se mire şi să se teamă de fenomenele naturii, ale căror cauze reale nu le putuseră încă descoperi, atunci când le lipsea adică, cu desăvârşire, orice material de cunoştinţe pozitive.
Mintea omenească, însă, n-a stat pe loc. într-o dezvoltare înceată şi grea, plină de ocoluri şi de rătăciri, ea s-a ridicat, totuşi, pe nesimţite,
1. în ediţia de bază: ale căreia - evidentă greşeală, provenind, probabil, din modificarea grăbită a următoarei fraze din ediţia 1: „Silit de nevoile sale sufleteşti să-şi explice lumea, pe care n-o cunoştea încă decât prea puţin, omul primitiv a crezut în mod firesc că ea a fost produsă şi e guvernată de fiinţe asemenea cu sine însuşi, dar înzestrate cu puteri mult mai întinse, cu puteri supranaturale“, (n. G.P.).
76
de la imagini la idei, şi de la ideile particulare la cele generale; deasupra imaginaţiei a apărut, printre funcţiunile ei de căpetenie, raţiunea, cu puterea ei reflexivă proprie. Odată apărută, apoi, raţiunea a început să judece produsele iniţiale ale imaginaţiei, şi le-a găsit prea puţin consistente, prea lipsite de temelii mai solide. Concepţiile religioase ; au ajuns atunci să nu mai poată mulţumi rarele exemplare omeneşti la care această evoluţie intelectuală se îndeplinise. Cu creşterea puterii de înţelegere crescuse, la puţinii oameni de acest fel, şi nevoia de a înţelege lucrurile mai limpede şi mai temeinic, devenind mai exigentă şi, ca atare, mai puţin lesne de satisfăcut. Adevărul concepţiilor religioase a fost pus, dar, la îndoială; mai mult încă, a fost pusă la îndoială şi posibilitatea de a găsi în direcţia lor, adică pe calea imaginaţiei, o explicare temeinică a lumii. Aşa s-a ivit pentru prima oară, ca atitudine teoretică, scepticismul.
O	schimbare totală de direcţie s-a produs atunci în activitatea intelectuală a reprezentanţilor celor mai înaintaţi ai omenirii. Nemaicre-zând că puteau găsi adevărul în jocurile libere ale imaginaţiei, ei au început să-l caute în produsele logice ale raţiunii. Aşa au luat naştere concepţiile filosofice, alături de închipuirile religioase, care au rămas, totuşi, pentru multă vreme încă, hrana sufletească a marilor mase. Cu apariţia lor a început o nouă epocă în evoluţia cugetării omeneşti şi prima perioadă a istoriei filosofiei.
Această transformare ideologică a luat mai întâi forme mai vizibile în lumea vechilor greci. La celelalte popoare civilizate ale antichităţii, reflexiunea filosofică, deşi n-a lipsit cu totul, a rămas totuşi sub stăpânirea credinţelor religioase tradiţionale şi n-a putut ajunge să aibă o existenţă deosebită, cu o dezvoltare independentă. Caracteristică, pentru emanciparea cugetării filosofice, era încercarea de a explica lumea prin cauze naturale, şi această încercare au facut-o pentru prima oară grecii. La egipteni, la indieni, la chinezi, explicarea lumii rămânea e-senţial religioasă; reflexiunea filosofică nu facea, la ei, decât să comenteze miturile şi legendele tradiţionale, trăgând, mai ales, consecinţele lor morale. Ei au avut astfel mai mult o teologie şi o morală teologică decât o filosofic propriu-zisă.
Cauzele care au înlesnit emanciparea cugetării filosofice la greci şi au împiedicat-o la celelalte popoare ale antichităţii au fost multe şi felurite. Cea mai însemnată a fost, însă, după toate probabilităţile, faptul că, la greci, imaginaţia religioasă nu s-a depărtat niciodată prea mult de realitatea cunoscută. Mitologia lor era mult mai realistă decât aceea a vechilor popoare orientale; simbolismul ei nu trecea decât
77
arareori peste marginile naturii ce se putea vedea, pipăi şi înţelege. Zeii greci aveau forme omeneşti, trăiau ca şi oamenii, se conduceau, în acţiunile lor, de motive naturale, asemenea cu acelea ce hotărăsc de regulă faptele omeneşti, şi erau, ca atare, cu putinţă de înţeles. Dimpotrivă, zeii popoarelor orientale erau plăsmuiri ale unei imaginaţii nemăsurate, apocaliptice; ei aveau, mai toţi, forme fantastice, monstruoase chiar, uneori, iar acţiunile lor rămâneau inexplicabile. Trecerea de la religia greacă la o explicare naturală a lumii - filosofică mai întâi, ştiinţifică mai târziu - se putea face astfel mai uşor şi mai deplin decât de la religiile orientale. Iar această trecere a fost favorizată, la greci, de o sumă de împrejurări ce nu s-au mai găsit întrunite la celelalte popoare ale antichităţii. La egipteni, la indieni, la chinezi, religii relativ unitare, cu dogme inviolabile, păstrate cu sfinţenie şi impuse cu tărie de caste sarcedotale puternice, împiedicau libera dezvoltare a cugetării individuale. La greci, diviziunea politică şi organizarea socială au făcut mai anevoioasă unitatea credinţelor religioase. Noi privim astăzi politeismul grec prin prisma mitologiei clasice pe care ne-au transmis-o poeţii. Dar Olimpul poeţilor nu era expresia adevărată a unităţii cultului, ci expresia unei tradiţii artistice stabilite încetul cu încetul.1 In realitate, cultul varia după tradiţiile locale, mai fiecare cetate avându-şi divinităţile proprii, pe care le cinstea în felul său. în primele timpuri mai ales, religia greacă era un amestec turbure de tradiţii şi rituri locale. O relativă unificare a acestor tradiţii şi rituri s-a produs numai încetul cu încetul, şi nu cu ajutorul speculaţiilor teologice, ci cu ajutorul artei. Căci grecii n-au avut o castă sacerdotală ereditară, care să stabilească un corp de dogme comune şi să vegheze la păstrarea lor. Dreptul de a aduce jertfe şi rugăciuni publice zeilor nu era rezervat exclusiv preoţilor. Erau chiar ceremonii religioase ce se îndeplineau de magistraţi sau de anumiţi funcţionari civili, desemnaţi prin alegere sau tragere la sorţi. Această libertate a cultului a făcut ca preoţii să nu poată căpăta în Grecia autoritatea şi influenţa pe care o aveau la popoarele orientale şi să nu-şi poată exercita drepturile sacerdotale impunând maselor anumite credinţe şi un ritual riguros. Din acest punct de vedere influenţa artei a fost cu mult mai simţită, pe de o parte în stabilirea formelor exterioare ale cultului, în care factorul estetic (arhitecto-
1. Cât a variat această tradiţie ne-o arată fragmentele ce ni s-au păstrat de la Hesiod, Pherekyde, Epimenide, Akusilaos - şi versiunile cosmogoniei orfice.
78
nic. sculptural, coreografic etc.) era foarte însemnat, iar pe de alta, în răspândirea mitologiei poetice.
împrejurările politice au favorizat de asemenea dezvoltarea liberei cugetări. Pe când la popoarele orientale despotismul şi împărţirea în caste imobilizau pe individ şi-i mărgineau în mod fatal orizontul sufletesc, grecii au ajuns de timpuriu la o organizare democratică destul de
i	prielnică selecţiunii sociale şi deci apariţiei şi liberei dezvoltări a personalităţilor de elită. Iar luptele ce au precedat stabilirea acestei organizări au mărit în mod firesc vigoarea şi îndrăzneala cugetării indi-vi-duale faţă de autorităţile tradiţionale, pe care nu le mai recunoştea. Şi această independenţă faţă de autorităţi au trecut pe nesimţite din domeniul practic în cel speculativ. De unde indiferenţa crescândă faţă de credinţele religioase şi, în cele din urmă, scepticismul, care au provocat, în clasele culte, apariţia liberei reflexiuni filosofice.
II
Mai întâi s-a ridicat, desigur, împotriva credinţelor religioase, reflexiunea etică. Cunoştinţa pozitivă a naturii era încă prea puţin înaintată, ca să ridice, împotriva lor, la început, reflexiunea ştiinţifică. De altfel, ordinea fizică a naturii părea mai constantă şi mai sigură decât ordinea etică, ce ar fi trebuit să domnească în lume, după acele credinţe. Oamenii au observat, de timpuriu, că cei buni nu erau totdeauna răsplătiţi, iar cei răi nu erau totdeauna pedepsiţi, deşi preceptele religioase le porunceau, în numele zeilor, să caute binele şi să ocolească răul. Mai mult chiar, cei răi ajungeau adesea să se bucure de toate în viaţă, pe când cei buni trăiau adesea, tocmai fiindcă erau buni, în lipsă şi necazuri. Această indiferenţă a zeilor faţă de valoarea etică a oamenilor a dus mai întâi la descurajare, apoi la revoltă şi, în sfârşit, la îndoială.
în adevăr, la mai toţi poeţii ce vin după Homer se simte un început de pesimism. Credinţa naivă în valoarea vieţii, bucuria naivă de a trăi, din poemele homerice, îşi pierd în scurtă vreme vioiciunea lor proaspătă şi apar, la poeţii următori, ca învăluite într-o ceaţă de neîncredere şi de tristeţe. Triteu, bunăoară, cântă eroismul şi laudă moartea pentru patrie, ca şi Homer, dar nu uită să adauge, câteodată, cel puţin, că de altfel viaţa n-are nici o valoare şi că, dar, oamenii n-ar avea de ce să ţină prea mult la ea. Alceu, de asemenea, cântă plăcerile vieţii şi îndeamnă pe toţi să le guste, dar motivul acestui îndemn este că viaţa e
79
scurtă şi plină de dureri, aşa încât omul trebuie să se grăbească să profite de rarele clipe senine pe care i le îngăduie soarta vitregă. Mimnerm, iarăşi, cântă iubirea, dar deplânge scurtimea timpului cât ea surâde muritorilor; căci tinereţea, în care zeii nu ceartă pe oameni cu prea multă asprime, trece repede ca un vis, şi prea devreme vine bătrâneţea cea plină de necazuri; şi nu e muritor căruia Zeus să nu-i fi hărăzit tot felul de rele.
Această nepăsare - ba chiar vrăjmăşie - a zeilor faţă de oameni revoltă pe poeţii gnomici. Theognis, bunăoară, în cunoscuta sa apostrofă, întreabă pe Zeus, cum îndrăzneşte să hărăzească aceeaşi soartă celor fără-de-lege şi celor drepţi - şi încheie, cu mâhnire, că nu e nici-o cale pe care oamenii ar putea ajunge să placă celor nemuritori, de vreme ce ei nu fac nici-o deosebire între crimă şi virtute.
Pentru mintea omenească, însă, care îi crease, raţiunea de a fi a zeilor, din punctul devedere etic, era să împace nevoia ei adâncă de dreptate. Convingerea, dar, că această nevoie nu era nicidecum satisfăcută prin felul cum zeii păreau a conduce lucrurile în lume, nu putea să nu ridice îndoieli cu privire la existenţa lor.
Alte îndoieli s-au ridicat, cu vremea, pe alte căi şi din alte cauze. In concepţia primitivă a naturii, zeii aveau, cum am văzut, menirea să explice producerea fenomenelor. Dar, încetul cu încetul, mintea omenească a simţit nevoia să-şi explice şi existenţa zeilor. Dacă fenomenele iau naştere prin puterea lor divină - cum au luat naştere zeii înşişi? De aci, încercările teogonice pe care le întâlnim în literatura greacă primitivă şi care au început, desigur, ca legende, cu mult înainte de Hesiod. Printr-o logică firească, cei ce au întreprins să explice naşterea zeilor au pus la originea lor haosul, adică spaţiul gol, după înţelesul cel mai probabil al acestui cuvânt grec. Atunci când nu exista încă nimic - nici Pământul, cu toate cele ce se află pe el, nici cerul, cu Soarele, Luna şi stelele - , nu putea să existe, pentru mintea cugetătorului primitiv, decât spaţiul gol dintre cer şi Pământ - spaţiu pe care imaginaţia lui îl întindea mai departe, cât putea mai departe, în amândouă direcţiile.
Oricât de mărginită era, însă, la început, cunoştinţa naturii fizice, ea cuprindea totuşi indicaţii destul de limpezi cu privire la ceea ce numim astăzi indestructibilitatea materiei. Oamenii primitivi au observat, de timpuriu, că moartea şi descompunerea corpurilor organice, distrugerea, arderea sau sfarâmarea corpurilor anorganice nu implicau nicidecum dispariţia materiei ce le alcătuia; numai forma lor pierea; substanţa lor rămânea în fiinţă şi putea să ia forme nouă. De aci
80
credinţa că nici-un corp nu se poate preface în nimic şi că, prin urmare, nici nu poate ieşi din nimic. Cum ar fi putut, dar, să iasă materia ce alcătuieşte Pământul, cerul, Soarele, Luna, stelele din haos, din spaţiul gol primitiv - adică, la urma urmei, din nimic -, dacă în acel spaţiu nu se găsea, la început, nimic? Materia din univers trebuie, prin urmare, să fie veşnică; numai formele ei se schimbă. Caracteristic e, din acest punct de vedere, că cea dintâi problemă pe care şi-o pune cugetarea filosofică greacă e tocmai aceea a materiei primordiale din care a ieşit tot ce există. Thales, Anaximandru, Anaximene, Heraclit încearcă, pe rând, să-şi explice lumea ca luând naştere din apă, din aer, din foc sau dintr-o materie nedeterminată, ce nu s-ar asemăna cu nici-una din formele ei cunoscute.
Această evoluţie sufletească, însă, nu s-a desăvârşit decât numai la câteva personalităţi de elită. La marea majoritate a grecilor, îndoielile ce se ridicau în faţa credinţelor religioase n-au mers până la capăt; ele s-au mărginit să se manifesteze mai mult prin stări de sentiment, să ia mai mult forme poetice, fară să ducă la o schimbare totală a felului de a înţelege lumea. O asemenea schimbare nu s-a produs decât la cei câţiva cugetători cu care începe filosofia greacă, în veacul al Vl-lea înainte de Hristos. Scepticismul lor faţă de credinţele religioase se poate ilustra îndeajuns cu atitudinea acelora dintre ei care nu s-au sfiit să-şi arate pe faţă dispreţul pentru mitologia tradiţională. Xenofan, bunăoară, se ridica, plin de ironie, în contra zeilor din panteonul unitar, pe care, sistematizând vechile legende locale, îl dăruiseră grecilor Homer şi Hesiod. Aşa cum îi zugrăviseră acei poeţi, zeii nu făceau decât să înveţe pe oameni minciuna, furtul şi adulterul. Căci, oameni fiind, ei nu şi-i putuseră închipui decât după chipul şi asemănarea oamenilor. Dovadă era faptul că tracii îşi reprezentau pe zeii lor ca având pielea albă, ochii albaştri şi părul roşu, pe când etiopienii şi-i reprezentau ca având pielea neagră, ochii şi părul de asemenea, iar nasul câm. De unde rezulta, pentru Xenofan, că dacă boii, caii şi leii ar fi avut mâini şi ar fi putut să zugrăvească tablouri sau să sculpteze statui, ca oamenii, ar fi dat desigur zeilor, pe care i-ar fi conceput ei, chipuri de boi, de cai şi de lei. Având aceeaşi credinţă cu privire la originea antropomorfică a divinităţilor tradiţionale, Heraclit ar fi voit să gonească cu biciul, din cetăţile greceşti, pe poeţii care întreţineau închipuirile mitologice, atât de primejdioase din punct de vedere moral. Iar despre cultul religios, din templele consacrate zeilor, n-avea decât cuvinte de batjocură. Credincioşii naivi, ce se rugau în acele temple, nu făceau decât să stea de vorbă cu zidurile. Sacrificiile expiatorii, cărora
81
le cădeau pradă animalele nevinovate, nu faceau decât să pună o pată de sânge în locul alteia, ca şi cum cel ce se tăvălise în noroi s-ar fi putut curăţa tot cu noroi. Ritualul dionisiac, atât de răspândit, îi părea odios, ceremoniile misterelor orfice îi păreau, în exaltarea lor ideală, ridicule etc.
III
Această evoluţie sufletească nu s-a îndeplinit în acelaşi timp la toţi grecii, ci mai întâi la cei din colonii. Pe ţărmurile Asiei Mici mai ales şi pe insulele învecinate, coloniile ioniene, cu oraşele lor bogate, cu relaţiile lor comerciale şi politice întinse, au ajuns mai de timpuriu la gradul de dezvoltare sufletească de la care începe cugetarea filosofică. Călătoriile pe care oamenii bogaţi din Milet, din Efes, din Foceea, din Samos le făceau în toate direcţiile - mai ales înspre Orient şi în Egipt, atât în scopuri comerciale şi politice, cât şi din dorinţa de a se instrui -lărgeau necontenit orizontul lor intelectual, punându-i în contact cu idei, credinţe şi moravuri diferite de ale lor, dar care se dedeau cu aceeaşi tărie ca Fiind expresia adevărului, a binelui şi a frumosului. Trei civilizaţii diferite, cea chaldeeană, cea feniciană şi cea egipteană, pe atunci în toată splendoarea lor, înconjurau aceste colonii şi atrăgeau privirile lor întreprinzătoare. Influenţa acestor civilizaţii asupra spiritului grec ne izbeşte mai la fiecare pas, în istoria acelor timpuri. Rudimentele astronomiei chaldeene şi ale geometriei egiptene, alfabetul fenician, scrierea pe papirus - care era în floare pe valea Nilului înainte de a se ivi în coloniile greceşti - sunt dovezi neîndoioase ale acestei influenţe. Marile deosebiri însă dintre aceste trei civilizaţii — şi contrastele ce se iveau pe alocurea înlăuntrul fiecăreia din ele - nu puteau scăpa ochiului pătrunzător al călătorilor greci şi nu puteau să nu le dea sentimentul relativităţii tradiţiilor pe care se întemeia viaţa sufletească a timpului - mai ales în ceea ce privea credinţele religioase.
Acest sentiment, care a apărut mai întâi izolat şi ca o urmare a contactului cu străinii, s-a întins şi s-a întărit apoi, prin contactul grecilor din colonii între ei şi cu cei din patria-mamă. La Delii, unde veneau să consulte oracolul, sau la jocurile olimpice, unde îi atrăgeau strălucirea din ce în ce mai mare a acestor sărbători naţionale, cetăţenii din părţile cele mai depărtate ale lumii greceşti se întâlneau, îşi împărtăşeau observările, examinau împreună deosebirile dintre ceea ce ştiau şi ceea ce văzuseră, dezvoltându-şi astfel reciproc spiritul critic şi mărindu-şi
82
reciproc îndoielile. Aceste îndoieli răspândeau în mod firesc, în clasele culte, o atmosferă de scepticism, trezind într-însele nevoia sufletească de a se ridica deasupra tradiţiilor, atât de schimbătoare, şi de a găsi adevărul unic şi etern, care trebuia să fie şi să rămână acelaşi pentru toţi oamenii, de pretudindeni şi totdeauna.
E caracteristic din acest punct de vedere faptul că primii filosofi, în orice caz iniţiatorii cugetării filosofice în diferitele puncte ale lumii greceşti, au făcut de regulă parte din clasele superioare, fie prin averea, fie prin originea lor, şi au avut, prin urmare, putinţa să călătorească ei înşişi, sau să asculte pe cei ce veneau din ţări străine, şi răgazul să reflecteze asupra celor văzute şi auzite. Thales din Milet, bunăoară, aparţinea unei familii de negustori bogaţi, şi mijloacele de care dispunea îi îngăduiseră să călătorească mult, prin Lidia, prin Asiria, prin oraşele feniciene, prin Egipt - poate şi mai departe. Pitagora din Samos era fiul unui giuvaergiu avut şi călătorise şi mai mult încă - dacă legendele pe care le povesteau cei vechi asupra vieţii sale erau adevărate. Heraclit din Efes se trăgea dintr-un vechi neam aristocratic şi avea drepturi ereditare la cele mai multe demnităţi politice şi sacerdotale; despre el nu ştim pozitiv dacă şi cât călătorise; dar în cetatea sa, ca pe toată coasta Asiei Mici, promiscuitatea oamenilor veniţi din ţări străine era destul de mare ca să-i îngăduie să-şi dea seamă de felurimea credinţelor şi obiceiurilor. Asemenea constatări nu sunt nicidecum indiferente. Căci pe acele vremuri, când nu existau comunicaţii sufleteşti între popoare pe calea de astăzi a tiparului, numai călătoriile şi contactul direct cu străinii puteau da, celor ce voiau să se instruiască, un material îndestulător de cunoştinţe.
IV
Filosofia greacă e un produs al tinereţii cugetării omeneşti. Deşi începe cu matura hotărâre de a se opune antropomorfismului religios şi de a explica lumea prin cauze şi principii - cum zic filosofii ionieni -, ea păstrează încă tinereasca haină a poeziei, exprimându-se uneori în versuri şi mai adesea în alegorii. Şi avântul ei e tineresc. Cu o pornire neînfrânată, cugetarea greacă se desfăşură într-o extraordinară înflorire de sisteme; numai în primele două veacuri ale acestei perioade, de la începutul veacului al Vl-lea până la sfârşitul celui de-al V-lea, apar peste cincisprezece sisteme, care se silesc toate să explice universul cu ajutorul raţiunii, în chipurile cele mai felurite.
83
însă în mijlocul acestei înfloriri - şi tocmai din cauza ei - apare din nou scepticismul. Mulţimea sistemelor, care aduceau deslegări diferite problemei unice a lumii, a trezit din nou îndoiala. Căci, oricât de puţin rafinată era mintea omenească la început, instinctul său unitar o făcea totuşi să înţeleagă, fără greutate, că adevărul trebuie să fie unic şi invariabil. Una trebuie să fie cauza şi unul scopul universului; şi deci unul trebuie să fie şi adevărul asupra lor. Cum se face, dar, că filosofii susţin, în sistemele lor, păreri diferite, care se pretind toate deopotrivă de adevărate? Nu cumva raţiunea omenească nu e în stare să găsească adevărul?
Acest instinct unitar al minţii omeneşti, instinct pe care diversitatea părerilor îl revoltă, a format totdeauna punctul de plecare al scepticismului, sub toate formele lui. Filosofía greacă începuse cu hotărârea să caute o explicare naturală şi universală a lumii, în locul explicărilor supranaturale şi parţiale ale politeismului tradiţional. Aceste explicări considerau fiecare categorie de fenomene ca produsă de o putere divină deosebită; filosofía consideră toate fenomenele ca produse de unul şi acelaşi principiu natural. Iar acest principiu îl caută primii filosofi în datele imediate ale simţurilor. Pentru unii, substanţa universală, din care izvorăşte totul, e apa, pentru alţii aerul, pentru alţii focul. Dar această primă încercare cuprindea, pentru cugetarea primitivă, care era prea strâns legată de aparenţele sensibile, o mare greutate. Cum poate da naştere una şi aceeaşi substanţă mulţimii nenumărate a fenomenelor, aşa de diferite unele de altele? Această contradicţie dintre unitatea * ’ substanţei şi pluralitatea fenomenelor provoacă apariţia altor sisteme nouă, care încearcă s-o înlăture, dar care cuprind şi ele elemente contradictorii. Aceste contradicţii le exploatează mai ales filosofii şcoalei din Eleea, iar sofiştii trag consecinţele, tăgăduind minţii omeneşti putinţa să găsească adevărul, să găsească, adică, principii, care să poată fi universal admise. Adevărat este, pentru sofişti, ceea ce i se pare fiecăruia adevărat. Omul este măsura tuturor lucrurilor. Adevăr general şi comun nu există aşadar: nu există decât păreri individuale şi diferite.
Acest scepticism se iveşte încă de pe la sfârşitul veacului al V-lea
-	dar nu poate dura. Obiecţiile sofiştilor şi concluziile lor sceptice nu pot zdruncina încrederea în ea însăşi a cugetării filosofice greceşti. Avântul ei era prea puternic şi o împingea în mod fatal mai departe, către alte culmi şi alte orizonturi.
Cel dintâi pas în această direcţie îl formează lupta întreprinsă de Socrat împotriva sofiştilor. Dacă noi suntem măsura tuturor lucrurilor,
84
zice acest filosof, atunci să ne cunoaştem pe noi înşine, să ne dăm seamă de condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească cugetarea noastră spre a fi valabilă în mod universal, spre a se impune, adică, tuturor deopotrivă şi a realiza astfel unitatea de păreri ce trebuie să domnească _ în lume. Cu această idee, că filosofia trebuie să caute în mintea ome-f nească - nu în natură, cum credeau filosofii anteriori - principiul su-iprem al adevărului, ca şi al binelui şi al frumosului, începe în Grecia o
i	nouă înflorire filosofică. Acum apar cercetările logice, etice şi estetice, necunoscute primilor filosofi, pentru care nu exista decât problema cosmologică - confundată, de regulă, cu cea ontologică. Acum apar cele două mari sisteme - al lui Platon şi al lui Aristotel - în care culminează cugetarea antică. Această epocă e fară îndoială cea mai frumoasă, cea mai plină de viaţă şi de strălucire, din toată istoria filoso-fiei vechi.
■
Dar această eflorescenţă nu ţine mult. Scepticismul iese din nou la iveală, cu mult mai repede decât s-ar fi crezut. Stabilirea legilor generale ale cugetării, care îşi găsise, pentru lumea veche, expresia definitivă în logica lui Aristotel, nu putuse duce la găsirea adevărului unic, în faţa căruia să se închine toţi, fără nici o discuţie. Către sfârşitul veacului al IV-lea diversitatea părerilor era mai mare ca oricând. Cinicii, cirenaicii, academicii, peripateticii, ca să nu pomenim decât direcţiile de căpetenie, îşi disputau cu pasiune domnia spiritelor şi umpleau : Atena, metropola lumii intelectuale de pe atunci, cu zgomotul discuţiilor lor fară sfârşit. De unde, nesiguranţa şi îndoiala. Se zice că Pyrr-hon, care se apucase în tinereţe, plin de iluzii şi arzând de dorinţa de a se lumina, să studieze filosofia, a fost în cele din urmă cuprins de o adâncă tristeţe; trecând în revistă pe toţi cugetătorii timpului său, ajunsese la convingerea că părerile lor diferite şi opuse se puteau susţinea deopotrivă, dar că nici-una nu era mai adevărată decât celelalte. Aşa încât atitudinea sufletească a înţeleptului în faţa lor trebuia să fie: îndoiala. Iar şcolarul său, Timon, spre a ilustra această concepţie, a compus un poem satiric, în care scotea în relief şi batjocorea contradicţiile tuturor filosofilor, de la început şi până în timpul său. După el, singurul cugetător care a priceput rostul lucrurilor era Pyrrhon; el singur găsise cuvântul - nu al adevărului, care nu exista, ci al înţelepciunii, care era: îndoiala în viaţa teoretică şi indiferenţa în cea practică.
De acum înainte scepticismul nu mai părăseşte arena vieţii sufleteşti a lumii vechi. Deşi pare a slăbi uneori, în realitate el se întăreşte şi se întinde. în veacul al IlI-lea pătrunde chiar şi în vechea Academie a lui Platon, a cărei direcţie dominantă rămâne până pe la sfârşitul
85
veacului al II-lea. Iar concesiile pe care le face din când în când vieţii practice, admiţând existenţa gradelor de probabilitate, ce pot ţinea, în viaţa de toate zilele, locul certitudinii teoretice imposibile, nu-l împiedecă să-şi întărească necontenit temeliile. De altfel, întreaga evoluţie a cugetării grece, de la Socrat înainte, părea a tinde la un asemenea rezultat. Până la el, problema raportului dintre mintea omenească şi realitatea obiectivă nu se pusese încă. Vechii filosofi căutau să explice natura fără să se întrebe nicidecum în ce chip şi în ce margini o puteau cunoaşte. Cu Socrat, punctul de plecare al explicărilor filosofiei încetează de-a mai fi realitatea obiectivă; căci natura nu poate şi nu are nevoie să fie explicată decât numai întrucât se refrânge în mintea fiinţelor cugetătoare; în ele însele trebuie, dar, căutat principiul adevărului. Acest punct de vedere culminează în idealismul lui Platón. însă afirmarea independenţei cugetării în faţa naturii ridică o altă problemă. Dacă mintea omenească e deosebită de realitatea obiectivă, atunci cum poate ajunge să se identifice cu ea în actul cunoaşterii?
Prin mijlocirea simţurilor, răspund deopotrivă cele două mari şcoa-le ce urmează după Aristotel: şcoala lui Epicur şi cea stoică. Simţurile formează trăsura de unire între mintea noastră şi lumea exterioară. în faţa acestui răspuns, era firesc să se pună, mai departe, întrebarea dacă simţurile ne arată în adevăr lumea aşa cum este în realitate. Această întrebare şi-o pun ultimii sceptici greci, şi îngrămădesc argumente peste argumente ca să arate că simţurile sunt înşelătoare. Forma clasică o iau aceste argumente în „tropii“ lui Aenesidem. Datele simţurilor variază, nu numai la diferitele categorii de vieţuitoare, după organizarea lor, nu numai la diferiţii oameni, după obiceiurile lor, dar chiar şi la acelaşi om, în diferitele momente ale timpului, după starea organelor sale şi după starea obiectelor percepute. Aşa încât, variind necontenit, datele simţurilor nu permit perceperea obiectelor aşa cum sunt în realitate - şi, în faţa mulţimii contradictorii a impresiilor sale sensibile, omul n-are nici-un mijloc să deosebească adevărul de eroare.
Urmaşii lui Aenesidem mai aduc şi alte motive de îndoială. Agrip-pa contestă legitimitatea formelor obişnuite de argumentare şi îndeosebi a silogismului aristotelic; nu numai datele simţurilor sunt nesigure, ci şi concluziile ce se trag dintr-însele prin raţionamente. Sextus Empiricus reia şi dezvoltă obiecţiile lui Aenesidem în contra principiului cauzalităţii - şi trece în revistă, dându-le forma definitivă, toate celelalte argumente sceptice. Operele sale alcătuiesc ultimul monument al scepticismului antic - şi totodată ultimul monument al filo-sofiei greceşti. Ceea ce mai urmează, până la sfârşitul lumii vechi, nu
e decât un şir de încercări penibile de a găsi o cale nouă. Aceste încercări, ce ies, în parte, la iveală încă înainte de ultimele licăriri ale scepticismului, se deosebesc cu totul, atât prin tendinţa lor dominantă, cât şi prin influenţele străine ce le determină, de filosofía greacă şi se apropie de filosofía medievală, pe care o pregătesc pe nesimţite. Cugetarea greacă începuse cu hotărârea de a se opune închipuirilor religioase şi de a căuta explicarea lumii în activitatea raţiunii. Această atitudine independentă ne şi explică persecuţiile ce filosofii greci au avut uneori să îndure din partea autorităţilor religioase şi mai ales din partea fanatismului popular. Socrat, condamnat să bea otravă. Pitagora, Anaxagora, Aristotel însuşi, acuzaţi de impietate şi siliţi să fugă spre a scăpa de condamnare, ilustrează îndeajuns antagonismul ce exista de la început şi din principiu între filosofía şi religia greacă. încetul cu încetul însă, sub loviturile repetate ale scepticismului, cugetarea greacă îşi pierde încrederea în sine şi pierde speranţa în posibilitatea găsirii adevărului cu ajutorul raţiunii. O schimbare totală de direcţie se desemnează atunci în evoluţia intelectuală a lumii vechi. Siliţi să caute un răspuns la întrebările de care mintea lor nu putea scăpa, şi convinşi că raţiunea singură nu era în stare să li-1 dea, cugetătorii ce ilustrează apusul civilizaţiei antice au simţit nevoia să caute raţiunii un sprijin în afară de ea, şi au crezut că-1 puteau găsi în revelaţia divină. Filosofía, care se depărtase la început cu hotărâre de religie, se întoarce în cele din urmă la ea şi i se subordonează. Astfel apare filosofía alexandriană - şi, mai târziu, urmând aceeaşi direcţie, filosofía creştină a evului mediu.1
V
Această întoarcere a fílosofíei la religie a avut o sumă de cauze, unele interne, izvorând din însăşi evoluţia cugetării antice, altele externe, de natură socială. De la Socrat înainte, filosofía veche căutase să întemeieze viaţa morală pe activitatea teoretică a inteligenţei; răul era considerat ca izvorând din ignoranţă, virtutea ca neputând avea
I.	Filosofía alexandrină, cu diferitele ei forme, e considerată de regulă ca alcătuind a treia perioadă - aşa-numitâ teosofică - a filosofici greceşti. Prin caracterele ei fundamentale, însă, filosofía alexandrină se deosebeşte mult mai mult de filosofía greacă decât de filosofía creştină, aşa încât poate fi mai cu drept privită ca o pregătire a acesteia din urmă.
87
altă temelie decât ştiinţa. Aceste idei rămân precumpănitoare în întreaga desfăşurare ulterioară a cugetării greceşti, împreună cu tendinţa de a subordona activitatea teoretică preocupărilor etice, care erau considerate ca fiind scopul ultim al vieţii. Această tendinţă culminează în cele două mari şcoale, cea epicureică şi cea stoică, ce caută deopotrivă să scoată legi pentru viaţa practică din concepţiile lor teoretice asupra naturii în genere. Ele se lovesc, însă, în cele din urmă, de împotrivirea scepticismului; un criteriu al adevărului neexistând, nu poate fi vorba de un corp de principii indiscutabile, pe care să se întemeieze cu siguranţă viaţa morală. De unde nevoia sufletească de a găsi un îndreptar nou de viaţă, în afară de activitatea raţiunii.
Această nevoie apare, de altfel, către sfârşitul lumii vechi, în toate clasele sociale, deşi pentru motive diferite. Pe lângă scepticismul claselor culte, o sumă de alte cauze împingeau cu putere spiritele în aceeaşi direcţie. Sensualitatea pătimaşă şi cinica destrăbălare, ce prinsese rădăcini atât de adânci şi se întinsese atât de mult în lumea greco-romană, trebuiau să ducă, în cele din urmă, la dezgust şi să trezească astfel nostalgia unei vieţi mai curate, mai bune, mai nobile. Dar această nostalgie se lovea necontenit de vechile deprinderi, în contra cărora voinţa, nesusţinută de nici-un principiu ideal, nu putea lupta cu destulă tărie. De unde, nevoia sufletească a unui sprijin din afară, a unui sprijin destul de puternic ca să învingă tirania simţurilor - a unui ajutor din sferele supranaturale.
Pe de altă parte, sărăcia cumplită a claselor de jos, izvorâtă din centralizarea crescândă, nu numai politică ci şi economică, din timpurile Imperiului Roman, şi dezamăgirile necontenite pe care aceste clase le îndurau, în aşteptarea veşnic înşelată a unor reforme ce nu mai veneau, dedeau un puternic imbold pornirii fireşti a oamenilor simpli de a implora de la stăpânii cerului îndurarea şi dreptatea pe care n-o mai puteau aştepta de la stăpânii pământului. în sfârşit, năvălirile barbarilor, ce răspândeau jalea şi groaza în provincii întregi, întăreau şi mai mult această pornire. Neputinţa lumii vechi de a se opune, cu civilizaţia ei rafinată, hoardelor sălbatice, pe care le revărsau asupră-i Nordul neguros şi îndepărtatul Orient, o facea să-şi simtă adânc decrepitudinea şi trezea astfel, în toate clasele sociale, aşteptarea - vagă ca cuprins intelectual, dar intensă ca stare de sentiment - a unui ajutor supranatural.
Cât de irezistibilă era această pornire către supranatural, ne-o dovedesc contradicţiile chiar pe care ea le producea în conduita oamenilor timpului. Aşa e, bunăoară, faptul, aşa de ciudat în aparenţă, că
88
i	oameni instruiţi, care tăgăduiau în teorie existenţa zeilor, se opreau totuşi dinaintea fiecărui templu spre a se ruga şi a aduce jertfe.' De aci, extraordinara receptivitate a acelor timpuri pentru tot ce era cult religios, de orice fel ar fi fost şi de oriunde ar fî venit. Roma imperială
-	„quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque“2, cum zicea Tacit3 - ajunsese, ca şi rivala sa din Egipt, Alexandria, locul de întâlnire al tuturor religiilor Răsăritului şi Apusului, printre care creştinismul îşi croia încet şi greu, dar nu mai puţin sigur, drumul său victorios. Toate aceste religii, nu numai că găseau în masele însetate de supranatural destui partizani convinşi, dar impuneau, chiar şi celor ce nu le profesau, un respect plin de superstiţie. De altfel, acest respect pentru culturile străine, a căror invazie începuse de timpuriu, era vechi la romani. Când senatul decretase, în anul 50 înainte de Hristos, desfiinţarea templului zeiţei Iris, ce fusese clădit în incinta chiar a cetăţii, teama lucrătorilor chemaţi să-I dărâme era aşa de mare, încât nici-unul n-a voit să dea prima lovitură de târnăcop.
Această dispoziţie sufletească generală trebuia să influenţeze şi orientarea cugetării filosofice. împotrivindu-se cu tărie scepticismului, ea deschidea minţii omeneşti o altă cale, îndemnând-o să caute adevărul în revelaţia divină, ascunsă în dogmele religioase. Căci divinitatea, care a creat pe om, nu putea să-l lase să rătăcească veşnic în întuneric, ci i-a arătat şi drumul luminiii, dezvăluindu-i tainele lumii în cărţile sfinte, al căror cuprins l-a împărtăşit ea însăşi aleşilor săi. In forma lor tradiţională, alegorică, aceste cărţi se adresau maselor populare şi constituiau temelia cultului; dedesubtul acestei forme, însă, se ascundea un înţeles mai adânc, a cărui descoperire trebuia să devină scopul filo-sofiei. întocmai după cum curcubeul nu era decât resfrângerea luminii soarelui pe fondul întunecat al norilor, tot aşa dogmele tradiţionale nu erau decât reflexul raţiunii divine pe fondul turbure al inteligenţei maselor. Şi precum datoria omului de ştiinţă era să înţeleagă cum lua naştere curcubeul, care, sub forma lui vizibilă, nu era decât o aparenţă optică, tot aşa era datoria filosofului să priceapă ce voiau să zică în realitate dogmele, subt forma lor simbolică.
1.	Mommsen, Roemische Geschichte, III, csp. XII.
2.	(lat.) - „unde, de pretutindeni, se varsă şi sunt preamărite toate cruzimile şi neru-şinârile“ (n. M. R.).
3.	Annales, 15,44.
89
Primii paşi pe această cale nouă îi face Philon alexandrinul, care scoate din interpretarea Bibliei mozaice un întreg sistem filosofic. Din desfăşurarea acestui sistem iese însă o a doua formă a revelaţiei divine, care e punctul de plecare al misticismului. Alături de forma o-biecfivă sau istorică, cuprinsă în cărţile sfinte, revelaţia divină mai poate lua, după Philon, şi o formă subiectivă sau individuală. înţeleptul care, prin energia cugetării şi prin sfinţenia vieţii sale, ajunge să se ridice cu mintea deasupra lumii materiale şi s-o uite cu desăvârşire, poate să intre în comunicaţie directă cu divinitatea şi să contemple, în momentele de extaz, substanţa creatoare a universului, în toată splendoarea ei. Pe când însă forma istorică a revelaţiei divine lega cugetarea filosofică de o anumită confesiune religioasă, forma ei individuală îi lăsa cea mai deplină libertate. Ea a fost, din această cauză, îmbrăţişată de mai toţi alexandrinii următori - şi mai ales de adepţii neoplatonismului. Cel mai însemnat dintre ei, Plotin, considera iluminarea directă a individului de către raţiunea divină, în extaz, ca fiind ţinta ultimă şi treapta supremă a cugetării filosofice - la care însă nu se putea ajunge decât foarte anevoie şi numai cu preţul lepădării de sine şi de toată partea materială a vieţii. Se zice că Plotin mergea atât de departe pe această cale, încât îi era ruşine că avea un corp material şi n-a voit niciodată să spună cine i-au fost părinţii.
Urmaşii săi, Porphyr, Iamblich - şi mai ales Edesius, Chrysant şi Maxim taumaturgul - au căutat, cu principiul revelaţiei individuale, să învioreze vechiul politeism grec, căruia îi lipsea sprijinul revelaţiei istorice. Această încercare a fost fatală pentru neoplatonism, care s-a lovit în această direcţie de rezistenţa creştinismului victorios. O izbândă trecătoare n-a făcut decât să-i grăbească pierderea. împăratul Iulian, voind să păstreze cu orice preţ civilizaţia veche, ce nu mai putea trăi, a decretat, la suirea sa pe tron, restabilirea politeismului, ce fusese desfiinţat de marele său precursor Constantin. După moartea sa, însă, creştinismul a triumfat din nou, şi colaboratorii ideali ai „apostatului“ au trebuit să sufere urmările. în anul 391, Serapeul, ultimul azil al învăţaţilor din Alexandria, a fost închis printr-un edict al lui Theodosiu; iar şcoala din Atena, în care neoplatonismul a mai vegetat câtva timp, cu Plutarh, Produs şi succesorii lor, a fost închisă şi ea, la 529, de către Justinian.
VI
Cu toată această atitudine ostilă ultimelor licăriri ale cugetării antice, creştinismul a simţit, totuşi, de timpuriu nevoia să caute sprijinul filosofiei. Primele cuceriri le făcuse noua credinţă printre clasele de jos, printre cei săraci, umili şi inculţi. Spre a putea atrage şi clasele superioare, creştinismul a fost silit să-şi însuşească mijloacele intelectuale ale culturii vechi şi să vorbească limba filosofilor. De aci, încercările apologiştilor, care încep, încă din veacul al II-lea, să înfăţişeze noua credinţă ca fiind singura filosofie adevărată. Sistemele filosofice vechi sunt admirabile, dar false; ele sunt încercări ambiţioase şi zadarnice ale minţii omeneşti de a găsi prin ea însăşi explicarea lumii. Noua credinţă însă a fost revelată omenirii de către Dumnezeu însuşi. Raţiunea divină - zicea Athenagora, într-o apologie adresată împăratului Marcu Aureliu inspirând pe profeţi şi pe apostoli, le-a dat glasul adevărului, întocmai după cum vântul, trecând prin deschizăturile unui flaut, scoate dintr-însul sunete muzicale.
Cateheţii din Alexandria, Clement, Origen şi succesorii lor, fac şi mai multe concesii culturii greco-romane, propunându-şi să arate că filosofía veche nu exclude nicidecum creştinismul, ci îl confirmă. Filosofía a fost, pentru greci şi romani, ceea ce a fost Vechiul Testament pentru evrei: o pregătire a învăţăturilor lui Hristos. Filosofii au fost profeţii păgânis-mului, inspiraţi, ca şi profeţii poporului lui Israel. Sistemele lor sunt revelaţii succesive, din ce în ce mai puţin obscure, ale adevărului, care însă n-ajunge să strălucească, deplin luminos, decât înlăuntrul creştinismului. Şi, ca probă, Clement adună, în Stromatele sale, citaţii şi fragmente din mai toţi filosofii vechi care confirmă dogmele creştine.
Acest contact cu filosofía ascundea, însă, în sine o mare primejdie. Libera cugetare a filosofilor împingea pe nesimţite la interpretări mai largi ale dogmelor, la abateri de la litera cărţilor sfinte. Origen însuşi, urmaşul lui Clement, a trebuit să fie condamnat pentru heterodoxie. Din această cauză părinţii Bisericii se silesc să determine precis marginile interpretării ortodoxe a dogmelor şi creează astfel teologia creştină. Iar această teologie, odată stabilită, determină şi rolul filosofiei. Cărţile sfinte sunt indiscutabile; ele au fost revelate omenirii de către Dumnezeu însuşi; adevărul lor nu mai poate fi pus la îndoială. Filosofía n-are să mai caute, dar, adevărul, care e găsit; datoria ei este numai să facă adevărul cuprins în cărţile sfinte accesibil raţiunii omeneşti. Căci, ca expresie a raţiunii divine, dogmele religioase, în forma lor
91
tradiţională, stau deasupra raţiunii omeneşti, din care cauză şi este mai bine ca oamenii să creadă numai într-însele, fără să caute să le înţeleagă. Celor ce nu se pot însă mărgini numai să creadă, celor ce simt nevoia să şi priceapă, filosofía trebuie să le ajute să pătrundă sensul adânc a) adevărului revelat. Filosofía devine astfel un simplu interpret al religiei, sau, cum se zicea pe acele vremuri, o „ancilla theologiae“.
Această concepţie rămâne precumpănitoare în tot cursul evului mediu. Cugetarea filosofică depăşeşte, e drept, destul de adesea, marginile rolului ce-i fusese impus de Biserică, dar numai spre a se ocupa de probleme secundare, de chestiuni mărunte, ce nu interesau decât pe erudiţii şcoalelor. Iar discuţia acestor materii lua de regulă o întindere şi forme ce au rămas celebre prin pedantismul lor. Era, probabil, nevoia sufletească a cugetătorilor timpului de a-şi exercita cel puţin pe acest teren libertatea intelectuală, care ducea la asemenea excese. Căci problemele cele mari, problemele fundamentale ale lumii şi ale vieţii au rămas, în tot timpul evului mediu, în mâinile Bisericei; soluţia lor era dată de dogmele revelate, şi de acele dogme nimeni nu se putea atinge.
VII
Lunga durată şi stăpânirea exclusivă a acestei concepţii au avut o sumă de cauze - sociale, politice şi culturale. Când Imperiul Roman de Apus a căzut sub loviturile barbarilor, singura din toate instituţiile sale care a putut trăi fară să se transforme radical a fost cea mai nouă dintr-însele şi cea mai străină de firea lui, a fost adică Biserica creştină. Ea a rămas în picioare, tocmai fiindcă nu era legată de tradiţiile civilizaţiei vechi, fiindcă era mai mult o instituţie a viitorului decât a trecutului. Ea aducea cu sine principii nouă, cărora atmosfera politică şi socială a Imperiului Roman nu le îngăduise să se dezvolte îndeajuns şi a căror binefăcătoare influenţă s-a simţit tocmai în vremile turburate ce au urmat după căderea lui. Egalitatea tuturor indivizilor şi a tuturor popoarelor dinaintea lui Dumnezeu, nimicnicia izbânzilor pământeşti în faţa vieţii viitoare, în care curăţenia cugetului şi fapta bună sunt singure preţuite - iacă concepţiile nouă cu ajutorul cărora Biserica creştină a izbutit să micşoreze trufia barbarilor învingători şi să îmblânzească pornirile lor sângeroase. Căci ea le vorbea în numele unei puteri pe care braţul lor neînvins n-o putea atinge şi în faţa misterului căreia mintea lor superstiţioasă, de oameni primitivi, se pleca înfioartă. Ce ar fi fost oare istoria acelor timpuri înfricoşate fară această influenţă po-tolitoare a creştinismului, care singur a putut arunca o rază mai blândă
în haosul întunecat al războaielor, jafurilor şi pustiirilor? Biserica a format astfel punctul luminos în jurul căruia s-au adunat, încet şi greu, elementele unor nouă organizări politice şi sociale.
Şi mai însemnat a fost rolul cultural al nouâi religii. Nedezvoltaţi sufleteşte, barbarii nu pricepeau nimic din formele civilizaţiei vechi, şi, în impulsivitatea lor brutală le-ar fi distrus desigur pe toate, dacă Biserica n-ar fi întins braţul ei respectat, spre a scăpa o parte dintr-însele. Fireşte, însă, că ea n-a păstrat din produsele sufleteşti ale păgânismului decât numai ceea ce nu se împotrivea învăţăturilor ei, sau, mai ales, ceea ce îi putea servi. Restul a fost lăsat să piară - cu nepăsare, dacă nu chiar cu intenţie. De aci o îngustare fatală a orizontului intelectual, chiar şi pentru oamenii cei mai culţi ai noilor timpuri - îngustare în care trebuie să căutăm una din cauzele de căpetenie ale exclusivismului şi inferiorităţii culturii medievale. O altă cauză a fost incapacitatea firească a inteligenţei nedezvoltate a barbarilor de a se ridica dintr-o dată la înălţimea civilizaţiei vechi. Monumentele ei artistice, ştiinţifice şi filosofice nu le-ar fi putut servi, chiar dacă s-ar fi păstrat. Educaţia lor intelectuală nu putea începe decât de la început şi nu putea fi întreprinsă decât de o putere culturală care să li se impună, sufleteşte, cu o tărie de neînvins, pentru ca să poată înfrânge pornirile lor brutale şi instinctele lor animalice. Această putere culturală a fost creştinismul. El singur a fost în stare să abată minţile obtuze ale acelor fiinţe primitive de la urmărirea exclusivă a plăcerilor grosolane ale vieţii, să le îndrepteze către problemele cele mari ale existenţei şi să le împingă astfel, pe nesimţite, pe drumul dezvoltării intelectuale.
Acest drum a fost lung şi penibil. Aproape o mie de ani s-a învârtit cugetarea născândă a noilor popoare europene în cercul de fier al dogmelor bisericeşti. Din cultura veche nu se păstrase decât ceea ce se potrivea cu aceste dogme şi nu putea, prin urmare, deschide alte orizonturi; descoperiri ştiinţifice nouă nu se făceau; iar monumentele cugetării antice, câte mai scăpaseră de pieire, în afară de cele păstrate de Biserică, rămâneau necunoscute, îngropate în ascunzătorile în care le aruncaseră împrejurările istorice, sau tăinuite cu grijă, în câteva cercuri închise din unele centre orientale.
în tot acest timp nu putea fi dar vorba de o schimbare fundamentală de direcţie în evoluţia cugetării filosofice, fiindcă nu putea fi vorba de scepticism. Domnia creştinismului asupra lumii europene rămânea absolută, neatinsă de nici o umbră de îndoială.
Dar, cu vremea, motivele de îndoială au apărut totuşi, izvorând pe de o parte din însăşi evoluţia cugetării filosofice, iar pe de alta, din împrejurările istorice de la sfârşitul evului mediu.
93
După căderea Imperiului Roman de Apus şi aşezarea statornică a barbarilor pe teritoriul său, în mijlocul ignoranţei generale, pe care sălbăticirea firească a vieţii şi deslănţuirea brutală a patimilor o făceau adâncă, legătura cu resturile culturii antice părea ruptă cu desăvârşire. Mai rămânea, totuşi, un fir, ce putea servi de trăsură de unire între lumea care expirase în întunerecul trecutului şi cea care începea acum să trăiască în plina lumină a istoriei. Era limba latină, pe care Biserica
o	păstrase ca limbă oficială. Ea singură mai putea deschide oamenilor timpului înţelegerea cugetării antice. Şi fiindcă numai servitorii Bisericii o posedau, era firesc ca primele licăriri ale unei vieţi intelectuale nouă să apară printre ei. Nu printre membrii clerului mirean, care erau prea amestecaţi în vârtejul vieţii lumeşti, ci printre călugări, cărora liniştea tăcută a mănăstirilor le dedea putinţa să se gândească la o întrebuinţare mai ideală a timpului. Cea dintâi îndeletnicire culturală a lor a fost copierea puţinelor manuscrise antice care se mai putuseră păstra. Şi dacă această îndeletnicire avea mai mult aparenţa unei distracţii, era o alta, care le era impusă în mod firesc de credinţele lor, şi care avea o mare însemnătate culturală. Biserica avea să facă, la începutul evului mediu, educaţia religioasă a noilor popoare, de-abia convertite la creştinism. Dar această educaţie presupunea un oarecare grad de cultură, fară de care înţelegerea dogmelor nu era posibilă şi pe care, dacă trebuiau s-o aibă laicii, erau datori s-o aibă cu atât mai mult cei meniţi să răspândească în lume învăţăturile lui Hristos, adică preoţii. De aici nevoia unor şcoale, în care să se capete pregătirea trebuincioasă. Aceste şcoale apar mai întâi pe lângă mănăstiri, din îndemnul lui Carol cel Mare, care fusese înspăimântat de ignoranţa clerului din timpul său. Prin veacul al Vlll-lea, încă, mulţi preoţi nu ştiau să citească, iar foarte mulţi nu ştiau să scrie. Mai toate documentele de pe acea vreme şi de mai nainte sunt rău scrise şi pline de greşeli. Ca să grăbească „restaurarea studiilor“ pe care „indolenţa strămoşilor - cum zicea Carol ce Mare însuşi - le-a redus aproape la nimic“, împăratul a deschis, chiar în palatul său, o şcoală, pe care o vizita foarte des şi în care copiii săraci erau primiţi alături de cei nobili. E drept, totuşi, să amintim că unele şcoale de acest fel apăruseră încă din veacul al VlI-lea, mai ales în Anglia, şi dintr-însele au ieşit personalităţi care au jucat un rol însemnat în viaţa intelectuală a evului mediu. Alcuin, care, ca sfetnic al lui Carol cel Mare, a contribuit la crearea Academiei palatine, şi Clement, directorul ei, erau elevi, ai şcoalelor britanice.
94
VIII
Am zis că trăsura de unire între cultura antică şi cultura născândă a evului mediu o forma limba latină. în adevăr, manualele întrebuinţate în şcoalele mănăstireşti erau luate exclusiv din operele latine ale ultimelor timpuri. Marcianus Capella şi Cassiodorus, cu tractatele lor enciclopedice, Boethius şi Isidor din Sevilia, cu comentariile lor, formau temeliile învăţământului la începutul evului mediu. Din operele marilor filosofi ai antichităţii nu se cunoşteau deocamdată decât un dialog al lui Platon, Timaeus, în traducerea latină a lui Chalcidius, şi două părţi din logica lui Aristotel, de asemenea în traducere latină, De categoriis şi De interpre-tatione - cu introducerea lui Porphyrios la cea dintâi.
Din această introducere, cunoscută pe atunci numai în traducerea latină a lui Boethius, a ieşit problema care a preocupat atât de mult cugetarea evului mediu şi i-a permis să se exercite într-un mod mai independent, alături de interpretarea dogmelor religioase. Această problemă - a realităţii ideilor generale - se discutase şi în filosofía veche. Pentru ca să ajungem la o ştiinţă valabilă pentru toţi oamenii deopotrivă, zisese Socrat opunându-se scepticismului sofiştilor, trebuie să ne ridicăm deasupra cazurilor individuale şi să gândim lumea în noţiuni sau idei generale. Căci numai aceste noţiuni sau idei, regăsindu-se identice în toate obiectele individuale variabile, ne permit să dăm afirmărilor noastre o valoare universală. Platon a făcut un pas mai departe, atribuind acestor idei generale o semnificare metafizică. Ele se regăsesc în toate obiectele individuale, fiindcă sunt tipurile după care au fost create. Ele formează o lume deosebită, superioară aceleia a o-biectelor individuale şi mai reală decât ea. Căci aceste obiecte apar, se schimbă şi pier, pe când ideile sunt neschimbătoare şi eterne. Această concepţie a lui Platon a fost viu combătută de cinici - şi discuţia s-a prelungit mai departe între academici, peripatetici şi stoici. Neoplatonismul, însă, a reluat-o, punând-o la temelia teoriilor sale cosmologice, după care geneza universului era un proces logic de determinare.
Reamintindu-şi, probabil, aceste discuţii, Porphyrios, în introducerea sa la Categoriile lui Aristotel, s-a mărginit să formuleze problema în câteva rânduri, întrebându-se dacă ideile generale sunt realităţi deosebite de obiectele individuale şi există ca atare în afară de ele şi în afară de mintea care le concepe, sau sunt simple produse intelectuale şi nu există ca atare decât în mintea omenească - în afară de ea, ca realităţi concrete, neexistând decât obiectele individuale.
95
Necunoscând lungile discuţii ce avuseseră loc în antichitate asupra acestei probleme, cugetarea medievală s-a apucat s-o deslege numai cu propriile ei mijloace. De altfel, soluţiile posibile îi erau indicate de modul cum formulase problema Porphyrios. Biserica a adoptat de la început părerea lui Platon, că ideile generale au o realitate substanţială, există, adică, independent de mintea noastră şi de obiectele concrete. Căci altfel, dacă „genul“ (cum se zicea pe acele vremuri) n-ar fi ceva deosebit de indivizi, atunci Biserica n-ar mai fi decât suma credincioşilor săi, iar creştinismul n-ar mai fi decât colecţia părerilor lor individuale. Biserica e însă o instituţie divină şi posedă, ca atare, o realitate deosebită şi de sine stătoare, iar creştinismul este o doctrină divină şi trăieşte, ca atare, ca un adevăr unic şi etern, deasupra părerilor individuale şi variabile.1 Şi iarăşi, dacă n-ar exista omenirea ca gen, ci ar exista numai oamenii ca indivizi, atunci nu s-ar mai putea zice că omenirea întreagă a păcătuit cu Adam şi s-a răscumpărat cu Hristos. Păcatul lui Adam şi patimele lui Hristos n-ar mai fi decât fapte individuale, fară semnificare generală. Şi, prin urmare, dogma păcatului originar şi a răscumpărării mesianice n-ar mai avea nici-un sens.
Mergând pe această cale, Scot Eriugena, cel dintâi dintre scolastici, consideră ideile generale ca mai rele decât obiectele individuale - şi reînviază, sub influenţa lui Dionisie Areopagitul, vechea cosmologie neoplatonică. Geneza universului e un proces de determinare logică. Dumnezeu a creat lumea în ordinea generalităţii descrescânde a categoriilor de existenţe. Genurile au existat, dar înaintea speciilor, şi speciile înaintea indivizilor. Genurile şi speciile sunt deci, în ordinea cre-aţiunii, existenţe anterioare şi superioare, ele au o realitate metafizică mai intensivă decât indivizii.
Această idee, că existenţa are mai multe grade, corespunzând cu gradele generalităţii sau abstracţiunii logice, şi că indivizii stau, din acest punct de vedere, pe ultima treaptă a realităţii, se lovea de pornirile fireşti ale sufletului tânăr al noilor popoare europene. întocmai după cum copilul e atras mai cu putere de priveliştea colorată a lumii concrete şi nu poate pricepe abstracţiunea, care tinde să-l ridice deasu-pră-i, tot aşa şi popoarele medievale erau în mod firesc îndemnate să dea obiectelor individuale, în mijlocul cărora se desfăşura viaţa lor, mai multă importanţă decât ideilor generale, să le considere chiar împotriva învăţăturilor Bisericei, ca fiind singure reale. Punctul de vede-
1. Vezi infra, capitolul II - Nicolaus Cusanus, p. 172, şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P.).
96
re natural al minţii omeneşti e acela al empirismului naiv. Real e numai ceea ce se poate percepe cu simţurile, precum sunt obiectele individuale. Ideile generale, pe care nu le putem percepe cu simţurile, nu pot avea o realitate externă, deosebită şi independentă de noi. Această orientare instinctivă a cugetării medievale îşi găseşte expresia în nominalismul lui Roscelin, care susţine că ideile generale nu sunt decât „nume“ comune pentru colecţiuni întregi de indivizi, neavând o realitate substanţială, deosebită de ei şi independentă de mintea celor ce le gândesc.
în jurul acestor două teze opuse se desfaşoară, către sfârşitul veacului al Xl-lea şi începutul celui următor, un şir de lupte dialectice neobişnuit de înflăcărate. Anselm de Canterbury, Guillaume de Cham-peaux, ca reprezentanţi ai „realismului“ (nume sub care se înţelegea, în evul mediu, vechiul idealism platonic), Roscelin, ca apărător al nominalismului, Adelard de Bath, Walter de Mortagne, şi mai ales Abe-lard, ca mijlocitori între cele două direcţii extreme, sunt protagoniştii acestei „certe de călugări“, al cărei înţeles era însă cu mult mai adânc decât se părea. Era mai întâi caracteristic faptul că aceste discuţii, cu tot pedantismul lor dialectic, izbuteau să intereseze publicul şi să-l strângă în jurul catedrelor de la vestitele şcoale din Paris. Guillaume de Champeaux şi, mai ales, Abelard au avut în această privinţă succese ce nu-şi găsesc perechea în tot timpul evului mediu. Acest fenomen, ce nu se mai produsese din antichitate, era semnul neîndoios al trezirii la viaţa intelectuală a unor cercuri mai întinse şi anunţa sfârşitul apropiat al erei de subjugare sufletească. Pe de altă parte, patima, cu care „călugării“ înşişi discutau, era o dovadă neîndoioasă că problema ascundea în sine sămânţa scepticismului, care avea să zdruncine domnia absolută a Bisercii.
IX
Şi-n adevăr, nominalismul ruina una din dogmele fundamentale ale creştinismului, adică dogma trinităţii, iar realismul ducea la patripasia-nism, pe de o parte, şi la panteism, pe de alta. Dacă nu există în realitate decât „individualul“, iar „universalul“ nu e decât un simplu nume, un „flatus vocis“ 1 - cum susţinea nominalismul —, atunci în Dumnezeu nu sunt reale decât cele trei persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul
1.	(lat.) - „vorbă goală“ (n. M. R.)
Sfânt, iar esenţa comună, care le împreună pe toate într-o singură fiinţă supremă, nu e decât un simplu nume, un „flatus vocis“. Nu există, dar, un singur Dumnezeu decât în mintea noastră; în realitate există trei Dumnezei diferiţi. Iacă erezia „triteistă“, la care ducea nominalismul. Spre a o preîntâmpina, Biserica, prin Conciliul de la Soissons, din 1092, a condamnat pe Roscelin să-şi retracteze ideile. Din nefericire, dogma trinităţii nu se împăca nici cu realismul oficial al Bisericii. Roscelin însuşi arătase că interpretarea realistă a acestei dogme ducea la o altă erezie, pe care Biserica o condamnase sub numele de patripa-sianism.
în adevăr, în ipoteza realistă, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh formau o singură persoană fiindcă aveau una şi aceeaşi esenţă, iar această esenţă comună avea o realitate obiectivă, substanţială. Aşa fiind, însă, esenţa Tatălui găsindu-se întreagă în fiinţa Fiului, era evident că Tatăl însuşi s-a incarnat în Fiul său şi a suferit, a fost răstignit şi pus în mormânt, şi a înviat a treia zi după scripturi. Patimile lui Hristos, ca fiu al lui Dumnezeu, erau, în acest caz, patimile lui Dumnezeu tatăl însuşi. Această consecinţă logică a realismului, însă, constituia de asemenea o erezie - aşa-numitul patripasianism -, şi Biserica nu i-a iertat lui Roscelin că a pus în evidenţă această contradicţie dintre dogmele ei revelate şi credinţele ei filosofice. Această îndrăzneală, mai mult decât „triteismul“ său, i-a atras condamnarea amintită mai sus.
Iar când Abelard a încercat să dea o interpretare „conceptualistă“ dogmelor primejduite, Biserica n-a fost - fiindcă nu putea fi - mai mulţumită. El considera cele trei „persoane“ ale sfintei treimi - Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh - ca trei atribute („proprietates, non essentiae“ ’) ale fiinţei divine, şi anume: puterea, înţelepciunea şi bunătatea. Separate, zicea el, aceste proprietăţi nu sunt nimic; împreunate, însă, constituiesc suprema perfecţiune. Aceasta însemna, însă, a nega existenţa substanţială a persoanelor sfintei treimi şi a cădea în erezia cunoscută şi condamnată de Biserică sub numele de monarhism. Şi-n adevăr, Abelard a fost şi el condamnat de Conciliul de la Soissons, din 1122, să-şi retracteze părerile şi să pună singur pe foc, în public, cartea sa De trinitate1.
Neputinţa scolasticei de a-şi îndeplini menirea, de a justifica adică dogmele în faţa raţiunii, începea astfel să devină vizibilă. Abelard însuşi, într-o scriere a sa care purta curiosul titlu de Sic et non \ opunea
1.	(lat.) - „proprietăţi, nu esenţe“ (n. M. R.)
2.	(lat.) - Despre treime (n. M. R ).
3.	(lat.) - Da şi nu (n. M. R.).
98
părerile părinţilor Bisericii unele altora şi arăta diferitele lor contradicţii, spre a conchide, în cele din urmă, că nu putem crede cu adevărat decât numai ceea ce se poate dovedi fară contradicţie. Formulei sfântului Anselm: „credo ut intelligam“', Abelard îi opunea astfel ideea că raţiunea singură ne poate ajuta să ne luminăm, că trebuie, adică, să înţelegem ca să putem crede.
Mişcarea începută de Abelard e continuată de o sumă de alţi cugetători, care tind din ce în ce mai mult către independenţă, chiar când sunt însufleţiţi de dorinţa sinceră de a rămânea drept-credincioşi. Cugetarea lor, ajunsă la maturitate, se ridică fară să vrea împotriva jugului tradiţiei. Guillaume de Conches, savantul profesor de la Paris, protestează pe faţă, în Philosophia minor1, împotriva intoleranţei bisericeşti. Pierre de Novarre, cunoscut mai mult sub numele de Petrus Lombardus, scoate la iveală, în Libri sententiarum3, toate dificultăţile dogmaticei tradiţionale - cu intenţia pioasă de a le deslega şi de a întări autoritatea cărţilor sfinte, dar ajungând, în realitate, la rezultatul opus, la întărirea scepticismului şi a liberei cugetări. Căci „soluţiile“ lui nu erau totdeauna în stare să fixeze spiritele, înlăturându-le îndoielile, ci le îndemnau mai degrabă la reflexiune proprie şi la necredinţă. Prin chiar natura lor, dificultăţile dogmaticei tradiţionale nu puteau fi înlăturate pe cale dialectică. Aşa erau, bunăoară, întrebări ca cele următoare: Cum se împacă preştiinţa divină cu creaţiunea liberă? Dacă Dumnezeu a prevăzut că avea să creeze lumea, atunci a trebuit s-o creeze şi, prin urmare, creaţiunea sa n-a fost liberă. Iar dacă n-a prevăzut-o, atunci nu era atotştiutor. Pe de altă parte, dacă creaţiunea lumii n-a fost liberă, atunci i-a fost impusă lui Dumnezeu de ceva, de o putere superioară lui, în care caz Dumnezeu nu mai e atotputernic. Sau: Unde a existat Dumnezeu înainte de creaţiune? In cer n-a putut să existe, fiindcă cerul însuşi a fost creat. Sau: Dacă Adam şi Eva n-ar fi păcătuit, ar fi fost oare nemuritori? Şi atunci, cum s-ar fi înmulţit oamenii?
Aceste şi alte asemenea întrebări, de care erau pline cărţile lui Pierre de Novarre, puneau în mişcare mintea oamenilor timpului, în-depărtându-i pe nesimţite de vechiul şi înţeleptul principiu al Bisericii: crede şi nu cerceta. Aşa încât, spiritele mai conservatoare vedeau cu drept cuvânt în încercările de acest fel o primejdie, iar către sfârşitul
1.	(lat.) - „cred ca să înţeleg“ (n. M. R.).
2.	(lat.) - Filosofia minoră (n. M. R.)
3.	(lat.) - Cărţi de cugetări (n. M. R.).
99
veacului al Xll-lea, Gauthier de St.-Victor, unul din reprezentanţii misticismului, numea opera lui Pierre de Novarre „un labirint în care drept-credinciosul nu trebuie să se rătăcească“.1
Dar aceste prime tendinţe către independenţă sunt încă vagi, slabe, şi nu izbutesc să ducă la un scepticism hotărât, care să silească cugetarea medievală să-şi schimbe direcţia. Cauzele care au .amânat această schimbare cu aproape două veacuri au fost mai ales două. A fost mai întâi rezistenţa Bisericii, care în veacul al Xll-lea ajunsese la culmea puterii ei spirituale şi temporale şi nu tolera nici-o „erezie“, adică riici-o abatere de la doctrinele ei oficiale. Roscelin fusese condamnat la retractare, Abelard fusese silit să-şi ardă singur cartea asupra trinităţi, iar mai târziu, în urma polemicei cu Bernard de Clairvaux, a fost osândit să fie pus în fiare (1140). în sfârşit, o sumă de alţi „eretici“, mai puţin însemnaţi, au fost arşi pe rug. în asemenea condiţii, libera cugetare nu putea progresa decât foarte încet. Cauza, însă, care a îngreuiat mai ales acest progres a fost lipsa sprijinului firesc pe care trebuiau să i-1 dea cunoştinţele pozitive. Ştiinţa, care avea să joace un rol atât de însemnat în emanciparea cugetării modeme, nu exista încă. Libera cugetare nu avea în evul mediu decât sprijinul dialecticei. Şi acest sprijin era slab, fiindcă dialectica se pusese mai întâi în serviciul dogmelor Bisericii, fără să le poată justifica, iar sforţările zadarnice, pe care le făcuse în această direcţie, deşteptase mai întâi neîncrederea şi apoi dezgustul multora. Dar această neîncredere şi acest dezgust, dacă îngreuiau, pe de o parte progresul liberei cugetări, slăbind autoritatea singurului ei sprijin, îi slujeau, pe de alta, îndepărtând spiritele de formalismul gol al scolasticei şi împingându-le fie spre misticism, fie spre cercetări empirice.
Către sfârşitul veacului al Xll-lea, aşadar, cugetarea filosofică a evului mediu are un moment de îndoială. Dar această îndoială nu durează, şi scolastica îşi ia în curând zborul spre o nouă înflorire. Prilejul i-1 dă descoperirea operelor lui Aristotel, prin mijlocirea arabilor.
1.	Du Boulay, Historia Universitatis parisiensis [(lat.) — Istoria universităţii pariziene (n. M. R.)],t. I,p. 164.
100
X
Această mijlocire e un fenomen cultural din cele mai interesante. Ea ne arată ce cale lungă şi plină de ocoluri au trebuit să ia unele resturi ale civilizaţiei vechi, ca să ajungă a-şi exercita influenţa asupra vieţii intelectuale a noilor popoare europene. Operele filosofilor greci se păstraseră, fireşte, mai bine în centrele orientale, pe de o parte fiindcă se găseau pe acolo în copii mai numeroase, iar pe de alta, fiindcă acele centre fuseseră, la început, mai puţin atinse de urgia năvălirilor barbare. Dar duşmănia cu care creştinismul primitiv privea civilizaţia păgână, în toate manifestările ei, a făcut ca cu păstrarea şi cu studiul
i	manuscriselor vechi să se îndeletnicească mai mult ereticii.
Aşa, bunăoară, studiul operelor lui Aristotel se concentrase, prin veacul al V-lea, în vestita şcoală a nestorienilor din Edessa.
Când însă această şcoală a fost desfiinţată, în anul 489, de către împăratul Zenon, mulţi din cei strânşi în jurul ei au fugit în Persia, unde şi-au continuat activitatea sub protecţia Sasanizilor, Aşa au luat naştere şcoalele din Nissibe şi Gandissapur. în cea dintâi se studia mai ales partea filosofică, în cea de-a doua mai ales partea ştiinţifică a operelor lui Aristotel, împreună cu alte tractate ştiinţifice ale antichităţii, printre care acelea ale lui Hipocrat se bucurau de un cult deosebit. învăţaţii ieşiţi din această şcoală, în mare parte medici, au răspândit apoi ştiinţa şi filosofia greacă printre arabi.
Acest contact al arabilor cu vechea cultură clasică a început de timpuriu. Cu mult înainte de ivirea lui Mohamed, se găseau printre ei, ca medici, nestorieni din Siria. Profetul însuşi, se zice, ar fi stat în legătură cu unii călugări nestorieni, care i-au propovăduit monoteismul lor - ceea ce a făcut pe unii istorici să creadă că islamismul a izvorât din evoluţia firească a unora din sectele mai înaintate ale creştinismului. Mai intensiv a devenit, însă, acest contact al arabilor cu vechea cultură greacă, după întinderea domniei lor asupra Siriei şi Persiei. De-abia sub marele calif al-Mamun, şi din ordinul lui, s-a făcut cea dintâi traducere în limba arabă a operelor lui Aristotel. Acest filosof s-a bucurat îndeosebi de favoarea învăţaţilor arabi, fiindcă se împăca mai bine ca toţi ceilalţi cugetători ai antichităţii cu monoteismul lor sever.
Alte traduceri, ale altor filosofi, au urmat, totuşi, în veacul al IX-lea şi al X-lea, şi în centrele vieţii intelectuale din orientul musulman, Bagdad, Bassora, Aleppo, Damasc, Ispahan, a început o mişcare fi-
losofică ai cărei principali reprezentanţi au fost Al-Kendi, Al-Farabi şi Avicenna. Caracteristic e că această mişcare filosofică s-a stins cu scepticismul lui Algazel, după care o nouă înflorire a urmat, în părţile occidentale ale islamismului, şi mai ales în Spania. Cordova, Sevilla, Grenada, devin, în veacul al XH-lea, centrele cugetării filosofice arabe, cu Avempace, Abubacer şi Averroes. Cu izgonirea maurilor din Spania, însă, această nouă mişcare filosofică se stinge de asemenea, şi cugetarea arabă cade sub domnia exclusivă a Coranului, spre a domni pentru multă vreme, dacă nu pentru totdeauna, în obscurantismul teologic.
Rolul filosofiei arabe, în evoluţia generală a culturii omeneşti, a fost mai mult de a-i asigura continuitatea. Idei esenţial nouă nu ne-au rămas de pe urma acestei filosofii. în schimb, arabii au adus la cunoştinţa Occidentului creştin câteva din monumentele cugetării antice şi au dat prin aceasta mişcării filosofice europene, care, cum ziceam mai sus, lâncezea, pe la sfârşitul veacului al XlI-lea, o nouă impulsiune. Acest rol l-a îndeplinit îndeosebi Averroes. Pentru el, Aristotel era ultima expresie a adevărului, era, cu propriile lui cuvinte, „mintea pe care Dumnezeu a trimis-o oamenilor, ca să-i înveţe tot ce se poate şti“. Cu respect şi cu admiraţie comentează deci cugetătorul arab mai toate operele filosofului grec. Prin aceste comentarii, care au trecut uşor din Spania în Franţa şi în Italia, au luat scolasticii o cunoştinţă mai largă de doctrinele fundamentale ale peripatetismului - adică de fizica, metafizica şi etica lui Aristotel, care le erau cu desăvârşire necunoscute. Trebuie să relevăm însă îndeosebi faptul că această răspândire a scrierilor filosofului grec nu s-a datorat spiritului de propagandă al arabilor, ci setei de cunoştinţe nouă a creştinilor. Cele dintâi traduceri latine ale lui Aristotel din limba arabă s-au făcut către jumătatea veacului al XlI-lea, pe la 1150, după porunca arhiepiscopului Raymund din Toledo, sub care s-au tradus de asemenea mai multe din scrierile proprii ale filosofilor arabi.
Unul din cele dintâi efecte ale acestui contact cu filosofia aristotelică a fost apariţia celebrei erezii amalricane. Amaury de Bennes şi David de Dinant trag din metafizica lui Aristotel - sub forma, cel puţin, sub care le-o prezentau comentatorii arabi - concluzii panteiste. După ei, creatorul este identic cu creaţiunea sa, Dumnezeu este esenţa unitară a tuturor lucrurilor şi se confundă, prin urmare, cu universul. Spre a menţine principiul transcendenţei divine, Biserica e silită să intervină şi să condamne, odată cu această erezie, şi operele lui Aristotel. Conciliul adunat la Paris în 1210 hotărăşte: „nec libri Aristotelis
102
de naturali philosophia rvec commenta legantur (Parisiis) publice vel secreto“
încetul cu încetul, însă, Biserica devine mai tolerantă. Ea începuse să înţeleagă că originea panteismului amalricanilor trebuia căutată mai mult în adaosele neoplatonice ale comentatorilor arabi, decât în textul filosofului grec. De aci, în parte, tendinţa ce se iveşte, în a doua jumătate a veacului al XIII-lea, de a se traduce operele lui Aristotel de-a dreptul din greceşte. Asemenea încercări se fac de către Robert Great-head, episcopul din Lincoln, de către Albertus Magnus şi, în sfârşit, de către Thomas din Aquino. Dispoziţiile mai blânde ale Bisericii au făcut ca la 1254 Fizica şi Metafizica lui Aristotel să fie în sfârşit admise oficial în programul Universităţii din Paris. Iar către sfârşitul veacului al XIII-lea cugetătorul grec a început să fie considerat ca normă a adevărului, în tot ce priveşte filosofía naturală, şi să fie numit „prae-cursor Christi in rebus naturalibus“2.
Această favoare a Bisericii mai avea şi o altă explicare. Contactul cu cultura arabă deşteptase în lumea creştină gustul pentru studiul naturii. încă de pe la sfârşitul veacului al X-Iea, călugărul Gerbert, ajiins mai târziu papă sub numele de Silvestru al II-lea, care călătorise prin Spania şi luase cunoştinţă de lucrările ştiinţifice ale arabilor, dase contemporanilor săi sfatul să părăsească formalismul gol al dialecticei şi să se îndrepteze către studiul naturii. Câteva decenii mai târziu, un alt călugăr, Constantin Africanul, care călătorise mult prin Orient, a început să traducă scrierile lui Hipocrat şi ale lui Galen şi a făcut din mănăstirea Monte-Cassino, din Italia, unde se retrăsese, un centru de activitate ştiinţifică. Această mişcare, slabă la început, s-a întărit cu încetul, şi către jumătatea veacului al Xll-lea a apărut celebra şcoală medicală din Salerno, care a jucat un rol aşa de însemnat în ultimele veacuri ale evului mediu.
în această deşteptare a gustului pentru studiul naturii, Biserica vedea cu drept cuvânt o primejdie. Spre a se asigura, ea a căutat să stabilească norme şi în materie de ştiinţă, precum stabilise de mult în materie de credinţă. în cele religioase - „in rebus gratuitis“, cum se zicea pe atunci - normele erau dogmele stabilite de părinţii Bisericii. în cele ştiinţifice - „in rebus naturalibus“ - normele au fost căutate în doctri-
1.	(lat.) - „nici cărţile lui Aristotel despre filosofía naturii, nici comentariile (la acestea) să nu fie citite (la Paris), nici în public, nici în secret“, (n. M. R.).
2.	(lat.) - „precursorul lui Christos în lucrurile naturale“, (n. M. R.).
1 m
nele fizice ale lui Aristotel, cărora Biserica le destina rolul de a încătuşa libera cercetare, nepermiţându-i să meargă prea departe.
Asigurată astfel în contra liberei cugetări ştiinţifice şi întărită prin suma considerabilă de idei şi fapte nouă pe care i le adusese filosofía lui Aristotel, scolastica ia, în a doua jumătate a veacului al XllI-lea, un nou şi puternic avânt. învăţaţi de frunte, ca Alexander of Halles, Guil-laume d’Auvergne, Vincent de Beauvais, Albertus Magnus, răspândesc peripatetismul în toate părţile lumii creştine, iar sfântul Toma din Aquino construieşte, cu ajutorul lui, sistemul definitiv al filosofiei scolastice, sistem care e şi astăzi filosofía oficială a catolicismului.
Dar momentul în care scolastica îşi atinge apogeul e, în acelaşi timp, momentul în care începe decadenţa ei. La sfârşitul veacului al Xlli-lea, Duns Scotus se ridică în contra sfântului Toma în chestia libertăţii voinţei, şi din această controversă, în sine de natură psihologică, dar complicată cu o sumă de elemente metafizice, iese pe neaşteptate tăgăduirea principiului însuşi pe care se întemeia scolastica.
în adevăr, după sfântul Toma, lumea aceasta e cea mai bună cu putinţă. Altfel, ar trebui să presupunem sau că Dumnezeu n-a fost în stare să conceapă o lume mai bună, sau că, deşi a conceput-o, n-a fost în stare s-o realizeze. în primul caz, însă, tăgăduim înţelepciunea infinită, în al doilea, puterea infinită a lui Dumnezeu şi ne lovim de dogmele tradiţionale. De aci rezultă că voinţa lui Dumnezeu, când a creat lumea, a fost determinată de ideea binelui sau a perfecţiunii. Iar acest determinism divin s-a continuat în întreaga creaţiune. Într-însa, voinţa lui Dumnezeu hotărăşte totul şi totul i se supune, de la mersul stelelor pe cer până la cele mai neînsemnate fapte omeneşti.
împotriva acestui determinism absolut al sfântului Toma se ridică Duns Scotus, unul din cei din urmă şi din cei mai mari filosofi medievali. După el, a afirma că Dumnezeu a fost determinat de ceva când a creat lumea, însemnează a-i tăgădui existenţa sub forma sub care o concep dogmele creştine. în adevăr, dacă voinţa lui Dumnezeu a fost determinată, la început, de ceva, atunci creaţiunea lumii a fost necesară. Dumnezeu a creat lumea cu necesitate, a fost silit s-o creeze, ca şi cum n-ar fi putut exista fară ea. Existenţa lui Dumnezeu e, dar, în acest caz, dependentă de existenţa lumii. Dacă, însă, existenţa lui Dumnezeu nu mai e absolut independentă, atunci Dumnezeu nu mai e fiinţa superioară de care atârnă totul şi care n-atârnă ea însăşi de nimic. Ei ar fi putut foarte bine, ca atare, să nu existe. Apoi, dacă voinţa divină determină şi mai departe faptele omeneşti, atunci nu mai există nimic întâmplător - şi nimic rău; nu mai există fapte neintenţionate şi
nu mai există fapte condamnabile, fiindcă cei ce ie comit nu sunt decât instrumente ale voinţei lui Dumnezeu, care ştie ce face şi care e determinat de ideea binelui sau a perfecţiunii. însă întâmplarea şi răul există totuşi pe lume. Existenţa lor e un fapt de observare curentă, un fapt ce nu se poate tăgădui, un fapt pe care Biserica însăşi îl admite, când răsplăteşte unele acţiuni omeneşti ca bune şi condamnă altele ca rele, şi când, în sfârşit, nu răsplăteşte unele acţiuni bune şi nu condamnă altele, rele, pe motivul că sunt făcute fară intenţie, din greşeală sau din întâmplare. Tot sistemul etic al creştinismului presupune existenţa răului şi a întâmplării. Această existenţă însă nu se împacă cu afirmarea sfântului Toma că voinţa Iui Dumnezeu a fost determinată, în momentul creaţiunii, şi determinată în mod absolut, de ideea binelui sau a perfecţiunii. Ea n-a fost determinată de ideea binelui sau a perfecţiunii; şi fiindcă nu putem admite că a fost determinată de ideea răului sau a imperfecţiunii - nu ne rămâne decât să admitem că ea n-a fost determinată de nimic. Dumnezeu ar fí putut foarte bine să creeze o altă lume, cu totul diferită de cea actuală, sau ar fi putut foarte bine să nu creeze nici-una.Voinţa Iui Dumnezeu e absolut liberă, şi tocmai de aceea este absolut inexplicabilă. Ca să înţelegem de ce un om a lucrat într-un fel sau într-altul, ne gândim totdeauna la motivele care i-au determinat activitatea. însă activitatea lui Dumnezeu n-a fost şi nu e determinată de nici-un motiv. Prin urmare, ea este peste putinţă de înţeles.
Spre a scăpa, dar, de urmările determinismului, care duce la tăgăduirea existenţei lui Dumnezeu, trebuie să admitem că Dumnezeu e o fiinţă absolut liberă. Atunci însă activitatea sa e absolut inexplicabilă. Nu putem înţelege de ce Dumnezeu a creat lumea, nu putem înţelege de ce lumea este întocmită aşa cum este, nu putem înţelege de ce Dumnezeu a poruncit oamenilor, prin glasul trimişilor săi, să trăiască aşa cum le prescrie Biserica. Şi, prin urmare, dogmele religioase sunt inexplicabile. Biserica poate să creadă şi trebuie să creadă într-înseie, dar filosofía nu poate să înţeleagă şi trebuie să renunţe la explicarea lor.
Şi astfel filosofía medievală, care îşi luase sarcina să facă dogmele accesibile raţiunii, ajunge în cele din urmă ea însăşi la concluzia că această sarcină este imposibilă şi că, prin urmare, ea nu mai are nici-o raţiune de a exista. Cu această concluzie scolastica ajungea, propriu vorbind, la sinucidere. încercările următoare, ale lui Guillaume Durând de St. Pourşain, ale lui Buridan, ale lui Pierre d’Ailly, şi mai ales ale lui William Occam, n-au făcut decât să proclame oficial această sinucidere şi să deschidă largi porţile scepticismului.
XI
Realitatea şi adâncimea turburărilor produse în viaţa sufletească a timpului de aceste frământări ale cugetării filosofice o arătau „sectele“, din ce în ce mai numeroase, ce au apărut în cursul veacului al XlII-lea, aducând atingeri, din ce în ce mai serioase, unităţii de până atunci a credinţelor religioase. Cea mai caracteristică dintr-însele, prin însuşi numele care îl purta, a fost poate aceea a „Fraţilor spiritului liber“ („Brüder des freien Geistes“). Judecând după independenţa de cugetare pe care o sublinia cu îndrăzneală acest nume, secta de care e vorba se formase, fără nici-o îndoială, sub influenţa atmosferei sceptice din cercurile teologice. Iar la această influenţă generală se mai adăugase, judecând după ideile panteiste pe care le propovăduiau adepţii ei, încă una, mai specială - aceea anume a „ereziei amalricane“. Cum am văzut mai sus, Amaury de Bennes susţinea că, creatorul neputând fi decât identic cu creaţiunea, Dumnezeu nu putea fi decât substanţa unitară a lucrurilor, a tuturor, fără deosebire, şi se confunda, prin urmare, cu universul. Nici condamnarea acestui cugetător heterodox de către Universitatea din Paris şi excomunicarea Iui de către papa Inocenţiu al IH-lea, în 1207, nici asprimea excesivă a Conciliului din Paris, din 1210, care a pus să i se dezgoape osemintele (murise în 1209) spre a fi arse pe rug, împreună cu mai mulţi din adepţii lui în viaţă, nu i-au putut împiedica răspândirea ideilor. Secta „Fraţilor spiritului liber“ s-a constituit, în cursul deceniilor următoare, în Germania, în părţile de nord ale regiunii renane, şi s-a întins apoi, destul de repede, în Franţa şi în Italia. In Ţările de Jos li s-au alăturat unii din membrii unei asociaţii religioase ce luase naştere după exemplul şi sub influenţa lui Lambert de Bègue, din Liège, şi nu părea a urmări decât scopuri practice, întreţinând aziluri pentru săraci, bătrâni şi bolnavi. Un prim aşezământ de acest fel fusese întemeiat în 1180, în oraşul menţionat, de către omul evlavios şi filantrop ce purta acest nume. Alte asociaţii de acest fel s-au format apoi, în alte oraşe, sub numele comun de „Collegia Beguinorum“; iar membrilor ce le alcătuiau li se ziceau, în limba „valonă“, „Ies Béguins“. Când asociaţiile de acest fel s-au întins şi în Germania, numelui de „Béguins“ i s-a substituit acela de „Begharden“ '. Iar acelora dintr-înşii care s-au apropiat de „Fraţii spiritului
I. „Béguin“, în limba valonà, însemna „scufiţă“; în limba germană, acest obiect de îmbrăcăminte copilăreasca purta numele de „Begharde“.
106
liber“, devotându-se propagării ideilor panteiste pe care le propovăduiau ei, li s-a zis, fiindcă erau veşnic pe drumuri, „fahrende Begharden“. Ideile de care e vorba erau, în esenţă, cele următoare: Dumnezeu nu există în afară de lume, ci în lume; există, prin urmare, şi în om, într-o măsură mai mare decât în tot restul lumii; căci omul singur posedă „spiritul“, pe care nu-1 posedă celelalte lucruri şi fiinţe ce mai alcătuiesc, împreună cu el, lumea, întrucât, apoi, omul are pe Dumnezeu în sine însuşi, nu mai e nevoie de „mijlocirea“ ce pretindeau preoţii şi călugării că era necesara spre a pune omenirea, prin „oficiile“ lor rituale, în contact cu divinitatea. Clerul, mirean şi monahal, trebuia, dar, să dispară, împreună cu întreaga ierarhie eclesiastică, atât de costisitoare pentru credincioşi, cărora li se cereau mereu bani pentru întreţinerea unui fast inutil. Pe de altă parte, neputând fi decât asemenea cu Dumnezeu, care sălăşluieşte într-însul, omul nu poate fi decât liber, atât în gândirea cât şi în făptuirea lui. Iar pentru această libertate, de origine divină, nu poate exista „păcat“. Căci un păcat nu poate fi decât o abatere de la o regulă ce s-ar impune făptuirii omului. O asemenea regulă nu poate exista, însă, pentru libertatea omului, care, dacă ar fi mărginită de ceva, n-ar mai fi libertate. Pe imposibilitatea existenţei păcatului îşi întemeiau propagandiştii vagabonzi ai acestor idei - aşa-nu-miţii „fahrende Begharden“ - dreptul lor de a „lua“ de la alţii ceea ce le trebuia ca să-şi întreţină viaţa şi activitatea religioasă. „Furtul“ nu exista pentru ei. Nu existau, de asemenea, nici celelalte forme ale aşa-numitului „păcat“. Nu exista, bunăoară, „preacurvia“ - ce părea a fi, de altfel, sub influenţa nemărturisită a aceloraşi idei, foarte răspândită printre reprezentanţii Bisericii. Cât de răspândită era, o arăta o expresie ce se întrebuinţa în mod curent, pe acea ’ vreme, în Gennania, spre a se caracteriza abuzurile comise de cineva în această privinţă; se zicea, anume, că „precurveşte ca un carmelit“ („er hurt wie ein Karmeliter“)- Ordinul călugăresc al carmeli-ţilor părea a fi fost, pe atunci, mai vestit decât celelalte, din acest punct de vedere. Ceea ce nu însemna că celelalte rămâneau prea mult îndărăt. O anchetă făcută, din ordinul Sfântului Scaun, la o mănăstire de călugăriţe din Franconia, dusese, către sfârşitul veacului al XIII-lea, la constatarea că nu puţine - tradiţia populară zicea „cele mai multe“ - erau gravide. Iar despre „celibatul“ obligatoriu al reprezentanţilor Bisericii se susţinea că nu se deosebea de căsătorie decât prin numărul nevestelor: laicii căsătoriţi a-veau numai câte una, preoţii celibatari aveau câte mai multe. Concubinelor
1. în textul de bază: aceea (G.P.).
107
-	ce se cunoşteau pe atunci de toată lumea, fiindcă nu se punea prea mare preţ pe aparenţe -, ale episcopilor şi cardinalilor, li se da, în sfârşit, potrivit cu rolul de „păstori sufleteşti“ al celor ce le aveau, numele de „vaci sufleteşti“.
Şi mai caracteristic era, din punctul de vedere ce ne preocupă, faptul că pe treptele de sus ale ierarhiei eclesiastice necredinţa părea a fi şi mai mare decât pe cele de jos. Iar această necredinţă creştea necontenit, cum o arăta, în chip neîndoios, tabloul atmosferei ce domnea la curtea papală din Avignon - aşa cum îl zugrăvea Petrarca, în a doua jumătate a veacului al XîV-lea, în câteva trăsături, fragmentare dar viguroase. Tot ce spuneau cărţile sfinte despre viaţa viitoare se considera acolo ca o „poveste“ naivă; pedepsele ce aşteptau pe oameni în iad şi recompensele ce îi aşteptau în rai, după cum trăiseră şi lucraseră pe pământ, se considerau ca simple „închipuiri“; adevărul era o „aparenţă“ înşelătoare, ascetismul o „absurditate“, păcătuirea o dovadă a „independenţei“ de gândire şi a „libertăţii“ de acţiune, sau, cu un singur cuvânt, a „magnanimităţii“...
La această culme a scepticismului teoretic şi a imoralismului practic, pe care, cum vom vedea mai departe, avea s-o ilustreze, cu un veac mai târziu, faimosul papă Alexandru Borgia şi familia lui', nu se ajunsese desigur decât printr-o creştere treptată a dispoziţiilor de spirit ce începuseră a se forma în veacul al Xlll-lea, din cauzele pe care le-am arătat.
Dar să ne întoarcem la cugetarea filosofică, de a cărei evoluţie ne ocupăm. în ce direcţie avea să se îndrepteze ea, odată ce-şi recăpătase, prin sinuciderea scolasticei, libertatea deplină de orientare?
XII
Nominalismul, sub auspiciile căruia se îndeplinise această adâncă schimbare, îi arăta cugetării filosofice, destul de limpede, calea pe care ar fi putut s-o ia în dezvoltarea ei ulterioară. Dacă numai obiectele individuale există în realitate, pe când noţiunile generale sunt simple
1. Tema „scepticismului teoretic şi a imoralismului practic“, ilustrată de „faimosul papă Alexandru Borgia şi familia lui'1 nu este dezvoltată în Filosofici Renaşterii, aşa încât e de presupus că trimiterea „cum vom vedea mai departe“ avea ca obiect un proicctat capitol de sinteză - poale o allă „privire retrospectivă“ care urma să fie inclus în primul volum al Istoriei filosofici moderne. Vezi şi Marginalii, p. XXV-XXXl (n. G. P.).
108
nume ce nu au fiinţă decât în mintea noastră, atunci studiul realităţii se reduce la studiul obiectelor individuale. Dacă voim să înţelegem lumea, trebuie să cunoaştem mai întâi, în mărginirea lor concretă, lucrurile ce o alcătuiesc. Iar aceste lucruri nu le putem cunoaşte decât prin activitatea simţurilor, adică prin experienţă. Empirismul era o urmare firească a nominalismului, şi William Occam nu uitase să o pună în evidenţă.
Drumul acesta era foarte simplu, dar foarte lung şi foarte greu, aşa de lung şi de greu, Încât descuraja de mai înainte pe cei ce s-ar fi simţit îndemnaţi să-l urmeze. Tehnica ştiinţifică, ce înlesneşte astăzi aşa de mult observarea naturii, nu exista încă la sfârşitul evului mediu, şi omul se simţea dezarmat şi dezorientat în faţa mulţimii nesfârşite a fenomenelor. Iar ca să le studieze unul câte unul, aşa cum putea, n-avea răbdare. Stăpânirea de veacuri a scolasticei lăsase în sufletul său urme adânci. Educaţia sa intelectuală era esenţial metafizică. Cunoştinţa ..particularului“ - deşi înţelegea foarte bine că era singura posibilă, după doctrina victorioasă a nominalismului - nu-i putea mulţumi nicidecum. Nevoile sale sufleteşti, dezvoltate de lungul contact cu metafizica, îl împingeau cu prea multă putere către „general“. El voia, adică, să înţeleagă natura întreagă, să prindă universul întreg în formula sa. Iar această formulă nu trebuia să fie cea religioasă. Căci filosofía trebuia să rămână, de atunci înainte, independentă de teologie.
Acestor aspiraţii, pe care nimic nu le putea satisface la sfârşitul evului mediu, le-a venit în ajutor, la începutul timpurilor moderne, marea mişcare umanistă. în monumentele literare ale antichităţii clasice, pe care umaniştii le dezgropau, unul câte unul, aspiraţiile de cugetare liberă ale omului desrobit de jugul scolasticei găseau, cel puţin, o fílosofie independentă de teologie, aşa cum o visa el. De aci, curiozitatea vie cu care erau primite sistemele filosofilor vechi, pe măsură ce apăreau la lumină. De aci, interesul pasionat pe care acele sisteme îl deşteptau pretutindeni. De aci, în sfârşit, violenţa cu care ele au fost opuse scolasticei ce mai dăinuia încă prin universităţi.
Reînvierea sistemelor filosofice ale antichităţii a fost, dar, prima formă pe care a luat-o nevoia adâncă de independenţă a cugetării oamenilor de la începutul timpurilor moderne. De pe la jumătatea veacului al XV-lea şi până târziu către jumătatea veacului al XVII-lea, mai toate sistemele filosofiei vechi, greco-romane, au fost reluate şi propuse contemporanilor ca tot atâtea căi posibile, pe care, cu sforţări nouă, se putea ajunge la deslegarea enigmei universului.
Am zis: cu sforţări nouă... Căci, în adevăr, reînvierea sistemelor filosofice ale antichităţii, în timpul Renaşterii, n-a fost o simplă repro-
109
ducere a lor. Noile popoare europene, ieşite, în sfârşit, din haosul etnic al evului mediu, aveau o structură sufletească proprie, deosebită de aceea a vechilor popoare clasice. Ele au gândit, dar, în felul lor ideile antichităţii, pe care le scotea la iveală zelul fără margini al umaniştilor. Şi din această resfrângere a filosofiei greco-romane prin mintea noilor popoare occidentale, au izvorât nuanţe nouă, au scăpărat lumini neaşteptate. în timpul Renaşterii au apărut germenii multora din ideile ce aveau să ajungă la dezvoltare deplină în filosofía modernă.
Aceşti germeni ar fi putut ajunge mai devreme la maturitate - în timpul Renaşterii chiar -, dacă n-ar fi fost tendinţa către universalism, de care vom vorbi mai departe. Individualismul născând - şi cu atât mai aprig - al cugetătorilor de pe acele vremuri împiedica specializarea, care era indispensabilă pentru adâncirea problemelor, pentru analiza amănunţită a soluţiilor şi, prin urmare, pentru dezvoltarea deplină a ceea ce putea fi nou într-însele. în pornirea lor neînfrânată de a se bucura de viaţă, sub toate formele, de a sorbi până la fund paharul plăcerilor - nu numai materiale, ci şi intelectuale -, oamenii Renaşterii voiau să ştie, fiecare, tot ce se putea şti, şi, în neputinţa lor de a se mărgini, de a se fixa şi de a săpa în adâncime, treceau, în zborul repede al curiozităţii lacome de impresii nouă, prin toate ştiinţele, prin toate artele, prin toate meşteşugurile chiar, ale timpului lor.
De aci, diletantismul - uimitor prin întinderea cunoştinţelor şi supărător prin nedesăvârşirea lor - care ne izbeşte mai pretutindeni în viaţa sufletească a Renaşterii. De aci, originalitatea reală, adevărată, adâncă chiar uneori, dar nehotărâtă, fugitivă, fără conture precise, a cugetătorilor acelor timpuri. Ei vedeau multe lucruri nouă, dar le vedeau turbure, ca învăluite în ceaţa depărtării, şi n-aveau răbdarea să le cerceteze mai de aproape. Ei abundau în intuiţii geniale, dar le exprimau în forme pripite, aruncate în fugă, schiţate de-abia în câteva linii aproximative. Acest caracter al vieţii sufleteşti a Renaşterii l-a avut desigur în vedere esteticianul Walter Pater când a zis că această epocă „a fost mare mai mult prin ceea ce a plănuit decât prin ceea ce a înfăptuit“.1
Aceste începuturi sunt însă cu atât mai interesante cu cât sunt mai obscure. Într-însele palpită viaţa ascunsă, dar intensă, a tuturor începuturilor. Fluviul ce-şi întinde liniştit apele pe câmpie, în bătaia razelor
1. Walter Pater, Die Renaissance. Studien in Kunst u. Poesie, Trad. germ, de Schdller-mann, p. 47.
110
soarelui, e desigur mai impunător decât pârâul ce se strecoară spumegând printre stâncile de la izvor, în umbra deasă a copacilor seculari, dar nu mai are farmecul lui. în orice caz, datoria geografului e să deseneze pe hartă cursul fluviului de la izvor şi până se pierde în mare. Tot aşa şi istoricul trebuie să urmărească curentele de idei de la obârşia lor, nedesluşită şi obscură, până la Întruparea lor în sisteme limpezi şi definitive.
Capitolul I
RENAŞTEREA
Ca să putem situa mişcarea filosofică a Renaşterii pe linia evoluţiei generale a cugetării omeneşti, ar trebui să fixăm mai întâi, cel puţin aproximativ, începutul perioadei de tranziţie dintre evul mediu şi timpurile modeme ce poartă acest nume. Ne lovim însă, în această privinţă, de unele dificultăţi, din cauza divergenţelor de păreri dintre istoricii care au studiat-o mai de aproape. Trebuie, dar, să aruncăm o privire prealabilă asupra acestor divergenţe, peste care n-am putea trece fără a ne expune, ulterior, la greşeli de interpretare. Unii din istoricii la care ne referim au fixat, în timp, începutul ce ne interesează în veacul al XV-lea şi l-au localizat, în spaţiu, în Italia. Alţii, însă, l-au considerat ca mai vechi şi l-au situat în alte părţi ale Europei; el ar fi datând din veacul al XlII-lea, când orientarea spirituală către antichitatea clasică greco-romană, care a caracterizat Renaşterea ca mişcare culturală, ar fi luat naştere în Franţa. în fruntea celor dintâi a stat, în a doua jumătate a veacului trecut, cunoscutul istoric elveţian Burckhardt; în fruntea celor din urmă stă astăzi istoricul suedez, mai puţin cunoscut, Nordstrom. Să le vedem părerile - ale lor şi ale celor ce i-au urmat - şi să Ie examinăm argumentele.
I
După lacob Burckhardt, autorul operei cunoscute Die Kultur der Renaisscmce in Italien, care a apărut la Basel, în 1860, şi a devenit în scurtă vreme clasică, schimbarea adâncă, în modul de a privi lumea şi de a se înţelege pe ei înşişi, care a deosebit pe oamenii din timpul Renaşterii de cei din evul mediu, a fost, în liniile ei generale, cea următoare. Atmosfera profund religioasă, din veacurile ce au stat sub stăpânirea absolută a creştinismului medieval, a fost puţin prielnică pentru
113
dezvoltarea sufletească a oamenilor, în toate direcţiile şi, mai ales, în ordinea intelectuală. învăluiţi, ca într-o ceaţă deasă, în acea atmosferă de misticism tradiţional, oamenii au rămas, în felul lor de a pricepe lumea şi viaţa, primitivi, rudimentari. Prin vălul, aproape de nepătruns al credinţelor moştenite - la păstrarea neatinsă a cărora Biserica veghea cu atâta străşnicie le era cu neputinţă să întrevadă conturul adevărat al realităţii cosmice şi sensul natural al existenţei lor pământeşti. Totul li se înfăţişă, în casdul acelor credinţe, într-o lumină ireală. Viaţa lor proprie, îndeosebi, le apărea ca o scurtă perioadă de încercare, penibilă sau chiar dureroasă, menită să-i pregătească pentru un viitor transcendent, ce putea fi mai bun sau mai rău, dar n-avea, în orice caz, nimic pământesc. Nimicnicia a tot ce se lega de pământ, care nu era, după expresia tradiţională, decât o „vale a plângerii“, le părea astfel evidentă şi nu le putea inspira decât dispreţ, dezgust şi teamă.
Alături de credinţele religioase, în sfârşit, tradiţiile sociale, ce-şi exercitau încă, atotputernice, stăpânirea asupra omului medieval, îl împiedicau, de asemenea, să-şi facă o idee, ceva mai exactă, de el însuşi. El nu se cunoştea, în adevăr, pe sine însuşi decât numai ca parte a unui tot, căruia i se subordona, în chip firesc, ftră nici-un gând de protestare şi fară nici-o veleitate de independenţă. El se considera, numai, ca membru al unei familii, al unei corporaţii economice, al unei societăţi politice, al unei comunităţi religioase - şi nu gândea, nici nu lucra, decât numai ca colectivitatea în care se găsea înglobat. Niciodată poate nu s-au mai văzut, ca atunci, mase aşa de mari de oameni trăind şi manifestându-se în acelaşi fel. în evul mediu aşadar, omul, după Burckhardt, rămânea pierdut în masele în care se găsea înglobat, urmându-le schimbările şi împărtăşindu-le soarta, fără să reflecteze şi fară să opună nici-o rezistenţă, ca picătura de apă din valul de mare sau ca firul de nisip din dunele pustiilor.
De-abia în pragul Renaşterii - adică, după istoricul de care e vorba, în veacul al XV-lea, şi în Italia - ochii omului medieval s-au deschis, în cele din urmă, îndeajuns, pentru ca să-i îngăduie să vadă lumea în formele ei adevărate, ca o realitate obiectivă, şi pentru ca să-l ajute să se considere pe sine însuşi ca întreg, nu numai ca parte, ca individ, în înţelesul etimologic al cuvântului, având, ca atare, şi drepturi, nu numai datorii. Iar rezultatul de căpetenie al acestei schimbări a fost că oamenii din timpul Renaşterii n-au dorit nimic mai cu tărie decât libertatea de a fi ei înşişi, de a gândi şi de a lucra prin ei înşişi - chiar şi în contra tradiţiilor şi autorităţilor. Acestei dispoziţii de spirit, care a constituit, după BurcRhardt, trăsura distinctivă a perioadei de care
114
vorbim, i-a dat el însuşi numele, care a devenit de-atunci curent, de „individualism“.1
La această transformare adâncă a modului de a gândi şi de a lucra, al italienilor din veacul al XV-lea, a contribuit, în primul rând, descoperirea monumentelor literare şi artistice, ştiinţifice şi filosofice ale antichităţii greco-romane. Mişcarea umanistă, căreia i se datora această descoperire, a luat, în adevăr, în Italia, în timpul faimosului „quat-tro-cento“, graţie unui anumit concurs de împrejurări, proporţii mai mari ca oriunde până atunci, şi s-a răspândit apoi, destul de repede, în tot restul Europei. Concepţiile antichităţii clasice, uitate aproape cu totul de peste o mie de ani, au putut fi utilizate, astfel, de noile popoare europene, ieşite din haosul etnic al evului mediu - şi le-au permis să reia firul, rupt de năvălirile barbarilor, al unei culturi ce începuse a se îndrepta, în timpurile vechi, pe căile cele bune, pe căile pe care timpurile modeme, odată ce le-au regăsit, n-au făcut decât să meargă mai departe.
Iar această restabilire a continuităţii, care era indispensabilă pentru
o	adevărată utilizare a bogăţiilor ideale, acumulate de antichitatea clasică, această reînnoire a unui trecut spiritual ce fusese cu totul uitat, această renaştere a culturii, s-a produs mai întâi, după Burckhardt, în Italia din veacul al XV-lea. Italienii din acel timp au fost, după el, cei dintâi oameni moderni. Cu ei a început noua perioadă culturală a lumii europene, în desfăşurarea căreia ne găsim încă cuprinşi, şi pe care o numim, cu toţii, cultura modemă.
E drept să amintim că aceeaşi părere o formulase, sub alte forme, un contemporan al lui Burckhardt, filologul german Georg Voigt, a cărui operă monumentală, de o atât de masivă erudiţie, Die Wiederbele-bung des klassischen Alterthums, a apărut cu un an înaintea aceleia a istoricului elveţian, în 1859. Acest învăţat socotea, de asemenea, că adânca transformare spirituală ce a caracterizat Renaşterea nu se putea produce decât în Italia, care, cu toate invaziunile străine, rămăsese moştenitoarea firească a comorilor antichităţii clasice.
După Voigt şi Burckhardt, o sumă de istorici şi de filologi au lucrat, cu convingere şi cu entuziasm, în aceeaşi direcţie, adâncind şi dezvoltând concepţia lor. Printre ei, cel mai însemnat a fost, desigur, către sfârşitul veacului al XlX-lea, cunoscutul istoric german Lamprecht.
1.	Vezi infra, p. 140, apoi în voi. III, capitolul IV - Curentele etice. Stoicismul p. 123' 124, şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P.)
115
El a susţinut cu tărie că evul mediu n-a avut simţul „individualului“, întreaga gândire medievală era dominată de regula „tipului“. Forma cea mai caracteristică a luat-o această tendinţă a mentalităţii medievale în „realismul“ filosofic, după care ideile „universale“, ca tipuri generale, erau mai reale decât lucrurile particulare, ca existenţe individuale. Aceeaşi direcţie de cugetare domnea şi în viaţa practică. „Universale“ erau Biserica, statul, rasa, poporul, care aveau, ca atare, o realitate superioară aceleia a oamenilor, ca indivizi. „Nominalismul“ filosofic, însă, provocând, Ia sfârşitul evului mediu, disoluţia scolasticei, a creat condiţiile, de gândire şi de simţire, care au făcut posibilă apariţia, la începutul Renaşterii italiene, a individualismului, nu numai ca concepţie teoretică, ci şi ca atitudine practică. Aceste idei le-a dezvoltat istoricul german în lucrările sale metodologice mai ales, dintre care cele mai însemnate au fost: Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft din 1896 şi Die kulturhistorishe Methode din 1900.
La începutul veacului nostru, în sfârşit, un cunoscut filolog francez, Philippe Monnier, mai reprezenta încă, fără nici-o rezervă, concepţia lui Burckhardt. Opera sa de căpetenie, apărută în 1901, sub titlul Le Quattrocento. Essai sur l’histoire littéraire du XV-ème siècle italien, a fost premiată de Academia Franceză, care i-a consacrat astfel valoarea. în Dedicaţia pe care o adresa, în limba italiană, lui Guido Mazzoni, autorul zicea: „... col Quattrocento, 1’Italia si mise a guida della cultura europea“ - „Cu veacul al XV-lea, Italia s-a pus la cârma culturii europene...“ Cu aceste cuvinte, filologul francez recunoştea rolul conducător, pe care, după Burckhardt, l-a jucat Renaşterea italiană în evoluţia culturală a continentului nostru.
Trecând, însă, apoi, ia caracterizarea acestei perioade istorice, Monnier, deşi reproduce, în linii generale, tabloul pe care i l-a consacrat Burckhardt, se opreşte, pe neaşteptate, la concluzia, cu un netăgăduit colorit sceptic, că ea este „aproape cu neputinţă de definit“. Şi fiindcă, spre a înţelege cât mai bine perioada culturală de care ne ocupăm, ar trebui, evident, să-i „definim“ noţiunea istorică, să ne oprim un moment asupra acestei păreri a filologului francez, pe care, spre a nu-i altera cumva nuanţele, credem că e necesar s-o reproducem în original:
„Le Quattrocento, par quoi il faut entendre le XV-e siècle d’Italie, est un des moments les plus considérables de l’esprit humain... 11 comprend, au-delà des dates rigides que lui assigne la chronologie, la période d’histoire qui s’étend de la mort de Pétrarque à la naissance de l’Arioste, du déclin des Giottesques à la Céne de Léonard, et, si l’on
116
veut, du tumulte des Ciompi à l’invasion étrangère. Durant cet espace de cent ans, notre âme contemporaine s’est élaborée. Avant c’était la commune, la scolastique, la foule; après, c’est l’État, le libre examen, l’individu. Avant, c’était Va-priori de l’autorité et la foi entière de l’ascétisme; après, c’est la méthode expérimentale, le triomphe de la raison, le triomphe de la joie... Avant, c’était le Moyen-Age; désormais, c’est l’âge moderne...
