Coperta de CALIN STEGEREAN Ornamente grafice din primele tipărituri româneşti, reproduse din Bibliografia Românească Veche de Ioan Bianu şi Nerva Hodoş Bucureşti, Stabilimentul grafic I. V. Socec, 1903 Selecţie şi antologie de Iordan Chimct. 1901 Ediţia 11»l>2 © Editura Dacia, Cluj, Str. Emil Isac nr. 23 C9Ls V \ Dreptul la memorie în lectura lui Iordan Chimet Cuvintele fundamentale şi Miturile c- EDITURA DACIA, CLUJ 11>!>2 CUVÎNT ÎNAINTE, 1990 ! ISBN 973-35-0237-5 Ideea acestei cărţi sau, şi mai bine încă, temeiul său secret dacă vreţi iluzia, pentru firile mai sceptice, aşadar demersul imposibil, s-au impus de la sine la începutul deceniului '70, clnd scurtul intermezzo al Destinderii se terminase şi devenise evident pentru cei ce mai aveau destulă energie şi destul curaj de a privi realitatea in faţă că o nouă noapte se va lăsa curind asupra acestei deja extenuate lumi româneşti. Scopul visatei noastre cărţi era de a arunca o punte inapoi in timp pentru a regăsi nu numai Cuvinlulc Fundamentale in bună parte uitate, de la temelia spiritualităţii noastre, primele litere ale misteriosului alfabet al identităţii, de a aduna primele cărămizi dar şi de a ne lăsa absorbiţi de starea de spirit, de climatul emoţional, de respiraţia umană a unei atmosfere din care ar fi trebuit să facem parte în chip firesc, de contextul spiritual In care au trăit, s-au confruntat cu Istoria, cu Destinul, cu ei înşişi, generaţiile dinaintea noastră. Visam la posibilitatea miraculoasă de refacere, înainte de a fi prea tîrziu — şi această frontieră însîngeratâ a prea tîrziului nu era prea departe — a lanţului uman care leagă într-un fel atît de tainic, — nu mai puţin indistructibil, de asemeni, — generaţiile în evoluţia lor naturală, lanţ ocult rupt cu alîta brutalitate de către o ideologie primitivă, bazată programatic pe suspiciune permanentă, pe delaţiune, laşitate şi ură. Trecuse deja un sfert de veac de clnd statul comunist, care nu era altceva decît o formaţiune de tip terorist, instalat cu forţa armelor, în tot Răsăritul Europei, transformase existenţa umană, cea individuală în egală măsură ca şi cea colectivă, într-o durată tensionată absurd, într-un coşmar infinit. Singura şansă penii u păstrarea condiţiei umane la care aspiram în mod mai mult sau mai puţin conştient ar fi fost descoperirea izvoarelor unei posibile rezistenţe în noi înşine devreme ce rezistenţa activă, organizată în afară, fusese cu atîta cruzime anihilată. Şi deoarece toate celelalte modalităţi ale dialogului social autentic şi al confruntării de idei fuseseră, cum ştim, prohibite, nu mai rămăsese decît cartea ca unicul instrument al comunicării culturale posibile. Evident şi cărţii—şi înaintau cărţii, autorului — li se impusese statutul de ostuteci într-o cetate străină, supuşi tuturor presiunilor, malvolenţei, şantajelor de tot jelui, într-o continuă alertă, mercenarii noii puteri cercclînd cu lupa nu numai textele, propriu-zise propuse tipăririi dar şi intenţiile, gîndurile, speranţele autorului ca şi cele presupuse ale cetitorilor săi. Pe urmele scriitorului, animal solitar cu cartea în mină-—ba chiar cu mult timp înainte, cu cartea în gînd — fuseseră asmuţite haitele de. ogari ideologici, haite special antrenate pentru vînătoarea nocturnă de oameni. Şi cu toate astea, cu dificultăţile evidente, cu riscuiile binecunoscute, cu capcanele şi ispitele plasate perfid in faţa artistului, chiar cu implacabila curgere a anilor, cu perindarea indiferentă, tot mai inutilă a vieţii, devenită pe perioade mari de timp un aliat sui-generis al puterii, cartea continuă să rănnnă ca proiecţie mentală colectiuă un obiect sacramental, o armă a spiritului, o siglă a adevărului, o expresie a supravieţuirii. In anii cînd toate certitudinile se surpau rînd pe rînd, cu toate defecţiunile ivite în lîndurile sale, cu toate sper jururile, trădările, laşităţile şi abjurările atilor nume ilustre cedînd epuizate în faţa teroarei, în sufletul omului simplu, a cetitorului simplu, dacă vreţi a cetitorului etern, fără nume, fără vîrstă, nu se putuse aşeza îndoiala, insinua suspiciunea, in ceea ce priveşte identitatea reală a cărţii care continua să fie privită ca o apa-liţie miraculoasă, vizionara unei alte lumi: şi nu avea oare dreptate? Au mijlocea oare cartea comunicarea dintre lumi'.' Au introducea oare cartea miracolul în sinul realităţii indiferente, a vieţii insuportabile, a existenţei sterile? Prin intermediul teroarei psihologice exercitată în vacarmul exorbitant dar deliberai al propagandei permanente, violul maselor — acest flagel roşu al secolului nostru care va fi analizat, de specialiştii în psihopatologia politică — va atinge cote inimaginabile ale ororii. Obiectul vizat: domesticirea totală a lumii cucerite, crearea unor noi reflexe condiţionate turmei umane, anularea memoriei colective şi ca atare transformarea substanţei mentale într-o pastă uşor de modelat. Un aluat turnat în forma dorită de putere şi aflată la limita inferioară a umanului. Un mutant psihologic, dar în sens regresiv. Singura ripostă viabilă în imensa noapte polară care, după amăgitoarea revenire a speranţei din anii 1965—1970, îşi cobora din nou tenebrele nu putea fi, pe plan strict cultural, singurul la care aveam acces, decît posibila refacere, a legăturilor cu modelele interzise. Speranţa noastră, a multora dintre, noi, şi care s-a dovedit în cele din urmă iluzorie, a fost credinţa de a putea ocoli recifurile puterii pentru a reimplanla în circuitul cultural problematica fundamentală a identităţii româneşti enunţată de cele 3—4 generaţii mari din prima jumătate a secolului nostru care putuseră gîndi liber şi vorbi. liber: interogări obsedante, deja formulate raţional în veacul trecut dar care deveniseră acute înainte şi mai ales după primul război mondial. Era perioada care începe ca la un semnal nevăzut explorarea sistematică şi pasională a întregului patrimoniu românesc, totul fiind scrutat, comparat, asamblat, oferind ipoteze de lucru, certitudini de mai lungă durată, deseori temporare, nelinişti, suficiente îndoieli: misterul fiinţei colective din care facem parte înflăcăra cunoştinţele, se anticipa devenirea lumii româneşti cu o clipă mai devreme în acea cumpănă a vremurilor cînd cîmpiile şi cerul unei bune părţi a Europei erau patrulate de cavalerii Apocalipsului contemporan; impulsul de a nu rămîne prizonierii prezentului şi de a scruta viitorul. Titlurile de glorie ale experienţei istorice dar şi absenţele notorii dintr-o epocă sau alta, entuziasmele şi dezamăgirile, cauzele care înobileazâ şi facilităţile care corup, totul devine în perioada interbelică pretext de cercetare, subiect de confruntare, de meditaţie. Speranţa noastră: de a regăsi credinţa, simplitatea şi curajul acelei lumi şi de a continua dialogul. Acesta era deci celălalt mal pe care visa sâ-l atingă puntea noastră invizibilă, saltul în timp, terenul ferm, fortăreaţa în care erau păstrate tainele devenirii noastre, în care să ne astîmpărăm foamea şi setea spiritului şi, astfel, reface blindajul cultural, în alîtea locuri perforat, de care avea atîta nevoie lumea românească, deja slăbită, ajunsă la capătul puterilor. Lume românească am spus mai sus, iată o expresie care într-o lectură grăbită, ar putea deruta. Ar putea fi înţeleasă într-un sens exclusivist, punînd accentul pe intoleranţă, închiderea în sine, interpretări abuzive ale orgoliului injectate insidios în conştiinţa colectivă, atentînd la ceea ce este mai pur în sufletul românesc şi anume îngăduinţa şi generozitatea. O lume care se gîndeşte pe sine fără a-i diminua pe ceilalţi, operînd cu simţul măsurii, ferită de delirurile puterii—şi, o, Doamne, ce măreaţă este această virtute — conştientă, cum vom vedea la momentul potrivit, de propriile sale limite, îmbrăcată în modestie ca într-o armură, ureînd, oarecum tîrziu în arena civilizaţiei moderne, lume totuşi. . . Atîţia dintre noi am vieţuit în starea de permanentă criză a totalei neputinţe, asistînd la spectacolul atroce al unei lumi torturate — dramă insuportabilă fiind vorba de propria noastră lume — prizoniera unui sistem rigid, victima unei agresiuni barbare pierzîndu-şi cu trecerea implacabilă a timpului tot mai mult substanţa morală, firescul firii, conturul, forma, tiparele, ieşind din realitate pentru a se transforma parcă în ectoplasma unui popor. Şi ce maladivă percepţie a timpului ni se impusese prin intermediul mereu repetatelor campanii de agresivă îndoctrinare ideologică: Trecutul, ca forţă regeneratoare a existenţei reale, ca sediul intangibil al modelelor spirituale care dăruiesc urmaşilor legile şi sensurile vieţii, spaţiul sacral al miturilor şi arhetipurilor care abstrag existenţa individuală din stereotipia cotidiană pentru a o proiecta in ideal oferindu-i, in acelaşi timp, şi şansa solidarităţii umane care sfidează moartea, vislnd eternitatea — acest Trecut fabulos aşadar, a fost din primele clipe ale invaziei comuniste culpabilizat, scos in afara legii, nevoit să acţioneze in clandestinitate. Prezentul, la rindul lui inexpresiv, rareori puţind depăşi limita supravieţuirii biologice şi atunci cu preţul cîtor compromisuri. . . Chiar Viitorul ca timp al speranţei, ca posibilă resurecţie a Fiinţei şi a Lumii, ca victorie a imaginarului asupra realului, înfine, ca bine-cuvîntată aşteptare a miracolului care ar putea regenera existenţa, , părea tot mai dificil de proiectat. Timp congelat, parcă, pentru eternitate in care evenimentele din Lumea cea Mare, zgomotele de bucurie sau abandon ale Vieţii reale, ritualurile existenţei nu puteau pătrunde în conştiinţa tot mai indiferentă decît în doze infime şi acelea supravegheate, filtrate, deseori mistificate după interesele de moment sau de perspectivă ale Puterii. Şi au trebuit să treacă decenii pentru ca puterea deja stabilizată, în cadrul unei noi tactici ceva mai subtile să-şi îngăduie cîteva gesturi, puţine, de recuperare culturală a unei opere, a unei personalităţi, a unui eveniment istoric . . . Interdicţia care pînâ atunci planase de-asupra atîtor nume ilustre, pe atîtea creaţii fundamen- j tale care mobilaseră la vremea lor întreaga comunitate a fost ridicată I la începutul celei de-a doua perioade din anul '70, de fapt perioada , cea mai funestă a istoriei comuniste căci se exercita pe un organism social şi pe o mentalitate colectivă, deja obosite dacă nu chiar epuizate şi care urma să dureze alte două interminabile decenii. Cărţile recent amnistiate îşi regăseau locul lor firesc în librării şi biblioteci, numele autorilor, sacre pentru noi, puteau fi din nou rostite, fantomele trecutului reintrau rînd pe rînd în viaţa urmaşilor lor. Aceste resuscitări culturale au fost adevăratele evenimente, singurele poate, a acelei perioade, altminteri, morbide în care am vegetat mai curînd decît am trăit cu toţii iar colegii noştri, de obicei istorici sau critici literari, care şi-au dăruit truda, inspiraţia şi, uneori, curajul acestei activităţi de reactivare a memoriei colective merită toată stima. Şi cu toate astea aceste gînduri cărturăreşti de reală acurateţe şi demnitate profesională n-au fost, şi în definitiv nici nu puteau fi, în climatul politic al momentului altceva decît mici evenimente, daruri conjuncturale, motivate de interesele puterii şi ca atare irelevante, oricum răpite din contextul lor natural fiind predate publicului dezarmat, ca să nu spun indiferent al epocii, ca pe nişte ofrande \ disparate, salvate la întîmplare dintr-un naufragiu istoric: figurile emblematice ale memoriei istorice, Judecătorii, Cărturarii, Călăuzele, Profeţii, Eroii, Martirii şi de ce nu, Ereticii neputînd exercita acea influenţă ardentă, vitală pe care ar fi putut-o, în condiţii normale, avea. Cu tot mirajul exercitat mai ales asupra unei oarecare părţi a generaţiei tinere — universitare — sensibilizate de aura mitică a interdicţiei şi a clandestinităţii în care trăiseră mai bine de trei decenii, impactul reeditării acestor opere — pentru noi, fundamentale— a fost, totuşjt timid. Nu putea fi altfel. Lipseau contradicţiile, ripostele, neînţelegerile, confuziile chiar, rivalităţile, prilejurile de discordie, pasiunea temperamentelor, adeziunile întîmplătoare sau de durată, caractei isticile ambianţei sociale şi curentelor de idei care provocaseră apariţia operelor. Lipsea climatul intelectual ca şi cadrul senzorial care tindeau să fuzioneze, lipsea cu alte cuvinte viaţa aşa cum e, viaţa diversă, contradictorie, spontană, câutîndu-şi forma şi stabilitatea. Conta prea puţin dacă nu chiar deloc, evocarea obligatorie a epocii din prefaţa cărţii, cînd ştim prea bine că tocmai prefaţa avea sarcina ingrată, dureroasă, de a exprima punctul de vedere oficial. E adevărat că în ultimii ani controlul pierzîndu-şi în bună parte rigiditatea, am înlîlnit destui colegi care au încercat şi au reuşit să diminueze într-o bună măsură, de vreme ce anularea integrală nu era posibilă, rigoarea obligaţiei de servici cu care, în sinea sa, nimeni nu putea fi de acord. Evident punerea în libertate a acestor umbre ilustre nu era un semn de slăbiciune — cine s-ar fi putut înşela după trei decenii de prizonierat cultural ? — era doar o momeală, o nouă tactică adaptată unui context istoric schimbat. Prin satisfacerea revendicărilor — şi acelea, totuşi, minime şi selective, ale spiritului autohton — se urmărea în perspectivă obţinerea nu numai a consimţămîntului, fie şi tacit al noii intelectualităţi dar şi colaborarea caracterelor mai şovăielnice care aveau nevoie de un alibi pentru a se pune în slujba puterii. Strategia iniţială rămăsese însă neschimbată, absorbirea lumii româneşti într-un aliaj fără nume, într-o mulţime indistinctă participînd la activitatea colectivă printr-o serie de gesturi reflexe, indiferentă din punct de vedere cultural, modelul urmărit părea să fie acelaşi, turma umană, cu cîteva vagi retuşuri cosmetice. Dictatura nu putea comite asemenea gesturi pripite echivalînd cu o adevărată sinucidere, de a pune în libertate totală individualităţi creatoare de prim rang, ca şi ritualuri ale vieţii colective, opere, idei, mesafe, care i-ar fi putut contesta puterea, surpa strategia, nega filozofia. Umbre ilustre prin tot ce au realizat în viaţa lor trecută, prin creaţia care, mărturisit sau nu, vizează eternul, prin existenţa care ar trebui să inobileze clipa efemeră, prin pasiunea muncii, prin fidelitatea faţă de un crez, prin acele virtuţi devenite, ulterior, atît de rare: dezinteresul, decenţa, generozitatea, măsura, prin febrilitatea căutării adevărului, prin acceptarea martirajului şi deseori, a morţii în captivitate, prin eşecurile şi slăbiciunile lor, 8 9 de asemeni — pentru a parcurge astfel toate ipostazele umanului — continuau să proclame încrederea şi speranţa, din sarcofagele de hîrlie, ale cărţilor. Acesta era, deci, în linii mari aspectul perioadei finale care a debutat în 1971: pe de o parte, o certă supleţe a programului ideologic in ceea ce priveşte selectarea şi utilizarea unor mijloace, pînă atunci inedite, de corupere a moralului societăţii româneşti, originalitatea acestui plan rezultînd nu din interzicerea brutală, ci, dimpotrivă, din mistificarea inventarului cultural autohton, pe de altă parte, posibila vulnerabilitate a acestui plan. Să fi fost oare acesta călcîiul lai Ahile, punctul vulnerabil al monstrului, fisurile din cămaşa sa de zale ? Puteam oare trece cămila speranţelor noastre prin urechile acului otrăvit al sistemului comunist, şansele de succes fiind cam aceleaşi cu cele sugerate de parabola eristică? Puteam lansa un semnal de alarmă, un mesaj de salvare prin zăbrelele de la fereastra, pînă atunci bine închisă, a celulei noastre? Exista oare o cit de vagă şansă de a anihila planul funest de secularizare a ultimelor valori spirituale necorupte încă, cele mai bine păstrate, cele mai greu de atins pînă atunci sau, şi mai bine tncă, puteam oare transforma acest plan morbid într-un fel de bumerang care să se întoarcă, viclean dar slujind de astădată o cauză dreaptă, împotriva celui care l-a lansat? întrebări dificile, greu de răspuns. Faţă de abandonul final, în faţa căruia ne aflăm cu toţii, nu mai rămăsese decît o singură replică: verificarea ideii în realitatea concretă. Luptă himerică ale cărei şanse infinitesi-male de succes derivau din familia miracolelor: o amnezie de moment a Puterii, poate un infarct, de ce nu o colaborare sui generis a cenzorului care putea sprijini din umbră, neimplicîndu-se direct, unele gesturi conforme cu gîndurile lui secrete . . . Au fost, dealtfel, unele cazuri. . . Alte garanţii, alte speranţe nu puteam avea. Cartea rămî-nca ultima armă pe care am putut-o folosi, beneficiind uneori şi de sprijinul direct ai Norocului. Am început acest Cuvînt înainte cu o Laudă Cărţii, îngăduiţi-mi să duc această laudă la bun sfîrşit. Dar o laudă ca în faţa Judecăţii de Apoi, în care vor trebui cumpănite şi cele bune şi cele rele. Cartea — obiect fragil, în aparenţă derizoriu, pentru atît de mulţi, obiect invizibil sau indiferent, de cile ori torturat, expus ruşinei publice pe tarabele vremurilor, negociat ca o marfă oarecare, purtat în cuşti de aur ca o fiară nemaivăzută în procesiunile învingătorilor sau, ajuns în ultima treaptă a decăderii, acceptînd sarcina josnică a păzitorului de sclavi: mutilat sau asasinat chiar cînd noii pontifi din citadelele întunecate ale Răsăritului observau în paginile destinate tiparului semnele reale sau imaginare ale insurgenţei, receptacol de hîrlie tolerat doar ca simplu mijloc de transport al toxinelor ideologiei totalitare, supus supliciilor de a purta apelurile umilinţei, aservirii vi sfidării vieţii — şi cîte pilde morbide nu a înregistrat trista istorie a cărţii din cea de a doua jumătate a veacului. . . arsă pe rug ca şi creatorul său sau condamnată la moarte prin degradare fizică lentă în pivniţele întunecate, în sălile secrete ale bibliotecilor, temniţele sui-generis rezervate creaţiei umane, imaginate de noii închizători ai totalitarismului marxist: chiar încătuşată, trecută prin ritualul morbid al filtrelor, controalelor, presiunii ca şi ispitelor de tot felul, cartea continua să rămlnă un simbol al rezistenţei posibile: toate laşităţile comise nu-i putuseră altera statutul său originar care apărea la suprafaţă în cele mai vagi, mai iluzorii momente de relaxare politică: instrument al cunoaşterii, simbol al neliniştii creatoare, efigie a libertăţii. Nu era oare cartea gestul individual creator, exemplar, solicitînd dialogul şi provocînd meditaţia, gesturi de intimitate care refuzau prezenţa inchizitorială a puterii ? Prin însăşi simpla ei prezenţă cartea devenea o expresie explicită ca şi un omagiu implicit al acelei vieţi, altminteri agresate permanent, care este existenţa particulară, cu ritmurile, legile, sărbătorile şi necesităţile ei, de fapt, existenţa fundamentală în care se reflectă întreg miracolul vieţii. Marele public de la marginea marilor oraşe sau de mai departe în singurătatea micilor comunităţi, copai şi bătrtnii mai ales, adică marele public anonim pe care prea des sîntem ispitiţi a-l sacrifica pe altarul orgoliilor noastre vor privi întotdeauna cartea ca pe o fiinţă, în felul ei dotată cu viaţă, în esenţă atotputernică, sacră, avînd ca şi făptura umană un duh al său care-i hotărăşte destinul, în sensul său propriu eternă, luminînd cu fulgerul adevărurilor esenţiale firavele existenţe resfirate pe cîmpurile de luptă ale existenţei în clipele de derută, de abandon, de eşec, de tenebre ale istoriei. . . Chiar şi cărţile pedepsite a purta răul în pîntecele lor de hlrtie, rău coborlt din nu ştiu ce cer muribund asemeni unui blestem, aveau parcă unele reacţii oculte de alertare a publicului, de respingere a privitorului. Nu constituia urîţenia înfăţişării lor imitlnd rigiditatea morţii drept un semnal de prevenire a privitorului posibil, nu indica oare pericolul, locul contaminat? .. . Aceasta a fost deci iluzoria îndreptăţire a proiectului nostru: de a străpunge platoşa monstrului cu b săgeată de hlrtie: de a face o carte a cărţilor din perspectiva dramatică a momentului, în sensul unei biblioteci în miniatură, concentrată ca o esenţă, poate sufletul unei biblioteci. Nimic din ce era important nu trebuia să se piardă căci nu exista nici o şansă ca prima carte — în ipoteza că putea fi tipărită — să fie urmată de o a doua. O carte — oglindă a aventurii noastre comune — a celor morţi ca şi a celor vii, cu tot ce avea bun, cu tot ce avea rău — idee care în muzică ar fi folosit forma coralului iar în spaţiul plastic ar fi putut împodobi bolta unei catedrale cu imaginea Naşterii şi Calvarului, şi dacă nu ar fi putut 10 include apoteoza sacră a învierii, ar fi putut-o, cel puţin, sugera ... Puteam oare scoate cetitorul din letargia vieţii sale netrăite, tulburln-du-l tn sensul bun al cuvintului — insufllndu-i starea de spirit a călătorului aflat la răscruce care, privind inapoi, va măsura cu gindul spaţiul imens deja parcurs, iar privind înainte va putea alege din mai multele drumuri care îi stau în faţă calea cea bună, singura cale care îl va putea preda comunităţii spirituale din care fusese exclus? Nu ştiam, trebuia încercat. Am încercat. Ne cunoaştem prea bine limitele — propriile noastre limite ca şi limitele momentului în care ne aflam — pentru a lăsa vreun loc liber, un colţişor cit de mic pentru delirurile de orice fel. Luptam pentru această idee nu pentru că, în sine, era frumoasă — deşi presupuneam că era frumoasă dar nu acest lucru ne putea interesa atunci — ci pentru că era înainte de toate imperios necesară. Altminteri cum am fi putut ignora himera realizării ei într-o realitate ostilă, tn continuă alertă ? Proiectul dispunea de tot atltca şanse de a obţine libera trecere în realitatea imediată ca şi o procesiune religioasă în infern. Structura, tn forma sa finală, evident imperfectă dar avînd grijă ca imperfecţiunea să nu-i altereze centrii vitali, să nu-i modifice sau, şi mai grav, încă, să nu-i corupă sufletul. Eram o lume, cum spunea un mare cărturar al vremii noastre — căuăndu-ne sufletul în aventura acestei cărţi, autorul « Cuvintelor înainte » de astăzi nu a fost din fericire singur. Prieteni buni de la editura « Dacia * din Cluj şi apoi de la editura « Eminescu » din Bucureşti l-au încurajat să ducă proiectul pînă la capăt, au apărat ei înşişi tema — cu argumente, cu convingeri, cu dragoste — tn faţa cenzorilor, moti-vindu-i utilitatea, căutînd momentele prielnice, ceva mai calme, cînd se părea că vigilenţa puterii a slăbit întrucltva, pentru a readuce titlul în planul editorial, ferindu-l de ostile interpretări, făctnd tot ce era omeneşte posibil ca manuscrisul să ajungă la tipar. După 5 ani de discuţii şi pertractări sterile, în 1976, plecarea la tipografie care părea infine asigurată, In ceasul al 12-lea a fost condiţionată de unele minime modificări în structura cărţii. Nu erau minime, erau fundamentale. Miza acestui proiect trebuia să râmtnă ca la început, totul sau nimic. Nici o intervenţie, nici o concesie, nici o alterare care ar fi putut schimba sensurile prime, nu puteau fi acceptate. Rezultatul final a fost aşadar nimic şi tncă un manuscris a fost îngropat In tăcere în cimitirul elefanţilor, invizibil marelui public, unde atlţia dintre noi şi-au îngropat cadavrele de hlrtie ale viselor lor. Şi totuşi miracolul istoric face ca această carte zămislită in anii dictaturii şi tot atunci asasinată să poată resuscita în condiţiile noii libertăţi. . .Miracol am spus, îngăduiţi-mi să trag un semnal de alarmă, cu riscul de a tulbura jubilaţia sărbătorii prezente: să ne apropiem cu discreţie de miracolele oferite de destin, de orice miracole, să ne bucurăm de intervenţia lor, să le culegem roadele, să nu acordăm însă petrecerii mai mult timp declt o merită. Minunea, • din păcate, e pasageră, nu poate anula decît prea puţine clipe legile vieţii, cum ar putea fi Răul expurgat din realitate cînd face parte el însuşi din esenţa acestui realităţi? Şi au fost destule clipe de melancolie în ultimul timp cînd ne-am întrebat dacă nu cumva libertatea e ora de siestă a diavolului. Să nu ne înşelăm, Geneza va fi vulnerabilă mereu, Creaţia periclitată, tenebrele la pîndă la porţile vieţii. . . Fără amintire libertatea nu poate fi decît un rictus, un simulacru al libertăţii, un dar precar inaugurînd mişcarea dezordonată, domnia bunului plac. Memoria va fi la fel de importantă în era libertăţii în care facem primii paşi şovăielnici cum a fost în era ruşinii din care abia am ieşit. Fie ca să ne putem vindeca conştiinţa de cumplita povară a neputinţei şi spaimei, să eliminăm monştrii care ne traversează încă visele aşa cum ne-au traversat pînă nu de mult existenţa. .Memorie, invizibil chivot al identităţii, cernită pasăre a nefericirilor noastre, muindu-ţi penele în singele celor fără de vină, am putea căpăta dreptul magnific al unei noi speranţe? Atît de mulţi te-au aşteptat în Noaptea cea Fără de Sfîrşit, atît de puţini te regăsesc. . . Rămîi, nu te îndepărta, această lume obosită, cu aripile arse, cu sufletul înegrit de imunda respiraţie a diavolului, te merită totuşi: îi aparţii, îţi aparţine. Cum ar putea zbura din nou fără. ajutorul tău? Memorie, bună zînă a dimineţii, izvor al Libertăţii, fie ca să te regăsim, de veghe mereu, la porţile noii lumi. 12 CUVÎNT ÎNAINTE, 1974 Titlul de faţă acoperă o serie de 3 sau 4 volume care şi-au propus explorarea cu calm şi In cit mai multe direcţii zonele de afirmare şi definire a spiritualităţii româneşti de-a lungul vremii. Suntem, oarecum, in Intirziere . . . Necesitatea acestui dialog — cu noi înşine, unii cu alţii, cei ce sînt cu cei ce au fost — a devenit de mult timp acută şi ceea ce s-a pierdut cu această tăcere s-ar putea dovedi, la un bilanţ cultural viitor, irecuperabil. Mă întreb dacă ecoul cumva retoric al titlului culegerii noastre nu-l va proiecta pe o altă orbită, tare îndepărtată de intenţiile noastre, retorismul avînd o disponibilitate naturală, aş spune chiar o înclinaţie fatală pentru demagogie, Doamne, ce risc mortal. . . Veţi fi de acord cu semnatarul acestui cuvlnt înainte că trebuia oricum semnalată gravitatea temei, că nu-i trebuiau refuzate rezonanţa, patetismul, sonoritatea amplă — chiar dacă, întrucîtva, de tip scenic — căci introduce o meditaţie colectivă grandioasă, de multe ori dramatică, privind sufletul unui popor; trebuie, de asemeni, să dispună din start de o cît mai amplă deschidere — lunecînd, e drept, către dizolvarea oricăror limite, cînd încearcă să cuprindă totul, vreau să spun tot ce este caracteristic. Era un risc care trebuia asumat. Aş fi vrut să asociez gravităţii temei şi simplitatea expresiei, nu am reuşit şi o regret: simplitatea, altfel spus modestia, este virtutea cardinală care-şi găseşte tot mai rar locul în lumea modernă, delirul, orgoliul, excesul egolatrie părînd a avea culuare mai avantajoase de comunicare şi afirmare. Iată un simptom care nu onorează comunitatea indicînd mutaţii profunde în sistemul de repere morale al psihismului colectiv — dar aceasta este mai mult ca sigur, opinia particulară, excesivă poate, a celui ce vă vorbeşte. Am crezut întotdeauna că modestia nc-a ajutat să răminem fideli propriei noastre naturi şi în momentele de criză, pe care ni le-a oferit, cu o atît de inutilă generozitate, istoria, şi în cele de euforie, acestea ceva mai rare, cîntărind entuziasmele facile cu simţul măsurii, excluzînd intoleranţa care divide şi desfigurează umanul. Infine, a trebuit 15 I să ţinem cont şi de acel criteriu caracteristic vieţii editoriale şi anume nevoia certă de expresivitate pe care o va solicita întotdeauna cartea In drumul, tn drumurile sale, către necunoscuta lume a cititorilor săi. Vor putea fi rostite asemenea noţiuni ca «spiritualitate» sau « suflet», cu acelaşi înţeles, fără a li se corupe sensurile, ca in dezbaterile pasionale ale trecutului ? E de presupus că vor exista unele dificultăţi, nu e de mirare, cu greu am putea descoperi In istoria culturii concepte cu un destin mai bizar: de a fi revendicate de filozofiile cele mai opuse, de a fi venerate, tolerate sau suspectate, extin-zindu-li-se sau, dimpotrivă, concentrtndu-li-se abuziv conţinutul, pierzlndu-şi tn ambele ipostaze sensul şi forma . . . Frămlntările, dubiile şi convulsiile din acest veac, ca şi din alte veacuri au presupus, undeva In adine sau la suprafaţă, o lipsă de înţelegere deseori capotlnd In intoleranţa cu care o generaţie sau alta, un program sau altul, a încercat să le explice De cite ori ceea ce a trebuit să înalţe omul nu l-a coborlt, nimic nou sub soare . . . Un personaj alegoric din acel neuitat poem in proză a lui Exupery, Le Petit Prince, se lamenta, cu umorul său înţelept, că «limbajul este sursa atitor neînţelegeri », afirmaţie deseori experimentată şi demonstrată de scriitori şi de la care nici filozofii şi lingviştii nu sunt excluşi. Un filozof romantic studiat pe timpul studenţiei-Schelling, poate — afirma că prima obligaţie a oricărei dezbateri e de a începe cu definirea conceptelor aflate In discuţie. Iată o excelentă recomandare, efectuată de altfel cu cele mai curate intenţii, de a amina sine die orice dialog, definirea conceptelor fiind o operaţie laborioasă; dificilă, care pornind de la elementele izolate ajunge fatal la ispita de a reformula întregul univers. Definirea strict filozofică este un moment de excepţie, deşi nici aceasta nu oferă garanţia de a fi ferită de simplificări nedrepte, generalizări pripite şi substituiri de sens, filozofia dovendindu-se prin aceste excese la fel de umană, la fel de vulnerabilă ca şi celelalte ştiinţe. Am crezut că cea mai b,ună metodă pentru proiectul de faţă ar fi de a porni efectiv la drum, limi-tîndu-ne pentru acest cuvînt înainte la aceeaşi înţelegere implicită care este intuiţia cu care operăm cu suficientă utilitate in viaţa de fiecare clipă. Spaţiul cărţii nefiind extensibil după voie a trebuit să pendulăm între dorinţa de a însera în sumar cit mai multe nume, de a avea principalele motive de tensiune ale vremii, frămlntările spirituale surprinse din cit mai multe unghiuri, avînd In faţa sa drept contrapondere necesitatea de a limita dezbaterea la un număr oarecare, fixat dinainte de, pagini. La ce să renunţi şi ce să păstrezi clnd personalităţile reţinute într-o primă fază erau de staturi apropiate ? Nu am renunţat, de pildă, la destule intervenţii contradictorii dacă s-au impus pe scena vremii atrăgînd atenţia auditoriului — contradicţiile apărînd uneori în opera aceluiaşi autor care şi-a modificat opţiunile cu trecerea timpului — căci viaţa însăşi la nivel individual sau colectiv de atîtca ori se dovedeşte contradictorie. Nu fac parte oare repetiţiile, negaţiile, îndoielile, eşecurile din operaţia de fră-mîntărare uneori lentă, alteori accelerată, a existenţei noastre? Care înţelepciune le poate exclude? Nu am eliminat introducerile, paralelismele, argumentele pasagere, căderile de tensiune pentru a avea astfel imaginea completă a fiecărei intervenţii aşa cum s-a manifestat la origine şi nu imaginea esenţializată efectuată prin tăieturi de montaj în laboratorul editorului. Cile nume uitate, cîte nume necunoscute . . . Pentru ce nu ne-am conformat atunci selecţiei deja operate de istorie, sedimentării culturale elaborate, uneori paradoxal, de cîte ori nedrept, de critica vremii sau de mai tîrziu ? Poate din necesitatea fiecărei generaţii de a-şi folosi dreptul de a privi cu ochi proaspeţi ierarhiile culturale — de ce nu, toate ierarhiile . . . Am crezut din totdeauna că apărăto-,s rul din oficiu este cariera juridică care convine cel mai mult struc-Vsj tarii sufleteşti a scriitorului, e regretabil că nu şi-a descoperit această \^ vocaţie mai de mult. Posturile de judecător şi acuzator public, la \^ modă în anumite perioade cînd au fost transferate în spaţiul cultural v au dispus, e drept, de salutara posibilitate de a corecta unele injus-\\ liţii flagrante din cronica trecutului nostru. întrebarea care se poate X pune e dacă posibilitatea respectivă a fost efectiv folosită. Răspunsul aparţine fiecărui dintre noi, orice îndoială este permisă. Mă tem însă că echivalenţele dintre viaţa juridică şi viaţa literară nu sunt preafericit alese, opera unui artist nu poate fi privită ca o sentinţă definitivă, ca un dosar clasat, scara de valori a unei epoci — a oricărei epoci —dovedindu-se a fi un dialog etern în care partenerii se schimbă, pleacă, se reîntorc, sunt înlocuiţi, mor şi renasc periodic. Harta culturală a trecutului nu înseamnă numai piscurile care se văd în sezonul estival, cu claritate, de la distanţă, trebuie incluse şi alte forme de relief, nuanţele pe care le capătă în schimbătorul joc al anotimpurilor. Inventarul înălţimilor desconsideră adesea peisajul în sine. Este nedrept. După cum veţi vedea textele selectate nu se prezintă cu o substanţă comună, şi nici la aceeaşi tensiune: unele lunecă către emoţia lirică altele privesc cu un mai mare respect ideea şi interpretarea filozofică. Cele mai multe experimentează acea variantă intermediară care slujeşte şi sentimentul şi rigoarea lucidităţii, eseul aşadar care împacă jubilaţia metaforei cu aventura ideii propriu-zise descoperită într-o ipostază surprinzătoare, fără a avea pretenţia epuizării temei. .... Recitesc paginile acestei cărţi şi-mi dau seama că sunt ceea ce am dorit să fie de la bun început: un prim contur, o defri- 16 şare a terenului, instalarea unor semne de hotar. O invitaţie implicită la o acea posibilă discuţie de miine care va putea fi realizată cu un aparat critic mai bine structurat, cu o scenografie mai bogată. Sperăm că cetitorul va împărtăşi cu noi credinţa că adevărurile incomode nu sunt cu nimic mai prejos, pentru sănătatea morală a comunităţii, dectt cele comode, dimpotrivă. . . Sperăm deasemeni ca tot împreună să accedem la lecţia de înţelepciune de a ţine sub control tendinţa de a hiperboliza realul — viciu mortal care inflamează caracterele şovăielnice, atentînd la nobilul simţ al măsurii atît de caracteristic firii noastre. Acesta a fost deci temeiul cărţii de faţă: de a fi o punte, chiar fragilă, chiar neterminată între ieri şi mîine; altfel spus, datoria zilei de azi de a-şi recunoaşte limitele şi datoriile, slujind cu loialitate adevărul zilei de ieri şi speranţele zilei de mîine. IORDAN C HI MET NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI Există un bun obicei in mica lumea a cărţii ca tn cazul reeditării unor texte de prim plan a literaturii noastre, antologatorul sau îngrijitorul ediţiei să explice cetitorilor săi In tradiţionalul cuvînt înainte raţiunea sau raţiunile superioare care au motivat retipărirea operei readueînd-o astfel ca un nobil model in circuitul vital al vieţii literare contemporane. Acestui cuvînt înainte — care constituie un fel de curriculum vitae al operei ca şi al autorului — i se ataşează şt o scurtă notă explicativă, concentrată, la obiect, relatlnd despre ansamblul de probleme specifice, de ordin practic, pe care trebuie să le rezolve ediţia contemporană ca, de pildă, stabilirea filologică a textelor, transcrierea lor după ediţiile originale sau ulterioare, actualizarea ortografiei — aşadar transcrierea textelor după normele curente — compartimentarea materialului după criteriul tematic sau cronologic, rolul parantezelor şi încă multe altele. Acest enunţ este in general rezervat specialiştilor in materie, cetitorul obişnuit, aşa cum ii cunoaştem prea bine, dezinteresîndu-se întotdeauna de criteriile formale care au slujit la elaborarea cărţii. (Sper ca vorbele mele să nu fie înţelese, cumva, ca un reproş, scriitorul acestor rînduri va fi întotdeauna de partea cetitorului obişnuit. Lipsa de curiozitate a marelui public pentru acest gen de probleme nu trebuie privită ca o culpă aşa cum nu este, evident, nici o virtute; pur şi simplu e recunoaşterea unei stări de fapt, aceeaşi în toate colţurile lumii). Idealul către care aspiră, declarat sau nu, orice lucrare de acest fel va fi recunoaşterea caracterului său ştiinţific. Dreptul la Memorie de astăzi, aşa cum, poate, a reieşit deja din lectura primelor pagini nu se încadrează decit tangenţial, aş spune chiar fără voia sa, acestei categorii. Nu am putut supune ideea acestei culegeri de texte fundamentale, prin însăşi vastitatea materialului concentrat în volum care a impus deseori schimbarea- persepectivelor, unui criteriu formal prea riguros. Liberta'ea de mişcare de orientare, de opţiune, de adeziune sau de refuz, oricum i-am spune — a celui ce a organizat acest excurs cultural, a trebuit să fie majoră, ceea ce nu înseamnă, desigur, că s-a situat în afara oricăror criterii. Să ne conformăm deci tradiţiei dind şi noi sama cititorilor noştri, fie aceştia avizaţi sau nu, de principiile după care ne-am condus, ca şi de excepţiile care au înfrint, cînd a fost nevoie — şi a fost, destul de des — regula. 19 Fiecare mare problemă, fiecare interogare profundă din spectrul solar al identităţii noastre a fost ilustrată prin cîteva texte definitorii. E de la sine înţeles că nu puteam include in spaţiul restrins al cărţii — căreia şi aşa i-am extins peste măsură limitele — toate textele reprezentative care au propus, au apărat sau au contestat o temă sau alta. Destule lipsesc. S-ar putea alcătui chiar un sumar cu textele de valoare, unele memorabile, absente. Dacă omisiunea a fost o tristă necesitate, pe care vrînd-nevrind a trebuit s-o acceptăm, există însă o altă culpă, aceea realmente gravă, oricînd posibilă care va pindi de fiecare dată orice proiect de genul celui de faţă: partizanalul —conştient sau nu, — excesele subiectivităţii, prezentarea parţializată, falsificată in bine sau in rău, a epocii culturale pe care dorim s-o cunoaştem. Tot ce poate mărturisi scriitorul acestor rinduri este că a pornit la drum fără nici un gînd preconceput, fără un plan prealabil, dorind să cunoască adevărul lumii din care provine, din care provenim cu toţii, aşa cum a fost exprimat in vremea sa, cu patosul, revelaţiile, imperfecţiile şi dezamăgirile sale. Ideea acestei cărţi trebuia ferită de orice intervenţie personală, de orice gust, de orice părtinire, pusă la adăpost de experienţa, suferinţa sau amara înţelepciune pe care ni le dăruieşte viaţa — de obicei prea tîrziu pentru a mai fi de vreun folos oarecare. Dinsul recunoaşte că nu a descoperit principiul infailibil care ar fi putut feri acest proiect — ca, de altfel, orice alt proiect cu care ne ispiteşte demonul scrisului — de căderea în greşeală. A trebuit deci să accepte de la bun început riscul de a greşi, chiar cu bunele intenţii de care pomeneşte cu umor binecunoscutul proverb englez, mîngîindu-se cu gîndul ca toată lumea a ajuns probabil la aceeaşi concluzie şi anume că viaţa nu este altceva decît o mereu împrospătată colecţie de riscuri şi greşeli. Am sperat că prin intermediul acestor pagini să ne putem regăsi matca, lumea de ieri, ultima lume reală care a respectat legile fireşti ale vieţii, ca într-un vis, ca un plonjon in apa timpului. Fără bagajele zilei de azi. Să realizăm acel abandon spiritual care ar putea elibera fluxul amintirilor. Să descoperim deci, prin acest pelerinaj la izvoarele sacre, elementele identităţii noastre aşa cum au fost enunţate de marii cărturari din generaţiile precedente, respectînd cu fidelitate şi dragoste felul lor specific de a gîndi, de a vorbi şi de a scrie . . . Orice intervenţie din perspectiva zilelor noastre, proiectată in trecut ar fi anulat însăşi raţiunea de a fi a cărţii. Nu s-a pus deci problema actualizării ortografiei, transcriind textele incluse în volum după ediţiile originale ale epocii, doar cu minimele corecturi ale greşelilor de tipar prea evidente. Sper ca, proce-dind astfel, nu vor tulbura prea mult habitudinile de lectură ale cetitorilor mei. Cel mult, camarazii mei de drum, de pasiune, de destin, istoricii literaturi — fără a mai vorbi de criticii literari care se includ de la sine — ar putea ridica unele obiecţii . . . Dar cind oare nu ridică dînşii obiecţii"! Cîteva excepţii, totuşi, de la regula de mai sus: textele, lui V. Alecsandri, Al. Odobescu şi M. Gaster, precum şi traducerile celor trei texte dedicate miturilor fundmanetale pe care le veţi descoperi în capitolul dedicat Mioriţei scrise de Ion Pillat, Liviu Rusu şi Mircea Eliade şi care au apărut iniţial in 20 alte limbi. Traducătorul, N. Steinhardt, minunatul prieten care a stat alături de convorbitorul dumneavoastră, de astăzi ca şi de himera acestei cărţi de la bun început, ca un duh bun ce era, şi-a asumai sarcina sentimentală de a tălmăci studiile celor trei mari cărturari, evident în limba vorbită şi scrisă a actualei perioade, deci în limba supusă normelor ortografice curente. Singura noastră intervenţie a fost nota finală care indică data şi locul apariţiei, de altfel şi această informaţie sumară, fiind bine diferenţiată de textul propnu-zis. Am renunţat la orice alte explicaţii de natură bibliografică nu din cauza lipsei de importanţă a autorilor incluşi in volumul ci tocmai din cauza importanţei lor. Rolul lor esenţial în cea mai importantă dezbatere de idei a trecutului nostru nu putea fi expediat în cîteva insignifiante rinduri, ne-a lipsit spaţiul amplu pe care-l necesitau amplele lor staturi pentru a se mişca în voie. Va-trebui să ne reîntoarcem mereu asupra acestor figuri memorabile in alte viitoare cărţi, schimbînd mereu perspectivele, instrumentele de analiză, propu-nind alte temeiuri de sinteză, şi asta cit mai repede căci istoria nu aşteaptă prea mult pe cei intlrziaţi . . . Proiectul de astăzi nu şi-a propus parcurgerea întregului traseu, mulţumindu-se cu sugestia unei lecturi de tip emoţional a patrimoniului cultural interzis, diminuat sau falsificat, pină nu de mult a trecutului tn locul unei lecturi propriu-zis critice, sarcină rezervată pentru ziua, pentru zilele, de mtine. Speranţa sădită la rădăcina acestei cărţi a fost de a putea eifi împreună textele ca pe capitolele unui roman, avînd deci un singur autor. De aceea fluenţa lecturii ni s-a părut a fi o sarcină fundamentală, motiv pentru care am înlăturat toate posibilele întreruperi, — chiar dacă unele din acestea îşi aveau propria şi importanta lor raţiune de a exista . . . Am dedicat întregul spectacol exclusiv ideilor, marii actori ai acestei piese, adevărat mister modern relatind aventura iniţiaticâ a unui popor care, ieşind din inerţie, îşi descoperă treptat fiinţa pentru a se angaja în istorie. Am lăsat tot centrul scenei liber pentru ca ideile să-şi execute nestingherite baletul lor, lăsînd informaţiile pro-priu-zise privind actorii reali cu victoriile, dramele şi îndoielile lor pentru un program de sală viitor. Cîteva cuvinte despre croşetele drepte [. . .] Le veţi putea întilni în puţine cazuri şi tn culegerea de faţă semnalînd cetitorului adevărul elementar că textul reprodus în volum nu e integral ci reprezintă un extras dintr-un studiu mai vast. Se înţelege de la sine că restul studiului abordînd alte probleme nu e relevant pentru tema aflată în discuţia noastră. Cine ar fi putut crede că acest semn gramatical modest ar fi putut deveni pentru lumea cărţii de ieri, pentru marele public, pentru noi toţi, o atît de traumatizantă problemă. Mai ales în cazul reeditării operelor importante ale moştenirii culturale, în genere interzise, pe care le-am evocat în paginile precedente, croşetele drepte stăteau înfipte ca un scalpel într-un corp dotat cu viaţă. Aveau acelaşi caracter implacabil al unei sentinţe pronunţate de un tribunal militar excepţional împotriva căreia nu exista recurs. Nu era o simplă analogie, era realitatea imperativă imediată. Era inutil să ne întrebăm cit de gravă fusese mutilarea produsă, era un mister: putea fi numele unui monument, al unui 21 personaj istoric sau imaginar, evocarea unei tradiţii, dezvoltarea unei idei: rinduri, pagini, capitole întregi, totul era posibil. Cu toată insignifianţa lor grafică — cele două bare verticale separate de cîteva puncte de suspensie etalate in spaţiul liber dintre ele — fuseseră investite cu misiune simbolică de a transmite cetitorului avertismentul de a nu suprasolicita apariţia operei respective drept o reîntoarcere integrală la normalitatea culturală. Nu era vorba aşadar de anularea sentinţei de interdicţie pe care o pronunţase ideologia marxistă la începutul domniei sale, ci de un act de clemenţă şi acela relativ. Evenimentul literar era astfel ţinut sub control, ne aflam In faţa unei puneri în libertate provizorie, condiţionată deci, pe cauţiune, culpabilitatea autorului ca şi ereziile operei — faţă de ortodoxia marxistă, evident — nu trebuiau a fi uitate. Cicatrice, semne ale ruşinii, urme însingerate ale torturii conştient executate, stigmate, afirmarea bunului plac al stăpinului. Şi astfel umbra călăului continua să subziste pe paginile care, odinioară, într-un timp, parcă ireal, îndrăzniseră să caute adevărul vieţii, să afirme preeminenţa demnităţii, să omagieze libertatea. Deşi nu succesiunea istorică a textelor ne-a interesat ci modularea unor teme specifice, dispărînd sau revenind pe scena vieţii potrivit importanţei lor în epocă, totuşi fixarea unui prag temporal al întregii cărţi s-a impus de la sine. Am considerat sfîrşitul anului 1947 — începutul anului 1948 ca fund frontiera dintre lumi, limita fundamentală care încheie, de fapt, trecutul, un fel anume de a simţi şi de a gîndi omul şi lumea, binele şi răul, deschizlnd o altă perioadă, o altă perspectivă, o altă definiţie a omului, a destinului, a istorici. Ne-am abătut de la acest principiu pentru a include importantele texte scrise de Mircea Eliade în capitolul rezervai miturilor Mai e nevoie să comentez oare motivaţia comiterii acestei infracţiuni"! Marele scriitor şi-a început cariera în perioada antebelică şi indiferent de ceea ce va îi rezerva soarta mai lirziu, ca bine sau rău pe plan literar sau pe plan etic noi îl vom păstra locul în exuberanţa culturală a anilor '30. I Cuvintele fundamentale îngăduiţi-mi să închei această succintă dare de seamă asupra ediţiei cu un apel final la clemenţa cititorului pentru eventualele — sigure — greşeli care vor apare la lectură. Manuscrisul acestei cărţi a trecut de-a lungul anilor, de la o editură la alta, de la un referent le altul, de la un cenzor la altul, fragmente mari din trunchiul originar au fost pierdute sau modificate şi au trebuit a fi reconstituite mereu. Regretul nostru sincer pentru toate erorile care nu au fost depistate la ultima corectură este Însoţit de vaga mulţumire că, cel puţin, ideile cărţii, singurele cu adevărat importante, au rămas neatinse, ferite de orice fractură, de orice compromis, de orice mezalianţă. Nu vom putea începe acest drum al amintirii decît cu o laudă adusă limbii. Limba — marea noastră creaţie, nu îndeajuns de înţeleasă, nu îndeajuns de respectată. S-a reproşat de atîlea ori necunoscutului înaintaş care încorporează pentru noi făptura colectivă. în devenire, absenţa unor urme vizibile ale existenţei sale în timp, anonimatul său istoric de veacuri. Mustrarea, chiar grăbită şi lunccînd la suprafaţa experienţei unui popor, ar fi putut fi un motivat prilej de melancolie dacă nu ar fi existat evidenţa primă, mărturia holărîtoare, sigiliul magnific al existenţei lucrat şi înobilat de fiecare generaţie în tăcutele veacuri, limba. Nu a fost singura imputare adusă în atîlea dezbateri nedrepte care reapar la fiecare răscruce a timpurilor. Ni s-a mai reproşai, şi de neprieteni dar şi de prieteni, uneori — semn că noi nu am făcut ceea ce trebuie pentru a ne susţine adevărurile — contemplativitatea transformată din virtute în viciu, neimplicarea efectivă in acţiunea creatoare, în istoric, pentru a ne asuma astfel şi riscurile, ispitele dar şi beneficiind astfel de toate darurile civilizaţiei. Nu s-a observat, sau poate nu s-a observat îndeajuns că ceea ce a fost numit neparticipare, i s-a mai spus încă şi mai dur boicot sau absenţă — nu c altceva decît o formulare pripită. Nu a fost atras, desigur, înaintaşul anonim de multe din pretextele de acţiune care s-au păstrat în memoria europeană dar nu din lipsa energiei sau a vocaţiei pentru interogările spiritului, ei pentru că era de. mult angajat în activitatea creatoare a unei opere care le covîrşea pe toate celelalte: limba, şi cu ajutorul ci a unei civilizaţii populare de o covîrşitoarc nobleţe. Contribuţie uriaşă căreia nu i se pot fixa limite nici măcar aproximative, necesitînd veacuri şi veacuri de elaborare lentă, absorbind existenţa şi travaliul spiritual al atitor generaţii. Condiţia inerentă unei asemenea lucrări era anonimatul căci practic întreaga lume rornânească in formare, a trecutului, era implicată în operă. Desigur, unele zone au fost mai active, unii au îndrăz- nit mai mult forţînd tiparele şi limitele limbii, introducind acele elemente de cutezanţă şi perpetuă mişcare, de decantare finală, necesare pentru a cuprinde nemărginirea existenţei. Dacă rostul acestor îndrăzneţi fără nume este, ca in orice alt plan al bieţii, privit cu meritată admiraţie, nu trebuie diminuat sau ignorat nici rolul, chiar dacă mai modest, al celor ce au purtat roadele limbii în timp. Cărăuşii cuvintelor, aşadar. Nu au sporit, poate, căci nu au fost bine cuvintaţi cu harul necesar, nu au cutezat, căci nu au simţii chemarea necesară dar, şi cit este de important, au preţuit şi au respectat. Nimeni nu era exclus, fiecare. îşi avea rolul său în marele spectacol care era existenţa colectivă. Chiar şi copiii sau bătrinii care în civilizaţia contemporană par categorii de ordin secund, receptoare pasive, erau activi în existenţa românească tradiţională şi limba ie. datorează mult. Dacă istoria a vitregit celelalte arte, dacă de pildă i-a lipsit marmora -■ şi, oricum ar fi fost o materie inaccesibilă lumii populare vieţuind în acest colţ al furtunilor — a avut la îndemină cuvintul şi astfel şi-a realizat opera în cea mai impalpabilă materie, cea mai transparentă, mai fluidă, cea mai dificilă de stăpînit, — căci trebuia de lucrat mereu, cuvintul. . , Operă interioară care captează atîlea din sugestiile muzicii, picturii, arhitecturii: nu ar putea, de pildă, fi asemuit cuvintul dor unei catedrale? Dar la ce bun asemuirile? Cuvintul —- la oricine fireşte, de importanţă fundamentală, dar la noi cu unele semnificaţii suplimentare — e o realitate complex:'1 şi paradoxala, o făptură mitică care transcede existenţa imuUaiă, dăruind fiecăruia după merit: cu multe sensuri, cu mul- invr îndepărtate miracole aflate la tipie înfăţişări, cu revelările indemîna tuturor. Cuvintul — geografie interioară dar evocind-o in esenţă si pe cea fizică — căci c legat de un spaţiu anume pe care va trebui să-l exprime na numai într-un fel unic dar şi să-l apere cu mijloacele sale specifice. Geologie spirituala, de asemenea, căci poţi pătrunde în lumea unui cuvint — cînd ai pregătitirea, instrumentele şi voinţa necesară — coborînd prin straturile succesive, ascunse ochiului de la suprafaţă, către peşterile misterioase din adine. Are o anatomie proprie, exista o biologic lingvistică căci limba este o fiinţă vie căreia i se pot vătăma anumiţi centri nervoşi, leza ţesuturile, infesta slngele nevăzut. Am trăit această experienţă. E o făptură care pulsează, respiră, e supus ca tot ee există legilor fundamentale ale vieţii şi care, în condiţii fatale, poate cădea in letargie, degrada şi, muri. Şi ee superb act de istorie este limba, anumite cuvinte au rolul unor hronici — enigmatice pentru marele public trebuind a fi descoperite şi interpretate de cărturari pentru buna ştiinţă a fiecărei generaţii. Condensarea unei mari durate temporale şi a unei imense 24 experienţe sociale in scoica sonoră a unui cuvint sau altul se realizează, poate, pe aceleaşi principii de purificare şi concentrare pe care marea natură le foloseşte la realizarea metalelor mobile. Manuscrisele noastre cele mai vechi, actele, zapisele, apeductele, arenele, marile teatre, coloanele noastre — Cuvintele. Le-am avut la îndemînă, clamîndu-şi adevărurile şi revelaţiile şi legile nu în întunericul pă-mîntului ci la lumina soarelui, nu în izolare ci in concreteţea tactilă a vieţii care curge mereu, nu în tăcerea ci în exuberanţa vorbei trăite. Copiştii care şi-au înscris mesagiile limbii în văzduhul comunităţii umane şi în cămările sufletului au fost toţi cei care au trăit. Nici o verigă n-a lipsit. Au vorbit omeneşte, si?nplu, de la. suflet la suflet., despre lucrurile esenţiale care fac importantă existenţa. Au ascultat şi au fost ascultaţi. Nici o verigă n-a lipsit din lanţ căci, iată. zestrea e intactă. S-ar cuveni, cred, să adăugăm laudei limbii cu care începem marele drum al memoriei şi o laudă — din cîte ştim, pînă acum, nescrisă — adusă Cărturarului. Dar nu, nu lauda este cuvintul nimerit, şi cu atît mai puţin cuvintul slavă, astăzi şters din amintire, căzut în desuetudine şi care nici în cuprinsul vieţii sale trecute nu a fost dăruit unui om. Nu laudă i-am putea aduce cărturarului — cel anonim ca şi cel bine identificat de memoria colectivă — într-o existenţă spirituală ca a noastră care pune atît a preţ pe cumpăt, pe măsură ca şi pe proclamarea deşertăciunii drept izvorul central de corupere şi degradare a lumii. Mai aproape de firea noastră ar fi recunoaşterea locului său în realitate, a sacrificiului său în istorie, a ?nisiunii sale dramatice în societatea timpului. In schimb o recunoştinţă cred că i se cuvine acestui personaj destul de fantast care nu poate fi înţeles cu măsura celorlalţi lucruri: el ignoră atîtca din atributele vieţii imediate, pentru a se cufunda şi mai mult in mijlocul vieţii esenţiale, cel mai adesea în zona cataractelor. îşi refuză destule necesităţi şi probabil cele mai multe din bucuriile clipei pentru a apăra necesităţile şi bucuriile celorlalţi. Dacă limba este o creaţie a tuturor, cărturarul va fi cel investit eu misiunea gravă de a o sluji, de a nu o lăsa să se piardă vreun cuvint pe nedrept, de a nu-i fi răpit niciunul, de a nu-i fi mutilat sensul, de a nu-l batjocori în clipele de zarvă prelungită a una false sărbători. . . îmi veţi răspunde, poate, că personajul despre care vorbesc e un exemplar rar întîlnit. Desigur că e rar, cum ar putea fi altfel? Nici martirii, nici profeţii nu sunt mai numeroşi, acelaşi destin îi apropie pe toţi. Fie ca să le putem da, ceea ce li se cwnnc pe drept, măcar lor, celor care au fost. Turmă nevăzută, limba, pe pajiştile gîndului, dar ca şi turma mioritică dintr-o epocă nu pr<.a îndepărtată, cîte pericole nu o înconjurau pe drumurile sale tainice de la un loc la altul, de la un 20 om la altul. îndeosebi, grija acestui păstor al limbii, temerea lui ascunsă fund nu de a pierde, poate, unele înţelesuri ale cuvintelor, desi şi acest fapt ar fi însemnat diminuarea unui tezaur care nu-i aparţinea şi cure iar fi pulul fi, pe drept cuvint imputată — cit mai ales coruperea lor, istovirea cuvintelor ca urmare a rostirii uşuratece, in cele din urmă confuzia generalizată, sfîrşit mai dezonorant decît moartea însăşi. Un cuvint este, sau ar trebui să fie. o certitudine, o noiiune chiar abstractă — corect înţeleasă şi corect folosită — ar trebui să dea fiecăruia dintre noi tot atît a încredere ca şi un copac, o poartă sau o floare care rareori ne pot înşela în privinţa adevărului si realităţii tor. Şi umanitatea pentru a-şi depăşi momentele de îndoială va avea întotdeauna nevoie de ambele certitudini. cea a concretului ca şi cea a spiritului, cea din urmă fiind încă meii importantă, aici stăruind de obicei, posibilele, marile erori. în asemenea momente de răscruce, îşi redescoperă, cărturarul vocaţia sa fundamentală, cazna vieţii de fiecare clipă ca şi salvarea sufletului său. El merită respectul de-a lungul vremurilor pentru că nimeni nu-i poale rîvni slujba in acel de neinvidiat loc al furtunilor care este paza limbii. Să nu uităm de asemeni căin măsura în care noi le apărăm, cuvintele la rîndul lor ne apără şi cel ee-şi pierde cuvintele, pierde odată cu ele totul. Poate că întreaga noastră istorie a fost o luptă pentru limbă şi semnificaţiile pe. care trebuie să le poarte în timp. Aici, în incinta sacră, imponderabilă a limbii se păstrau cheile, adevărurile, legăturile: tot ceea ce trecea dincolo de fragila pîlpîiere umană pentru a căpăta licărul aproape albăstrui ea al cerului şi pe care l-am putea numi neînţelesul apel al eternităţii, ceea ce ne definea, ne dădea chip interior, raţiunea de a exista semnificativ, care-şi descoperea in cuvinte vasele ceremoniale, podoabele, mirodeniile existenţei. Fugarul rare în momentele de cumpănă, istorică se refugia în codru nu era un singurater proscris. El se avinta in. limanul pădurii în fruntea unei mari procesiuni: Cuvintele, slujitori loiali, ii purtau înţelepciunea, justificările, drepturile. Nimic iremediabil nu i se putea intîmpla citita timp cît îşi rumîneau credincioşi unul altuia. Neştiutor ut de carie pe care de atîlea ori, cu nedreptate l-am umilit, nu era, cum se. crede. încă, un învins al istoriei, ascuns in neştiutul lui cotlon. N-am înţeles că acest neştiutor de carte scrisă era, in felul lui, e carte vie nescrisă, ineă, într-un anume fel o bibliotecă esenţializatâ, de deschidere universală, căci cuprinde multe şi dense straturi de cunoaştere umană, o experienţă în fond milenară care se^ depozita in cuvintul rostit şi păstrat eu sfinţenie. Nu ignora nic> voluptăţile şi ambiţiile inteligenţei în cadrul limitelor existente ale epocii. Sa nul ridicăm, pe podiumul unui idol, să nu-l aruncăm în caverna unui sclav. A fost un om ea oricare altul şi astfel a fost unic. A ştiut să-şi apere cuvintul şi de adversităţile de afară şi de ispitele dinăuntru care l-au atras, deseori, pe drumuri mărginaşe. Paza limbii nu a fost mai uşoară decît cea a unui templu, a unei citadele, a unui castel care simbolizau în epocă misterul, grandoarea sau puterea. De fapt, a fost o trudă mai grea: păzitor şi cuvintul sacru păzit alcătuiau în cele din urmă o singură făptură asaltată de spiritul răului, trebuiau să trăiască sau să moară împreună, pentru a renaşte, dacă meritau, împreună. Este marele merit a lui Nicolae forga. în ultimul deceniu al vieţii, de a fi avut intuiţia Cuvintelor fundamentale care definesc realitatea unui popor. în conferinţele sale de la Radio, in anii dramatici care au premers cel dc-al doilea război mondial, marele cărturar a edificai un adevărat muzeu lingvistic care aduna sub înaltele sale coloane sonore un neam întreg. Lecţie superioară de limbă şi istorie, implicată uneori vizibil, alteori subînţeleasă, căreia nu-i lipseau nici tîlcurile filozofice, nici îndemnurile spre autodepăşire morală, nici scrutarea neliniştită a viitorului. în momentul în care lumea, întreagă se îndrepta neputincioasă spre catastrofă, Nicolae 'orga cerea adunarea tuturor în jurul cuvintelor esenţiale, care puteau să înlăture sau, oricum să definească tenebrele, să risipească îndoelile şi să înlăture confuziile, să contureze limanul rezistenţii. Am crezut că e drept a dedica întreg capitolul de faţă acestei procesiuni a cuvintelor fundamentale la care va trebui să revenim mereu ori de .cîte. ori siguranţa noastră va şovăi. Moartea tragică a Tribunului a transformat acest ciclu al limbii într-un veritabil testament. IC. (august 1973) NICOLAE IORGA «Frumosul» în concepţia poporului în timpul din ui mă s'a făcut o discuţie pasionată, ceea ce scade putinţa de a se înţelege cineva, mai ales când fiecare lucrează cu cuvinte, în loc să se verifice asupra realităţilor, cu privire la ceea ce este frumos şi la ceea ce este moral în materie de literatură. Cu ocazia aceasta, s'a căutat in toate cărţile de teorie, în cercetările făcute de gânditorii din străinătate, suindu-se cineva până la vremea lui Schiller şi, peste Schiller, şi mai sus, până la Platou, pe care numai cine îl ceteşte în greceşte îl poate înţelege în oarecare măsură, şi trebue să fie un Grec de pe vremea lui ca să-l poată înţelege in întregime, pentru a se hotărî de cei mai mulţi, ceea ce este, de alminteri, lucrul cel mai natural, că nu se poate impune frumuseţii literare, şi, adăugăm, celei artistice, să fie morală, precum iarăşi, va recunoaşte oricine, nu.se poate împiedica un suflet armonios şi moral, făcut aşa din naştere şi supus unor porunci de neînvins, de a face să se simtă această armonie şi această frumuseţă etică în cealaltă frumuseţă, în frumuseţă pe care o numim estetică. Mai sunt încă de sigur oameni cari îşi închipue că, în materie de cugetare mai înaită, se poate ajunge la un adevăr pe care să nu-l poată clinti nimeni şi cari se socot legaţi pe vieaţă, cu toate elementele gândirii lor, de un crez rostit odată. Numai cine cunoaşte istoria gândirii omeneşti pe care o numim filosof ie îşi dă samă cât de trecătoare sunt aceste adevăruri căpătate de unul şi altul, după locul în care se găseşte în societate Şi gândire, după ideile vremii sale, după nevoile acestei vremi, de care nu poate scăpa nimeni şi prin urmare cât de interesante sunt toate adevâruiile acestea din partea acelora cari au ajuns la ele, dar cât de trecătoare în ceea ce priveşte pe alţii, cari, în 29 alte împrejurări, eu un suflet eu totul deosebit, nu mai pot gândi astfel, şi nu mai pot juia pe acelaşi adevăr. Am cetit şi eu pe vremea mea destulă filosofic. A fost o vreme când, făcând'o Facultate de Litere completă şi trecâr.d examene de filosofic, mă hotăitsem, a doua zi după ce am cetit până şi psihologia fiziologică a unui Wundt, să urmez in străinătate, unde căpătasem o bursă, studii de filosofie. Nu se poate socoti că sunt cu totul străin de ceea ce se afirmă cu încredere că osebesfe vremea noasttă si în domeniul acesta al gândii ii abstracte. Dar de aceea, tocmai de aceea, credinţa mea în nestrămutatul adevăr găsit odată pentru totdeauna şi care să nu poată fi verificat do orice om de bun simţ asupra realităţilor, cu mijloacele aşa de simple ale cugetării silogistice şi cu tot ce se poate adăugi pe lângă aceasta, este mai mult decât zguduită. Totuşi, obişnuit să verific eu însumi acele puţine lucruri in care cred, şi cred cu atât mai tare, cu cât ele sunt puţine, nu m'am putut opri de a căuta o altă cale decât cea care vădit nu ducea la capăt, pentru a mă lămuri în ce priveşte această legătură dintre ce se numeşte de obicei frumuseţă şi între ceea ce, fiind moral, se socoate în a fi în afară de frumuseţă şi chiar împotriva ei, şi aceasta, o spun dela început, este pentru mine o absurditate. Am văzut că nu mă pot sfătui filosofii, şi atunci mi-arn zis, şi cred că am nemerit, că ar fi o instanţă mai înaltă, mai sigură, ia care s'ar putea îndrepta cineva pentru a încerca lămurirea, decât in ciocnirile de idei care sunt mai mult în înfăţişarea decât in adevărul însuşi al lucrurilor. lată anume despre ce- este vorba. Noi credem prea uşor că ideile pe care le-am îmbrăcat într'o formă pe care lumea n'o înţelege totdeauna, de şi sunt unii cari se fac a înţelege tocmai lucrurile cele mai străine de puterea lor de gândire,'că acestea rămân acolo sus, in sfera lor rece şi veşnică. De fapt însă nu este aşa. Este adevărat că nu se cetesc dela o bucată de vreme cărţile, şi cel mai mare filosof este judecat de trei sfeituri din cei cari se ocupă defilosofia lui, nu după ce a scris, căci cartea rămâne nedeschisă în rafturile bibliotecilor, ci după ceea ce din gândirea lui a pătruns în cărţile de istorie sau de teorie şi uneori chiar in modeste manuale. în afară insă de aceste strecurări in cărţile de întrebuinţare curentă şi cele mm înalte şi mai nobi le idei. acelea care par mai greu de înţeles şi în mai puţină legătură cu vieaţa, se coboară în adânc, întocmai precum picătura norului celui mai de sus va ajunge totuşi să străbată până în fundul pământului, trezind acolo acea vieaţă nouă prin ceea ce a revărsat ploaia, Pe multe scări, care nu se pot urmări, cele mai sublime adevăruri ajung să pătrundă până la ceea ce numim noi prosteşte, eu despreţ: poporul, mulţimea, masele, vulgul. Acolo însă se petrece aceiaşi lucru ca şi cu picătura de ploaie în tainiţile roditoare ale ţărânei. Aceste adevăruri se amestecă îndată cu atâtea lucruri pe care le prefac, prefăcându-se ele înseşi şi dând în felul acesta o formă nouă care se va isprăvi prin roade triumfătoare mult deasupra pământului. Ideile filosofice, morale, estetice le primeşte acel popor, le pune împreună cu ceea ce simţea şi ştia înainte de aceasta, Ie supune fără să voiască la transformări care vin din toate aceste înrâuriri misterioase şi de aici iese ceva care, în ce priveşte forma, se poate întâmpla să nu aibă curăţia picăturii aceleia de apă venite din nori şi poate să semene numai cu o magmă de noroi, dar produce lucruri pe care în puritatea ei picătura de ploaie nu le-ar fi produs niciodată. începînd dela discuţia aceasta cu privire la artă şi la morală şi trecind pe urmă şi la alte domenii, o să încerc într'un şir de conferinţe aici, înaintea tuturor, să văd în ce chip popoarele de pretutindeni, dar în rândul întâi poporul acesta al nostru, care întrece cu cuminţenia lui firească atâtea popoare de mai multă învăţătură, pentru că au avut mai mult noroc, înţelege ideile fundamentale la fiecare moment în vieaţă. Cum înţeleg ai noştri, cei mulţi, cari înfăţişează nu numai gândirea lor, dar ceea ce s'a gândit in curs de mai multe generaţi de înaintaşii lor până foarte departe noţiunea aceasta a frumosului? Ce li se pare lor că este frumos? De sigur că pentru dânşii frumosul este acel frumos estetic pe care ei îl prind îndată, îl înţeleg adânc şi de care au o nevoie sufletească asemenea cu care s'ar găsi greu la alte naţiuni. Este frumoasă pentru dânşii primăvara, este frumos un cer albastru, este frumoasă o pajişte înflorită, este frumoasă o figură omenească, este frumos un gest care şade bine omului şi pe care el îl face de multe ori, de cele mai multe ori, fără să se gândească, pe când, atunci când se gândeşte, gestul este stângaci, fals şi urît. Poporul nostru va merge şi mai departe. El va găsi o frumuseţă şi în lucrurile care-i strică, în lucrurile care-1 înspăimîntă. Va găsi frumoasă o furtună, va găsi frumuseţă în linia de lumină arzătoare a trăsnetului care distruge, în revărsarea apelor care copleşesc şi inneacă. Nimic din ceea ce poate face parte din harta cât de largă a frumuseţii pe care am putea-o numi, cu un termen filosofic, estetic, nu-i scapă. în această privinţă ne-am putea opri însă asupra originii chiar a acestui cuvânt de « frumos ». El este fără îndoială latin, pe când, la alte popoare romanice, a trebuit să se recugă la tezaurul altei limbi, pentru a însemna aceeaşi ideie. Francezii zic beau, care vine din bellus, formă latină medievală, împrumutată dela bar- 31 bari. Şi Italienii întrebuinţează de obicei bello, care vine dela aceeaşi origine şi a trebuit să se formeze într'un anume moment din desvoltarea limbii latine apusene. Dar nu este mai puţin adevărat că una din bisericile cele mai impunătoare dela Veneţia nu se chiamă « Santa Măria Bella », ci « Santa Măria Formosa ». Spaniolii şi în general Ibericii, cu cari avem atâtea legături care nu se pot lămuri cu desăvârşire şi desigur nu prut Traian, sau prin cine ştie ce Spanioli aduşi cu dânsul, zic hermoso ca noi. Iar formosus latin, dela care vin toate aceste cuvinte romanice, nu reprezintă altceva decât forma întreagă, forma deplină, forma armonioasă. Este vorba de un cuvânt integral, iar nu de unul care să cuprindă o parte a frumuseţii: este vorba prin urmaie de un complex, de o legătură, de o potrivire, de o armonie în care pot să între şi elemente care ele în sine nu sunt numai decât frumoase, dar care sunt frumoase împreună. în această concepţie, de exemplu, frumuseţă artificială, care se cultivă aşa de mult în timpurile noastre, nu intră în gindirea poporului nostru, fiindcă în fiecare din elementele unui corp, unei figuri sau unui suflet omenesc, sunt anumite legătuii, şi este cineva brun sau blond, rumăn sau palid, după o mulţime de elemente, care sunt şi de origine materială şi morală, aşa încât, îndată ce se transformă unul din ele, se strică această potrivire, se preface în stridenţă ceea ce a fost o armonie. Iată deci ceva pe care l-am câştigat şi se poate aplica şi literatul ii şi artei. Scriitorii ca şi artiştii trebue să aibă în vedere înainte de toate totalul şi să se întrebe necontenit dacă aceea ce introduce cineva pentru a trezi şi a reţinea şi a creşte atenţia, pentru a uimi prin noutate, arătînd că este altfel decât ceilalţi, nu strică nu numai izvorul oricării frumuseţi, dar dacă acel element adaos nu este în desăvârşită şi dureroasă nepotrivire cu alte lucrui i care se găsesc în poezia, în povestirea lui, şi care, acestea, venind din fondul cel adânc şi adevărat, nu pot fi împiedecate de a ieşi la suprafaţă. încă odată, frumuseţă nu poate fi niciodată un lucru de amănunt, ci face parte din' concepţia globală, şi poporul nostru, ca şi popoarele care au aceeaşi înzestrare sufletească, nu poate să rostească acest cuvânt de frumuseţă decât în acest chip larg şi deplin sintetic. Dar iată că ne găsim, tot prin cugetarea poporului, înaintea unei deslegări a celeilalte întrebări pe care, chiar în felul în care am vorbit despre dânsa, încercam a o rezolva în acelaşi fel, când spunem că moralitatea nu este decât o frumuseţă şi frumuseţă nu este de fapt decât o moralitate, lucruri pe care filosofii le osebesc, dar, cum vom vedea, poporul le pune împreună. ;î2 în educaţia pe care orice mamă dela ţară, orice femeie de om muncitor o face copilului ei, nu odată se amestecă această expresie de: este frumos sau nu este frumos. în privinţa aceasta o femeie simplă pricepe mult mai mult decât acei autori de cărţi pentru şcolile primare în care se caută a se dovedi că o faptă morală atrage după dânsa totdeauna o răsplată, şi aceasta nu face altceva decât să transforme un frumos suflet de copil, —vedeţi nu mă pot împiedica de a lega cuvântul suflet acest adjectiv de frumos —, într'un mic negustor de fapte bune, care întinde necontenit mâna ca să primească o răsplată, foarte bucuros când ea întrece ce a dat, ceea ce este regula oricărui comerţ. Deci frumos şi urit sânt elemente de pedagogie populară, şi copilul se deprinde dela început cu această concepţie. în orice lucru care trebue făcut, în interesele cele mai înalte ale lui, ale societăţii, pentru a satisface instinctele cele mai nobile, este frumuseţă, şi această învăţătură o duce el până la sfârşit: ea devine astfel un frâu moral. Căci in tot ceea ce face omul din popor la noi este totdeauna grija aceasta de a vedea dacă este frumos ori nu este frumos. Sunt lucruri pe care nu le împiedică nicio lege, pe care nu le interzice niciun regulament, care nu pot atrage nicio pedeapsă, pentru care conştiinţa publică n'ar găsi nicio condamnare şi cu toate acestea lucrurile care sunt astfel îngăduite nu se fac' Nu se fac pentru ce? Pentrucă nu sunt frumoase. Şi voiu încheia relevind faptul că, in atâta minunate isprăvi de jertfire făcute în timpul războiului şi care se pot reface oricând în mijlocul iadului deslănţuit de maşinile ucigaşe din timpurile noastre, de sigur p3ntru fiecare rană, pentru fiecare mort sufletele omeneşti erau strânse de adânca părere de rău, dar totuşi unele aruncări înainte, unele înfruntări ale duşmanului, unele uitări totale de sine şi de tot ce este în legătură cu familia au fost, acolo, pe câmpul de luptă, pecetluite de părerea unanimă a acelora cari au fost martori şi eeau gata să facă şi ei acelaşi lucru, cu enunţarea acestei sentinţe: este un lucru frumos. 13 Mai 1937 Urlu! de tcxl» reproduse in prezenta secţiune ;i Dreptului la Memorie r'!>ri zintă conferinţele radiofonice rostite de Nicolae [orga în 1937. fipăiilf în volumul Sfaturi pe întuneric (1935- 1 •>'.(»), Fundaţia pentru Literatură şi Artă, Regele Carol II, Bucureşti 1910 Noţiunea de «bine» la poporul nostru Ajungem acum la altă noţiune fundamentală in ce priveşte concepţiile hotărîtoaje ale poporului nostru. Am văzut ce înţelege el prin frumos; să ne gândim acum puţintel, cercetând deosebitele înţelesuri ale cuvântului de «bine », in ce chip pricepe el aceastălaltă mare şi nobilă concepţie a minţii omeneşti, produsul unei civilizaţii de sus, care, încetul, cu încetul, prin infiltrai i din ce în ce mai adânci, a ajuns până în sufletul oricărui om inteligent pe care nu 1-a falsificat cultura. Binele? Cât nu s'a cheltuit de filosofii, moraliştii şi educatorii tuturor timpurilor, ca să se găsească adevăratul înţeles al acestei concepţii I Căutând să se osebească unii de alţii, ei au ajuns adeseori, cum se întâmplă totdeauna cu această trudă ambiţioasă a minţii, să creeze lucruri care, în măsma în care sunt originale, sunt şi false. Ca şi pentru noţiunea frumosului, din toate aceste doctrine atrăgătoare, din toate acete idei scânteietoare, din toate aceste ispititoare licăriri de puncte luminoase, lumea se alege cu o confuzie, eu o oboseală şi, la capăt, cu o indiferenţă. Şi atunci binele se face întâmplător, instinctiv, aşa cum gândeşte fiecare, ca in societatea aceasta cultă să existe, aşa cum este cazul pentru mulţimile pe care nu avem dreptul de a le despreţul, căci de fapt nu sântem adesea la nivelul lor. vădit mai înalt, să existe, zic, o linie şi fără să prezinte posibilitatea unui progres. între greşelile pe oare le facem noi foarte adeseaori, este fără îndoială şi aceea de a osebi necontenit între lucrurile materiale şi cele morale. De sigur că în Vechea Grecie s'a făcut întâia oară această distincţie, dar Grecii aveau totdeauna mijlocul de a restabili armonia peste toate osebirile pe caie le văzuseră, le stabiliseră şi le făceau să între în teoriile lor generale. Vedeţi, aici este o mare inferioritate a noastră faţă de vieaţa sufletească a Eladei de odinioară. Grecii trăiau unitar, ei trăiau armonios, ei trăiau frumos. Pe lucruri separate ei nu-şi aşezau vieaţa, ci se foloseau de această separaţie numai pentru urmărirea frumoaselor linii de desfăşurare ale gândirii. Pe când noi, cum am trecut şi prin disciplina Romei, care aşa de uşor alunecă în formalism, noi, odată ce avem osebirea pe care n'am creat-o noi, ci am moştenit-o, ne ţinem de dânsa şi osebirile merg paralel, unele lângă altele. Dar o convergenţă din când în când şi a liniilor celor mai distanţate face cu putinţă o vieaţă omenească adevărată. De aceea, pentru ţăranul nostru, «bine» şi «binele » sunt lucruri din toate domeniile. în domeniul fizic, de pildă, el nu spune că este sănătos, ci că « îi este bine ». Aş adăugi, in paranteză, încă un lucru. Pe când, la alte popoare, când este vorba să se intereseze cineva de starea de sănătate a aproapelui, se pun întrebări ca aceasta, pentru Francez ca şi pentru German, ceea ce arată un împrumut de noţiune: « cum îi merge cuiva», ori pentru Italieni: «cum stă», pentru Român, ca şi pentru Roman, întrebarea celui care se interesează de starea aproapelui, este cu totul alta: « ce mai faci». Al nostru prin urmare crede că este absolut necesară acţiunea. Cum este omul, are sau ba o însemnătate, dar ceea ce trebue întrebat şi ceea ce face plăcere celui care răspunde, este ce acţiune desfăşoară, cu ce adauge ei la vieaţa societăţii în care trăieşte, şi am zice: la rostul însuşi a! lumii, care se sprijină pe « a face». Când, fără ca aceasta să fie o formulă de salutare, care ajunge uneori banală, omul are să vorbească despre sănătatea lui — care să nu uităm este înţeleasă totdeauna în amândouă formele, fiindcă, atunci când bate cineva câmpii, se expune să fie întrebat, tot în lumea aceea care păstrează cuvântul drept peste noţiunea normală, dacă «este sănătos», ceea ce înseamnă, dacă are toate minţile, — el spune că «îi este bine ». «A fi bine », pentru dânsul nu înseamnă insă niciun prisos năvălitor de sănătate agresivă, nici cine ştie ce pretenţie că este voinic şi roşcovan, ci altceva: un echilibru, o măsură, — de fapt aceeaşi armonie care este in adâncile nevoi ale acestei minţi superioare, care, prin treceri şi amestecuri de atâtea civilizaţii, se găseşte acum întrupată în fiinţa nobilă a săteanului nostru. S'ar putea pune, fără a fi paradoxal, întrebarea dacă nu cumva, pentru a face «binele », omul nu trepue să fie «bine » şi dacă, 34 35 făcând « binele ». aşa cum cer normele neschimbate ale vieţii, nu ajută cineva, fără să-şi dea samă, la starea aceea de sănătate care se poate numi prin « bine ». Este inutil a se spune cât de mult o vieaţă care ignorează binele, isprăveşte prin nenorocirea proprie, de pe urma unui continuu zbucium egoist, din care nu folosesc nici alţii, dar nici acela care se lasă necontenit zguduit şi desorientat de toate pornirile, de toate râvnirile şi poftele sale. încă odată, pentru a fi stabilit ceva în această discuţie pe care, fără să vă văd şi să vă aud, o fac cu gândul d-voastră în întunerec, «bine » nu este la Români o noţiune abstractă, închisă în margenile unui catehism moral, care, catehismul acesta moral, să treacă din carte în carte, din lecţie în lecţie, din formă în formă, din simplă obişnuinţă ori din comandă aspră în altă comandă aspră, ci o bine »'este'o noţiune generală, care cuprinde într'însa tot ce este normă, tot ce este potrivire, şi iarăşi, tot ce este frumuseţă. Că osebirea între material şi moral nu este făcută de o naţiune căreia îi place aşa de mult binele supt toate raporturile, aceasta o dovedeşte un alt înţeles al cuvântului la poporul nostru. Când ai nevoie de ceva şi o ceri dela altul, sunt deosebite formule de întrebuinţat, după cum este vorba de un popor sau de altul. Chinezul care vrea să împrumute ceva se va duce la acela pe care-1 ştie că are banii la îndemână şi va începe să vorbească, dar fără sinceritate, de toate lucrurile, ori de sunt aproape ori departe, şi astfel îi va prezintă un raport despre frumuseţea zilei, despre produsele care s'au făcut, despre preţul pe care-1 au la vânzare, despre tot ce-şi închipuie că ştie foarte bine şi celălalt, dar este recomandabil să i se amintească, şi numai ia urmă va aduce vorba de chestiunea care-1 interesează. Poporul nostru despreţueşte de obiceiu formulele acestea de introducere, care fac să se piardă vremea şi din care omul iese ridicul. Celor cari se pierd în astfel de formule introductive, ei li obiectează proverbul: «vorbă să fie pentru o lulea de tutun». Dar, când îi trebue lui banii aproapelui, pe care, cu toate legile noastre de uşurare, în fundul conştiinţii lui, el ştie bine că ar trebui să-i dea Înapoi, — şi cunosc atâtea cazuri de săteni cari s'au îngustat, cari nu şi-au luat in străinătate, unde s'au dus să muncească, o haină de iarnă, pentru a da înapoi aceluia care-i împrumutase, suma de care şi acela poate să aibă nevoie pentru rosturile lui —, el cere « să-i facă bine » cu acei bani de cari are nevoie. Cred că în nicio limbă de pe lume nu se găseşte o expresie corespunzătoare. N'am luat-o din limba latină. Francezul nu «face bine » altuia, şi nici Italianul nu cere altui Italian « să-i facă bine» Noi strămutăm în domeniul acesta, care poate fi atât de urit, pătat de atâta egoism şi stăpînit de atâta chibzuială crudă, ai trecerii banului dintr'o pungă în altă pungă, noţiunea frumoasă, estetică, a «facerii binelui ». Nu se poate spune că suntem singurii deţinători ai altei formule, pe care o aude cineva atât de adeseori în conversaţiile dintre oameni. Anume, după o discuţie, după o înţelegere, după o neînţelegere, — şi atunci se schimbă numai accentul, căci cuvântul se spune pe alt ton —, oamenii se despart, spunând unul sau altul, sau amândoi deodată: «bine». Acest « bine » poate să fie o amânare, o ameninţare, o ironie, o pedeapsă morală, dar este interesant să se vadă că omul nostru îl înţelege ca stare normală, totdeauna, pentrucă s'a isprăvit chestiunea, sau pentrucă această chestiune este amânată. Este acelaşi echilibru al cuvîntului « bine », — căci am ajuns aşa de departe, incit « bine » înseamnă echilibru, precum «frumos » înseamnă potrivire. Am spus că sunt şi alte popoare care întrebuinţează această formulă; mi se pare insă că observ o deosebire. Când Francezul spune « bon », aceasta înseamnă că o afacere este terminată. Este vorba de dânsa numai: de această afacere, iar nu de o stare generală în raporturile dintre cei doi oameni cari au avut o discuţie. Dar, şi cu aceasta încheiu, dacă poporul nu întrebuinţează noţiunea abstractă « binele », şi, dacă l-ai Întreba cu privire la dânsa, ar da din umeri, el cunoaşte înţelesul adverbial al cuvîntului. Pentru valoarea morală a cugetării lui, este de mare însemnătate să se ţină sama de frecvenţa cu care cuvântul acesta de « bine » se Întoarce in vorbirea lui. De fapt ceasornicul «merge bine», calul « merge bine », afacerile « merg bine », ţara « merge bine », aceştia sunt termenii pe cari-i întrebuinţează un om care, umblând cu mintea în deosebite domenii, se întoarce necontenit, nu numai la constatarea binelui, dar la afirmarea nezguduită că binele este una din regulele nestrămutate ale vieţii. 28 Mai 1937 36 «Minte» şi «cuminte» pentru poporul românesc Nu odată s'a spus că poporul românesc este un popar « cuminte ». Pentru a vedea in ce stă «cuminţenia» lui, cred că lucrul cel mai bun este să întrebăm, prin cântai ii ea înţelesului cuvintelor, ce crede el însuşi prin « minte ». Să ne oprim întâi asupra faptului, care merită ţinut in samă, că, dintre toate limbile romanice, singură limba îomânească a păstrat « mintea » din tezaurul latin, naţiunile surori înlocuind-o prin termeni echivalenţi, precum ar fi, de pildă, acela de «rai-son » la Francezi, care nu este un adaus ca multe alte cuvinte din epoca Renaşterii, fiindcă vechiul «ratio» latin a trecut prin toate formele de derivaţie ale graiului francez. Moştenitor al unuia din cuvintele cele mai frumoase, mai pline de înţeles şi mai folositoare vieţii, din acelea care alcătuesc bogatul şi alesul vocabular latin, poporul nostru, aşezat în împrejurări aşa de grele, având nevoie ca în fiecare moment ochii lui să privească de jur împrejur şi « mintea » să cumpănească acţiunea care este să se desfăşoare, s'a sprijinit înainte de toate pe câte elemente se cuprind în înţelesul, aşa de larg, pe care 1-a căpătat cuvântul acesta de « minte ». Căci « mintea » are la Români un rost în toate domeniile vieţii. Pentru a le cerceta pe rând, să începem cu acela care este în legătură cu creşterea însăşi a omului, cu cele dintâi elemente care i se dau în casa părintească, în mediul de care este încunjurat şi, mai târziu, când am avut şi noi un învăţământ, in şcoală. Ce înseamnă la Români un copil «cuminte»? în alte ţări, unde rosturile şcolare sunt mai vechi şi mai stricte şi unde li se acordă o însemnătate mult mai mare decât însemnătatea mărginită pe care suntem noi dispuşi, atunci când gândim bine, să li-o acordăm, copilul « euminte », pe care o anumită pedagogie 1-a introdus şi la noi şi a diformat în felul acesta mai multe generaţii, tăindu-li îndemnul către faptă şi rupându-li dreptul de a avea fiecare o judecată asupra lui însuşi, singura adevărată pregătire pentru vieaţă, « cuminte » este copilul care nu face nimic în cursul lecţiei. Adecă acela care stă la locul lui, care întinde amândouă lăbuţele pe marginea pupitrului, care se uită ţintă la profesor, in acelaşi timp când « mintea » lui gândeşte la lucrurile cele mai deosebite, şi care, şi cînd nu ştie nimic, şi când copiază, şi când li suflă altul dela spate, nu turbură intru nimic liniştea clasei. Austria avea în special talentul acesta de a pregăti buni supuşi împăratului şi buni birnici Tezaurului, prin împuţinarea sufletească încă din cei dintâi ani ai copilului. La noi când mama îi spune copilului să fie « cuminte », aceasta înseamnă să nu facă lucruri fără socoteală şi să nu facă lucruri care jign esc acea idee a frumosului, — « nu e frumos !», zice ea —, care, cum am arătat altădată, prezidează la toate rosturile unei gospodării româneşti. Copilul «cuminte» are oarecare libertate de acţiune, o poate avea chiar foarte mare, numai cât nu trebue trecute cu vederea anumite lucruri pe care el, de altminteri, le are din instinct şi pe care mama nu i le aduce în cunoştinţă întâia oară, ci nu face altceva decât le trezeşte din nou în mintea lui. Sunt, de sigur, acţiuni, unele dintre dânsele pline de originalitate, îndrăzneţe, chiar cutezătoare, la care copilul este îndrituit, fără ca prin aceasta să iasă din marginile a ceea ce, printr'o creaţie lexică românească, se numeşte «cuminţenie», cuvânt creat din două rădăcini latine, cu tot adaosul slavon pe care-1 întâlnim, de exemplu, în « smerenie » şi în alte cuvinte abstracte de acelaşi fel. Copilul «cuminte» nu este destinat să rămână totdeauna aşa. Adecă el trebue să-şi potrivească această «cuminţenie » cu chemarea spre vieaţă, spre o vieaţă cât mai întreagă şi cât mai activă, care-1 aşteaptă. Va veni o vreme când nimeni nu-i va da o învăţătură ca a mamei, când nu va aştepta nota, bună sau rea, care se distribuie cu toată maiestatea dela înălţimea catedrei, de care copilul se teme uneori şi foarte dese ori râde pe înfundate. El va rămânea să-şi caute calea pe care-şi poate atinge atâta fericire, câtă ni este lăsată nouă pe lume. Pentru aceasta lui îi trebuie însă înainte de toate să aibă « minte», «mintea» lui personală nu ce i se spune de alţii şi ceea ce se cuprinde în cărţi. Nu i se va spune de acum înainte dacă « este cuminte » sau «nu este cuminte». Capitolul pedagogic s'a închis. Şi aici este 38 39 o osebire între noi şi Intre alţi reprezintanţi ai unei civilizaţii mult mai vechi, cari săvârşesc greşala de a crede că sistemul care poate fi socotit ca bun în şcoală se poate continua şi în vieaţă şi, prin urmare, înaintea unei catedre unde acum stă un guvern, şi într'o bancă mai mare, care este o situaţie socială sau o funcţie, omul trebue să facă acelaşi lucru, adecă să caute necontenit cu ochii pe acela ce are de dat ordinul şi are de apreciat conduita, Inscriind-o în note, şi să nu tulbure prin nimic mersul unei societăţi, în care fără îndoială că nimic nu s'ar schimba dacă toată lumea ar sta înţepenită şi n'ar cere din când în când un sfat dela altcineva decât dela acela pe care împrejurările l-au aşezat la postul de comandă. Este atâta deosebire între firea vie, gata totdeauna de înoire, dar ştiind să recurgă într'un anume moment la frâu, a poporului nostru şi între minunata şi adesea nenorocita ordine care domneşte de atâtea veacuri, am zice: chiar de mai mult decât două milenii, la poporul chinez, care înţelege să se ţină în marginile unei discipline care i-a fost impusă odinioară de Confucius sau de alţi legislatori şi care nu se fereşte de nimic mai mult decât de orice manifestare a puterilor lăuntrice, care ar putea să aducă o prefacere. Şi de aceea poporul chinez primeşte nu numai poruncile guvernului său, dar, îndată ce se amestecă un străin, are şi faţă de străinul acesta puternic şi poruncitor aceeaşi adâncă reverenţă, aceeaşi sfântă frică, pe care a avut-o până atunci faţă de împăratul său, sau faţă de generalul republican care-1 înlo-cueşte. Nu, la noi omul trebuie să aibă în fiecare moment recurs la «minte», adecă «mintea» s'a aşezat acuma pe catedră, dar ea nu are un catalog In care să scrie note, ci catalogul este însăşi vieaţa, şi notele le simte cineva cu totul altfel decât in media făcută la sfârşitul anului, în premiile acordate, sau în pedepse cu «luarea căciulii» şi punerea în genunchi, de către monarhul clasei. Vieaţa însăşi, cu durerile şi răsplătirile, cu pedepsele ei grozave şi cu mulţămirile ei sfinte, îi stă înainte, şi omul îşi are o parte într'o privinţă sau alta, după cum cu atenţia cuvenită, care nu trebuie să se obosească niciodată, el şi-a luat învăţătura « minţii». Acela care necontenit este cu gindul la dânsa, — « gândul», care merge înainte şi caută drumul, dar hotărîrea nu este la dânsul, ci la « minte » —, acela care nu se lasă condus niciodată de instinct şi care este în stare să biruiască patima, acela care înţelege că, între interesele pe care le prezintă vieaţa, sânt unele care trebue urmărite, iar celelalte înlăturate cu toată hotărîrea, acela care prin felul cum, ajungând la anumită vârstă, — căci acesta nu este un lucru de tânăr —, a ajuns să poată fi în această privinţă un învăţător pentru oricine, acela se bucură la poporul nostru de cel mai frumos titlu care s'a putut da vreodată unei fiinţe omeneşti: acela de « om cuminte ». Copilul este cuminte pentru dânsul; omul matur, care a trecut prin multe încercai i şi le-a ştiut birui şi care ajunge prin urmare să fie un model pentru ceilalţi, acela este, nu numai pentru sine, sau chiar nu pentru sine, ci pentru alţii, pentiu societatea în mijlocul căruia trăieşte şi care simte nevoia de a se consulta necontenit cu dânsul, care se sfieşte înaintea lui de ce face şi de ce spune, acela este, în toată strălucirea lui, omul « cuminte ». « Mintea », nu « cuminţenia » interesează de acum înainte, aceasta din uimă fiind rămasă depaite in uimă, cu amintirea copilăriei. «Mintea», care nu se stânge niciodată şi care-şi aruncă luminile, peste toată întinderea înflorită ca şi peste toate furtunile gi ozave, asupra valurilor întunecate ale vieţii. «Mintea» aceasta este un far pentru alţii, dar acela care stă acolo şi le tiimete raze, acela tiebue să-şi cerceteze însuşi postul de observaţie şi felul cum raza pleacă pentru a lumina căiăiile altora. « A lua aminte », frumoasă expresie latină cu « ad », « a ţinea minte» nu se întâlnesc aiurea. Sentinţile pe care le pronunţă «mintea » nu sunt cu desăvârşire definitive, nesupuse schimbai ii, ci, întorcându-se din nou asupra sa şi cu toate puteiile sufletului său, omul poate să le schimbe. « îndărătnicia » are la noi un înţeles mai rău decât la celelalte popoare. Dacă ne uităm de unde vine cuvântul, înţelegem că mai mult cât este de neplăcut acest înţeles. Este vorba de cineva care « se dă îndărăt», nu de cineva care se opreşte asupra unui lucru, înseamnă o revenire către mai rău, către mai slab, către mai puţin gândit şi cugetat. Şi, fiindcă am întrebuinţat cuvântul «cugetat», care vine dela « cuget», iată încă unul pe care noi l-am păstrat din glorioasa moştenire latină, plină de atâta înţelepciune. «Cugetul » n'are a face cu «mintea»: «mintea» este aceea care-şi urmăreşte necontenit drumul şi care ţine cumpăna de chibzuială, dar nu ea are răspunderea, ci, în fund, foarte departe, se găseşte marea instanţă, la care recurge cineva pentru a şti dacă a făcut bine sau n'a făcut bine, instanţa aceea care poate să deie cea mai înaltă răsplătire, sau în care se cuprind chinuri pe care nu le poate înlătura nici hotărîrea cea mai aprigă. « Cugetul » este la noi conştiinţa, şi « mustrarea de cuget» s'a păstrat aşa de bine, încât nu s'a lăsat înlocuită, cu ajutorul unui neologism, prin cărturăreasca « mustrare de conştiinţă », ci ea rămine în rostul ei cel 40 41 7 vechiu neclintit, ca judecata cea mare, care apasă asupra întregii noastre vieţi, cu tot ce pătrunde într'însa. Eu am auzit în copilărie spus nu odată, ci la orice împrejurare, împotriva pornirii către pripă, care se întâlneşte uneori la poporul nostru, dar pe care el o judecă aspru şi caută s'o împiedece pentru viitor, expresia aceea, căreia nimic nu-i corespunde în nicio limbă, la niciun popor: « Dă-mi, Doamne, mintea Moldoveanului cea de pe urmă». Am auzit aiurea şi: «mintea Românului », şi, în cazul acesta, expresia s'ar fi întrebuinţat şi în partea cealaltă de pe întinsa hartă a poporului român, în acea « Muntenie » pentru Moldoveni, care s'a chemat atâta vreme la ai săi «Ţara-Românească ». Nu este vorba de « mintea » oricui, de « mintea » oricărui om, ci ai noştri îşi atribuie un privilegiu deosebit: mintea lor este altfel decât mintea altora, şi ei, cari-şi râd de uşurinţa şi de pripeala, de viclenia copilărească a Ţiganului, cari judecă aspru natura pedantă a Neamţului, firea violentă a Grecului, încetineala în a ajunge la o părere a cutărora din locuitorii de dincolo de Dunăre, el, mândru de « mintea » lui, care este tot una cu înţelepciunea, iar înţelepciunea, cum vom vedea altădată, nu înseamnă altceva decât «înţelegere », decât lucru care a fost bine cântărit şi «înţeles », se referă numai la ce-i spune însuşi instinctul său ca popor. Suntem intre popoarele care preţuiesc mai mult, nu puterea care striveşte şi ţine în chingi voinţa altor oameni, cercând să reglementeze până la desfiinţare, ci acel delicat, strălucitor fenomen interior care este înăuntrul nostru. Putem lăuda pe un om în multe feluri. Sunt proşti cari preţuiesc bogăţia şi sunt sclavi cari se pun în brânci înaintea forţei, sunt unii cărora le impune o situaţie şi respectă pe un om pentru scaunul pe care stă sau pentru păreţii între cari locuieşte; sânt şi linguşitori obraznici, ceea ce reprezintă ultimul grad al înjosirii omeneşti. Dar, dacă un om de oarecare vârstă, care ştie ce este viaţa, vrea să deie cuiva certificatul cel mai înalt, eu cred că nu se poate spune altceva decât că este, pentru binele său şi al altora: o « minte mare». 11 Iunie 1937 «Sfânt» şi «sfinţenie» la poporul românesc Puţine lucruri de mare însemnătate, neamestecate în luptele şi interesele noastre, sunt socotite de acest popor chibzuit ca fiind într'adevăr sfinte, şi cercetarea lor poate să arate până la ce grad de înaltă moralitate neînvăţată, ci venită dela sine, dintr'un instinct care se întinde armonios asupra tuturor domeniilor, se poate ridica Românul netrecut prin şcoli capabile de a-i falsifica, prin împrumutul nepractic al lucrurilor străine, felul de a gândi, acel fel care se întinde asupra multor secole şi se leagă de o tradiţie milenară. Şi adaug că deosebirea pe care o facem noi, după căiţi, între creştini şi păgâni, deosebirea aceasta, care poate fi esenţială în ce priveşte anumite domenii, nu există la dânsul, care este obişnuit să treacă dela o stare de spirit la alta, fără sgu-duire, fiindcă această sguduire ar strica seninătatea unui suflet ce înţelege să-şi păstreze, peste toate greutăţile şi mai presus de toate schimbările: unitatea, transmiţând această moştenire de perfectă unitate dela o generaţie la alta. Dar, înainte de a trece la această analiză a deosebitelor sensuri pe care le poate avea «sfinţenia», să ne oprim asupra acestui cuvânt însuşi, care ar părea împrumutat dela Slavi, dela « sveti » al lor, şi, prin urmare, s'ar putea crede că o noţiune atât de fundamentală, pe care se sprijină ceea ce este mai înalt în aspiraţiile ideale şi morale ale acestui neam, ar fi venit dela împrumutul pe care l-am făcut dela alt popor, venit pe lîngă noi, cu noi şi peste noi, la o anumită vreme, şi căruia i-am dat noi, fără îndoială, o mulţime de elemente, transmise dela vechile civilizaţii şi dela Roma aşternută peste ele, înainte ca, prin vecinătatea Slavilor cu Bizanţul, după trecerea lor peste Dunăre, ei să se fi găsit în 43 Împrejurimi mult mai prielnice, pentru a primi lumina din acest centru al civilizaţiei răsăritene şi -a ne-o trece pe urmă şi nouă, intru cât mai aveam nevoie de un astfel de adaos, după tot ce avusem şi tot ce dădusem altora. Numele serbărilor celor mai cunoscute, dela Sânvăsiiu, prin Sântoader la Sângheorghe, ca să se ajungă la Sâmpietru şi de acolo la cele două Sântămăiii şi la Sâmedru (Sfântul Dumitru) cu care se începe toamna, arată că odinioară noi am zis: sânt şi nu sfânt. Adoptarea cuvântului slav, atât de asămănător, de altminteri, ceea ce a fost încă unul din motivele adoptării lui, se datoreşte unei iegule permanente, în ce priveşte alcătuirea, transformarea, lămurirea şi înnobilarea lexicului românesc: do-i inţii de a nu avea un cuvânt cu două înţelesuri, şi, deoarece « sânt » este şi o formă vei bală dela «a fi», era natural să se prefere cuvântul luat dela vecini, pentru a se înlătura această omonimie, atât de neplăcută spiritului clar al unui popor de noţiuni precise. De altfel, în timpul din urmă, cercetaiile făcute de filologi au găsit cuvântul acesta în cutare colţ din Sud-Vestul teritoriului locuit de Români, unde el se păstrează încă, moştenire din vremurile vechi, arătând că pe alocuri şi ceea ce a suferit o transformare nenorocită, de pe urma atâtor motive, poate să rămână păstrat ici şi colo, pentru a învedera ce a fost înainte de această prefacere. « Sfânt» este Dumnezeu. « Dumnezeu sfântul » reprezintă pentru poporul românesc însuşi temeiul lumii, sensul ei cel mai înalt şi puterea care nu poate fi tăgăduită şi învinsă de nimeni Cu « Dumnezeu sfântul », cu ceea ce vrea el, nu se poate lua la luptă vlaga slabă a omului şi nicio idee filosofică nu poate să înlocuiască această noţiune religioasă, primară şi sublimă în acelaşi timp. Este de observat că nici cei mai mari linguşitori ai măririlor cari s'au strecurat în această ţară, nici anumiţi oameni din epoca fanariotă, gata să cadă în genunchi la pragul Curţii, nici cei cari aşteptau dela mila stăpânitorului mijloacele de vieaţă pe care şi le puteau câştiga prin muncă şi înălţarea pe care trebuiau s'o dobândească' prin merite, nici aceştia n'au făcut ce s'a făcut odinioară, supt influenţa vechiului Orient asiatic, în Roma bizantină, unde se vorbea de sfânta prezenţă a împăratului care, în trăsura sa sfântă, trasă de cai sau de catâri, deopotrivă de sfinţi, era înconjurat de oameni asupra cărora, după o ierarhie foarte savantă, se întindea ceva din această* sfinţenie, în gradul cel mai înalt, a aceluia care purta coroana Faraonilor, a regilor Asiriei şi Babiloniei. Sfinţenia la poporul românesc nu se coboară pe pămînt decât numai în domeniul moral, pe când, în domeniul material, suntem cu toţi fraţi întru HristoS, având aceiaşi părinţi, a căror bunătate, milă şi dreptate este socotită că se întinde asupra tuturor. Sfinţi, după Dumnezeu şi în jurul lui Dumnezeu, prin ceea ce au făcut ei înşii după dorinţa şi în serviciul lui Dumnezeu, sunt socotiţi în calendarul răsăritean, care-şi are câteva hramuii in fiecare zi, un lung şir aureolat de martiri, adecă de mărturisitori ai credinţii, stropită cu sângele lor, de conducători ai celor dintâi biserici, cari purtau o luptă giea pentru a se putea menţinea neatinse şi necorupte. Poporul românesc este deprins a-i cinsti, cunoscându-le sau ba vieaţa, care in ea irisăşi interesează mai puţin, şi minunile, care se pot confunda unele cu altele. Ei fac parte din aceeaşi lumină şi se confundă într'însa, în deosebire de alte popoare, şi mai ales în deosebire de catolicism, care, după anumite forme de mărturisire, de judecată şi de proclamare, poate să prelungească până în zilele noastre, până în clipa care trece, acest şirag de sfinţi, şi în deosebire şi de unii Orientali, cum sunt Grecii, cari au sfinţi a căror vieaţă poate fi datată din anii istoriei moderne. Românii s'au oprit foarte hotărît la timpurile eroice ale creştinismului in ce priveşte sfinţenia, şi dincolo de acestea nu înţeleg să primească sfinţi, nici printr'o sentinţă a unui tribunal, nici prin acceptarea unei tradiţii populare. S'a obseivat că noi n'am dat sfinţi, deşi atâţia dintie ai noştri au dus o vieaţă care, prin sacrificiu sau prin exercitarea zilnică a virtuţilor celor mai înalte, deşi n'au ieşit cu sabia în mână şi nici n'au opus pieptul lor săbiei duşmane, au fost fără îndoială vrednici de a figura şi în rândul sfinţilor celor mai veneraţi. S'a văzut în aceasta o slăbiciune a sentimentului religios la noi şi chiar lipsa acelor merite care pot să asigure cuiva sfinţenia; de fapt, este altceva: admirabila noastră discreţie, preţuirea foarte modestă a oamenilor noştri şi a poporului nostru luat în întregime, a cărui vrednicie se cere căutată îndelung pentru a fi descoperită în Întregimea ei. Dar, în afară de «Dumnezeu sfântul» şi de sfinţii caii-i stau împrejur, poporul nostru leagă de anumite noţiuni acest calificativ de « sfânt». Altădată voiu căuta să arăt ce este pentru dânsul legea, dar e, o spun încă de acum, ceva ce întrece textul unei legi scrise şi împărţirea în paragrafele ei, atunci când este vorba de o judecată. Dar niciodată, glndindu-se la legile acestea tradiţionale, care fac parte din obiceiul pământului şi care sunt aşa de scumpe sufletului său, legi în conştiinţa cărora a trăit atâta vreme, el n'a cerut peste dânsele codurile, aşa de greu de amintit şi de pedante, în care este silit astăzi să-şi închidă existenţa, fără să 44 45 li poată înţelege rostul şi uneori nici limba. El vede ceva mai mare decât toate legile care au fost şi care pot ieşi din mintea omului într'o mai bună chibzuire a mărginii îlor, împărţirilor şi pedepselor, căci de răsplătire până acum nu se voibeşte, în niciun cod, răsplătirea care ar trebui să figureze alătuii de pedeapsă, pe când ea rămâne în sama conştiinţii publice şi Dumnezeu ştie cât de puţin se ocupă conştiinţa publică de această sarcină aşa de Însemnată şi nobilă a ei! Românul care nu zice niciodată «sfânta lege», recunoaşte o « sfântă dreptate ». « Sfânta dreptate » este din toate domeniile; ea nu priveşte numai procesele. Locul ei este înaintea unui mare tribunal, însufleţit de sentimentele cele mai înalte şi capabil de chibzuirea cea mai înţeleaptă. Gând poporul nostru spune că se cere sau s'a făcut un lucru « pe sfânta dreptate », — ceea ce nu se va întâlni nici la un alt neam—, este vorba de un lucru cu desăvârşire incontestabil, pe care nimeni nu se va putea gândi a-1 tăgădui, care face să amuţească gura tuturor avocaţilor şi să cadă sentinţile tuturor acelora, numeroşi între judecători, cari n'au în deajuns înţelegere şi înţelepciune. Aceasta de şi oamenii au tribunale pentru a rosti în numele societăţii sentinţe aşa de giele în mijlocul neînţelegerilor dintre dânşii, care ating interesele, dar care, în acelaşi timp, sunt în legătură cu o vieaţă întreagă, cu sentimentele cele mai adânci şi mai înalte şi cu ideile cele mai esenţiale de care este capabilă mintea omenească. Ce nu este « pe sfânta dreptate » noi îl răspingem şi căutăm să stricăm orice resultat iese pe alături de dânsa. Cu o răbdare admirabilă, aşteptăm oricât de mult până ce, printr'o sentinţă de sus, se face alegerea între ce a hotărît omul şi între ce este corespunzător cu normele neclintite, neclătinate de nimic, ale « sfintei dreptăţi». Când, apoi, Românul vrea să dea o asigurare, asigurarea aceasta el n'o cuprinde într'o serie de demonstraţii şi nu aleargă la toate ideile abstracte ca să le alinieze, să le înşire, pentru a convinge pe cineva că într'adevăr se va ţinea de cuvântul pe care 1-a dat, cuvânt pe care de multe ori îl vezi, la omul obişnuit, mult mai întemeiat decât la acela care întrebuinţează termenul de « onoare », şi se jură pe dânsul, deşi adeseori uită în clipa uimătoare ce jurământ a făcut, întrebuinţând un cuvînt nou pentru o noţiune pe care noi o cunoaştem de mult, dar o numim altfel şi nu într'un singur chip. Când îţi va spune omul nostru că un lucru este « sfânt » această înseamnă că nicio putere din lume nu poate să-l aducă a părăsi 46 ce a fost pecetluit cu termenul întrebuinţat în ce priveşte divinitatea şi fiinţile cereşti care o încunjură. Acestui popor însă îi place şi o glumă. Gluma atinge de obiceiu formele străine ale religiei care i-a fost impusă de regimurile ce au trecut, sau de împrejurări care nu-i îngăduiau lui însuşi să-şi creeze formele. De «Tatăl nostru » slavonesc el va râde, prefă-cându-1 într'un caraghios: « hotei naşca taşca gospodi budaşca ». Un anumit cler, foarte amestecat cu societatea, prin urmare, expus la ispitele şi la primejdiile ei, prins în interesele pe care fiecine le socoate din punctul său de vedere, a putut să fie ţinta unor atacuri ale folklorului popular, de care acest produs sătesc care era preotul, trăind în mijlocul celorlalţi ţărani, nu s'a socotit de-a lungul vremii, doar până la ivirea unui anumit clericalism de împrumut, peste măsură de jignit. Ceea ce este sfânt, ceea ce reprezintă sfinţenia, ceea ce este sfinţit, scapă însă, de obiceiu, de această ironie populară. Cu toate acestea, când, la o naţiune foarte vitează, este vorba de sentimente opuse vitejiei, care la unii oameni dintre ai noştri sau la unii dintre străinii din mijlocul nostru capătă o expresie de groază deosebită, atunci se vorbeşte de « sfânta frică ». Acel care a fost prins de o « sfântă frică », trezeşte în mintea noastră icoana cui nu este urmărit numai de puteri omeneşti ce s'au luat după dânsul, ci pare că ar fi căzut asupra lui cine ştie ce osândă şi prigonire cerească. Este acel « horror sacer », acea « groază sfântă » de care se vorbeşte în paginile literaturii latine. Astfel ne găsim între hotarele unei vechi tradiţii şi nu înaintea unor improvizaţii glumeţe ale unor timpuri apropiate de noi. De altminteri, pentru poporul românesc, « sfinţenia » nu rămâne numai în legătură cu ceea ce închipuirea lui aşează materialist într'un loc anumit deasupra strălucitoarei boite a cerurilor. Sfinţenia nu face parte din domeniul mai mărginit al frumuseţii ; ea trăieşte in mijlocul nostru aici, pe pămînt. Nu numai Dumnezeu şi sfinţii sfinţesc, dar noi înşine avem în mijlocul nostru ceea ce trebue pentru această sfinţenie. Noi consacram prin felul cum trăim, prin ideile pe care le urmărim, prin toată puterea de credinţă şi de sacrificiu, prin toată munca pe care o punem în urmărirea acestei ţinte supreme, noi consacram, în alt fel şi în altă măsură, dar consacram totuşi, anumite lucruri din cuprinsul vieţii şi al societăţii în care trăim. Doar de aceea, când socotim valoarea situaţiilor şi a omului care ajunge a le avea, uneori, şi el prin meritele sale, alături de atâţia alţii cari le au fără niciun merit, se rosteşte acel cuvânt de admirabilă înţelepciune populară, că «omul sfinţeşte locul». 