Le Quattrocento, placé à un tournant d’histoire, est donc, par excellence, un siècle de passage, riche en contrastes et en contradictions, fertile en anachronismes et en antinomies, semé de détritus et de germes, de ruines et d’ébauches, qui se repoussent, se détruisent ou se mélangent, dans un travail incessant. 11 en résulte qui le Quattrocento est presque imposible à définir...“
Nesiguranţa pe care o trădează aceste cuvinte ale filologului francez lasă să se întrevadă, în toată gravitatea ei, controversa istorică ce s-a produs cu privire la originile şi semnificarea adevărată a Re-naşte-rii. Acea controversă exista în momentul când Monnier scria aceste rânduri, dar nu luase încă proporţiile pe care le-a luat de atunci încoace. Şi, înainte de a trece la examinarea ei, trebuie, spre a cunoaşte terenul, să menţionăm faptul că ea s-a desfăşurat mai mult în Anglia, în Franţa, în Germania, în Suedia - nu în Italia, care ar fi fost, totuşi, principala interesată.
în adevăr, istoricii şi filologii italieni au urmat, în liniile ei mari, concepţia lui Voigt şi a lui Burckhardt. Au urmat-o cu entuziasm, exagerând-o chiar, pe alocurea. O întreagă pleiadă de învăţaţi şi de artişti - în frunte cu Carducci însuşi, cu d’Ancona, cu Francesco de Sanctis, cu Pio Rajna, cu Villari - şi compusă din oameni mai puţin cunoscuţi, dar nu mai puţin utili, ca Bărbi, Flamini, Ferrari, Gabotto, Morpurgo, Novaţi, Percopo, Renier, Rossii Sabbadini, Torraca, Zippel -, au lucrat şi lucrează în aceeaşi direcţie. Putem, însă, spre a evita dezvoltări prea întinse, să-i lăsăm la o parte, întrucât nu au adus o concepţie radical diferită de cea pe care am văzut-o.
II
Nu de aceleaşi păreri cu învăţaţii pe care i-am menţionat până acum, au fost unii din cei ce s-au mai ocupat de origínele Renaşterii. Un scriitor englez, Walter Pater, în introducerea unei culegeri de studii asupra Renaşterii, care a apărut în 1873, susţinea că mişcarea culturală de care vorbim a început, în ultimele veacuri ale evului mediu, cu romanul cavaleresc şi cu poezia provansală, în Franţa, unde s-a sfârşit, de asemenea, în a doua jumătate a veacului al XVI-lea, cu poezia lui Du Bellay. El recunoştea, totuşi, că Renaşterea şi-a atins culmea, atât ca intensitate, cât şi ca întindere, în Italia veacului al XV-lea. Părerile lui Walter Pater sunt însă de-abia schiţate şi putem trece asupra lor, cu atât mai mult că le vom regăsi, ceva mai departe, la istoricul suedez lohann Nordstrom.
După scriitorul englez menţionat, un istoric francez al artei, Louis Courajod, a susţinut o teză analoagă. într-un studiu intitulat Les Origines de la Renaissance en France, publicat în 1888, acest autor a combătut părerea că influenţa antichităţii clasice ar fi dat artei din timpul Renaşterii caracterele ei particulare. El socotea că arta veche, ale cărei opere erau, în parte, cunoscute mai de mult, nu şi-a putut exercita influenţa asupra artiştilor de la sfârşitul evului mediu, fiindcă ei nu preţuiau natura, nu se simţeau îndemnaţi s-o observe şi nici nu ştiau s-o facă. Orientarea treptată către natură, a spiritului celor capabili să-i simtă frumuseţea, a fost, astfel, condiţia indispensabilă, care a permis artiştilor din timpul Renaşterii să înţeleagă arta antică şi să-i utilizeze modelele. Iar această orientare către natură, acest „naturalism“, cum zice el, a luat naştere în Franţa, graţie mişcării literare de la sfârşitul evului mediu.
Seria celor ce au socotit că aveau ceva de schimbat în concepţia Renaşterii, aşa cum o fixaseră Voigt şi Burckhardt, sau, cel puţin, ceva de adăugat, s-a continuat cu doi învăţaţi germani. Un istoric cunoscut al artei, Heinrich Thode, a căutat să explice altfel geneza mişcării culturale de care e vorba. Şi el admitea, ca şi învăţaţii menţionaţi, că o transformare adâncă a omului s-a produs la începutul Renaşterii, odată cu apariţia individualismului. Dar această apariţie n-a fost, după el, un rezultat al descoperirii antichităţii clasice de către umanişti, nici a schimbărilor politice din micile state italiene, ci un produs al evoluţiei religioase a spiritelor - care au început să treacă, din veacul al XlII-lea înainte, de la practicarea obiectivă, mecanică automatică, a ritualului
118
bisericesc comun, la înălţarea subiectivă, în atmosfera de meditaţie intensă şi de afectivitate exaltată, a misticismului individual. Iar această evoluţie s-a produs mai întâi în Italia, sub influenţa sfântului Francisc din Assisi şi a ordinului, atât de activ, întemeiat de el, al franciscanilor. Această teză a susţinut-o Heinrich Thode într-o primă lucrare intitulată Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien, care a apărut în 1885, şi a reluat-o apoi în marea sa lucrare asupra lui Michelangelo, care a apărut în 1912, sub titlul Michel-An-gelo und das Ende der Renaissance.
împărtăşind, în linii generale, această concepţie, istoricul german Conrad Burdach a căutat s-o completeze într-o serie de lucrări pe care le-a publicat din 1910 încoace şi dintre care cea mai însemnată e cea intitulată Rienzo und die geistige Wandllung seiner Zeit, apărută în 1913. După el, Renaşterea a avut, e drept, ca primă cauză, o renovare a vieţii sufleteşti, ce consta într-o intensificare subiectivă şi într-o individualizare accentuată a vieţii religioase, sub influenţa sfântului Francisc din Assisi. Dar, la această evoluţie intelectuală şi afectivă s-a mai adăogat una, de natură politică şi socială, cu un pronunţat caracter naţional, sub influenţa lui Cola di Rienzo, faimosul tribun, care a voit să restaureze, în toată splendoarea ei, vechea republică romană. în această încercare neizbutită, de la jumătatea veacului al XIV-lea, vedea Burdach faptul hotărâtor care, reînviind vechile tradiţii naţionale, a determinat întoarcerea pasionată la antichitatea clasică, sub înfăţişarea ei latină, prin care umaniştii italieni aveau conştiinţa că reluau firul propriei lor istorii. După învăţatul german, aşadar, întoarcerea la trecut a caracterizat, e drept, Renaşterea, dar nu ca o cauză primară, ci ca una secundară. Elementul esenţial a fost redeşteptarea sentimentului naţional sau al patriotismului retrospectiv italian.
III
O	atitudine negativă mult mai pronunţată, faţă de concepţia lui Voigt şi a lui Burckhardt, a luat, acum în urmă, istoricul suedez lohann Nordstrom. în studiul pe care l-a publicat în volumul al VI-lea al Istoriei universale a lui Norstedt, şi care a apărut, în traducerea franceză a lui Hammar, sub titlul Moyen-Âge et Renaissance - inaugurând, în 1933, publicaţiile cunoscutului „Fonds Descartes“ profesorul de la universitatea din Upsala susţine că Renaşterea italiană n-a fost „nicidecum“ ceea ce îşi închipuiau Voigt şi Burckhardt. Ea n-a
119
fost, mai întâi, o „victorie asupra evului mediu“. Ea n-a însemnat o „înfrângere“ a „principiului de organizare celui mai caracteristic al evului mediu occidental, care a fost Biserica“. Ea nu s-a întemeiat pe înlăturarea concepţiei creştine a lumii şi a vieţii. Dovadă e faptul că Biserica n-a fost, în timpul Renaşterii, mai puţin puternică decât fusese mai nainte. Apariţia Reformei n-a constituit decât o „dublare“ sau chiar o „triplare“ a acestei instituţii spirituale. Dar puterile celor trei Biserici - cea catolică, cea lutherană şi cea calvinistă - au rămas tot atât de mari cât fusese, în evul mediu, aceea a celei mai vechi dintr-în-sele. Altfel, violenţa şi întinderea războaielor religioase ar fi fost inexplicabilă. Acele conflicte confesionale, la care a luat parte, în ţările în care s-au produs, atâta lume şi cu atâta pasiune, dovedeau, de asemenea, că nici sentimentul religios individual nu scăzuse nicidecum. Iar în ţările ce au rămas ferite de ciocniri violente de acest fel, religiozitatea, atât a marilor mase, cât şi a cercurilor culte, nu era mai mică. în Italia, bunăoară, umaniştii erau profund religioşi; e de ajuns să ne aducem aminte de cercul florentin din jurul Academiei platonice, de o atât de adâncă pietate. E drept că unii umanişti italieni criticau cu asprime Curia Romană. Dar criticile lor nu se îndreptau decât în contra abuzurilor ierarhiei eclesiastice, nu în contra creştinismului. Iacă de ce, zice Nordstrom, părerea lui Voigt şi a lui Burckhard, că Renaşterea „se opunea“ evului mediu, nu este admisibilă'.
Dimpotrivă, după el, Renaşterea, ca să ne servim de propriile lui cuvinte, n-a fost decât „o ramură înflorită pe arborele robust al culturii medievale“2. Nu mai încape îndoială, urmează el, că evul mediu a avut „veacurile sale de obscuritate“, în timpul cărora „întreaga cultură înaltă a cunoscut o decadenţă profundă“. De-abia la începutul celui de-al doilea mileniu al erei noastre, adică din vecul al XI-lea înainte, s-au putut „găsi reunite condiţiile unei culturi fertile şi continue“. Dar atunci, zice istoricul suedez, „scena s-a schimbat cu o repeziciune bruscă, şi civilizaţia europeană, pe care a creat-o, în două sau trei veacuri,
o	muncă intensă şi admirabilă, merită cu mai multă dreptate numele de Renaştere“3. Adevărata Renaştere ar trebui, astfel, situată, în timp, în intervalul ce s-a scurs din veacul al XII-lea până în al XlV-lea inclusiv, iar în spaţiu, la nord de Alpi, în Franţa mai ales. Atunci şi acolo s-au
1.	Op. cit., p. 38.
2.	Ibid., p. 8.
3.	Ibid., p.9.
120
produs, după Nordstrom, primele şi cele mai mari sforţări de descoperire şi de asimilare a vechei culturi clasice. Iacă de ce, încheie istoricul suedez, ale cărui cuvinte le reproducem textual, „n-a fost nicidecum Renaşterea italiană care a făcut să reînvieze în Europa moştenirea culturii antice şi care a creat astfel condiţiile necesare unei dezvoltări independente; esenţialul acestei munci se găsea deja făcut, în cursul veacurilor precedente, a căror energie s-a străduit să asimileze cultura clasică“.1
Această modificare a concepţiei tradiţionale a Renaşterii, ca perioadă culturală, este desigur interesantă şi, spre a-i putea aprecia mai bine îndreptăţirea, să urmărim mai întâi datele pe care se întemeiază autorul ei - atât, fireşte, cât ne poate fi îngăduit în cadrul redus al acestui capitol, ce nu trebuie să ia proporţii prea mari.
Nordstrom susţine că primele indicii ale unei vieţi nouă, spirituale şi materiale, au apărut, în ţările civilizate ale Apusului european, în a doua jumătate a veacului a! Xl-lea. Cruciadele, cu „irezistibilul lor curent de entuziasm religios“ şi cu „dorinţa lor arzătoare de isprăvi cavalereşti“, au avut urmări neaşteptate. Ele n-au realizat speranţele Bisericii; ele n-au întărit unitatea lumii creştine prin exaltarea credinţei şi n-au sporit respectul ei pentru supremaţia Sfântului Scaun. Expediţiile în contra „necredincioşilor“, făcând posibil, pe o scară mai întinsă, contactul cu cultura nouă şi, pe atunci, superioară a Orientului, au produs, în adevăr, alte efecte. în locul unificării mai depline, ce se aştepta, a apărut, mai întâi, un început de diferenţiere naţional. Diferitele popoare, ce luau parte la expediţiile militare comune, începeau să-şi dea seama, prin impresiile diferite pe care li ie producea acea cultură, de contrastele dintre ele, ajungând astfel să ia conştiinţă de specificitatea lor etnică. în locul credinţei mai puternice şi mai aprinse, ce se aştepta, a apărut, apoi, o vădită înclinare către toleranţă şi un neliniştitor început de indiferenţă religioasă. în locul renunţării mai desăvârşite la interesele vieţii pământeşti, ce trebuia să fie o urmare firească a sacrificiului permanent pentru interesele vieţii viitoare, pe care îl constituiau nenumăratele greutăţi şi primejdii ale cruciadelor, a ieşit, în sfârşit, la iveală o poftă surprinzătoare de plăceri materiale şi de lux rafinat, ce a provocat, la rândul ei, o nestăpânită dorinţă de câştig.
Modificările ce s-au produs în structura sufletească a oamenilor, în Occidentul european, din veacul al Xl-lea înainte, s-au manifestat
). Op. cit., p. 9.
121
deopotrivă în ordinea culturală şi în cea politică. Scoşi, de expediţiile cruciaţilor, din izolarea în care trăiseră până atunci, purtaţi prin lumea largă şi puşi în faţa altor forme, nu numai nouă, dar şi superioare, de viaţă, oamenii de care e vorba au căpătat nostalgia unor orizonturi mai vaste pentru gândirea lor, îmbogăţită cu atâtea experienţe variate şi întărită de atâtea greutăţi învinse. Iar acele orizonturi mai vaste nu le-au putut găsi, atunci când s-au întors, în ţările lor respective, la viaţa sedentară de mai înainte, decât în literatura antichităţii clasice - câtă se mai găsea şi câtă se mai putea descoperi. O mişcare umanistă, din ce în ce mai pronunţată, a început astfel din veacul al Xll-lea înainte. Tezaurul de idei şi de sentimente ale lumii vechi a început astfel a se deschide noii lumi europene. „Atunci a apărut pentru prima oară - zice Nordstrom -, în Europa nouă, o cultură curat laică, tinzând să îndrep-teze viaţa, individuală şi socială, spre un ideal diferit de acela al creştinismului...“ Această cultură a luat formele cele mai pronunţate şi mai caracteristice în sudul Franţei, de unde s-a propagat apoi în tot Occidentul civilizat, cu atmosfera ei cavalerească, cu arta ei de a trăi, cu cultul femeii, cu moravurile ei rafinate, şi a însemnat cu pecetea ei, pentru câteva veacuri, viaţa claselor de sus. „în sfera de unde radiază această civilizaţie - continuă Nordstrom -, apare primul mare lirism în limbă vulgară - poezia provansală a trubadurilor; iar romanul cavaleresc francez dă acestei concepţii aristocratice a vieţii expresia epică ce avea să trăiască o jumătate de mileniu“.1
Pe un plan superior s-a dezvoltat, apoi, umanismul medieval în şcoalele-catedrale din nordul Franţei, din oraşele ce luaseră un avânt considerabil, mărindu-se şi îmbogăţindu-se prin comerţul şi prin industriile lor, ca Reims, Orléans, Chartres şi Paris. Şcoalele mănăstireşti, ce fuseseră la început focarele de căpetenie ale noii culturi, căzuseră, la epoca de care vorbim, pe planul al doilea. Retrase la ţară, izolate uneori în poziţii puţin accesibile, ele nu se puteau bucura de înlesnirile marilor aglomeraţii urbane, ce atrăgeau în jurul şcoalelor-cate-drale numeroşi discipoli din toate părţile lumii civilizate. Era aici încă unul din aspectele schimbărilor ce se produseseră în structura societăţilor medievale, în urma cruciadelor. Marile expediţii militare au constituit totdeauna perioade „binecuvântate“ pentru comerţ şi industrie, în timipul cruciadelor, îndeosebi, expediţiile de acest fel au sporit şi accelerat comunicaţiile internaţionale şi, prin urmare, schimburile de
1.	Op. ci!., p. 56. 122
mărfuri. Oraşele, în care breslele de meseriaşi produceau mărfurile respective, şi corporaţiile de negustori ce regulau schimburile lor, au luat, atunci, un mare avânt. Cu locuitorii lor din ce în ce mai numeroşi, cu bogăţiile lor din ce în ce mai mari, ele au devenit un factor politic şi social, cu care statele feudale trebuiau să conteze. Conflictele dintre comunele ce reclamau „libertăţi“ şi seniorii feudali ce încercau să reziste au alcătuit o parte însemnată din istoria acelor timpuri - a veacului al Xl-lea şi al Xll-lea îndeosebi, în Franţa mai ales.
Graţie „libertăţilor“ pe care izbutiseră să le dobândească treptat, oraşele se bucurau de o sumă de înlesniri, ce le-au permis să devină, în scurtă vreme, puncte de concentrare, nu numai pentru schimburile de mărfuri, ci şi pentru schimburile de idei. O viaţă intelectuală mai intensă şi mai independentă, animată, mai ales, de un spirit critic mai dezvoltat faţă de autorităţile tradiţionale, s-a format astfel într-însele. în Franţa veacului al Xll-lea, viaţa intelectuală de care vorbim s-a desfăşurat mai ales în jurul şcoalelor-catedrale din Reims, Chartres, Or-léans, şi de la sfârşitul acelui veac înainte, înjurai Universităţii din Paris. Acea viaţă intelectuală, a cărei independenţă era un reflex al „libertăţilor“ cu care se mândreau comunele respective, a fost mediul favorabil în care s-a dezvoltat umanismul născând al acelor vremuri -umanismul medieval, cum i-am zis adineauri.
Până la jumătatea veacului al Xll-lea, şcoala-catedrală din Chartres a fost, după Nordstrom, nu numai pentru Franţa, ci şi pentru Europa, focarul de căpetenie al acestui umanism medieval. Studiile teologice, care alcătuiau, la început, partea cea mai însemnată a programului ei de învăţământ, au făcut, treptat, un loc din ce în ce mai mare studiilor profane, cum se zicea pe atunci, adică analizei aprofundate a resturilor vechii culturi clasice, a literaturii latine îndeosebi, precum şi a fragmentelor de fílosofíe, de ştiinţă, de medicină ce se putuseră păstra sau se putuseră descoperi. Cât de mult era preţuită antichitatea de cei ce se îndeletniceau cu asemenea studii o arăta o comparaţie ce se atribuia lui Bernard de Chartres, unul din reprezentanţii de frunte ai şcoalei de care e vorba, de la începutul vecului al Xll-lea. „Noi semănăm - zicea el - cu nişte pitici purtaţi pe umeri de nişte uriaşi. Noi vedem mai multe lucruri, şi mai departe, decât cei vechi. Dar nu fiindcă vederea noastră e mai pătrunzătoare decât a lor, ci fiindcă, ridicându-ne pe umerii lor, adăugăm taliei noastre mărunte statura lor gigantică.“
Cât despre întinderea pe care a luat-o studiul antichităţii, pe vremea de care e vorba - ea pare a fi fost considerabilă. Nordstrom face, în această privinţă, o afirmare, pe care trebuie, poate, s-o precizăm şi
123
s-o restrângem. El afirmă, anume, că „se dispunea“, în veacul al XII-iea, de „aceiaşi autori latini ca astăzi“Adevărul strict este că se cunoşteau pe atunci aceeaşi autori latini ca astăzi, dar nu se dispunea, ca astăzi, de toate operele lor, din care o bună parte, ca să nu zicem o mare parte, s-a descoperit ulterior, în veacul al XV-lea şi chiar în cei de-al XVI-lea. Era, totuşi, destul de frumos că veacul al Xll-lea avea cunoştinţe atât de întinse. Să vedem, dar, consecinţele lor. Dintre poeţii latini, cel mai admirat era desigur Virgiliu; dar cel mai citit - şi mai imitat - era Ovidiu. Veacul al Xll-lea ar fi fost chiar supranumit „veacul lui Ovidiu“. Şi, lucru caracteristic pentru evoluţia sentimentelor şi moravurilor, sau, cu un singur cuvânt, a atitudinii sufleteşti a oamenilor în faţa vieţii, cele mai citite din operele poetului latin erau... Ars a-mandi şi Remedia amoris. Sub influenţa lui Ovidiu a luat naştere, chiar, lirica specială a timpului, lirica „vaganţilor“, cum li se zicea poeţilor ambulanţi ce purtau numele latin de „clerici vagantes“. Poeziile lor, încă latine ca limbă, se depărtau, totuşi, ca formă, de modelele antice - îndeosebi prin libertatea ritmului şi prin întrebuinţarea rimei -şi erau, ca inspiraţie, foarte departe de ascetismul creştin medieval. Ele celebrau viaţa, iubirea, femeia, în cuvinte înflăcărate şi cu totul moderne. Aceste poezii, care au jucat un rol însemnat în timpul Renaşterii, şi pe care Burckhardt le considera ca fiind de o origine mai târzie şi italiană, au luat naştere, după Nordstrom, în Franţa şi în veacul al Xll-lea.
IV
încă motivele de căpetenie care îl fac pe istoricul suedez să respingă părerea lui Burckhardt că Renaşterea, ca epocă culturală, a început în veacul al XV-lea, în Italia. După el, a existat în Franţa, la sfârşitul evului mediu, o Renaştere înaintea Renaşterii. De unde, afirmarea categorică din introducerea cărţii sale: „Pentru ca să apreciem exact natura şi importanţa Renaşterii italiene, trebuie s-o considerăm ca un moment în evoluţia continuă a unui ansamblu de civilizaţie europeană“ ’. Iar această afirmare se precizează în cuvintele cu care încheie analiza contribuţiilor aduse de Franţa la transformarea adâncă
1.	Op. cit., p. 59.
2.	Op. cit., p. 8.
124
d vieţii civilizate, care a început, în Europa, de la sfârşitul veacului al
XI-lea înainte. Aceste cuvinte, care ne dau cheia controversei ce ne preocupă, sunt următoarele: „în această transformare adâncă a vieţii civilizate, Franţa are partea cea mai însemnată; ea va rămânea, în cursul veacurilor următoare, în fruntea civilizaţiei occidentale, până în ziua când italia, către 1400, va fi gata să-i ia succesiunea“. Iar mai departe, în capitolul pe care îi consacră influenţei franceze asupra culturii italiene, din veacul al XI-lea înainte, istoricul suedez adaogă de asemenea că, sub această influenţă, Italia „s-a pregătit“, în veacul al
XIV-lea	mai ales, „să ia la rândul său“, în veacul al XV-lea, „conducerea culturii occidentale“
„Pregătirea“ de care vorbeşte Nordstrom a constat, în primul rând, în influenţa adâncă şi întinsă pe care a exercitat-o, în veacul al XIV-lea, asupra spiritului public italian, pasiunea puternică a lui Petrarca pentru antichitatea clasică. Cum zice istoricul suedez însuşi: „Secretul extraordinarei influenţe a lui Petrarca a rezidat în facultatea sa de a comunica generaţiei sale simţul său pasionat“ pentru această antichitate,2 pe care o considera ca alcătuind trecutul propriu, trecutul naţional al Italiei. Sub această influenţă „extraordinară“, umanismul a luat, în Italia, o întindere pe care n-o putuse avea mai înainte în Franţa, devenind, fie ca tendinţă culturală, fie ca aspiraţie patriotică, o preocupare, sau cel puţin o predilecţie, a mai tuturor, în mai toate clasele sociale. Aşa se explică faptul că cultul antichităţii clasice a luat în veacul al
XV-lea,	în Italia, forme şi proporţii care au făcut pe atâţia învăţaţi contemporani, în frunte cu Burckhardt, să vadă într-însul începutul adevărat al Renaşterii, ca perioadă culturală a istoriei. Oricât de interesante, oricât de importante au fost manifestările franceze ale acestui cult, din veacurile precedente, ele rămâneau totuşi închise în cercuri, relativ restrânse, de învăţaţi, izolate în centre de învăţământ relativ rare, separate, în sfârşit, unele de altele, prin intervale de timp relativ mari, ceea ce le facea să pară mai mult sau mai puţin sporadice. Marile mase, în orice caz, nu păreau atinse, decât într-o măsură prea neînsemnată, de influenţa lor. în Italia, însă, curentul de simpatie, de admiraţie, de entuziasm - şi mai ales de nostalgie pentru trecutul plin de o măreţie nu numai culturală, ci şi politică, ce făcea ca timpul lor să le
1.	Op. cit., p. 158.
2.	Ibid, p. 176.
125
pară oamenilor din veacul al XV-lea aproape insuportabil - n-a fost numai întins, adânc, puternic, ci a mai fost şi popular.
Unele împrejurări istorice au permis, apoi, acestui curent să capete şi o utilitate ştiinţifică superioară, ce a obligat lumea cultă europeană să-l urmeze. Mai întâi, condiţiile generale, de care atârna posibilitatea înfăptuirii unei culturi mai temeinice, se găseau realizate, în Italia, ca şi în Franţa, de câteva veacuri deja. Şi în Italia existau, de mult, aşezăminte consacrate învăţământului superior - ca universităţile din Ra-venna, Bologna, Padua, sau ca vestita şcoală de medicină din Salemo -, dintre care unele erau mai vechi decât instituţiile similare franceze. Studiul dreptului roman devenise, bunăoară, din veacul al Xl-lea înainte, o specialitate italiană, pe care juriştii europeni se duceau s-o aprofundeze la Bologna. Şi în Italia se produseseră, de asemenea, ca şi în Franţa, lupte ale comunelor în contra seniorilor feudali - lupte ce duseseră chiar la rezultate mai înaintate, întrucât unele comune italiene deveniseră republici independente. Ele putuseră astfel constitui medii urbane tot aşa de favorabile, sau şi mai favorabile chiar, înfiripării unei culturi mai înalte. Şi în Italia, în sfârşit, se formase, în veacurile ce au precedat Renaşterea propriu-zisă, o atmosferă de protestare surdă în contra autorităţilor religioase, ale căror abuzuri - ale Curiei Papale mai ales - erau mai vizibile ca oriunde.
Dar, la aceste condiţii generale, care au favorizat, ca şi în Franţa, formarea spiritului de independenţă faţă de autorităţile tradiţionale, s-a mai adăugat, în Italia, influenţa unor împrejurări istorice speciale. Pregătirea Conciliului pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus, şi adunarea lui, în 1438 şi 1439, la Ferrara şi Florenţa, a pus în contact, în mod mai susţinut, pe umaniştii italieni cu învăţaţii greci din Constanti-nopol. O sumă de probleme nouă au apărut atunci, pe planul întâi al preocupărilor lumii culte, şi, odată cu ele, au început a fi studiaţi, mai temeinic, unii filosofi greci, ce fuseseră aruncaţi până atunci în umbră de autoritatea tradiţională, impusă de Biserica romană, a lui Aristotel. Iar acest studiu a început a se face după operele originale, aduse, cu sacrificii considerabile, de la Constantinopol.
Un alt mare eveniment istoric a înlesnit, apoi, şi mai mult utilizarea operelor de acest fel, şi, în general, a întregului tezaur, nu numai literar, ci şi, mai ales, ştiinţific şi filosofic, al antichităţii greceşti. Că-dera Imperiului Bizantin sub stăpânirea turcilor, către jumătatea veacului al XV-lea, a provocat un adevărat exod al învăţaţilor greci, care, când plecau, luau cu ei manuscrisele preţioase ce se păstrau încă, în mare număr, la Constantinopol şi în alte puncte ale vechii lumi gre-
126
ceşti. Cei mai mulţi din acei învăţaţi s-au stabilit, însă, cel puţin la început şi în mod provizoriu, în Italia. Mai întâi din cauza apropierii, care, pe acele vremuri, când călătoriile erau atât de anevoioase, însemna mult. Apoi, fiindcă în Italia de Sud şi în Sicilia, în care coloniile greceşti fuseseră altădată atât de numeroase şi de înfloritoare, lumba greacă se păstra încă, într-o oarecare măsură, şi oferea pribegilor bizantini înlesniri mari. Din aceste cauze, teritoriul italian a devenit, din a doua jumătate a veacului al XV-lea înainte, principalul depozit al operelor ce constituiau tezaurul ştiinţific şi filosofic al antichităţii - al întregii antichităţi, a cărei limbă savantă, de comunicaţie curentă între diferitele cercuri de învăţaţi, rămăsese, până la asârşitul ei, limba greacă. Era, dar, firesc ca învăţaţii din celelalte ţări culte ale Europei să vină să caute acele opere, fie pentru a le scmpăra, fie numai pentru a le consulta, în Italia, care devenise astfel un ccntru — principalul centru -cultural al continentului. Dovadă - dacă e nevoie de una - e faptul că Francisc i, când a voit să înfiinţeze Biblioteca Regală - din care a ieşit Biblioteca Naţională de astăzi -, a însărcinat pe ambasadorul francez de la Veneţia - unde se formase târgul de căpetenie al manuscriselor vechi - să cumpere cât mai multe dintr-însele. Şi-n adevăr, în 1541, Guillaume Pellicier, ambasadorul în chestie, i-a trimis regelui bibliofil, la Fontainebleau, patru lăzi mari cu „codice“ greceşti.1
Dar influenţa culturală italiană s-a mai întins, în Europa, pe o altă cale şi mai eficace încă. în Italia s-au tipărit, la sfârşitul veacului al
XV-lea, primele ediţii filologice ale operelor greceşti ale antichităţii clasice. Ediţia „princeps“ a lui Homer, bunăoară, a apărut în 1488 la Florenţa, unde s-au mai tipărit, de asemenea, ediţiile iniţiale ale altor câţiva autori greci. O concurenţă serioasă i-a făcut, însă, capitalei toscane, pe acest teren, cetatea dogilor. La Veneţia, în adevăr, au apărut, în două decenii numai, din 1494, până în 1515, ediţiile prime ale operelor a 28 de autori greci, graţie stăruinţelor admirabile ale unui tipograf celebru, Aldo Manucci, care era în acelaşi timp un mare erudit. în casa lui primitoare se formase un cerc de filologi, iubitori ai antichităţii clasice, care studiau, cu un zel neîntrecut, manuscrisele greceşti, căutând să le curăţe, pe cât posibil, de erorile copiştilor şi să le restabilească în formele lor primitive. Serviciile pe care umanismul italian le-a adus astfel lumii savante europene au fost atât de mari, încât au justificat pe deplin impresia că, în intervalul de timp de care vorbim, în
1. Cf. Louis Batiffol, Le siècle de la Renaissance, p. 105.
127
veacul al XV-lea şi al XVI-lea, Italia a jucat, în evoluţia culturală a continentului nostru, un rol precumpănitor.
Această impresie a oamenilor de pe acele vremuri o reprezenta concepţia lui Voigt şi a lui Burckhardt despre însemnătatea Renaşterii italiene - concepţie pe care o exprima de asemenea afirmarea lui Phillip-pe Monnier că, cu faimosul Quattrocento, îtalia „s-a pus la cârma culturii europene“. Această impresie o confirma, în sfârşit, şi Nordstrom, când zicea, în cuvintele pe care le-am citat, că de la 1400 înainte Italia a luat „succesiunea“ Franţei, în rolul „de a călăuzi cultura occidentală“.
V
Ne mai rămâne, spre a încheia această controversă istorică, să menţionăm şi părerea lui Funck Brentano, unul din ultimii scriitori francezi care s-au ocupat de Renaştere. în cartea sa La Renaissance, care a apărut în 1935, acest învăţat se depărtează de concepţia lui Nordstrom şi se apropie, hotărât, de aceea a lui Voigt şi a lui Burckhardt. Istoricul suedez susţinea, cum am văzut, că Renaşterea „nu se opunea“ evului mediu şi nu constituia „o victorie“ asupra lui. Funck Brentano socoteşte, dimpotrivă, că Renaşterea a fost „o reacţiune“, bine caracterizată şi foarte accentuată, în contra evului mediu. „E adevărat - zicea el - că lohann Nordstrom a descoperit, cu limpezime, tot ceea ce renăscânzii, mai ales artiştii şi scriitorii, au luat din evul mediu - îndeosebi din evul mediu francez; dar opera lor n-a fost mai puţin o reacţiune îndârjită în contra acestui trecut, care îi hrănise.“' El credea chiar că Renaşterea nu s-ar putea compara mai bine, dat fiind acest caracter al ei - de „imensă reacţiune“ în contra întregii vieţi a evului mediu adică, în definitiv, a tot ce fusese în perioada imediat precedentă, decât cu marea revoluţie de la 1789. în adevăr, revoluţia n-a fost, după el, ca şi Renaşterea, decât „o reacţiune pe toată linia“ în contra a tot ce fusese în veacurile anterioare.
Poate că această comparaţie depăşeşte ceea ce este, incontestabil, întemeiat, în părerea învăţatului francez. Adevărul este, uneori, o chestie de nuanţă; ceva mai mult sau ceva mai puţin, în afirmările noastre, ne face să trecem dincolo sau să rămânem dincoace de limitele lui stricte. Credinţa lui Funck Brentano, că Renaşterea a fost o reacţiune în contra
1.	Op. cit., p. 420. 128
evului mediu, este, în orice caz, mai aproape de adevăr decât afirmarea lui Nordström, că Renaşterea „nu s-a opus“ evului mediu. Istoricul suedez nici n-a putut, de altfel, să rămână consecvent cu această părere a sa. Evidenţa lucrurilor l-a silit s-o contrazică, el însuşi. Examinând caracterele primelor manifestări ale „Renaşterii dinaintea Renaşterii“, adică din ultimele veacuri ale evului mediu, Nordstrom a trebuit să recunoască - cum am văzut când am citat aceste cuvinte ale Iui - că atunci „a apărut pentru prima oară, în Europa nouă, o cultură curat laică, tinzând să îndrepteze viaţa, atât individuală cât şi socială, a omenirii către un ideal cu totul diferit de acela al creştinismului“.1 Creştinismul, însă, fusese principiul unic, exclusiv, atotstăpânitor, atât al structurii sufleteşti, cât şi al orgănizăriii sociale a evului mediu. Dacă, dar, „noua cultură laică“ se îndrepta către un ideal „cu totul diferit de acela al creştinismului“, ea alcătuia, evident, o reacţiune în contra lui.
VI-
După această analiză prealabilă a controversei istorice privitoare la originile Renaşterii, în general, să examinăm mai de aproape împrejurările speciale care au făcut ca mişcarea culturală ce începuse, cum am văzut, mai de mult şi în mai multe părţi ale lumii europene, să ajungă a lua în Italia, din veacul al XV-lea înainte, o intensitate şi o amplitu-
1.	Op. cit., p. 56.
2.	Primele cinci paragrafe ale acestui capitol, care conţin analiza „controversei istorice privitoare la origínele Renaşterii, în general“, lipsesc din ediţia I (P.P. Ncguiescu, Filosofía Renaşterii, voi. 1, Bucureşti, Institutul de arie grafice Carol Gobl, s-sor loan Rasidescu, 1910), iar textul primului alineat al capitolului, din aceeaşi ediţie (p. 43), reflectă ralierea autorului, în 1910, la concepţia Voigt-Burckhardt, concepţie ce domină, în esenţă, şi ediţia a Il-a a Filosofiei Renaşterii, lată textul alineatului cu care începe paragraful I din capitolul I - Renaşterea, în prima ediţie (1910), devenit, în volumul I al ediţiei a Il-a (1945), paragraful VI: „Marea mişcare culturală a Renaşterii a început pe pământul clasic al Italiei. După ce hrănise, atâtea veacuri, splendorile vechei civilizaţii romane, după cc se cutremurase de vijelia năvălirilor barbare, după ce purtase cu smerenie stăpânirea severă a creştinismului medieval, acest pământ era menit să vadă, în pragul timpurilor moderne, răsărind din amintirea propriului său trecut germenii unui viitor ce avea să-i depăşească cu mult hotarele. Adânca prefacere a vieţii sufleteşti, care, în timp de aproape trei veacuri, a pregătit pe nesimţite popoarele europene pentru o civilizaţie nouă. s-a îndeplinit mai întâi şi mai liber în Italia; împrejurările istorice erau mai puţin prielnice în celelalte ţări, în cari această prefacere a fost mai târzie şi în mare parte împrumutată.“ (n. G. P.).
dine mai mari ca oricând şi oriunde până atunci. Iar în acest scop, trebuie să aruncăm o privire ceva mai amănunţită asupra stării în care se găsea această ţară la începutul perioadei istorice de care e vorba.
O	asemănare cu cadrul politic şi social al antichităţii clasice ne izbeşte de la început, când ne gândim la starea şi condiţiile de existenţă ale Italiei de la sfârşitul evului mediu. Grecia veche era, în momentele când a început mai cu putere înflorirea sa culturală şi, îndeosebi, mişcarea sa filosofică, alcătuită dintr-o sumă de mici state, în care o viaţă politică agitată dezvoltase spiritul de independenţă al individului faţă de autorităţile tradiţionale şi făcuse astfel posibilă apariţia liberei cugetări. Atena, bunăoară, metropola clasicismului grec, văzuse marea sa perioadă de strălucire literară, artistică şi filosofică din timpul lui Pericles, precedată de luptele constituţionale din veacul al Vl-lea dinainte de Christos şi de războaiele medice de la începutul celui următor, în care ţinta comună a cetăţenilor săi fusese libertatea înlăuntru şi neatârnarea în afară. Roma antică, de asemenea, şi-a atins culmea înfloririi intelectuale către sfârşitul erei vechi şi începutul celei nouă, în momentele când ieşea din cele mai grele lupte intestine, lupte ce frământaseră adânc spiritele celor mai aleşi din fiii săi.
La sfârşitul evului mediu, Italia ne înfăţişează o privelişte de o izbitoare asemănare. în urma lungilor lupte dintre papi şi împăraţii germani şi din pricina amestecului străinilor în viaţa sa politică, ea rămăsese divizată într-o sumă de mici state, care se duşmăneau reciproc şi ale căror turburări lăuntrice erau uneori foarte violente. La sud se întindea Regatul Neapolei, la centru se aflau statele Bisericei, iar nordul era ocupat de o sumă de cetăţi, dintre care unele, ca Veneţia, Florenţa, Genua, ajunseseră la o însemnată dezvoltare economică şi stăpâneau şi teritorii mai mult sau mai puţin întinse. Organizarea acestor state era diferită; în toate, însă, împrejurările favorizau deopotrivă dezvoltarea individualităţilor puternice.' Multe din aceste formaţii politice se înte-meiau pe uzurpări relativ recente de teritorii, şi nici-una nu recunoştea, fără rezervă sau fără gânduri ascunse, pe celelalte. O nesiguranţă generală plutea astfel în atmosfera timpului, şi o politică externă plină de viclenie ţinea încordate spiritele chiar şi în timp de pace. Pe de altă parte, în fruntea unora din micile state se aflau stăpânitori nelegitimi, unii foşti „condotieri“, al căror drept de a guverna se întemeia adesea
1.	Cf. Iacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, vol. I, p. 141, ss. (9-te Aufl. von Geiger, 1904).
130
numai pe violenţă. Care puteau fi sentimentele populare faţă de aceşti tirani, nu e greu de închipuit. Unul din prozatorii de frunte ai timpului, Boccaccio, nu se sfia să scrie: „Sunt eu oare dator să dau uzurpatorului numele de rege sau de principe şi să-i păstrez credinţă? Nu, căci este un vrăjmaş al binelui public; împotriva lui pot să mă slujesc de arme, de spioni, de viclenie; e un lucru sfânt şi de mare nevoie; nu există jertfa mai plăcută zeilor decât sângele de tiran.“1 Şi-n adevăr, revoltele, conjuraţiile, trădările, asasinatele politice alcătuiau adesea, în bună parte, istoria lăuntrică a micilor state italiene.
Asemenea împrejurări erau însă o aspră şcoală pentru popoare, şi, mai ales, dezvolta până la exaltare puterile sufleteşti ale indivizilor mai bine înzestraţi. Mai întâi pe ale celor ambiţioşi. Prin vaza pe care
o	da succesul, fie pe câmpul de război, fie în viaţa politică sau economică, precum şi - mai adesea - prin abilitate, viclenie sau violenţă, oricine putea ajunge, în statele italiene, pe treptele cele mai înalte ale ierarhiei sociale; nici-o piedecă de drept nu i se mai opunea cu destulă tărie; tot ce i se cerea era numai să poată, să aibă amestecul de energie şi îndrăzneală, de inteligenţă şi lipsă de scrupule pe care contemporanii îl caracterizau prin cuvântul „virtu“. Enea Silvio exprima desigur sentimentul general al timpului, când scria într-unul din comentariile sale istorice: „în Italia noastră cea iubitoare de schimbări, în care nimic nu mai e statornic şi nici-o domnie tradiţională nu mai există, sclavii pot uşor să ajungă regi“.2 Dar odată ajunşi, le trebuia acestor stăpânitori de fapt - nu şi de drept - o încordare a tuturor puterilor sufleteşti pentru ca să se poată menţine în mijlocul primejdiilor de tot felul. Ei înşişi cereau, la rândul lor, o asemenea încordare de la toţi cei ce-i serveau, ca funcţionari administrativi, diplomaţi sau militari, până şi de la literaţii pe care îi întreţineau la curţile lor ca să le scrie istoria sau să le cânte strălucirea.3
Iar supuşilor care nu luau parte în nici-un chip la viaţa politică a statelor guvernate de tirani, răul, pe care-1 vedeau cu ochii dar nu-1 puteau împiedeca, le dezvolta în mod firesc spiritul critic. Cât de puternică era această atitudine sufletească la italienii din timpul Renaşte-
1.	De casibus virorum illustrium [(lat.) Despre nenorocirile oamenilor de seamă (n. M. R.)], II, 5. Cf. Burckhardt, Op. cit., !, 59.
2.	Opera, p. 251. Cf. Burckhardt, Op. cit., I, p. 26.
3.	Caracteristică pentru modul cum erau trataţi literaţii la curţile domnitoare e legenda după care Leon al X-lea - de o dărnicie proverbială cu „poeţii săi“, când era mulţumit de ei - punea să-i bată cu biciul, când făceau versuri proaste.
131
rii, ne-o poate arăta una din formele ei cele mai vizibile. Neputându-se manifesta totdeauna liber, spiritul critic îmbrăca adesea haina ironiei. Satira muşcătoare, gluma perfidă, păcăleala răutăcioasă, anecdota înţepătoare înfloreau în veacul al XV-lea, nu numai în cadrele literaturii propriu-zise, ci şi, mai ales, în viaţa de toate zilele, cu o exuberanţă pe care astăzi ne e greu s-o pricepem. Vestiţi în toată Europa prin repeziciunea cu care prindeau ridiculul şi fineţea cu care-1 exprimau, italienii dădeau, pe acele vremuri, un mare contingent de oameni de spirit, ce trăiau din humorul lor ca dintr-o meserie, fie pe la curţile domnitoare, fie independenţi; unii dintr-înşii au jucat chiar şi un rol politic, ca vestitul Pietro Aretino1. Dar însemnătatea de căpetenie a spiritului critic, ca atitudine sufletească, sta în faptul că dezvolta independenţa individului, deprinzându-l, pe nesimţite, să nu mai respecte nici-o autoritate.
în statele repubJicane, de asemenea, luptele dintre partide, pe care firea pătimaşă a italienilor le făcea adesea foarte violente, ascuţeau puterile sufleteşti ale tuturor. Exilul, aşa de frecvent în aceste state, ca pedeapsă politică, tindea, la rândul său, cu putere, la întărirea individualismului. Cei exilaţi pentru părerile lor se simţeau cu atât mai îndemnaţi să stăruiască într-însele şi-şi oţeieau astfel caracterul. De aceea şi era privit exilul, de oamenii timpului, ca o cinste. Petrarca zicea că exilatul era un om superior, întrucât dovedea, acceptând exilul în locul unei schimbări a părerilor, că nu se putea împăca nici cu suveranii uzurpatori, nici cu tiranul cel cu multe capete, care se chema popor.’ Iar de această pedeapsă politică se uza şi se abuza atât de mult, încât exilaţii formau adesea colonii întregi în oraşele în care se stabileau; aşa erau, bunăoară, florentinii în Ferrara.
Un exemplu caracteristic al exceselor la care duceau, în micile state italiene, luptele politice, putem găsi în ceea ce se petrecea la Florenţa sub guvernarea familiei Medici, ai cărei principali reprezentanţi, Cosimo şi Lorenzo, au rămas, în istoria Renaşterii, ca pilde neîn-tre-
*
1.	Asupra lui şi asupra aşa-numitelor „pasquinade", ca gen literar, a sc vedea Arturo Graf, A traversa i! Cinquecento, p. 100 şi următoarele. [C’f. şi C. Anton iade, Renaşterea italiană, Trei figuri din Cinquecento. Pietro Aretino - Francesco Guicciardini -Henvenuto Cellini, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatura şi Artă, 1935, p. 131 - 64 monografii incluse în ediţia Constantin Antoniadc, Opere. Studii selectate, prefaţă, notă asupra ediţiei, note şi comentarii de Ion Mihait Popescu, Bucureşti, Editura Emi-nescu. 1985, p. 382-458 (n. G. P,_)|
2.	De remediis utriusque fortunae ((lat.) - Despre mijloacele de apărare împotriva ambelor sorţi (n. M. R.)J, II, Dial. 67 şi 124.
132
î-Cute de grijă pentru buna stare materială a maselor populare, pe care f îşi întemeiau puterea politică, de generozitate pentru dezvoltarea inte-ilectuală a elitelor, pe care le ajutau sub toate formele, de jertfe, chiar, j, pentru înfrumuseţarea oraşului în care li se încadra viaţa. Un cronicar |- de pe acea vreme zicea despre cel dintâi din aceşti doi reprezentanţi ai I ilustrei familii: „Cosimo era tot la Florenţa. Fără el, Florenţa nu era inimic“.' Iar Enea Silvio Piccolomini, scriitorul cunoscut, care ocupa j, pe atunci scaunul papal sub numele de Pius al Il-lea, îi scria lui Cosi-f mo: „Tu eşti arbitrul pâcii, al războiului, al legilor; din regalitate nu-ţi
I	lipseşte decât numele“.2 La o asemenea situaţie nu putuse ajunge bogatul negustor florentin decât numai asigurându-şi devotamentul „poporului mărunt“ („de/popo/o mimUo “), înlesnindu-i cât mai mult via-i; ţa prin măsuri economice şi făcându-i-o mai plăcută prin înfrumuse-| ţarea oraşului. A deschis, bunăoară, nu fără cheltuieli personale consi-, derabile, marele bulevard ce purta numele de „Via Larga“ şi care a devenit, în scurtă vreme, o arteră monumentală, impresionantă prin „mag-f nificenţa“ clădirilor. Cosimo însuşi îşi construise acolo, cu ajutorul f vestiţilor arhitecţi Brunelleschi şi Michelozzo, un palat ce părea contemporanilor de o rară somptuozitate. Papa Pius al Il-lea, bunăoară, îl declara „o reşedinţă vrednică de un rege“. Tot pe „Via Larga“ şi-au construit apoi locuinţele, cu aparenţe de asemenea artistice, principalii | săi partizani politici, în marea lor majoritate negustori şi industriaşi ■ bogaţi. Iar spre a împodobi oraşul şi în celelalte părţi ale lui, Cosimo a f mai construit o sumă de alte clădiri şi a făcut plantaţii, cu aspecte cât ~ mai atrăgătoare; cum zice Funck Brentano: „a îmbogăţit Florenţa cu monumente admirabile: palate, vile, grădini, biserica San’ Lorenzo, mănăstirile San’ Marco şi Santa Verdiana etc.“. Până şi aşa-numitul „contado“, adică împrejurimea oraşului, şi-a avut partea de înfrumuseţare. Cum zice acelaşi istoric francez: „Versantul colinelor ce mărginesc în mod armonios râul Arno a fost împodobit de Cosimo cu clădiri elegante. El a avut o adevărată pasiune de a construi, numai la Florenţa, ci şi la Roma, la Paris - unde a restaurat «Colegiul florentinilor» -, şi chiar la Ierusalim. După mărturisirea lui Niccolo Valori, Cosimo a cheltuit pentru construcţiile lui cinci sute de mii de fiorini, care ar face
o	sută treizeci de milioane de franci de astăzi“ - dar care reprezentau pe atunci o valoare mult mai mare.3
1.	Cf. Brentano, La Renaissance, p. 50.
2.	Id., /bid., p. 50
3.	Funck Brentano, La Renaissance, p. 58, 59.
133
Pe artiştii din timpul său i-a ajutat Cosimo dei Medici nu numai dându-le de lucru, ci şi sub alte forme. Lista celor care s-au bucurat de sprijinul lui e destul de lungă; ea cuprinde, pe lângă arhitecţi ca Bru-nelleschi şi Michelozzo, sculptori şi gravori ca Donatello şi Ghiberti, pictori, mai ales, ca Fra Angelo, Benozzo Gozzoli, Paolo Uccelo, Andrea Castagno, Boticelli, Baldovinetti, Ghirlandaio, Filippo Lippi.
A fost mişcătoare, îndeosebi, intervenţia lui Cosimo dei Medici, în favoarea celui din urmă din aceşti artişti, pe lângă papa Pius al 11-lea. Filippo Lippi era călugăr şi aparţinea ordinului dominicanilor. Pe când lucra la decorarea artistică a mănăstirii Santa Margherita din Florenţa, având nevoie de un model pentru zugrăvirea Sfintei Fecioare, nu i s-a putut îngădui altul - potrivit cu calitatea lui monahală şi cu sfinţenia locaşului în care se găsea - decât o călugăriţă, tânără şi frumoasă, Lu-crezia Buti. Pictorul, care n-avea pe atunci - în 1456 - decât treizeci de ani, a fost cuprins de o pasiune adâncă şi irezistibilă pentru modelul pe care îl contempla zilnic. Pasiunea lui erotică fiind împărtăşită de tânăra călugăriţă, rezultatul inevitabil a fost că perechea de „vinovaţi“ a luat fuga, expunându-se la primejdii grave. După „regulile“ severe al ordinelor monahale respective, ceea ce îi aştepta, era, în cel mai bun caz, închisoarea pe viaţă într-una din acele grozave „carcere grele“ în care condamnaţii „putrezeau“ de vii. După stăruinţele lui Cosimo dei Medici, papa Pius al Il-lea s-a înduplecat să-i ierte, deslegându-i de obligaţiile lor religioase şi permiţându-le astfel să se căsătorească.
Nu mai puţin a ajutat marele potentat florentin pe învăţaţii de tot felul, cu care împrejurările îl puneau în contact. Şi nu numai pe cei italieni. Cărturarii greci care au venit în Italia cu prilejul Conciliului pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus, ca Bessarion şi Plethon, precum şi cei ce au emigrat în Italia când turcii au început să ameninţe mai de aproape capitala Imperiului Bizantin, ca Argyropulos, Chal-condylas, Lascaris şi alţii, au găsit la Cosimo dei Medici o primire călduroasă şi un sprijin, moral sau material, corespunzător. Spre a le uşura, tuturor, îndeletnicirile intelectuale, a căutat să le pună la dispoziţie manuscrisele cu operele scriitorilor vechi, pe care le cumpăra, oriunde le găsea, cu sume ce erau uneori destul de mari. Aşa, bunăoară, când umanistul italian Niccolo Niccoli - care se ruinase cumpărând, cu jertfe ce îi depăşeau puterile financiare, „codice“ cu operele autorilor clasici - a murit, lăsând datorii mari, Cosimo dei Medici i-a plătit toţi creditorii, a mai adăogat pentru moştenitorii lui încă ceva, iar manuscrisele, în posesiunea cărora a intrat astfel, le-a dăruit mănăstirii San’ Marco, cu obligaţia de a le pune la dispoziţia tuturor celor ce ar fi
voit să le consulte. Aşa a luat naştere celebra bibliotecă ce a primit apoi numele de „Marciana“. El însuşi o vizita adesea, şi, mai ales, asculta cu evlavie, deşi nu dispunea de o pregătire prea înaintată, comentariile lui Antonio Pierozzi, învăţatul umanist şi cucernicul teolog care avea să devină arhiepiscopul Florenţei. Tot aşa asculta, în mănăstirea dei Camaldoli, expunerile lui Ambrogio Traversari, filologul şi filosoful. Iar cuvântările lui Plethon, învăţatul bizantin menţionat mai sus, îl umpleau de un entuziasm care l-a făcut, cum vom vedea mai departe, să ia hotărârea de a înfiinţa la Florenţa o academie în care să se poată aprofunda ideile lui Platon şi ale urmaşilor lui neoplatonici, în sfârşit, sub Cosimo dei Medici, şi graţie ajutoarelor lui, a luat universitatea republicei toscane - aşa-numitul „Studio“ - avântul care i-a permis să devină unul din focarele intelectuale de căpetenie ale lumii italiene de pe acea vreme.
Vorbind de serviciile pe care le aduceau, sub aceste diferite forme, nu numai micii republici pe care o guverna, ci şi italiei în general, un istoric contemporan, Guicciardini, îl acuza pe „bătrânul negustor“ că nu urmărea, în fond, decât „interesul său particular“; ajuta, bunăoară, pe oamenii săraci din Florenţa pentru ca să nu-şi piardă, din cauza lipsei de mijloace, „drepturile civice“; ca şef al partidului „guelf1, care, ca partid popular, era compus în majoritatea lui din acel „popolo minuto“ fără mijloace mari, era obligat s-o facă spre a nu-şi pierde puterea politică. Dar unul din cei ce au studiat, astăzi, mai de aproape, trecutul Florenţei, istoricul francez Perrens, a adăugat, la caracterizarea predecesorului său italian, o precizare menită să facă mai multă dreptate lui Cosimo dei Medici. „Genialitatea politică“ a „bătrânului negustor“ - a zis el - a constat tocmai în a pune interesul său „particular“ în „binele general“.1
Iacă de ce, ca şef al partidului popular al „guelf‘-ilor, Cosimo dei Medici era aspru şi necruţător cu aceia din adversarii săi, din partidul aristocratic al „gibelin“-ilor, care i se părea că îl împiedecau să realizeze, aşa cum îl concepea el, binele general. Şi trebuie să mai adăugăm că vechile uri şi luptele crude dintre aceste două partide - sau, cum se mai zicea, dintre cei de jos („popolosi“) şi cei de sus („gran-di“) care făcuseră atâta rău, în trecut, Florenţei, nu putuseră fi înfrânate de către „bătrânul negustor“ decât cu mijloace tari. De la începu-
l.	Perrens, Histoire de Florence, i, p. 16.
tul guvernării lui, mai multe din familiile aristocratice, din oraş sau din împrejurimi, fuseseră exilate. Bătrânului Palia Strozzi, care, după treizeci de ani de exil, se ruga să fie lăsat a se întoarce ca să poată muri în casa lui, i s-a refuzat, iară nici-o remuşcare, înduioşătoarea cerere. Iar pe aceia dintre aristocraţi care mai rămăseseră în oraş, când încercau să se ridice împotrivă-i, Cosimo dei Medici îi spânzura cu capul în jos pe faţada Palatului Signoriei. Aşa au fost executaţi Rinaldo şi Orman-no Albizzi, din familia şefilor partidului „gibelin“, Ludovico dei Ros-si, Stefano Peruzzi, Lamberto dei Lamberteschi, Bernardo Brabadori, Baldassare şi Niccolo Gianfigliazzi - şi alţii.1
Oricât erau de aspre, însă - sau poate tocmai de aceea ~, mijloacele de care se servea Cosimo dei Medici au dat republicei florentine, după atâtea frământări, incoherente şi sterile, violente şi dureroase, o lungă perioadă dc stabilitate politică, de linişte, de înflorire, de bunăstare generală. Aşa credea, cel puţin, istoricul francez pe care l-am citat, câ putea să scuze duritatea cu care „bătrânul negustor“, atât de paşnic altfel, îşi trata adversarii politici.2 Iar succesorii săi i-au urmat exemplul. Lorenzo dei Medici, mai ales, a fost şi mai aspru. încă din 1469, când luase de-abia conducerea republicii florentine, a spânzurat cu capul în jos, pe faţada Palatului Signoriei, pe Bardo Nazi, promotorul rebeliunii de la Prato, împreună cu 18 din partizanii lui. în 1478, apoi, a procedat la fel cu cei ce luaseră parte la conjuraţia pusă la cale de familia Pazzi; printre ei, a spânzurat, în acelaşi chip, până şi pe Sal-viati, arhiepiscopul din Pisa, în costumul lui sacerdotal, iară să-i pese de papa Sixt al IV-lea, care îl proteja. Iar pe Bernardo Bandini, care fugise la Constantinopol, nu s-a lăsat până nu i-a obţinut de la autorităţile turceşti extrădarea, şi până nu l-a spânzurat, în sfârşit, şi pe el, după aproape doi ani.
Ca şi luptele politice dinainte de venirea familiei Medici la cârma republicei florentine, presiunea pe care o exercitau reprezentanţii ei asupra adversarilor politici ţinea puterile lor sufleteşti într-o încordare permanentă. Şi nu numai pe ale lor, ci şi pe ale partizanilor, care, cunoscând resentimentele ce se acumulau la adversarii lor, erau vecinic la pândă, gândindu-se vecinic la mijloacele de apărare. Biciuite astfel necontenit, puterile sufleteşti ale tuturor nu puteau să nu sporească -şi, odată dezvoltate, nu puteau să nu se exercite şi în alte direcţii.
î. Cf. Funck Brcntauo, La Rencnsscmce, p. 61.
2.	Perrens, Histoire de Florence. p. 16.
136
Nu e, desigur, numai o simplă coincidenţă că dintre toate statele republicane ale Italiei, acela în care partidele politice au apărut mai de timpuriu, au fost mai bine diferenţiate şi au luptat mai cu străşnicie, adică Florenţa, a jucat şi rolul cel mai însemnat în mişcarea culturală a Renaşterii. Veneţia, cu toată organizarea ei republicană, a avut o viaţă politică mai liniştita - şi a contribuit mai puţin, mult mai puţin, la această mişcare. Florenţa a dat de timpuriu poeţi şi prozatori de frunte, ca Dante, Petrarca, Boccaccio, Machia vel li, pe lângă numeroşi alţi artişti de toate categoriile, pe când Veneţia nu s-a ilustrat decât mai târziu, către sfârşitul Renaşterii, prin cunoscuta sa şcoală de pictură.
VII
Cu toate părţile ior rele, aceste împrejurări politice şi sociale au fost o puternică pârghie de progres. Ele au deşteptat pe individ din a-morţeala sufletească în care îl ţinuse cufundat apăsarea tradiţiilor medievale, şi, aruncându-i în valurile turburi ale unei vieţi frământate, în care aceste tradiţii nu mai aveau puterea cârmuitoare de altădată, l-au deprins să trăiască şi să gândească prin sine însuşi, să caute în propria sa conştiinţă îndreptarul faptelor şi călăuza aspriaţiilor sale. Astfel a apărut, în Italia mai întâi, cu relieful necesar, omul modern, liber în judecata şi acţiunile sale faţă de autorităţile tradiţionale. Această libertate sufletească a fost puterea care a pus capăt veacului de mijloc. In vălmăşagul întâmplărilor politice şi sociale, ne-ar fi greu să tragem linia de despărţire de la care înainte încep timpurile nouă. In evoluţia culturală, însă, e mai uşor. Când apare, la individualităţile de elită, libertatea sufletească faţă de autorităţile tradiţionale, negurile trecutului încep a se risipi şi zorile viitorului se arată, sfioase şi tremurătoare, la orizontul culturii europene.
în veacul de mijloc, omul se cunoştea pe sine însuşi numai ca parte: ca membru al unei familii, al unei bresle, al unei comunităţi politice sau religioase - şi nu gândea, nici nu lucra, decât numai ca totul în care era cuprins. Niciodată, poate, nu s-au mai văzut, ca atunci, în istoria continentului nostru, mase aşa de mari de oameni cugetând şi simţind, trăind şi lucrând în acelaşi fel. în pragul Renaşterii, împrejurările istorice deprind pe om, în Italia cel puţin, să se considere pe sine însuşi ca întreg, ca individ în înţelesul etimologic al cuvântului, să descopere că are şi drepturi, nu numai datorii, şi să dorească mai
137
presus de toate libertatea de a fi el însuşi, de a gândi şi lucra prin sine însuşi.1
Era, de altfel, aci, o evoluţie firească, pe care împrejurările istorice n-au făcut decât s-o grăbească, dar care s-ar fi îndeplinit, poate, în orice caz. Copiii, până la adolescenţă, n-au o individualitate proprie; ei împrumută ideile şi imită faptele părinţilor; când se dezvoltă, însă, şi iau conştiinţă de firea lor individuală, nu doresc nimic mai mult cu tărie decât libertatea de a fi ceea ce sunt, de a urma nesupăraţi gusturile şi aplecările lor, în toate direcţiile. Tot aşa, popoarele barbare, care au năvălit în Europa la sfârşitul erei vechi şi la începutul celei nouă, se aflau, din punct de vedere cultural, în faza copilăriei şi aveau nevoie de o lungă educaţie. Această educaţie le-au facut-o cele două mari puteri ale veacului de mijloc, feudalismul şi, mai ales, creştinismul. Când, însă, au început să se apropie de adolescenţa vieţii lor sufleteşti, popoarele europene au simţit nevoia să scuture jugul vechilor puteri educatoare, spre a se putea dezvolta mai departe potrivit cu firea lor individuală. Caracteristică pentru această evoluţie este izgonirea din ce în ce mai pronunţată din viaţa culturală a limbei latine, care fusese limba comună a evului mediu, şi întrebuinţarea limbilor naţionale.
O	evoluţie firească împingea, dar, popoarele, la sfârşitul evului mediu, către o viaţă nouă. Iar împrejurările istorice au făcut ca această viaţă să ia forme mai accentuate în Italia, prin emanciparea individualităţilor de elită, prin dorinţa lor intensă de libertate sufletească. Manifestările acestei independenţe ne întâmpină la fiecare pas în viaţa statelor şi oraşelor italiene din timpul Renaşterii. Pe cele mai însemnate şi de ordin intelectual, le vom cerceta pe larg mai departe. Aci vom releva, în treacăt numai, una singură, neînsemnată şi de ordin material, dar totuşi foarte caracteristică. Către sfârşitul veacului [al] XlV-lea lipsea cu desăvârşire, în nordul Italiei şi cu deosebire la florentini, orice regulă comună sau „modă“ pentru îmbrăcămintea bărbătească. Spre a se deosebi cât mai mult de „ceilalţi“, fiecare se îmbrăca cum îi plăcea. Idealul fiecăruia era, pe atunci, să fie, până şi în îmbrăcăminte, un „uomo singolare“2.
1.	Vezi supra, p. 117, apoi voi. 111, capitolul IV - Curentele etice. Stoicismul, p, 123-124, şi Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P.)
2.	Cf. Burekhardt, Op. cit., I, p. 142, nota 1. Coluccio de’ Salutati, umanistul de care vom vorbi mai târziu, în capitolul asupra stoicismului [vezi infra, p. 586], se plângea, într-una din scrisorile sale, că compatrioţii săi florentini căutau „quotidies vestium novos habitus invenire“ - „să inventeze în fiecare zi înfăţişări nouă ale veştmintelor" (Epistolario di Coluccio Salutati, a cura di Francesco Novaţi, Roma, 1891-1896, voi. I, p. 169).
138
VIII
Odată cu deşteptarea individualismului, s-a trezit, în mod firesc, în pragul Renaşterii, şi interesul pentru cadrul vieţii omeneşti, în înţelesul cel mai larg al cuvântului. în evul mediu, preocupările tuturor se îndreptau spre viaţa viitoare; cadrul în care se desfăşură viaţa lor pământească le era indiferent, iar Biserica făcea totul pentru ca acest cadru sâ nu-i atragă şi să nu-i absoarbă prea mult. Ascetismul creştin se silea să abată spiritele nu numai de la plăcerile vinovate ale trupului şi de la distracţiile primejdioase ale lumii, dar şi de la contemplarea curată a frumuseţilor naturii. Unul din scriitorii de frunte ai creştinismului, sfântul Augustin, zicea în confesiunile sale că neastâmpărul oamenilor, care aleargă încoace şi încolo ca să admire munţii înalţi, pădurile pline de umbră şi pâraiele spumoase, sau întinderile mării, valurile oceanului şi drumurile stelelor1 e un păcat fiindcă îi face să se uite pe ei înşişi şi scopul vieţii lor, care este mântuirea sufletului. Şi astfel iubirea naturii, aşa de vie în antichitate, se stinge aproape cu totul în veacul de mijloc. Pentru poezia medievală, natura, cu nesfârşitele ei bogăţii de forme şi culori, aproape nu există. Cu drept cuvânt s-a zis2 că, citind versurile trubadurilor, n-am putea nicidecum să ghicim că a-ceşti cântăreţi ai iubirii îşi petreceau viaţa în castelele feudale, ale căror ruine - aşa de minunat aşezate, pe înălţimi ce domină de regulă privelişti întinse, cu văi şi câmpii, cu râuri şi lacuri - le admirăm astăzi cu nesaţiu. 'Nimic nu aminteşte, în cântecele lor, peisagiile în mijlocul cărora se desfăşurau amorurile nobililor cavaleri şi frumoaselor castelane, tumirurile şi cavalcadele, duelurile şi războaiele, serbările şi paradele - toată pompa militară şi tot farmecul sentimental al vieţii feudale, văzute, fireşte, prin prisma poeziei.
Cu începutul veacului al XlV-lea, apar în Italia primele semne ale deşteptării simţului pentru natură. Dante, Petrarca, Boccaccio încep să descrie aspectele ei frumoase şi, mai ales, efectul acestor aspecte asupra sufletului omenesc. Colorile de care se slujesc ei sunt departe de a avea intensitatea acelora ale descriptivilor contemporani; dar sentimentul lor e poate tot aşa de adânc. Acest sentiment îi împinge să caute adesea, fără nici-o intenţie literară, peisagiile caracteristice, să facă
1.	Cf, Confesiuni, X, 8, 6.
2.	Burckhardt, Op. cit., II, p. 16.
139
excursii, să călătorească, să se suie, uneori cu mari greutăţi, pe vârfurile munţilor înalţi, spre a putea cuprinde cu ochii întinderi cât mai mari, comori cât mai bogate de forme şi colori. Biografii lui Petrarca au relevat adesea rolul pe care l-a jucat, în evoluţia lui sufletească, ascensiunea pe muntele Ventoux, de lângă Avignon1. El însuşi povestea într-o scrisoare impresia pe care i-au făcut-o pădurile de lângă Reggio, iar descrierea unei furtuni la Neapole e una din cele mai frumoase pagini în proză ale marelui poet.
Dar pe pământul clasic al Italiei nu erau numai frumuseţile naturii, care atrăgeau privirile omului redeşteptat. Nenumărate ruine îi aminteau la fiecare pas un trecut de care nimeni nu se ocupase până atunci. Ca rămăşiţe ale unei vieţi păgâne, acele ruine fuseseră ocolite, în evul mediu, cu dispreţ sau cu teamă. De o cercetare obiectivă, istorică, a însemnătăţii lor, nu putea fi nici vorbă pe acele vremuri. Pe creştinii drept-credincioşi trecutul nu-i interesa; mintea lor era îndreptată numai spre viitor; grija lor de căpetenie era să-şi pregătească sufletul pentru viaţa de apoi. Rare - foarte rare - excepţii se găseau, fireşte, şi în evul mediu2; dar în Italia din timpul Renaşterii nu mai avem a face cu excepţii, ci cu un sentiment general. Ruinele şi semnificarea lor preocupă, e drept, la începutul timpurilor nouă, numai pe câţiva cugetători de frunte; dar, încetul cu încetul, cultul lor se întinde şi se întăreşte, spre a deveni, în cele din urmă, obştesc.
Printre îndrumătorii spiritului public italian în această direcţie se găseau, în primul rând, marii săi poeţi şi prozatori din veacul al XIII-lea şi a! XlV-lea. Dante zicea că fiecare piatră din zidurile Romei era sfântă şi nu trebuia atinsă decât cu respectul ce se cuvenea unui trecut plin de măreţie. Petrarca, când a pus pentru prima oară piciorul pe pământul Cetăţii Eterne, a fost cuprins de o adâncă emoţie. Zile întregi rătăcea printre ruinele părăsite, evocând, cu puterea închipuirii sale poetice, vremurile lor de strălucire, şi trăind ca în vis viaţa romană de altădată. Adeseori se suia, singur sau cu prietenul său Giovanni Colon-na, pe bolţile termelor lui Diocleţian, de unde privirile-i înduioşate alunecau în voie peste dărâmăturile triste ce acopereau, pretutindeni, vechea câmpie romană. în asemenea momente de contemplare, nostalgia trecutului măreţ se amesteca în sufletul său cu dorul adânc al unui
1.	Cf. Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterihums (Dritte Aufl., von Leh-nerdt, 1893), vol. I, p. 130.
2.	William of Malmesbury, Mirabillia Romae [(lat.) - Minunile Romei (n. M. R.)].
140
viitor mai bun, pentru mult încercatul pământ al patriei sfâşiate şi umilite. O Italie liberă, unită, puternică, ca vechiul imperiu al lui August, având în frunte-i glorioasa „urbs“ de altădată, restabilită în toată stră-lucirea-i antică - iată visul ce ispitea adesea mintea marelui poet. Şi nu numai pe a lui. Cola di Rienzo, vestitul tribun, visa şi el frumosul vis, şi a şi încercat să-l înfăptuiască. încercarea lui n-a izbutit - nici împrejurările nu-i erau prielnice, nici el însuşi nu era omul potrivit pentru o asemenea faptă; dar iubirea lui pentru trecut n-a pierit fără urmă; ea a produs lucrarea intitulată Descriptio urbis Romae 1 - care cuprindea cea dintâi enumerare şi cel dintâi studiu serios al monumentelor vechi (1344-1347), după Mirabillia Romae a lui Malmesbury.2
Câţiva ani mai târziu, Fazio degli Uberti aşternea în opera sa Ditla-mondo, impresii de călătorie, printre care descrierea antichităţilor italiene, şi îndeosebi a celor romane, ocupa un loc de frunte. în fine, în prima jumătate a veacului al XV-lea, lucrările acestor începători au fost urmate de studii propriu-zis arheologice. Poggio Bracciolini, Le-on-Battista degli Alberti, Biondo de’ Forli au pus studiul ruinelor în legătură cu autorii vechi, şi nu s-au mărginit numai sâ explice pe cele păstrate, ci au căutat mai ales să reconstituie pe cele dispărute.
Sub influenţa acestor preocupări savante, un puternic curent de curiozitate populară a luat, încetul cu încetul, naştere. Mulţi se duceau la Roma nu ca altă dată, ca să ia parte la procesiunile bisericeşti, ci ca sâ vadă şi să admire ruinele. Asemănarea vădită dintre limba italiană şi limba vechilor inscripţii, de pe monumente, izbea şi înfierbânta închipuirea populară. Toţi începeau să simtă înrudirea cu trecutul; toţi începeau să înţeleagă că ruinele, pe care unii le ocoleau cu nepăsare, iar alţii le batjocoreau, răpindu-Je pietrele pentru construcţii şi arzân-du-le marmora spre a face din ea ciment, aveau o valoare nepreţuită, nu numai ştiinţifică, ci şi naţională. Vechile cuvinte ale lui Dante: „fiecare piatră din zidurile Romei trebuie să fie înconjurată cu respect
1.	(lat.) - Descrierea oraşului Roma (n. M. R.).
2.	Asupra personalităţii lui Cola din Rienzo părerile au variat; în urma ccrcetărilor mai nouă, întreprinse de Konrad Burdach şi Paul Piur. ele par a se ameliora. Referindu-se la acele cercetări, cel din urmă din aceşti doi autori zice. într-un articol apărut în numărul de la 1 februarie 1931 al cunoscutei reviste Forschungen und Fortschritte, că ele aruncă o „lumină mai favorabilă" asupra faimosului „tribun". Iacă propriile lui cuvinte: „Din demagogul ce se pretindea că era, lipsit de măsură interioară, din aventurierul şi şarlatanul politic, iese (la lumina noilor cercetări) o figură spirituală pasionată, care, înfierbântată de puternice aspiraţii sociale, religioase şi naţionale, o lua cu grabă înaintea timpului său.. ."
141
şi admiraţie“, zburau din gură în gură, devenind crezul noului cult. Papii începeau să ia măsuri pentru conservarea ruinelor; iar sub Leon al X-lea, Rafael însuşi, celebrul pictor, a fost însărcinat cu restaurarea Romei antice.
Erau nenumărate formele acestei iubiri pentru trecut, care s-a deşteptat în Italia, în pragul timpurilor nouă. începând cu Petrarca, mulţi s-au apucat să adune antichităţi de tot felul: sculpturi, pietre cu inscripţii, vase, monede, arme etc. în veacul al XV-lea, peninsula italică n-a mai ajuns celor ce căutau asemenea rămăşiţe ale trecutului; toate ţările, asupra cărora se întinsese altădată stăpânirea romană, au fost puse la contribuţie. Ciriaco de’ Pizzicoli, unul din arheologii de frunte ai acelui veac, a cutreierat Grecia şi insulele Arhipelagului, a trecut în Turcia, a pătruns în Asia, în Africa şi s-a întors cu o bogată colecţie de inscripţii, monede şi, mai ales, desenuri. Dacă însă această formă a iubirii pentru trecut a rămas, ca manifestare savantă, mărginită mai mult sau mai puţin în cercurile culte, au fost şi altele, care, prin chiar neseriozitatea lor, arătau ce adânc pătrunsese, pretutindeni, amintirea şi cultul lumii vechi. Aşa, bunăoară, familiile nobile sau bogate puneau să li se alcătuiască genealogii care să le prezinte ca trăgându-se din vechile neamuri romane. Familia Massimi pretindea că se cobora din Q. Fabius Maximus, familia Comaro din iluştrii Cornelii, familia Barbo din Ahenobarbus etc. Poporul de rând lua şi el parte, în felul său, la însufleţirea generală. Nimic nu-i plăcea mai mult decât corte-giile festive cu subiecte istorice. Carnavalurile, care aveau pe atunci, la Roma şi la Veneţia mai ales, o strălucire extraordinară, cu mari serbări populare, măşci, retrageri cu torţe, cortegii costumate etc., trebuiau să reprezinte adesea triumful vreunui vechi general sau împărat roman. Specialitatea cortegiilor istorice, a căror amintire s-a păstrat şi în literatura timpului, o avea, îndeosebi, Florenţa. Un asemenea cortegiu, organizat de Giacopo Nardi, sub Lorenzo de’ Medici, era compus din şase care; cel dintâi reprezenta epoca lui Saturn; pe al doilea se afla Numa Pompiliu, înconjurat de sacerdoţi în costume antice; al treilea purta pe T. Manlius Torquatus, însoţit de senatori călări şi precedat de lictori cu fasce; pe al patrulea se ridica lulius Caesar, înconjurat de legionari; pe al cincilea trona August în mijlocul literaţilor din timpul său; al şaselea, în sfârşit, reprezenta moartea evului mediu şi naşterea timpurilor nouă: dintr-un cadavru acoperit cu o armură de fier ruginită ieşea un copil aurit, ţinând în mână o ramură de laur.
Şi-n adevăr, în mijlocul entuziasmului general pentru antichitatea clasică, evul mediu expira în manifestările lui de căpetenie. Nicăieri
142
nu se vedea mai bine orientarea nouă a spiritului public ca în artă. Pretutindeni, în arhitectură, sculptură, pictură, formele medievale erau înlocuite cu forme clasice. Arcul roman lua locul ogivei gotice, zvelta coloană liberă, de origine greacă, răsturna greoiul pilastru germanic, alcătuit din colonete împreunate, cupola vastă şi maiestoasă izgonea înaltele turnuri ascuţite ale catedralelor nordice. Iar figurile de martiri creştini, pline de suferinţă şi extaz mistic, trupurile slabe, istovite de ascetism şi înţepenite în costumele lor hieratice, din sculptura şi pictura evului mediu, erau înlocuite cu figuri senine, zâmbitoare, ce priveau parcă viaţa cu ochi antici, şi cu nuduri păgâne, pline, calde, mlădioase, triumfând parcă de sănătate şi frumuseţe plastică.
IX
în acelaşi timp cu iubirea pentru monumentele artistice ale antichităţii, s-a deşteptat în Italia, la începutul timpurilor nouă, un interes adânc pentru literatura - şi, în genere, pentru cugetarea - lumii vechi. Semnul cel mai vădit al acestei porniri era zelul neîntrecut cu care se căutau pretutindeni manuscrisele antice şi sacrificiile băneşti - uneori enorme - care se făceau pentru cumpărarea, copierea şi răspândirea lor.
Petrarca a fost, şi în această privinţă, un îndrumător de frunte. Iubirea sa pentru autorii latini avea un punct de plecare cu totul neobişnuit. Găsind printre cărţile tatălui său câteva din scrierile lui Cicero, Petrarca se apucase, ca copil, să le citească, cu toate că nu le putea înţelege, şi urechea sa de viitor poet rămăsese fermecată de sonoritatea, ritmul şi armonia limbii marelui orator. Mai târziu, când a învăţat bine latineşte, poeziile lui Virgiliu l-au umplut de admiraţie şi l-au făcut să vadă, în limba şi arta stilistică a celor vechi, un ideal de o incomparabilă frumuseţe. De aci a pornit pasiunea sa pentru autorii clasici, ale căror scrieri le căuta pretutindeni în numeroasele sale călătorii. Prietenii şi admiratorii săi erau de asemenea puşi la contribuţie; pe toţi poetul îi ruga, cu stăruinţă, să cerceteze prin mănăstirile de prin părţile lor, dacă nu se găseau cumva manuscrise vechi, cu scrieri necunoscute încă, de-ale autorilor săi favoriţi.
Această pasiune pentru autorii clasici era întreţinută - şi exaltată -la contemporanii şi urmaşii lui Petrarca de teama ca operele lor să nu se piardă, din pricina nepăsării revoltătoare cu care erau lăsate în părăsire manuscrisele vechi, prin mănăstirile pe unde se mai aflau. Boc-caccio povestea cu o nestăpânită indignare cele ce văzuse în mânăsti-
143
rea benedictinilor din Monte-Cassino, care fusese totuşi, în evul mediu, un adevărat centru de viaţă intelectuală. întrebând unde e biblioteca, un călugăr, mirat de dorinţa ciudată a străinului de a vedea vrafurile de pergamente prăfuite şi mâncate de şoareci, i-a răspuns cu dispreţ: „Uite, colo sus, poţi să te sui singur, e deschis“. Şi în adevăr, odaia în care erau păstrate cărţile n-avea nici măcar uşi, necum încuietori, care să-i păzească comorile. Cercetând câteva manuscrise, Boccaccio a fost izbit, pe de o parte, de valoarea lor nepreţuită, iar pe de alta, de starea lor deplorabilă: bucăţi întregi de pergament - tăiate sau smulse - lipseau, mutilând pe alocurea cu desăvârşire înţelesul textului. „Plângând de necaz“ şi nemaiputându-se stăpâni, marele admirator al antichităţii s-a coborât în curtea mânăstirii, şi pe cel dintâi călugăr care i-a ieşit în cale l-a apostrofat cu violenţă, întrebându-1 de ce îşi bateau joc cu atâta barbarie de lucruri aşa de scumpe? Călugărul i-a răspuns liniştit, că „fraţii scriitori“ aveau nevoie de pergament ca să scrie rugăciunile pe care le vindeau credincioşilor - mai ales femeilor şi copiilor - de primprejur.1
lot aşa povestea poetul Agapito Cenci amărăciunea de care a fost cuprins când s-a dus, cu mai mulţi prieteni, să vadă biblioteca mânăstirii din St. Gallen - un alt centru vestit în evul mediu prin erudiţia călugărilor săi. Cărţile erau îngrămădite fără nici-o regulă într-un turn întunecos al bisericii, pline de praf şi de mucegai, unele pe jumătate putrezite de umezeală, altele — roase de şoareci. „Am plâns şi ne-am tânguit cu toţii, zicea poetul, când am văzut cum îşi pierdea limba latină podoabele ei cele mai frumoase; dacă biblioteca ar fi putut vorbi, ne-ar fi strigat desigur: «O, voi, care iubiţi graiul străbun, nu mă lăsaţi să pier în această părăsire, sub dispreţul barbarilor germani»“.2
De aci graba cu care au început atâţia să caute manuscrisele vechi, ca să Ie scape de pieire. Printre acei cercetători locul de funte îl ocupau Poggio Braccioiini şi Guarino da Verona, doi din umaniştii cei mai însemnaţi ai Renaşterii. Alţii, cu mai puţin talent sau mai puţine cunoştinţe filologice, şi-au jertfit totuşi timpul şi averile pentru adunarea şi copierea manuscriselor vechi. Aşa era, bunăoară, Niccolo Nic-coli, un negustor din Florenţa şi prieten al lui Cosimo de’ Medici, de care am vorbit mai sus. Poetul Antonio Beccadelli, zis şi Panormita, autorul celebrei colecţii de epigrame intitulate Hermaphroditus, şi-a
1.	Voigt, Die Wiederbelebung etc., I, p. 233.
2.	Voigt, Op. cit., I, p. 237.
144
vândut moşia ca să poată cumpăra un manuscris cu operele lui Titu Liviu. Despre cardinalul Bessarion, asupra căruia vom reveni mai jos, se spunea că cheltuise pentru biblioteca sa o sumă enormă pentru acele vremuri. Până şi papii, luaţi de curent, şi fară să-şi dea seamă de primejdia ce se ascundea pentru Biserică în această dezgropare a ideilor antichităţii, au început să adune cărţi vechi. Despre Nicolae al V-lea se povestea că făcuse, încă de pe vremea când era un simplu călugăr, datorii mari ca să poată cumpăra cărţi. Această pasiune nu l-a părăsit nici pe scaunul pontifical, şi manifestarea ei de căpetenie a fost întemeierea Bibliotecii Vaticane. O altă bibliotecă însemnată pe acele vremuri era cea din Urbino, întemeiată de către Federigo de Montefel-tro, care întreţinea în permanenţă câte 30-40 de scriitori, ocupaţi să copieze pentru el, în diferite locuri, manuscrise vechi, şi cheltuia în acest scop sume foarte mari.
Nenumărate mici amănunte mai arătau cât de adâncă şi de întinsă era această dragoste pentru autorii vechi. Astăzi, la cărţile tipărite, forma externă nu mai are nici-o importanţă. Pe atunci însă, în semn de respect pentru conţinutul lor, manuscrisele, în care se copiau operele antichităţii, trebuiau să fie frumos caligrafiate, împodobite cu miniaturi şi cât mai luxos legate. In biblioteca din Urbino, bunăoară, volumele erau de regulă îmbrăcate în argint şi catifea roşie. Când au sosit din Germania primele cărţi tipărite, pe la jumătatea veacului al XV-lea, italienii au rămas surprinşi şi indignaţi de aspectul lor barbar. Federigo, ducele din Urbino, a mers chiar până acolo încât a declarat că i-ar fi fost ruşine să pună în biblioteca sa o carte tipărită. Pe de altă parte, cu toată scumpetea manuscriselor, pasiunea bibliomanilor era aşa de întinsă, încât spiritul satiric al italienilor a găsit într-însa un nesecat izvor de inspiraţie. Legendar devenise, bunăoară, printre glumeţi, un bătrân din Brescia care era gata să dea tot ce avea - „casa şi curtea, nevasta şi copii, chiar şi pe sine însuşi“ — ca să cumpere cărţi. Iar despre filologi se zicea adesea că preţuiau manuscrisele ca vinul, mai mult după vechime, decât după conţinutul lor.1
1. CI'. Burckhardl, Op. cil., I, p. 298.
145
X
Mai puţin, mult mai puţin studiată era, la început, antichitatea greacă, din pricină că limba în care se păstrau rămăşiţele ei era aproape necunoscută în Italia. Dar dorinţa de a o cunoaşte, trezită mai ales de admiraţia pe care o arătau vechii scriitori latini pentru cultura greacă, era foarte vie, încă din veacul al XlV-lea. Petrarca a mers şi aci înaintea tuturor. îndemnat mai ales de însufleţirea cu care vorbea Cicero, autorul său favorit, de filosofii greci, poetul şi-a propus să înveţe limba vechii Helade. Ocazia i-a oferit-o venirea la Avignon, unde se afla pe atunci, a călugărului Barlaamo, ca să trateze cu papa Benedict al XH-lea, ca delegat al împăratului Andronikos, asupra unirii Bisericilor de Răsărit şi Apus. Acest Barlaamo era, după naştere, calabrez, dar trăise multă vreme în Bizanţ; cu el a încercat Petrarca să înveţe greceşte, dar fară mult folos. Când, mai târziu, un alt bizantin, Nikolaos Sigeros, care fusese de asemenea ca delegat la curtea papală, i-a trimis din Constantinopole un manuscris al poemelor homerice, Petrarca, arzând de dorinţa de a le citi, a pus la cale, împreună cu Boccaccio, o traducere latină a lor. Datorită lui Leonzio Pi lato, un grec din Calabria, care nu pricepea destul de bine pe Homer şi nu ştia destul de bine latineşte, această traducere a jucat, cu toate lipsurile ei, un oarecare rol în evoluţia umanismului italian. Printr-însa au luat cunoştinţă Petrarca şi Boccaccio de cuprinsul poemelor homerice, şi însufleţirea lor, mai mult decât valoarea traducerii, a deschis multora gustul pentru literatura greacă. în a doua jumătate a veacului al XlV-lea, câţiva tineri italieni s-au dus la Constantinopole, cum se duceau altădată tinerii romani la Atena, ca să înveţe greceşte. Către sfârşitul aceluiaşi veac, însă, oraşele italiene au găsit mai potrivit să aducă la şcoalele lor dascăli greci din Bizanţ, ca să scutească tinerimea de drumul cel lung şi greu. Cel dintâi din aceşti dascăli a fost Manuelis Ghiysoloras, adus cu oarecare sacrificii, în 1396, de către şcoala înaltă - aşa-numitul „Studio“ - din Florenţa. Asemenea dascăli mai aveau, la începutul veacului al XV-lea, şi alte oraşe; Roma, Veneţia, Padua, Verona, Bologna întreţineau, unele în chip statornic, altele numai vremelnic, la şcoalele lor, catedre de limba şi literatura greacă.
Două evenimente istorice au dat însă, în cursul veacului al XV-lea, un puternic avânt studiului antichităţii elene, îndreptând mai ales spiritele către adâncirea acelora din filosofii vechi care nu fuseseră cunoscuţi -sau prea puţin şi nu în formele lor originale - în evul mediu. Aceste două
146
evenimente au fost: Conciliul pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus şi căderea Constantinopolului sub domnia turcilor. Impulsul dat de aceste evenimente a fost aşa de fecund, încât multă vreme istoricii au datat marea mişcare a Renaşterii italiene de la jumătatea veacului al XV-lea şi în legătură cu ele, deşi începuturile ei erau cu mult mai vechi.
îngrijaţi de atacurile repetate ale turcilor, împăraţii bizantini s-au gândit să caute din vreme ajutoare în Apus. Spre a interesa mai de aproape pe principii apuseni, Ioan al VUI-lea Paleologul a încercat să grăbească unirea Bisericii ortodoxe cu cea catolică, unire de care fusese vorba de mai multe ori şi mai de mult. In acest scop s-a adunat, în 1438, la Ferrara, un conciliu, care a fost apoi strămutat, pentru mai multe motive, la Florenţa. împăratul însuşi a venit să asiste la lucrările marei adunări teologice şi politice, în mijlocul unei impunătoare suite de mitropoliţi *, episcopi şi învăţaţi laici de toate categoriile. Elita intelectuală a Imperiului Bizantin a fost pusă astfel în contact cu umaniştii italieni. Din acest contact au izvorât numeroase îndemnuri culturale, pe care le-a ajutat să se înfăptuiască un al doilea eveniment istoric, şi anume, căderea Constantinopolului sub domnia turcilor.
Ca o răzbunare a înfrângerilor din trecut, a victoriilor lui Alexandru cel Mare, a expediţiilor romane şi a cruciadelor, un popor asiatic năvălea de astă dată în Europa, nu ca hoardele barbare de odinioară, ci în falange războinice disciplinate şi urmărind un scop precis. în 1453 turcii au ocupat capitala Imperiului Bizantin şi s-au întins cu repeziciune în Peninsula Balcanică, spre a ameninţa apoi Europa Centrală. Masele inconştiente se plecau pretutindeni sub jugul lor; dar cei ce duceau o viaţă mai luminată au preferat să ia drumul pribegiei. Printre aceştia se găseau, în primul rând, învăţaţii, care au luat cu ei manuscrisele preţioase, rămăşiţele scumpe ale unei culturi condamnate să piară definitiv de pe pământul ei de obârşie. Cei mai mulţi dintr-înşii au trecut în Italia, care, în urma acestei colonizări spirituale, a meritat, pentru a doua oară în istoria universală, numele de Grecia Mare.
Efectele acestui contact mai intensiv al umanismului italian cu vechea cultură elenă au fost multe şi felurite. Cel care ne interesează aci, îndeosebi, e mişcarea filosofică, de o vioiciune cu totul neaşteptată, care a luat naştere sub influenţa unora din învăţaţii ce emigraseră în Italia, şi care a constat, în cea mai mare parte, în încercarea de a reînvia sistemele vechilor cugetători greci.
1. Printre care se află şi mitropolitul Moldovei, Damian.
Capitolul II NICOLAUS CUSANUS
în amestecul, nu arareori neaşteptat, al cauzelor a căror împletire complicată şi obscură formează, nu numai în viaţa politică şi economică, ci şi în cea intelectuală, a popoarelor, ţesătura determinismului istoric, unele întâmplări, puţin însemnate în aparenţă sau chiar indiferente, au câteodată o acţiune cu atât mai hotărâtoare, cu cât e mai puţin vizibilă. O astfel de influenţă a exercitat în deslănţuirea curentelor de idei cu care a început Renaşterea şi care şi-au propus apoi efectele mai departe, în filosofia modernă, contactul învăţaţilor din Apusul Europei cu cei din Răsăritul ei la conciliul ecumenic ce s-a întrunit, în anii 1438 şi 1439, la Ferrara şi Florenţa, ca să pună la cale unirea celor două mari Biserici creştine, cea ortodoxă şi cea catolică.
Un istoric italian al filosofîei, Francesco Fiorentino, a susţinut chiar că, prin numărul şi valoarea oamenilor ce au luat parte la lucrările lui, prin mulţimea şi importanţa problemelor pe care le-a discutat, prin simpatia pe care a inspirat-o opiniei publice şi, în sfârşit, prin durata neobişnuit de lungă pe care a avut-o, acel conciliu a exercitat o înrâurire mai directă şi a însemnat mai mult, pentru filosofia Renaşterii, decât „umanismul şi descoperirea codicelor“ cu operele vechilor autori clasici, greci şi romani.' Şi-n adevăr, oricât a fost de însemnată acţiunea acestor din urmă cauze ale Renaşterii - dragostea umaniştilor pentru antichitatea clasică şi punerea în circulaţie, prin editarea şi co-metarea operelor ei de căpetenie, a concepţiei de viaţă ce-i făcuse puterea şi frumuseţea™, ele nu produseseră decât o modificare generală, mai mult sau mai puţin vagă, a mentalităţii oamenilor culţi din veacul al XV-lea. Valoarea filosofică, însă, a acestei modificări n-a fost, după istoricul italian, decât relativă. Ea n-a putut exercita o influenţă directă şi destul de accentuată. Dimpotrivă, unii din învăţaţii bizantini ce veniseră la Conciliul pentru unirea Bisericilor, punând în discuţie, atât cu prilejul lucrărilor lui, cât şi în convorbirile lor particulare cu învăţa-
1. II risorgimerfo filosofico nel Quattrocento, p. 4.
148
ţii italieni, idei luate din operele lui Platon şi ale succesorilor săi neoplatonici, au trezit un interes nu numai viu, dar şi, pe alocurea, pasionat, pentru acele opere - şi au deslănţuit astfel o mişcare intelectuală cu o orientare nu numai precisă, ci şi revoluţionară, întrucât tindea să libereze cugetarea filosofică apuseană de tirania peripatetismului oficial, care o imobilizase aproape cu desăvârşire, de două veacuri întregi, de când Biserica romană acordase lui Aristotel, odată cu epitetul „praecursor Christi in rebus naturalibus“, monopolul învăţământului superior aprobat de ea.
Contactul, însă, la care se referă istoricul italian menţionat, între învăţaţii apuseni şi cei răsăriteni a început, propriu vorbind, înainte de întrunirea conciliului, la Ferrara şi Florenţa - în timpul tratativelor ce au avut ioc pentru pregătirea lui. în adevăr, ca delegaţi ai papei de la Roma sau ca emisari ai Conciliului din Basel, ce juca pe acea vreme un rol atât de mare înlăuntrul catolicismului, câţiva din reprezentanţii de frunte ai intelectualităţii occidentale, din prima jumătate a veacului al XV-lea, au trebuit să se ducă la Constantinopol, ca să ia, împreună cu împăratul bizantin şi cu patriarhul ortodox, unele înţelegeri şi unele măsuri prealabile. E dar necesar să aruncăm mai întâi o privire asupra împrejurărilor istorice care au făcut neapărat necesar acel prim contact, ce n-a fost nicidecum uşor. O cunoştinţă ceva mai amănunţită şi mai exactă a acelor împrejurări ne va fi de folos, cum se va vedea mai departe, şi din alte puncte de vedere.
I
Pregătirea conciliului ecumenic, destinat să înlăture marea schismă ce împărţise creştinătatea primitivă în două jumătăţi, înstrăinate una de alta şi, uneori, duşmane una alteia, n-a fost lipsită de greutăţi. Nici nu se putea altfel, dată fiind însemnătatea capitală a unirii ce se punea la cale. De peripeţiile ce au luat naştere din această cauză s-ar părea că n-avem de ce să ne ocupăm aici; ele aparţin istoriei faptelor, nu istoriei ideilor. Dar cu prilejul lor s-a produs, înainte încă de întrunirea conciliului la Ferrara, un prim contact al învăţaţilor apuseni cu cei greci, în metropola chiar a lumii intelectuale a Răsăritului, la Constanti-no-pol. Iar acel prim contact, deşi de scurtă durată, n-a rămas fară influenţă asupra omului ce reprezintă, pentru noi cei de astăzi, tranziţia de la cugetarea evului mediu la aceea a timpurilor moderne, adică asupra lui Nicolaus Cusanus. El însuşi i-a atribuit, cu o limpezime şi cu o ho-
149
târâre pe care nu le putem trece cu vederea, orientarea sa în direcţia în care s-a desfăşurat apoi întreaga sa activitate filosofică. Nu putem, dar, să nu aruncăm o scurtă privire asupra frământărilor pe care le-a provocat pregătirea Conciliului pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi de Apus. Ele au constituit, de altfel, cadrul istoric al mişcării de idei pe care ne propunem s-o studiem, şi reconstituirea atmosferei, atât de agitate, a veacului al XV-lea, n-ar fi posibilă fără menţionarea lor.
înlăturarea „marii schisme“ era o problemă care, la începutul acestui veac, nu interesa numai lumea răsăriteană. Dacă conducătorii Imperiului Bizantin, îngrijoraţi de înaintarea necontenită a turcilor, doreau să restabilească unitatea credinţei creştine, pentru ca să poată solicita, cu mai mulţi sorţi de izbândă, ajutorul Europei catolice - lumea apuseană nu era lipsită nici ea de asemenea preocupări politice. Ea nu se simţea, e drept, ameninţată din afară, dar se vedea sfâşiată înlăuntru de disensiuni care nu erau mai puţin grave, în felul lor, decât primejdiile de care se temea ortodoxia Răsăritului.
încă de la sfârşitul veacului al Xlll-lea, şi, mai ales, de la începutul celui următor, prestigiul clerului catolic, pe treptele superioare îndeosebi, scăzuse în chip îngrijorător. Abuzurile, nu arareori scandaloase, pe care papii, cardinalii, episcopii le comiteau, mai mult sau mai puţin făţiş, revoltau pe mulţi, pe tot mai mulţi din credincioşii Bisericii romane. Pe italieni, în primul rând, fiindcă le vedeau mai de aproape. Istoricul florentin Giovanni Villani, neputând să acopere părţile întunecate ale vieţii autorităţilor eclesiastice din timpul său, nu le menţiona, totuşi, decât cu o vizibilă prudenţă şi cu numeroase reticenţe. Dante Alighieri, însă, contemporanul său, n-a stat la îndoială să pună pe papi în acea „bolgia“ a infernului care era rezervată celor vinovaţi de păcatul „simoniei“. Ei făcuseră negoţ cu credinţa şi nesocotiseră cele cereşti pentru cele pământeşti. De aceea, pedeapsa lor era şi ruşinoasă, şi cruntă. Erau îngropaţi pe jumătate, cu capul în jos, în pământ; numai picioarele le rămâneau afară, pentru ca să le poată arde, vecinic, un foc nestins. Uitaseră, în viaţă, cerul, şi trebuiau să „muşce“, după moarte, pământul; călcaseră în picioare, în viaţă, focul sfânt al credinţei, şi trebuiau să îndure, după moarte, ca focul mistuitor al „gehenei“ să le ardă, vecinic, tălpile. Aşa exprima poetul italian sentimentul, aproape general, al timpului său faţă de papalitate.
Epoca decadenţei maxime a moravurilor pontificale era, totuşi, abia la început. Bonifaciu al VllI-lea, cu care pretenţiile de dominaţie universală, nu numai sufletească, ci şi politică, ale Bisericii catolice ajunseseră la culme, primise de-abia, de la Filip cel Frumos, răsună-
150
toarea „palmă de la Anagni“, din 1303, iar „Sfântul Scaun“ fusese de-abia mutat la Avignon, în 1305. în „captivitatea babilonică“ din Franţa s-au accentuat, însă, într-o măsură mult mai mare, scăderile de tot felul ale papilor, de care Dante nu le-a mai putut vedea fiindcă a murit în 1321. Dar le-au văzut urmaşii lui, în viaţa intelectuală a veacului al XlV-lea - şi n-au fost mai puţin revoltaţi decât fusese el însuşi, deşi au ales, spre a-şi manifesta sentimentele, alte căi, mai eficace decât putea fi literatura. în 1378 a izbucnit, în adevăr, marea criză a papalităţii, căreia i s-a mai dat şi numele de „schismă a Occidentului“. Spre a pune capăt „captivităţii babilonice“, o parte din cardinalii catolici, profitând de faptul că Sfântul Scaun devenise vacant prin moartea lui Gregoriu al IX-lea, au „intrat în conclav“ la Roma, unde, cu ritualul tradiţional, au ales ca papă pe Urban al Vl-lea, cu obligaţia de a rămânea pe loc, spre a restabili astfel sediul, consacrat de atâtea veacuri, al capului Bisericii catolice. Ceilalţi cardinali, însă, adunându-se, în mai mare număr, la Avignon, au ales, cu acelaşi ritual, pe Clement al Vll-lea. Catolicismul a ajuns astfel să aibă doi şefi, care îşi contestau reciproc legitimitatea - în termeni ce nu puteau să nu atingă prestigiul personal şi, mai ales, nu puteau să nu zdruncine tăria unora din dogmele tradiţionale. Se pretindea, în adevăr, că în „conclav“ cardinalii primeau „inspiraţia“ directă a Iui Dumnezeu, care le indica astfel pe cine să aleagă ca reprezentant al său pe pământ. Şi fiindcă credincioşii nu puteau admite că Dumnezeu ţinuse, în 1378, să aibă doi reprezentanţi, care să se batjocorească reciproc, dogma respectivă se clătina rău, iar alegerile papilor se coborau la nivelul omenesc şi meschin al unor operaţii electorale influenţate de interese ce n-aveau nimic religios.
Interesele de acest fel deveniseră mai ales vizibile în raporturile celor doi papi, de la Roma şi de la Avignon, cu statele catolice din centrul şi din apusul Europei. Aceste state se împărţiseră, în adevăr, după anumite interese ale familiilor domnitoare, ce erau foarte departe de a se confunda cu acelea ale Bisericii, în două tabere - una susţinând pe Urban al Vl-lea, alta pe Clement al Vll-lea. Şi ceea ce izbea şi neliniştea mai mult ca orice era faptul că cele mai multe dintr-însele nu se puteau fixa, trecând destul de des de la o „obedienţă“ la alta, ascultând, adică, succesiv, când de unul, când de altul din cei doi papi, spre marele scandal al drept-credincioşilor.
Ca să pună capăt acestei schisme, atât de dăunătoare, nu numai pentru unitatea credinţei, ci şi pentru prestigiul Bisericii, câţiva teologi bine intenţionaţi, de la Paris şi de la Toulouse, au emis ideea unui conciliu care să examineze neînţelegerile dintre cei de la Roma şi cei de la
151
Avignon, căutând modalitatea unei aplanări. Universitatea din Paris a cerut formal, la 20 mai 1381, convocarea unei asemenea „adunări ecumenice“, în care cunoscutul filosof scolastic Pierre d’Ailly vedea singurul mijloc capabil să ducă la alegerea unui papă unic şi să redea astfel creştinătăţii catolice pacea mult dorită.
Partea cea mai dureroasă a situaţiei, a cărei înlăturare se căuta pe această cale, era că cei doi papi, nemaiputând dispune fiecare de veniturile ce se adunau, altădată, din întreaga lume catolică, în mâna unui „pontifice“ unic, aveau veşnic nevoie de bani şi recurgeau la toate mijloacele, chiar şi la cele mai respingătoare, ca să şi-i procure. în chip firesc, trebuinţele lor erau mai mari, mult mai mari decât acelea ale papilor necontestaţi de altădată. Siliţi fiind să se apere, întreţineau armate întregi de propagandişti, care nu se mărgineau numai să scrie, care călătoreau şi căutau să convingă, nu arareori cumpărând conştiinţe, pe cei ce le stau împotrivă. Jar ca să poată face faţă unor cheltuieli atât de mari - cât şi ca să poată întreţine în jurul lor un sfat menit să le asigure un prestigiu ce nu mai putea fi dobândit altfel -, cei doi papi exploatau fară milă pe credincioşii ce-i urmau. Clerul ce sta la ordinele lor reclama, la fiecare pas, dări şi taxe din ce în ce mai mari, de la cei pe care îi păstorea.
Ideea unei reforme a Bisericii lua astfel, în mintea majorităţii catolicilor, proporţii ce depăşeau, cu mult, preocuparea iniţială a resta-bili-rii unităţii de conducere. Cu toate acestea, din cauza rezistenţei autorităţilor eclesiastice, conciliu!, propus de Universitatea din Paris şi dorit de toată lumea, nu s-a putut aduna decât în 1409, la Pisa. Ca culme, în contra aşteptărilor generale, membrii lui, în loc să ia mai întâi măsuri pentru o îmbunătăţire a moravurilor clerului, au crezut că trebuiau să se ocupe, în primul rând, de schisma papală. Scaunul pontifical era ocupat pe atunci de Benedict al Xlli-lea, la Avignon, şi de Gregoriu a!
XlI-lea, la Roma. Cel din urmă nu fusese ales, la 30 decemvrie 1406, decât cu condiţia să se întâlnească şi să se înţeleagă cu rivalul său, ca să găsească împreună modalitatea unei restabiliri a unităţii catolice. Fiindcă însă nu se ţinuse de cuvânt, cardinalii săi l-au părăsit şi au pus la cale, împreună cu aceia ai lui Benedict al XIIl-lea, o înţelegere a organelor eclesiastice, peste capul celor doi papi - o idee ce avea să ducă la rezultate neaşteptate pentru structura ierarhiei catolice, împingând la un fel de „constituţionalism“ religios, cum s-a văzut, ulterior, la conciliile de la Constanţa şi de la Basel.
înţelegerea dintre cardinali se făcuse, la început, pe o bază cât se putea mai simplă şi mai puţin revoluţionară. Era vorba, numai, să nu
152
I‘ se mai aleagă un succesor în locul aceluia din cei doi pontifi care ar fi murit mai întâi. Ambii rivali, însă, de soarta cărora se discutase fară să fi fost întrebaţi, au reacţionat, convocând fiecare câte un conciliu care
I	urma să hotărască altfel, menţinând starea de lucruri în fiinţă. în faţa | primejdiei ce ameninţa din nou, din această cauză, unitatea Bisericii
I	catolice, cardinalii - hotărâţi să pună capăt, cu orice preţ, schismei ce
I	lua, prin atitudinea celor doi papi, un caracter din ce în ce mai perso-|: nai şi, prin urmare, mai ruşinos - au convocat ei un conciliu, menit să
i	facă, pe căi mai drastice, ceea ce nu se mai putea face prin bună înţele-
I	gere. întrunit la Pisa, la 28 martie 1409, acel conciliu, care îşi rezerva, în mod exclusiv, titlul de „ecumenic“, fiindcă cuprindea reprezentanţi din ambele sfere de influenţă ale celor doi pontifi rivali, i-a invitat, pe amândoi, să compară dinainte-i. Ei n-au dat însă urmare acestei invitaţii, şi, după o lună de aşteptare, conciliul, constatând reaua lor voinţă, a început „procesul lor canonic“. Iar la 5 iunie 1409, adunarea eclesiastică revoluţionară a pronunţat sentinţa, declarând pe cei doi papi „eretici“ şi nedemni de a purta „tiara“. Sfântul Scaun devenind astfel vacant, cei 24 de cardinali, ce se găseau prezenţi la conciliu, au intrat în „conclav“, ca să aleagă un nou papă. La 26 iunie 1409 a fost ales Pietro Filargi, cardinalul din Milano, care a luat numele de Alexandru al V-lea.
Dar bunele intenţii ale Conciliului din Pisa s-au lovit atât de rezistenţa papilor depuşi, care, refuzând să recunoască legalitatea sentinţei pronunţate în contra lor, au rămas în funcţiune, cât şi de interesele suveranilor politici care îi susţineau. Rezultatul practic a fost astfel că Biserica romană a ajuns să aibă trei şefi, în loc de doi, iar unitatea ei a continuat să rămână un deziderat, a cărui realizare nu mai părea posibilă decât pe „calea de fapt“. Această cale a încercat-o succesorul lui Alexandru al V-lea, care nu putuse păstra mandatul ce-i fusese încredinţat de Conciliul din Pisa decât un an, fiindcă murise în 1410.
Ioan al XXIlI-lea, succesorul în chestie, era un om pomit şi violent, care ar fi fost mai la locul lui în fruntea unei armate. El a început, dar, atât în contra lui Benedict al Xlll-lea, cât şi în contra lui Gregoriu al Xll-lea o luptă fară cruţare, cu „braţul secular“ al principiilor ce îl susţineau. în această luptă, însă, pe lângă dificultăţile inerente acţiunilor politice şi militare, războinicul papă s-a lovit şi de rezistenţa surdă a cardinalilor de la Pisa. Ei ceruseră, în adevăr, odată cu restabilirea unităţii în Biserică, şi garantarea „libertăţilor“ ei, adică modificarea sistemului centralizator, de o fiscalitate atât de apăsătoare pentru ţările periferice, al papalităţii. Această condiţie însă nu fusese respectată nici
măcar de Alexandru al V-lea. Iar sub loan al XXIII-lea, contribuţiile credincioşilor - faimoasele „decime“ - fuseseră considerabil sporite, din cauza necesităţilor imperioase ale luptei pe care o întreprinsese în contra adversarilor săi. Iacă de ce, în 1413, când acest papă-soldat a cerut mai cu stăruinţă sprijinul lui Sigismund, noul împărat german, i s-a pus o condiţie pe care n-a putut-o refuza şi care a avut urmări considerabile pentru frământata lume catolică. Sub influenţa cardinalilor şi episcopilor din părţile sale, şi nemulţumit el însuşi de starea deplorabilă în care ajunsese Biserica, bine intenţionatul suveran i-a cerut strâmtoratului papă convocarea unui conciliu ecumenic care să introducă, în sfârşit, în haosul lumii creştine de pe acea vreme, ordinea cuvenită. loan al XXIII-lea a fost astfel silit nu numai să convoace conciliul, dar şi - cu toată dorinţa ce avea de a-1 vedea întrunindu-se într-un oraş italian, unde ar fi putut să-l influenţeze mai uşor - să accepte oraşul Constanţa, din Germania de Sus, ce-i fusese indicat de împărat.
încă de la constituirea lui, noul conciliu şi-a manifestat tendinţele reformatoare. Sub influenţa lui Pierre d’Ailly, filosoful scolastic francez pe care l-am menţionat mai sus, majoritatea lui a hotărât, în ianuarie 1415, ca nu numai demnitarii, de diferite grade, ai ierarhiei ecle-siastice, dar şi laicii, doctori în teologie şi în drept, să poată lua parte, ca membri activi şi votanţi - nu numai ca simpli „consilieri“, cum fusese obiceiul până atunci la lucrările adunării. Mai obiectivi în judecăţile şi mai liberi în mişcările lor, aceşti membri laici ai conciliului au împins, imediat ce au putut să-şi exercite noile lor drepturi, la proiectul „triplei cesiuni“, menite să restabilească unitatea Bisericii. După acest proiect, dacă papii de la Roma şi de la Avignon consimţeau să abdice, loan al XXIII-lea trebuia să se oblige să renunţe şi el, pentru ca apoi să se poată alege un papă unic. Admiţând mai întâi acest proiect, al treilea papă, care convocase conciliul şi nu se aştepta să-l vadă ridicându-se în contra lui, a revenit, destul de repede, asupra primei sale hotărâri şi a părăsit pe ascuns Constanţa, refugiindu-se, în martie 1415, la Schaffhausen, unde s-a grăbit să convoace pe cardinali.
Conciliul, însă, nu s-a lăsat intimidat. Susţinând cu tărie că avea dreptul, în numele Bisericii pe care o reprezenta, să impună şefului ei măsurile dictate de împrejurări pentru înlăturarea schismei, şi-a continuat, pur şi simplu, lucrările. în aprilie 1415 a votat faimoasele „cinci articole“ în care se rezuma „doctrina conciliară“. Această doctrină înlocuia absolutismul papal de până atunci cu un regim eclesias-tic constituţional. Conciliile ecumenice, care aveau să se adune de atunci înainte regulat, reprezentând „Biserica universală“, trebuiau
154
considerate ca ţinându-şi puterea de-a dreptul de la Dumnezeu, ca inspirate direct de Sfântul Duh. Hotărârilor luate de ele trebuiau, dar, Să li se supună toţi, începând cu cei mai umili dintre credincioşi şi sfârşind cu papa însuşi. Ele aveau dreptul să ia toate măsurile necesare pentru înlăturarea schismei şi pentru întărirea Bisericii, prin reforme privind nu numai pe toţi membrii ierarhiei eclesiastice, ci şi pe cel ce sta în fruntea ei. Orice rezistenţă ce s-ar fi opus realizării unor asemenea măsuri trebuia să fie pedepsită, chiar dacă ar fi venit din partea papei însuşi. Lui loan al XXIIl-lea, ca papă în funcţiune, i se interzicea formal să transfere „Curia Apostolică“, pe care o reprezenta de drept conciliul, în vreun alt loc decât Constanţa. I se anulau, de mai nainte, toate actele pe care le-ar fi făcut fără aprobarea conciliului, iar în cazul când ar fi persistat în atitudinea luată, i se punea în vedere excomunicarea.