47 ♦ ,ţ g^ vr,eodata sa spună contrariu], că «locul sfinţeşte omul?» Prin atâtea locuri înalte au trecut oameni cari inferiori aoestor locuri şi înaintaşilor pe cari i-au avut, n'au ştiut să se puna de acord cu tradiţia întrupată în acele locuri şi de aceea este o bucurie când se întâmplă câteodată şi acest lucru mare, pe care conştiinţa publică îl aclamă: um om care într'adevăr « şi-a sfinţit Jocul ». 25 Iunie 1937 Despre «Drept» şi «Dreptate» în şirul noţiunilor fundamentale la care mă gândesc de o bucată de vreme pentru a încerca să mi le lămuresc mie întâiu şi să le fac cunoscute, cu ce explicaţii pot da, poporului nostru, mi se prezintă acum aceea de « drept » şi « dreptate ». A cerceta ce înseamnă « dreptul » şi dreptatea », este în acelaşi timp un mijloc de a inăltura o părere foarte larg răspândită, pe care o întîlnesc în ultimul timp şi la unul din cei mai buni prieteni ai miei din Franţa, la un cercetător foarte adânc al problemelor privitoare la evul mediu şi care, într-o lucrare despre năvăliri, ajungînd la Români, nu face decât să reproducă, repetând argumente de nicio valoare, împrumutate dela Roeslerienii austrieci şi dela partizanii unguri ai teoriei părăsirii Daciei, nu face, zic, .decât să afirme că înaintaşii noştri au părăsit cândva aceste locuri, că s'au pierdut prin cine ştie ce văi balcanice, că s'au întors de acolo, deşi nu-i izgonea nimeni din patria veche şi nu-i chema nimeni intr-o patrie nouă, că, strecuraţi în văile acestea ca o biată populaţie mânată de vânt, ei n'ar avea niciun drept istoric şi câ se pot sprijini în părţile ardelene, către care s'ar fi îndreptat, întâiu, emigraţii, doar pe faptul că niciunui popor nu i se poate cere socoteală de ce se găseşte pe pământul unde este şi că, prin urmare, fiind acolo, trage tot dreptul de a rămânea din stăpânirea de fapt pe care o exercită. Sânt şi foarte mulţi Români, în afară de filologi, cari în mare parte sunt de aceeaşi părere ca şi învăţaţii străini, cari, vorbind aşa, înţeleg să ni dea o lovitură, Români cari-şi închipue vieaţa noastră timp de o mie dc ani ca într'adevăr, cum o numea Xeno-pol: «o enigmă istorică », sau, cum, o numeşte domnul Lot, in cartea despre care am vorbit, ca « un adevărat mister », a cărui 49 desluşire deplină nu s'ar găsi niciodată. Adecă noi am fi fost in timpurile acelea de adânc întuneric, în cursul cărora nimeni nu s'a uitat la noi şi n'a însemnat nimic despre fiinţa şi rosturile noastre, o adunătură fără nicio coheziune, fără nicun fel de solidaritate, incapabili de a ne ridica pe o treaptă de organizare mai înaltă, aşa o grămadă de oameni trecând dela o generaţie la alta fără să fi câştigat nimic şi a căror viaţă nu poate fi aşezată supt niciun fel de cârmuire. Pe lângă atâtea argumente, ar ajunge ce se poate spune despre rostul pe care-1 are în limba noastră cuvântul de « drept» şi « dreptate », pentru a răsturna tot acest edificiu, ridicat cu atâta trudă de oameni a căror duşmănie nesăţioasă se răpede şi în forma scrierilor istorice asupra unui popor care, prin toate însuşirile sale şi prin tot felul său de a trăi, merită, dela vecini, ca şi dela cercetătorii ştiinţifici, un alt tratament. Căci, in adevăr, nu cunosc niciun alt neam despre care să se poată spune mai mult că are « păr de lup », fără să fi arătat în vreo împrejurare că este stăpînit de instinctele acelea de cruzime şi pradă care fac că oricine « are păr de lup » să fie evitat de alte neamuri. Ceea ce corespunde cuvântul « drept » în franţuzescul « droit », în italienescul « diritto », este numai o idee abstractă de origine fireşte mai târzie, în legătură cu o desvoltare mai înaltă a civilizaţiei, este un concept superior al unei vieţi juridice ajunsă la o mare înălţime. Nu s'ar putea spune la celelalte popoare de limbă romanică şi de origine latină că au un drept popular numit cu însuşi acest cuvânt, precum, în ceea ce priveşte poporul român, expresia se înfăţişează dela sine, «obiceiul pămîntului» nefiind altceva decât tocmai acest drept popular, care a servit la toate judecăţile de-a lungul veacurilor şi a cărui urmă se simte şi în legile de mai târziu, al căror principiu, şi uneori forma lor însăşi, au fost împrumutate dela popoare la care concepţiile juridice s'au desvoltat în condiţii mult mai prielnice decât la noi. Dar la Români « drept» nu înseamnă numai un total de datine populare care preced şi înlocuiesc codurile venite mai târziu. Pentru ai noştri « dreptul» este o idee cu mult mai înaltă şi cu mult mai deplină, care-şi are în ea ceva din acea sfinţenie despre care, în timpul din urmă, am vorbit tot aici. Când unul dintre ai noştri spune: « acesta este dreptul mieu », aceasta înseamnă că el este gata să întrebuinţeze toate mijloacele sale pentru a duce la capăt şi cea mai învierşunată luptă numai ca acest «drept» să nu fie ştirbit. în « dreptul» său omul dela noi se închide ca într'o cetăţuie. Mişcările cele mari pe care le-a făcut acest popor au fost stârnite şi duse până la urmă cu o hotărîre nebiruită de o atingere adusă acestui « drept». Pentru « dreptul » încălcat de către împăratul bizantin, care avea nevoie âe bani la o căsătorie, s'au ridicat acei ciobani din Pind cari au întemeiat o altă împărăţie peste împărăţia călcătorului de « drept ». Pentru « dreptul » lor s'au luptat ţăranii din partea apuseană a Ardealului atunci când arendaşii armeni, sau de alte naţiuni, ai fiscului împărătesc, se atingeau de un « drept » care nu suferea nicio jignire. Pentru« drept» s'a pornit, cu « adunarea poporului » a lui, imitând mişcarea sârbească a lui Caragheorghe din Serbia, şi ea sprijinită pe anumite concepţii comune tuturor popoarelor din Sud-Estul Europei, care n'au fost totdeauna slave, Tudor Vladimirescu, şi noua societate românească pe care o avea înaintea sa acest boierinaş, care nu era străin de cultura timpului, trebuia să fie sprijinită, împotriva apucăturilor unui fanariotism dărâmat, pe « drept ». Iată prin urmare, două înţelesuri ale acestui cuvânt: pe de o parte, noţiunea juridică, iar, pe de altă parte, o concepţie de caracter fundamental, pe care se sprijină întregul aşezămînt social al naţiunii româneşti. « Dreptatea » nu este altceva decât recunoaşterea şi proclamarea « dreptului ». « Dreptatea » aceasta este un lucru sacru, şi de aceea se spune « sfânta dreptate ». Pentru a întări un lucru, face cineva apel la această dreptate sfântă, care nu suferă niciun fel de contrazicere. Privilegiile de care se bucură o parte din poporul românesc se chiamă împreună, într'o limbă uitată de noi: «dreptăţile» acestui popor, « dreptăţi » cu greu stabilite, şi de aceea necontenita şi dârza luptă despre care am vorbit înainte. A conduce o societate, aceasta înseamnă a o « direge », cuvânt care vine de-a-dreptul din tezaurul latin şi acela care a are conducerea este un « diregător »; am spune astăzi: un director. Actele în care se cuprinde « dreptatea » acordată in puterea « dreptului », acestea sunt « dresele» cuiva, şi cine se înfăţişează la judecată având «dresele» sale, bune, adevărate şi pecetluite, acela nu poate decât să fie sigur, înaintea unor judecători «drepţi », de « dreptatea » sa. Vin acum la un alt înţeles, care acesta aparţine poporului nostru şi numai lui, în mij'kul celorlalte neamuri legate de noi prin origine şi limbă. Dacă vrea cineva să asigure că spusele sale corespund cu « adevărul », pe care noi l-am păstrat şi dela care avem « adeveri- 50 51 torii», cari cercetau o stare de lucruri şi avem, cu un sufix slav, «adeverinţa», care reprezintă siguranţa scrisă a unei situaţii, cu tot ceea ce este « adevărat » într'însa, atunci Francezul, ca şi Italianul, Spaniolul, Portughezul vor vorbi numai de acest adevăr, de ceea ce este « vrai » pentru Francezi, de ceea ce este « vero » pentru Italieni, şi aşa mai departe pentru ceilalţi fraţi ai noştri. Pe lîngă acest cuvânt de « adevăr », la care recurgem de atâtea ori şi la care ne închinăm cu toată puterea noastră, inţelegind că o societate menită a dăinui nu se poate sprijini pe minciună, ci numai pe adevăr », pe « adevărul » care se poate « adeveri», noi mai avem încă şi un înţeles al cuvîntului de « drept ». Când îi iei socoteala cuiva, se poate întâmpla să-i cei, într'o formă împrumutată, să arate adevărul, sau, într'o formă mai potrivită cu tradiţia binelui: «să spuie adevărat », dar în cea mai veche tradiţie a limbii noastre este expresia de « a spune drept » Sunt multe cuvinte ale unei cugetări mai înalte pe care noi nu le-am impriumutat din alte limbi, precum au făcut deosebite popoare atunci când au ajuns la o anumită treaptă din desvo'l-tarea lor. Ni lipseşte, de exemplu, în vechiul vocabular, « curaj », ni lipseşte « cavalerism », ni lispeşte « nobleţă», dar ni lipseşte şi ceva pentru >> sinceritate ». Şi nimic nu vă poate spune că între popoarele care, într'o măsură mai mare sau mai mică, au plecat dela vechea Roma, sântem cei mai puţin sinceri. Dimpotrivă, foarte multe din suferinţile noastre de odinioară au fost datorite înainte de toate neputinţii în care ne-am găsit de a strecura prefăcătoria sau linguşirea, tăgăduirea brutală, unei sincerităţi în mărturisirea adevărului. Multe vieţi s'au stins din cauza acestei necesităţi sufleteşti de a nu ieşi din marginile lucrului pe care-1 ştie cineva că este adevărat. Dar, dacă se gândeşte cineva mai adânc asupra noţiunilor care ni se par a nu avea în româneşte cuvântul corespunzător cred că va descoperi fără multă dificultate că de fapt este vorba de altceva: că Românii pot întrebuinţa acelaşi cuvânt pentru mai multe înţelesuri şi că sânt destul de ageri şi de dibaci, destul de meşteri în întrebuinţarea acestei minunate limbi, pe care din veac în veac au îmbogăţit-o, pentru ca niciodată să nu se producă o încurcătură între aceste înţelesuri deosebite. Şi prin urmare iată omul sincer care este un om «drept», « drept» supt raportul moral, precum, atunci când se ţine mândru, neîncovoiat, este cineva «drept» supt raportul fizic. Acest « om drept» se va închina totdeauna « dreptului » şi va cere oricând să i se dea « dreptatea » lui întreagă, chiar Îşi împotriva « dreptăţilor» smulse cu meşteşug de alţii dela « dregătorii» ţării sale, sau ai ţării căreia îi este supus, fiind că este obişnuit a afirma virtutea fundamentală a sufletului său printr'aceea, că In orice împrejurare Înaintea oricui şi cu orice risc, el « spune drept». 9 Iulie 1937 52 Noţiunea de «carte» la români Este o problemă în ceea ce priveşte legăturile pe caie poporul nostru le-a avut cu învăţătura, o problemă care nu e făi ă o oarecare rezistenţă actuală la un învăţământ de caracter foi mal şi artificial, al cărui folos nu-l vede dela început, pentru vieaţa obişnuită dela ţară. Căci. cei cari învaţă sânt socotiţi ca oameni cai i prin aceasta chiar tind a se desface dela mediul lor şi a căpăta 0 slujbă dela Stat, în împrejurările de astăzi, iar, în împrejurările de odinioară, învăţătura fiind un drum deschis pentru o situaţie în cler, de unde expresia: «că doar nu se face popă». Ar păi ea că aceasta arată că poporul nostru n'a manifestat faţă de cultura spirituală, înţeleasă aşa cum o puteau înţelege alţii in raport cu dânsa, aceeaşi tragere de jnimă pe care o găseşte cineva la alte naţiuni, şi în rândul întâi la Greci, la cari şi cutare cântec popular arată bucuria omului care se duce la şcoală ca să capete acolo lumină, Grecii pricepându-se de altminteri să întrebuinţeze această ştiinţă de carte pentru afacerile^in caie vor ajunge să fie amestecaţi. E rezistenţă faţă de legile şcolare, revoltă împotriva măsurilor de constrângere care se resolvă în amenzi, pentru felul cum se întoarce copilul dela învăţătură cu mai puţină aplicare în ce priveşte munca la câmp şi cu foloase foarte îndoelnice în altă direcţie pe care ar lua-o activitatea lui. Conflictele care se ivesc şi acum şi destul de adeseaori între părinţii copiilor şi între învăţători, şi anume mai ales când învăţătorul este bun şi caută să aplice tot ce-i este înciedinţat prin lege, toate acestea ar contribui deci să facă a crede că, deşi Românul are o mulţime de însuşiri culturale aşa-zicând 'din naştere, căci ele fac parte dintr'un străvechiu fond de cultură devenit instinctiv, cu toate 01 acestea el se arată foarte rebarbativ în ce priveşte măcar cultura decretată de Ministerul Educaţiei. Şi aici cred că o cercetare mai amănunţită a cuvintelor pe care le întrebuinţează poporul românesc poate folosi la ceva pentru a desăvârşi cunoştinţa şi a acestui capitol din viaţa sufletească a lui. Am vorbit de «învăţătură», cuvînt de care s'a legat mai târziu, în organizaţiile şcolare ce au venit pe urmă, noţiunea de «învăţământ», care este exprimată fără îndoială printr'un cuvânt de caracter latin, dar este o fabricaţie abstractă ulterioară. Nimic în celelalte limbi neolatine nu corespunde românescului « învăţ », « a învăţa », « învăţător ». Rădăcina latină este, evident, «invitiare», prin urmaie trimete la un «vitium », care în vechiul tesaur latin n'ar avea totdeauna un sens rău, ci înseamnă oarecare obişnuinţă, oarecare deprindere. Dacă se gândeşte cineva la cuvântul de « învăţ », — se zice că: «orice învăţ îşi are şi desvăţ», — dacă se opreşte asupra formulei de moralisare că unuia şi altuia i-ar putea folosi în experienţa vieţii ceva ca «învăţătură », atunci se vede că sensul pro-priu-vorbind didactic nu este singurul pe care-1 au cuvintele din această clasă şi categorie. De fapt «învăţătura » şi tot ce este în legătură cu dânsa înseamnă impunerea unor deprinderi, nu omului, ci animalelor. S'a petrecut acelaşi lucru cu trecerea unui cuvânt din domeniul acesta inferior în domeniul superior al omului, ca şi cu termini ca « a înţărca », a cărui origine trebue căutată în « ţarcul» oilor şi în închiderea în « ţarc », sau « a înşela » care nu înseamnă decât întrebuinţarea anumitor mijloace de dibăcie pentru a face ca un cal sălbatec să primească pe spinare « şeaua ». Dar dela aceste accepţii ale cuvântului « a învăţa » până la cea pe care a căpătat-o pe urmă în dorinţa de luminare pe cale metodică, până la treapta mai înaltă a unei noţiuni, este o cale lungă, şi lămurirea în ce priveşte deosebirea acestei lungi căi nu se poate recunoaşte numai în cercetarea acestui singur cuvânt, ci trebue să recurgem la altele. S'a încercat, acuma în urmă, în ce priveşte cuvântul « şcoală » să i se găsească originea de aiurea, căutându-se până şi în domeniul unguresc. Este adevărat că, în vechea organizaţie română şi bizantină, « schola » n'are niciun înţeles in legătură cu educaţia şi instrucţia, ci înseamnă o anumită categorie din armată, anumite grupuri de ostaşi cu caracter cemuri. De aici s'a trecut la sensul de grupare didactică, dar aceasta numai la Bizanţ, şi mai târziu, însă legăturile pe care le-au avut ai neştn cu lumea bizantină au fost foarte îndelungate şi intime, şi ele s'au putut strecura 5ă şi în domeniul noţiunilor comune şi oamenilor mai modeşti. De sigur că « şcolar » este un neologism, odinioară putându-se întrebuinţa cuvântul de «învăţăcel » alături de acela de «învăţător ». în secolul al XVII-lea, pe vremea lui Udrişte Năsturel, cumnatul lui Matei Basarab, ca frate al Doamnei Elina, şi pe vremea boierului muntean, mai înalt ca învăţătură decât toţi contemporanii săi, Constantin Cantacuzino Stolnicul, care fusese pe la Constantinopol, Veneţia, Padova, poate şi pe la Viena, cine voia să se întituleze ca om cu învăţătură, care a trecut prin şcoală, îşi zicea: « spudeu », dela cuvântul grecesc « spudeos », din « spudi », care înseamnă «studiu». în secolul al XVIII-lea, cutare tipăritură numeşte pe cei cari umblă la şcoală, — iar şcoala find slavonească, «învăţătura » era intitulată «ucenicie», şcolarii: « ucenici », şi se întrebuinţa deci şi cuvântul de « ucenie » pentru « spudeu » —, se întâlneşte termenul nou, care n'a avut, de altminteri, o mare răspândire, ci se pare ca a fost mai curând o încercare, de « sholer ». Dar, încă odată, în ce priveşte şcoala însăşi, se poate admite cu siguranţă că nu greşim crezînd că este vorba de un împrumut recent. Aceasta şi pentrucă altfel n'am putea înţelege în ce fel au fost numite odinioară tovărăşiile de învăţători şi învăţăcei prin care se transmit anumite cunoştinţe, care nu se pot căpăta decât pe cale metodică, în deprinderea limbii slavone, a unei caligrafii admirabile, care, in forme ce nu sunt aceleaşi in Moldova şi Ţara-Românească, s'au transmis de-a lungul secolelor, apoi obişnuinţa unei ortografii ceva mai bune decât aceea pe care arată a o cunoaşte anume candidaţi la bacalaureat, cari vorbesc de «coni-ferii» literaturii române, în loc de « corifei ». Toate acestea dovedesc de sigur iniţierea prin ceva, care, cu catedră sau fără catedră, Înaintea unor bănci sau cu lipsa băncilor, foarte probabil fără catalog, nesimţindu-se « învăţătorii » datori să dea note, reprezintă în acele timpuri o adevărată şcoală, al carii nume nu poate fi găsit aiurea decât acest cuvânt însuşi. Mult mai interesant este rezultatul care se poate căpăta din cercetarea cuvântului « carte ». Şi acest cuvânt trebue pus în legătură cu ce înseamnă termenul corespondent la celelalte popoare neolatine, sau cu ceea ce, în loc de a deriva » din « charta » latină, isprăveşte la popoarele acestea prin a numi noţiunea corespunzătoare. Pentru Francezi, « charte » este un document. Constituţia pe care au dat-o Bourbonii restauraţi în Franţa la căderea lui Napoleon, netre- 56 buind să se cheme, după ideile conservatoare, cu acest cuvânt chiar de Constituţie, s'a numit «Charte», adecă binefacerea dată de Rege, « octroyee », întocmai cum, la noi, prin anii 1830, când, supt protecţia rusească, a fost vorba să se dea o formă constituţională ţărilor noastre, s'a întrebuinţat expresia de « Regulament Organic », al carii cuprins ca noţiune este fireşte exact acelaşi ca şi acela al Constituţiei, termen care nu putea fi rostit. Pentru Italieni, « carta » înseamnă hârtie, pe când noi am împrumutat termenul acesta de « hârtie » din greceşte şi, poate, deoarece o este schimbat în i, împrumutul acesta să nu aparţină unei epoci mai târzii, în care schimbări ca acestea nu s'ar fi putut petrece. "Bogăţia termenilor izvorîţi dela « hârtie » arată, de altfel, o veche origine: avem, astfel, «hârţoage», «hârtilărit». Este interesant insă că, precum « charta » a ajuns la Francezi să însemne un act scris, venind dela cârmuire, dela cârmuirea cea mai înaltă, regalitatea, tot aşa, la noi, fără să fie vorba totdeauna de un beneficiu formal, in legătură cu cine ştie ce lucru însemnat, se zicea «carte domnească». «Cărturar» chiar poate fi în legătură cu această pregătire, supraveghere sau păstrare a « cărţilor domneşti». In domeniul juridic, care este aşa bogat la Români şi arată la dânşii şi vechimea culturală şi transmiterea unor norme de organizaţie destul de Înaltă, se spunea curent, rămânând pe urmă numai ca un proverb fără aplicaţie practică imediată: « Ai carte, ai parte », ceea ce Înseamnă tratarea afacerilor prin documente, aşa încât, dacă n'ai această « carte», iscălită, pecetluită, redactată în anumite forme, n'ai « partea » pe care o ceri dintr'o moştenire, sau dintr'o avere, dintr'o afacere. Cu totul din alt domeniu, care este în legătură cu elemente de care se folosea cineva pentru a scrie, ceilalţi neolatini, cari au părăsit tablele cerate de odinioară, făcute lemn, au păstrat acest fel de a face totuşi însemnări şi de a le cuprinde în oarecare legătură materială, pe «liber ». De aici vine francezul «livre», italianul «libro ». La noi, tocmai fiindcă se întrebuinţa cuvântul de «carte» numai pentru documentele oficiale, în secolul al XVIII-lea s'a încercat pentru cartea cum o înţelegem noi o expresie care se păstrează şi până astăzi în Moldova, dar numai in ce priveşte elementele legăturii, «trataj », de unde s'a făcut «tratajele», care, pe vremea noastră, la elevii de şcoală însemna copertele legăturii; cuvântul vine fireşte dela «trăite », tratat, manual. Dar ceea ce ne face să credem că poporul din vechile vremuri a dat cuvântului de « carte », dacă nu înţelesul unui număr oare- 57 I care de foi, de file, de «filade», cusute sau legate împreună, cel puţin un sens '« cărturăresc », este expresia curentă de « a învăţa carte». Deci una este « a învăţa »în general, care se aplică în ce priveşte omul la meşteşug, şi altceva este « a învăţa carte », ceea ce înseamnă o precizare că «învăţătura » aceasta trece în domeniul lucrului scris şi tipărit. Din această cercetare de-a lungul cuvintelor, care păstrează fiecare din ele un întreg suflet şi o întreagă istorie, reese că şi în acest domeniu poporul nostru n'a fost printre cele din urmă, ci că, într'un complex mai larg, cuprinzînd idei din regiuni deosebite şi cuvinte care şi-au schimbat adeseaori sensul, el a avut o înţelegere pentru ceea ce formează astăzi «cărturarul » nostru. 23 Iulie 1937 «înţelegere», «pricepere» şi «înţelepciune» Poporului nostru îi place să aibă a face totdeauna, nu numai cu oameni cari înţeleg lucrurile la care s'au gândit, pe caie le prevedeau că le vor fi înfăţişate, dar caii să aibă o dispoziţie permanentă de a înţelege, dispoziţie caie se învederează şi în formula, atât de fi umoasă, a « omului de înţeles ». Cu « omul de înţeles » nu se strică voi ba, cu « omul de înţeles » nu ajunge cineva la rezultate neaşteptate, cu « omul de înţeles» nu se întâmplă ca, pornind cu cele mai bune intenţii şi vorbindu-i să te trezeşti, tocmai pentru că acela căruia te adresezi nu « înţelege », la rezultate de să-ţi pui mâna în cap. Una ai spus, altceva a înţeles, şi s'a supărat, îţi răspunde cu cuvinte pe care dumneata, «om de înţeles», le înţelegi bine, dar nu poţi răspunde aşa de uşor, şi de acolo o afacere stricată, sau o piietenie împuţinată. « Oamenii de înţeles » nici n'au nevoe totdeauna să vorbească. Poate chiar că, atunci când cineva se aruncă asupra lor cu un potop de vorbe, aceasta ii pune pe gânduri, nu cumva se urmăreşte o înşelare. Este un popor care în privinţa aceasta ne întrece pe noi cei cari vorbim când trebue, cum trebue şi cât trebue; este vorba de poporul englez: nu odată anumite discuţii cu Englezii n'au ajuns la rezultatul dorit, findcă diplomaţia care s'a însărcinat cu o misiune, dep insă cu altfel de lume, a crezut că trebue să înceapă cu tot felul de consideraţii generale, cu tot felul de manevre de încunjurare, cu tot felul de gesturi de politeţă şi nu bagă de seamă că, în măsura în care înainta cu mijloacele acestea de circumvenire, în aceeaşi măsură se îndepărta atenţia şi interesul aceluia la care venise. Câteva cuvinte asupra celor cunoscute şi câteva indicaţii în domeniul necunoscutului, atât cât trebue pentru a se ajunge la soluţia dorită, ar fi făcut o mult 59 mai buna ispravă decât toată această vorbărie inutilă, menită să indispună pe interlocutor. Dacă se coboară cineva în acele admirabile mărturii ale trecutului nostru, in care nu sunt numai vorbe, dar şi atâtea dovezi de înaltă înţelepciune, —- şi vom vorbi îndată despre deosebirea care este intre «înţelegere » şi «înţelepciune » si despre marea însuşire pe care o dovedeşte, în acest domeniu' al distincţiilor, poporul nostru, — in cronicile şi în memoriile noastre, care reproduc dese ori atâtea conversaţii, se poate vedea ce « oameni de înţeles» erau înaintaşii noştri, din câte greutăţi au ieşit prin această mare însuşire, câte tragedii au putut înlătura, ce impresie bună au produs asupra acelora cari au avut afaceri cu dânşii, prin această scurtime a graiului lor, prin această putinţă de a prinde îndată lucrul care interesează, fără să fi dat atâtea explicaţii preliminare, lată, şi în măituria unui străin, a vizitatorului apostolic cu un rost de episcop latin, venit la noi pe vremea lui \asile Lupu, ni se prezintă atâtea convorbiri cu Domnii noştri: cu Matei Basarab, cu Vasile Lupu, în care se hotărăsc foarte repede chestiunile cele mai complicate. Matei vorbea şi mai puţin, cu firea lui de bătrân moşnean, păzit în toate ale sale, decât măreţul Domn cu fire împărătească, dar cu sânge străin, care a avut atâta vreme in stăpânire Moldova. Când Bandini s'a piezintat la Matei şi a ţinut un discurs într'o limbă pe care moşneanul n'o înţelegea, acesta a zâmbit, a dat din cap, ca semn că numai vorbe bune au putut să se îndrepte către dânsul şi, pe urmă, întor-cându-se către unul din boieri, i-a spus numai cuvintele acestea, pe care călătorul le reproduce în româneşte: «ce zice?». Şi de sigur, după ee a aflat « ce zice », el, omul « de înţeles » « â înţeles »> şi a dat răspuns care fără îndoială era plin'de «înţelepciune ». Iar, când clericii catolici dela Iaşi, cari nu erau totdeauna « oameni de înţeles », şi Bandini era într'o luptă cumplită cu cutare şef ungur al comunităţii ieşene, Carol Beke, se luptau între dânşii la audienţele domneşti, care să vorbească întâi, iar învinsul pleca dela Curte cu sentimente de invidie si ură împotriva aceluia care i-a mers înainte, Vodă făcea să se observe că nu este bine să se certe intre ei tocmai cei chemaţi prin misiunea lor să crească pacea si buna inţelegeie între oameni. Şi, altădată, când, după o biruinţă câştigată in marginea Vasluiului împotriva puternicii oştiri turceşti, prinşii se îndreptau către Ştefan-cel-Mare. arătând că sunt oameni bogaţi, gata să plătească preţ de răscumpărare dacă li se cruţa vieaţa şi le se redă libertatea, marele şi cumintele Voevod a pus această întrebare, care iarăşi este din domeniul înţelepciunii, pentru un « om de înţeles » către alţi oameni cari puteau «înţelege» aceasta înainte de a face o astfel de faptă, adecă năvălirea pustietoare într'o ţară pe care voiau s'o dărâme: « dacă aveţi atâţia bani, ce aţi căutat în ţara mea săracă? ». Ne-am lămurit în ce priveşte sensul acestui cuvânt, pe care poporul nostru îl întrebuinţează numai faţă de oamenii cari merită într'adevăr a fi trataţi astfel: «om de înţeles». «A înţelege », aceasta presupune însă receptivitate pentru o idee, un interes sau o situaţie, putinţă de a pătrunde ce s'a spus, ce se cuprinde in aceste cuvinte, ce se trezeşte la auzul lor în mintea interlocutorului. « înţelepciunea » este cu totul altceva decât « înţelegerea ». Pe când atâţia oameni «înţeleg», unii mai bine, alţii mai rău, «înţelepciunea » este un mare dar dumnezeesc, de care se împărtăşesc puţini. Ea înseamnă alegerea între mai multe lucruri înfăţişate, care se găsesc in realitatea lucrurilor sau care sunt comunicate prin alţii. Şi nu înţelegem: într'un anume moment, pentru un lucru sau pentru anumite legături de lucruri, ci, oricând, omul deştept, acela a cărui minte, deci, nu doarme, acela care este veşnic treaz şi cu ochii deschişi, care nu se împiedecă, astfel, de lucruri pe care nu le-a zărit la vreme, acela este cu mintea lui cumpănită, cu atenţia lui, care nu se lasă niciodată distrată, şi, intre aceste realităţi care i se oferă, el rosteşte cuvântul pe care îndată, orice om cuminte îl recunoaşte a fi expresia însăşi a «înţelepciunii». Noi am pierdut pe «sapiens», «înţelept» în latineşte, din care Francezii au făcut « sage » şi Italienii « savio », întrebuinţân-du-se la Veneţia acest cuvânt şi pentru anumiţi magistraţi, caii sunt sfătuitorii cei mai înalţi, stând totdeauna gata să ajute in hotărîre pe doge: în latineşte ei se chiamă « sapientes consilii » şi, in italieneşte, « savii del consiglio ». Nimic din aceste frumoase cuvinte n'a rămas la noi, dar tot înţelesul lui «sapiens», care, de altminteri, la început a avut şi o altă nuanţă, care este in legătură cu gus.tul, de unde este « sapoa », « savoarea », a trecut asupra cuvântului « înţelept». « înţelept » este regele proverbelor sau « parimiilor » din Biblie, regele pe care, după dublul înţeles al cuvântului grecesc de « basi-leus », noi îl numim « împăratul » Solomon. Pe bisericile noastre sunt înfăţişaţi «înţelepţii» lumii, Bion şi, ceilalţi, cari sunt socotiţi, cu toată grămada de filosofi veniţi după dânşii, înţelegându-se mai mult sau mai puţin unii cu alţii, drept oameni cari au avut rnai multă minte şi ştiinţă la un loc, dintre toţi aceia cari s'au peiindat de-a-lungul vremurilor. 60 61 Se poate vorbi de «înţelepciunea» lui Ştefan-cel-Mare şi de aceea a atâtor bătrâni conducători în ordinea mireană, ca Matei-Vodă, ori în cea bisericească, in care ei sunt aşa de mulţi. De sigur, cu toată vieaţa lui zbuciumată, nenorocirile care au căzut asupra lui, împrejurările in care, fără nicio dreptate din partea soartei, i s'a isprăvit vieaţa, şi Eminescu a fost un «înţelept » al neamului nostru, şi aceasta se vădeşte aşa de frumos, pe lângă minunata lui operă poetică, prin paginile de proză, legate de toate problemele mari ale naţiunii, pe care ni le-a lăsat. Cine « înţelege », fireşte se şi « pricepe », însă « priceperea », care vine din latinescul « percipere », ceea ce înseamnă apercepţie, pătrunderea prin simţuri a lucrurilor în forma lor adevărată, exactă, are o nuanţă sufletească deosebită de aceea a «înţelegerii » şi a acestei înţelepciuni, care vine din multele «înţelegeri » grămădite, deosebite, apoi şi în sfârşit armonizate între dânsele. « Priceperea » înseamnă în cele mai multe cazuri experienţă, deşi ea se întrebuinţează şi pentru o alegere şi o hotărire într'un domeniu glumeţ. Cine nu-şi aduce aminte de cimilitura: «La trup pepene, la cap pieptene: cocoş, boule, pricepe-.te, măgarule? ». Evident, aici nu este vorba de «înţelegerea» obişnuită, ci, fiindcă este ceva ascuns, acest lucru ascuns trebue descoperit prin «pricepere », care este şi actul principal al inteligenţei. Dar nimic nu arată mai bine deosebirea între «pricepere », desfăcuta dela înţelesul primitiv latin şi adusă în acela al gândirii şi, adaug, mai ales al experienţei, decât o altă formulă de întrebuinţare curentă: aceea care exprimă acea experienţă pe care Italienii ştiu s'o îmbrace şi in forma hazlie a « cotoiului opărit, care se teme şi de apă rece », expresia: « tot păţitul este priceput ». Un om « priceput » prin multele greutăţi pe care le-a învins, prin multele suferinţe pe care le-a înghiţit, prin multele restrişti pe care le-a biruit, un « om de înţeles », cu care poţi vorbi şi de lucruri pe care nu le ştie şi de lucruri pe care le vezi într'un fel şi el până atunci le-a văzut altfel şi cu toate acestea el este simţitor la argumentele ce aduci, un « om înţelept», la capătul experienţei vieţii sale şi ştiind să comunice prin vorbe «înţelepte» tezaurul de înţelepciune pe care 1-a adunat, iată-1 icoana, şi în acest domeniu, a Românului de veche obârşie şi de fericită permanenţă echilibrată. 31 Iulie 1937 «Domni» şi «împăraţi» în urmărirea elementelor din care se cuprinde sufletul poporului românesc, acela dela care în fond vine toată istoria noastră şi care este în stare oricând să modifice, printr'o decizie tăcută, dar statornică, orice idei şi hotărîri ale noastre, am ajuns la două idei politice care se cer şi ele lămurite. Amândouă privesc autoritatea supremă în Stat, autoritate pe care o consider din două puncte de vedere deosebite şi pe care le poate înţelege cineva numai după o scurtă călătorie istorică de-a lungul secolelor, mergînd chiar foarte departe, fiindcă numai acolo în fund se găseşte lămurirea de care avem nevoie. Acum vreo cincizeci, şaizeci de ani, a fost o mare mândrie la noi, când Carol I, care se intitulase la început « Domn al Românilor », ceea ce a fost considerat la Viena şi Budapesta ca un fel de proclamaţie iredentistă, înţelegându-se prin aceasta « Domn al tuturor Românilor»: al celor liberi şi al celor cari trebuiau să devină liberi, dacă nu prin el, cel puţin, cum a dat soarta binevoitoare, supt urmaşul lui, şi care pe urmă a trebuit să se numească, supt această bănuitoare presiune din străinătate, « Domn al României » singure, şi-a luat, cu învoirea Corpurilor Legiuitoare, şi ele foarte bucuroase că îndeplinesc o călduroasă şi veche dorinţă a Suveranului, titlul nou de « Rege». « Rege» este un neologism, pe care l-am împrumutat din limba latină, prin canalul italian, într'un moment oarecare din secolul al XlX-lea. Strămoşii noştri mai îndepărtaţi aveau însă pentru Rege, — cuvânt de origine slavă, pe care insă noi l-am fi putut păstra, cu gândul şi la alţii decât cei cari ni l-au transmis, fiindcă el nu face altceva decât aminteşte pe unul din cei mai strălucitori 63 Intre stăpânitorii Apusului, un cuceritor şi dominator de neamuri, care, de-a lungul Dunării, prin biruinţi asupra tuturor păgânilor, şi Saxoni şi Avari şi Slavi, ajunsese cu stăpânirea până la porţile Ardealului, nu fără a influenţa şi asupra regiunilor mai îndepărtate, fiindcă el era şi şeful catolicismului luptător împotriva întregii păgânătăţi, Carol cel Mare—, titlul de «Craiu». Au mai încercat unii, supt influenţa grecească, să Înlocuiască acest nume de « Craiu » prin acela de « Rigă », cum este şi numele personal al poetului libertăţii elenice, martir al acestei cause, Rigas din Veleştin, de fapt Român de obârşie. Când deputaţii Camerei şi Senatului, între cari era şi vechiul republican Rosetti, s'au prezintat înaintea celui care fusese până atunci numai « Alteţa Sa Serenisimă, Domnul României», — în traducere franceză « Prince regnant » —, pentru a-i anunţa această schimbare, menită să-l înalţe, cum se credea aşa de mult, deci când s'a comandat coroana de oţel din tunurile dela Plevna, pentru biruitorul dela Griviţa, şi coroneta de aur, pentru atât de înzestrata sufleteşte Regină Elisabeta, când au defilat, in acea neuitată zi de 10 Mai, carele alegorice, reprezentând toate breslele şi toate îndeletnicirile înaintea părechii acum regale, s'a crezut că poporul românesc a făcut cine ştie ce pas înainte, sau Că a căpătat in domeniul recunoaşterii celorlalte State o situaţie cu totul superioară. Şi cu câtă nerăbdare nu se aştepta recunoaşterea regalităţii de către cei cari uneori au cam intârziat-o, legând acest act diplomatic de satisfacerea unor anumite interese ! Dar «Domn» însemna pentru Românii din timpurile mai vechi, dacă nu pentru cei cari-şi uitaseră concepţiile fundamentale, pe la jumătatea secolului al XlX-lea, autoritatea supremă. Şi această autoritate supremă, de o independenţă absolută, putând să se întindă asupra tuturor membrilor aceluiaşi popor, dacă Împrejurările o îngăduiau, era de caracter imperial. împărăţia şi împăratul n'au fost uitate niciodată de poporul românesc. Vechii regi nu erau, de altfel, ca toată regalitatea din Sud-Estul Europei, altceva decât reprezentanţii în aceste locuri pe jumătate barbare ai acelei mari regalităţi orientale, care, şi în Babilonia, şi în Asiria, şi în Egipt, şi în Asia Mică, şi la Sciţii cari au împrumutat-o şi transmis-o Tracilor şi Ilirilor, nu este altceva decât demnitatea imperială, înfăţişînd o religie menită să se întindă asupra tuturor părţilor lumii. Roma ne-a adus o altă formă a acestei împărăţii, care vine din transmisia mai departe, prin Alexandru-cel-Mare, a acestei concepţii sacre, de caracter mondial, a Imperiului. Niciodată regii cari apar mai târziu^ în evul mediu, n'au crezut că aceasta poate fi o situaţie permanentă, ei, trăind în autonomie populară, ei au visat totdeauna ceva mult superior acestei forme modeste, cu credinţa că totuşi ceasul împărătesc va sosi. împăraţii Bizanţului au fost pentru ai noştri numai continuarea celorlalţi împăraţi, ai Romei apusene, indiferent de faptul că acest Imperiu, care a atins de atâtea ori Dunărea şi care a pătruns şi până la Carpaţi, n'a însemnat de fapt o stăpânire permanentă. Când Turcii s'au aşezat la Constantinopol, ei erau împăraţi, pentrucă se găseau în cetatea împărătească şi .pentrucă misterul trecuse asupra lor. Când vulturul cu două capete a fost în stema Austriei sau în cea, ortodoxă şi asiatică, a Moscovei, atunci împăratul de acolo a moştenit, în conştiinţa poporului român, ceva din drepturile pe care împăraţii Romei vechi sau noi le avuseră fireşte faţă de aceste locuri şi faţă de acest neam. De aici, şi nu dintr'o închinare faţă de străinătate, a rezultat credinţa, dovedită în atâtea împrejurări, mai ales în ce priveşte pe împăraţii dela Viena, a atâtor milioane din poporul nostru, până şi la încercarea supremă în Marele Războiu, în care Românii nu erau altceva decât victime designate ale urii oligarhiei ungureşti. în Roma veche cuvântul de «imperator » se întrebuinţa rar, numai în anumite ocazii solemne, sau pe inscripţii şi monede. în limbagiul obişnuit, pentru a nu i se zice şefului Statului « rege », ceea ce amintea vremea dinaintea republicei, care era, de fapt, stăpânirea regilor etrusci, cuvântul care se întâlneşte necontenit este, pe lângă mai vechiul « princeps », acela de «dominus » Din « dominus » a venit « Domn » al nostru. în vieaţa poporului românesc nu s'a întâmplat nimic care să îngădue a fixa o deosebire intre vremea «împărătească» şi vremea «domnească»; nu putem găsi ceva care, în afară de această tradiţie, ce s'a întins peste aproape două mii de ani, să fi adus scoaterea la lumină a cuvântului de « Domn ». Poate fi cineva rege, poate fi ceea ce se numeşte, în Apus, prinţ sau duce, mare duce, cneaz, pentru unii dintre stăpânitorii balcanici, acţiunea lui de stăpânire este a Domniei. El « domneşte ». Cuvântul bastard de « domnitor », care s'a întrebuinţat, cu pretenţie, în cursul secolului al XlX-lea, mai ales dela Cuza-Vodă înainte, căutând a fixa o deosebire între vremurile vechi, care în ultima lor fază erau fanariote, sau legate de Regulamentul Organic, uitându-se că « Domni» au fost şi Ştefan-cel-Mare şi Mihai Viteazul, era iscodit pentru a da o formă corespunzătoare acelui « prince regnant », titlu pe care 1-a afecţionat şi Alexandru Ioan I si Carol I. 64 65 Nu s'a zis de obiceiu că un stăpînitor cu titlul imperial « împărăteşte », dar în limbagiul obişnuit se vorbeşte de mere « domneşti », ceea ce înseamnă cea mai bună categorie de mere, şi uşile prin care din biserică se trece in altar, sunt uşile «-împărăteşti». Se vede foarte bine cum, şi de o parte şi de partea cealaltă, gradul suprem poate fi exprimat şi printr'un cuvânt şi prin cuvântul celalt. Este un proces care se observă, de altminteri, la un popor supt multe raporturi înrudit cu noi, cum este cel albanez, unde, fără ca actualul Suveran să poată avea pretenţia, pe un teritoriu restrâns şi cu o populaţie nu prea numeroasă, de a aspira la Împărăţie, numele pe care şi 1-a luat este acela de «mbret», care nu este altceva decât, fără vocalele deschise ce se întâlnesc de două ori în cuvântul de împărat, derivarea din acelaşi termen de imperator. Aici, pentru curiozitate, o observaţie in ceea ce priveşte un cuvânt, care nu s'ar putea cuprinde în această privire. Noi zicem «împărătuş» pentru «omuşor», ceea ce pentru Francezi este «la luette »; de fapt nu este vorba decât de vălul palatului, şi «împărătuş » este pentru « părătuş », prin urmare iată un cuvânt, care tcebuie exclus din grupul care mai cuprinde: « împărătească », corespunzător « Doamnei », « împărăţită », corespunzător domniţei, « Împărăţie », corespunzător Domniei. Astfel, cu două cuvinte, noţiunea supremă în Stat, păstrată din veac în veac, nu avea nevoie de nicio schimbare pentru a însemna o fază nouă, cu aspiraţii mai înalte, în vieaţa poporului românesc. Şi, astăzi, când Regele « domneşte » pe tot cuprinsul provinciilor care au cunoscut alţi împăraţi, acolo regalitatea lui întră dela sine, în cuprinsul acelui cuvânt de împărat, pe care poporul îl păstrează încă, iar în fundul gândului celor dela noi, şi în momentele cele mai impunătoare şi mai pline de strălucire, Regele este totuşi un Domn, ceea ce i-ar da dreptul poate din când în când şi la ceva mai mult şi la ceva mai puţin decât ce prevede Constituţia, pe care, acum câtăva vreme, noi am modificat-o pe linii apusene, care nu sunt întru toate acelea ale tradiţiei noastre politice. 13 August 1937 «Războiul» şi «pacea» în sufletul poporului român într'o vreme când din nou, ca în vremea sfâşierilor între triburi şi a unor năvăliri barbare, care, orişicum, ucideau mai puţini oameni, cu mijloace de luptă mai puţin expeditive, fiecărui membru al unei naţiuni i se dă învăţătura să se pregătească pentru exterminarea, dacă se poate totală, a alteia sau a cât mai multe, când educaţia « energetică » începe din copilărie, dând viitorului luptător toate mijloacele trebuitoare ca să ajungă la o victorie a violenţei, care ar fi singurul scop al vieţii, e bine să se caute în adâncurile psihologiilor naţionale ceea ce poate să arate gândul care, pe vremuri, înaintea teribilei noastre civilizaţii tehnice, era în sufletele acelora dela cari venim noi cu încredinţarea neroadă că în toate privinţile suntem mai sus, dacă nu şi mai buni, decât dânşii. în ce priveşte războiul, fiecare naţie are concepţii ce vin şi din trecutul ei cel mai îndepărtat, care lasă acele sedimente peste care clădesc apoi veacurile următoare. Cine a început prin războiu, cine pe războiu a întemeiat societatea şi a clădit Statul nu se va putea despărţi niciodată, orice religie ar primi, orice civilizaţie ar adopta şi desvolta chiar, de această amintire, prefăcută m instincte. Două mari lumi naţionale de astăzi o învederează: cea germană şi cea engleză. Germanii au apărut luptând. Acum câteva zile, s'a sărbătorit în Germania nu ştiu ce aniversare a primei afirmări de civilizaţie, de civilizaţie originală. Această socoteală nu s'ar potrivi cu aceea, 67 mult mai modestă, pe care o făcea, acuma câteva decenii, un aşa de mare istoric ca Lamprecht, care era totuşi un călduros naţionalist german. Dar comemorarea primei lupte germane pe care o cunoaşte istoria ar trimete de sigur la o dată foarte adâncă. Din acest şir de lupte, în care biruinţa e amestecată cu infrîn-gerea, a rămas la poporul acesta convingerea, mai mult: simţul că e făcut ca să domine lumea. îmi amintesc cazul, de acuma vreo treizeci de ani, al Germanului din Macedonia care făcuse o călcare de lege şi care, mult înainte de cartea d-lui Hitler, fugea pe acoperişuri, declarând că în ruptul capului nu se poate lăsa prins, el fiind un German. Şi, pe de altă parte, cum, peste vechiul fond celtic, Englezul reprezintă cucerirea anglo-saxonă şi epopeea maritimă a Normanzilor, de sigur că de acolo vine avântul care a dus această extraordinară rassă de neînfrântă voinţă peste toate mările, pe ţermu-rile tuturor continentelor, unde vechii născuţi ai pământului au un fel de sfântă datorie de a se supune năvălitorului, de a-1 asculta şi servi, de a munci pentru dânsul. Aşa fiind, nu numai că astfel de oameni au un cuvânt al lor pentru războiu, dar acest cuvânt ieşit dintre buzele ameninţătoare a fost primit de alţii, de rassele mai slabe, care au fost atacate şi puse în genunchi de bandele luptătoare pe uscat şi de temuţii piraţi ai mărilor. Astfel, la rassa din care şi noi facem parte vechiul cuvânt latin, roman, de bellum a dispărut cu desăvârşire, după ce răsunase învingător, — şi vom reveni asupra acestui frumos cuvânt strămoşesc —, pe câmpiile de luptă ale trei continente. In loc s'a impus, cu groaza ciocnirilor barbare, dacă hu krieg, pe care l-au preferat noii Germani, vechiul war, păstrat în limba engleză, din care, cu fonetica gală, s'au făcut guerre şi guerra, la Francezi şi la Italieni, — la Iberici de asemenea. Una din dovezile că la noi nu se poate atribui un mare rol stăpânii' germane, care a fost numai de lagăr, şi nu de Stat cârmui-tor, e că în latinitatea noastră răsăriteană, pe unde au trecut atâtea seminţii de acestea, n'avem pentru războiu ceva care să vie din limba lor. Altfel a fost cu Slavii, dela cari am luat acest cuvânt de războiu, pe care, în vremea când căutam, copilăreşte, a ne latiniza cât mai mult ca formă, am voit să-l Înlocuim cu caraghioasa creaţiune pe care limba a răspins-o îndată, cu toată favorizarea oficială, de resbel, în care ni plăcea să recunoaştem pe romanul bellum. Am zis, deci, după Slavi « războiu », deşi Neculce are cuvântul de « nepace » pentru starea de lucruri în vreme de războiu. Alţi continuatori în Sud-Estul Europei ai vechilor civilizaţii clasice, 08 Grecii, n'au făcut aceasta. Deşi au părăsit din vocabularul clasic cuvintele pentru apă, pâne, vin, cal şi aşa mai departe, ei nu s'au despărţit de cuvântul elenic pentru răsboiu: polemos. Aceasta ne îndeamnă la unele reflecţii, în care se poate amesteca şi acea parte din cuvintele care sânt în legătură cu o asemenea acţiune. La Greci, de sigur în mare parte urmaşi ai Elinilor de odinioară, n'a fost o cucerire slavă. Triburi de această rassă s'au strecurat pe încetul ori au fost colonizate de Imperiul de Răsărit, care continuă pe cel roman. A lipsit ciocnirea cu un grup de oameni stând o bucată de vreme în faţa celuilalt, străinul aducând cu el iniţiativa, lucrul nou, care se cere numai cu numele pe care-1 aduce acela. De aici conservarea lui « polemos ». Ga şi la Romanicii din Apus, noi am avut a face cu elemente străine, duşmane, vrăjmaşe, alcătuite în bandă, care ne-au impus pentru această frământare sângeroasă cuvântul lor. Duşman e un termin de origine turanică, vrăjmaş (în legătură cu vrajba), un nume care vine dela Slavi. Noi n'avem cu ce numi o samă de oameni veniţi contra noastră. Acest contra e un neologism; împotrivă şi protivnic sânt iarăşi numiri slave. E foarte interesant pentru blândeţa sufletească a poporului nostru că din contra latin, pe care noi nu l-am pierdut, s'a făcut acel către, care înseamnă, nu pornire inimică asupra cuiva, ci îndreptare prietenească spre dânsul. N'am avut un Stat, după ce ne-a părăsit şi Roma Apusului şi Roma Răsăritului, în mijlocul roirii tuturor popoarelor şi uneori, nu supt apăsarea lor, fiindcă nici ele n'aveau Stat, dar cu datoria de a ne răscumpăra dela dânsele, hrănindu-le şi făcându-le daruri. Neavând Statul, cu politica lui de ambiţie şi de cucerire, — « cucerire », dela conquerir, e un cuvânt nou, făcut supt influenţa lui cucernic, care înseamnă cu totul altecva —, noi n'am avut tendinţa războiului, prin urmare nici nevoia a-1 numi. Dar aceasta nu înseamnă că n'am voit, ştiut şi putut rezista. De fapt, toată istoria noastră, admirabilă pentru cine o înţelege, nu e altceva decât epopeea, — nu plângerea lirică, de doină, hora şi alte danturi dovedind puterea temperamentului luptătorilor —, epopeea unei rezistenţe mai mult decât milenare. în acest timp, contra oricui, căci nu ne-am înspăimântat,— cuvânt latin, dela expavimentare—, de număiul şi de puterea nimănui şi am ţinut drept steagul contra oricăi ui năvălitor —, « năvălirea », năvala sunt cuvinte slave —, noi am dat lupta, am luptat. Din acelaşi fond comun Francezii au lutte şi Italienii lotta, dar mi se pare că este o deosebire, sensul cuvântului românesc fiind mai puţin individual şi însemnând o acţiune cu mult 69 mai serioasă. Luptând ca luptător, cuvânt dei iyat cai e e la ceilalţi Latini cu acelaşi înţeles, noi am putut bate pe adveisaii, în bătăile ce le-am avut cu dânşii. Dacă bătălie e nou, din secolul XVIII-lea, a bate aie la noi o întindere foarte largă: ca şi la ceilalţi, se bat snopi, dar şi cânii bat: I-auzi, mamă, cânii bat, Peţitorii intră 'ra sat, — pentrucă lătratul lor, — numai noi am păstrat pe latinul latrare, şi din cauza însemnătăţii vieţii păstoreşti la Români, — e ceva agresiv, pornit spre atac contra celui ce ameninţă sau pătrunde. Am putut şi învinge, fiind învingători. Cuvântul e latin, iar cel slavon, strecurat alături, şi nu numai prin literatură, a birui, reproduce firea exploatatoare a barbarului, fiindcă înseamnă a lua birul dela cel care nu-s'a putut împotrivi in luptă. Am putut înfrânge, alt cuvânt latin, căruia nu-i corespunde nimic în celelalte limbi romanice, enfreindre francez, care nu vine dela frein, «frâu», neavând de loc sensul de triumf asupra duşmanului. învingător, «înfrângător », iar supus, dela subponere, «a pune dedesupt », e activ, pe când Latinii apuseni au sujet, assujettir, soggetto, dela subiacere, « a zăcea dedesupt », pasiv. Şi peste mai mult decât un neam, care a isprăvit pierzându-se apoi în mijlocul nostru, am domnit, ca domni. Am fost şi învinşi. Plin înfrângerea suferită, noi am fost supăraţi şi asupriţi. Amândouă cuvintele, venite dela Romani, au schimbări de înţeles foarte caracteristice, care se întâmpină numai la noi. Nici într'o altă limbă romantică tristeţa, jalea nu se rosteşte printr'un termin care să însemne o luptă pierdută, o sforţare zdrobită, cum e acest supărat, din superatus. Şi, iarăşi, asuprirea; de aceeaşi origine, din acelaşi cuvânt în legătură cu războiul nenorocit, ni se înfăţişează ca rezultatul acestui singur nenoroc în lupta cu duşmanul. Dar am fost şi doritori de pace. Era aşa de mare lucru « pacea romană », dând tuturor neamurilor putinţa de a lucra, de a folosi şi de a se ferici, încât cuvântul a trecut în toate limbile ce vin din graiul latin. Niciuna n'a luat ceva dela Frieden al Germanilor, iar, în pai tea noastră, dela mir al Slavilor, — a lovi la mir poate fi în legătură mai cui âr.d cu înţelesul bisericesc, iar rarul, provincialul mirşag, pentiu pace, e un dublu bastard, slav şi unguresc —, ci prin Normanzii francezi, pax a trecut în peace al Englezilor. Şi totuşi la aceşti aprigi T războinici pacea era destul de preţuită pentru a fi introdusă în numele glorioase ale şefilor şi regilor, dela Friedreich-Frederic şi dela Frieda la Miroslav, « gloria păcii», la Miroliub, «iubitor de pace », şi la Dragomir, cu acelaşi înţeles. Sfinţită şi de spiritul de caritate al creştinismului, pacea a intrat în comoara morală de căpetenie a tuturor naţiunilor. Ea se întinde la noi în toate domeniile. Dela dânsa pleacă o sumă de cuvinte, necontenit întrebuinţate. S'a adaus şi un sufix slav în paşnic. Împăcăm, cuvânt popular, pe când la Francezi « pacificarea » e exprimată printr'un neologism, lmpâciuim, cceea ce înseamnă numai pregătirea împăcării. Cunoaştem cuvinte şi atitudini de împăciuitori. înainte de a căpăta, prin imitarea instituţiilor revoluţionare din Apus, judecători de pace, sarcina de a ţinea pacea satelor, în care se mărginea cea mai veche vieaţă a noastră, era încredinţată acelor « oameni buni şi bătrâni », senatorii aşezărilor romane, în care era ceva din maiestatea bărboşilor părinţi ai străbunei Rome, când Galii năvălitori s'au găsit, impresionaţi, înaintea simplei şi solemnei lor adunări. Cu aceşti făcători de pace n'am avut nevoie, veacuri întregi, « împăcându-se » oamenii între dânşii, « plătindu-şi » sau «iertându-şi» păcatele şi greşelile, de prescripţiile pedepsitoare, de cele mai multe ori adăugind nedreptatea legii la nedreptatea faptului, din codurile de împrumut. 