Lipsit de sprijinul ducelui de Austria, care îl luase, la început, sub protecţia sa, dar care, când împăratul Sigismund, susţinătorul conciliului, a intervenit, l-a abandonat, loan al XXIIl-lea, nemaiputând lupta şi nevoind să se supună, a căutat cel puţin să câştige timp, deplasându-se necontenit. Conciliul însă a procedat cu repeziciune şi energie. L-a somat să „compară“ dinainte-i într-un termen anumit şi, fiindcă nu s-a prezentat, l-a suspendat din funcţiune, punându-1 „sub supraveghere“ în castelul de la Rudolfzell. în sfârşit, la 29 mai 1415, l-a depus, trans-ferându-1 în castelul de la Heidelberg.
Impresionat de energia cu care conciliul îşi aducea la îndeplinire hotărârile, Gregoriu al XH-lea, papa de la Roma, l-a înştiinţat că ar fi dispus să abdice, dacă i s-ar da putinţa să-şi salveze demnitatea ponţi-' ficală. Conciliul a acceptat şi, Ia 4 iulie 1415, în şedinţă solemnă şi în prezenţa împăratului Sigismund, trimisul lui Gregoriu al XlI-lea a citit două „bule“ ale lui. în cea dintâi, pontificele roman „autoriza“ conciliul în funcţiune să se întrunească la Constanţa şi să ia măsurile cerute de nevoile Bisericii; în cea de-a doua, îi manifesta dorinţa sa de a abdica, spre a înlesni restabilirea unităţii catolice. Conciliul a luat act, l-a considerat ca demisionat şi, drept mulţumire, l-a încărcat cu onoruri.
Mai rămânea, în calea planurilor conciliului, Benedict al XlII-lea, care, luptând din toate puterile, încerca să se menţină cu orice preţ. Zvârcolirile sale au durat doi ani întregi, din cauza neînţelegerilor dintre conducătorii politici ai statelor catolice. Părăsit, însă, treptat, de toţi, a fost şi el depus de conciliu, în iulie 1417. Sfântul Scaun devenind astfel vacant, conclavul, care pe lângă cardinali mai cuprindea şi
155
pe „delegaţii naţiunilor“, a ales, la 11 noiemvrie 1417, pe Otton Co-lonna, care a luat numele de Martin al V-lea.
Potrivit cu unul din cele 5 puncte votate de reformatorii de la Constanţa, un nou conciliu s-a adunat la Pavia în 1423, dar s-a sfârşit după un an, fără să fi făcut prea mult zgomot, ceea ce era un semn că spiritele începuseră a se linişti. Singura hotărâre ce ne interesează aci este cea care fixa data şi locul conciliului următor, în 1431, la Basel. Cu acest conciliu ajungem în preajma evenimentelor ce au provocat primul contact al învăţaţilor apuseni cu cei răsăriteni, ia Constantino-pol, de care am spus că trebuie să ne ocupăm mai întâi.
încă din toamna anului 1430, împăratul loan al VlII-lea Paleologul adresase lumii catolice apelul său cunoscut. El vedea în apropierea din ce în ce mai ameninţătoare a turcilor o primejdie pentru întreaga lume creştină, şi propunea, spre a-i întări puterea de rezistenţă, unirea, cât mai neîntârziată, a Bisericii de Răsărit cu cea de Apus. „Latinii“ ar fi simţit atunci mai bine că, apărând creştinismul oriental în contra păgânilor, apărau propria lor credinţă. El cerea, dar, adunarea unui conciliu, la care se declara gata să ia parte împreună cu patriarhii, mi-tropo-liţii şi episcopii săi - şi care, din deferenţă pentru Sfântul Scaun, urma să aibă loc în Italia.
Martin al V-lea, căruia i se adresase apelul împăratului bizantin, şi care, ştiind cât de mari şi de urgente erau nevoile ce-1 provocaseră, spera să realizeze unirea propusă în profitul catolicismului, sporind astfel prestigiul şi puterea papalităţii, şi a început, imediat, pregătirile. La alegerea oraşului italian, însă, în care trebuia să se adune conciliul, s-a lovit de hotărârea luată la Pavia, în 1423, ca conciliul următor să se întrunească la Basel, în 1431. încercarea sa de a tergiversa, spre a câştiga timp şi a putea ajunge la o eventuală, schimbare a hotărârii în chestie, a produs, în cercurile eclesiastice, o vie agitaţie, a cărei manifestare mai impresionantă a fost faptul că în dimineaţa zilei de 8 noiemvrie 1430 se puteau citi pe zidurile Romei - şi chiar pe ale Vaticanului - afişe în care se cerea cu stăruinţă convocarea conciliului la Basel, sub airteninţarea că papa va fi depus, dacă va lăsa să înceapă anul 1431 fără să fi luat nici-o măsură pentru adunarea lui. Ştiind cât de scăzut era prestigiul papalităţii, Martin al V-lea nu putea să nu fie impresionat de această manifestaţie. El nu ignora că demnitatea pontificală, în general, şi a sa personală, îndeosebi, erau subminate, de vreme îndelungată, de nenumăratele anecdote, glume, cuplete, mai mult sau mai puţin corosive, care circulau fără întrerupere în toate păturile sociale. Lui însuşi, copiii îi cântau pe stradă:
156
„ Papa Martino,
Signor di Piombino,
Duca d’Urbino,
Non vale un lupino
Orice era, dar, cu putinţă, într-o asemenea atmosferă, şi, cedând presiunilor ce se exercitau astfel asupră-i, papa a convocat conciliul dorit, la Basel. Puţin timp după aceea însă a murit subit, la 20 februarie 1431.
Alegerea unui nou pontifice, în persoana lui Gabriel Condulmero, nepotul lui Gregoriu al Xll-lea, care a luat numele de Eugen al IV-lea, a întârziat adunarea conciliului. Mai mult încă, reluând tratativele cu loan al VUI-lea Paleologul, întrerupte de moartea predecesorului său, noul papă a începui a se gândi la amânarea şi la transferarea lui. împăratul bizantin exprimase, în adevăr, dorinţa de a nu fi silit să se depărteze prea mult de capitala sa, atât de ameninţată - mai ales că suita, cu care îşi propunea să vină la conciliu, avea să fie foarte numeroasă. El ceruse, dar, ca conciliul să se întrunească într-un oraş din Italia. Se căzuse chiar de acord, în principiu, din cauza apropierii de Veneţia, unde intenţionau să debarce bizantinii, asupra vestitului centru universitar Bologna.
Bruscând lucrurile, potrivit cu firea sa autoritară şi impulsivă, Eugen al IV-lea, prin bula de la 18 decemvrie 1431, a suspendat şedinţele Conciliului de la Basel, l-a transferat la Bologna şi i-a fixat reluarea lucrărilor într-un termen de un an şi jumătate, ce i se părea necesar pentru pregătirile de făcut în vederea marelui act al unirii Bisericilor de Răsărit şi Apus. Conciliul însă a protestat. Mai mult încă, printr-o circulară adresată, la 21 ianuarie 1432, catolicilor din toate ţările, le-a adus la cunoştinţă că înţelegea să-şi urmeze, neturburat, dezbaterile. Iar în şedinţa de la 15 februarie, a declarat solemn că papa n-avea dreptul să dizolve adunarea „Bisericii universale“. Principalele puteri catolice i-au aprobat atitudinea. împăratul Sigismund, care avea nevoie de conciliu pentru pacificarea Boemiei, unde izbucniseră turburările „hussite“, a fost cel dintâi să îndemne conciliul la rezistenţă şi să ceară lui Eugen al IV-lea să revină asupra hotărârii sale. Franţa, Castilia,
1.	Philippe Monnier, Le Quattrocento, I, p. 84. în traducere liberă acest catren ar suna în felul următor: „Papa Martino, domnul din Piombino, ducele din Urbino, nu face două parale“. Lupino era o plantă furajeră, ale cărei seminţe se mâncau, la nevoie, şi de ţărani, dar cu neplăccre: era o mâncare foarte proastă. în înţelesul expresiei în care e întrebuinţat, acest cuvânt însemnează: „Nu face două parale“.
157
Anglia, ducii de Milan şi Savoia l-au urmat pe aceeaşi cale. Iar în şedinţa de la 29 aprilie 1432, conciliul a cerut formal papei să anuleze bula de la 18 decemvrie 1431 şi să vină să ia parte la lucrările sale sau să-şi delege un reprezentant, dându-i un termen de trei luni, după care se declara hotărât să se îngrijească singur de interesele Bisericii. Şi fiindcă Eugen al IV-lea n-a dat nici-o urmare acestei invitaţii, o „somaţie“ mai drastică i-a fost trimisă la 15 decemvrie 1432 - care adăuga, în acelaşi timp, că orice adunare, ce ar mai convoca el, n-ar fi decât un „conciliabul“, nu un „conciliu“, iar cei ce ar îndrăzni să ia parte la o asemenea „conspiraţie“, în contra Bisericii universale, s-ar expune să fie excomunicaţi.
Papa a încercat să ia o atitudine conciliantă, care să evite o rupere definitivă a relaţiilor lui cu cei ce se ridicau, cu atâta îndrăzneală, împotrivă-i. A acceptat, dar, ca conciliul să lucreze încă la Basel, dar atribuind activităţii sale un rol pregătitor şi o valoare consultativă. Ba încă, chiar şi cu acest caracter, străduinţele lui trebuiau să se limiteze la studiul reformelor ce priveau pe „membrii“ Bisericii, nu şi pe „şeful“ ei. O asemenea atitudine, însă, nu putea să micşoreze tensiunea ce se produsese. La 13 iulie 1433, conciliul a acordat papei încă un termen de două luni ca să retragă bula cu pricina, care nu fusese încă abrogată. Răspunsul lui Eugeniu al IV-lea a fost drastic. Cu puterea tradiţională a cuvântului pontifical, a proclamat solemn, la 13 septemvrie 1433, superioritatea intangibilă a papei şi a tăgăduit conciliului dreptul de a-i discuta actele.
Ruptura imediată şi ireparabilă n-a putut fi oprită decât de intervenţia împăratului Sigismund. Dar ducele din Milano, Filippo-Maria Visconti, care sta de partea conciliului, a luat „calea de fapt“. Bandele sale armate, având în frunte pe condotierii Niccolo Fortebraccio şi Francesco Sforza, au ameninţat serios Roma, şi papa a capitulat. Anulând bula prin care îl dizolvase, a recunoscut „canonicitatea“ conciliului şi a trimis patru „legaţi“ să-l reprezinte la lucrările lui. Mai mult încă, în şedinţa de la 24 aprilie 1434, aceşti legaţi au recunoscut solemn dreptul superior al conciliului de a reprezenta Biserica, mai presus de orice demnitar al ei, ca individ izolat, fară a excepta pe papa.
Văzând neînţelegerile dintre catolici, cu privire la sediul conciliului proiectat, sau poate voind să măgulească pe suveranii ţărilor mai apropiate de Peninsula Balcanică, de la care credeau că se putea aştepta un ajutor mai eficace în contra turcilor, delegaţii bizantini ce veniseră, în vara următoare, în Italia, au propus ca marea adunare să se întrunească la Viena sau la Buda. Eugen al IV-lea însă trata, în acelaşi
158
timp, cu împăratul Sigismund, ca unirea Bisericilor să se discute la Constantinopol, sub conducerea unui „legat“ roman. In asemenea condiţii, se înţelege, hotărârea nu se putea lua cu uşurinţă şi tratativele ameninţau să se prelungească peste măsură. Ca culme, Conciliul de la Basel a luat şi el atitudine, în cele din urmă, faţă de aceste tratative interminabile. în şedinţa de la 6 decemvrie 1436 a cerut ca chestia unirii să se discute la Basel sau la Avignon - şi, după recunoaşterea de către papă a drepturilor lui superioare, această propunere urma să aibă precădere.
Cardinalul Cesarini, însă, care prezida conciliul şi care, dându-şi seamă că prea multă intransigenţă putea pune în primejdie, în cele din urmă, unirea proiectată, a căutat să convingă pe membrii lui că era bine să se ţină socoteală de dorinţa, exprimată de la început de împăratul bizantin, ca să se aleagă ca sediu al marei adunări, ce avea să examineze această chestie, un oraş italian. El a propus, dar, conciliului, potrivit cu această dorinţă, Florenţa sau Udine. Ajungându-se, la 7 mai 1437, la vot, majoritatea şi-a menţinut preferinţa, manifestată cu o jumătate de an mai înainte, în favoarea sediului de până atunci al conciliului, adică în favoarea oraşului Basel, unde reprezentanţii Bisericii catolice se găseau deja întruniţi şi unde nu mai era nevoie de alte pregătiri. Legaţii papali însă au sigilat pe ascuns, ca votată, propunerea cardinalului Cesarini, şi au dus-o papei care, de acord cu ambasadorul bizantin Dishypatos, a ratificat-o, la 26 iunie 1437. Luând cunoştinţă de acest fapt, conciliul, cum era firesc, a protestat. Mai mult încă, a „somat“ pe Eugen al IV-lea să „compară“ dinainte-i în termen de 60 de zile, ameninţându-1 că, altfel, va lua împotrivă-i măsuri severe.
în faţa unei asemenea situaţii, atât conciliul, cât şi papa, ca să prevină nedumerirea şi, eventual, nehotărârea împăratului bizantin, au simţit nevoia să trimită la Constantinopol delegaţi, care să-l liniştească, să-l încurajeze şi, în sfârşit, să-l îndemne să ia drumul proiectat. Printre aceşti delegaţi se găsea şi Nicolaus Cusanus, filosoful de care voim să ne ocupăm şi care era considerat ca o „lumină a Bisericii“. A cui cauză avea s-o pledeze la Constantinopol vom vedea ceva mai departe, când îi vom cerceta activitatea în sânul Conciliului de la Basel şi părerile pe care a fost silit să şi le facă asupră-i. Până acum ne-au interesat numai împrejurările care l-au adus să ia contact cu învăţaţii bizantini. Ca să putem aprecia însă influenţa pe care acest contact a putut-o avea asupra lui, trebuie să vedem mai întâi ce era el, ca om, şi cu ce orientare sufletească pornise în misiunea ce-i fusese încredinţată.
159
II
Omul de care e vorba se născuse în 1401 la Cues, un mic sat german situat pe ţărmul râului Mosela, în faţa orăşelului Berncastel. Era fiul unui luntraş, Iohann Krebs, care îşi câştiga existenţa cu transporturile pe apă şi cu pescuitul, tară a fi totuşi sărac; se pare chiar că era destul de înlesnit, de vreme ce a lăsat la moarte imobile în valoare de peste trei mii de „fiorini de aur“, ceea ce, pentru acea vreme, constituia o mică avere. Copilul de care ne interesăm primise la naştere numele de Nikolaus şi era destinat, ca cel mai mare dintre băieţii luntraşului, să-l ajute şi, eventual, să-i urmeze în exercitarea meseriei din care trăia. El se simţea, însă, împins în altă direcţie; îi plăceau cărţile, cu care, după părerea celor dimprejuru-i, pierdea prea multă vreme. Se pare chiar că din această cauză a fost pedepsit o dată, cu prea multă asprime, de tatăl său, care era un om muncitor şi bun, dar pornit şi, câteodată, brutal. Imputându-i într-o zi că, de dragul cărţilor, îl lipsea de ajutorul pe care i-1 datora, luntraşul înfuriat şi-a bătut copilul cu una din vâslele cu care îşi mâna luntrea. Iar rezultatul a fost că băiatul, care moştenise o fire tot atât de impulsivă, a fugit de acasă şi a intrat în serviciul unui proprietar bogat din vecinătate, contele de Man-derscheid.
Observând deşteptăciunea firească a micului său „famulus“ 1 şi impresionat de curiozitatea pasionată cu care îl surprindea câteodată uitându-se la cărţile din biblioteca sa, aristocratul, mărinimos, s-a crezut dator să-i dea posibilitatea de a se dezvolta. L-a trimis, dar, pe socoteala sa, la o şcoală foarte preţuită pe atunci - aceea a ordinului călugăresc al „Fraţilor vieţii comune“, din Deventer. înfiinţată de Ger-hard de Groot şi de Florian Raderwyn, cu îndoita menire de a ridica nivelul studiilor clasice şi nivelul vieţii sufleteşti, şi de a contribui astfel la regenerarea morală a lumii printr-o educaţie mai îngrijită a tinerimii, şcoala de care e vorba, pe lângă candidaţii la preoţie, cărora le era în principiu rezervată, începuse a primi, la acea epocă, şi laici. Ordinul călugăresc care o susţinea nu era prea vechi; nu primise aprobarea oficială a Sfântului Scaun decât în 1376; dar se întinsese totuşi cu repeziciune pe valea Rinului de Jos, în Olanda mai ales. Orientarea lui doctrinară nu era ortodoxă. Fără a respinge formal teo-
1. (lat.) - „servitor“ (n. M. R.).
160
logia scolastică a timpului - „Fraţii vieţii comune“ înclinau către un misticism mai mult sau mai puţin pronunţat, pe care îl practicau mai mult sau mai puţin făţiş. Cei doi mistici mai însemnaţi de la începutul veacului al XV-lea, Ruysbroeck şi Thomas Hamarken, mai cunoscut sub numele de Thomas din Kempen sau a Kempis, ilustrau acelaşi curent de gândire şi simţire religioasă, nu fără legături cu ordinul călugăresc de care vorbim. Cel din urmă din misticii pomeniţi - autorul cărţii, atât de citite până astăzi în lumea catolică, Imitatio Christi1 -frecventase chiar şcoala de la Deventer a „Fraţilor vieţii comune“.
Evoluţia intelectuală a tânărului Nikolaus Krebs a început astfel într-o atmosferă nu numai adânc religioasă, dar şi pronunţat mistică — a cărei influenţă avea să-i hotărască, mai târziu, la o cotitură importantă a vieţii, direcţia ulterioară a întregii lui activităţi. Nu i-au lipsit, totuşi, nici îndemnurile către studiul naturii şi, îndeosebi, al ştiinţelor matematice. Ele par a-i fi venit, în şcoala de la Deventer, de la un tânăr italian, Paolo Bussi, despre care nu ştim decât că a trăit mai târziu, ca naturalist, la Florenţa.2 Nici preocupările religioase, însă,
. nici cele ştiinţifice n-au izbutit să devină predominante în viaţa sufletească a lui Nikolaus Krebs, la vârsta la care a părăsit pe „Fraţii vieţii comune“ ca să treacă la Universitatea din Heidelberg, în 1416. El n-avea atunci decât 15 ani, şi la o asemenea vârstă totul este încă, în viaţa sufletească a marei majorităţi a oamenilor, în devenire.
Universitatea din Heidelberg era încă, la acea epocă, unul din cuiburile nominalismului, ce tindea să pună capăt filosofiei scolastice, la sfârşitul evului mediu. învăţământul ei fusese dominat douăzeci de ani, din 1376 până în 1396, de influenţa, nu numai ca profesor, ci şi ca rector, a lui Marsilius din Inghen, cunoscutul adept al lui Duns Scotus şi al lui Occam. Şi fiindcă nominalismul avea, ca doctrină, o parte polemică ce stârnea mai totdeauna pornirile dialectice ale studenţilor, n-ar fi fost nimic mai firesc decât ca cugetarea tânărului Nikolaus Krebs să ajungă a fi stăpânită, la Heidelberg, de preocupări filosofice. Deşi acesta pare a fi fost în adevăr cazul, judecând după activitatea lui de mai târziu, faptul este totuşi că, după un an şi jumătate numai, în care timp nu ştim bine ce fel de studii a făcut,3 a părăsit Universitatea din
1.	(lat.) - Imitarea lui Cristos (n. M. R.)
2.	Şi care nu trebuie confundat cu Giovanni Andrea Bussi da Vigevano; acesta i-a servit câtva timp filosofului ca secretar, ajungând apoi episcop de Accia şi, mai târziu, de Alcria, în Corsica.
3.	Aşa ne asigură cel puţin unul din ultimii învăţaţi ce s-au ocupat îndeosebi de operele Iui. Cf. Edmond Vansteenberghe, Le Cardinal Nicotas de Cues, p. 9.
161
Heidelberg şi s-a dus la cea din Padua, unde s-a înscris la Facultatea de Drept.
După misticismul religios al „Fraţilor vieţii comune“, după nominalismul filosofic al lui Marsilius din Inghen, a căror influenţă asupra tânărului student ce ne preocupă fusese incontestabilă, o asemenea orientare, mai mult practică, a planurilor lui de viitor, nu-şi putea găsi explicarea decât în împrejurările timpului. Toată lumea era preocupată, pe acea vreme, de frământările din sânul Bisericii catolice. Toţi vedeau originea lor în egoismul, atât de puţin apostolic, în poftele nesăţioase şi în ambiţiile nemăsurate, atât de puţin creştineşti, ale şefilor ierarhiei eclesiastice. Toţi erau îngrijoraţi, de asemenea, de adânca decadenţă a moravurilor ce, întreţinută de stricăciunea slujitorilor altarului, se întindea, din ce în ce mai mult, printre laici. Iar îndreptarea n-o mai aşteptau, cei mai mulţi, decât de la străduinţele reprezentanţilor obştiei credincioşilor, adunaţi în Conciliul de la Constanţa. Cu o vie satisfacţie au fost astfel primite, de mai toată lumea, voturile din primăvara anului 1415, prin care, cum am văzut mai sus, acest conciliu se proclama instanţă bisericească supremă, în drept de a lua hotărâri obligatoare pentru cei ce ar ocupa, vremelnic, Sfântul Scaun. Cu o vie satisfacţie a fost primită, de asemenea, cascada papilor, ce a urmat imediat, cum am văzut mai suscu depunerea lui Ioan al XXIIi-lea şi cu abdicarea lui Gregoriu al XlI-lea. Aceste evenimente, atât de mari, atât de surprinzătoare pentru acele vremuri, făcuseră sensaţie mai pretutindeni, mai ales însă în centrele mai apropiate, unde ştirile de la Constanţa veneau mai repede şi mai bogate în amănunte - cum era, tocmai, oraşul universitar Heidelberg. Atât profesorii, cât şi studenţii universităţii fuseseră cuprinşi de un adevărat entuziasm pentru energia cu care conciliul proceda la realizarea reformelor, a căror necesitate era atât de evidentă. Doctrina „conciliară“, însă, graţie căreia se putuseră face primii paşi pe calea cea nouă, era o doctrină constituţională. Ea înlocuia vechiul absolutism papal cu dreptul de a controla, de a judeca şi de a hotărî, în ultimă instanţă, al reprezentanţilor obştiei credincioşilor, nu numai clerici, ci şi laici. Ea introducea, cu alte cuvinte, în viaţa bisericească, al cărei rol era, pe acea vreme, atât de mare, regimul parlamentar. De unde concluzia, pentru tinerimea universitară, care dorea să joace un rol în funcţionarea acestui regim atât de plin de făgăduieli, că trebuia să studieze dreptul şi să cultive arta oratorică - acestea fiind
1. Vezi supra, p. 153-158. (n. G.P.) 162
mijloacele de care atârna, în primul rând, succesul, în dezbaterile parlamentare.
Trebuie, dar, să credem că tânărul Nikolaus Krebs a fost luat şi el de curentul ce se formase în această direcţie. E, însă, probabil că la hotărârea sa de a se duce să studieze dreptul Ia Padua a mai contribuit, într-o măsură tot atât de mare poate, dorinţa adâncă de a se instrui, setea de ştiinţă, de care l-am văzut stăpânit încă din copilărie. Era, dar, firesc ca centrul universitar italian, care era vestit pe acea vreme în toată Europa, nu numai pentru studiul dreptului, ci şi pentru acela al filosofiei şi al medicinii, să-l atragă cu o putere irezistibilă.
La Padua a petrecut Nikolaus Krebs şase ani; era stagiul cerut pentru luarea doctoratului în drept. în acest răstimp însă nu l-au ocupat exclusiv studiile juridice. Curiozitatea universală de care era chinuit nu s-ar fi împăcat cu o asemenea mărginire a orizontului său intelectual. Cert este, bunăoară, că a urmat cursurile de „muzică şi astrologie“ ale lui Prosdocimo de’ Beldomandi - care însă, sub aceste denumiri tradiţionale, facea mai mult matematică şi astronomie. Şi le-a urmat în 1422, în ajunul doctoratului în drept, pe care l-a luat în 1423, atunci când era, adică, mai ocupat ca oricând cu studiile juridice. Mai înainte urmase cursurile de filosofie şi, mai ales, de fizică ale Iui Paolo Niccoletti din Udine, cunoscut şi sub numele de Paolo Veneto, unul din principalii reprezentanţi ai peripatetismului averroist de pe acea vreme. Mai ascultase, de asemenea, şi cursurile de filosofie şi medicină ale lui Ugo Benzi din Siena, şi, în sfârşit, mai învăţase şi greceşte -nu ştim bine cu cine, dar ştim că cu ajutorul lui Giuliano Cesarini, care avusese ca profesor pe Ambrogio Traversari.
Acest Cesarini, al cărui nume l-am întâlnit mai sus, în istoria Conciliului din Basel, şi îl vom regăsi mai jos, în aceea a Conciliului din Florenţa, era încă student al Universităţii din Padua, la înscrierea lui Nikolaus Krebs. Aparţinând uneia din cele dintâi familii ale aristocraţiei romane, tânărul de care e vorba se bucura de o înzestrare sufletească excepţională, dar era aşa de sărac, încât, la Universitatea din Perug-gia, unde îşi începuse studiile, aduna „mucurile“ de lumânări de la ceilalţi studenţi, pentru ca să poată lucra noaptea, fiindcă nu-i ajungea ziua. Giuliano Cesarini era, în adevăr, un muncitor neobosit. Prestigiul de care se bucura printre studenţi, când a trecut la Universitatea din Padua, a atras atenţia lui Nikolaus Krebs, care a devenit unul din familiarii lui, în care calitate s-a folosit, în multe privinţe, de o asistenţă intelectuală ce i-a fost totdeauna acordată cu dărnicie. Imediat ce şi-a luat, însă, doctoratul, Giuliano Cesarini, care era foarte preţuit pentru
163
întinderea cunoştinţelor şi ascuţimea judecăţii sale, a fost numit profesor la Facultatea de Drept din Padua, şi Nikolaus Krebs i-a devenit elev. Cu toată nunanţa nouă pe care o luase, prietenia lor a rămas, totuşi, în fond, neschimbată, şi o vom vedea producându-şi efectele mai târziu.
N-ar fi fost natural ca tânărul german să fi părăsit Italia iară să fi văzut Roma. Nu era, însă, numai curiozitatea „turistului“; nu erau nici reminiscenţele clasice, numai; ultimii biografi ai filosofului presupun că era, mai ales, dragostea lui adâncă pentru Biserică, în care trebuie să vedem cauza de căpetenie care l-a împins să viziteze reşedinţa tradiţională, restabilită în sfârşit, a Sfântului Scaun.1 Se pare, în orice caz, că în timpul şederii sale la Roma, în 1424, după ce îşi luase doctoratul în drept, a avut Nikolaus Krebs câteva emoţii religioase ce n-au rămas fară influenţă asupra vieţii sale ulterioare. Le-a avut, anume, ascultând pe un călugăr, Bernardino din Siena, care ţinea predici populare în pieţele publice. Elocvenţa lui înflăcărată, în care imaginile violente alternau cu suavităţile mistice, avea, după mărturia unora dintre contemporani, efecte fulgerătoare. Ascultătorii plângeau, se băteau cu pumnii în piept, îşi smulgeau părul, cădeau în genunchi, implorând „graţia“ divină. Şi e probabil că contagiunea mintală, care e una din caracteristicele de căpetenie ale psihologiei colective, a contribuit mai mult decât dragostea adâncă pentru Biserică, ce i se atribuia lui Nikolaus Krebs, ca să-i dea emoţiile religioase de care e vorba.
Pe seama acestor emoţii, ce împrospătaseră vechile impresii mistice de la Deventer, trebuie să punem, aşadar, faptul că, deşi studiase dreptul, tânărul doctor, când s-a întors în Germania, în loc să practice advocatura, s-a îndreptat înspre cariera eclesiastică. Unii susţin că primul lui proces i-a pricinuit o decepţie, care a fost atât de adâncă, încât l-a silit să renunţe la profesiunea pentru care se pregătise. Cauza pentru care pledase dinaintea judecătorilor din Mainz era, incontestabil, dreaptă; şi totuşi a pierdut-o, din cauza unui simplu „viciu“ de formă.
Fapt este, în orice caz, că în primăvara anului 1425, doctorul în drept de la Padua s-a înscris printre studenţii la teologie ai Universităţii din Colonia. Situaţia lui părând interesantă, arhiepiscopul din Trier i-a acordat unele „liberalităţi“. I-a servit un stipendiu şi, cu toate că nu era încă preot, i-a atribuit venitul parohiei Altrich, din dioceza sa.
1.	Trebuie, totuşi, să observăm că atât Vansteenberghe, cât şi Rotta, biografii Ia care ne referim, sunt catolici. Titlul operei lui rotta, la care ne referim este - cu numele Întreg al autorului - Paolo Rotta, II Cardinale Niccolo di Cusa, Milano, 1928.
164
Anul următor a fost chiar numit „canonic“ al bisericii Sfântului Si-mion din Trier, deşi nu fusese încă hirotonisit. Convins de valoarea tânărului, care aspira să intre în rândurile clerului, şi, prin urmare, de importanţa pe care o putea dobândi, cu vremea, pentru Biserica romană, prelatul în chestie, Otto von Ziegenhain, n-a stat la îndoială, în dorinţa sa de a-1 fixa şi de a-i ajuta dezvoltarea, să treacă peste normele obişnuite.
Curând după aceea, însă, candidatul la preoţie a fost prins, pe neaşteptate, în mrejele umanismului născând. în vara anului 1426, cardinalul Giordano Orsini, legatul papal din Germania, având să se ocupe de un proces eclesiastic în care Nikolaus Krebs fusese solicitat, ca jurist, să-şi dea şi el părerea, a fost impresionat de concluziile puse de el şi a dorit să-l cunoască personal. Iar rezultatul a fost că şi l-a ataşat ca secretar. în această nouă situaţie, sfera preocupărilor, dacă nu chiar a intereselor lui reale, s-a lărgit brusc. Cardinalul Orsini avea predilecţii umaniste foarte pronunţate. „Trăind alături de el, tânărul teolog a trebuit să-i împărtăşească vederile şi să-l ajute în căutarea operelor rămase de la autorii vechi, greci şi romani. A început, dar, şi el să exploreze bibliotecile mănăstirilor ce-i erau accesibile - şi, îndeosebi, pe aceea a catedralei din Colonia, care cuprindea vreo opt sute de „codice“ manuscrise. Cercetările sale au ajuns repede la cunoştinţa umaniştilor italieni. Guarino şi Bracciolini s-au grăbit să le semnaleze în corespondenţa lor - cei din urmă cu o menţiune specială şi elogioasă cu privire la seriozitatea tânărului învăţat, despre care zicea că era „doc-tus et, ut videtur, minime verbosus aut fallax“ ‘.
Scrisoarea lui Bracciolini e din mai 1427. Speranţele ce se puneau pe atunci în cercetările tânărului german - căruia umaniştii obişnuiau să-i zică Nicolaus Trevirensis, înainte de a începe să-i dea numele, care i-a rămas, de Nicolaus Cusanus - erau foarte mari. Se credea că descoperise trei din operele iui Cicerone, De republica2, De legibus3 şi De fctto \ câteva comedii necunoscute ale Iui Plaut, Istoria naturală a lui Pliniu, toate scrierile lui Aulus Gellius, aproape întreg Quintus Curtius, precum şi diferite tratate ale lui Ciprian şi ale lui Tertullian.
1.	(lat.) - „învăţat şi. după cum pare, foarte puţin vorbăreţ sau prefăcut“ (n. M. R.). Poggio Bracciolini, Epistulae, ed. Tomelli, t. 1, Lib. III, Ep. XII. Cf. Rom. Sabbadini, Le scoperte clei codici latini e greci nei secoli XIVe XV, Firenzc, 1905.
2.	(lat.) - Despre stat (n. M. R.)
3.	(lat.) - Despre legi (n. M. R.)
4.	(lat.) - Despre destin (n. M. R.)
165
Bucuria umaniştilor era mare şi, din toate părţile, „il segretario di Treviri“ era chemat să vină în Italia, ca să dea lămuririle necesare.
Următor acestor chemări, Nicolaus Cusanus a fost, în adevăr, în Italia, în vara anului 1427, şi s-a străduit să potolească nerăbdarea umaniştilor italieni, arătându-le că codicele descoperite trebuiau să fie mai întâi „identificate“, ceea ce nu era treabă uşoară şi nu se putea face la repezeală. A mai fost aşteptat şi în iarna anului 1428, dar în zadar. De-abia în decemvrie 1429, tânărul filolog german a putut să se întoarcă Ia Roma, aducând cu sine singurul rezultat sigur al cercetărilor sale, adică codicele cu comediile lui Plaut, pe care l-a predat cardinalului Orsini şi care a păstrat, de atunci, numele de „codicele orsi-nian“. Mai aducea însă şi unele manuscrise, mai puţin interesante pentru umaniştii italieni, preocupaţi mai mult de literatură, dar mai preţioase pentru el însuşi, care avea mai mult predilecţii ştiinţifice şi filosofice. Aşa erau, între altele, manuscrisul operei Involutio spherae', a lui Aratus, şi acela al operei Astronomia, a lui Manilius.
în acest interval, Nicolaus Cusanus fusese hirotonisit şi obţinuse beneficii eclesiastice importante. Era canonic al bisericii Sfintei Fecioare din Ober-Wesel şi decan al bisericii Sfântului Florian din Coblenz. Notorietatea la care ajunsese, ca umanist, îi fusese larg răsplătită de Curia Romană, printre reprezentanţii căreia, după exemplul cardinalului Orsini, dragostea pentru antichitatea clasică lua proporţii din ce în ce mai mari, şi care era pe cale să devină un centru al studiilor respective. Numărul prelaţilor romani care „cultivau literele“ creştea necontenit, iar în jurul lor roiau numeroşi umanişti italieni, în fruntea cărora străluceau Poggio Bracciolini, Antonio Loschi, Cenci dei Rusticci şi atâţia alţii. Aceeaşi notorietate i-a ajutat, în sfârşit, lui Nicolaus Cusanus să joace un rol important la Conciliul din Basel, unde s-a dus în 1432, împins de interese ce n-aveau întru nimic a face cu umanismul.
Arhiepiscopul din Trier, Otto von Ziegenhain, murise în 1430. „Capitolul“ eclesiastic local alesese ca succesor pe unul din membrii săi, baronul Iakob von Sierck. Decanul „capitolului“ din Colonia, însă, contele Ulrich von Manderscheid, care candidase şi el, n-a acceptat acest vot şi şi-a trimis protestul la Roma. Ca să pună capăt conflictului, papa Martin al V-lea s-a mărginit să transfere, în locul vacant, pe Raban von Helmstadt, episcopul din Spira - cu numele german Spe-yer. în acelaşi timp însă, Ulrich von Manderscheid obţinuse renunţa-
1. (lat.) —Învârtirea sferei (n. M. R.)
166
rea lui lakob von Sierck şi izbutise să determine „capitolul“ din Trier să-l aleagă în unanimitate. în această nouă calitate, de ales în formele cuvenite, noul arhiepiscop, neîntărit încă de Sfântul Scaun, a protestat cu tărie în contra actului de autoritate al lui Martin al V-lea, care a răspuns aruncând „interdicţia“ asupra deciziei „capitolului“. Iar rezultatul a fost că ambii arhiepiscopi din Trier - cel numit de papa şi cel ales de „capitol“ - au făcut apel la Conciliul din Basel, a cărui menire era, pentru contemporani, să aplaneze conflictele din lumea creştină.
Solicitat de Ulrich von Manderscheid să-i susţină cauza, ca jurist, dinaintea judecătorilor la care apelase, Nicolaus Cusanus şi-a adus aminte de vechile sale obligaţii faţă de familia binefăcătorului său din copilărie. Nu e, dar, de mirare că a pus, în desfăşurarea procesului dinaintea diferitelor comisii numite de conciliu, nu numai multă stăruinţă, dar şi puţină pasiune. Şi, de vreme ce trebuia să pledeze în contra a ceea ce era dator să considere ca un abuz de putere al Curiei Romane, nu era nimic mai firesc decât să ia partea conciliului în contra papei, în diferendul principial de care am vorbit mai sus. El a jucat astfel, în restul discuţiilor, rolul unui adept convins al „doctrinei conciliare“, ce introducea, cum am văzut, în viaţa Bisericii catolice, un regim constituţional. Sunt caracteristice, din acest punct de vedere, cuvintele pe care le-a rostit atunci când, după lunga „instrucţie“ a afacerii, care durase doi ani, procesul a început să fie dezbătut în „plenul“ conciliului, la 15 martie 1434. Un arhiepiscop, având sarcina să administreze o „provincie spirituală“, este - a zis el - o autoritate guvernamentală. O asemenea autoritate, însă, nu se poate stabili decât cu consimţământul subordonaţilor; altfel riscă să vină în contradicţie cu dreptul natural. De unde rezultă că „rezervele, proviziunile şi translaţiunile“, făcute de „pontificele suprem“ după bunul său plac, sunt nelegitime. A o nega, ar însemna, în bună şi dreaptă'logică, a autoriza pe papi să dispună, după voie, de imperiu. Este, dar, în interesul naţiunii germane întregi să apere cauza lui Ulrich von Manderscheid. Şi este, de asemenea, în interesul conciliului să respecte hotărârile luate, atât de el însuşi cât şi de Conciliul din Constanţa, pentru înfrânarea abuzurilor Curiei Romane.
Nicolaus Cusanus susţinuse aceeaşi teză în scris, în opera De con-cordantia catholica', pe care o redactase în cursul procesului şi o distribuise conciliului în toamna anului 1433. Unii cred că ceea ce l-a îndemnat s-o scrie a fost numai dorinţa de a câştiga mai dinainte
1. (lat.) — Despre concordanţa catolică (n. M. R.)
167
conciliul pentru cauza pe care trebuia s-o apere dinainte-i, precum şi de a-i arăta că era, din punctul de vedere al doctrinei, un partizan convins al atitudinii, mai mult decât independente, pe care o luase, faţâ de Sfântul Scaun, marea adunare religioasă. Ar fi, însă, nedrept să vedem în lucrarea de care e vorba numai o manifestare oportunistă. Autorul ei suferise, în tinereţe, unele influenţe, care duceau în chip firesc la ideile în chestie, aşa încât putem admite că ele constituiau, la cel ce le susţinea, convingeri adevărate. Nicolaus Cusanus trecuse, cum am văzut, pe la Universitatea din Heidelberg, unde nominalismul era încă în floare. Principalul reprezentant al nominalismului însă, Occam, fusese, cum se ştie, un susţinător convins al constituţionalismului în viaţa eclesiástica. Atât el, cât şi contemporanul său, Marsilio din Padua, creaseră un curent de idei ale cărui ultime valuri ajunseseră până la Conciliul din Constanţa, până la cel din Basel chiar, şi influenţaseră, şi pe această cale, pe autorul operei De concordantia catholica. Asupra acestui curent de idei e bine să ne oprim un moment.
In opera sa Defensor pacis', Marsilio din Padua stabilise o distincţie, menită să clarifice raporturile dintre autorităţile politice şi cele bisericeşti, ce fuseseră puse în discuţie, în mod violent, la conflictul dintre împăratul german, Ludovic de Bavaria^ şi papa loan al XXII-lea. Era distincţia celebră dintre „ordina religioasă“ şi „ordinea civilă“. Pe cea dintâi o constituie legea divină, hotărâtă de voinţa lui Dumnezeu şi comunicată oamenilor prin cărţile sfinte; pe cea de-a doua o constitu-iesc legile umane, stabilite de voinţa popoarelor, conform cu principiul suveranităţii naţionale. Aşa fiind, ordinea religioasă este, evident, independentă de cea civilă. Originea ei divină o pune la adăpost de orice amestec omenesc. Dar de aci nu rezultă că autorităţile bisericeşti sunt independente de cele politice. Căci „ordinea religioasă“ nu e tot una cu „ierarhia eclesiástica“. Această ierarhie este departe de a fi de origine divină. Hristos n-a dat credincioşilor săi o organizare compusă dintr-o serie de „prepuşi“, subordonaţi unii altora, şi toţi împreună unui şef unic. El s-a mărginit să-şi trimită „ucenicii“ în lume, ca să-i propovăduiască învăţăturile, învestindu-i pe toţi cu puteri egale. Pe vremea apostolilor, n-au existat nici episcopi, nici cardinali, nici papi. Toată această ierarhie eclesiástica este de origine politică. Ea a fost creată de împăraţii romani care îmbrăţişaseră creştinismul şi care voiau să dea statului lor o structură unitară şi din punct de vedere biseri-
1.	(lat.) - Apărătorul păcii (n. M. R.)
168
cesc. Ca atare, însă, ea este, incontestabil, o parte constitutivă a structurii politice a statului.
Iar concluzia practică pe care o trăgea Marsilio din Padua, din aceste consideraţii, era că' papii atârnau de împăraţii care îi creaseră şi de succesorii lor, care îşi păstrau, asupră-le, drepturile câştigate. împăraţii aveau astfel dreptul să numească pe papi şi să-i revoce; puteau, de asemenea, să-i tragă la răspundere, când nu-şi faceau datoria cum trebuia, şi să-i pedepsească; puteau chiar să guverneze direct Biserica, în momentele de criză, când erau siliţi să retragă papilor delegaţia administrativă pe care le-o încredinţaseră. împăraţii trebuiau, însă, atunci să se sprijine pe conciliile ecumenice, pe care erau datori să le convoace, cerându-le să hotărască asupra problemelor religioase ale timpului.
Căci numai conciliile aveau dreptul să hotărască în această materie. Acest drept al lor decurgea din natura însăşi a Bisericii. în evul mediu se înţelegea prin Biserică, în mod cu totul eronat, numai ierarhia eclesiastică. Biserica o formau adică, din acest punct de vedere, papii, cardinalii, episcopii şi preoţii. Marsilio din Padua susţinea însă că Biserica o forma comunitatea întreagă a credincioşilor - „universi-tas credentium et invocantium nomen Christi et hujus universitatis partes omnes in quacumque comunitate, etiam domestica“.1
Cu drept cuvânt s-a văzut în această concepţie un reflex al nominalismului2. înainte de apariţia acestei direcţii a cugetării medievale, concepţia Bisericii era strict realistă, în înţelesul platonic al acestui cuvânt. Filosofii scolastici anteriori adoptaseră părerea lui Platon că ideile generale au o realitate substanţială, existând independent, atât de mintea care le gândeşte, cât şi de obiectele la care se referă. Iar unul din argumentele lor, de ordine teologică mai mult decât filosofică, era că, dacă „genurile“, cum li se zicea pe atunci ideilor generale sau noţiunilor, n-ar avea o existenţă-deosebită, de sine stătătoare, atunci Biserica n-ar mai fi decât suma credincioşilor săi. Biserica însă, ca instituţie de origine divină, este eternă; ea nu se poate confunda cu oamenii ce-i formează, la un moment dat, corpul vizibil, şi care sunt trecători.
Nominalismul, însă, a opus, cu Occam, acestui argument afirmarea că o instituţie divină, independentă de contingenţele omeneşti, e numai
1.	(lat.) - „comunitatea credincioşilor şi a celor ce invocă numele lui Cristos şi toţi componenţii acestei comunităţi din orice comuniune, chiar şi din cea familială“ (n. M. R.) Defensor pacis, I, 2, în Goldast, Monarchia sancti imperii romani [(lat.) -Monarhia Sfântului Imperiu Roman (n. M. R.)), Francoforti, 1614, 1.11, p. 193.
2.	[j. Emerson, The „Defensor pacis" of Marsilio of Padua, Cambridge, 1920, p. 32.
1.69
„ordinea religioasă“, care constă în complexul dogmelor revelate.1 Biserica însăşi, ca realitate concretă, nu e decât suma credincioşilor -sumă alcătuită, în marea ei majoritate, din laici, nu din clerici. în lucrările pe care le-a scris la München, între 1329 şi 1350, Tractatus po-testatis ecclesiae1, Octo quaestiones super potestate summi pontificis'\ Opus nonaginta dierum \ Occam a mers chiar mai departe, aplicând Bisericii, ca comunitate a credincioşilor, principiul suveranităţii populare, pe care Marsilio din Padua îl scosese, cu câţiva ani mai nainte, din concepţia statului ca comunitate a cetăţenilor. După cum regii sunt aleşi de comunitatea cetăţenilor ca să guverneze statul, tot aşa papii trebuie să fíe aleşi de comunitatea credincioşilor ca să administreze Biserica. Faptul că papii au fost aleşi, în trecut, numai de colegiul cardinalilor trebuia interpretat ca trăgându-şi legitimitatea din caracterul reprezentativ al acestui colegiu. El nu putea hotărî, decât prin delegaţie în numele întregii comunităţi creştine pe care o reprezenta şi de la care primise, în principiu cel puţin, dreptul de a hotărî.
Această reprezentare, însă, care în evul mediu era numai tacită, numai subînţeleasă, trebuie să devină, zicea Occam, expresă, manifestă. Izvorul oricărei puteri, în Biserică, îl constituie comunitatea credincioşilor, în care intră nu numai clericii, ci şi laicii, nu numai bărbaţii, ci şi femeile. Această comunitate o reprezintă conciliul ecumenic, ales de ei toţi. Ca atare, conciliul ecumenic are puteri suverane în tot ce priveşte statul, din punct de vedere religios. Conciliul are dreptul să facă legi după care să se guverneze Biserica şi să stabilească norme după care să se interpreteze dogmele. Hotărârile conciliului au putere obligatorie pentru papi, cum au hotărârile adunării dreptul să-i judece, să-i depună şi să-i predea autorităţilor politice spre a le aplica pedepsele corporale cuvenite.5
Aceste idei, ale lui Marsilio din Padua şi ale lui Occam, au avut o influenţă considerabilă asupra opiniei publice a timpului - şi efectele s-au văzut la Conciliul din Constanţa, al cărui radicalism l-am schiţat mai sus. Ca să nu mai rămână nici-o îndoială în această privinţă, e de ajuns să menţionăm faptul că, după atâţia alţi scriitori care au reluat
1.	C-f. supra, capitolul 1 - Renaşterea, p. 100, şi Marginalii, p. XXX1I-XXXV. (n. G.P.)
2.	(lat.) - Tratat despre puterea Bisericii, (n. M. R.)
3.	(lat.) - Opt dialoguri referitoare la puterea pontifului suprem, (n. M. R.).
4.	(lat.) - Opera celor nouăzeci de zile. (n. M. R.)
5.	Octo quaestiones... I, 17 şi III, 8. Cf. S. Riezler, Die litterarischen Wiedersacher der Păpste zur Zeit Ludwigs des Baiers. [Cf. infra, p. 599-607 (n. Ci. P.)]
170
ideile lui Occam - ca Heinrich von Langenstein, Nicolás de Cléman-ges, Jacoppo Zabarella un membru, însuşi al Conciliului din Constanţa, Dietrich von Nieheim, susţinându-le la rândul său, în lucrarea asupra Modurilor de a uni şi de a reforma Biserica într-un conciliu ecumenic, din 1410, nu s-a sfiit să afirme că, pentru restabilirea păcii în sânul lumii creştine şi a relaţiilor ei normale cu lumea politică, toate mijloacele erau admisibile - chiar şi viclenia, violenţa, corupţiunea şi moartea. Sub aparenţa ei de contribuţie „procedurală“, lucrarea aceasta avea şi un conţinut teoretic, menit să justifice îngrijorarea generală din marile mase ale credincioşilor, precum şi revolta adâncă a multora dintr-înşii. Dietrich von Nieheim susţinea că puterea deplină de a hotărî, în tot ce privea acele mase, aparţinea numai Bisericii „întregi“, pe care o reprezenta conciliul, nerămânând papei decât rolul de agent de execuţie. Această afirmare avea ca fundament teoretic deosebirea dintre „cele două Biserici“, - cea „particulară“ şi cea „generală“. Cea dintâi era „Biserica apostolică“, pe care o forma ierarhia eclesiastică şi pe care o reprezenta papa; cea de-a doua era comunitatea tuturor credincioşilor, pe care o reprezenta conciliul ecumenic. Dumnezeu, însă, a dat puterea spirituală tuturor celor ce au fost în stare s-o primească şi s-o păstreze cu credinţă, adică tuturor credincioşilor şi, prin urmare, Bisericii ca comunitate a lor. Conciliul ecumenic, ce reprezenta această comunitate, era astfel o instanţă superioară, peste care nu mai putea fi nimic altceva - pe pământ. Papa nu putea avea, dar, decât un rol subordonat; el trebuia să asculte de conciliul ecumenic şi să-i urmeze cu sfinţenie hotărârile; astfel, conciliul avea nu numai dreptul, ci şi datoria să-l depună.1
întrucât ieşise din sânul chiar al Conciliului din Constanţa, lucrarea lui Dietrich von Nieheim a exercitat o influenţă considerabilă asupra Conciliului din Basel, care îi constituia, oarecum, continuarea. Mulţi din cei ce au participat la acest din urmă conciliu o cunoşteau, şi nu puţini o luau ca îndreptar. Printre ei se găsea şi Nicolaus Cusanus. El luase, pentru motivele de ordine practică pe care le-am văzut, partea conciliului, în contra papei. Simţind, însă, nevoia să dea atitudinii sale şi o justificare teoretică, juristul german a scris lucrarea intitulată De concordantia catholica, pe care, cum am zis mai sus, a distribuit-o
1. Scrierea lui Nieheim se găseşte în culegerea lui H. Hardt, Magnum Oecumenicum Constantiense Conci/ium [(lat.) Marele Conciliu Ecumenic de la Constanţa (n. M. R.)], Francoforti et Lipsiae, ¡697-1700, t. I, pars V, p. 68-142.
171
membrilor conciliului în toamna anului 1433. Ceea ce a izbit pe unii din cei ce au studiat-o, astăzi, a fost caracterul ei împăciuitor sau chiar oportunist. Ea susţinea superioritatea conciliului faţă de Sfântul Scaun, dar se silea să facă şi papei o situaţie onorabilă - să-i dea chiar drepturi destul de mari. Şi recurgea, pentru întemeierea acestei atitudini, la unele „distincţiuni“ subtile, ce nu se făcuseră până atunci şi care îi constituiau originalitatea.
Biserica - zicea Nicolaus Cusanus în lucrarea de care e vorba -este, incontestabil, comunitatea credincioşilor ce o alcătuiesc. în ce constă, însă, această comunitate? Ea nu se reduce, desigur, la „suma“ pură şi simplă a indivizilor ce iau parte la înjghebarea ei. Ea stă - cum
o	arată de altfel şi numele - nu în juxtapunerea fizică a oamenilor, ci în legătura sufletească ce îi împreunează într-o grupare unică, în comunitatea de idei şi sentimente ce îi ţine strânşi pe toţi laolaltâ. Ei sunt, toţi, fraţi întru Christos. Comunitatea lor stă astfel în „unirea“ lor sufletească cu Mântuitorul - care este, în acelaşi timp, o unire a lor între ei - într-o „dulce armonie“, care este „concordanţa catolică“. Expresia exterioară şi formală a acestei comunităţi o constituie ierarhia eclesiástica. în fiecare subdiviziune, mai mică sau mai mare, a Bisericii, comunitatea e reprezentată de un membru ai acestei ierarhii. Pe treapta cea mai de jos, în fiecare parohie, de preot. Pe o treaptă intermediară, în fiecare eparhie, de episcop. Pe treapta cea mai înaltă, în Biserica universală, de pontificele roman. în structura „formală“ a Bisericii, aşadar, primatul revine, incontestabil, papei. De aceea, nici o adunare, care nu e convocată în regulă de el şi la care el nu participă, personal sau printr-un „legat“ al său, nu poate fi un conciliu ecumenic care să reprezinte în mod legitim comunitatea tuturor credincioşilor.
Odată însă ce conciliul, legal constituit prin alegeri ale comunităţilor eclesiastice şi formal convocat de papa, se întruneşte şi începe să lucreze, el stă sub inspiraţia directă a lui Dumnezeu şi îşi ţine puterea numai de la voinţa lui atotstăpânitoare. Primatul papei, care e o funcţiune pur administrativă - şi se exercită, ca atare, numai în intervalele dintre adunările periodice ale conciliului ecumenic încetează atunci când suprema reprezentare a comunităţii credincioşilor se ocupă ea însăşi de interesele Bisericii. Nu mai încape, dar, îndoială că au dreptate cei ce susţin că conciliul este superior papei, care e obligat să se asocieze la toate lucrările lui şi să se supună la toate hotărârile pe care le ia. Când papa - cum se întâmplă, din nefericire, câteodată - refuză să mai ia parte la activitatea lui, conciliul, odată legal convocat, poate
172
şă-şi continue, neturburat, şedinţele. Iar când papa refuză să se supună la hotărârile pe care le ia, conciliul are dreptul să-l depună.
Cu alte cuvinte, „infailibilitatea“ acordată de Christos Bisericii sale trebuie înţeleasă ca revenind direct conciliului ecumenic, şi numai indirect papei - care nu o poate exercita decât numai prin delegaţie şi numai în timpul când conciliul nu este, el însuşi, în funcţiune.
S-a văzut în această distincţie subtilă o „arguţie“ de advocat şi, poate, o dovadă de oportunism '. Ea ar putea fi, însă, interpretată şi altfel: ca o dovadă de bun-simţ şi de spirit practic. Nicolaus Cusanus văzuse că, după Conciliul din Constanţa, nici Martin al V-lea, nici Eugen al IV-lea nu veniseră cu reformele ce se arătaseră indispensabile pentru înlăturarea numeroaselor neajunsuri de care suferea Biserica -neajunsuri ce duseseră la mişcarea revoluţionară a lui Huss şi la luptele religioase din Boemia. Conciliul din Basel, care era chemat, tocmai, să ia măsurile cuvenite, trebuia să-şi facă, prin urmare, o situaţie cât mai tare din punctul de vedere al doctrinei şi cât mai uşoară din punctul de vedere al procedurii. De aci, afirmările clare şi categorice, ale autorului Concordanţei catolice, că conciliul era superior papei şi putea să lucreze şi să facă participarea lui, directă sau indirectă. Odată, însă, ce Conciliul din Basel şi-ar fi încheiat lucrările, şi ar fi rămas apoi ca papa să-i pună în aplicare, ca mandatar, hotărârile, trebuia să i se facă şi lui o situaţie cât mai tare, din punctul de vedere al doctrinei, şi cât mai uşoară, din punctul de vedere al procedurii. De aci, declaraţiile, clare şi categorice, ale autorului Concordanţei catolice, că papa avea, în administrarea Bisericii, un primat indiscutabil, şi că, fără convocarea lui, nici un conciliu ecumenic nu se putea aduna în mod legal. Această din urmă prerogativă a papei, care era enormă, era destinată să-l pună la adăpost, în principiu, de intervenirea intempestivă a vreunei adunări locale, cu caracter revoluţionar. Era însă evident că prerogativa în chestie putea duce şi la situaţii primejdioase.
Nicolaus Cusanus se înfăţişa astfel, în opera de care vorbim, ca un om care era poate naiv în buna lui credinţă, dar nu era lipsit de bun-simţ şi de spirit practic, cum li se întâmplă uneori să fie fanaticilor stăpâniţi de superstiţia formulelor intransigente. El dorea cu toată sinceritatea, ca orice bun catolic, îndreptarea Bisericii şi, gândindu-se cu toată seriozitatea la măsurile concrete ce ar fi putut-o realiza, nu se lăsa intimidat de rigiditatea formulelor. Acele măsuri ocupau, în opera
1. Cf. Ed. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, p. 41.
173
sa, o parte însemnată, alcătuind un plan întreg de reforme eclesiástico
-	de care, însă, nu ne putem ocupa aici. Nu le putem menţiona, în treacăt, decât numai în legătură cu influenţa nominalismului, pe care am relevat-o mai sus, şi pe care e firesc s-o ilustrăm şi cu această ocazie.
Principala cauză a relelor ce bântuiau Biserica o vedea Nicolaus Cusanus în nesocotirea realităţilor locale şi individuale, în profitul unei autorităţi centrale care, în lipsa unui contact mai susţinut cu acele realităţi concrete, devenise o simplă ficţiune abstractă. Aşa era, bunăoară, nesocotirea vechilor sinoade provinciale, care căzuseră cu totul în desuetitudine. Numai printr-însele însă, prin discuţiile contradictorii ce se produceau în sânul lor, se putea stabili contactul autorităţilor ierarhice cu reprezentanţii direcţi ai marilor mase ale credincioşilor. Controlul acestor sinoade dispărând, abuzurile ierarhiei eclesiasticc luaseră proporţii în adevăr dureroase. Pe de altă parte, numirea autorităţilor bisericeşti, de grade diferite, de sus în jos, era plină de neajunsuri grave, alegerea neputându-se întemeia pe o cunoaştere îndestulătoare a celor ce se numeau astfel şi care, nu arareori, obţineau numirea numai fiindcă o cumpărau. în orice ierarhie, fiecare treaptă trebuie să exprime treptele inferioare. Ca să poată urma, însă, acest principiu, treptele ierarhiei eclesiastice trebuie „să iasă“ unele din altele. Şi anume, micile comunităţi, mărginite şi locale, ale credincioşilor, trebuie să-şi aleagă preoţii parohi. în „diocezele“ în care se grupează, în număr mai mare, aceste mici comunităţi, preoţii parohi trebuie să-şi aleagă episcopii. în „provinciile“, pe care le formează mai multe dioceze, episcopii trebuie să-şi aleagă „metropolitanii“ sau arhiepiscopii. în „ţările“ pe care le compun provinciile, arhiepiscopii trebuie să aleagă pe cardinali. Aceştia, în sfârşit, trebuie să aleagă pe capul suprem al „Bisericii universale“, adică pe papa.
Nicolaus Cusanus susţinea astfel, şi el, constituţionalismul eclesi-astic, atât de la modă pe vremea lui - şi afirma cu destulă tărie drepturile conciliului ecumenic, care decurgeau în chip firesc din acest regim -, dar fară să micşoreze prea mult situaţia papei, aşa cum faceau predecesorii săi. Această moderaţie tranzacţională i-a permis să-şi schimbe atitudinea, fară prea multă inconsecvenţă, atunci când împrejurările i-au impus-o. Ceea ce l-a silit să înceapă a se îndoi de valoarea hotărârilor conciliului a fost faptul că în procesul pe care venise să-l pledeze dinainte-i, al lui Ulrich von Manderscheid, sentinţa pronunţată de suprema instanţă religioasă nu contrazicea numai interesele lui de advocat, ci şi concepţiile lui de teoretician al organizării eclesiastice. La 15 mai 1434, conciliul a declarat „canonică“ transferarea lui Raban von
174
Helmstadt, care devenea astfel, definitiv, arhiepiscop de Trier. Transformarea lui, însă, fusese o „numire de sus în jos“. Dimpotrivă, Ulrich Von Manderscheid, care fusese ales în unanimitate de „capitolul“ în drept, era expresia „de jos în sus“ a provinciei, care îşi căuta-conducătorul sufletesc. Conciliul se punea astfel în contradicţie cu regimul constituţional pe care voia să-l impună Bisericii şi iară de care propria lui situaţie devenea discutabilă. Sentinţa pe care o pronunţase nu pu-' tea, dar, să nu zdruncine încrederea pe care o avusese, până atunci, în-tr-însul, Nicolaus Cusanus.
Ceea ce i-a înlesnit trecerea de la atitudinea lui de până atunci Ia una mai favorabilă papei, a fost evoluţia analoagă ce se îndeplinea, în acelaşi timp, în spiritul unora din membrii mai ponderaţi ai conciliului, în frunte cu cardinalul Cesarini, vechiul său condiscipoi şi magistru de la Padua. Capetele mai clarvăzătoare ajunseseră, în adevăr, să se teamă de haosul către care ducea acţiunea conciliului şi să simtă nevoia ca, fară să renunţe la reformele necesare, să salveze totuşi autoritatea centrală, prin care trăise Biserica până atunci, adică autoritatea papei.
Când s-a produs, în sfârşit, conflictul pe tema alegerii oraşului unde urmau să se întrunească delegaţii bizantini cu cei catolici, spre a realiza unirea proiectată a Bisericilor de Răsărit şi de Apus, minoritatea Conciliului din Basel, care votase, cum am văzut, pentru un oraş italian ce ar fi convenit papei Eugen al IV-lea şi împăratului loan Pa-leologul, a delegat trei „oratori“ care să prezinte Sfântului Scaun această hotărâre şi, luând din parte-i preciziunile cuvenite, să se ducă la Constantinopol, spre a le comunica celor în drept. Delegaţii erau Pierre de Versailles, episcopul din Digne, Antonio Martinez, episcopul din Oporto, şi Nicolaus Cusanus, care, deşi prin situaţia lui în ierarhia eclesiastică nu putea juca decât un rol subordonat, era, totuşi, atât prin cultura lui multilaterală, cât şi prin faptul că cunoştea limba greacă, indicat să lucreze ca conducător. Părăsind oraşul Basel în mai 1437, delegaţia a obţinut aprobarea papei Eugen al IV-lea şi lămuririle necesare în iulie, iar în august s-a îmbarcat pe „galerele pontificale“ la Veneţia, împreună cu trimişii Sfântului Scaun.
Majoritatea conciliului a trimis, fireşte, şi ea o delegaţie - şi, la Constantinopol, discuţiile au luat forme contradictorii destul de violente. Nicolaus Cusanus care, ca cunoscător al limbii greceşti, trebuia, cum am zis, să ducă greul, a avut astfel destul de lucru. Din fericire, situaţia i-a fost uşurată de atitudinea excesivă pe care au luat-o trimişii majorităţii de la Basel. Cu o brutalitate ce n-avea nimic diplomatic, ei au notificat împăratului bizantin că, dacă ar fi acceptat oraşul italian
175
ales de papă, s-ar fi expus să n-aibă cu cine trata, fiindcă Eugen al IV-lea ar fi fost, până să ajungă el în Italia, depus de conciliu. Nesocotind totuşi aceste ameninţări şi stăruind în credinţa lor că nu se putea trata unirea Bisericii de Răsărit cu cea de Apus fară participarea reprezentantului tradiţional al acesteia din urmă, care era papa - loan al VIII-lea, cu o strălucită suită civilă, şi patriarhul Iosef, cu o numeroasă suită eclesiastică, s-au îmbarcat, împreună cu delegaţii lui Eugen al IV-lea şi cu aceia ai minorităţii conciliului, la 27 noiemvrie 1437, pe galerele pontificale şi au pornit, escortaţi de triremele bizantine, către Veneţia, unde au debarcat la 18 februarie 1438.
In timpul acestei călătorii, care a durat aproape trei luni, a putut, în sfârşit, Nicolaus Cusanus să vorbească cu învăţaţii greci alte lucruri decât cele ce îl ocupaseră atât de mult la Constantinopol. Printre laicii bizantini se găsea Georgios Gemistos, reformatorul din Misithra, iar printre clerici strălucea Bessarion, arhiepiscopul din Niceea. Amândoi erau vestiţi, în lumea răsăriteană, prin cunoştinţele lor filosofice. Nicolaus Cusanus, a cărui curiozitate, cum am văzut, era, încă din copilărie, atât de mare, nu putea scăpa ocazia de a învăţa ceva, cercetându-le părerile. Cât de neobosit fusese şi în timpul, atât de scurt, pe care îl petrecuse în Imperiul Bizantin, ne-o poate arăta faptul că izbutise să viziteze câteva din mănăstirile mai însemnate din Peninsula Calcidică
-	pe cele de la Muntele Athos în primul rând -, unde descoperise textele greceşti ale unora din conciliile ecumenice mai vechi (al 6-lea, al 7-lea, al 8-lea), precum şi pe acela al scrierii sfântului Vasile în contra lui Eunomiu, care a fost apoi utilizat de mai multe ori de „latini“, în cursul discuţiilor de la Ferrara şi Florenţa.
Pe de altă parte, din cei doi învăţaţi greci pe care i-am menţionat, unul cel puţin era un „militant“. Cu tendinţele lui reformatoare, de care vom lua cunoştinţă mai departe, Georgios Gemistos nu putea scăpa nici el ocazia de a-şi propovădui ideile - şi nu mai încape îndoială că, printre catolicii care îl ascultau, cel mai atent şi mai receptiv a trebuit să fie, potrivit cu structura lui sufletească, Nicolaus Cusanus.
Ce-a putut învăţa el, însă, de la filosoful grec? Cum vom vedea mai departe, ideile de reformă ale lui Georgios Gemistos aveau, ca temelie teoretică, neoplatonismul. Propovăduitorul lor se considera el însuşi, în toată convingerea, ca un ucenic al lui Platon - pe care însă îl vedea mai mult prin prisma lui Produs. Putem fi, dar, siguri că ceea ce a primit, de la el, Nicolaus Cusanus a fost un platonism neoplatonic, sub forma unei entuziaste apologii a lui Platon. Entuziasmul comunicativ era, în adevăr, una din caracteristicile învăţatului grec, care avea
176
o	fire de misionar. Graţie căldurii şi avântului cu care vorbea, a şi izbutit, cum vom vedea mai departe, să influenţeze pe Cosimo dei Medici, facându-1 să conceapă planul de a întemeia, la Florenţa, o „academie“ destinată studiului, mai amănunţit şi mai aprofundat, al filosofiei lui Platon.
Nicolaus Cusanus, însă, chiar dacă nu era .adept declarat al lui Aristotel, avea totuşi o cultură filosofică impregnată de peripatetismul averroist al Universităţii din Padua, unde îşi făcuse partea cea mai însemnată a studiilor sale superioare. Iar ca teolog catolic, urma direcţia, dominantă, pe atunci, fiindcă era oficial impusă, a tomismului - ceea ce îl aşeza pe acelaşi teren şi îl orienta înspre acelaşi izvor aristotelic, îndoielile pe care le-a manifestat, desigur, obiecţiile pe care Ie-a ridicat, fără îndoială, în discuţiile pe care a trebuit să le aibă cu Geor-gios Gemistos, i-au fost, totuşi, înlăturate, după toate probabilităţile, de cel de-al doilea din învăţaţii greci pe care i-am menţionat, de Bes-sarion, al cărui spirit conciliant şi tranzacţional avea să impresioneze atât de mult pe „latini“, în polemica ce s-a deslănţuit în Italia - în timpul şi în urma Conciliului pentru unirea Bisericilor -, între par-ti-zanii lui Platon şi aceia ai lui Aristotel. Arhiepiscopul din Niceea a trebuit să-i arate lui Nicolaus Cusanus că peripatetismul, care explica, în chip mai mulţumitor, atâtea şi atâtea lucruri, nu putea fi, totuşi, înţeles cu adevărat decât cu ajutorul platonismului. Nu degeaba fusese doar Aristotel ucenicul lui Platon, Idealismul platonic rămânea, astfel, după părerea lui, care nu era un duşman al formalismului peripatetic, temelia ultimă a gândirii filosofice.
Ceea ce a căpătat Nicolaus Cusanus, la primul său contact cu învăţaţii greci, pe corăbiile ce duceau pe împăratul Ioan Paleologul şi pe patriarhul losef la Conciliul pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus, a fost o pronunţată orientare către platonism şi neoplatonism. Iar această orientare o considera el însuşi ca alcătuind punctul de plecare al întregii sale activităţi filosofice de mai târziu, ca fiind, propriu vorbind, revelaţia ce l-a pus pe calea pe care a mers apoi toată viaţa. în capitolul cu care încheia opera sa capitală, De docta Ignorantia, Nicolaus Cusanus mărturisea, în adevăr, că ideea fundamentală pe care o dezvolta într-însa îi venise „pe mare“, pe când „se întorcea din Grecia“, ca printr-un dar dc sus, „de la părintele luminilor“ '. Faptul că
1. în traducerea recentă în limba franceză, a lui L. Moulinicr, apărută sub titlul De la docte ignorance, în colecţia „Textes et traductions pour servir a l’histoire de la pensée moderne“, pe care o publica Abel Rey, pasagiul citat sc găseşte la pagina 225.
177
această inspiraţie, pe care el o considera ca fiind de origine supranaturală, îl îndreptase în direcţia în care lucraseră tovarăşii lui de drum şi coincidase cu discuţiile pe care le avusese cu ei, era, din punct de vedere istoric, o dovadă neîndoioasă a influenţei pe care am căutat s-o punem în evidenţă.
Pe lângă începuturile mistice de la Denventer, ceea ce l-a ajutat pe Nicolaus Cusanus să se orienteze în această nouă direcţie a fost, după toate probabilităţile, predilecţia sa pentru matematică, pentru ştiinţa numerelor şi figurilor, a raporturilor şi proporţiilor, pe care o cultivase, cu pasiune, şi Platón. E vrednic de relevat faptul că filosoful de care vorbim şi prin care s-a făcut, pentru gândirea europeană, trecerea de la evul mediu Ia timpurile moderne, considera matematica, cu două veacuri înaintea Iui Descartes, ca fiind singurul lucru sigur pe care îl avem „în ştiinţa noastră“ '. Şi, ca şi el, credea că, în comparaţie cu matematica, filosofía, aşa cum se desfăşurase până în timpul său, nu putea fi considerată decât ca o încercare vecinic reînnoită, dar vecinic neizbutită, a atâtor şi atâtor cugetători, de a se apropia de adevărul pe care nu-1 putuseră atinge niciodată. Iar dacă îşi permitea să spună ca ar fi putut să facă ceva mai mult decât ei, Nicolaus Cusanus îşi întemeia speranţa pe ajutorul pe care ar fi fost în stare să i-1 dea matematica.
E, dar, natural şi necesar să aruncăm mai întâi o privire asupra acelora din îndeletnicirile lui pe care le-am putea numi „ştiinţifice“. Ne vom uşura astfel, pe cât posibil, intrarea în studiul concepţiilor lui filosofice.
Până atunci, însă, câteva indicaţii biografice încă, spre a încheia tabloul vieţii unuia din oamenii cei mai însemnaţi de la începutul Renaşterii. Ele nu pot fi, se înţelege, decât foarte reduse, orice dezvoltare fiind de-acum înainte, din punctul de vedere ce ne preocupă, de prisos. Odată punctul de plecare al cugetării lui Nicolaus Cusanus stabilit, în legătură cu împrejurările pe care le-am văzut, viaţa lui nu mai interesează decât istoria interioară a Bisericii catolice, pe care a servit-o cu un devotament neîntrecut, în numeroasele însărcinări ce i-au fost încredinţate. A fost „legat“, „a latere", al Sfântului Scaun pentru ţările germane „de Sud, din Centru şi din Apus“; a fost episcop de Brixen; a fost cardinal; a fost vicar general; a fost „camerier al Sfântului Cole-
1.	Pasagiul se găseşte în opera De possest [vezi inl'ra, p. 210], p. 258; „Nihil cerţi ha-bemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam“ [(lat.) - „Nimic nu este sigur în ştiinţa noastră, cu excepţia matematicii“, (n. M. R.)].
178
giu“. Pe vremea lui Pius al II-lea, i se adăoga chiar supranumele de „vice-papă“. După inspiraţia lui a trimis pontificele roman, în 1461, sultanului Mahomet, scrisoarea faimoasă prin care îl invita să urmeze exemplul marelui său înaintaş întru stăpânirea Orientului, al împăratului Constantin, convertindu-se la creştinism. Nicolaus Cusanus susţinuse, în adevăr, în opera sa, De cribratione Alchoran', că asemănările dintre „legea profetului“ şi aceea a lui Christos erau atât de mari, iar deosebirile atât de mici, încât contopirea lor într-o religie universală, care ar fi asigurat omenirii, pe calea unităţii de credinţă, pacea mult dorită, n-ar fi fost nicidecum anevoioasă. Aceste proiecte himerice erau însă condamnate mai dinainte să nu ducă la nimic, şi autorul lor, care devenise, după o viaţă atât de plină, cea mai impunătoare figură a Bisericii romane de pe aceea vreme, a murit, fară să fi văzut cel mai mic semn că ele s-ar fi putut realiza, în 1464.
Deşi viaţa nu i-a fost tot atât de lungă cât i-a fost de încărcată, Nicolaus Cusanus a găsit totuşi putinţa să scrie numeroase opere - scurte, e drept, în cea mai mare parte, dar cu un conţinut, totuşi, care presupunea cunoştinţe întinse şi o muncă încordată. După De concordan-tia catholica, din 1433, au urmat: în 1437 - De reparatione calendar ii1', în 1440 - De docta ignorantia; în acelaşi an sau, poate, în 1441 - De conjecturis3; în 1445 - De quaerendo Deum4 şi De filiatione Dei5; în 1446 - De dato patris luminum<’\ în 1447 - De genesi7; în 1449 -Apologia doctae ignorantiaes\ în 1450 - De deo abscondito9 şi De trans-mutationibus geometricisîn acelaşi an - De arithmeticis com-ple-mentis11 şi De quadratura circuli'2. Tot în 1450, petrecând în Italia câteva luni, ca să ia parte la serbările „jubileului“ papal, Nicolaus Cusanus a scris cele trei dialoguri De sapientiail, De mente14 şi De staticis
1.	(lat.) - Analiza Coranului (n. M. R.)
2.	(lat.) — Despre îndreptarea calendarului (n. M. R.)
3.	(lat.) - Despre interpretări (n. M. R.)
4.	(lat.) — Despre căutarea Domnului (n. M. R.)
5.	(lat.) - Despre fdiaţia Domnului (n. M. R.)
6.	(lat.) - Despre darul părintelui luminilor (n. M. R.)
7.	(lat.) - Despre geneză (n. M. R.)
8.	(lat.) — Apologia doctei ignorante (r). M. R.)
9.	(lat.) - Despre Dumnezeu nevăzutul (n. M. R.)
10.	(lat.) - Despre transmutările geometrice (n. M. R.)
11.	(lat.) - Despre complementele aritmetice (n. M. R.)
12.	(lat.) - Despre cuadratura cercului (n. M. R.)
13.	(lat.) - Despre înţelepciune (n. M. R.)
14.	(lat.) - Despre raţiune (n. M. R.)
179
experimenlis care compun opera intitulată Idiota2. Au urmat, apoi, în 1453 şi 1454, De malhematicis complementis \ De visions Dei1 şi De beryllo s; în 1458 - De malhematica perfections(' şi De una recti curvique mensura7; în 1460 sau 61 - De possest; în 1462 - De non aliuds şi De figura mundi''\ în acelaşi an - De veneratione sapientiae10 şi De ludo globi"] în 1463 - Compendium; în 1464, în sfârşit — De apice theoriae'2, în care s-a văzut testamentul său filosoficl3.
III
Cu mai multă limpezime, poate, cu mai multă uşurinţă, în orice caz, decât operele filosofice ale lui Nicolaus Cusanus, se poate vedea rolul de mijlocitor - sau de trăsătură de unire - între evul mediu şi timpurile moderne pe care l-a jucat* el în istoria culturii europene, în operele lui „ştiinţifice“. E vorba de operele care, ca intenţie mai mult decât ca rezultate, au meritat să li se acorde acest nume. Autorul lor încerca, în adevăr, într-însele, să rezolve unele probleme speciale, privitoare la unele categorii particulare de fenomene ale naturii, aşa cum obicinuiau să facă ştiinţele propriu-zise - sau cel puţin căuta, prin anumite propuneri, cu caracter metodologic mai ales, să ajute şi să accelereze dezvoltarea ştiinţelor respective. Ca conţinut, însă, operele de care e vorba erau un amestec confuz şi, pentru noi, cei de astăzi,
1.	(lat.) - Despre experimentele statice (n. M. R.)
2.	(lat.) - Profanul (n. M. R.)
3.	(lat.) — Despre complementele matematice (n. M. R.)
4.	(lat.) -- Despre viziunea Domnului (n. M. R.)
5.	(lat.) - Despre beri! (n. M. R.)
6.	(lat.) - Despreprefecţiunea matematică (n. M. R.)
7.	(lat.) —Despre singura măsură a liniei drepte .‘ji a celei curbe (n. M. R.)
8.	(lat.) — Despre ceea ce nu este altceva (n. M. R.)
9.	(lat.) — Despre aspectul lumii (n. M. R.)
10.	(lat.) - Despre demnitatea înţelepciunii (n. M. R.)
11.	(lat.) - Despre jocul sferei (n. M, R.)
12.	(lat.) — Despre culmea teoriei (n. M. R.)
13.	Aceste opere au apărut în mai multe ediţii complete. Prima a apărut la Strassburg, în 1490, într-un volum unic in-folio. A doua a apărut la Milano, în 1502, în două volume in-quarto. A treia a apărut la Paris, în 1514, prin îngrijirea lui Jacqucs Lete-vre d’Etaples, în 3 volume in-quarto, cu paginaţia în continuitate. La această paginaţie se referă citaţiile din studiul de faţă, acolo unde se indică nu numai capitolul din opera respectivă, ci şi pagina.
180
ciudat, de concepţii vechi, admise încă, e drept, de toată lumea, dar care aveau să fíe părăsite în scurtă vreme de reprezentanţii mai înaintaţi ai intelectualităţii europene, şi de idei nouă, ce nu puteau să nu surprindă pe contemporani, dar care aveau să-şi găsească în curând recunoaşterea deplină şi aplicările fireşti. Şi tocmai prin această uimitoare juxtapunere, a ceea ce aparţinea trecutului cu ceea ce revenea viitorului, juca activitatea „ştiinţifică“ a lui Nicolaus Cusanus rolul pe care l-am relevat - izbutea, anume, să arunce o punte între evul mediu ce se sfârşea şi timpurile moderne ce începeau.
Atât comtemporanii lui, cât şi contemporanii noştri, i-au atribuit mai întâi merite excepţionale în matematici şi în astronomie. Eruditul italian Paolo Bussi, de care am vorbit mai sus, zicea că nimeni, pe vremea aceea, n-a fost mai versat în ştiinţele de care e vorba decât Nicolaus Cusanus.' Iar cunoscutul istoric, din timpul nostru, al ştiinţelor matematice, M. Cantor, zice că printre matematicienii, germani sau italieni, din prima jumătate a veacului al XV-lea, Nicolaus Cusanus a fost „unicul cap de geniu“2.
Am văzut că, la Universitatea din Padua, tânărul student în drept Krebs din Cues ascultase şi cursurile de matematică şi de astronomie. Rezultatele acestor îndeletniciri lăturalnice ale sale au ieşit mai întâi la iveală la Conciliul din Basel, căruia i-a propus o îndreptare a calendarului. Nemulţumirile pe care le ridica, de mai multă vreme, calendarul iulian priveau îndeosebi data sărbătorii capitale a creştinismului. Paş-tile „cădeau“ din ce în ce mai târziu şi se putea prevedea că, după un număr oarecare de veacuri, aveau să ajungă în plină vară, încetând astfel de a mai fi aniversarea exactă a învierii Mântuitorului, care avusese loc în preajma echinoxiului de primăvară. Chestia îndreptării lucrurilor se pusese astfel mai de mult. Papa Clement al VI-lea însărcinase chiar, în 1345, pe Jean de Murs şi pe Firmin de Belleval, doi astronomi parizieni, să studieze chestia şi să facă propuneri. La Conciliul din Constanţa, problema fusese pusă din nou, în 1414, de către Pierre d’Ail-ly. Şi fiindcă nu se făcuse încă nimic, Conciliul din Basel a reluat-o.
1.	Cf. B. Rotfield Praefationes et epistolae editionibus principibus aucîorum veterum prepositiae [(lat.) — Prefeţe şi cuvinte înainte Ia ediţiile princeps ale vechilor autori (n. M. R.)], Cantabrigiae, 1861, p. 75, 77. „In disciplinis mathematicis suo tempore doctior Nicolao fuit nemo“ [(lat.) - „Pe vremea sa nimeni nu a fost mai învăţat în disciplinele matematice decât Nicolaus“ (n. M. R.)].
2.	M. Cantor, Vorlesunger über Geschichte der Mathematik, 2-4 Aufl., Leipzig, 1899, Bd. li, p. 211.
181
Acestor preocupări a răspuns opera din 1437 a lui Nicolaus Cusa-nus, Reparatio calendarii, pe care am menţionat-o mai sus. Ea se compunea din trei părţi. în cea dintâi se arătau greşelile ce se făcuseră în calcularea anului solar şi a celui lunar; în a doua, se subliniau consecinţele acelor greşeli; iar în a treia se propuneau măsurile de îndreptare. Nu vom intra, desigur, în studiul lor. Chestia calendarului nu prezintă nici un interes din punct de vedere filosofic. De altfel, reformele propuse de autorul lucrării de care vorbim nu erau scutite, nici ele, de neajunsuri.1 Ne mărginim, dar, să relevăm numai faptul că ea dovedea cunoştinţe întinse şi aprofundate de astronomie şi de matematică - şi să adăugăm că ea părea a fi fost, în preocupările autorului, numai un preludiu, destinat să servească de introducere la un întreg sistem cosmologic 2. Acest sistem, care a apărut mai întâi în opera De docta ig-norantia, din 1440, îl înfăţişa de Nicolaus Cusanus ca pe un inovator îndrăzneţ, care, cu un veac înaintea lui Copernic, se ridica în contra geocentrismului tradiţional, şi, cu două înaintea lui Herschel, susţinea unitatea de compoziţie şi de structură a tuturor corpurilor cosmice, inclusiv Pământul nostru.
Această atitudine a lui era cu atât mai surprinzătoare, cu cât, la Universitatea din Padua, unde îşi făcuse studiile, domneau încă, necontestate de nimeni, ideile cosmologice ale lui Aristotel, cu adaosele astronomice ale lui Hiparh şi Ptolemeu - idei şi adause admise de filosofii medievali, creştini şi arabi. Imaginea universului rămăsese aceeaşi, la toţi. în centrul lui sta, nemişcat, Pământul; în jurul acestui corp cosmic - nu numai central, ci şi capital, întrucât în vederea lui exista tot restul - se învârteau cele opt „sfere“ ale planetelor şi stelelor fixe. „Epiciclurile“ pe care le introduseseră în sistemul cosmologic al peri-patetismului astronomii citaţi, ca să poată explica neregularităţile mişcărilor planetare, ce contrastau cu mişcarea uniformă a „sferelor“, nu atinseseră întru nimic, nici imobilitatea Pământului, nici poziţia lui centrală. Iar din punct de vedere substanţial, „lumea sublunară“, ce învăluia Pământul, cu tot ce se afla pe el, se deosebea radical de „lumea cerească“ a celor opt „sfere“. Cea dintâi era compusă dintr-un amestec, veşnic schimbător şi prin urmare coruptibil, al celor „patru ele-
1.	Precum se ştie, reforma calendarului nu s-a putut realiza decât în 1582, de către Gre-goriu al XlII-lea.
2.	Cf. Edm. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, p. 241.
182
mente“; cea din urmă, dimpotrivă, era alcătuită dintr-o „esenţă“ specială, pură, neschimbătoare, incoruptibilă.
Nicolaus Cusanus a crezut că putea să treacă peste aceste rămăşiţe ale unui trecut ce nu fusese în stare să se ridice cu mintea până la o înţelegere, mai apropiată de adevăr, a realităţii cosmice. Pentru el, Pământul nu era centrul lumii, nici nu se deosebea, în compoziţia şi structura lui, de celelalte corpuri, numite, prin opoziţie, cereşti. Ceea ce a izbit, însă, nu atât pe contemporanii îndrăzneţului învăţat, cât pe cercetătorii de astăzi ai ideilor lui, a fost faptul că atitudinea pe care o luase nu se întemeia pe date ştiinţifice, ci pe argumente filosofice.1 Observări nouă asupra raporturilor Pământului cu celelalte corpuri cereşti, asupra poziţiei lui faţă de ele, asupra mişcărilor lui eventuale, asupra compoziţiei şi structurii lui - observări, de fapt, în înţelesul ştiinţific al cuvântului - , nu se făcuseră încă pe acea vreme. Aveau să urmeze în curând, e drept, dar nu începuseră încă. Nicolaus Cusanus a avut, totuşi, „intuiţia“ că ceea ce crezuseră oamenii până atunci, în aceste privinţe, era departe, foarte departe, de adevăr - şi, în lipsa unor constatări pozitive, pe care să se poată întemeia, a recurs la consideraţii dialectice, în care spera să găsească un sprijin îndestulător sau poate chiar superior. Vom vedea mai departe, când vom arunca o privire asupra concepţiei epistemologice a gânditorului de care vorbim, ce însemna acest adaus. Deocamdată, să vedem care au fost consideraţiile dialectice de care s-a folosit el, în cazul ce ne preocupă.
Universul - zicea Nicolaus Cusanus - nu poate avea un centru fix şi imobil. Un asemenea centru, oricum am căuta să ni-1 închipuim, s-ar confunda, în mod inevitabil, cu circumferinţa totului cosmic. Şi iată de ce. Un centru fix şi imobil al universului n-ar putea fi decât un punct, ce nu şi-ar schimba, el însuşi, poziţia, ce nu s-ar mişca, adică, el însuşi, şi în care, în acelaşi timp, nu s-ar produce nici-o altă mişcare. în-tr-un univers, însă, în care totul se mişcă, aceasta n-ar putea însemna decât că, în punctul presupus, mişcarea obştească îşi atinge minimul. Ce este însă „minimul“? Este cantitatea cea mai mică cu putinţă, cantitatea, adică, decât care o alta şi mai mică nu mai este posibilă. Ca atare, minimul este un maximum. Este maximul în micime. Ceea ce însemnează că minimul şi maximul „coincidă“. Ele sunt, amândouă,
1. Cf. E. Costanzi, Un precursore din Galileo nel sec. XV, il cardinale Niccolo da Cusa, Roma, 1898, p. 33.
183
superlative, şi ca atare au acelaşi conţinut şi aceeaşi valoare logică -indiferent fiind în ce direcţie stabilesc, fiecare, un „non plus ultra“.1
în ipoteza, acum, că mişcările din univers se fac în jurul unui centru şi sunt, prin urmare, circulare, este evident că ele trebuie să fie cu atât mai repezi, cu cât sunt mai depărtate de centrul presupus. Pe circumferinţa universului, aşadar, mişcarea trebuie să ajungă la maximum. Şi fiindcă, în centrul universului, ea se coboară, dimpotrivă, cum am văzut, la minimum, concluzia ce ni se impune - dacă e adevărat că minimul şi maximul coincidă - este că centrul universului se confundă cu circumferinţa lui. O asemenea concluzie, în cazul unui corp material, cum este Pământul, este absurdă. Un corp material şi, relativ, cu dimensiuni determinate şi reduse, cum sunt acelea ale Pământului, nu se poate confunda cu circumferinţa universului, care e materială şi relativă de asemenea, dar nu poate avea decât dimensiuni incomparabil mai mari. Absurditatea nu dispare decât dacă punem în centrul universului şi la circumferinţa lui o fiinţă imaterială şi absolută
-	dacă, adică, spre a ne exprima mai exact, punem centrul şi circumferinţa universului în Dumnezeu. Dumnezeu e pretutindeni prezent în univers - care, ca atare, îşi are centrul pretutindeni şi circumferinţa nicăieri. Căci Dumnezeu este infinit, de vreme ce nu poate exista pentru mintea noastră nimic care să-l poată limita.
Pământul nu e, dar, centrul lumii, cum s-a crezut, fără nici-un temei, atâta vreme. El nu e decât un corp cosmic, printre celelalte corpuri cosmice - şi nu diferă de ele decât numai în aparenţă, fiindcă situaţia noastră faţă de el este alta, cu totul alta, decât faţă de celelalte. Mai întâi, Pământul nu poate fi imobil; el trebuie să urmeze regula generală a coipurilor cosmice, din categoria cărora face parte şi printre care nu se bucură nicidecum de o situaţia privilegiată; el trebuie, adică, să se mişce. Impresia de imobilitate, pe care o avem noi, cei ce trăim pe suprafaţa lui, este o iluzie, a cărei explicare nu e nicidecum anevoioasă. Să ne închipuim că ne-am afla pe o corabie, în mijlocul unui fluviu imens, ale cărui maluri nu le-am putea vedea. Corabia însăşi n-ar avea o mişcare proprie; ea n-ar poseda nici pânze, nici vâsle care s-o pună în mişcare; dar ar urma curentul apei pe care ar pluti. Numai că, acest curent, care ne-ar face să ne deplasăm necontenit cu masa întreagă a apei în mişcare, noi nu l-am putea percepe, fiindcă n-ar fi în jurul nostru nici-un punct imobil în raport cu care să ne putem da
1.	Cf. De docta ignorem/ia, 1, 4. In traducerea franceză a lui Moulinicr, p. 43. 184
seama că ne mişcăm.1 Situaţia locuitorilor de pe Pământ este exact aceeaşi. Ei se mişcă, în spaţiile cosmice, odată cu Pământul, dar nu-şi pot da seama de această mişcare, fiindcă toate punctele din jurul lor, care sunt situate tot pe suprafaţa Pământului, se mişcă odată cu ei, cu aceeaşi iuţeală şi în aceeaşi direcţie. Dacă ne-am putea transporta pe vreunul din celelalte corpuri cereşti, despre care suntem convinşi că se mişcă, am avea aceeaşi impresie de imobilitate - pe care trebuie s-o aibă locuitorii de pe suprafeţele lor, dacă există. Locuitorii de pe Lună, de pe Soare, de pe Marte - dacă aceste corpuri cereşti ar fi acoperite şi ele, ca Pământul, de fiinţe vii, înzestrate cu simţire şi gândire - ar considera desigur corpul ceresc pe suprafaţa căruia s-ar găsi ca fiind centrul imobil al universului. De unde trebuie să tragem, încă o dată, concluzia, că „maşina lumii, ca să zicem aşa, are centrul pretutindeni şi circumferinţa nicăieri, fiindcă Dumnezeu singur este centru şi circumferinţă, el care este pretutindeni şi nicăieri“2.
Cât despre forma mişcării de care e animat Pământul, Nicolaus Cusanus credea că ea nu poate fi decât circulară, fără ca, curba închisă, pe care o descrie, să aibă perfecţiunea unui cerc geometric. Aceeaşi credinţă o avea el şi despre forma Pământului însuşi, care trebuie să fie rotund, fără a fi sferic, în înţelesul geometric al cuvântului. Cu alte cuvinte, după el, Pământul are o formă neregulată, din care „tinde“ să devină circulară. De unde, însă, aceste forme şi, mai ales, tendinţa lor către o perfecţiune geometrică, pe care n-o posedă încă?
Aci intervin iarăşi, în cosmologia lui Nicolaus Cusanus, consideraţii filosofice, în locul constatărilor ştiinţifice - deşi acestea din urmă nu lipsesc cu totul. Aşa, bunăoară, că Pământul trebuie să fie rotund, ne-o arată, zice el, faptul că umbra lui, în eclipsele de Lună, are o margine rotundă. De ce e însă rotund, şi de ce tmde către o formă sferică perfectă? La această întrebare nu ne mai pot răspunde constatările de fapt; nu ne pot răspunde decât consideraţii de altă natură. Aşa, bunăoară, este evident că Pământul, de vreme ce nu se deosebeşte de celelalte corpuri cereşti, prin nici-un privilegiu special, trebuie să urmeze, în ceea ce priveşte forma şi mişcarea lui, regula lor generală. Ele, însă, alcătuiesc împreună universul. Regula lor generală trebuie să fie, dar, regula universului în general. Care poate fi acea regulă?
1.	Cf. De docta ignorantia, 1!, 12. în traducerea franceză a lui Moulinier, p. 155.
2.	Ibid. Am citat această frază a lui Nicolaus Cusanus, fiindcă cuvintele lui au fost repetate mai târziu de alţii, lără a li se indica originea.
185
Universul a fost creat de Dumnezeu, care, fiind absolut, este perfect. Ca atare, universul, care nu e decât relativ, nu poate fi decât imperfect. Dar, ca creaţiune a lui Dumnezeu, trebuie să caute a se conforma cu natura lui, trebuie să tindă a-i semăna. Deşi imperfect, prin urmare, universul trebuie să tindă către perfecţiune. Şi fiindcă, fiind limitat, trebuie să aibă o formă, aceea formă trebuie să se apropie cât mai mult de perfecţiune. Din punct de vedere geometric, însă, figura cea mai perfectă e sfera. Corpurile cereşti trebuie, prin urmare, să fie rotunde şi să tindă a lua forma sferică. întrucât urmează, aşadar, regula lor generală, Pământul trebuie să fie şi el rotund şi să tindă a lua forma sferică. Cât despre mişcarea lui, ea trebuie să se supună, evident, aceloraşi norme. Că celelalte corpuri cosmice, ale căror mişcări le putem observa, urmează, în drumurile lor, curbe închise, ne-o arată, până la evidenţă, periodicitatea poziţiilor pe care le ocupă pe cer. Iar acele curbe, după regula pe care am văzut-o, a năzuinţei generale a creaturilor către perfecţiunea creatorului, trebuie să tindă a lua forma circulară, fără a putea atinge perfecţiunea geometrică a cercului. Acelaşi lucru trebuie să fie adevărat şi despre mişcarea Pământului, pe care, cum am zis, n-o putem observa direct.1
în sfârşit, Nicolaus Cusanus a ţinut să dovedească, în felul său, că nici din punctul de vedere al compoziţiei şi al structurii sale Pământul nu se deosebeşte de celelalte corpuri cereşti. Cosmologia peripatetică îl declasase, proclamându-1 sediul fatal al nestatorniciei şi corupţiunii. El era compus, în adevăr, după Aristotel, dintr-un amestec, veşnic schimbător, al celor patru elemente tradiţionale: pământul, apa, aerul şi focul. Celelalte corpuri cosmice, însă, erau compuse, după el, dintr-o substanţă specială, mai subtilă decât focul şi, fireşte, mai uşoară, mai arzătoare şi mai luminoasă decât el. Dovadă, poziţiile pe care le ocupau, potrivit cu uşurinţa lor, corpurile cereşti, situate atât de departe, la periferia universului, în centrul căruia se adunaseră elementele grele; dovadă, de asemenea, căldura şi lumina pe care le răspândea corpul ceresc cel mai apropiat de Pământ, adică Soarele.
Nicolaus Cusanus nu admitea această deosebire. El susţinea că corpurile cereşti sunt compuse din aceleaşi elemente ca şi Pământul -şi aşezate în aceeaşi ordine: cele mai grele - în centail lor, cele mai
!. Unii au văzut în această părere a filosofului nostru o anticipare a descoperirii lui Kepler, care a stabilit că orbitele planetelor nu sunt circulare, ci eliptice. Aşa, Vanste-enberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, p. 246.
186
uşoare - la distanţe din ce în ce mai mari, înspre periferie. Soarele, bunăoară, e departe de a fi un corp simplu, compus dintr-o substanţă unică şi uniform distribuită în masa lui. El trebuie să fie compus din substanţe diferite, analoage cu pământul, apa, aerul şi focul, pe care le cunoaştem de pe planeta noastră, şi care sunt, desigur, „suprapuse“, în masa lui, în aceeaşi ordine ca în masa ei. Soarele trebuie să aibă, adică, un nucleu central, solid şi opac, cum este Pământul. Acel nucleu trebuie să fie acoperit de o sferă lichidă şi transparentă, cum este apa noastră. Trebuie să urmeze apoi o atmosferă, analoagă cu aerul. Iar totul trebuie să fie învăluit de un vast strat superior, arzător şi luminos
-	cum este focul. Noi, însă, din cauza poziţiei în care ne aflăm faţă de Soare, nu vedem decât acest strat exterior al lui, care ne ascunde restul. Dacă ne-am afla în interiorul Soarelui, pe nucleul lui central, am vedea Soarele aşa cum vedem Pământul nostru, solid, rece, întunecat, iară căldură şi lumină proprie. Şi ne-am înşela, în cazul Soarelui, cum ne înşelăm în cazul Pământului. Căci Pământul e compus, şi el, din aceleaşi straturi suprapuse, ca şi Soarele. Şi dacă am fi situaţi în afară de sfera lui integrală, într-un punct exterior din care să-l putem contempla în întregime, l-am vedea desigur cu o înfăţişare analoagă cu aceea a Soarelui. Mai puţin cald şi mai puţin luminos, desigur; dar, totuşi, cald şi luminos, ca un soare mai mic - sau, cum zice Nicolaus Cusanus însuşi, „ca o stea luminoasă“. Iacă, în întregime, acest curios pasaj din De docta ignorantia: „...Dacă cineva s-ar găsi în Soare, n-ar vedea lumina pe care o vedem noi; dacă ar considera corpul Soarelui, ar vedea în centru un fel de pământ, la circumferinţă un fel de lumină ca aceea a unui foc, iar între amândouă un nor apos, ca să zicem aşa, şi un aer mai limpede. Pământul posedă aceleaşi elemente. De aceea, dacă cineva s-ar găsi în afară de regiunea lui de foc, Pământul nostru i-ar părea, pe circumferinţa acelei regiuni, din cauza focului, o stea luminoasă.“ 1
Asemenea afirmări nu sunt, desigur, de natură să ne întărească -nouă, celor de astăzi - credinţa că Nicolaus Cusanus a fost un om de ştiinţă în înţelesul modern al cuvântului. El a contribuit, totuşi, într-o măsură destul de însemnată, să uşureze, tocmai prin afirmările de acest fel, evoluţia ideilor înspre concepţiile astronomiei modeme, care au început, un veac după el, cu Copemic şi cu urmaşii săi. Mai mult, însă, nu putea face, întrucât îi lipsea materialul necesar de date pozi-
1. De docta ignorantia, II, 12. în traducerea franceză a lui Moulinier, p. 156.
187
tive. Şi, ca să dovedească, parcă, tuturor, că înţelegea pe deplin nevoia, pe care o avea ştiinţa despre lume, de un asemenea material, Nico-laus Cusanus, deşi nu era un astronom de profesiune şi n-avea un observator propriu-zis, îşi procurase, totuşi, câteva instrumente astronomice şi făcuse, el însuşi, numeroase observări, care îi permiseseră să îndrepteze, în Correctio tabularum Alphonsi,' multe din erorile pe care le comiseseră cei ce, în veacul al Xlll-lea, compuseseră, în ordinul lui Alfons al X-lea, regele Castiliei, cunoscutele table astronomice. El însuşi a făcut odată aluzie - cu discreţia cuvenită - la „descoperirile“ sale, adăugând, însă, că nu putea vorbi de ele, ca să nu aibă aerul că-şi dă singur certificate.2 Câteva pagini mai departe, însă, în ediţia completă a operelor sale, urmează două cataloage de stele fixe, la descoperirea cărora nu lucrase singur, dar luase o parte însemnată.
Profitând de călătoriile pe care le făcuse, cu prilejul numeroaselor sale misiuni eclesiastice, Nicolaus Cusanus s-a ocupat şi de geografie.
I	se datoreşte, se crede, prima hartă a Europei Centrale, care a apărut la câteva decenii după ce murise, în 1491, dar purtându-i numele. Iar importanţa ce s-a dat acestei opere geografice au dovedit-o ediţiile succesive în care a apărui ulterior, la Eichstätt, Nürenberg, Roma şi Basel. E probabil, însă, că, la stabilirea ei, Nicolaus Cusanus a fost ajutat de prietenul său Paolo del Pozzo Toscanelli3, cunoscutul învăţat italian care întrevăzuse existenţa unui nou continent, dincolo de Oceanul Atlantic, şi al cărui nume a fost amesteca^ din această cauză, în istoria descoperirii Americii.4
Şi mai bine s-a văzut, însă, spiritul ştiinţific, de care era animat Nicolaus Cusanus, în ştiinţele fizice, şi îndeosebi în mecanică, de care s-a ocupat mai ales în ultima parte din Idiota, intitulată, cum am văzut, De staticis experimentis. El susţinea, cum am zis mai sus, că matematica era cea mai sigură dintre ştiinţe. Aşa fiind, i se părea că era foarte important ca, în fizică, proprietăţile corpurilor să fie traduse în cifre,
1.	(lat.) - corectarea tabelelor lui Alfons. (n. M. R.)
2.	Opera, ed. Basileae, p. 1171: „Ego vero, si quid inveni, non conveni hic ponere, ne testimonium mihimetipsi videar ponere“ [(lat.) - „Eu, într-adevăr, chiar dacă am descoperit ceva, n-am putut sa spun aici, ca să nu para că invoc propria mea mărturie“ (n. M. R.)].
3.	Cf. Uzielli, La vita dei tempi di Paolo del Pozzo Toscanelli, Roma, 1894. Cf. şi G. Uzielli, Toscanelli, Colombo e Vespucci, Milano, 1902.
4.	Cf. Histoire critique de la grande entreprise de Cristophe Colomb, par Henri Vig-naud, Paris, 1911,
188
9pre a putea fi supuse calculului. Printre proprietăţile lor, însă, una din ¡jele mai însemnate e greutatea. Nicolaus Cusanus credea că corpurile au, toate, greutăţi specifice, graţie cărora pot fi recunoscute, şi care sunt diferite, după cum sunt luate în aer, în apă sau în alte lichide. El sfătuia, dar, pe fizicieni să utilizeze cât mai mult balanţa, care e un in-ptrument foarte preţios, şi sugera numeroase experienţe. El îşi închipuite, bunăoară, că s-ar putea prevedea schimbările timpului, măsurând, cu o balanţă, umezeala aerului. Dacă s-ar atârna de unul din braţele ■unei balanţe un ghem mare de lână, şi s-ar stabili echilibrul atârnându-se la celălalt braţ câteva pietricele, într-un aer „temperat“, care n-ar fi nici prea umed, nici prea uscat, atunci orice creştere a umezelii aerului s-ar traduce printr-o creştere a greutăţii ghemului de lână, pe când orice creştere a uscăciunii s-ar traduce, dimpotrivă, printr-o scădere a greutăţii lui. Ceea ce izbeşte, în această lucrare, e sforţarea autorului de a introduce în fizică metoda experimentală, întemeiată pe măsurători exacte, în locul aprecierilor vagi, întemeiate numai pe impresiile sensoriale.
Cele mai numeroase, însă, din lucrările „ştiinţifice“ ale lui Nicolaus Cusanus sunt cele matematice. Asupra lor trebuie, totuşi, să trecem mai repede decât asupra celorlalte, pentru două motive. întâi, cele mai multe dintr-însele studiază probleme care îşi găseau îndreptăţirea în starea de atunci a ştiinţelor matematice, dar nu se mai pun astăzi. Al doilea, de conţinutul celei mai importante dintr-însele va trebui să ne ocupăm când vom studia filosofía autorului ei. Lucrarea la care facem aluzie este cea intitulată De transmutationibus geometricis, pe care Nicolaus Cusanus a scris-o în 1450, dar ale cărei idei esenţiale se găseau cuprinse în De docta ignorantia din 1440, formând chiar o parte însemnată, nu ca întindere, ci ca înţeles metodologic, a ei. în dedicaţia către Paolo Toscanelli, ce însoţea Transmutaţiile geometrice, autorul revenea, el însuşi, asupra acestei însemnătăţi metodologice a ideilor matematice, arătându-i că el nu se ocupa de aceste idei decât numai în vederea „unor scopuri mai înalte“, care erau de natură filosofică. Ne vom mărgini, dar, să relevăm, din punct de vedere matematic, faptul că, stabilind posibilitatea figurilor geometrice de a se „transforma“ unele în altele - adică, mai exact, de a „coincidă“ unele cu altele
-	la infinit, a deschis calea calculului infinitezimal şi a devenit astfel un precursor al lui Leibtiiz şi al lui Newton.
Ca să ajungem, în sfârşit, la filosofía lui Nicolaus Cusanus, să considerăm un moment însemnătatea metodologică pe care o atribuia et matematicilor, pentru filosofie. De această însemnătate se ocupa el în
189
capitolul al 11-lea, al cărţii întâia, din De docta ignorantia. Capitolul în chestie este intitulat Despre puternicul ajutor al matematicilor in înţelegerea diferitelor adevăruri divine. Asemenea adevăruri sunt, evident, cele privitoare la cauza primă a universului, care este Dumnezeu - şi sunt de mai multe feluri, după cum caută să ne lămurească natura acelei cauze prime, considerată în ea însăşi, raporturile ei cu lumea pe care a creat-o, înainte şi după creaţiune, scopul pe care l-a urmărit şi la realizarea căruia continuă să lucreze, pe calea creaţiunii iniţiale şi continuate etc. înţelegerea adevărurilor de acest nivel suprem nu poate fi, după Nicolaus Cusanus, decât „simbolică“. Căci despre Dumnezeu nu ne putem face o reprezentare adecvată care să ni-1 arate întocmai aşa cum este. Nu putem avea, adică, o imagine propriu-zisă a lui - aşa cum avem imaginile lucrurilor din lumea noastră pământească, pe care le percepem cu simţurile. Despre Dumnezeu nu ne putem face decât o idee aproximativă, care nu poate fi decât un simbol al unei entităţi transcendente, inaccesibile, nu copia unei realităţi perceptibile, cum sunt obiectele noastre obişnuite.
Iar calea pe care putem ajunge la o asemenea înţelegere simbolică a „adevărurilor divine“ este - şi nu poate fi decât - calea tradiţională a întregii experienţe omeneşti. Este, anume, calea ce duce de la cunoscut la necunoscut, de la vizibil la invizibil. Oamenii au căutat totdeauna să descopere necunoscutul aprofundând cunoscutul, şi să ghicească invizibilul scrutând vizibilul. Cunoscutul şi vizibilul sunt, însă, pentru toţi cercetătorii deopotrivă, imaginile lucrurilor ce compun lumea pe care
o	pot percepe cu simţurile. Aşa au gândit totdeauna „doctorii cei mai înţelepţi“; ei au fost „de acord să afirme că lucrurile vizibile sunt imaginile lucrurilor invizibile“... Dar aceste imagini nu sunt, toate, deopotrivă de credincioase; nu toate ne pot da, cu fidelitatea cuvenită, ceea ce voim să găsim într-însele. De aceea, a doua jumătate a frazei pe care am început s-o cităm se sfârşeşte cu o restricţie plină de prudenţă. Doctorii cei mai înţelepţi, la care se referă Nicolaus Cusanus, sunt de acord - adaugă el - să afirme că „creatorul notru poate fi văzut şi cunoscut prin creaturile sale ca într-o oglindă şi într-o enigmă“Dacă, însă, o oglindă, presupunând că este bine lustruită şi perfect plană, ne poate da o imagine mai credincioasă a lucrurilor ce se răsfrâng într-însa -în schimb, o enigmă nu ne poate permite decât să întrevedem, foarte îndepărtat şi foarte aproximativ, lucrul de care e vorba într-însa.
1. De docta ignorantia, I, 11. în traducerea franceză a lui Moulinier, p, 57.
190
Aşa este şi cu lucrurile experienţei noastre, de la imaginile cărora trebuie să pornim ca să ajungem la înţelegerea simbolică a adevărurilor supreme. Nu toate ne pot servi, dar, deopotrivă - şi trebuie să alegem, printre ele, pe cele mai potrivite. Cum zice Nicolaus Cusanus însuşi: „Când facem o cercetare cu ajutorul unei imagini, nu trebuie să existe nimic îndoios cu privire la imaginea în proporţie cu care explorăm necunoscutul: căci nu există alt drum către ceea ce este nesigur, decât ceea ce este sigur“ *. Dintre toate imaginile lucrurilor sensibile, însă, cele mai sigure sunt cele matematice. Cu cât imaginile lucrurilor sensibile sunt mai concrete, cu atât - partea materială pe care o res-frâng, fiind mai mare - ele sunt mai variabile, mai supuse fluctuaţiilor. Dimpotrivă, cu cât imaginile lucrurilor sensibile sunt mai abstracte, cu atât - partea materială, pe care o rezumă, fiind mai redusă - ele sunt mai puţin supuse fluctuaţiilor, mai puţin variabile, şi, prin urmare, mai sigure. Din acest punct de vedere, maximul de constanţă şi de certitudine ni-1 oferă imaginile matematice ale lucrurilor, care nu privesc decât cantitatea lor, concretă şi discretă, adică întinderile lor, cu formele sau figurile care le determină, şi raporturile lor numerice. De aceea toţi filosofii - de la Pitagora şi Platon, până la Augustin şi Boetiu - au susţinut că nimeni „nu poate ajunge la ştiinţa lucrurilor divine“, dacă e cu totul „străin de practica matematicilor“2. Şi Nicolaus Cusanus încheie capitolul, de care ne ocupăm, din De docta ignorantia, zicând: „Pe această cale înţelegem să înaintăm, împreună cu ei, şi, întrucât nu e altă cale care să ducă la lucrurile divine decât aceea a simbolurilor, afirmăm că putem alege acum semnele matematice, din cauza incoruptibilei lor certitudini“ ’.
IV
Pentru ca să putem, însă, ajunge, printr-însele, la scopul pe care îl urmărim, nu putem utiliza, în filosofie, semnele matematice cu proporţiile pe care le au în ştiinţele ce se ocupă de ele. în adevăr, ce voim noi să întrevedem, în semnele de acest fel, ca în nişte imagini, mai credincioase decât celelalte, ale lucrurilor ce alcătuiesc universul? Voim să întrevedem cauza primă a universului şi natura ei, cauza lui
1.	Idem, ibidem. în traducerea citată, p. 57-58.
2.	Idem, ibidem. In traducerea citată, p. 58.
3.	Idem, ibidem. in traducerea citată, p. 59.
191
creatoare şi raporturile ei cu lucrurile pe care le-a creat. Acea cauză, însă, depăşeşte, în mod incomparabil şi incomensurabil, toate lucrurile mărginite în ale căror imagini matematice voim să-i întrezărim fiinţa supremă. Ea nu poate fi decât un maximum, ca potenţialitate şi actualitate, ca existenţă şi acţiune. Dacă, dar, voim ca semnele matematice ale lucrurilor din univers să ne ajute a ne face o idee aproximativă de cauza lor iniţială sau de principiul lor creator, trebuie neapărat să le considerăm, şi pe ele, la maximum.
Când le considerăm, însă, astfel, ajungem la o constatare în adevăr uimitoare. Constatăm anume, că, duse la maximum, ele încetează de a se mai deosebi unele de altele şi de a se mai opune unele altora, con-fundându-se, toate deopotrivă, într-un element unic, care le cuprinde pe toate, în mod potenţial, şi le dă naştere tuturor, în mod real, printr-o desfăşurare firească. Să considerăm, bunăoară, aşa cum am zis, figurile geometrice, care ne sunt, printre semnele matematice, cele mai cunoscute şi mai familiare. Să luăm, de pildă, un triunghi cu dimensiuni mărginite, cum sunt toate triunghiurile de care se ocupă geometria, şi să căutăm a vedea ce devine el atunci când dăm elementelor ce-1 alcătuiesc dimensiunile maxime. Fie triunghiul ABC [fig. 1]:
A
fig.i
Laturile lui nu pot creşte, nu se pot, adică, lungi, ca să ajungă a lua dimensiunile maxime pe care voim să li le dăm, decât toate odată. Dacă una din ele ar rămânea neschimbată, ar imobiliza şi pe celelalte. Dacă. bunăoară, nu s-ar lungi latura BC, nu s-ar putea lungi nici laturile A B şi AC. Să vedem, dar, ce se întâmplă atunci când se lungeşte - la infinit, ca să ia dimensiunea maximă, decât care nu poate exista alta şi mai mare - latura B C.
Pe măsură ce ea se lungeşte, devenind, succesiv, B’C’, B”C” etc., laturile AB şi AC se lungesc şi ele, devenind, succesiv, AB\ AC’, AB”, AC” etc. în acelaşi timp, însă, unghiul a din vârful triunghiului
192
primitiv, care era, la început ascuţit, creşte, devenind mai întâi drept, şi apoi din ce în ce mai obtuz; în schimb, unghiurile b şi c, din celelalte două vârfuri ale triunghiului primitiv, devin din ce în ce mai ascuţite. Când, dar, latura BC, ca să atingă maximul, ajunge la infinit, laturile AB şi AC devin şi ele infinite, dar, în acelaşi timp, unghiul a dintre ele devine egal cu două unghiuri drepte, laturile lui se prelungesc, adică, una pe alta, în linie dreaptă; iar unghiurile b şi c devin egale cu zero, laturile lor se suprapun, adică, confundându-se unele cu altele. Ceea ce însemnează că, la infinit, când îşi atinge maximul, triunghiul nostru nu mai e o figură compusă din trei laturi, ci se transformă într-o linie dreaptă, unică şi infinită. Iar în această linie dreaptă infinită, care este triunghiul maxim, laturile şi unghiurile nu mai sunt deosebite şi nu se mai opun unele altora, ca în triunghiurile obişnuite, de proporţii reduse, ale geometriei, ci coincid unele cu altele, ca şi cum ar fi unul şi acelaşi lucru. E un prim exemplu de ceea ce vom numi, mai departe, coincidenţa contrariilor, sau, cu propriile cuvinte ale lui Micolaus Cu-sanus, „coincidenţi oppositorum“.
Dar să mai luăm încă un exemplu, ca să ne încredinţăm şi mai bine de uimitoarea transformare pe care o suferă figurile geometrice când ajung să aibă dimensiunile maxime. Circumferinţa unui cerc este, evident, o linie curbă, ce se deosebeşte radical de o linie dreaptă. Curbura unei circumferinţe, însă, variază cu mărimea cercului pe care îl delimitează. Cu cât diametrul unui cerc este mai mic, cu atât curbura circumferinţei lui este mai mare. Şi, dimpotrivă, cu cât diametrul unui cerc este mai mare, cu atât curbura circumferinţei lui este mai mică. De aceasta ne putem încredinţa privind o serie de arcuri de mărimi egale, tăiate din circumferinţele unor cercuri de mărimi diferite - pe care să ni le închipuim, pentru necesitatea exemplificării, crescânde.
Arcul AB [fig. 2], care face parte din circumferinţa unui cerc mai mic, are o curbură vizibil mai mare decât arcurile CD şi EF, care fac parte din circumferinţele unor cercuri din ce în ce mai mari. Iar arcul GH, pe care trebuie să ni-1 închipuim ca făcând parte din circumferinţa unui cerc ajuns la maximul de mărime, având adică un diametru infinit, are o curbură atât de mică, încât nu mai poate fi deosebit de o
D
A
B
fig.3
linie dreaptă. Şi-n adevăr, atunci când o linie curbă ajunge la maximum, ca mărime, curbura ei se coboară inevitabil la minimum. O linie curbă, însă, ajunsă la minimul de curbură, devine o linie dreaptă. Neputând fi şi mai puţin curbă decât este, curbura ei tinde să devină egală cu zero. Sau, cum zicem noi astăzi, la limită, linia curbă tinde a se confunda cu linia dreaptă. Iacă de ce, zice Nicolaus Cusanus, la maximum, cercul, ca şi triunghiul, devine o linie draptă infinită. Acest nou caz ne oferă încă un exemplu de ceea ce am numit coincidenţa contrariilor. La infinit, linia curbă nu se mai deosebeşte de linia dreaptă şi nu
i	se mai opune. Ele se identifică într-o unitate superioară.
în sfârşit, ca să luăm un ultim exemplu, nu numai triunghiul şi cercul, dar şi sfera se confundă, la maximum, cu linia dreaptă. Ca să ne convingem, n-avem decât să considerăm linia dreaptă în ceea ce reprezintă ea ca potenţialitate creatoare - creatoare de figuri geometrice, bineînţeles. Fie o linie dreaptă AB [fig.3]. Să ne închipuim că ea se mişcă înjurai punctului A, care rămâne imobil, până când capătul ei B ajunge în punctul C. Avem în acest caz un triunghi ABC cu latura BC curbă, care însă, cum am văzut, poate deveni, la infinit, o linie dreaptă. Dacă linia AB continuă a se mişca în jurul punctului A, care rămâne imobil până când capătul ei B revine la punctul de plecare, ea descrie un cerc. După ce a dat naştere unui triunghi, adică, linia AB dă naştere unui cerc. Dacă însă, în mişcarea ei, linia se opreşte atunci când capătul ei B ajunge în punctul diametral opus D, atunci figura descrisă e un semicerc. Iar dacă acest semicerc se învârteşte în jurul diametrului DB, figura care ia naştere este o sferă.
Ca potenţialitate, aşadar, linia dreaptă finită este creatoare de figuri geometrice; ea poate da naştere unui triunghi, unui cerc, unei sfere. Ceea ce însă linia dreaptă finită este în mod potenţial, linia dreaptă
194
infinită trebuie să fie în mod actual. Căci linia dreaptă finită poate deveni orice, de vreme ce nu este încă deplin actualizată sau realizată, pe când linia dreaptă infinită, fiind tot ce poate să fie, nu mai poate deveni nimic; ea este actualizată sau realizată în întregime. De linia dreaptă infinită nu se mai poate zice, dar, că ea poate da naştere unui triunghi, unui cerc, unei sfere; nu se mai poate zice decât că ea este un triunghi, un cerc, o sferă. Cum zice Nicolaus Cusanus însuşi: „Dacă aceste figuri sunt, în mod potenţial, în linia dreaptă finită, şi dacă linia dreaptă infinită este, în mod actual, tot ceea ce linia dreaptă finită este în mod potenţial, urmează că infinitul este triunghi, cerc şi sferă“'.
Considerată, aşadar, din punctul de vedere ce ne preocupă - al învăţămintelor pe care le putem trage dintr-însa cu privire la principiul suprem al lumii geometria ne arată că la originea tuturor formelor spaţiale, pe care le studiază ea, stă o formă unică, în care se cuprind toate deopotrivă. Oricât s-ar deosebi unele de altele, oricât s-ar opune unele altora, în câmpul experienţei noastre sensibile, în care nu pot avea decât dimensiuni mărginite, acele forme spaţiale multiple încetează, în sânul formei spaţiale unice, de a se mai deosebi şi de a se mai opune, confundându-se în acea „coincidenţă a contrariilor“ care am văzut că se realizează la infinit - în „maximul“ de mărime.
Trebuie, dar, să ne închipuim în acelaşi mod principiul suprem al universului. Ca un „maximum“, adică, ce, depăşind totul, cuprinde în sine tot, într-o unitate în care, orice deosebire dispărând, se împacă toate opoziţiile şi se armonizează toate contrastele.
Cum putem cunoaşte însă acea unitate ultimă, pe care o ghicim mai mult decât o întrevedem, în studiul „semnelor matematice“?
Aici se ridică dinaintea noastră problema specială ce constituie obiectul de căpetenie al fllosofiei lui Nicolaus Cusanus. Această filo-sofie este, în primul rând, ceea ce se obişnuieşte a se numi o „teorie a cunoştinţei“. „Docta ignoranţă“, pe care o propovăduieşte ea, nu este, în adevăr, decât o soluţie a problemei epistemologice.
Nu o soluţie sceptică, însă, cum s-ar părea la prima vedere. „Docta ignoranţă“ este, e drept, pentru Nicolaus Cusanus - cum vom vedea imediat - „ştiinţa neştiinţei“. Dar această „ştiinţă a neştiinţei“ nu este pentru el un scop, ci un mijloc. El n-o cultivă ca să pună dorinţei fireşti a omului de a cunoaşte realitatea cosmică o barieră definitivă, peste putinţă de trecut; ci, dimpotrivă, ca s-o ajute, dacă nu să ajungă
1. De docta ignorantia, I, 13. în traducerea franceză a Iui Moulinicr, p. 63.
195
Ia adevăr şi să se bucure de posesiunea lui deplină, cel puţin să se apropie de el şi să-l întrevadă. De aceea, deşi îşi intitulează opera lui de căpetenie De docta ignorantia, Nicolaus Cusanus simte nevoia să-şi liniştească de la început cititorii, arătându-le că nu se gândeşte nicidecum să nege, în mod absolut, posibilitatea cunoştinţei, ci voieşte numai să le semnaleze dificultăţile ei, care sunt mari, şi să le indice modul cum le-ar putea evita.
Noi observăm - aşa începe el - că oricărui lucru îi este oarecum înnăscută dorinţa de a fi mai bine, de a exista mai deplin, de a-şi realiza, adică, mai desăvârşit, natura, atât, fireşte, cât îi este cu putinţă fiecăruia. Şi mai observăm că, tinzând către un asemenea scop, orice lucru posedă şi instrumentele necesare pentru atingerea lui. Aşa sunt şi fiinţele cărora le este înnăscută judecata. Scopul ei fiind cunoaşterea, nu se poate, cu alte cuvinte, ca cunoaşterea să fie imposibilă şi ca cei ce caută într-însa odihna sufletului lor să n-o găsească niciodată. Dacă uneori, sau chiar adesea, nu este aşa, cauza nu poate fi decât un neajuns întâmplător sau, cum zic filosofii, un „accident“, care nu este esenţial şi necesar. O boală, de pildă, de care suferim, ne alterează gustul alimentelor, iar prejudecăţile, pe care ni le impune opinia publică, ne strică raţionamentele. De aci, însă, nu rezultă că inteligenţa noastră, întrucât e sănătoasă şi liberă, nu poate ajunge la adevăr. Numai că trebuie să ştim pe ce cale să-l căutăm. Ne închipuim, de obicei, că-l găsim în „consensul“ general, adică în „acordul“ totalităţii sau majorităţii oamenilor cu mintea - cum zice - la locul ei. Un asemenea acord este, desigur, un îndreptar preţios în viaţa de toate zilele. El poate ţinea, din punct de vedere practic, locul certitudinii teoretice. în ştiinţă însă, în filosofie mai ales, de la care aşteptăm lămurirea marilor mistere ale existenţei, ne trebuie ceva mai mult. Căci cunoaşterea lucrurilor supreme se loveşte de dificultăţi mari. Iar acele dificultăţi, de vreme ce nu putem trece peste ele, trebuie să ştim să le ocolim, dacă voim să ajungem, totuşi, a întrevedea, cel puţin, adevărul pe care îl căutăm.
In cercetările lor, atât oamenii simpli cât şi învăţaţii se îndreptează, în chip firesc, de la cunoscut la necunoscut, căutând să aplice lucrurilor pe care nu le cunosc încă, constatările făcute asupra celor pe care le cunosc mai dinainte. în acest scop ei ţin seamă, se înţelege, în chip firesc, de asemănări şi deosebiri, din punctul de vedere calitativ, precum şi, mai ales, de proporţii, din punctul de vedere cantitativ. Căutarea adevărului se întemeiază astfel, în mod curent, pe comparaţii. A-ceastă metodă comparativă, însă, uşoară la început, devine, pe măsură
196
ce înaintează cercetările, tot mai anevoioasă, şi ajunge, în cele din urmă, la o limită, peste care nu poate trece cu propriile ei mijloace.
în adevăr, metoda comparativă presupune totdeauna o reducere proporţională a lucrului nou, a căruia cunoştinţă o caută cercetătorii, la lucrul vechi, a căruia cunoştinţă o au de mai înainte. Iar această reducere implică întrebuinţarea unui număr oarecare de termeni intermediari. Cât timp numărul acestor termeni e încă mic, procedarea rămâne uşoară. Când însă numărul termenilor intermediari creşte, ea devine anevoioasă. Mai bine ca oriunde se vede acest lucru în matematici. în geometrie, bunăoară, reducerea la axiome a propoziţiilor din primele teoreme e foarte uşoară. Pe măsură ce înaintăm, însă, numărul teoremelor crescând şi fiecare dintr-însele întemeindu-se pe cele ce o precedă, argumentarea devine din ce în ce mai complicată şi, prin urmare, mai anevoioasă. în sfârşit, metoda aceasta are o limită firească. Ea nu se poate aplica decât mărimilor fireşti, între care pot exista asemănări şi deosebiri, între care se pot stabili proporţii. Când ajungem, însă, la infinit, metoda comparativă devine impracticabilă. Infinitul, pe care nu-( cunoaştem, nu se poate compara în nici-un chip, din nici-un punct de vedere, cu lucrurile finite pe care le cunoaştem. Pe calea, aşadar, pe care ajungem să cunoaştem lucrurile finite ale experienţei noastre obişnuite, nu putem ajunge să cunoaştem şi infinitul, care o depăşeşte. Iar infinitul, pe care nu-1 putem cunoaşte astfel, este principiul suprem al lumii, este „maximul“ care am zis că stă Ia originea ei, este cauza ei primă, este fiinţa transcendentă care i-a dat naştere.
Deocamdată, prin urmare, nu ne rămâne altceva de făcut decât să ne dăm seama că, cu mijloacele de care ne-am servit până acum ca să cunoaştem lucrurile ce alcătuiesc lumea, nu-i putem cunoaşte de asemenea originea şi natura. Ajungând, însă, astfel să ştim ce nu putem şti, realizăm un îndoit câştig. Mai întâi, nu mai suntem expuşi să rătăcim pe căi greşite, pe care adevărul nu poate fi găsit - cum au făcut atâţia din filosofii de mai înainte, care n-au urmat exemplul lui Socra-te. înţeleptul atenian a fost mai învăţat decât toţi învăţaţii, fiindcă avea ştiinţa neştiinţei. Marea lui superioritate sta în faptul că ştia că nu ştia nimic. Şi apoi, ştiind că nu putem găsi ştiinţa pe căile pe care am căutat-o până acum, dobândim ceva foarte de preţ: libertatea, pe de o parte, şi îndemnul, pe de alta, de a căuta în alte direcţii.
Trebuie, dar, să examinăm mai de aproape mecanismul cunoaşterii, în generai, ca să vedem dacă, alături de căile bătute de toată Jumea, nu mai există.cumva vreo potecă ascunsă, pe care să ne putem
197
strecura, totuşi, ca să ne apropiem, oarecum pe furiş şi oricât de puţin, de scopul urmărit.
Precum se ştie de mult şi de toată lumea, noi cunoaştem lucrurile ce ne înconjoară cu ajutorul simţurilor şi al raţiunii. Simţurile ne dau imaginile lor obscure, care se confundă, mai mult sau mai puţin, într-o masă indistinctă şi haotică. Raţiunea, primind aceste imagini confuze, le separă, aşezându-le unele lângă altele, în spaţiu, şi unele după altele, în timp, le ordonează, aşezându-le în clase, după asemănările şi deosebirile dintre ele, le subsumează, supunându-le unor concepte generale ce exprimă caracterele lor esenţiale - şi pune astfel temeliile gândirii logice, care se continuă cu judecăţile, ce stabilesc raporturi între concepte, şi cu argumentările, ce stabilesc raporturi între judecăţi.
Pe această cale, însă, a gândirii logice, pe care se construieşte ştiinţa lucrurilor finite, nu putem ajunge, am zis, la ştiinţa infinitului, care este „maximul“ ce stă la originea lumii, sau cauza ei primă, sau principiul ei creator. E momentul să vedem, acum, mai de-aproape, de unde vine această imposibilitate. Vine de acolo, zice Nicolaus Cusanus, că gândirea logică, sau, cum i se mai zice, discursivă, e stăpânită de principiul contradicţiei. Acest principiu l-a pus la temelia logicei însuşi părintele ei, Aristotel. Şi-n adevăr, raţiunea noastră nu şi-ar putea îndeplini rolul de a separa imaginile confuze, pe care ni le procură sim-ţu-rile, şi de a le ordona, în felul cum am văzut, fără sprijinul şi ajutorul lui. După el, în adevăr, nici-un lucru nu poate fi, în acelaşi timp, ceea ce este şi ceea ce nu este - sau, cu termenii obişnuiţi, nu poate fi, în acelaşi timp, el însuşi şi contrariul său. Dacă n-ar fi aşa, raţiunea noastră n-ar mai putea lucra aşa cum am văzut că lucrează. Dacă n-ar urma, adică, principiul contradicţiei, ea n-ar mai putea construi edificiul gândirii logice şi, odată cu el, ştiinţa lucrurilor finite ale experienţei noastre.
Infinitul, însă, ca principiu suprem al universului, nu se supune principiului contradicţiei. El poate fi, în acelaşi timp, el însuşi şi contrariul său - întrucât într-însul, care cuprinde în sine tot ce există, nu mai există deosebiri, contraste, opoziţii. Am văzut, bunăoară, că el este un maximum care e, în acelaşi timp, un minimum. Căci atât maximul cât şi minimul sunt unul şi acelaşi lucru: sunt ceva ce nu poate fi depăşit - indiferent fiind în ce direcţie, a mărimii sau a micimii, este imposibilă depăşirea. După cum, dar, coincidă, în principiul suprem al universului, maximul şi minimul, care sunt, pentru raţiunea noastră, termeni contradictorii prin excelenţă, tot aşa coincidă într-însul tot ceea ce, în câmpul experienţei noastre finite, este deosebire, contrast,
198
opoziţie. Am văzut, de pildă, în geometrie, că figurile - care, când au dimensiuni finite, se deosebesc unele de altele, contrastează unele cu altele, se opun unele altora - ajung, când iau dimensiuni infinite, să se confunde într-o unitate indistinctă. La infinit, linia dreaptă e totuna cu triunghiul, cu cercul, cu sfera - deşi reprezentarea acestei unificări a lor este imposibilă, ea fiind indiscernabilă. De aceea, transpunând acest rezultat al speculaţiei matematice în domeniul metafizicei, am zis că nu ne putem închipui principiul suprem al universului decât ca fiind „coincidenţa contrariilor“ - sau, cu termenul lui Nicolaus Cusa-nus însuşi, „coincidentia oppositorum“.
Faptul, însă, că am putut ajunge la un asemenea rezultat în matematici, şi că l-am putut utiliza apoi din punct de vedere metafizic, ne arată că noi putem depăşi principiul contradicţiei. Nu cu raţiunea, desigur, care n-ar putea nici să lucreze, nici să existe, fară acest principiu, ci cu o altă facultate, mai liberă decât ea şi cu posibilităţi mai mari
-	facultate căreia Nicolaus Cusanus îi dă numele de „intelect“, în acest sens restrâns şi special. Funcţiunea acestei noi facultăţi nu mai constă în deosebire şi separare, ca aceea a raţiunii. Rolul ei este, dimpotrivă, să asimileze şi să împreuneze - să şteargă deosebirile, să suprime contrastele, să înlăture opoziţiile contopind pluralitatea, diversitatea şi opoziţia într-o unitate omogenă, armonică, în sine împăcată. Iar ţinta ultimă la care tinde să ajungă activitatea acestei noi facultăţi este să ne permită să întrevedem unitatea supremă a existenţei cosmice într-o intuiţie ce n-are nimic comun cu ideile raţiunii, care este o „vedere fără înţelegere“ - sau, cu propriile cuvinte ale lui Nicolaus Cusanus, o „vi-sio sine comprehensione“. Acestei stări sufleteşti, superioare şi excepţionale, îi mai dă filosoful nostru şi numele de „unio“ şi de „fîliatio“ -ca să ne arate că, spre a o putea avea, trebuie să ne unim cu unitatea unică a lumii, confundându-ne în sânul ei, sau să retrăim sentimentul de dependenţă ce ne leagă de ea, sentimentul că descindem dintr-însa, şi că, întorcându-ne la obârşia noastră cosmică, ajungem, în sfârşit, s-o cunoaştem, recunoscând-o.
Dar la acest rezultat final nu putem ajunge decât transformând „ştiinţa neştiinţei“, pe care izbutisem a o dobândi, într-o „neştiinţă ştiutoare“. Iar la această nepreţuită neştiinţă nu ne putem ridica decât numai golindu-ne mintea de balastul ştiinţei fară de folos - „vărsând triunghiul, cercul şi sfera“- ca să putem vedea identitatea lor „în linia dreaptă infinită“. Căci numai aşa putem izbuti să avem, în sfârşit, intuiţia acelei „coincidenţe a contrariilor“ care am zis că se realizează în principiul suprem al universului şi care îl alcătuieşte. în adevăr, cum
199
zice Nicolaus Cusanus însuşi, acest principiu este deasupra tuturor lucrurilor a căror „ştiinţă“ ne-o dau simţurile şi raţiunea, atât de mult şi atât de bine, încât, „trebuie neapărat să vărsăm tot ce cunoaştem graţie simţurilor, imaginaţiei sau raţiunii, prin organele lor naturale, ca să ajungem la intelecţiunea cea mai simplă şi mai abstractă, în care toate lucrurile formează o unitate - în care linia dreaptă este un triunghi, triunghiul un cerc, iar cercul o sferă, în care unitatea este trinitate - şi invers, în care accidentul este substanţă, corpul spirit, mişcarea repaos, şi aşa mai departe, pentru tot restul. Şi de îndată ce înţelegem că unitatea este, ea însăşi, toate lucrurile, ne dăm seama că în ea însăşi orice lucru este toate lucrurile“'. Atunci, şi numai atunci, ne lămurim, în sfârşit, că şi noi suntem toate lucrurile, suntem adică unitatea, şi că o „vedem fără a o înţelege“ fiindcă suntem în ea, care este în noi.
Ceea ce propovăduia astfel Nicolaus Cusanus era cunoaşterea mistică a principiului suprem al universului prin unirea spirituală a omului cu Dumnezeu. Atmosfera mistică în care trăise la Deventer, la şcoala ordinului religios al „Fraţilor vieţii comune“, lăsase urme care, înviorate graţie călătoriei la Constantinopol şi convorbirilor cu filosoful bizantin Georgios Gemistos, de contactul cu neoplatonismul lui Proclos, îşi produceau efectele. Alte influenţe îl împinseseră, de asemenea, în aceeaşi direcţie. Operele lui Dionisie Areopagitul, care inspirase pe Scot Eriugena şi pe atâţia din misticii creştini, nu-i erau necunoscute. Pe unele, ca Ierarhia cerească şi Tratatul despre numele divine, părea a le fi citit înainte încă de misiunea pe care o avusese pe lângă împăratul loan Paleologul. Utilizase, anume, unele idei dintr-însele, după Vansteenberghe, într-o predică din 1431 ,z Revelaţia pe care o avusese, însă, pe mare, pe când se întorcea, împreună cu învăţaţii bizantini, de la Constantinopol, rămânea3 momentul hotărâtor în orientarea către misticism, care avea să ducă la concepţiile din De docta ignorantia şi la cele din lucrările ce i-au urmat.
Nicolaus Cusanus inaugura, dar, la sfârşitul evului mediu şi la începutul Renaşterii, un neoplatonism mistic, ce nu contrasta numai, în mod evident, cu peripatetismul oficia) al Bisericii romane şi al universităţilor timpului, dar i se şi opunea făţiş. Şi nu e desigur iară interes să vedem cum i se învăţişa lumea acestui gânditor îndrăzneţ, de o ori-
1.	De docta ignorantia, î, 10. în traducerea franccză a lui Mouiinier, p. 54, 55.
2.	Le Cardinal Nicolas de C.ues, p. 414.
3.	Sic! Dar vezi şi Marginalii, p. LV, & Xii/3/b (n. G. ?.)
200
ginalitate discutabilă poate, dar de o independenţă indiscutabilă, care, căutând să înnoiască, cu ajutorul trecutului, căile viitorului, a introdus în mişcarea filosofică a veacului al XV-lea fermenţi metodologici de o reala eficienţă. Influenţa lui s-a exercitat, în adevăr, asupra multora din cei ce i-au urmat, în acelaşi veac sau mai târziu. Puţin simţită încă la cugetătorii grupaţi în jurul Academiei platonice din Florenţa, ea a devenit evidentă la Giordano Bruno, iar unii istorici ai filosofiei au regăsit-o, după mai bine de două veacuri, în unele din ideile de căpetenie ale lui Leibniz - în concepţia monadei ca „oglindă“ a întregului univers, bunăoară.1
V
Cum era firesc pentru un demnitar al Bisericii, care era, ca atare, un reprezentant, pe pământ, al divinităţii sau, cel puţin, un slujitor al ei, şi cum era inevitabil pentru un adept al neoplatonismului, care punea „unitatea unică“ a principiului creator mai presus de „diversitatea multiplă“ a lumii create - în concepţia despre univers pe care şi-o făcuse Nicolaus Cusanus locul întâi îl ocupa Dumnezeu. El nu simţea, însă, nevoia ca predecesorii săi scolastici să-i dovedească existenţa, în mod expres, într-o parte a operei sale ce ar fi fost consacrată anume unei asemenea demonstraţii. Existenţa lui Dumnezeu i se părea ceva de la sine înţeles, un adevăr consacrat de consimţământul universal. „N-a fost, niciodată, nici o naţiune - zicea el în capitolul al 7-lea din cartea întâia a Doctei ignorante - care să nu fi slujit pe Dumnezeu şi să nu-1 fi recunoscut drept maximul absolut“. Ceea ce nu însemna, desigur, că „toate naţiunile“ fuseseră, totdeauna, adepte convinse ale ideii pe care şi-o făcea el despre divinitate. El voia să zică numai că, admiţând, ca un adevăr ce li se impunea tuturor, existenţa lui Dumnezeu, toţi oamenii l-au considerat, totdeauna, ca fiind realitatea cosmică supremă, ce se distinge printr-un maximum de inteligenţă şi de putere. Cu toate acestea, în capitolul anterior celui din care am citat aceste cuvinte, Nicolaus Cusanus dovedea că „maximul absolut“ este „necesitatea absolută“ şi că, prin urmare, el nu poate să nu existe, iar demonstraţia lui era, în esenţă, următoarea. Lumea, care, pentru experienţa
I. Cf. P.P. Ncgulcscu, Istoria filozofiei moderne, în Scrieri inedite, [voi.) III, Cil. cit,, capitolul Gottfried WUhelm Leibniz, p. 157-178 (n. G. P.)
201
noastră cel puţin, există - altfel nici n-am simţi nevoia să ne explicăm existenţa -, este compusă din lucruri finite. Lucrurile de acest fel, însă, au un început şi un sfârşit; dacă nu le-ar avea, ar fi infinite, ceea ce vedem în chip neîiadoios, că nu sunt. Iar începutul lucrurilor finite nu stă în propria lor putere. Nici-un lucru finit nu poate, în adevăr, să înceapă a exista - sau, cum se zice de obicei, să ia naştere - decât prin acţiunea unui alt lucru, diferit de el însuşi. Altfel, dacă s-ar produce singur, aceasta ar însemna că a existat înainte de a începe să existe - ceea ce e absurd. In experienţa noastră, în adevăr, lucrurile finite au, la originea lor, alte lucruri finite. Un stejar iese dintr-o ghindă, un pui de găină dintr-un ou, un om dintr-o pereche de părinţi. Dar această constatare nu rezolvă nicidecum problema originei lucrurilor finite ce alcătuiesc lumea. Şi-n adevăr, după norma pe care ne-o indică această constatare, trebuind să punem la originea oricărui lucru finit un alt lucru finit, ne angajăm într-o serie de explicări parţiale, care, întrucât se întinde la infinit, nu poate rezolva niciodată problema totală, a originii tuturor lucrurilor finite ce alcătuiesc universul. Existenţa acestor lucruri finite presupune, dar, de vreme ce e reală, o existenţă infinită, fară de început şi fără de sfârşit, care trebuie să fie reală de asemenea. Numai o astfel de existenţă poate rezolva problema de care e vorba, fiindcă, cu privire la ea, chestia originei nu se mai pune. Fiind infinită, ea n-a avut, niciodată, un început; a existat, totdeauna, prin ea însăşi.
Iar această existenţă infinită, a cărei realitate este, pentru lume, o necesitate absolută, este, cum am văzut, un maximum. Nimic, în adevăr, n-o poate depăşi. Şi fiindcă nimic nu poate exista fară ea, nimic nu există în afară de ea - şi nu i se poate opune. Nu i se poate opune, prin urmare, nonexistenţa. De altfel, ce ar fi nonexistenţa? Ar fi „minimul“ de existenţă. Am văzut, însă, că minimul, întrucât nu poate fi nici el depăşit, este şi el un maximum. De aceea am zis că maximul şi minimul, fiind amândouă superlative ce nu pot fi depăşite, coincide într-o unitate indisolubila. în acea unitate, deci, minimul de existenţă este în acelaşi timp maximul de existenţă. Potrivit cu principiul coincidenţei contrariilor, în principiul suprem care stă la originea lumii, nonexistenţa e tot una cu existenţa. Capitolul al 6-lea al cărţii întâia din De docta ignorantia se încheie, dar, cu cuvintele: „Pentru astfel de motive şi altele superioare analoage, docta ignoranţă vede că maximul simplu există în mod necesar, aşa încât este necesitate absolută“ ‘.
1.	în traducerea franceză a lui Moulinier, p. 48 [-49]. 202
I	se adaugă „maximului“, în această concluzie, un calificativ asupra căruia trebuie să ne oprim un moment, fiindcă nu l-am întâlnit încă până acum, acela de „simplu“. Care poate fi semnificarea lui? Că el nu se opune celui de „absolut“, cu care ne-am deprins, ne-o arată alte texte, de care n-am avut ocazia să ne ocupăm. Aşa, bunăoară, capitolul al 4-lea din cartea întâia a Doctei ignomnţe începe cu cuvintele: „Maximul absolut şi simplu...“, şi sfârşeşte cu fraza: „Maximul şi minimul -care, cum am văzut, coincidă - sunt, în înţelesul în care îi luăm în a-ceastă lucrare, termeni de o valoare transcendentă, de o semnificare absolută, aşa încât toate lucrurile sunt cuprinse în simplicitatea lor desăvârşită...“‘. Se vede fără nici-o greutate că, în acest text, prin calificativul de care e vorba nu se exprimă altceva decât ceea ce am putea numi „omogenitatea unităţii“. în adevăr, toate coincidând în maximul absolut, nu pot exista într-însul deosebiri, şi cu atât mai puţin contraste şi contradicţii. El este, astfel, o unitate omogenă - şi prin urmare „indistinctă“. Această accepţiune reiese şi mai limpede dintr-un alt text, în care ni se face teoria „trinităţii“. Nefiind numai filosof, ci şi demnitar al Bisericii, Nicolaus Cusanus nu putea să nu dea „unităţii unice“ a neoplatismului un colorit creştin, arătând că ea implică în sine trei ipostaze, fară să înceteze totuşi de a fi ceea ce este, fară a-şi pierde, adică, nici „unicitatea“ existenţei, nici „omogenitatea“ substanţei. Termenul de comparaţie la care recurge, şi de astă dată, filosoful nostru, este un „simbol“ matematic. Am văzut că triunghiul, atunci când elementele lui constitutive iau proporţiile maxime, devine o linie dreaptă infinită. Aşa fiind, putem zice că linia dreaptă infinită, deşi este vădit unică, este totuşi „trină“, compusă fiind din trei laturi diferite. Numai că, întrucât se confundă, aceste laturi nu mai sunt distincte. în „indis-tincţia“ lor, aşadar, stă faptul că linia dreaptă infinită este unică. întrucât însă, în compunerea acestei indistincţii distingem, cu închipuirea noastră, cele trei laturi ale triunghiului maxim, linia dreaptă infinită este „trină“, ca să ne servim şi noi de cuvântul pe care îl întrebuinţează autorul.
Tot aşa, zice Nicolaus Cusanus, principiul suprem al lumii, pe care am încercat să-l descriem zicând că este un maximum absolut, este, în acelaşi timp, unitar şi trinitar, fără ca natura lui să sufere vreo schimbare. Cele trei ipostaze ale divinităţii creatoare sunt, pentru creştinism, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Ele nu constituiesc, însă, o multiplicitate
1. în traducerea franceză a lui Moulinier, p. 42, 44.
203
numerică. A le considera astfel, ar fi a comite greşeala pe care o semnala sfântul Augustin, când zicea: „Dum incipis numerare trinitatem, exis veritatem“ („Când începi să numeri treimea, părăseşti adevărul“). Comentând aceste cuvinte ale marelui său înaintaş, Nicolaus Cusanus zice: „în teologie trebuie, pe cât posibil, să îmbrăţişăm termenii contradictorii într-o concepţie simplă, depăşindu-i. Nu trebuie, dar, în teologie, să concepem distincţia şi indistincţia numai ca două lucruri contradictorii. Trebuie să le concepem, depăşindu-le, aşa cum sunt în principiul lor cel mai simplu, unde nu mai există deosebire între distincţie şi indistincţie: Atunci înţelegem limpede că trinitatea şi unitatea sunt unul şi acelaşi lucru. în adevăr, unde distincţia este indistincţie, trinitatea este unitate; şi invers, unde indistincţia e distincţie, unitatea este trinitate.“'
Cu înţelesul, aşadar, de „indistinct“, calificativul „simplu“, atribuit „maximului“ cosmic, nu numai că nu se opune calificativului „absolut“, dar e tot atât de adevărat ca el. După principiile lui Nicolaus Cusanus, însă, ar trebui să zicem că este „mai adevărat“, fiindcă e mai negativ. El crede, anume, ca unii din predecesorii săi, că atunci când negăm ceva despre Dumnezeu, suntem mai aproape de adevăr decât atunci când afirmăm ceva. Cu această credinţă, el reînnoieşte vechea deosebire dintre teologia „afirmativă“ şi cea „negativă“, examinând „numele“ ce se pot da principiului suprem al universului, îndreptăţirea şi inteligibilitatea lor. Capitolul al'24-lea din cartea întâia a operei sale de căpetenie, în care se reia această deosebire a misticilor din antichitate, începe cu cuvintele: „Acum, când, cu ajutorul matematicilor, ne-am străduit să ajungem mai ştiutori în neştiinţa noastră cu privire la maximul dintru întâi, mai trebuie, ca să ne desăvârşim silînţele, să cercetăm şi numele ce i se dau“. Şi adaogă imediat: „întrucât maximul acesta e maximul simplu, căruia am văzut că nimic nu-i este opus, e vădit că nici-un nume nu-i poate conveni în mod propriu. Căci toate numele provin dintr-o alegere a raţiunii noastre, prin care deosebim un lucru de altul. Acolo, însă, unde toate lucrurile se confundă într-o unitate, nici-un nume nu mai poate fi potrivit. De aceea, cu dreptate a zis Hermes Trismegistul: Dumnezeu, fiind universalitatea tuturor lucrurilor, nu poate avea nici-un nume care să i se potrivească. Ar trebui, în adevăr, sau să-i dăm, lui, numele tuturor existenţelor, sau să le dăm
1. De docta ignorantia, 1, 19. în traducerea franceză a lui Moulinier, p. 78.
204
lor, la toate, numele lui. Căci el cuprinde, în simplitatea lui, diversitatea lor întreagă“.1
Aşa, bunăoară, neoplatonicii i-au zis lui Dumnezeu „unitatea unică“. Şi numele ne-a părut, şi nouă, admisibil. Dar, totuşi aşa cum înţelegem noi de obicei unitatea, numele acesta nu poate fi propriu. în adevăr, denumirile prin care desemnăm noi lucrurile nu urmăresc alt scop decât să ne permită să le deosebim unele de altele. Ele sunt născocite de raţiunea noastră, a cărei funcţiune este, cum am văzut, să deosebească şi să separe. Graţie numelor pe care li le dâm, însă, lucrurile, deosebindu-se unele de altele, se opun unele altora. De aceea nu există nici-un nume căruia să nu i se opună altul. „Unităţii“ i se opune astfel „pluralitatea“. Aceste două cuvinte formează, pentru mintea noastră, o pereche de termeni corelativi, fiecare implicând pe celălalt, în acest înţeles, însă, este evident că „unitatea“ nu poate fi un nume care să desemneze, cu proprietatea cuvenită, pe Dumnezeu. Lui Dumnezeu, ca unitate, nu i se poate opune pluralitatea. Căci pluralitatea nu este în afară de el însuşi, ci înlăuntrul lui. Ea este, ca atare, el însuşi, şi nu i se poate opune.
De aceea, zice Nicolaus Cusanus, singurul nume care ni s-a părut ca ar fi la adăpost de asemenea obiecţii a fost acela de „maximum“. Ce e drept, maximului, ca termen, i se opune minimul. însă am văzut că, fiind şi unul şi altul superlative, ele indică, amândouă deopotrivă, ceva ce nu mai poate fi depăşit, şi coincid, astfel, din punct de vedere logic. împreună cu minimul, maximul „închide totul în simplicitatea unităţii sale“. El poate fi, astfel, întrebuinţat, cu mai multă îndreptăţire decât altele, ca nume al lui Dumnezeu. Dar, din nefericire, rămâne „deasupra oricărei inteligenţe“. „în adevăr, cine ar putea să înţeleagă unitatea infinită, care depăşeşte în mod infinit orice opoziţie, în care toate lucrurile se cuprind, într-o simplicitate ce exclude orice complexitate, în care alteritatea şi diversitatea nu există, în care omul nu se deosebeşte de leu, nici cerul de pământ, şi în care, totuşi, toate sunt, cu tot dinadinsul, nu după finitatea lor, ci întrucât sunt cuprinse într-însa, unitatea maximă ea însăşi?“2
Se vede, acum, de ce am zis că toate calificativele, de felul celor asupra cărora ne-am oprit, fiind afirmative, sunt mai departe de adevăr, când sunt întrebuinţate ca nume ale divinităţii decât cele negative.
1. De docta ignorantia, I, 24. în traducerea franceză a lui Moulinier, p. 90, 91.
2. De docta ignorantia, 1, 24. în traducerea franceză citată, p. 92.
205
„Numele afirmative pe care i le dăm lui Dumnezeu nu pot să nu-1 micşoreze în mod infinit; căci numele de acest fel i le dăm totdeauna după exemplul a ceva ce găsim la creaturile lui.“' Cu creaturile lui, însă, nu-l putem compara pe Dumnezeu, fară a-1 micşora peste orice măsură. Iar fundamentul logic al acestei imposibilităţi este că un nume particular, oricare ar fi el, întrucât cuprinde ceva deosebit de principiul suprem al universului şi care i se opune, nu-i poate fi atribuit, cu nici-un chip, fară o „infinită diminuţiune“.
Cu toate acestea, toate religiile au la bază o teologie afirmativă. Explicarea este că divinitatea nu poate fi adorată într-un cult decât în conformitate cu concepţiile pe care şi le fac oamenii despre natura ei. De aceea, bunăoară, creştinii adoră pe Dumnezeu în formele cunoscute: ca unul şi acelaşi în trei persoane - Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh ca atotputernic şi atotştiutor, ca infinit de bun şi neînduplecat de just etc. E aici o necesitate naturală peste care nu se poate trece, desigur, dar care trebuie completată cu alta, tot atât de imperioasă. Cu necesitatea, anume, de a nu coborî cultul unei religii la nivelul unei idolatrii care atribuie unei imagini a divinităţii ceea ce nu-i poate conveni ei înşişi, în adevărata ei realitate. Teologia afirmativă trebuie, dar, completată cu teologia negativă, pe care au propovăduit-o unii - cei mai înţelepţi, desigur - dintre învăţaţii antichităţii, dar care n-a fost îndeajuns luată în seamă.
Ce e această teologie negativă, o putem înţelege, fară greutate, după cele ce am văzut până acum. Docta ignoranţă ne-a arătat că Dumnezeu nu poată fi exprimat fiindcă nu poate fi cuprins în formule care, chiar matematice fiind, să poate pretinde că sunt adevărate. Dumnezeu este adevărul absolut, până la care nu se pot ridica adevărurile noastre relative. De Dumnezeu nu putem, dar, vorbi, fară teamă de a greşi - şi, prin urmare, cu mai multă posibilitate de a nimeri adevărul decât „înlăturând şi tăgăduind“. înlăturând, de la el, calităţile ce i se atribuie şi negând că le-ar poseda. De aceea „prea marele“ Dionise Areopagi-tul, unul din principalii susţinători ai teologiei negative, a zis că Dumnezeu nu este nimic din ceea ce putem şti şi putem spune. Nu este, bunăoară, „nici adevăr, nici inteligenţă, nici lumină“. Nu este „nici Tată, nici Fiu, nici Duh Sfânt“. „Este numai infinit.“ înlăturând şi negând în acest chip, ajungem, în teologia negativă, „să nu mai găsim în Dumnezeu decât infinitatea“. Şi, de aceea, după această teologie, care e mai
1. Ibidcm.
206
adevărată decât oricare alta, „Dumnezeu nu poate fi cunoscut, nici în acest veac, nici în cel viitor“, de către nici-una din creaturile lui. Orice creatură este, în raport cu lumina lui orbitoare, întunerec adânc. Iar în-tunerecul nu poate înţelege lumina, care nu se poate înţelege decât ea singură.1
De-abia la un sfert de veac, însă - aproape -, după ce susţinuse în acest chip, în De docta ignorantia, necesitatea şi excelenţa teologiei negative, a putut ajunge Nicolaus Cusanus să descopere numele cel mai potrivit ce, după el, se putea da lui Dumnezeu. Era numele negativ, „nu altul“ sau „nu altceva“. Acest nume forma titlul - iar demonstraţia utilităţii lui constituia conţinutul - curioasei mici lucrări De non aliud, pe care cardinalul a scris-o la Roma, în ianuarie 1462. Era, aşternută pe hârtie, o convorbire pe care o avusese autorul cu secretarul său, Giovanni Bussi, cu vechiul său condiscipol de la Universitatea din Padua, Paolo Balbo, şi cu medicul său, Ferdinand Martinez de Ro-ritz. întrucât cardinalul şi primii doi din interlocutorii săi aparţineau, toţi trei, Bisericii, era natural ca în convorbirea lor să se ocupe de o-biectul suprem al tuturor speculaţiilor religioase, adică de Dumnezeu. Cu privire la natura lui, Giovanni Bussi şi Paolo Balbo aveau, aproximativ, ideile lui Produs. Cel dintâi era un admirator al Comentariului acestui filosof asupra dialogului Parmenide, al lui Platon, iar cel de-al doilea traducea, tocmai, Teologia lui Platon, opera cunoscută a aceluiaşi gânditor de la sfârşitul antichităţii. Cât despre medicul cardinalului, el nu putea fi decât un adept al peripatetismului averroist, care forma, pe atunci, temelia studiilor medicale, la universităţile portugheze, unde învăţase el. Tuturor filosofilor pe care îi reprezentau în discuţie interlocutorii săi, Nicolaus Cusanus le-a opus pe Dionisie Areopagitul, a cărui teologie negativă n-o putea uita. El susţinea, potrivit cu principiile ei, pe care le expusese în De docta ignorantia, că singurul nume ce s-ar putea da, cu mai multă îndreptăţire, principiului suprem al universului, ar fi „nu altul“ sau „nu altceva“. în adevăr, am văzut că tot ce putem şti, în ignoranţa noastră savantă, despre el, este că depăşeşte tot ce există. Singurul lucru pe care îl putem afirma despre el este, dar, că n-are margini. Căci dacă ar avea, undeva, o margine, ar trebui să existe, acolo, ceva care să-l limiteze, ceva ce i-ar fi exterior - în care caz principiul suprem al universului n-ar mai depăşi întreaga realitate
1.	De docta ignorantia, i, 26. în trad. franceză citată, p. 99, 100.
207
cosmică, n-ar mai fi „maximul absolut“. Singurul atribut ce-i poate determina existenţa este, prin urmare, atributul negativ al infinităţii.
Ca atare, însă, Dumnezeu cuprinde în sine totul, şi, cu toate că nu se poate deosebi de nimic din ceea ce se află într-însul în mod indistinct, nu se poate zice, totuşi, că se aseamănă cu nimic, de vreme ce depăşeşte, în mod incomparabil, totul. Dumnezeu nu este, dar, decât el însuşi - ceea ce, ca să evităm tautologia, nu putem exprima decât zicând că el „nu“ este „altul“. De aci, numele curios de „non aliud“, care, din punct de vedere strict gramatical - întrucât aliud este neutru -, însemnează, propriu vorbind, „nu altceva“.
înainte, totuşi, de acest nume negativ, pe care a ajuns, la bătrâneţe
-	cu doi ani numai înainte de a muri -, să i-1 dea lui Dumnezeu, Nico-laus Cusanus îi mai dase unul, pozitiv, dar intraductibil, numele latin de „possest“. Dumnezeu ar fi, după acest nume, virtualitatea complet actualizată, posibilitatea (posse) care este (est) o realitate. Numele de „possest“ provine, în adevăr, din contopirea acestor două cuvinte -posse şi est - intr-unui singur. Ca să putem înţelege însă cu adevărat acest nume, trebuie să luăm în mai de aproape consideraţie raporturile lui Dumnezeu cu universul. Era de altfel firesc ca, după ce ne-am străduit să înţelegem pe creator, să trecem la creaţiunea lui, spre a ne putea astfel desăvârşi cunoştinţa, încă nedesăvârşită, pe care am ajuns să ne-o facem despre el.
VI
Cu privire la originea lumii, cele dintâi şi cele mai numeroase ipoteze, atât religioase cât şi filosofice, s-au întemeiat pe principiul, ce părea o axiomă fundamentală a minţii omeneşti, că „din nimic, nimic nu poate ieşi“. Naşterea lumii actuale apărea astfel ca o transformare a unei stări anterioare a ei - în care aceleaşi elemente constitutive existau sub alte forme, nedeterminate şi neprecise, amestecate şi confuze, sau, cu un singur cuvânt, haotice. Aşa credeau, bunăoară, primii filosofi greci, pentru care „cosmosul“ nu putuse ieşi decât din „haos“, prin separarea nenumăratelor părticele ce-1 compuneau şi aşezarea lor într-o ordine armonică. Singura deosebire dintre ei, de la Anaxagora înainte cel puţin, sta în modul diferit cum îşi îchipuiau că s-a realizat procesul de transformare, pe care îl presupuneau toţi deopotrivă. Unii credeau că a fost un proces mecanic, ce s-a desfăşurat automatic, prin jocul forţelor fizice ale naturii; alţii socoteau că a fost un proces inteli-
208
gent, ce s-a îndreptat, potrivit cu intenţiile principiului ordonator ce-1 dezlănţuise, înspre anumite scopuri. Această din urmă ipoteză, depăr-tându-se mai puţin de vechile credinţe religioase, s-a bucurat, în chip firesc, de mai multă favoare şi a luat, în dezvoltarea mai târzie a filo-sofiei greceşti, numeroase forme, dintre care, de unele, va trebui să ne ocupăm în capitolele ce urmează. Iar ca justificare a afirmării că ipoteza de care e vorba contrazicea mai puţin credinţele religioase curente pe acele vremuri, e de-ajuns să amintim că cele mai multe din religiile primitive considerau „creaţia“ lumii ca o „prelucrare“ a unor materiale preexistente, de către zeii lor creatori. Până şi în Cartea genezei, din Biblia mozaică, se păstrase, cu o suficientă claritate, această presupunere. Ideea, mult mai rafinată, că zeii creatori au creat lumea „din nimic“, numai cu puterea supranaturală a „cuvântului“ lor, a apărut mai târziu - în unele din religiile orientale, din care a trecut apoi şi în cea creştină, unde a devenit una din dogmele de căpetenie.
Ca reprezentant al Bisericii romane, Nicolaus Cusanus nu putea trece peste această dogmă - a creaţiunii de nimic. Tot ce putea face era să adapteze cu ea credinţele filosofice la care ajunsese. Şi fiindcă nu era uşor să explice cum a putut apărea lumea acolo unde, înainte de creaţiunea ei, nu era nimic, s-a crezut dator să declare de la început, în De docta ignorantia, că explicarea creaţiunii nu stă în puterea creaturilor ce au ieşit dintr-însa. Toate sunt, în această privinţă, „mute“. Cel ce le întreabă nu poate să obţină de la ele nici-un răspuns, şi trebuie să se adreseze celui ce este „raţiunea lor“ de a fi sau „cauza“ lor. El, care „le-a făcut“ pe toate, numai el singur poate şti „ce sunt, cum sunt şi de ce sunt“ ele.' Tot ce poate, dar, încerca filosofía - spre a nu lăsa mintea omenească, ce îi cere mereu, cu o neobosită stăruinţă, să-i lă-mu-rească, oricât de puţin, misterul creaţiunii - este să construiască ipoteze, care, oricât s-ar sili să se apropie de nepătrunsul adevăr, rămân veşnic la o infinită depărtare de el.
Cea dintâi şi cea mai firească ipoteză i se părea lui Nicolaus Cusanus că nu putea fi decât cea neoplatonică. 1 se părea, în adevăr, că lumea nu putea fi decât „emanaţia“ substanţei divine. Fireşte, această concepţie ducea la panteism şi nu se împăca cu teismul creştin, care considera pe Dumnezeu ca fiind exterior şi superior universului. Cu toate acestea, scolasticii medievali - nu numai cei ce, urmând pe sfântul Augustin sau pe Scot Eriugena, călcau pe drumurile neoplatonis-
1. De docta ignorantia, II, 13. în traducerea franceza citată, p. 167.
209
mului, ci şi cei ce, din veacul al XllI-lea înainte, urmau filosofía oficială a Bisericii romane, adică peripatetismul aristotelic - se simţeau îndemnaţi sau se vedeau siliţi s-o adopte, cu atenuările necesare. Cazul cel mai interesant era, desigur, al celor din urmă. Aristotel, pe care Biserica romană îl proclamase „praecursor Christi, in rebus natural ibus“, propovăduia, întocmai ca şi creştinismul, un Dumnezeu transcendent -căruia, însă, nu-i atribuia nici-o acţiune directă asupra lumii; îl declara, dimpotrivă, imobil - iar mişcarea din lume o considera ca izvo-rând din „atracţia“ pe care o exercita asupră-i imobilitatea lui. Această atracţie, însă, nu trebuia considerată ca avându-şi izvorul în Dumnezeu; mişcarea pe care o producea îşi avea principiul în substratul material al lumii. Era, oarecum, tendinţa materiei către formă, sau, cu alte cuvinte, pornirea imperfecţiunii către perfecţiune. Dumnezeu nu era decât modelul cel mai perfect către care se îndrepta, în chip firesc, această pornire. Dacă, însă, în cosmologia aristotelică, această pornire, creatoare de mişcare, putea explica modul cum a luat naştere ordinea cosmică în sânul substratului obscur şi haotic care era materia fără formă - ea presupunea, în schimb, preexistenţa acelui substrat, cu tendinţa lui inerentă către determinare. Naşterea lumii era, în această ipoteză, o simplă transformare a unei existenţe anterioare. Adepţii creştini ai lui Aristotel trebuiau, dar, să caute, cu orice preţ, să pună de acord această concepţie a filosofului lor preferat cu dogma „creaţiei din nimic“ a Bisericii. Ei nu mai puteau opune lui Dumnezeu, ca fiinţă transcendentă a cărei calitate unică era perfecţiunea, un substrat preexistent al cărui defect capital era imperfecţiunea - problema „creaţiu-nii“ reducându-se astfel numai la aceea a cauzelor şi modalităţilor apropierii treptate a acelei realităţi imperfecte de modelul perfect ce o „atrăgea“. Ei erau obligaţi să creadă că nimic nu mai exista, la început, în afară de Dumnezeu, şi să-şi explice cum a putut să ia „lumea“ de astăzi locul „nimicului“ de altădată.
Toma din Aquino - sfântul Toma, cum îi ziceau mai pe scurt scolasticii - reprezentantul de căpetenie al peripatetismului creştin, se lovise el însuşi de această dificultate. Trebuind să considere pe Dumnezeu ca imobil - aşa cum învăţase de la Aristotel -, era silit să-şi închipuie creaţiunea ca o „emanaţie“, pură şi simplă, asemenea cu lumina. pe care o lampă nemişcată o împrăştie împrejur, umplând cu ea „locul“ ocupat mai înainte de întuneric. încă, bunăoară, un text care nu mai lasă nici-o îndoială în această privinţă, şi pe care e mai bine să-l reproducem în original: „Quia omnis motus indiget subjecto, ut hic Aristóteles probat, et rei veritas habet, sequitur quod productio univer-
210
salís entis a Deo non sit motus, nec mutatio, sed sit quaedam simplex emanatio“ Şi iacă încă unul care îl confirmă: „Oportet igitur pro-cessum emanationis a Deo uniri quidem in ipso principio, multiplicări autem secundum res Ínfimas ad quas terminatur“2. Albert cel Mare, a cărui influenţă o găsise Nicolaus Cusanus atotputernică încă ia Universitatea din Colonia, da o formă mai materială acestei concepţii emanatiste. „Tatăl - zicea el - este izvorul de viaţă care şi-a găsit vâna în Fiu şi curgerea în toate lucrurile prin Sfântul Duh. Trebuie să mărturisim în vreun chip că, din Fiinţa primă curge, în toate fiinţele, o formă unică.“ Aceste cuvinte le citează filosoful nostru, ei însuşi, în două rânduri3, şi le parafrazează apoi în chipul următor: „Orice formă decurge din forma lui Dumnezeu, orice fiinţă din fiinţa lui, orice bunătate din bunătatea lui, orice adevăr din adevărul lui; şi această curgere o numim creaţiune" \
O asemenea concepţie, însă, a procesului creator ducea, înlăuntrul neoplatonismului, la panteism. Dacă totul era o emanaţie a substanţei lui Dumnezeu, tot era divin; Dumnezeu era pretutindeni prezent în univers, îi era imanent, se confunda, prin urmare, cu el. Spre a ocoli această consecinţă logică a creaţiunii considerate ca o emanaţie, Nicolaus Cusanus a căutat să recurgă la unele interpretări care să-i permită să păstreze principiul transcendenţei divine. Aşa a fost, mai întâi, teoria, de origine platonică pură, a „participaţiei“. Lucrurile ce alcătuiesc lumea există fiindcă „participă“, în mod relativ, adică în proporţii diferite, la realitatea absolută a divinităţii. Numai aşa se poate explica, între altele, deosebirea dintre substanţe şi atribute. Substanţele participă direct şi într-o măsură mai mare la realitatea divină. Ele au, dar, o existenţă care se apropie mai mult de „absolutul“ acesteia. De aceea se zice că ele există „prin sine“ - sau, cu formula scolasticilor medievali, că ele posedă „aseitatea“, calificativ care indică existenţa „a se“. Atributele, însă, au o existenţă redusă, fiindcă e condiţionată de aceea a
1.	Expositio in Physic., Viii, lec. 2 [(lat.) - „Fiindcă orice mişcare (schimbare) presupune o cauză (un subiect), aşa cum demonstrează Aristotel, şi are dreptate, înseamnă că producerea întregii existenţe de către Dumnezeu nu este o creaţie, nici o transformare, ci o simplă emanaţie“ (n. M. R.)].
2.	Summa contra gentes, IV, cap. 1 [(lat.) - „Trebuie, aşadar, ca procesul emanaţiei divine să fie contopit în acelaşi principiu, însă, apoi, trebuie să fie mărite lucrurile cele mai mărunte cu care se termină“ (n. M. R.].
3.	De concordantia catholica I, 1 şi De beryllo, XIV.
4.	Sermo „inprincipiis", 1445.
211
substanţelor cărora le aparţin. Ele participă, dar, numai indirect şi, fireşte, într-o mai mică măsură la realitatea absolută a divinităţii. Această teorie, însă, care apare în De docta ignorantia (cartea 1, capitolul 18), rămâne, apoi, tară aplicare. O alta îi ia locui în De genesi -opera în care Nicolaus Cusanus se ocupă mai mult de natura procesului creator. Acest proces ia, într-însa, aspectul unei „asimilări“ menite să pună mai bine în evidenţă iniţiativa divinităţii.
In adevăr, în teoria „participării“, existenţele cosmice care participau la realitatea divinităţii păreau a o face din iniţiativa lor proprie. Cel ce „ia parte“ la ceva, este el însuşi promotorul acţiunii sale. Partea divinităţii în procesul creator apărea astfel considerabil redusă. Mai mult încă, se presupunea existenţa, sub o formă oarecare, a lucrurilor, care, din iniţiativa lor proprie, participau la realitatea divinităţii spre a-şi desăvârşi existenţa. în teoria „asimilării“, primul, cel puţin, din aceste două neajunsuri pare înlăturat. Dumnezeu „cheamă“ la sine tot ce nu este el însuşi, spre a-1 asimila cu sine însuşi. Şi prin acest proces de asimilare a „diferitului“ cu „identicul“ a „altului“ cu „el însuşi“, ia naştere lumea. Explicarea acestei curioase formule e destul de simplă. Dumnezeu, care e perfect, nu se poate schimba. El este invariabil. Nu i se poate zice, dar, decât „el însuşi“ sau „acelaş“. De unde rezultă că activitatea lui Dumnezeu nu poate fi decât o acţiune de „identificare“. „Acelaş“ nu poate face decât „acelaşi“ lucru, nu poate, adică, decât să identifice cu sine însuşi ceea ce nu este el însuşi - şi „cheamă“ la sine „altul“ sau „diferitul“, în vederea unei asemenea identificări. Sau, cu formula textului: „Non est igitur Idem aptum... nisi identificare, et hoc est idem facere... Evocat igitur Idem non idem ad idem.“' Iniţiativa divinităţii în actul creator e astfel salvată; dogma creaţiei din nimic, însă, rămâne în discuţie. A zice că Dumnezeu a „chemat“ la sine însuşi neexistenţa, spre a o asimila cu sine însuşi, e a face, în ipoteza creaţiei din nimic, o afirmare lipsită de înţeles. Pentru ca o asemenea afirmare să capete un înţeles, trebuie să presupunem că neexistenţa a existat, sub o formă oarecare, înainte şi indepedent de chemarea pe care i-a adresat-o divinitatea. „Altul“, „diferitul“ n-a fost, dar, „nimic“; a fost „ceva“; şi, ca atare, a precedat actul creator, a existat, adică, înainte de apariţia lumii, care a luat naştere din transformarea acelui „ceva“ sub acţiunea „asimilării“ divine. Dovada acestei presupu-
1.	De genesi, p. 129 [(lat.) - „Aşadar acelaşi nu este apt... decât să identifice, şi aceasta înseamnă a face la fel... Aşadar acelaşi cheamă la el diferitul“ (n. M. R.)]
212
neri ne-o dă un alt text din De genesi, Nicolaus Cusanus susţine că, în procesul „asimilării“, se întâlnesc două „mişcări“ opuse: coborârea „i-denticului“ către „diferit“ şi ridicarea „diferitului“ către „identic“. Sau, cu termenii lui însuşi: „acelaş“ se coboară către „altul“, iar „altul“ se ridică către „acelaş“. în punctul în care „coincidă“ aceste două mişcări, se produce „asimilarea“ şi apare lumea. Iacă şi textul original: „Assimilatio autem dicit quandam coincidentiam descensus ipsius Ejusdem ad non idem, et ascensus non idem ad Idem“'. Spre a se putea, însă, „mişca“ unul către altul, „identicul“ şi „diferitul“ trebuie să existe, fiecare, şi independent unul de altul. Procesul creaţiumi presupune astfel această dublă preexistenţă.
Pe lângă aceste dificultăţi, care erau inevitabile, interpretările de care vorbim, ale procesului creator ca „emanaţie“, nu i-au ajutat prea mult pe Nicolaus Cusanus să evite panteismul, către care îl împingeau ideile la care ajunsese în De docta ignorantia cu privire la principiul suprem al universului. Ba, chiar o încercare de a lămuri, printr-o comparaţie, ipoteza „asimilării“ i-a grăbit întoarcerea la punctul de plecare.
Ca să arate mai bine în ce consta „asimilarea“ şi cum putea ea să creeze realităţi nouă, filosoful a luat ca exemplu învăţământul. Scopul pe care îl urmăreşte „magistrul“ în învăţământ, faţă de „discipolii“ săi, este să şi-i „asimileze“, să-i aducă să ştie şi ei ceea ce ştie el şi să facă astfel, din nişte ignoranţi, nişte savanţi. Această „asimilare“ creează, dar, valori sufleteşti ce nu existau mai înainte şi n-ar fi luat naştere iară ea.
Sedus de această comparaţie, de care s-a servit în De genesi7-, şi care îi părea deosebit de clară, filosoful a crezut că putea s-o ducă mai departe şi să examineze, la lumina ei, mecanismul asimilării, ca proces creator. Cum îşi asimilează magistrul discipolii? Cu cuvântul. în adevăr, numai în măsura în care îi ascultă cuvântul, îi prind înţelesul şi şi-l însuşesc, izbutesc discipolii să se asimileze cu magistrul lor. Tot aşa şi „identicul“ şi-a asimilat „diferitul“ cu un cuvânt, care a fost o poruncă. Dumnezeu, adică, a creat lumea cu cuvântul. Cum ne spune, bunăoară, scriptura: „Zise Domnul să fie lumină, şi lumină fu“. Cuvântul divin nu era numai sunet de-o clipă, menit să dispară fără urmă, era faptă plăsmuitoare de realităţi, destinată să rămână.
1.	De genesi, p. 129 [(lat.) - „Asimilarea, însă, presupune o anume coincidentă, o coborâre a lui însuşi spre diferit şi o ridicare a diferitului spre identic“ (n. M. R.)]
2.	Op. cit., p. 132.
213
Mergând, apoi, mai departe, Nicolaus Cusanus „identifică“ vorbirea Iui Dumnezeu cu vederea lui. în Dumnezeu, în adevăr, care este „simplicitatea absolută“, toate se confundă într-o unitate supremă, lată textul respectiv, din De visione Del: „Non est aliud loqui tuum quam videre tuum, cum non diferant realiter in te, qui es simplicitas absoluta“ ‘. Dumnezeu a creat, dar, lumea văzând-o: cuvântul lui creator a fost o viziune creatoare. Toate lucrurile ce alcătuiesc lumea există fiindcă Dumnezeu le vede; aşa cum le vede şi atunci când le vede. Iar dificultatea ce se ridică aici dinaintea filosofului capătă o soluţie neaşteptată. Viziunea divină n-a putut fi decât unică şi eternă. Cum se face atunci că lucrurile din lume sunt multiple, trecătoare, şi, mai ales, succesive? Nicolaus Cusanus nu stă la îndoială să considere viziunea lui Dumnezeu ca putând să se desfăşoare în timp. O identifică mai întâi cu „concepţia“: în unitatea fiinţei supreme, vederea e totuna cu conceperea. Dumnezeu „vede“ lucrurile, atunci când le „concepe“. „Atunci“ când le concepe, fiindcă nu le concepe pe toate odată. Pe unele le concepe „mai întâi“, pe altele „mai pe urmă“. Şi de aci vine faptul că lucrurile respective apar „pe rând“: unele mai întâi, altele mai pe urmă. Iacă textul care cuprinde această explicare a succesiunii curente din lume: „Sed quod res in hoc mundo secundum prius et pos-terius existunt, est quia tu prius res tales, ut essent, non concepisti. Si prius concepisses, prius fuissent.“2 Iar desfăşurarea în timp a viziunii divine, în diversitatea multiplicităţii, o împacă filosoful cu eternitatea şi unitatea ei, într-o comparaţie. Un ceasornic arată ceasurile pe rând: pe unele mai înainte, pe altele mai târziu. Ceasurile se succed astfel în timp şi ocupă, în desfăşurarea lui, poziţii diferite. Dar mecanismul ceasornicului care le arată e unic, funcţionând, cu prilejul fiecăruia dintr-însele, în întregime şi în acelaşi mod. Tot aşa, lucrurile ce alcătuiesc lumea se succedă în timp şi ocupă, în desfăşurarea lui, poziţii diferite. Dar viziunea lumii este, pentru Dumnezeu, în fiece moment, unică, şi rămâne, totdeauna, aceeaşi.3 în sfârşit, viziunea lui Dumnezeu, fiind creatoare, îi exprimă esenţa. „Visus tuus, Domine, est es-sentia tua... Creare tuum est esse tuum.“4
1.	Op. cit., cap. X, p. 190. [(lat.) - „Vorbirea ta nu este altceva decât vederea ta, căci nu se deosebesc absolut deloc în tine, care eşti simplitatea absolută.'1 (n. M. R.)J.
2.	De visione Dei, cap. X, p.	190 [(lat.) - „Dar dacă există lucruri în	lumea aceasta mai
întâi şi mai pe urmă, este pentru că tu ai conceput iniţial aceste lucruri	aşa	cum	erau.
Dacă le-ai fi conceput mai	întâi, ar fi fost mai întâi.“ (n. M. R.)]
3.	De visione Dei, cap. XI, p.	191.
2.	lbidem, cap. IX, p. 188; cap. XII, p. 192. [(lat.) - „Viziunea ta, Doamne, este esenţa ta... Creaţia ta este existenţa ta.“ (n, M. R.)].
214
De aci, rezultă, însă, că Dumnezeu se confundă cu lumea, care, exprimându-i esenţa, îl exprimă pe el însuşi. în adevăr, lucrurile ce alcătuiesc lumea nu există decât numai întrucât le vede Dumnezeu, care, văzându-le, le creează. Lumea nu e astfel decât o viziune a lui Dumnezeu - o viziune care, exprimându-i esenţa, îi constituie existenţa. Creatorul se confundă, prin urmare, în însuşi actul creaţiunii, cu creaturile sale. Nicolaus Cusanus nu se dă înapoi dinaintea acestei consecinţe - care era o urmare inevitabilă a modului cum concepuse, de la început, în De docta ignorantia, principiul suprem al universului, în „maximul“ simplu şi absolut, nu mai existau deosebiri, contraste şi contradicţii; toate se confundau într-o unitate unică. Într-însul se confundau, prin urmare, de asemenea, creatorul cu creaturile. Nicolaus Cusanus recunoştea, dar, fară nici-o rezervă, că, în desfăşurarea ideilor sale, „a crea“ devenea totuna cu „a fi creat“; recunoştea, de asemenea, că o asemenea consecinţă părea absurdă; dar o accepta, totuşi, ca neputând fi ocolită, fiindcă era naturală, şi declara că ea nu-1 împiedeca pe Dumnezeu „să rămână absolut“, înţelegând prin aceasta că rămânea deosebit şi independent de lumea pe care a creat-o. Iacă textele respective: „Si occurat murus absurditatis, qui est coincidentiae ipsius creare cum creări, quasi impossibile sit quod creare coincidat cum creări... tamen non obstat: creare enim tuum est esse tuum... Non est aliud creare pariter et creări, quam esse tuum omnibus communicare, ut sis omnia in omnibus, et ab omnibus tamen maneas absolutus“.1
Iar cum poate Dumnezeu să rămână independent de fiinţele cărora, creându-le, le comunică propria existenţă, ne-o arată tot „neştiinţa ştiutoare“ din De docta ignorantia. Am văzut că în „maximul simplu şi absolut“ orice opoziţie încetează prin „coincidenţa contrariilor“. Aceasta însemnează că Dumnezeu e superior coincidenţei, pe care am constatat-o, a celor doi termeni contrarii: a crea şi a fi creat. Şi, fiind dincolo de această coincidenţă, Dumnezeu nu mai e creator, ci „mai mult decât creator“. Se înţelege însă că, pe această culme supremă, Dumnezeu încetează de a mai fi inteligibil. Cât timp îl considerăm ca creator, ni se pare că îl pricepem, deşi, în realitate, rămânem „dincoa-
1.	De visione Dei, cap. XH, p. ¡92. [(lat.) - „Chiar dacă se atinge limita absurdului, care este cea a însăşi identificării lui a crea cu a fi creat, chiar dacă este imposibil ca a crea să se confunde cu a fi creat, totuşi ea nu poate fi ocolită: căci creaţia ta este existenţa ta... Totodată a crea şi a fi creat nu este altceva decât existenţa ta ca să le comunici tuturor, ca să fii totul în toate, şi din toate, totuşi, să rămâi absolut.“ (n. M. R.)j.
215
ce de zidurile raiului“ cunoaşterii adevărate. Numai când îl considerăm ca „mai mult decât creator“, numai atunci trecem peste acele ziduri ~ dar atunci nu-1 mai înţelegem; îl cunoaştem numai, fără a-I pricepe, în acea „visio sine comprehensione“', care este rezultatul ultim al „neştiinţei ştiutoare“2.
Nu este, însă, de ajuns să ştim că un asemenea rezultat este posibil, că putem, adică, avea, la capătul străduinţelor noastre de a dobândi „ignoranţa savantă“, viziunea neînţeleasă a divinităţii. Trebuie să cunoaştem, mai de aproape şi mai precis, calea care duce la realizarea acestei posibilităţi - ca să nu rămânem veşnic „dincoace de zidurile raiului“ de care era vorba adineaori. în acest scop, trebuie să ne lămurim mai bine raporturile lui Dumnezeu, creatorul, cu lumea creată de el. Numai pe treptele acestor raporturi ne putem, în adevăr, ridica, din adâncimile întunecoase ale lumii create, pe culmea luminoasă, pe care putem avea, dacă izbutim s-o merităm, viziunea creatorului ei.
VII
Am văzut că principiul suprem al universului este „maximul“ absolut şi simplu. Fiind absolut, el cuprinde în sine tot ce există; fiind simplu, cuprinde totul într-o stare de „indistincţie“, în care nu numai că dispar toate deosebirile, dar şi, în acelaşi timp, contrastele şi contradicţiile „coincidă“. Aşa fiind, trebuie să zicem că principiul suprem al universului este universul însuşi în starea de „complicaţie“. Prin acest cuvânt nu trebuie să înţelegem însă ceea ce se înţelege astăzi, adică o multiplicitate încărcată de lucruri anevoie de descurcat. Trebuie să înţelegem numai o contopire intimă, în care toate se întrepătrund şi se confundă, pierzându-şi individualitatea, până la acea „indistincţie“ totală, care constituie simplitatea „maximului“ absolut.
Dumnezeu este, aşadar, universul însuşi în starea de „complicaţie“. Lumina nu poate fi atunci decât Dumnezeu însuşi în starea de „explicaţie“. Căci crearea ei n-a putut fi decât un proces prin care ceea ce se
1.	(lat.) - „viziune fără înţelegere“ (n. M. R.).
2.	De visione Dei, cap. XII, p. 192: „(Jltra hanc coincidentiam creare cum creări, est tu Deus... Non es creator, sed plus quam creator... Quam incomprehensibilis es! Quarn-diu concipio creatorem creantem, adhuc suni citi a murum paradişi.“ [(lat.) - „Dincolo de această coincidenţă dintre a crea şi a tî creat eşti tu, Doamne... Nu eşti un creator, eşti mai mult decât creator. Cât de nepătruns eşti! Cât timp îl concep pe creator creând, atâta vreme sunt dincoace de zidul paradisului.“ (n. M. R.)[.
216
găsea în creator în starea de complicaţie a ajuns să se explice. Din „indistincţia“ primordială, ce domnea în sânul creatorului, lucrurile ce urmau să constituie lumea au început a se distinge, căpătând conture proprii şi luând, prin aceasta, o existenţă individuală. Ca să lămurească mai bine acest aspect ai procesului creator, filosoful recurge din nou, după obiceiul său, la ajutorul matematicilor. Punctul, zice el în De mente, este linia în stare de complicaţie, iar linia este punctul în stare de explicaţie. în adevăr, o linie, dreaptă sau curbă, ia naştere totdeauna prin mişcarea unui punct într-o direcţie determinată. Orice linie se cuprinde, dar, în stare de complicaţie, în punctul ce-i dă naştere, şi orice punct se regăseşte, în stare de explicaţie, în linia pe care o produce. Filosoful adaugă, cu această ocazie, că starea de complicaţie, fiind o „totalitate“ căreia nu-i lipseşte nimic, este o „perfecţiune“'. De unde rezultă că explicarea, fiind o trecere de la tot la părţile iui, nu poate fi decât o decădere, iar rezultatul ei nu poate fi decât o imperfecţiune. De aceea, Dumnezeu, în care universul există în stare de complicaţie, este perfect, iar universul, în care Dumnezeu se explică, este imperfect. Şi de aceea, deşi Dumnezeu creează lumea prin explicarea complicaţiei din sânul său, rămâne, totuşi, deosebit de lucrurile ce o alcătuiesc - de fiecare în parte şi de toate împreună. Căci perfecţiunea lui nu se poate confunda cu imperfecţiunea lumii.
Iar rezultatul acestei separări metafizice este că lumea, care izvorăşte din sânul divinităţii, odată despărţită, prin procesul creator, de ea, tinde, sub stăpânirea unei nostalgii naturale, să se întoarcă la punctul ei de plecare. Odată ieşită, prin explicaţie, din complicaţia primordială, lumea se sileşte să se întoarcă la ea, ca şi cum i-ar lipsi. Numai aşa putem înţelege faptul că o plantă, bunăoară, de-abia ieşită, prin ex-pli-caţie, din sămânţa în care existase în stare de complicaţie, se grăbeşte s-o reconstituie. Din sămânţa care, germinând, intră în devenire, şi dă dintr-însa, prin explicaţie, ceea ce se cuprindea într-însa în stare de complicaţie - iese, cum ştim, o plantă care creşte până când ajunge la maturitate. Maturitatea reprezintă sfârşitul procesului de explicare. Iar acest proces, odată sfârşit, face loc tendinţei inverse, către complicaţia primitivă. Planta, ajunsă la maturitate, produce, la rândul ei, seminţe asemenea cu aceea din care a provenit.
1. De mente, Cap. IX: „Punctum est terminus iineae et ejus totalitas ac perfectio, quae ipsam lineam in se complicat, sicut linea punctum explicat.“ [(lat.) - „Punctul este capătul liniei şi totalitatea şi perfecţiunea ei, care concentrează linia în ea însăşi, aşa cum linia extinde punctul.“ (n. M R.)]
217
Trebuie să vedem aici, în acelaşi timp, tendinţa fiecărui lucru de a-şi „asimila“ pe celelalte, de a le „identifica“ cu el însuşi. Planta, care se hrăneşte absorbind, din pământ şi din aer, substanţe minerale, străine de ea însăşi, le preface, în laboratorul ei intern, în substanţe asemenea cu cele ce o compun. Şi, cu ajutorul lor, după ce ajunge la maturitate, produce seminţe, ca să dea naştere altor plante, de acelaşi fel. E un ecou îndepărtat al procesului divin al creaţiunii, care este, cum am văzut, un proces de asimilare sau de identificare. Iar acest ecou e general, în lumea fizică. Toate formele de existenţă tind să asimileze sau să identifice. Căldura, bunăoară, încălzeşte lucrurile pe care le atinge; frigul, dimpotrivă, le răceşte. Şi fiindcă aceste tendinţe sunt adesea contrarii, manifestarea lor duce la conflicte, la lupte, care explică „generaţia“ şi „concepţia“, precum şi, în general, varietatea mişcărilor din lumea fizică. Pe de altă parte, în lumea fiinţelor vii, fiecare individ, plantă sau animal, tinde, în limitele speciei sale, să progreseze, adică să-şi perfecţioneze natura. Când depăşeşte limitele speciei sale, care sunt fixe, individul ia o formă monstruoasă, care constituie un regres, înlăuntrul acelor limite însă, fiecare fiinţă vie tinde să realizeze cât mai bine, cât mai deplin, cât mai perfect tipul speciei căreia îi aparţine şi care este un „reflex“ al lui Dumnezeu. Fiecare tinde, astfel, în mod inconştient, să se apropie din nou de perfecţiunea de care s-a depărtat, prin procesul creaţiunii.
Dar asemenea „întoarceri“ sunt numai parţiale. O întoarcere totală, ca intenţie cel puţin şi în forme deplin conştiente, nu e posibilă decât pe calea conştiinţei. în adevăr, pe când explicaţia, ca proces creator al lumii, scoate din unitatea divină multiplicitatea cosmică, cunoaşterea, în formele ei succesive, din ce în ce mai abstracte şi mai generale, tinde să reducă multiplicitatea cosmică la unitate: la unitatea relativă a no ţiunilor, mai întâi; dar acestea, subsumându-se unele altora în ordinea generalităţii crescânde, tind să reconstituie, în cadrul cugetării raţionale, unitatea absolută din cadrul realităţii metafizice, cu „complicaţia“ ei iniţială. întoarcerea lumii la Dumnezeu nu se poate desăvârşi astfel decât în ordinea intelectuală. Considerată, prin urmare, din acest punct de vedere, cunoştinţa ni se înfăţişează ca fiind ţinta ultimă a creaţiunii.1
1. E o afirmare pe care autorul o repetă de mai multe ori, în mai multe din operele sale. Sub forma cea mai clară şi mai categorică o găsim în Exercitationem ex sermonibus libri decern [(lat.) - Zece cărţi oratorice (n. M. R.)], VI, 112: „Voluit Deus, quod liomo esset finis omnium corporalium naturarum propter intellectum, et quod ipse deus esset finis absolutus omnium intellectuafium naturarum; et ita intelligere non est
218
Nicolaus Cusanus reînviază astfel cele două procese cosmice fundamentale, „procesiunea“ şi „regresiunea“, dinlăuntru! neoplatonismului antic. Procesiunea, prin care lumea iese din sânul divinităţii, este, pentru el, „explicaţia“. Ceea ce se găsea contopit, într-o indistinc-ţie absolută şi într-o absolută simultaneitate, în unitatea divină, se desfăşoară, se desparte, se distinge, succesiv şi treptat, luând forme individuale şi dând naştere lucrurilor concrete ce alcătuiesc universul. Iar regresiunea este, pentru el, cunoaşterea, prin care lucrurile individuale se contopesc din nou în unităţi din ce în ce mai cuprinzătoare şi mai indistincte, în noţiuni din ce în ce mai generale şi mai abstracte, ce alcătuiesc o scară progresivă, ducând, pe treapta ei cea mai înaltă, la unitatea unică a divinităţii. Căci, în scara logică a noţiunilor, fiecare treaptă exprimă natura - şi deci motivarea - treptelor inferioare. Treapta ei cea mai înaltă exprimă astfel, în chip firesc, natura şi motivarea tuturor treptelor inferioare - exprimă, cu alte cuvinte, cauza creatoare a lumii întregi.1
Acest proces intelectual al întoarcerii la Dumnezeu începe, desigur, în toţi oamenii, dar nu ajunge în toţi la ţinta lui adevărată. Unificarea, pe care o determină cunoaşterea, rămâne, la cei mai mulţi dintr-înşii, numai parţială. Şi chiar dacă, pe scara noţiunilor, se ridică mai toţi la ideea, vagă, ştearsă, palidă, a fiinţei supreme, numai foarte puţini ajung să aibă intuiţia ei propriu-zisă, precisă, vie, colorată, s-o vadă aievea în acea „visio sine comprehensione“, care este o „unire“ desă-
nisi ut deus cognoscatur“ f(lat.) - „Dumnezeu a vrut ca omul să fie ţinta ultimă a tuturor naturilor corporale, datorită intelectului, şi ca Dumnezeu însuşi să fie ţinta absolută a tuturor naturilor intelectuale; şi astfel a înţelege nu este decât să-l cunoşti pe Dumnezeu“.(n. M. R.)ţ.
1. Spre a nu lungi peste măsură expunerea ideilor lui Nicolaus Cusanus în această lucrare, ce nu este o monografie, trecem peste controversa ridicată de Falkenberg şi de Kaestner, cu privire la dubla natură a cunoaşterii, la filosoful de care ne ocupăm. Din punctul de vedere al „obiectului“ ei, cunoaşterea este, pentru el, o „complicaţie“ progresivă, cum am văzut în rândurile de mai sus. Din punctul de vedere al „subiectului“ ei, însă, cunoaşterea este o „explicaţie“ analoagă cu aceea a procesului creator. Subiectul cunoscător „scoate“ dintr-însul, prin „explicaţie“, ceea ce se găsea înnăscut, în germen, în spiritul său, în starea de „complicaţie“. Spre a lămuri această controversă, ar trebui să examinăm mai întâi natura omului, ca „microcosm“, care cuprinde în sine totul. Cititorii care ar dori să se lumineze în această privinţă, pot consulta cărţile autorilor indicaţi - adică: R. Falkenberg, Grundzüge der Philosophie des Nicolaus Cusanus, mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen, Breslau, 1880, p. 50 şi următoarele, şi O. Kaestner, Der Begriff der Entwickelung bei Nikolaus von Kues, Bern, 1896, p. 37 şi următoarele.
219
vârşită, o confundare totală a subiectului cunoscător cu obiectul cunoscut. Ceea ce însemnează că procesul intelectual al întoarcerii la Dumnezeu nu se poate realiza pe deplin decât în anumite condiţii. Cea dintâi din acele condiţii este ca omul, care vrea să ajungă la această ţintă supremă, să evite tot ce îl poate depărta de ea. Mai mult ca orice, însă, îl depărtează de ea „păcatul“, care, fiind o abatere de la ordinea stabilită în lume de creatorul ei, înstrăinează de el creaturile care n-o respectă. Dimpotrivă, cei ce o urmează întocmai rămân în limitele „naturii“ divine şi se pot apropia mai uşor de izvorul ei ultim. Sfinţenia vieţii, ca formă superioară a virtuţii, face din om un dumnezeu în devenire, dinaintea căruia se deschide, liberă, calea ascensiunii către Dumnezeu desăvârşitul. Pe această cale însă, îi mai trebuie omului încă ceva, ca să poată urca, până la capăt, toate treptele ei. îi mai trebuie puterea iubirii. Numai această putere uneşte în adevăr pe cel ce iubeşte cu ceea ce iubeşte. „Unit amor amantem cum amabili.“ Şi de aceea, cu cât iubeşte cineva mai mult pe Dumnezeu, cu atât participă mai mult la natura lui divină. „Quanto igitur.quis Deum plus amaverit, tanto plus ad divinitatem participat.“1 Iar această participare treptată îi pregăteşte şi îi înlesneşte omului unirea finală cu obiectul suprem al iubirii sale statornice.
Misticismul lui Nicolaus Cusanus se conturează astfel destul de limpede. Nimic, în adevăr, nu caracterizează mai bine atitudinea mistică decât utilizarea afectivităţii ca mijloc de cunoaştere. Ceea ce turbură, totuşi, fizionomia mistică pe care o dau filosofului nostru afirmările de mai sus este interdependenţa pe care o stabileşte el însuşi între sensibilitate şi inteligenţă. Mintea omenească, zice el, nu poate înţelege fără să dorească, şi nu poate dori fară sâ înţeleagă. „Mens sine de-siderio non intelligit et sine intellectu non desiderat.“ Sensibilitatea şi inteligenţa sunt, dar, deopotrivă manifestări ale minţii noastre, care este „principiul“ lor. Ea însăşi este o „putere simplă şi foarte nobilă“, în care „coincidă“ înţelegerea şi dorinţa. Iar concluzia pe care o trage de aici este că mintea noastră nu poate cunoaşte pe Dumnezeu „şi“ să nu-1 iubească. „Non potest mens scire Deum et non diligere.“ Şi tot aşa, nu poate fi ştiinţă adevărată a lui Dumnezeu, acolo unde nu este iubire a lui. „Ita non potest esse vera scientia Dei, ubi non est charitas“.2
1. De canjecturis, Ii, 7.
1. Excitalionum...., Libri decern, VI, 17.
220
Nicolaus Cusanus, care a fost unul din predicatorii cei mai activi ai Bisericii romane din timpul său, avea adesea, când scria, stilul încărcat al oratorului. Poate că pe seama acestei deprinderi stilistice trebuiesc puse afirmările care stabilesc interdependenţa sensibilităţii şi inteligenţei. Ele pot primi, însă, şi o interpretare capabilă să turbure mai puţin aspectul mistic al cugetării filosofului. El a voit să zică, după toate probabilităţile, că nu putem dori un lucru fără să-l cunoaştem aproximativ, dar că nu-1 putem cunoaşte cu adevărat fără să-l iubim. Cunoaşterea aproximativă, ca condiţie a dorinţei, o stabileşte un text din De sapientia: „Nihil enim penitus incognitum appetitur“ '. Iar dorinţa, ca condiţie a unei cunoştinţe mai apropiate, se înţelege de la sine, din punct de vedere psihologic. Lucrurile care ne sunt indiferente, nu căutăm să le cunoaştem mai de-aproape, fiindcă n-avem de ce. In sfârşit, iubirea, care nu e altceva decât dorinţa unirii sau contopirii cu obiectul ei, este, pentru filosoful nostru, condiţia de căpetenie a unei cunoaşteri depline sau desăvârşite.
Iubirea, însă, ca mijloc de cunoaştere, întrucât substituie intelectualităţii afectivitatea, este, cum am zis, semnul distinctiv al misticismului. Ultimul cuvânt al filosofiei lui Nicolaus Cusanus este, astfel, misticismul. Atmosfera mistică pe care o respirase în copilărie la De-venter, la şcoala „Fraţilor vieţii comune“, şi ecourile mistice ale neoplatonismului antic, ce-i răsunaseră la urechi pe galerele pontificale care-1 aduceau, împreună cu învăţaţii greci din suita împăratului bizantin, de la Constantinopol la Veneţia, îşi produseseră efectele fireşti. Acest nou misticism, ce s-a ridicat în pragul Renaşterii, a avut, pentru motivele pe care le vom vedea mai departe, o influenţă considerabilă. Ea nu s-a datorat, însă, atât elementelor antice, care îi formau temelia, cât ideilor nouă, am putea zice modeme, ce li se asociau, şi pe care le-am văzut mai sus, când am examinat modul cum îşi reprezenta Nicolaus Cusanus structura universului. Prin ideea infinităţii universului, bunăoară, a influenţat el mai ales pe cel mai cunoscut din cugetătorii ce au mers pe aceeaşi cale, pe Giordano Bruno, care a fost în acelaşi timp unul din reprezentanţii cei mai străluciţi ai Renaşterii. Iar prin Giordano Bruno, influenţa lui s-a întins mai departe, în timpurile moderne, asupra lui Leibniz şi asupra lui Schelling.
în ordinea cronologică însă, asupra urmaşilor imediaţi ai lui Nicolaus Cusanus în evoluţia cugetării filosofice a Renaşterii, s-a exercitat
I. Op. cit., 1, 1, p. 140. [(lat.) --„Căci nimic cu totul necunoscut mi este dorit“ (n. M. R.)]
mai mult influenţa directă a învăţaţilor greci care au venit în Italia c;i să ia parte Ia Conciliul pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus. Influenţei directe a lui Georgios Gemistos, refoimatorul bizantin pe care l-am menţionat în treacăt mai sus şi de care urmează să ne ocupăm, mai pe larg, mai departe, i s-a datorat, bunăoară, înfiinţarea Academiei platonice din Florenţa, cu care neoplatonismul a pătruns în cugetarea filosofică a Renaşterii, luând proporţiile unui curent pe care'nu l-ar 11 putut determina numai scrierile lui Nicolaus Cusanus.
Capitolul III O MICĂ PROBLEMĂ ISTORICĂ ACADEMIA PLATONICĂ DIN FLORENŢA
Am zis, în introducerea volumului de faţă, că în istoria filosofiei accentul cade, nu pe stabilirea faptelor, ca în istoria propriu-zisă, ci pe explicarea lor. în adevăr, lucrurile din trecut pe care trebuie să ni le povestească formele obişnuite ale istoriei - cea politică, bunăoară, sau cea economică - sunt nenumăratele acţiuni, individuale şi colective, ce au alcătuit viaţa omenirii dintr-un timp dat, mai mult sau mai puţin îndepărtat de noi, şi de care nu mai putem lua cunoştinţă, astăzi, în ţ mod direct. Reconstituirea lor exactă devine astfel o problemă, care e mai totdeauna complicată şi nu arareori anevoioasă. Când e vorba, însă, de istoria filosofiei, faptele, care sunt sistemele filosofice, stau la dispoziţia oricui în operele respective, care se pot găsi fară prea multă greutate la librării sau, pentru vremile mai vechi, în biblioteci.
Cu toate acestea, nici în istoria filosofiei stabilirea faptelor nu e } totdeauna uşoară. Câteodată, unele obscurităţi, unele incertitudini sau chiar unele interpretări greşite care, întrucât s-au răspândit şi au găsit crezământ, tind să prezinte unele aspecte ale cugetării filosofice a trecutului într-o altă lumină decât cea adevărată, reclamă cercetări amănunţite şi studii aprofundate. Un caz de acest fel ne oferă „problema“ Academiei platonice din Florenţa, de la sfârşitul veacului al XV-lea. Nu se ştie încă bine, în istoria filosofiei, ce a fost această „instituţie“ culturală - dacă a fost una. Deşi cei ce s-au ocupat de ea au fost destul de numeroşi, iar îndoielile ce s-au ridicat cu privire la natura ei n-au fost mai puţine, se găsesc încă, astăzi, istorici ai filosofiei care susţin cu seninătate - sau lasă măcar a se înţelege - că Academia platonică din Florenţa a fost o „şcoală“. Aşa face, bunăoară, Friedrich Jodl, în opera sa Geschichte der neueren Philosophie, apărută, e drept, după moartea autorului, în 1927, dar reprezentând cursurile pe care le ţinuse, asupra filosofiei „mai nouă“, ca profesor la Universitatea din Vie-na. Referindu-se ia influenţa pe care filosoful bizantin Plethon a exer-citat-o asupra lui Cosimo de’ Medici, istoricul austriac spune că această influenţă „a provocat întemeierea Academiei platonice din Florenţa,
223
în care a părut că revenea la viaţă acea şcoală din Atena, prin a cărei desfiinţare, cu nouă veacuri mai înainte, Justinian luase filosofiei antice în agonie ultima suflare“. Şi adaugă apoi: „Din această Academie a ieşit Marsilio Ficino, care, prin traducerea operelor lui Platón în latineşte şi-a câştigat cele mai mari merite, în ceea ce priveşte cunoaşterea filosofiei platonice după izvoare şi răspândirea ei în Occident“
Din aceste cuvinte ale lui Jodl ar părea să rezulte că Academia platonică din Florenţa a existat înainte de filosoful italian de care e vorba, de vreme ce însemnatul propovăduitor occidental al filosofiei lui Platón „a ieşit“, cu formaţia intelectuală prin care a putut să ajungă ceea ce a fost, din sânul ei, cum ar ieşi din orice instituţie de cultură cei ce şi-au dobândit într-însa cunoştinţele necesare. Adevărul istoric este însă altul. Marsilio Ficino a studiat singur, înainte de a lua fiinţă academia în chestie, operele lui Platón şi ale neoplatonicilor - şi numai fiindcă le aprofundase mai bine decât alţii a devenit un centru de atracţie pentru cei ce se interesau de acele opere, prea puţin cunoscute încă de umaniştii italieni de pe la jumătatea veacului al XV-lea. Numai aşa s-a putut forma, în jurul acestui iniţiator, cercul de învăţaţi ce a primit numele de „Academie“ platonică, fără să fi fost o societate constituită, de felul celor ce poartă astăzi un nume analog, şi cu atât mai puţin o instituţie cu caracter didactic.
Curios e şi faptul că pentru lămurirea acestui punct s-a scris, acum un sfert de veac, o operă neobişnuit de voluminoasă, care, deşi ne pune la dispoziţie un material de istorie literară al cărui preţ nu putem să nu-1 recunoaştem, nu ne aduce totuşi lumina dorită. E opera lui Amaldo della Torre, intitulată Stor ia dell’ Accademia platonica di Fi-renze, în care găsim, e drept, o amplă descriere a împrejurărilor în care au trăit şi au lucrat oamenii ce au alcătuit „instituţia“ cu pricina, nu însă şi o imagine destul de limpede a ceea ce a fost, în adevăr, ea. Autorul nu şi-a dat osteneala să studieze mai amănunţit ideile reprezentanţilor ei de căpetenie, ca să găsească într-însele explicarea firească a sensului mişcării filosofice pe care o începuseră. O asemenea imagine nu se poate dobândi, după părerea noastră, decât pornind de la teoria Eresului din filosofía lui Platón şi urmărind modul cum această concepţie, după ce a trecut prin filosofía lui Plotin, a ajuns să se resfrângă în spiritul gânditorului florentin Marsilio Ficino. în jurul acestui gân-
1. Fr. Jodl. Geschichte der neueren Philosophie. Aus dem Nachlass herausgegeben von Dr. Kail Roretz, Privatdozent an der Universität Wien, 1927, p. 43.
ditor s-au strâns, în adevăr, oamenii ce au alcătuit academia, şi cartea lui asupra iubirii ne poate singură explica coloritul afectiv, atât de pronunţat încât pare surprinzător, al grupării libere pe care o formau ei.
în acest scop, însă, trebuie să vedem mai întâi cum a ajuns lumea filosofică occidentală, care sta încă, pe la jumătatea veacului al XV-lea, sub influenţa peripatetismului aristotelic, să se orienteze înspre idealismul lui Platon. Istoricii au relevat importanţa pentru dezvoltarea culturii europene în general, a contactului pe care l-au luat învăţaţii apuseni cu cei bizantini la Conciliul pentru unirea Bisericilor, ce s-a deschis la Ferrara, în 1438, încheindu-şi apoi lucrările, în cursul anului următor, la Florenţa. Un istoric italian al filosofiei din timpul Renaşterii a spus chiar că acest conciliu a influenţat evoluţia cugetării filosofice din ţara sa într-o măsură mult mai largă decât întreaga mişcare umanistă1. Şi în adevăr, umanismul nu deşteptase decât un interes general - destul de mare, e drept, dar prea pţin precis, poate, ca orientare
-	pentru antichitatea clasică, pe care o înfăţişa ca un ideal de perfecţiune, mai ales estetică. învăţaţii bizantini, însă, prin discuţiile de la conciliu, în care se puneau destul de adesea pe terenul filosofic, utilizând argumente luate îndeosebi din operele lui Platon, au provocat o concentrare bruscă de atenţie, la capetele cele mai bine înzestrate ale timpului, asupra acelor opere, şi au stârnit pe neaşteptate un entuziasm neobişnuit pentru autorul lor.
în fruntea acelor învăţaţi a stat, din punctul de vedere ce ne interesează, filosoful bizantin Georgios Gemistos Plethon, pe care trebuie să-l considerăm, când e vorba de geneza Academiei platonice din Florenţa, ca fiind primul ei inspirator. Trebuie, dar, să cercetăm mai de aproape de unde venea acest cugetător, ce idei avea şi cum a ajuns să joace un asemenea rol în evoluţia ideilor filosofice ale Apusului.
1. Fr. Fiore tino, II risorgimento nel Quattrocento, Napoli, 1885, p. 4.
225
Capitolul IV ORIGINILE ACADEMIEI PLATONICE DIN FLORENŢA GEORGIOS GEMISTOS PLETHON
în primele zile ale anului 1439, populaţia florentină fusese cuprinsă, întreagă, de o agitaţie neobişnuită, în aşteptarea, plină încă de nesiguranţă, a unui mare eveniment. Venise vestea că Conciliul pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus, care lucra de mai mult timp la Ferrara, se gândea să-şi strămute sediul la Florenţa, din cauza epidemiei de ciumă ce se ivise pe coasta adriatică a Italiei şi ameninţa să se întindă mai departe. Când hotărârea s-a luat, în sfârşit, iar pregătirile indispensabile s-au terminat, împăratul Ioan Paleologul şi-a făcut intrarea solemnă în capitala toscană, la 15 februarie 1439, însoţit de marii demnitari ai curţii sale, de floarea clerului ortodox şi de elita învăţaţilor bizantini, cu care venise să ia parte la dezbaterile marii adunări menite să înlăture vechea schismă din sânul creştinismului. Era tocmai o duminecă, şi florentinii ieşiseră, în mare număr şi în haine de sărbătoare, să vadă impunătorul cortegiu. Un cer senin şi un soare cald, de primăvară timpurie, măreau însufleţirea obştească, iar ochii privitorilor, lacomi de privelişti rare, nu se puteau sătura de exotica strălucire a costumelor bizantine. Paliul de aur şi toga de purpură a împăratului, mitrele cusute cu fir şi pline de pietre scumpe ale înalţilor ierarhi, mantiile lor albastre, violete sau vişinii şi epitrahilele lor împodobite cu iconiţe, cuşmele de mătase roşie şi blănurile scumpe ale „apocrisiarilor prinţului Valahiei“ - cum povestea Vast, care a descris alaiul, confundând pe munteni cu moldovenii, singurii care trimiseseră reprezentanţi la conciliu 1 - rasele cenuşii sau cafenii ale călugărilor, anteriile negre şi potcapiile preoţilor de mir, bărbile lor biblice, în sfârşit, ofereau florentinilor un spectacol nemaivăzut până atunci şi îi ajutau să înţeleagă uimirea de care fuseseră cuprinşi veneţienii când
1. Henri Vast, Le Cardinal Bessarion, Paris, p. 62-75. Cf. şi Phil. Monnier, Le Quat-trocento, Paris, 1902, t. II, p. 9.
226
„grecii“, de-abia debarcaţi, ia 8 februarie 1438, îşi slujiseră liturghia, urmată de un Te-Deum, în biserica San’ Marco. Li se păruse catolicilor, urmărind desfăşurarea lentă şi maiestoasă a pompei rituale bizantine, că „raiul însuşi se coborâse în biserica lor“. Mişcaţi până în adâncul sufletului şi cu ochii plini de lacrimi de emoţiune, îşi mărturiseau părerea de rău că nesocotiseră, până atunci, pe fraţii lor de credinţă. „N-am cunoscut, până atunci, nici slujbele lor religioase; după zvonurile ce ne ajunseseră la urechi, îi credeam barbari; acum, când îi vedem, nu ne îndoim că ei sunt primii născuţi ai Bisericii şi că Duhul Sfânt vorbeşte printr-înşii.“'
Nu numai poporul de jos ieşise întru întâmpinarea împăratului, ci, se înţelege, şi reprezentanţii Bisericii romane, întreaga aristocraţie florentină şi elita umaniştilor italieni -- pentru care, mai hotărâtoare decât motivele politice şi religioase erau, desigur, interese de altă natură. Când Lionardo Bruni, cancelarul republicii florentine, care era în acelaşi timp un umanist de frunte, a adresat împăratului, în limba greacă, tradiţionala urare de bună-venire, el nu saluta, desigur, cu atâta însufleţire, pe suveranul strâmtorat care căuta în Apus un ajutor împotriva turcilor, jertfind neatârnarea de până atunci a ortodoxismului, ci pe stăpânitorul urmaşilor celor ce, în frunte cu Homer şi cu Tucidide, cu Eschil şi cu Demostene, cu Platon şi cu Aristotel, făcuseră gloria antichităţii şi procuraseră evului mediu principala sa hrană intelectuală.
Şi în adevăr, pentru ca aceşti bizantini, pe care, de la Photius încoace, Biserica romană îi considera ca schismatici şi îi trata cu dispreţul cuvenit unor eretici, să ajungă a fi primiţi cu cinstea şi cu însufleţirea cu care au fost primiţi, de fapt, la Florenţa, şi care depăşeau poate intenţiile oficialităţii papale, o schimbare adâncă trebuia să se fi produs în ideile şi sentimentele italienilor - ale celor culţi, se ;nţe.«ge. Această schimbare se datora curentului umanist care, de la Petrarca înainte, se străduise să dezgroape monumentele antichităţii clasice -ale celei latine mai întâi, ale celei greceşti apoi - şi să le înfăţişeze luminoase, în toată frumuseţea lor, ce contrasta atât de puternic cu formele, atât de puţin rafinate, ale culturii medievale, contemporanilor ui-
•	miţi. începuturile acestui curent fuseseră grele; mijloacele de informare lipseau, în adevăr, cu totul. Petrarca însuşi, ca să poată învăţa limba helenilor vechi, fusese silit să se adreseze unui călugăr grec, Barlaa-
1. D.G. Mönrad, Die erste Kontroverse über den Ursprung des apostolischen Glaubensbekenntnissen. Trad. din limba danezä de A. Michclsen, Gotta, 1881, p. 98.
227
mo, ce venise la Avignon, ca delegat al împăratului bizantin Andronic, să trateze cu papa Benedict al XI 1-lea condiţiile în care s-ar fi putut face unirea Bisericilor de Răsărit şi de Apus. Iar cunoştinţele pe care le dobândise, pe această cale, nu fuseseră suficiente ca să-i permită să citească manuscrisul poemelor homerice, care îi fusese trimis de la Constantinopol de Nikolaos Sigeros şi la care se mărginea astfel să se închine, ca la o icoană sfântă, dar inaccesibilă.
După el, umanismul italian făcuse, totuşi, progrese mari. în 1397 venise la Florenţa, după mari stăruinţe, învăţatul bizantin Chrysoloras şi deschisese, la „Studio“, primul curs public de limba şi literatura greacă. Tot ce republica avea pe atunci mai ales, în aristocraţie, în Biserică, în comerţ, se îngrămădise la picioarele catedrei lui, începând cu bătrânul cancelar Coluccio de’ Salutati. Dar Chrysoloras nu voise să rămână Ia Florenţa decât trei ani. O sumă de italieni au plecat, dar, cu el sau după el, la Constantinopol, ca să aprofundeze limba greacă şi să adune manuscrisele vechi în care se păstrau operele antichităţii clasice. Nimeni nu se putea socoti, pe atunci, destul de învăţat, după vorba cunoscută a lui Enea Silvio, dacă nu studiase câtva timp în capitala Imperiului Bizantin. Iar în căutarea manuscriselor vechi, italienii puneau un zel şi o abnegaţie în adevăr uimitoare. Unii dintr-înşii, deşi se găseau, cu mijloace puţine, într-o ţară străină, în care viaţa era totdeauna mai grea, îşi vindeau şi hainele de pe ei ca să poată cumpăra „codice“. Aşa a fost, între alţii, Aurispa, care a jucat un rol atât de însemnat în istoria umanismului italian.
Când se întorceau, însă, în Italia, cei ce veneau cu o asemenea pregătire erau primiţi cu braţele deschise, cinstiţi şi încărcaţi cu daruri, în schimbul ştiinţei pe care o aduceau şi al manuscriselor pe care, cu atâtea jertfe, le putuseră aduna. Cei mai mulţi şi cei mai însemnaţi dintr-înşii se opreau mai întâi la Florenţa. Câştigaţi de liberalităţile, morale şi materiale, ale republicii toscane, Guarino, Aurispa, Filelfo i-au adus, ei mai întâi, prinosul entuziasmului lor tânăr pentru bătrâna cultură clasică. Sute de ascultători tineri se grămădiseră plini de însufleţire, între 1410 şi 1434, la „Studio“, să asculte cu evlavie revelaţiile acestor înaintaşi. Iar alături de ei, nu puţini din cei mai în vârstă se hotărâseră, de asemenea, să înveţe limba grecească, pe care, cum zicea Lionardo Bruni în cuvântarea menţionată mai sus, n-o mai ştiuse nimeni în Italia, timp de şapte sute de ani, deşi toate „doctrinele“ romane îşi aveau izvoarele la vechii heleni.
O atmosferă de simpatie caldă şi de vie admiraţie pentru comorile culturii clasice se formase astfel la Florenţa, în prima jumătate a
228
veacului al XV-lea. în mijlocul acestei atmosfere s-a adunat Conciliul pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi de Apus. De aci dragostea şi respectul cu care au fost primiţi grecii în cercurile capitalei toscane şi graba cu care umaniştii au căutat să profite de prezenţa lor spre a-şi întinde şi adânci cunoştinţele. Şedinţelor oficiale ale conciliului, ce se ţineau la Santa Maria Novella şi în care nu se discutau, fireşte, decât probleme teologice, le urmau banchetele şi recepţiile private, la care se discutau mai ales probleme literare şi filosofice. Syropulos, istoricul conciliului, ne povesteşte pe larg banchetele pe care ie dădeau papa Eugen şi cardinalul Cesarini, din partea catolicilor, şi arhiepiscopul de Niccea, Bessarion, din partea ortodocşilor. Cosimo de’ Mediei, de asemenea, urmând vechea tradiţie a patriciatului florentin, asupra căreia vom reveni mai departe, strângea regulat în juruî său, alături de floarea umanismului italian, pe mai loţi învăţaţii bizantini.
Printre aceşti învăţaţi se găsea şi Georgios Gcinistos Pletbon, un bătrân de 83 de ani, înalt şi robust, a cărui înfăţişare de patriarh biblic sau de mag orienta! - cu pletele albe căzându-i in valuri pe umeri, cu sprâncenele stufoase acoperind ochii adânci şi pătrunzători, cu barba lungă ce i se cobora până la brâu - nu putea să nu impresioneze pe italieni. Umaniştilor, stăpâniţi încă de cultul tradiţional al lui Âristotel, acest filosof de pe alte tărâmuri le aducea ideile iui Piaton, pe care le expunea cu o surprinzătoare însufleţire - ca şi cum propovăduirea lor ar fi fost, pentru ei, scopul suprem al vieţii. Când bătrânul apărea în grădinile lui Cosimo de’ Medici, în cercul literaţilor strânşi în juru-i, şi, solicitat de ei, începea să vorbească de filosofia Iui Piaton, un entuziasm tineresc îi cuprindea întreaga fiinţă, dând înfăţişării iui venerabile, de octogenar nins de vremuri, un nimb de apostol. PesSe capetele ascultătorilor, privirea i se pierdea în zare, ca şi când ar n contemplat o lume nevăzută de ei, lumea ideilor eterne, pe care se silea să le-o deschidă cu gesturi hieratice, cu cuvinte inspirate, cu pilde turburătoare. Vrăjiţi de puterea de sugestie a acestui prestigios misionar filosofic, italienii se credeau transportaţi, cât timp îi urmăreau avântul cugetării, în străvechile grădini ale lui Akademos, de pe pământul clasic al Aticei.1 Unul din şcolarii săi greci, Hieronymos Charitonymos, care îl însoţise în Italia, a compus mai târziu asupră-i, cu prilejul morţii lui,
1.	Cf. voi. II, capitolul I - Sisteme vechi, curente nouă, p. 9, şi, de asemenea, Marginalii, p. XXXII - XXXV (n. G. P.)
229
un „hymnodiu“, adică un cuvânt de proslăvire, publicat de Alexandre, editorul operelor lui Plethon, în Apendice. Referindu-se la impresia pe care dascălul său venerat o produsese asupra umapiştilor italieni, devotatul şcolar scria, plin de admiraţie: „Cât se mirau latinii de înţelepciunea, de virtutea, de puterea de cuvântare a acestui om! Mai luminos decât soarele strălucea el, când apărea în mijlocul lor. Unii îl proclamau învăţătorul şi binefăcătorul oamenilor; alţii îl numeau Socrat şi Platon.“1
într-unul din acele momente de neobişnuită însufleţire a luat, desigur, Cosimo de’ Medici hotărârea să întemeieze o nouă academie platonică în „noua patrie a muzelor“ - cum îşi numeau pe atunci florentinii oraşul.2 Altfel nu se putea explica o asemenea hotărâre la omul politic rece şi realist, ce se suprapusese omului de afaceri meticulos şi prozaic. Această Academie, însă, care a luat naştere ceva mai târziu, dar a jucat un rol însemnat în viaţa intelectuală a Renaşterii, n-a propovăduit, propriu vorbind, ideile lui Platon, ci ale acelora dintre urmaşii săi, care sunt cunoscuţi, în istoria fîlosofiei, ca reprezentanţi ai neoplatonismului. Această abatere de la intenţia celui ce o întemeiase o datora Academia din Florenţa influenţei lui Georgios Gemistos Plethon, adică, mai precis, germenilor de idei pe care îi semănase el în timpul scurtei sale treceri prin Italia. Trebuie, dar, să vedem, mai de aproape, care erau concepţiile acestui filosof, în care unii istorici ai fîlosofiei au văzut pe cel din urmă dintre marii neoplatonici.
1.	Alexandre, Traité des lois. Paris, 1858, App., p. 377. Acest Hieronymus Chari-tonymus pare a fi devenit, în a doua jumătate a veacului al XV-lea, profesor de filologie greacă la Paris, şi ar fi avut ca şcolar pe Reuchlin, umanistul german de care ne vom ocupa mai departe. Reuchlin a reprezentat, în adevăr, în Germania, neoplatonismul Academiei din Florenţa, mai ales sub forma pe care i-o dase Pico della Mirandola. Ca profesor de filologie la Paris, însă, numele acestui învăţat era puţin diferit: „Georges Hermonymos de Sparte“, ceea ce a dat naştere la unele îndoieli şi controverse. Nu e însă cazul să ne ocupăm de discuţiile istorico-filologice care s-au produs în această privinţă.
2.	Cf. vol. II, capitolul I - Sisteme vechi, curente nouă, p. 9, şi Marginalii, p. XXXII-XXXV (n. G. P.).
230
I
Georgios Gemistos (numele de Plethon şi l-a luat mai târziu, în împrejurări pe care le vom vedea mai jos) s-a născut în Constanti-nopol, pe la jumătatea veacului al XlV-lea, adică tocmai pe vremea când Imperiul Bizantin începuse să fie serios ameninţat de turci. Anul naşterii sale a fost stabilit, oarecum, în mod retrospectiv. Se ştia cu siguranţă că el a murit în 1450, în vârstă de „aproape“ o sută de ani, şi s-a presupus că se născuse „pe la“ 1355. Familia sa părea a fi ocupat, în ierarhia socială bizantină, un rang ce nu era lipsit de însemnătate -judecând după rolul pe care l-a jucat el însuşi la curtea imperială. Un şcolar al său, Gregorios Monachos, o afirma, în orice caz, în mod categoric.1
Studiile pe care le făcuse Georgios Gemistos, în tinereţe, nu putuseră consta, după tradiţia bizantină, decât în descifrarea şi pătrunderea monumentelor literare, istorice şi filosofice ale antichităţii greceşti. Ele îi daseră de timpuriu putinţa să compare starea tristă şi îngrijitoare a ţării în care se născuse cu gloriosul trecut al Heladei vechi. Cauzele decrepitudinii profunde a Imperiului Bizantin i se părea că trebuiau căutate în organizarea lui politică şi în credinţele lui religioase. In ambele aceste privinţe, i se părea că scăparea nu putea fi găsită decât într-o reformă radicală a întregii vieţi sufleteşti a compatrioţilor săi.