27 August 1937 70 «Datoria» în concepţia poporului nostru Acuma poate două sute de ani, apărea in tipografia Mitropoliei din Bucureşti cea de-a doua carte de filosofie care s'a învrednicit de cinstea tiparului, cea dintâiu fiind « Divanul », Sfatul dintre înţelept şi Lume al lui Dimitrie Cantemir. Cel dintâi dintre Domnii pe cari-i numim «Fanarioţi», rupându-i fără drept, şi făiă folos pentru noi, din legătura cu vechii noştri stăpânitori, Nicolae Mavrocordat, om de înaltă gândire şi însufleţit de dorinţa îndreptărilor, a reformelor, scotea la iveală ce putuse aduna în toată tinereţa sa din cărţile antichităţii elenice şi, imitând pe Cicerone el însuşi, dădea astfel îndreptări de purtare în vieaţă, întitulînd această prelucrare, pe care tot el a invrednicit-o şi de a doua ediţie, cu traducere latină de învăţatul Sas braşovean Ştefan Ber-gler, « despre datorii ». Aşa tălmăcim noi acest titlu, căci o formă românească nu s'a dat niciodată. Căutând cuvântul care să-i îmbrace ideea, Nicolae-Vodă găsise în tezaurul clasicităţii greceşti numai pe acela elin de «peri kathikonton», adecă, de fapt, numai «despre cele ce se cuvin ». Era deci la Grecii de odinioară lipsa unui termen care să însemne datoria morală. Felul de a gândi al acestor oameni cari sânt de fapt creatorii moralei sau, cum ziceau ei, ai « eticei » corespunde astfel cu al poporului nostru, la care, de altminterea, ca şi la aceşti Elini, datoria aceasta morală se confundă cu înalta « cuviinţă », cu potrivirea, convenienţa între ce facem şi ce intră în nobila noţiune a frumuseţii. Cicerone, din partea sa, având a vorbi despre cea mai bună acomodare a faptelor noastre cu interesele şi cerinţile altora şi cu necesităţile societăţii în care trăia, întrebuinţase expresia de « officia », care, în cel mai vechiu înţeles al ei, nu poate să însemne decât «ceea ce facem faţă de alţii ». Deei, la cei vechi, întemeietorii civilizaţiei care este şi cea de astăzi in partea ei cea mai solidă şi cea mai umană, cuvântul de « datorie » nu exista. N'am putut să-l moştenim deci dela strămoşii romani, deşi originea cuvântului nostru, dela « a da », vine dela dânşii, şi chiar noţiunea unei datorii sociale e de acolo. E de observat şi aceea că la popoarele care pleacă dela aceiaşi înaintaşi şi moştenesc acelaşi fel de a gândi şi de a simţi nu se întâlneşte un termin asemenea cu al nostru. Francezii zic, dar numai în domeniul afacerilor, «dette », din « debita», şi Italienii « debita »; noi avem « dator », pe lângă « datorie », pe când la dânşii au trebuit să se caute mai târziu expresii noi, savante. Caşi la ceilalţi Romanici, şi la Români punctul de plecare n'a fost sufletesc şi înalt, ci material şi practic. E vorba de transac-ţiile dintre oameni, de afacerile încheiate între dânşii. «Dai» cuiva o sumă sau un lucru, el are « datoria » de a le înapoia, cu sau fără ce numim noi « dobândă », cuvânt în care un împrumut slavon se aşterne probabil peste un latinesc «debenda», cum astfel de amestecuri se întâlnesc, de altfel, şi pentru câţiva alţi termini. « Datornic » e o formaţie mai târzie, supt aceeaşi înrâurire slavă, sufixul fiind străin; termenul a trebuit să se alcătuiască într'o vreme mai înaintată a judecăţilor. Francezii au « creance » şi « creancier » pentru ce numim noi azi, după franţuzeşte, « credit » şi « creditor », dar se va fi spus pe vremuri, cu acest înţeles: « credinţă » ca în « a da în credinţă » şi « a încredinţa ». Adaug că banul împrumutat se chiamă numai la Români cu un cuvânt, «capete», care a stat Înaintea acelui modern, de «capital», păstrat la poporul francez, in forma cea veche, numai in ce priveşte înzestrarea de vite a unei moşii: « cheptel ». Această relativă bogăţie de termeni privitori la asemenea legături are o mare însemnătate pentru începuturile poporului nostru pe care atâţia străini la îmbălează cu o nesăturată ură şi unii dintre ai noştri, ca să se arate •« obiectivi », cred că trebue, — că « sânt datori », — să li bată in strună. Din trunchiul roman, aşa de puternic, noi n'am răsărit ca o ramură socială singuratecă, ci toate clasele societăţii romane au fost dela început reprezintate, din bielşug reprezintate, la noi. Este deci la poporul pe care anume consideraţii superficiale sau interesate îl înfăţişează ca neapt pentru comerţul, care a fost la noi, înaintea cuvântului acestuia împrumutat, « negoţ », al « negustorilor », cari fac « negustorie », un capitalism. Orice lucru din ordinea materială are însă, devreme ori ba, urmări morale, precum orice lucru sufletesc ajunge dela sine să creeze şi în domeniul material. Cel ce « cheltuieşte », — cuvântul e însă străin, şi se zicea odinioară şi « cheltat», « chelciug », pe 72 73 când « depense » şi « spesa » la Francezi şi Italieni sânt din fondul latin, — cel ce « cheltuieşte », deci, din al său se deprinde cu o bună economie, dar pentru banul străin ce a «împrumutat », cuvânt latin, dă o socoteală mai de aproape, mai cu « scumpătate » —« scump » şi «ieften » sânt cuvinte străine, venite dela negoţul pe linia Dunării, cu Greco-Slavii de pe malul celalt, pe când « cher » francez e «carus » şi ieftinătatea, « â bon marche », dela «mercatum», pe care l-am înclocuit cu «târgul » slavon. Ceea ce numim astăzi « împrumut », e lucrul care se cere înapoiat. Instinctiv, omul simte că primeşte dela societate aşa de mult, dela îngrijirile mamei până la vorbele bune ale atâtor, până la « îndatoririle » de tot felul, care nu sânt numai de bani, încât şi el, pentru aceste « capete » de bunătate, e « dator » cu ceva. « Dobânda pe care o adaugă e mai mare şi mai mică după îmbielşugarea sufletului fiecăruia. La poporul românesc înţelesul acesta e foarte vechiu. Cele dintâi acte privitoare la afaceri arată respectul pentru dreptul altuia, recunoscut chiar dacă «plata», — în veşmânt slavoni în locul latinului « paga » —, nu se poate face, şi datornicul se cere «iertat», în total sau în parte, ori numai « amânat ». In desvoltarea sensului moral al datoriei poate fi şi o amintire romană, coborîtă in instinctul popular şi care iăcea ca, înainte de recenta demagogie a « conversiunilor », cel mai bun « platnic » era ţăranul, cu toată aparenta lui indiferenţă, în materie de bani, din locuţia: «atâta pagubă şi dobândă». Dar, e fără îndoială, şi o înrâurire creştină, din « datoria» faţă de Dumnezeu şi faţă de fraţii oameni. Aşa de frumos îşi arată marea sa datorie însăşi faţă de toţi credincioşii strlucitul Mitropolit Antim, în aceeaşi vreme cu Nicolae Mavrocordat, dar hrănit nu de Platon, ci de Hristos: « — Dar ce treabă are Vlădica cu noi, de nu-şi caută Vlădicia lui, ci se amestecă într'ale noastre ? — De n'aţi ştiut până acum şi de n'au fost nimeni să vă înveţe», spune el, în învăţăturile sale, «iată că acum veţi şti că am treabă cu toţi oamenii căţi sânt în Ţara-Românească, dela mic până la mare, şi până la un copil de ţâţă, — afară din păgâni şi din ceea ce nu sânt de o lege cu noi. Căci in seama mea v'au dat stăpânul Hristos, să vă pasc sufleteşe ca pre nişte oi cuvântătoare, şi de gâtul mieu spânzură sufletele voastre, şi dela mine va să ceară pre toţi, iar nu dela alţii, până când vă voiu fi păstor ». Nu numai un Mitropolit, dar şi fiecare din noi «are treabă cu toţi oamenii din Ţara-Românească », şi până la cel din urmă, în măsura mărimii lui trupeşti şi sufleteşti, şi « de gâtul fiecăruia spânzură », mai mult sau mai puţin sufletele tuturora. Aceasta este însă cea mai înaltă noţiune a datoriei. 28 August 1937 74 înţelesul cuvântului de «tara» Intre cuvintele de care se leagă mai multă gândire şi simţire românească, în jurul cărora se grămădeşte mai mult instinct şi mai multă iubire firească astăzi şi mai multe amintii i de trecut, e « ţară». De origine latină, terminul se deosebeşte la noi, ca înţeles, de acela pe care 1-a avut în limba strămoşilor şi 1-a păstrat in acelea ale popoarelor care pleacă dela dânşii. «Terra» era pentru Romani numai ceea ce numim « pământul », după latinul « pavi-mentum» ceea ce înseamnă «pavat», adecă drum de piatră, « şosea », ceea ce dovedeşte cât de mult sânt legate începuturile noastre nu numai de o vieaţă mult mai ridicată decât a unor simpli ţărani sau a unei adunături oarecare, culasă întâmplător, ci de a ostaşilor Impeiiului, acei «veterani» parte din înaintaşii noştri, al căror nume a ajuns să fie la noi al oricăror « bătrâni ». Era ţara-mamă, « Terra mater », a carii « ţărână », « ternă » am păstrat-o în comoara celor mai scumpe cuvinte ale noastre. Romanii nu aveau înţelegerea unei lumi împărţite pe neamuii. Ei purtau un nume care nu venea dela ceea ce cuprindem, cum se va vedea, în numele de ţări, ci dela o singură cetate. Ei erau deci «Romani», cum alţii erau Neapolitani sau Siracusani. Italia, odinioară Vitalia, n'a fost un termin întrebuinţat, la început, ca să numească peninsula întreagă, căreia nici nu-i trebuia o nomenclatură, îngrădirile acestea geografice precise nefiind în cugetul acelor vremuri o necesitate: s'a crezut şi se crede şi acum. fără temeiu, că numele, din Vitelia (v. şi al împăratului roman Vitellius), ar însemna « ţara viţeilor », după animalul-zeu, «totemul », la care se închinau vechii indigeni. Dincolo de această Italie, al carii nume, plecând dela o anume regiune din Sud, a trecut dela Greci la Romanii ei înşişi, nu erau decât cetăţi şi teritorii (al căror nume vine tot dela «terra »), în care Romanilor nu li păsa peste măsură ce naţii se află. Pe Eleni îi numiau Greci după o populaţie din Epir, cea dintâi pe care au găsit-o în calea lor, luptând cu Statul macedonean, numit şi el după un neam, ca şi Tracii, împărţiţi în seminţiile lor, ca şi alte popoare de mai departe, dar ei toţi, afară de Greci, erau « barbari» şi nicio ţară nu se socotea legată de o naţie, ca o creaţiune şi proprietate,' un drept al acelei naţii. Faţă de niciuna ei n'aveau în conştiinţa lor sentimentul pe care-1 are, ori de-1 mărturiseşte ori ba, cine se atinge astăzi de ce numim: Drept naţional, unul din marile articole de crez ale vremii noastre. Ei creiau, unde învingeau, o « provincie », ceea ce înseamnă învingerea însăşi, dar alt drept decât al săbiei. Urmaşii Romanilor, afară de Români şi de Romanşii din Alpi, au numit ţările lor, nu după moştenirea romană, ci după barbarii cari le-au cucerit şi au izbutit să-şi păstreze şi desvolte stăpânirea. « Franţa » e un nume luat dela năvălitorii, şi, o bucată de vreme, apăsătorii franci, de naţie germană, adecă, după însemnarea dintâi a numelui: « Germanii liberi», nesupuşi Romei. Ţara s'a chemat aşa, dar hotarele ei sunt ale provinciei romane de până atunci, ale provinciei bisericeşti care a înlocuit-o şi reprodus-o, şi majoritatea locuitorilor nu sânt Germani, ci sau Celţi şi Liguri romanizaţi sau Romani sădiţi dincolo de hotarele Italiei. Spania îşi atrage numele dela vechii Hispani, dar întrebuinţarea numelui pentru întregul teritoriu e mai nouă, Spania de până atunci nu-mindu-sedupă ţinuturi Castilia, Aragonul, Andalusia, dela Vandali, ca Franţa dela Franci. Numele Portugaliei e după un simplu oraş, nume care s'a întins asupra unui mic comitat creat de un cruciat francez, şi numai pe urmă el a ajuns al unei ţări. Italienii s'au simţit, veacuri întregi, oameni ai districtului de origine. Piemontezul dela « picior de munte », fiind ca Podgoreanul nostru, care zice acelaşi lucru în două cuvinte slavone, şi numai pe alocurea amin-tindu-şi, prin memoria tenace a mulţimilor care se urmează pe acelaşi, loc, vechii stăpânitori, cari formau o naţiune deosebită: Veneţii, Tuscii sau Etruscii din Toscana. Altfel e la noi. Dela început ţara e un lucru mare şi sfânt, legat de un grup de oameni cari-şi trec moştenirea aceasta, menită să fie iubită din toată inima, amestecată în toate gândurile, apărată cu toate puterile şi stropită cu sudorile tuturor muncilor şi cu sîngele tuturor jertfelor. Câtă deosebire între greoaiele cuvinte materialiste de «terre, terra, tierra», ale fraţilor noştri, şi această spiritualisată, idealizată, încălzită «ţară » a noastră 1 « Zemlia » a Slavilor nu se ridică mult mai sus, cum nici « chora » 77 76 a Grecilor, de unde vine numele ţăranului, « choriatis». Iar ce semnifică « Land » al Germanilor din a lor Deutschland, sau din Welschland, care e ţara Celţilor vecini, apoi vine a Romanilor şi Romanicilor, se vede din sensul cu care a trecut la Francezi in « lande », unul din felurile cum se presintă, ca scoarţă a globului, pământul. Lumea e, la noi, împărţită în « ţări », înţelesul primar al cuvîntului dispărând, cum am spus, cu totul şi fiind înlocuit prin « pământ». Aceste ţări nu se numesc după înfăţişarea lor sau după amintirile istorice, ci după neamul care se află pe ele. Une ori, ca la alţii, e vorba de neamul care a cucerit şi are stăpînirea, de unde numirea de « Ţara Ungurească » la cei de dincoace de munţi, şi pentru Ardeal (tot aşa: Ungureni, din Mânecii Ungureni, lângă Mânecii Pământeni, unde « pământ» s'a ridicat şi le la înălţimea de « ţară »). Cu sufixul« esc » se zice: Ţara Rusească, Ţara Leşească, Ţara Sârbească (şi pentru Bulgaria), Ţara Turcească, Ţara Frân-cească, Ţara Nemţească. Dar se observă că, pe lîngă numele străinului, e şi acela al băştinaşului. Se întrebuinţează însă, fără « ţară », sufixul «ime », care o cuprinde, ca în Secuime (nu Ţară Secuiască), precum mahalalelor din Moldova colonizate cu Munteni li se zicea « Muntenime ». Ţara Românilor e Ţara Românească. Oriunde nu e atinsă de barbarii cuceritori, ea păstrează acest nume. In zadar s'a obiectat că titlul de «Domni a toată Ţara-Româneacă », purtat de primii şefi de Stat ai noştri, cei din Argeş, nu face decât să reprodu-ducă alte titluri pentru alte State, din Balcani. E o asemănare, un semn al timpului, nu e însă un împrumut. Aceasta o dovedeşte înţelesul cuvîntului de Ţară fără altă definiţie. Pentru Românul de peste munte, care-şi zice Român — pe când Galo-Romanul şi-a zis Franc şi Italianul de Nord « Lombard » după stăpâni, şi aceasta însemnă că n'ai ieşit din dreptul său moştenit ca să între în dreptul învingătorului —, a veni dincolo de munţi, e a merge în «Ţară ». Aceasta nu din cauza titlului oficial, pe care nu-l. ceteşte şi nu 1-a învăţat în şcoală, ci pentru că aşa e scris în sufletul său însuşi. Odată era « ţară », împărţită doar după ape (Ţara Oltului, cu Olteni, Ţara Bârsei, cu Bârsani) tot ce nu se supusese încă, la Nord de Carpaţi, subt sabia regelui de năvălire al Ungurilor. Când năvălirea acestora a atins şi brâul munţilor, oprindu-se prin puterea naturii ocrotitoare acolo, «ţara» a fost dela această linie in jos. Tot «ţară» e ţinutul pânâ^ in Dunăre pentru ciobanul mocan. Astfel «ţară» Înseamnă, fără niciun alt adaus, pământ românesc liber, in toată Întinderea lui şi cu tot sacrul drept care se cuprinde în el. O « ţară » Îngustată prin violenţa străinului, care, astăzi, dela sine s'a refăcut in vechile hotare prin acea elasticitate de spirit care e unul din marile elemente ale vitalităţii unui popor. Şi de aceea a « muri pentru ţară » a fost cea mai înaltă datorie pentru generaţiile care, apărând-o, au închis ochii înainte de vreme. 24 Septemvrie 1937 78 «Ţărani» în vechiul înţeles al naţiei » > > Ţăranii acestui neam, de cari ajung a vorbi după ce s'a arătat ce a fost şi este în gândirea noastră « ţara », de unde li vine numele, n'au putut fi, la început, o clasă socială, şi voiu căuta să arăt cum a ajuns cuviântul să aibă acest înţeles şi ce a putut să se lege cu vremea de care, deci, de înţelesul adaus mai târziu numai. Ca şi grecescul « choriates », dela « chora », ţară, ca şi « hora-mi » slavi, de cari e vorba în inscripţia de mormânt a viteazului Domn luptător din Ţara-Românească, Radu-Vodă dela Afumaţi, « ţăranii» nu pot să fie decât locuitorii ţării, toţi locuitorii ţării. Cuvântul are deci acelaşi înţeles ca acela de Român, rostit la Munteni şi Ardeleni « Rumân », pe când Moldovenii spun « Român » şi « româneşte » şi cuvîntul e scris aşa în Cartea de învăţătură a mitropolitului Moldovei Varlaam. Dar şi « Român » ca şi «ţăran » a ajuns să însemne în principatul de Sud numai ţăranul neliber, fără pământ, supus boierilor, pe când, în Moldova, care a fost la început «Ţara Românească a Moldovei», cum s'ar zice: Ţara Românească a Oltului sau Ţara Românească a Bârsei, « Român », e numai omul neamului, şi numai rareori s'a spus « a vorbi moldo-veneşte», în locul expresiei obişnuite « a vorbi româneşte». « Ţăran » a putut să înceapă a avea alt înţeles numai când s'a introdus pentru « mai marii » ţării, pentru « fruntaşii » şi « dregători rii » ei, tot cuvinte de origine latină, cuvântul bulgăresc de « boieri », din « boliar », « bolgar », ceea ce e ca şi « Bulgar », şi boierul», de această origine bulgărească, a înlocuit «jupanul», mai vechiu, slav, dela «jupa », cuvânt pe care l-au păstrat şi Ungurii îrj^ ispăn (de unde româneşte « fişpan », dela fd-ispdn, «întâiul-şpan »; cuvântul a ajuns a fi la Români de întrebuinţare curentă şi nume de familie). 80 Prin această prezenţă a boierie la noi, unii, de peste Dunăre, dar şi dela noi, dintre aceia cari, în loc de tovărăşia noastră cu Slavii, vorbesc de cucerirea şi stăpânirea noastră de către aceştia, ar fi dispuşi a crede că Bulgarii, ca Stat, s'ar fi întins până în fundul Ardealului pe acest mal stâng al Dunării şi că boierii noştri ar veni, măcar ca nume, dela stăpânirea boierilor din Ţara Bulgărească, pe care noi am numit-o cândva o Şcheie, a Şcheie, a Şchei-lor, şi, pe urmă, o Ţară Sârbească, a Sârbilor. Pentru a se înlătura această părere, e de ajuns să ne gândim că şi Ruşii au boieri, fără a se putea spune că ei au trăit supt stăpânirea bulgărească. Ba, din potrivă, Ruşii lui Sviatoslav, pe la anul 1000, s'a coborit In Balcani, fiind chemaţi de Imperialii romani ai Bizanţului, s'au aşezat la Silistra, ceea ce înseamnă că aveau şi toată Dobrogea de astăzi, prin care făceau legătura cu Chievul lor, şi au râvnit chiar să înlocuiască pe Bulgari în ceea ce fusese ţara, acum învinsă şi cucerită, a acestora. Sârbii, dintre cari o aşa de mare parte au stat, multă vreme, supt stăpîni-re bulgărească, din care s'au desfăcut prin aşezarea lor In legătură cu Apusul, au alte căpetenii decât boierii. Deci a împrumuta cuvântul de « boier » înseamnă a fi fost in raport cu Bulgarii boieri, iar nu a fi trăit supt jugul lor. Intre boier şi acela care, nefiind boier, rămâne să fie numai ţăran, cum era numai Român, de unde acel sens de ţăran neliber (a se compara cu înţelesul cuvântului om, in deosebire de om ales, de om mai de sus, în expresiile: « a venit un om », sau când femeia zice: «a venit omul mieu»; tot aşa la Ruşi cu terminul de «-creştin» care Înseamnă cineva care nu e decît creştin,) legăturile au fost multă vreme foarte bune; de solidaritate românească desăvârşită, ceea ce ne-a ajutat să putem trăi şi rezista atâtea veacuri fără să fi avut stuânsa organisaţie întăritoare a Statului. Cu boieri şi cu ţărani împreună s'a întemeiat Domnia Ţării-Româneşti şi apoi şi aceea a Moldovei, cu acei Maramurăşeni la cari, cum boieria care pătrunsese până acolo, pe cale populară deci, nu politică, sărăcise şi scăzuse ca însemnătate, orice ţăran e în graiul de azi un « cinstit boier » şi copiii lor sunt « coconi » şi « cocoane », ca şi ai boierimii de dincoace de munţi sau ca şi ai boierimii de Făgăraş, cari vin din luarea în stăpinire şi colonizarea Ţării Oltului, pină atunci numai cu ţăranii ei, de Domnii munteni şi de nobilimea lor. Altfel a fost numai când nevoia pentru orice locuitor de a-şi da banul, — banul şi nu o poarte din averea sa in pământ şi vite — pentru tributul, haraciul] cuvenit Sultanului, căruia i se închinase Ţara, a adus pe mulţi, tot mai mulţi, dintre locuitori să-şi vândă pământul, şi cum pământul fără cel ce-1 munceşte n'are 81 niciun preţ, omul s'a vândut pe sine, şi, in Ţara Românească, « Rumân » a ajuns să fie numai aceasta şi numai atâta, pe când în Moldova ţăranul fără pământ se numea « vecin », după vecinul, omul venit de aiurea, care, aşezându-se pe un pământ care nu era al lui, ajungea supus stăpânului, în condiţii pe care acesta avea interes, şi izbutea, să le facă tot mai grele. Dela o vreme se vede la scriitorii munteni Încercarea de a face ca « Român » să-şi capete vechiul sens onorabil, şi astfel după un cuvint adus din Polonia, cronicarul Radu Popescu va spune că boierii Cantacuzini făceau pe săteni « podani» pe moşiile lor. Când Moldovenii avură legături cu Muscalii, şi numai atunci, cuvintul rusesc mujic, care de fapt Înseamnă « om », s'a introdus, acela de ţăran fiind, când e vorba de a se deosebi clasele, mai rar întrebuinţat decât acest neologism. Dela Nicolae Mavrocordat înainte, Domnii, deprinşi cu vieaţa din Imperiul Otoman, în care, afară de Sultan, puternicul e numai o apariţie trecătoare fără drept de moştenire, şi grija stăplnirii e la « săraci », — de unde, la noi, expresia de «săraca raia », dată cu multă grijă in sama Domnilor —, căutau să facă dreptate v acestei ţărănimi fără avere, harnică şi ascultătoare, bună de întrebuinţat contra ambiţiei boierilor. De aici acel antagonism între boieri şi « mujici» şi acea scădere de Înţeles pentru Însuşi cuvântul de « ţăran », care se întâlneşte la un Neculce, la un Mustea, nu şi la un Nicolae Costin şi, iarăşi, nu aşa de pronunţat la Muscali. La 1746, — în curând vor fi două sute de ani de atunci, — din îndemnul unui Domn cu suflet nobil, Constantin Mavrocordat, boierii lui munteni hotărîră « că a fi fraţii noştri cei întru Hristos supt jugul robiei noastre nu iaste alt păcat mai greu şi mai mare ». întărindu-se această iertare de « rumânie » de către Domnul reformator, peste trei ani să făcea acelaşi lucru, tot supt el, în Moldova, în folosul acelor cărora li se zicea în actul « des-robirii » numai « oamenii săteni » faţă de «stăpânii satelor ». De aici înainte apare în documente pentru a numi cantitatea de muncă datorită de cine nu stă pe pământul său numirea de «clacă» şi pentru cei ce o datoresc, cuvintul de « clăcaşi », «ţăran» păstrân-du-se doar pe alăturea, dar recomandându-se acela de «lăcuitori», care corespunde vechiului înţeles al terminului de «ţăran». A fi « ţărani», ai « ţării» cu toţii o cred ceva mai bine decât a osebi pe « ţărani », făgăduind, în numele lor, altora o altă robie. 8 Octomvrie 1937 «Domnie» şi «Stat» Dăruim aşa de mult astăzi noţiunii Statului, încât ne închipuim că niciodată omenirea n'a putut să aibă o vieaţă orânduită fără ca Statul de astăzi, cu ideea sa abstractă şi cu funcţionării de cari se serveşte, să nu fi fost acolo pentru ca prin legile şi regulamentele sale să pună la cale tot ce trebue unei societăţi. Cu toate acestea cuvântul de Stat, pe care îl întrebuinţăm atunci vorbim de evul mediu sau de anumite momente chiar din istoria modernă, este cu totul nepotrivit pentru felul de vieaţă, care se sprijină, nu pe o ideologie, cum este cazul astăzi, ci pe nişte foarte vechi tradiţii şi, înainte de toate,- pe o vieaţă locală foarte desvoltată. In evul mediu cuvântul chiar de Stat nu există, şi aşa a fost o bucată de vreme şi după isprăvirea acestei epoci, aşa de interesante în istoria omenirii, ci, când zicem: Stat, aceasta Însemna pentru acea vreme cu totul altceva. Erau « Statele», adecă deosebitele clase cu drepturi politice, din care se compunea populaţia unei ţări. Statele acestea se adunau pentru a lua anumite măsuri în folosul societăţii politice, şi în afară de aceste « State », cu hotărîrea lor, putea să existe o lume Întreagă care, din causa împrejurărilor istorice, nu putea să se ridice la situaţia aceasta de « State ». Astfel, In ce priveşte pe Românii din Ardeal, ei s'au luptat o mulţime de vreme ca să fie recunoscuţi ca « naţiune », ceea ce pe vremea aceea Înseamnă iar o situaţie legală de care ei nu se Împărtăşeau şi prin urmare de a figura şi ei în rândul acestor « State ». « Stat», în loc de Regat, în franţuzeşte, « regne », a început să se întrebuinţeze abia supt influenţa unor anumite idei « filosofice » dela sfârşitul secolului al XVIII-lea, pe care lumea le-a 83 Înţeles cu greu, şi numai in cugetarea mai Înaltă s'a produs evoluţia lor, până intr'atâta, Încât au ajuns să domine astăzi Întreaga vieaţă a societăţilor politice. Se înţelege deci că noi n'am fost decât intre cei din urmă cari au primit asemenea concepţii venind din Apus, unde a fost vatra acestor idei, şi că avem a face, în ce priveşte tăria Statului român de astăzi, mimai cu ceva care ne-a venit prin Împrumut şi In care noi n'am putut face să pătrundă' nimic din âesvoltarea noastră istorică proprie, ba n'am putut să facem aşa Încât să se stabilească o legătură, folositoare vieţii noastre, între ce am moştenit In afară de Stat şi intre ce ne-a venit prin Stat. In această seară, după o introducere pe care am crezut-o folositoare, rămâne să se arate cum am trăit înainte de introducerea noţiunii de Stat şi cum Statul acesta a pătruns, nu în legislaţia noastră, in care nu este nicio deosebire faţă de legislaţiile care au inspirat pe legiutorii noştri, ci in însăşi conştiinţa poporului românesc. Deosebirea aceasta este necesară, pentru a se vedea care sânt anume neajunsurile de care suferă Statul nostru astăzi şi valoarea unor lucruri pe care le-am părăsit prea uşor, atunci când aveam incă atât de mult nevoie de dânsele. Din vechiul Stat roman, din vechea « res publica », trecută pe urmă la forma imperială, noi am păstrat ceva care s'a coborit adânc in conştiinţa populară şi a răsărit mai târziu în formă legală fără amestecul niciunei idei abstracte din acelea care stăpâneau Occidentul. « Statul » forma o unitate, care se sprijinea pe originea comună a locuitorilor de acolo. Pentru nevoile de apărare, mai multe sate se puteau lega împreună, supt o autoritate mai mare decât a « oamenilor buni şi bătrâni», aceea a « ducelui », care, pe urmă, s'a numit, cu un cuvânt slav, voevod. In fundul gândului nostru a fost totdeauna ideea supremă că un număr oarecare de oameni aşezaţi pe un pământ determinat trebue să fie « dominaţi», să aibă în fruntea lor un « Domn », prin care se Înţelegea, cum am arătat şi altădată, împăratul roman din Constantinopol, care era de fapt împărat a toată lumea. Putea să se întindă peste noi prin cucerire puterea unui rege al altui neam: alături de dânsul s'a păstrat insă ceea ce forma cheagul permanent al vieţii noastre. De aici vine forma « Domniei». « Domnul» nu este legat de nicio prescripţie scrisă. El nu se găseşte In fruntea unei ierarhii de funcţionari, ci el Însuşi poate să îndeplinească, dacă vrea, ceea ce este în căderea oricăruia dintre dregătorii săi. Nu este prin urmare I acea ierarhie de funcţiuni, ci este o putere atot pătrunzătoare, care nu are nevoie decât de organul de Îndeplinire al unei voinţe neîngrădite de nimic. Această voinţă a toate stăpânitoare se putea arăta deopotrivă prin scris sau, în timpurile cele mai vechi, numai prin cuvânt. Vodă Întreba şi pe omul care părea mai apăsat de nedreptate şi de nenorocire. Pentru cercetarea oricărui caz, el putea să deleg^pe -cine vrea, precum şi pentru Îndeplinirea oricăreia dintre operele care in timpurile noastre se Îndeplinesc prin funcţionari. In zidar s'au tradus câteva legi din codurile bizantine; ele au rămas, în cea mai mare parte, pe hârtie. Numai aşa-numiţilor « Fanarioţi» le-a trecut prin minte că ei ar putea să strămute la noi Bizanţul prefăcut acum în forma turcească, otomană. Ei au răspândit un număr foarte mare de regulamente, care n'au fost legate niciodată intr'un sistem şi n'au format ceea ce numim astăzi o Constituţie. Pe vremea lor insă Îndrepta rea oricărui membru al societăţii către acel care stătea In fi untea ei a ajuns să fie mai grea din cauza complicaţiei formelor. A fost cea dintâiu atingere adusă vieţii de odinioară, Înainte de Statul adus pe urmă. Dar, supt influenţa Apusului, de pe la 1790 înainte, mai ales către 1820, oameni cari cetiseră cărţi străine, sau işi făcuseră studiile In străinătate, ori călătoriseră pe acolo, s'au întors cu ideea a. ceeace numim astăzi « Statul Suveran ». L-au cerut cum 11 vedem Înaintea noastră: cu un Suveran legat şi el de anumite Îndatoriri, cu miniştri cari guvernează în numele lui, şi foarte adesea ori fără să-l Întrebe, cu un număr "de funcţionari aşezaţi pe mai multe trepte, cu legi, regulamente şi hotărlri care trec la « Monitorul Oficial». Poporul nostiu, găsindu-se In faţa acestui Stat, nu şi 1-a putut Închipui ca o unitate abstractă, ci a crezut că în locul Domnului, care este un om puternic, a venit un altul, şi mai puternic decât Domnul, care, acesta, rămâne alătuii, şi caie se chiamă « Statul». De aici credinţa greşită că acest aşa de puternic are şi mijloace băneşti nesfârşite, că poţi să nu-i plăteşti contribuţia, să te sustragi dela dânsa, sau să te înţelegi cu agentul fiscal, dar el, Statul, este totdeauna în măsură să-ţi asigure o funcţie şi câte o bursă la fiecare dintie copiii dumitale, în afară de ce mai poate pica din când în când din bunătatea lui, pentrucă el este pe atât de milos, pe cât este de bogat şi de puternic. Răzimându-se numai pe Stat, poporul a pierdut obiceiul de a căuta in el Însuşi mijlocul de a se Îndestula. Comuna aşezându-se deasupra satului, satul' a încetat de a fi ceea ce era odinioară. Oamenii mişcându-se din loc după ne- 84 85 voile vieţii moderne, n'a mai fost nicio legătură între cei din acelaşi oraş sau acelaşi ţinut. N'a mai rămas decât un praf de oameni izolaţi Înaintea unui Stat abstract, care, el însuşi, servit de funcţionari, a ajuns să fie prizonierul acestora, până ce partidele politice s'au ridicat şi peste această ordine de funcţionari, pentru a-i numi, a-i scoate, a-i Înainta, împărţind împreună cu dânşii o putere care de fapt nu mai este astffzi a nimănui. Dacă a mai rămas ceva din concepţia vieţii politice în instinctul trainic al poporului nostru, fără Îndoială că In trezirea acestui instinct al liberei vieţi locale sunt cele mai bune posibilităţi de viitor. 22 Octomvrie 1937 «Străinul» în concepţia poporului român « Străin » e unul din vechile cuvinte latine ale limbii noastre, deşi filologia poate face obiecţie în ce pi iveşte derivarea de-a-di ep-tul din forma clasică a lui « extraneus ». Toate limbile care au plecat din acelaşi tesaur 11 păstrează, dar aplicarea cuvântului derivat nu e pretutindeni aceeaşi, fiindcă altele au fost condiţiile de vieaţă la popoarele care au răsărit din aceeaşi rădăcină. Pentru a înţelege cum a primit acest neam al nostru pe aceia caii s'au amestecat, chemaţi sau, de cele mai multe oii, nechemaţi în vieaţa lui, trebuie să ne gândim la cel mai vechiu fel de organizare al lui. După ce au dispărut vechile civitates, — «cetatea» fiind* de acum pentiu noi, nici măcar oraşul încunjuiat cu ziduii, ci întă-î itura însăşi, ca şi pentru cetăţuie, iar « castelul», care vine dela « casti u », deci « castrul cel mic », e la noi un neologism recent, Ardelenii având, după ungurescul « kastely», forma « coşteiu » şi, dela « bastilia » apuseană, tot prin Unguri, « başca », de unde, dincoace: «a băga la bască», — pentru ca să se primească în viitor, pentru aşezările uibane, « târgul » slav, caie e un « marche », un « Markt », dela « mercatum » latin, şi ungui eseul «oraş», dela «vâros», din «vâr» cetate, noi am trăit numai în sate. Aceste sate cupiind pe iudele întemeietoiului, ale moşului. Sunt toţi numai oameni din sângele lui; unii îi poaită şi numele. E între dânşii o legătură saciă, asemenea cu aceea caie strângea la Romani pe membrii unei familii în jurul altarului pentru cultul strămoşilor şi în jurul urnei cu cenuşa lor. Oricine e de aiurea, adecă şi din cea mai apropiată vecinătate, de supt clopotniţa satului vecin —, şi preoţii înşişi se făceau din oamenii satului, — nu putea să fie decât un străin, cineva « de aiui ea ». Ca să-şi piardă acest caracter, ca să se încetăţenească, nu ajungea 87 să se aşeze pe pământul satului, — care, cum vom vedea, se ferea de dinsul, nu-l primea, ca vechiul «ager publicus », ogoiul poporului roman, pe plebeul venit de cine ştie unde—, ci trebuia căsătoria. Şi, prin căsătorie, flăcăul sau fata treceau, ca să zic aşa, la « altă » religie sătească, se împărtăşea de alt cult, în altă biserică, se confunda în altă vieaţă morală. Mamă, tată, fiaţi, surori îi erau aceia ai familiei în caie intrase. Am spus că pământul însuşi, socotit ca având şi el un suflet, acelaşi suflet cu oamenii ce se ui mau de-a-asupra lui şi i se coborau în adâncimi, ca să facă dintr'înşii iaiba şi florile primarei ilor pe care ei nu le vor mai vedea, nu se dă străinului, caie totuşi poate fi aşa de aproape. Vechiul dicpt, păstrat şi astăzi în instinctul popular, in ciuda legilor, care nu au voit să-l recunoască, prevede că nicio bucăţică de brazdă nu se poate vinde fără a se întreba vecinul. Nu pentrucă e, supt rapoitul material, vecin, ci pentrucă e rudă, e frate de sânge, penti ucă şi el are un drept superior, asupra întregii moşii, odată nedespărţită. Doar dacă acest drept nu se întinde asupra oricăiui om din acelaşi sat, unit printr'o aşa de veche, de strânsă şi de indestructibilă legătuiă. Mai mult decât atâta, dacă vecinul n'a fost întrebat, din rea voinţă "sau pentrucă nu era de faţă, şi chiar dacă el a fost împiedicat să cumpeie prin faptul că în acel moment îi lipseau banii, el se poate înfăţişa şi după câţiva ani şi, dacă pune pe masă suma ce a dat-o străinul, el îşi recapătă calitatea de a cumpăra: când se vede că a fost o intenţionată trecere cu vederea, cumpărătorul neîndrituit îşi piei de dobânda banilor. Aşa de sfântă era pe vremuri osebirea de sânge intre oameni. Amestecul între Români chiar, eia foarte greu. Mocanul nu-şi dădea fata după cojanul dela şes, plugaiul aplecat asupra brazdei, adesea supusul boeiului, pe când păstoiul eia icge în mijlocul turmei sale. Cojanul râdea de «râncedul » ce se coboi a din munte (de unde satul Râncezii). Antagonismul între oamenii unei «ţăii» româneşti şi ai celorlalte se oglindeşte în sângeroasa tragedie a « Mioriţei », cu netedele osebiri dintre ciobanii ce-şi pasc oile prin aceleaşi văi, spre aceleaşi şesuri. Când din Ardeal s'au coborît noi locuitori la Miazăzi, ei s'au aşezat de o parte, şi numele satelor despart între « pământeni » şi între « Ungureni». Aceasta fără să fie o orânduire oficială, ci plin însăşi voinţa, mânată de un atotputernic instinct, a oamenilor. Când undeva găsim « Suseni » şi « Joseni », putem bănui că au fost la început două sate. în târgurile ce s'au format din legături între mai multe sate, fiecare merge la biserica lui, şi nu pentru că s'au stabilit mai târziu, de Stat, care e lucru aşa de nou, în sensul ce au azi parohiile. « Neagra străinătate » nu atrage, precum străinul nu e invitat 88 să se aşeze. Satele din Balcani şi din multe alte regiuni sunt de întemeiere relativ nouă. Oamenii, aiurea, se mută bucuros, cu amintiri dela barbarii invaziilor, de unde li vine adesea originea. La noi lumea sătească e înfiptă. Sufere pe locul ei, dar nu se lasă mânată de ispite, şi după cele mai crude încercări revine la vatra ei. Trecerile în altă ţară nu s-au făcut individual, ci în grupe, ca dincolo de Dunăre ori ca de pe o coastă a muntelui la alta. Ei îşi iau cu dânşii penaţii. în numele noului sat, cu sufixul de dislocare « ani», « eni», ei duc amintirea iubită a locului de origine. Bercenii din Prahova pomenesc Berea Buzăului, de unde vin. E ca la vechii Elini, care-şi strămută din Asia în Europa, dela Răsărit la Apus, dela Sud la Nord, zeii şi se simt legaţi de metropola « bătrînilor » lor. Când Domnii colonizează, ei nu aduc oameni, ci aduc giupuri, şi nu-i îngăduie să se împrăştie, ci-i aşează într'un anume loc, cu scutirile lor, în « slobozii», cărora li se dă numele neamului sau a regiunii lor. Sânt astfel Munteni în Moldova, pe locul care se va chema Muntenime. Sunt Rufeni, adecă Ruteni, în marginea laşului. Sunt Ungureni şi Ruşi şi Sârbi, — adecă Bulgari, —ca lângă Târgovişte, in vechea Ţară-Românească. Aşa se face şi la oraşe, unde Gabrovenii, din Gabrova Bulgariei, sau Chipro-vicenii, dela Chiprovăţ, în aceeaşi Bulgarie, îşi au cartierul lor. E la mijloc, de sigur, şi împrumutarea procedării obişnuite de Orientali, Siiieni, Tătari, şi trecută la Bizantini, dar este şi continuarea felului de a gândi al nostru. Cutare prefaţă de carte bisericească din secolul al XVIII-lea, vorbind de străini, spune că ei se fac una cu noi, că, adecă, ii primim definitiv aşa numai, iar, dacă vor să lămâie ce-au fost, ei stau alături pe un alt pământ, nu cedat, ci concesionat, la voia Domniei. Căci ei toţi străinii colonizaţi, nu sunt ai ţării, ci ai Domnului. Supt Vodă-Carageâ s'a încercat teoria, în legea însăşi, că Ţiganii sunt ai lui Vodă. Aceşti străini nici nu-i plătesc ţăiii, de care nu se ţin, in Vistieria ei, ci numai acelui care i-a primit, care ii ţine, in Cămara lui. Dar dreptul veşnic al Domnului asupra străinilor colonizaţi in grup, ca şi dreptul societăţii de a asimila pe cei strecuraţi individual, rămâne. El a trecut asupra Statului, care, chiar după ce a dat o inec-tăţenire, o poate retrage Îndată ce se constată că scopurile lui nu sunt servite de noii veniţi. E încheierea logică a acestor observaţii. 5 Noiembrie 1937 89 «Familia» în concepţia poporului român Familia n'are alt nume în româneşte decât acela de « fămeaie », care de acolo vine, dar cu vremea a ajuns să aibă alt înţeles, înlocuind cuvântul de « muiere », care uneori are un Înţeles de soţie, alteori acela, pejorativ, de femeie rea. Dar realitatea familiei, care la oraşe a ajuns a se pierde aşa de mult în folosul unui individualism fără cuprins moral şi fără sprijin In vieaţă, se păstrează şi acuma, după cele mai vechi datini, în vieaţa dela ţară. Nu pretutindeni Insă cu aceeaşi putere. Şi locul unde ea are un mai larg înţeles e la Românii din Peninsula Balcanică, din părţile Pindului, trăind, după moştenirea ilirică, de trib, în « făl-care». Acolo familia e ca o mică naţie, cu o avere de turme, care e comună, cu o casă, care e pe rând leagănul generaţiilor, — la vecinii Slavi din Macedonia familia întreagă, cu nume fireşte deosebite, are Insă acelaşi hram: « slava », şi se închină, în rândul întâiu, aceluiaşi sfânt. Şi, când îndeletnicirea cu păstoritul nu s'a mai păstrat, la cei aşezaţi în oraşe, — ca şi, de altfel, la alţi conlocuitori din aceleaşi părţi —, legăturile între cei de acelaşi sânge sânt deosebit de strânse şi de sfinte. Ele nu se rup nici atunci când unii membri se duc prin alte ţări, până în aşa( de îndepărtata Americă. Sentimentul care-i aduce acasă în unele momente ale vieţii nu e atâta al locului, unde nu era stăpânirea neamului, cât acela al cuibului familiar, cu cei rămaşi într'însul. Acolo se păstrează el, cu moravuri curate între soţ şi soţie, cu ajutorul intre fraţi şi respectul cel mai adânc, veneraţia cea mai Înaltă, pentru părinţi, pentru bătrânii casei. Cutare mamă sau bunică aminteşte prin puterea ce o are asupra celor ieşiţi din trupul său arhaicele vremuri ale matriarcatului. Adese ori Balcanicii, chiar cei din Constantinopol, vorbind de condiţiile de vieaţă şi moravurile din aceste părţi dunărene, au avut cuvinte deosebite de aspre pentru familiile degenerate şi anarhice, în care tinerii nu respectă pe înaintaşii lor, în care legăturile soţului cu soţia nu sânt trainice, în care, prin urmare, creşterea se face în mijlocul certelor şi duşmăniilor, în care luxul în afară împiedică adevărata întemeiere a gospodăriei înlăuntru. La ţărănimea din ţările libere şi la aceea din provinciile odată răpite, cum Statul nu guverna în sensul de astăzi, mulţămindu-se a da ocrotire tuturor vetrelor şi cerând pentru aceasta mijloacele necesare prin biruri şi prin ostaşi, cum statul era deci celula vie şi generatorul tuturor forţelor naţionale, iar acest sat nu era decât grupul coborîtorilor din acelaşi moş, ctitor şi întemeietor, acest înţeles însuşi al satului trebuia să întărească şi în grupurile familiare acea esenţă morală care le ţinea împreună. Odată, ogorul satului nu era împărţit prin şanţuri, copaci şi garduri, ca aiurea, ci fiecare primea, după gradul coborîrii din acelaşi moş, partea trebuitoare pentru cîştigarea hranei. Prin urmare era o înlesnire ca în fiecare grup să fie cât mai multe braţe, care munceau solidar. Nu s'a ajuns, ca la Slavi, la acele mari gospodării familiare, în care un bătrîn patriarh stăpânea lumea plecată dela el sau în care şeful reprezintă pe cel mai în vârstă dintre tovarăşi, cu dreptul de a-i judeca şi pedepsi. Acolo « zadruga » nu mai e familia, ci o grupare care, nu numai că o întrece, dar îi şi schimbă caracterul. Dar nu odată, la noi, deslipirea din casa părintească a noilor căsătoriţi nu se face, cum o spuneam şi altădată, decât cu oarecare pietate. Statul el însuşi recunoştea, în organizaţia sa fiscală şi în reformele sale, acest caracter de familie largă. Dările lui se adresau, cu sistemul de împărţire a contribuabililor pe «liude», unităţi fiscale abstracte, familiei ca atare, satul având sarcina de a « cis-lui » între deosebitele familii suma ce se cuvenea Domnului. Deci el. Statul, nu săvârşea greşeala celui de azi, pentru care abia de curând, în plata funcţionarilor, existenţa familiei începe să aibă un sens, pe când în Italia şi chiar în Franţa scăderea impozitului în familiile mari, potrivit cu numărul copiilor, face parte din reformele cele mai drepte şi mai bine venite. în acest regim financiar al trecutului nu se cerea nimic dela « holtei », cari, formau o categorie deosebită. Ei lucrau pe moşie străină alături de părinţi, fiind, astfel, acolo, de-avalma cu ceilalţi, dar, în ce priveşte sarcina faţă de Domnie, ea li cădea pe umeri numai atunci cînd ei treceau în rândul «însurăţeilor». A nu fi însurat era pentru un tînăr de oarecare vrâstă o scă- 90 91 dere socială. Numai prin cununie, prin curajul de a îndeplini legea firii, întemeind o familie şi dovedindu-se In stare a o ţinea l şi a o apăra, era socotit cineva că este cu adevărat «în rândul oamenilor ». Nu din obiceiurile noastre cele vechi vine blâstămatul obiceiu al căsătoriilor de încercare şi al legăturilor între nevrâstnici, care, prin vecinătatea cu alte neamuri, s'a introdus la Românii din Banat, devenind o adevărată plagă şi o ruşine, una din cauzele de căpetenie pentru care se împuţinează poporul românesc de acolo şi decade. « Căsătoria », ceea ce înseamnă numai la Români legătura matrimonială, de şi la Italieni şi la Francezi se întâlneşte \ verbul casar şi se caser, înseamnă întemeierea acelui sălaş sfinţit care e casa, casa care nu poate fi fără fii şi fiice, fără « prunci şi coconi », — « copil » fiind un cuvânt venit mai târziu dela Greci, direct sau indirect, şi însemnând la început cel născut în afară din căsătorie, « din flori». O casă Întemeiată şi statornică. « Despărţirea » nu se putea I face decât cu greutate mare, înaintea Bisericii. In istoria nea- ' mului nostru printre cei dintâi ai lui, Domni şi boieri, ea nu se întâlneşte în vremurile vechi. Numai noua legislaţie din secolul al XlX-lea a Ingăduit-o, şi de aici marele număr de « divorţuri» din epoca Îndată următoare după această legiferare. Pentru a doua căsătorie a lui Vodă-Bibescu, după nebunia fără leac a ? Doamnei Zoe, a trebuit, faţă de refuzul mitropolitului Ţării-Româneşti, supt cuvânt că nunul e Domnul Moldovei să se recurgă la slujba făcută de şeful Bisericii moldoveneşti. înaintaş al lui Bibescu, Grigore Ghica nu trăia cu Doamna Măria Han-gerliu, fără ca să fi intervenit până la capăt o desfacere a căsniciei. Mulţi bastarzi au domnit, dar aceasta nu însemna o slăbire a supremului sprijin al moralităţii publice, care era căsătoria. Necesitatea dinastiei era aşa de mare, caracterul ei sacru aşa de Înalt, încât ori pe ce cale trebuia să se aibă pentru conducerea ţării sângele domnesc. Dar, pentru ca un astfel de « copil» de <; Vodă să poată stăpâni, i se cereau semnele: trebuia deci să se arate acelea care se Însemnau pe trupul noului născut Înaintea unor marturi de cinste, cari puteau fi descoperiţi şi aduşi Înainte. Avem, pe Ungă multe amintiri ale acestei procedări, însemnarea, păstrată, a naşterii lui Ştefan-Vodă, fiul lui Petru Şchiopul şi al roabei liberate, doica Irina. Dar nu s'a observat în de ajuns un lucru. Poate şi pentru că dela o vreme tronul putea fi ocupat şi de cine nu era chiar fiu sau frate sau şi nepot de Domn, lumea fiind acum mulţămită printr-o nelămurită coborlre care întrebuinţa fără precizie ter-minul de nepot, ce putea să însemne, nu numai nepotul de fiu, 92 ci şi strănepotul şi chiar numai urmaşul, — aşa a fost cu un Radu Şerban, cu un Matei, cu un Brâncoveanu, toţi Basarabi fără scara coborlrii lor —, copiii din flori nu mai apar. Biserica a biruit obiceiul vremii mai vechi, când ea era mult mai mult supt autoritatea domnească. Dela 1600 Înainte nimeni nu a mai adus Înainte « semne» şi mărturii pentru a cere să i se deie Scaunul domnesc. Dela Mihai Viteazul el Însuşi, nimeni n'a arătat să se coboare tainic dintr'un Domn. Fiul In afară de căsătorie n'are, In sate, dreptul la moştenirea tatălui, chiar când acesta l-ar recunoaşte după legile cele noi, la care, de altfel, ţăranii n'au avut recurs, ei păstrându-se cu vechile concepţii familiale. Astfel de odrasle cad In sama mamei lor; făţiş, ei poartă, fiindcă aşa li impune voia satului, numele acesteia. De aici multele nume, care se păstrează şi până acum, de « a Babei », « a Preotesei », « a Gavriloaii », pe care cei cari le-au moştenit dela un înaintaş, vădit bastard, le scriu din greşeală confundând articolul cu acel nume al Înaintaşei şi inscriindu-se cu toţii în catalog la litera A. Fondul religios-moral al claselor de temeiu a trecut peste cel de moştenire păgână, — căci la vecinii catolici, ca şi la cei ortodocşi de peste Dunăre, nu se Întâlneşte de obiceiu sistemul fiilor de Domni necununaţi cu tovarăşele lor prin iubire —, al claselor de sus şi, timp de două secole Întregi, el a impus un principiu dela care atâtea generaţii n'au căutat a se îndepărta. Familia nu se sprijină neapărat pe zestre, cu privire la care vechiul fond popular nu cunoaşte nimic, averea familiei neputând să aibă un caracter îndoit, şi de multe ori în conflict, Intre ce aduce soţia şi ce găseşte In casa soţului, dar poate fi şi cazul când soţul e adaus, venind de aiurea la casa soţiei. Insă principiul de moştenire e sfânt, « agonisita », — cuvântul e Insă de origine mai nouă, mai curând fanariotă, — trecând dela o generaţie la alta. In fond, nu e atâta vorba de o moştenire a averii mişcătoare sau a casei dela oraş, ci de moştenirea ogorului, de păstrarea în «moşie», de nedesfacerea din legătura de sânge şi de proprietate, de religia rurală, a creatorului îndepărtat al familiei înseşi: e un cult al memoriei lui în tot ce se face cu ce vine dela dânsul. Astăzi, moştenirea, trecând şi la bani, la hârtii, la orice fel de avere, trebue să capete însă şi un alt sens, unul Înalt, care poate adăugi la temeiurile, ajunse aşa de şubrede, ale societăţii. Se moşteneşte un nume, cuprinsul moral al acestui nume, şi aceasta implică o datorie îndoită. 93 Când ştii că numele-ţi va trece la alţii, nu-ţi e iertat să li-1 transmiţi cu pată şi scădere. El trebuie să fie întreg şi cinstit, adevărata avere lăsată acelor cari nu vor moşteni adesea decât aceasta. Iar, dacă moştenirea unui nume nu poate cuprinde totdeauna talentele aceluia care 1-a purtat, ea implică responsabilitatea întreagă morală faţă de acela a cărui memorie nu trebuie întunecată prin scăpătările urmaşilor. 27 Noemorie 1937 «Limba» ca clement al sufletului românesc Intre elementele care formează comoara sufletească a poporului românesc, niciunul nu cuprinde mai multe şi nu oglindeşte mai adevărat decât însăşi limba lui. Cu privire la acest graiu românesc, care s'a dovedit în stare, cu adăugirile cele fireşti, să îmbrace orice idei, cât de înalte, şi orice sentimente, cât de fine, fiind, supt foarte multe raporturi, şi mai ales supt acela al varietăţii şi al unei armonii de o esenţă cu desăvârşire subtilă, mai presus de limbile, asupra cărora s'a exercitat înrâurirea atâtor oameni de geniu, ale popoarelor celor mari din centrul şi din Apusul Europei, s'au ivit în cursul timpului idei şi s'au prezintat propuneri care şi până în ziua de astăzi împart spiritele şi care cer o judecată mai asămănătoare cu a oamenilor de bun simţ decât cu cea a teoreticienilor şi a polemiştilor. Odinioară limba aceasta era deschisă pentru orice năvală de cuvinte străine. Uşile năvălirii se deschideau insă numai asupra cămăruţei în care se găseau scriitorii şi vorbitorii solemni din Biserică şi dela Curte. Cum ceilalţi n'au scris, dar au păstrat, şi pe calea aceasta a unei păstrări neclintite se poate vedea cum au judecat generaţiile care s'au urmat marile prefaceri, amestecurile cu grămada, copleşirile nesăbuite, şi prin aceasta chiar trecătoare şi numai pe deasupra, fără să aibă o adevărată înrâurire asupra felului de a vorbi al mulţimilor. Reducându-le la adevărata lor valoare, aceste învrâstări şi intortocheri au trecut prin două faze. Cea dintâiu, mai veche, este aceea in care nu se pleacă dela o « idee », ci dela o « neputinţă » şi dela o nepricepere. Scriitorii nu sunt introducătorii cu voie a atâtor cuvinte slavone care ne par astăzi la cetire aşa de greoaie 95 şi de urite şi pe care le-a semnalat cu despreţ şcoala ardeleană dela Începutul secolului al XlX-lea şi le-a luat in batjocură, cu destul humor popular, după 1820, poetul muntean Paris Mumu-leanu. Avem a face numai cu traducători cari nu Înţelegeau bine cuvintele din originalele slavone, precum au venit mai tîrziu alţii cari au Înţeles tot aşa de puţin cuvintele din noile originale la care sla recurs: cele greceşti. Ei reproduc adeseori cuvintele în întregime, ba mi s'a întâmplat odată să găsesc însuşi articolul grecesc amestecat cu cuvântul şi făcând în felul acesta o ciudată alcătuire nouă. Cum aceste împrumuturi din nevolnicie s'au păstrat în cărţi, ni închipuim prea adeseaori că în adevăr, la o anumită dată, poporul românesc a întrebuinţat aceste cuvinte şi căutind pitorescul, cuvintele neobişnuitele le întrebuinţăm şi astăzi, atunci când ele n'au făcut parte niciodată din ţesătura organică a graiului românesc. Adecă, să ne înţelegem, niciodată un ţăran, un negustor, un boier, un Domn n'a vorbit către cei de samă sa cu acest vocabular străin, ci s'a păstrat din veac in veac ţesătura trainică şi strânsă a unei comori de cuvinte care sunt în stare să cuprindă tot ceea ce dă gândul şi ce inspiră inima oamenilor. Teoreticienii au venit însă odată cu veacul trecut, trudindu-se, supt cuvânt că e nevoie să se îmbrace idei care până atunci n'ar fi pătruns la noi, a găsi o altă rostire pentru dânsele. Şi au produs greşeli care dau unei părţi din literatura noastră o înfăţişare caricaturală, aşa încât, ca să se poată gusta anumite traduceri sau chiar opere originale ale lui Eliad, este de nevoie să facem o adevărată prelucrare de traducere, precum am făcut eu, pe vremuri, cu noua ediţie a călătoriilor, atât de interesante, ale Ardeleanului de pe la 1840 Ioan Codru Drăguşanu. Se prevedea schimbarea, — şi el încerca să o înlăture —, de către Mumuleanu, in « Caracterele » sale dela 1825, când el scria cu atâta înţelepciune următoarele rânduri: « Sa luăm numai acelea (cuvinte) care ni vor fi de lipsă dela r de fârimă limba şi dinţii noştri să le lăsăm ». Nu se poate in adevăr o mai buna povaţă pentru ceea ce trebuia să se facă atunci, şi nu s-a făcut de toţi cu aceeaşi bună socoteală, şi ce s'ar putea face astăzi, când, cu cele mai bune intenţii, s^ aruncat formula curăţirii limbii de cuvintele străine moderne fără folos, care acopăr pe ale noastre şi, pe de altă parte, autorităţile filologice au dat răspunsuri care, trebue s'o mărturisim, sunt supt nivelul la care dela sine se poate ridica in judecarea acestei chestiuni bunul simţ. 9g Eliad, care pornise aşa de româneşte, in legătură cu vieaţa aproape ţărănească din mahalua Târgoviştii unde se născuse, şi care apoi trăise într'o lume care nu se deosebea în ce priveşte nivelul social de cea a lui Anton Pann, care, deşi străin în ce priveşte producţia lui poetică, nu s'a lăsat cucerit niciodată de dorinţa de a scrie o românească « mai înaltă », a ajuns dela o bucată je vreme să creadă că într'o întoarcere la un presupus trecut, asemena cu limba italiană, a graiului nostru s'ar putea găsi tot ceea ce trebue, nu numai pentru a o face in stare să înveşmânteze orice produs al minţii, dar să o şi ridice pe un plan superior. Am spus la ce rezultat, în ce priveşte producţia lui poetică, a ajuns el prin această italianizare silnică şi imposibilă a unei limbi care de veacuri întregi îşi avea rosturile, dela care nimeni n'ar fi trebuit să încerce a o îndepărta. ltalianizantul care era acest scriitor muntean, întors, de altminteri, către sfârşitul vieţii sale la întrebuinţarea limbii cunoscute de toată lumea, avea în faţa pornirea, tot mai puternică, la Ardeleni, cari in felul acesta căutau să arate coborîrea din Romani şi numai din Romani şi credinţa pe care au păstrat-o faţă de originile noastre, o altă prefacere, tot aşa de dăunătoare pentru moment şi tot aşa de puţin trainică pentru viitor, a acestei limbi smulse din datinile ei cele vechii Cuvintele latine, neprefăcute, prin urmare nepotrivite chiar cu felul noastru de a rosti sunetele, au pătruns în limba noastră, înlăturând tot ce avea înfăţişarea unui împrumut din slavona care era pe dreptate oropsită, în ce priveşte însă încălcările cărturarilor, iar nu ceea ce, din această limbă, ca şi din atâtea altele, ne însuşisem de-a-lungul veacurilor, prefăcându-1, de multe ori, adânc, câteodată aproape desăvârşit, după nevoile de armonie şi de măsură ale limbii noastre şi făcând astfel dintr'insul, prin această potrivire, o creaţiune, o făptură organică a noastră. De pe la 1870, printr'un şir de scriitori cari nu erau legaţi prin nicio mărturisire de credinţi teoretice, ci îşi trăgeau învăţământul dela instinctul lor de adevăraţi poeţi, s'a ajuns la părăsirea acestor rătăciri. Precum am spus, poporul care nu cetea, sau cetea cărţi făcute pentru dânsul şi în care se ţinea samă de graiul pe care-1 păstrează el, nu fusese supus la niciuna din aceste schimbări, şi el n'a slavizat ,n'a grecizat, n'a latinizat şi n'a italianizat. Cu atât mai puţin s'a supus el, supt influenţa unor saloane in care nu-i călca piciorul, la acele francizări care, într'un anume moment, pe la 1870, au omorlt cu desăvârşire orice manifestare poetică a literaturii din Bucureşti. 