Spre a se pregăti în această direcţie, Georgios Gemistos, trecând peste prejudecăţile timpului, a întreprins o călătorie la curtea sultanului Murad, care petrecea, pe rând, câte o jumătate de an, în cele două capitale, de pe acea vreme, ale imperiului turcesc, Brussa în Asia şi Adrianopol în Europa. Pe când capitala Imperiului Bizantin, vechea cetate a lui Constantin cel Mare nu mai oferea doritorilor de învăţătură decât admiraţia sterilă a antichităţii greceşti şi subtilităţile aride ale discuţiilor teologice, la curtea sultanului turc se aduna un cerc de oameni învăţaţi din toate părţile Răsăritului, printre care tânărul frământat de năzuinţe reformatoare nădăjduia să găsească lumini nouă, punc-te de vedere originale, care să-i deschidă alte perspective şi să-l îndru-meze spre alte orizonturi. Dacă aşteptările sale au fost împlinite sau nu, n-avem date care să ne-o spună cu siguranţă. După toate probabili-
1.	Cf. Alexandre, Op. cit., p. 294.
231
tăţile, însă, înţelepciunea orientalilor de la curtea sultanului turcesc, printre care cel mai însemnat, pe acea vreme, părea să fi fost un evreu cu numele de Ellisseu, nu se ridica, nici pe departe, la înălţimea aceleia a vechilor gânditori greci. Georgios Gemistos a părăsit, dar, curtea lui Murad, cu credinţa că tot în antichitatea grecească trebuia să cautc îndreptări pentru reforma socială şi politică la care ţintea. Nu s-a mai întors, însă, la Constantinopol. Situaţia metropolei bizantine, pe care turcii voiau s-o aibă cu orice preţ, devenea din ce în ce mai critică. Dacă admitem că filosoful a trecui pe la curtea sultanului turc înîre 1380 şi 1393,' înţelegem iară greutate de ce, când n părăsii-o, s-a îndreptat către sudul Greciei şi s-a stabil'!. în Morcea. in «Huyuü dcce'-'-a a! veacului ai X¡V-iea. Constantinonoful p fost asedia! A: mai ori tic íiiKM şi a pierdu; o „mare pa:?e‘: din locuitori, de 'roaavr: şl de epidemii. Oii!)-' provinciile ce ¡nai Kn’iăsesiü.piT.: Culţii barree,
*	cea riai puţin ameninţată de turci părea	íi fost Mc;'i.ca, ¥'., cep. i'--:.
poate de nostalgie pentru trecutul eroic a! strămoşilor neamţ; losofu! şi-a ales ca reşedinţă vechea Spartă, can: paila, i>¿să, miníele de Misiihra sau Misira, şi era capitala Peioptv.--. sidei.
Acolo, s-a îndeletnicit, mai întâi, cu învăţământul. Şcoalr, bis ¡¡a <-.e; numai filosotlcă, ci avea un caracter enciclopedic; era, cum am z.icc astăzi, o şcoală de cultură generală. Aceasta ne-o arată numeroa,;e:: mici comentarii, scrise, după toate probabilităţile, cu intenţii didactice, şi care ni s-au păstrat în manuscris. Enumerarea lor completă ne-o dă Alexandre, editorul operei de căpetenie a filosofului.2 linele sunt privitoare la istorie şi comentează cu extrase critice operele lui Xenofon, ale lui Polibiu, ale lui Diodor; altele sunt privitoare ia astronomie, la geografie, la ştiinţele naturale, şi comentează operele lui Ptolemeu, ale iui Strabon, ale lui Aristotel, ale lui Teofrast; altele, în sfârşit, privesc partea propriu-zis literară şi artistică a învăţământului, retorica, poetica şi muzica, şi comentează operele lui Hermogenes, ale iui Aristo-xenos, ale lui Aristides. Comentariile propriu-zis filosofice sunt privitoare la Isagogele lui Porphyrios, la Categoriile şi Analiticele lui Aristotel. Că ceea ce l-a preocupat mai mult, în tinereţe, pe Georgios Gemistos au fost istoria şi geografia, ne-o arată faptul că primele sale
1.	Prima dată c cea propusă de l'ritz Schultze, în lucrarea sa Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebnngen, Jena, 1874, p. 27. A doua e cea adusă de Alexandre, in Notiţa preliminară la ediţia citată a operelor filosofului.
2.	în Notiţa preliminară, p. VII, nota 4.
232
lucrări mai personale au fost o istorie a Greciei, de la lupta de la Mantineea până la moartea lui Filip al Macedoniei, şi o „horografie“ a Tesaliei. Această din urmă lucrare ne dovedeşte că ceea ce-1 interesa pe autor nu era atât geografia în sine, ca ştiinţă, cât cunoştinţa configuraţiei ţării sale, care i se părea indispensabilă pentru toţi, pe acele vremuri pline de primejdii - când toţi erau siliţi să se gândească cum s-ar fi putut apăra mai bine împotriva năvălirilor turceşti - şi mai ales pentru bărbatul de stat care trebuia să-şi pregătească toate în acest scop. Că asemenea planuri îl preocupau pe Georgios Gemistos, nc-o dovedeşte dezvoltarea cu care povestea în istoria sa călătoriile iui Pluton în Sici'ia - călătorii care, precum se ştie, au sfat în legătură cu proieci.-*'.j de reformă socială şi politică ale acest'.M filosof.
Şi-n adevăr, starea Imperiului Bizantin îr. genere şi a Pelopom s\:-lui îndeosebi nu putea să nu pună în mişcare un .spirit in.1.; re^rxiv. Cri: de decăzute erau mai ales caracterele, pe acele vremuri., când s-?tr îs cuvenit ca rezistenţa morală a oamenilor, în fata primejdiilor, de giele, ce-i ameninţau ia fiecare pas, să fie mai mare ca oricând, "-c-o poate arăta făptui următor, in 1396, când armatele otomane ai; Termopileie şi au pătruns mai adânc în Heiada. despotul Theodor, fît.ţ împăratului loan al V-lea Paleologul, care guverna pe atunci Pelopo-nesul, a întărit în grabă cetăţile provinciei sale. Anul următor, însă, când turcii au trecut istmul şi au intrat în Pelopones, Theodor nu numai că n-a opus nici cea mai mică rezistenţă, dar, necrezându-se în siguranţă nici chiar între zidurile cetăţilor întărite, a luat fuga şi s-a dus în insula Rhodos, unde a vândut provincia pe care o avusese în grijă, nu în deplină stăpânire, ordinului ioaniţilor, în schimbul unei mari sume de bani. Când, însă, reprezentanţii ordinului au venit să ia în stăpânire ţara, cetăţenii capitalei Misithra s-au opus cu energie. La această atitudine, surprinzătoare pentru acele vremuri, când caracterele supuşilor nu erau mai tari decât ale stăpânitorilor, a contribuit şi Georgios Gemistos, care, cu însufleţirea sa pentru trecutul eroic al Spartei, nu putea să rămână mut în asemenea împrejurări.
Această întâmplare a făcut, totuşi, o impresie adâncă asupra filosofului şi i-a întărit convingerea că Imperiul Bizantin trebuia regenerat din temelii. Reorganizarea Iui politică, însă, trebuia precedată de o împrospătare a sufletelor individuale. Căci cele mai bune reforme politice nu duceau Ia nici-un rezultat când nu erau aplicate de oameni potriviţi. Asemenea oameni însă nu existau. Ei trebuiau creaţi din nou şi pe de-a-ntregul. Dar Ia un asemenea scop nu putea să ducă decât o educaţie nouă, iar o asemenea educaţie n-o putea lua asupră-şi - pe
233
atunci cel puţin - decât religia. Creştinismul, însă, nu se arătase în stare să păstreze moralitatea şi patriotismul, ce făcuseră fala şi tăria lumii vechi. E! trebuia, prin urmare, înlocuit cu o religie nouă.
Planul conceput de filosof era, astfel, vast. El cuprindea o reformă religioasă, ca punct de plecare, o reformă morală, ca mijloc de acţiune, şi o reformă socială ca scop. Asemenea planuri îi înfăţişă istoria cugetării vechi în străduinţele lui Pitagora şi ale lui Platon - reluate mai târziu de neopitagorism şi neoplatonism, cu Plotin, lamblich şi numeroşii lor adepţi. Cu entuziasmul său pentru antichitatea clasică, era firesc ca Georgios Gemistos să caute, în curentele de idei pe care le-am menţionat, orientarea propriei sale cugetări. Aşa a luat naştere sistemul filosofic de care ne vom ocupa ceva mai departe.
Deocamdată, planurile sale s-au mărginit să ia forme politice ocazionale şi s-au aşternut în cele două memorii trimise, unul împăratului Emanuel, iar altul fiului său Theodor cel Tânăr, care urmase ca despot al Peloponesului unchiului său Theodor cel Bătrân, de care am vorbit mai sus. Titlurile ambelor memorii erau aceleaşi: ele tratau Despre lucrurile din Pelopones. Autorul lor credea că venise momentul ca reformele, la care se gândea, să înceapă. Strâmtarăţi de năvălirea tătarilor, turcii aveau nevoie, ei înşişi, de linişte şi încheiaseră cu Imperiul Bizantin, în 1413, un tratat de pace destul de favorabil. Profitând de acest răgaz, conducătorii statului puteau să purceadă, în sfârşit, la reorganizarea lui, spre a-1 pune în măsură să reziste mai bine, în viitor, primejdiilor ce nu încetaseră să-l ameninţe, în urma păcii încheiate, decât numai vremelnic. Spre a-i ajuta, Georgios Gemistos a pus în memoriile menţionate mai toate ideile pe care avea să le dezvolte, mai târziu, în opera sa fundamentală despre Legi. Tocmai de aceea, însă, ele n-au putut avea succesul dorit. Ideile pe care le susţinea el erau prea radicale, pentru acele vremuri pline de compromisuri, şi nici nu erau, toate, realizabile. Dar preocuparea intensivă şi dezinteresată de binele public, pe care o dovedeau, la autorul lor, memoriile în chestie, i-au atras lui Georgios Gemistos stima generală, atât a curţii imperiale, cât şi a maselor populare. încetul cu încetul, un cerc de admiratori, din ce în ce mai numeros, s-a strâns în jurul său. Filosoful nu-i admitea însă pe toţi în intimitatea cugetării sale. Adepţii săi se împărţeau astfel în două categorii: în exoterici şi esoterici. Cei dintâi nu erau iniţiaţi decât în doctrinele politice, sociale şi etice ale maestrului, pe când cei [din] urmă cunoşteau şi doctrinele sale filosofice şi religioase. Aceste din urmă doctrine erau secrete fiindcă, precum vom vedea mai departe, erau ostile creştinismului. Biblia acestui cerc, acestei şcoale filosofice
234
sau acestei secte politico-teologice, era opera fundamentală: 'H tcov vojicov ouyypoupi)pe care Georgios Gemistos o păstra în manuscris, înainte de a-i cerceta, însă, cuprinsul, care nu ni s-a păstrat decât în parte, trebuie să vedem, urmărind desfăşurarea vieţii filosofului, cum a ajuns opera lui să fie condamnată şi arsă de Gennadios, patriarhul din Constantinopol, din care cauză nu ne-au rămas dintr-însa decât puţine fragmente.
Când s-a hotărât adunarea Conciliului pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi de Apus, Georgios Gemistos a părut indicat să ia parte la lucrările lui, ca reprezentant de frunte al intelectualităţii bizantine. Ca atare îl şi consultase, cu zece ani mai înainte, în 1428, împăratul Ioan al VlII-lea, în vederea unei asemenea eventualităţi, care pe atunci era încă în stare de proiect. Vizitând Peloponesul şi primind în audienţă pe filosof, împăratul i-a anunţat că era vorba ca conciliul pentru „înlăturarea schismei“ să se adune în curând, în Italia, şi l-a întrebat cum credea el că Biserica de Răsărit putea să tragă, într-o asemenea împrejurare, maximul de folos. Cu ideile pe care le avea, Georgios Gemistos nu putea să fie un partizan al unirii proiectate. El voia, cum am văzut, să întemeieze o religie nouă, care n-ar fi putut ajunge să se impună decât numai dacă creştinismul ar fi continuat să decadă. Unirea însă l-ar fi întărit. Spre a nu supăra, totuşi, pe împărat, pe care îl ştia împins de motive politice către unire, filosoful a luat o cale indirectă. I-a arătat, mai întâi, că conciliul ar fi trebuit să se adune la Constantinopol. Biserica de Răsărit fiind cea mai veche, cea de Apus trebuia să vină la sediul ei. Apoi, în Italia, împăratul s-ar fi putut găsi într-o situaţie de vădită şi primejdioasă inferioritate. Numărul celor ce l-ar fi însoţit, chiar dacă ar fi fost destul de mare, ar fi rămas totuşi prea mic faţă de numărul italienilor. Din această cauză Biserica de Răsărit, care s-ar fi dus cu inima deschisă la un conciliu pentru unire, s-ar fi putut găsi pusă, de viclenia celei de Apus, dinaintea unei instanţe de condamnare. Şi i-a dat împăratului sfatul să nu admită nici într-un caz, în sânul adunării, votarea pe capete; trebuia să ceară, dimpotrivă, ca fiecare parte să aibă un număr egal de voturi, oricare ar fi fost numărul reprezentanţilor ei. Nedându-şi şeamă de dificultăţile pe care le implica o asemenea pro-
1.	(gr.) - Tratat de legi (n. M. R.)
235
punere, ce putea să facă imposibilă orice hotărâre, împăratul a lăudat-o şi a făgăduit că avea s-o admită.1
Conciliul, însă, nu s-a întrunit decât zece ani mai târziu şi în condiţii mai grele, pentru Imperiul Bizantin, decât cele din 1428. Ducân-du-se, cu suita imperială, în Italia, Georgios Gemistos nu şi-a schimbat atitudinea: a rămas un adversar al unirii. In momentele cele mai importante ale dezbaterilor, a luat totdeauna partea celor ce se opuneau propunerilor Bisericii romane.2 Nu e cazul, fireşte, să ne ocupăm aici de activitatea sa în sânul conciliului, care nu ne interesează decât întrucât a mijlocit contactul învăţaţilor bizantini cu cei italieni. Mai însemnata a fost, din accst punct de vedere, propaganda pe care a făcut-o el, printre umaniştii fi	pentru ideile iui Plafon, şi care a da\
r.uR] am văzut, ia bot	ii Cosimo de’ Medici de a întemeia i:>
F'kirefiîf' o nouă acadc	.oniră. De relevai mai este, din ac ea
perioadă a vieţii lui G. . 0. _ Gemistos, că în Italia şi-a luat e! supranumele de Plethon. Syropuîos, marele eclesiarh şi consilierul secret al patriarhului din ConstantinopoL, nu i-a dai niciodată, în istoria conciliului, aecst supranume, pe care, după toate probabilităţile, nu-1 considera ca destui de serios, de vreme ce rezulta dintr-un joc de cuvintc, Unii din admiratorii italieni ai filosofului bizantin îi comparaseră cu PI aton şi i se adresaseră chiar, spre a-1 măguli, cu numele lui. El însă le-a răspuns, modest, că un Gemistos (cuvânt care însemna „plin“} putea fi, e drept, un Plethon (cuvânt care însemna acelaşi lucru), dar nu un PI aton. ■’ Jocul de cuvinte a plăcut, a fost repetat, şi porecla, aducând în orice caz aminte de marele filosof al antichităţii, s-a schimbat repede în renume. De atunci înainte, nu i s-a mai zis, lui Georgios Gemistos, altfel decât Plethon.
Cu toate dificultăţile ce li se puneau în cale, mai ales din partea reprezentanţilor clerului bizantin, lucrările conciliului s-au încheiat, totuşi, graţie stăruinţelor împăratului, prin proclamarea solemnă a unirii Bisericilor de Răsărit şi Apus, în catedrala din Florenţa, la 6 iulie 1439. Când, însă, delegaţii orientali s-au întors în ţările lor, ostilitatea cu care a fost primită, mai pretutindeni, unirea hotărâtă de ei, a împie-
1.	Cf. Syroputos, Historia concilii florentini [(lat.) - Istoria conciliului florentin (n. M. R.)], ed. Rob. Creighton, Hagae Comitis, 1660, p. 155.
2.	Cf. Syroputos, Op. cit., passim. CI', şi Tiraboschi, Storia della lilteralura italiana, voi. VI, Parte prima, p. 264.
3.	fe|ii<n05, de la yfipiCco „a fi plin“. IlXirjGojv, de la iiki\Q<s> „a fi plin“.
236
decât realizarea ei de fapt. Cât de mare a fost nemulţumirea unora din ţările ortodoxe, ne-o poate arăta faptul că unii din trimişii lor au avut chiar să sufere pedepse pentru adeziunea lor la acea hotărâre. Aşa i s-a întâmplat, bunăoară, lui Isidor, mitropolitul din Kiev, care a fost aruncat în închisoare de autorităţile moscovite, şi ar fi avut poate de îndurat multe, dacă n-ar fi fugit în Italia. Papa Eugen l-a răsplătit însă, fa-cându-1 cardinal, ca şi pe Bessarion, arhiepiscopul din Niceea, care rămăsese, după plecarea clerului bizantin, la Roma, şi de activitatea căruia vom avea să ne ocupăm mai târziu. La Constantinopol, opoziţia în contra unirii, deşi mai puţin violentă, n-a lipsit totuşi. Ceea ce agrava mai ales indispoziţia bizantinilor era faptul că, cu toate sacrificiile mari pe care le făcuseră, consecinţele politice pe care le scontaseră se lăsau mereu aşteptate. Deşi primejdiile ce ameninţau imperiul deveneau din zi în zi mai evidente, puterile catolice din Apus nu se grăbeau nicidecum să-i vină în ajutor. Iar rezultatul a fost că, în 1453, luând în stăpânire vechea cetate a lui Constantin cel Mare, turcii au pus capăt definitiv existenţei politice a unui stat care nu mai era decât o penibilă supravieţuire.
întorcându-se acasă, după proclamarea unirii, Plethon şi-a reluat reşedinţa la Misithra, în Pelopones.’ Vârsta sa înaintată nu l-a îm-pie-decat nici să exercite unele funcţiuni publice, nici să ducă o polemică înverşunată cu Georgios Scholarios, care avea să devină mai târziu patriarh, la Constantinopol, sub stăpânirea turcească. Asupra aspectului filosofic al acestei polemici vom reveni mai târziu, când vom examina faimoasa „ceartă a grecilor“ cu privire la valoarea relativă a lui Platon şi a lui Aristotel, care a început la Florenţa, în timpul conciliului, cu un studiu asupra deosebirii dintre aceşti doi filosofi, pe care Plethon îl scrisese după cererea umaniştilor italieni.2 Deocamdată ne vom măr-
1.	Cât de puţin cunoscută e încă viaţa lui Plethon, în Franţa, unde i s-au editat operele, ne-o arată faptul că într-o lucrare recentă a unui istoric, altfel bine informat, trecerea filosofului prin Italia e pusă, mai întâi, în legătură cu Conciliu! din Constanţa, şi se afirmă, apoi, că el nu s-a mai întors în patria sa. Iată pasajul întreg: „C’est à la même époque que s’organisent les études grecques... Le Concile de Constance amène en Italie , où ils se fixent, deux fameux humanistes hellènes: Georges Gémiste (Piéton) et le cardinal Bessarion“ (Julien Luchaire, Les sociétés italiennes du Xlll-e au XV-e siècle, Paris, 1933, p. 1S2). O altă neexactitate este că Bessarion, când a venit în Italia, nu era cardinal; era arhiepiscop de Niceea; cardinal al Bisericii romane a fost făcut mai târziu.
2.	Studiul, scris în greceşte, era intitulat: Feôpyiou toù Tehîotoù toi) kcu riXi]Sü)VOÇ rcepi fiSv 'ApiÇTOTÉXriç iipoç nXàxuva Stcupépeiai [(gr)- - Deosebirile dintre concepţiile aristotelice şi cele platonice, ale lui Georgios Gemistos Plethon (n. M. R.). în tradu-
237
gini să aruncăm numai o privire asupra aspectului religios al acestei scrieri, care, provocând reacţiunea autorităţilor bisericeşti, le-a hotărât, ceva mai târziu, să caute să suprime opera de căpetenie a filosofului. Plethon critica îndeosebi, la Aristotel, concepţia divinităţii şi faptul că nu recunoştea, clar şi categoric, nemurirea sufletului. Aristotel era însă filosoful oficial al creştinismului, al celui apusean, în primul rând, ceea ce ne va explica, mai departe, lunga durată şi violenţa polemicii care a urmat în Italia, după răspândirea scrierii lui Plethon. Dar şi printre reprezentanţii creştinismului oriental se găseau destui care credeau că Aristotel se împăca mai bine cu dogmele ortodoxe decât Platón. Ceea ce a agravat însă indispoziţia cercurilor bisericeşti din Constan-tinopol în contra lui Plethon a fost mica lucrare Despre purcederea Sfântului Duh, pe care a scris-o după dorinţa lui Demetrios, despotul din Misithra, şi pe care a pus-o în circulaţie, după toate probabilităţile, în 1448.1 Demetrios, fratele împăratului, fusese, la Florenţa, în contra unirii; alături de episcopul din Efes, fusese unul din adversarii ireductibili ai formulei catolice „filioque“, care privea tocmai purcederea Sfântului Duh. E, dar, probabil că el l-a rugat pe Plethon să lămurească această controversă, din punct de vedere filosofic, spre a întări rezistenţa în contra unirii, care, la acea dată, părea a fi în creştere, în Imperiul Bizantin. în lucrarea pe care a scris-o, însă, în acest scop, Plethon punea un principiu care atingea dogma Sfintei Treimi. Era principiul pe care „teologia eienică“ - cum zicea el, dând acest nume propriei sale teologii - îl considera ca o „mare axiomă“, că, anume, unde puterile sunt diferite, şi substanţele trebuie să fie diferite. De unde rezulta că cele trei ipostaze ale divinităţii creştine, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, nu puteau alcătui una şi aceeaşi fiinţă, cum susţinea dogma trinităţii. In adevăr, Tatăl era creatorul; Fiul şi Sfântul Duh erau creaţii ale sale. Ce deosebire putea să fie, însă, mai mare, din punctul de vedere al „puterii“, decât cea dintre Tatăl, care exista prin sine însuşi, şi creaţiile sale, fiul şi Sfântul Duh, care nu existau decât graţie creatorului lor? Părea astfel evident că, neavând puteri egale, cele trei fiinţe ce alcătuiau, după dogma creştină, Sfânta Treime, nu puteau avea o sub-
1.	Lucrarea pare a se fi tipărit, mai târzi.u, la Iaşi, sub titlul nXiiScavoţ 7cpoţ io ujtcp tot) XanviKOv Soypaxoa Bi[ÎXiov. 'Ev ftatrio) [(gr.) - Cartea lui Plethon despre dogma latinilor (catolicilor) (n. M.R.)]. In ediţia lui Alexandre se găseşte în Apendice, la pagina 300.
238
stanţă identică; ele nu puteau alcătui o unitate, cum susţinea teologia ortodoxă.
Deşi Plethon se ridica, în lucrarea de care e vorba, în contra punctului de vedere al Bisericii Apusene şi apăra pe acela al Bisericii de Răsărit, totuşi teologii bizantini au găsit că apărarea era mai rea decât fusese atacul. Ideile filosofului, nu numai că nu erau conforme cu dogmele lor, dar păreau de-a dreptul „păgâne“ şi puteau deveni, ca atare, primejdioase. Georgios Scholarios i-a răspuns, dar, în termeni destul de drastici.1 Replica lui Plethon a fost şi mai violentă. Fie, însă, din cauza greutăţii împrejurărilor politice, care impuneau multora teama că Imperiul Bizantin îşi trăia ultimii săi ani, fie din cauza vârstei înaintate a filosofului, care îşi aştepta, de asemenea, sfârşitul, nici-o măsură nu s-a luat în contră-i. Deşi fusese ameninţat de adversarul său, care, între timp, câştigase o influenţă considerabilă în cercurile conducătoare ale Bisericii ortodoxe, Plethon, care se apropia de o sută de ani, a putut muri neturburat, în 1453 după unii, în 1450 după alţii.2 Cincisprezece ani mai târziu, un membru al cunoscutei familii italiene Malatesta, care luptase ca general în contra turcilor, în Moreea, şi cucerise Misithra, i-a adus osemintele în Italia, îngropându-le în biserica Sfântului Francisc din Rimini.
Dacă însă filosoful nu avusese nimic de suferit, nu tot aşa s-a întâmplat cu opera sa capitală, pe care am văzut că o păstrase, cât trăise, în manuscris. Ea ajunsese, după moartea lui, în mâinile lui Demetrios, despotul din Misithra, care, când turcii, întinzându-se treptat, au ocur pat şi Moreea, în 1460, a fost făcut prizonier şi dus, cu toată familia, la Constantinopol. Acolo, manuscrisul lui Plethon, pe care îl luase cu sine, a fost predat, fie de el însuşi, fie de cineva din ai săi, lui Genna-dios, patriarhul. într-o scrisoare către exarhul losef,3 şeful Bisericii ortodoxe îşi arăta „durerea“ pe care i-a pricinuit-o citirea lucrării, până atunci tăinuite, şi care l-a făcut s-o restituie „prealuminatei prinţese“, cu rugămintea s-o arunce în foc. Prealuminata prinţesă, însă, care nu era alta decât Asanina, soţia lui Demetrios, i-a trimis-o îndărăt, cu ob-
1.	Cf. asupra acestei polemici lucrarea lui Gass, Gennadins undPletho, Breslau, 1844.
2.	Prima dată e a lui Alexandre (cf. Traité des lois. App., p. XXXIX); a doua e a lui Schultze (cf. Georgios Gemistos Plethon..., p. 106). Acest din urmă autor se întemeiază pe o diplomă bizantină găsit de Pasquale Placido în Arhivele din Napoli şi publicată în 1862, după apariţia cărţii lui Alexandre (1858). în acea diplomă se regula succesiunea lui Plethon, în iulie 1450.
3.	Reprodusă de Alexandre, editorul operei lui Plethon, în Apendice, p. 412.
239
servarea că lui, ca păzitor al adevăratei credinţe, îi revenea datoria să ia măsurile necesare în contra scrierilor pe care le socotea eretice. Şi în adresa către exarhul losef, al cărei scop practic se arăta de-abia la sfârşit, patriarhul Gennadios adăuga că, dorind să păstreze ceva din opera lui Plethon, a citit-o încă o dată, dar că, din nefericire, a găsit pretutindeni numai erori, pline de primejdii pentru starea, atât de tristă, în care se găsea poporul bizantin, şi a hotărât s-o lase să primească, în întregime, pedeapsa focului. Fiindcă însă era posibil ca lucrarea să fi fost copiată de vreunii din partizanii lui Plethon, patriarhul „ordona tuturor, în numele lui Dumnezeu“, ca toate exemplarele ce s-ar mai găsi să fie arse, iar cei ce ar refuza să le predea să fie excluşi din sânul comunităţii creştine.1 Exarhului losef i se trimitea acest ordin spre executare.
Câteva fragmente au rămas, totuşi, din opera filosofului bizantin. Patriarhul însuşi spunea, în adresa menţionată, că a păstrat ceva dintr-însa, de la început şi de la sfârşit, pentru justificarea sa ulterioară. Alte părţi fuseseră, desigur, copiate, înainte de moartea lui Plethon, de unii din adepţii săi. Toate resturile ce s-au putut descoperi, până la jumătatea veacului al XIX-Iea, au fost publicate în 1858, sub titlul: rRriôwvoq vô|t(ov cn)yypct<pf|Ç iot aœçôjieva - Pléthon, Traité des lois au recueil des fragments, en partie inédits, de cet ouvrage, Précédé d’une notice historique et critique et augmenté d’un choix de pièces justificatives, la plupart inédites, par C. Alexandre, membre de l’Institut; traduction A. Pellissier, agrégé de philosophie.
1. Alexandre, App. p. 440.
240
Capitolul V GEORGIOS GEMISTOS PLETHON
O	METAFIZICĂ NEOPLATONICĂ
Scopul pe care şi-l propunea Plethon era, aşadar, să reformeze din temelii viaţa publică şi privată a contemporanilor săi. Priveliştea decadenţei adânci a poporului grec, care fusese altădată cel dintâi dintre popoarele lumii, prin înălţimea concepţiilor sale filosofice şi prin frumuseţea creaţiilor sale artistice, îl umplea de întristare şi îl împingea să caute căile vindecării. Acest scop practic al activităţii sale filosofice îl recunoştea limpede Plethon, de la începutul operei sale fundamentale. „Cartea aceasta, zicea el, cercetează legile şi aşezămintele de stat, credinţa şi silinţele prin care oamenii pot nădăjdui să ajungă la viaţa cea mai bună şi mai frumoasă - sau, pe cât este cu putinţă, la viaţa cea mai fericită.“'
Nu, dar, speculaţiile teoretice pure îl atrăgeau pe Plethon; el nu era un visător, ci un om de acţiune; el nu voia să instruiască pe oameni decât numai spre a le schimba soarta. El era, cu alte cuvinte, un reformator social.
Cum a ajuns Plethon la filosofie, pornind de la acest punct de plecare, ne-o arată destul de limpede resturile operei sale. Scopul reformatorului, care vrea să schimbe formele vieţii publice şi private a omenirii, este, în definitiv, să facă pe oameni fericiţi. Căci fericirea este ţinta ultimă a vieţii. Dacă, însă, toţi oamenii tind câtre fericire, nu toţi o caută pe aceleaşi căi. Nu e, dar, de mirare că unii n-o găsesc nicidecum, iar alţii o găsesc în măsuri foarte diferite şi foarte relative. Căci nu toate căile sunt deopotrivă de bune. Cu atât mai mult trebuie, prin urmare, să-şi pună reformatorul, care îşi ia sarcina să schimbe viaţa oamenilor, spre a le face scopul ei mai accesibil, întrebarea: care este calea ce duce cu adevărat la fericire?
Spre a găsi această cale, ar trebui să vedem, mai întâi, ce este fericirea. Spre a nu ne pierde însă în analiza acestui cuvânt cu înţelesuri felurite, să zicem deocamdată că fericirea este mulţumirea deplină a
1. Nofioi..., ed. Alexandre, p. 16.
241
întregii fiinţe a omului. Este, însă, vădit că această mulţumire nu o poate produce decât ceea ce este conform cu natura omenească. Suntem, dar, aduşi, spre a găsi căile fericirii, să ne întrebăm care e sau în ce constă natura omenească. însă omul face parte din univers, e un membru al vastului organism ce poartă numele de cosmos. Prin urmare, spre a ne lămuri asupra naturii omului, trebuie să vedem mai întâi ce este universul.
La aceste întrebări, nu suntem noi cei dintâi care căutăm un răspuns. Mii şi mii de semenei ai noştri şi-au pus, înaintea noastră, aceleaşi probleme - şi au încercat să le deslege cum au putut. Părerile lor ne stau dinainte, în scrierile tuturor timpurilor, în tradiţiile tuturor popoarelor, şi mai ales, în religiile consacrate. însă diversitatea acestor păreri e aşa de mare, încât ele nu pot să fie toate adevărate. Cum să ne călăuzim, dar, în mijlocul miilor de erori pe care le cuprind ele?
Principalele categorii ale celor ce s-au ocupat de problemele naturii şi ale vieţii sunt: poeţii, sofiştii, legiuitorii şi înţelepţii. Pe poeţi să nu-i ascultăm; ei nu caută decât să ne distreze cu jocurile închipuirii lor; adevărul nu-i preocupă, şi legile lui nu le îngrădesc activitatea. De sofişti să ne temem; ei nu caută adevărul, ci gloria, şi se silesc să ne facă să luăm drept adevăr ceea ce le convine lor să credem. Cei mai primejdioşi dintr-înşii, fiindcă sunt cei mai vicleni, sunt cei care pretind că fac minuni şi că au, de la Dumnezeu, darul de a guverna lumea. Oamenii aceştia vorbesc de sus, în formule pompoase, ca reprezentanţi ai înţelepciunii divine - şi înşeală multă lume. Fiind ascultate mereu, din copilărie, poveştile lor se înrădăcinează adânc în spirite şi capătă o putere şi un prestigiu ce aduc multă vătămare vieţii publice şi private. Sofiştii de care vorbeşte Plethon aci sunt, evident, reprezentanţii religiilor consacrate şi îndeosebi ai creştinismului. Am văzut mai sus că Plethon făcea răspunzător creştinismul de decăderea Imperiului Bizantin. Cu dreptate au relevat, dar, adversarii săi această atitudine, şi Gennadios, patriarhul din Constantinopol, scria în critica sa: „aceia pe care îi numeşti sofişti sunt oamenii care au primit adevărul de la Dumnezeu şi îl tălmăcesc lumii fără greşeală“
Legiuitorii şi înţelepţii merită mai multă încredere. Fără îndoială, şi ei au putut greşi. Dar de vreme ce au căutat cu inima curată adevărul şi binele, şi de vreme ce au fost cei mai aleşi dintre oameni, nu se poate să fi greşit totdeauna. Sau, dacă nu, trebuie să credem că mintea ome-
1.	Din scrisoarea lui Gennadios către exarhul losif. Cf. Alexandro, App., p. 424.
242
nească nu e în stare să găsească niciodată adevărul. Numai nu trebuie S să-i ascultăm orbeşte şi să credem tot ce spun ei. Ci trebuie să cântă-f rim bine spusele lor, să le comparăm unele cu altele, şi numai după o matură gândire să ne hotărâm pentru unele sau altele dintr-însele. Numai aşa vom avea o părere proprie, o ştiinţă a noastră, câştigată prin propriile noastre străduinţe, şi nu o ştiinţă străină, luată cu împru-‘ mut de la alţii, cum fac cei mai mulţi oameni, care se lasă să fíe înşelaţi de sofişti - şi ei înşelaţi, de cele mai multe ori, de cei ce i-au precedat pe calea pe care merg.
Printre legiuitorii cei mai vrednici de credinţă numără Plethon pe Eumolpos, care a dat atenienilor instituţia misterelor eleusinice, ca să-i înveţe nemurirea sufletelor, pe Minos din Creta, pe Lykurgos din Sparta, pe Iphitos, întemeietorul jocurilor olimpice, pe Numa, regele roman, şi, mai presus de toţi, pe Zoroastru persanul, cel mai vechi dintre cei ce au tâlmăcit oamenilor misterele naturii.
Printre înţelepţi citează Plethon, în afară de izvoarele de care vom vorbi mai jos, pe legendarii cureţi greci, pe Polyeidos, învăţătorul lui Minos, pe Teiresias, pe Chiron, pe cei şapte înţelepţi: Chilon, Solon, Bias, Thales, Cieobul, Pittakos şi Myson, - pentru ca să ajungă, în sfârşit, la filosofii propriu-zişi, la Pitagora, Platón şi urmaşii lor, Plu-tarh, Plotin, Porfir şi Iamblich. Proclos, cel din urmă dintre marii neoplatonici nu e menţionat de Plethon. Adversarii săi au profitat de aceasta ca să-l acuze că nu l-a citat fiindcă l-a plagiat.1
Toţi aceşti înţelepţi, oricât s-ar deosebi în modul cum se exprimă, se întâlnesc în înţelesul mai adânc al îrivăţăturilor lor. Şi nu e de mirare. Căci neoplatonicii şi-au primit doctrinele de la Platón, care, la rândul său, le-a primit de la urmaşii lui Pitagora. Acest filosof, însă, a stat în contact, în Asia, cu magii persani şi a primit de la ei învăţăturile lui Zoroastru. Iar Zoroastru n-a inventat aceste învăţături ca ceva nou şi neobişnuit, ca o creaţie subiectivă a sa; el n-a făcut decât să prindă intr-un corp de doctrină ideile naturale ale oamenilor.
Aceste învăţături ale lui Zoroastru, în forma pe care le-au dat-o Platón şi urmaşii săi, vrea Plethon să le reînvieze - „fară să adaoge nimic de la sine“ - cum ne asigură el însuşi2. Căci ele singure i se par potrivite ca să facă fericiţi pe contemporanii săi. Să vedem, dar, în ce constau aceste învăţături.
1.	Aşa, Gcnnadios, în scrisoarea citată către exarhul losif. Cf. Alexandre, App., p. 423.
2.	Traité des lois, éd. Alexandre, p. 256.
243
I
Toate lucrurile au o cauză. Mintea noastră, cel puţin, nu poate înţelege altfel existenţa lor. Totalitatea lucrurilor în fiinţă, aşadar, adică lumea, trebuie să fi avut şi ea o cauză. Iar acea cauză dintru început a lumii n-a putut avea ea însăşi o cauză. Căci atunci, acea cauză a ei ar fi fost cauza dintru întâi a lumii, nu ea însăşi. Ea n-a fost, prin urmare, produsă de nimic, ci a existat prin ea însăşi, înainte de orice alt lucru, înaintea chiar a eternităţii. Ea este, prin urmare, necreată şi preeternă.
Existând prin ea însăşi, neatârnând de nimic în existenţa ei, cauza primă a universului e o existenţă pură sau absolută: nici-o părticică dintr-însa nu poate fi convertită în nonexistenţă. Ea nu poate pieri niciodată şi nu se poate schimba niciodată. Căci orice schimbare ar însemna convertirea unei părticele din existenţa ei în nonexistenţă, pentru ca să poată fi înlocuită de altceva. Ea este şi rămâne totdeauna aceeaşi, este, adică, o unitate absolută. E, prin urmare, greşită dogma creştină a trinităţii, după care cauza primă a universului ar fi compusă din trei existenţe deosebite: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Fiind o unitate absolută, cauza primă a universului este o identitate absolută. Într-însa nu pot exista nici măcar deosebiri logice. Existenţa, cugetarea, voinţa, putinţa, acţiunea sunt într-însa unul şi acelaşi lucru.
Această cauză, aşa definită, de vreme ce a produs, produce şi va produce pururea totul, trebuie să cuprindă în sine tot. Nimic nu poate lipsi dintr-însa, fiindcă altfel ar fi lucruri ce ar purcede de altundeva, care ar avea, adică, o altă cauză decât cauza a tot ce există. Această cauză e deci deplină, desăvârşită, perfectă. Şi, prin urmare, e bună. Căci, nelipsindu-i nimic, e în sine împăcată şi n-ar avea de ce să fie rea. De altfel, răutatea ar fi o imperfecţie ce nu s-ar potrivi cu perfecţia cauzei universului.
Cel dintâi rezultat al cercetării noastre şi deci cea dintâi axiomă a întregii noastre ştiinţe este: bunătatea absolută a cauzei prime a universului.
Ce e acum această cauză primă? Ea nu poate fi de acelaşi fel cu lucrurile create de ea, adică cu natura. Dacă n-ar fi aşa, lucrurile din natură ar putea exista prin ele însele, ca şi cauza primă. Ea trebuie să fie deci supranaturală, divină. Acestei divinităţi supreme îi dă Plethon numele zeului suprem din mitologia greacă, numele de Zevs.
Despre acest zeu suprem ştim, până acum, numai că, fiind cauza a tot ce există, trebuie să cuprindă în sine tot ce există şi că, prin urmare,
244
nimic nelipsind dintr-însul, e perfect şi absolut bun. Ca să-l cunoaştem mai de aproape, trebuie să vedem de ce a creat lumea şi cum a creat-o.
Nelipsindu-i nimic, fiind în sine împăcat, zeul suprem ar fi putut să nu creeze lumea, a cărei lipsă n-o simţea. De ce, dar, a creat-o? - A creat-o, spune Plethon, fiindcă e în natura bunătăţii să tindă a se manifesta. Bunătatea n-ar fi bună dacă n-ar împărţi altora bunurile sale. Spre a satisface această nevoie internă a naturii sale, Zevs a creat lumea. Această creaţie n-a fost, însă, nicidecum silită; o nevoie internă, întrucât duce la acţiune fară nici-o constrângere din afară, e o hotărâre liberă.
Aşa cum a creat-o Zevs, lumea e bună, e absolut bună. Căci Zevs n-a putut-o crea decât conform cu natura sa, care e bunătatea absolută. Lumea n-ar putea fi rea decât dacă Zevs ar fi voit-o rea - sau dacă, vo-ind-o bună, n-ar fi putut-o face decât rea. Amândouă aceste ipoteze sunt, însă, absurde. Bunătatea absolută nu poate voi decât binele absolut. Şi fiindcă voinţa şi putinţa sunt pentru Zevs totuna, acţiunea sa creatoare n-a putut fi decât absolut bună, ca şi voinţa sa. Tot de aci rezultă că lumea e absolut neschimbătoare. Căci fiind absolut bună, dacă s-ar schimba, ea n-ar putea deveni decât mai puţin bună - adică relativ rea-, binele absolut neputând deveni mai bun decât este. Orice schimbare a universului ar fi, dar, o scădere a perfecţiunii lui primitive - şi Zevs n-o poate voi. Iar fară voia lui, nici-o asemenea schimbare nu se poate petrece.
De unde vine atunci răul, care există, totuşi, în lume? De unde vine imperfecţiunea fizică a lucrurilor ce ne înconjoară, şi imperfecţiunea intelectuală şi morală, a noastră, a oamenilor? Ca să putem răspunde la această întrebare, trebuie să vedem mai întâi în ce chip a putut proceda Zevs ca să producă lumea.
Noi cunoaştem trei căi pe care poate începe să existe ceva: naşterea - la fiinţele însufleţite, fabricarea - la lucrurile neînsufleţite pe care le producem noi, oamenii, şi emanaţia - la lucrurile neînsufleţite, care se produc ele însele. Primele două modalităţi ne sunt prea cunoscute ca să mai fie nevoie să le examinăm îndeosebi. Pe cea de-a treia ne-o poate lămuri imediat un exemplu. Noi zicem cu toţii că focul încălzeşte - şi înţelegem prin aceasta că el produce ceea ce numim căldură. Cum o produce însă? Prin emanaţie. Focul care arde „răspândeşte“ în jurul lui căldură. în acelaşi chip, o lampă aprinsă „răspândeşte“ în jurul ei lumină. Această „răspândire“ presupune o „izvorâre“ a ceea ce se împrăştie împrejur - a căldurii şi a luminii - din ceea ce le „produce“.
245
Care din aceste trei modalităţi a fost cea de care s-a servit Zevs când a creat lumea? Propriu vorbind, nici-una. Să le trecem, în adevăr, în revistă, de la cea din urmă spre cea dintâi. Emanaţia e un proces fizic, propriu lucrurilor neînsufleţite din natură. E ceva mecanic, ce nu implică conştiinţa şi exclude, prin urmare, gândirea, simţirea şi voinţa. Cine ar putea, însă, admite că Zevs a creat lumea fără să fi ştiut ce făcea, fără să fi simţit dorinţa de a-i da naştere, fară să fi luat hotărârea liberă de a-şi realiza planul? Fabricarea, iarăşi, nu ne poate da o imagine a modului cum a trebuit să procedeze când a creat lumea, cauza ei primă. Ce e drept, fabricarea presupune o acţiune conştientă, desfă-şurându-se după un plan şi în vederea unui scop. Dar ea nu este decâl o nouă aşezare a unor elemente materiale vechi, adică preexistente. Un meseriaş care construieşte un scaun sau o masâ întrebuinţează lemnul, fierul şi celelalte materii ce mai intră în alcătuirea lor şi care existau mai dinainte. Dacă am compara procesul divin al creaţiei cu procesul omenesc al fabricării, s-ar naşte, în mod inevitabil, întrebarea: cine a produs materia din care a înjghebat Zevs lumea? O asemenea întrebare ar fi, însă, absurdă, fiindcă am zis că, în afară de cauza primă, nu mai putea exista, la început, nimic. întrucât exista, dar, singură, cauza primă n-a putut produce lumea decât scoţând-o din ea însăşi - ceea ce ne duce la cea dintâi din cele trei modalităţi, de care am vorbit, adică la procesul naşterii. O mamă, în adevăr, naşte un copil, scoţându-1 din ea însăşi. Fost-a creaţia lumii un proces analog? Da, în aparenţă; nu, în realitate. Căci naşterea, la fiinţele vii, presupune concepţia, iar concepţia presupune colaborarea a două dintr-însele. O femeie nu poate da naştere unui copil decât cu ajutorul unui bărbat. Ar trebui, dar, să presupunem că în actul creaţiunii cauza primă n-a lucrat singură şi n-a fost, prin urmare, independentă, ceea ce i-ar lua caracterul de cauză primă.
Dacă nu ne putem reprezenta, în nici-un chip, modalitatea creaţiunii, ne putem oare lămuri mai bine cu privire la desfăşurarea momentelor ei? A constat oare ea dintr-un singur act, sau din mai multe? Şi, în acest din urmă caz, din care anume?
Este evident că nici-o cauză nu poate produce decât un efect potrivit cu ea sau conform cu natura ei. Aceasta e o axiomă fundamentală a minţii noastre. De aceea nu putem atribui niciodată un efect supranatural unei cauze naturale. Dacă privim, însă, lumea, cu lucrurile ei nenumărate, schimbătoare, imperfecte şi pieritoare, nu putem să nu ajungem la credinţa că ea nu poate semăna întru nimic cu cauza primă care a trebuit să-i dea naştere. Am zis, în adevăr, mai sus, că acea cauză
246
primă a trebuit să fie unică, veşnic aceeaşi, perfectă şi eternă. Acea cauză primă n-a putut deci crea de la început lumea aceasta vizibilă; a trebuit să creeze mai întâi o lume care să semene cu ea - şi anume, lumea ideilor invizibile. Ideile sunt, ce e drept, multiple; însă, fiind generale, sunt unitare, fiecare din ele rezumând în sine o infinitate de lucruri asemenea. Mai departe, ideile sunt, în unitatea lor, neschimbătoare; lucrurile pe care le reprezintă se schimbă necontenit, ele, însă, rămân pururea aceleaşi. în sfârşit, ideile sunt eterne; lucrurile pe care le reprezintă se nasc şi mor, ele, însă, nu pot pieri niciodată.
Prin aceste atribute ale lor, ideile sunt mai aproape de cauza primă a universului decât lumea vizibilă, materială. Prin urmare, după axioma stabilită mai sus, Zevs a trebuit să creeze mai întâi lumea ideilor. Acestei lumi a ideilor îi dă Plethon numele unui alt zeu din mitologia greacă, numele lui Poseidon.
„Poseidon, zice Plethon însuşi, ca cel dintâi din fiii lui Zevs, este o idee; nu însă aceasta sau aceea, nu adică una sau alta din ideile determinate, ci ideea în general, genul cuprinzând în unitatea sa totalitatea ideilor.“1
Zevs a creat pe Poseidon din el însuşi şi el singur, fără ajutorul nici-unei alte fiinţe, întâi fiindcă n-avea nevoie de un asemenea ajutor, şi ai doilea, fiindcă nici-o altă fiinţă nu mai exista la început afară de el. El n-a procedat, prin urmare, ca un tată care are nevoie de o mamă ca să dea naştere unui copil. Şi fiindcă elementul feminin e cel care dă materia creaţiunii, pe când elementul masculin dă numai forma, trebuie să admitem că Poseidon, care a avut un tată, dar n-a avut o mamă, e formă pură, cu totul lipsită de materie. Prin urmare, lumea ideilor este imaterială.
Mai departe, Poseidon este etern. Căci am zis că Zevs nu poate crea decât ceva asemenea cu sine însuşi. Zevs este preetem, Poseidon este etern. El are un început, întrucât a fost creat; dar acest început al său e logic, nu cronologic. Poseidon n-are un început în timp, Zevs fiind anterior timpului. De unde rezultă că lumea ideilor, pe care o reprezintă Poseidon, nu e supusă timpului. Pentru idei nu există trecut şi viitor, ci numai prezent; pentru ele nu există un mai înainte şi un mai târziu, ci un veşnic acum. Aşa fiind, ele nu sunt supuse schimbării; căci schimbarea nu e posibilă decât în timp.
1. Traité des lois, éd. Alexandre, p. 104.
247
Tot aşa nu sunt supuse ideile spaţiului. Căci nefiind materiale, ele n-au un corp care să ocupe o porţiune de spaţiu şi să fie legat de un anumit punct al lui. Tot din această cauză ele nu sunt divizibile, fiindcă n-au părţi în care să poată fi descompuse. Ele sunt, prin urmare, spirite pure, absolut unitare.
In sfârşit, Zevs fiind, ca acţiune pură, absolut activ, Poseidon, care trebuie să-i semene, nu poate fi nici el decât esenţial activ. Ideile sunt, dar, spirite active, a căror activitate constă în cugetare - într-o cugetare, însă, care e în acelaşi timp acţiune, care lucrează ca o cauză a naturii. în această ultimă calitate a lor, de spirite active, Plethon le dă ideilor nume deosebite - numele zeilor din panteonul grec. Aceste nume le vom vedea, însă, mai jos.
II
Fiind esenţial activă, lumea ideilor este creatoarea universului pe care îl percepem cu simţurile. De altfel, lumea ideilor, cuprinzând în sine, în mod ideal, tot ce poate exista ca realitate, a fost prototipul universului; şi, prin urmare, numai ea singură putea să-l producă. Zevs singur nu l-ar fi putut crea, fiindcă se deosebea prea mult de el - şi am văzut că o cauză nu poate produce decât efecte conforme cu natura sa.
Universul se compune însă din trei trepte diferite de existenţă: treapta eternităţii pretemporale, adică a lucrurilor eterne care nu există în timp, cum sunt ideile însele, treapta eternităţii temporale, adică a lucrurilor care există în timp, dar durează veşnic, cum sunt fiinţele nemuritoare - şi treapta schimbării veşnice, adică a lucrurilor ce există în timp şi trec cu el, cum sunt fiinţele muritoare.
Ideile, formând ele însele prima treaptă de existenţă, n-au să producă decât pe celelalte două, să producă, adică, fiinţele ce există în timp - unele fiind nemuritoare, şi altele muritoare. Fiindcă, însă, lumea fiinţelor nemuritoare şi lumea fiinţelor muritoare sunt deosebite şi de o valoare deosebită, trebuie să admitem, şi în lumea ideilor, o deosebire corespunzătoare. Şi anume, ideile care dau naştere lumii fiinţelor nemuritoare formează, ca spirite active, clasa zeilor de primul rang, clasa olimpienilor sau a zeilor ce locuiesc în Olimp, iar cele ce dau naştere lumii fiinţelor muritoare formează, ca spirite active, clasa zeilor de al doilea ordin, clasa titanilor sau a zeilor ce locuiesc în Tartar. Şi după cum lumea fiinţelor nemuritoare constituie o treaptă superioară a universului faţă de lumea fiinţelor muritoare, tot aşa formează şi
248
clasa olimpieniior o clasă superioară de zei faţă de aceea a titanilor. De aceea şi zice Plethon că, în regiunea supracerească, unde locuiesc zeii, cei dintâi ocupă partea superioară, Olimpul, pe când cei din urmă ocupă partea inferioară, Tartarul. Dar aceste imagini n-au decât o valoare simbolică - şi nu trebuiesc luate ad litteram. Căci zeii sunt idei -şi ideile, fiind imateriale, nu pot ocupa un loc în spaţiu. Este, dar, evident că imaginile de care se serveşte Plethon n-au decât rolul să pună în evidenţă ierarhia ideilor sau a spiritelor creatoare ale universului.1 Aceşti zei sunt personificări - pe de o parte ale categoriilor logice ale existenţei, iar pe de alta, ale categoriilor ei reale. Aşa, Poseidon este ideea ideilor în general sau a formei pure, Hera, este ideea materiei, Apoion este ideea identităţii, Artemis - ideea diversităţii, Hefaistos este ideea repausului sau a inerţiei, Dyonisos - ideea mişcării active, Athena - ideea mişcării pasive.
Aceşti 7 zei, cei mai însemnaţi după Plethon, sunt personificări ale categoriilor logice ale existenţei. Cei ce urmează sunt personificări ale categoriilor ei reale. Atlas este ideea corpurilor cereşti în general sau a constelaţiilor, Tithonos - ideea planetelor, Dione - ideea stelelor fixe, Hermes - ideea demonilor sublunari sau pământeşti, Pluton - ideea sufletelor omeneşti, Rhea - ideea elementelor, în general, Leto - ideea eterului, Hecate - ideea aerului, Thetys - ideea umezelii, Hestia -ideea pământului.
Toţi zeii înşiraţi până acum sunt olimpieni. Ei reprezintă ideile a tot ce e nemuritor în natură, a tot ce rămâne veşnic neschimbat în schimbările ei necontenite. Zeii ce urmează sunt titani şi reprezintă ideile fiinţelor muritoare. Cronos şi Afrodite reprezintă forma şi materia acestor fiinţe în general. Core sau Persefone este ideea părţilor muritoare ale omului (sufletul său fiind nemuritor); Pan este ideea animalelor, iar Demeter este ideea plantelor. Pe lângă aceşti titani de căpetenie, mai sunt, zice Plethon, şi alţii, care reprezintă părţile mai mari sau mai mici din fiinţele muritoare, dar ale căror nume ar fi de prisos să le înşirăm cu de-amănuntul.
Deşi aceste două clase de zei, olimpienii şi titanii, sunt deosebite, ele formează totuşi, împreună, omul, ca individ unitar. Această împreunare a celor două clase de zei ne-o înfăţişează plastic mitul răpirii
1. „Nu trebuie să ni se ia în nume de rău, zice Plethon însuşi, că ne servim de numele strămoşeşti ale zeilor spre a indica acei zei pe care îi recunoaşte filosofía.“ (éd. Alexandre, p. 130).
249
Persefonei. Acest mit a jucat un mare rol în istoria cugetării greceşti -în misterele eleusinice. Pluton, ideea sufletului omenesc, a răpit pe Persefone, ideea corpului omenesc - şi copilul căruia i-au dat naştere a fost omul. Acest mit ne arată, pe de o parte, unitatea lumii ideilor, iar pe de alta, ne deschide înţelegerea modului cum a dat naştere această lume treptelor inferioare ale existenţei.
Pentru ca universul să fie un tot unitar, un sistem armonic, trebuie ca între diferitele trepte ale existenţei lui să se intercaleze forme de tranziţie, care să umple abizul dintre ele şi să le pună astfel în legătură unele cu altele. După cum, dar, Poseidon sau lumea ideilor a umplut abizul dintre creatorul unic şi lumea multiplă a creaţiunii, dintre Zevs şi univers; după cum, în lumea ideilor, Pluton şi Persefone au umplut abizul dintre olimpieni şi titani, dintre ideile fiinţelor nemuritoare şi ideile lucrurilor muritoare; tot aşa abizul dintre lumea ideilor şi lumea materială în general îl umplu zeii planetari. Dacă Zevs stă în capul piramidei, în primul rang al existenţei universale, olimpienii şi titanii sunt zeii de rangul al doilea, iar zeii planetari ocupă rangul al treilea. Ei mijlocesc trecerea de la idei la lucrurile materiale, întrucât sunt idei
-	însă idei întrupate, împreunate cu un suflet şi cu un corp - şi anume, aşa încât corpul e subordonat sufletului, iar sufletul e subordonat ideii
-	toate împreună formând o singură fiinţă. Pe când zeii de al doilea rang, cu Poseidon în frunte, au fost creaţi de-a dreptul de Zevs, zeii planetari, zeii de al treilea rang, au fost creaţi de Poseidon, care de la sine le-a dat ideea, în legătură cu Atlas şi cu Tithonos le-a dat sufletul, iar în legătură cu Hera le-a dat corpul. Zeii planetari sunt 7: Helios sau Soarele, Selene sau Luna, Heosphoros sau Venus, Stilbon sau Mercur, Phainon sau Saturn, Phaethon sau Jupiter şi Pyroeis sau Marte.
Dintre aceşti zei, Helios singur şi-a primit sufletul de la colaborarea lui Poseidon cu Atlas, toţi ceilalţi 6 şi-au primit sufletul de la colaborarea lui Poseidon cu Tithonos. Sufletul lor, ca un reflex al universalităţii ideilor, e atotştiutor. Corpul lor e alcătuit din elementul material cel mai fin şi mai uşor, adică din foc. Rolul lor în univers e să creeze lumea materială şi s-o guverneze.
După zeii planetari vin, printre zeii de al treilea rang, aceia ai stelelor fixe. Ei sunt creaţi tot de Poseidon, care de la sine le-a dat ideea, în unire cu Dione le-a dat sufletul, iar în unire cu Hera le-a dat corpul. Ei sunt, dar, de aceeaşi natură cu zeii planetari, dar le sunt inferiori într-un singur punct: ei nu sunt creatori, ei nu iau parte la creaţiunea lumii materiale. Rolul lor în univers e numai contemplativ. Ei contemplă
250
universul, îl admiră şi cântă un veşnic imn de laudă lui Zevs - imn care este armonia sferelor cereşti.
După zeii stelelor fixe, în al treilea rând printre zeii de al treilea rang, vin demonii. Ei sunt creaţi tot de Poseidon, în unire cu Hermes şi cu Hera. Demonii sunt cei din urmă dintre zei - şi joacă în univers rolul de mesageri ai zeilor superiori, care se servesc de ei ca să trimită oamenilor poruncile lor, să-i guverneze şi să-i ajute. Printre zei, ei sunt, dar, cei mai aproape de oameni, cei mai asemenea cu ei - de vreme ce li se pot adresa direct. Căci oamenii nu pot comunica cu toţi zeii deopotrivă1.
Deşi se aseamănă, însă, cu oamenii, demonii nu sunt răi, ca ei, ci buni, ca toţi zeii. Calităţile lor sunt pe jumătate divine şi pe jumătate umane. Ei sunt nemuritori ca zeii, dar nu sunt atotştiutori ca ei. Sufletul lor este mărginit în ştiinţă ca al oamenilor, dar nu este supus greşelii ca el. Corpul lor e compus, ca şi al zeilor planetari şi stelari, din elementul cel mai fin şi mai uşor, focul - însă nu din partea lui arzătoare şi luminoasă, flacăra, ci din partea lui rece şi invizibilă, eterulr Aceşti demoni sunt foarte numeroşi şi se împart şi ei în mai multe clase. Din-tr-înşii şi-a recrutat magia Renaşterii, precum vom vedea mai departe, legiunile spiritelor sale sublunare.
III
Am văzut până acum că - Zevs fiind creatorul a tot ce există -existenţa are mai multe trepte diferite. Prima treaptă o formează lumea ideilor, lumea spiritelor create de-a dreptul de Zevs, adică lumea zeilor de al doilea rang. A doua treaptă o formează lumea zeilor planetari, a zeilor siderali şi a demonilor, adică a zeilor de al treilea rang. A treia treaptă a existenţei o formează, în sfârşit, lumea fiinţelor şi a lucrurilor muritoare, - a oamenilor şi a naturii neînsufleţite.
Fiinţa cea mai perfectă de pe această a treia treaptă a existenţei, cea care o leagă cu treapta anterioară, păstrând astfel continuitatea na-
1. în drama lui Goethe, bunăoară, Faust nu poate vorbi cu spiritul lumii, care îl înspăimântă şi pe care nu-I înţelege; el nu poate vorbi decât numai cu spiritul pământului; o rămăşiţă din ierarhia zeilor, după doctrinele neoplatonice, care a trecut în tcosofia şi magia de la începutul Renaşterii, pe care ni le înfăţişează poetul german în această parte a operei sale.
251
turii şi unitatea universului, este omul. Căci armonia universului cere ca între cele două părţi ale lui - cea nemuritoare şi cea muritoare - să nu existe un abiz, pe care nimic să nu-1 poată umplea. O legătură firească trebuie să existe, dar, între aceste două părţi - şi această legătură trebuie să o facă o fiinţă pe jumătate nemuritoare şi pe jumătate muritoare, care să cuprindă, adică, în sine şi să împace ambii termeni ai acestei contradicţii fundamentale a naturii.
Omul e nemuritor prin sufletul, şi muritor prin cotpul său. Sufletul omului vine de-a dreptul din lumea nemuritoare a zeilor olimpici, el este o emanaţie directă a lui Pluton, care, ca idee, reprezintă tocmai sufletul omenesc în partea lui generală şi eternă - şi, prin urmare, o emanaţie indirectă a lui Poseidon şi a lui Zevs însuşi.
Prin sufletul său, omul se aseamănă cu zeii, de vreme ce e capabil de o activitate asemenea cu a lor. Activitatea de căpetenie a zeilor constă, în afară de activitatea creatoare primordială a lui Zevs, în contemplarea existenţei create şi în guvernarea ei. Activitatea intelectuală a omului constă, de asemenea, în contemplarea lumii, iar ca o urmare a ei, activitatea lui practică constă în guvernarea vieţii sale proprii, potrivit cu principiile scoase din contemplarea lumii. După principiul stabilit la început, că o cauză nu poate să producă decât efecte asemenea cu ea însăşi, trebuie să credem că o astfel de activitate teoretică şi practică, asemenea cu aceea a zeilor, presupune existenţa în oameni a unei substanţe de natură divină. Această substanţă, imaterială ca şi zeii, nemuritoare ca şi ei, este sufletul.
Că sufletul e nemuritor, ne-o dovedeşte mai ales faptul că unii oameni îşi doresc moartea sau chiar se sinucid. în mod natural, orice fiinţă vie tinde să-şi conserve existenţa şi să şi-o prelungească, dacă se poate, cât mai mult. E, dar, evident că ceea ce pricinuieşte, în cazurile extreme, sinuciderea nu e partea muritoare a omului, adică corpul lui material, care trebuie să urmeze regula naturii, ci partea lui nemuritoare, adică sufletul lui imaterial, care i se poate sustrage. Ştiindu-se deosebit de corp şi suferind din cauza lui, sufletul se leapădă de el, îl ucide, ca să se libereze - rămânând, fireşte, să tragă mai departe consecinţele acestui fapt, care nu este indiferent.
Am zis că sufletul imaterial al omului este împreunat cu un corp material. Care e cauza acestei împreunări? Să fie oare, cum zicea Pla-ton în Phaidros, fiindcă sufletul „a căzut“ din pricina „dorinţei pătimaşe şi păcătoase“? Nu, zice Plethon. împreunarea sufletului cu coipul e cerută de armonia universului, pentru ca să existe o legătură între
252
partea nemuritoare şi cea muritoare a lui. Aşa zice şi Platon în Tima-ios, unde pare a nimeri mai bine adevărul.
Corpul material al omului, în deosebire de corpul material al zeilor planetari, e muritor. Când viaţa omului încetează, când sufletul lui se întoarce în sferele superioare din care a purces, coipul lui se descompune, şi elementele lui se împrăştie, întorcându-se în lumea „stihiilor“ din care au pornit. Aşa fund, prin corpul său muritor, omul formează în univers tranziţia către lumea corpurilor materiale supuse pieirii, către natura fizică. Această lume, cea din urmă şi cea mai de jos din univers, cuprinde, după Plethon, animalele, plantele şi restul lucrurilor neînsufleţite. Natura fizică e creată şi guvernată de zeii planetari - şi îndeosebi de Helios şi de Selene. Aceşti zei planetari pricinuiesc apariţia şi dispariţia, naşterea şi moartea, cu un cuvânt, schimbarea veşnică a tot ce compune lumea fiinţelor muritoare. După cum Helios se apropie sau se depărtează de Pământ, avem anotimpurile, cu toate schimbările lor fizice, cu arşiţa verii şi cu frigul iernii, cu ploile şi vânturile, cu zăpezile şi viscolele, cu creşterea sau uscarea vegetaţiei, cu reproducerea animalelor - şi cu toate celelalte schimbări ce alcătuiesc viaţa Pământului. Iar Selene îşi adaogă influenţa ei la producerea tuturor acestor schimbări. Ea mişcă veşnic, cu lumina ei misterioasă, apele mărilor şi oceanelor, ţese cu razele ei palide soarta muritorilor de tot felul, le împarte timpul în bucăţi potrivite cu scurtimea existenţei lor, şi guvernează astfel viaţa lor întreagă. Cât de mult influenţează Luna actul capital al vieţii, care este generaţia, ne-o poate arăta corespondenţa dintre ciclul fazelor ei - aşa-numita „lună“ a calendarului - şi „luna“ femeilor, adică perioada lor menstruală, care condiţionează concepţia.
Natura e, astfel, în întregime, divină, fiindcă este, graţie acestor legături, un lanţ infinit de acţiuni ideale, de influenţe spirituale, ce se coboară până la cel mai neînsemnat fir de iarbă, până la picătura de apă din valul de mare, până ia bobul de nisip din dunele pustiilor. Universul întreg e divin, fiindcă e o ierarhie de zei, o cascadă de spirite, un sistem logic de idei, aşezate în ordinea generalităţii lor descrescânde. De la această concepţie a naturii avea să pornească Academia „platonică“ din Florenţa, spre a o dezvolta, adăogându-i ingrediente nouă, şi a o transmite apoi teosofiei şi magiei din timpul Renaşterii.
Capitolul. VI GEORGIOS GEMISTOS PLETHON DE LA METAFIZICĂ LA ETICĂ
Un sistem filosofic n-ar fi complet, dacă n-ar răspunde la toate problemele pe care le ridică principiile sale fundamentale. O asemenea problemă era, pentru cugetarea lui Plethon, soarta sufletului omenesc după moartea corpului, de care e numai vremelnic legat. Căci dacă sufletul este nemuritor, se ridică de la sine întrebarea, ce devine el dupâ descompunerea corpului şi împrăştierea elementelor lui materiale.
Această problemă nu era nouă. Toate religiile şi-au pus-o, iar creştinismul întemeiase pe deslegarea ei într-un anumit fel un întreg sistem etic. Plethon, însă, înţelegea s-o discute în termeni strict filosofici. De vreme ce sufletul, pentru motivele pe care le-am văzut, e nemuritor, nu mai încape îndoială că el îşi continuă existenţa, după moartea corpului, în sfere superioare aceleia în care se desfăşoară viaţa pământească, şi anume, în sferele sublunare. Mai sus, în regiunile locuite de zeii de primul şi al doilea rang, nu poate pătrunde sufletul, din cauza naturii sale mixte. Căci, precum am văzut, sufletul omenesc nu e un spirit pur. El are un corp, compus, e drept, dintr-un element material foarte subtil, din elementul invizibil, aeriform, al focului. Acest „corp al sufletului“, din cauza uniunii lui intime cu partea strict spirituală, căreia îi serveşte de vehicul, este şi el nemuritor. El mijloceşte legătura dintre suflet şi corpul propriu-zis, care altfel ar fi imposibilă, din pricina naturii lor fundamental deosebite. Şi anume, „corpul sufletului“, graţie-naturii lui aeriforme, se.confundă cu respiraţia, pătrunde astfel în sânge, şi, printr-însul în toate organele corpului propriu-zis, însufleţindu-le. Iată de ce respiraţia este condiţia sine qua non a vieţii, în general.
Prin acest „corp aeriform“ sufletul omului se aseamănă cu „demonii“ de care am vorbit mai sus. Ca atare, el trăieşte, în mod normal, în sferele sublunare, în societatea lor - înainte de a se „incarna“, fireşte, precum şi după moartea corpului căruia i-a dat, vremelnic, viaţă, prin această incarnare. Rangul sau cosmic îi conferă astfel puteri asemenea cu acelea ale demonilor, dar de care nu se poate bucura pe deplin, în
254
timpul trecerii sale pe pământ, din cauză că materia grea şi opacă a corpului propriu-zis, cu care e împreunat, îi întunecă limpezimea „vederii“ şi îi îngreuiază zborul „închipuirii“. Pe pământ, sufletul nu trăieşte decât în prezent; de trecut nu-şi mai aduce aminte, iar viitorul nu-1 mai poate prevedea. Numai câteodată, în visurile pe care i le trimit, în somn, demonii binevoitori, îi mai vin vagi amintiri din vieţile sale anterioare şi vagi presimţiri ale celor viitoare. Căci somnul e pentru suflet un răstimp de odihnă, în care apăsarea materială a corpului scade, îngăduindu-i să se bucure de o relativă libertate. Când, însă, corpul moare şi sufletul îşi reia libertatea deplină, întorcându-se în sferele sublunare, puterile sale fireşti îi revin, întregi. El poate atunci să-şi treacă în revistă tot trecutul, aducându-şi aminte de toate vieţile sale anterioare, şi poate să-şi prevadă tot viitorul, închipuindu-şi toate vieţile pe care le va mai trăi pe pământ.
Căci menirea sufletului nu este să se incarneze numai o dată, trecând astfel numai o dată pe pământ şi ducând apoi, veşnic, în sferele sublunare, o viaţă quasidivină. Rolul omului în univers este, cum am văzut, să pună în legătură cele două mari jumătăţi ale iui, lumea imaterială, de sus, cu cea materială, de jos. Sufletul omenesc e astfel ca o suveică ce face veşnic drumul între firele pe care trebuie să le împreuneze într-o ţesătură unică. El trebuie să se suie şi să se coboare veşnic, rătăcind fără odihnă, între cer şi pământ. Şi fiindcă corpurile omeneşti sunt, prin natura lor materială, pieritoare, cele cărora trebuie să le dea viaţă unul şi acelaşi suflet sunt, în curgerea timpului, nenumărate. Metempsihoză este, dar, o urmare firească a nemuririi sufletului. Dar ea nu trebuie înţeleasă în felul cum o concepeau cei vechi, indienii bunăoară, care o considerau ca o trecere a sufletului omenesc prin corpuri de animale sau chiar de plante. Căci sufletul „raţional“ al omului nu se poate împreuna cu corpuri de fiinţe „iraţionale“, cum sunt plantele şi animalele, care n-au decât un suflet vegetativ.
I
Şi-acum, să ne întoarcem la punctul nostru de plecare. Am zis că Plethon era înainte de toate un reformator social, care urmărea un scop practic, care voia să îmbunătăţească soarta oamenilor, făcându-i astfel fericiţi. Pe oameni însă nu-i poate face fericiţi decât numai ceea ce este conform cu natura lor; iar natura lor nu poate fi determinată decât în legătură cu natura universului din care fac parte, lată de ce Plethon
255
a început, în cartea sa Despre legi, cu speculaţiile cosmologice pe care le-am văzut, trecând apoi, în chip firesc la teoria conduitei omeneşti, individuale şi sociale, pe care a dedus-o din natura omului şi din rolul pe care el a fost destinat să-l joace în univers. Această teorie se cuprindea în partea a treia a operei sale de căpetenie, care nu ni s-a păstrat. Din fericire, filosoful a reluat-o, mai pe înţelesul tuturor, într-o lucrare specială Despre virtute, scrisă probabil către 1415 şi al cărei text ni s-a păstrat în întregime.1
Mai toţi filosofii caută, zice Plethon într-însa, calea pe care trebuie să-şi îndrepteze omul paşii ca să ajungă la fericire, şi mai toţi se întâlnesc în părerea că acea cale nu poate fi decât aceea a virtuţii. După cum, însă, cei mai mulţi dintr-înşii nu ştiu destul de bine ce este fericirea, tot aşa nici-unul nu ne spune destul de limpede ce este virtutea. Mai toţi au aerul să creadă că virtutea e o „calitate“, pe când ea nu este, în realitate, decât o „stare“. E anume starea în care ne aflăm când suntem buni cu semenii noştri. Omul, însă, e o fiinţă imperfectă. Ca atare, el nu poate fi decât relativ bun. Absolut bun nu este decât „Dumnezeu“. în cartea sa Despre virtute, Plethon întrebuinţează termenul popular de Dumnezeu, care e mai familiar publicului profan, când e vorba de divinitate, în locul termenului filosofic de „Cauză dintru început“, de care se serveşte în cartea sa Despre legi, şi căreia îi mai zice, mai pe scurt, şi Zevs, ca în vechea mitologie greacă. în adevăr, Dumnezeu, ca fiinţă supremă, este perfecţiunea însăşi. întocmai, dar, ca arcaşul care, când vrea să tragă la depărtări mai mari, ţinteşte mai sus, deasupra punctului pe care vrea să-l atingă, tot aşa şi omul, pentru ca să realizeze în sine maximul de bunătate, de care este capabil în imperfecţiunea lui, trebuie să-şi ia ca model pe Dumnezeu, de care e legat prin natura sa spirituală. Pentru ca să ajungă, dar, la starea care am zis că constituie virtutea, omul trebuie să tindă a se apropia de Dumnezeu pe calea perfecţiunii.
I.	rEiopyou Lepicro iod Kai rRi\0u)vo<; Bifi/aov iipeifţ; - Georgii Gemisti Plethonis de virtute liber, Graece et Latine. Adolpho Occone interprete [(lat.) - Cartea despre virtute a lui Georgius Gemistus Plethon. în limbile greacă şi latină. Traducător - Adolphus Occone (n. M. R.)]. Tipărite în colecţia „Doctrina recte vivendi ac moriendi“ etc„ Basileae, Petri Pernac impcnsa MDLXXVI1. [(lat.) - „Ştiinţa de a trăi şi de a muri drept“ etc. Basci, Cu cheltuiala lui Petrus Perna, 1577 (n. M. R.)]. Aceeaşi lucrare a lui Plethon o reproduce şi Migne, Patrologiae cursus completus, Tomus CLX, Parisii [lat.) - Curs complet de patrologie, Tomul 160, Paris (n. M. R.)], 1866.
256
Dar această formulă e prea generală şi prea vagă. Ea nu ne lămureşte deloc asupra conduitei noastre în lume. S-o examinăm, dar, mai de aproape. întreaga noastră viaţă stă sub influenţa, ca să nu zicem sub stăpânirea, dorinţelor de tot felul, care ne împing fară încetare în direcţiile cele mai diferite. Dorinţele noastre sunt pricinuite, însă, totdeauna de nevoile pe care le avem, fiindcă nu putem dori decât ceea ce ne lipseşte. Şi aceste nevoi sunt foarte numeroase. Dumnezeu n-are, însă, nici-o nevoie. Lui nu-i lipseşte nimic. Căci, cum am zis mai sus, dacă i-ar lipsi ceva, n-ar mai fi absolut perfect. De aceea Dumnezeu este, în sine, împăcat şi nu doreşte nimic. Prin urmare, dacă omul vrea să fíe virtuos, luându-şi ca model pe Dumnezeu şi căutând să se apropie de el, trebuie să se silească să aibă cât mai puţine nevoi şi să dorească cât mai puţine lucruri.
De aci rezultă că cea dintâi dintre virtuţi, temelia tuturor celorlalte, este „cumpătarea“, prin care trebuie să înţelegem mărginirea înţeleaptă a nevoilor şi dorinţelor, suprimarea lor totală fiind imposibilă. Cumpătarea, însă, ia trei forme diferite, după cele trei mari categorii de plăceri pe care le doreşte în chip firesc omul şi care sunt: plăcerile simţurilor, bogăţiile şi onorurile. Faţă de plăcerile simţurilor, cumpătarea ia forma virtuţii speciale a „înfrânării“ sau a „moralităţii“ în sensul mărginit, fizic, al cuvântului. Faţă de plăcerile pe care le procură bogăţiile, cumpătarea ia forma virtuţii speciale a „generozităţii“. Scopul acestei virtuţi este să facă pe oameni să se bucure de bogăţiile lor mai mult atunci când împărtăşesc dintr-însele pe cei în lipsă. Faţă de onoruri, în sfârşit, cumpătarea ia forma specială a „măsurii“. Oamenii ţin să li se recunoască faptele bune, utile sau frumoase, în orice direcţie ar lucra. E un sentiment firesc, care trebuie gustat însă cu moderaţie şi nu trebuie să devină un scop în sine.
Mai departe, omul trăieşte sub apăsarea împrejurărilor, care îl fac de cele mai multe ori să sufere şi, biciuindu-i egoismul, tind să-l abată din calea binelui. Ca atare, omul e veşnic în mişcare, veşnic frământat şi mai totdeauna nemulţumit. Bătut de vânturile soartei, el aleargă fară odihnă pe toate drumurile, fară să poată scăpa de necazuri. Bucuriile pe care le poate gusta, din când în când, sunt prea rare şi de prea scurtă durată, faţă de nenumăratele dureri care îl copleşesc la fiece pas şi care ţin atât de mult. Dumnezeu, însă, este imobil şi indiferent. Izvor al oricărei mişcări, Dumnezeu rămâne pururea în repaus, fiindcă, nimic nemaiexistând în afară de el, nimic nu-1 poate pune pe el însuşi în mişcare. Şi iarăşi, nimic neexistând în univers deasupra lui Dumnezeu, nimic nu-i poate împiedeca voinţa şi nu-i poate contraria hotărârile. De
257
aceea, Dumnezeu nu cunoaşte nemulţumirea şi suferinţa. Şi tot aşa, nu cunoaşte el nici bucuria celui ce, trecând peste obstacolele ce i se pun în cale, izbuteşte să ajungă la scopul dorit. Dumnezeu rămâne, astfel, veşnic neturburat şi nepăsător; el este indiferenţă absolută. Starea lui e aceea a unei inteligenţe pure care gândeşte şi a unei voinţe pure care voieşte, fără să întâlnească, nicăieri, vreun obstacol capabil să le împiedice libera desfăşurare. Suferinţa încordării, durerea înfrângerii, bucuria izbânzii nu există, astfel, pentru Dumnezeu.
Dacă vrea, dar, să se apropie de Dumnezeu, pentru ca să fie virtuos, omul trebuie să se silească să-şi păstreze cumpăna gândirii în mijlocul schimbărilor necontenite ale împrejurărilor şi să primească cu indiferenţă atingerile lor, oricât ar fi de grele. A doua din virtuţile fundamentale e astfel „bărbăţia“, care constă în a rămânea stăpân pe sine, neturburat şi neînfrânt, în vârtejul puterilor vrăjmăşeşti ce tind să abată pe om de la calea binelui. Această virtute, ca şi cea precedentă, ia trei forme diferite, după obiectele la care se referă. Faţă de pericolele la care se expune omul uneori, când vrea să-şi facă datoria, bărbăţia ia forma „vitejiei“; faţă de încercările trimise de Dumnezeu, ia forma „statorniciei“; faţă de necazurile pricinuite de oameni, ia forma „blândeţei“.
Dar omul nu e singur pe lume; el trăieşte în mijlocul semenilor săi şi, împreună cu ei, în mijlocul universului. Structura universului, însă, e hotărâtă de Dumnezeu, care a pus fiecare lucru la locul său şi l-a destinat să îndeplinească, înlăuntrul vastului tot din care face parte, o funcţiune anumită. Ca atare, toate lucrurile din lume, de la cele mai mari până la cele mai mici, au între ele raporturi determinate, strict determinate, de planul creaţiunii. Dacă, dar, omul vrea să se apropie de Dumnezeu, ca să poată fi virtuos, nu trebuie să turbure cu nimic ordinea, stabilită de inteligenţa şi voinţa lui, în univers. Iar în acest scop, trebuie să dea fiecărei categorii de existenţe dintr-însul ceea ce i se cuvine. De unde rezultă că a treia virtute fundamentală este Justiţia“. A-ceastă virtute ia, de asemenea, trei forme diferite, după obiectele la care se referă. Faţă de Dumnezeu, căruia omul nu-i poate da decât supunere, respect şi iubire, justiţia devine „evlavie“; faţă de ceilalţi oameni, ca fiinţe individuale, ea devine „onestitate“; faţă de stat, se transformă în „civism“.
In sfârşit, omul îşi dă seamă, graţie părţii cugetătoare a spiritului său, de toate lucrurile acestei lumi în mijlocul căreia trăieşte. Dar îşi dă seamă de ele numai întrucât îl ating în vreun fel - întrucât îi pot fi de vreun folos sau întrucât îi pot căşuna vreun neajuns. Cunoştinţa lucrurilor e astfel, pentru marea majoritate a oamenilor, o cunoştinţă
258
practică, utilitară, interesată - şi prin urmare subiectivă. Dumnezeu, însă, n-aşteaptă nimic de la lucruri; ele nu-1 ating întru nimic; nu-i pot fi de nici un folos şi nu-i pot aduce nici-o vătămare. El cunoaşte, astfel, lucrurile în sine, în mod obiectiv, independent de orice relaţie posibilă cu ele. Dacă, dar, omul vrea să se apropie de Dumnezeu, ca să fie virtuos, trebuie să se silească a cunoaşte, şi el, lucrurile în sine, în mod obiectiv, independent de orice relaţie posibilă cu ele. Omul trebuie să se ridice, adică, deasupra vieţii practice, ca să ajungă la o activitate teoretică dezinteresată, contemplativă. Această atitudine, pur cunoscătoare, a omului faţă de natură, constituie a patra din virtuţile fundamentale, adică „ştiinţa“. Formele ei sunt de asemenea diferite, după obiectele la care se referă. Cele trei mari diviziuni ale universului sunt: Dumnezeu, natura şi omul. Faţă de Dumnezeu, ştiinţa devine religie (Geoaépeta); faţă de natură, ia forma specială a ştiinţelor naturale ((puoudj oo(pia); faţă de om, în sfârşit, ia forma înţelepciunii (cúpou/ao).
Iată tabloul schematic al virtuţilor fundamentale, stabilit printr-o simplă deducţie, din natura omului şi structura universului. Dar această deducţie interesează mai mult pe învăţaţi. Oamenilor simpli le-ar fi mai de folos să ştie cum ar putea ajunge să realizeze, în viaţa lor proprie, virtuţile stabilite. Din acest punct de vedere, deducţia metafizică nu mai e de ajuns; ea trebuie completată cu o cercetare psihologică, menită să arate cum iau naştere virtuţile şi cum se pot dezvolta, în chip firesc, în sufletul omenesc.
Din copilărie şi până la maturitate, omul stă mai mult sub stăpânirea pornirilor sensibilităţii. Mai târziu, partea intelectuală a naturii lui ajunge să joace un rol mai mare, dacă nu precumpănitor. Dar această precumpănire singură nu poate duce la virtute, fară o disciplină, de mai nainte câştigată. De altfel, omul nu trebuie să aştepte să ajungă la bătrâneţe ca să devină virtuos. E, dar, important, din punct de vedere practic, să ne lămurim asupra disciplinei iniţiale, care deschide omului drumul virtuţii. Este evident că ea nu poate consta decât în silinţa continuă, care trebuie să înceapă cât mai devreme, de a domina pornirile sensibilităţii, de a nu le lăsa să se joace cu viaţa omului, cum se joacă valurile mării cu o corabie fară cârmă. Prin natura materială a corpului său, omul este, în copilărie şi în tinereţe, un animal înfometat de plăceri. Această foame primejdioasă trebuie mai întâi potolită - însă nu prin satisfacerea ei deplină, ci prin înfrânarea ei raţională. Omul trebuie să deosebească, de la început, plăcerile necesare de cele inutile sau chiar vătămătoare, fie pentru sănătatea sa fizică, fie pentru demnitatea sa de fiinţă spirituală, înrudită cu divinitatea. Din plăcerile nece-
259
sare trebuie să guste numai atât cât e de trebuinţă pentru conservarea existenţei sale individuale şi pentru propagarea speciei. în afară de aceste scopuri precise, orice gustare a plăcerilor respective, pentru ele însele, e condamnabilă. Pe această cale, a cumpătării raţionale, ajunge omul, prin înfrânarea necontenită a poftelor ce îl asaltează, la o stăpânire de sine care îi permite să rămână neturburat în faţa loviturilor sorţii, precum şi în faţa primejdiilor la care se expune el însuşi, în mod voluntar, urmărind, în cazuri deosebit de grele, realizarea binelui. Din virtutea primă a cumpătării rezultă astfel de la sine virtutea a doua, a bărbăţiei, cu diferitele ei forme.
Odată ce a ajuns la această stăpânire de sine, omul, nemaifîind turburat de nenorocirile ce-1 pot lovi, poate aprecia în mod obiectiv „răul“ - adică tot ce se consideră ca atare în viaţa omenească şi în natură: sărăcia, boala, accidentele individuale, calamităţile generale, ca războaiele şi revoluţiile, în ordinea politică şi socială, sau cutremurele de pământ, erupţiile vulcanice, inundaţiile etc., în ordinea fizică. El înţelege că răul nu e întâmplător, ci e menit să joace un rol în planul creaţiunii. îi este, anume, trimis de Dumnezeu ca să-l ajute să-şi dezvolte, în lupte din ce în ce mai grele, partea cea mai bună a fiinţei sale. Altfel, Dumnezeu, care e absolut bun, n-ar putea voi răul pentru el însuşi. Răul e, dar, un mijloc pentru desăvârşirea binelui; el este un sprijin şi un stimul pentru voinţa omenească. Departe deci de a se plânge de relele ce îi îngreuiază şi îi întunecă viaţa, omul virtuos mulţumeşte lui Dumnezeu pentru ele, ca pentru tot atâtea ocazii binevenite de a se înălţa sufleteşte, apropiindu-se de el.
II
Acum, odată ce a putut ajunge stăpân pe sine însuşi, odată ce nu mai doreşte fără măsură plăcerile şi nu se mai teme prea mult de suferinţe, omul nu mai are nevoie nici de bogăţii. Căci banii nu servesc, de obicei, la altceva decât la dobândirea plăcerilor şi la înlăturarea suferinţelor, pentru cei ce îi posedă şi îi întrebuinţează numai pentru ei înşişi. Este drept că banii mai pot sluji şi la altceva, mai de preţ: la ajutarea celor mici şi slabi, care sunt cei mai mulţi. Pentru o astfel de întrebuinţare a lor, însă, e nevoie de virtutea generozităţii. Iar la această virtute ajunge omul, de asemenea, în chip firesc pe calea stăpânirii de sine. Omul stăpân pe sine, nemaiavând nevoie, pentru el însuşi, decât de foarte puţin, dacă izbuteşte, prin muncă, să strângă avuţii, se bucură
260
să împărtăşească dintr-însele pe cei ce, pentru motive independente de voinţa lor, n-au putut face ca el.
Dacă în tinereţe omul e chinuit mai ales de foamea plăcerilor, când ajunge la maturitate e ros mai ales de viermele ambiţiei. Să se distingă de ceilalţi, să fie mai cinstit decât ei în lume, să fie mai puternic decât ei în stat sunt dorinţele de căpetenie care îl frământă, când trece pragul acestei perioade a vieţii. Omul, însă, care s-a deprins din tinereţe să-şi înfrâneze pornirile simţurilor, intră în vârsta matură întărit sufleteşte, şi nu mai poate cădea pradă, cu atâta uşurinţă, ispitelor vanităţii. Virtutea „măsurii“ îi vine, dar, de asemenea, de la sine celui ce a luat-o de la început pe calea cea bună.
Mai departe, omul care a ajuns stăpân pe sine nu mai cunoaşte invidia şi ura. Nemaidorind decât ceea ce e strict necesar vieţii, nu-1 mai supără faptul că alţii au mai mult decât el; el n-are nevoie de prisosul lor. Nemaidorind decât să facă bine semenilor săi, nu-i pare rău că alţii sunt mai cinstiţi în lume ori au mai multe puteri în stat; binele îl poate face el şi singur, fără zgomot şi fără paradă; are chiar mai mult preţ când e făcut astfel, în tăcere şi cu modestie. Deprins, în sfârşit, să suporte fară să murmure toate relele ce-i vin de la Dumnezeu, omul stăpân pe sine suportă cu atât mai uşor pe cele ce-i vin de la semenii săi. Căci, la urma urmei, fiecare lucrează cum crede mai bine, iar ceea ce cred oamenii atârnă de temperamentul şi caracterul lor, care vin de la Dumnezeu. Cel ce pricepe aceste lucruri nu se mai supără că alţii au alte păreri decât el, şi judecă cu blândeţe faptele lor, chiar şi atunci când îi sunt, lui însuşi, dăunătoare. Pentru o asemenea atitudine, însă, priceperea singură nu ajunge; mai trebuie, neapărat, stăpânirea de sine. Sensibilitatea oamenilor, când nu e destul de bine ţinută în frâu, o ia de obicei înaintea inteligenţei lor, facându-i violenţi şi răi. Pe calea în-frânării, însă, care duce, cum am văzut, la stăpânirea de sine, şi dacă se sileşte să priceapă destul de bine natura lucrurilor, poate ajunge omul, în chip firesc, şi la virtutea blândeţei.
La rândul ei, blândeţea ajută pe om să fie drept. Cel ce a putut ajunge să privească pe toţi semenii săi cu o egală bunăvoinţă, cel ce nu mai are faţă de nimeni nici-un fel de duşmănie, fiindcă nu mai cunoaşte invidia, gelozia şi celelalte patimi ce fac pe om nedrept, poate preţui pe fiecare după valoarea lui adevărată şi poate da astfel fiecăruia ceea ce i se cuvine.
Pe de altă parte, blândeţea şi dreptatea duc la înţelepciune. Căci ele permit omului să cunoască mai bine pe semenii săi, să priceapă mai bine viţa lor, şi să le poată da astfel, la nevoie, sfaturi mai potrivite sau
261
mai eficace. Dimpotrivă, omul pornit şi nedrept, fiind lipsit de obiectivitatea trebuincioasă, în judecarea situaţiilor, nu e niciodată un bun sfetnic şi nu merită numele de înţelept. Cel ce ajunge, însă, prin virtuţile pe care le-am văzut, să merite în adevăr acest nume, mai trebuie să cunoască şi natura, ca să fie desăvârşit. Studiul naturii îi arată că fiinţele vieţuitoare, cu cât sunt înzestrate cu mai multă simţire, cu atât trăiesc mai mult împreună, în colectivităţi mai mult sau mai puţin întinse şi mai mult sau mai puţin durabile. Dintre fiinţele vii, însă, cea care posedă simţirea cea mai adâncă şi mai bogată în nuanţe este fiinţa omenească. Omul e, dar, menit de natură să formeze societăţile cele mai întinse şi mai durabile. Prin studiul naturii, înţeleptul ajunge astfel să priceapă că sociabilitatea e o datorie impusă omului de firea sa, şi să cultive astfel, în sine însuşi, virtutea cetăţenească.
în sfârşit, dacă fiinţele însufleţite, cu cât sunt mai sus puse în ierarhia naturii, cu atât trăiesc mai mult în societete, atunci spiritele superioare omului, zeii de toate categoriile, trebuie să formeze colectivităţile cele mai întinse şi mai solidare. Şi-n adevăr, societatea pe care o alcătuiesc ei îmbrăţişează întreg universul, în care toate se ţin, toate se influenţează reciproc, într-o vastă unitate. Din această societate cosmică facem parte şi noi, oamenii. Ca atare, noi avem datorii atât faţă de membrii inferiori, cât şi faţă de cei superiori nouă, din societatea universală. Faţă de animale, de plante, de lacurile neînsufleţite, avem datoria Să nu le abatem de la menirea lor firească, să le lăsăm să joace, în natură, rolul ce le-a fost destinat. Iar faţă de zei, avem datoria să-i respectăm, să-i iubim şi să le arătăm evlavia noastră prin rugăciuni, cântece şi jertfe.
Acest cult al zeilor nu trebuie să aibă, însă, nici-un scop practic sau interesat. Nu trebuie să ne închipuim că printr-însul am putea schimba voinţa lor în folosul nostru. Căci zeii sunt, mai presus de toate, drepţi. Ca atare, ei nu pot fi buni în înţelesul care ne-ar conveni nouă. Ei nu ne pot da ceea ce nu merităm. Căci, atunci, fiind generoşi cu noi, n-ar mai fi drepţi cu toată lumea. Nu trebuie, dar, să ne închipuim că cultul zeilor ar putea să ne folosească, în înţelesul obişnuit al religiilor populare - al creştinismului, bunăoară. De unde nu rezultă că el este inutil. El ne poate fi de folos, în adevăr, dar pe altă cale. El este o înălţare a sufletului către Dumnezeu, care îl face mai curat şi mai bun. Gândin-du-ne cu mai multă stăruinţă la Dumnezeu, în momentele de reculegere şi de concentrare, când îi adresăm rugile noastre, reprezentându-ne cu mai multă vioiciune ca oricând perfecţiunea lui absolută, ne ruşinăm de imperfecţiunea noastră şi simţim nevoia adâncă să ne apro-
262
piem, oricât de puţin, de el, printr-o imitaţie a cărei valoare stă mai mult în dorinţa fierbinte ce o animă, decât în rezultatele la care ajunge. Căci distanţa de la om la Dumnezeu nu este mare numai, este infinită. Cu toate acestea, dorinţa de care vorbim, dacă rămâne pururea vie şi pururea activă, poate îmbunătăţi mult natura omenească.
Pe această cale, însă, care e departe de a fi uşoară, omul are nevoie de ajutorul semenilor săi - de îndemnul lor, de exemplul lor, de influenţa zilnică a celor ce înţeleg şi preţuiesc în acelaşi chip cultul zeilor. De aceea e bine ca cultul acesta să fíe practicat în comun, de cât mai mulţi oameni odată. Se formează astfel o atmosferă colectivă ce uşurează considerabil înălţarea sufletească individuală. E supremul serviciu pe care şi-1 pot face oamenii unii altora, înlesnindu-şi, pe cât posibil, ascensiunea, atât de grea, către culmile spirituale ale existenţei.
Dar cultul zeilor, aşa cum îl înţelege Plethon, care ne-a lăsat în această privinţă numeroase prescripţii, formule şi imnuri, alcătuind un întreg ritual, nu se putea practica pe faţă. El se abâtea de la căile devenite tradiţionale. Biserica s-ar fi opus, şi autorităţile politice ar fi intervenit. El n-a fost, dar, practicat decât de un cerc secret, de micul cerc al „aleşilor“, de care am vorbit mai sus. Acel cerc, al cărui mare pontif era Plethon, era totuşi departe de a fi o sectă religioasă. După cele ce am văzut până acum, analizând ideile inspiratorului său, e vădit că nu era decât ceea ce am numi astăzi o societate de cultură etică. Era, adică, o încercare colectivă de perfecţionare a naturii omeneşti, cu mijloace filosofice.
Ceva analog avea să fie, câteva decenii mai târziu, Academia platonică din Florenţa.
Capitolul VII ÎNTEMEIEREA ACADEMIEI PLATONICE DIN FLORENŢA COSIMO DEI MEDICI ŞI MARSILIO FICINO
Dorinţa lui Cosimo dei Medici de a întemeia la Florenţa un înalt aşezământ de cultură, destinat aprofundării ideilor lui Platón, nu s-a putut realiza imediat şi în forma sub care, după toate probabilităţile, îl concepuse el. însufeţirea umaniştilor italieni pentru antichitatea clasică era, cum am văzut, atât de mare, încât nu arareori, îi împingea la imitaţii, mai mult sau mai puţin directe, ale formelor ei de manifestare. Iar impresia pe care o produseseră, pe vremea Conciliului pentru unirea Bisericilor, nu numai înflăcăratele cuvântări ale lui Plethon, ci şi înfăţişarea lui de apostol şi tonul lui profetic, fusese adâncă. Nu e, dar, de mirare că în mintea unora din cei ce se adunau ca să-l asculte, în grădinile lui Cosimo de’ Medici, încolţise dorinţa de a face să reînvie-ze în patria lor, pe care o considerau ca o nouă Atenă, vechea Academie platonică.
Cu simţul ascuţit al realităţilor, însă, de care dase dovezi atât de strălucite în afaceri şi politică, Cosimo de’ Medici torevăzuse dificultăţile ce se ridicau în calea unei asemenea întreprinderi şi care îi puteau compromite succesul, în cazul când i s-ar fi grăbit, în mod intempestiv, întemeierea. Academia proiectată n-a putut astfel să ia naştere decât mai târziu şi sub forme atât de puţin obişnuite, încât au permis unora din cei ce au scris istoria acelor vremuri să-i tăgăduiască, pur şi simplu, existenţa.
In adevăr, filosofía lui Platón nu era necunoscută în Italia. în învăţământul superior, pe care îl reprezenta la Florenţa aşa-numitul „Studio“, se făcuseră chiar cursuri asupră-i. Iar unele din dialogurile platonice fuseseră deja traduse. Şi totuşi, un curent mai pronunţat de simpatie, necum o izbucnire vijelioasă de entuziasm, în favoarea acestei forme speciale de manifestare a cugetării antice, nu se produsese încă. Părea astfel neîndoios că condiţiile obiective, necesare pentru înfiriparea mişcării de idei, pe care voiau s-o provoace umaniştii în jurul lui Cosimo de’ Medici, lipseau încă - şi că însufleţirea de care erau cu-
264
prinşi ei rămânea, deocamdată, un fenomen subiectiv. Pe de altă parte, asupra lui Platón nu se făcuseră studii amănunţite şi sistematice, aşa încât nu se vedeau încă oamenii care să poată lua, cu competinţă şi autoritate, conducerea academiei plănuite. Cei ce se ocupaseră până atunci de Platón, chiar şi traducătorii unora din dialogurile lui - fuseseră mai mult filologi decât filosofi. O scurtă privire retrospectivă asupra modului cum ajunsese marele cugetător al antichităţii să fie cunoscut în Italia, la începutul Renaşterii, şi asupra modului cum era privit de Biserica romană, care da încă tonul, sau cu care, cel puţin, trebuia încă să se conteze în viaţa intelectuală a timpului, ne poate lămuri fară greutate în această privinţă.
Cum am văzut, Petrarca atrăsese de mult atenţia contemporanilor săi asupra însemnătăţii lui Platón. Un istoric al filosofiei italiene îl consideră chiar ca fiind fost cel dintâi care a încercat să restaureze, în pragul Renaşterii, gloria acestui filosof de frunte al antichităţii - deşi nu-1 putuse citi în original şi nu ştia asupră-i decât ceea ce găsise în scriitorii latini, în operele lui Cicero şi ale lui Apuleius mai ales.1 După Petrarca, prietenul său Boccaccio a continuat să cânte apologia lui Platón.2 Curios e, totuşi, că el rămânea stăpânit de tradiţia medievală, punând pe Aristotel în fruntea filosofilor, când era silit să-i compare între ei.3 Mişcarea începută de aceşti corifei ai literaturii italiene a fost continuată de alţi reprezentanţi, mai mărunţi, ai umanismului născând, ca Coluccio Salutati, Luigi Marsili şi alţii.4
De-abia în 1423, însă, Aurispa şi Traversari, întorcându-se de la Constantinopol, au adus cu ei manuscrisele complete ale dialogurilor platonice şi ale operelor celor mai însemnaţi dintre filosofii neoplatonici. Studiul acestor manuscrise a dat naştere mai întâi unui platonism pe care l-am putea numi filologic. Niccolo Niccoli, Antonio Loschi, Leonardo Aretino - şi cei ce se mai grupau în jurul lor - se simţeau a-traşi de Platón şi îl preferau lui Aristotel mai mult pentru motive estetice. E curios, bunăoară, faptul că cel din urmă dintre umaniştii citaţi,
1.	G. Gentile, Storia della filosofía italiana, voi. I, p. 188. îndeosebi vorbeşte Petrarca de Platón în De sui ipsius et aliorum ignorantia [(lat.) - Despre ignoranţa sa proprie şi a altora (n. M. R.)] şi în Triomfo della fama.
2.	în Commento a Dante şi în De genealogia deorum [(lat.) - Despre genealogia zeilor (n. M. R.)].
3.	Bunăoară în Amorosa visione, cap. IV şi în De genealogia deorum, Lib. XIV, cap. 9.
4.	Cf. Francesco Florentino, 11 risorgimento filosofico nel Ouattrocento, p. 183.
265
Leonardo Aretino, s-a apucat să traducă dialogurile platonice, nu fiindcă citirea lor directă l-ar fi impresionat îndeosebi, ci fiindcă îl entuziasmase ceea ce scrisese Cicero asupră-le. Şi o spunea el însuşi, în termeni ce nu mai lăsau nici-o îndoială. Filosofía, zicea el, a fost transplantată odinioară din Grecia în Italia, de Cicero, care a fecundat-o cu izvorul de aur al elocvenţei sale.1 La originea străduinţelor sale de traducător sta, astfel, admiraţia pentru arta stilistică, atât de preţuită la umanişti, a celebrului orator roman. De altfel, Leonardo Aretino n-a ajuns să traducă efectiv decât numai cinci dintr-însele: Fedon, Fedru, Gorgia, Criton şi Apologia - plus Scrisorile atribuite lui Platón. Către 1439, Pier’ Candido Decembrio, fiul cunoscutului umanist Uberto, a mai tradus Republica, Giorgio din Trebisonda mai tradusese, în sfârşit, dialogul despre Legi, iar Poliziano pe cel intitulat Charmide.
Această mişcare filologică, însă, în favoarea lui Platón, nu s-a transformat într-un curent filosofic propriu-zis, până în momentul istoric de care ne ocupăm. Motivul estetic ce sta, cum am văzut, la baza mişcării de care e vorba, nu era destul de puternic ca să provoace o aprofundare a ideilor filosofului, atât de admirat pentru frumuseţea modului cum se exprima. Pe de altă parte, rezistenţa Bisericii romane, care nu fusese încă invadată - cum avea să fie ulterior - de umanism, era încă de temut. Aristotel continua să fie filosoful oficial al catolicismului - pe când, numele lui Platón şi al continuatorilor săi se legau amintiri din cele mai neplăcute pentru creştinism, în genere, pe care, cum se ştie, Iulian Apostatul încercase să-l înlocuiască, în Imperiul Roman de Răsărit, cu neoplatonismul lui Porfir şi al lui Iamblich.
De-abia cu venirea lui Plethon în Italia, la Conciliul pentru unirea Bisericilor de Răsărit şi Apus, a început să ia interesul pentru Platón un colorit mai pronunţat filosofic. în discuţiile din sânul conciliului, filosoful bizantin, care, cum am văzut, nu era favorabil unirii proiectate, deşi nu lua atitudine făţişe în contră-i, combătea, totuşi, cu energie, tezele catolice. în criticile sale însă, el aducea, în deosebire de alţii, mai mult argumente filosofice, pe care le lua din tezaurul ideilor platonice. Acest fapt silea pe reprezentanţii catolicismului să reflecteze cu mai multă stăruinţă asupra filosofiei lui Platón, pe care nu-1 pre-ţuiseră până atunci îndeajuns. Cardinalul Giuliano Cesarini, bunăoară,
1.	„Fuit olim philosophia ex Graecia in Italiam a Cicerone traducía atque aureo illo eloquentia ilumine irrigata.“
266
care era principalul purtător de cuvânt al Bisericii romane la şedinţele conciliului, invita adesea la masă pe Plethon, spre a discuta cu el, mai liber, adică în afară de preocupările strict religioase, punctul de vedere al marelui gânditor al antichităţii. Aşa au început acele „convorbiri platonice“, care au luat apoi, la recepţiile lui Cosimo de’ Medici, forma şi însemnătatea pe care le-am văzut. Că influenţa pe care a exerci-tat-o Plethon, în cursul acestor convorbiri, atât de frecvente şi atât de însufleţite, a fost impulsul de căpetenie care a creat, oarecum, platonismul Renaşterii, ca curent filosofic propriu-zis, e un fapt pe care l-a stabilit Marsilio Ficino însuşi, primul reprezentant al acestui platonism, în prefaţa traducerii Eneadelor lui Plotin.1
După plecarea lui Plethon din Italia, însă, au urmat, pentru Florenţa îndeosebi, vremuri grele din punct de vedere politic. Perioada critică dintre 1442 şi 1445, îndreptând cu prea multă putere atenţia lui Cosimo de’ Medici în cu totul alte direcţii, părea a-1 fi abătut cu desăvârşire de la intenţia sa de a patrona o renaştere a platonismului în republica toscana. Pe de altă parte, influenţa pe care o exercitase asupra umaniştilor italieni propaganda orală a lui Plethon nu fusese prea durabilă; iar influenţa operei scrise, pe care o lăsase ca amintire a trecerii sale prin Italia, despre Deosebirea dintre Platon şi Aristotel, se arătase prea slabă. Era, probabil, tonul ei polemic prea pronunţat - pe alocu-rea chiar prea violent — care îi împiedecase acţiunea. Umaniştii italieni, deşi admirau pe Platon, nu credeau că Aristotel trebuia aruncat, pur şi simplu, la coş. Ei căutau mai degrabă o formulă împăciuitoare, în felul aceleia a lui Bessarion, către care, mai mult decât înspre Plethon, mergeau simpatiile lor - şi de care vom vorbi, mai pe larg, mai departe. Un istoric al Academiei platonice din Florenţa relevă cu drept
1.	„Magnus Cosmus senatus consulto patriae pater, quo tempore concilium in Graecos atque Latinos sub Eugenio Pontifice Florentiae tractabatur, philosophum graecum nomine Gemistum, cognomine Plethonem, quasi Platonem alteram, de mysteriis Platonicis disputandem frequenter audivit; e cujus ore fervenţi aflatus est protinus, ut inde Academiam quandam alta mente conceperii, bene opportuno primum tempore pariturus.“ [(lat.) - „Marele Cosimo, prin decretul senatului părinte al patriei, în vremea căruia se duceau tratative, la Florenţa, sub papa Eugeniu, între greci (ortodocşi) şi latini (catolici), l-a auzit adesea pe filosoful grec cu numele Gemistus, poreclit Plethon, discutând, ca un al doilea Platon, despre misterele platonice; din a cărui vorbire înflăcărată s-a răspândit mai departe, încât, de atunci, datorită inteligenţei sale deosebite, s-a conceput o academie, pe care el, cei dintâi, avea s-o întemeieze, la momentul potrivit“ (n. M. R.).]. (Opera, ed. Basilea, 1561, t. II, p. 537)
267
cuvânt „tăcerea care domneşte înlăuntrul umanismului italian“ cu privire la opusculul polemic menţionat al filosofului bizantin1.
Douăzeci de ani au trecut astfel - şi entuziasmul lui Cosimo de’ Medici pentru filosofía lui Platón părea că se stinsese cu totul când, pe neaşteptate, bătrânul om de stat a început să facă unele pregătiri pentru realizarea gândului său de altădată. între timp, un învăţat grec, loannes Argyropulos, care se stabilise la Florenţa, ţinuse la „Studio“ prelegeri filosofice care plăcuseră atât de mult, încât ajunseseră a fi considerate ca o podoabă a vieţii intelectuale a republicii şi ca o atracţie pentru străini. îndeosebi le convenise italienilor modul cum interpreta noul profesor pe Platón, arătând că ideile lui nu se opuneau în mod absolut acelora ale lui Aristotel, ba chiar se puteau împăca destul de bine cu ele, şi nu puteau fi cu adevărat de folos decât împreună
-	în etică, bunăoară. Umaniştii florentini puteau astfel gusta frumuseţile filosofiei lui Platón cu conştiinţa împăcată, fără să mai vadă într-în-sa o negare absolută a părerilor, consacrate de Biserică, ale filosofului oficial al catolicismului. Interesul pentru această filosofie a crescut astfel foarte repede, prefacându-se într-o adevărată „încântare“ - cum ne-o arată o scrisoare a lui Pier’ Filippo Pandolfini către Donato Ac-ciaiuoli2.
Cosimo de’ Medici n-a rămas străin de această mişcare ce se desemna în opinia publică a republicei toscane. El primea din când în când, dumineca, pe profesorii şi studenţii de la „Studio“, care veneau să discute dinainte-i diferite chestii, mai ales filosofice, pentru ca „părintele patriei“ să poată vedea progresele pe care le făceau. El a putut astfel să vadă cum dispăreau, treptat, vechile prejudecăţi ce se opuneau mai înainte unei răspândiri a filosofiei lui Platón, şi a crezut că venise în sfârşit momentul să treacă la înfaptuirea planului său de altădată.
S-a gândit atunci, mai întâi, să pregătescă un om anume pentru sarcina, care nu era desigur uşoară, de a propovădui filosofía lui Platón, cu cunoştinţa aprofundată pe care o reclama academia ce urma să ia fiinţă. loannes Argyropulos, pe care îl avea la îndemână, nu-i convenea. Omul, mai întâi, nu era destul de simpatic. El era, desigur, cel mai talentat dintre grecii ce se stabiliseră în Italia; umaniştii din timpul lui, în frunte cu Filelfo, o recunoşteau fară înconjur. în schimb, rămăsese un adevărat bizantin, în înţelesul cunoscut al cuvântului: capricios, ne-
1.	Arnaido della Torre, Storia del’ Accademia platonica di Firenze, p. 456.
2.	A se vedea textul în Arnaido della Torre, Op. cit., p. 476.
268
sigur, lăudăros, nu arareori insuportabil, iar lăcomia sa la mâncare şi băutură, devenită proverbială, îi crease o reputaţie destul de puţin favorabilă1. Pe lângă aceste inconveniente, ce constituiau scăderi destul de serioase pentru el, ca personalitate, Argyropulos era, în fond, un adept al lui Aristotel, pe care îl cultiva mai ales şi cu traducerea operelor căruia se îndeletnicea de predilecţie. Lui Cosimo îi trebuia însă un om nou, crescut, în întregime, în cultul idealismului antic, aşa încât să poată deveni un apostol convins al lui. Un asemenea om a crezut încercatul conducător al republicii florentine că putea găsi în Marsilo Ficino, fiul medicului său de casă, Diotifeci d’Agnolo di Giusto2.
Tânărul avea pe atunci, în 1459, douăzeci şi şase de ani, şi studia medicina. Se născuse în 1433, la Figline, de unde era originar tatăl său. Era mic de stat, de o constituţie delicată, şi moştenise de la mama sa, Alessandra di Nannoccio di Montevarchi, un temperament nervos, vizionar, înclinat spre misticism. „Mona Sandra“ - cum îi ziceau familiarii - era cunoscută pentru „darul“ ei de a „vedea“ în vis unele lucruri ce aveau să se întâmple mai târziu. Se povestea, bunăoară, că prezisese moartea unui copil al ei, anunţând că avea să fie înăbuşit în somn de doica lui; altă dată prezisese că bărbatul ei avea să cadă de pe cal şi să se rănească; în ambele cazuri, faptele i-au confirmat prezicerile. La vârsta de 12 ani, Marsilio a început să înveţe limbile clasice, la Florenţa şi la Pisa, cu Luca d’Antonio da San’ Gemignano, cu Comando di Simone Comandi di Pieve Santo Stefano şi, probabil, cu Francesco Castiglione. De la cel dintâi pare a fi învăţat şi muzica - şi anume, mânuirea lirei cu care se acompania mai târziu, când cânta imnurile sale platonice. La 18 ani a început să studieze filosofía cu Niccoló di Giacopo Tignosi de Foligno, „lector“ de medicină, logică şi filoso-fie peripatetică la „Studio“. Asupra acestui învăţat, care se bucura, pe vremea lui, de un renume puţin comun, trebuie să ne oprim un moment. Un talent excepţional atrăsese de timpuriu atenţia asupră-i. Se născuse în 1402 şi făcuse studii atât de strălucite, încât în 1426, deşi foarte tânăr îhcă, fusese chemat să profeseze logica la Universitatea din Bologna, cu o retribuţie specială. De acolo, s-a dus să practice medicina la Arezzo, şi a facut-o cu atâta succes, încât şi-a atras lauda
1- Cf. portretul pe care i-i zugrăveşte Georg Voigt, în Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums, vol. I, p. 369.