97 El, poporul, temelia, şi nu mulţimea, naţiunii, rămânea şi mai departe îndreptarul către care la orice îndoială trebuia să se îndrepte oricine. Ceea ce a pus din nou întrebarea în ce priveşte limba bună şi curată, — şi adaug numai în ceea ce priveşte vocabularul, căci nu s'a băgat de samă în deajuns cât de mult am pierdut mijloacele sintactice nesfârşite pe care la are limba noastră, pentru a primi gramatica, potrivită după vechea normă latină, a Francezilor din secolul al XVII-lea —, a fost înlocuirea, în cea mai mare parte, a cărţii prin ziare. Ziarul a ajuns să fie cetit, dacă nu de toată lumea, cel puţin şi de multe elemente din clasele adânci. A vorbi ca la gazetă a devenit pentru foarte mulţi o regulă în ce priveşte alegerea cuvintelor, ca şi de altfel, orânduirea lor. Babilonia contra căreia s'a •ridicat, cu un spirit aşa de fin şi cu atât solid bun simţ, d-1 Pisani, expunându-se la acele critici zeflemiste care sânt din nenorocire otrava vieţii noastre intelectuale, se datoreşte înante de toate înrâuririi acestui scris la răpezeală din partea unor oameni cari, la rândul lor, cetes"c gazete străine, şi anume numai gazete franceze. Nu s'ar putea înlocui, — o spunem, ca şi Paris Mumuleanu odinioară — ,acele cuvinte care au ajuns « de obşte » şi care « sunt dulci în auzul nostru », precum şi câte ne îngăduie să exprimăm nuanţele pe care nu le putem exclude din mintea noastră. Dar lupta care s'a dus şi continuă a se duce astăzi ne Îndeamnă pe toţi la un lucru: la o chibzuire, de cîte ori este vorba de a cumpăni cuvintele vechi cu cele noi, cele dintâi având dreptul să treacă înainte. Căci, altfel, sau rupem legăturile noastre cu un popor care nu ne înţelege, sau îl facem pe dânsul însuşi să fie necredincios tradiţiilor sale şi să rupă el cu ceea ce in curs de atâtea secole au izbutit să îndeplinească înaintaşii. 10 Decemvrie 1937 Ca în Marea Geneză şi în Geneza noastră — nu în cea istorică ci în cea mai distanţată în timp şi cel puţin tot atît de semnificativă a Conştiinţei, a Spiritului — am găsit Cuvintul. Nu Verbul Pantocratorului care a declanşat Creaţia — poate ca pe o clepsidră de proporţiile universului — ci Cuvintele răspunzătoare doar de bunul mers al lumii româneşti, cunoscîndu-şi deci modestia, seminţe nu ale actului divin ci ale Istoriei; le vom privi întotdeauna cu iluzia că am putea descoperi în Ele nu numai virtuţile ca şi limitele inerente oricărei aventuri umane dar şi intenţiile soartei. Nu a fost vorba, cum aţi văzut în paginile precedente, de toate Cuvintele noastre — deşi fiecare reprezintă în felul său un mic miracol, participînd la viaţa limbii de fiecare zi — ci numai acele, puţine, în care au fost depozitate principalele sensuri ale experienţei colective, jucînd rolul unor concentrate de istorie consumată în veacuri fără nume. Ca unele personaje din basmul popular ne aflăm în faţa unor cuvinte cu semn în frunte, mărturia lor este şi va fi oricînd importantă, trebuie să le ascultăm cu multă atenţie. Poate că rolul lor este asemănător cu cel al călăuzelor care pot indica buna direcţie a drumului chiar şi în tenebrele nopţii. Vocabularul esenţial conceput de marele Iorga în climatul apăsător al anilor de dinainte de război, va rămîne în veci neterminat. Fanatismul epocii a îndreptat colţii monstrului atavic, însetat de sîngc — care somnolează în întunericul făpturii umane şi care, cum ştim din păcate atît de bine, mult prea uşor poate fi trezit-împo-triva vieţii pe care ar fi trebuit s-o venereze şi care simboliza conştiinţa unui popor întreg. Va trebui să rostim mereu cuvintele nu numai de stupoare încremenită dar şi de ruşine, chiar dacă inutilă: «Cum de a fost posibil?». Căci sînt crime care maculează sufletul tuturor şi nu ar trebui să se şteargă din amintire niciodată, uitarea deschizînd poarta, în vremuri schimbate, altor crime posibile la fel de abominabile, perpetuind astfel spirala violenţei infernale. Ce s-a putut întîmpla în adincul spiritului nostru, ce pră- 100 buşire tenebroasă, ce apel damnat a putut răsuna sub cupola conştiinţei colective, îngenunchiind societatea românească sub domnia fiarei. Cum vom putea înţelege vreodată râul venind nu din afara ci dinăuntrul său, vorbind aceeaşi limbă, rostind la fel cuvintul mamă, cuvintul viaţă, privind acelaşi cer, câlcînd acelaşi pâmînt, fiind aceleaşi lacrămile pe obraji, crucile în cimitir. Va trebui să sperăm că sacrilegiul asasinării lui N. Iorga ne va feri în viitor de febre şi de deliruri asemănătoare, nădăjduind că rezervele de ură existente în întunericul firii au fost epuizate. Sau, poate, ne înşelăm? Căci nu trebuie să uităm că ritualul satanic, început cu moartea celui care la scara românească a avut dimensiunea unui profet, a continuat stropind cu sînge nevinovat paginile istoriei noastre din acest veac prea expus tuturor furtunilor: cîte alte nobile vieţi, cîte alte nume care reprezentau demnitatea şi strălucirea inteligenţei nu au fost curmate atunci sau mai tîrziu. înverşunarea diabolică care a cerut citorva generaţii cota de sînge inocent ca un tribut îşi avea, desigur, întunecata sa raţiune: pentru a putea cu adevărat instaura sclavia trebuie să loveşti în inima unui popor, sâ-i arzi cărţile, sâ-i distrugi monumentele, sâ-i asasinezi cărturarii. M-am întrebat uneori, ce alte cuvinte ar fi dorit să includă Iorga vocabularului său esenţial, dacă destinul în ipostaza sa apocaliptică s-ar fi oprit la timp în faţa crimei sacrilege. Poate că marele istoric ar fi fost ispitit să exploateze semnificaţiile unor asemenea vocabule ca vatră, temei, lege, obîrşie, rădăcină, veghe fi cîte altele posibile . . . Presupun că, oricum, ar fi lăsat dorul pentru mai tîrziu, de vreme ce tot era pe buzele tuturor în calitatea sa de întîi născut. De altfel Lucian Blaga spusese ceea ce era mai important de ştiut. Despre frunza verde vorbise cu un veac mai devreme Haşdeu, ca şi el urmaş tîrziu al unei rase de giganţi, nici dinsul nu prea bine înţeles. Cuvintele au fost uneltele fundamentale slujind nevoile realităţii din timpul aflat dinaintea istoriei şi supus dominaţiei acerbe a naturii, ca şi pe cele la fel de presante ale irealităţii: după infinite acumulări şi lente decantări, după ce au forţat materia să-şi livreze secretele au avansat în domeniul necunoscutului interogînd destinul, fixînd în spaţiul sacral al identităţii pe care începe a-l parcurge miturile semnificative, revelatorii. în cazul nostru, Mioriţa şi Meşterul Manole. Fie-i permis celui ce vă vorbeşte acum să adauge cîteva cuvinte suplimentare. Nu va fi vorba de o nouă ipoteză estetică privind sensurile miturilor fundamentale, aşa dar nu o interpelare personală dezvoltată, scena cărţii fiind rezervată, cum ştim, doar marilor generaţii ale trecutului, dar cîteva pete pe culoare vor putea fi, 101 credem, tolerate. Ritualul identităţii presupune participarea şi integrarea publicului de mai tîrziu. Iată, de pildă, Mioriţa. Prima enigmă a baladei — forma. Nu pare o arhitectură finită, o structură definitivă, ci mai degrabă o coloană sau chiar un capitel dacă nu chiar, intr-un alt registru, un torso. Se prezintă mai degrabă ca un fragment destinat a rămî-ne fragment în eternitatea pe care şi-a cîştigat-o pe drept, căci nici o intervenţie ulterioară pentru a-i descoperi — a-i reface, eventual — ansamblul din care a fost decupată cîndva, nu poate fi gîndită ca posibilă. E, totuşi, ceva lipsă — dar ce ? Din propria sa structură sau din noi, lectorii tîrzii? Oricum senzaţia acută a unei absenţe, lipsa unei verigi, a unei tăieturi de montaj, a unui pasaj uitat, departe de a-i dăuna baladei îi accentuează, dimpotrivă, zona de mister la care numai o artă foarte rafinată poate năzui fără a reuşi prea des, a o atinge. Dar este vorba în cazul Mioriţei de rafinament ca obiectiv urmărit în mod deliberat de artist ? Este un hazard fericit? Greu de răspuns. De fapt nu e greu. Noi, cei de astăzi, credem că acest miriapod uman care e artistul popular, în care se absorb atîtea experienţe şi vocaţii artistice şi etice individuale fără identitate, nu a putut fi interesat de desăvîrşirea formală aşa cum o înţelege omul sau artistul modern. Pentru el realmente important nu putea fi decît acel adevăr fundamental care putea acoperi întreaga lume din care făcea parte, i-o explica şi-i dădea rost — am putea spune astăzi sens — situîndu-i existenţa pe scara creaţiei. înlănţuit de condiţiile vitrege ale naturii, în bună măsură rob al locului unde se născuse, el îşi redobîndea libertatea situîndu-se direct în Univers. în definitiv, separarea adevărului de frumuseţe în cultura tradiţională este o operaţie arbitrară, exterioară şi ca atare neimportantă: frumuseţea era ea însăşi adevăr făcînd parte din suma existenţei, « Dumnezeu împărăteşte îmbrăcat în frumuseţe » spune Eclesiastul, iată cea mai bună formulă a esteticii populare—iar adevărul trebuia, la rîndul lui, gîndit frumos şi exprimat frumos. Există o întrebare, şi încă una majoră, care ne priveşte direct şi al cărei răspuns nu-l cunosc: cu mecanismele noastre mentale altfel orientate, cu alte scări de valori, mai putem oare noi, oamenii cetăţilor de piatră intra în lumea baladei de odinioară? Mă tem că noi sîntem incapabili de a mai putea vedea — şi cu atît mai puţin de a trăi — realitatea exuberantă, miraculoasă, exultantă care lega cerul de pămînt aşa cum se înfăţişa în chipul cel mai firesc cu putinţă publicului Mioriţei de ieri. In ceea ce ne priveşte noi traversăm existenţa, propria noastră existenţă, cu o totală indiferenţă lesne de înţeles, realitatea supusă de către raţiune unui adevărat tratament chirurgical, livrîn-du-ne o înfăţişare scheletică, dezincarnatâ, oricît de esenţializatâ ar fi în domeniul principiilor. Mai sînlem oare noi capabili de a coborî în adîncul mitului? Ar trebui să regăsim deplina libertate a mişcării pescuitorilor de perle; plonjînd în întunericul mării pentru a aduce la suprafaţă scoicile cu ascunse miracole. Dar cum? Nu mai recunoaştem topografia, vegetaţia submarină ne e străină, am uitat tehnica recoltării scoicilor, chiar şi mentalitatea scufundătorului e altă . . . Şi misterul stă în faţa noastră sfidînd raţiunea cu inexplicabila nostalgie după o lume dispărută şi noi nu putem renunţa la iluzia că nu trebuie să abandonăm partida, că trebuie stăruit, trebuie luptat pentru a deschide din nou porţile mitului, existente în fiecare din noi. Toate elementele din decorul baladei, scenografia ca şi personajele sînt desenate cu o totală precizie grafică. Nici un spaţiu care să permită ambiguitatea clar-obscurului, totul e numit şi controlat şi cu toate acestea realismul e aparent şi ca atare înşelător. Din prima clipă se insinuează In cetitor sugestia unei dezbateri situată nu undeva în afară ci undeva înăuntrul său. Faţă de miturile altor popoare care se prezintă cu ţesături dramatice dense, uneori de o mare complexitate, simbolurile sprijinindu-se pe evenimente derulate în scenarii spectaculoase, Mioara năzdrăvană este realizată cu extrem de puţină materie. Şi cu toate astea chiar dispunind de o compoziţie sumară, personajele comunică între ele o stare de fapt aflată în pragul unor prefaceri esenţiale, trag în definitiv cortina marilor mistere ale vieţii şi morţii, cu evenimente consumate şi altele care se pregătesc să intre în scenă, cu o acţiune dramatică care le absoarbe şi justifică pe toate într-o structură unică — în care e suficient să separi un singur aspect pentru a destrăma întreaga urzeală. Pe autorul necunoscut nu-l mai interesează povestea pro-priu-zisă, amplificarea narativă, aventura miraculoasă care instalează în timpul profan inexpresiv, timpul minunii perpetue. De aici vaga atenţie pe care i-o concede întîmplârii, el fiind deja în posesia concluziei către care curg toate miturile, toate aventurile miraculoase. Această concluzie are strălucirea extramundană a revelaţiei finale, şi, poate, forma primului curcubeu divin care a parafat legâmîntul dintre cer şi pămînt. O putem oare transmite în cuvintele lipsite de viaţă şi suflet ale timpului nostru? Cred că adevărul Mioriţei şi al tuturor miturilor ne relevează faptul că lumea întreagă este o unică minune şi aşa va continua a fi pînă la sfîrşit. Nici râul ancestral încorporat in om, supravieţuitor al haosului primordial care, potrivit naturii sale, e destinat să voaleze lumina, nu va putea ştirbi intr-un fel lucrul divin. Conform legilor nescrise ale culturii tradiţionale, această revelaţie ca şi toate celelalte adevăruri importante care descind din acest izvor al începutului trebuie pusă la adăpost de privirea şi acţiunea malefică a ignoranţei umane care 102 103 tinde să maculeze tot ce-i depăşeşte înţelegerea, tot ce înalţă gindul. Individul fără nume va căpăta dreptul de a intra In lumea libertăţii pe care i-o sugerează mitul după ce-şi va fi domesticit fiara care stă la plndă tn adincul conştiinţei sale. Secretul trebuie ferit de orice acţiune impură, de aceea adevărul nu poate fi exprimat decît tn chip paradoxal, aşadar fiind şi enunţat public şi incifrat, etalat In văzul lumii şi ascuns, rămlnind accesibil doar iniţiaţilor care şi-au lucrat spiritul pînă ce au putut înţelege ca fac parte dintr-un ritual divin. Mai de vreme sau mai tîrziu înţelegem că tot ce se Intîmplă în baladă există pe mai multe planuri concomitente. Personajele aparţin şi realităţii concrete care acceptă şi intervenţia miraculoasă într-o doză redusă şi absorbită ca un fapt divers, dar şi unei — sau mai multor realităţi simbolice infinit mai vaste. De la amintirea aproape ştearsă a conflictelor petrecute în timpul istoric prin alunecări lente şi decantări subtile ajungem la evenimente de mult stabilizate în zona visurilor colective. Aventurarea neofitului de astăzi în spaţiul alegoric al Mioriţei e răsplătită cu adevăratele prodigii, dar iată, nu e ferită nici de riscuri, nici de neînţelegeri: de îndată ce ai trecut de prima poartă, o altă imagine a realului apafe, aceasta epurată de multe din caracterele sale particulare, un cosmos parcă tot mai mult eliberat de materie, transparent, semnificativ. Dar nici acesta nu constituie popasul final, căci mai devreme sau mai tîrziu o altă cale ţi se va deschide, se va arunca o nouă punte, se va deschide o altă fereastră către lumea următoare, şi tot aşa mai departe. Dificultăţile sînt tot mai mari, mijloacele de comunicare tot mai anevoie de aflat, cheile lipsesc, cuvintele de trecere uitate. Confuziile sau, oricum, distanţările nete existente Intre cercetătorii care au explorat labirintul Mioriţei au drept cauză, poate, şi această multiplicitate de planuri coexistente. Deşi aparent vorbesc de aceleaşi fenomene, In realitate sînt separaţi de distanţa imensă care desparte o lume de alta, un plan de existenţă şi cunoaştere de altul. Nu se vor putea întîlni niciodată cu adevărat dacă nu vor avea grija să se recunoască de la bun început că poartă dialogul pe acelaşi plan al baladei. t Deşi acest efect nu pare ă fi fost căutat in mod intenţionat toate elementele pe care ni le prezintă balada In prolog vor fi In curind anulate, confruntîndu-se în dramă doar contrariile lor. Iată, de pildă cadrul iniţial care e de natură, evident, paradisiacă. Nu viziunea globală a paradisului e adusă In scenă, ci un fragment şi acela redus la scară umană, mă întreb dacă n-ar trebui să spun, la scara românească. Cintăreţul nu abstractizează compoziţia şi nici nu deschide larg porţile miraculosului, incendiind astfel toate legile realului In senzaţia afrodisiacă a libertăţii Începutului, ci mai degrabă sugerează imaginea unui derivat tîrziu, reflexul terestru al Paradisului iniţial, căutlndu-şi termenii de comparaţie tn anatomia umană, « un picior de plai... o gură de rai ». Pentru poetul popular o geografie strict feerică din care umanitatea ar fi absentă nu poate fi nici dorită, nici imaginată vreodată. Indicaţia preliminară se dovedeşte însă, în curind, eronată: nu raiul este modelul ideal pe care a dorit să-l evoce sau să-l admire artistul, mai degrabă îl suspectează. într-adevăr suspiciunea se insinuiazâ de la un plan la altul în baladă şi în curind va irumpe la suprafaţă: raiul acesta nu e realmente pur, nu e ferit de păcat, deplina armonie a naturii e o falsă aparenţă căci în cadrul ei apare omul şi în om întrebările. O primă răsturnare a tabloului iniţial va transforma natura edenică într-o proiecţie infernală, dar nici această mişcare nu e definitivă căci în final planul tenebrelor va fi străpuns pentru a reabilita măreţia luminii. Nu mai puţin înşelător este şi tabloul uman: nu i-am putea reprezenta, la prima vedere, pe cei trei ciobănei ca un fel de omagiu, în cheie lirică evident, adus solidarităţii umane ? Ei apar doar intr-un colţişor de rai în care nu am putea concepe să se comită o abatere oarecare, vreo umbră oarecare să altereze strălucirea egală şi eternă a soarelui. Ei se scaldă doar în gingăşia naturii ca şi în propria lor gingăşie — diminutivizarea instaurind tocmai domnia gingăşiei. Ciobănelul nu este un cioban realmente matur, care se supune realităţii aspre a existenţei ci mai degrabă un copil, mai exact adolescentul la răspîntia vîrstelor, fără a-i aparţine definitiv vreuneia. In plus, cei trei tovarăşi de drum au un motiv şi mai profund pentru a fi solidari şi a trăi împreună: aparţin aceluiaşi slnge. Caracterizarea din unghi geografic a personajelor, « unu-i moldovean, unu-i ungurean şi unu-i vrincean » sînt simple delimitări locale, interioare, ale colţului de rai; sînt fraţi ca înţeles tradiţional, aşadar un accent suplimentar pentru a întări ideea cadrului paradisiac, de astă dată pe plan sufletesc. Dar şi aici indicaţia primă se dovedeşte a fi o capcană. Balada ne deschide imediat prima uşă a adevărului şi înăuntru tabloul e sumbru: puritatea- e urmărită de viciu, bunătatea e pindită de crimă. Esteticul îşi caută temeiurile ascunse in lupta eternă dintre bine şi rău a moralei, găsindu-şi liniştea ultimă in acea înţelepciune care a putut depăşi rigorismul etic. Sugestia pe care ne-o oferă balada ar fi de a aluneca prin straturile de suprafaţă ale realităţii pentru a afla adevărul, undeva, mai departe, in adine. Oricum Mioara năzdrăvană insinuează o punere în gardă, o suspiciune, un avertisment nu numai pentru stăplnvl ei dar pentru toţi spectatorii de mai tîrziu, cerînd verificarea minuţioasă a tuturor feeriilor. Sfatul, în definitiv, nu e râu: îl putem urma. 104 105 Dar nu numai cetitorul posibil ci înşişi actorii de pe scena baladei, atentatorii, cad în cursa întinsă de a lua lucrurile aşa cum par la prima vedere. Ei cred că-şi vor putea duce conspiraţia la bun sfîrşit, fără a înţelege sau măcar presimţi că acţiunea lor nu poate avea loc decît pe primul plan şi anume pe planul elementar, pe epiderma dacă vreţi, pe luciul vizibil al existenţei. Ei nu pot înţelege că partenerul lor e, în definitiv, insesizabil, aflîndu-se în lumea a doua sau a treia, acolo unde nu poate fi urmărit. Calmul cu care eroul răspunde oiţei năzdrăvane provine şi din această deplină cunoaştere a situaţiei, el nesimţindu-se cu adevărat ameninţat. Evident, eroul îşi dă seama că Mioriţa, chiar dispunînd de virtuţile sale miraculoase, nu-i va putea urmări explicaţiile pînă la capăt. Simbolic, oaia reprezintă marea natură cu necunoscutele ei metamorfoze, dar accesul la temeiurile umane ascunse îi este interzis. De aceea cuvintele stăpînului cad, oarecum, în gol. El se adresează, poate, unor ascultători care vor apare mai tîrziu. Aici, nu e vorba de testamentul său personal cum s-a crezut de atîtea ori ci, poate, de testamentul întregii sale lumi. Nu bunurile sale — şi prin bunuri am putea înţelege Adevărurile şi Legile umane şi divine, pe care le-a descoperit—ci bunurile, Adevărurile, Legile tuturor. Dar despre ce Adevăruri sau Legi ar putea fi vorba? Am putea presupune — dacă am intuit exact sensul subtextului — că este vorba de acel adevăr esenţial, primul sau ultimul oricum l-am privi, care descoperă marea taină a existenţei şi către care se îndreaptă fascinată, în chip obscur sau deliberat, conştiinţa fiecăruia. Adevărul Mioriţei spune că răul oricît de bine organizat, nu poate altera infinita armonie a universului, cu alte cuvinte eternitatea. Dar descoperind eternitatea universului descoperi propria ta eternitate, graniţa nefiinţei îşi pierde senzaţia de panică de care fusese întovărăşită pînă atunci. Acest adevăr e misterul primordial care trebuie salvat, pus la adăpost, ferit de acţiunea intenţiilor impure, semn că răul ar putea produce leziuni profunde. De aceea ciobanul nici nu încearcă vreun gest, oricît de vag, de apărare personală, pentru el realmente importantă fiind doar operaţia de încifrare a tainei despre viaţă şi moarte şi cel mai sigur mod de a-i asigura supravieţuirea fiind de a o transfera în cîntec şi de a-o pune astfel pe buzele tuturor. Trăind concomitent pe toate planurile — privilegiul, cum ştim, al înţeleptului, de a respecta toate treptele creaţiei, cred că-i putem atribui această calitate şi eroului nostru cu toată tinereţea sa — el nu poate absenta cu adevărat din realitatea elementară: acolo se urzeşte complotul, îi apreciază efectele, îşi precizează poziţia, discută cu Mioara etc. Ştie deci că vestea morţii sale va clătina raţiunea de a exista a mamei sale, în acelaşi timp nu are cum interveni căci el există cu adevărat într-un alt plan infinit mai important, nu are nici destule argumente pentru a se face înţeles. Mama nu l-ar putea urmări în jocul său transcedent, dînsa, izvor al vieţii eterne e doar stăpîna absolută a primei realităţi, acolo unde se petrec catastrofele, unde domneşte durerea. Viaţa, viaţa mereu fiind lotul care i-a fost destinat mamei din începutul începuturilor şi tot ce nu se leagă strict de apărarea vieţii îi este străin. Ce poate face fiul acum nu este de a-i risipi durerea sau măcar de a o atenua într-o oarecare măsură (cicatrizarea suferinţei va veni mult mai tîrziu făcînd parte şi aceasta din teribila regulă a jocului vieţii şi morţii) ci de a folosi dramaticul prilej pentru a ridica un colţ al voalului care acoperă realitatea diurnă, imediată, senzitivă, lăsînd să se întrevadă dansul halucinant al luminilor şi metamorfozelor universului. Ce importanţă mai poate avea însuşi râul absolut, anarhia infernală care va atenta mereu la rădăcinile cele mai pure ale vieţii cînd ai putut avea, chiar dacă pentru cîteva clipe, viziunea spaţiului sublim care spulberă insignifianţa limitelor terestre cu moarte cu tot. . . . Pentru intrarea în scenă a Meşterului Manole, cîteva doar, puţine, cuvinte: ca şi Mioriţa aceeaşi poziţie dominantă pe firmamentul spiritualităţii româneşti tradiţionale, aceeaşi capacitate fas-cinatorie, acelaşi mister. Încercările de a le asocia şi alte opere, expresii poate, ale impulsului adolescentin de a edifica în spaţiul carpato dunărean un Olimp românesc comparabil cu cel helen, au eşuat. De altfel, chiar raţiunea de mit e, în definitiv improprie, ţinînd seama de suflul lor epic redus ca şi de implicarea temperată a supranaturalului, aproape de frontiera raţionalului. Şi cum să povesteşti istoria sacră a Începutului fără intervenţia substanţiala a miraculosului divin? Asocierea cu alte balade, cîntece bâtrîneşţi, legende, ritualuri şi chiar basme din trecutul românesc — chiar dacă nu întotdeauna definindu-se ca hronici ale Obîrşiilor — puteau astfel să asigure o perspectivă fantastică mai amplă şi o sporită solidaritate construcţiei ansamblului mitologic astfel obţinut. Alteori, exegeţii au identificat cele două cîntece ca aparţinînd unui sistem mitologic mai vast recunoscut ca. atare, eventual de tip mediteranean. Pentru contestatul H. Sanielevici Mioriţa este un imn orfic «cristalizind tragicul mitului şi ritul fundamental al reli-giunii semitice»; c'obănaşul moldav este incorporarea zeului Zal-moxis iar «maica bâtrînă » este ipostaza tracă a lui Demeter în căutarea Persephonei. . . Şi Dan Botta regăseşte străvechiul cult tracic hiperborean al lui Zalmoxis în însăşi miezul mitologiei helene, Zal-moxis sub numele Dionysos, provocînd, cum ne asigură poetul nostru «cea mai nobilă eflorescentă a sufletului uman». 106 107 Şi G. Călinescu cedează impulsului de a configura o mitologie românească prin piscurile sale semnificative, asociind Mioriţei (care reprezintă situaţia cosmică a omului) şi Meşterului Manole (problema creaţiei) alegoria naţională Traian şi Dochia (care cîntd naşterea poporului roman) şi poemul cult Sburătorul dedicat demonului frumos, Erosul, eroul adolescenţei feminine. Şi Mircea Eliade redescoperă substratul mitic exemplar al « vlnâtorii rituale » din legenda lui Dragoş Vodă. Un alt cercetător afirmă că Mioriţa — ca şi Căluşarii — reprezintă mituri de origine egipteană. Şi exemplele mai mult sau mai puţin fantaste pot, evident, continua. Toate aceste apeluri, sugestii şi propuneri — multe din acestea expresii ale unui entuziasm facil scăpat de sub controlul raţiunii critice chiar dacă alimentate de iubire şi o bună credinţă naivă — au rămas fără ecou. Nu au putut convinge. Mioriţa şi Meşterul Manole vor continua să obsedeze singure spiritul românesc, de ieri şi, probabil, de azi. Singura legătură dintre cele două opere pare a fi ideea de spaţiu, cadrul perfect identificabil în care se derulează evenimentele fundamentale: colţul de rai românesc recunoscut prin identitatea celor trei ciobănei din Mioriţa, şi arhitectura somptuoasă a Mînăstirii Curtea de Argeş care este, deja, un capitol al istoriei scrise. E adevărat că balada — sau cîntecul bătrînesc, opiniile sînt împărţite — se arată a fi complet indiferentă faţă de rigoarea, de nevoia de exactitate pe care o pretinde ştiinţa istorică; mai mult decît atît, cîntecul abstrage evenimentul din timpul real pentru a-l proiecta într-un timp legendar... Şi totuşi proiectarea în fabulos nu anulează identitatea strict românească a monumentului sacralizat prin jertfa umană, ne aflăm în faţa unui spaţiu real, prelucrat de istorie şi dinamizat de civilizaţia incipientă a vremii. Dar nu cadrul spaţial, în fond o evidenţă care nu poate scăpa nimănui, este liantul esenţial care constituie trăsătura de unire intre cele două opere, ci faptul infinit mai profund că amindouă reprezintă o aceeaşi meditaţie despre moarte. Nefiinţa văzută din perspective diferite dezvăluie în final aceeaşi revelaţie: viaţa ca simplă trecere la o realitate superioară. Ipostaza mai pasivă, poate, a Mioriţei, impusă de tratarea lirică a temei, proclamă insignifianţa morţii terestre, simplă poartă care duce la naşterea cosmică, aşadar la eternitate. Nici Meşterul Manole nu va propune o altă filozofie deoarece tot de eternitate e vorba, cea a creaţiei care absoarbe, prelucrează şi proiectează în veşnicie nevoia indicibilă de durată, setea de infinit a sufletului omenesc. Ambele creaţii ajung astfel la acelaşi adevăr paradoxal, în faţa căruia raţiunea îşi mărturiseşte dezarmată 108 limitele: că trebuie să te uiţi pe sine pentru a te regăsi, trebuie să te sacrifici pentru a te salva, trebuie să mori pentru a te naştt cu adevărat. Lectura celor mai importante ipoteze de lectură şi decodificare pentru a folosi un termen la modă, este oricum necesară. îşi vor păstra sugestiile — revelaţiile, obsesiile, certitudinile, îndoielile de asemeni — pe care memoria culturii le-a păstrat ca fiind realmente autentice şi importante, întreaga relevanţă şi pentru noi cei cari aparţinem unei alte istorii, unui alt timp, altor experienţe, altor drame, altor aşteptări? Nu ştiu. Nu ştim. Locul nostru nu este, cum am mai spus-o, in cuprinsul acestei cărţi, ci la sfîrşitul ei. I.C. (august, 1973) VASILE ALECSANDRI Românii şi poezia lor '.. ./ Cea a treia baladă, intitulată Mioriţa, este o veche cunoştinţă a ta. Iţi aduci aminte de o seară din luna iulie a anului trecut, cînd ne aflam mai mulţi prieteni adunaţi la moşia voastră, la poetica Cernauca ? N **, R **, C **, tu şi eu ne porniserăm de la curte cu gind de a face vînat la raţe, şi sosind pe malul iazului de lîngă casă, ne lungiserăm pe iarbă, aşteptînd ca raţele să vie la buza puştii. Zic buza puştii, căci deşi eram patru vînători, numai o singură armă aveam. Soarele, culclndu-se din dosul pădurilor Cernaucăi, răspindea valuri de raze înfocate, carele luneca printre frunzele copacilor ca nişte şerpi de aur şi venea de se giuca pe faţa iazului. Aerul era lin, ceriul împodobit cu văpseli de minune şi natura întreagă cufundată într-o tăcere adincă în faţa măreţii apuneri a soarelui. Pă-mîntul părea a zice cel de pe urmă adio luminii cereşti şi a se pregăti de serbat tainele nopţii. Frumoasă seară era aceea! frumoasă şi plină de simţiri dulci pentru noi! Nu se zărea altă mişcare impre-giur, decît clătinarea papurii din iaz, pricinuită prin trecerea vreunei păsări de baltă ce îşi căuta cuibul. Nu se auzea alt sunet decît glasul lung, tainic şi pătrunzător al unui bucium, care răsuna din partea Moldovei. Acel sunet trezi fiori fierbinţi în inimile noastre, căci părea a fi glasul ţării chiemlndu-şi copiii rătăciţi în străinătate ! Atunci, ca totdeauna, Începurăm tuspatru o lungă şi mult interesantă dizertare asupra neamului românesc. Unul vorbi despre istoria lui atlt de bogată în fapte eroice, încît ar putea sluji de izvor la sute de romanuri istorice, dacă s-ar naşte vreun Walter Scott la noi. Altul făcu analizul proverbilor ce culesese din gura poporului şi care sînt de natură a da o mare şi minunată idee de cuminţia lui, dacă este adevărat că: Ies proverbes sont la sagesse des nations! Un al treilea descrise obiceiurile şi năravurile românilor, căutind a face o alăturare comparativă între ele şi ale vechilor romani, şi ne dovedi în multe puncturi că locuitorii ţărilor noastre au păstrat mai multe rămăşiţe strămoşeşti decît locuitorii de astăzi. In sfîrşit, veni rîndul meu şi fusei rugat a zice balada Mioarii. Deşi eu nu o ştiam întreagă pe de rost, totuşi spusei cîteva părţi din ea, carele deşteptară în voi o mare admirare pentru poezia poporală. Iată dar că, în memoria acelei seri minunate de la Cernauca şi in sperare de a discoperi la lumină comorile de dulce poezie ce stau asemeni în sinul poporului român, iată, zic, că îţi trimit acum întreaga baladă a Mioarii. Oricare român o va ceti în gazeta ta va avea dreptul de a se făli de geniul neamului său ! Această baladă al cărei subiect e foarte simplu, începe din două versuri ce sînt totodată şi o minunată icoană poetică şi o dovadă de dreapta preţuire ce poporul ştie a face de frumuseţile ţării sale. Pe-un picior de plai, Pe-o gură de rai. Românul îşi iubeşte pămîntul unde s-a născut ca un rai, din care nici tiraniile cele mai crude-nu sînt în stare a-1 goni. Cîte năvăliri de barbari au trecut peste biata ţară ! cîte palme dumnezeieşti au căzut peste bietul român ! ... şi cu toate aceste, poporul a rămas neclintit pe locul său, păstrîndu-şi naţionalitatea în mijlocul aprigelor nevoi şi zicînd spre mîngîiere: apa trece, pietrele râmin. Pe-un picior de plai, Se cobor la vale, Pe-o gură de rai, Trii turme de miei Iată vin in cale, Cu trei ciobănei. . . Strofa aceasta ne arată un tablou viu de emigrai ile (pribegirile) turmelor ce se cobor în fiecare an din vîrfurile Carpaţilor şi trec prin Moldova de se duc să ierneze peste Dunăre. Sute şi mii de oi, minate de mocani îmbrăcaţi cu sarice albe, ies din gurile munţilor 110 111 îndată ce frigul toamnei soseşte prevestind iarna, şi merg să găsească păşuni In cîmpiile ţăiii turceşti, sub poalele Balcanilor. Unele vin de la Vrancea, altele de pe coastele Ceahlăului, altele de prin văile Bistriţei şi a Moldovei, iar cele mai multe de peste Car-paţi, din Transilvania. Deosebitele tuime se adună la un loc şi formează caravane numeroase ce se coboară încet spre Dunăre unind sbieratul lor cu lătratul clinilor de pază, cu sunetul telin-cilor aninate de gitul măgarilor şi cu şuiei atul pătiunzător al mocanilor călăuzi. Viaţă simplă şi patriarhală 1 tablou vrednic de veacurile acele nevinovate, pe clnd regii nu erau decît nişte păstori I Unu-i moldovan, Unu-i ungurean, Şi unu-i vrincean! Adică unu-i de pe valea Moldovei, unu-i de la Vrancea şi unu-i din Ardeal. Din nenorocire, poporul nostru din Moldova confundă des numele de ardelean cu cel de ungurean, căci el nu a agiuns a cunoaşte cît e de întins pămintul locuit de români. El nu ştie că dincolo de toate hotarele ţării lui, că peste Carpaţi şi pînă in sinul Ungariei, că peste Dunăre şi pînă în sinul Macedoniei, că peste pîriul Molniţei] ... [se află tot români ca dlnsul, care au acelaşi port, aceleaşi obiceiuri ca dinsul şi care, intr-un cuvint, sint fraţii lui de acelaşi nume şi de acelaşi sînge! Puţini sint la număr între români, care au cunoştinţă de Întinderea neamului lor şi mai puţini Încă acei care sint convinşi de puterea ce ar dobindi acest neam nenorocit, clnd toate ramurile lui ar fi readunate pe lingă vechea lor tulpină. Streinii ne cunosc mai bine decît noi Înşine şi prevăd viitorul naţiei noastre cu deosebite simţiri! . . . Zic naţie, căci avem dreptul de a pretinde acest nume, fiind opt milioane de glasuri româneşti, care îl putem revendica in faţa lumii. [. . .] Toţi laolaltă români de aceeaşi religie, de acelaşi trecut şi de acelaşi viitor! Oiţă blrsană ! De eşti năzdrăvană Şi de-o fi să mor In clmp de mohor . Poporul român are mare plecare şi crede în fatalitate, in soartă. El îşi împarte viaţa in zile bune şi in zile rele şi prin urmare neno- 112 rocirile îl găsesc totdeauna pregătit la loviturile lor. Aşa, nici o întlmplare cit de aprigă nu-l poate dărîma, căci el se mingiie şi se Întăreşte cu ideea că: aşa i-au fost scris ! . . . aşa i-au fost zodia I. . . aşa i-au fost menit să fie! Să le spui curat Că m-am însurat Cu-o mlndrâ crăiasă, A lumii mireasă. Nu poate fi vreo zicere mai poetică şi totodată mai potrivită pentru descrierea morţii. Moartea este o mîndră crăiasă care domneşte peste omenii ea Întreagă şi totodată ea este mireasa lumii. Tot omul e logodit cu moartea din minutul ce intră în viaţă. Că la nunta mea Au căzut o stea. Stele au o mare inrlurire asupra închipuirii poporului român. El crede că fiecare om are cite o stea care, din minutul ce el se naşte şi pînă ce moare, este tainic legată cu soarta lui. Steaua românului se întunecă clnd îl ameninţă vreo nenorocire şi cade din cer clnd el se apropie de gura morţii. Sint iarăşi stele ce se arată din vremi ca o prevestire de mari intimplări între popoare. Aşa sint unele stele roşii ca de sînge care apar, zice romanul, Înaintea războaielor . . . ş c.l. Soarele şi luna Mi-au ţinut cununa; Brazi şi pâltinaşi I-am avut nuntaşi; Preoţi, munţii mari, Păsări lăutari, Păsărele mii Şi stele făclii! Poetul necunoscut al acestei balade preface cu puterea inchipuiiii lui tot universul intr-un templu luminat de făcliile cereşti şi aduce toate constelaţiile şi toate podoabele pămintului faţă la cununia omului cu moartea ! Giudece oricine, fără păitinire, sublimul unui tablou atît de măreţ şi hotărască, dacă se poate, cit e de adincă, cît e de bogată comoara poeziei românilor. Totodată, în privirea simţii ii înduio- 113 şâtoare cit şi în privirea frumuseţii limbii noastre, însămneze cetitoriul cită dragoste este cuprinsă în descrierea desmiei datoare ce face muma de copilul ei, cînd zice: ALEXANDRU ODOBESCU Cine-au cunoscut, Cine mi-au văzut Mlndru ciobănel, Tras printr-un inel? Feţişoara lui Spuma laptelui! Mustăcioara lui, Spicul griului! Perişorul lui, Pana corbului, Ochişorii lui Mura cîmpului! Asemine nu mai puţin este de însămnat cu cită îngrijire dulce şi fiască ciobănelul se roagă Mioriţei ca să spuie mamei lui că el nu s-a însurat cu o mîndră crăiasă, a lumii mireasă, ci cu o fată ee crai, pe-o gură de rai! nici sâ-i spuie că la nunta lui au căzut o stea ! ş.c.l. căci inima unei mame nu se înşală niciodată. Biata mamă ar înţelege că fiul ei a murit ! Iată iubite, toată balada Mioriţei pe cît am putut-o descoperi. Eu nu cred să fie întreagă, dar cit este măcar, ea plăteşte în ochii mei un poem nepreţuit, şi de care, noi românii ne putem făli cu toată dreptatea. Intr-o epohă ca aceasta, unde ţările noastre au a se lupta cu duşmani puternici care cearcă a întuneca nu numai drepturile politice, dar şi chiar naţionalitatea românilor, poezia poporală ne va fi de mare agiutor spre apărarea aceştiea; căci oricît de maestre să fie manifestulile cabinetului de Petei sburg, românii tot români vor rămîne şi vor dovedi că sînt iomâni piin limba lor, prin tradiţiile lor, prin obiceiurile lor, piin chipul lor, prin cin-ticele lor şi chiar prin giocurile lor (Bucovina, 1849) * Reprodus din voi. Poezii populare ale românilor, ed. îngrijită de D. Murăraşu, Ed. Minerva, 1971. 114 Mioara [. . .] tncă o dată ierte-ni-se această digresiune, ce nu este însă făiă de oarecare însemnătate, încît se atinge de analogia exclamărilor la deosebite popoare. Negreşit că trebuie să fie oareşicaie asemuire, oareşice acord în sunetele ce ies din pieptul omului mişcat de aceleaşi impresiuni, chiar sub deosebite clime şi în epoce diferite, tntinzlnd apoi cercul analogiilor la ideile şi la simţurile ce încearcă sufletul, precum şi la creaţiunile geniului omenesc, e învederat că şi întimpăririle cele mai adinei, tradiţi-unile cele mai temeinice, cînturile cele mai răspîndite au trebuit să se ivească pr etutindeni sub forme asemuite sau să se transmită de la un popor la altul cu aceleaşi caractere generale. Pe aceste temeiuri şi în urma amănuntei analize ce am consacrat legendei şi cîntului poporan numit la eleni, Linos, să aruncăm acum ochii asupra unui cîntic cules in poporul nostru şi să citim, cu toată luarea-aminte ce merită, frumoasa baladă intitulată Mioara: Pe un picior de plai, Pe-o gură de rai [...] Să despuiem acum, prin puterea închipuirii, această elegică şi graţioasa baladă, de tot cuprinsul ei local şi curat atingător de Ţările Româneşti, să lepădăm dintr-însa puţinul amestec cu idei creştine şi moderne ce se zăresc pe ici şi colea, şi nu vom putea tăgădui că Mioara este izvorîtă şi dînsa din aceeaşi pornire de spirit ca toate cîntecile antice ce jăleau pe un tînăr păstor ucis fără vreme în floarea juneţei; dar însă, făcînd partea asemuirii, 115 nu trebuie să nesocotim şi unele diferenţe însemnate. într-adevăr, dacă simţămintul şi ideea sînt aceleaşi în duiosul cint al Linului antic şi în pastorala întristătoare a românilor, înţelesul general însă al legendei, de la una pînă la alta, s-a preschimbat; caracterul religios ce da antichitatea acestei tradiţiuni, acel cult al naturei fizice, ascuns sub o poetică legendă, au pierit cu totul în amintirea modernă, descolorate, risipite şi nimicite prin ideile mai înalte şi mai morale ale religiunii creştineşti. Aceasta a fost soarta tuturor credinţelor religioase ale' paginilor, cîte s-au păstrat in sînul popoarelor din timpii noi' sau că zeităţile lor protectoare au căzut sub urgia creştinilor şi Demonii (aai(«i>voi) şi Idolii (ţiaawta) lor, odinioară plini de daruri şi de viituţi, au devenit sphite duşmane şi infernale, sau că tradiţiunile şi practicele lor religioase, despodobite de Înţelesul- lor sacramental, au rămas in popor ca nişte simple legende şi obiceie casnice şi cimpeneşti. De aceea şi in chiticul nostru, nici zeul gelos al luminei şi al poeziei, nici cinii sau mistreţii turburaţi de arşiţa caniculei nu mai pricinuiesc moartea păstorului, ci alţi doi semeni ai săi, alţi doi păstori ca dlnsul, vorbind numai poate limbi străine lui. Astfel ideea de patrie încolţeşte pe tulpina secată a religiunii; astfel caracterele accesorii ale unei legende se preschimbă după locuri şi timpi, lăslnd abia uimă de existenţa lor. Ideile însă de căpetenie, acelea pe cari nici o lege nu le poate tăgădui, acelea se păstiează mai cu sinţenie, căci mintea poporului mai cu greu cutează a le preschimba. Astfel modul de a piivi moartea ce-1 vedem dezvoltat în Mioara, adică acea nuntă mistică cu « o mlndră crăiasă, a lumii mireasă », cu « o fată de crai, pe o gură de rai », acea serbare măreaţă la care toată natura şi « soarele şi luna, şi brazi şi păltinaşi», şi « păsările şi stelele » sînt toate părtaşe, nu sînt ele oare o amintire invedeiată a cultului piimitiv al naturei? Acea «mlndră crăiasă, a lumii mireasă», nu este ea oare zeiţa Iadului, Persefona, mîndra mireasă a lui Adonis? Chiar acea idee despre moarte, aşa senină, aşa lipsită de duieri, aşa trupească chiar, nu este oare Însăşi ideea ce-şi plăsmuise antichitatea despre moarte? Cei vechi nu şi-au putut Închipui niciodată desăvirşita despărţire a sufletului de trup, după încetarea acestei vieţi lumeşti; pentru dînşii, cimpiile Elisee şi adlnci-mile Tartarului erau locuite de umbre pui tind formele lor pămin-teşti; moartea la dinşii, nu ştia încă bine să despoaie sufletul de lanţurile trupeşti, să-l avînte limpede şi liber, în regiuni nevăzute, lăslnd pe pămînt numai un groaznic şi fioros schelet de oase. Pierirea atomului material al omului nu se înfăţişa lor sub această icoană spăimlntătoare, în veci prezentă imaginaţiunii moderne, ci sub aceea, mai blinda, a unui june geniu aripat, 116 stingind pe pămînt o făclie şi purtind sau o urnă funerară, păstrătoare de cenuşi, sau un fluture, emblemă a metamorfozei, sau o cunună de siminoc, floare a nemuririi1. Porniţi pe întinsul clmp al acestor asemuiri, mai mult de cugetări decît de cuvinte, oare nu vom auzi răsunind prin acele « fluierase de fag, ce mult zic cu drag, prin cele de os, ce mult zic duios», chiar tristele fluiere gingreene, cari cîntau cu viers Înfocat, plin de dor şi de jale, Pierirea (o Ată înainte. 