2.	Numele de „Ficino“, pe care îl purta viitorul filosof, era diminutivul prescurtat al numelui „Diotifeci“.
269
publică a autorităţilor oraşului. în 1439, a fost chemat Ia Florenţa, ca să predea la „Studio“ medicina teoretică. De această însărcinare de căpetenie se legau însă altele. Medicina teoretică era considerată pe atunci ca făcând parte din filosofía naturii şi se studia, de regulă, după cărţile lui Aristotel şi ale comentatorilor săi greci şi arabi. Tignosi era astfel obligat să predea şi filosofía aristotelică, inclusiv logica. Era, dar, firesc ca Marsilio Ficino, pe care tatăl său voia să-l facă medic, să studieze şi filosofía cu profesorul său de medicină.
Acesta, însă, era un adept convins şi exclusiv al lui Aristotel, şi se opunea cu tărie celor ce încercau să-l concilieze cu Platón, ca bunăoară Argyropulos, de care vorbeam adineaori. Scrisese chiar un opuscul, intitulat De ideis', spre a dovedi imposibilitatea unei asemenea concilieri; opusculul era îndreptat împotriva lui Acciaiuoli, un elev al lui Argyropulos2. Trebuie atunci să credem că Marsilio Ficino a străbătut, în evoluţia sa intelectuală, o perioadă de peripatetism? Nimic nu ne-o arată. Se pare, dimpotrivă, că el a început studiul lui Aristotel cu o simpatie, deja formată şi destul de pronunţată, pentru Platón, a cărui filosofie o cunoştea de mai înainte, de pe vremea studiilor sale clasice, din operele lui Cicero. La această simpatie a contribuit poate îndeosebi temperamentul său melancolic şi înclinarea sa către misticism, care găseau o hrană mai potrivită în poeticile ficţiuni ale lui Platón, decât în logica rece a lui Aristotel. Şi e probabil că sub influenţa Academicelor lui Cicero s-a format într-însul acel spirit conciliator care era gata să îmbrăţişeze sisteme filosofice diferite şi să caute într-însele un adevăr comun, convins fiind, după doctrinele noii academii, pe care le expunea scriitorul latin, că nici-un sistem filosofic nu poseda monopolul exclusiv al adevărului. Această tendinţă conciliatoare avea să joace, cum vom vedea mai departe, un rol considerabil în activitatea sa filosofică - şi, în genere, în activitatea Academiei platonice din Florenţa. Deocamdată, ea l-a împiedicat să împărtăşească entuziasmul exclusiv al lui Niccolo Tignosi pentru Aristotel şi dispreţul său absolut pentru Platón, şi l-a ajutat astfel să-şi păstreze - ba chiar să-şi întărească - independenţa intelectuală.
Aşa se explică faptul curios că în primele sale lucrări, din perioada în care studia cu acest reprezentant fervent al peripatetismului, Marsilio Ficino se întemeia mai totdeauna pe idei luate din filosofía lui
1.	(lai.) - Despre idei (n. M. R.)
2.	Cf. Arnaldo dellaTorre, Op. cit., p. 479.
270
Platón. Aşa era, mai întâi, curioasa Epistolă de la 6 august 1455, în care întreprindea să explice fraţilor săi datoriile copiilor faţă de părinţi; argumentarea se întemeia pe ideea platonică a binelui suprem şi pe concepţia neoplatonică a ierarhiei substanţelor, care se împărtăşesc numai treptat, în ordinea perfecţiunii lor relative, din bunătatea divină. Nu lipsesc dintr-însa nici comparaţiile neoplatonice obişnuite ale lui Dumnezeu ca izvor al emanaţiei creatoare, cu o fântână abundentă ce, revărsându-şi supraplinul, alimentează râurile şi fluviile ce pornesc dintr-însa - sau cu soarele care luminează corpurile cereşti ce-1 înconjoară şi lucrurile de pe ele, potrivit cu „capacitatea“ fiecăruia de a se împărtăşi din splendoarea sa1. Dar acest opuscul etico-metafizic nu era menit să ajungă şi la cunoştinţa altora decât a celor cărora le era adresat, în orice caz nu a profesorilor tânărului autor; era scris în „limba vulgară“ şi în stil familiar. Mai caracteristic e dar, din acest punct de vedere, un mic discurs compus anume ca să fie rostit în public, la „Studio“, dinaintea colegiului profesorilor şi a cetăţenilor de frunte, ce se interesau de lucrările înaltului aşezământ cultural al republicei. în acel discurs, intitulat De laudibus philosophiae2, Marsilio cita ca autorităţi aproape numai filosofi platonici şi neoplatonici şi punea cu îndrăzneală în evidenţă tendinţa sa de a concilia toate sistemele filosofice, arătând că una şi aceeaşi tradiţie s-a continuat, neîntreruptă, în dezvoltarea cugetării omeneşti, de la vechii egipteni, cu al lor Mercur Trismegistul, la grecii vechi, cu Pitagora şi Platón, cu lamblich şi Produs, până la lumea creştină, cu Dionisie Areopagitul şi cu sfântul Augustin. Ceea ce însemna, după el, că toţi filosofii erau interpreţii unuia şi aceluiaşi adevăr, care însă nu apărea totdeauna, în sistemele lor, cu aceeaşi claritate. în antichitate, lumina adevărului nu pătrundea decât cu anevoie prin formele obscure ale cugetării primitive. Cu vremea, aceste forme au devenit, treptat, mai transparente, şi astăzi adevărul unic şi fundamental apare limpede tuturor.
La pronunţarea acestui discurs a fost de faţă şi Cristoforo Landino, de care vom avea să ne ocupăm mai departe şi care era un adept convins al filosofiei lui Platón. El publicase, cu câţiva ani mai înainte, dialogurile sale, De anima3, scrise, pe cât era cu putinţă, în felul dialo-
1.	Pasajele caracteristice se găsesc reproduse în voluminoasa operă citată a lui Amaido della Torre, p. 510. Cf. şi Saitta, Op.cit., p. 23, nota 19.
2.	(lat.) - Despre laudele filosofiei (n. M. R.).
3.	(lat.) - Despre suflet (n. M. R.)
271
gurilor platonice. Direcţia cugetării tânărului student părea a-i fi plăcui îndeosebi bătrânului umanist, care l-a încurajat şi l-a îndemnat să studieze mai departe sistemul lui Platon, aşa cum îl găsea în operele filosofilor latini, fiindcă nu ştia încă destul de bine greceşte ca să-l citească în original şi fiindcă nici nu putea avea la îndemnă o ediţie completă a operelor lui.
Se pare că, urmând acest îndemn, s-a apucat Marsilio Ficino să scrie o lucrare mai întinsă, intitulată Declarationes platonicae ad Chri-stophorum Landinum sau Institutionum ad platonicam disciplinam libri quatuor', care însă nu ni s-a păstrat. Nu cunoaştem decât titlul -sau titlurile ei - aşa cum ni le dă autorul însuşi în două scrisori ale sale, una către Angelo Poliziano, alta către Cristoforo Landino2.
Cât de adânc pătrunseseră ideile platonice în viaţa tânărului student ne-o poate arăta o curioasă epistolă a sa din 1457 către prietenul său Pellegrino Agii. Amorul e o temă care se discută adesea între tineri. Abordând-o, la rândul său, Marsilio Ficino se declara adept al amorului „platonic“ şi condamna cu asprime amorul „vulgar“. Sufletul nostru, zicea el, nu gândeşte, propriu vorbind, cum credem noi de obicei, ci îşi aminteşte numai adevărurile eterne, pe care le-a contemplat în fericita sa viaţă anterioară, din lumea ideilor pure. Iar la această amintire îl îndeamnă lucrurile exterioare, care afectează simţurile noastre şi care, fiind copii ale ideilor imateriale, se aseamănă cu ele. Aşa încât, frumuseţea unei persoane, pe care o admirăm, nu face decât să trezească în noi amintirea frumosului ideal. Şi fiindcă sufletul nostru ascunde în adâncimile sale un dor nespus de această frumuseţe supremă, de contemplarea căreia s-a bucurat altădată, în lumea ideilor pure, ne place şi înfăţişarea persoanei care ne-o aminteşte. Această plăcere constituie amorul. Se întâmplă, totuşi, adesea ca amorul să degenereze şi să-şi piardă natura lui adevărată. Atunci oamenii doresc fiinţa frumoasă, pe care o admiră pentru ea însăşi, nu pentru ideea pe care o deşteaptă într-înşii. Ca atare, amorul se poate defini o pasiune
1.	(lat.) - Desluşiri platonice pentru Christophorus Landinus sau Patru cărţi de învă-ţăluri despre sistemul platonic In. M. R.).
2.	Epist,, Lib. XI, p. 926: „Anno salutis humanae 1456, quo ego equidem annos aetatis agebam tres atque viginti... primitias studiorum meorum auspicatus sum a libris quator institutionum ad Platonicam disciplinam'1 [(lat. - „în anul de la mântuirea lumii 1456, pe când împlineam vârsta de douăzeci şi trei de ani, am început primele mele studii din cele patru cărţi (cuprinzând) învăţăturile doctrinei platonice“ (n. M. R.)]. Cf. Amaldo dellaTorre, Op. cit., p. 513 şi G. Saitta, Op. cit., p. 24.
272
iraţională şi în contra naturii, întrucât tinde să abată sufletul de la căile pe care i le indică originea sa ideală. Acest amor vulgar e propriu numai minţilor obtuze şi naturilor corupte. Şi această sentinţă nu era la tânărul filosof o simplă atitudine ocazională, ci o regulă de viaţă care s-a arătat permanentă. Deşi nu era o fire închisă şi rece, de vreme ce, cum vom vedea mai departe, era atât de comunicativ şi punea atâta căldură în numeroasele legături de prietenie pe care le avea în lumea intelectuală din Florenţa, nu i s-a cunoscut, totuşi, niciodată, nici o legătură care să fi putut fi aşezată în categoria amorului „vulgar“. Iar principalul său biograf, Corsi, fixa această trăsătură a caracterului său cu cuvintele: „in libidinem nequanqum proclivis“'.
în 1456, Ficino şi-a întrerupt studiile de filosofie şi a părăsit Florenţa, nu spre a se îndrepta către vreun alt centru universitar, ci spre a trăi retras la Figline, în casa părintească, sau la Campoli, în vila lui Giovanni Canigiani. La această retragere îl îndemnase cu stăruinţă arhiepiscopul din Florenţa, Antonino Pierozzi, pe lângă care se afla, pus de tatăl său, ca cleric. Pe când alţi prelaţi italieni de pe acea vreme începuseră deja a se scălda în apele umanismului şi respirau cu voluptate atmosfera lui de caldă iubire pentru cultura clasică, pentru literatura şi filosofía vechilor greci şi romani, arhiepiscopul florentin rămăsese un creştin medieval, rigid şi fanatic în credinţele lui tradiţionale, ducând o viaţă ascetică în toată puterea cuvântului şi privind cu duşmănie la cei ce căutau să dezgroape rătăcirile păgânilor de altădată. Atât în predicile, cât şi în scrierile sale, Pierozzi ataca mai ales pe filosofi, pe care îi socotea deosebit de primejdioşi. Şi din operele literare ale antichităţii, e drept, puteau învăţa cititorii să iubească peste măsură viaţa pământească şi seducţiunile ei, îndepărtându-se astfel de învăţăturile sfintelor scripturi, care le recomandă să se gândească mai mult la viaţa viitoare. Din operele filosofice ale celor vechi, însă, nu puteau sorbi cititorii decât otrava îndoielii, care îi arunca de-a dreptul pe calea ereziei şi a pierzării. Cât de pornit era fanaticul călugăr, o putea arăta faptul că nici chiar Aristotel, filosoful oficial al Bisericii romane, nu gă-
1.	[(lat.) - „deloc înclinat spre desfrâiT (n. M. R.). Commentarius de platonicae phi-losophiae post renatas litteras apitd Italos instauratione sive Marsilii Ftcini vita, auctore Ioanne Corso cum Angeli Mariae Bandini adnotationibus [(lat) - Comentariu despre reluarea filosofici platonice, după renaşterea literelor, la italieni sau Viaţa lui Marsilio Ficino, autor - loannus Corsus (Giovanni Corsi), cu adnotările lui Angclus Maria Bandinus (Angclo Maria Bandini) (n. M. R.)], ed. Pizzorno, Pisa, 1771, p. 37.
273
sea cruţare dinainte-i. Nu e, dar, greu de închipuit cu câtă asprime erau criticaţi celilalţi filosofi, şi îndeosebi Platon, cu urmaşii săi neoplatonici, pe care îi acuza de-a dreptul că voiau să reînvieze cultul demonilor.
Aflând, dar, de patima cu care tânărul său cleric, Marsilio Ficino, studia tocmai operele acestor cugetători atât de suspecţi, arhiepiscopul florentin l-a chemat la sine, i-a arătat calea primejdioasă pe care pusese piciorul şi l-a sfătuit cu stăruinţă să cetească criticile sfântului To-ma din Aquino la adresa filosofilor păgâni din opera sa Adversus gen-tes1 sau Summa contra gentes1. Iar pentru ca să poată trage tot folosul din apropierea sufletească de marele doctor al creştinătăţii, i-a recomandat să părăsească Florenţa, unde atâtea influenţe vătămătoare îl puteau turbura, şi să se retragă în singurătatea şi liniştea de la ţară. Pe lângă autoritatea legată în chip firesc de înalta sa situaţie eclesiastică, arhiepiscopul se bucura de un mare prestigiu personal. Austeritatea vieţii sale, nobleţea caracterului său, dezinteresarea sa absolută şi devotamentul său nemărginit pentru cei nevoiaşi contrastau atât de adânc cu obiceiurile şi purtarea altor prelaţi, încât nu puteau să nu-i atragă admiraţia şi iubirea tuturor. De altfel, Biserica romană l-a trecut ea însăşi, ulterior, printre sfinţi3. Era, dar, firesc ca şi Marsilio Ficino să
1.	(lat.) - împotriva păgânilor (n. M. R.).
2.	(lat.) - Totul împotriva păgânilor (n. M. R.).
3.	Un portret plin de însufleţire al arhiepiscopului florentin ne-a dat Georg Voigt, în opera sa cunoscută, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums, I, p. 379. Nu vom releva însă dintr-însul decât două note: una care ne arată cum îşi considerau florentinii păstorul sufletesc, şi alta care ne explică consideraţia lor. Cosimo dei Medici ar fi zis odată despre Antonino Pierozzi că republica toscană ar fi pierit, poate, din cauza atâtor războaie şi atâtor conjuraţii, precum şi din cauza ciumei şi a foametei de care fusese bântuita, dacă arhiepiscopul ei, care era un sfânt, nu s-ar fi rugat veşnic lui Dumnezeu, cu trecerea de care se bucura dinainte-i. Iar sfinţenia veneratului ierarh o dovedea modul cum trăia. într-o vreme de lux, nu numai excesiv, dar şi lipsit dc orice discreţie, de lux ostentativ care se exhiba veşnic, într-o veşnică paradă, când se cheltuiau sume enorme pentru palate măreţe, mobile rare şi scumpe, tablouri şi statui semnate de artişti celebri, când, la banchetele bogaţilor, mâncărurile nu se serveau decât în vase de argint şi de aur, frumos cizelate, când echipajele particulare erau tot atât de pompoase ca ale curţilor regale - Antonino Perozzi trăia într-o celulă, în care nu se găseau decât un pat, o masă şi un scaun, purta o rasă călugărească ordinară, mânca din vase de pământ şi îşi vizita dioceza călărind pe un măgar. Şi nu din lipsă de mijloace. Cu sistemul catolic al dărilor pentru biserici, eparhia toscană, care era una din cele mai bogate, aducea şefului ei venituri considerabile. Dar Pierozzi le cheltuia pe toate pentru săraci. Nu numai ca sâ-i ajute la nevoile lor individuale, ci şi ca să le dea şcoli confesionale gratuite, pe acea vreme când, neexistând şcoli publice
274
simtă influenţa acestei personalităţi şi să nu-i poată rezista. El însuşi o mărturisea mai târziu, recunoscând, cum ne încredinţează prietenul său Zanobi Acciaiuoli,1 că avertismentul „bunului păstor“ i-a folosit foarte mult.
Acest folos, din punct de vedere filosofic, n-a putut fi decât că i-a întărit spiritul critic, pe care entuziasmul său tineresc pentru Platón îl împiedecase să se dezvolte îndeajuns. în adevăr, în cele câteva mici lucrări pe care le-a scris în timpul retragerii sale la Figline şi la Cam-poli, îl vedem luând o atitudine mai rezervată faţă de filosoful pe care îl admirase până atunci fără nici-o restricţie, şi în genere, faţă de toţi filosofii, ale căror păreri le trecea în revistă fără a se pronunţa asupra lor. Aşa, bunăoară, în Prefaţa prin care dedica studiul său De voluptate2 lui Antonio Canigiani, Marsilio Ficino declara că nu facea decât să expună ideile diferiţilor cugetători asupra acestui subiect, fără să afirme el însuşi nimic. Iar ca justificare utiliza un argument ce părea mai mult un pretext menit să ascundă adevărata lui stare sufletească, în care trebuia să predomine, în acele momente, sub influenţa încă recentă a lui Antonino Pierozzi, nesiguranţa şi teama. Certitudinea sa de adolescent lipsit de spirit critic, că găsise adevărul în filosofía lui Platón, fusese - deocamdată cel puţin - zdruncinată, iar grija să nu calce iarăşi alături de drumul cel drept trebuia să fie, la un suflet delicat şi timid ca al lui, destul de puternică. El îi declara, dar, prietenului său, în prefaţa menţionată, că nu afirma el însuşi nimic, fiindcă nu voia să i se întâmple şi lui ceea ce li se întâmplă atât de adesea tinerilor prea îndrăzneţi, să fie siliţi adică să revoace mai târziu, la maturitate, ceea ce susţinuseră cu tărie în tinereţe, şi să ajungă, cu o judecată mai coaptă, la păreri cu totul opuse ’. Acelaşi caracter, de simple expuneri impersonale, îl aveau şi micile lucrări intitulate Compendium de opinionibus
ale statului, învăţământul elementar trebuia plătit de particulari celor ce îşi luau, ca dascăli, această sarcină. Iar după grija sufletului, venea aceea a corpului. Ca să le dea săracilor o îngrijire medicală serioasă, în spitale, arhiepiscopul florentin cheltuia, de asemenea, sume importante. Mişcătoare era, îndeosebi, solicitudinea lui pentru „copiii păcatului“, care n-aveau ei înşişi nici-o vină, adică pentru copiii nelegitimi, pe care îi creştea într-un azil special. Cu o astfel de viaţă, când a murit, Antonino Pierozzi n-a lăsat altă avere decât mobila sărăcăcioasă din chilia în care trăise, rasa ordinară pe care o purtase, vasele de pământ din care mâncase şi măgarul cu care îşi ftcuse vizitele canonice.
1.	Textul la Amaldo della Torre, Op.cit., p. 518. Cf. G. Saitta, Op.cit., p. 25, nota 25.
2.	(lat.) - Despre plăcere (n. M.R.)
3.	Opera. Ed. cit., 1, p. 986.
275
philosophorum circa Deum et animamDe virtutibus moralibus sive de magnificentia2 şi De quatuor sectis philosophorum1 (peripatetici, stoici, epicurei şi academici) - despre care s-a. zis că putea fi considerată ca o primă încercare de istorie a filosofiei4. Excepţie face, în această perioadă, opusculul intitulat De Juro re divino5, în care se expune, cu o căldură ce trădează convingerea scriitorului, teoria neoplatonică a însufleţirii mistice sau a extazului.
în toamna anului 1458, Marsilio a fost trimis de tatăl său la Bologna, ca să studieze medicina. Era desigur o hotărâre mai veche a bătrânului Diotifeci de a-şi îndruma fiul către arta pe care o practica el însuşi, dar era şi intenţia cercurilor bisericeşti, care se intersau de tânărul cleric, de a-1 împiedeca să-şi urmeze studiile platonice. Altfel, medicina se putea învăţa şi la Florenţa, unde Marsilio putea chiar să facă puţină practică pe lângă tatăl său, care era unul din medicii de frunte ai timpului. Dacă a fost, dar, trimis aiurea, cauza era că la Florenţa cursurile lui Argyropulos asupra lui Platón obţineau tocmai pe atunci un succes răsunător, pe când la Bologna domnea încă în vechea ei formă scolastică, filosofía lui Aristotel. Aceste încercări repetate şi stăruitoare de a înstrăina sufleteşte pe Ficino de filosoful lui favorit ne arată ce preţ puneau pe el cercurile eclesiastice, de vreme ce îi urmăreau cu atâta grijă dezvoltarea intelectuală. Şi ne mai arată, de asemenea, ce adâncă era dragostea lui pentru Platón, de vreme ce a putut să treacă peste atâtea obstacole şi să reziste la atâtea presiuni. Un an mai târziu, când am fi putut să-l credem cufundat în noile sale studii medicale, îl găsim plângându-se lui Cosimo dei Medici de piedecile pe care le îngrămădeau toţi în calea aspiraţiilor sale de a se devota cu totul aprofundării ideilor marelui cugetător grec.
în adevăr, în toamna anului 1459, aflându-se în treacăt la Florenţa, tatăl său, care nu era numai medicul, ci şi prietenul conducătorului republicii florentine, l-a dus să i-1 prezinte. O convorbire mai lungă s-a legat între bătrânul om de stat şi tânărul student. Aducându-şi aminte că Cristoforo Landino îi adusese, mai de mult, acele Declarationes platonicae... pe care Marsilio Ficino le scrisese pe vremea când studia
1.	(lat.) - Compendiu al opiniilor filosofilor despre Dumnezeu fi despre suflet (n. M.R.)
2.	(lat.) — Despre virtuţile morale sau despre generozitate (n. M.R.)
3.	(lat.) - Despre cele patru şcoli filosofice, (n. M.R.)
4.	G. Saitta, Op.cit., p. 26.
5.	(lat.) - Despre mânia divinei (n. M.R.)
276
filosofia la Florenţa, Cosimo dei Medici s-a interesat de progresele pe care le mai făcuse în această direcţie. Spre a se scuza, tânărul i-a povestit cum a fost veşnic abătut din drumul pe care apucase şi pe care ar fi fost fericit să meargă mai departe. Mişcat de căldura concentrată cu care vorbea şi simţind la el o vocaţie adevărată, bătrânul şi-a adus aminte de acel mare admirator al lui Platon, ale cărui cuvântări entuziaste le ascultase cu atâta însufleţire în timpul Conciliului pentru unirea Bisericilor, şi de proiectul pe care îl concepuse atunci de a întemeia la Florenţa o academie platonică. 1 se părea că găsise acum şi omul potrivit; n-avea decât să-i ajute dezvoltarea, ca să-i dea putinţa să-i înfăptuiască planul. Nu după multă vreme deci, chemând pe Dioti-feci, Cosimo îl rugă să nu se mai opună la dorinţa fiului său de a se consacra în întregime studiului filosofiei lui Platon. „Tu - îi zise - ai fost menit să îngrijeşti de corpurile oamenilor; Marsilio al tău însă e destinat să îngrijească de sufletele lor“.1 l-a destăinuit apoi intenţiile sale şi a adăogat că toate cheltuielile rămâneau asupră-i. Diotifeci n-a putut să nu accepte, şi astfel soarta fiului său s-a schimbat cu totul. \1arsilio îtîsuşi zicea mai târziu că el a avut doi părinţi, unul trupesc „Ficinum medicum ex quo natus“2, şi unul sufletesc „Cosmum Medi-cem ex quo renatus“3.
Cel dintâi lucru pe care a trebuii să-l facă, spre a se pregăti pentru noua sa misiune, a fost să reia studiul limbii greceşti, pe care n-o poseda destul de bine. După trei ani, în 1462, ca o dovadă a progreselor pe care le făcuse, a tradus Imnurile orfice, Imnurile lui Produs, Teo-gonia lui Hesiod şi alte câteva mici scrieri ale vechilor cugetători eleni. Văzându-I astfel gata să înceapă studiul platonismului după izvoarele originale, Cosimo s-a grăbit să-i pună la dispoziţie tot ce-i trebuia. I-a procurat toate operele lui Platon şi ale lui Plotin, precum şi un exemplar din Mercur Trismegistul, adus tocmai pe atunci, cu multă cheltuială, din Macedonia, de un călugăr erudit, Lionardo da Pistoia. Iar pentru ca zgomotul oraşului să nu-l turbure în lucrările sale, i-a dăruit şi o casă în împrejurimile Florenţei, unde avea el însuşi o vilă. Acestei case de ţară i-a dat Ficino, după exemplul lui Platon şi al lui Cicerone, numele de Academie. In scrisoarea prin care mulţumea lui
1.	Cuvintele lui ne sunt raportate de Corsi, principalul biograf al filosofului. Cf. Amaldo della Tore, [Op. cit.,}, p. 530.
2.	(lat.) - „pe medicul Ficino, din care s-a născut“ (n. M. R.).
3.	(lat.) - „pe Cosimo de’ Medici, din care a renăscut“ (n. M. R.).
277
Cosimo pentru darurile sale, tânărul învăţat îi declara că avea să se retragă „în Academia sa de la Careggi, ca într-un templu al meditării“, spre a se ocupa de volumele „platonice“ pe care cu atâta liberalitate i le procurase Numele de Academie, dat unei case particulare, ne pare curios astăzi, când ne-am deprins să-l dăm numai unor instituţii de cultură, cu caracter public, cum sunt unele şcoli superioare sau unele societăţi savante. Pe atunci, însă, o asemenea întrebuinţare a cuvântului rămânea, pentru umanişti, în tradiţia clasică. în amintirea lui Pla-ton, care dase numele de Academie casei din vecinătatea Atenei unde se retrăsese şi unde-şi primea discipolii, Cicerone îşi botezase la fel vila sa de la Tusculum2. Printre învăţaţii italieni din veacul al XV-lea, Poggio Bracciolini adoptase aceeaşi denumire pentru vila sa de la Terra Nova3. Urmând exemplul acestui umanist celebru, care îi era prieten, şi în genere tradiţia clasică, Marsilio Ficino s-a gândit, desigur, mai mult să facă un act de pietate faţă de filosoful său favorit. Şi vom vedea mai departe că şi în alte privinţe s-a silit să restaureze, nu numai doctrina, ci şi cadrul exterior al platonismului.
în 1462, aşadar, Ficino a început studiul sistematic al filosofiei platonice, după izvoarele originale. înainte de a termina acest studiu, Cosimo dei Medici nu-1 putea însărcina, fireşte, cu un curs public asupra lui Platon, cum avea de gând. Spre a uşura, totuşi, sarcina viitorilor ascultători ai unui asemenea curs, bătrânul, cu spiritul său practic, i-a cerut lui Marsilio ca, studiind pentru sine acele „volumina platonica“ pe care i le dăruise, să le traducă în latineşte pentru cei ce nu le-ar putea citi în original. Cea dintâi traducere care a luat astfel naştere a fost-aceea a lui Mercurius Trismegistus, în 1462 chiar. Au urmat apoi, în acelaşi an, traducerea Versurilor magice ale lui Zoroas-tru, a Versurilor aurite ale lui Pitagora şi a cărţii lui lamblich despre Secta pitagoreilor. Dacă adăugăm la acestea traducerea anterioară a Imnurilor orfice, înţelegem că Ficino voia să cerceteze mai întâi ori-ginele filosofiei lui Platon, studiind, în formele de care putea dispune, vechile tradiţii egiptene, persane şi greceşti care contribuiseră la for-
1.	Cf. Arnaldo della Torre, Op. cit., p. 538.
2.	Cf. Tusculanarum disputationum, Lib. II [(lat.) - Cartea a II-a a Discuţiilor purtate la Tusculum (n. M. R.)], cap. 3.
3.	într-o scrisoare către Niccolo Niccoli, îi comunica, între altele, că cumpăra statui şi inscripţii antice spre a-şi împodobi „Academia sa din Valdarno“. Ap. Arnaldo della Torre, [Op. cit.], p. 539.
278
marea ei. în sfârşit, din 1463 înainte, a început să traducă dialogurile platonice propriu-zise; ani întregi, de-a rândul, s-a devotat exclusiv acestei misiuni ingrate, care n-avea să-şi dea roadele decât mai târziu.
între acestea, Cosimo dei Medici a murit, la 5 august 1464, fără să fi putut vedea în fiinţă Academia platonică pe care o pregătea. A avut cel puţin mulţumirea să asculte, în latineşte, câteva din dialogurile lui Platon, a căror traducere o isprăvise Marsilio şi pe care i le-a citit el însuşi - pe unele, ca Fileb şi Parmenide, cu puţine zile înainte de a închide ochii. Cu conştiinţa deplină că viaţa sa se sfârşea, uimitorul bătrân nu înceta să facă planuri de viitor, îndemnând cu toată căldura pe tânărul său prieten să lucreze mai departe. Chiar şi în momentele când starea, din ce în ce mai rea, a sănătăţii sale îl făcea să sufere prea mult şi să pară descurajat, el mai găsea încă puterea să-i recomande noi cercetări sau noi traduceri. Odată - era la 15 iulie 1464, cum ne-o spune Marsilio însuşi -, pe când soarele apunea, şi asupra pământului chinuit de arşiţa zilei se cobora liniştea grea a serilor de vară, Cosimo, covârşit de melancolia irezistibilă a momentului, a început să vorbească ae zădărnicia vieţii, susţinând că moartea nu poate să nu-i apară omului înţelept ca un câştig. „Tocmai aşa - i-a răspuns Marsilio - zicea şi Xenocrat, unul din discipolii lui Platon al nostru“. Bătrânul i-a cerut atunci să-i spună amănunţit cum gândise filosoful pomenit ceea ce i se părea şi lui adevărat, l-a ascultat cu toată atenţia şi, mulţumit, i-a cerut să traducă în latineşte cartea lui despre moarte'.
1. Când a isprăvit această traducere, Marsilio, dedicându-o lui Piero dei Medici, fiul lui Cosimo, n-a uitat să povestească această scenă, vrednică de înţelepţii antichităţii şi care îi rămăsese adânc întipărită în minte. A se vedea textul în opera, cu caracter documentar, a lui Arnaldo della Torre, p. 561, nota 2.
279
Capitolul VIII MARSILIO FICINO UN NEOPLATONISM CREŞTIN
Atât cât a trăit, Cosimo dei Medici n-a putut ajunge să vadă Academia platonică, la întemeierea căreia lucra cu atâta zel, începând să funcţioneze ca instituţie oficială, aşa cum o plănuise el, pe vremea Conciliului pentru unirea Bisericilor. A putut-o vedea, însă, luând fiinţă, sub ochii săi, într-un alt înţeles, la care nu se gândise poate, dar care nu era lipsit de însemnătate. în jurul lui Marsilio Ficino se forma, încetul cu încetul - nu o societate savantă - cu statute, cu birouri şi cu şedinţe regulate -, ci un cenaclu liber, de admiratori ai iui Platon, care se întruneau la întâmplare, când simţeau nevoia şi unde se nimerea, ca să discute şi să aprofundeze împreună cugetarea maestrului venerat. Cei dintâi care s-au strâns în jurul noului interpret al vechiului filosof au fost oameni mai în vârstă decât el, prieteni ai bătrânului său protector florentin şi care doreau să ajute şi ei la înfiriparea instituţiei proiectate de el. Aşa era Amerigo Benei, care dăruise lui Ficino, încă din 1462, un manuscris cu mai multe dialoguri platonice; aşa era Migliore Cresci, care îi făcuse felurite înlesniri şi despre care Marsilio zicea mai târziu, într-o scrisoare, că îi datora o bună parte din studiile sale.1 Veneau apoi cei care, pentru diferite motive, se interesau în traducerea operelor lui Platon. Aşa erau jurisconsulţii şi oamenii politici Ottone Niccolini, Benedetto, Accolti, Pietro dei Pazzi şi Bernardo Giugni, care doreau să vadă tradus mai curând - înaintea altora - dialogul despre Legi. Şi în adevăr, lor li-1 trimite Marsilio mai întâi, îndată ce-1 isprăveşte, cu o scrisoare în care laudă dorinţa lor de a studia, în „tractatul“ lui Platon, filosofia legilor ce alcătuiesc „sufletul raţional“ al statelor. La aceştia se mai adăogau Bartolomeo Valori, Bartolomeo For-tini, Giovanni Rucellai, Cristoforo Landino. Toţi aceştia vizitau adesea pe Ficino la Careggi, spre a-i cere desluşiri asupra dialogurilor pla-
1.	Scrisoarea era adresată lui Michele Mercati (Cf. Arnaldo della Torre, Op. cit., p. 543). 280
tonice pe care le studiau şi ei - şi a discuta cu el problemele filosofice care îi interesau.
Cu aceşti oameni mai în vârstă, oarecum protectori ai tânărului învăţat, se întâlneau, la el, alţi câţiva admiratori şi prieteni personali ai lui însuşi, ca Michele Mercati, de care am pomenit adineaori, Naldo Naldi, Francesco Capponi, Antonio Canigiani, Pellegrino Agii1 şi alţii. Despre cei mai însemnaţi dintr-înşii vom vorbi mai departe, când vom cerceta activitatea Academiei platonice, spre a ne lămuri asupra naturii, atât de controversate, a acestei enigmatice „instituţii“. Vom vedea atunci că nu degeaba Ficino obişnuia să dea celor ce se adunau în juru-i numele de „conphilosophi“, de tovarăşi de cugetare filosofică. Acum ne mărginim numai să-i menţionăm în treacăt, spre a fixa începuturile grupării de care urmează să ne ocupăm.
Succesorul lui Cosimo, fiul său Piero, s-a interesat şi el de lucrările lui Marsilio - poate din spirit de imitaţie, ca să păstreze casei sale aureola de protectoare a „literelor şi artelor“, dar şi fiindcă, în mediul în care trăise, căpătase un real interes pentru filosofie. Ca şi tatăl său, vizita adesea sau chema la sine pe tânărul învăţat şi-l ruga să-i explice dialogurile platonice. Aşa a fost adus odată să-i propună să nu se mărginească numai la traducerea lor, ci să le şi comenteze, pentru cei ce ar voi să le aprofundeze înţelesul. Şi spre a-i uşura această nouă sarcină, i-a procurat, cu cheltuieli destul de mari, mai multe opere vechi, greceşti şi latineşti, în care se comentau ideile lui Platon. Aşa erau, între altele, opera lui Speusipp asupra definiţiilor platonice şi a lui Alcinous asupra ideilor platonice în general. Urmând îndemnul lui Piero dei Medici, îl găsim, în adevăr, pe Ficino interpretând, în 1468-69, într-un curs public, dialogul Fileb, a cărui traducere o sfârşise tocmai atunci. Asupra locului unde şi calităţii în care a ţinut acest curs, de care pomeneşte biograful său Corsi, părerile au variat. Unii au crezut că l-a ţinut la „Studio“, ca profesor obişnuit. Această presupunere, însă, nu se întemeiază pe nici-un fapt pozitiv2. Mai probabil este că cursul public al lui Ficino a fost o serie de conferinţe libere, ţinute într-un local în care puteau să încapă mai mulţi ascultători decât într-o casă particulară, adică, cum se obişnuia pe atunci, într-o biserică. O aseme-
1.	Asupra acestuia din urmă, a se vedea lucrarea interesantă a lui Flamini, intitulată Peregrino Allio, umorista e confilosofo del Ficino, apărută in 1893.
2.	Analele universităţii de pe acea vreme, care se păstrează în arhivele ei, sub titlul Libri dello Studio, nu menţionează nicăieri pe Marsilio Ficino. Cf. Isidoro del Lungo, Florentia, p. 129.
281
nea întrebuinţarea a bisericilor, ca locuri de discuţie între învăţaţi sau săli de conferinţe, nu era surprinzătoare pe acele vremuri. Vom vedea mai departe pe Lorenzo Valla chemând publicul la o discuţie filosofică, cu caracter polemic, în catedrala din Neapole'. La Florenţa, cu câteva decenii mai înainte, Vangelista da Pisa şi Girolamo da Napoli, ţinuseră, în mănăstirea Santo-Spirito, iar Angelo da Lecco în mănăstirea San’ Marco, cursuri publice de filosofie morală, de logică şi filo-sofie naturală.
Sub Piero dei Medici, aşadar, Academia platonică ar fi putut deja să devină ceea ce voise să facă dintr-însa bătrânul Cosimo'. o şcoală superioară unde, în toată libertatea, să se poată învăţa filosofía lui Platón. Dar această primă atingere - numai parţială, fiindcă cursul lui Marsilo Ficino a rămas izolat - a scopului ei n-a fost decât sfârşitul perioadei de pregătire şi începutul perioadei de strălucire a acestei academii, a cărei activitate ulterioară s-a desfăşurat în alte forme, sub influenţa directă şi într-o bună măsură cu participarea personală a lui Lorenzo dei Medici - „magnificul“ - fiul şi urmaşul lui Piero. Contemporanii îi dădeau supranumele de „instaurator platonicarum disci-plinarum“2 şi de „columen academiae“3. Sub puternica lui ocrotire şi graţie interesului personal pe care i-1 arăta, platonismul a putut să ajungă mai mult decât o convingere a învăţaţilor, mai mult decât o predilecţie a amatorilor, devenind, în cercurile mai largi ale societăţii florentine, o adevărată modă care a întins acţiunea ideilor lui Platón chiar şi asupra spiritelor ce le-ar fi rămas astfel străine. Aşa se face că găsim, în această perioadă, printre cei ce frecventau Academia de la Careggi, o sumă de oameni ce nu se ocupau, propriu vorbind, de filosofie, ca diplomaţi, jurisconsulţi, medici etc. Şi aşa se explică de ce, în mijlocul atmosferei generale de simpatie pentru noul curent filosofic, a fost cu putinţă să se dezgroape şi formele exterioare ale platonismului, vechile forme de viaţă ale filosofului grec şi ale adepţilor săi. Dar despre aceasta vom vorbi când vom examina activitatea Academiei înseşi, după ce vom fi sfârşit studiul evoluţiei sufleteşti a lui Marsilio Ficino şi al rezultatelor acestei evoluţii, aşa cum sunt consemnate în operele lui originale.
1.	Vezi voi. III, capitolul III - Curentele etice. Epicureismul, p. 118-120 (n. G. P.).
2.	(lat.) - „restauratorul învăţăturilor platonice“ (n. M. R.)
3.	(lat.) - „stâlpul academiei“ (n. M. R.).
282
I
Pe când lucra din toate puterile la îndeplinirea misiunii ce i se încredinţase, Marsilio Ficino a simţit agitându-se, cu din ce în ce mai multă putere, în adâncurile sufletului său, unele nevoi pe care i se părea că filosofia sa favorită nu era în măsură să le satisfacă. La început
-	şi multă vreme după aceea, până la epoca de care voim să vorbim ideile lui Platon îl mulţumiseră pe deplin; nici-o umbră de îndoială nu turbura certitudinea sa că poseda într-însele adevărul asupra lumii şi asupra vieţii omeneşti. Această încredere nemărginită, din tinereţe, îi fusese zdruncinată un moment de obiecţiile lui Antonio Pierozzi, arhiepiscopul din Florenţa, şi mai ales de argumentele lui Toma din Aquino, marele scolastic, pe care îl studiase în retragerea sa de la Figline şi de la Campoli. Dar această primă criză sufletească trecuse, fară să lase urme prea adânci. După moartea prelatului florentin, când intervenţia lui Cosimo dei Medici i-a dat şi libertatea deplină şi mijloacele îndestulătoare ca să se poată ocupa în voie de studiile sale favorite, pasionatul tânăr s-a cufundat din nou în apele platonismului. Şi reacţiunea părea a-1 fi dus, de astă dată, şi mai departe, peste vechile sale credinţe, facându-1 să vadă în filosofia lui Platon şi, în genere, în neoplatonism, nu numai o concepţie raţională a lumii, ci şi o religie, în felul vechii tradiţii orfico-pitagoreice. Faptul este că îl găsim, în această perioadă a vieţii sale, studiind cu ardoare vechile scrieri în care s-a păstrat această tradiţie - şi tinzând parcă şi la o restaurare a ei. Biograful său Corsi ne spune că Ficino avea pe atunci obiceiul să cânte, „cu o minunată dulceaţă“, imnurile orfice, însoţindu-se cu lira, în felul antic, şi bănuieşte că se gândea să reînvieze „misterele“ legendarului poet-filosof al vechilor traci. Pe această vreme pare a fi început el să scrie Teologia platonică, de care vom vorbi mai departe, cu intenţia să facă dintr-însa o biblie a religiei filosofice pe care voia s-o întemeieze în felul lui Gemistos Plethon.
Dar n-a putut merge până la capăt pe această cale, pe care o străbătuse altădată Iulian Apostatul, încercând în adevăr să înlocuiască creştinismul cu o religie filosofică întemeiată pe neoplatonism. A venit un moment când s-a simţit oprit de o „oarecare amărăciune a sufletului“, cum zice Corsi. Ce anume l-a făcut să se îndoiască, nu ştim. Numai el singur ne-ar fi putut-o spune, şi n-a facut-o. Apăsarea trecutului era, însă, prea puternică, la sfârşitul evului mediu, atunci când zorile timpurilor moderne se arătau de-abia la orizont, şi nu putea fi încă vorbă
283
de libertăţile şi îndrăznelile pe care aveau să le aducă ele. E probabil că Ficino nu s-a putut libera pe deplin de cătuşele credinţelor tradiţionale. Sigur este, în orice caz, că vreo câţiva ani, între 1466 şi 1468, a fost chinuit de îndoieli care „îi amărau sufletul“ şi pe care căuta în zadar să le înlăture. Cum zice Corsi: „multe a născocit pentru înveselirea minţii; dar toate au fost degeaba“ ‘. în această criză morală l-a susţinut pe Ficino, cu căldura prieteniei sale devotate, Giovanni Cavalcanti, asupra căruia vom reveni mai departe. După îndemnul lui s-a apucat, spre a se întări în convingerile sale filosofice, să comenteze în scris Banchetul lui Platon. Tot cu această speranţă a întreprins, în cursul public de care am vorbit mai sus, un comentariu amănunţit al lui Phile-bos. Dar n-a putut găsi, în nici-una din aceste încercări, lumina capabilă să-l scoată din întunericul îndoielii în care i se zbătea sufletul.
Această lumină i-a apărut brusc, către 1469, în operele sfântului Augustin. Şi, judecând după calea pe care i-a arătat-o spre a ajunge la împăcarea sufletească, trebuie să presupunem că îndoielile sale se învârteau în jurul unui complex de întrebări deosebit de grele. Trebuia oare creştinismul să fie înlăturat - cum susţinea Plethon - spre a face loc unei religii noi? Şi putea să fie înlăturat? Iar dacă nu, atunci, trebuia oare să dispară platonismul? Cu alte cuvinte, criza prin care trecuse, judecând după modul cum ieşise dintr-însa, trebuia să fi fost de natură religioasă. Filosofia lui Platon nu putea satisface pe deplin nevoile religioase ce, potrivit cu timpul în care trăia, aveau rădăcini puternice în sufletul său. Creştinismul, în care crescuse şi de care voise în zadar să se libereze, îşi cerea cu tărie drepturile - cărora nu le putea face faţă fiindcă nu putea renunţa la doctrina filosofică ce pătrunsese atât de adânc în toată fiinţa sa intelectuală. Oscilând între aceşti doi poli, ai cugetării şi simţirii, sufletul său chinuit nu putea lua nici-o hotărâre.
Tocmai în aceeaşi situaţie se găsise însă şi sfântul Augustin. Şi el fusese un adept convins al neoplatonismului. Şi el se simţise atras de creştinism, fură să poată renunţa la vechile sale credinţe filosofice. Şi ieşise din această criză fară nici-o amputare sufletească. El nu s-a convertit la creştinism decât numai când a înţeles că scriitorii neoplatonici susţineau în fond aceleaşi lucruri ca şi părinţii Bisericii. Ficino s-a simţit, dar, îndemnat să urmeze exemplul unui înaintaş atât de ilustru,
1. „Multa excogitavit,’ad mantem exhilarandam; sed frustra omnia.“ Cf. Arnaldo dclla Torre, Op. cit., p. 591.
284
în tovărăşia sufletească a căruia nu risca nimic. Cum zicea el însuşi, într-o scrisore către Cavalcanti: „Merg de cele mai multe ori, atât cât îmi stă în putinţă, pe dumnezeieştile urme ale lui Augustin“Şi s-a hotărât să încerce a împăca creştinismul cu platonismul, luând ca punct de plecare influenţa învăţăturilor lui Christos asupra urmaşilor lui Platon. în adevăr, zicea el, neoplatonismul a interpretat doctrinele platonice, le-a dezvoltat şi le-a dat o formă sistematică. Ce a ajutat însă pe filosofii neoplatonici să înţeleagă cugetarea lui Platon mai bine decât o înţelegeau contemporanii lui - şi poate chiar el însuşi? Marea lumină pe care au adus-o lumii concepţiile creştine. Cum zicea el înşişi: „De dumnezeiasca lumină a creştinilor s-au folosit platonicii ca să interpreteze pe divinul Platon“2. Aceasta au arătat-o, continua el, sfântul Vasile cel Mare şi sfântul Augustin, care au dovedit că neoplatonicii au „uzurpat“ tainele evanghelistului loan. „Şi eu am găsit, cu siguranţă - adăuga Ficino -, că Numenius, Philon, Plotin, Iamblich, Produs au luat tainele lor de căpetenie de la loan, Paul, Ieroteu, Dio-nisie Aeropagitul; tot ce au zis ei mai de minune despre inteligenţa divină, despre îngeri şi despre celelalte lucruri privitoare la teologie, au uzurpat-o de la aceia.“3
Spre a da o sancţiune pozitivă întoarcerii sale la creştinism, Ficino s-a făcut preot. A fost hirotonisit în decemvrie 1473, la San’ Bartolomeo din Pomino, în Val di Lieve, iar la începutul anului următor a fost numit „rector“ al bisercii San’ Christofano, la Novoli, nu departe de Peretola. îndeletnicirile sale însă au rămas cele filosofice, pentru urmărirea netulburată a cărora şi-a păstrat reşedinţa de la Careggi. Punctul său de vedere, care îi explica trecutul şi îi hotăra totdeodată direcţia activităţii în viitor, era că nici~o religie pozitivă, dacă nu vrea să rămână apanagiul celor inculţi, nu se poate lipsi de o haină filosofică. Alături de marea majoritate a oamenilor simpli, cărora natura nu le-a hărăzit decât puteri sufleteşti mărginite, mai există pe lumea aceasta şi o mică minoritate de oameni inteligenţi, înzestraţi de natură cu o raţiune
i. „Augustinii... divina vesligia, quoad possum, frcqucntissime sequor“ (Textul ap. Torre, [Op. cit], p. 593, nola 2).
„Divino enim christianorum lumini usi sunt Platonici ad divinum Platonem interpre-tandum“ (Ap. Torre, [Op. cit.J, p. 592).
. „Ego certe reperi praecipua Numenii, Philonis, Plotini, Iamblici, Procli mysteria, ab loanne, Paulo, Hierotheo, Dyonisio Areopagita accepta l'uisse. Quidquid enim de mente divina, angelisquc ct caeteris ad theologiam spectantibus magnificum dixerc, manifeste ab illis usurpaverunt.“ (Opera, p. 25).
285
capabilă să cerceteze cauzele lucrurilor. Celor dintâi le este de-ajuns tradiţia religioasă pură şi simplă, care se exprimă în forme simbolice, potrivite cu imaginaţia lor naivă. Celor din urmă însă le trebuie ceva mai mult. Ei nu se încred decât în raţiunea lor şi au deci nevoie de o religie raţională. A le cere să se plece fără discuţie în faţa dogmaticei tradiţionale, ar fi a-i împinge pe calea negaţiei, a ereziei şi a pierzării.
Să luăm, bunăoară, pe filosofii peripatetici şi pe adepţii lor, divizaţi în „alexandrişti“ şi „averroişti“. Ei nu pot fi buni creştini, fiindcă nu cred în nemurirea sufletului. Cum ar putea fi aduşi asemenea oameni la creştinism? Predicându-li-se numai, de pe amvon, dogmele tradiţionale? Nu, desigur. Lor le trebuie argumente raţionale, care să-i încredinţeze mai întâi că ideile lor sunt false, şi să le dovedească apoi adevărul logic care se ascunde sub simbolismul religios. Dumnezeu însuşi ne-a arătat această cale. în înalta lui înţelepciune, el a căutat să îi dea fiecăruia ceea ce îi trebuia şi, ca să aducă la sine pe oamenii cu minte mai puternică, le-a trimis, încă din antichitate, misionari care să le vorbească o limbă potrivită cu ei. Alături de profeţii inspiraţi, de apostoli şi de preoţi, însărcinaţi să propovăduiască tradiţiile religioase propriu-zise, divinitatea a trimis pe lume şi filosofi ai religiilor, ca Zo-roastru în Persia, Mercur Trismegistul în Egipt, Orfeu şi Aglaofem în Tracia, Pitagora şi Platon în Grecia.1 încercările acestor cugetători, de a da tradiţiilor religioase o haină raţională, formează o serie unică, în care unul şi acelaşi adevăr iese la iveală sub felurimea argumentărilor. Iar forma cea mai deplină şi mai desăvârşită a luat-o, până acum, acest adevăr unic în operele filosofilor neoplatonici. Ficino credea, cum am văzut, că aceşti din urmă filosofi îşi datorau partea cea mai bună a cugetării lor influenţei creştinismului, care singur le putea lămuri „misterele“ Iui Platon. Dacă Numenius, Philon şi urmaşii lor au început,
1. „Non absque divina providentia volente omnes pro singulorum ingenio ad se mirabi-liter revocare factum est, ut pia quaedam Philosophia quondam et apud Persas sub Zoroastre et apud Aegyptos sub Mercurio nasceretur, utrobique sibimet consona. Nu-triretur deinde apud Thraces sub Orpheo atque Aglaophemo. Adolesceret quoque mox Phythagora apud Graecos et ltalos. Tandem vero a divo Platone consummaretur Athenis.“ [(!at.) - „Nu fară bunăvoinţă, providenţa divină a ftcut să fie chemaţi la ea, în chip miraculos, toţi (oamenii), după inteligenţa fiecăruia; aşa avea să se nască odinioară o filosoi'ie sfântă şi la perşi, pe vremea lui Zoroastru, şi la egipteni, în timpul lui Mercurius, în ambele stiuaţii adecvată naturii proprii. Apoi a fost cultivată la traci, în timpul lui Orfeu şi al lui Aglaofem. După aceea s-a dezvoltat chiar şi la greci şi la italieni, prin Pitagora. în sfârşit, era desăvârşită la Atena, de divinul Platon.“ (n. M. R.) (Epistotae, Lib. VIII, Opera, Basil, p.871).
286
cei dintâi, să descopere înţelesul lor adânc, a fost din cauză câ, luând cunoştinţă de cele ce susţineau apostolii creştini, au putut proiecta asupra obscurităţilor fertile ale vechiului filosof atenian lumina fecundă a nouăi credinţe religioase. Am citat adineauri cuvintele în care se exprima, fără înconjur, această convingere a filosofului italian. El afirma, cum am văzut, că Numenius, Philon, Plotin, lamblich, Produs şi-au luat ideile de căpetenie de la loan, Pavel, Ieroteu şi Dionisie Areopagitul.
Aceste cuvinte ne arată, în treacăt fie zis, cât de puţin preocupat era Ficino de exactitatea istorică. De altfel, această noţiune nu era preţuită, pe atunci, din cauza înclinării mai tuturor adepţilor platonismului florentin către „conciliaţie“ şi „sincretism“. Ei credeau că mai toţi filosofii, dacă nu chiar toţi, susţin, în fond, dacă îi înţelegem cum trebuie, aceleaşi câteva adevăruri fundamentale. Vom vedea mai de aproape această tendinţă la Pico della Mirandola. Ficino se străduia să dovedească mai mult „concordnţa“ concepţiilor platonice cu dogmele creştine, decât a sistemelor filosofice între ele. Cu acest înţeles, încercarea sa era şi mai puţin nouă decât avea să fie aceea a lui Pico della Mirandola. Opera sa De christiana religione', primul rezultat al acestei încercări, reedita, sub o formă nouă, vechea metodă pe care o practicaseră, de aproape o mie de ani, părinţii Bisericii, mai întâi, şi apoi scolasticii propriu-zişi.
Un istoric italian al filosofiei, G. Saitta, care a publicat o monografie mai întinsă asupra lui Marsilio Ficino şi pe care l-am citat deja cu privire la biografia lui, crede că el nu reproducea pur şi simplu concepţia medievală a filosofiei, ci, dimpotrivă, o depăşea. După acest istoric, în evul mediu, filosofía rămânea separată de relige, mărginindu-se să se pună, numai, în serviciul ei. Chiar şi numele pe care îl purta ca atare, numele de „ancilla theologiae“, arată această deosebire - personalitatea servitorului fiind independentă de aceea a stăpânului în serviciul căruia se află. La Marsilio Ficino, însă, filosofía se identifică cu religia. Filosofía, la el, nu e altceva decât religia raţionalizată. Spre a ilustra această interpretare, Saitta face o comparaţie între filosoful de care se ocupă şi predecesorul lui pe căile neoplatonismului, Nicolaus Cusanus. Deşi Ficino cunoştea operele cugetătorului german - aşa cel puţin susţine Saitta el n-a urmat totuşi aceeaşi cale; de aceea a şi
1.	(lai.) ~ Despre religia creştină (n. M. R.).
287
ajuns la rezultate diferite. Cu toate veleităţile lui de independenţă, eruditul cardinal rămânea pe terenul concepţiei medievale a filosofiei; ba chiar o accentua; filosofía, după el, nu s-ar putea confunda cu religia, fiindcă mintea omenească nu e capabilă să ajungă, numai cu mijloacele ei, la cunoaşterea adevărului suprem, care e Dumnezeu. De aceea, rolul filosofiei e numai negativ: să ne încredinţeze de această imposibilitate. Ea nu poate fi, prin urmare, decât o „docta ignorantia“. Dimpotrivă, Ficino depăşeşte concepţia medievală, identificând filosofía cu religia. Cugetarea filosofică îşi are ţinta naturală în atingerea raţiunii ultime a lumii, care e Dumnezeu. Când îşi atinge ţinta, filosofía devine religie - deosebindu-se de religia obişnuită a marilor mase prin înfăţişarea ei savantă, prin faptul că este, adică, o „docta religio“ ‘.
Comparaţia istoricului italian, deşi interesantă, desigur, nu rezolvă ■ însă chestia raportului dintre concepţia ficiniană şi concepţia medievală a filosofiei, în sensul în care o dorea el. Pentru scolasticii medievali, filosofía nu era deosebită de religie în înţelesul că speculaţiile ei ar fi dus la alte adevăruri asupra lumii decât cele cuprinse în dogmele religioase. Pentru ei filosofía era numai un mod deosebit de a interpreta aceste dogme, care, fiind revelate, cuprindeau, cu privire la originea, natura şi scopul existenţei, adevăruri ultime şi indiscutabile. Iar acest mod de interpretare n-avea o valoare generală; el nu era, adică, necesar totdeauna. El putea fi de folos membrilor corpului eclesiastic şi, în afară de ei, acelora dintre laici care aveau o cultură mai înaintată. Indispensabil, însă, nu le era nici lor, dacă se bucurau de graţia divină, care se manifesta printr-o credinţă atât de adâncă, încât nu mai avea nevoie de nimic. Cât despre marile mase inculte - simbolurile rituale le erau suficiente. Aceeaşi era, însă, în fond, şi concepţia lui Marsilio Ficino. Pentru el, filosofía se identifică cu religia fiindcă nu duce la alte adevăruri decât cele cuprinse în dogme - în cele creştine, bineînţeles. Deosebirea dintre aceste două manifestări ale spiritului omenesc sta numai în căile pe care le urmează şi în formele în care îşi îmbracă rezultatele. Fi'losofia urmează căile raţiunii şi îşi îmbracă ideile în forme logice; religia se sprijină mai mult pe sentiment şi se exprimă mai mult în forme simbolice. Filosofía e, astfel, pentru cugetătorul italian, o religie raţionalizată, ca şi pentru scolasticii medievali. Mai limpede decât Saitta a văzut acest raport un cercetător german, Emst Cassirer, care, într-un studiu intitulat Individ şi univers în filosofía Renaşterii,
1. (}. Saitta, La filosofía di Marsilio Ficino, Mcssina, 1923, p. 75, 80. 288
zice că, în general, filosofía mult discutatului „Quattrocento“ italian „este şi rămâne în esenţă o teologie. întregul ei conţinut se rezumă în cele trei mari probleme: Dumnezeu, libertatea şi nemurirea... Ele formează şi miezul speculaţiilor cercului platonic din Florenţa“'. Iar în altă parte adaugă: „Nu e o întâmplare că Marsilio Ficino dă operei sale capitale titlul de Theologia platonica“2. Această părere cuprinde, în forma prea generală pe care a luat-o, unele exagerări asupra cărora vom reveni mai departe, când, după ce vom fi examinat principalele manifestări filosofice ale Renaşterii, vom căuta să le determinăm mai bine sensul şi utilitatea.
II
în cea dintâi din operele sale originale, pe care am citat-o deja mai sus, şi care a apărut în 1474, sub titlul De christiana religione, Marsilio Ficino îşi propunea „să scape sfânta religie de neştiinţa execrabilă“ a celor ce o servesc de obicei şi care ar putea s-o compromită în faţa oamenilor culţi \ El întreprinde, dar, să dovedească adevărul creştinismului pe o sumă de căi, dintre care, din punct de vedere filosofic, nu ne-ar putea interesa decât una singură: interpretarea neoplatonică a dogmelor de căpetenie ale catolicismului. Chiar şi ca atare, însă, ne-fiind decât o încercare de a raţionaliza concepţiile simbolice ale credinţei, opera de care vorbim, a filosofului italian, nu mai poate interesa astăzi decât istoria „teologiei raţionale“. Singurul interes, pe care îl poate avea pentru istoria filosofiei, este să ne arate cât de prinsă rămânea încă în cătuşele tradiţiei cugetarea oamenilor de la începutul Renaşterii, cu toată pornirea, atât de aprigă uneori, către independenţă, ce caracteriza această mare perioadă culturală.
1.	Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927, p. 4.
2.	Id., Ibid., p. 65.
3.	Opera, ed. Basil, p. 1. Iată pasajul întreg, cu ciudatul lui avânt liric: „O viri coelestis patriae cives, incoiaeque terrae liberemus obsecro quandoque philosophiam, sacrum Dei munus, ab impietate si possumus, possumus autem, si volumus, religionem sanc-tum pro viribus, ab execrabili inscita redimamus“ etc. [(lat.) - „O bărbaţi, cetăţeni ai patriei cereşti şi locuitori ai pământului, vă implor să scăpăm odată filosofîa, darul sfânt al lui Dumnezeu, de impietate, dacă putem, şi desigur putem, dacă vrem, să mân-tuim religia sfântă pentru învăţaţi, s-o mântuim de execrabila neştiinţă“ (n. M. R.).]
289
Cu un cuprins mai filosofic, desigur, a doua lucrare de căpetenie a lui Ficino, apărută în 1481 sub titlul Theologia platonica, nu se deosebea mult, ca tendinţă şi ca concepţie, de cea dintâi '.în De christiana religione, întemeietorul Academiei platonice din Florenţa îşi propunea să „facă“ religia filosofică. în Theologia platonica, intenţia lui este să „facă“ filosofía religioasă. Cum zice el însuşi în Prefaţă. „Scopul meu este să ajut ca minţile perverse ale multora, care nu cedează cu uşurinţă numai autorităţii singure a legii divine, să se lase cel puţin convinse de argumentele pe care doctrina lui Platón le aduce în sprijinul reli-' giei, şi să ajungem astfel ca toţi cei ce separă cu impietate filosofía de sfânta credinţă să-şi dea seamă că rătăcirea lor nu e mai mică decât a celor ce, de dragul înţelepciunii, dau cu piciorul roadelor ei“2.
îngrijorarea pe care o trădează aceste rânduri, şi cuvintele tari prin care se exprimă, trebuiesc puse în legătură cu „detaşarea“ de tradiţie pe care am examinat-o într-un capitol precedent, cu atmosfera de indiferenţă sau chiar de ironie faţă de Biserică, ce îi urmase în chip firesc, şi cu imoralitatea izbitoare a timpului. în mult citata sa Istorie a papilor, cunoscutul istoric german Ranke relevă îndeosebi cât de mult se întinsese necredinţa în Italia veacului al XV-lea şi al XVI-lea. El ne descrie în colori vii mirarea de care a fost cuprins tânărul Luther, când a pus piciorul pe pământul clasic al catolicismului în care credea cu
1.Această	lucrare, însă, pare a fi fost scrisă înaintea celei precedente, între 1469 şi 1474 - în bună parte la Rignano, în urma discuţiilor pe care le-a avut cu prietenul său Ca-valcanti. între 1474 şi 1477, Ficino a explicat de mai multe ori conţinutul ei „confilo-sofilor“ ce veneau la „academia“ sa de la Careggi. Amănunte în această privinţă dă Arnaldo della Torre, Storia dell’ Academia platonica di Firenze, p. 598.
De ce Ficino a publicat mai întâi De christiana religone, nu ştim. Probabil că a voit să arate, în această lucrare, cât de multă nevoie avea religia creştină de o completare filosofică, înainte de a căuta să-i procure o astfel de completare în lucrarea pe care o scrisesc deja.
2.	Opera, Ed. cit., p. 78. Traducerea e liberă. Iată textul original, mult mai încărcat: „Ut et perversa multorum ingenia, quae soli divinae legis auctoritati haud facile cedunt. Platonicis saltem rationibus religioni admodum suffragantibus acquieseant, et qui-cumque Philosophiae studium impie nimium a sancta religione sejungunt agnoscant aliquando se non aliter aberrare, quam si quis vel amore sapientiae a sapientiae ipsius honore, vel in intţlligentiam veram a recta voluntate disjunxerit.“ [(lat.) - „Ca şi spiritele perverse ale multora, care nu cedează cu uşurinţă unicei autorităţi a legii divine, să accepte cel puţin argumentele platonice ce susţin religia şi pentru ca cei ce separă prea de tot, cu impietate, studiul filosofiei de sfânta religie să-şi dea seama, în sfârşit, că ei nu greşesc altfel decât cel care desparte fie dragostea pentru ştiinţă de onoarea acestei ştiinţe, fie adevărata înţelegere de dreapta voinţă.“ (n. M. R.)].
290
tărie, constatând scepticismul uşuratic sau duşmănos al unora din servitorii altarului. „în momentul chiar când oficiau jertfa liturgică, preoţii pronunţau cuvinte nelegiuite, tăgăduindu-i adevărul.“ Iar mai departe, arătând încercările de îndreptare - ale lui Savonarola, în ordinea religioasă, şi ale lui Ficino, în ordinea filosofică -, istoricul german, vorbind de acesta din urmă, zice: „Ficino vedea în reînvierea filosofiei o hotărâre a providenţei, destinată să vină în ajutorul religiei în decadenţă“1.
Tot în prefaţa Teologiei platonice, ceva mai departe de pasajul pe care l-am citat, Fidco, vorbind de cei pe care i-am numi astăzi empirişti, sensualişti şi materialişti, adăoga: „Aş vrea, în sfârşit..., ca cei ce nu cred decât ceea ce simte corpul lor şi care, din nenorocire, în loc să caute lucrurile adevărate, aleargă după umbrele lor, să poată ajunge, luminaţi de raţiunea platonică, să contemple adevărurile sublime ce planează deasupra simţurilor şi să pună lucrurile rele mai presus de aparenţele lor“2. El îşi propunea, cu alte cuvinte, să facă să renască, la cei ce n-o mai aveau, credinţa filosofică în „suprasensibil“ şi, prin urmare, să întărească credinţa religioasă în supranatural sau divin. Iar la sfârşitul operei sale, potrivit cu scopul pe care îl urmărise, Ficino declara că lăsa cu umilinţă rezultatele străduinţelor sale la aprecierea conducătorilor Bisericii, care, cu lumina ce primesc de sus, pot să în-drepteze greşelile tuturor. „Până aici ne-au adus, zice el, căile ipotetice ale filosofilor. Fiindcă însă conjecturile oamenilor despre cele divine pot greşi adesea şi mult, e mai bine şi mai sigur să urmăm, cu supunere şi umilinţă, pe conducătorii mai iniţiaţi ai creştinilor“3.
1.	Ranke, Geschichte der Päpste, I, p. 74, şi urm., p. 134.
2.	Opera, Ed. cit., p. 78. Traducerea e liberă. lată textul [original]: „Denique ut qui ea solum cogitant, quae circa corpora sentiuntur, rerumque ipsarum umbras rebus veris infeliciter praeferunt, platonica tandem ratione commoniti, et praeter sensum subli-mia contemplentur et res ipsas umbris feliciter anteponant“. [(lat.) - „în sfârşit, ca cei care gândesc numai ceea ce simt pe lângă corp şi care, din nefericire, preferă lucrurilor adevărate umbrele acestora, treziţi totuşi de gândirea platonică, să contemple şi adevărurile sublime ce se află deasupra simţului şi să pună în chip fericit, mai presus de umbre, lucrurile însele“ (n. M. R.)].
3.	Opera, p. 424. Traducere liberă, lată textul original: „Huc nos ferme conjecturalis philosophorum ducit via. Sed quoniam humana conjectio circa divina saepe multum-que fallitur, multo satius tutiusque censemus, nos sanctioribus apud Christianos duci-bus obedienţi humilitate committere“. [(lat.) - „Până aici ne-a adus cu fermitate calea ipotetică a filosofilor. Dar deoarece supoziţia umană despre cele divine poate greşi adesea şi mult, socotim că este cu mult mai bine şi mai sigur să ne lăsăm, cu supusă umilinţă, în voia cnducătorilor mai iniţiaţi ai creştinilor.“ (n. M. R.)].
291
Dintre dogmele creştine cărora voia să le dea un fundament filosofic, cea mai importantă i se părea lui Ficino că este cea pe care se întemeiază, aproape în întregime, atitudinea şi activitatea omului, din punct de vedere religios, este, adică, dogma vieţii viitoare. Această dogmă, însă, pe care reprezentanţii sne cer s-o credem, presupune nemurirea sufletului, fară de care n-ar putea avea înţeles, şi pe care ei nu ne-o dovedesc în nici-un fel. Şi oricâtă încredere ar avea în adevărul dogmelor revelate, oamenii mai reflexivi, chinuiţi de nevoia de a înţelege, simt adânc această lipsă. Ce e sufletul, care e locul lui în univers, care e trecutul şi care e viitorul lui - sunt întrebări de care mintea lor neliniştită nu poate scăpa. La aceste întrebări, însă, religia propriu-zisă nu le dă - nu le poate da - nici-un răspuns. E rolul filosofiei, cu diferitele ei părţi - metafizica, psihologia, antropologia - să le dea, în această privinţă, lămuririle necesare. Şi Platon, părintele filosofilor, ne-a deschis drumul, pe care n-avem decât să-l urmăm, ca să punem la dis-poziţa tuturor lămuririle de acest fel.
Iacă de ce Ficino dă operei sale de religie filosofică un titlu care să arate că vrea să se ocupe într-însa, îndeosebi, de nemurirea sufletului -sau a sufletelor, cum zice el, spre a evita de Ia început concepţia greşită a „unităţii“ averroiste, de care vom vorbi mai departe. în întregime, titlul acesta este: Theologia platonica, de mortalitate videlicet animorum ac aeterna felicitate libri XVIII'. Iar motivarea acestei intenţii ne-o dă, de la început, fraza: „Dacă sufletul n-ar fi nemuritor, nici-un animal n-ar fi mai nefericit decât omul“2. Asupra modului, însă, cum dovedeşte Ficino nemurirea sufletului vom arunca numai o scurtă privire, fiindcă, pentru motivele pe care le vom vedea mai jos, îi vom studia mai pe larg ideile după o altă operă, mai liberă de preocupări religioase şi care a jucat un rol istoric mai mare decât Teologia platonică.
Filosoful italian caută mai întâi să „situeze“ sufletul, în felul neoplatonic, în ierarhia universului. Când gândim lumea, zice el, trebuie să deosebim ceea ce e unic de ceea ce e multiplu, ceea ce e simplu de ceea ce e compus, ceea ce rămâne pururea neschimbat de ceea ce se schimbă vecinic. Şi trebuie să înţelegem de la început că, în natură, primordial şi fundamental este ceea ce e unic, simplu şi neschimbător
1.	(lat.) — Teologia platonică, adică despre nemurirea sufletelor şi fericirea veşnică, 18 cărţi (n. M. R ).
2.	Theol. plat., I, 1.
292
-	ceea ce e multiplu, compus şi schimbător neputând fi decât posterior şi derivat. Căci multiplul nu poate lua naştere decât cu ajutorul unităţii, compusul reclamă elemente simple din împreunarea cărora să se poată constitui, iar schimbătorul presupune, cel puţin ca termen de comparaţie, ceva care nu se schimbă - osebit de faptul că schimbarea implică mişcarea şi că mişcarea presupune o forţă care s-o producă fără să se mişce ea însăşi, fară să-şi schimbe, adică, poziţia.
Din acest punct de vedre, pe treapta cea mai înaltă a existenţei, în vârful piramidei cosmice, stă unitatea unică, simplă şi neschimbătoare, care este Dumnezeu, iar pe treapta cea mai de jos, la baza aceleiaşi piramide, se întinde multiplicitatea nesfârşită a lucrurilor compuse şi schimbătoare, cum sunt corpurile materiale. La mijloc, între aceste două extreme, se află sufletul omenesc, care este o unitate şi are într-însul ceva simplu şi neschimbător, dar care este, în acelaşi timp, prins în multiplicitatea organelor sensoriale ale corpului material de care este legat şi are astfel în manifestările sale ceva ce se schimbă necontenit. între aceşti trei termeni ai existenţei cosmice se intercalează încă doi. De sus în jos, între Dumnezeu şi sufletul omenesc, se intercalează „spiritul îngeresc“, care este unitatea multiplă şi neschimbătoare, iar între sufletul omenesc şi corpurile materiale se intercalează „calitatea“ care este multiplicitatea unică şi schimbătoare. Ficino ajunge astfel la noţiunea „ierarhiei cosmice“ a lui Dionisie Areopagitul, pe care o reduce la cinci termeni.1
Ca să evităm repetiţiile, vom examina mai de aproape ideile filosofului italian în această privinţă ceva mai departe, când vom analiza dialogul său despre iubire, pe care, pentru motivele pe care le vom vedea, trebuie să-l considerăm ca fiind cea mai însemnată din operele sale. Vom ocoli astfel şi metoda curioasă a Teoriei platonice, care, în loc să urmeze o direcţie unică, de sus în jos sau de jos în sus, ia ca punct de plecare mijlocul ierarhiei cosmice, care este sufletul omenesc. De la el se „ridică“ autorul, în primele două cărţi („ascensus“), la Dumnezeu şi se „coboară“, în a treia („descensus“), la lumea materia-
1. Deosebiiilc lor le rezumă el într-o frază, pe care o cităm in întregime, spre a se vedea subtilitatea verbală ce-i este familiară. „Corpus appclant Phytagorici multa, quali-tatem multa ct unum, animam unum et multa, Angelum unum multa, Deum denique imum. ‘ [(.lat.) - „Coipurile, afirmă pilagoieicii, sunt multiple, calitatea este multiplă şi unică, sufletul este unic şi multiplu, îngerul este unitatea multiplă, şi, în sfârşit, Dumnezeu este unic.“ (n. M. R.)|. Theot. plat., UI, 1, p. 115.)
293
lă. în cartea a patra, apoi, se întoarce la punctul mediu al ierarhiei existenţelor, stabilind cele trei grade ale sufletului, pentru ca, în sfârşit, cartea a cincea, să desfaşoare argumentele care dovedesc nemurirea lui, scopul propriu-zis al întregei lucrări. Restul Teologiei platonice are mai mult un caracter polemic, încercând, prin combaterea părerilor contrarii, să întărească adevărul celor afirmate în cuprinsul ei.
Nemurirea sufletului o demonstrează Ficino prin numeroase argumente, care nu diferă totdeauna îndeajuns unele de altele. După el, sufletul e nemuritor fiindcă îşi are principiul mişcării în sine însuşi, fiindcă, după substanţa sa, e nemişcat (e, adică, generator de mişcare fară a se mişca), fiindcă depinde direct de Dumnezeu, fiindcă domneşte asupra materiei, fiindcă este indivizibil, fiindcă e în natura lui să existe (şi prin urmare nu poate pieri), fiindcă este inseparabil de forma lui, fiindcă se raportează la Dumnezeu, fiindcă nu constă din puteri separate în care să se poată descompune, fiindcă n-are „facultatea“ să nu fie, fiindcă îşi primeşte existenţa direct de la Dumnezeu, fiindcă este în sine viaţă, fiindcă viaţa e superioară corpului, fiindcă e o calitate „esenţială“ a lui să existe1 etc. Dintre argumentele de acest fel vom examina numai pe cele ce stau în legătură cu noţiunea infinitului, fiindcă par a indica o influenţă, mai mult sau mai puţin directă, a cugetării lui Nicolaus Cusanus. Lui Dumnezeu, ca absolut-infinit, i se opune, în concepţia filosofului german, ca relativ-infmite, lumea şi sufletul omenesc. Lumea e relativă întrucât nu există prin ea însăşi, ci prin Dumnezeu, a cărui „explicaţie“ este. Ea îi oglindeşte însă infinitatea prin aceea că n-are margini în spaţiu. Ea se întinde „dincolo“ de orice limită i-am pune cu închipuirea, fară sfârşit. Sufletul omenesc, de asemenea, este relativ, fiindcă nu există prin el însuşi, ci prin Dumnezeu, îi resfrânge, însă, infinitatea prin aceea că activitatea lui n-are margini în timp. Ea se întinde „dincolo“ de orice limită i-ar pune el însuşi cu închipuirea, în trecut sau în viitor. Acestei activităţi „interminate“ a sufletului îi atribuie Ficino,Ta rândul său, noţiunea timpului infinit pe care o creează mintea omenească. Ea divide corpurile în părţi, şi părţile în particule, fară ca această operaţie să poată lua sfârşit. Ea adaogă numerele unele altora, fară să poată pune vreun capăt seriei lor. Mai mult încă, ea „produce“ timpul, ce n-are început în trecut, nici sfârşit în viitor. Şi poate gândi chiar, dincolo de timp, ceva mai vechi decât
1.	Spinoza avea să definească mai târziu substanţa: „id cujus essentia involvit existen-tiam“. [(lat.) - „acel lucru a cărui esenţă implică existenţa“ (n. M. R.)[.
294
el. Ceea ce ne dovedeşte o putere „interminată“ a minţii omeneşti, care, creând infinitatea, se confundă cu ea, fiindcă este ea însăşi infinită. Ca atare, însă, sufletul omenesc e superior timpului, pe care îl creează, şi nu poate avea într-însul un sfârşit.' La această concluzie ne duce analiza cunoştinţei, care „se desăvârşeşte printr-o oarecare egalare a minţii cu lucrurile“. Când cugetă, prin urmare, infinitatea, mintea „i se egalează într-un chip oarecare“. Şi întrucât se egalează cu infinitatea, ea trebuie să fie infinită. Căci, altfel, ceea ce este finit nu poate avea „nici-o proporţie“ cu infinitul2. Şi pe această cale ni se impune, dar, credinţa că sufletul, având putinţa să gândească infinitul, trebuie să fie infinit, şi deci nemuritor. Formula însă pe care se întemeiază argumentarea: „quia finiţi ad infinitum nulla sit proportio“, se găseşte, cu aceleaşi cuvinte, în De docta ignorantia, a lui Nicolaus Cusanus. Această formulă a circulat, prin urmare, printre cei ce se ocupau de filosofie, şi a putut fi astfel utilizată chiar şi de cei ce nu citiseră opera în care se găsea cuprinsă, ceea ce i s-a întâmplat, poate, lui Marsilio Ficino.
1.	„Mens corpora dividit in partes plurimas partiumque partículas, numeros auget supra numeros, absque fine... Tempus in praeteritum absque principio, in futurum absque fine, producit. Ñeque solum ultra omne tempus aliquod antiquius cogitat, verum etiam ultra omnem locum alium semper cogitat ampliorem... Illud... mihi videtur vim mentis... interminatam prae caeteris demonstrare, quod ipsam infinitatem essa in-venit, quidve sit et qualis definit.“ [(lat.) - „Mintea împarte corpurile în mai multe părţi şi particule ale părţilor, adaugă numere peste numere, la nesfârşit... Ea produce timpul fără început în trecut şi liră sfârşit în viitor. Şi nu numai că poate gândi ceva dincolo de orice timp, oricât de vechi, ci întotdeauna, chiar dincolo de orice loc, oricât de îndepărtat... Consider că puterea nesfârşită a minţii faţă de toate celelalte o dovedeşte faptul că ea descoperă iarăşi infinitatea şi defineşte ce şi cum este ea“, (n. M. R.)]. arheologia platonica, VIII, 16. p. 200)
2.“Cum	vero cognitio per quandam mentis cum rebus acquationem perficiatur, mens cognitae infinitati aequatur quodam modo. Infinitum vero oportet esse, quia aequatis infinitati. Ac şi tempus, quod successione quadam metitur motum, infinitum esse oportet, si modo motus fuerit infinitus, quanto magis infinitam esse oportet mentem, quae non modo motum tempusque stabili notione, sed infinitatem ipsam quoque metiatur? Cum necesse sit mensuram ad id quod ipsa metitur habere proportionem, finiţi vero ad infinitum sit nulla proportio“ [(lat.) - „Cum cunoaşterea se desăvârşeşte printr-o egalare a minţii cu lucrurile, mintea este egală într-un fel infinităţii cugetate. Ea trebuie, deci, să fie infinită, deoarece se egalează infinităţii. Şi dacă timpul, care, printr-o oarecare succesiune, măsoară mişcarea, trebuie să fie infinit, dacă cumva mişcarea a fost infinită, oare nu trebuie, cu atât mai mult, ca mintea să fie infinită, ea care măsoară nu numai mişcarea şi timpul, printr-o noţiune stabilă, ci chiar şi însăşi infinitatea? Căci este necesar ca măsura să fie proporţională cu ceea ce ea măsoară, altfel n-ar exista nici o proporţie a finitului cu infinitul.“ (n. M R.)]. (Idem, Ibidem).
295
Capitolul IX MARSILIO FICINO IUBIREA CA FACTOR COSMIC
Dialogul despre iubire, căruia Marsilio Ficino nu-i acorda decât importanţă secundară, considerându-1 ca un simplu comentar al Banchetului lui Platon, a jucat, în realitate, un rol mult mai însemnat în sistemul de gândire al filosofului italian, în ideologia Academiei platonice din Florenţa, şi chiar, într-o oarecare măsură, în mişcarea intelectuală â timpului din restul lumii culte 1 - cum vom vedea mai departe, când vom vorbi despre Leone Ebreo, prin care platonismul Renaşterii şi-a întins acţiunea până în veacul al XVlI-lea, influenţând cugetarea lui Spinoza.2 Acest dialog este de altfel, dintre lucrările lui de căpetenie, singura pe care Ficino a publicat-o în „limba vulgară“ sau, cum mai zice el, în „dialectul toscan“, sub titlul Sopra lo amore3. în prima
1.	Deşi nu apar decât acum - cu adaosele cuvenite, fireşte -, aceste pagini au fost scrise în 1913. Lucrări apărute ulterior au confirmat modul cum consideram, acum 32 de ani, rolul Dialogului despre iubire al lui Marsilio Ficino. Aşa a fost, mai întâi, lucrarea La filosofía di Marsilio Ficino, a lui G. Saitta, care a apărut în 1923. „Ceea ce diferenţiază, zice acest autor, pe Ficino de filosofii precedenţi, inclusiv Nicolaus Cusanus, este intuiţia răsturnătoare («travolgente») a iubirii ca explicare absolută...“ a o sumă de lucruri. A creaţiunii bunăoară: „conceptul creaţiunii... nu se poate înţelege (ară teoria iubirii". Această teorie „răvăşeşte («scompiglia») neoplatonismul antic" etc. (Cf. Op. cit., p. 104, 105, 256 etc.) Toi aşa, C-assirer în Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, care a apărut în 1927, zice: „Doctrina Erosului este, propriu vorbind, piatra unghiulara («der eigentliche Angclpunkt») a psihologiei lui Ficino. lia a devenit punctul central al tuturor străduinţelor Academiei florentine... ele.“ (Op. cit., p. 139).
2.	Vezi, infra, capitolul XIV, Un precursor al lui Spinoza. Leone Ebreo, (n. G.P.).
3.	Titlul complet c: Marsilio Ficino, Sopra lo amore o ver Convito di Platone. In Fiicnze, per Ncri Dorteiata. Con privilegio di N. S. di Novembre 1544. în traducerea latină dialogul este intitulat: In convivium Platonis de amore commentarium, şi sc găseşte tipărit în: Marsilii Ficini Florentini Opera, Basiieae, 1651, voi. 11. în traducerea franceză, ce a apăiul aproape imediat, dialogul e intitulat: Le Commentaire de Marsile Ficino sur le Banquet d'Amour de Platon, faict François par Sylvius. dict de la Haye. Achevé d’imprimer le XVî Février 1545, avant Pasques.
296
ei redacţie latină, care nu ni s-a păstrat, această lucrare a luat naştere, după toate probabilităţile, între 1467 şi 1469, în împrejurări ce merită să fie relevate, în legătură cu încercarea de caracterizare ce va urma, cu privire la natura adevărată a mult discutatei Academii platonice din Florenţa.
I
Ficino, pe care structura sa sufletească îl predispunea la accese de melancolie, a trecut, în anii de care vorbim, printr-o lungă perioadă de deprimare, mai tenace şi mai gravă decât cele obişnuite. In tristeţea ce-1 apăsa, şi în care i se părea că viaţa lui nu mai avea nici-un rost, l-a ajutat rnuJt simpatia, plină de devotament, a lui Giovanni Cavalcanti, care îl vizita cât mai des, silindu-se din toate puterile şi prin toate mijloacele să-l însenineze şi să-l întărească sufleteşte. Şi într-o zi, când releva el însuşi influenţa binefăcătoare pe care o aveau asupră-i ostenelile, atât de mişcătoare, ale prietenului său, acesta l-a îndemnat să studieze mai de-aproape Banchetul lui Platon, ca să poată reflecta mai adânc asupra rolului, nu numai mare, dar de-a dreptul capital, pe care îl joacă în lume iubirea. Pe deasupra năzuinţelor mărunte ale omului, ca individ, iubirea singură este în stare să dea vieţii lui un rost cosmic. Prin iubire, într-adevăr - dcă o înţelege cum trebuie şi îi urmează cu înţelepciune îndemnurile sublime -, cel ce s-a învrednicit a se ridica, cu ajutorul lui Platon, la o asemenea înălţime se poate situa în planul creaţiunii, poate intra în mod conştient în curentul ei, care se continuă fară întrerupere şi al cărui factor de căpetenie este atotputernicul Eros. Acest nume mitologic, de care se slujea vechiul filosof grec, trebuie să-l păstrăm şi noi, fiindcă este mai potrivit pentru ceea ce urmează să exprimăm printr-însul. Căci iubirea e un sentiment omenesc - noi o cunoaştem mai întâi ca atare, şi poate părea, multora, o îndrăzneală neiertată încercarea de a-i atribui o însemnătate cosmică. Erosul însă e un factor divin, este instrumentul de care s-a servit şi continuă a se servi, în realizarea operei lui infinite, creatorul a tot ce există.
Ficino a urmat îndemnul prietenului său şi a scris, în latineşte, un comentariu al Banchetului lui Platon, care, însă, nu ni s-a păstrat, probabil fiindcă l-a utilizat el însuşi mai târziu, când a scris tratatul Asupra iubirii. Nu ni s-a păstrat decât dedicaţia către Cavalcanti, în care Ficino mărturisea că nu cunoscuse încă, până atunci, puterea iubirii, şi mulţumea prietenului său că îl ajutase să înţeleagă însemnătatea ei
297
fundamentală, nu numai pentru viaţa omenească, ci şi pentru univers, în general. Prelucrarea acestei prime schiţe a urmat mai târziu, cu prilejul încercării pe care a făcut-o Academia platonică din Florenţa de a reînvia un obicei străvechi. Ucenicii lui Platon obişnuiau să-i comemoreze naşterea şi moartea, care cădeau în aceeaşi zi, la 7 noiemvrie, printr-un banchet. Era continuarea pioasă a deprinderii ce luaseră ei de a sta la masă cu învăţătorul lor, pe când trăia. Căci Platon întreţinea cu ei nu numai relaţii filosofice, ci şi legături prieteneşti, în felul pitagoreic - fără să ajungă totuşi la forma „organizată“ pe care o dăduseră adepţii lui Pitagora „tovărăşiilor“ lor, întemeiate pe comunitatea de bunuri şi pe reguli fixe de conduită. La banchetul anual, care avea loc în ziua de 7 noiemvrie, urmaşii lui Platon cântau, acompaniindu-se cu lira, versuri potrivite cu împrejurarea - din Homer, Hesiod, Euripid etc. - şi discutau diferite puncte din doctrinele platonice. Acest obicei, care se pierduse de mult, voia Ficino să-l reînvieze şi, după îndemnul lui, Lorenzo dei Medici a adunat, pentru prima oară, pe „platonicii“ florentini, la 7 noiemvrie, 1474, la un banchet, în vila sa de la Carregi. La acel banchet, atât „Magnificul“ însuşi, cât şi alţii din cei prezenţi au exprimat dorinţa ca Ficino să reia şi să dezvolte comentariul său asupra Banchetului lui Platon, pe care îl cunoşteau din manuscrisul care circulase printre ei. Ficino s-a pus la lucru, şi tratatul Asupra iubirii a fost gata în 1475. în dedicaţia către Bernardo del Nero şi Antonio Manetti, autorul arată mai întâi cât de primejdioase sunt căile pe care iubirea, rău înţeleasă, împinge pe oameni, şi povesteşte apoi, cum după tradiţia străveche, providenţa divină, ca să îndrepteze pe oameni pe calea cea bună, a inspirat pe Diotima, preoteasa cea fară de prihană, cum aceasta, întâlnind pe Socrate, l-a luminat asupra naturii adevărate a Erosului - acea „dorinţă fierbinte“ care „ne poate coborî la cea mai josnică stricăciune“, sau „ne poate ridica la cea mai înaltă fericire“ - şi cum, în sfârşit, popularul filosof atenian „a dezvăluit taina cea dumnezeiască lui Platon“, care a scris numaidecât asupră-i o carte, spre mântuirea grecilor. „Iar eu, adaogă Ficino, îndemnat de prealuminatul nostru Lorenzo dei Medici, am tălmăcit pe înţelesul tuturor misterele din cartea cea de mare folos; pentru ca, însă, mana aceasta mântuitoare, trimisă odinioară din cer preotesei Diotima, să poată ajunge la îndemâna oricui, am tradus lămuririle mele din latineşte în limba toscană“. După acest tratat, al cărui caracter este, cum am zis, mai pronunţat filosofic, vom reconstitui cugetarea lui Ficino, ajutându-ne, fireşte, şi cu operele sale anterioare.
298
Spre a ne arăta, mai întâi, ce este iubirea ca factor cosmic şi a ne înlesni astfel înţelegerea ei ca factor al vieţii şi al cunoştinţei omeneşti, Ficino schiţează - în primul discurs al dialogului său, prin care Gio-vanni Cavalcanti comentează cuvântarea lui Fedru din Banchetul lui Platon - o cosmogonie al cărei caracter neoplatonic este evident. întemeietorul Academiei florentine începe, după exemplul lui Plethon, cu invocarea celor mai vechi autorităţi ale cugetării clasice şi orientale. Când Orfeu, imitând în Argonautica sa teologia lui Mercur Trisme-gistul, cânta originea lucrurilor, el punea înainte de naşterea lumii, înainte de Cronos şi de ceilalţi zei, haosul, în adâncurile căruia sălăşluia Eros, străvechiul, în sine însuşi desăvârşitul şi preaînţeleptul. Hesiod, în Teogonia sa, pitagoreul Parmenideîn cartea sa despre natură, şi poetul Akusilaos sunt de aceeaşi părere... în acelaşi chip ne zugrăveşte şi Platon, în Timeu, haosul, în care pune şi el pe Eros. Şi tot aşa ne vorbeşte şi Fedru în Symposion. Prin haos - ne lămureşte vorbitorul -înţelegeau platonicii existenţa fără formă care, ca atare, nu era încă nimic şi aştepta ca ideile s-o modeleze, spre a da naştere lucrurilor ce urmau să alcătuiască lumea. Ceea ce însemna că, pentru ei, lumea ieşea din haos prin acţiunea ideilor.
în comentariul său, Cavalcanti, care nu uită că e creştin, pune „înaintea tuturor lucrurilor, ca autor al lor“, pe Dumnezeu şi adaugă, în felul platonic: „noi îl numim binele“. Nu „bunul“, fiindcă, după doctrina lui Platon, Dumnezeu nu poate fi conceput ca o persoană care să poată avea un asemenea atribut, ci binele, fiindcă Dumnezeu e o idee, pe care n-o putem desemna decât cu un cuvânt care să exprime o noţiune generală. La început, aşadar, a fost Dumnezeu, creatorul, sau binele, izvorul a tot ce există. Cum a luat însă naştere lumea? După doctrina lui Platon - continuă Cavalcanti, urmând, în realitate, mai mult pe aceea a lui Plotin Dumnezeu a creat mai întâi spiritul îngeresc, apoi sufletul lumii şi, în sfârşit, corpul universului, cu diferitele lui părţi. Creându-le, însă, Dumnezeu a rămas deosebit de aceste opere ale sale, fiindcă el nu e numai unic, ci şi simplu: e o unitate în care nu poate avea loc multiplicitatea, fiindcă ar face-o să fie compusă din părţi. Această natură a creatorului a determinat raporturile lui cu lucrurile create. Am zis că Dumnezeu a creat mai întâi spiritul îngeresc. Propriu vorbind, el a creat la început numai substanţa ce-i constituia
i.	Eroarea lui Ficino se întemeia, probabil, pe faptul că Aristotel, în Metafizica sa (Cartea I, cap. 5), trata pe eleaţi în legătură cu şcoala pitagoreică.
299
esenţa, şi care era întunecată, fară lumină, fară formă. Dar, ca copilul care se naşte şi care suferă, fiziceşte, că s-a rupt din coipul mamei, tot aşa prima substanţă creată n-a putut suporta despărţirea dureroasă pentru ea, de Dumnezeu şi, printr-o pornire lăuntrică nestăpânită, s-a întors, disperată, către creatorul ei. Acea pornire era cea dintâi manifestare a iubirii, era adică prima apariţie a Erosului. Dumnezeu s-a îndurat atunci şi, atins el însuşi de iubire, a trimis primei sale creaturi o rază din lumina sa veşnică. Acea rază a mărit însă nostalgia ei, a înflăcărat pornirea ei, şi Erosul s-a constituit, ca tendinţă invincibilă de a se uni cu obiectul iubit. în apropierea ei de Dumnezeu, acea primă substanţă a primit astfel darul nepreţuit pe care îl alcătuiau formele ideilor, şi a devenit spiritul îngeresc, mandatarul creatorului în actul creaţiunii, fiindcă era depozitarul modelelor veşnice ale tuturor lucrurilor ce nu existau încă, dar urmau să ia fiinţă. în spiritul îngeresc s-a închegat astfel, pentru prima oară, icoana, numai gândită, a universului ce avea să ia naştere. Într-însul au apărut mai întâi, în imagini ideale, „sferele cereşti şi acele elementare, constelaţiile, negurile şi pâ-clele, formele pietrelor, ale metalelor, ale plantelor şi ale fiinţelor vii“.
Aceste „noţiuni ale speciilor“, ale tuturor speciilor de existenţe, ce au luat naştere, cu ajutorul lui Dumnezeu, în spiritul îngeresc, sunt ideile. Spre a le deosebi - şi spre a sublinia, în acelaşi timp, natura lor divină - obişnuim a le da, câteodată, numele zeilor din mitologia clasică. Aşa, bunăoară, numim Vulcan ideea focului, Neptun - ideea apei, Juno - ideea aerului, Pluto - ideea pământului. Primei planete îi zicem Saturn, celei de a doua - Jupiter, celei de a treia - Marte etc. Toate aceste divinităţi mitologice însă, cărora le atribuim diferitele părţi ale lumii, ca şi cum ar fi guvernate de ele, nu sunt altceva decât ideile acelor părţi, întrunite în spiritul îngeresc.
Am zis că, înainte de a primi aceste idei de la Dumnezeu, existenţa spiritului îngeresc, imediat după creaţiunea lui, se reducea numai la substanţa întunecată şi informă ce îl alcătuia. în această primă stare, lipsită, adică, de lumină şi de formă, substanţa primei creaţiuni divine era ceea ce cugetătorii vechi numeau haos. Dându-i şi noi acelaşi nume, vom adăoga că ceea ce a împins haosul întunecat şi inform să caute lumina şi forma, spre a se desăvârşi, a fost iubirea lui Dumnezeu, a fost, adică, ceea ce filosofii vechi numeau Eros. Aceasta a fost puterea care a silit haosul sâ se întoarcă spre creatorul său şi să-i ceară desăvârşirea. Sar Dumnezeu l-a dăruit cu lumina lui plăsmuitoare şi cu bogăţia nesfârşită a nenumăratelor forme a tot ce există. Acestei totalităţi a existenţei îi ziceau grecii vechi „cosmos“, cuvânt care însemnează o
300
întruchipare frumos potrivită. Dacă dar lumea a ajuns să ia înfăţişarea minunată, pe care omul gânditor nu se poate sătura s-o admire, aceasta
o	datoreşte numai formelor dintru început sau ideilor cu care Dumnezeu a dăruit, spre desăvârşirea lui, spiritul îngeresc. Putem da astfel acestei desăvârşiri numele de frumuseţe. Prin urmare, împingând substanţa primordială a spiritului îngeresc către desăvârşire, Erosul tindea, în fond, către frumos. Putem zice, dar, că Erosul, care a luat naştere imediat după haos, a avut acest rol cosmic de a împinge totul către frumos, pe care însă nu-1 crea el însuşi, ci Dumnezeu, dând fiecărui lucru forma, care îl făcea să fie frumos în felul său.
Şi acum putem înţelege de ce Orfeu numea Erosul „străvechi, în sine desăvârşit şi preaînţelept“. Străvechi era fiindcă a luat naştere imediat după haos, înainte de tot ce avea să iasă dintr-însul, adică înainte de tot restul existenţei, nu numai înainte de lucruri, dar chiar şi înainte de idei. în sine desăvârşit era fiindcă a împins totul către desăvârşire, şi prin urmare către frumuseţe. Preaînţelept era fiindcă înţelepciunea constă în a face ceea ce trebuie, şi el a împins substanţa primitivă, întunecată şi informă, a spiritului îngeresc să facă ce trebuia, să se întoarcă, adică, spre Dumnezeu, ca să dobândească lumina şi forma de care avea nevoie.
Dacă ne întrebăm, acum, de ce Dumnezeu, când a voit să creeze lumea, a creat mai întâi spiritul îngeresc, răspunsul este că altfel n-ar fi putut gândi lumea pe care voia s-o creeze. Este concepţia lui Plotin, care credea că Dumnezeu, fiind unitate absolută, n-ar fi putut gândi, atâta timp cât ar fi rămas ceea ce era, în esenţa sa eternă. Căci gândirea, în chip firesc, implică pluralitatea. Ea implică mai întâi dualitatea subiectului care gândeşte şi a obiectului care e gândit. Ea implică, apoi, multiplicitatea obiectelor ce pot sau trebuie să fie gândite - în cazul creaţiunii, în stare de proiect, multiplicitatea infinită a lucrurilor de creat. De aceea, după Plotin, prin „emanaţie“, adică prin revărsarea spontană a supraplinului bunătăţii lui Dumnezeu, a luat naştere acel voúq care nu era altceva decât raţiunea divină, ca instrument al cugetării indispensabile pentru crearea lumii.
Ficino, cum am văzut, dă acestui prim produs al creaţiunii numele de spirit îngeresc, sau, în versiunea latină, numele de „mens angelica“. Această din urmă denumire poate fi considerată ca mai clară; ea ne arată, mai bine, că e vorba de organul cugetării divine - prin care creatorul a gândit lumea, nu înainte de a o crea, ci în momentul ccmd a creat-o, acţiunea sa neputând fi altceva decât gândire. Acest spirit îngeresc este o unitate care nu mai e absolută, ca aceea a lui Dumnezeu,
301
întrucât nu exclude cu totul multiplicitatea. în această unitate, de al doilea rang însă, multiplicitatea este încă unitară, în înţelesul că ideile sunt, în sine considerate, unităţi. Fiecare dintr-însele este o unitate ideală, care nu se raportează încă la o multiplicitate materială, ca noţiunile speciilor de lucruri pe care le avem noi. Fiecare idee este un model unic, după care, în momentul de care vorbim al procesului creator, nu s-a creat încă nici-o copie, şi nu se poate raporta, prin urmare, la multiplicitatea, ce n-a luat încă naştere, a copiilor sale posibile.
Iacă de ce o nouă treaptă e necesară, în desfăşurarea creaţiunii, o treaptă pe care multiplicitatea unitară să fíe înlocuită cu multiplicitatea multiplă, pe care, adică, ideile să devină noţiuni ale speciilor, ca îndrumare către realizarea lor în lucruri concrete. După spiritul îngeresc, Dumnezeu a creat, dar, sufletul lumii. Acest suflet gândeşte ideile nu ca modele unice, ci ca concepte generale sub care se cuprind multiplicităţi posibile infinite, adică mulţimea infinită a lucrurilor ce pot lua formele ideilor respective. Ca şi spiritul îngeresc, însă, sufletul lumii a fost creat, la început, numai în substanţa sa fară formă, ceea ce a constituit a doua apariţie a haosului. Această substanţă era însă frământată şi ea de aceeaşi pornire înnăscută către desăvârşire, de aceeaşi iubire a creaturii pentru creator, de acelaşi Eros, care a facut-o şi pe ea să se întoarcă, umilă şi rugătoare, către Dumnezeu. Iar atotputernicul a luminat-o şi pe ea, dăruindu-i, prin spiritul îngeresc, putinţa determinării particulare a formelor generale, adică a plăsmuirii lucrurilor concrete după modelul ideilor abstracte.
Această plăsmuire, însă, avea nevoie de un substrat material, în care sau prin care să se poată înfăptui. Acest substrat material, fară de care lumea nu putea lua naştere, a fost materia, a treia creaţiune a lui Dumnezeu. Ea era o substanţă pasivă, dar capabilă să intre în activitate, imobilă, dar putând primi şi continua mişcarea, fară formă, dar în stare să îmbrace orice formă, fară nici-o calitate, dar gata să-şi însuşească orice calitate. Ca atare, materia constituia a treia apariţie a haosului. Ca şi primele două substanţe create însă, substanţa amorfa a materiei era pătrunsă de acelaşi Eros, care o împingea către desăvârşire, adică spre varietatea infinită a figurilor, structurilor, colorilor, sunetelor, mirosurilor, gusturilor etc. Ea s-a întors, dar, către sufletul lumii şi
i	s-a oferit singură să-i serve de substrat la nevoile lui de determinare a formelor generale în realizări particulare sau de plăsmuire a lucrurilor concrete. Aşa a primit materia amorfă nenumăratele forme, pe care le cuprindea în sine sufletul lumii, şi s-a transformat în complexul desăvârşit de lucruri desăvârşite, pe care îl numim, astăzi, cosmos.
302
II
Să examinăm acum mai de aproape termenii acestei cosmogonii, ajutându-ne cu dezvoltările din Theologia platonica, al cărei colorit creştin este, cum am zis, mai pronunţat, şi care, tocmai de aceea, exprimă cu mai multă fidelitate, în nuanţele ei mai intime, cugetarea lui Ficino. După Plotin, pe care, cum am văzut, îl urmează filosoful italian în cosmogonia sa, Dumnezeu, ca fiinţă supremă, stă deasupra a tot ce există. Existenţa e pluralitate, iar fiinţa supremă nu poate fi decât unitate. Ca atare, ea rămâne deasupra oricărei determinări posibile. Nici-un predicat, adică, nu-i poate conveni. Fiinţa supremă e fără formă, fară mărime, fără conştiinţă, fară cugetare, fără voinţă, fară viaţă. Ea este chiar fără existenţă. Cu nici-un chip asemenea atribute nu pot fi afirmate despre ea. Ca atare, fiinţa supremă este incomprehensibilă şi inexprimabilă. Putem, uneori, în rarele momente de extaz, s-o recunoaştem intuitiv, simţindu-i prezenţa. Nu putem, însă, niciodată, în starea normală, s-o cunoaştem discursiv, gândind-o ca un obiect al cugetării noastre. Fireşte, suntem siliţi să credem că fiinţa supremă e cauza a tot ce există. Ca atare, ea ar trebui să fie, cel puţin, activă. S-ar părea, dar, că există un predicat care i-ar putea conveni. Şi totuşi nu-i putem atribui nici activitatea. Căci, la oricare din fiinţele care o exercită, activitatea e îndreptată totdeauna înspre ceva deosebit, înspre ceva ce există „în afară“. Fiinţa supremă, însă, ca unitate unică, e tot ce există. Nimic deosebit de ea nu poate exista în afară de ea. Acesta este şi motivul pentru care, cum am zis, ea nu poate avea voinţă. Căci voinţa este, de asemenea, o pornire îndreptată înspre ceva deosebit de subiectul ce voieşte, înspre un obiect situat în afară de el.
Ficino se depărtează de această concepţie neoplatonică spre a se apropia de cea creştină. Dumnezeu este, şi pentru el, unitatea unică, infinită, eternă şi imobilă. Dar Dumnezeu este, în acelaşi timp, puterea infinită, veşnic în acţiune. El este, prin urmare, „act pur“, şi ca atare, întrucât nimic nu rămâne poteţial într-însul, realitatea lui este absolută. Printre realităţile, însă, de care experienţa ne sileşte să luăm cunoştinţă, în lume, găsim inteligenţa şi voinţa. Pot lipsi ele din realitatea supremă, care înglobează în sine tot ce există? Nu, desigur. Dar trebuie să precizăm. Inteligenţa lui Dumnezeu nu poate fi decât absolută: cu-noscându-se pe sine însuşi, el cunoaşte, implicit, tot ce există. Urmând exemplul lui Augustin şi al scolasticilor, care, ca el, se întemeiau, mai mult sau mai puţin, pe neoplatonism, Ficino consideră spiritul înge-
303
resc, care în concepţia lui înlocuieşte cunoscutul vooc al lui Plotin, ca existând „implicit“ în Dumnezeu. Căci dacă Dumnezeu, gândindu-se pe sine însuşi, gândeşte lumea, şi, gândind-o, o creează, atunci lumea trăieşte viaţa însăşi a lui Dumnezeu; viaţa ei este viaţa divină. De unde şi numele de „vietate divină“ („divinum animal“), pe care îl dă filosoful italian universului1. Dacă însă toate lucrurile din lume trăiesc viaţa lui Dumnezeu, atunci el este în toate lucrurile, şi toate lucrurile sunt „implicit“ într-însul. Dacă ne reprezentăm pe Dumnezeu ca un cerc infinit, ce îmbrăţişează întreaga existenţă, atunci nu putem evita concluzia că centrul unui asemenea cerc e pretutindeni, iar circonfe-rinţa lui nicăieri. Ca centru, Dumnezeu este, prin urmare, în orice lucru; ca circonferinţă, însă, e în afară de toate2. Deşi, dar, am zis că Dumnezeu, când a creat spiritul îngeresc, a rămas deosebit de el, şi, prin urmare, în afară de el, totuşi, întrucât, ca centru a tot ce există, Dumnezeu se găseşte şi în spiritul îngeresc, trebuie să admitem că şi spiritul îngeresc se găseşte „implicit“ în Dumnezeu. Ideile pe care le cuprinde spiritul îngeresc sunt, dar, în realitate, gândurile lui Dumnezeu, care însă nu le gândeşte separat, ci confundate, în unitatea lui, într-o multiplicitate unitară, în care deosebirile şi opoziţiile „speciilor“ sunt suprimate. Cugetarea lui Dumnezeu e, adică, realizarea primordială şi veşnică a acelei incomprehensibile „coincidentia opositorum“ de care vorbea Nicolaus Cusanus. Toma din Aquino zicea, de asemenea, că Dumnezeu, într-o formă, le vede pe toate, în intuiţia unei idei are intuiţia totalităţii lor, aşa încât, în gândirea lui, multiplicitatea este unitate3. Fireşte că, atribuind lui Dumnezeu inteligenţa, Ficino îi atribuie, implicit, conştiinţa. El este conştiinţa absolută. în sfârşit, în opo-
1.	Theologiaplatonica, Lib. IV, cap. I.
2.	„îta centrum Deus est omnium, quia sic est in omnibus, ut cuique rei interior sit quam ipsamet sibi... Ut est centrum quidem, est in omnibus, ut circumferentia vero, est extta omnia. In omnibus inquam non inclusus, quia est et circumferentia. Extra omnia quoque non exclusus, quia est centrum. Quid ergo Deus est? Ut ita dizerim, circulus spiritualis, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.“ [(lat.) - „Astfel Dumnezeu este centrul tuturor (lucrurilor), deoarece astfel este el în toate lucrurile, încât se află mai înlăuntrul fiecărui lucru decât acela în el însuşi. Fiindcă este centru, se află în toate, fiindcă este circumferinţă, însă, e în afară de toate. Spun că nu este inclus în toate, fiindcă este şi circumferinţă. Nu este nici exterior tuturor lucrurilor, fiindcă este centru. Ce este, aşadar. Dumnezeu? Ca să spun aşa, ei este cercul spiritual al cărui centru este pretutindeni, şi circumferinţa nicăieri.“ (n. M. R.)] (Theol. plat., Lib. XVIII, cap. 3).
3.	Summa theol., I, 15.
304
ziţie cu determinismul lui Plotin, filosoful italian atribuie lui Dumnezeu libertatea. După cugetătorul antic, acţiunea „pură“ a lui Dumnezeu constă într-o veşnică revărsare a supraplinului său, iar această revărsare e necesară, fiindcă decurge cu necesitate din natura sa. Dumnezeu e binele absolut, iar caracteristica bunătăţii absolute, care îi exprimă esenţa, este că se „comunică“ veşnic, dăruindu-se fără încetare. Dacă nu s-ar manifesta astfel, ea n-ar mai fi ceea ce este. Ficino admite şi el necesitatea, în acţiunea lui Dumnezeu, dar numai întrucât el nu lucrează „la întâmplare“, ci conform cu înţelepciunea lui infinită. De aceea, Dumnezeu este, în esenţa lui, providenţa, iar în raport cu acest aspect al divinităţii, necesitatea devine iubire.
în adevăr, de ce a creat Dumnezeu lumea? Fiindcă a dorit-o. Şi de ce a dorit-o? Fiindcă o iubea. Această iubire a determinat, apoi, to?te momentele procesului creaţiunii. în înţelepciunea şi în bunătatea sa, Dumnezeu a gândit şi a voit lumea frumoasă şi bună. Şi a lucrat în consecinţă. Iubirea, care a determinat procesul creaţiunii, s-a transformat astfel în necesitatea organizatoare a lumii ce urma să ia naştere. Iar iubirea lumii era, la Dumnezeu, un sentiment spontan şi, prin urmare, liber. Nici nu putea să fie astfel, fiindcă, în fond, iubirea lui Dumnezeu pentru lume nu era - nu putea fi - altceva decât iubirea de sine însuşi. Căci lumea, înainte de creaţiune, nu exista decât în gândirea lui Dumnezeu. El însă, ca act pur, nu putea fi decât acţiune; iar acţiunea lui nu putea fi decât gândire. Lumea se confunda astfel cu Dumnezeu, în starea de „complicaţie“, de care vorbea Nicolaus Cusanus. Iar creaţiunea ei a fost „explicaţia“, prin care Erosul divin şi-a dat un obiect. în acest obiect, în sfârşit, Erosul divin şi-a continuat acţiunea, cu efectul pe care l-am văzut: tendinţa veşnică a lucrurilor create de a se întoarce la creatorul lor.
Primul moment al procesului creaţiunii am văzut că a fost, după Dialogul asupra iubirii, apariţia spiritului îngeresc. Şi l-am definit zicând că el a constituit, oarecum, manifestarea cugetării lui Dumnezeu. După preciziunile, însă, pe care le-am găsit în Theologia platonica, suntem siliţi să ne întrebăm dacă acest prim moment al creaţiunii era necesar. Căci am văzut că Dumnezeu, după acele preciziuni, gândeşte el însuşi. Era atunci nevoie ca gândirea, să se manifesteze, cum am zis, printr-un organ deosebit, prin spiritul îngeresc? Şi dacă da, care poate fi deosebirea dintre gândirea lui Dumnezeu însuşi şi gândirea spiritului îngeresc? în concepţia lui Plotin, aceste întrebări nu se puneau, fiindcă dificultatea care le provoacă nu exista. Pentru filosoful antic, Dumnezeu, ca unitate absolută, e deasupra tuturor categoriilor
305
existenţei, care implică pluralitatea. El este, prin urmare, deasupra inteligenţei şi cugetării. El se deosebeşte, dar, prin aceasta, de prima formă, de forma generală şi încă unitară, a inteligenţei şi cugetării, căreia Plotin îi dă, cum am văzut, numele de voiţ. De unde nu rezulta, înlăuntrul neoplatonismului, că Dumnezeu este iraţional. El este numai supraraţional. Spre a menţine această deosebire, împăcând-o, totuşi, cu dogmele creştine, Ficino zice că Dumnezeu posedă inteligenţa şi gândirea numai în sens cauzal, nu şi în sens substanţial. El le posedă, adică, numai întrucât le produce, nu însă şi ca produse. în sens substanţial nu are aceste atribute decât spiritul îngeresc. între Dumnezeu şi spiritul îngeresc există, astfel, raportul care există între lumină şi ochiul omenesc. Lumina nu vede, dar e cauza vederii. Ochiul omenesc vede, dar numai dacă lumina îi dă putinţa. Spre a accentua această deosebire, Ficino zice că Dumnezeu este inteligenţa inteligenţelor: „Mens mentium“El este adică principiul intelectual însuşi, în sine. Acest principiu se întrupează în spiritul îngeresc, care este pluralitatea unitară a inteligenţelor pure, din care ies apoi, prin sufletul lumii, inteligenţele concrete, cu diferitele lor înfăţişări cosmice.