142 A şti că nu ai sorţi de izbîndă, că mergi la moarte sigură, şi totuş a merge, e dovadă de cel mai mare eroism. In asta şi constă optimismul grecesc, în aplicarea lor zilnică de a ţinea piept fatalităţii, iar nu in conceptul ce aveau despre vieaţă. Cam aşă ceva se petrece cu poporul nostru: naiv şi fatalist în alcătuirile superioare ale minţii, el este vânjos în vieaţă. Mioriţa este o concepţiune iranică, ieşită din capul genial al unui locuitor din Carpaţi, care reuniâ în sine toate calităţile tipice ale unei rase. Dar acesta este unul singur. Din punctul de vedere al mulţimii, el este un aristocrat In toată puterea cuvântului, aristos, cel mai bun. Atâta este de cel mai bun, încât, pe lâng*ă dânsul, ceilalţi nu mai sunt nici buni. In adevăr, cu cât ne depărtăm de autor, adică, cu cât coborîm dela munte la şes, cu atât replicele Mioriţei devin imposibile. Şi, ce e mai curios, ele înlătură cu desăvârşire alegoria morţii, ca un lucru de prisos, pe care nu-l Înţeleg şi nu-l gustă, până ce ajung la această innominabilă variantă: Pi dial şi pi vali, Sănin-ii şi soari. La stini mari, Cu nouă ciobani, Taţi is veri primari, Numa unui-i mai străin, Mai străin şi mai bogat, C'o mnii di oi ŞVm pung'o mnii di lei. Din cîrd s'alege Tot o oai ocişă Şi cu stăpânu vorbge: — Stăpâni, stăpâni ! La apus di soari Vrau să ti omoari. Tovarăşi tăi îi s'o sfătuit Şi li s'o vorbgit, Cau să ti omoari La apus di soari: Oili sl-ţi iei, Banii şl ţi-i bei. El se supără. Din guri dzlce: — Oiţt blrsani! Di eşti năzdrăvani, Spuni-li aşa: Di m'or omori, Tot ca sl ma'ngroapi, Tot tn strunga oilor, Şi-n giochţu mneilor, Şi fluir la cap sl-mi puie, Când vântu a bati, Fluiru a dzlci, Oili s'or-strlngi, Pi mini m'or plângi Cu lacrămi di sângi. Ş'apu maica di-a veni, Şi di m'a 'ntrebâ, Aşă si-i cuvântaţi Şi cuvânt si-i daţi: Ci eu m'am însurat Şi m/am cununat. Şi mii mni-o fost: Nuni, nuni,. Sflnta ■ luni: Şi nun mari, Sfintu soari: Şi nuntaşi Păltinaşi 143 Şi lăutari, ţinţari. Şi averea mni-o rămas Pi mâna străinilor, Chiar în gura cânilor. lată dar cum se schimbă întreaga privelişte, cu punctul de vedere. Dacă Mioriţa lui Alecsandri autoriză pe acesta să afirme că Românul e născut poet, Mioriţa d-lui Alexandru Vasiliu, Învăţător în Suceava, ne autoriză pe noi să zicem contrarul. Insă nici afirmativa nici negativa nu sunt exacte. Românul, ca popor, nu e nici mai mult nici mai puţin poet decît alt popor. Raţiunea sa de a fi, la gurile Dunării, ca popor latin, i-ar da dreptul să se creadă nobil, cuminte, eroic, dar poetic, nu 1 Ca popor indo-european el poate aspira la o poezie naţională, la o artă naţională-, dar nu la o poezie şi o artă poporanistă. Expresia « poezie şi artă poporanistă » este un non-sens. * Discurs rostit la Academia Română le 16 (29) mai 1909 de Duiliu Zamfirescu cu răspuns de Titu Maiorescu: reprodus din Discursuri de recepţiune XXXIII Bucureşti, Inst. de Arte Grafice « Carol Gobl». Iarnik şi Bârseanu, Strigători din Ardeal TITU MAIORESCU Răspuns la discursul de recepţiune al d-lui Duiliu Zamfirescu i. Ceeace mă cred dator să scot mai întâiu la iveală din studiul d-tale, şi o fac cu cea mai mare mulţumire, sunt paginele in cari vorbeşti de originea noastră italo-latină, şi, fără a te opri la cunoscutele argumente limbistice, atingând numai în treacăt datele Istoriei, cauţi să pătrunzi cu intuiţia artistului taina moştenirilor etnice şi să ne arăţi supravieţuirea sufletului roman în Românii de astăzi, urmaşii direcţi ai marilor cuceritori. Din acest temeiu mai adânc al priceperii scoţi dovada despre ceeace este adevărat şi ce — după a d-tale părere — nu poate fi adevărat in poeziile populare române, culese şi publicate de vreo 50 de ani încoace. Este cu atât mai bine venit punctul de vedere ales de d-ta pentru a judecă o materie de însemnătatea poeziei populare, cu cât între publicările îngăduite de secţia noastră istorică, adică apărute sub auspiciile ei, deşi fără răspunderea ei, s'a strecurat în 1906 un studiu al d-lui Radu Rosetti, Despre originea şi transformările clasei stâpânitoare din Moldova, în care se susţine, că « elementul roman rămas in Dacia după retragerea legiunilor n'a putut să se mănţie şi a trebuit să dispară fără urme in potopul de barbari năvălitori » şi că «naţionalitatea română s'a născut excluziv numai din contopirea Slavilor ce venise să se aşeze în ţerile noastre cu elementele romanizate de peste Dunăre, aduse ca captivi » (eufonia este a d-lui Radu Rosetti) «în urma neînce- 145 ţaţelor năvăliri slave, sporite prin numărul acelora, cari fugiau din Imperiu de greutatea birurilor» ş. c. 1. In şedinţa anuală a Academiei noastre dela 12 Ianuarie 1907 chestia'a fost adusă în discuţia generală. S'a recunoscut că adevărul, oricât de puţin favorabil ne-ar fi, trebue spus cu toată sinceritatea, îndată ce este întemeiat; dar s'a constatat că citatului studiu îi lipseşte tocmai orice temeiu, şi astfel afirmarea d-lui Radu Rosetti a fost desaprobată de toţi membrii de faţă. Autorul, ce e drept, a făgăduit că va dovedi aiurea părerea d-sale, însă această dovadă nu a mai adus-o şi nici nu credem că o va aduce vreodată. Este dar, iubite coleg, îndoită mulţumirea, cu care viu să te felicit pentru introducerea criteriului latin în cercetarea poeziei populare şi pentru vioiciunea stilului, cu care ştii să ne împărtăşeşti convingerea d-tale. In această parte a discursului ne putem uni — nu numai d-ta cu cel ce are plăcerea de a-ţi răspunde în acest moment, dar probabil toţi colegii noştri din Academie. Căci ne aflăm pe un tărâm, unde cercetările se apropie de oarecare exactitate ştiinţifică şi pot conduce la câteva dovezi convingătoare. Lucrul se schimbă, când trecem la aprecierile curat literare, unde dovezile exacte nu sunt cu putinţă, unde judecata se întemeiază adeseori pe elemente prea subiective şi unde e totdeauna greu (iar la noi — cu lipsa'unei tradiţii literare statornicite — mai greu decât aiurea) să găsim premisele înţelegerii comune. Aici nu ne rămâne adeseori decât datoria de a ne spune părerea cu toată sinceritatea şi de a o susţinea cu argumentele ce ne par mai accesibile spiritelor nepărtinitoare. Astfel nu pot lăsă să treacă fără împotrivire imputarea adusă culegerii de poezii populare a lui Vasile Alecsandri. D-ta zici: Alecsandri a fost un rău culegător de poezii populare şi mai cu seamă s'a înşelat fundamental, când a crezut că poate introduce unele dulcegării sentimentale în vieaţa versificată a poporului nostru ». Faţă de o declaraţie aşa de hotărîtă din partea d-tale, chestia cere să fie examinată mai de aproape, nu numai pentru a recunoaşte meritul lui Alecsandri în adunarea şi răspândirea poeziilor noastre populare, ci şi pentru a ne înţelege asupra marei însemnătăţi a acestei manifestări a neamului românesc. Cum se ştie, culegerea de Poezii populare ale Românilor, adunate şi întocmite de Vasile Alecsandri este dedicată Doamnei Elena Cuza în 1862, deşi publicată de-abiâ la începutul anului 1866. Publicarea se face în folosul Azilului Elena Doamna, fiindcă — după cum scrie Alecsandri — « poeziile culese din gura popo- 146 r rului sunt copii găsiţi ai geniu.ui românesc şi au dreptul a se bucura de îmbrăţişarea înaltei Protectoare a Azilului Elena». Dar Alecsandri începuse de mult să adune şi să comunice prietenilor săi poeziile populare. Cu zece ani mai nainte, neuitatul filo-român Wilhelm de Kotzebue, în prefaţa din Octomvrie 1856 la traducerile sale Rumănischc Volkspoesie, vorbeşte de această stăruinţă « patriotică şi entuziastă » a lui Alecsandri, pe care o menţionează cam în acelaş timp şi Englezul Stanley în eleganta publicare Rouman Anthology (Hertford, 1856). Şi mai nainte, îndată după mişcarea dela 1848, comunicări de această natură au fost făcute de Alecsandri la Paris; paginele scrise în favoarea Românilor de Michelet şi de Edgar Quinet sunt întrucâtva datorite unor asemenea împărtăşiri; iar la 1855 el însuş publică în traducere franceză Ballades et chants populaires de la Roumanie. V'am amintit datele de mai sus, fiindcă ele ne înlesnesc priceperea punctului de vedere, din care Alecsandri a adunat şi (cum zice el însuş) a întocmit poeziile populare. La el nu eră şi nu putea fi vorba de preocupările folkloriste; mişcarea folkloristă, deşteptată pe la 1846 în Anglia, de unde şi-a primit şi numele, nu a răsbit pană la noi decât după încetarea activităţii lui Alecsandri. Şi nici spre vreo amintire a caracterului latin păstrat în poporul român,, cum îl înţelegi d-ta, nu 1-a purtat gândul pe atunci. Poet mai întâiu de toate, poet naţional în deosebi, nu în înţelesul latinităţii, dar de sigur în înţelesul luptei în contra protectoratului rusesc şi a corupţiunii fanariote, Vasile Alecsandri este entuziasmat de partea frumoasă, omeneşte frumoasă a poeziilor noastre populare, simte un fel de mândrie patriotică de a le arătă în această frumuseţe oarecum generală a lor, nu numai Francezilor, ci şi Germanilor şi Englezilor. Căci suntem în epoca dintre 1855 şi 1866, epoca renaşterii politice a României care, după congresul dela Paris, este în mod aşa extraordinar caracterizată prin solicitarea poporului român de a-şi exprimă dorinţele sub auspiciile marilor puteri de cultură europeană. Alecsandri, a cărui excepţională valoare în literatura noastră : stă în repercutarea tuturor curentelor de simţiri ale contimpo- ranilor săi, vine şi în ajutorul acestei mişcări şi caută să ne câştige simpatiile occidentale, scoţând la iveală mai ales acea parte — de altminteri reală — a manifestărilor sufletului nostru poporan, care se poate numi lirică şi contemplativă, adică duioşia simţirilor şi cumpătarea exprimării. înţeleg că d-ta ai pus accentul pe elementul energic al baladelor, fiindcă el se potriveşte mai bine cu criteriul d-tale etnic, însă acest criteriu nu trebue luat excluziv; în ori ce caz el nu 147 r erâ şi nu putea fi excluziv la Alecsandri. D-ta recunoşti, că «Alecsandri a auzit şi a înţeles că în murmurul poporului e o muzică naivă şi sentimentală a doinelor ce se cuvine să fie notată, că este o muzică eroică a baladelor ce se cuvine şi mai mult să fie scrisă ». Dar eu Întreb: de ce « şi mai mult » ? Pentru Alecsandri, ca şi pentru unii din noi, se cuveniă tot aşâ de mult să fie păstrată sentimentalitatea doinelor, căci deşi — după luminoasa ,d-tale cercetare — partea eroică şi cuminţenia politică sunt mai ales semnele moştenirii etnice, aceasta nu exclude partea sentimentală nici la Romani, şi cu atât mai puţin la descendenţii lor, după o evoluţiune culturală de atâtea veacuri. In deosebi elementul eroic în poezia popoarelor din Orient devenite pe atunci aşâ de «interesante», erâ cunoscut de mai nainte, pentru Albanezi prin imitările — fie şi meşteşugite — din Guzla lui Prosper Merimee, pentru Sârbi prin minunata culegere de poezii populare publicată de Karagici între 1823 şi 1833 şi prin alte lucrări. Aici e multă voinicie, tot atâta cruzime, uneori şi brutalitate. Cine însă îşi dă seama de firea poetică a lui Alecsandri, înţelege îndată, că pe el a trebuit să-l atragă din poezia noastră populară mai ales elementul ei liric şi contemplativ, şi tocmai cu această particularitate, pe care d-ta o depreţiezi cu expresia « dulcegărie », Alecsandri ne-a făcut mai bine primiţi printre occidentalii de cultură literară din acea epocă. Fireşte că o asemenea înrudire sufletească între lirismul poetului şi poeziile populare culese de el, nu l-ar fi îndreptăţit niciodată să introducă în textul baladelor "schimbări, cari le-ar falsifica. Toate poeziile în adevăr populare, prin urmare foarte răspândite, se întâlnesc însă în gura poporului sub cele mai felurite variante. Cine nu se ocupă de autenticitatea folkloristă cu indicarea exactă a persoanei, a pronunţării, a locului şi a timpului, ci se ocupă numai de poezia populară în frumuseţea şi oarecum generalitatatea ei, va culege, va combina, uneori va completă din multele variante forma definitivă, care după a lui simţire îi va părea mai conformă cu geniul poetic al poporului. în această alegere şi consolidare de formă, Alecsandri, cu deplină bună credinţă, s'a lăsat condus de partea sentimentală a poeziilor noastre, precum d-ta, cu aceeaş bună credinţă, te laşi mai curând condus de partea eroică. Dar nici la unul, nici la altul nu poate fi vorba de falsificare. Pentru d-ta Mioriţa este chintesenţa poeziei nopolare române; dar pentru contimporanii dintre 1856 şi 1866 erau poate poeziile curat lirice mai suggestive. îmi aduc aminte, că pe mine şi pe 148 câţiva din compatrioţii mei ne încântase la 1857 în Viena (eram atunci de 17 ani) mai cu seamă poezia tradusă de Kotzebue: Sus in vârf de brăduleţ S:a oprit un şoimuleţ, El se uită drept in soare Tot mişcând din aripioare. (Nici mie nu-mi plac diminutivele, introduse numai pentru înlesnirea rimei.) Jos la trunchiul bradului Creşte floarea fragului, Ea de soare se fereşte Şi de umbră se lipeşte. — « Floricică dela munte, Eu sunt şoim, şoimuţ de frunte. Ieşi din umbră, din tulpină, Să-ţi văd faţa la lumină, C'au venit până la mine Miros dulce dela tine, Cât am pus in gândul meu Pe-o aripă să te ieu Şi să mi te port prin soare, Pân1 te-i face roditoare Şi de mine iubitoare. » — « Şoimuleţ, duios la graiu, Fiecare cu-al său traiu. Tu ai aripi sburâtoare, Ca să te înalţi la soare, Eu la umbră, la'răcoare Am menire ' nfloritoare. Tu te legăni sus, pe vânt, Eu mă leagăn pe pământ. Dute'n cale-ţi, mergi cu bine Făr'1 a te gândi la mine, Că e lumea'ncăpătoare Pentru-o pasăre ş-o floare ! » Şi când — acum 41 de ani — în primul volum al « Convorbirilor literare » am atras luarea aminte a cetitorilor asupra covârşitoarei însemnătăţi a poeziilor populare, publicate atunci de Alecsandri, am reprodus anume această poezie, împreună cu altele de felul ei, şi astăzi pot constată, că partea lirică a vieţii poporului a fost cea mai roditoare în desvoltarea ulterioară a literaturii noastre culte, în deosebi pentru Eminescu şi, prin mijlocirea lui, pentru urmaşii săi. Căci dacă e să judecăm după dreptate întreaga valoare a publicării poeziilor populare, aşâ cum a fost făcută de Alecsandri, nu ne putem mărgini la efectul ei asupra străinătăţii, ci trebue să punem în cumpănă, ca fiind de mai mare greutate, efectul lor asupra propriei noastre societăţi. Alecsandri, care în lunga sa vieaţă literară a căutat totdeauna să trezească interesul estetic 149 al publicului român, nu putea să tindă a interesă lumea străină, fără a voi să intereseze în acelaş timp propria noastră societate cultă. Lucrul nu erâ uşor, mai ales in Moldova, unde limba franceză erâ limba excluziv întrebuinţată în saloanele şi in familiile aşâ numitei societăţi şi unde cele mai multe dame nici nu ştiau să vorbească, necum să scrie corect româneşte. Atunci Alecsandri, cu adâncul său instinct de poet naţional, găseşte în poezia populară cea mai bogată comoară de frumuseţi literare, din care să se adape societatea, fie direct, die indirect prin inspirarea scriitorilor de talent mai accesibili gustului ei. în legătură cu cele zise aici, o observare a d-tale dela începutul discursului cere oarecare lămurire. Dacă se poate admite ceeace zici acolo, că « Românul ca popor nu e nici mai mult nici mai puţin poet decât alt popor », propoziţia următoare cu « materialul folkloristic », care «poate fi considerat ca produs estetic, dar atunci încetează de a fi anonim » îmi pare mai puţin admisibilă. Nu e vorba aici de materialul folklorist, ci de insăş poezia populară ca poezie, şi ea nu numai poate, ci trebue considerată ca un produs estetic de cea mai mare însemnătate, fără a încetă să-şi păstreze anonimatul ei firesc. Am cetit adineauri poezia cu şoimul şi fraga. Este vreo indo-eală despre frumuseţea şi prin urmare despre valoarea ei estetică? Şi ce are a face aici chestia anonimatului ? Poezia este şi rămâne anonimă, dar aceasta nu o împiedică de a fi din cele mai frumoase, de a exprima nu numai o simplă simţire lirică, ci, cum zice Alecsandri într'o notă (p. 32), «o filozofie adâncă». Asemenea când cetim în Hora (p. 389), care începe cu nişte cuvinte de rând, ca dela sat: — Bade, trandafir frumos, Vrut-ai sâ te-arâţi duios, Dar te-ai arătat ghimpos Şi din minte nu m'ai scos ». — « Vai, leliţă din cel sat, Ce-ai cerut şi nu ţi-am dat? Şi apoi continuă: Cerut-ai faguri de miere, Eu ţi-am dat buzele mele: 150 Cerut-ai o viorea, Ţi-am adus inima mea ». — « Dacă vrei dragoste-aprinsâ, Adă-mi gură neatinsă Şi o inimă fecioară Ca apa dela izvoară ». Ce importă, că înălţimea etică, aşâ de frumos exprimată în versurile din urmă, nu se poate atribui unui anume poet, ci este tocmai în anonimatul ei o dovadă a idealismului, pană la care se poate ridica inspiraţia curat populară ? D-ta pari a atribui acestui gen de poezie mai puţină însemnătate estetică; dar te rog să-ţi aduci aminte de constatările istoriei literare din teri cu o cultură mult mai veche, d. e. din Anglia şi din Germania; cum la Englezi dela publicarea poeziilor populare de Percy (1765) şi la Germani dela cea analoagă a lui Bren-tano şi Arnim (Des Knaben Wunderhorn, 1860—1808) datează o renaştere a poeziei lirice în literatura lor cultă. Şi în contra culegătorilor Brentano şi Arnim s'a adus imputarea că au întocmit poeziile populare, dar mai târziu meritul lor s'a recunoscut pe deplin, « fiindcă — după cum se exprimă o carte de şcoală — cu un tact admirabil au ştiut să scoată chintesenţa poeziei, cu care să producă cea mai adâncă impresie». Pe urma unor asemenea publicări s'au ivit poeţii lirici cei mai răspîndiţi ai literaturii germane din secolul trecut, Heine, Lenau, Uhland (el însuş culegător de poezii populare), ca şi mai nainte Burger, ostensibil inspiraţi de formele şi limba acelor manifestări anonime ale neamului lor, şi prin ei s'a desăvîrşit opera începută de clasicii anteriori, adică s'a statornicit în societate*a cultă a Germaniei predomnirea limbii şi literaturii naţionale cu înlăturarea celei franceze, aşâ de puternic ocrotite mai nainte de însuş Frederic cel Mare. Tot aşâ s'a întâmplat şi la noi, unde evoluţiunea nu este încă desăvârşită. Alecsandri a adunat poeziile populare pentru a da elementului naţional celui mai sigur putinţa unei desvoltări temeinice în literatură şi le-a întocmit aşâ (d-ta zici: cu atâta dulcegărie sentimentală, eu zic cu atâta potrivire la receptivitatea contimporanilor), încât să poată pătrunde în societatea înaltă. Este caracteristic, că cea dintâi, care simte şi recunoaşte acest merit al lui Alecsandri, e însăş Elena Doamna, care zice în răspunsul ei la dedicaţia poetului: « Fără a ridica ceva din caracterul naiv al expresiei poporale, aţi mlădiei cu o rară fericire forma acestor încercări întâietoare ». 151 Cu această « mlădiere » a pătruns poezia populară în sufletele noastre. Eminescu s'a inspirat deadreptul dela ea, Coşbuc şi Goga se desvoltă pe urma lui, iar în miile de şcolari şi studenţi ai generaţiei de astăzi lucrează mai departe formele acestor poeţi astfel învioraţi, încetul şi cu încetul rădăcina populară implantată de Alecsandri creşte şi rodeşte în toate direcţiile. Această mişcare se face dela sine, prin puterea covârşitoare a plăsmuirilor frumoase. Orice silă, orice violenţă nu poate fi decât dăunătoare. Să se producă numai opere de adevărată valoare, I nu de valoarea Indoioasă, exagerată prin şovinism, şi societatea înaltă va fi câştigată prin atracţia firească a frumuseţei. i * Discursuri de recepţiune XXXIII, Institutul de Arte Grafice «Carol Gobl », Bucureşti. I G. IBRĂILEANU Poezia populară La noi, lucrurile stau altfel. Poezia cultă a inferioară celei populare în cantitate şi, afară de cîteva excepţii, şi in calitate. Dacă ne gîndim la Mioriţa, de pildă, putem spune că nici un poet cult n'a putut încă Întrece pe poetul popular anonim. De aici se poate vedea ce interes mare estetic trebuie să aibă pentru noi literatura populară. Şi e de mirare că, lucrurile stînd astfel, literatura aceasta a preocupat pană acum atît de puţin pe esteticienii şi criticii noştri literari. Noi imităm şi in privinţa aceasta pe străini, fără să băgăm în samă că la dinşii literatura populară fiind aşa de neînsemnată faţă de cea cultă, dezinteresarea se explică, este naturală. Disproporţia dintre literatura noastră cultă şi cea populară, in favoarea celei din urmă, se explică nu numai prin sărăcia literaturii culte, ci şi prin bogăţia şi frumuseţea excepţională a celei populare. Noi avem una din cele mai bogate şi mai frumoase poezii populare din Europa. Cauza, in primul rînd, este spiritul poetic al poporului, datorit rasei ori raselor contopite, împrejurărilor naturale şi condiţiilor istorice. Cauza, în al doilea rînd, este persistenţa până de curînd, până chiar azi pe alocuri, a împrejurărilor primitive favorabile producerii literare la un popor. în istoria sa, poporul român a rămas în bună parte un popor de păstori, sau, în orice caz, trăind departe de orice « civilizaţie », a rămas în comuniune cu natura. Dar frumuseţea literaturii populare se mai datoreşte şi altor cauze, generale, comune oricării literaturi populare, unor cauze pe care le-am putea numi literare, ori de compoziţie. 153 O poezie populară, la originea ei, e datorită desigur, unui individ. Mioriţa a răsărit cîndva, demult, — în supremul moment de creaţie poetică al rasei daco-romane, — în capul unui păstor genial din Carpaţi. Dar afară de Mioriţa, de Toma Alimoş şi de celelalte balade care au rămas, cîte sute, cîte mii de poezii or mai fi răsărit In alte capete, şi poate chiar in capul genial al autorului Mioriţei, — care însă au murit, învinse in lupta pentru traiu! Mioriţa a rămas, a trăit infruntind veacurile, pînă ce-a auzit-o Alecu Russo la Soveja pentru că ea a vorbit inimii omeneşti sute de ani în şir, pentru că a fost selectată, cum e selectat de public un scriitor, care învinge pe alţii. Celelalte sute şi mii de poezii, dintre care unele poate ale autorului Mioriţei, au murit, pentru că n'au impresionat profund, sute de ani in şir, până în zilele noastre. Acest lung şi neîndurat proces de selecţie, exercitat de atlţia oameni, de atîtea generaţii, cu gusturi atlt de diverse este o garanţie a priori de frumuseţă poeziei populare. Poezia populară nu se păstrează în cărţi, ci în mintea oamenilor, iar oamenii nu sînt pasivi ca hîrtia. Ei nu ţin minte decît numai ceeace-i impresionează profund. Şi cînd o poezie impresionează sute de ani în şir însamnă că are aprobarea unui număr nesfîrşit de oameni înşiraţi de-a lungul vremii. Şi mai însamnă că o poezie astfel selectată are în chip eminent acea calitate care se numeşte caracter general omenesc — dacă a putut corespunde sufletului atîtor oameni, atîtor feluri de oameni, din atîtea vremuri deosebite. Cită variată critică s'a exercitat, aşa dar, in toate veacurile asupra Mioriţei ! Dar aceşti infiniţi critici au fost uneori ei înşişi artişti. Şi Mioriţa, trecînd din gură'n gură, a fost necontenit variată de cei care aveau sufletul artist, a fost adăugată, ori scurtată, a fost corectată. (In sensul acestora Mioriţa a devenit populară pentru a doua oară, după ce devenise populară mai întăi prin adoptarea ei de către popor.) Cită poezie s'a condensat aşa dar in Mioriţa ! Dar această selecţionare şi această colaborare însamnă în realitate exercitarea necontenită a unei incomparabile autocritice. O poezie cultă e rezultatul autocriticii vremelnice a unui singur om. O poezie populară e rezultatul autocriticii seculare a sute şi mii de oameni. E rezultatul autocriticii unui întreg popor. Să mergem mai departe cu analiza invenţiei şi compoziţiei poeziei populare, în comparaţie cu poezia cultă. Poetul cult nu scrie numai cînd gîndurile şi simţirile lui cer « veştmintele vorbirii ». El scrie şi pentru ca să scrie, pentrucă să-şi facă obiceiul, pentrucă să-şi împlinească volumul ori seria, pentrucă să încerce o formă nouă, pentrucă să întreacă pe altul, pentru că i se cere etc, etc. Poetul popular, păstorul de pe « un 154 r ■; picior de plai», nu are nici unul din motivele acestea. El cintă numai cînd simţirea lui a ajuns la acel diapazon care cere în adevăr «veştmintele vorbirii». Aşa dar, independent de alte însuşiri, poezia lui va avea în grad absolut pe cea mai însemnată: spontaneitatea, sinceritatea. Mai departe: poetul cult are de realizat forme fixe şi rigide: o anumită măsură exactă a versului, un anumit ritm exact, o anumită rimă exactă, dacă nu chiar şi forme fixe şi rigide, ca sonetul etc. De aici urmează calculul, metoda şi apoi ceiace se > numeşte umplutură. El trebuie să-şi pună tot talentul său ca să mascheze umplutura; s'o facă să treacă cit mai bine drept sen-saţie, sentiment şi imagine spontană, sinceră. Dar umplutura rămîne tot umplutură. Poetul popular însă nu e constrîns de regularitatea ritmului, de exactitatea rimei şi nici de forme fixe. E liber uneori şi în privinţa măsurii. El n'are nevoie de umplutură. Sinceritatea lui, garantată prin condiţiile invenţiei, e garantată pentru a doua oară prin condiţiile compoziţiei. Aşa dar, toate cauzele concură ca poezia populară să fie produsul unui maxim de inspiraţie. Să recapitulăm: o poezie populară a concepută de un om care simte, şi niciodată de unul care vrea să fie poet. E concepută într'un moment de inspiraţie şi niciodată în unul de voinţă. E realizată fără calculele impuse de anumite forme fixe. Rămine, numai dacă place. înfruntă vremea numai dacă place îndelung generaţiilor următoare. E analizată, criticată la infinit şi necontenit corectată, purtind cu vremea tot mai mult pecetea sensibilităţii unui întreg popor. Iată de ce poezia populară a atît de profundă, atît de frumoasă, atit de universal omenească. Dar lipsa de exactitate în ritm şi in rimă, şi uneori în măsură, nu e un deficit şi o greşeală? Un deficit e, pentru noi, pentru că noi ne-am deprins cu exactitatea versului şi pentru că noi nu luăm cunoştinţă de poezia populară, nu o percepem cum trebuie. Poezia populară se clntă, nu se recitează. Noi însă, comportîn-du-ne cu dînsa ca şi cu o poezie cultă, o cetim şi atunci simţim j deficitul care In cîntec nu există. ! Dar, în sfîrşit, acest deficit, care nu are importanţă pentrucă j poezia populară e cintată, este o greşală? Nu este o greşală. Măsura, ritmul şi rima (dar nu, bineînţeles, şi formele fixe) sint lucruri naturale, spontane. Cînd emoţia ajunge la acea intensitate care dă naştere poeziei, ea poate da vorbirii o sacadare care samănă cu ritmul. Guyau spune că in declaraţiile de iubire pasionată ale Unui bărbat s'ar putea observa începuturi de stanţe. 155 Un orator, în culmea pasiunii, începe să aibă un ritm apreciabil în debitul său. Nu e locul aici de a dezvolta pe larg teoriile psihologice şi fiziologice ale fenomenului. Ne vom mărgini să spunem că sacadarea cauzată de emoţie împarte debitul în fragmente, numite in poetică «picioare», şi în fragmente şi mai mari, numite in poetică « versuri ». Hotarul dintre un picior şi altul e marcat printr-un accent. Hotarul dintre două versuri, trebuind să fie marcat printr'un semn mai puternic, e marcat tot printr'un accent, care cade pe nişte sunete asemănătoare. Acest accent care cade pe nişte sunete asemănătoare constituie rima. Dar acest produs al emoţiei, fiind unul natural, nu poate avea perfecţia geometrică. Măsura, ritmul şi rima din poezia populară sînt măsura, ritmul şi rima naturale. Măsura e rar neregulată. Ritmul, foarte adesea. Rima, de cele mai multe ori, e o simplă asonantă. Măsura, ritmul şi rima din poezia cultă sînt voite, sînt perfecţionarea conştientă a măsurii, a ritmului şi asonantei populare, adică naturale. E ca sfera perfectă, care e idealizarea sferelor imperfecte din natură. E ca pasul soldatului, care e perfecţionarea mersului natural. A spune că forma poeziei populare e greşită e cum ai spune că mersul dumitale e greşit, pentru că nu seamănă cu al sergentului reangajat, care defilează înaintea generalului. Vom merge noi in entuziasmul nostru pentru poezia populară pană acolo incît să spunem că e superioară oricării poezii culte ori că măcar se ridică pană la înălţimea oricării poezii culte ? Desigur că nu. Dar, pentru lămurirea acestei probleme, trebuie să ţinem samă de două lucruri, de vechimea unei poezii populare şi de genul literar din care face ea parte. Poezia populară veche cum e Mioriţa, cum sînt mai ales baladele, conţine sufletul poporului aşa cum s'a închegat el in două mii de ani, din ceea ce a moştenit din trecutul insondabil, din toate nenorocirile istoriei lui, din tot traiul lui în cîmpiile, în munţii, în pădurile, între apele ţării acesteia, de-a lungul atîtor ani, atîtor toamne şi primăveri. Această poezie beneficiază de toate însuşirile pe care le-am arătat mai sus. Dar poezii populare se produc şi azi. Acestea sînt produse în împrejurări cu totul nefavorabile. Poporul azi începe să se «civilizeze», adică, deocamdată, să se mahalagizeze. Apoi, poezia produsă azi e lipsită de acele sute de ani de selecţie, de autocritică, de colaborare etc, suferite de Mioriţa. Aceasta in privinţa vechimii. în privinţa genurilor, vom avea de observat că poezia populară nu poate ţinea piept, decît cînd e vorba de genul simplu liric şi mai ales de baladă, dealtmintrelea aproape singurele genuri importante din literatura populară. Coşbuc desigur, se ridică uneori pană la poezia populară. Eminescu, poate, chiar pană la Mioriţa. Dar vom observa că în meritele poeziei culte, partea celei populare e imensă, pentru că poezia cultă nu e altceva decît evoluţia poeziei populare. Am văzut că forma poeziei culte e perfecţionarea celei populare. Dar aceasta nu însamnă altceva decît că însăşi poezia cultă este o evoluţie a celei populare. Poezia elenă, ca şi alte poezii precede din cea populară, şi la rindul ei a fost îndreptarul poeziei europene ulterioare. Pe de altă parte, în toate vremurile, poezia cultă, in momentele ei de anemie, s'a îndreptat, pentru a se înviora, la poezia populară, ca la un rezervoriu de viaţă. Şi era firesc, căci acolo este origina ei. Sau, lăsîndu-ne pe altă pantă a asociaţiilor de idei: cînd se aduc elogii unui Heine, unui Verlaine, supremul elogiu e acela că versurile lui amintesc muza populară, că au ceva din natura poeziei populare . . . Acum, bineînţeles, se pune întrebarea unde trebuie căutată adevărata poezie populară, aşa cum ne-a fost transmisă de vremurile vechi. E clar, că in gura acelor ţărani care mai trăesc şi mai simt viaţa de altădată, şi nu în gura ţăranilor mahalagizaţi ori a lăutarilor de mahala. Mai există astfel de ţărani patriarhali cum erau încă pe vremea lui Alecu Russo şi Alecsandri? . . . Dar aceasta ar fi altă problemă. 1909 * Note şi impresii, Viaţa Românească, 1920, Iaşi. 156 OVID DENSUSIANU ! Mioriţa îndreptindu-ne spre poezia populară, pentru ca să vedem legăturile ei cu păstoritul şi pentru ca să avem şi astfel o dovadă despre însemnătatea lui în trecutul nostru, ne-am referit pînă acum la textele de folclor mai mult ca să reiasă valoarea lor documentară, fără a insista asupra laturii estetice şi a distinge dintre ele pe acelea care aduc o inspiraţie superioară, punînd în relief însuşirile poetice ale poporului. Aceste însuşiri nu puteau să nu se evidenţieze în creaţiuni care plecau din ceea ce era aşa de intim legat de vieaţa ţăranului nostru, străbătea sufletul lui cu puterea impresiilor de fiecare zi şi-l făceau să simtă, să gândească, să viseze după îndemnurile, sugestiunile primite din realitatea în mijlocul căreia trăia. Câteva cîntece deosebindu-se de altele prin mai multă poezie, prin o formă mai artistică, am putut să le cunoaştem din înşirarea pe care am dat-o în capitolele precedente 1, dar în fruntea tuturor trebuie să aşezăm pe acelea care sintetizează inspiraţia păstorească şi sunt nestematele poeziei noastre populare. Odinioară, munţii noştri trebuie să fi răsunat des de un cântec vorbind despre moartea unui păcurar; astăzi acest cântec, al Ciobănaşului, se aude numai prin câteva locuri, dar în versurile duioase şi cu împletiri de minunate imagini a păstrat toată poezia lui primitivă, care în câteva cuvinte numai exprimă bogăţiile de simţire şi ne duce spre o viziune măreaţă când o ascultăm, spunându-ne: — Foaie verde de trei flori, Ciobănaş de la miori, Un'ţi-a fost moartea să mori? — Sus in vârful muntelui, In bătaia vântului, La cetina bradului. — Şi de ce moarte-ai murit? —D e trăsnet cînd a trăsnit. — De jelit cin'te-a jelit ? — Păsările-au ciripit, Pe mine că m'au jelit. — De scăldat cin'te-a scăldat? — Ploile cînd au plouat Pe mine că m'au scăldat. — De'mpînzit cin'te-a-mpânzit ? — Luna cînd a răsărit Pe mine că m'a'mpânzit. Lumânarea cin'ţi-a pus? — Soarele cînd a fost sus. — De'ngropat cirite-ă'ngropat ? — Trei brazi mari s'au răsturnat, Pe mine că m'a'ngropat. — Fluieraşul un'l-ai pus? — In craca bradului sus, Şi cînd vântul mi-o bătea Fluieraşul mi-o cânta, Oile s'or aduna, Pe mine că m'or căta%. Ideea morţii e încadrată aici in tristeţea, dar şi în mândria oarecum pe care le simte păstorul trăind în singurătatea munţilor. Petrecându-şi zilele departe de ai lui, el s-a deprins cu gândul că moartea îl va găsi ca pe un înstreinat, fără privirile şi vorbele mângâioase ale celor care trec, mai viu ca oricând, prin amintirile lui în clipa despărţirii de veci. Ca o mângâiere că nu e totuşi atît de singur, el cuprinde atunci cu ochii cerul şi colţul de pământ din jurul lui, cu podoaba brazilor falnici, cu fremătările frunzişului şi cântecul păsărilor, şi, de acolo, simte parcă străbătând până la el un suflet care se înfrăţeşte cu al său, o putere ocrotitoare, cu taine de înduioşare pentru soarta lui. Soarele şi luna pe care i-a privit de atâtea ori, brazii care au fost tovarăşii lui scumpi şi păsările care i-au legănat în zilele frumoase gândurile cu cântecele lor nu vor fi numai martori ai suferinţei lui din urmă, ci vor avea grije de el, îl vor îngropa cu cinste şi nu vor uita să-l jelească. Dela ceva simplu, elementar, inspiraţia păstorească o vedem făcând 158 159 ascensiunea spre o concepţie de misticism şi cu largi orizonturi poetice. Concepţia aceasta cuprinde în ea şi o filozofie senină: trecerea de la vieaţă la moarte e privită cu gândul liniştit, cu stăpânirea de sine, fără sentimentul de groază în faţa ei, fără tânguiri. Pe lângă măreţia morţii în singurătate şi în mijlocul naturii, cântecul acesta exprimă dragostea ciobanului pentru tot ce e strâns legat de vieaţa lui, cum şi credinţa că nimic din ce se găseşte pe lângă el nu poate rămâne strein de dânsul, fără să nu participe la întâmplările soartei lui. Nici la moarte dânsul nu se poate despărţi de fluierul şi oile lui, iar pe acestea şi le închipuie simţind că el nu mai este printre cei vii şi chemându-1, jelindu-1. întrun fel sau într'altul, această creaţiune poetică a poporului nostru ne duce la o concepţie unitară, de panpsihism cu o coloratură specială, primitivă în genul ei, dar caracteristică prin ceea ce ne relevează şi ea ca expresiune a sufletului păstoresc. Aceeaşi viziune, acelaşi panpsihism de poezie pastorală îl regăsim în Mioriţa, ale cărei frumuseţi însă, sub formă autentică, populară, nu au avut norocul să se păstreze tot aşa de bine ca in Ciobănaşul. Când amintim minunata baladă neam deprins să ne-o reprezentăm sub forma pe care i-a dat-o Alecsandri, aşa că, trecând peste prefacerile datorite lui — şi unele prea literare —, trebuie să reconstituim aspectul ei original, reconstituire la care ne ajută întrucâtva variantele culese din popor fără alterări, deşi ele ni s'au transmis cu multe întunecări ale inspiraţiei la care a ştiut să se înalţe un suflet ales de poet al munţilor noştri. Ceea ce era redat în Ciobănaşul mai domol, în versuri de înşirare lină, apare in Mioriţa cu mişcări de ritm repezi, cu cadenţări sacadate, în versuri cum le întâlnim şi alteori în epica populară, aşa că în ce priveşte forma aceste două poezii ne arată, fiecare în felul ei, ce efecte de armonie, câtă muzicalitate au putut fi realizate în graiul poporului nostru. Mioriţa însă, faţă de cealaltă poezie, are superioritatea de a ne duce spre o inspiraţie mai bogată, mai complexă, de a cuprinde motive de o varietate care nu a împiedicat prezentarea lor în linii limpezi şi cu o impresionantă condensare. De altă parte, cu toate că aşa cum a ajuns până la noi cuprinde multe elemente lirice — ani putea chiar spune că ele predomină —, Mioriţa se razimă pe un fond epic care, şi când nu reiese direct, se prelungeşte în ecouri uşor de recunoscut şi dându-i în totul o desfăşurare de vigoare şi maiestate 3. Motivul epic fundamental al Mioriţei iese în evidenţă din primele ei versuri: trei ciobani — sau chiar mai mulţi, după unele variante — trec cu turmele lor « pe picior de munte » 4. Unul dintre ei e luat la ochi de ceilalţi şi aceştia hotărăsc să-l omoare. Pricina 160 pentru care el e pizmuit nu e arătată în unele variante, altele însă nu uită să ne-o spună, cum era şi firesc, pentru că altfel ar fi lipsit unul din elementele esenţiale ale baladei în legătură cu împrejurările proprii vieţii păstoreşti. Dacă în var. XIII ciobanul vrăjmăşit de ceilalţi spune numai: Vreau să mă ucidă, Şi oile să-mi înghită, în var. VII, X (cf. V) se dă ca motiv al omorârii lui faptul că-i întrece pe tovarăşii lui în bogăţie, că are «oi mai multe» (cf. XVIII) Alte variante merg mai departe, căutând să arate că bogăţia celui duşmănit nu se oprea la atâta. în var. V se spune că omorul e pus la cale pentru ca să-i ia ciobanului « oi si bani » — tot asa în var. XVIII si XIX: Bânişori să-i bea, Oiţe să-i ia. Turmuşoara să i-o ieie, Bănişorii să i-i beie 5. Mai mult încă, adaugă var. III, cînd ne spune: Şi ei s-au vorbit, Ca să te omoare, Că ai cârd mai mare Şi jugani rotaţi, Bani încornoraţi Şi dulăi bărbaţi. Despre «dulăi mai bărbaţi » vorbeşte şi var. VI, cum, alături de « cai mai dedaţi », var. IV pomeneşte « câinii mai turbaţi », iar în var. XVII sînt amintiţi «câinii şi măgari». Sînt, cum se vede bine, adausuri artificiale, interpolări mai tirzii — numai unde se vorbeşte de « dulăi » putem admite că avem de a face cu o precizare care a putut exista şi în versiunea primitivă a Mioriţei. pentru că apare în acord cu cadrul eminamente păstoresc al baladei. 161 i Alături de ce am găsit aici trebuie să ţinem samă de ceea ce ne dau alte variante, IX, XXI, 4, 7. Acolo ciobanul despre care e vorba e privit cu ochi răi de ceilalţi pentru că e « strein voinic », « de trup mai voinic ». Ca explicaţie a omorului ni se dau, prin urmare, două motive: că ciobanul e şi mai bogat, are oi mai multe (păzite de câni zdraveni) şi mai voinic decît ceilalţi 6. Amîndouă aceste motive apar îmbinate în varianta de la Alecsandri, când despre cel împotriva căruia e urzit complotul se spune că-i . . .mai ortoman 7 Ş'are oi mai multe, Mândre şi cornute, Şi cai învăţaţi Şi câni mai bărbaţi. Lăsând la o parte versul 4, la fel cu ce am găsit aiurea şi arătând o schimbare stângace, versiunea de la Alecsandri o putem considera ca redând destul de fidel în această privinţă, forma veche a baladei. Stabilind natura conflictului care e punctul de plecare al acţiunii din Mioriţa, rămâne să vedem mai de aproape fondul lui real şi cum poe.zia populară se întâlneşte de data aceasta iarăşi cu ceea ce ne este cunoscut pe altă cale. Cum am mai relevat în altă parte, vieaţa păstorească nu are numai liniştea şi farmecul idilic din care atâţia poeţi au făcut o temă convenţională. Ea cunoaşte episoade tragice, cu izbucniri de patimi în care vorbeşte toată puterea primitivităţii. Asemenea episoade sunt provocate de multe ori de neînţelegeri, lupte între ciobani pentru diferite motive. Am putea, şi de rândul acesta, aduce o întreagă literatură în această privinţă, dar ne vom mărgini numai la cîteva menţionări care ne vor ajuta să ne reprezentăm mai viu împrejurările în care a trebuit să-şi ia naştere Mioriţa. Pentru timpurile cele mai vechi o mărturie interesantă, deşi indirectă, cu privire la conflictele dintre păstori ne-o dă lingvistica: în vechea limbă indică (sanscrită) cuvântul găvlstis care înseamnă «luptă, război » nu e altceva decât un derivat din gaus « vită » şi astfel semnificaţia lui intermediară a fost aceea de « râvnire » după vite, lăcomie de a le lua — deci o dovadă cum ciobanii pândeau pe alţii sau luptau cu ei ca să le ia vitele. Ceva, în parte, direct apropiat de motivul din Mioriţa găsim în Biblie, când despre Isac se spune: « Şi acest om ajunse puternic ... Şi el avea turmă de oi 162 şi cireada de boi, şi mare număr de slugi, şi de aceea filistenii 11 pismuiau. Aşa că toate fântânile pe care le săpase slugile părintelui său, Abraam, filistenii le astupau, umplându-le cu pământ. Şi Abimelech zise lui Isac: « du-te dela noi, că tu ai ajuns cu mult mai tare ca noi ». Şi Isac plecă de acolo şi-şi întinse corturile în valea Gherar ... Şi slugile lui Isac săpară în acea vale şi aflară acolo fântâna de apă vie. Şi păstorii din Gherar se certară cu păstorii lui Isac şi ziseră: « apa este a noastră » 8. Tot în Biblie putem aminti pasajiil din Iov, XXIV, 2, unde e vorba de aceia care răpesc turme şi le pasc ». De multe ori, învrăjbirile între păstori aveau drept motiv stăpânirea locurilor de păşunat şi despre aceasta vorbeşte,, de pildă, Strabon, XVI, 17, cînd descrie vieaţa pastorală a unor triburi din Arabia 9. Pentru timpurile mai nouă, e destul să ne referim la un pasaj dintr'o serie pe care a dat-o. Ch. de Bordeu 10, despre traiul păstorilor din sudul Franţei: «Ies bergers d'Ossau bataillaient pour Ies pâturages avec Ies bergers de Navarre et Ies Aragpnais » — sau la ce ne spune H. Hecquard 11 despre luptele dintre cetele de ciobani albanezi: «Ies Triepsci et Ies Kutchi se battent continuellement contre Ies Clemenţi de Selze, dont ils ne sont separes que par une haute montagne qu'ils franchissent pour aller leur enlever des bestiaux lorsque Ies hommes sont partis pour Ies pâturages d'hiver » 12. Deoarece, cum am relevat şi altădată, vieaţa păstorească prezintă peste tot identităţi de aspecte, e de aşteptat ca şi la noi să găsim mărturii analoage şi apropiindu-se mai mult sau mai puţin de ceea ce ne interesează în legătură cu povestirrea din Mioriţa. Despre lupte între ciobani pentru păşuni, pe care le aminteam în urmă după izvoarele streine, putem cita aceste rânduri dintr'o carte în care se vorbeşte de păstoritul din munţii noştri: «Legenda ne spune că, în secolul trecut, în munţii Bucegiului trăia un baci care era totdeauna în ceartă cu ciobanii vecini pentru păşunile din munţi. Aceştia din răzbunare, în lipsa lui, dădură foc stânei »1S. Cum ciobanii caută răzbunări, pun la cale comploturi, ni se spune într-un foileton din Gazeta Transilvaniei14 ca amintiri din vieaţa ciobănească prin părţile Branului: « Disciplina între ciobani este grea ... De multe ori se întâmplau conjuraţii împotriva unuia sau altuia, care şi cădea jertfă conjuraţiei. Se găseşte mort şi gata. Mioarele bălai îl plâng, fluierul lui pus la chiotoarea stânei îl tânguie, după cum se spune în baladele poporului ». Cel care scria aceste rinduri se vede că avea în minte versurile din Mioriţa, dar la început arată că ţinea samă de ce putuse cunoaşte singur, aşa că şi această însemnare cu privire la particularităţi ale vieţii păstorilor noştri poate fi pusă alături de celelalte 1S. 163 li Despre întâmplări la fel se vorbeşte deseori şi in documentele vechi. Vom aminti numai câteva. Într'o scrisoare din 1542 a lui D. Gerdey, castelan de Făgăraş, către sibieni, se spune cum ciobani ai acestora au sărit asupra altora, veniţi din Muntenia, şi le-au răpit mai multe oi18. Un document de pe la sfîrşitul secolului al XVII-lea cuprinde jalba unui păcurar, Mihilă Călbază, din ţinutul Sucevei, împotriva unui cioban ungurean, venit de dincolo, care omorâse pe doi Bârsani şi ortacii acestora se răzbunaseră pe cei din ceata omorâtorului, luându-le un număr de oi17. Toate aceste mărturii ne îndreaptă mai mult sau mai puţin direct spre Mioriţa, arătîndu-ne cât element real cuprind primele versuri ale ei şi care e punctul de plecare al acţiunii care-i dă caracterul epie. Ducând cercetarea mai departe, se pune întrebarea dacă din textul baladei, confruntând variantele ei, putem ajunge la o concluzie cu privire la originea celor care sunt prezentaţi în acţiune: de o parte, ciobanii care urzesc complotul, de alta, cel mai bogat şi mai voinic, duşmănit de ei. Întrebarea aceasta vine de la sine clnd se ştie cât de'multă importanţă s'a dat versurilor din varianta lui Alecsandri care spune că cei trei ciobani erau: unul, moldovean. unul, ungurean; şi altul vrâncean (aceştia doi omorîtorii celui dintâi). O asemenea precizare să fie oare de ţinut in samă, să ne ducă oare spre original ? 18 Pentru a lămuri geneza Mioriţei chestiunea aceasta are o însemnătate deosebită şi rămâne să vedem care este încheierea la care ne putem opri. Parcurgând variantele, constatăm că cele mai multe sânt de acord pentru a înfăţişa pe ciobanul care avea să fie omorât ca strein printre ceilalţi: Numai unu-i streinei zice var. I şi la fel se vorbeşte despre el în var. IV, VI, VII, VIII, XIV, XVII şi in cea mai mare parte de sub XXI. Indicaţia aceasta e preţioasă, deoarece arată hotărât că dacă unul din ciobani e pismuit de ceilalţi e pentru că era din altă parte. Străbătînd textele culese găsim iară ceva mai mult, o precizare care ne aduce aminte de aceea din versiunea publicată de Alecsandri. In var. IX citim: Unu-i ungurean, De zile mai mic, De trup mai voinic. Deci, venit din Ardeal e arătat ciobanul în jurul căruia se concentrează acţiunea din baladă — tot astfel în var. XVI, care ţine să-i dea şi numele, Ion. Fecior de mocan Şi de mocârţan Adus din Ardeal. Dacă în var. IX nu se spune despre ceilalţi ciobani din ce locuri erau, o altă variantă (III) completează seria cînd dă această înşirare Unu-i moldovean Şi unu-i vrâncean Ş-unul austrian. Ceva aproape ca la Alecsandri, dar asupra acestei variante, ca şi asupra celei de sub IIIa, trebuie să facem unele rezerve: se vede bine că ea nu poate fi absolut populară. Acel « austrian » arată amestec cărturăresc şi poate toate trei versurile sînt un adaus făcut de cineva care cunoştea culegerea lui Alecsandri. în textul de la G. Dem. Teodorescu reapare moldoveanul, dar celorlalţi li se dă o denumire pe care nu am întâlnit-o pînă acum: . . .un mindru cioban, Tinâr moldovean Cu trei dorojani, Feciori de mocani. Ce vrea să zică « dorojani » nu putem preciza. Să fie o alterare a lui « dobrogeni » — adică mocani din Dobrogea? Imposibil nu ar fi, de altă parte, forma aceasta ne face să ne gîndim la un nume toponimic, satul Dorojan din judeţul Ialomiţa. O localizare într-acolo, şi luându-se cuvântul ca nume de persoane, cum de atlfel a trebuit să fie la început, ne-o putem închipui de la un cântăreţ popular căruia-i era cunoscută această localitate, şi în legătură cu păstoritul din Ialomiţa. O altă localizare e aceea din var. XVI, XVII: ciobanii care pun la cale omorul se spune acolo că sunt veniţi « de la (din) Poienari ». 164 165 Cum trebuie înţeleasă această indicaţie? Deoarece amândouă variantele sunt din Teleorman, am putea spune că e vorba de vreo localitate apropiată de acest ţinut: sate cu numele de Poienari există într'adevăr în Ylaşca, Ilfov, ca şi în Argeş, Muscel şi aiurea. Credem însă că mai curând altfel trebuie interpretat acest nume. Prin «poienari» putem într'adevăr înţelege pe ciobanii de la Poiana de lângă Sibiu, binecunoscuţi şi dincoace de munţi prin trecerile lor spre « baltă ». Aceasta pare chiar să reiasă din contextul primei variante care descrie astfel pe aceşti ciobani: Cu căciuli ce urs Că nu sint supuşi, Nalte şi moţate, Pornite pe spate, Cată strinătate. Versul din urmă arată că e vorba de ciobani cu o înfăţişare deosebită, veniţi de departe, de prin locuri streine 19. Menţionarea « poienarilor » aşa cum o vedem în aceste două variante ar fi deci datorită unei confuziuni: într'o versiune mai veche a Mioriţei, din care derivă aceste variante, se vorbea de poenarii din Ardeal, dar pe urmă numele acesta a fost greşit interpretat, crezându-se că era vorba de o localitate, una dintre acelea pe care le-am amintit şi sînt cunoscute prin centrul Munteniei. Alături de aceste precizări care vom vedea la ce deducţiuni ne pot duce, rămâne să mai relevăm altele care ne sânt date de diferitele variante. Ciobanul care apare pe primul plan e prezentat ca « stăpân » în var. XVII, ca «vătaf» în var. II, IX, XV, XVI. Cu privire la ceilalţi ciobani se specifică iarăşi uneori, în alt sens, spunându-se despre ei că sînt « slugi » (asa în var. G. Dem. Teodorescu şi XVI, XVII, XIX). Felul acesta de a deosebi pe ciobani trădează intenţia de a motiva mai bine şi în acord cu sentimente proprii celor de jos omorârea unuia dintre ei, stăpânului, vătafului20. De altă parte, se vede aici o nuanţare mai târzie, nu ceva ce s'ar putea atribui originalului. O dovadă despre devierea motivului iniţial şi despre artificialitatea oarecum a lui, provenit din tratarea mai liberă a temei primitive, o găsim în faptul că două variante (X, XII) inversează antiteza: « stăpîn » — « slugi »; acolo «stăpânii» pun la cale omorul ciobanului despre care dacă nu se spune direct că e « slugă », trebuie totuşi să se subînţeleagă. Aceasta denaturează însă cu totul fondul baladei, introduce în ea un non-sens, cu atât mai mult cu cit în var. X se spune că ciobanul dat ca inferior celorlalţi, are totuşi « oi mai multe » — amănunt păstrat, se vede, din fondul vechi al baladei, dar apărînd în dezacord cu ceea ce a fost modificat ulterior. Că la origine nu a putut fi vorba de ciobani diferenţiaţi în sensul din urmă rezultă şi din împrejurarea că foarte multe variante (cea de la Alecsandri şi I, IV, V, VI, VII, VIII, IX, XI, XIV, XXI, 7) nu cunosc o asemenea diferenţiere şi prezintă pe toţi ciobanii ca tovarăşi « ortaci » şi « ortăcei », cum se spune in vreo două versiuni. Singurele deosebiri asupra cărora se insistă aici sunt acelea pe care le-am desprins din analiza de mai sus: unul din ciobani e mai bogat în oi, mai voinic şi strein. Acestea explică îndeajuns acţiunea baladei, aşa că putem să le atribuim originalului. Tot ca un adaus tardiv trebuie să considerăm înrudirea între ciobanii care iau parte la complot, aşa cum e indicată în mai multe variante: la G. Dem. Teodorescu şi în III, III a, IV, V, VI, VII, XI, XVI, XVII, XVIII, XIX, cum şi în cea mai mare parte din colindele de sub XXI, ei sînt prezentaţi ca « veri primari », iar în VIII, XIII, XIV, XX, XXI, ca « fraţi » (în XIII şi ciobanul omorât e « frate » cu ceilalţi; în XXI, 14, se vorbeşte de « fraţi de cruce »). Asemenea stabiliri de raporturi între personaje epice sint obişnuite în literatura populară, sânt un clişeu des întrebuinţat şi introdus cu cât o producţiune populară ajunge să fie mai răspândită; ele se explică uşor prin tendinţa de a apropia, de a pune la un loc, ca făcând parte din aceeaşi familie, pe aceia care au trăsături comune, se înţeleg în gândurile lor. Alegând elementele care pot fi considerate ca fundamentale în partea de la început a Mioriţei, vom putea lămuri acum mai bine cuprinsul ei şi completa ceea ce am constatat mai înainte. Pînă aici am stabilit că fondul Mioriţei este rivalitatea, gelozia între ciobani, dintre care unul apare, de o parte, mai bogat în oi şi mai voinic, mai « ortoman », iar, de alta, ca strein faţă de ceilalţi. Ne întrebăm atunci la ce împrejurări speciale ale vieţii păstoreşti de la noi poate corespunde o asemenea asociere de motive, întâlnirea de ciobani streini, din diferite ţinuturi, adică ale noastre, ştim că s-a putut întâmpla cu deosebire în timpul mişcărilor de transhumantă. Ciobani din Ardeal ori din Bucovina trecând cu turmele lor dincoace, veneau în atingere cu cei de aici şi aceştia, în chip firesc, îi socoteau ca « streini », aşa cum se vorbeşte şi în Mioriţa despre ciobanul împotriva căruia e urzit complotul. Nu putem oare atunci admite că Mioriţa stă în legătură cu aceste mişcări de păstori pe pământul nostru, că cuprinde, cu alte cuvinte, un episod de transhumantă? Indicaţiile de până aici par, într'adevăr, că ne duc într'acolo şi vom vedea că o serie de consideraţiuni vin să întărească această părere 21. 166 167 Cum Mioriţa ne face să ne gândim la mărturii asupra transhumantei in timpurile vechi şi să-i găsim analogii în ele ne arată pasaje din vreo două documente — s'ar putea cita multe altele —, şi anume unul din Condica lui Constantin Mavrocordat, unde citim: « de la ungurenii streini ce ar fi trecut cu oile din ţara ungurească aice în ţară, iarăş să aibă a le lua goştina . . . fiind oameni streini »22 Altul îl desprindem dintr'un document de la 1751, cuprinzând dispoziţii luate de Grigore Ghica cu privire la ciobanii veniţi de dincolo şi în care se spune: « Voă tuturor românilor [şi] altor streini, saşi, ungureni, carele lăcuiţi în ţara Ardealului şi treceţi cu oile la păşune aice'n ţara Domnii mele, uni iernându-vă oile voastre şi alţi vîrându-vă vara», şi mai departe: «de doi ani încoace sânt unii din ardeleni carii îşi aduc oile la păşune in pămîntul ţării vara . . . şi toamna, la vremea oieritului, nu scoboară oile la baltă ... ci, pentru ca să nu plătească oieritul, se întorc cu oile în Ardeal »23. Documentul din urmă are pentru noi interesul că vorbeşte de transhumantă sub două aspecte ale ei, şi aceea spre munte, primăvara, şi aceea spre şesuri, toamna, aşa că ne întrebăm dacă Mioriţa cuprinde elemente din care să putem deduce legăturile ei cu vreuna din aceste transhumante. Să consultăm iarăşi variantele. In IV (comp. XXI, 1, 6, 18) acţiunea se petrece în timpul suirii la munte, fără altă precizare, adăugându-se numai pe urmă că ciobanul a fost omorât înainte de coborârea oilor la vale, la Vinerea-mare. -La Alecsandri şi în var. V XVI, XVII, XVIII momentul descris e acela al coborârii turmelor de la munte. La G. Dem. Teodorescu, ca şi în III a, se spune despre ei că « urcă şi scoboară », dar pe urmă acţiunea e localizată la stână, după aşezarea ciobanilor acolo. Cu totul vag se exprimă var. XIV (comp. XXI, 2, 4, 5) când spune că pe un deal trece « o turmuţă de oi ». în var. II, IX, XV, XXI, 7 se vorbeşte de mersul oilor « pe picior de munte », ceea ce nu arată nici urcarea, nici cobo-rîrea lor, ci mai curând păşunarea acolo şi, de altfel, prima variantă pare să confirme această interpretare, pentru că mai departe se spune cum spre seară oile au fost strânse la stână. Nu în timpul trecerii din loc in loc, ci la stână e înfăţişată acţiunea in var. I, III, VI, VII, VIII, XIII; în III şi VIII se precizează chiar că ciobanul a fost omorât înainte de plecarea turmelor din munte 24. Cum vedem, variantele sunt foarte împărţite, ceea ce pare totuşi că reiese din ele e că începutul Mioriţei nu pare să fi cuprins la origine descrierea urcării la munte — cu totul izolat am întâlnit această indicaţie într'o singură variantă. Rămân atunci celelalte două presupuneri: ori că se descria în formă primitivă a baladei coborârea de la munte spre iernatec, ori că acţiunea era de-a dreptul localizată la stână. între aceste două ipoteze este greu de ales, pentru că variantele nu ne dau nimic decisiv pentru una sau alta din aceste interpretări şi toată desfăşurarea acţiunii ne-o putem reprezenta tot aşa de bine şi într'un caz şi în celălalt. Cît despre raporturile Mioriţei cu transhumanta, ele pot fi admise şi în ipoteza a doua, adică a localizării întâmplărilor la stână. întâlnirea ciobanilor din diferite părţi de la noi putea avea loc, după cele ce ştim despre transhumantă şi acolo, nu numai în timpul trecerilor de la munte la şes, toamna, cum, de altă parte, ea nu exclude cealaltă transhumantă, a urcărilor spre păşunile de vară 2S. Dacă direct, prin urmare, nu se vorbeşte în Mioriţa de migra-ţiuni păstoreşti care să fi pus in contact ciobani din ţinuturi depărtate, aceasta nu ne împiedică să o privim cu un ecou al mişcărilor de transhumantă, cât timp am văzut că pe unul din ciobani îl înfăţişează ca venit din altă parte, ca « strein ». După faptele pe care le-am urmărit şi care am văzut cum se grupează e momentul să cercetăm dacă nu putem preciza mai mult decît ne spune această indicaţie generală cu privire la originea aceluia care ocupă un loc aparte în povestirea Mioriţei. Am văzut mai sus că în var. IX, XVI se spune despre acesta că era din Ardeal, ungurean. Să fie oare această specificare ceva arbitrar, să nu aibă nici un temei şi să nu o putem oare atribui chiar originalului ? Ceea ce ştim despre transhumantă ne autorizează să nu ne oprim la această presupunere, ci să credem că într'adevăr ciobanul duşmănit din Mioriţa era un ardelean. Cum am văzut şi cum e cunoscut din numeroase izvoare mai vechi ori mai noi, la transhumanta spre munţii şi cîmpiile Moldovei ori Ţării Româneşti luau parte cu deosebire mulţi ciobani din Ardeal, acei « streini » menţionaţi în cele două documente la care ne-am referit mai înainte. în legătură cu aceasta o mărturie preţioasă ne-o aduce şi literatura populară, un text pe care l-am amintit în altă parte 26. Sunt cîteva versuri culese din Ungureni (jud. Tecuci) şi pentru că ele au o deosebită importanţă pentru explicarea Mioriţei le redăm aici: . . . Turme multe şi bărbate Venite tot de departe, Tocmai de la miazâ-noaptc, Ciobani mândri şi voinici Care nu sânt de aici, Ci veniţi din lumea mare. 168 169 E clar că e vorba de ciobani veniţi în Moldova de prin Ardeal, cum se pomeneşte şi în documente. Mai preţios însă e acest text când spune despre turme că sânt « multe şi bărbate », iar ciobanii « mândri şi voinici ». Se exprimă deci în alţi termeni ceea ce am găsit în Mioriţa când se vorbeşte de ciobanul « strein ». şi e deosebit de ceilalţi pentru bogăţia lui în oi şi pentru că e mai voinic. Aceia care veneau din Ardeal — în vremile de înflorire ale păstori tului acolo — erau cunoscuţi prin turmele lor bogate şi, în acelaşi timp, nu putem închipui cum ei dădeau impresia de oameni zdraveni, voinici. Concluzia pentru Mioriţa reiese astfel limpede: ciobanu] care e înfăţişat în contrast cu ceilalţi, întrunind însuşiri cum le-am văzut, poate fi identificat cu aceia care treceau cu turmele lor din Ardeal, poate fi privit ca un ungurean 27. Aceasta ne indică poate şi o altă deducţiune. Bogăţia în oi a celor din Ardeal putem presupune că a trebuit să impresioneze cu deosebire şi să fie râvnită de cei de dincoace cînd aceştia vedeau păs-toritul lor relativ scăzut, în luptă cu împrejurări potrivnice. Ştim că în secolul al XlV-lea, al XVII-lea, ca şi mai târziu, biruri grele apăsau în Principate asupra celor care aveau oi, că turmele lor erau dijmuite pentru a spori vistieria ori a fi date în dar turcilor, cum şi expuse la prădăciuni în vremurile turburi, aşa că ciobanii de dincoace îşi vedeau atunci avutul lor rămas în urma aceluia al ardelenilor care-şi treceau oile peste munţi şi era firesc ca ei să-l privească cu un fel de gelozie. Conflictul din Mioriţa am putea astfel admite că ne duce spre asemenea stări de lucruri şi atunci am putea presupune că şi geneza baladei ar fi de fixat prin secolul al XVI-lea sau al XVII-lea. E, desigur, numai o ipoteză, dar examinând-o poate să dea sugestiuni de cercetări în această direcţiune 28. Să privim acum problema şi sub cealaltă lăture; adică a originei ciobanilor care omoară pe ungurean. Aceştia ar putea fi ori din Moldova ori din Muntenia, unii sau alţii cu care se întâlneau cei din Ardeal în timpul transhumantei. Var. IX, XVI care ne-au confirmat primul element al problemei în chestiune nu ne vin în ajutor în cazul de faţă, pentru că cea dintâi nu dă nici o lămurire cu privire la aceşti ciobani, iar cea de a doua (ca şi XVII) vorbeşte de acei « Poienari » asupra cărora interpretarea am văzut- că e controversată. Tot controversat e « dorojani » din versiunea G.Dem. Teodorescu. Celelate două variante (III şi cea de la Alecsandri)29 care mai rămân, cu specificarea ţinutului de unde erau ciobanii, ori se exclud în urma celor ce am stabilit asupra ciobanului ungurean, ori cuprind elemente care pentru moment pot fi lăsate în afară de discuţie şi vom vedea mai departe cum trebuie consi- derate. Se impune atunci să găsim altă cale pentru ca să putem elucida şi această parte a problemei. Urmărind răspândirea pe care o are Mioriţa, constatăm că ea e mai bine cunoscută prin Moldova şi Ardeal. Tot acolo, cu toate alterările pe care le-a suferit, o vedem păstrând mai bine caracterul ei, spiritul în care a fost concepută, pe când variantele din Muntenia ne-o arată fără relief, fără vigoare şi cu multe note artificiale. Aceasta ar fi o indicaţie că originea ei poate fi localizată pe liniile de transhumantă din Ardeal spre Moldova. Luându-şi naştere acolo, ea a putut pătrunde şi în Muntenia, iar, de altă parte, în Bucovina şi Maramureş unde, aşa cum apare azi, ne face impresia de transmisiuni îndepărtate, de prelungiri vagi din centrul ei de formaţiune, din zona unde a circulat mai mult. în sprijinul acestei păreri vin să vorbesc şi alte fapte. în Moldova motivul din Mioriţa se întâlneşte transpus în alt cadru, asociat cu o credinţă, aceea despre petele din lună. Se crede anume că în lună se văd chipurile a doi fraţi, doi mocani, şi între ei ar sta o mioară. Povestirea în legătură cu această credinţă se cuvine să o cităm, cu amănuntele ei, pentru că vom vedea cum reproduce ceea ce ne e cunoscut din Mioriţa — se spune, într-adevăr, acolo: « Acei doi mocani, ca fraţi, s'au înţeles împreună o samă de vreme, dar ... cel mai mare, prinzând năcaz pe frăţiorul mai mic, îşi puse in gînd ca să-l omoare, căci acesta, fiind mai harnic şi mai cumpănitor, îşi făcuse mai multe şi mai frumoase turme de oi. O mioară află de gândul fratelui său şi-i spuse stăpânului cele ce ştia . . . Fratele cel mai mic, cu mioara lui, au fost ucişi. Dumnezeu, ca să arate lumii icoană de spaimă, le-a pus chipurile în lună »30. Propriu zis, această credinţă se razimă pe alta, foarte răspândită la noi şi aiurea 31, aceea după care în lună s-ar vedea Cain şi Abel, cum acesta a fost ucis de fratele său. Povestirea biblică a fost deci punctul de plecare pentru ca în credinţa despre petele din lună să se introducă tema din Mioriţa. Şi această substituire întâmplându-se în folclorul din Moldova, indirect ne aduce o mărturie preţioasă pentru Mioriţa: ea arată popularitatea baladei acolo, marea răspândire pe care a avut-o, impresia puternică pe care a lăsat-o în imaginaţia celor de jos, pentru că numai astfel putem înţelege cum subiectul ei a fost derivat spre un alt gen de creaţiune populară, şi cu totul deosebit de cel de la origine, al poeziei epice. Dar povestirea amintită ne înlesneşte, credem, să fixăm şi mai bine regiunea în care Mioriţa a trebuit să fie la început mai populară în Moldova şi de acolo să se răpândească mai departe. Povestirea e cunoscută în judeţul Tecuci şi tot într-acolo ne îndreaptă acea poezie populară care am văzut că se referă la împre- 170 171 jurâri din vieaţa păstorească aşa cum le întâlnim şi în Mioriţa. Aceasta ne poate îndreptăţi să presupunem că balada şi-a luat naştere in mediul păstoresc unde ciobanii veniţi din Ardeal se întâlneau cu cei din Moldova şi in trecerile lor dincoace au urmat drumul la transhumantă prin partea de jos a Moldovei, prin judeţul Tecuci. Despre ciobanii veniţi de peste munţi prin judeţul Tecuci, fie că se opreau acolo, fie că mergeau mai departe, nu ne lipsesc mărturiile directe32, aşa că la constatările pe care le-am făcut cu ajutorul folclorului, se adaugă consemnul faptelor istorice. Oprindu-ne la această părere, nu voim să spunem că este în afară de orice îndoială, dar în lipsa de alte indicaţii, de alte apropieri pe care să le putem face. ea poate fi ţinută în seamă ca înles-nindu-ne să ne reprezentăm mai clar geneza Mioriţei. Dacă asupra punctului din urmă se pot face unele rezerve, expunerea de până aici cred că a adus destule elemente ca să ne convingem că în versiunea cea mai veche a Mioriţei se vorbea de un cioban din Moldova plănuind omorul împotriva ungureanului. După concluzia la care am ajuns — singura care-şi găseşte temeiuri în confruntarea faptelor de o natură sau alta — rămâne să explicăm de ce în variantele de la Alecsandri, G. Dem. Teodorescu şi III, ca moldovean apare ciobanul duşmănit, aşa încât conflictul e înfăţişat invers de cum am admis că trebuie să fi fost la origine. Ştiind cum Alecsandri a schimbat mereu textele populare şi a fost preocupat de anumite idei, am putea presupune că dânsul a pus în locul ciobanul ungurean pe cel moldovean pentru că ţinea să înlăture din baladă ceea ce lega numele de moldovean de o faptă antipatică: fiind el singur din Moldova ii venea greu să lase în Mioriţa versul care jignea sentimente ale lui. Dacă ne-am opri la această explicaţie, la rigoare am putea înţelege pentru ce şt in var. 111 se vorbeşte de moldovean în acelaşi fel ca şi la Alecsandri: am avea de a face cu influenţa versiunii acestuia, pentru că am văzut, într-adevăr, că var. III are o parte suspectă, tocmai aceasta, şi trădând amestecul vreunui cărturar. Rămâne însă cealaltă variantă, de la G. Dem. Teodorescu. Culeasă de la lăutarul Petre Şolcan, e greu să mai credem că în ea s-ar fi furişat ceva de la Alecsandri, când se spune: Ş-un mândru cioban, Tânăr moldovean. E adevărat că şi aici textul nu sună de tot popular, cu acea precizie « tânăr » care ne face impresia de o umplutură (în spirit adevărat popular cele două versuri ne-am aştepta să fie mai concentrate, reduse chiar la unul). Cum însă varianta vine din repertoriul unui lăutar, o asemenea abatere de la poezia populară autentică e uşor de înţeles. Nu putem deci uşor înlătura această variantă 33 şi rămâne să admitem că în popor a circulat într-adevăr Mioriţa sub o formă in care moldoveanul era dat ca victimă, aşa că presupunerea pe care am f ăcut-o cu privire la Alecsandri cade. în cazul acesta trebuie să ne reprezentăm astfel schimbarea care s-a întâmplat în versiunea primitivă a Mioriţei. Ajungând să circule în Moldova, balada ce vorbea de un moldovean care ar fi omorât pe un ungurean nu putea să nu atingă, chiar în popor, unele susceptibilităţi, să nu turbure amorul propriu provincial. Pentru .ţăranul din Moldova era supărător să audă un cântec în care ca ucigaş era dat tocmai un moldovean şi atunci a fost firesc ca acest cântec să fie schimbat in aşa fel încât să nu mai deştepte resentimente şi să aducă ceva umilitor — schimbarea era şi uşor de făcut. Ce era atribuit moldoveanului nu avea decât să fie pus pe sama ungureanului. Am putea chiar adăuga că cu cât balada a ajuns să fie mai răspândită in Moldova, cu atât a trebuit să deştepte sentimentul de care vorbeam şi să grăbească modificarea ei, adică accentuarea notei moldovene în sens favorabil s4. Cu alte cuvinte, schimbarea pe care a suferit-o Mioriţa, in acest sens, vine, indirect, să confirme popularitatea pe care a avut-o in Moldova. Până aici am opus ciobanului ungurean numai pe cel moldovean. Ştim însă că la Alecsandri (ca şi var. III, III a) se vorbeşte de un vrâncean, Să fie acest amănunt autentic, să derive oare din versiunea primitivă a baladei? Împrejurarea că-1 întâlnim numai la Alecsandri — şi de acolo trecut in var. III, III a — il face de la început suspect. Dar să zicem că aceasta nu ar fi o dovadă, suficientă şi atunci rămâne să ne îndreptăm în altă direcţiune pentru ca să lămurim şi acest punct. La prima vedere s-ar părea că într-o baladă păstorească putea fi vorba de un vrâncean cât timp cei din Vrancea au fos totdeauna cunoscuţi ca păstori. Mai mult: chiar literatura populară pare că ne aduce în această privinţă ceva ce se aseamănă cu Mioriţa. Există o baladă 35 unde se vorbeşte de o mocancă şi o vrânceancă certându-se intre ele pentru că fiecare se crede că întrece pe cealaltă şi astfel va fi mireasa pe care o va alege un flăcău. Mocanca zice: — Sâc, vrânceanco, sâc, Fată de nimic, 172 173 Nu te ia pc tine, Ci mă ia pe mine, C-am turme de oi, Toate de bun soi. Iar vrânceanca îi răspunde: — Sâc, mocanco, sâc, Fată de calic, Nu te ia pe tine, Ci mă ia pe mine; Tu eşti o urâtă, Bătrână şi slută . . . Eu sânt mai frumoasă Şi mai drăgăstoasă . . . Frumuseţea mea Bate starea ta, Sprâncenele mele Bat turmele tele. După ce fiecare ii spune flăcăului de ce trebuie să o ia pe ea, acesta în cele din urmă nu se lasă ademenit de mocancă şi o alege pe cealaltă: Şi cel vrâncenaş, Mândru băieţaş, Vrânceanca-şi lua, Acas-o ducea. De supărare, mocanca înnebuni şi rătăcind pe malul unui râu se înecă acolo, iar cînd fu îngropată, la mormântul ei răsări o salcie şi — Vântul când sufla Crăcile mişca, Salcia plângea, Oile venea, Stăpâna-şi plângea. Sfirşitul se potriveşte cu cel din Ciobănaşul şi, cum se ştie, din Mioriţa: sunt versurile tipice de inspiraţie păstorească asupra cărora vom reveni în alt loc. Cum încheierea, cu nota înduio-şetoare pentru mocancă, pare să fie un simplu adaus, fondul baladei e cearta între două fete aşa cum o întâlnim şi altădată în cântecele noastre de la ţară 36. Interesul acestei balade ar fi că vorbeşte de o vrânceanca şi un vrâncenaş, ducându-ne în lumea păstorească. Mult preţ nu putem totuşi pune pe ea, pentru că avem impresia că a fost schimbată de culegător. Sânt în ea incoherenţe: aşa, de pildă, cînd vrânceanca îi spune mocancei că e «fată de calic », cu toate că mai înainte aceasta e arătată ca bogată, având turme de oi. Găsim apoi versuri care sânt suspecte, arată că au fost prefăcute ori adause, 37 aşa că avem dreptul să ne îndoim şi de autenticitatea vrâncencei şi vrâncenaşului pomeniţi acolo. Culegătorul se poate să fi pus « Vrânceanca » în locul altui nume, şi acesta credem că era Vlăşceancă, pentru că vom vedea într'adevăr mai departe cum o variantă a acestei balade, curat populară, vorbeşte de cearta între o mocancă şi o vlăşceancă, şi acolo conflictul e bine, mai natural prezentat. Credem deci că această baladă trebuie lăsată la o parte ca neajutându-ne întru nimic la lămurirea pasajului din varianta lui Alecasndri unde se vorbeşte de vrâncean. Nu ne rămâne atunci decât să ne raportăm exclusiv la această variantă şi să vedem dacă pe altă cale putem ajunge la justa ei interpretare, dacă putem ori nu admite că în Mioriţa se vorbea de un vrâncean. Cât ştim din istorie, vrâncenii au fost totdeauna socotiţi ca deosebindu-se de moldoveni, li s-a dat un loc aparte. In documente ei sînt puşi alături de bârsani ori de câmpulungenii din Bucovina, intrând în aceeaşi categorie cu aceştia în ce priveşte unele dispoziţii care se luau pentru păşunarea oilor lor3'. Fiind priviţi astfel altădată, ca un grup de păstori deosebiţi de moldovenii propriu zişi, ne vine greu să presupunem că Mioriţa, inspirată din realităţi ale vieţii păstoreşti de altădată, s-ar fi abătut de la acest mod de a vedea, de la acest spirit particularist, şi ar fi pus pe un vrâncean alături de un moldovean. O asemenea alăturare o credem puţin probabilă şi din alt motiv. Vrâncenii erau, ca şi cei din Ardeal, ciobani renumiţi prin bogăţia în turme. De aceea e greu să admitem că în Mioriţa ar fi fost înfăţişat unul din ei ca pizmuind pe un ungurean tocmai pentru că acesta avea oi mai multe. Conflictul închipuit astfel ne îndepărtează de la spiritul baladei, aşa cum am văzut că reiese limpede. Un moldovean opus ungureanului era ceva firesc, pe când un vrâncean nu putea fi prezentat astfel. 174 175 Admiţând, prin urmare, că nu a putut fi vorba de un vrâncean t în versiunea cea mai veche a Mioriţei şi că menţionarea lui trebuie trecută în şirul prefacerilor introduse de Alecsandri *°, rămâne deschisă atunci întrebarea: cine era al treilea cioban despre care se vorbea în baladă, in locul cui a fost pus vrânceanul ? întrebarea aceasta cuprinde insă alta, aceea anume dacă la origine figurau într-adevăr trei ciobani în baladă. E un alt punct la care trebuie să ne oprim pentru ca să vedem la ce concluzie putem ajunge. în variante se vorbeşte când de trei ciobani, când de şapte, când de nouă (excepţional apar opt în var. VIII, XXI, 8, 11, 12; in IX, XV sânt nouă, cu vătaful zece; cf. şi XIX). Sunt numerele convenţionale din poezia noastră populară şi dacă ţinem samă că este în obiceiul poporului de a mări numărul celor amintiţi în cântece, variantele din urmă trebuie desigur privite ca mai nouă în această privinţă decât acelea în care figurează numai trei ciobani. Se poate însă ca şi acest număr să nu fie cel iniţial, să provină dintr-o schimbare de mai târziu a originalului .Mioriţei. Nu e, într-adevăr, imposibil ca primele versuri ale baladei să fi pomenit, la origine, numai de doi ciobani. în spirijinul acestei păreri ne dă elemente însăşi poezia populară. O variantă a baladei, la care ne-am raportat mai în urmă, descrie cearta între o mocancă şi o vlăşceancă, dar pe urmă alături de acestea e introdusă o a treia, a delureancă. Deoarece avem un caz tipic de triplare a personajelor, vom cita în întregime pasajul care ne interesează, cu toate că reproduce în parte ceea ce nu e cunoscut din Mocancă şi Vrânceanca: Foaie, foaie lată, La crucea de piatră ' Ceartă-mi-se ceartă, Dar cine se ceartă? Ioana mocancă Cu Stanca vlăşceancă. \ Dar pe cine ceartă? Pe Olea bogat. — Sâc, mocanco, sâc, \ Nu te ia pe tine, \ Ci mă ia pe mine, Că-mi dă taica mie ! Vie şi moşie. — Sâc, Stăncuţo, sâc, Nu te ia pe tine, 176 i I Ci mă ia pe mine, Că-mi dă taica mie Plugul cu opt boi Ş-o turmă de oi. Foaie ş-o lalea, Olea ce-mi zicea? « Că eu mi-am avut Trei ibovnicele în trei salicele; Una mi-e mocancă, Ş-alta mi-e vlăşceancă, Ş-alta delureancă. 41 Balada se încheie cu vorbele pe care fiecare din cele trei fete le spune Olea 42. Vedem astfel bine cum în poezia populară există tendinţa de a introduce un al treilea participant la o acţiune, când la început erau numai doi: conflictul din balada de care ne-am ocupat ne arată clar că era prezentat întâi numai între două ţărance şi, ca atare, păstra nota naturală, pe când prin adăugarea unui alt nume s-a introdus ceva superflu şi chiar de inconsecvenţă. Aceasta ne arată că nu este exclus ca in Mioriţa să fi fost amintiţi la început numai doi ciobani: un ungurean şi un moldovean. Conflictul de acolo ni-1 putem reprezenta foarte bine şi in felul acesta, am putea chiar zice că este mai în acord cu ceea ce ne dă în general poezia populară când nu a suferit prea multe alterări. E, de altminterea, şi in spiritul poporului, afară de cazul când intervine tendinţa constatată mai Înainte, să prezinte neînţelegerile, conflictele, numai intre două părţi, să pună faţă în faţă pe doi care se duşmănesc, luptă unul împotriva altuia Chiar Mioriţa când urmărind bine, după majoritatea variantelor, felul in care deosebeşte pe ciobani, vedem că face două distincţiuni, nu trei: de o parte, ciobanul «strein» sau cum i se mai zice, de altă parte ceilalţi făcând la un loc o ceată fie pentru eă sunt înrudiţi, fie pentru alte motive, şi indiferent de numărul lor. Deci ne putem închipui că in forma ei primitivă balada anunţa conflictul vorbind de un cioban ungurean şi de unul moldovean, fără alt adaus. Pe urmă, când se povestea complotul, fireşte că trebuia să urmeze altă precizare după cea dintâi, se spunea adică cum moldoveanul împreună cu tovarăşi ai lui punea la cale omorârea ungureanului. Interpretarea aceasta nu e contrazisă de nimic din cuprinsul baladei de spiritul poeziei populare, şi astfel credem că am lămurit punctele esenţiale din prima parte a Mioriţei. 177 Analiza mai departe ne îndreaptă spre un alt element al baladei nu mai puţin important, pentru că aparţine fondului ei şi aduce o notă specială de poezie în complexul motivelor de inspiraţie. E partea care face oarecum tranziţia de la conţinutul epic la cel liric al Mioriţei şi a hotărât ca balada să se popularizeze cu acest nume. Rolul pe care îl are mioara în naraţiune, intervenţia ei pentru a vesti ciobanului duşmănit ce soartă îl aşteaptă 44, ne dă prilejul să atingem o altă lăture a vieţii păstoreşti, să ne referim la credinţe pe care le împărtăşesc ciobanii şi cum acestea, ca totdeauna, pleacă din asociaţii ale imaginaţiei şi mişcă partea afectivă a sufletului, se înţelege cum ele, introduse în Mioriţa, adaugă la poezia ei şi-i imprimă, pe lângă altele, un caracter liric. Varianta lui Alecsandri ştim că numeşte «năzdrăvană» pe mioara care află ce se urzeşte împotriva stăpînului ei. Dacă epitetul acesta nu-l mai găsim decât în variantele III a, IX, X, XII şi cea de la Teodorescu, celelalte ne dau totuşi ceva asemănător. In II se spune că mioara «toate le ştia »; în XVI e descrisă astfel: Cu patru corniţe Cu câte-o piatră nestemată, De-mi lumină noaptea toată, Când simţea de vreme rea Trăgea oile la perdea; Şi simţea de vreme bună, Trăgea oile la păşune. Aproape la fel e descrisă in XVII, iar în VII se spune numai că era « cu ştimă » 4S. Mai vag se vorbeşte în var. III, IV, dar se vede şi de acolo că mioara se deosebeşte de toate celelalte, pentru că are Coarne răsucite, Unghii poleite, Laţe de argint, Târâie pe pământ. Despre oi de felul acesta amintesc şi alte cântece — cum am putut vedea din citatele pe care le-am dat în altă parte dar 178 de data aceasta se stăruie asupra însuşirilor mioarei, pentru ca să se arate, cum era firesc, de ce ea intervine in acţiune şi cum ajută pe cioban să afle ce-şi pusese in gând ceilalţi. De fapt, vedem derivat aici un element din folclorul păstoresc, caracteristic şi el. Poporul crede că oaia are darul de a înţelege ce ce se petrece în jurul ei, de a descoperi taine, a presimţi întâmplări. Intr-o povestire 47 se spune cum un tîlhar s-a gândit într-o zi să nu mai facă păcate şi s-a băgat cioban la un boier; acest boier era rău la suflet şi într-o zi ciobanul sare asupra lui şi-l omoară. Fiindcă a făcut să piară acest rău, ciobanul a fost iertat de Dumnezeu pentru păcatele lui, şi din clipa aceea oile din negre, cum fuseseră mai înainte, se făcută albe'48. Se lăsa deci să se înţeleagă aici că oile îşi dau samă de ce se petrece în jurul lor, că acelea care se găseau pe lângă cineva cu sufletul negru ajunseră să se înegrească şi ele. Mai interesantă e o altă povestire — o redăm aşa cum a fost publicată 49. « A fost un cioban bâtrăn de o sută de ani, acela a învăţat vitele să facă cruce şi de atunci oile când se culcă fac cruce cu piciorul şi suspină, în semn de rugăciune la Dumnezeu. Când a fost să moară, el a ştiut. A pus oile în rând de o parte şi de alta şi le-a spus să facă toate cruce şi să ce culce. Iar el a pus mâinile la inimă şi a strigat o dată, atunci toate au zbierat. A mai strigat şi a doua şi a tria oară şi oile iar au zbierat aşa de tare, că au auzit oamenii din sat şi au venit de l-au îngropat. Iar oile s-au strâns şi I-au plâns. Asemănarea cu Mioriţa e evidentă; nu se spune, e adevărat, că oile presimţise moartea ciobanului — această presimţire e atribuită numai ciobanului —, dar le vedem- participând de aproape la ce se povesteşte şi plângând moartea stăpânului lor. Până aici suntem numai în domeniul legendelor. Din vieaţa ciobănească ni se relatează însă întâmplări care, oricum s-ar interpreta, arată că păstori sunt duşi să creadă că oile au într-adevăr darul prevestirilor. D. Tache Papahagi povesteşte întâmplări de la stânele aromâne, unde s-a văzut împlinindu-se ce fusese cobit de vreo oaie M, aşa că acestea ne aduc cu deosebire aminte de Mioriţa, şi apropierea cu ea o face însuşi D. Papahagi, lăsând a se înţelege că vreo întâmplare la fel trebuie să fi impresionat o dată pe ciobanii din munţii noştri pentru ca în baladă să se vorbească de o « oaie năzdrăvană ». în asemenea povestiri regăsim credinţa românului că oaia nu este ca alte animale şi are ceva sfânt, creştinesc. 51 Dincolo de motivul impresionant liric din Mioriţa descoperim, prin urmare, ceva din misticismul păstoresc, cu un fond păgân ca al acelora care trăiesc aproape de natură şi prin care au străbătut credinţe creştine. 179 Cu Mioriţa se asemănă povestirea a doua mai ales in partea ei din urmă, când se spune că oile au plâns la moartea ciobanului. Se ştie cum în baladă, după ce mioara ii destăinuieşte stăpânului său ce i se va întâmpla, dânsul spune cum ar vrea să fie îngropat şi se gândeşte la oile lui dragi, ce întristate vor fi când vor afla că le-a părăsit şi cum toate îl vor jeli. Nedespărţit de fluierul lui 62. el vede şi cum va fi bocit de tovarăşele lui, la care gândindu-se înduioşat, îşi zice: Oile s-or strânge Pe mine m-or pllnge. Oricât de caracteristice pentru balada noastră ar fi aceste versuri, ca şi celelalte care exprimă viziunea morţii, ele nu sunt ceva propriu ei, pentru că se întâlnesc în alte cântece de la noi. Astfel, o poezie aromânească ne dă ceva analog, deşi referindu-se la alte împrejurări decît acelea din Mioriţa. E vorba acolo de un cioban care, vrând să meargă la oi, e sfătuit de cineva să nu se ducă, pentru că un vis urât îi prevestea moartea: — Mă lenache, să nu mergi la oi; îţi văzui visul, că ai să mori. — Dacă mor, dacă nu mor, Să-mi asculţi un singur cuvânt: La stână să mă îngropaţi; La primăvară cînd vă veţi întoarce, Să treacă oile să mi le prind, Să le prind şi să le mulg Şi cu mâna mea să le tund: Fluierul să mi-l aud într-una, Cînd oile se vor aduna, Ca să nu fiu, şi după moarte, Nici de tovarăşi, nici de oi departe M. în poezia aceasta lipseşte orice acţiune, aşa că ne găsim în faţa unui element exclusiv liricM. Tot numai în cadru liric apare motivul în doina: Foaie verde de mohor, Când o fi, mândro, să mor Să spui tu oamenilor Să mă-ngroape în obor, în oborul oilor, C-am murit de dorul lor66. Suntem însă readuşi la nota epică de balada din Maramureş a lui Ion Berciu. Spre toamnă, la spargerea stânei, Berciu pleacă cu tovarăşii lui, dar ajungând la un râu, crescut în urma ploilor, se inneacă acolo, şi balada ne spune la sfârşit cum a fost Îngropat de ai lui: La mormântul lui au pus Trâmbiţa lui de-a dreapta Şi fluierul de-a stânga; Vânturi mari că şi-or sufla, Trâmbiţa şi-o trâmbiţa, Fluierul şi-o fluiera, Mare jale-n lume-o fa. Tot pe Ion l-au jelit Oile cu lânele, Mieii cu jocurile, Berbecii cu coarnele M. Independent de Mioriţa, se vorbeşte deci în poezia noastră populară de un cioban care, murind ţine să fie Îngropat la stână, cu fluierul lingă el şi nedespărţit de oile scumpe lui, nemângâiate că l-au pierdut. Urmărind tema aceasta mai departe, găsim paralele la ea în literaturile streine, ceea ce ne va înlesni să lămurim mai bine prezenţa acestui element liric în balada noastră. Un « voceru » cor-sican, arătând jalea soţiei unui păstor la moartea lui, cuprinde aceste versuri: Când l-au pus în sicriu Şi l-au dus la Prunelli, i ncepură să plângă de jale amară Oile şi mieii, Iar iezii din ţarc Au început şi ei să zbiere bc, bc, be. M. 180 181 Comparaţia o putem face şi cu literaturile vechi; despre oi plângând pe stăpândul lor se vorbeşte în bucolice, la Virgil, Ecl. X, 16, păstorul Gallus e jelit de oi, despre care poetul spune că au şi ele suflet să împărtăşească durerile noastre: Sunt et oves circum (noştri nec poenitet illas) M. Fie că ciobanul îşi exprimă dorinţa să fie îngropat la stână, fie că se spune despre oi că ele bocesc pe cel care le-a păzit, motivul acesta poetic 11 găsim deci nu numai In Mioriţa, ci in alte cântece de la noi, cum literaturile streine cunosc şi ele ceva asemănător. E, am putea spune, un loc comun al poeziei păstoreşti şi el exprimă ceva firesc, are un fond psihologic uşor de Înţeles. Pentru un cioban mângâierea din urmă nu putea fi decât să se odihnească aproape de locurile pe unde a trăit lângă oile care i-au fost dragi şi-şi vor aduce aminte de el, cum de lângă el ţinea să nu lipsească, nici după moarte, fluierul sau buciumulM. Partea din Mioriţa unde se vorbeşte de dorinţa ciobanului cum să fie îngropat redă prin urmare un element folcloric care a circulat independent, şi deci nu reprezintă ceva cu totul original în baladă. Cu alte cuvinte, trebuie să admitem că atunci eând a fost alcătuită Mioriţa s-a luat din poezia păstorească un motiv cunoscut şi a fost adaptat la împrejurările care constituie fondul ei Lirismul din Mioriţa se continuă în partea unde ciobanul se gândeşte înduioşat la mama lui şi ce trebuie să i se spună dacă ar afla că el a murit. Nu toa variantele ne dau acest episod că el a murit. Nu toate variantele ne dau acest episod al « maicei bătrâne » el se găseşte numai In varianta Alecsandri şi în I, III, III a, IV, VI, VII, VIII, XIII, XICX, XXI, 1, 2, 3, 6, cu multe divergenţe in ce priveşte unele amănunte, pe care totuşi, nu le vom urmări, pentru că nu au o deosebită importanţă n. Dacă in unele variante maica bătrână află moartea fiului ei de la mioară sau tovarăşii lui — fie aşa cum s-a intîmplat, fie cu învăluiri —, dacă in altele se vede că dânsa numai o bănuieşte, deosebirile acestea ne interesează mai puţin decit prezenţa ei în baladă, după cele câteva variante. Ne Întrebăm atunci cum trebuie interpretat acest episod şi dacă reprezintă ceva fundamental. Când aica bătrână căutând pe fiul ei 11 descrie in versuri bine cunoscute de la Alecsandri: Feţişoara lui Spuma laptelui...68 182 ! avem aici o primă indicaţie pentru felul cum trebuie privită această parte din Mioriţa63. I In colinde unde se vorbeşte de Maica Domnului căutând pe fiul ei, găsim versuri identice cu cele din Mioriţa; astfel Intr-o colindă din Transilvania, Sfânta Fecioară întrebând pe trecători dacă nu au văzut pe Isus, spune că e lesne să fie cunoscut, pentru că: Obrajii lui Spuma laptelui. . .; Ochişorii lui Două mure negre Coapte la răcoare, Neatinse de soare, Coapte la pământ, Neatinse de vânt; Mustăcioara lui Spicul grâului •*. Asemănarea Mioriţei cu aceste colinde a fost remarcată de D. M. Gaster 65 şi de S. FI. Marian, 66 fără să caute a-i da o explicare sau pentru a ajunge la concluzii ce nu se susţin 67. Această potrivire ne duce la constatarea că nu numai episodul maicei bătrâne, ci şi pasajul caracteristic în care se arată cum era'la chip ciobanul îşi găseşte un echivalent în folclorul nostru, şi anume în cântece religioase. Nu însă numai aici. Chiar Marian cita68 câteva cântece in care cineva caută să aibă ştiri despre o fiinţă ce-i este scumpă şi dă amănunte cum poate fi recunoscută, întocmai ca în Mioriţa şi colindele amintite. Mama care-şi caută pe fiul dus să lupte — deci altfel decît în Mioriţa şi colindele despre Isus — e tema unei balade din Moldova, Dobrogea, etc69. Intr-o variantă foarte alterată a lui Iorgovan (i se zicea acolo « Stan Iorgovan ») se spune: Feţişoara lui, Spuma laptelui. . . Sus pe Cerna-n sus S-a dus, s-a răpus, Nu s-a mai întors. Dar baba-mi pleca 183 Pe mal de Dunăre, Pe drum cu pulbere, Din furcă-ndrugând, Din gură-ntrebând; — Voi, măi ciobănaşi, Nu cumva-aţi văzut Pe Stan Iorgovan, Băiat de mocan? — Da, bab-am văzut La stejar înalt, De vârf aplecat, De-un viteaz rănit70. In cântece cu vag element epic şi chiar in doine flăcăul e descris de iubita lui ca in Mioriţa; astfel, mândra care ţine să se ducă după voinic, spune că 1-a ales, r Că-i voinic şi tinerel, Parcă-i tras printr-un inel; Feţişoara lui Spuma laptelui 71. Invers, alteori despre «mândra» se spune ceva la fel: « Crişule, Crişuţule, Crişule drăguţule, Apă limpejoară De sub lespejoară, Tu-mi eşti curgătoare, Să-mi fii vorbitoare. Eu te-aşi întreba Dc-o mlndruţ-a mea ». Apa-aşa-mi grăia: « Şi să fi văzut Eu n-am cunoscut». Voinicu-mi grăia: « Lesne-i a cunoaşte: Feţişoara ei Ca floarea de tei . . . Ochişorii ei 184 Doi luceferei, Două mure negre TC» Ceva analog ne dă povestirea fantastică dintr-o variantă a lui Iovan Iorgovan: eroul, căutând pe sora lui, Cerna, Întâlneşte In cale Ceaţa şi, după ce o întreabă dacă n-a văzut pe Cerna, ti spune: Lesne-i de-a cunoaşte-o: Coscioara ei Doi bălăurei De guri încleştaţi, Pe spate lăsaţi. 73 Deci o temă folclorică foarte răspândită. Şi nu numai la noi: paralele am putea aduce multe şi din alte literaturi. D.M. Gaster amintea 74 poezii neogrece in care se vorbeşte, ca la noi, de Maica Domnului căutând pe Isus: din folclorul slav am putea da iarăşi exemple de acelaşi fel, cum din poezia populară franceză, de pildă, am putea cita mai multe cazuri in care cineva, înstreinat de altul, aminteşte cum se înfăţişează şi cum i s-ar putea da de urmă 75. Ceva cu totul tipic Mioriţei nu este prin urmare episodul cu maica bătrână. El a fost, se vede bine, incorporat din folclorul curent, dar rămâne Întrebarea dacă de la început, când a fost compusă balada, ori mai târziu, prin prefaceri, contaminări aşa de obişnuite, se ştie, când un cântec din popor ajunge să fie foarte răspândit. Constatările par să pledeze mai mult pentru părerea din urmă. Propriu zis, acest episod rămâne cam la o parte de cadrul baladei, nu aparţine fondului caracteristic ei, evocându-ne aşa de viu mediul păstoresc. Inspiraţia eminamente păstorească merge numai până unde Începe să se vorbească de mama ciobanului, aşa că dintre variante s-ar putea socoti ca mai apropiate de forma primitivă acelea in care poezia se Încheie cu dorinţa ciobanului să fie Îngropat cu fluierul lângă el, la stână, unde il vor jeli oile (cum e, de pildă, var. II). Amintirea maicii bătrâne nu pare, in aproape toate variantele, firească, ne face impresia de o trecere improvizată, de o legătură căutată. In var. I se spune deodată şi în versuri cam Împiedicate: 185 Streinul că i-a rugat Să-l mai lase atâta: « Să trâmbiţ mamei una ». tn VII: Ş-apoi maica de-o veni Şi de-m-o-ntreba, Aşa să-i cuvântaţi, Şi cuvânt să-i daţi . In VIII: I Ei pe dâns l-au omorât Şi de-acolo c-au pornit, S-au intilnit c-o biată babă. Tot bruscată e tranziţia, tot ca un adaus ne pare şi în IV, XIII, aşa că şi pentru acest motiv putem admite cu multă probabilitate că în baladă nu se vorbea la origine de maica bătrână (var. XII ţine chiar să spună că ciobanul omorât nu avea mamă)78. De îndată ce versurile în care ciobanul îşi exprima dorinţa cum să fie pus în groapă dădeau baladei o nuanţate lirică, calea era deschisă spre accentuarea acestei note şi era uşor să se introducă partea în care era pomenită maica bătrână. Cum motivul acesta putea fi trecut într-o poezie păstorească, ne arată următorul cântec care ne aduce vag aminte de Mioriţa şi are ceva incoherent care trădează adaptări Pe muntele lung Turmele se-ajung, Şi cine le mină? O maică bătrână Cu brâul de lână, Din mâini ândrugând Şi din gură zicând: — Crişule, Criş, De-ai fi vorbitoare Eu te-aşi întreba De uri fiuţ al meu: Nu cumva a trecut vadul tău? — A trecut Intr-o poiană, Stâna să aşeze Şi oile să le văreze 77. Poate fi citată şi altă poezie, pentru că ne permite şi ea unele apropieri lămuritoare în acelaşi sens: e balada despre Voinea, unde mândra pornind la drum să găsească pe iubitul ei, se spune: Se ducea cât se ducea, O mierlită întâlnea: « Vai, mierlită mea, Fii tu bunicea, De eşti vorbitoare 78, Cum eşti zburătoare, Un răspuns a-mi da: Vâzut-ai ori ba Pe mândrul Voinea ? » Şi mierla-mi tăcea, Nu mi-şi răspundea. Ea mergea, mergea, Cucul o-întâlnea: « Cucuie, cucuie.... Ai văzut ori ba, Ici In calea ta, Pe mlndrul Voinea?» Cucul răspundea: « Eu că l-am văzut Şi l-am cunoscut, în murgilul soarelui Era-n vârful muntelui, Oile-n strungă băga » 79. Constatăm deci asocieri, contaminări de versuri de inspiraţie păstorească cu altele care ne sânt cunoscute din poezii cu alt caracter, circulând ca elemente flotante ale folclorului 80. De ce atunci nu s-ar putea ca Mioriţa să ne reveleze în unele aspecte ale ei asemenea procese de elaborare folclorică 81. 186 187 Presupunerea la care ne-am oprit lasă să se Înţeleagă cum putem considera şi o altă parte din Mioriţa. E aceea unde ciobanul, vrind să nu afle mama lui că a fost omorât; spune să i se vorbească In văluiri, de plecare lui departe, după ce a făcut nunta cu o fată de Crai şi a avut ca nuntaşi brazii şi paltinii, ca lăutari păsările şi ca făclii stelele. Această încheiere a baladei, aşa cum a fost dată de Alecsandri, a fost privită ca o avântare de cea mai înaltă poezie". Parcurgând celelalte variante numai în câteva găsim ceva asemănător. In VII se spune: . . . Şi cuvânt sâ-i daţi Că eu m-am însurat Şi m-am cununat Şi mie mi-a fost Nună, nună Sfântă lună, Şi nun mare Sfântul soare, Şi nuntaşi Pâltinaşi, Şi lăutari Ţânţari. Numai această variantă se apropie mai mult de cea de la Alecsandri, dar fără farmecul acesteia; celelalte sînt foarte alterate, pline de asperităţi. Versurile corespunzătoare din XIII sună: . . . Da voi drept să-i spuneţi Că m-am însurat. Da ea încă sâ-ntreabare: — «La cine fata a luat? » Da voi drept sâ-i spuneţi: « Pe sora Soarelui, Ce-i draga veri-cui» Da şi-ncă să-ntrebare: «Care lui îs socri marii* Da voi drept sâ-i spuneţi: « Luna jumătate Şi stelele toate ». Da ea încă să-ntrebare: « — Care lui îs nuni mari ? » 188 — Acei doi jurători, Luceferii din zori. în XIX găsim numai atât: Să spuneţi că m-am însurat. — Da pe cine, focu, a luat ? — Luat-a luna jumătate Şi steluţele mai toate, iar In XXI, 3: V-o-ntreba mama de mine, Spuneţi că m-am dus la bine, Că numai m-am însurat, Şi eu numai mi-am luat Tot o fată de-mpârat. 83 După observaţile pe care le-am făcut mai înainte nemaia-vând să discutăm dacă moartea ciobanului era astfel înfăţişată In forma primitivă a baladei, vom urmări acest motiv numai pentru a lămuri prezenţa lui in cele câteva variante şi a vedea dacă nu-şi găseşte analogii în folclorul nostru sau chiar din alte părţi. Gândul de a nu da pe faţă moartea cuiva, pentru a cruţa pe cei de aproape, sau de a vorbi despre ea prin aluziuni depărtate, nu e ceva necunosct poeziei noastre populare in afară de Mioriţa^ E cunoscută balada în care se vorbeşte de Chiva că, fiind logodită, a murit înaintea nunţii, într-o variantă a ei din Basarabia (i se zice acolo « Chira »), când conăcarii vin la casa părinţilor, mama îi Întâmpină cu aceste cuvinte: Mergeţi voi la socrii marii Şi le spuneţi la nuntaşi Că Chira s-a măritat C-un fecior de împărat, Cu feciorul Craiului Din grădina Raiului84. 189 Moartea e mascată aici tocmai ca în Mioriţa şi e de relevat că versurile din urmă ne dau imaginea cu «feciorul Craiului » corespunzătoare celei de la Alecsandri («o fată de Crai »), pe care însă nu o mai găsim tocmai la fel în alte variante ale Mioriţei. Balada basarabeană ar dovedi deci că textul de la Alecsandri: Şi-i spune curat Că m-am însurat Cu-o fată de Crai reproduce bine versiunea populară, că expresiile figurate despre moarte sânt autentice, nu introduse de Alecsandri, cum ştim, că s-a întâmplat de atâtea ori în culegerea sa. Să punem faţă în faţă şi ceva din poezia aromânească. Intr-o baladă unde un voinic e rănit în lupte, acesta înainte de a muri le spune tovarăşilor lui: Prin satul meu de veţi trece, Cântece nu cumva să cântaţi, Puşti nu cumva să descărcaţi, Că o să vă audă biata mamă, O să iasă în cale şi o să vă întrebe. Să nu-i spuneţi că am murit Sâ-i spuneţi că m-am însurat. Pământul mireasă a doua oară l-am luat, Soacră piatra a doua oară mi-am făcut-o. 85 Cu toate deosebirile, procedeul poetic e acelaşi şi e caracteristică imaginea de la urmă («pământul mireasă»), care ne aminteşte ce ne dă Mioriţa86. Folclorul strein cunoaşte şi el acest fel de poetizare. D. Gaster, când s-a ocupat în treacăt de Mioriţa, a relevat asemănările ei în această privinţă cu poezia neogreacă87. Putem aminti ceva analog din folclorul francez: Intr-o poezie un tânăr care se înneacă roagă să se ascundă moartea lui celor de acasă, şi o variantă se încheie astfel: Ecrivez ă mon pere que je suiş mărie, Que fai pris une femme qui s'appelle la Mer8S. 190 Prezentarea figurată a morţii ca o nuntă a dus spre un şir de versuri în care se spune că luna, soarele, stelele, etc, au fost nuni, druşte, Intregindu-se astfel transpunerea poetică de la care se pleacă. Şi de data aceasta Mioriţa se întâlneşte cu alte poezii populare. In balada Fratele şi sora — cunoscută şi sub alt nume — sora li spune fratelui, care vrea să se cunune cu ea, că atunci 11 va lua când ii va aduce Sfînta lună Nună bună, Sfîntul soare Socru mare, Luceferii Vâtăjei, Stelele Druşcuţele 8*. Un cântec aromânesc ne dă următorul dialog intre doi tineri: — Haide, fetiţă, vino cu mine.... — Nu viu, tinere . . . — Haide, micuţo, să te-ncunun Sub umbrarul cel de pin, Să punem nun soarele Şi nună mare luna, Drept nuntaşi pinii, tovarăşii noştri90. Trecând la poezia populară streină, vom găsi şi acolo prozo-popee la fel cu luna, soarele. Despre un copil, se zice intr-un cântec de leagăn corsican: Când ai venit pe lume Şi te-a botezat Naşe ţi-a fost luna, Naş ţi-a fost soarele Şi stele din cer îşi pusese colan de aur n. O filiaţiune folclorică ducându-ne iarăşi la concluzia că in j Mioriţa au fost derivate elemente curente in literatura populară. j 191 i Sfârşitul ei, după variantele la care ne-am referit, ne aduc totodată aminte de cealaltă poezie păstorească, Ciobănaşul, pe care am analizat-o la Începutul acestui capitol. Se vorbeşte şi acolo, cum am văzut de soare, de lună, In legătură cu moartea ciobanului, aşa cum e Înfăţişată acolo, in alte Împrejurări şi mai i realist, dar tot într-o maiestoasă viziune pornită din dragostea pentru natură. Când la Alecsandri şi în varianta VII sunt pomeniţi brazii şi paltinii ca « nuntaşi » — cum în ultima poezie aromânească citată se vorbeşte de pini —, constatăm iarăşi asemănarea cu Ciobănaşul, unde brazii sunt amintiţi la Îngropare. Păstrându-şi fiecare nota ei particulară, cele două poezii care exprimă cu atâta lumină a inspiraţiei sufletul ciobanilor noştri, au ceva semnificativ prin trăsăturile comune pe care le arată. Se desprinde din ele o concepţie păgână, cu puternice reminiscenţe de viaţă trăită In înfrăţirea cu munţii şi în contemplarea cerului. Şi într-o poezie şi in cealaltă numai câteva cuvinte leagă ideea morţii de ritul creştin — încolo totul e păgân, totul e desprins dintr-o concepţie cu depărtate moşteniri, dintr-o pasionată iubire pentru pământ cu încântările lui. Odihna gândurilor, mângâierea, nu sânt căutate in religie, ci în natură. Amândouă aceste creaţiuni ale geniului nostru popular le vedem astfel străbătute de sentimente străvechi şi de ecouri ale unei poezii rămase dincolo de unele atingeri. Din şirul de fapte pe care le-am urmărit, reiese astfel următoarea concluzie. Balada Mioriţei şi-a luat naştere dintr-un episod al vieţii păstoreşti de la noi şi anume dintr-o întâmplare petrecută in timpul transhumantei, când ciobani din mai multe părţi se întâlneau în trecerile lor din loc în loc. Unul din ei, mai bogat, cu turmă mai aleasă, un ungurean, a fost pândit de ceilalţi şi omorât. O mioară « năzdrăvană » — după credinţe păstoreşti — îi prevestea ce avea să i se întîmple şi dânsul înaintea morţii Îşi arăta dorinţa cum să fie îngropat. Un motiv, de fapt, simplu, redând o întâmplare obişnuită din viaţa păstorilor, şi putem presupune că in partea de la Început, având caracterul epic, el era redat la origine cu mai multe amănunte, cu mai multă amploare de cum constatăm jj In variantele care ni s-au păstrat. i Pomenirea maicei bătrâne e cu multă probabilitate un adaus ■ de mai târziu, datorit tendinţei de amplificări care se constată de atâtea ori în transmiterea temelor populare. El a putut fi favorizat j şi de nota lirică ce apărea lingă fondul epic atunci când se vorbea j de moartea ciobanului: această notă Înlesnea o dezvoltare lirică şi introducerea unui motiv curent in literatura populară, acela al maicei bătrâne care caută pe fiul ei, cum un alt motiv In folclo- rul nostru era acela al ascunderei morţii cuiva prin expresii figurate, aşa că şi acesta, putând fi uşor asociat de celălalt, a venit să se alăture la conţinutul primitiv al baladei. Mioriţa cuprinde astfel mai multe straturi folclorice: peste fondul ei propriu, peste tema ei iniţială, având şi ea în parte analogii cu motive folclorice curente, s-au suprapus elemente care circulau în literatura noastră populară şi puteau fi derivate spre baladă în asocieri foarte fireşti. Analiza acestor elemente are importanţa ei dacă ţinem să pătrundem mai adânc în ţesătura acestei creaţiuni populare, să ne explicăm aspectele ei, formă sub care ni B-a transmis, cum, de altă parte, ne oferă un nou prilej de constatări interesante asupra condiţiunilor de elaborare poetică in sufletul celor simpli. Pentru valoarea estetică a baladei această cercetare are, desigur, mai puţină importanţă, deoarece, în afară de câteva excluderi pe care le putem face şi cu ajutorul ei pe lingă ce ne revelează unele impresii, farmecul poetic al Mioriţei nu rezidă numai în ceea ce ne dă ea ca motiv fundamentul, cum am crezut că trebuie distins, ci îl regăsim şi în câteva părţi ale ei care sânt dezvoltări de mai târziu, aşa că variantele mai limpezi, mai bine închegate care ne-au păstrat-o, ne fac să-i preţuim frumuseţile, indiferent dacă ele aparţin fondului originar ori ne duc spre adausuri de mai tîrziu. Geograficeşte, naşterea baladei o putem fixa pe liniile de transhumantă care legau Transilvania de Moldova. Acolo, şi în special pe drumul care cobora în jos, spre sudul Moldovei, surprindem mai viu acest cântec ciobănesc, deşi de câteva decenii el a pierdut mult din răspândirea lui şi când se mai aude, redă foarte vag cu multe întunecări, ce a fost sufletul lui de altădată. Din aceste părţi, balada a radiat mai departe, spre centrul şi vestul Transilvaniei, spre Maramureş, Bucovina, cum şi nordul Moldovei şi Munteniei. Răspândirea, ca şi geneza ei, pare să ne ducă tot spre drumurile de transhumantă,. Lângă drumurile care legau Transilvania, Maramureşul şi Bucovina de Moldova, cum şi de Basarabia şi Dobrogea, erau acelea care coborau în Muntenia, prin Valea Prahovei, a Oltului şi a Jiului şi, ţinând samă de provenienţa variantelor muntene ale Mioriţei, vedem că ele coincid cu aceste zone de transhumantă. Cu alte cuvinte, putem admite că balada a urmat pe ciobanii trecuţi dintr-un ţinut într-altul, s-a răspândit pe unde au rătăcit aceştia, după ce ea răsărise din sufletul cu minunate Însuşiri poetice al unui cioban care cutreierase drumurile dintre Ardeal şi Moldova şi văzuse ori auzise Întâmplarea care ne e povestită. La depărtări mari, şi de loc şi de timp, Mioriţa nu se putea să nu sufere numeroase schimbări, fie că poezia ei a pierdut vigoarea primitivă, fie că a degenerat 192 193 Intr-un cântec redus la un motiv sărac, cu slabe reminiscenţe de ce cuprindea mai tnainte: prin unele părţi, in special in Ardeal, ea se mai aude, schimbată in colindă, numai in câteva versuri scăzute şi monotone. S-a crezut şi se mai crede de unii că această baladă ar fi numai un fragment dintr-un bogat şi bine închegat ciclu păstoresc al literaturii noastre populare. Nimic nu dă temei acestei păreri. Din nicăieri nu ne vin dovezi pentru existenţa de cicluri mari epice la •noi. Mioriţa, ca şi alte compuneri populare ale noastre, a fost compusă sub impresii de moment, inspirată dintr-o intimplare prin munţii cutreieraţi de ciobani, şi nu ne arată de loc că ar fi desprinsă dintr-un complex epic, dintr-o vastă creaţiune a imaginaţiei poporului. Să nu-i atribuim o valoare numai de închipuire, ci să o preţuim pentru cât ne dă în realitate: o dramă — concentrată în câteva versuri — din traiul la munte, poezia plaiurilor noastre si sufletul ciobanului român, cu înduioşările şi seninătatea lui. * Viaţa păstorească in poezia noastră populară, ed. «Casa Şcoalelor » voi. 1-41, Bucureşti, 1922—1923 1. V., de pildă, doinele pe care le-am citat tn voi. I 75, 76. 2. După versiunea pe care am publicat-o tn Flori alese, 109, cea mai bine conservată. t A mai fost culeasă şi de alţii: v. revista «Muscelul», I (1907—1908), 10; «Neamul românesc literar», IV, 387; I. Ciuncanu, Doine ţi alte cîntece, 38; Th. Speranţia, Mioriţa ţi căluşarii, 34—35. Uneori motivul păstoresc apare modificat, adaptat la alte împrejurări: In loc de ciobănaş se vorbeşte de un soldat mort în lupte, şi schimbat astfel, cântecul a fost foarte răspândit in timpul războiului din urmă (V. Haneş, Din Ţara Oltului, 104; revista «Ion Creangă», XII, 9; cf. A. Esca şi I. Şchiopul, Flori de sânge, 13). O vagă asemănare cu această poezie prezintă sflrşitul baladei Tudoraş, publicată, cu prefaceri, în «Şezătoarea», Oradea. Mare, VIII (1882), 118. 3. Cu toate că ne mândrim cu această baladă până acum prea puţin s-a scris asupra ei, şi in spirit care să înlăture interpretările greşite, diletantismul literaro-folcloric. Odobescu i-a consacrat câteva pagini (Scrieri, I, 208 urm.), dar de cercetare unilaterală şi urmând păreri care de mult au fost părăsite; dânsul căuta 194 să descopere în Mioriţa reminiscenţa din mitologia veche şi, plecând de la greci, credea că poate explica balada prin transmiterea unui motiv străvechi la noi, din Tesalia pînă în Dacia. Ar. Densuşianu, în «Revista critică literară» III (1985), 316 urm., vor-vind de epoca noastră păstorească, lua ca punct de plecare Mioriţa, dar, considerând ca autentice două texte prefăcute ale baladei, găsea în ea mai mult decât ne dă în realitate. O caracteriza însă bine cînd o privea ca o «tragedie dăstorească » din trecutul nostru şi, făcând cîteva apropieri juste, susţinea că ea trebuie pusă în legătură cu păstoritul ardelenesc al mocanilor. în Mioriţa şi Căluţarii, 1915, D. Th. Speranţia a crezut că poate descoperi în baladă urme străvechi, ducând departe până la cultul cabirilor, dar asemenea părere era o revenire la teorii care, în alt sens, fascinase imaginaţia lui Odobescu. De o cercetare mai aprofundată şi căutând să arate că interpretarea Mioriţei implică probleme complexe e studiul D-lui D. Caracostea, Mioriţa Moldova, 1916 (cu urmare în «Conv. lit», III, 615, 715; LIII, 144; LV, 465), Criteriul urmat de d-sa e mai mult geografic, derivat din studiile filologice criteriu putând avea desigur şi aici aplicarea lui, dar nu prea unilateral, fără să se ţină într-o largă măsură şi de cel istoric. în studiul D-lui Caracostea tocmai documentarea istorică nu o găsim cum ne-am aştepta şi, pe de altă parte, tema din Mioriţa nu e urmărită mai de aproape în legăturile ei cu realităţi ale vieţii păstoreşti. Analiza cu ajutorul acestor elemente de cercetare poate duce la rezultate mai sigure decît insistenţele prea multe asupra unor divergenţe de la o variantă la alta. Şi cred că a se lua ca punct de plecare varianta de la Alecsandri, cum a făcut D. Caracostea — cu toate rezervele pe care şi le impunea, cu toate excluderile la care ajunge — nu e o metodă în afară de critică. De aceea concluzia care pare că se desenează din studiul D-lui Caracostea nu o vedem lămurind bine geneza şi caracterul Mioriţei. După d-sa «factorul generator»al baladei ar fi dragostea ciobanului pentru îndeletnicirea lui («Conv. lit. », LII, 633). E o reducere la prea puţin a Mioriţei. Prin aceasta ea nu s-ar distinge de atâtea cântece de la noi care ne dau ca un loc comun pasiunea ciobanului pentru ce-1 atinge de aproape, mulţumirea tradiţională de a trăi în lumea lui. Mioriţa cuprinde mai mult, şi a luat naştere în împrejurări caracteristice de viaţă păstorească şi are un relief deosebit faţă de alte cântece păstoreşti, aşa că aceasta trebuie să reiasă dintr-o cercetare care caută să-i explice originea şi aspectele sub care ni s-a transmis. 4. Variantele II, III, IX, XV, XXI, 7 [în apendicele de la sfârşitul Vieţii păstoreşti In poezia noastră populară, II, 1923, se află o antologie a baladei Mioriţa. Pentru a înlesni urmărirea citatelor, specificăm că cvariantele I—XX se referă, în ordine aritmetică, la: I Mioriţa din Flori alese din cântecele popo-rului; II, . . . din «Tribuna poporului», Arad, 1897, 7 iulie; III . . .«Fântâna Blandusiei», 1889, 11 iunie, III a «Moldova de la ... Chişinău», III, 1922, 306; IV «Albina», Viena, 1867, 4 ianuarie; V «Contemporanul», VI, 1886, 500—501; VI «Revista pentru ist., arh. şi fii. », VII (1893); VII Al. Vasiliu, Cântece, uraturi şi bocete, 24 ; VIII « Şezătoarea »', V (1899), 91—92 ; IX « Graiul nostru », I, 282—283; X Ibid., I, 294 ; XI Ibdi., I, 297—298 ; XII T. Pamfile 195 r Cântece de ţară, 79; XIII E. Niculiţă-Voronca. Datinele şi credinţele poporului român, 555—566; XIV Ibid., 567; XV revista « Ion Creangă», III, 237 ; XVI Gr. Tocilescu, Materialuri folcloristice, 3—4; XVII Ibid., 1254—1256; XVIII «Contemporanul» I (1881), 431—433; XIX « Şezătoarea », XIII (1913), 217; XV Graiul din Ţara Haţegului,489—190. De la XXI, variantele Mioriţei, notate cu cifre arabe, apar sub formă de colinde (M.B.)]; în varianta XIV se spune «pe cel deal», iar în XXI, 4 «pe muncei». . . Versiunea de la Alecsandri se ştie că începe cu «pe-un picior de plai», iar cea cde la G. Dem. Teodorescu: «la picior de munte.» De remarcat că pe când în majoritatea variantelor primele versuri au o desfăşurare de maiestate epică ori ne dau un tablou de linişte patriarhală, tn I, III a, XIII începutul aduce ceva tumultuos, de nelinişte, de zgomot la munte. Acţiunea e anunţată astfel printr-o dramatizare impresionantă în felul ei. în varianta I găsim ceva mai mult: zgomotul de la stână e prezentat ca şi când ar fi auzit de cineva şi urmează atunci întrebarea: ce ar putea să tnsemne aceasta? Acţiunea e, astfel, distanţată, ceea ce-i dă o notă poetică specială, deşi de altă parte slăbeşte vigoarea începutului din alte variantă şi-i întunecă întrucâtva culoarea epică- 5. Versurile corespunzătoare din var. VII sună: Asupra specificării «strein», care are însemnătatea ei, vom insista mai departe. 6. Nu are nici o importantă, desigur, dacă la câteva variante se dau alte motive: în XXI, 3, omorul e urmarea unei certe între ciobani; în XI, 20, celui judecat i se aduce învinuirea că nu a păzit bine oile; cât despre explicaţia din XXI, 18, nici nu merită amintită. Sînt motivări inventate de unul ori altul. 7. Ortoman, înseamnă desigur «voinic, viteaz» (v. «Revista critică lit©-■ rară», III, 1819, D. Caracostea, Mioriţa in Moldova, 17): de originea cuvântului, nelămurit până acum, mă voi ocupa în revista « Grai şi suflet ». 8. Geneza, XXVI, 12—20. Pentru motive uşoare de înţeles, fântânile au avut întotdeauna o mare însemnătate în viaţa ciobanilor din Orient şi de aceea ele au fost deseori un alt prilej de certuri între ei; cf. Th. Noldeke, în Sitzun-gsberichte ale Academiei din Viena, CXLIV, 36. 9. La certuri între ciobani pentru păşuni pare să facă aluzie şi Calpurniu, Ecl. VIII, 52—53, 55. Cf. şi A. Pictet, Les origines indo-europeennes, II, 68; O. Schrader, Reallex, der indocrin. Altertum kunde, 649. 10. La terre de Bearn, 1922, 134. 11. Hist. et description de la Haute Albanie, 370; cf. 374. 12. Pentru conflicte la fel între ciobanii din Sardinia, v. M. L. Wagner, Dos lăndische Leben Sardiniens im Spiegel der Sprache, Heidelberg, 1921, 118. 13. I. G. Babeş, Din plaiul Peleşului, Bucureşti, 1893, 121. 14. N-rul din 21 februarie, 1909. 15. Din cât s-a scris, aşa de risipit asupra ciobanilor noştri, mai putem da şi următorul citat interesant pentru a înţelege cuprinsul Mioriţei: « Fiecare cioban mare are sub conducerea sa câte un cârd de oi pe care se sileşte să le facă grase şi frumoase. Aici zace toată emulaţiunea ciobanilor, cum să-şi arate oare mai de care mai mult măiestria sa. Nu mai puţin se disting ciobanii buni şi prin mânuirea băţului lor, care este o măciucă mare de lemn de corn, fer-cată de multe ori cu fier, ca să devină şi mai grea. Cu acest băţ se deprind ei din copilărie a se duela, ca astfel să fie în stare a se apăra în contra ciobanilor de la alte târle. Ciobanii hoţomani mai ştiu apoi cum să rupă câteodată şi câte un vijdoc de oi prin cârdurile altor ciobani streini ». (D. Dogar, Din viaţa unui haiduc: Vlad-hoţul de la Săcele, în « Gazeta Transilvaniei », 1897, 21 decembrie). 