Aceste inteligenţe au luat naştere prin împreunarea ideilor lor, ca forme superioare, cu calităţile corpurilor, ca forme inferioare. Iar această împreunare a fost opera sufletelor, care joacă pretutindeni, în ierarhia cosmică, acest rol special. Prin „suflet“, în genere, înţeleg neoplatonicii o „trăsură de unire“ între lumea suprasensibilă a ideilor pure şi lumea sensibilă a calităţilor materiale. Sufletul lumii, mai întâi, a mijlocit legătura între spiritul îngeresc, ca totalitate a ideilor pure, şi cosmos, ca totalitate a corpurilor materiale. Dintr-însul au ieşit, apoi, cele douăsprezece suflete ale „sferelor“ şi „elementelor“- de care am vorbit mai sus, şi, în sfârşit, sufletele fiinţelor cuprinse în cele opt „sfere“ sau care trăiesc în cele patru „elemente“, şi din care cele mai perfecte sunt sufletele oamenilor. Sufletele animalelor sunt întunecate şi iraţionale, dar încă de sine stătătoare, pe când plantele şi mineralele n-au suflet propriu, ci trăiesc prin sufletul „elementar“ al pământului.
în sfârşit, materia este, în concepţia neoplatonică, substratul, lipsit de orice determinare, al creaţiunii. Ca atare, ea formează al doilea pol al existenţei - polul opus fiinţei supreme. Divinitatea, ca unitate absolută, e supra-sensibilă. Materia, ca nedeterminare absolută, e sub-sensibilă. în sine, ea n-are nici întindere, nici mărime, nici figură, nici
1. Theol. plat., U, 9.
306
coloare - în sfârşit, nici-o calitate care să poată fi percepută cu simţurile. Ea nu poate avea, deci, nici mişcare, şi, prin urmare, nici activitate proprie; ea este nemişcată şi pasivă. Ca atare, a şi fost creată de sufletul lumii care, lucrând inconştient, ca „natură“ activă, şi-a plăsmuit mai întâi, ca „emanaţie“ a sa, substratul nedeterminat al materiei, pe care l-a determinat apoi, imprimându-i formele nenumărate ale speciilor de existenţe gândite, ca idei, de spiritul îngeresc, şi transmise lui ca noţiuni. Ficino, cum am văzut, concepe materia în acelaşi mod, însă îi adaugă ceva - şi anume, un atribut esenţial care o face să nu mai fie absolut ne determinată, ca în filosofía lui Plotin. Materia, după filosoful italian, este însufleţită de acelaşi Eros, care a făcut şi pe celelalte două trepte ale creaţiunii, spiritul îngeresc şi sufletul lumii, să se întoarcă, imediat ce au luat fiinţă, către creatorul lor, spre a-şi cere desăvârşirea. Graţie acestei porniri înnăscute, materia nu mai este absolut pasivă; ea se „oferă“ singură sufletului lumii, spre a-i primi determinările, spre a-i reclama formele care îi dau putinţa să fie ceea ce o vedem că este.
III
Contradicţia în care s-ar părea că se încurcă Ficino, când declară mai întâi materia pasivă şi îi atribuie apoi iniţiativa „întoarcerii“ către sufletul lumii, căruia i se „oferă“ singură spre determinare' - se rezolvă în concepţia „frumuseţii“ divine, a cărei dezvoltare formează obiectul discursului al doilea al Dialogului. '
Erosul - zice Cavalcanti, în primul discurs al dialogului ficinian despre iubire, în care se comenta cuvântarea lui Fedru din Banchetul lui Platon - ia naştere odată cu haosul şi precedă organizarea sau desăvârşirea lui, pe toate cele trei trepte ale creaţiunii. „El deşteaptă ceea ce doarme în amorţirea nemişcării, luminează ceea ce e întunecat, însufleţeşte ceea ce e fără viaţă, modelează ceea ce e fară formă şi desăvârşeşte ceea ce e nedesăvârşit.“2 Rolul pe care îl joacă Erosul e
1.	Cf. cap. II al primului discurs din Dialogul asupra iubirii. în traducerea germană a lui Hasse, care e mai accesibilă, fiindcă se găseşte în comerţ, pasajul se află la p. 52. Pentru comoditatea cititorilor, care ar voi să revadă textele, vom continua sâ cităm această traducere.
2.	Op. cit., trad. germ., p. 52.
307
astfel atât de mare, încât tinde a-1 transforma într-un factor complementar al creaţiunii. El ar completa, adică, opera lui Dumnezeu, care, fară el, n-ar fi putut-o duce până la capăt. Cum s-ar împăca, însă, această presupunere cu atotputernicia lui Dumnezeu? Şi-care ar fi raportul dintre acest al doilea factor al creaţiunii şi cel dintâi, care e Dumnezeu însuşi? La aceste întrebări răspunde al doilea discurs al Dialogului asupra iubirii, în care se comentează cuvântarea lui Pausanias din Banchetul lui Platon. Şi e curios că elementele răspunsului nu sunt cele ce se găsesc în Teologia platonică. Am văzut, în adevăr, acolo că Erosul este, în fond, un sentiment al lui Dumnezeu însuşi, care a creat lumea, cu diferitele ei trepte, fiindcă o dorea, şi o dorea fiindcă o iubea. Iar iubirea lui Dumnezeu pentru lume nu era decât iubirea lui pentru sine însuşi. Pe această cale contradicţia aparentă între rolul Erosului, ca factor secundar al creaţiunii, şi Dumnezeu însuşi, ca factor primar, se putea înlătura foarte uşor. Dialogul asupra iubirii ia, însă, în această privinţă, o altă cale, care e aceea a „simbolismului numerelor“.
„Pitagoreii susţin - aşa începe Cavalcanti comentariul său - că numărul trei este măsura tuturor lucrurilor. Explicarea este, după părerea mea, că Dumnezeu cârmuieşte totul cu ajutorul numărului trei, care cuprinde în sine esenţa tuturor lucrurilor. De aceea şi zice Virgiliu, în versul său cunoscut, că „imparul bucură divinitatea“1. Şi anume, fiinţa supremă creează mai întâi toate lucrurile, le atrage apoi la sine şi, în sfârşit, le dăruieşte desăvârşirea după ce s-au întors la obârşia lor. Este ceea ce, în chip minunat, ne-a dezvăluit Orfeu, zicând că Zevs este izvorul, mijlocul şi scopul universului. Izvor, întrucât produce totul; mijloc, întrucât atrage îndărăt, la sine, tot ce a produs; şi scop final, întrucât dă perfecţia ultimă la tot ce se întoarce în sânul său. De aceea putem zice, cum face adesea Platon, că stăpânul universului e bun, frumos şi drept. Bun, întrucât creează lucrurile; frumos, întrucât le atrage la sine prin iubirea pe care le-o inspiră; drept, întrucât dă fiecăruia, după meritele sale, desăvârşirea. Frumuseţea, aşadar, care, potrivit cu esenţa ei, atrage lucrurile la sine, stă la mijloc, între bunătate şi dreptate. Ea izvorăşte din bunătate şi tinde la dreptate.“2
Acum, urmează Cavalcanti, frumuseţea divină produce în toate lucrurile iubirea, adică dorinţa fierbinte de a se apropia de ea, nevoia
. licl. VIU, vers.75.
Op. cit., trad, germ., p. 58.
108
adâncă de a se uni cu ea. Şi astfel, fiindcă Dumnezeu atrage la sine lumea, iar lumea e împinsă fără voia ei către Dumnezeu, se produce ca un curent care purcede de la fiinţa supremă şi se întoarce la ea. Aşa zicea Dionisie Areopagitul, într-unul din Imnurile sale: iubirea este torentul, iară de preţ pentru bunătatea lui, care curge fară încetare, de la bine înspre bine. Acest curent poate fi numit cu trei nume diferite, întrucât porneşte de la Dumnezeu, e frumuseţea; întrucât se revarsă asupra lumii şi o îndreaptă spre autorul ei, este iubirea; întrucât se întoarce la Dumnezeu şi pune creaturile în legătură cu creatorul lor, e fericirea.
între frumuseţe şi fericire stă, astfel, în lume, ca vestitoare a celei dintâi şi mijlocitoare a celei din urmă, iubirea. Aceasta însemnează că între Dumnezeu şi univers stă, ca trăsură de unire, Erosul, de care am vorbit mai înainte. De unde nu rezultă însă că Erosul e ceva deosebit de creator, ca un al doilea factor al creaţiunii. Erosul nu e decât frumuseţea divină simţită de univers, adică atracţia pe care ea o exercită asupra lucrurilor - sau, dacă trecem de la cauză la efect, pornirea prin care lucrurile caută să se apropie de ea. Şi această atracţie de sus, co-borându-se din treaptă în treaptă, în scara creaţiunii, cuprinde, în cele din urmă, şi materia, care, cum am zis, se ofer^ singură sufletului lumii, spre a primi formele menite s-o determine - tară ca aceasta să constituie o iniţiativă proprie a ei, deoarece totul porneşte de la Dumnezeu.
De aci rezultă, urmează Cavalcanti, că Erosul are două forme de existenţă. în dialogul lui Platon, Pausanias susţine că Eros însoţeşte totdeauna pe Afrodite - a cărei existenţă însă e dublă. în prima ei ipostază, ea poartă numele de „cerească“ (oupuviu); în a doua, de „obştească“ (7tdv8r|n.oc). Prin urmare, şi Erosul trebuie să ia două forme diferite. Spre a le lămuri ascultătorilor săi, Cavalcanti ie explică mai întâi terminologia platonică. Adepţii lui Platon, zice el, dau fiinţei supreme numele de Uranos. După cum înalta boltă a cerului depăşeşte, dar cuprinde şi călăuzeşte toate corpurile, tot aşa fiinţa supremă depăşeşte, dar cuprinde şi călăuzeşte toate spiritele. Din acestea, cele mai însemnate sunt, cum am văzut, spiritul îngeresc şi sufletul lumii; ele sunt, în ordinea ierarhică descendentă, generatoarele tuturor celorlalte. La amândouă, însă, platonicii le dau, după împrejurări, trei nume diferite. Spiritului îngeresc, după cum voiesc să pună în relief unul sau altul din atributele lui, îi zic: Cronos, Zevs şi Afrodite. Când e vorba de existenţa lui, îi zic Cronos; când e vorba de viaţa lui, îi zic Zevs; când e vorba de cugetarea lui, îi zic Afrodite. Şi tot aceleaşi nume le
309
dau şi sufletului lumii. întrucât reflectează în sine formele superioare ale existenţei, care îl precedă în scara creaţiunii, îi zic Cronos; întrucât mişcă sferele cereşti, Zevs; întrucât produce părţile inferioare ale lumii, Afrodite.
Sunt, aşadar, în filosofía lui Platón două Afrodite: una este inte-li-genţa spiritului îngeresc, alta e puterea de plăsmuire a sufletului lumii, în fond, amândouă îndeplinesc acelaşi rol; cea dintâi, însă, în ordinea spirituală, cea de-a doua, în ordinea materială. Fiecare din ele are ca însoţitor pe Bros, însă în forme diferite. Pe cea dintâi, Eros o împinge să contemple frumuseţea divină şi să-şi ia inspiraţiile creatoare dintr-însa; pe cea din urmă, o îndeamnă să realizeze acea frumuseţe în corpuri, în măsura receptivităţii lor. în sufletul omenesc aceste două Afrodite există împreună. Sufletul omenesc are două puteri de căpetenie: inteligenţa şi puterea plăsmuirii organice. Prima e resfrângerea îndepărtată a Afroditei uranice; a doua e prelungirea Afroditei obşteşti. Cea dintâi, împingând pe om către frumuseţe, îl împinge către adevăr, care nu este decât unirea subiectului cunoscător cu obiectul cunoscut. Cea de-a doua, împingând pe om către realizarea frumuseţii, îl îndeamnă să continue, în planul său cosmic şi cu puterile sale mărginite, opera infinită a creaţiunii. Dar despre aceasta vom vorbi mai pe larg mai jos, când vom studia mai de aproape sufletul omenesc.
Am zis adineaori că bunătatea stă la mijloc, între frumuseţe şi fericire. Trebuie să revenim asupra acestei idei, care îi dă lui Ficino prilejul să-şi completeze cosmologia. Cu drept cuvânt, zice el, gândeau înţelepţii din vechime astfel. Căci Dumnezeu este Dumnezeu fiindcă este creatorul lumii, şi este creatorul fiindcă este binele. Bunătatea este, dar, punctul central de unde iradiază tot ce există. Frumuseţea se aşează împrejur, şi anume, ca emanaţie a ei, în patru cercuri. Centrul a tot ce există este Dumnezeu. Cele patru cercuri sunt: spiritul îngeresc, sufletul lumii, natura şi materia. Spiritul îngeresc e un cerc nemişcat. Sufletul lumii are mişcare proprie. Natura se mişcă „în altceva“. în comentariul său, Cavalcanti ne lămureşte aceste afirmări în chipul următor. Esenţa unui punct central este să fie unic, indivizibil şi nemişcat -şi totuşi să se găsească pretutindeni, în toate lucrurile, multiple, divizibile şi mişcătoare. Aşa, însă, nu poate fi decât Dumnezeu. Cine ar putea să tăgăduiască oare că Dumnezeu cu dreptate este numit centrul tuturor lucrurilor, când el singur este, în totul şi în toate, unic, simplu, nemişcat - pe când făpturile lui sunt toate multiple, compuse, mişcătoare, şi tind, fără deosebire, să se întoarcă la el, ca razele ce pornesc de la circumferinţa unui cerc, împreunându-se toate în centrul lui? Şi
310
cine ar putea să pună la îndoială că făpturile lui Dumnezeu se aşează toate în cercuri, după rostul ce-1 au, în jurul lui - când totul ia naştere prin revărsarea preaplinului bunătăţii creatorului şi trebuie să se întindă, armonic, împrejur, în linii regulate, care nu pot fi decât cercuri?
Cel dintâi din aceste cercuri este, am zis, acela al spiritului îngeresc. Acest cerc e nemişcat fiindcă şi substanţa şi acţiunea lui rămân totdeauna aceleaşi. Cugetarea spiritului îngeresc se îndeplineşte totdeauna în acelaşi chip, unitar sau intuitiv, iar voinţa lui ţinteşte pururea, neclintită, către acelaşi scop. într-un singur înţeles poate fi numit spiritul îngeresc mişcător: întrucât porneşte de la Dumnezeu şi se întoarce la el. Al doilea cerc este, am zis, al sufletului lumii. El este mişcător fiindcă sufletul lumii, ca orice suflet, cunoaşte discursiv şi lucrează în timp; trecerea, însă, de la un obiect al cunoaşterii la altul şi de la un teren al acţiunii la altul nu poate fi socotită decât ca mişcare. Cercul al treilea este al naturii. Această treaptă a creaţiunii nu era menţionată în cosmogonia pe care am schiţat-o la început, rămânând implicată în cea de-a doua. în adevăr, sufletul lumii are trei puteri de căpetenie: inteligenţa, sensibilitatea şi puterea plăsmuirii, pe care, la început, Ficino le păstra împreunate în aceeaşi unitate cosmică. El separă acum, din complexul lor, pe cea din urmă, şi o dă unei unităţi cosmice deosebite, care e natura. Această ipoteză nouă şi denumirea ei trebuiesc puse în legătură cu vechea semnificare a cuvântului (pucnq, care însemna, la primii cugetători greci, „obârşie“. Cu alte cuvinte, spiritul îngeresc gândeşte ideile ca modele unice ale creaţiunii, sufletul lumii concepe acele idei ca noţiuni, făcându-Ie aplicabile la o multiplicitate nedefinită de obiecte ce pot lua formele lor graţie combinării inteligenţei cu sensibilitatea, iar natura purcede la realizarea lor, în virtutea puterii ei specifice de plăsmuire. Cercul naturii este, de asemenea, mişcător; în deosebire, însă, de acela al sufletului lumii, deşi se mişcă prin sine, se mişcă totuşi „în altceva“. Iacă ce însemnează această deosebire. Sufletul lumii se mişcă prin sine fiindcă e creatorul mişcării care începe cu el, şi se mişcă în sine fiindcă mişcarea cugetării se desfăşoară înlăuntrul lui, nu în afară de el. Natura, la rândul ei, se mişcă de asemenea prin sine, întrucât are iniţiativa plăsmuirii, care este acţiunea ei. Se mişcă, însă, nu în sine, ci în altceva, întrucât, plăsmuirea ca acţiune a ei, se exercită în corpurile pe care le plăsmuieşte, pe care le hrăneşte şi le face să crească, până când iau formele ideilor corespunzătoare. în sfârşit, cercul al patrulea, al materiei, este de asemenea mişcător, dar se mişcă „prin altceva“ şi „în altceva“. Prin altceva,
311
întrucât materia primeşte mişcarea de la natură, şi în altceva, întrucât corpurile pe care le alcătuieşte ea cresc şi se dezvoltă în spaţiu.
Şi acum, încheie Cavalcanti tălmăcirea sa, putem înţelege de ce.înţelepţii vechi puneau bunătatea la mijloc şi frumuseţea împrejur. Bunătatea tuturor lucrurilor e Dumnezeu, prin care toate lucrurile sunt bune. Frumuseţea lor, însă, e strălucirea luminii lui Dumnezeu, care se revarsă, în grade diferite, asupra celor patru cercuri ce se întind în jurul lui. Această strălucire reprezintă, în cele patru cercuri, chipurile tuturor lucrurilor - chipuri pe care le numim: în spiritul îngeresc -idei, în sufletul lumii - noţiuni, în natură - forme seminale, în materie
-	forme, pure şi simple. Ficino reînviază aci, după Plotin, concepţia stoică a ideilor-germeni, Xoyoi OK£pp.anxoi. Cu alte cuvinte, noţiunile din sufletul lumii devin, în natură, germeni plăsmuitori. Iar formele materiei sunt produse ale acţiunii acestor germeni, sunt, adică, nu forme virtuale, ci forme actuale sau realizate.
IV
Să trecem acum, printre aceste din urmă forme, la om şi la sufletul lui, a cărui natură şi al cărui viitor ne interesează, am zis, în primul rând şi în cel mai înalt grad. Căci sufletul e temelia vieţii prezente şi chezăşia vieţii viitoare. Nimic nu poate, dar, interesa mai mult pe oameni decât să ştie ce e sufletul, care constituie esenţa lor - cum rezultă şi din oracolul lui Apolon de la Delfî: cunoaşte-te pe tine însuţi. Ceea ce cunoaştem mai întâi şi mai de aproape la om este, fără îndoială, corpul lui, pe care îl percepem cu simţurile. Sufletul e mai anevoie de cunoscut, fiindcă, necăzând sub simţuri, cunoaşterea lui reclamă o concentrare şi o sforţare intelectuală de care nu oricine e capabil. De aceea, toţi oamenii îşi cunosc corpul, dar foarte puţini îşi cunosc sufletul. Şi totuşi, nu corpul e lucrul de căpetenie la om: nu el îi exprimă natura, fiindcă nu el îi constituie esenţa. Corpul constă din materie şi cantitate. Propriul materiei este receptivitatea; ea este substratul nedeterminat care poate primi orice formă. Propriul cantităţii îl exprimă întinderea şi divizibilitatea: ea se întinde, în spaţiu şi timp, şi de aceea se poate împărţi în bucăţi, coexistente sau succesive. Nici receptivitatea materiei, însă, nici întinderea şi divizibilitatea cantităţii nu sunt principii de activitate; ele sunt simple stări pasive. Şi totuşi, omul e activ. Din ce purcede activitatea lui? Desigur nu din pasivitatea elementelor ce-i alcătuiesc corpul, ci dintr-o substanţă specială, căreia activitatea
312
trebuie să-i fie inerentă, cum este inerentă căldura substanţei ce alcătuieşte focul. în adevăr, focul nu este cald fiindcă este întins, ci fiindcă cuprinde o substanţă căreia căldura îi este inerentă. De aceea focul cel mai arzător nu este totdeauna cel mai întins; căldura lui atârnă de concentrarea substanţei calde pe care o cuprinde, nu de întinderea pe care întâmplător o ia. Tot aşa, oamenii cei mai activi nu sunt totdeauna cei care au corpul cel mai mare. Activitatea lor atârnă de altceva: de calitatea substanţei speciale ce le pune în mişcare corpul şi care este sufletul. Noi zicem, în adevăr, că activitatea unui om atârnă de „puterile“ lui. Aceste puteri, însă, nu există prin ele însele: nu ni le putem închipui ca existând în afară şi independent de omul căruia i le atribuim. Ele nu sunt, adică, substanţe, ci atribute. Atribute, însă, ale cui? Ale corpului material nu, fiindcă, cum am văzut, nu stau în raport cu întinderea lui, nu sunt proporţionale cu dimensiunile lui. De altfel, aceste puteri nu le cunoaştem decât în efectele lor; în ele însele nu le putem percepe cu simţurile; ele sunt, adică, imateriale. Şi, prin urmare, deşi sunt legate de corpul material al omului, întrucât se exercită printr-însul, nu pot fi atribute ale lui. Ele sunt atribute ale unei substanţe asemenea cu ele, ale unei substanţe imateriale, care este sufletul.
Că sufletul este lucrul de căpetenie la om, nu corpul, ne-o poate arăta faptul curent că noi îi zicem omului om la orişice vârstă, de când se naşte şi până când moare - ba chiar şi după aceea. Un nume invariabil, însă, nu-1 dăm noi decât unui obiect invariabil. Prin urmare, numele invariabil de om nu-1 putem da noi corpului material, care se schimbă necontenit şi atât de mult, încât, dacă îl considerăm la intervale mai mari de timp - la naştere, bunăoară, în tinereţe şi la bătrâneţe -, nu-1 mai putem recunoaşte, fiziceşte, ca identic. Ci îl dăm sufletului imaterial, care rămâne pururea acelaşi, chiar dacă manifestările lui diferă, întrucât n-are totdeauna la îndemână aceleaşi instrumente materiale - dimensiunile şi starea organelor corpului variind cu vârsta, cu sănătatea, cu influenţa anotimpurilor etc. Că sufletul rămâne totdeauna acelaşi, ne-o poate dovedi mai bine ca orice permanenţa memoriei, pe care se întemeiază continuitatea conştiinţei de sine şi, prin urmare, sentimentul identităţii personale. Memoria, însă, este o calitate a sufletului. Şi o calitate statornică nu poate aparţine unui lucru variabil.
De altfel, activitatea pe care o atribuim omului, în general, o atribuim, în realitate, dacă ne gândim puţin, sufletului său. Când zicem că omul simte, gândeşte sau voieşte, când zicem că el citeşte, scrie sau vorbeşte, când zicem că el cântă, sculptează sau zugrăveşte, admitem
313
fară greutate că aceste acţiuni sunt manifestări ale sufletului său, prin mijlocirea organelor materiale ale corpului. Aceasta ni se pare că se înţelege de la sine. Dar chiar şi atunci când zicem că omul se hrăneşte, creşte, se mişcă, procreează etc., noi gândim implicit că aceste acţiuni, deşi de natură fizică, se datoresc tot sufletului său, fiindcă ştim foarte bine că un corp care nu este însufleţit nu se poate hrăni, nu poate creşte, nu se poate mişca, nu poate procrea etc. Aşadar, sufletul e lucrul de căpetenie, nu corpul. El constituie esenţa omului - şi prin urmare, când vorbim de om, la sufletul lui trebuie să ne gândim. Corpul lui material, deşi nu poate lipsi niciodată, rămâne totdeauna pe planul al doilea.
E acum întrebarea: Cum s-a putut produce această asociaţie, în aparenţă atât de nefirească, a sufletului imaterial cu corpul material? In desfăşurarea creaţiunii, cum am văzut, sufletele au luat naştere înaintea corpurilor. Fără a reveni asupra acestui proces cosmic, să ne aducem aminte că, pe diferitele lui trepte, Dumnezeu a creat mai întâi substanţa întunecată şi amorfă care echivala cu haosul, şi apoi a desăvârşit-o, dăruindu-i lumina şi forma. Fiecare act al creaţiunii a avut astfel, oarecum, două faze diferite, legate între ele, precum am văzut, prin mijlocirea Erosului. Aşa s-a întâmplat şi cu sufletul omenesc. Dumnezeu a creat mai întâi substanţa lui întunecată şi amorfă. Ca focul, însă, care, când se aprinde pe pământ, se ridică năvalnic în sus, înspre regiunea ce-i este destinată lui ca element, tot aşa şi substanţa sufletului omenesc, când a fost creată, s-a îndreptat către Dumnezeu, mânată de acea dorinţă fierbinte de a se întoarce în sânul creatorului, pe care am întâlnit-o pe toate celelalte trepte ale creaţiunii. Dumnezeu i-a trimis atunci o primă rază din lumina sa. Acea rază, pătrunzând în substanţa nou creată a sufletului, a fost absorbită de ea şi i-a devenit proprie. în acest proces de asimilare, raza divină s-a întunecat, dar substanţa întunecată s-a luminat - şi şi-a luat forma. Ea a căpătat prin aceasta, potrivit cu rolul ce i se destina, puterile ce-i alcătuiesc esenţa: puterea de a se cunoaşte pe ea însăşi, pe de o parte, iar pe de alta, puterea plăsmuirii organice, puterea de a modela, în materie, un corp, şi aşezându-se într-unul, de a da naştere unui om, de a-i forma conştiinţa, de a-1 face să simtă, să gândească, să voiască.
Dumnezeu însă n-a voit ca sufletele individuale să se cunoască numai pe ele însele, şi le-a dăruit putinţa să cunoască şi pe autorul lor, trimiţându-le o a doua rază din lumina sa supranaturală, care, nemaia-vând să organizeze substanţa lor, ca la început, şi-a putut păstra claritatea întreagă, ca să reprezinte astfel, în esenţă, natura divină. Sufle-
314
tele care se concentrează asupra acestei raze nealterate din strălucirea primordială a fiinţei supreme, uitându-se cu totul pe ele însele în contemplarea ei, pot ajunge să aibă, ca într-o străfulgerare, intuiţia creatorului. Cu alte cuvinte, sufletul omenesc a fost înzestrat, imediat după ce a fost creat, cu două izvoare de cunoştinţă: „raţiunea“ discursivă, indispensabilă pentru îndeplinirea funcţiilor sale naturale, şi „intelectul“ intuitiv, care îi dă putinţa să cunoască fiinţa supranaturală ce stă la originea creaţiunii. Cum s-a folosit, însă, sufletul omenesc de aceste două „lumini“ ce i-au fost hărăzite la început? Dacă s-ar fi folosit numai de cea dintâi, oamenii n-ar fi ajuns niciodată să cunoască pe Dumnezeu. Dacă s-ar fi folosit numai de cea de-a doua, pământul n-ar fi ajuns să fie populat de fiinţe raţionale. Pierzându-se în contemplarea lui Dumnezeu, sufletele n-ar mai fi putut părăsi regiunea cosmică în care au fost create, nu s-ar mai fi coborât în sferele sublunare, spre a forma, cu ajutorul elementelor materiale, pe oameni.
Este adevărat că Dumnezeu le-a lăsat „libertatea să aleagă...“. Aceasta este originea „liberului arbitru“ pe care îl simţim cu toţii în noi, ca o realitate indiscutabilă1. Şi cum au ales sufletele? Ele au simţit mai întâi nevoia să-şi îndeplinească menirea, au urmat adică impulsul puterilor naturale cu care au fost înzestrate şi care îşi căutau întrebuinţarea. Aceste puteri, însă, erau destinate să plăsmuiască, din materie, corpuri omeneşti, să le dea viaţă şi să le călăuzească în activitatea lor. „îngreuiate de această năzuinţă firească, sufletele s-au coborât, după doctrina lui Platon, în lumea materiei“ - dându-i formă şi viaţă, mişcare şi simţire, gândire şi voinţă2. Această „coborâre“ poate fi considerată ca un echivalent antic al „căderii“ dintru început sau al „păcatului“ originar, dinlăuntrul creştinismului. Sufletele s-au coborât în lumea materiei fiindcă, alunecând pe panta menirii lor fireşti, au uitat vremelnic pe Dumnezeu, au pierdut obişnuinţa de a-1 contempla, au întors spatele strălucirii lui - şi au voit să trăiască prin ele însele, constru-indu-şi adăposturile fragile şi trecătoare ale corpurilor omeneşti. Numai creatorul singur, însă, în afară de care nu mai e nimic şi căruia nu-i lipseşte nimic, poate trăi prin sine însuşi. Sufletele, aşadar, s-au pus pe aceeaşi linie cu Dumnezeu, când au voit să se mărginească la ele însele, când au crezut că-şi pot fi, singure, de ajuns. Acesta e „păcatul“
1.	Op. cit., trad, germ., p. 94,
2.	Op. cit., trad, germ., p. 95.
315
care a făcut necesară „mântuirea“. Şi Cristoforo Landino, care comentează în discursul al patrulea din dialogul lui Ficino cuvântarea lui Aristofan din Banchetul lui Platon, încearcă să tălmăcească, cu ajutorul acestei concepţii, celebra alegorie a formei primitive a omului şi a „desp'icării“ lui în două jumătăţi, care se caută una pe alta.
La început, aşadar, oamenii erau, după Aristofan, întregi, nedivizaţi încă în sexuri, condamnate să se completeze reciproc. Corpul lor era rotund, avea două capete, patru mâini şi patru picioare. Şi fiindcă puterile lor erau mai mari, oamenii de atunci erau mândri şi îndrăzneţi. Ei se credeau deopotrivă cu nemuritorii şi nu s-au temut să pornească la luptă în contra lor. Spre a-i pedepsi, Zevs i-a despicat pe toţi, de-a lungul şi de sus în jos, în câte două jumătăţi - ameninţându-i că, dacă nu se vor astâmpăra, îi va mai ciopârţi încă o dată. Fiecare om, redus astfel la jumătate, a pornit atunci să-şi caute jumătatea ce-i lipsea, spre a se întregi. Iar când cele două jumătăţi se regăseau, se precipitau una asupra alteia într-o pornire neînfrânată, se cuprindeau cu braţele şi căutau să se lipească una de alta, ca să rămână împreunate pentru vecie. Dar aceasta nu mai era cu putinţă, fiindcă nimeni nu putea să treacă peste voinţa lui Zevs. Şi atunci cele două jumătăţi regăsite căutau, cel puţin, să rămână una lângă alta; legătura ce le unea era iubirea, cu care le dăruia, înduioşat de mâhnirea lor, Eros, binefecătorul omenirii - îndulcind astfel grozava pedeapsă a lui Zevs.
înţelepţii vechi, urmează Landino, obişnuiau să-şi învăluie uneori învăţăturile, pe care nu toţi le puteau primi fară primejdie, în pilde bogate în închipuiri şi potrivite pe măsura înţelegerii celor către care se îndreptau. O asemenea pildă ne dă Aristofan şi, spre a-i pricepe sensul adevărat, trebuie s-o tălmăcim. Mai întâi, prin oameni trebuie să înţelegem sufletele lor, care, cum am văzut, le constituie esenţa. Când, dar, Aristofan zice că oamenii erau la început „întregi“, trebuie să înţelegem că sufletele lor erau la început „neîmpărţite“, posedau, adică, ambele „lumini“ cu care le înzestrase creatorul - cea naturală, menită să le dea cunoştinţa „lumii de jos“, în care trebuiau să trăiască şi să lucreze prin corpurile în care urmau a sălăşlui, şi cea supranaturală, menită să le dea cunoştinţa „lumii de sus“, a formelor superioare ale existenţei cosmice şi, în cele din urmă, a Iui Dumnezeu însuşi. Aristofan zice apoi că oamenii primitivi se credeau egali cu nemuritorii. Aceasta însemnează că sufletele, mărginindu-se, pentru motivele pe care le-am văzut, numai la „lumina naturală“, au căutat la început să trăiască oarecum numai prin ele însele şi numai pentru ele însele un mod de existenţă care, în ordinea etică a universului, nu e îngăduit
316
decât creatorului. Această îndrăzneală constituia un păcat, şi, drept pedeapsă, sufletele şi-au pierdut „lumina supranaturală“ de care uitaseră a se folosi, şi s-au coborât din regiunile cereşti, în care luaseră naştere, în lumea sublunară, în materia informă pe care au prefăcut-o în sălaşuri vremelnice pentru ele, adică în corpuri omeneşti. Ele mai erau ameninţate, în cazul când stăruiau mai departe pe aceeaşi cale greşită, să mai fie împărţite încă o dată - ceea ce însemna că urmau să piardă şi din ceea ce păstraseră, adică din lumina lor naturală. Printr-o greşită întrebuinţare a acestei lumini, oamenii ajung, în adevăr, uneori,. să tăgăduiască existenţa lumii supranaturale, să se creadă pe ei înşişi stăpânii lumii pământeşti, singura pe care o cunosc, şi, printr-un fel de viaţă conform cu acest materialism grosolan, ajung să degenereze sufleteşte; facultăţile lor intelectuale slăbesc atunci şi se întunecă, lumina lor naturală se micşorează, ca şi când ar fi împărţită şi, parţial, înstrăinată de ea însăşi.
După ce oamenii au fost astfel împărţiţi, urmează Aristofan, fiecare dintr-înşii a pornit să-şi caute jumătatea ce-i lipsea, spre a se întregi. Aceasta însemnează că, la sufletele omeneşti, lumina naturală, rămasă singură, ajunge prin însăşi dezvoltarea ei să reclame lumina supranaturală, ca o completare ce-i este indispensabilă. Când cade, la început, în abisul cosmic al materiei şi se cufundă în adâncul corpului ca într-o apă a Lethei, sufletul omenesc se întunecă într-atât, că nu se mai recunoaşte pe sine însuşi. Este ca şi cum s-ar naşte din nou, în frământările penibile ale materiei organizate de el însuşi, înfiripându-se treptat din activitatea rudimentară a simţurilor omului în dezvoltare. Când, însă, această dezvoltare înaintează îndeajuns, se trezesc puterile raţiunii. Omul adult începe să cunoască universul şi caută să-l înţeleagă. El ajunge atunci la credinţa că universul e un monument grandios care presupune un arhitect înţelept şi mare - şi simte dorinţa fierbinte de a-1 cunoaşte. însă cunoaşterea lui nu-i mai pare posibilă cu mijloacele raţiunii, care e forma cea mai desăvârşită a luminii naturale. Trebuind să fie superior naturii, pe care a creat-o, autorul ei nu poate fi decât o fiinţă supranaturală. Ca atare, însă, creatorul lumii nu poate fi abordat decât cu o formă superioară a cunoaşterii, care este tocmai lumina supranaturală. Sufletul omenesc ajunge astfel să simtă că-i lipseşte ceva şi să caute jumătatea pe care a pierdut-o la început din vina sa -adică lumina supranaturală. Dorinţa de care e cuprins, de a o găsi cât mai curând şi de a o poseda cât mai deplin, este iubirea, care umple astfel jumătatea inferioară a sufletului de nostalgie pentru jumătatea lui superioară.
317
Erosul devine astfel, în viaţa sufletească a omului, un factor al cunoaşterii, pe treptele ei cele mai înalte - şi, mai mult decât atât, un factor al „mântuirii“, menit să-i asigure, prin cunoaştere, fericirea în viaţa de apoi. Dacă omul ajunge să iubească lumina supranaturală, nu este pentru ea însăşi, ci numai întrucât îi îngăduie să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu. Obiectul adevărat al iubirii sale este Dumnezeu însuşi. Numai iubind pe Dumnezeuu poate ajunge omul, din când în când, să întrevadă, ca la lumina unui fulger orbitor, natura adevărată a fiinţei supreme. Mai mult, însă, nu-i este îngăduit, atâta timp cât trăieşte. Căci, în viaţa sa pământească, omul, prins în relativitatea şi imperfecţia lumii pământeşti, cu greu se poate apropia de fiinţa supremă, care e absolută şi perfectă. De altfel, cunoaşterea adevărată, întrucât se realizează prin iubire, presupune unirea. Propriul iubirii este, în adevăr, dorinţa unirii. Numai unindu-se cu obiectul iubit ajunge cel ce iubeşte să-l cunoască cu adevărat. Unirea cu Dumnezeu, însă, nu e posibilă decât după moarte, când sufletul omului, liberat de materia corpului, şi ridicându-se deasupra lumii inferioară a pluralităţii, se poate întoarce în sânul unităţii supreme, cu care este, în fond, de aceeaşi natură, imaterială.
Aceasta este, pentru Ficino, cea mai puternică dovadă a nemuririi sufletului. Ea rezultă din însăşi structura universului. Fără ea, logica creaţiunii n-ar mai avea sens. Căci întregul proces cosmic se desfăşoară, cum am văzut, într-un cerc închis: totul purcede de la Dumnezeu şi totul se întoarce la el. Acest cerc s-ar sfărâmă, dacă unele forme ale existenţei ar ieşi dintr-însul. Linia lui ideală şi-ar pierde continuitatea, umplându-se de „hiaturi“, dacă sufletele omeneşti n-ar mai urma-o până la capăt în evoluţia lor. Şi n-ar fi nimic mai absurd decât această aspiraţie arzătoare a omului de a cunoaşte pe Dumnezeu, unindu-se cu el prin iubire, după moarte - dacă sufletul său n-ar fi nemuritor.
Iar această întoarcere la Dumnezeu, care este „mântuirea“ şi care face din viaţa de apoi o fericire iară de sfârşit, este opera Erosului. Cum glăsuiesc şi scripturile: nu intră în împărăţia cerului decât cei plăcuţi lui Dumnezeu. Iar plăcuţi lui Dumnezeu sunt nu cei ce l-au cunoscut, ci cei ce l-au iubit. Căci Dumnezeu ştie că nu stă în putinţa muritorilor să-l cunoască cu adevărat, atâta timp cât trăiesc viaţa pământească. Cunoştinţa, în această viaţă, o caută oamenii pe calea inteligenţei. Propriul inteligenţei este, însă, discriminarea; spre a cunoaşte, ea trebuie să distingă sau să deosebească; iar în acest scop, trebuie să separe'.
1,	Cf. Epist., Lib. I,p. 663.
318
Iubirea singură uneşte, fiindcă nu este, ea însăşi, altceva decât „voinţa unirii“. Ficino pune astfel voinţa mai presus de inteligenţă - şi intelectualismului abstract al scolasticei îi opune un voluntarism concret. Argumentarea sa păstrează, însă, coloritul timpului acela. Proprietatea, zice el, prin care efectele atârnă de cauzele lor, face ca efectele să păstreze, oarecum, imprimate într-însele, imaginile cauzelor respective şi, prin urmare, să le reprezinte „în mod continuu şi stabil“. Prin modul lor de acţiune, dar, lucrurile create trebuie să reprezinte pe creator. Ele n-au, însă, toate, facultatea cunoaşterii; iar puţinele care o au, greşesc adesea, în exercitarea ei. Dimpotrivă, toate au o „pornire naturală“ („affectum naturalem“), prin care îşi realizează, fară să greşească, menirea. Ele ne silesc astfel să ne reprezentăm un creator, care le-a dat naştere, nu atât pe calea inteligenţei, cât pe calea voinţei'. Iubind, dar, pe Dumnezeu, voind, adică, să ne unim cu el - căci iubirea, cum am văzut, nu este altceva decât voinţa unirii ne pregătim mai bine cunoaşterea lui, pentru momentul când va deveni posibilă. De aici vine şi mulţumirea de care se umple sufletul nostru atunci când apare într-însul această certitudine. Ca atare, această mulţumire e un rezultat al voinţei; ea nu însoţeşte niciodată încercările inteligenţei de a ajunge, pe căi discursive, la cunoaşterea divinităţii. Celui ce iubeşte i se cuvine, în adevăr, să se folosească de lucrul iubit şi să se bucure de el. Celui ce caută numai să-l cunoască, i se cuvine numai să-l vadă2.
Erosul este, dar, marele nostru mântuitor. El nu este numai, cum am văzut mai sus, agentul cosmic însărcinat de Dumnezeu să împingă totul, în universul fară margini, către desăvârşire, dar şi fiinţa îngerească ce călăuzeşte pe oameni pe drumul cel bun, pe drumul cunoaşterii lui Dumnezeu, cât este cu putinţă în această viaţă, şi al întoarcerii în sânul său, după moarte. Cu drept cuvânt zice, dar, Aristofan, în Banchetul lui Platon, că Eros a fost, înaintea tuturor celorlalţi zei, binefăcătorul neamului omenesc. „Pe acest zeu - începe Cristoforo Landino peroraţia cu care îşi încheie cuvântarea - să căutaţi, vrednici tovarăşi de masă, să vi-1 faceţi binevoitor, prin tot felul de jertfe, să-l
1.	Ibid., Lib. VII, p. 863.
2.	„Amando Deum non solum maiorem percipimus voluptatem quam perscrutando, verum etiam meliores efficimur... Amando convenit ut re amata fruatur et gaudeat. Inquirenti autem ut videret“. [(lat.) - „Iubindu-1 pe Dumnezeu, nu numai că simţim o plăcere mai mare decât cercetându-1, ci chiar facem mai bine... Celui ce iubeşte i se cuvine să se înfrupte din lucrul iubit şi să se bucure. Celui ce-l cercetează, însă, i se cuvine doar să-l vadă.“ (n. M.R.)] (Epist., Lib. I, p. 663)
319
invocaţi în rugăciunile voastre pioase şi să-l primiţi înlâuntrul vostru cu toată inima“. Iar Cavalcanti zisese, la sfârşitul primei cuvântări: „Să mărturisim, aşadar, fără nici-o restricţie, că Eros este un zeu mare şi vrednic de toată admiraţia noastră, şi să fim stăruitori pe calea iubirii, al cărei scop final este frumuseţea“. Frumuseţea, însă, precum ne-a arătat-o el însuşi mai sus, nu e decât strălucirea bunătăţii divine, ce se resfrânge asupra lumii în grade diferite, după treptele de vrednicie ale părţilor ei.
Şi ca să nu rămână nici-o îndoială asupra înţelesului iubirii, revenind, la sfârşitul discursului său, asupra acestei teme, Cavalcanti aduce aminte interlocutorilor că frumuseţea n-o putem gusta decât cu organele prin care percepem - şi anume, cu gândirea, cu vederea şi cu auzul. Celelalte organe, ce mai par interesate în această privinţă, nu ne dau frumuseţea, ci „altceva“, de care poate să aibă nevoie corpul“'. Cu cele trei organe, însă, pe care le-am pomenit, putem gusta şi frumuseţea corpului - deşi trebuie s-o considerăm, când rămâne izolată, numai ca o „umbră trecătoare a frumuseţii“. Căci adevărata frumuseţe e cea spirituală, este adică măsura în care spiritul omului îşi arată nobleţea originii, prin căldura bunătăţii cu care priveşte lumea şi prin înălţimea ideilor cu care o gândeşte. Această măreţie statornică a frumuseţii spirituale s-o iubim din toată inima, oriunde o întâlnim. Iar când ea este împreunată şi cu frumuseţea corporală, nu mai încape îndoială că ne aflăm în faţa unei dovezi a „graţiei“ divine, care a voit să dea minţii noastre imperfecte o slabă idee de ceea ce poate fi perfecţia - şi trebuie să ne lăsăm răpiţi, fără nici-o rezistenţă, de admiraţia fără margini ce ne cuprinde totdeauna, în asemenea cazuri: „Aşa vom dovedi cu adevărat - încheie Cavalcanti - că suntem o comunitate platonică ce nu gândeşte decât ceea ce este înalt, sublim, divin“2.
1.	Dialogul asupra iubirii, trad. germ., p. 100.
2.	Op. cil., trad. germ., p. 57.
320
Capitolul X ACADEMIA PLATONICĂ ÎN FUNCŢIUNE
Ceea ce caracterizează Academia platonică din Florenţa nu sunt atât concepţiile intelectuale pe care le adoptă cu privire la originea şi structura universului, cât atitudinea afectivă pe care o ia faţă de el. Âceastă atitudine se rezumă în cultul dezinteresat, dar pasionat, al iubirii, faţă de totalitatea existenţei - al iubirii ca factor cosmic. Căci iubirea singură face, pentru „confilosofii“ din sânul Academiei, şi demnitatea, şi fericirea omului. Ea singură îl scoate din izolarea lui egoistă, care nu e numai josnică, din punct de vedere etic, ci şi stupidă, din punct de vedere intelectual. Ea singură îi permite să-şi păstreze locul ce-i este rezervat în planul creaţiunii, ca trăsură de unire, prin îndoita lui natură, între lumea spirituală şi cea materială. Ea singură, în sfârşit, îi dă putinţa să cunoască cu adevărat pe Dumnezeu, unindu-se cu el după moarte, cufundându-se, cu o supremă beatitudine, în sânul lui părintesc.
Din punct de vedere istoric, rolul Academiei platonice din Florenţa a fost să libereze cugetarea filosofică de la începutul timpurilor moderne de tirania, moştenită din evul mediu, a peripatetismului aristotelic, atât de alterat de scolastici. Această tiranie, însă, care n-avea numai sprijinul tradiţiilor universitare, ci şi pe acela al Bisericii oficiale, era atât de puternică, încât mijloacele logice, singure, n-ar fi fost de ajuns pentru înlăturarea sau, cel puţin, pentru zdruncinarea ei. Instinctiv, Academia platonică din Florenţa i-a opus ceva mai mult decât un sistem de idei: un complex de porniri afective. Era pasiunea pentru Platon şi pentru urmaşii săi; era, mai ales, cultul iubirii, ce i se părea că izvora în chip firesc din concepţia neoplatonică a lumii. Trebuie, dar, să cercetăm cum s-au manifestat aceste tendinţe de sentiment, ca să ajungem, în sfârşit, să înţelegem natura, atât de anevoie de determinat, a celebrei Academii', care n-avea nimic din ceea ce ne-am
1.	Asupră-i au scris, emiţând păreri diferite: K. Sieveking, Die Geschichte der platonischen Akademie zu Florenz, Hamburg 1844; F. Puccinotti, Di Marsilio Ficino e della Accademia platonica florentina nel secolo XV, Prato, 1865; H. Hettner, Des Wiederaufleben des Platonismus, 1879; Luigi Ferri, L ’Accademia platonica e le sue
321
deprins a pune sub această denumire. E sigur, mai întâi, că ea n-a fost o instituţie didactică, aşa cum s-ar fi părut că trebuia să devină, după intenţiile de la început ale lui Cosimo dei Medici. Am văzut, în adevăr, că impresionat de entuziasmul cu care Gemistos Plethon vorbea de filosofía lui Platón, bătrânul „pater patriae“ concepuse, încă de pe vremea Conciliului pentru unirea Bisericilor, planul să însărcineze pe cineva să studieze mai de aproape această filosofie şi s-o expună compatrioţilor săi - iar mai târziu a crezut că putea să dea această însărcinare lui Marsilio Ficino. Am văzut, apoi, că, sub Piero dei Medici şi după stăruinţa lui, tânărul învăţat a ţinut, în adevăr, un curs public asupra fîlosofiei lui Platón, într-o biserică din Florenţa. Dar acest curs, ce părea a fi semănat mai mult cu o predicăn-a durat decât foarte puţin şi s-a mărginit numai la unele - foarte puţine - din dialogurile platonice. Mai târziu Ficino a refuzat să repete acea primă încercare -oricât de puţin didactic fusese caracterul ei. El zicea că i se părea mai necesar să înveţe el însuşi, decât să înveţe pe alţii. Natura însăşi, adăuga el, ne-a dat această menire; ea ne-a hărăzit mai multe instrumente ca să învăţăm noi înşine: ochii, urechile, mâinile, mirosul, gustul - şi numai unul singur ca să învăţăm pe alţii: graiul. De altfel, modestia lui filosofică şi umilinţa lui creştinească îl împiedicau deopotrivă să aibă „discipoli“. Cine era el şi ce ştia el ca să înveţe pe alţii? El nu putea avea decât prieteni, cu care era gata să împartă puţinele sale cunoştinţe, cu care, mai ales, era gata să lucreze împreună la sporirea şi adâncirea lor. Şi nu numai Ficino însuşi, dar nici-unul din tovarăşii lui de idei, nu şi-a luat sarcina să ţină cursuri publice asupra credinţelor filosofice pe care le avea - cel puţin nu în numele Academiei pe care o formau cu toţii împreună. Această Academie n-a fost, dar, o instituţie didactică, o şcoală destinată propagării ideilor platonice2.
vicende. Nuova antologia, Roma, 1891; R. Rochols, Der Platonismus der Renaissan-cezeit, Gotha, 1892; G. Uzielli, Accademie platoniche in Firenze. Giornale di erudi-zione, Firenze, 1896 şi urm.; Arnaldo delia Torre, Storia dell’Accademiaplatonica di Firenze, 1910; Giovanni Gentile, Storia delta fdosofta italiana şi Studi sul Rinasci-mento, Firenze, 1923.
1.	Câteva fraze, cel puţin, din exordiul conferenţiarului justificau o asemenea impresie. „...Ţinându-ne, zicea el, atât cât puterile ne-o îngăduie, pe urmele înţelepţilor vechi, vom expune, în mijlocul acestei biserici, filosofîa religioasă a lui Platon al nostru. în acest locaş al îngerilor (era numele pe care îl avea biserica în care vorbea: Chiesa degli Angeli), vom contempla adevărul divin. Să pătrundem, dar, într-însul, preaiubiţi fraţi, cu cugetul curat“... etc. (Cf. Epist., p. 886).
2.	Cum cred încă unii istorici ai filosofiei - ca bunăoară Jodl, în lucrarea recentă de care ne-am ocupat în introducerea la studiul de viaţă. [Vezi supra, p. 225-227]
322
Fost-a ea, cel puţin, o societate savantă, destinată să facă cercetări nouă pentru precizarea şi aprofundarea acestor idei? Da şi nu. Da, întrucât era, incontestabil, o grupare de oameni dintre care câţiva aveau această preocupare, iar ceilalţi, care erau cei mai numeroşi, arătau un interes netăgăduit pentru lucrările celor dintâi. Nu, însă, întrucât n-a-vea sediu social, nici statute, nici registre de membri. Ea nu ţinea şedinţe regulate şi nu încheia procese-verbale de cele discutate sau hotărâte într-însele. Ea nu făcea dări de seamă anuale, dinaintea adunărilor generale, anume convocate, ale tuturor membrilor săi. Ea nu edita, în sfârşit, publicaţii periodice, buletine sau anale, prin care să comunice lumii culte rezultatele activităţii sale. Ce forma, însă, atunci cimentul acestei grupări atât de libere? Ce ţinea strânşi laolaltă oameni atât de diferiţi unii de alţii prin situaţia lor socială, prin vârsta lor, prin îndeletnicirile lor profesionale, ca cei pe care i-am citat mai sus şi cei pe care îi vom vedea mai jos? Era interesul pasionat pentru o anumită concepţie filosofico-religioasă a lumii, care le era comună şi, ca urmare a ei, cultul dezinteresat al iubirii, în care ei vedeau singurul mijloc de a da valoare vieţii lor pământeşti şi de a-şi asigura fericirea în viaţa viitoare.
Un învăţat francez, care s-a ocupat de Academia platonică din Florenţa numai în treacăt şi mai mult ca filolog decât ca filosof, a avut totuşi o intuiţie justă când a zis că ea a fost „mai mult o doctrină decât o şcoală, mai mult o religie decât o biserică“. Ea a fost anume „o aceeaşi atitudine de cugetare, o aceeaşi stare de spirit, o aceeaşi pasiune arzătoare şi curată, unind într-un cult identic pe toţi credincioşii lui Platon“'.
Să aruncăm, în adevăr o privire asupra psihologiei oamenilor din curioasa grupare ce ne preocupă. în fruntea lor sta Marsilio Ficino, a cărui evoluţie intelectuală am urmărit-o până acum, dar de care nu neam ocupat ca om. Biografii săi ne-au lăsat, pe lângă descrierea vieţii pe care o ducea, şi o caracterizare a făpturii sale trupeşti şi sufleteşti2. Era mărunţel, firav, cu braţele prea lungi, puţin adus de umeri, niţel
1.	Philippe Monnier, Le Quattrocento. Essai sur l’histoire littéraire du XV-e siècle italien. Tome second, p. SI.
2.	Cf. Commentarius de Platonicae philosophiae post renatas litteras apud Italos instauratione sive Marsilii Ficini vita, auctore Ioanne Corsio, cum Angeli Mariae Bandini adnotationibus, Pisa 1771 şi Sommario della vita di Marsilio Ficino, raccolto da Mezer Piero Caponsacchi, fllosofo aretino, di Filippo Valori, Firenze, 1604.
323
bâlbâit şi peltic, bolnăvicios, timid, blând, gânditor şi melancolic. Trăia retras, în căsuţa de la ţară, pe care i-o dăruise Cosimo dei Medici, aproape de Florenţa, dar departe de zgomotul şi frământările ei. Evita cu grijă complicaţiile vieţii sociale, dar răspundea bucuros la numeroasele scrisori ce-i veneau din diferite părţi, de la cei ce îi citeau şi îi preţuiau lucrările, nu numai din Italia, ci şi din Franţa, din Germania, din Elveţia. Deşi era sărac şi cu toate că sănătatea sa precară îl ftcea să simtă nevoia confortului, nu punea totuşi preţ pe înlesnirile pe care le oferă omului bogăţia. Deşi se bucura de prietenia oamenilor celor mai puternici din republica toscană, nu aspira la onoruri şi demnităţi. Pereţii odăii sale de lucru erau împodobiţi numai cu maxime vrednice de chilia unui ascet: „Nu preţui banii“, „Fugi de afaceri“, „Nu căuta înălţarea“, „Evită excesele“... Prietenilor care îi scriau ca să-i ceară părerea asupra lucrurilor mai însemnate ale vieţii, le răspundea cu sfaturi de înţelept antic. Unui tânăr, bunăoară, care voia să ajungă orator, muzicant şi geometru, îi scria: „Dacă mă asculţi, pot să te învăţi, în puţine cuvinte şi fară nici-o plată, şi elocvenţa, şi muzica, şi geometria. Convinge-te de ceea ce este drept, şi vei fi un orator perfect; temperează-ţi mişcările inimii, dă-le ritmul cuvenit, şi vei şti muzica; măsoară-ţi puterile, şi vei fi un adevărat geometru...“'.
Jarna, când frigul îl indispunea, când şubredul înveliş material al corpului său fragil îl facea să sufere mai mult, tristeţea îl atingea, uneori, cu aripa ei întunecată. Accesele de melancolie din tinereţe îi reveneau, mai apăsătoare. Simţea, atunci, cu mai multă greutate, povara măruntelor mizerii ale vieţii zilnice şi îşi punea, cu mai multă stăruinţă, întrebarea plină de amărăciune: la ce? Dezinteresarea sa absolută, detaşarea sa desăvârşită de partea materială a vieţii, îl ajutau, în asemenea momente de descurajare, să-şi caute mângâierea în ceea ce putea să-l înalţe deasupra micimilor existenţei omeneşti, printre care el punea suferinţa şi îndoiala. Remediul obişnuit îi era, atunci, muzica. „Se aşeza la această umbră a lui Dumnezeu, care e soarele, îşi lua lira
-	care, după Mercur Trismegistul, a fost dată oamenilor ca să-şi potolească corpul, să-şi tempereze sufletul şi să laude pe Cel-de-Sus - şi cânta“2. Pe aripile imnurilor orfice, pe care le alegea mai totdeauna, sufletul său, plin de nostalgia culmilor cosmice, se avânta înspre regi-
1.Cf.	Epist., 1,641.
2.	Philippe Monniet, Op. cit., 1.11, p. 85. Comparaţia soarelui cu umbra lui Dumnezeu e a lui Michelangelo Bounarotti, care n-a fost numai pictor şi sculptor, ci şi poet.
324
unile sublime, scăldate în lumina ideală a închipuirilor neoplatonice, către care năzuia cu ardoare din întunecimea îngheţată a închisorilor de jos - a corpului său material şi a vieţii sale pământeşti.
Marsilio Ficino era, dar, un om de viaţă interioară, un pasionat al meditaţiei solitare, pe care o „trăia“ cu acuitatea intelectuală şi cu intensitatea de sentiment a unui ascet şi a unui vizionar. Iar în viaţa sa interioară, în care nu găseau nici-o preţuire bunurile materiale, luau o importanţă unică şi exclusivă concepţiile ideale ce i se păreau lui că reprezentau adevărul suprem - cuprins deopotrivă în toate religiile şi în toate filosofiile. De obicei, în asemenea condiţii psihologice, omul devine fanatic. La Marsilio Ficino, din cauza blândeţii sale fireşti, din cauza vastei sale culturi umaniste şi, mai ates, pentru motivele filosofice pe care le-am văzut mai sus, fanatismul la care îl împingeau în chip fatal structura sa sufletească şi felul său de viaţă, s-a sublimat, luând forma acelui cult al iubirii - pe care urmează acum să-l vedem practicat efectiv, atât de el însuşi, cât şi de ceilalţi membri ai Academiei platonice.
Ficino nu iubea numai doctrinele în care îşi găsea împăcarea sufletească, nu iubea numai pe cei ce împărtăşeau acele doctrine, dar iubea iubirea însăşi, dinaintea căreia se prosterna ca dinaintea unui factor cosmic ce ajută pe om să-şi îndeplinească menirea în univers şi să cunoască pe autorul lui. Ca o mărturie scrisă a aceste dispoziţii sufleteşti, cuvântul iubire ne izbeşte mai la fiecare pas în „epistolele“ sale, chiar şi acolo unde ne-am aştepta mai puţin. Trimiţând, bunăoară, unui prieten opera sa, De christiana religione, Ficino îi scria: „îţi trimit iubirea pe care ţi-o făgăduisem. îţi trimit şi religia, ca să cunoşti şi că iubirea mea este religioasă, şi că religia mea este iubitoare“'.
Iubirea, însă, este contagioasă: cel ce se simte iubit, iubeşte la rândul său. O atmosferă plină, încărcată chiar, de sentiment s-a format, astfel, înlăuntrul Academiei platonice din Florenţa - atmosferă pe care ne e greu s-o înţelegem astăzi, care ne apare chiar, pe alocurea, sub înfăţişarea unei exaltări romantice, cu simţitoare nuanţe comice. Bătrânul Cosimo dei Medici, om de afaceri şi om politic, cu toată firea sa pozitivă, dacă nu chiar prozaică, simţise deja atingerea acestei contagiuni născânde. Cu toate ocupaţiile sale, atât de numeroase şi de absorbante, el chema adesea la sine pe Ficino, şi la Florenţa, şi, mai ales,
1. Iipist., I, 632: „Mitto ad tc amorem quem promiseram. Mitto etiam religionem, ut agnoscas et amorem meum religiosum esse et religionem amatoriam“.
325
la Careggi, unde se ducea, nu numai ca să-şi îngrijească via, ci şi ca să se reculeagă. Şi-l chema în termeni plini de afecţiune: „Vino la noi, Marsilie, cât mai curând; adu cu tine cartea lui Platon al nostru despre binele suprem. Fii sănătos şi nu veni fără lira orfică“ ‘. Nepotul său Lorenzo, cu dreptate supranumit Magnificul, avea, desigur, o altă structură sufletească şi primise o altă educaţie. El nu mai era, ca bunicul său, un bătrân gospodar, pozitiv şi prozaic, însă indispensabil cetăţii, fiindcă îi punea la dispoziţie simţul ascuţit al realităţilor, judecata solidă, prudenţa neadormită, îndemânarea practică şi munca fară preget, care îi ajutaseră să adune o avere imensă. El fusese crescut ca un „fiu de rege“, împodobindu-şi mintea şi inima cu toată cultura - artistică, literară, ştiinţifică şi filosofică - a timpului său; imaginaţia sa vie şi sensibilitatea sa vibrantă se manifestau chiar prin opere poetice, care şi-au cucerit un loc în istoria literară a timpului. Nu era, dar, de mirare că cultul iubirii, pe care îl practicau membrii Academiei platonice, găsise într-însul un adept şi mai sensibil decât fusese părintele şi bunicul său. Dar, totuşi, e caracteristic pentru intensitatea sentimentelor pe care le deslănţuia acest cult, că un şef de stat, împovărat de nenumărate afaceri şi apăsat de nenumărate griji, putea să fie atât de legat sufleteşte de un bătrân cugetător solitar, cum era Marsilio Ficino, încât să nu poată trăi fară să-l vadă cât mai des, sau fară să corespundă, cel puţin, cu el, în scris. „Când Lorenzo Magnificul nu primea o scrisoare de la Marsilio Ficino, această tăcere îl indispunea atât de mult, încât nu se mai încredea în nimeni“2. Pico della Mirandola iubea atât de mult pe Ficino, încât „nu se putea sătura“ de el; îi era „foame şi sete de Marsilio, ca de bucuria vieţii şi de plăcerea sufletului“3. Asupra afecţiunii lor reciproce şi asupra afecţiunii sale pentru amândoi, Angelo Poliziano, umanistul, scria într-o „epistolă“ adresată lui Marsilio Ficino: „Nu ştii cât mă bucur, Ficine al meu, când vă văd, pe tine şi pe Pico al nostru, aşa de strâns uniţi, atât prin sentimente cât şi prin predilecţii, şi când mă gândesc că nici eu nu vă sunt mai puţin scump
1.	„Contuli heri me in agrum Charegium, non agri, sed animi colendi gratia. Veni ad nos, Marsili, quampriimim. Fer tecum Ptatonis noştri librum de Summo bono... Vale et, veni non absque orphica lyra“ [(lat.) - „Ieri m-am dus la Careggi, ca să-mi cultiv nu ogorul, ci sufletul. Vino cât mai curând la noi, Marsilio. Ia cu tine cartea lui Platon al nostru despre binele suprem... fii sănătos şi nu veni fără lira orfică“ (n. M. R.)]. (în Epistolariul lui Ficino, 1, p. 608.)
.2. Philippe Monnier, Op. cit., t. Ii, p. 95.
3.	Fraze reproduse din Epistolariul lui Ficino, VIII, 889.
326
decât este fiecare din voi pentru celălalt. Suntem uniţi, cu toţii, fiindcă cultivăm din toate puterile noastre ştiinţa, nu împinşi de dorul câştigului, ci înflăcăraţi numai de iubire“ Ficino însuşi îi scria lui Bembo: „Bernardo al meu, credeam că mă iubesc pe mine însumi atât de mult încât n-ar fi cu putinţă să mă iubesc şi mai mult; dar sunt fericit că m-am înşelat, fiindcă, de când ştiu că tu mă iubeşti cu ardoare, am început să mă iubesc pe mine însumi cu şi mai multă ardoare încă“2. Mai strânse, totuşi, decât cu toţi ceilalţi prieteni „întru Platon“, erau legăturile lui Ficino cu Cavalcanti. Ei se iubeau atât de mult, încât susţineau că nu mai aveau decât un singur suflet, şi îşi iscăleau, fiecare, scrisorile cu ambele lor nume, împreunate. Iar odată, nemaiştiind cum să-şi manifesteze sentimentele, Cavalcanti i-a trimis bătrânului filosof doi porumbei, ca unei fete tinere. O iubire tot atât de puternică lega, în sfârşit, pe Pico della Mirandola cu Girolamo Benivieni. Cel din urmă îi trimitea celui dintâi sonete în stilul lui Petrarca, iar acesta îi răspundea şi el în versuri. Iar ca să rămână uniţi pe vecie, după dorinţa exprimată de ei, în viaţă, rămăşiţele lor pământeşti au fost aşezate, după moarte, în acelaşi mormânt.
Formele exaltate pe care le lua uneori iubirea aceasta a prietenilor „întru Platon“ din timpul Renaşterii ar putea îndemna pe unii din cititorii de astăzi să se gândească la unele devieri morbide ale sentimentelor naturale. O asemenea idee ar fi însă o greşeală, care i-ar îndepărta de înţelegerea adevărată a acestui fenomen istoric. Iubirea de care vorbim n-avea nimic pământesc. Ea era, după formula lui Ficino, manifestarea, în muritorii ce se arătau vrednici de o asemenea favoare, a acelei „Afrodite cereşti“ care nu era, după el, decât inteligenţa spiritului îngeresc. Ea era, cu alte cuvinte, o formă a Erosului divin, care, în concepţia lui, împingea pe cei atinşi de suflul ei irezistibil să contemple frumuseţea lui Dumnezeu, adică strălucirea eternă a bunătăţii lui infinite - aşa cum se resfângea în făpturile pe care le-a creat. Cât de departe erau „platonicii“ din Florenţa de influenţa acelei „Afrodite pământeşti“ care era menită să asigure continuitatea vieţii, ne-o poate arăta faptul că unii dintr-înşii păstrau o castitate absolută, iar ceilalţi se sileau să-i imite. Lucrul era cert pentru Ficino, care de altfel luase haina preoţească; deşi pornit, în prima lui tinereţe, către satisfacţiile simţurilor, a renunţat cu totul la ele, la o vârstă la care tinereţea propriu-
1.	Angelo Poliziano, Epist. X, 14.
2.	Marsilio Ficino, Epist., I, 652.
327
zisă de-abia începea. Michele Verino, unul din „familiarii“ cei mai tineri ai Academiei platonice, atins de o boală neînţeleasă şi sfătuit de medici să caute vindecarea în satisfacerea acelei porunci a corpului pe care o dispreţuise până atunci, a refuzat remediul şi a preferat să moară, la 18 ani'. Iar Ugolino Verino scria: „Noi suntem o rasă aleasă, un altoi sfânt, şi credem că nu ne este îngăduit să ne ocupăm de lucruri lascive“2. In sfârşit, ca să mai cităm un caz, Donato Acciaiuoli, după mărturia lui Vespasiano da Bistici, a rămas virgin până la 32 de ani, când, silit de familie, s-a căsătorit, fără să fi cunoscut, înaintea soţiei sale, altă femeie3. Aşa erau oamenii din această grupare, ce se credea menită să lupte în contra ignoranţei, a viciului şi a tot ce putea întu-ne-ca puritatea divină a sufletului.
Filologul francez pe care l-am citat, întâlnind în operele literare ale timpului acest fenomen curios, al iubirii exaltate ce lega pe prietenii de idei strânşi în jurul Academiei platonice din Florenţa, şi examinân-du-1 cu luare-aminte, la lumina documentelor istorice, zice: „Această iubire n-are nimic impur: e o manifestare a iubirii supreme, nod perpetuu şi legătură a lumii, sprijin neclintit al părţilor ei, temelie solidă şi fixă a universului... Demonul care adună pe aceşti amanţi e acela al Venerei cereşti; furia erotică de care sunt cuprinşi e aceea a frumuseţii pure, care împinge sufletul către filosofie, către justiţie şi pietate. Frumuseţea pe care o adoră ei e numai perfecţia exterioară ce exprimă desăvârşirea interioară, pe care Marsilio Ficino o numeşte «floarea bunătăţii» sau «splendoarea feţei divine». în realitate, ei iubesc pe Dumnezeu. Căci, cel ce voieşte să iubească cu adevărat trebuie să cultive pe Cel-de-Sus. Ei se iubesc, dar, în Dumnezeu şi în Platon - şi în istoria fiecăreia din pasiunile lor sunt cuprinse trei persoane“4. Iar mai departe adaugă: „Aceeaşi sete arzătoare de perfecţiune morală, o
1.	Lazzari, în lucrarea sa Ugolino e Michele Verino, citează scrisoarea în versuri, pe care a trimis-o nefericitul tânăr unui prieten, spre a-i comunica hotărârea sa:
„Promittunt medici coitu, mihi, Paule, salutem:
Non tanti vitae sit mihi certa salus.“
l(lat.) -
„O, Paule, medicii îmi garantează vindecarea prin contact sexual:
Nu mi-ar fi vindecarea sigură în acest fel de viaţă“.
(n. M. R.)] (Op. cit., p. 117)
2.	Lazzari, Op. cit., p. 119.
3. Philippe Monnicr, Op. cit., t. 11, p. 89.
4. Philippe Monnier, Op. cit., t. 11, p. 97.
328
aspiraţie comună către bine, o nevoie identică de dezinteresare faţă de lume, de ridicare deasupra micimilor ei însufleţesc pe aceşti creştini, cu atât mai veritabili cu cât, de cele mai multe ori, au ajuns la creştinism printr-o conversiune“
Şi în adevăr, curăţenia concepţiilor filosofico-religioase pe care le aveau şi seriozitatea tendinţelor ascetice pe care le manifestau ne-o arată poate mai bine ca orice faptul că Savonarola, fanaticul reformator florentin, i-a considerat ca prieteni. Iar ei i-au răspuns cu simpatie. Marsilio Ficino - la început cel puţin, cât timp nu l-au intimidat fulgerele Bisericii oficiale - l-a privit pe teribilul călugăr ca pe un „trimis al lui Dumnezeu“, însărcinat să curăţe lumea de păcate. Pico della Mi-randola, la rândul său, a manifestat dorinţa să intre în ordinul monahal al lui Savonarola, şi, cu toate că n-a ajuns să-şi satisfacă această dorinţă decât în ultimele momente ale unei vieţi ce s-a sfârşit, pe neaşteptate, înainte de vreme, a fost totuşi înmormântat în mănăstirea lui. Iar Girolamo Benivieni a scris imnul pe care copiii din Florenţa, îmbrăcaţi în alb şi purtând pe cap coroane de frunze de măslin, l-au cântat în timpul celebrei procesiuni din primăvara 1496, cu care a început activitatea practică a acestui precursor al lui Luther. Şi tot el a compus litania, pe care aceiaşi copii au cântat-o, un an mai târziu, în timpul carnavalului din 1497, când au ars operele de artă, manuscrisele antice, podoabele femeilor şi alte asemenea „lucruri de pierzanie“ pe faimosul „rug al zădărniciilor“.
1. Id., ibid., p. 98.
329
Capitolul XI UN FRUNTAŞ AL ACADEMIEI PLATONICE PICO DELLA MIRANDOLA
Printre oamenii care, pe lângă Marsilio Ficino, compuneau cercul admiratorilor lui Platon, de la Florenţa, cel mai însemnat a fost desigur Pico della Mirandola. în activitatea lui, mai ales, au căutat ideile Academiei, pe care o formau acei admiratori, să ia forme mai sistematice. Am zis numai: au căutat. Pico della Mirandola a trăit, în adevăr, prea puţin pentru ca străduinţele lui, oricât au fost de neobosite; să-i fi putut îngădui să ajungă la realizarea deplină a scopului pe care îl urmărea. Dacă moartea nu l-ar fi surprins cu mult înainte de timp - la 31 de ani de-abia -, nu mai încape îndoială că, plin de râvnă cum era, ne-ar fi lăsat o operă nu numai mai voluminoasă, dar şi mai desăvârşită.
Figura sa, însă, aşa cum ne-a transmis-o legenda cunoscută, nu s-ar putea aşeza decât cu greu în cadrul Academiei platonice din Florenţa, ' pe care am văzut că o caracteriza, în primul rând, o anumită atmosferă etică. Ce era acea atmosferă, ne-a arătat-o analiza personalităţii lui Marsilio Ficino, care era un om de o dezinteresare cu totul rară şi de o modestie ce mergea până la umilinţă. Iar „confilosofii“ strânşi împre-juru-i nu se deosebeau prea mult de el, în această privinţă. Cum s-ar fi împăcat, aşadar, cu un asemenea „climat“ spiritual, un om ca Pico della Mirandola, care ar fi fost, după legenda cu pricina, un ambiţios plin de îndrăzneală şi pornit să cucerească, cu orice preţ, admiraţia tuturor, un vanitos lipsit nu numai de prudenţă, dar şi de ruşine, de vreme ce se declara gata să discute cu orişicine despre oricişe? Nu aruncase el întregii lumi savante a timpului său o sfidare aproape impertinentă, poftind-o la o „disputaţie“ publică, cum se obişnuia pe atunci, pentru ca să-i dovedească şi, fireşte, să-i impună părerile sale personale asupra tuturor lucrurilor posibile şi imaginabile? Căci, în adevăr, se putea susţinea cu toată dreptatea că în cele nouă sute de „teze“, pe care le anunţase el în scrisoarea pe care o adresase tuturor învăţaţilor de pe acea vreme, se cuprindea tot ce se putea şti - şi încă ceva pe deasupra, cum ziceau, râzând, unii contemporani uimiţi.
330
întrucât a trăit, efectiv, în cercul Academiei platonice din Florenţa şi a fost chiar unul din membrii ei cei mai iubiţi, nu e posibil ca Pico della Mirandola să fi fost, în realitate, aşa cum ni-1 înfăţişează legenda în chestie, care a devenit, din nefericire, curentă şi a prins rădăcini atât de adânci. Trebuie, prin urmare, să ne lămurim mai întâi în această privinţă.
Prin modul cum ia naştere, legenda se apropie uneori de caricatură. O întâmplare din viaţa unui om însemnat sau o trăsură de caracter a lui, izbind mai cu putere atenţia contemporanilor, ajung, cu vremea, să arunce în umbră tot restul activităţii sau al personalităţii lui. Aceste elemente răzleţe, smulse din întregul unei vieţi sau din complexul unui caracter, rămân apoi singure în amintirea urmaşilor, a căror imaginaţie le exagerează adesea până la alterarea desăvârşită a figurii istorice respective. Acea figură devine atunci, graţie legendei, o caricatură.
Aşa s-a întâmplat cu Pico della Mirandola. Un gest, pripit, desigur, dar care avea o semnificare teoretică deosebită, de la începutul vieţii lui intelectuale, a fost utilizat de unii contemporani, puţin scrupuloşi, ca să facă dintr-însul tipul vanităţii filosofice, dacă nu chiar al şarlata-nismului logic. El a rămas astfel în amintirea urmaşilor, fiind gata să discute cu oricine despre orice - „de omnibus rebus... et quibusdam aliis“ cum ziceau, plini de ironie, cei ce îl combăteau, cu mai multă patimă decât conştiinţă, pe vremea când trăia.
Realitatea a fost însă alta. Acest don Quichotte al legendei filosofice a fost un cugetător de o structură sufletească aleasă şi rară, din specia, stinsă de mult, a înţelepţilor antichităţii, care nu se dau înapoi să jertfească totul pentru căutarea adevărului. Deşi, prin naşterea lui, putea să ajungă domnitorul unuia din micile state italiene ale veacului al XV-lea; deşi, prin calităţile lui, putea să joace un rol de frunte în cariera eclesiastică, la orizontul căreia strălucea, pentru ambiţioşi, viziunea, măreaţă pe atunci, a scaunului pontifical; deşi spiritul Renaşterii îl îmbia să se bucure de toate plăcerile lumii, pe care totul, atât o neobişnuită frumuseţe bărbătească, cât şi o avere însemnată, i-ar fi îngăduit să le guste cât mai larg, Pico della Mirandola a renunţat la toate aceste „zădărnicii“, şi a trăit retras, într-o simplitate şi o curăţenie de moravuri ce contrastau puternic cu atmosfera timpului, consacrându-se întreg cercetărilor filosofice.
Dacă aceste cercetări n-au dat, după părerea noastră, a celor de astăzi, rezultatele dorite, vina n-a fost nici a sincerităţii desăvârşite cu care învăţatul italian a căutat adevărul, nici a voinţei lui nestrămutate de a-şi jertfi toate puterile, fizice şi morale, în acest scop. Vina a fost a
331
nedesăvârşirii naturii omeneşti; a fost a puţinătăţii mijloacelor timpului; a fost, mai ales, a imensităţii problemelor, pe care, poate, nici chiar mintea celor mai înaintaţi reprezentanţi ai omenirii viitoare nu le va cuprinde niciodată pe deplin. Dar asupra acelora din contemporanii săi care l-au cunoscut şi l-au înţeles cu adevărat, Pico della Mirandola a avut o influenţă adâncă. în vastul laborator sufletesc al Renaşterii, în care, din împreunarea fecundă a ideilor vechi cu năzuinţele nouă, au ieşit mai toate elementele culturii modeme, filosoful italian a fost îndrumătorul celor ce au studiat natura, pe căi ce ne surprind astăzi prin ciudăţenia lor, dar care au fost utile atunci şi au dus la începuturile mişcării ştiinţifice propriu-zise. Iohann Reuchlin, Agrippa von Nettesheim, Theophrastus Paracelsus, Hieronymus Cardanus - şi atâţia alţi entuziaşti rătăcitori pe hotarele ideale, ce nu despărţeau încă, pe a-tunci, speculaţia metafizică de cunoştinţa ştiinţifică - au urmat cu credinţă luminile lui.
Nimic nu e mai neaşteptat decât această desprindere înceată a ştiinţei modeme din încercările fantastice ale astrologilor şi alchimiştilor, conduşi de concepţia magică a naturii, în legătură cu neoplatonismul lui Picco della Mirandola. Nu e, dar, numai un act de dreptate istorică, ci şi o contribuţie la lămurirea originelor, atât de obscure, ale cugetării ştiinţifice modeme, ca străduinţele filosofice ale acestui preţios şi atât de puţin cunoscut precursor să fie puse, cu desluşirile cuvenite, la dispoziţia contemporanilor noştri'.
I
Giovanni Picco della Mirandola s-a născut la 24 februarie 1463, în castelul feudal al părinţilor săi, ale cărui rămăşiţe se văd şi astăzi în orăşelul cu acelaşi nume din Italia de Nord. Neamul său pretindea că se trăgea din împăratul Constantin cel Mare, care avusese un nepot cu numele de Picus; dar nici-o dovadă istorică nu venea în sprijinul aces-
1.	Un erudit italian relevase, totuşi, în treacăt, influenţa direcţiei filosofice pc care o reprezenta Pico della Mirandola asupra dezvoltării ştiinţelor. într-o Istorie a medici-nei. uitată astăzi, acest învăţat zicea ca „renaşterea platonismului cu Academia din Florenţa a fost una din cauzele cunoscute ale înaintării ştiinţelor tămăduitoare“. -Francesco Puccinotti, Storia della medicina, 11, p. 511. - Cf. Arnaldo della Torre, Stor ia dell ’Accademia platonica di Firenze, p. 34.
332
tei genealogii ce fusese, probabil, făurită după gustul şi obiceiurile timpului. Sigur e numai că cel dintâi strămoş cunoscut al conţilor de Mirandola, Manfredo Pico, era, pe la 1118, „podestâ“ la Modena. Comitatul de Mirandola şi cel de Concordia, cu care era împreunat, erau situate în triunghiul pe care îl formează fluviul Po cu afluenţii săi Sec-chia şi Panaro, şi prin poziţia lor dedeau familiei Pico o oarecare importanţă în relaţiile dintre casele domnitoare din Italia de Nord. Tatăl filosofului nostru, Giovanfrancesco al II-lea, a murit în 1467, la patru ani după naşterea fiului său Giovanni, a cărui educaţie a rămas astfel numai pe seama mamei sale Giulia. Ca soră a lui Matteo Boiardo, autorul celebrei poeme Orlando innamorato şi nepoată a lui Tito Vespasiane Strozzi, cunoscutul umanist şi autor a numeroase poezii latine, contesa Giulia avea o mare slăbiciune pentru literatură şi, în genere, pentru îndeletnicirile intelectuale. Potrivit cu aceste gusturi, ea ar fi voit să pregătească pe unul, cel puţin, din copiii săi pentru cariera literelor şi - lucrurile mergeau pe atunci împreună - pentru înaltele demnităţi ale Bisericii. Cei doi fii mai mari, însă, Galeotto şi Antonio, moşteniseră firea războinică şi pătimaşă a tatălui lor; cel mai mic, Giovanni, avea singur firea blândă şi visătoare a mamei, precum şi dragostea ei pentru citit. Alte calităţi îl predestinau, de asemenea, la învăţătură. Memoria lui extraordinară uimea pe toţi. Era de ajuns, bunăoară, să audă o singură dată o poezie şi o putea repeta pe dinafară, fără greşeală, nu numai în ordinea naturală a cuvintelor, dar şi invers. Iar la vârsta de 14 ani a dedicat profesorului său Giovanni Tamasia un discurs în latineşte de o frumuseţe de formă neobişnuită. Asemenea daruri i-ar fi putut deschide, în scurtă vreme, graţie legăturilor şi influenţei familiei sale, calea celor mai înalte situaţii - dacă dezlănţuirea timpurie a unei pasiuni fără margini pentru ştiinţă nu l-ar fi făcut să piardă din vedere orice scop practic.
Trimis la Universitatea din Bologna, ca să studieze dreptul, tânărul a luat în scurtă vreme toiagul pribegiei şi a colindat fără preget pe la toate universităţile, atât din Italia, cât şi din Franţa, interesându-se de tot ce se putea învăţa, şi mai ales de teologie şi de filosofie. De la Bologna a trecut la Ferrara, de aci la Padua, la Pavia, la Florenţa şi la Paris. Tot ce îi puteau da însă universităţile de pe acea vreme, în filosofie, era peripatetismul scolastic, mai mult sau mai puţin averroist. La Padua, unde a stat mai mult Pico, averroismul era încă în floare. Nicoletto Vemias îşi începuse strălucita sa carieră de interpret al lui Averroes de-abia în 1471, şi trebuia să fi fost în plină putere pe vremea când a trecut Pico pe la universitatea unde profesa (1480-82). De
333
altfel, în toată Italia, pevipatetismul se bucura încă, în a doua jumătate a veacului al XV-lea, de vechea sa autoritate. La universităţi, fondul învăţământului filosofic îl formau operele lui Aristotel şi ale comentatorilor săi, iar umaniştii căutau să-i restabilească doctrinele în forma lor primitivă, după originalele greceşti. Lupta ce se da, la unele universităţi, în jurul peripatetismului, se ridica mai mult împotriva deformărilor lui scolastice. Şi, încă, această luptă, al cărei principal protagonist a fost Pietro Pomponazzi, nu luase proporţii pe vremea când a trecut Pico pe la Universitatea din Padua.
Prima sa cultură filosofică a fost, astfel, scolastică-averroistă. Curentul larg al umanismului l-a prins, însă, în scurtă vreme şi l-a făcut să se apuce de studiul limbei greceşti, ca să poată citi în original operele filosofilor vechi şi îndeosebi ale „maestrului“ universal, Aristotel. Dascăl i-a fost un grec emigrat din Constantinopol, de origine însă din Creta, Emanuel Andramythenus, pe care Pico l-a găzduit multă vreme în casa sa. Această influenţă a umanismului a avut mai întâi de efect să lămurească şi să adâncească peripatetismul său, apropiindu-1 de originalele greceşti ale lui Aristotel. La Florenţa, însă, unde s-a dus pentru prima oară către sfârşitul anului 1483 sau începutul celui următor, Pico a pătruns într-un nou cerc de umanişti în care domnea influenţa lui Platon. Marsilio Ficino ne-a povestit el însuşi, în dedicaţia către Lorenzo dei Medici a traducerii operelor lui Plotin, prima vizită pe care i-a făcut-o Pico. Voinţa lui Dumnezeu, zicea el, mi l-a trimis tocmai în momentul când isprăvisem traducerea, de atâta vreme începută, a operelor lui Platon. După primele cuvinte de salutare, Pico i-a cerut învăţatului florentin traducerea sa, care avea să-i deschidă „poarta templului misterelor“ existenţei. O discuţie a început apoi între ei asupra câtorva probleme filosofice, şi Marsilio Ficino a rămas uimit de întinderea cunoştinţelor şi adâncimea priceperii tânărului său oas-pe. în timpul acestei discuţii şi după îndemnul lui Pico a luat învăţatul florentin hotărârea să traducă şi operele lui Plotin, spre a desăvârşi sarcina ce îşi impusese de a face cunoscut contemporanilor săi platonismul, sub toate formele Iui. Relaţiile astfel începute au dus în curând la o oarecare comunitate de idei, şi Marsilio Ficino a început să-i dea lui Pico numele, familiar între membrii academiei sale, de „frate întru Platon“.
însă influenţa nouă a platonismului n-a putut răsturna în sufletul lui Pico influenţa mai veche a peripatetismului. Aceste două direcţii filosofice nu-i păreau, lui, nicidecum contradictorii, precum păreau celorlalţi contemporani ai săi. Ce e drept, Marsilio Ficino însuşi nu le considera ca atare. Aristotel nu putea fi opus lui Platon, obişnuia să
334
zică el, precum drumul nu poate fi opus locului unde voim să ajungem sau precum mijlocul nu poate fi opus scopului. Dar majoritatea contemporanilor opunea pe Platon lui Aristotel; acesta era înţelesul lungii discuţii ce a urmat după Conciliul din Florenţa şi de care am vorbit mai sus'. Pico a întreprins, dar, să concilieze aceste două direcţii - şi de aci au ieşit primele sale două lucrări filosofice, scrise în timpul primei sale şederi la Florenţa, Heptaplus2 şi De ente et uno}.
Şi mai mult l-a întărit pe Pico în ideea de a concilia pe Platon cu Aristotel trecerea sa pe la Universitatea din Paris, în 1485-86. El plecase din Italia plin de ideile neoplatonice ale Academiei din Florenţa, şi găsise la Paris peripatetismul mai puternic ca oriunde. Iar acest peripatetism i se înfăţişa nu numai cu autoritatea unei vechi tradiţii, dar şi cu prestigiul unui renume universal. Cât de vestită era, de veacuri, Universitatea din Paris, ca centru al studiilor aristotelice, ne-o pot arăta câteva cuvinte din vechea cronică a lui Jordanus Teutonicus, de la sfârşitul veacului al XlII-lea: „precum le-a fost menit italienilor sacerdoţiul şi germanilor imperiul, aşa le-a fost hărăzit francezilor studiul, ca dar de căpetenie, printre popoarele cele mari; iar locul studiului este Parisul singur“4. Ceea ce făcea mai ales strălucirea Universităţii din Paris erau faimoasele „disputaţii“ care adunau în juru-i un public, mai mult sau mai puţin întins, de învăţaţi străini. Orice învăţat putea să provoace asemenea disputaţii, anunţând una sau mai multe teze pe care îşi propunea să le apere în public. Tezele acestea erau, de regulă, afirmări deosebite de cele curente asupra diferitelor probleme teoretice sau practice ale timpului, afirmări pe care cei ce le faceau se ofereau să le dovedească în public şi să răspundă la toate obiecţiile ce li se puteau aduce. Aceste disputaţii au izvorât în evul mediu, când au început din nevoia învăţaţilor de a lua contact unii cu alţii şi de a-şi-supune ideile unei discuţii comune. Astăzi, tiparul pe de o parte, uşurinţa şi repeziciunea comunicaţiilor pe de alta, permit ca ideile nouă să se discute în scris, în reviste, broşuri sau volume specia-
1.	Vezi supra p. 150-151, 229-231, 235-237 şi îndeosebi p. 266-271 (n. O. P.),
2.	Titlul complet al lucrării lui Pico della Mirandola este Heptaplus de sepleformi sex dierum Geneseos ennaratione (lat.) - Eptaplu, adică despre interpretare în şapte feluri a celor şase zile ale Genezei (n. M. R.).
3.	(lat.) - Despre esenţă şi unitate (n. M. R.).
4.	Ottokar Lorenz, Deutschlands Geschichtsquellen, II, p. 342, Cf. Fr. Paulsen, Geschichte des gelehrten Unterrichts.
335
le. Pe atunci, însă, aceste înlesniri nu existau, şi contactul direct al învăţaţilor în anumite centre, pe care le formau de regulă universităţile, era indispensabil. Fireşte, ca mai toate instituţiile, care, deşi izvorând din nevoi reale, sunt expuse să fie abătute de la scopul lor primitiv de oameni ce nu le mai pricep rostul, tot aşa şi „disputaţiile“ medievale, înfiinţate ca să creeze o viaţă ştiinţifică internaţională, ajunseseră în multe locuri o instituţie menită să satisfacă vanitatea celor ce voiau să se producă în public. De aci venea şi forma extrem de subtilă, pe care o luau uneori. Tot meşteşugul celor ce luau parte la disputaţii era să încurce pe adversari în nenumărate „distincţii“ şi să iasă învingători cu orice preţ. Cu acest meşteşug erau deprinşi studenţii de timpuriu, şi tractatele de logică şi retorică purtau adesea titlul comun De disputa-tionum usu1. La Paris, îndeosebi, aceste disputaţii erau în mare cinste. Aci îşi căpătase, bunăoară, Duns Scotus, celebrul filosof medieval, re-numele pe care îl consacra titlul de „doctor subtilis“2.
Pico della Mirandola a luat parte, fără îndoială, şi el la asemenea disputaţii şi s-a gândit că aceasta ar fi forma cea mai potrivită ca să răspândească în lume ideile sale asupra conformităţii lui Platon cu Aristotel. Aceste idei i se părea mai important să le răspândească în Italia, unde platonismul forma, alături de peripatetism şi în opoziţie făţişă cu el, un curent mai puternic ca în toate celelalte ţări. I se părea, dar, indicat să-şi dezvolte teza - sau tezele - la Roma, nu la Paris.
întorcându-se, dar, în Italia, s-a apucat să se pregătească în acest scop. Retras la ţară, mai ales la Fratta, lângă Peruggia, Pico a căutat să-şi adâncească ideile - şi încetul cu încetul conformitatea celor doi reprezentanţi de frunte ai filosofici vechi, a lui Platon şi Aristotel, a luat în mintea sa proporţiile unei conformităţi universale a tuturor doctrinelor filosofice ale omenirii: a filosofiei scolastice cu cea arabă, a acesteia cu doctrinele cabalistice ale evreilor etc. Calea, însă, pe care a ajuns Pico la studiul acestor doctrine exotice trebuie să ne oprească un moment.
1.	(lat.) - Despre practica disputaţiilor (n. M. R.)
2.	(lat.) - „învăţat subtil“ (n. M. R ).
336
II
Alături de curentul umanist propriu-zis, care căuta să redeştepte cultura clasică greco-romană, începuse a se pronunţa în Italia, în veacul al XV-lea, şi un curent către străvechile culturi orientale. Originea acestui curent trebuie să o căutăm în hotărârea luată de papa Clement al V-leâ, la Conciliul din Vienne (Franţa), în 1311, de a se institui, la universităţi, catedre pentru limbile orientale. Motivele acestei hotărâri erau, fireşte, de natură practică, bisericească. Nu interesul pentru culturile orientale ca atare, ci dorinţa de a întreprinde convertirea la creştinism a popoarelor orientale şi îndeosebi a evreilor o dictase. Limba ebraică, mai ales, se mai recomanda şi prin utilitatea ei pentru studiul izvoarelor creştinismului; ea fusese doar limba lui Christos şi a apostolilor. De aci silinţele papei Nicolae al V-lea de a găsi originalele ebraice ale evangheliilor.
Ca toate ştiinţele, însă, care au atras mai întâi pe oameni prin folosul lor, dar au ajuns pe urmă să fie cultivate pentru ele însele, tot aşa şi îndeletnicirea cu limbile şi culturile orientale a căpătat, cu vremea, o valoare teoretică independentă. Era farmecul vechimii, şi exotismului lor, pe de o parte, iar pe de alta, nimbul misterios al unei înţelepciuni adânci, ce părea a se ascunde într-însele. Era în tradiţia Renaşterii să caute şi frumosul şi binele şi adevărul înapoi, în operele antichităţii. Şi cu cât aceste opere erau mai vechi, cu atât păreau nu numai mai venerabile, dar şi mai preţioase, ca cuprinzând revelaţii mai primitive, mai primordiale, mai apropiate de înţelepciunea divină. Am văzut deja această tendinţă la Plethon. La ceilalţi contemporani ai săi mai era poate şi influenţa directă a celor ce-i ajutau la învăţătura limbilor orientale, îndeosebi a evreilor. Aceştia vorbeau, desigur, şcolarilor lor de cărţile secrete ale rabinilor, de Cabbala şi de Talmud, misterioasele comori de înţelepciune ce nu se deschideau decât numai puţi-nora şi numai când treceau pragul maturităţii. O dorinţă firească de a le cunoaşte se trezea astfel la mulţi, dorinţă ce rămânea, de regulă, nesatisfacută. Cel dintâi care a studiat cu adevărat aceste cărţi secrete ale evreilor a fost Pico della Mirandola. El învăţase limba ebraică cu Iochanan Alemanno, un evreu emigrat din Constantinopl, care i-a deschis cel dintâi înţelegerea Cabbalev, Flavius Mithridates !-a învăţat dialectul chaldaic şi i-a deschis înţelegerea Talmudului; iar Eliah del Medigo, un evreu cu cultură mai înaltă, care da lecţii publice de limba
337
ebraică la Padua1 şi care fusese ales odată de senatul veneţian ca arbitru într-o discuţie filosofică, i-a ajutat lui Pico să pătrundă mai adânc misterele acestor scrieri.
încetul cu încetul, numărul tezelor, pe care Pico îşi propunea să le susţină la Roma, s-a ridicat la nouă sute. Ele priveau toate domeniile cugetării filosofice, logica, metafizica, etica, ba chiar şi fizica şi matematica, în înţelesul antic, şi fireşte şi teologia. Publicându-le, Pico le-a trimis tuturor universităţilor din Italia, Franţa, Spania şi Germania, pe care le invita cu insistenţă să trimită reprezentanţi la susţinerea lor. El se declara gata să plătească singur drumul şi întreţinerea învăţaţilor ce n-ar fi dispus de mijloace spre a veni la Roma.
Disputaţia, ce se anunţa cu atâta pompă şi cu aşa proporţii, a atras, fireşte, atenţia tuturor, ca un eveniment ştiinţific - şi Biserica romană s-a crezut datoare să supună cele nouă sute de teze unui examen prealabil, ca să vadă dacă nu cuprindeau cumva principii opuse dogmelor ei. Treisprezece dintr-însele au fost găsite „neconforme“, şi Pico a fost invitat să renunţe la dezvoltarea lor. El s-a apărat însă, arătând că admitea întru totul dogmele Bisericii, dar nu putea renunţa la dreptul de a le interpreta cum credea. Această apărare a indispus pe papa Ino-cenţiu al Vlil-lea, care l-a sfătuit pe cale particulară să renunţe la disputaţia proiectată. Pico însă n-a urmat acest sfat, şi atunci papa a interzis în mod oficial ţinerea ei la Roma.
Văzându-şi astfel planul zădărnicit, tânărul filosof a scris o Apologie ca să-şi apere tezele învinuite de erezie şi să obţină astfel autorizaţia
1.	De unde îl luase cu sine la Florenţa, în 1482, spre a-1 ajuta în studiul comentariilor lui Averroes, din care unele se păstrau încă în redacţiuni ebraice. De la el s-a păstrat, bunăoară, o traducere a comentariilor lui Averroes asupra primelor analitice ale lui Aristotel - cu indicaţia autorului că traducerea s-a fâcut pentru Pico. „Has nobilis-simas questiones divi Averrois in librum priorum ego Helias Cretensis Hebraeus de hebraico in latinum transtuli domino loani Pico Mirandolano, dignissimo comiţi“ [(lat.) - „Eu, Helias, evreu cretan, am tradus aceste comentarii ale inspiratului Averroes asupra principiilor, din ebraică în latină, pentru domnul loanis Picus Mirando-lanus, cunoscutul comite“ (n. M. R.)]. (Jules Ducas, Notes bibliographiques, în Bulletin du bibliophile, XLII, p. 186). La Florenţa, în timpul primei şederi în acest oraş, casa lui Pico della Mirandola era locul de întâlnire al evreilor învăţaţi, printre care se distingeau Abrahamo Farissol şi Guglielmo Raimondo da Moncada. (Cf. Joseph Perles, Les savants juifs à l’époque d Laurent de Médicis, în Revue des études juives, XII, p. 251.) Mai cu ardoare s-a apucat însă Pico de studiul textelor vechi ebraice după întoarcerea sa din Paris, în retragerea sa de la Fratta, unde avea cu sine pe Eliah del Mcdigo şi pe Flavius Mithidrates. (Cf. şi Cassuto, Dei Ebrei a Firenze nell’etâ del Rinascimenio, Firenze. 1918.)
338
dorită. în focul indignării sale tinereşti, însă, şi, poate, încrezându-se prea mult în prestigiul numelui său şi în influenţa legăturilor sale de familie cu casele domnitoare italienePico a trecut peste marginile prudenţei, susţinând că învinuirile ce i se aduceau se întemeiau pe nepriceperea „intenţionată“ a tezelor sale. Când, dar, Apologia sa a apărut, în vara anului 1487, răspunsul Sfântului Scaun a fost bula de excomunicare de la 4 august. Spre a scăpa de urmările Inchiziţiei, Pico a fugit în Franţa. în Dauphine, însă, a fost prins şi arestat de către Phi-iippe de Bresse. în urma intervenirii prietenilor săi din Paris, fugarul a fost transportat la Vincennes şi menţinut închis în citadelă. Acolo însă, cel puţin, închisoarea i-a fost uşurată de aceiaşi prieteni, care veneau să-l vadă şi îi aduceau şi cărţi2.
Când a fost pus, în sfârşit, în libertate, în primăvara anului 1488, Pico, urmând îndemnurile lui Marsilio Ficino, s-a întors la Florenţa. Şi-n adevăr, nicăieri nu putea fi mai în siguranţă decât acolo, sub ocrotirea luminată a lui Lorenzo dei Medici. Spre a nu părea, însă, că nesocotea bula papală, principele florentin a scris lui Inocenţiu al VlII-Iea, rugându-1 să revină asupra măsurilor luate împotriva lui Pico şi asigu-rându-1 că tânărul învăţat ducea la Florenţa o viaţă foarte retrasă, cu totul conformă cerinţelor Bisericii. Papa n-a ridicat măsurile luate, dar a dat o dovadă de bunăvoinţă, permiţând Iui Pico să locuiască „în apropiere“ de Florenţa, fără să poată intra, totuşi, în oraş. Lorenzo dei Medici i-a dăruit atunci o vilă la Fiesole, a făcut să i se acorde cetăţenia florentină şi să i se recunoască dreptul de a cumpăra pământuri pe teritoriul republicii. Şederea la Fiesole nu-1 împiedeca pe Pico să ia parte la adunările Academiei platonice, care se ţineau, de regulă, afară din oraş, în vilele lui Lorenzo dei Medici de la Careggi, Caffaiuolo, Poggio a Caiano, sau în grădinile mănăstirii dei Camaldoli. Cât de mult ţinea Lorenzo dei Medici la Pico ne-o poate arăta faptul că în ziua morţii sale, la 8 aprilie 1492, simţind că i se apropia sfârşitul, a cerut să-l vadă şi, când a intrat în odaie, i-a zis zâmbind: „N-aş fi murit împăcat, dacă nu m-aş fi putut bucura încă o clipă de priveliştea ta.“ Au început apoi a vorbi de filosofie. Convorbirea, la care a luat parte şi Angelo Poliziano, a avut o influenţă binefăcătoare asupra bolnavului, potolindu-i durerile şi înseninându-I. Ca înţelepţii vechi, greci şi romani, aşa îşi căutau umaniştii din timpul Renaşterii întărirea su-
1.	Bunăoară cu ducii d’Este din Ferrara.
2.	Cf. Léon Dorez et Luis Thuasne, Pic de la Mirándole en France, Paris, 1897.
339
fletească, în momentul morţii, în atmosfera senină a unei filosofii idealiste.
In retragerea în care trăia şi în liniştea regăsită în sfârşit, şi-a reluat Pico studiile sale filosofice. A refăcut primele sale două scrieri Hepta-plus şi De ente et imo, care au fost publicate în 1489, a început lucrarea împotriva astrologilor şi opera cea mare, opera fundamentală a vieţii sale, opera la care se gândise de la început: Concordanţa lui Pla-ton cu Aristotel. Dezgustul pe care i-1 lăsase conflictul său cu Sfântul Scaun şi primejdiile prin care trecuse dăduseră mai multă tărie pornirii fundamentale a naturii sale: dragostea de studii, în libertatea şi pacea singurătăţii. El însuşi zicea într-o scrisoare: „prefer celula mea, rafturile bibliotecii, studiile şi pacea sufletului, palatelor regale, afacerilor statului şi favorurilor Curiei“'. Şi această preferinţă nu era numai o atitudine literară, precum a fost la cei ce n-ar fi avut alegerea. Pico o avea. Născut dintr-o familie domnitoare, tânăr (când scria aceste rânduri n-avea încă treizeci de ani), frumos ca un zeu2, de o inteligenţă rară şi de o cultură şi mai rară încă, Pico ar fi putut să joace, în lumea sa, cele mai înalte roluri. Patima sa pentru filosofie l-a făcut să aleagă retragerea şi izolarea, şi spre a rupe orice legături cu lumea, a vândut nepotului său Giovanfrancesco, cu un preţ derizoriu, drepturile sale de suveranitate asupra comitatelor de Mirandola şi Concordia. Iar din suma primită a dat cea mai mare parte săracilor, păstrând pentru el strictul necesar şi ceva care să-i permită să mai ajute şi pe săracii ce s-ar fi întâmplat să i se înfăţişeze mai târziu.
împrejurările timpului, reacţiunea religioasă ce a zguduit Florenţa în ultimul deceniu al veacului al XV-lea şi influenţa lui Savonarola au dat, în cele din urmă, acestor dispoziţii ale filosofului un caracter religios foarte pronunţat. Pico cunoscuse pe fanaticul călugăr la o adunare a dominicanilor, la Reggio, în 1486. Pe atunci, însă, deosebirea dintre ei era prea mare. Pico n-avea decât douăzeci şi trei de ani, şi îndeletni-
1.	Opera, Bpist. 36. 16 p. [Vezi şi intra, p. 370-371 (n. G. P.)J
2.	Nepotul său, Giovanfrancesco, fiul fratelui său mai mare, Galeotto, şi autorul biografiei ce precedă de regulă ediţiile operelor sale complete, ni-1 descrie astfel: „Corpul său era frumos şi zvelt, mişcările sale erau pline de măsură şi de nobleţă. Carnea sa era albă şi fragedă, figura sa era plină de graţie, dinţii îi erau albi şi regulaţi, iar ochii ccnuşii şi limpezi. Părul blond cădea în bucle lungi pe umeri". Aşa ni-1 arată şi portretul din Galeria degli Uffizi din Florenţa, care mai adaugă la farmecele descrise şi pe acela al unei melancolii blânde şi visătoare.
340
cirile intelectuale nu înăbuşiseră încă într-însul gustul pentru lume1 şi nu izbutiseră încă să rupă ochiurile strânse ale mrejelor vieţii. Influenţa lui Savonarola asupră-i n-a putut fi, dar, decât foarte mică sau nulă. A doua oară l-a întâlnit în 1493, la Ferrara. Inocenţiu al Vlli-lea murise cu un an mai înainte, şi Alexandru al Vl-lea Borgia ridicase, prin-tr-un Breve cu data de 18 iunie 1493, bănuiala de erezie ce apăsa asupra lui Pico, precum şi exilul la care fusese condamnat. De atunci înainte filosoful putea să călătorească liber în toată Italia şi să se aşeze oriunde. De această libertate a profitat mai întâi ca să meargă ia Ferrara, unde îl invitase familia domnitoare de Este, cu care era înrudit. Acolo a asistat Pico la o adunare a dominicanilor şi a reînnoit cunoştinţa cu Savonarola. Figura impunătoare a călugărului l-a impresionat de astă dată mai mult. Când apoi Savonarola şi-a început predicele la Florenţa, în septemvrie 1494, Pico s-a dus să-l asculte. Ce efect i-a produs violenţa de cugetare şi de cuvânt a călugărului, a povestit-o el însuşi nepotului său Giovanfrancesco: „un fior îi trecea prin corp şi părul i se ridica pe cap“ - sub potopul zguduitor al elocvenţei predicatorului fanatic. Puterea acestei elocvente n-a simţit-o numai Pico singur. Mai toţi contemporanii săi au suferit din pricina ei zdruncinări sufleteşti mai mult sau mai puţin adânci. Până şi Angelo Poliziano, poetul de care am pomenit mai sus şi care era, dintre toţi umaniştii florentini, cel mai pătruns de spiritul antic, de iubirea păgână a vieţii şi a plăcerilor ei, în urma predicilor lui Savonarola s-a închis într-o retragere absolută, quasiascetică. Iar numeroşi oameni de litere, numeroşi oameni politici şi tineri din cele dintâi familii din Florenţa şi-au început noviciatul în mănăstirea San’ Marco unde era „prior“ Savonarola. Aceste întâmplări ne dovedesc că curentul umanist nu pătrunsese destul de adânc în spirite, că cultura antică, redeşteptată cu atâta pompă, nu atinsese încă temeliile vieţii sufleteşti a italienilor din veacul al XV-lea şi nu-i putuse încă scăpa de lanţurile grele ale creştinismului ascetic, medieval. Acest sincretism al vieţii sufleteşti a Renaşterii, care se adâpa la izvoare aşa de diferite, ne explică şi caracterul eclectic al Academiei din Florenţa şi îndeosebi al filosofiei lui Pico, precum vom vedea mai jos.
Ceea ce facea, mai ales, posibilă influenţa lui Savonarola asupra umaniştilor era faptul că el nu era, propriu vorbind, un duşman al
1.	în acelaşi an, 1486, a avut loc cunoscuta lui aventură cu donna Margherita dei Medici.
341
oricărei culturi, mai ales nu al limbilor literaturilor orientale. Sub prioratul său mănăstirea San’ Marco s-a distins prin studiile greco-orientale. Iar când Medicii au fost izgoniţi din Florenţa, numai lui Savonarola i se datoreşte că operele ce compuneau vestita bibliotecă a familiei lor nu s-au risipit, luate fund în păstrarea mănăstirii'.
La Pico, influenţa lui Savonarola găsea un teren pregătit mai dinainte. Sub această influenţă, dragostea sa de retragere şi izolare, nostalgia sa de o viaţă curată, imaterială, în sensul neoplatonismului antic -l-au adus un moment la ideea să intre şi el în mănăstirea San’ Marco. Savonarola însuşi l-a îndemnat foarte mult şi foarte adesea. Şi totuşi, Pico n-a făcut acest pas. Contactul prelungit cu filosofía îi deschisese o lărgime de orizonturi care nu mai încăpea în marginile strâmte ale ritualului monastic. Religia sa filosofică era prea înaltă şi prea liberă, şi nu se mai putea coborî la dogmatica îngustă a dominicanilor. în curând însă, în primele zile din noiemvrie 1494, Pico a căzut greu bolnav. Regele Carol al VIII-lea al Franţei, care tocmai se apropia de Florenţa, în drum spre Neapole, şi care cunoştea pe Pico de la Paris, i-a trimis medicii săi, dar a fost în zadar. Starea bolnavului devenea din zi în zi mai rea. în faţa morţii care se apropia, ultimele sale îndoieli au încetat, şi Pico a cerut să fie înmormântat în haina dominicanilor, în rândul cărora nu voise să intre. La 17 noiembrie 1494, tocmai în ziua când Carol al VIII-lea a intrat în Florenţa, Pico şi-a dat sufletul, şi Savonarola l-a înmormântat în cimitirul mănăstirii San’ Marco în vestmintele ordinului său2.
1.	Cf. P. Villari, Geschichte Girol Savonarolas und seiner Zeii. (Trad, germană a lui Berduschek), vol. II, p. 110-117.
2.	Operele Iui Giovanni Pico della Mirandola au fost publicate în ediţii complete sub titlul Opera omnia, la Basel, în 1472-73, 1584 şi 1601. Asupra lui, de consultat: Georg DreydorfF, Das System des Johann Pico von Mirandola und Concordia, Marburg, 1858; F. Calori Cesis, Giovanni Pico della Mirandola, detto la fenice degli in-gegni, Bologna, 1872; Hermann Hettner, Das Wiederaufleben des Plalonismus, în Italienische Studien zur Geschichte der Renaissance, Braunschweig, 1879; Vincenzo di Giovanni, Pico della Mirandola, filosofo platonico, Firenze, 1882; Francesco Fiorentino, // risorgimento filosofico nel Quattrocento, Napoli, 1885; G. Massetani, La filosofía Cabbalistica di Giovanni Pico della Mirandola, Empoli, 1879; Otto Willman, Geschichte des Idealismus, Braunschweig, 1897; G. Semprini, Giovanni Pico della Mirandola, Todi, 1921; Giovanni Gentile, Storia della filosofía italiana şi Studi sul Rinascimento, 1923; G. Semprini, l'Astrologa ai tempi e nell'opera di Pico della Mirandola (extr. Bilycbnis), 1925.
342
Capitolul XII PICO DELLA MIRANDOLA UN SINCRETISM NEOPLATONIC
Cu un cuvânt împrumutat de la Rlutarh, cu numele de sincretism, au încercat contemporanii lui Pico della Mirandola să caracterizeze sistemul său filosofic. Sincretismul acesta însă era mai mult o tendinţă decât un sistem. Era tendinţa de a concilia toate doctrinele filosofice sau, mai exact, de a arăta că aceleaşi adevăruri fundamentale se găseau în toate. Iar la această credinţă, că toate sistemele filosofice se acordau în fond, oricât erau de diferite formele lor, a ajuns Pico printr-o aplicare foarte simplă a ideilor neoplatonice. Dacă cultura sa filosofică s-ar fi mărginit Ia peripatetismul pe care îl învăţase la universităţi, e probabil că n-ar fi ajuns niciodată la sincretism. Dar neoplatonismul, cu care făcuse cunoştinţă mai de aproape la Florenţa, prin Marsilio Ficino, i-a deschis în mod firesc această cale nouă.
I
în adevăr, neoplatonismul e un panteism emanatist. După Plotin, bunăoară, pe care îl tradusese Marsilio Ficino, natura întreagă e un imens curent de viaţă divină, izvorând ca dintr-o fântână pururea nesecată, din fiinţa primordială, unică şi eternă. Această veşnică „emanare“ a existenţei din sânul substanţei creatoare, stabileşte între toate părţile naturii o adâncă şi indestructibilă unitate. întocmai după cum o rază de lumină, cu cât se depărtează mai mult de focarul din care purcede, cu atât devine mai slabă şi dă lucrurilor aspecte mai diferite, tot aşa şi „emanaţiile“ substanţei primordiale, cu cât se depărtează mai mult de ea, cu atât iau forme mai străine de firea ei adevărată. Aşa se coboară curentul creator de la înalta strălucire a raţiunii divine, pe care nu ne-o putem închipui nici măcar în visurile noastre cele mai îndrăzneţe, până la materia întunecată şi inertă pe care o călcăm sub picioare. Precum însă raza de lumină rămâne aceeaşi de la obârşie şi
343
până când o pierdem din vedere, tot aşa şi torentul de viaţă cosmică rămâne aceiaşi sub toate formele pe care le ia.
Această adâncă unitate a naturii nu poate să nu-şi aibă echivalentul în lumea intelectuală.. Viaţa sufletească a omenirii formează şi ea un tot unitar. Una şi aceeaşi rază divină se răsfrânge în sufletele tuturor oamenilor, unul şi acelaşi gând divin a trecut prin minţile tuturor cugetătorilor ce alcătuiesc istoria culturii omeneşti. Prin urmare, unul şi acelaşi adevăr trebuie să se găsească la temelia tuturor doctrinelor, aşa de diferite ca formă, ale diferitelor timpuri şi locuri. Şi sarcina filoso-fiei este să descopere şi să pună în evidenţă această identitate fundamentală a lor.
Ca predecesori ai săi, ca cugetători în mintea cărora a licărit pentru prima oară ideea acestei identităţi, numeşte Pico pe Boethius, care dovedea identitatea lui PI aton cu Aristotel, pe Numenius, care dovedea identitatea lui Platon cu Moise, în fraza celebră „Platon nu e decât un Moise atic“, pe apologiştii creştini... etc. Mai ales, însă, i se părea filosofului italian interesant să dovedească, ca o confirmare a ideilor saie, că până şi în cărţile secrete ale evreilor, în Cabbala şi în Talmud, se găseau adevărurile fundamentale ale neoplatonismului grec şi ale creştinismului. Aceste cărţi secrete erau privite, în cercurile învăţaţilor evrei, ca o misterioasă revelaţie din timpurile cele mai vechi ale neamului lor1. In realitate, ele erau cu mult mai recente. Prima parte a Cabbalei, bunăoară, cartea Jezirach, a fost scrisă, după toate probabilităţile, prin veacul al IX-lea, iar partea a doua, cartea Sohar, prin veacul al Xlll-lea după Christos, deşi amândouă cuprindeau tradiţii mai vechi. Apariţia doctrinei secrete dintr-însele era un rezultat al evoluţiei monoteismului mozaic. Contactul cu religiile străine, cu cea egipteană, cu cea asiriană, cu cea babiloniană şi, mai târziu, cu cea greco-romană şi cu cea creştină, care se sileau toate să dea forme sensibile zeilor pe care îi adorau, a avut ca efect, printr-o reacţiune firească, să accentueze şi mai mult caracterul transcendent al acestui monoteism judaic. Zeul lui unic, Jahveh, devenea din ce în ce mai abstract, mai străin, mai depărtat de lumea sensibilă. Atunci s-a impus teologilor evrei problema raporturilor dintre divinitatea lor abstractă şi lumea concretă. Soluţia a fost găsită în concepţia unor agenţi intermediari, meniţi să facă posibile aceste raporturi. Aşa a găsit intrare în teologia mozaică
I. Pico însuşi împărtăşea această părere, pc care o dezvolta în discursul său Asupra demnităţii omului. Cf. Opera, ed. din Basel, 1601, p. 207 şi următoarele.
344
concepţia persană a „îngerilor“, mai întâi ca o formă mai concretă a acelor agenţi intermediari, şi apoi, mai târziu, teoria platonică a ideilor şi cea stoică a logosului, ca o formă mai înaltă a lor. Această contopire a metafizicii greceşti cu teologia ebraică, începută în perioada alexandrină sub influenţa lui Philon, s-a continuat mai târziu, dând naştere, cu încetul, tradiţiilor din care a izvorât, în a doua jumătatea a evului mediu, doctrina secretă a Cabbalei, dar a căror origine se uitase, probabil, cu totul, când această doctrină a apărut'.
Partea propriu-zis filosofică a Cabbalei, cartea Sohar, e un amestec de neoplatonism şi pitagoreism, cu o nun aţă foarte pronunţată de panteism; unii au văzut într-însa şi urme ale învăţăturilor lui Z oro astru. Dumnezeu se confundă, în această carte, cu lumea în sine. Dumnezeu e cu neputinţă de cunoscut; în afară de lumea pe care a creat-o ei, nu mai e nimic sau, spre a întrebuinţa forma pozitivă originală, e „Nimicul“. Acest Nimic e infinit. El umplea la început tot spaţiul. Pentru ca „ceva“ să ia fiinţă în afară de el, Nimicul s-a strâns, la capătul vremilor, într-o parte a spaţiului, lăsând tot restul gol. în acest spaţiu gol a apărut apoi lumea prin iradierea puterii creatoare a Nimicului. Această iradiere a fost asemenea aceleia a razelor ce pornesc în toate direcţiile dintr-un centru de lumină. O serie de cercuri luminoase s-a format deci în jurul centrului creator, dând naştere lumilor, în număr de patru, ce alcătuiesc universul. Cea dintâi, manifestarea cea mai directă a divinităţii, e compusă din primele zece cercuri sau numere („Sephiroth“), prin care s-a „săpat“ în văzduh, ca pe o tablă de aramă, cuvântul creator, cuprinzând oarecum planul şi puterile creaţiunii. A doua e lumea formelor pure sau a ideilor generale, adică, în sensul platonic al cuvântului, lumea modelelor veşnice, a tiparelor obşteşti ale creaţiunii, care sunt privite, însă, în felul neoplatonic, ca fiinţe sau existenţe spirituale. A treia lume e aceea a sferelor cereşti, care cuprinde alte două categorii de existenţe spirituale, îngerii şi sufletele. în sfârşit, a patra lume e aceea a lucrurilor materiale ce se pot percepe cu simţurile şi care se schimbă veşnic, prin naştere, creştere şi moarte.
Omul, ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui. Dumnezeu, face parte din toate aceste lumi. Raţiunea lui, sau sufletul lui raţional, face parte din prima lume, ca manifestare directă a divinităţii, ca scânteie izvorâtă de-a dreptul din flacăra raţiunii divine. Sensibilitatea lui,
1.	Cf. A. Franck, Système de ta Kabbale, Paris, 1842; A. Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, Leipzig, 1832. P VulluincL !tt Kuhhale iuivr, Paris 1923.
345
cu dorinţa şi voinţa, sau sufletul lui sensitiv, face parte din lumea a doua. Din lumea a treia face parte sufletul său vital, al cărui simbol e respiraţia şi de care atârnă viaţa organică. în fine, corpul său material face parte din lumea a patra, din lumea menită schimbării şi pieirii. Omul concentrează astfel în sine toate cele patru lumi ce alcătuiesc universul. El este, în toată puterea cuvântului, un univers în miniatură, din care nu lipseşte nici-unul din elementele fundamentale ale existenţei cosmice.
Asemănarea acestei concepţii cabalistice a universului cu cea neoplatonică este evidentă. Nouă, celor de azi, care cunoaştem geneza Cabbalei, care ştim ce influenţe au determinat formarea doctrinelor ei fundamentale, această asemănare ni se pare de la sine înţeleasă. Lui Pico, însă, care o credea o revelaţie primitivă a poporului evreu, a-ceastă asemănare i se părea extraordinară. Într-însa vedea el cea mai bună dovadă a părerii sale că aceleaşi adevăruri fundamentale se cuprind în toate încercările omenirii de a înţelege universul, de orice natură ar fi ele.
Am zis mai sus că rolul filosofiei este tocmai să pună în evidenţă această identitate fundamentală a tuturor doctrinelor filosofice şi religioase ale omenirii, să ne arate că unul şi acelaşi spirit divin le însufleţeşte pe toate. Acest rol al filosofiei, însă, trebuie lămurit mai de aproape, ca să ştim ce putem cere sau ce putem aştepta de la ea. Odată ce ne-a dovedit că unul şi acelaşi spirit divin însufleţeşte toate încercările omeneşti de a înţelege universul, trebuie oare filosofía să se oprească? Nu ne dă ea oare şi mijlocul să cunoaştem acel spirit unic, acel spirit universal?
Nu, răspunde cu hotărâre Pico. Filosofía n-are decât un rol pregătitor. Ea ne ajută să recunoaştem unitatea spiritului suprem al universului în multiplicitatea infinită a fenomenelor lui. Dar putinţa să-l recunoaştem nu ne-o dă nicidecum. Căci filosofía, ca produs al raţiunii, lucrează cu noţiuni - şi spiritul suprem al universului nu poate fi prins în noţiuni. Nici-o noţiune nu e destul de largă ca să-l cuprindă, pe el, cel fără de margini. Noţiunile prin care încearcă unii cugetători să-i determine atributele, ca bunătatea, puterea, ştiinţa etc..., nu sunt decât aspecte parţiale şi diferite ale lui, care, în unitatea lui absolută, nu poate avea părţi şi nu poate cuprinde deosebiri. Toate noţiunile noastre, chiar şi cele mai generale, poartă încă într-însele urmele percepţiu-nilor sensibile din care au fost scoase. Toate sunt prea colorate pentru cel ce n-are coloare, prea pământeşti pentru cel ce n-are nimic pământesc. Nu e, dar, de mirare că autorii cărţilor secrete ale evreilor, când s-au
346
hotărât să fixeze în scris vechile tradiţii orale ale religiei lor, simţind că nu se puteau apropia pe nici-o cale de spiritul suprem al universului, i-au zis, în disperarea lor, Nimicul. Căci, în adevăr, nimic nu i se poate potrivi din ceea ce poate concepe mintea omenească. Tot ce-au putut spune despre el învăţaţii evrei a fost că e fără început şi fără margini. De aceea i-au zis - pe înţelesul tuturor - „bătrânul zilelor“, ca să priceapă toţi că el a fost înainte de tot ce este. Şi i-au mai zis, tot pe înţelesul tuturor, „unicul“ şi „obştescul“, ca să ştie toţi că el singur este tot ce există şi el singur este pretutindeni. Dar, în afară de aceste determinări, n-au mai putut să-i zică decât „ascunsul ascunşilor“, pentru ca nimeni să nu mai încerce să-l cunoască şi nimeni să nu-şi închipuie că l-a cunoscut.
Apoi, noţiunile noastre nu sunt numai prea strâmte, prea precise, prea mărginite. Ele mai au un cusur: sunt prea goale, prea uscate, prea lipsite de viaţă ca să poată cuprinde viaţa plină, bogată, clocotitoare, pe care spiritul suprem al universului o răspândeşte veşnic în toate părţile lui, viaţa care este el însuşi. Ce noţiune poate da orbului o idee de strălucirea soarelui? Ce noţiune poate zugrăvi frământarea uriaşă a oceanului înfuriat, pentru cel ce nu l-a văzut niciodată? Ce noţiune poate face să simtă puterea mistuitoare a iubirii pe cel ce n-a iubit niciodată? Aici n-ajută decât intuiţia directă, şi nu intuiţia intelectuală, ci intuiţia de sentiment. Numai cine a rămas mut de admiraţie dinaintea maiestăţii unui răsărit de soare - numai acela ştie ce e soarele. Numai cine a îngheţat de spaimă în mijlocul vuietului înfricoşat al valurilor oceanului - numai acela ştie ce e oceanul. Numai cine şi-a topit inima la flacăra arzătoare a iubirii - numai acela ştie ce e iubirea. Tot aşa, numai avântul de sentiment al sufletului nostru către spiritul suprem al universului, numai entuziasmul religios, numai extazul mistic ne-ar putea apropia de înţelegerea lui. Cu aceasta ajungem însă la misticismul lui Pico della Mirandola, asupra căruia trebuie să ne oprim mai pe larg. Căci misticismul în genere a jucat un mare rol în viaţa sufletească a Renaşterii şi se cuvine să-i cercetăm mai de aproape geneza, nu numai intelectuală, ci şi de sentiment.
III
Filosofía ce stăpânea încă spiritele la începutul Renaşterii era scolastica medievală. La temelia ei sta o concepţie care a luat naştere în veacurile când creştinismul absorbea întreaga viaţă sufletească a popoarelor europene, şi care ieşise din nevoia de a împăca credinţa cu ştiinţa. Ca formă supremă a ştiinţei, filosofía avea să dovedească, cu mijloacele obişnuite ale raţiunii, dogmele religioase ce cuprindeau adevărul revelat omenirii de Dumnezeu. în afară de acest adevăr nu mai era nimic de cercetat. Căci omul nu putea avea pretenţia să ştie mai mult decât Dumnezeu; singura sa aspiraţie trebuia să fie să înţeleagă adevărul pe care Dumnezeu l-a dezvăluit aleşilor săi şi pe care î! cuprind cărţile sfinte. Studiu) realităţii concrete, studiul direct şi liber ai naturii era astfel închis filosofiei, ca inutil. Iar curiozitatea firească a oamenilor simpli îl ocolea, de asemenea, cu grijă, ca primejdios. Căci natura, care atrage pe oameni prin atâtea frumuseţi şi tinde să-i abată de Ia gândul vieţii viitoare, era socotită de ascetismul medieval ca o veşnică ispită. Când farmecele ei ameninţau să covârşească sufletul lor înduioşat, Biserica le venea în ajutor cu rugăciunile ei, menite să alunge duhurile necurate. Minunat a caracterizat această atitudine a creştinismului - şi în genere a culturii medievale - în faţa naturii poetul german Heine. în cunoscuta sa Istorie a religiei şi a filosofiei în Germania', vorbind de starea spiritelor sub influenţa ascetismului creştin din evul mediu, zice: „Natura însăşi părea a se preface atunci într-un vis rău... Şi totuşi, deşi omul, cufundat în subtilităţile abstracte ale teologiei şi ale scolasticei, îşi întorcea cu supărare ochii de la ea. glasul ei lua uneori tonuri aşa de spăimântâtor de dulci şi de pline de iubire, aşa de groaznic de fermecătoare, încât omul asculta fără voie, şi zâmbea încântat, şi se speria, şi se îmbolnăvea de moarte. îmi vine tocmai în minte istoria cu privighetoarea din Basei, şi fiindcă nu o cunoaşteţi, vreau să v-o povestesc. în mai 1433, pe vremea conciliului, un cârd de feţe bisericeşti, de vlădici, cărturari şi călugări de toate culorile, s-a dus să se plimbe într-o pădure de lângă Basel, discutând controverse teologice, şi distingând, şi argumentând, sau cercetând dacă Toma din Aquino e mai mare filosof decât Bonaventura — sau mai ştiu şi eu ce. Dar deodată, în mijlocul discuţiilor lor abstracte, se
1. Sămtliche Werke, Ed. Eachmann, voi. 111, p. 14.
348
opriră cu toţii şi rămaseră nemişcaţi, ca şi când ar fi prins rădăcini, dinaintea unui tei înflorit, printre ramurile căruia o privighetoare îşi cânta dorul în suspine melodioase şi nespus de dulci. O ciudată înduioşare cuprinse pe învăţaţi. Tonurile calde ale primăverii năvăleau biruitoare în inimile lor închise cu atâtea verigi scolastice. Simţirea lor se deştepta ca dintr-un somn greu de iarnă. Şi, în încântarea lor neaşteptată, se uitară unii la alţii cu o mirare plină de spaimă. Atunci unul dintr-în-şii îşi dădu cu părerea că aşa ceva nu era lucru curat, ca privighetoarea aceea trebuia să fie un diavol, care a luat un glas aşa de fermecător ca să-i abată de la gândurile lor creştineşti şi să-i împingă la voluptate şi la alte păcate dulci. Şi a şi început să reciteze rugăciunea pentru izgonirea demonilor: «Adjuro te per eum qui venturus est judicare vivos et mortus...»' etc. Şi se zice că cei ce ascultaseră cântecul privighetorii s-au îmbolnăvit chiar în acea zi şi au murit curând după aceea“2.
lată care era atitudinea omului în faţa naturii, în evul mediu. Creştinul adevărat trecea prin mijlocul frumuseţilor ei cu ochii închişi, în parte fiindcă nu ştia, şi în parte fiindcă nu voia să le vadă. Izgonit, dar, din mijlocul naturii, nu numai de principiul fundamental al ştiinţei sale, ci şi de educaţia sa religioasă, filosoful medieval era redus să construiască o lume abstractă, de entităţi metafizice şi de spirite supranaturale, prin care rătăcea el însuşi ca o nălucă fară viaţă şi fară nîci-o legătură cu pământul.
Renaşterea, însă, a îndreptat din nou privirile omului către natură. Odată cu deşteptarea individualismului, s-a trezit în mod firesc, în pragul ei, şi interesul pentru cadrul vieţii omeneşti, în înţelesul cel mai larg al cuvântului. Marii poeţi şi prozatori italieni de la începutul Renaşterii, Dante, Petrarca, Boccaccio, au cultivat şi dezvoltat acest interes, au învăţat pe contemporanii lor să vadă natura în mijlocul căreia trăiau şi să-i admire frumuseţile. Iar în iubirea sa redeşteptată pentru natură, omul a găsit puterea să creadă că ea nu putea să fie rea, că frumuseţile ei nu puteau să fie ispite ale diavolului, cum susţinea ascetismul creştin.
O asemenea schimbare de atitudine faţă de natură se simţea, pe la sfârşitul evului mediu şi începutul Renaşterii, chiar şi printre reprezentanţii Bisericii. Francesco d’Assisi, bunăoară, vedea în natură, în toată natura, fară deosebire, opera lui Dumnezeu. Păsările, pe care doctorii
1.	(lat.) - „îţi jur pe cel cc va veni să judece viii şi morţii“ (n. M. R.).
2.	Traducerea e liberă.
349
Conciliului din Basel le „exorcizau“ ca pe nişte duhuri necurate, el le cânta în poeziile sale religioase, în Fioretti, ca pe nişte „surori“, le dădea de mâncare şi le construia cuiburi, le îngrijea, adică, cu aceeaşi dragoste şi cu acelaşi devotament ca pe copiii, săracii şi bolnavii din jurul mănăstirii sale.
Odată cu iubirea pentru natură a apărut, dar, în chip fieresc, şi ideea că natura era înrudită cu omul, care era înrudit cu Dumnezeu, că Dumnezeu se manifesta, prin urmare, într-însa ca şi în sufletul omului. Această idee, restabilind legătura naturii cu omul şi înnodând-o cu legătura stabilită de mult de Biserică între om şi Dumnezeu, ducea în mod firesc la un fel de panteism de sentiment. Dumnezeu înceta de a mai fi o fiinţă izolată despărţită de univers, ascunsă în adâncurile nepătrunse ale spaţiilor supracereşti. Dumnezeu era pretutindeni în natură, în toate lucrurile ei, fără deosebire, de la cele mai mari şi mai frumoase până la cele mai mici şi mai respingătoare. Teismul transcendent şi intelectualist al evului mediu facea loc, în timpul Renaşterii, unui panteism de sentiment.
Această schimbare de atitudine faţă de natură a atras după sine o schimbare corespunzătoare faţă de filosofía scolastică. Ea avea pretenţia să explice pe Dumnezeu cu formule abstracte, să facă pe oameni să înţeleagă pe Dumnezeu cu mijloace logice. Ideea, însă, a unităţii absolute a tot ce există - idee pe care o implica panteismul de sentiment, de care am vorbit mai sus, şi la întărirea căreai a contribuit îndeosebi neoplatonismul - ducea în mod firesc la convingerea că Dumnezeu e forţa infinită pretutindeni prezentă în natură, în stelele de pe bolta cerului şi în firele de nisip de pe fundul mării, în razele de soare şi în adierile de vânt, în munţi şi în văi, în râuri şi în lacuri, în plante şi în animale. Cum putea intra, însă, această forţă infinită în categoriile strâmte ale predicatelor logice, prin care voia să explice scolastica pe Dumnezeu? Omul nu poate cuprinde cu simţurile decât bucăţi mărginite ale realităţii multiple şi schimbătoare şi nu poate îmbrăţişa cu gândirea decât aspecte izolate ale unităţii infinite ce-i formează izvorul şi temelia. Toate predicatele, pe care le putem atribui lui Dumnezeu, exprimă laturi deosebite ale naturii sale. Dacă zicem că Dumnezeu este infinit, ne gândim numai la mărimea lui; dacă zicem că e atotştiutor, ne gândim numai la inteligenţa lui; dacă zicem că e atotputernic, ne gândim numai la voinţa lui... şi aşa mai departe. Nici-unul din aceste atribute nu ne poate da intuiţia unitară a lui Dumnezeu, intuiţie care trebuie să fie unitară, ca să fie intuiţia unităţii fundamentale, unităţii absolute a tot ce există. Această intuiţie nu ne-o poate da decât senti-
350
mentul. Pe când raţiunea se târăşte neputincioasă pe drumul abstracţiunii logice, de la o noţiune la alta, şi nu poate vedea pădurea fiindcă numără copacii, sentimentul se avântă liber prin întunericul adânc ce învăluie pe Dumnezeu şi izbuteşte uneori să se apropie îndeajuns de el, pentru ca ceva din lumina lui misterioasă să se coboare în sufletul omului. în asemenea momente poate vedea cel ce a luat această cale, ca în licărirea de o clipă a unui fulger, unitatea fundamentală a naturii, principiul suprem al universului.
Iar această stare sufletească, în care omul are, în sfârşit, intuiţia unităţii ultime a lumii, nu e un act intelectual. Căci inteligenţa presupune deosebirea subiectului şi a obiectului - şi această deosebire trebuie să dispară pentru ca intuiţia unităţii fundamentale a universului să fie posibilă. în această unitate nu mai există deosebiri de nici-un fel, necum deosebirea dintre eu şi non-eu. Tot de aci rezultă că omul, ca să aibă conştiinţa unităţii supreme a lumii, trebuie să piardă conştiinţa de sine însuşi, pentru ca deosebirea de eu şi non-eu să nu mai existe într-însul. în starea sufletească ce rezultă din această uitare de sine, omul, cuprins parcă de o beţie necunoscută, uimit, pierdut în neguri adânci, învăluit de lumini orbitoare, vede ca în vis pe Dumnezeu însuşi, creatorul a tot ce există.
Această stare sufletească este extazul mistic.
IV
Cel ce a ajuns la acesta intuiţie supremă, în taina conştiinţei sale, n-o poate comunica şi altora. Ş-apoi, analiza, pe care o impune oricărui fapt sufletesc traducerea în cuvinte, e o descompunere. Unitatea ultimă a universului n-ar putea fi, dar, descrisă iară a fi descompusă în părţile sale, fără a înceta, adică, de a mai fi o unitate. Căci părţile înşirate una după alta nu ne dau, prin aceasta chiar, unitatea. Pico însuşi zice că „perfecţiunea absolută a lui Dumnezeu, ca unitate supremă a universului, nu poate rezulta din perfecţiunile sale parţiale“, adică din întrunirea laolaltă a diferitelor sale atributel. Incapacitatea predicatelor logice de a traduce intuiţia unităţii supreme a universului merge până acolo, încât nu-i putem atribui, propriu vorbind, nici măcar existenţa -
1. De ente et uno, [în] Opera, ed. cit., p. 164.
351
nu putem, adică, zice nici măcar că Dumnezeu există, în înţelesul în care zicem că există lucrurile experienţei noastre. Iacă, bunăoară, câteva rânduri caracteristice din De ente et uno: „Dumnezeu este plinătatea dintru început a toată fiinţa. El singur este prin sine însuşi. Numai prin el au ajuns să fie toate cele ce sunt. în felul, totuşi, cum vorbim de existenţa lucrurilor, nu putem atribui lui Dumnezeu existenţa; căci el stă cu mult deasupra oricărei existenţe. Dacă numim pe Dumnezeu unitate universală, nu spunem prin aceasta ce este el, ci arătăm numai raportul său cu tot ce există. Când Platon, în prima parte a lui Parmenides, zice că unitatea stă deasupra exstenţei, acea unitate nu este altceva decât ceea ce am numit Dumnezeu - în care privinţă se învoiesc toţi urmaşii şi interpreţii lui“
Iacă de ce, cei ce au ajuns la cunoştinţa principiului suprem al universului, pe această cale, dispreţuiesc formulele logice cu care se con-truiesc sistemele filosofice obişnuite. Toată ştiinţa lor stă într-o intuiţie care nu se poate comunica nimănui, care rămâne secretă, fiindcă este inexprimabilă. Toată ştiinţa lor e un mister, condamnat să rămână veşnic închis în adâncurile conştiinţei lor, un mister pe care ei îl cultivă cu sârguinţă şi evlavie, dar în tăcere. De aci şi vine numele lor de mistici - nume ce derivă din cuvântul grec , care înseamnă „a închide ochii“, „a rupe comunicaţiile cu lumea din afară“, spre a contempla mai bine misterul dinlăuntru, spre a asculta mai bine glasurile tainice ale conştiinţei intime.
Misticismul nu e, dar, un sistem, ci o metodă. Cugetătorii ce iau cuvântul spre a propovădui misticismul lor nu voiesc decât să arate şi altora calea pe care au ajuns ei la acea intuiţie inexprimabilă. Şi metoda lor are două părţi, una negativă, alta pozitivă. Cea dintâi caută să dovedească omului că nu poate ajunge la cunoştinţa principiului suprem al universului pe căile obişnuite ale raţiunii. Această parte negativă a metodei mistice are ea însăşi două grade. Cum zice Pico însuşi: „Sunt două trepte de cunoştinţă pe care trebuie să călcăm spre a ne apropia de întunericul ce învăluie pe Dumnezeu. Pe cea dintâi căpătăm convingerea că nu putem atribui divinităţii nici-una din însuşirile ce i s-ar potrivi. Pe cea de a doua ajungem la cunoştinţa nimicniciei puterii noastre de cunoaştere, ajungem să înţelegem că niciodată nu vom putea pricepe natura lui Dumnezeu. O noapte pururea nepătrunsă îl învăluie, şi mintea omului nu poate niciodată să-i risipească întune-
1. Opera. p. 162. 352
ricul. Poţi spune asupra naturii lui Dumnezeu orice-ai vrea; să-l înţelegi însă cu adevărat nu vei putea niciodată. Puterea sufletului nostru n-ajunge în faţa nemărginirii lui Dumnezeu. Aşa încât nu ne rămâne, la uima urmei, decât să zicem că Dumnezeu, în spiritualitatea pură a fiinţei sale şi în plenitudinea infinită a existenţei sale, stă neînchipuit deasupra oricărei perfecţiuni pe care o putem gândi. Când Dionysios Areopagitul a ajuns la această convingere, a strigat: El, preaînaltul, nu este adevărul şi puterea, nu este înţelepciunea, nu este unitatea, nu este bunătatea, nu este divinitatea. Nimic din ceea ce este, a fost sau va fi pe pământ, nu poate sluji la zugrăvirea lui. Vezi, când ai ajuns să recunoşti că nu poţi atribui lui Dumnezeu nici-o însuşire cunoscută sau închipuită de tine, când orice determinare îţi scapă printre degete, atunci poţi să te crezi un învăţat. Acesta este cel mai înalt grad de cunoştinţă pe care îl poţi atinge, şi dacă te-ai înălţat până la el, vei zice cu David profetul: „Doamne, a tăcea în faţa ta, este a te lăuda“'.
Şi totuşi, mintea noastră nu se poate mulţumi numai cu atât. Am voi „să ne ridicăm mai sus, tot mai sus, să intrăm în lumina neştiinţei, până când ochiul nostru va orbi de întunerecul strălucirii divine“2. Această dorinţă ne-o îndeplineşte partea a doua, cea pozitivă, a metodei mistice. Am văzut că, după doctrinele neoplatonice, omul joacă în univers rolul de mijlocitor între lumea ideilor şi lumea materială. Am dezvoltat această concepţie mai sus, când am examinat sistemul filosofic al lui Plethon’. Am indicat-o, de asemenea, în treacăt, în capitolul de faţă, când am schiţat conţinutul neoplatonic al Cabbalei. Pico reia, la rândul său, această concepţie în discursul Asupra demnităţii omului, cu care voia să deschidă discuţia publică a celor nouă sute de teze, la Roma. „în mijlocul întregii creaţiuni stă omul, ca principiu de unificare al întregii naturi. El este înrudit cu cerul şi este stăpânul pământului. Lui i-au fost menite lumina spiritului şi darul înţelegerii întregii existenţa. Viaţa sa nu dispare cu fiece clipă şi nu durează veşnic. El este, cu o veche zicătoare persană, trăsura de unire, ba chiar legătura căsătoriei pentru întregul univers“4.
în adevăr, în om sunt reprezentate în mic toate categoriile de existenţe din univers. Şi de aceea, din cauza naturii sale universale, omul
1.	De enle et uno, [în] Opera, p. 164. Ultimul pasaj vădeşte înrâurirea lui Nicolaus Cusanus, a cărui „doctă ignoranţă“ exprimă aceeaşi idee.
2.	De ente et uno, [în] Opera, p. 164.
3.	Cf. supra, p. 243-255, îndeosebi p. 253-255. (n. G. P.),
4.	Opera, p. 207.
353
poate deveni orice. Cum zice Pico însuşi: „El poate fi tot ce doreşte. Animalele au de la naştere tot ce trebuie să aibă. Spiritele cele mai înalte au fost de la început ceea ce trebuie să fíe şi ceea ce vor rămânea în vecii vecilor. Omul singur a primit, la naştere, sămânţa tuturor puterilor şi germenii tuturor purtărilor. Şi după cum le cultivă, aşa înfloresc şi dau roade. Dacă cultivă pornirile simţurilor, se sălbăticeşte şi ajunge un animal. Dacă cultivă pornirile raţiunii, iese din el o fiinţă cerească. Dacă îşi dezvoltă, însă, puterile intelectuale, ajunge un înger şi fiu al lui Dumnezeu. Şi dacă, în sfârşit, nemulţumit cu soarta sa de om, se retrage în mijlocul întregii existenţe, atunci ajunge totuna cu Dumnezeu însuşi“1.
Omul se poate ridica, dar, până la Dumnezeu, fiindcă e înrudit cu el prin sufletul său, care e o existenţă spirituală de aceeaşi natură cu existenţele spirituale ce alcătuiesc lumea suprasensibilă, lumea ideilor sau a spiritelor divine. Spre a se putea, însă, ridica până la această lume, omul n-are decât o cale: să se silească a-şi uşura cât mai mult sufletul de lanţurile grele ce-1 ţin legat de materia corpului. în adevăr, spre a-şi îndeplini menirea de mijlocitor între lumea ideilor şi lumea materială, sufletul omului se coboară pe pământ şi, ca atras de un magnet, pătrunde în corpul ce i-a fost destinat. După moartea acestui corp, sufletul, dacă nu s-a materializat prea mult, se ridică din nou în sferele din care a purces şi unde, precum am văzut, contemplă în faţă marile categorii de spirite ale universului. Dar această înălţare a sufletului către sferele suprasensibile e posibilă şi în timpul vieţii, în rarele momente când izbuteşte să rupă orice legătură cu corpul. Cum este însă cu putinţă acest lucru?
Sufletul care trăieşte numai pentru nevoile corpului se înstrăinează de natura sa primitivă, se materializează, se îngreuiază şi, nici chiar după moartea corpului, necum în timpul vieţii lui, nu se mai poate ridica în sferele suprasensibile. Dimpotrivă, sufletul care se ocupă foarte puţin de nevoile corpului şi trăieşte mai mult pentru contemplarea universului îşi păstrează neatinsă natura sa primitivă. Căci spiritele din univers fiind imateriale, singura lor funcţiune este cunoaşterea, înţelegerea, contemplarea. Iar în rarele momente când sufletul omului izbuteşte să rupă cu desăvârşire legăturile cu corpul, să piardă până şi conştiinţa existenţei lui, atunci natura sa primitivă se arată în toată strălucirea ei, puterea sa de contemplare îi revine întreagă. O
1. Opera, p. 209 354
lumină misterioasă, ce n-are nimic pământesc, lumina din sferele su-prasensibile îl inundă atunci - şi în această lumină îi apar marile categorii de spirite ale universului, în mijlocul cărora străluceşte spiritul suprem, Dumnezeu însuşi.
Ca să ajungă, dar, la intuiţia ultimă, pe care i-o dă extazul mistic, îi trebuie omului o lungă pregătire, care constă în perfecţionarea etică, în spiritualizarea fiinţei sale. Omul trebuie să dispreţuiască, adică, toată partea materială a vieţii, care întreţine agitaţiile dezordonate ale sensibilităţii, patimile şi viciile, ce tind să-l coboare în rândul animalelor. El trebuie să reducă la minimum nevoile corpului şi să dezvolte până la maximum puterile sufletului său. El trebuie să trăiască numai pentru dreptate, bunătate şi adevăr, ca să-şi păstreze neatinsă natura sa primitivă. Căci spiritele din lumea suprasensibilă, din care purcede sufletul omului, neavând nimic de împărţit cu existenţele pământeşti, sunt bune şi drepte cu toţi oamenii, fără deosebire, iar viaţa lor întreagă e o veşnică contemplare a adevărului ce se înfăptuieşte printr-însele a procesului creaţiunii, ce se desfăşoară veşnic sub ochii şi prin mijlocirea lor.
Misticismul e, dar, în partea lui practică, o doctrină de perfecţionare morală, cu tendinţe ascetice foarte pronunţate. Aşa a fost la Plotin, care mergea cu dispreţul materiei până acolo încât îi era ruşine că avea un corp: aşa a fost la Pico della Mirandola, care, deşi se trăgea dintr-o familie domnitoare şi ar fi putut juca în lumea sa roluri din cele mai înalte, s-a retras, în floarea vârstei, într-o singurătate aproape călugărească şi a trăit numai pentru bunătate, dreptate şi adevăr. El a putut astfel lua loc, în chip firesc, printre „confilosofii“ ce se adunau în jurul lui Marsilio Ficino, şi a putut ilustra, nu numai prin opera, ci şi prin viaţa sa, Academia platonică din Florenţa.
Capitolul XIII ALŢI REPREZENTANŢI AI ACADEMIEI PLATONICE CRISTOFORO LANDINO ŞI LEONE-BATTISTA DEGLI ALBERTI
Printre colaboratorii lui Marsilio Ficino, merită, după Pico della Mirandola, să mai fie menţionaţi - în treacăt cel puţin şi întrucât pot contribui la desăvârşirea imaginii pe care ne-am format-o, prin cercetările de până acum, despre Academia platonică din Florenţa -câţiva scriitori mai mărunţi, în frunte cu Gristoforo Landino şi cu Leone-Battista degli Alberti, care au luat de asemenea o parte activă la răspândirea ideilor platonice şi, mai ales, la întărirea atmosferei de caldă simpatie ce le înconjura, ca un irezistibil nimb afectiv.
Cel dintâi ne-a lăsat, într-una din operele sale, o imagine - redusă, desigur, dar destul de fidelă - a modului cum lucra Academia platonică din Florenţa, descriindu-ne cele câteva „şedinţe“ - dacă putem întrebuinţa acest cuvânt - pe care le-a ţinut în vara anului 1468, în timp de patru zile, în pădurea de lângă mănăstirea camaldulensilor, unde „membrii“ ei se duseseră să vadă un prieten şi să caute în acelaşi timp puţină răcoare. Valoarea documentară a acelei opere - singura ce i se poate atribui, cea filosofică fiind prea neînsemnată - e cu atât mai mare cu cât autorul ei era unul din fruntaşii cercului de „confilosofi“ ce se adunau în jurul lui Marsilio Ficino. Cristoforo Landino se născuse la Florenţa, în 1424, şi era, din 1457, profesor de retorică şi de poetică la „Studio“. El scrisese, potrivit cu această însărcinare oficială, comentarii asupra lui Virgiliu şi asupra lui Horaţiu, precum şi elegii latine, a căror colecţie o intitulase Xandra, în amintirea unei iubiri nenorocite din tinereţe. Preocupările sale de căpetenie însă păreau a se fi îndreptat, de la început, către filosofie. Scrisese, în adevăr, încă de la începutul activităţii sale intelectuale, trei dialoguri asupra sufletului
-	cu titlul latin De anima \ Forma şi fondul lor erau platonice, dar
1. (lat.) - Despre suflet (n. M. R.)
356
desfăşurarea lor era dominată de tendinţa, prea vizibilă, a autorului de a „concilia“ pe Platon cu peripatetismul şi cu stoicismul. Acest interes precumpănitor,pentru filosofle îl atrăsese în cercul de umanişti din jurul lui Marsilio Ficino, unde lua o parte activă la discuţiile filosofice, punând în serviciul lor erudiţia sa filologică.
în vara anului 1468, aşadar, căldura părându-i insuportabilă la Florenţa, Cristoforo Landino se retrăsese la mănăstirea „dei Camaldoli“, situată pe o colină împădurită, unde se putea găsi puţină răcoare şi un aer mai respirabil. Prietenii rămaşi în oraş, însă, date fiind raporturile pline de iubire care am văzut că se stabiliseră între „membrii“ academiei, nu se puteau lipsi multă vreme de el, şi se duceau din când în când să-l vadă. Odată, un grup mai numeros - în frunte cu Lorenzo şi Giuliano de’ Medici, cu Marsilio Ficino, cu Alamanno Rinuccini, cu Parenti, Canigiani, Arduini, Leon-Battista degli Alberti şi alţii - a petrecut câteva zile cu el, discutând în jurul unei fântâni rustice, în mijlocul unui desiş de pini, diferite chestii filosofice şi religioase. S-a vorbit despre viaţa contemplativă şi cea activă, despre supremul bine, despre ideile platonice, despre simbolurile creştine etc. Cât de mult îi absorbeau aceste discuţii, cât îi pasionau şi ce proporţii luau, ne-o poate arăta faptul că, ţinând să asiste în fiecare dimineaţă la slujba religioasă de la mănăstire, au cerut ca ea să se facă mai de timpuriu, pentru ca să aibă mai mult timp de vorbit. Un ecou al acestor discuţii, sau un precipitat al lor, era opera la care am făcut aluzie şi care purta titulul Ca-maldulensium disputationum opus'.
Ea constituia o aplicare curioasă a metodei de interpretare de care se servea atât de adesea Academia platonică din Florenţa. La temelia acestei metode sta ideea, pe care am văzut-o mai sus, că unul şi acelaşi adevăr se găseşte în toate religiile şi în toate filosofiile. Deosebirile care, în aparenţă, sunt uneori atât de mari, vin de acolo că cei vechi, printre care trebuie să punem deopotrivă pe întemeietorii de religii şi pe făuritorii de sisteme filosofice, întrebuinţau mai mult formele figurate decât cele proprii, se foloseau, adică, mai mult de imagini simbolice, în exprimarea ideilor pe care voiau să le răspândească. Marile mase, cărora li se adresau, nu le păreau vrednice să primească adevărul pur, pe care nu l-ar fi putut înţelege, de care ar fi putut chiar să abuzeze şi li-1 prezentau îmbrăcat în vălurile ocrotitoare ale alegoriei.
I.	(lat.) - Opul discuţiilor de la Camaldoli (n. M. R.)
De aceea, cum zicea Pico della Mirandola, templele înţelepciunii pe care le-au ridicat ei sunt păzite, toate, de sfincşi care opresc intrarea celor nepregătiţi. Orice revelaţie religioasă e astfel esoterică; orice sistem filosofic e hermetic; orice poezie, chiar, e misterioasă. De unde, necesitatea unei interpretări raţionale a termenilor simbolici, în studiul antichităţii, ale cărei comori nu se deschid orişicui.
Această metodă nu era nouă. Alexandrinii o practicaseră, iar părinţii Bisericii o adoptaseră. De la ei o luaseră scolasticii medievali -cei ce aveau, se înţelege, simpatii neoplatonice. în sfârşit, Dante însuşi
o	utilizase, în pragul Renaşterii. Ne vom mărgini, dar, aici, să cercetăm cum o mânuiau membrii Academiei platonice, în discuţiile la care se referea opera menţionată a lui Cristoforo Landino.
I
în convorbirile dintre „confilosofii“ din jurul lui Marsilio Ficino, cel mai iubit dintr-înşii, Pico della Mirandola, anunţase odată că se gândea să scrie o Teologie poetică, al cărei scop ar fi fost să dovedească, trecând în revistă întreaga literatură clasică şi poate şi pe cea mai nouă, că poeţii susţin, în fond, sub forme simbolice, aceleaşi adevăruri eterne pe care ni le descoperă interpretarea raţională la întemeietorii de religii şi la făuritorii de sisteme filosofice. O moarte prematură l-a împiedecat s-o facă. Cristoforo Landino încercase însă, anticipat, să realizeze, în parte, gândul prietenului său. în discuţiile de la mănăstirea „dei Camaldoli“, ultimele două zile au fost consacrate interpretării raţionale a Eneidei lui Virgiliu. în cartea sa Camaldulensium disputa-tionum opus, sarcina aceasta era lăsată pe seama lui Leon-Battista degli Alberti, căruia Lorenzo de’ Medici îi ceruse să le arate ce sens adânc se ascundea sub formele algorice ale celebrei poeme. Şi răspunsul lui a fost că ea reprezenta înălţarea omului către idealul vieţii filosofice. în ce consta această viaţă? în căutarea adevărului. Şi care era ţinta acestei căutări? Descoperirea lui Dumnezeu. Călătoria atât de lungă şi atât de plină de peripeţii a lui Enea simboliza ascensiunea treptată şi plină de greutăţi a sufletului omenesc către Dumnezeu. Pe atotputernicul creator, însă, nu poate ajunge să-l contemple sufletul doritor de a-1 cunoaşte, decât numai dacă izbuteşte să se ridice mai întâi la treapta prealabilă a înţelepciunii, în viaţa pământească, şi să se aşeze, statornic, în această „tindă a cerului“. înţelepciunea, care constituie idealul filosofic al omului, o simboliza Virgiliu prin Italia, ţinta
358
către care tindeau peregrinările lui Enea, pământul pe care el s-a aşezat definitiv pentru tot restul vieţii sale „de jos“. Troia, pe care o părăsise, reprezenta viaţa sensuală a tinereţii neştiutoare, care nu şi-a pus încă problema scopului suprem. Paris, care rămăsese între zidurile ei, întrupa tocmai acea viaţă inferioară, dominată de Venera telurică, adică de pasiunea satisfacţiilor materiale ale corpului. De aceea Paris a pierit, odată cu cetatea din care nu putuse ieşi, fără să lase după el nimic; prin aceasta poetul reprezenta nimicnicia totală a celui ce nu s-a făcut vrednic de nemurire. Enea, însă, călăuzit de Venera cerească, adică de iubirea înaltei frumuseţi a divinităţii, a pornit să caute un pământ mai prielnic pentru cultivarea ei, şi l-a găsit în Italia. El a putut astfel să întemeieze o naţie mare şi puternică, chemată la cele mai înalte destine, şi a ajuns să fie cântat de un poet genial - ceea ce însemnează glora sufletului fericit, care şi-a atins scopul. Lupta lui An-chise cu Enea simbolizează lupta corpului cu sufletul; ca părinte trupesc al lui Enea, Anchise reprezenta partea materială a fiinţei lui, pornite spre cucerirea bunurilor ideale, Tracia, unde Enea a făcut un popas, reprezenta cupiditatea vremelnică a sufletului, care nu se poate menţinea de la început, cu destulă statornicie, pe căile virtuţii. Călătoria la Cartagina însemna abaterile de la viaţa contemplativă în folosul celei active; Didona reprezenta viaţa „civilă“; iubirea pribeagului pentru ea simboliza dorinţa de a domni; moartea ei, când Enea a lăsat-o, avea înţelesul că statele, oricât ar fi de înfloritoare, cum era frumoasa regină, pier când înţelepţii le părăsesc. în sfârşit, coborârea în infern însemna că sufletul omului trebuie să cunoască viciile, spre a putea avea meritul de a le rezista şi de a se lepăda de ele.
II
Fără a împinge mai departe analiza operei lui Cristoforo Landino, a cărei valoare nu e, cum am zis, decât documentară, să vedem cine era omul pe care îl pusese el să interpreteze astfel marea epopee latină. Am citat mai sus, în capitolul în care am stabilit caracterele generale ale Renaşterii ca perioadă a istoriei culturii, numele lui Leon-Battista degli Alberti ca al unuia din oamenii ce ilustrau mai vizibil tendinţa către universalitate a umaniştilor1. El se cobora dintr-o familie de ne-
1. Vezi supra, p. 143 (n. G.P.).
359
gustori bogaţi, care se distinseseră, de peste un veac, prin cultura lor aleasă şi deveniseră chiar, în anumite momente, puncte de atracţie, dacă nu chiar centre de raliere pentru învăţaţii contemporani. Aşa fusese, bunăoară, Antonio degli Alberti, în grădinile căruia, din jurul casei sale de lângă Florenţa, ce purta, pentru frumuseţile ei, numele de „Villa Paradiso“, se aduna, pe la 1389, întreaga societate cultă din capitala toscană. Bogatul negustor nu era numai un Mecena, care punea la dispoziţia celor doritori de a se întâlni, spre a schimba idei, un cadru fastuos; nu era numai un om cult, capabil de a lua parte la discuţii, sporindu-le interesul; mai era un istoric ce scrisese o Historia illustri-um virorum1 şi un poet care a lăsat un volum de sonete şi de „canzo-ne“. Nu e astfel de mirare că, la festivităţile pe care le oferea el, se îngrămădeau, alături de negustorii de frunte ai oraşului, care formau deja un „patriciat“ puternic şi respectat, vechea aristocraţie florentina, căpeteniile Bisericii, artiştii timpului, profesorii universităţii şi învăţaţii italieni de pretutindeni, ce se întâmplau să se afle în treacăt prin partea locului. Fiecare din recepţiile de la „Villa Paradiso“ se deschidea cu o slujbă religioasă în capela proprie a casei; urma apoi banchetul cu mâncări alese, vinuri scumpe, fructe rare din ţări depărtate; muzica începea, în sfârşit, să cânte pentru tinerimea care se repezea la dans, pe pajiştile parcului; iar oamenii în vârstă formau grupuri, la umbra copacilor, povestind „novelle“, ca în lumea Decameronului, sau discutând chestiile la ordinea zilei, printre care primul loc îl ocupau cele privitoare la autorii vechi, mai ales latini, ce se descopereau necontenit; câteodată discuţiile se ridicau pe un plan mai înalt, examinând probleme filosofice sau religioase. Cât de căutate erau acele „conveniri“, cât de mare era farmecul lor, ce impresie adâncă faceau asupra celor ce luau parte la ele, ne-o poate arăta faptul că au fost socotite vrednice să li se păstreze, pentru posteritate, amintirea într-o operă literară intitulată II Paradiso degli Alberti. Nu se ştie, cu destulă siguranţă, cine a scris-o. Poate Giovanni Gherardi da Prato, cum crede editorul ei de astăzi2. Autorul, în orice caz, asistase „ca tânăr fără barbă“, dar nu fară minte, la adunările de la bogatul negustor florentin, notase ce i se păruse, la fiecare dată, mai de seamă, şi îşi redactase, la bătrâneţe, cu o vizibilă încântare retrospectivă, amintirile, dând astfel naştere lucrării pomenite.
1.	(lat.) — Istoria bărbaţilor iluştri (n. M. R.).
2.	A. Wessclofsky, care a tipărit-o la Bologna, intre 1867-69. în 4 volume.
360
Nu mult după epoca pe care ne-o zugrăveşte II Paradiso degli Alberti, împrejurările politice au silit familia de care e vorba să ia drumul pribegiei. Dintre membrii ei, care erau foarte numeroşi, Lorenzo degli Alberti, tatăl lui Leon-Battista, se stabilise, provizoriu, la Genova. Acolo s-a născut, în 1407, dintr-o legătură nelegitimă, umanistul care ne interesează. Faptul că a văzut lumina în exil şi ca copil natural n-a rămas fără influenţă asupra vieţii sale sufleteşti. Tatăl său i a dat, e drept, o educaţie aleasă şi s-a îngrijit să-i înlesnească studiile, dar a murit prea de timpuriu. Rămas orfan la vârsta de 14 ani, Leon-Battista, după ce cunoscuse vitregia împrejurărilor, cu toate strâmtorările şi umilinţele pe care trebuiau să le îndure pribegii, siliţi să trăiască departe de rosturile lor, a avut să sufere şi ostilitatea celor mai de aproape ai săi, din cauza naşterii sale neregulate. Iar când o nouă schimbare politică, ce se produsese între timp la Florenţa, ridicând, în 1428, pedeapsa exilului, care apăsa asupra familiei degli Alberti, membrii ei s-au putut întoarce la vatră, reluându-şi afacerile şi viaţa largă de oameni bogaţi - tânărul „bastard“ a rămas sărac, redus să se descurce singur, fară nici-un sprijin de nicăieri, într-o existenţă ce se anunţa, astfel, precară.
Prevăzând de timpuriu, cu inteligenţa sa precoce şi cu imaginaţia sa vie, ce viaţă îl aştepta, Leon-Battista s-a apucat, cu o hotărâre şi cu
o	stăruinţă în adevăr uimitoare, să se pregătească de luptă. Se născuse slab şi bolnăvicios; iama răcea la cea mai mică scădere de temperatură, vara avea dureri de cap imediat ce soarele devenea mai arzător. Printr-un regim eroic de mişcare în aer liber, îndrăzneţul tânăr a ajuns nu numai să-şi întărească corpul şi să-l facă să reziste tuturor intemperiilor, dar şi să devină un atlet, capabil să uimească pe toată lumea prin forţa şi îndemânarea lui. Putea să arunce o monedă până la înălţimea cupolei cu care Brunelleschi împodobise Domul din Florenţa; putea să sară, cu picioarele strânse, peste un om de statură înaltă; putea să potolească, cu tăria pulpelor sale, caii cei mai nărăvaşi; putea să se suie, în munţi, pe vârfurile pe care s-ar fi crezut că numai vulturii erau în stare să le atingă. Mânuirea armelor de tot felul îl era familiară, iar la scrimă era neîntrecut. De instrumentele muzicale se servea ca un artist, fără să-l fi învăţat nimeni meşteşugurile lor. Şi, fireşte, n-a rămas mai prejos nici în ordinea intelectuală. A studiat mai întâi, ca să-şi facă o carieră, dreptul canonic, la Bologna. Astfel pregătit, a intrat în serviciul Curiei Papale, în rândurile „abreviatorilor“, în care calitate a călătorit mult, mai ales în Franţa şi în Germania. Vremile turburi, pentru Biserica romană, ale luptelor din sânul catolicismului, provocau în chiţ)
361
firesc asemenea deplasări necontenite. Dar inteligenţa vie a lui Leon-Battista nu se putea mulţumi numai cu îndeletnicirile profesionale. O curiozitate nesăţioasă îl împingea veşn'ic în toate direcţiile, silindu-1 să treacă de la drept la matematici, de la acestea la problemele politice şi morale, la predilecţiile arheologice şi filologice ale umaniştilor, apoi la fizică, la navigaţie, la perspectivă, la artele plastice, la arhitectură, la prestidigitaţie, la secretele „cosmeticei“ feminine, la creşterea cailor -uimind pe toată lumea cu bogăţia cunoştinţelor sale în toate aceste ramuri şi ilustrându-se chiar intr-unele din ele prin opere de o reală valoare. Unul din biografii săi citează un cuvânt al unui contemporan care, pe marginea uneia din cărţile multilateralului erudit, însemnase întrebarea: „Ce n-a ştiut oare omul acesta?“1 Şi impresionanta varietate a cunoştinţelor lui nu era nicidecum expresia unui diletantism uşor, ce ar fi atins numai lucrurile, în treacăt, fară să le adâncească; el scrisese, în diferitele direcţii pe care le-am indicat, lucrări, dintre care unele au părut interesante chiar şi astăzi, de vreme ce n-au fost editate numai de italieni, care ţin să-şi facă cunoscut patrimoniul cultural, ci şi de străini, pentru motive ce n-au a face cu orgoliul naţional, şi anume ca să poată fi citite de un public mai întins2. Mai mult încă, în unele din acele direcţii s-a manifestat nu numai ca teoretician, ci şi ca practicant. în arhitectură, bunăoară, a construit el însuşi sau a făcut planurile după care au construit alţii monumente ca biserica San’ Francesco din Rimini, biserica San’ Sebastiano din Mantua, biserica Sant’ Andrea din acelaşi oraş, palatul Rucellai, faţada bisericii Santa Maria Novella şi Rotonda della Santissima Nunziata, din Florenţa etc. în fizică, a inventat numeroase mici aparate: o pendulă portativă, un higrometru, o cameră obscură, un instrument de geodezie, care făceau admiraţia contemporanilor. Pictorilor şi sculptorilor le-a dat sfaturi practice şi reţete utile, în tractatul său despre pictură sau în cel despre sculptură; el însuşi putea zugrăvi sau modela, jucându-se, în timp ce discuta cu prietenii sau dicta o scrisoare, diferite figuri mitologice, la modă pe atunci. Pe când lucra la Roma, ca „abreviator“ al Curiei Romane, a întocmit o panoramă a oraşului. A propus chiar şi un plan pentru ridicarea la suprafaţă a faimoaselor galere cufundate în lacul
1.	G. Mancini, Vi ta di Leone-Battista Alberti, Firenze, 1882, p. 418:	Che	cosa	ignoro
mai quest’ uomo?"
2.	Kleine kunsttheoretische Schriften, publicate de Janitschek, Viena, 1871.
362
Nemi. Nu e, dar, de mirare că Cristoforo Landino, care l-a utilizat în Camaldulensium disputationum opus, se întreba uneori, faţă de prieteni: Unde să pun pe Leon-Battista?... în ce categorie de învăţaţi să-l aşez? Iar Angelo Poliziano i-a făcut un portret deosebit de măgulitor: „Nici-o literatură, nici-o ştiinţă nu i-au rămas ascunse. A cercetat atâta resturile antichităţii, că a descoperit şi a pus din nou în uz stilul arhitectural al celor vechi. A imaginat nu numai maşini, automate, trucuri nenumărate, dar şi planuri de edificii admirabile. Şi dacă ne gândim că trece drept un pictor şi un sculptor excelent şi că e atât de priceput în atâtea domenii, ajungem la încheierea că e mai bine să nu mai vorbim de el decât să spunem prea puţin“'.
Meritul de căpetenie, însă, care i-a fixat locul în istoria culturii italiene din veacul al XV-lea a fost lupta sa pentru revenirea la limba naţională, în literatura scrisă. Dante, Petrarca, Boccaccio păreau a nu mai avea urmaşi. Umaniştii timpului se serveau, aproape exclusiv, de limba latină; cuceriţi de frumuseţile ei, pe care se străduiau să le aprofundeze, se credeau în drept să lase limba poporului, „il volgare“, pe seama negustorilor, a meseriaşilor şi a oamenilor de pe stradă - ceea ce, fireşte, amininţa să-i împiedece dezvoltarea. Leon-Battista degli Al-berti a simţit nevoia unei reacţiuni şi nu s-a sfiit să dea exemplul, scri-indu-şi cele mai multe din lucrările sale în limba italiană. în tinereţe, pe când studia dreptul la Bologna, compusese o comedie latină, intitulată Philodoxus, care, ajungând, fară ştirea sa, să fie cunoscută, fusese atribuită unui poet roman - versiune pe care autorul, ca să se distreze, a căutat, la început, s-o întărească, pretinzând că o găsise într-un manuscris vechi. Ca atare, comedia a fost mult lăudată - poate, în bună parte, Fiindcă acesta era curentul: orice venea sau se credea că venea din antichitate găsea numaidecât admiratori. Nu mai încape, însă, îndoială că confuzia n-ar fi fost posibilă, dacă limba latină de care se servise autorul adevărat n-ar fi fost destul de bună.
Deşi, dar, se putea folosi, ca cei mai buni dintre umanişti, de formele de exprimare, atât de preţuite, ale clasicismului, Leon-Battista a preferat să se adreseze contemporanilor săi în limba lor maternă. Şi e interesant modul cum credea că trebuia să se justifice, fiindcă ne arată care era structura sa etică. „Care va fi cutezătorul, se întreba el, care să-mi găsească vină că scriu aşa încât să mă înţeleagă toată lumea?
1. Fragment dintr-o „epistolă“ a lui Poliziano, citat de Philipe Monnier în Le Qualtro-cento, voi. II, p. 273.
363
Oamenii cu minte mă vor lăuda poate, dimpotrivă, că, scriind aşa încât să mă priceapă fiecare, caut mai degrabă să fiu de folos mai multora, decât să plac numai câtorva. Căci se ştie cât de rari sunt literaţii... Recunosc că vechea limbă latină e bogată şi plină de frumuseţi. Dar trebuie oare, din această cauză, să urâm limba noastră toscană de astăzi, atât de mult încât, orice s-ar scrie într-însa, chiar dacă ar fi, alftel, foarte bine, să ne displacă?... Eu nu pot suferi ca atâţia s-o găsească rea, când se servesc de ea zilnic, şi să laude ceea ce nu înţeleg, nici nu se ostenesc să studieze... Şi dacă e adevărat că limba veche se bucură de atâta autoritate, la toate popoarele, fiindcă atâţia cărturari au întrebuinţat-o, ar putea să fie la fel cu a noastră, dacă învăţaţii noştri ar voi s-o frământe şi s-o poleiască, cu toată grija şi în tot timpul de veghe... Iar eu nu aştept altă răsplată decât aceea a hotărârii mele, care mă împinge să pun tot talentul, toată munca şi toată iscusinţa ce mi-au fost hărăzite, în slujba oamenilor din ţara mea“'.
III
Motivele acţiunii întreprinse de Leon-Battista, în această direcţie, erau, astfel, cum ne-o spune el însuşi, dreptatea ce trebuia să se facă limbii italiene şi folosul ce trebuiau să tragă dintr-însa compatrioţii săi. Motive de o incontestabilă valoare etică, ce se opuneau ca atare egoismului umaniştilor vânători de laudă şi însetaţi de succese personale. Iacă o trăsură de caracter ce ne ajută să înţelegem apropierea acestui om, care nu era un fanatic al platonismului, de Academia platonică din Florenţa. Ca şi membrii ei, acest umanist care nu era, ca ei, un contemplativ, care era un om de acţiune, voia binele, pe care Platon îl pusese în fruntea ierarhiei ideilor. Ceea ce îl apropia, însă, şi mai mult, de Marsilio Ficino mai ales, era credinţa sa că iubirea singură poate forma cimentul societăţilor omeneşti şi substratul armoniei ce trebuie să domnească într-însele. El nu se ridica până la considerarea rolului cosmic al iubirii, fiindcă nu făcea metafizică; dar se străduia să-i pună în evidenţă marele rol social. Era ideea cea mai preţioasă din cele două căiţi ale sale, Della Famiglia (1438-1441) şi Dell’ iciarchia (1470). Leon-Battista credea că familia constituia forma cea mai durabilă a
1. Opere volgari. cd. Bonucci, Firenze, vol. II, p. 221.
364
vieţii în comun, iar statul forma ei cea mai trecătoare. De ce? Fiindcă familia se întemeia pe iubire şi se menţinea printr-însa, pe când statul, chiar dacă nu se întemeia numai pe forţă, se menţinea mai mult printr-însa. Un rol însemnat joacă, desigur, în solidaritatea ce leagă pe cetăţeni înlăuntrul statelor, sentimentul conservării proprii; dar acest sentiment nu exclude egoismul, şi de aceea îşi poate găsi satisfacţia în formaţii politice diferite. Pe când iubirea, ce leagă între ei pe cei ce alcătuiesc o familie, îi condamnă să rămână veşnic unii cu alţii, fiindcă le ia putinţa să-şi găsească mulţumirea în alte întovărăşiri. De aceea statele nu-şi pot cuceri trăinicia decât străduindu-se să stabilească între cetăţenii lor raporturi de simpatie reciprocă, întemeiate pe recunoaşterea şi respectarea drepturilor fiecăruia şi pe serviciile pe care şi le aduc unii altora. Mai mult încă, nici guvernarea statelor nu poate fi sigură de succes şi de durabilitate, decât numai dacă puterile conducătoare, oricum s-ar numi ele, caută să-şi câştige iubirea supuşilor. Ele trebuie să urmeze întru aceasta modelul părintelui de familie, care conduce pe cei încredinţaţi îngrijirilor sale prin iubirea pe care le-o inspiră, prin serviciile devotate pe care li le aduce necontenit. De aceea, conducător adevărat al comunităţilor omeneşti, „iciarh“ (de la oÎKiap%6<;), e numai acela care e un adevărat servitor, credincios până la abnegaţie şi iubitor până la jertfa al tuturor celor pe care îi guvernează.
Un al treilea motiv care mai împingea pe Leon-Battista către Academia platonică din Florenţa era nevoia de armonie a vieţii sufleteşti, de „euritmie“, de care era veşnic chinuit. Cum am văzut, viaţa Iui fusese, la început cel puţin, foarte grea: fusese, mai ales, plină de suferinţe morale. Iar sforţările sale neobosite de a găsi adevărul, binele, frumosul, căutându-le în atâtea direcţii diferite, îl ţineau într-o veşnică nelinişte. Cel ce lucrează într-un singur domeniu de cercetări ajunge, destul de repede, să-i cunoască toate cărările şi nu mai stă nedumerit la cotituri sau răspântii; dificultăţile lui îi devin familiare şi, chiar dacă
i	se par de neînlăturat, nu-1 mai impresionează prea mult. Dimpotrivă, cel ce se încumetează să pătrundă în mai multe domenii în acelaşi timp, se loveşte la fiecare pas de încurcături şi obscurităţi neaşteptate; incertitudini mai frecvente şi mai numeroase îl frământă fară încetare. Leon-Battista părea a fi trăit astfel într-o continuă încordare cerebrală, preocupat şi nervos, schimbător, capricios şi bizar. Unul din istoricii Renaşterii a relevat îndeosebi aceste variaţii ale caracterului său. Uneori îl vedeau prietenii rătăcind singur, absorbit şi absent, pe străzi; se strecura, tăcut şi trist, prin mulţime, ca şi când ar fi voit să evite orice contact. Alteori, dimpotrivă, era cu toată lumea de o rară amabi-li-
365
tate; devenea, atunci, vorbăreţ, afectuos, plin de voie bună şi de haz1. Asemenea contraste în atitudinile curente faţă de oameni sunt mai totdeauna semne ale sufletelor frământate, care nu şi-au găsit încă echilibrul. Iar asemenea suflete sunt de obicei însetate de linişte, de seninătate, de armonie, după regula psihologică cunoscută că fiecare doreşte mai mult ceea ce n-are. Aşa părea a fi fost Leon-Battista degli Alberti. Şi e probabil că euritmia vieţii lui Marsilio Ficino, care nu-şi mai căuta calea fiindcă o găsise, care trăia împăcat cu sine însuşi şi cu lumea, în atmosfera odihnitoare, de caldă prietenie, ce domnea în sânul Academiei platonice, l-a atras şi pe el, cu o putere ce nu îngăduia rezistenţa, silindu-1 să ia loc printre cei ce o compuneau.
Minunata grupare florentină lucra astfel, fără să ştie şi fară să vrea, în felul în care credeau neoplatonicii, scumpi ei, că se desfăşură acţiunea divinităţii asupra lumii. Dintr-însa „emana“ o atmosferă subtilă de magnanimitate şi de ecvanimitate. Cei ce, apropiindu-se de ea, ajungeau s-o respire, simţeau instinctiv că ea nu izvora din conştiinţa datoriei împlinite, poate cu greu şi în silă, nici din sentimentul justiţiei realizate, poate cu dureroase victorii asupra eului propriu, ci din pornirea, mult mai curată şi mai fecundă, a iubirii. O asemenea atmosferă potolea, în chip firesc, valurile vieţii sufleteşti, prea agitate, uneori, pentru cei ce nu-şi găsiseră încă echilibrul intelectual şi moral. Iar simpatia pe care o inspirau, prin exemplul lor binefăcător, cei ce alcătuiau uimitorul cerc platonic, „atrăgea“ către el oamenii ce aveau, câteodată, idei cu totul diferite. El devenea, astfel, nu o „şcoală“, desigur, dar un mijloc - am putea zice chiar o pârghie - de înălţare a omului deasupra micimilor întristătoare ale vieţii, într-una din vremile cele mai îndrăgostite de perfecţiune din câte a cunoscut omenirea.
1.	Cf. Georg Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums, vol. I, p. 375.
366
Capitolul XIV UN PRECURSOR AL LUI SPINOZA LEONE EBREO
Am zis, într-un capitol anterior, că neoplatonismul Renaşterii, sub unele din aspectele lui - sub acela mai ales al rolului pe care l-a jucat iubirea ca factor cosmic -, şi-a întins influenţa până în timpurile moderne. Şi am adăugat că mijlocitorul acestei influenţe a fost Leone Ebreo1. Acest nume, care devenise curent în lumea filosofică de la începutul veacului al XlV-lea, ascundea un învăţat evreu care fugise, în tinereţe, din Portugalia, se adăpostise câtva timp în Spania şi trecuse apoi în Italia, luând parte la mişcarea de idei de acolo. Iar filosoful modem care adoptase unele din concepţiile lui era Spinoza. Aşa au susţinut cel puţin unii istorici ai filosofiei ca Couchoud2, ca Solmi3, ca Gentile4. Realitatea şi întinderea acestei influenţe n-am putea-o examina mai de aproape decât mai târziu, când, ocupându-ne de Spinoza, am fi mai în măsură să-i comparăm textele cu acelea ale predecesorului ce i se atribuie. Ne mărginim să semnalăm deocamdată faptul că s-a găsit în biblioteca lui cartea Dialoghi d’Amore a acestui predecesor, într-o traducere spaniolă. întemeindu-se pe acest fapt a susţinut Couchoud, înaintea celorlalţi istorici menţionaţi, că sub influenţa lui Leon Ebero a scris Spinoza cea mai veche din lucrările sale, care era intitulată, în limba olandeză, Korte Verhandeling, iar în traducerea latină, Tractatus brevis \ Din „dialogurile“ predecesorului său italian ar fi luat el nu numai concepţia, dar şi formularea „iubirii intelectuale“ a lui Dumnezeu6. Părerea lui Couchoud a fost apoi reluată şi discutată
1.	Vezi supra, capitolul IX - Marsilio Ficino, Iubirea ca factor cosmic (n. G. P.).
2.	Couchoud, B. Spinoza, Paris, 1902.
3.	Solmi, Benedetto Sinoza e Leone Ebreo, Modena, 1903.
4.	Gentile, Studi sul Rinascimento, Firenze, 1923.
5.	(lat.) - Scurt tratat (n. M. R.).
6.	In capitolul Baruch Spinoza din Istora filozofiei moderne, publicată în Scrieri inedite, ed. cit., [voi.] III, p. 137-155, P.P. Negulescu nu face, cum ne-am aşteptat, nici o referire la Leone Ebreo, la Dialoghi d'Amore sau la vreo influenţă oarecare a Iui Leone Ebreo asupra celei mai vechi din lucrările lui Spinoza, Korte Verhandeling (Tractatus brevis). Cf., şi Marginalii, p. XXX - XXXI (n. G. P.)
367
de Solmi şi de Gentile - ceea ce a dat cugetătorului evreu de origine portugheză, dar considerat ca aparţinând mişcării filosofice italiene din timpul Renaşterii, o însemnătate care ne obligă să aruncăm asupră-
i	o privire ceva mai stăruitoare.
I
Datele de care putem dispune, cu privire la viaţa acestui cugetător, sunt puţin numeroase şi, mai ales, puţin sigure. Un autor german, Zimmels, ne-a dat într-o carte a sa, intitulată Leo Hebräus, ein jüdischer Philosoph der Renaissance, care a apărut în 1886, unele amănunte care au fost puse la îndoială. Nu se poate şti, bunăoară, cu destulă siguranţă, dacă acest „filosof evreu“ a trecut sau nu la creştinism. Suntem astfel obligaţi să ne mărginim a-i schiţa viaţa numai în linii generale şi numai cu date aproximative.
Giuda Abarbanel - acesta era numele pe care îl primise la naştere cel ce avea să poarte mai târziu numele de Leone Ebreo - văzuse lumina zilei la Lisabona, în 1465. Tatăl său a fost implicat, în 1483, într-un proces de trădare şi a trebuit să fugă pe ascuns, împreună cu toţi ai săi, la Toledo; iar de acolo a fost silit să plece, de asemenea, în 1492 - când evreii au fost alungaţi, sub Ferdinand şi Isabela, din Spania -, luând drumul Italiei, unde fiul său Giuda a încercat să practice, în mai multe localităţi, medicina. Tânărul avea, la data acelei a doua emigrări, 27 de ani şi făcuse până atunci studii medicale la unele din universităţile spaniole, fără a se putea preciza la care. Ca medic, Leone Ebreo - cu numele de refugiat, pe care şi-l luase - a avut succese care i-ar fi permis să se fixeze undeva, asigurându-i o clientelă permanentă. El a dus, totuşi, o viaţă rătăcitoare, de incurabil pribeag. De la Neapole, unde păruse a voi să se stabilească la început, s-a dus la Genova mai întâi, şi apoi la Veneţia - singurele oraşe în care i s-a putut da de urmă, din multele prin care trecuse. După vreo două decenii de asemenea peregrinări, se găsea din nou la Neapole, unde, pentru serviciile medicale pe care le aducea populaţiei, i s-a acordat, de către Carol al V-lea, prin „privilegiul“ de la 28 decemvrie 1520, descoperit de Benedetto Croce, scutirea de impozite. Şi totuşi, a plecat încă o dată de acolo, spre a se duce la Veneţia, unde pare a-şi fi sfârşit viaţa. Data morţii lui nu s-a putut stabili cu siguranţă. Atât e probabil, că a trebuit să moară înainte de 1535, când prietenul său Mariano Lenzi i-a publicat, ca operă postumă, Dialogurile despre iubire - scoţându-le,
368
cum zicea în Prefaţă, din întunerecul în care zăceau îngropate („traen-doli fuore delle tenebre in che essi stavano sepolti“). Titlul complet al acestei prime ediţii, apărute la Roma, era Dialoghi di Amore, di maestro Leone, medico hebreo. Ediţia a doua, care devenise necesară şi se pregătea la Veneţia în 1545, a părut, se vede, expusă să nu obţină aprobarea censurii eclesiastice, şi i s-a prezentat cu un titlu modificat printr-un adaos: Dialoghi di Amore, di Leone medico, di natione hebreo e di poi fatto cristiano. Acest adaus a dispărut însă în titlul ediţiei a treia, din 1549 - ceea ce dovedea că faptul trecerii la creştinism a autorului nu era sigur.
Anul în care a apărut prima ediţie a acestei opere ar părea să îngreuieze filiaţia ideilor lui Leone Ebreo ca reprezentant al neoplato-nis-mului Renaşterii. Că el a fost influenţat, într-o mare măsură, de Marsilio Ficino şi de Pico della Mirandola, nu mai încape îndoială. Un istoric recent al filosoftei, Emst Oppel, care a publicat în Archiv fiir Ges-chichte der Philosophie, un studiu asupra lui Leone Ebreo, zice că „depedenţa“ lui de Marsilio Ficino şi de Pico della Mirandola „nu mai e nevoie să fie menţionată“'. Această afirmare ar părea să fie contrazisă de faptul că comentariul celui dintâi din aceşti doi reprezentanţi ai Academiei din Florenţa asupra Banchetului lui Platón n-a apărut în limba italiană, sub titlul Sopra lo amore, decât în 1544. In realitate, însă, cuprinsul lui nu rămăsese până atunci necunoscut. Până la acea dată, în adevăr, circulase în manuscris. Cum am văzut într-un capitol anterior, Lorenzo dei Medici îi ceruse lui Marsilio Ficino să-l scrie în urma discuţiilor ce avuseseră loc la 7 noiemvrie 1474, la banchetul anual prin care Academia din Florenţa comemora aniversarea morţii lui Platón. Ii ceruse, propriu vorbind, nu să-l scrie ca ceva nou, ci să reia, să dezvolte şi să traducă „în dialectul toscan“ un prim comentar, cu acelaşi conţinut, pe care îl scrisese mai de mult, după îndemnul lui Giovanni Cavalcanti, în limba latină2. în 1475, noul comentariu cerut de Lorenzo dei Medici, era gata, şi cum era obiceiul pe atunci, se comunicase în manuscris membrilor Academiei. Ceea ce însemna că, printr-înşii, ajunsese şi la cunoştinţa altora - începând cu prietenii lor mai de aproape. Se luaseră, după toate probabilităţile, şi copii, care s-au răspândit apoi mai departe. Leone Ebreo putuse, dar, foarte bine,
1.	Archiv für Geschichte der Philosophie, Neue Folge, Bd. XX, Heft. I, p. 390.
2.	Vezi supra, capitolul IX - Marsilio Ficino. Iubirea ca factor cosmic, p. 299-301 (n. G. P.).
369
atunci când venise în Italia, să ia cunoştinţă de acel comentariu, în care se cuprindeau ideile lui Marsilio Ficino asupra iubirii ca factor cosmic. De altfel, în Italia părea a fi început el, care se ocupase până atunci numai de medicină, să se intereseze de filosofie. Şi a facut-o, după puţinele indicaţii de care dispunem, sub influenţa curentului de simpatie care, cum am văzut, se formase în lumea cultă de acolo, la sfârşitul veacului al XV-lea, pentru ideile lui Platón şi ale urmaşilor lui neoplatonici. Propagarea acelui curent o înlesnise mult faptul că, ceea ce fusese la început o predilecţie a unui mic număr de umanişti, devenise destul de repede o „modă“ ce se răspândise în cercuri mai largi. Am relevat, în capitolul de la începutul acestui volum, în care am încercat să dăm o caracterizare generală a Renaşterii, formele, atât de izbitoare uneori, pe care le luase în Italia din veacul al XV-lea cultul antichităţii ‘. între altele, se căuta, în toate şi pentru toate, chiar şi când era vorba de lucrurile cele mai mărunte, un model sau, cel puţin, un termen de comparaţie în vremile, atât de mult admirate, ale clasicismului greco-roman - întrucât se credea cu tărie că, atunci numai, se atinsese, în toate, perfecţiunea pe care oamenii din „Quattrocento“ nu mai puteau face decât s-o imite. în cartea sa asupra Academiei platonice din Florenţa, pe care am citat-o mai sus, Arnaldo della Torre a dat acelei mode, care se transformase într-o manie, o expresie aproape umoristică. „în Quattrocento, lumea antică răsărea... la fiecare pas în domeniul intelectual şi în acel practic. Un căpitan, oricine ar fi fost, era un Caesar; un protector al literaţilor era un Mecena sau un August; un filosof era un Platón sau un Aristotel; un orator era un Cicerone; sau, dacă nu erau tocmai, trebuiau să se silească a deveni ceea ce fuseseră acele neîntrecute modele: căci numai în antichitate se ajunsese, în toate genurile, la perfecţiune“2.
Pătrunzând, când venise în Italia, în această atmosferă, Leone Ebreo a fost mai impresionat, dintre diferitele forme ale cultului antichităţii, de acelea care conveneau mai bine stării sale sufleteşti, de pribeag desrădăcinat, adică de entuziasmul unora dintre umanişti pentru filosofía greco-romană. El spera să găsească, în contactul cu mult lăudaţii înţelepţi antici, o consolare, pe care nu i-o putea da medicina; aşa a ajuns să studieze filosofía în general şi, sub influenţa curentului menţionat, filosofía lui Platón şi a neoplatonicilor îndeosebi. Iar în acest
1.	Vezi supra, capitolul I - Renaşterea, îndeosebi § VIII, IX şi X (n. G. P.).
2.	Arnaldo della Torre, Storia dell' Academia platonica di Firenze, p. 835.
370
scop, i-au fost foarte bine venite operele comentatorilor italieni - ale lui Marsilio Ficino şi ale lui Pico della Mirandola, mai ales. Ceea ce face foarte probabilă această explicare a orientării lui Leone Ebreo înspre filosofie, e faptul că depresiunea sufletească împotriva căreia simţea nevoia să lupte nu era numai reală, ci şi atât de accentuată, încât luase forme literare. El deplânsese, în adevăr, soarta nenorocită a evreilor, goniţi din unele părţi ale lumii şi persecutaţi în cele mai multe, în care nu erau decât toleraţi, într-o mică scriere intitulată Elegie ebraiche, pe care a publicat-o în 1520.
Ceea ce l-a impresionat mai mult pe Leone Ebreo în operele traducătorilor şi comentatorilor italieni, a fost modul cum interpretau teoria iubirii din Banchetul lui Platon. Marsilio Ficino, bunăoară, în Sopra lo amore, ridica acest sentiment la rangul de factor cosmic. Numai graţie iubirii a putut ieşi, după el, din haosul primitiv, care era o „existenţă fără formă“, lumea pe care o percepem cu simţurile, ca „existenţă cu formă“. Sub influenţa acestei concepţii a ajuns Leone Ebreo să vadă în acţiunea iubirii creatoare de forme legea fundamentală a naturii, şi să creadă că ura, distrugătoare de legături - adică, în definitiv, de forme de viaţă cu care erau priviţi coreligionarii săi, era o abatere gravă de la ordinea naturală ce trebuia să domnească în lume. El s-a simţit astfel dator să reia, la rândul său, această concepţie, spre a-i înlesni răspândirea, şi a scris, nu mult după Elegiile ebraice, opera care i-a dat un loc în istoria cugetării filosofice a Renaşterii, adică Dialogurile despre iubire. Să-i vedem, în câteva cuvinte, conţinutul.
II
Ca medic, Leone Ebreo avea unele deprinderi de gândire care nu-i permiteau să fie pe deplin mulţumit de modul cum stabilea Marsilio Ficino rolul iubirii ca factor cosmic. El nu era, desigur, un gânditor pozitiv, dar nici nu putea fi stăpânit, fară nici-o rezervă, de misticismul neoplatonicilor vechi, moştenit în bună parte de urmaşii lor italieni din timpul Renaşterii. Dacă, dar, punea şi el la originea lumii „haosul“, nu-1 considera totuşi ca fiind numai domeniul în care sălăş-luia Erosul, sau cadrul în care îşi desfăşura acţiunea acest factor de origine divină, adică supranaturală. Leone Ebreo considera „haosul“ de la originea lumii ca neputând să fi fost altceva decât starea iniţială, şi ca atare naturală, a materiei cosmice. Era, anume, starea în care elementele constitutive ale materiei cosmice, nefiind încă separate unele
371
de altele, se găseau amestecate într-o confuziune absolută, într-o lipsă totală de ordine, aşa încât nici-unul din lucrurile ce urmau să ia naştere din ele, spre a constitui lumea, nu putea ajunge să ia fiinţă. Iar motivarea acestei concepţii era că nu se putea ca lumea să fi ieşit, la început, din nimic. Era neapărată nevoie de o „substanţă“ preexistentă, din care să se poată alcătui corpul ei, cu diferitele lui părţi - oricare ar fi fost factorii ce i-ar fi determinat formarea. Iar acea „substanţă“ nu putea fi decât o materie primordială, nediferenţiată, neordonată, neorganizată încă - o materie, adică, în stare „haotică“.
O asimilare a „haosului“ de la originea lumii cu o astfel de materie nu părea a exclude, pe atunci, cu totul, misticismul neoplatonic. Dovadă era faptul că o asemenea concepţie se putea găsi, sub forme mai mult sau mai puţin obscure, şi la unii din reprezentanţii Academiei din Florenţa. Se putea găsi, bunăoară, la Pico della Mirandola, în al cărui „sincretism“ intrau adesea idei disparate, ieşind din alte direcţii ale gândirii antice, şi ca atare incongruente. Că a pune la originea lumii un haos material nu era uşor, în cadrul misticismului neoplatonic, părea evident. Pico della Mirandola a crezut, totuşi, că putea s-o facă, în comentariul pe care l-a scris asupra poemei Dell ’ Amore celeste e divino a lui Girolamo Benivieni. A zis, anume, că „haosul“ nu însemna pentru el altceva decât „materia plină de toate formele“, dar „confuză şi imperfectă“ („Caos non significa altro che la materia piena di tutte le forme, ma confusa ed imperfetta“)'.
O materie plină de forme nerealizate încă - în care existau, adică, virtual, toate lucrurile ce aveau să alcătuiască mai târziu lumea, dar numai ca simple posibilităţi - era şi pentru Leone Ebreo haosul primordial. Şi întrebarea pe care şi-o punea el era: cum, în ce mod, adică, şi prin intervenirea căror cauze naturale putuseră ajunge a lua naştere, ca existenţe reale, lucrurile ce n-aveau, în sânul haosului iniţial, decât o existenţă potenţială? La această întrebare, răspunsul i s-a părut că nu putea fi decât unul singur. Materia ce alcătuia haosul de la originea lumii nu era omogenă. în ea se găseau amestecate, într-o stare de extremă diviziune, toate cele patru „elemente“ ale celor vechi, care erau: pământul, apa, aerul şi focul. Infimele părticele, însă, în care erau divizate acele elemente, tindeau, în virtutea asemănării lor, să se unească unele cu altele. Că acea tendinţa eră o realitate ce nu se putea pune la îndoială, o arăta orişicui experienţa curentă. Ţărâna ridicată de
1. Op. cit., ed. Lucca, p. 52. 372
pe suprafaţa solului şi lăsată liberă, în atmosferă, nu rămâne suspendată în aer, fiindcă nu e animată de tendinţa de a se uni cu el, cu care nu se aseamănă; ea cade la pământ fiindcă e împinsă de tendinţa de a se uni cu el, cu care se aseamănă. Tot aşa, dacă luăm puţină apă dintr-un lac şi o aruncăm în sus, ea nu rămâne suspendată în aer, neavând tendinţa de a se uni cu el, cu care nu se aseamănă, ci cade în jos, spre a se întoarce în apa lacului din care provine. Că aerul, la rândul lui, nu se poate uni cu pământul şi cu apa, ci, când se găseşte amestecat cu ele, tinde a se întoarce în masa aeriană a atmosferei, o arată de asemenea experienţa. Vulcanii, bunăoară, ca deschizături prin care interiorul pământului comunică cu exteriorul lui, lasă adesea să iasă - sub diferite forme ce se datoresc amestecurilor străine - cantităţi mai mult sau mai puţin mari de aer. Iar acele mase aeriene, ce ies din pământ, se ridică în sus, spre a se uni cu atmosfera liberă, în care se pierd. Tot aşa, aerul ce se găseşte uneori închis în apa lacurilor, iese la suprafaţa lor sub forma unor băşici mai mult sau mai puţin mari şi, cum devine liber, se ridică în sus, spre a se uni cu atmosfera, în care se pierde. în sfârşit, focul are de asemenea tendinţa de a se ridica în sus, nu spre a se uni cu aerul, cu care nu se aseamănă, ci spre a-1 depăşi, ridicându-se deasupra atmosferei, în sferele cereşti. Ce e drept, flacăra unui foc pare legată de corpurile de pe pământ, care ard, cum sunt, bunăoară, lemnele. Dar căldura, care constituie esenţa invizibilă a focului vizibil, se ridică liberă în sus, înălţându-se spre cer, unde sălăşluieşte, în mod natural, acest al patrulea element. Corpurile cereşti îl au, în adevăr, ca substanţă constitutivă a lor; de aceea sunt calde şi luminoase. Cele ce ne par numai luminoase, ca Luna şi stelele, se găsesc, mai departe de Pământ decât Soarele, aşa încât căldura lor nu mai poate fi percepută de simţurile omeneşti imperfecte.
Aşa s-au desemnat mai întâi liniile cele mari ale ordinei cosmice, prin separarea spontană a celor patru elemente ce se găseau amestecate în haosul primitiv şi prin aşezarea lor automatică în locurile care, după natura lor, li se potriveau mai bine, în cadrul universului. Pământul, fiind cel mai greu din toate, s-a aşezat în centru, unde găsea mai multă linişte fiindcă era mai ferit de mişcările necontenite ale elementelor mai mobile, ca aerul şi,'mai ales, focul. Căci greutatea lui nu era altceva decât nevoia lui de linişte, adică tendinţa lui de a sta nemişcat, într-un veşnic repaus. Pentru acelaşi motiv apa, care, în ordinea greu-tă-ţii relative, venea imediat după Pământ, s-a separat, e drept, de el, şi a tins a-1 depăşi, dar nu l-a putut părăsi, ci a rămas fixată pe suprafaţa lui, sub forma oceanelor, mărilor şi lacurilor, în care, dacă nu e agitată
373
de mişcările aerului, adică de vânturi, stă în repaus. în fluvii şi râuri, apa este, e drept, în mişcare, dar nu fiindcă ar fi animată de tendinţa spontană de a se mişca, ci fiindcă, din cauza greutăţii ei, alunecă pe suprafeţele înclinate ale solului, până când ajunge a se vărsa în lacuri, în mări sau în oceane, unde găseşte, în sfârşit, repaosul ce-i este necesar. Aerul, fiind mai puţin greu şi, ca atare, mai mobil, a format atmosfera ce se întinde deasupra Pământului şi deasupra apei de pe suprafaţa Iui, dar nu s-a putut ridica prea sus, fiindcă, deşi e mai uşor decât Pământul şi decât apa, mai are încă o oarecare greutate. Atmosfera e astfel agitată destul de adesea, de mişcări sub forma aşa-numitelor vânturi, din cauza mobilităţii elementului ce o alcătuieşte, dar poate sta uneori, din cauza greutăţii lui relative, şi în repaus. Focul, în sfârşit, fiind cel mai uşor, şi, ca atare, cel mai mobil, din cele patru elemente, este veşnic în mişcare, cum se poate vedea din deplasările necontenite ale corpurilor cereşti, a căror substanţă o constituie.
Ce erau, însă, acele „tendinţe“, care au provocat mai întâi separarea celor patru elemente materiale ce se găseau amestecate în haosul primordial şi le-au aşezat apoi la locurile ce li se potriveau, în cadrul general al universului? Nu erau decât forme diferite ale acelui factor cosmic capital, căruia cei vechi îi dedeau numele de „Eros“. în adevăr, ce putea fi tendinţa părticelelor infinitesimale ale fiecăruia din cele patru elemente de a se uni unele cu altele? Nu putea fi decât o manifestare spontană a iubirii lor unele pentru altele. Şi ce putea fi tendinţa Pământului, sau aceea a apei, de a sta în repaus? Nu putea fi decât o manifestare a iubirii lor pentru această stare. Ce putea fi, în sfârşit, tendinţa aerului sau aceea a focului de a se mişca necontenit? Nu putea fi decât o manifestare a iubirii lor pentru mişcare. Toate schimbările ce s-au produs, aşadar, în haosul primordial, spre a da naştere liniilor de căpetenie ale ordinei cosmice, au fost determinate de acel factor atotputernic, căruia cei vechi îi dedeau numele mitologic de „Eros“, iar gânditorii mai noi preferau să-i dea numele psihologic de „iubire“.
III
Sub acea formă iniţială a ei, însă, iubirea nu putea face mai mult decât ceea ce am văzut: a separat cele patru elemente constitutive ale materiei cosmice şi le-a aşezat la locurile ce li se cuveneau în cadrul în care urma să ia naştere lumea. Mai departe, ca tendinţă pură şi simplă a părticelelor asemenea ale haosului primordial de a se uni unele cu altele, iubirea nu mai putea produce alte efecte. Pentru ca lucrurile ce aveau să alcătuiască lumea să poată lua naştere, trebuia să mai intervină o altă formă a ei, care era tendinţa de a se împreuna a unora din părticelele elementelor diferite. Căci cele mai multe din lucrurile ce alcătuiesc, de fapt, lumea sunt, precum ne-o arată experienţa, compuse din câte mai multe din cele patru elemente - sau chiar din toate. Un animal, bunăoară, e compus din părţi asemenea, prin soliditatea lor, cu acelea ale Pământului; aşa sunt oasele ce-i alcătuiesc scheletul. La unele animale inferioare, cum sunt, de pildă, unele dintre moluşce, asemănarea aceasta poate fi şi mai accentuată; aşa sunt învălişurile exterioare, cu o consecinţă atât de pronunţat minerală, ale stridiilor, scoicilor, melcilor etc. Animalele mai sunt compuse, apoi, din părţi ce se aseamănă, prin mobilitatea lor relativă, cu acelea ale apei; aşa sunt fibrele contractile ce le alcătuiesc muşchii, sub diferitele lor forme. Această asemănare devine şi mai accentuată încă în acelea din părţile lor care, printr-o mobilitate mai mare, se apropie şi mai mult de natura apei; aşa este, bunăoară, sângele, care circulă fară întrerupere în vinele animalelor superioare; aşa sunt, la cele inferioare, sucurile nutritive, mai mult sau mai puţin fluide, ce le întreţin viaţa. Alte părţi ale organismului lor, la animalele superioare cel puţin, se aseamănă, prin mobilitatea lor şi mai mare, cu aerul, aşa sunt gazele pe care le elimină prin plămâni, şi care, odată ce ies afară, se ridică şi se pierd în atmosferă. în sfârşit, cu al patrulea element al materiei cosmice, adică cu focul, se aseamănă animalele superioare prin căldura lor: ele au, în adevăr, o temperatură proprie, care nu le este impusă, pur şi simplu, de temperatura mediului ambiant; ceea ce însemnează că ele cuprind, în corpul lor, şi ceva din al patrulea element al materiei cosmice, adică din focul a căruia esenţă o constituie căldura.
Şi întrebarea ce se ridică în faţa acestor constatări ale experienţei este: cum s-au putut întruni laolaltă aceste elemente diferite, ce s-au separat, la început, din haosul primordial, ca să ducă o existenţă independentă? Ca tendinţă a părticelelor materiale asemenea de a se
375
împreuna unele cu altele, iubirea, sub forma ei iniţială, nu putea duce la un asemenea rezultat. A trebuit, dar, să intervină o altă formă a ei. Care, anume? La această întrebare, Leone Ebreo n-a găsit alt răspuns decât că acea altă formă a iubirii n-a putut fi decât tendinţa „inferiorului“ de a se apropia de „superior“, de a se uni chiar, în cele din urmă, cu el, spre a da materiei cosmice forme din ce în ce mai perfecte. Aşa, bunăoară, părticelele anorganice ale celor patru elemente tind, în mod spontan, să se organizeze, fiindcă formele organizate ale materiei cosmice sunt superioare formelor ei anorganice. Un mineral, de pildă, e mai puţin perfect decât o plantă, fiindcă unitatea părticelelor ce îl alcătuiesc e mai puţin desăvârşită. Ele nu sunt, uneori, decât juxtapuse în structura totului pe care îl compun; de aceea şi pot fi separate unele de altele, fără să înceteze de a mai fi ceea ce erau. Când un bolovan de piatră e sfărâmat de o lovitură puternică, părţile în care se divide rămân, ca compoziţie chimică, ceea ce erau. în structura unei plante, dimpotrivă, părticelele anorganice pe care şi le-a încorporat, absorbin-du-le, prin rădăcini şi prin frunze, din pământ, din apă şi din aer, sunt aşa de bine combinate unele cu altele, încât nu mai pot fi recunoscute sub formele lor primitive. Ele nu mai sunt decât „ţesuturi“ vegetale -diferite, fireşte, în diferitele părţi ale plantei, ca rădăcinile, trunchiul, ramurile, frunzele, florile, fructele, dar omogene în fiecare din aceste părţi. în sfârşit, unitatea planeei, în opoziţie cu lipsa de unitate a mineralului, o arată faptul că părţile ei nu se pot separa unele de altele fără a înceta de a mai fi ceea ce sunt, fiindcă îşi pierd funcţiunile pe care le îndeplineau în corpul plantei întregi. Acestei unităţi funcţionale a plantei, care face ca ea să aibă o viaţă ce se desfăşoară după legi proprii, îi dedea Leone Ebreo numele de „suflete vegetativ“. Puterea de acţiune a acestui suflet este, după el, ceea ce face ca o sămânţă vegetală să încolţească, dând naştere mai întâi unei mici plante de aceeaşi specie, îi determină, apoi, creşterea, până ajunge să ia forma deplină a speciei respective, şi îi provoacă, în sfârşit, când ajunge la maturitate, reproducerea prin flori şi fructe.
La rândul lor, animalele sunt, din toate aceste puncte de vedere, superioare plantelor. Fuziunea elementelor materiale ce le alcătuiesc e mai completă, cu adausul că, la ele, pe lângă cele trei elemente ce compun plantele, mai intervine şi al patrulea, adică focul, sub forma căldurii proprii, pe care o au cele de pe treptele de sus ale scării zoo*» logice. Unitatea lor funcţională e, apoi, mai strânsă decât aceea a plantelor. Părţile lor componente pot fi şi mai puţin separate unele de altele, fară a turbura funcţionarea armonică a totului pe care îl alcătuiesc.
376
în sfârşit, la animale mai intervine şi sensibilitatea, care, ajutându-le să se orienteze în lumea înconjurătoare, le permite să aibă o mişcare proprie. De aceea, unităţii funcţionale mai complexe a animalelor, pe care o domină, spre a o călăuzi, sensibilitatea lor, îi dedea Leone Ebreo nume de „suflet sensitiv“. Prin acest suflet, animalele, deşi n-au încă funcţiunea mult mai înaltă, şi, ca atare, specific omenească, a gândirii raţionale, au totuşi putinţa să cunoască lumea în care trăiesc. N-o cunosc, însă, după Leone Ebreo, în mod direct şi independent, ci numai în mod indirect şi subordonat, prin mijlocirea „sufletului lumii“ din care emană sufletul lor sensitiv. Şi anume, sufletul lumii gândeşte pentru animale, aşa cum gândeşte un om, care trage cu arcul, pentru săgeata pe care o trimite la ţinta urmărită de el, nu de ea. Acea săgeată, în adevăr, străbate, cu o siguranţă uimitoare, un drum pe care nu-1 cunoaşte, şi ajunge, fără să greşească, la ţinta pe care nu şi-a propus nicidecum, ea însăşi, s-o atingă; drumul ei îl cunoaşte arcaşul, iar scopul de realizat şi-l propune el. Instinctele animalelor, ca manifestări ale sufletului lor sensitiv, sunt, în fond, acte ale sufletului lumii.
în sfârşit, treapta cea mai înaltă, pe această scară a perfecţiunii relative, o atinge, în lumea organică, omul. La el, pe lângă toate superiorităţile pe care le-am trecut în revistă până acum, ale plantelor şi ale animalelor, mai intervine încă una - cea mai înaltă din toate —, care este gândirea raţională. Dar această gândire nu este posibilă, nici ea, numai prin ea însăşi. După cum în sufletul sensitiv al animalelor gândeşte sufletul lumii, tot aşa în sufletul raţional al oamenilor gândeşte creatorul însuşi a tot ce există, adică Dumnezeu. în adevăr, gândirea raţională nu poate începe, după Leone Ebreo, decât numai cu simţul vederii, care este „poarta“ cunoaşterii „intelectuale“ - celelalte simţuri nefiind decât porţile cunoaşterii „sensitive“. Numai cu ochii pot cuprinde oamenii lucrurile, nu numai pe fiecare din ele în parte, în unitatea sa individuală, ci şi pe toate împreună, în raporturile dintre ele - ca situaţie în spaţiu, ca succesiune în timp, ca mărime, ca număr, ca legături cauzale etc. - raporturi care le împreunează într-o unitate generală, în unitatea lumii pe care o alcătuiesc. Numai ochii, adică, pot procura oamenilor o cunoaştere mai completă şi mai unitară a lucrurilor -superioară, ca atare, cunoaşterii pe care le-o procură celelalte simţuri, şi care este incompletă şi fragmentară. Pipăitul, mirosul, gustul, auzui nu pot da oamenilor decât cunoaşterea parţială şi izolată a unora sau altora din „calităţile“ lucrurilor individuale, cu care vin în contact. Iar că cunoaşterea aceasta este de o ordine inferioară faţă de aceea pe care o dă simţul vederii, este un adevăr ce nu mai are nevoie de nici-o
377
demonstraţie. în schimb, funcţiunea superioară, pe care e chemat s-o îndeplinească acest simţ, e subordonată unei condiţii capitale. Ochii nu pot procura oamenilor o cunoştinţă mai completă şi mai unitară -adică o cunoaştere „intelectuală“ - a lucrurilor, decât numai dacă ele sunt luminate, în mod natural, de izvorul de lumină al lumii, care este Soarele. Iar această lumină, când pune pe oameni pe drumul cunoaşterii intelectuale, îi duce, pe acest drum, mult mai departe, silindu-i să se ridice deasupra lucrurilor pe care le văd, spre a se gândi la cele pe care nu le văd. Căci „prin lucrurile corporale se cunosc cele incorpórale“ („perche per le cose corporee si conoscono le cose incorporee“). Când privesc, bunăoară, mişcările corpurilor cereşti, cu atât de impresionanta lor regularitate, oamenii, constatând ordinea ce domneşte în natură, ajung să-şi dea seamă de înţelepciunea şi de puterea creatorului. Căci li se pare cu neputinţă să-şi închipuie că o asemenea ordine s-a putut stabili singură, în mod mecanic, prin aşezarea spontană a părţilor materiei cosmice nediferenţiate, ce alcătuia haosul primordial, la locurile cuvenite. Am zis, e drept, că părticelele acelei materii au tins unele către altele, întrucât se asemănau, mai întâi, şi întrucât căutau, apoi, să ia forme din ce în ce mai perfecte. Dar aceste două porniri ale lor -care alcătuiau împreună Erosul celor vechi, adică iubirea ca factor cosmic - trebuiau să aibă şi ele o origine. Iar originea lor, ca şi aceea a haosului primordial, nu putea fi găsită decât în voinţa luminată a unui creator, care n-a fost numai înţelept şi puternic, dar şi bun, întrucât n-a voit să ia lucrurilor pe care le-a creat orice putinţă de a participa, prin acţiunea lor, la desăvârşirea creaţiunii, şi de a-şi câştiga prin aceasta merite capabile să le dea o demnitate cosmică. Dăruindu-le, dar, putinţa de a se dezvolta şi pornirile care le împingeau spre acest scop, le-a lăsat să se perfecţioneze singure. Iubirea, ca factor cosmic, cuprindea în sine, sub cele două forme ale ei, pe care le-am examinat mai sus, mijloacele indispensabile unei asemenea perfecţionări. Ea era, ca atare, instrumentul pus de creator la dispoziţia creaturilor sale, pentru ca să aibă şi ele posibilitatea de a contribui la desăvârşirea creaţiunii.
IV
Pe această cale, zice Leone Ebreo, ajungem la ultimul termen al străduinţelor noastre de a înţelege lumea, adică la cauza ei primă. Şi întrebarea ce se ridică acum dinaintea noastră este dacă, după ce am constatat existenţa necesară a acestei cauze, putem merge şi mai departe, putem, adică, încerca s-o cunoaştem mai de-aproape. La această întrebare, continuă el, răspunsul nu poate fi, din nefericire, decât negativ. O asemenea cunoaştere depăşeşte puterile naturale ale minţii noastre. în adevăr, cauza primă a lumii n-a putut fi precedată de o altă cauză, care să-i fi dat naştere şi care să ne explice existenţa ei. Ea a existat singură, la început. Iar existenţa ei a fost, ca atare, absolută. Ceea ce însemnează că ea a fost, totdeodată, şi infinită, întrucât, nimic nemaiexistând în afară de ea, nimic n-o putea mărgini. Iacă de ce, pe Dumnezeu, care a fost cauza primă a lumii, nu-1 putem concepe decât ca fără margini în spaţiu şi timp. El a existat, există şi va exista pretutindeni şi totdeauna. Iar de aci rezultă nu nu-1 putem concepe, în nici-un chip, fiindcă nu ni-1 putem reprezenta. Nemărginitul, în spaţiu şi timp, nu poate încăpea, ca reprezentare, în mintea noastră, care e atât de mărginită, şi în spaţiu şi în timp.
Ar fi, totuşi, pentru mintea noastră, o prea mare suferinţă dacă nu ne-am putea forma despre Dumnezeu nici-un fel de idee, oricât de aproximativă. Trebuie, dar, să căutăm cu înfrigurare şi să găsim cu orice preţ un mijloc de a ajunge să ne formăm o asemenea idee. Şi rezultatul ultim - singurul la care ne putem opri, după îndelungate şi stăruitoare meditaţii - este, zice Leone Ebreo, că un asemenea mijloc există; Dumnezeu l-a pus la dispoziţia minţii omeneşti, atunci când i-a dăruit putinţa de a se apropia cu închipuirea, prin comparaţii succesive, la ideea perfecţiunii. Gândindu-ne la lucrurile cele mai de-săvâr-şite, în felul lor, din lumea ce ne înconjoară, şi ridicând perfecţiunea lor relativă la cea mai înaltă „potenţă“ pe care ne-o putem închipui, punem piciorul pe singura cale ce ne poate duce la reprezentarea -foarte aproximativă, desigur, dar totuşi reală - a lui Dumnezeu. Căci pe Dumnezeu nu-I putem concepe altfel decât ca fiind perfecţiunea absolută.
O asemenea reprezentare, însă, nu se poate realiza, în gândirea noastră raţională, decât numai cu ajutorul unui puternic avânt al sensibilităţii - şi anume, sub forma acelei porniri irezistibile a iubirii, care împinge pe cel ce iubeşte către ceea ce iubeşte. Iar o asemenea
379
pornire este ea însăşi efectul unei atracţiuni superioare, prin care Dumnezeu însuşi vine în ajutorul minţii omeneşti. Căci perfecţiunea absolută a lui Dumnezeu se înfăţişează cugetării omului ca o frumuseţe supremă, care îl atrage cu o putere irezistibilă, deslănţuind acel avânt năvalnic al sensibilităţii lui, care am zis că este forma cea mai înaltă a iubirii. Ca atare, ea are nevoie de o analiză ceva mai adâncă, în adevăr, această formă a iubirii nu este produsă, ca celelalte forme ale ei, de intuiţia sensibilă a unei frumuseţi pe care omul ar percepe-o cu simţurile. Ea este deslănţuită de o frumuseţe numai concepută de gândirea abstractă, care îi atribuie creatorului desăvârşirea supremă. Ca atare însă, ea n-ar putea fi decât foarte slabă. Faptul că ia, totuşi, proporţii, care o fac irezistibilă, nu se poate explica decât numai prin atracţia, atât de puternică, pe care o exercită asupra gândirii omeneşti frumuseţea divină. Iar această atracţie, ca să se poată exercita în afară de fiinţa divinităţii, trebuie să existe în ea însăşi. Iubirea omului pentru frumuseţea lui Dumnezeu este, dar, un efect al iubirii lui Dumnezeu însuşi pentru propria sa frumuseţe.
Acestei iubiri - a lui Dumnezeu pentru propria sa frumuseţe - îi dă Leone Ebreo numele de „iubire intrinsecă“. întrucât produce, însă, efecte în afară, comunicându-se sufletului omenesc, îi dă, mai departe, numele de „iubire extrinsecă“. Ea devine, ca atare, iubirea lui Dumnezeu pentru „altceva“ decât propria sa frumuseţe. Sub această a doua formă, afectivitatea divină a dus, la început, la crearea lumii. Căci, întrucât iubea propria sa frumuseţe, Dumnezeu a voit s-o reproducă în afară. Şi a reprodus-o mai întâi, cum ziceau neoplatonicii vechi, în „sufletul lumii“, ca receptacul al „ideilor“, după „modelul“ cărora aveau să ia naştere toate lucrurile destinate să alcătuiască, în cursul ulterior al creaţiunii şi ca obiect al ei, lumea ce urma să ia fiinţă.
Dar iubirea omului pentru Dumnezeu, deşi îi este inspirată de el însuşi, are, totuşi, nevoie de un sprijin, pe care nu-1 găseşte totdeauna şi care face deosebirea dintre „cel de rând“, cu mintea întunecată, şi „cel înţelept“, cu mintea luminată. Acest sprijin îl constituie, în mintea omenească chiar, şi ca aport al ei la inspiraţia ce-i vine „de sus“, ideea că puterea de a înţelege lumea îi vine omului de la Dumnezeu. Aşa zicea Plotin, în Eneada întâia, şi avea dreptate, fiindcă nu poate fi altfel. Când are această idee şi crede cu tărie în adevărul ei, omul e cuprins de o iubire mult mai conştientă şi mai arzătoare pentru izvorul august a ceea ce îl poate ridica deasupra celorlalţi semeni ai săi, precum şi, în general, deasupra tuturor celorlalte fiinţe vii, conferîndu-i o demnitate superioară. Iar această iubire se manifestează prin dorinţa
380
năvalnică a omului de a se apropia de Dumnezeu, prin sforţarea încordată de a realiza în sine însuşi ceva din perfecţiunea lui, spre a merita, oricât de puţin, demnitatea cu care se îndură a-1 învesti.
O asemenea iubire a omului pentru Dumnezeu, însă, se depărta mult, după Leone Ebreo, de acea „tendinţă“ spontană a lucrurilor create către creatorul lor, de care vorbea Marsilio Ficino, în comentariul său asupra Banchetului lui Platon. Acea tendinţă era o pornire inconştientă, căreia numai prin analogie - spre a o face mai lesne de înţeles
-	i se putea da numele de „iubire“. O dovedea de altfel epitetul de „naturală“, ce i se adăuga, şi care îi lua orice putinţă de determinare voluntară, conştientă. Numai în sens metaforic se putea zice, dar, că ea „însufleţea“ lucrurile neînsufleţite ce alcătuiau lumea anorganică. Mai sus, în lumea organică, tendinţa de care era vorba începea să fie „simţită“, rămânând, totuşi, departe de a fi şi „pricepută“; ea nu era încă decât o pornire a sensibilităţii - fară nici-o participare a inte-li-genţei, la animale, şi numai cu una obscură şi prea puţin activă la oamenii simpli, la care o dezvoltare sufletească insuficientă nu permitea încă gândirii raţionale să se ridice mai sus. Numai la oamenii „aleşi“, înzestraţi de graţia divină cu o gândire raţională mai clară şi mai puternică, iubirea pentru Dumnezeu, devenind pe deplin conştientă, ajunge a fi în adevăr o „iubire intelectuală“.
Numai aşa se putea explica marea deosebire a acestei forme superioare a iubirii de formele ei inferioare, ce se manifestau, la oameni, prin pornirile obişnuite ale sensibilităţii, adică prin dorinţele ce-i împingeau către anumite acte ale vieţii practice. Caracteristica acestor forme inferioare ale iubirii era că nu puteau dura decât prea puţin. Când unui om, bunăoară, îi era foame, dorinţa de a mânca îl facea să iubească lucrurile ce-i puteau servi în acest scop, şi să le caute cu o nerăbdare, ce creştea cu greutatea de a le găsi. Dacă, însă, ajungea să mănânce îndeajuns, venea numaidecât „saţietatea“, care îl făcea să nu mai iubească lucrurile pe care le dorise până atunci; iar dacă mânca prea mult, saţietăţii îi lua locul „dezgustul“, şi iubirea pentru acele lucruri se transforma în „aversiune“. Aşa ceva nu se întâmpla, însă, niciodată cu formele superioare ale iubirii. Nu se întâmpla, de pildă, niciodată cu iubirea binelui. Cu cât era mai mult şi mai des satisfăcută, cu atât această iubire, nu numai că nu slăbea şi nu înceta, nu numai că nu se transforma niciodată în contrariul ei, ci, dimpotrivă, se întărea şi creştea necontenit. Aşa era, mai ales, cu iubirea „intelectuală“ a omului pentru Dumnezeu. Ea nu obosea niciodată, ci, dimpotrivă, cu cât împingea pe om mai aproape de obiectul ei august, cu atât îi înflăcăra
381
mai mult dorinţa de a se uni cu el, spre a-1 cunoaşte, în sfârşit, cu adevărat.
în ce măsură au putut influenţa aceste idei ale lui Leone Ebreo formarea şi evoluţia cugetării filosofice a lui Spinoza, rămâne să cercetăm mai târziu. Este uşor de înţeles că n-am putea-o face, cu temeinicia cuvenită, decât numai referindu-ne la textele care ne-ar putea lumina în această privinţă, ale filosofului olandez. Şi este evident că aceste texte n-ar putea ajunge să capete o claritate desăvârşită decât numai în legătură cu întregul lui sistem filosofic, de care nu e nici locul, nici timpul să ne ocupăm, aici şi acum. Ne mărginim, dar, să semnalăm influenţa de care e vorba, întrucât măreşte însemnătatea lui Leone Ebreo în evoluţia generală a cugetării filosofice, şi ne este de-ajuns, deocamdată, că am putut pregăti, prin analiza ideilor lui, examinarea ei de mai târziu.
V
Spre a încheia studiul curentului de idei determinat de activitatea Academiei platonice din Florenţa, ar mai rămânea să aruncăm o privire asupra mişcării ştiinţifice, cu totul neaşteptate, pe care a des-lânţuit-o. Rolul pe care l-a jucat neoplatonismul în formarea intelectuală a unora din reprezentanţii iniţiali ai acelei mişcări - şi anume, în orientarea lor către observarea directă a fenomenelor naturii cu ajutorul experienţei - , e deosebit de interesant, din punctul de vedere al mecanismului cugetării filosofice. Tocmai de aceea, însă, studiul cugetătorilor care au inaugurat mişcarea ştiinţifică din timpul Renaşterii - ca Reuchlin, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus, Girolamo Cardano şi alţii - ar avea nevoie de dezvoltări şi ar reclama un spaţiu pe care nu i le mai putem acorda în acest volum al lucrării noastre, fără a-i da proporţii prea mari. Trebuie, dar, să-l rezervăm pentru volumul următor - în care însă va trebui să trecem mai întâi în revistă reac-ţiunile pe care le-a provocat, de la început, noul curent de idei în favoarea lui Platon şi a urmaşilor lui neoplatonici, în rândurile adepţilor lui Aristotel, care nu erau numai foarte numeroşi, dar stăpâneau încă, mai pretutindeni, învăţământul filosofic al universităţilor de pe acea vreme. în cursul discuţiilor prin care s-au manifestat acele reacţiuni, au apărut, în germeni, unele idei nouă, care au influenţat nu numai desfăşurarea mişcării ştiinţifice din timpul Renaşterii, dar şi evoluţia cugetării filosofice a timpurilor modeme.
382
CUPRINS
Prefaţă / 5 Notă t 36
Prefaţa ediţiei a doua / 41 Prefaţa ediţiei întâia / 43 Introducere / 45 O privire retrospectivă / 75 CAPITOLUL I Renaşterea / 113 CAPITOLUL II.
Nicolaus Cusanus / 148 CAPITOLUL III.
O mică problemă istorică. Academia platonică din Florenţa / 223 CAPITOLUL IV
Originile Academiei platonice din Florenţa.
Georgios Gemistos Plethon / 226 CAPITOLUL V
Georgios Gemistos Plethon. O metafizică neoplatonică / 241 CAPITOLUL VI
Georgios Gemistos Plethon. De la metafizică la etică / 254 CAPÎTOLUL VII
întemeierea Academiei platonice din Florenţa.
Cosimo dei Medici şi Marsilio Ficino / 264 CAPITOLUL VIII
Marsilio Ficino. Un neoplatonism creştin / 280 CAPITOLUL IX
Marsilio Ficino. Iubirea ca factor cosmic / 296 CAPITOLUL X
Academia platonică în funcţiune / 321
CAPITOLUL XI
Un fruntaş al Academiei platonice. Pico della Mirandola / 330 CAPITOLUL XII
Pico della Mirandola. Un sincretism neoplatonic / 343 CAPITOLUL XIII
Alţi reprezentanţi ai Academiei platonice.
Cristoforo Landino şi Leone-Battista degli Alberti / 356 CAPITOLUL XIV
Un precursor al lui Spinoza. Leone Ebreo / 367
Tiparul: R. A. „MONITORUL OFICIAL"