16. «Cum Domino Waywoda transalpinyensi habuimus talem contrac-tum ut et sui et noştri homines in alpibus libere et pacifice absque molesta-cione pascerentur ovens suas . . . Bach enim et pastores istorum hominum vestrorum, unacum aliis suiş complicibus, profecti sunt ad alpes et aliquas centum oves transalpinyenses furtim abegerunt, quas in tugurio ipsorum diviserunt inter se et comederunt », Doc. Hurmuzaki, XV, 419 • 17 « Jăluescu Mării Sale pe un om, ungur[e]an, că fiind el păcurariu cu mine şi au tăiet pe doi păcurari bârsăneşti de la un munte din Măiuruş, cumpărând acel munte depreună cu acei bârsani, şf-au fugit în ţara ungurească şi au venit bârsanii şi ne-au luat 66 oi pe tru fapta acelui Ion Păcurar . ». N. Iorga, Studii şi documente, V, 511 (am îndreptat la început textul aşa cum cere înţelesul, punând ungurean în loc de un Guran cum a cetit N. Iorga). în aceeaşi culegere se pot vedea şi alte documente pomenind de lupte între ciobani, furturi de oi (VI, 6, 388 ; în documentul din urmă e vorbă de o bătaie între bârsani de la Soveja şi de la Caşin). Când ţăranii povestesc astăzi că în vremurile vechi «păcurarii nu furau unii pe alţii » (Graiul din Ţara Haţegului, 114) e desigur numai o idealizare a trecutului, obişnuită Ia cei simpli. 18. Numai în III găsim ceva identic ca la Alecsandri, dar varianta aceasta are părţi suspecte, se vede că ori a fost prefăcută de culegători ori vine de la cineva care ştia carte şi cunoştea culegerea lui Alecsandri. 19. Comp. ce se spune despre un «pui de mocănaş » în balada Armaş Dragomir (N. Păsculescu, Lit. pop. rom., 215): Cu căciula-naltă, Naltă, stogoşată, Cu moţuri pe spate, Din streinătate. Versuri la fel ne dă şi o variantă a baladei Costea în « Tribuna » (Sibiu) 1888, 23 septembrie. 196 197 20. Că se întrebuinţează o expresie ori cealaltă, această nu schimbă întru nimic natura raporturilor dintre ciobani, aşa cum sunt prezentate în variantele amintite. « Vătaful » e arătat tot ca un « stăpîn » alături de ceilalţi, « slugile » de la stână. Numai în var. IX se pare că « vătaful » e înţeles altfel, ca un tovarăş al celorlalţi — şi cuvântul acesta e chiar amintit acolo —, aşa că varianta aceasta poate fi alăturată mai curând la seria de care vom vorbi mai departe. 21. Eaa fost exprimată mai întâi de Alecsandri. Când a publicat Mioriţa în foiletonul ziarului «Bucovina», pe 1850, referindu-sela prima strofă o rămurea astfel (pag. 50):« Strofa aceasta ne arată un tablou viu de emigraţiile (pribegirile) turmelor ce se coboară în fiecare an din vârful Carpaţilor şi trec prin Moldova de se duc să ierneze peste Dunăre. Sute de mii de oi mânate de mocani îmbrăcaţi cu sarice albe ies din gurile munţilor, îndată ce frigul toamnei soseşte prevestind iarna, şi merg să găsească păşuni în cîmpiile ţării turceşti sub poalele Balcanilor. Unele vin de la Vrancea, altele de pe coastele Ceahlăului, altele de pe văile Bistriţei şi ale Moldovei, iar cele mai multe de peste Carpaţi, din Transilvania. Deosebitele turme se adună la un loc şi formează caravane numeroase ce coboară încet spre Dunăre, unind zbieratul lor jalnic cu lătratul câinilor de pază, cu sunetul tilincilor aninate de gâtul măgarilor şi cu şuieratul pătrunzător al mocanilor călăuzi». Tot în legătură cu transhumanta a fost pusă balada de D. Mărio Roques, «Romaria», XLIII (1914), 627. 22. N. Iorga, Studii şi documente, VI, 313. 23. N. Iorga, Studii şi documente, Y; 157—158. 24. E caracteristic că în cea mai mare parte a colindelor de sub XXI acţiunea e prezentată ca întâmplându-se când oile stăteau la munte: aşa în 8, 11,12,13,14,15,16,17, 19, 20. în 9 un mai este vorba nici de munte: Pe răul cu florile Mândru joacă oile, iar în 10 se spune: Colo-n jos pe şesurele Grea turmă de oi se vede. Deci nu mai găsim perspectiva epică, desfăşurarea vie, în mişcare — e o prezentare statică, şi se înţelege de ce: nota aceasta se potriveşte mai bine cu spiritul colindelor, cum vedem în atâtea din ele. O dovadă că Mioriţa sub formă de colindă arată alterări, abateri de la caracterul ei primitiv, cum constatăm şi în alte privinţe. Deci nu plecând de la colinde — cum s-au gândit unii — s-ar putea explica balada, ci invers: altfel nu s-ar putea explica întu- 198 necările, incoherenţele şi lipsa de viaţă în general ce caracterizează variantele de colindă ale Mioriţei. 25. Plecând de la varianta Alecsandri şi ţinând seama numai de un aspect al transhumantei, D. Caracostea, 1. c, 8, 28, crede că Mioriţa nu trebuie pusă în legătură cu trecerile de păstori dintr-un loc într-altul, pentru că în cazul acesta balada ar cuprinde o contrazicere: dacă Ia început se spune că complotul e urzit pe când turmele se coborau de la stână, mai departe ciobanul ameninţat cu moartea îşi exprimă dorinţa să fie înmormîntat la stînă, ceea ce nu s-ar potrivi cu descrierea din primele versuri — stâna fiind părăsită, nu am înţelege cum ciobanul ţine să i se facă groapa acolo. Pentru a se înlătura contrazicerea ar trebui să presupunem că întreaga acţiune se întâmplă în cea mai veche versiune a Mioriţei, la stână şi versurile de la început, cu coborîrea de la munte, ar fi deci un adaus făcut mai târziu. Contrazicere absolută nu vedem totuşi când punem alături cele două pasaje din baladă. De ce nu am putea admite că în timpul coborârii turmelor ciobanul, aflând complotul, şi-a arătat dorinţa să fie îngropat la stână? Psihologiceşte, dorinţa aceasta e foarte explicabilă: pentru oricine ideea de moarte e asociată de un loc de odihnă şi un cioban e firesc să nu-şi închipuiască un loc mai bun decât la stână. Asupra acestui punct vom reveni, de altfel, mai departe. 26. Voi. I, 63. 27. Aceasta concordă şi cu spiritul de care sunt animate unele strigături pe care le-am relevat în voi. I, 24 urm. Ele arată pornirea celor de dincoace împotriva ungurenilor şi dacă ea se explică uneori prin alte cauze, alteori nu e streină de duşmănii între ciobanii din ţinuturi deosebite. De remarcat — fapt de care iarăşi trebuie să se ţină seamă — că literatura populară din Ardeal nu cuprinde accente ostile ciobanilor de dincoace, lucru explicabil când, după cele arătate mai sus, cum şi în voi. I, 26 o asemenea ostilitate nu avea de ce să se manifeste la cei din Ardeal. O dovadă iarăşi, indirectă, că numai împotriva unui ungurean complotul aşa cum e prezentat în Mioriţa poate fi mai bine înţeles. 28. Nu trebuie să rămânem la ideea că Mioriţa ar fi foarte veche. Ea poate fi de origine relativ recentă, de trei sau patru sute de ani. Aceasta în ce priveşte elementele ei fundamentale. Că au intrat în alcătuirea ei, subsidiar, elemente anterioare, circulând de multe veacuri în folclorul nostru, asemenea părere îşi poate găsi temeiuri şi vom vedea mai departe că unele constatări ne duc spre ea. 29. Cât despre III a, am văzut de ce trebuie ţinută la o parte în cazul de faţă 30. T. Pamfile, Cerul şi podoabele lui, 88. într-o legendă din Ardeal se spune că petele din lună ar arăta pe un cioban care a fost dus de Dumnezeu acolo pentru ca să-l scape de prigonirile altor ciobani care-1 pizmuiau pentru că cânta aşa de frumos din fluier de veneau la el şi oile din alte turme ca să-l asculte (ibid , 93). Deci de aici ceva asemănându-se cu Mioriţa: ciobanul pe care au năcaz alţii. Restul legendei însă e cu totul deosebit. 199 31. Cf. ibid., 87, şi T. Parurile, Povestea lumei de demult, 113 urm. ■ ' 32. Cu privire la satul Tarniţa, din judeţul Tecuci, citim in Chestionarul m N. Densuşianu (ms. Acad. Rom. 4551, f. 329):« Ca numire satirică se dă locui- ■ torilor din satul Tarniţa, zicându-le ţuţuieni, fiindcă aceşti locuitori sunt 1 veniţi aici din Bucovina şi Basarabia ». E cam confuz ce se spune aici, dar 11 desigur că este vorba de ţuţuienii ajungând până în Basarabia şi trecând 1 uneori ^din Ardeal prin Bucovina, cum se ştie aceasta din alte informaţii | (v. voi. I, 117). î în Condica lui Const. Mavrooordat se pomeneşte un Bârsan venit cu oile | Ia Gura Berheciului (N. Iorga, Studii şi doc., VI, 363). I Chiar numele Ungureni al comunei unde au fost culese versurile pe care I le-am reprodus la p. 60 indică desigur o aşezare acolo de ciobani din Ardeal — f forma aceasta toponimică se întâlneşte des în judeţele unde veneau păcurari f j ardeleni. Pentru chestiunea de care ne ocupăm e semnificativ şi faptu Ică versurile populare referindu-se la transhumantă vin tocmai tocmai dintr-un loc f al cărui nume stă în legătură cu treceri de ciobani ungureni în Moldova. * 33. Am putea-o face numai dacă am admite că Petre Şolcan, fiind de ori- ';! gine din Moldova, a ţinut să amestece aici sentimente de regionalism, să prezinte într-o lumină simpatică pe un moldovean. Cred că i-am atribuit prea mult şi în cântecele lui nu s-ar putea găsi aiurea asemenea preocupări — ele îl arată chiar foarte muntenizat. 34. Procesul acesta de substituire ni l-am putea imagina în două chipuri: ' sau că la început, din motivele arătate, s-a făcut deodată inversiunea rolurilor ungureanului şi moldoveanului, sau că s-a căutat întâi să se lase în umbră , rolul antipatic al moldoveanului, nu a mai fost amintită precizarea aceasta ţ şi s-a vorbit numai vag de nişte ciobani care ar fi omorît pe ungurean, pentru ca mai târziu în locul acestuia să fie pus un moldovean şi împotriva lui să se urzească complotul aşa cum e descris de Alecsandri. în ipoteza din urmă,var ' I IX ne-arînfăţişa o asemenea fază intermadiară în evoluţia baladei, pentru că j acolo se pomeneşte numai de un ungurean şi « nouă ciobănei». Trebuie totuşi să renunţăm la această ipoteză şi să admitem părerea dintâi, pentru că e mai în acord cu spiritul popular care reacţionează direct şi e deprins să înlocuiască imediat, fără şovăiri, fără reticenţe, ceea ce nu-i convine. Ipoteza a doua ne-ar duce şi la presupunerea că după ce s-au întunecat unele elemente ale baladei s->ar fi revenit la ele, cu intervertirea intenţionată, ceea ce e greu de admis, în dezacord cu evoluţiile folclorice. Dacă ne oprim, prin urmare, ] la prima părere, atunci var. IX trebuie considerată, cum reiese şi din alte ţ motive, ca păstrând, în parte, fondul primitiv al Mioriţei şi deoarece ea vine ş Jin Vrancea, aceasta ne arată că-tendinţa de moldovenizare a baladei nu s-a i propagat până în acest ţinut, care ştim, de altfel, că în trecut a fost în multe j privinţe cu totul izolat. | 35. S-a publicat întâi în «Columna lui Traian», X (1883) 239 şi mai pe \ urmă, sub aceeaşi formă, in gazeta poporului», Timişoara, 1888, 18septembrie, \ 36. V. «Tribuna poporului», Arad, 1898, 7 nov.; 1900, 26 aug.; 1901, 200 31 mart.; Graiul din Ţara Haţegului, 169 (de unii balada e intitulată Două surate); o altă variantă, cu multe alterări, confuză, se găseşte, sub titlul Armeanca şi Mocancă, la A. Vasiliu, Cântece urări şi bocete, 31. 37. Astfel când se spune mai departe: Semăn a fecioară De lume primită, De flăcăi iubită. Ş-am o inimioară, Bună-ndurătoare, Mereu plângătoare. Salcia s-a frânt De-un nemernic vânt. Plâng ciobanii, plâng, Mâinile tşi frâng. Oile jelesc Pân-se prăpădesc. Plâng până ce mor De vrăjmaşul dor. 38. Cum în « Columna lui Traian»se spune că a fost culeasă în Romanaţi, avem şi aici un motiv ca să ne îndoim de prezenţa în baladă a unei vrâncene şi a unui vrâncenaş; ar fi surprinzător, oricum, să se vorbească de el într-o poezie populară din acest judeţ, când despre ea nu găsim vreo urmă nici în Vrancea — din acest ţinut nu a fost înregistrată în nici o culegere. 39. Tot în condica lui Consl. Mavrocordat din care am mai citat se spune într-un loc: «să dia toţ goştină ... din 10 bucate un leu Bârsanii... Câmpu-lungenii, Vrâncenii şi alţii, oricini să va afla cu oi aice în ţară, toţ să dia ca şi altă ţară » (N. Iorga, Studii şi documente, VI, 311). Cf. şi ce spune D. Cantemir într-un pasaj cunoscut din Descr. Moldaviae, XVI. 40. De ce s-a oprit la acest nume nu am putea preciza. Poate pentru că de îndată ce apărea ungureanul i s-a părut lângă el îşi găsea locul bine şi cineva din Vrancea, dintre aceia socotiţi cu moravuri aspre şi priviţi întrucâtva ca deosebiţi de moldoveni. De altfel în explicaţiile pe care le-a dat Alecsandri la Mioriţa, am văzut (p. 56; p. 282 în ediţia de faţă M.B.) că dânsul se gândea la ciobanii din Vrancea, pe lângă alţii, din Moldova şi Ardeal: vedem indicată acolo distincţia pe care a făcut-o şi în textul baladei. 41. Revista «Muscelul», I (1907—1908), 215. 42. Motivul acesta, uneori cu vagi aluziuni la cel iniţial, se regăseşte în alte cântece ori chiar in colinde: T. Pamfile, Cântece de ţară, 33 (sunt amintite acolo: o mocancă, o delureancă şi o câmpeancă); A. Bârseanu, Cincizeci de colinde, 50 (cele despre care se vorbeşte sînt: o braşoveancă, o moldoveancă şi 201 o româncă de ţară; tot aşa la Şt. Tuţescu, Colinde din popor, 48; la Gr. Tocilescu, Mat. folclor., 847, sunt pomenite numai două şi iarăşi o mocancă şi o vlăşceancă Comp. culegerea lui I. Sbierea, Colinde 12—13 şi o curioasă colindă publicată în «Gazeta Transilvaniei», 1885, 24 decembrie, unde s-a amestecat ceva şi din această baladă, cum şi din Mioriţa). 43. Nu poate fi lăsată nerevelată în acest sens balada Voinicul şi Ianuş Ungurul publicată de A. Vasiliu, Cântece uraturi şi gocete, 28. Ea e interesantă prin faptul că a fost influenţată de Mioriţa — câteva versuri arată că sunt împrumutate de acolo — dar totodată şi pentru că conflictul e prezentat numai între doi — Ianuş fiind omorît de Voinic —, aşa că putem avea şi aici o indicaţie pentru cum ar fi fost la început Mioriţa. 44. Omorul ciobanului e prevestit în colinda XXI, 1 de toate oile, nu de una singură. în var. I mioara nu e amintită ca intervenind direct în acţiune; se vorbeşte însă de trei miori care se aud zbierând, ceea ce lasă să se înţeleagă că ele aveau o presimţire tristă. Mioara sau mioarele vestind moartea ciobanului nu sunt deloc pomenite în XIII, XIV, şi în cea mai mare parte din variantele de sub XXI (4, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, etc.) — acestea din urmă arată astfel şi de data asta cum colindele s-au îndepărtat mult de baladă. 45. în III toate oile din turmele celor trei ciobani au «steluţă în frunte ». 46. Pag. 33. O colindă vânătorească ne oferă ceva asemănător cu Mioriţa; e aceea în care se vorbeşte de o ciută (« ciută mioară », cum i se mai spune aproape în toate variantele) care are şi ea însuşirea de a presimţi ceva (v. G. Dem. Teodorescu, Poezii pop., 58, 60; T. Burada, O călătorie tn Dobrogea, 97; T. Pamfile, Crăciunul, 81; N. Păsculescu, Lit. pop. rom., 62—63; Floarea darurilor, II, 283 ; revista « Ion Creangă », IX, 167 ; Chestionarul N. Densu-şeanu, mss. Acad. rom. 4553, f. 216, 4556, f. 234). Colinda aceasta e desigur ' influenţată de Mioriţa; locul mioarei năzdrăvane a fost luat de o ciută, printr-o potrivire la motivul vânătoresc (de altfel, amestecul de element vânătoresc şi păstoresc se vede şi din a doua variantă de la G. Dem. Teodorescu, unde se vorbeşte de un «Voinic ortoman — Fecior de mocan»). E semnificativ că această colindă e răspândită cu deosebire prin Dobrogea, Ialomiţa şi Brăila, unde se ştie că s-au aşezat mulţi mocani. Să fie aceasta o indicaţie indirectă pentru popularitatea Mioriţei printre mocanii veniţi de dincolo ? 47. E. Niculiţă-Voronca, Dat. şi cred. pop. rom., 533. 48. Credinţa despre oi care-şi schimbă deodată coloarea există şi aiurea; î v. de pildă G. Gumppenberg, Atlas Marianus, Munchen, 1672, 888 ; tot acolo \ (808) se poate citi întâmplarea cu nişte oi care prin zbieratul lor fac pe un | cioban să descopere un chip al Sf. Fecioare. j 49. E. Niculiţă-Voronca, 1. c, 311. 50. Din folclorul romanic şi cel latin, 114—118; cităm pasajul unde e vorba de oaia care a prevestit omorârea a trei aromâni: « o oaie stearpă — fruntea turmei — în fiecare dimineaţă în zori de zi şi în fiecare amurg de seară, când turma intra fn mas ca să se culce, behăia încontinuu şi sfâşietor de lugubru, întoarsă fiind întotdeauna cu faţa spre răsărit; în timpul zilei nu păştea decît doar câte un firicel de iarbă, dar în timpul nopţii behăia întruna » Cf. ce relevam şi în voi. I. 51. în XIII se adaugă, atunci când ciobanul spune cum să fie îngropat: Şi să-mi faceţi, ai mei fraţi, Dintr-a mea cupşoară Mândră crucişoară, Dintr-a mea bârdiţă, Mândră luminiţă, Şi dintr-al meu toporaş, Cel mai mândru prăpuraş. Versuri la fel găsim în varianta III. De « crucită » se vorbeşte şi în XXI, 16. Ceva intermediar dă var. I: Şi tn loc de crucişoară îmi puneţi o trdmbicioară. şi XXI 2: Sub crucea moliftului. Gândul ciobanului de a fi îngropat după obiceiul creştin e prin urmare exprimat numai în ţâteva variante — se vede că avem de a face cu adausuri, în parte probabil sub înrâurirea cântecelor slave, care cuprind încheieri la fel (comp. şi sfârşitul var. II: «Şi Dumnezeu mi-o ierta »). E de observat că în XXI, 6 (comp. XXI, 2) se zice: Pe mine nu mă-ngropaţi Nici tn sfdntu temeteu. Insistenţa aceasta e în spiritul baladei. Ciobanul vorbind de moartea lui se simte mai puţin creştin decât legat de ceea ce-i era scump înainte de toate în traiul lui la stână. De altfel, ciobanul nostru a fost în general mai mult superstiţios decât credincios şi în izolarea lui prin munţi nu a putut totdeauna să se împărtăşească din ce putea să-i dea biserica. Un ecou al acestui păgâ-nism al ciobanilor noştri sunt anecdotele care vorbesc despre el când s-a dus la biserică. 52. P. Papahagi, Din lit. pop. a Aromânilor, 938 ; cf. G. Weigand, Die Aromunen, II, 114. 53. Comparată cu Mioriţa, ea este interesantă şi pentru că aduce o confirmare la interpretarea pe care am dat-o mai sus pasajelor din baladă care unora li se par că ar fi în contradicţie. Deşi departe de stână, Ienache cere să fie îngropat acolo — deci în acelaşi fel ne puteam reprezenta şi situaţia diji Mioriţa. 202 203 54. E. Hodoş, Poezii pop. din Bănat, I, 117; cf. E. Niculiţă-Voronca, Dat. ţi cred. pop. rom., 538, unde versuri la fel incheie, artificial, o poezie care nu are nimic păstoresc. 55. T. Bud., Poezii pop. din Maramureş, 20. Despre oi plângând pe cel mort se pomeneşte, în treacăt, şi în balada Tudorel (G. Dem. Teodorescu, Poezii pop., 682). 56. F. Ortoli, Les voceri de Vile de Corse, Paris, 1887, 100. 57. Cf. Teocrit, I, 74. 58. De dorinţe la fel, după îndeletnicirea celor despre care e vorba, se aminteşte deseori în poezia populară. La slavi sunt foarte răspândite cântecele în care se vorbeşte de un viteaz ori un haiduc omorât în lupte; el doreşte să fie Îngropat într-un loc la care ţinea mult şi să i se lase mâna dreaptă afară, ca să poată prinde calul, despre care se spune uneori că-şi plânge stăpânul mort; cf. N. Andre, Hrvatske narodne pjesme, Zagreb, 1909, n-rul 136; K. Strekelj, Slovenske narodne pesmi, I, 307; F. Susil, Moravske năr. pisni, 181; Fr. Bartos, Nărodni pisne mor., Brno, 1889, 33. 59. Aceasta ne ajută să facem unele distincţiuni. Printre poeziile publicate de V. D. Moisiu, Ştiri din Basaragia de astăzi, 174, se găseşte această doină: Frunză verde, oriee-ar fi, Când o fi eu şi-oi muri, La cap puneţi fluier mare, Să răsune noaptea tare, Nopţile şi zilele, S-audă copilele: Ele mi-au fost mandrele; Să-mi săpaţi un morminţel, Frumuşel şi lovitei', '■' In târlită oilor, In jocşorul mieilor. La prima vedere s-ar părea că aceste versuri sunt un fragment din Mioriţa, totuşi ele trebuie privite altfel şi alăturate la acelea pe care le-am amintit mai sus (pp. 80—81) ca reprezentând, in circulaţia lui liberă, motivul liric popular despre dorinţa unui cioban cum să fie înmormântat. Invers — deci ca desprinse din Mioriţa — trebuie, cred, interpretate versurile următoare care încheie o poezie păstorească, foarte alterată, publicată de G. Weigand, Die Dial. der Bukowma und Bessarabiens, 63: Oile acelea cornute Te-or cânta vara pe munte, Oile acelea bătăi Te-or cânta vara pe văi, Cele două miorele Te-or cânta vara-n pornele. 204 I Ceva analog găsim intr-o colindă păstorească din « Gazeta Transilvauiei» 1895, 10 decembrie şi la E. Niculiţă-Voronca, Dat. şi cred. pop. rom., 1090, arătând ecouri slabe ale Mioriţei prin unele ţinuturi. Asemenea versuri, prin felul cum se prezintă şi cum sunt încadrate, ne amintesc direct balada. 60. De relevat totuşi abaterea bizară din var. VI: ciobanul prigonit fuge « de frică » de la stână şi rătăcind cade bolnav in drum Mama lui află şi vine la ei schimbată în corboaică; pe urmă se arată cine este, îngrijeşte pe fiul ei şi-l duce sănătos acasă. El pleacă apoi iarăşi Ia oi şi întâlneşte in drum « o femeie din Breb», se căsătoreşte cu ea şi pleacă în « ţara ungurească » Ceva de fantezie lăutărească, un adaus de cel mai rău gust, ca şi acela din var XVII unde s-au introdus balada cu un ungurean, un ţigan etc, pe care am amintit-o în vo). I, 66 şi cântecul cu ciobanul căruia i-au mâncat lupul oile. Despre mama schimbată în corboaică — împrumut din alte balade — se vorbeşte de altfel, şi în var XIII. 61. Comparaţia se regăseşte în aromână; într-un bocet se spune: « Faţa-ţi ca laptele şi ca spuma », P. Papahagi, Din lit. pop. a Arom., 980. 62. în IV, ciobanul e descris astfel: Ochişorii lui Raza soarelui, Sprâncenele lui Pana corbuui, Şi cam nălticel, Ca un brădicel, Şi cam frumuşel, Ca un crinişel, Varianta IX, care nu aminteşte pe maica bătrână, dă de la inceput descrierea ungureanului, şi foarte apropiată de cea de la Alecsandri. în VIII, după ce se spune că ciobanul e «înalt,şi sprâncenat» se adaugă: « stricat de bubat» — amănunt de invenţie lăutărească şi de o urâtă disonanţă, dar aşa işi închipuia un lăutar că înfăţişarea ciobanului poate fi deosebită de a altora. 63. S. FI. Marian, Legendele Maicei Domnului, 286; cf. 270, 288 ; A. Viciu. Colinde din Ardeal, 67—69, 111; « Gazeta Transilvaniei», 1899, 3 dec.; 1904, 25 dec ; «Luceafărul», III (1904), 405. 64. Lit. pop. rom., 478. 65. L. c, 293, cf. E. Hodoş, în «Luceafărul», III (1904), 406. 66. S. FI. Marian scria, 1 c.: «izvorul acestei minunate balade, după părerea mea, e asemenea legenda despre Căutarea Domnului nostru Isus Hristos... Precum mai marii jidovilor după legendă s-au sfătuit ca să-l prindă şi să-l răstignească pe Isus Hristos ... tot aşa face şi ciobanul ungurean dimpreună cu cel vrâncean... Şi precum jidovii l-au muncit şi l-au răstignit pe Is. Hr., tot aşa a făcut şi ciobanul ungurean şi cel vrâncean... 205 Mai departe, precum ne-arată legenda că umblă Maica Domnului căutând şi Întrebând pe toţi câţi îi întâlnea de fiul său ..., tot aşa ne arată şi balada că umblă şi mama ciobanului moldovean ♦. Părere plecând de la o simplă impresie şi trădând intenţia de a duce spre creştinism inspiraţia profană. 67. L., c, 296. 68. A. Vasiliu, Cântece, urâturi şi bocete, 20; T. Burada, O călătorie In Dobrogea, 113, Cf. « Gazeta Transilvaniei», 1885, 24 dec, unde versiunea curentă a fost schimbată în aşa fel că cităm: Căpeneagul lui Spuma laptelui De asemenea: « Gazeta Tranîilvaniei», 1893, 10 ianuarie. 69. Floarea darurilor, II, 394—395. 70. «Şezătoarea», I, 10, Cf. A. Vasiliu, Cântece etc, 106; revista «Ion Creangă», XII, 30; « Gutinul», Baia-Mare, 1889, 17 iulie; «Tribuna poporului», Arad, 1898, 7 martie. 71. Gr. Tocilescu, Mat. folclor., 32; la sfârşit şi mândra vorbeşte de badea ei, descriindu-1 ca în Mioriţa. 72. «Revista critică-literară», V (1897), 24. 73. Lit pop. rom., 478—479. 74. E destul să reproducem dintr-o poezie publicată de .1 Tiesort, Chansons populair der Alpes francaises, 120: — Rossignolet sauvage, Toi qui a si beau chant Va t'en trouver ma mie IA bas dans son château. — Comment la trouverai-je, Moi qui n'la connais pas? — Est facile ă connattre: Sa pareille n'y est pas. Elle porte la cocarde, La fleur de lys au bras, Au bout de la cocarde, Trois boutons d'or y a. < 75. Cu atât mai mult, fireşte, trebuie privită ca o prefacere târzie apariţia iubitei ciobanului în locul mamei lui; în varianta de la G. Dem. Teodorescu, de soarta lui se întreabă « o mândră fetiţă », iar în XVI se vorbeşte de o călugăriţă «albă la pieliţă» (cf. N. Păsculescu, Lit. pop. rom., 215), care-1 are drag pe cioban şi vine în « cucie» la stână să-l ia de acolo, înviat nu ni se spune prin ce minune; tn III a, apare şi o « mândră copilită»lângă « măicuţa bătrână», deci ambele motive fuzionate. Artificialitatea acestei inovaţii, din izvor lăutăresc, se vede de la sine. 76. Gr Tocilescu, Mat folclor , 1284. 77. Să se compare versul acesta, bine pus la locul lui, cu cel din poezia anterioară unde e nepotrivit aplicat la Criş, ceea ce dovedeşte influenţări de la unul la altul în aceste cântece, amestecul lor. 78. I Pop Reteganul, Trandafiri şi viorele, 20—21. 79. Ce frecvente sunt asemenea amalgamări folclorice ne arată şi această doină din Ardeal, ineresatntă prin aceea că, deşi se referă la cătănie, e în realitate o palidă reminiscenţă din Mioriţa Pe din sus de Orăştie Vin doi fraţi din cătănie Şi-ncă unul singurel Cei doi fraţi se sfătuiră Pe singurel să-l omoare, Da singurel din grai grăia: Nu grăbiţi cu moartea mea, Pân' ce scriu o cărticea S-o trimit la maică-mea ». «Convorbiri lit.», XXII, 684. Mai departe «singurelul » spune că vrea să-i scrie şi tatălui şi surorii lui — deci o întreagă serie de motive provocată de unul iniţial care deşteaptă apropieri uşor de făcut. 80. Părerea aceasta e cu totul opusă celei împărtăşite de unii şi pe care mai întâi a exprimat-o Alecsandri când, în « Bucovina», 1850, 31, scria despre balada pe care o releva admiraţiei tuturor: «eu nu cred să fie întreagă, dar cât este măcar, ea plăteşte în ochii mei un poem nepreţuit». Nu ca un fragment, ci mai curând ca amplificarea unei teme simple, redusă la câteva motive tipice din viaţa păstorească, ne apare Mioriţa sub forma în care ne-am deprins să ne-o reprezentăm. 81. Versiunea lui Alecsandri e totuşi umbrită de un adaus cu totul nepotrivit; Ciobanul ţine să nu afle nici oile tot adevărul despre moartea lui: Iar tu de omor Să nu le spui lor îi zice mioarei şi mai departe se înşiră aproape în acelaşi fel versurile spuse şi maicei bătrâne şi vorbind în sens figurat»de moartea feciorului ei. De ce oile să nu ştie că stăpânul lor a fost omorât, de ce să Ii se vorbească numai vag de moartea lui care, de fapt, nu le poate fi ascunsă, pentru că se spune despre ele că vor plânge? Şi pentru ce numai Mioara ar şti tot adevărul, pe când tovarăşelor ei li s-ar ascunde? Alecsandri a introdus aici ceva n3firesc, o subtilitate forţată, împotriva spiritului baladei, în dezacord cu felul cum ţăranul îşi reprezintă situaţiile — în nici o altă variantă nu găsim, de altfel, ceva analog, şi e explicabil, pentru că numai lui Alecsandri i-a putut trece prin 206 207 minte să introducă o asemenea distincţiune, să adauge o notă cu totul artificială. S-a gândit poate la aceasta pentru că i s-a părut prea neaşteptată trecerea la episodul maicei bătrâne, şi pentru a atenua această impresie a crezut că tranziţia poate fi făcută prin adausul unde se vorbeşte de oi şi că ele sunt cruţate să afle tot ce s-a Întâmplat. Distincţiunea pe care a făcut-o o vedem, de altminterea, relevată de însuşi Alecsandri intr-un pasaj din observaţiile cu care însoţea publicarea Mioriţei în « Bucovina », 1850, 51 (cf. Prosa, 187—188): «Nu mai puţin este de însemnat cu câtă îngrijire dulce şi fiască ciobănelul se roagă Mioriţei să spuie mamei lui că el nu s-a Însurat cu o mândră crăiasă a lumei mireasă, ci cu o fată de erai, pe-o gură de rai; nici să-i spuie că la nunta lui a căzut o stea ş. c. I., când inima unei mame nu se împacă niciodată. Biata mamă ar înţele. ge că fiul ei a murit». Insistenţa aceasta arată că Alecsandri era preocupat de impresia pe care vor avea-o cetitorii găsind în baladă repetarea, cu mici schimbări, a aceloraşi versuri şi a căutat să o justifice când, de fapt, nu-şi avea locul şi era o inovaţie a sa. 82. Cu totul prozaic se prezintă aici var. III, XXI, 1,2, 6; acolo mama trebuie să afle că feciorul ei ar fi rămas în urmă cu oile « cele şchioape ». La G. Dem. Rădulescu, unde in loc de mama ciobanului se vorbeşte de iubita lui, moartea i se ascunde acesteia astfel: Să nu-i spui că sint Culcat sub pământ, Ci că m-am tot dus, Dus pe munte-n sus, Prin vârfuri cărunte. Dincolo de munte, Căvălaş să-mi dreg, Flori ca să-mi culeg Pentru nunta mea Ce-am să fac cu ea. Deci nu mai e vorba de nuntă în sens figurat şi potrivirea e cam prozaică deşi versurile au mai păstrat un grăunte de poezie. în var. III a, ciobanul, gândindu-se la «mândra-i copilită», ii vorbeşte mioarei astfel: Să-i spui c-am plecat Departe-n iernat Pe-o gură de rai, Cam de peste plai. Prezentarea alegorică a morţii revine aici, dar sub altă formă. 83. I. Buzdugan, Cântece din Basarabia, 199. 84. « Arhiva din Iaşi», VI, 713 ; cf. P. Papahagi, Din lit. pop. a Arom., 887., 85. Imaginea revine într-un bocet, tot aromânesc (P. Papahagi, 1. c, 969), Să-i facem rândul de însurătoare Voinicului, mirelui: Groapa este mireasa lui Cf K. Schladebach, Der Stil der arom. Volkslieder, în Jahresb. des rum. Inst., Leipzig, III, 88—89. 86. Lit. pop. rom., 479. Imagini la fel întâlnim în poezia albaneză (Cf. G. Schirb, Canti pop. dell'Albania, Palermo, 1901, 49—50) şi asemănarea aceasta a fost relevata de mult, de Dora d'Istria, în « Revue des Deux mon-des», 1866, 15 mai, 398. 87. Chansons pop. des Alpes francaises, 142, 175. 88. «Şezătoarea», II, 135; XVIII, 132; cf. I. G. Bibicescu, Poezii pop. 338, «Graiul nostru», II, 123; Floarea darurilor, II, 15; «Ţara Oltului» 1907, 7 dec. 89. P. Papahagi, Din lit. pop. a Arom., 866. 90. A. de Croze, La chansons pop. de Vile de Corse, Paris, 1911, 83. 208 MIHAIL SADOVEANU Poezia populară Intre toate aceste rămăşiţi ale trecutului, însă, este una care se ridică prin arta ei fină şi prin simţimântul ei pătrunzător aşa de sus, încât, cu drept cuvînt, ne putem întreba dacă i se poate găsi păreche în alte literaturi populare, şi dacă chiar literatura cultă, în infinitele-i variaţii, a realizat vreodată un mic poem aşa de armonic şi de artistic. E vorba de acel minunat cântec bătrânesc, publicat în veacul trecut de Vasile Alecsandri, şi care se chiamă Mioriţa. Amintiţi-vă acele versuri simple. Ascultaţi-le picurând cu dulceaţă într'un amurg de toamnă, pe-o coastă de munte, subt un cer adânc. Cântăreţul îşi întovărăşeşte recitativul c'o riturnelă de fluier ori de mlădiere de cimpoi, şi cu un tremur de lacrimi. Aşi îndrăzni să vă chem în amintire acel senin început, care arată coborîrea turmelor in văi: Pe-un picior de plaiu, Pe-o gură de raiu . . . din varianta Alecsandri, — sau începutul celălalt, lin şi melodic ca o adiere de bucium, dintr'o altă variantă, mai puţin cunoscută: S'aude, s'aude — Departe, la munte, Gomăn, gomănaş Glas de buciumaşi, De trei ciobănaşi, — Gomăn gomănind Oile pornind Pe-un picior de munte Cu hăţaşuri multe . . . V'aşi mai rugă apoi să vă reamintiţi acea alegorie fără păreche care îmbracă moartea, duşmana omului, în haine de mireasă zâmbitoare; apoi acea dramatică sosire a mamei, care vine întrebând de flăcăul ei . . . -Aicea versul devine violent, rupt şi grăbit ; se armonizează fondul cu forma aşa de plin, încât parcă am avea de a face cu opera unui mare meşter de sunete şi rime. Dar sentimentul baciului moldovan în faţa naturii, care-1 pătrunde şi'n dragostea căreia se cufundă? Şi resemnarea aceea aşa de atingă-toare şi de caracteristică rasei! Pentru poemul anonim moartea este întoarcerea in pulberea din care a ieşit; moartea este o fatalitate pe care o primeşte cu suflet tare, împăcat şi liniştit. In toată structura ei, această baladă unică este aşa de artistică, plină de o simţire aşa de înaltă pentru natura eternă, încât eu o socotesc drept cea mai nobilă manifestare poetică a neamului nostru. *Discurs de recepţiune la Academia Română, 9 iunie 1923, Ed. Cultura Naţională, Bucureşti, 1923. MIORIŢA Eram la Vizantea, in văile şi cotiturile Vrancei, şi auzeam tunurile mugind sus, pe culmi, sub cer, în pădurea eternă. Căci era in 1917, şi războiul ţinea pe oameni încleştaţi în munţi. Pe margini de drumuri şi poteci stăteau risipite arme şi căşti; în cotloane de costişe tunuri şi chesoane. Diviziile imperiale, bătute la Mărăşti, îşi căutaseră în pripă scăpare îndărăt, prin toate văile apelor. Se opriseră apoi pe culmi, in lăcaşurile caprelor negre, încer-cînd să se statornicească, pe cînd amărîţii pămînteni îi urmăreau cu îndîrjire şi cu tărie, căţărindu-se după ei, trecînd tunuri peste ponoare şi ridicîndu-le pe tancuri. Ecourile clocoteau măreţ în toate gangurile munţilor. Le ascultam cu inima bătînd, în ziua aceea fierbinte şi senină de iulie. Iar într-un tîrziu, seara, lătratul morţii conteni, şi peste 211 negre singurătăţi tăcerea se Întinse iar ca o apă nesimţită . . . Mă aflam în mijlocul războiului, al durerii şi al urii, între sate distruse şi poieni prefăcute în cimitire. O parte din vrînceni pribegiseră; alţii, cu ochii aţintiţi, cu urechea întoarsă spre hotarT trăiau ceasuri înfiorate şi bolnave ... Şi deodată, în seara aceea, se făcu linişte şi tăcere . . . Liniştea parcă umplu c-un văl sumbru rana deschisă de răutatea omului- Şi se făcu tăcere, parcă s-ar fi întors pe plaiuri un alb şi aripat sol al trecutului . . . Mă aflam iar în Vrancea liniştei, în Vrancea sălbatică şi veche a oamenilor liberi. In cuibul ei aspru, în urma nedesluşiţilor copii ai negurilor, au intrat străbunii noştri, şi afară de ei nimeni încă n-a pătruns aici pînă astăzi. Sub brazde şi piatră a adormit un popor întreg: tot neamul dintru început. Amestecaţi cu pămlntul şi întorşi în soare, morţii retrăiesc în zborul unei gîze, în clntecul unei păsărele şi-n ochii trişti ai oamenilor de azi. Liniştea solemnă a munţilor, în noaptea aceea de iulie, îmi părea că aduce în sufletul meu tot trecutul. Şi simţii desluşit picurîndu-mi în simţuri, ca o adiere ca un clntec al morţilor, acel fermecător început de baladă: Pe-un picior de plai, Pe-o gură de rai. . . De pe prispa largă pe care stam, subt acoperişul scund de draniţă, vedeam un drum cotit pe vale ş-o apă argintie care mergea cu drumul. La stingă, parcă îşi ridicase capul dintr-o livadă un turn întunecos de biserică. In dreapta, cadrul negru suia în cer, spre stele ... In apropierea mea, subt un şopron, oameni necăjiţi şopteau stins la o vatră veche de foc. Vedeam într-acolo, în rumeneala trecătoare a jarului, din cînd în cînd, un cap bătrîn cu plete albe, ori un profil tînăr de femeie . . . De unde-mi venea oare murmurul acela de cîntec fermecat, care-mi tremura in suflet ? Pătrundea in mine din pămîptul morţilor, din apa văii, din negurile uşoare, din pădurea solemnă . . . Era un murmur melodios al generaţiilor căzute. Era un cîntec de păstori din zorii veacurilor ş-ai legendelor. Cum s-a făcut însă că această minunată Mioriţă aşa de suavă, aşa de artistică, aşa de fără păreche între cîntecele popoarelor, s-a născut in plaiurile munţilor acestora? Cum de-au tresărit mărgăritarele lacrimilor ei în sufletul acestui popor simpki şi umil, care nu s-a bucurat de nimic deosebit în lumea asta în 212 curgerea fără sfirşit a anilor, care nu şi-a însemnat decit cu lacrimi şi slnge drumul? Ce om întîi, din această rasă, a vibrat în faţa naturii şi a lui Dumnezeu ? Ce artist — mă gîndeam eu — a fost acest dinţii şi vechi poet al limbii noastre care n-a cîntat nici slavă, nici vitejii, nici lupte, ci s-a simţit element al naturii veşnic nouă şi a privit moartea fără cutremur, ca pe-o eliberare ş-o înnoire? Din nou, în leagănul acesta al munţilor ş-al baladelor, mă simţeam uimit şi săgetat de lacrimi şi înţelegeam ce suflet de adevărat poet a avut marele Alecsandri. Căci el întîia oară a auzit sunînd silabele misterioase ale Mioriţei în plaiurile munţilor Moldovei. El a urmărit-o din vale în vale, din ecou de vint in ecou de bucium; el i-a simţit forma fină şi mlădioasă în variantele tufoase şi imperfecte; el a căutat-o pînă ce-a găsit-o pusă ca o piatră rară, perfectă şi unică, aşa cum ne-a transmis-o. Balada aceasta fără seamăn în literatura noastră este cel mai mare titlu de glorie al poetului de la Mirceşti. Dacă numai atîta ar fi făcut, era de ajuns ca să trăiască pînă la amurgul neamului. In rătăcirile lui romantice pe drumurile în zigzag al doinelor şi cîntecelor bătrlneşti, In tovărăşia lui Costache Negri şi Alecu Russo, tînărul fecior de boier a simţit deodată fiorul religios al marei literaturi nescrise. A simţit pătrunzindu-1 acel glas din veacuri al poporului urgisit şi dispreţuit; pînă la el nimeni nu-l auzise. Intr-o seară de primăvară, sub poală de codru, undeva în munţi, in sălaşul neamului, la un foc hoţesc, în preajma unei stîni ş-a unui pîrîu, stînd pe spate cu faţa spre stelele nemuritoare, sufletul a tresărit la suspinul buciumului, şi-n ureche i-a picurat ca ceva nou întîia armonie de baladă. In el s-a dezvăluit o floare fără moarte. Tu să-i spui curat Că m-am însurat C-o fată de crai Pe-o gură de rai. . Brazi şi păltinaşi I-am acut nuntaşi, Preoţi munţii mari, Paseri lăutari. . . Cîntecul acesta era unic între multe şi a rămas singur între mii. In el era «cel codru verde», pămîntul primitor, cerul şi stihiile, tristeţea de-a trăi, chemarea fericiţilor morţi. 213 Simţiminte desluşite frămîntau sufletul tinărului poet de la 1840, In sara cînd i s-au deschis porţile lumii necunoscute. Glasul marelui popor al morţilor şi ecourile munţilor n-au întir-ziat de a răsuna în conştiinţa generaţiilor nouă. Sfărîmlnd orinduiala cea veche şi nedreaptă. Pare că nu ne dăm îndeajuns samă de puterea uriaşă pe care o au nevinovatele stihuri de a preface sufletul omenesc. Falangele lor mărunte au bătut întruna la poarta sufletului omenesc, vorbin-du-i dulce şi îmblînzindu-1. Dumnezeiescul şi simplul păstor în inima căruia au tremurat lacrimile de lumină ale Mioriţei nu şi-a închipuit că blîndu-i cintec va fi un sol al revoluţiilor sociale. Nici Alecsandri nu şi-a închipuit poate asta, cînd îl asculta fermecat, cu ochii la stele ... Cu toate acestea, a fost, atît e de adevărat că prin glasul poeţilor vorbeşte Dumnezeu . . . 1921 * Mărturisiri, E.P.L., 1969 ION MUŞLEA Moartea—nuntă: o particularitate a folclorului balcanic [. . .] Există două izvoare vii unde este îndeobşte căutat modul în care un popor Îşi închipuie moartea: anume credinţele şi obiceiurile lui funerare. Mai pot fi adăugate basmele unde, îndeajuns de des, întlmim fie personificarea morţii, fie o zugrăvire a lumii de dincolo. S-ar zice totuşi că cele povestite nu corespund ideilor curente ale poporului despre moarte: şi aceasta pentru că o imaginaţie foarte vie se deslănţuie nestingherită In basme. Putem însă găsi un alt soi de literatură populară ale cărei date se Împotrivesc mai puţin acelor reprezentări ale morţii bănuite a sta înapoia obiceiurilor funerare şi credinţelor: e vorba de cîntul funebru. Popoarele care-1 mai cunosc în zilele noastre sint puţine. Domeniu-i-clasic, oarecum — pare a rămlne peninsula Balcanilor: greci, albanezi şi aromâni, slrbi, bulgari şi români mai ştiu Încă să-şi pllngă morţii într-un chip original. Abia a trecut moartea, «smulgînd sufletul bolnavului», că trista ştire e vestită vecinilor de bocetele femeilor din casă. Tîngu-irile lor nu vor înceta înainte de îngropăciune. In tot acest răstimp, modernele « preficae » îşi vor spune toată jalea, într-un fel mai mult ori mai puţin poetic. Dacă uneori sînt improvizate1, de cele mai multe ori sint gata întocmite, le ştie toată lumea pe dinafară, şi nu mai rămîne 1. Cf. G. F. Abbot, Folclorul macedonean, Cambridge, 1903, p. 194. 215 declt să fie adaptate cazului respectiv: răposatul este un tată ori o mamă, un bărbat însurat ori o fată. Ceea ce a izbit mai ales pe feluriţii culegători de poezie populară în cinturile de doliu este mai ales frecventa înfăţişare a morţii ca o căsătorie, a funeraliilor drept o nuntă. Cum s-a încercat oare explicarea acestei ciudate apropieri săvîrşită de poezia populară între două fapte atît de opuse ale vieţii omeneşti: căsătoria şi moartea? Încercările nu au fost numeroase şi ne vom strădui să le cercetăm. Mai întîi, nu vom fi surprinşi să constatăm că explicaţiile acestea nu privesc decît poezia populară greacă, cea mai cunoscută printre cele ale Peninsulei şi presupusă a fi exercitat o puternică înriurire asupra celorlalte. Dar o cercetare întreprinsă în rîndurile aromânilor, slavilor din sud şi românilor pare a fi dovedit că asemănările între obiceiurile de înmormîntare şi ale nunţii există şi la ei. Ba mai mult decît atîta, sînt mult mai numeroase şi în special mai pline de înţelesuri. La români, orice fată care a murit e îmbrăcată în veşmintele ei cele mai de preţ şi mai frumoase, şi e dichisită ca o mireasă. De-i întreabă careva pe părinţi de ce a fost gătită cu podoabe atît de costisitoare, i se răspunde că asta îi e zestrea toată 2; în unele ţinuturi i se pune o cunună pe cap 3. Tot astfel, flăcăii morţi sint înveşmîntaţi şi ferchezuiţi ca nişte miri. «Aşa se explică, spune Marian, obiceiul de a se da, atît in Muntenia cît şi în bucovina, tinerilor morţi şi tinerelor moarte, numele de mire şi mireasă; iar de sînt întrebaţi, părinţii răspund că răposaţii sînt căsătoriţi » *. In cele mai multe din satele Bucovinei, cînd se întîmplă de moare un flăcău ori o fată, există obiceiul de a se alătura purtătorilor trupului neînsufleţit cavaleri şi domnişoare de onoare, întocmai ca şi cum s-ar căsători şi ar fi duşi la nuntă 5. Domnişoarele de onoare îi însoţesc mai ales pe flăcăi. Cavalerii de onoare sînt îndeobşte în număr de patru şi unii dintre ei trag cu pistoa- 2. Strausz, Poezii populare bulgare, Viena, 1895, Bocete nr. 5. * P. Paraskevov, Pogregalni obicai u bulgărite, în «zvestia na seminara po-slavianske pri universitata Sofia», II, 1907, p. 401. * S. FI. Marian, I nmormlntarea la români, Bucureşti, 1892, p. 135—136. 216 lele pe tot parcursul. 8 Se poate ca unul din ei să meargă Înaintea convoiului şi să împartă păhărele de rachiu, întocmai ca la nuntă, tuturor celor care-i ies în cale.7 In Basarabia tinerele moarte sînt duse la groapă de flăcăi care-şi leagă la braţ o brasardă, aidoma cavalerilor de onoare.8 Un obieci, specific înmormîntărilor de flăcăi — cinstit şi de slavii din sud şi de români — ne referim numai la Balcani — este pomul. Iată In ce constă: cînd moare un tînăr ori o tlnără, se smulge din grădină un prun tînăr, un cireş ori un alt pom fructifer — uneori, la români mai îndeosebi, e vorba de un brad, pe care bocetele îl numesc logodnica mortului — şi e împodobit cu panglici, cu plnză albă, cu fire roşii ş.a.m.d. Pomul acesta e mai întli aşezat In faţa pragului casei, apoi e dus în faţa convoiului funebru şi la sfîrşit e sădit pe mormînţ, la căpătîiul mortului, în vreme ce obiectele care-1 împodobeau sînt împărţite între cel care a purtat arborele şi prietenii răposatului. 9 Cu toate acestea, să împodobeşti pomul şi să-l porţi Înaintea convoiului reprezintă o datină care ţine de fapt de căsătorie, şi e păstrată de iugoslavi şi de români.10 Uneori bocetele Înseşi vădesc în mod semnificativ obiceiurile pe care le-am citat. într-adevăr, cele ale unora dintre balcanici nu se mărginesc a vorbi aluziv despre o căsătorie cu pămîntul, ci dau amănunte corespunzlnd datinelor. Ne pare rău că nu putem cita drept exemple de astfel de cînturi declt cînturile romaneşti. Deoarece cinturile funebre sîrbeşti şi bulgare, în pofida numărului lor, care trebuie să fie considerabil, şi în ciuda vechimii lor sînt, după cite ştim, publicate în număr cu totul restrlns faţă de celelalte genuri lirice.11 In cinturile româneşti — şi în parte în cele ale aromânilor — morţii tineri sint de cele mai multe ori dintr-un început numiţi: mire şi mireasă. Apoi sînt deîndată întrebaţi cu cine se căsăto- 5 Ibid., p. 253. • Ibid. 7 Ibid., p. 254. iIbid., p. 256. ' Milicevic, Zivot srba seliaka, t. XIX, 1914, p. 249—50. "Marian, Nunta la români, Bucureşti, 1890, p. 366—7. 11 Bibliografia poeziei populare bulgare a lui Stoilov (Sofia, 1916—1918), altminteri fexcelentă, trece asupra genului acestuia ca şi cum n-ar avea fiinţă. Cele cîteva zeci de bocete date de Vuk Karadjic (tomurile I şi V din marea lui culegere) sînt tare sărace din punctul de vedere care ne interesează. 217 ii resc, ori li se cere să se scoale spre a-şi alege cavalerii de onoare.12 Adesea feluriţii participanţi la ceremonia funebră sint asemuiţi cu nuntaşii. a Alteori Insă i se spune tlnărului că s-a Însurat cu fiica vlntului M, iar tinerei că a luat drept soţ pe un fiu de Împărat18; şi că elementele naturii au fost de faţă la săvlrşirea nunţii.18 Aceste imagini din urmă ne Îndeamnă a spune clteva cuvinte despre o baladă Înrudită cu citatele clnturi funebre. E cunoscută influenţa anumitor genuri de poezie populară asupra altor genuri. Unele elemente ale chitului funebru au trecut In cînturile cleftice şi In balade. Un clntec din culegerea Iui Fauriel, un altul albanez par a fi stat la oblrşia clnturilor funebre. Unul din clntecele româneşti cele mai reprezentative, Mioriţa, conţine un final unde tlnă-rul păstor aflat pe moarte cere să i se ascundă bătrinei sale mame moartea lui şi să i se spună Că m-am însurat17 Că sftnta lună Mi-a fost nună Soarele cel bun Mi-a fost nun Nuntaşi Mi-au fost păltinaşi. f prilejul funeraliilor flăcăilor se desfăşura ojntreagă serie de rituri nupţiale, ni se pare foarte firesc că poporul să fi spus, în cînturile sale, despre un tînăr mort înconjurat de toate atributele unui însurăţel — cavaleri de onoare, cunună, oraţii de nuntă, ş.a.m.d. — că s-a însurat. Şi unde anume? In cealaltă lume, fireşte ! Şi cu cine ? Fie cu o fiinţă imaginară — o frumoasă crăiasă, fiica vîntului etc. — fie, mai adesea, cu unul din obiectele care-1 înconjoară pe răposat delndată ce coboară în mormînt — brazdă, lespede, pămîntul însuşi. Pe cînd arborii sînt priviţi ca rudele sale cele mai apropiate, uneori, pînă şi elementele naturii sînt considerate drept nuntaşi. Cîntul populat s-a mulţumit să transpună poetic ceea ce se vedea în mod obişnuit la funeraliile tinerilor. Vom avea însă prilejul să arătăm mai încolo că riturile nupţiale ale înmormîntărilor înseşi, îşi au povestea lor, şi că ele corespund anumitor credinţe ale strămoşilor. Traducere de N. STEINHARDT * La Mort-Mariage: unt particularite du folklore balcanique. (Melange Ecoles, Roumaine du France, 1925). Ni se pare a deosebi aici un ecou ori o influenţă a cîntului funebru ce cuprinde alegoria morţii-nuntă, sau poate reflectarea obiceiurilor descrise mai sus. Căci pentru noi oblrşia alegoriei acesteia trebuie căutată în datinele nunţii atit de intim îmbinate cu funeraliile flăcăilor sau fetelor. Se ştie într-adevăr cît de însemnată este înrîurirea riturilor în compunerea clntecelor populare lirice.18 Şi de vreme ce cu 11 Marian, Inmormintarea, p. 135—6. "Igid., p. 1—5, 577; Burada în «Convorbiri literare», XVI, p. 311. "Marian, lucrare citată, p. 557. "Ibid., p. 570. p. 557, 570. "Varianta de la Alecsandri adaogă: «cu o frumoasă crăiasă, a lumii mireasă » (A. Ubicini, Balade şi ctntece populare ale României, Paris, 1855, p. 4) 18 Cf. N. Iorga, Etudes roumaines, II, Paris, 1924, p. 207. 218 i ALICE VOINESCU r «Mioriţa» Este chipul autentic al sufletului românesc. Găsim in ea nu numai dovada darului poetic al neamului nostru dar şi a unei concepţii de viaţă, mai ales o concepţie a Morţii, care desleagă mai bine ca oricare tratat de psihologie etnică, taina sufletului românesc, hărăzit să stea de strajă între Orient şi Occident. Mioriţa a fost dată la lumină de A. Russo,; apoi a fost îmbrăcată în haină nu « mai poetică » dar poate « mai cultă » de către V. Alecsandri, împreună cu celelalte balade populare. Mioriţa circulă In toate ungherele ţărilor româneşti şi, purtată din gură în gură — de veacuri —a suferit schimbări după regiuni, astfel că se pot recunoaşte in diferitele variante caracteristicile regiunilor. Ştiinţa folcloristică adaogă zilnic noi variante la cele cunoscute, variante culese în cele mai îndepărtate provincii româneşti. Dar dacă filologia caută să valorifice toate variantele Mioriţei, geniul poetic. în persoana lui V. Alecsandri, a ales dintru început varianta moldovenească, care azi, după studii amănunţite, se adevereşte ca o quintesenţă a tuturor elementelor acestei balade ca şi a autenticităţii ei nealterate. Căci, dacă acum o jumătate de veac, se atribuiau unele adaosuri ale poetului culturii sale occidentale, azi acestea sunt recunoscute ca elemente ce revin în poezia noastră populară din toate ţinuturile. Astfel, in Mioriţa ce ne-a fost dată de V. Alecsandri, se contopeşte momentul culturii noi cu fondul de străveche cultură a poporului românesc. Aceasta a simţit-o şi poeta regină Carmen-Sylva cînd a pus în fruntea traducerilor ei din română în limba germană a baladelor populare, Mioriţa. Subiectul baladei e o simplă întîmplare păstorească foarte obişnuită în momentul transhumantei, cind păstori, străini unii 220 de alţii, se intîlneau pe scoborişurile şi pe văile munţilor. Dintre cei trei păstori, unul Moldovean, celălalt Ungurean şi altul Vrîn-cean, care coborau împreună spre iernat, sau ale căror turme păşunau în vecinătate, doi s-au învoit să omoare pe al treilea, fiindcă e mai bogat in oi şi fiindcă este mai « voinic », după unele variante. O oiţă năsdrăvană, adică ştiutoare de taine şi vorbitoare, plinge şi nu mănîncă de trei zile. întrebată, ea destăinuieşte păstorului ei crima proiectată. Povestea nu merge mai departe. Nu aflăm ce s-a întimplat, ci numai reacţia păstorului. Acesta nu se apără, ci se pregăteşte pentru sfîrşit, încredinţînd oiţei sale ultimele sale dorinţi. E aci, cum vom vedea, un ecou al adin-cului suflet românesc, care nu se luptă cu soarta, dar care o întim-pină senin. E în această baladă tot tezaurul înţelepciunii adunat de milenii. Timpul naşterii acestei balade este subiect de mari şi aprinse discuţii. Densuşianu spune că teoria lui Odobescu (de inspiraţie balcanică) e falsă, ca şi a lui Th. Speranţă, care susţinea că îşi are originea în Macedonia, în cultul Cabyrilor. Şi Caracostea susţine că e înrudită cu literatura populară din tot sud-estul european. Dar cum nici o variantă nu e identică cu alta in România e imposibil de studiat locul şi timpul naşterii Mioriţei. Ajunge să şti că e tipul principal al poeziei balcanice. Densuşianu spune că explicaţia Mioriţei de către Caracostea, prin dragostea păstorului pentru viaţa lui păstorească este prea simplă, deoarece Mioriţa cuprinde mai mult decît atît (aşa gîndesc şi eu) şi că a luat naştere în condiţii păstoreşti caracteristice, de aceia şi specificul ei deosebit. Caracostea ca şi Dens -,anu spune că nu se poate desluşi originea din indicaţiuni gei afice. Iar motivul etnic — personajul străin — variază de la o >rovincie la alta. Este desigur un episod de transhumantă, cind păstori, din Transilvania şi Moldova, coboară din munţi spre Dobrogea peste Dunăre. Chiar dacă în majoritatea variantelor este vorba de o aşezare în stîne — nu de migrare — totuşi rămîne ca un ecou al transhumantei prezenţa « străinului ». Densuşianu pretinde că străinul este Ardelean, pentru că balada circulînd mult în Moldova, nu putea admite criminal pe Moldovan. Dar iniţial, raportul e contrar. Fiindcă mai bogaţi în oi şi cîini erau Ungurenii. în Moldova şî Muntenia erau biruri foarte grele şi oile se duceau la Turci. Oricum ar fi, bătăliile dintre păstori sunt şi in Biblie. Episodul Cain şi Abel e prototipul acestui raport. Numărul păstorilor e probabil să fi fost iniţial 2, dar poezia populară are numere tipice (sfinte) ca 3, 7, 9 (trebuie să fie în legătură cu magia străveche). Originea o crede Densuşianu în secolul al XVII-lea, deşi ele- 221 4 mente mult mai vechi au intrat apoi, subsidiar, în alcătuirea ei. Cunoscută în toate provinciile, ea circulă mai ales in Ardeal şi Moldova — în Muntenia e alterată, artificializată, fără relief (ceiace arată că e importată, nu e văzută pe viu). Ce este important este că toţi trei păstorii sunt consideraţi în unele variante, veri — adică de acelaşi neam. Mioriţa se desfăşură într-un cadru epic. Dar nu este vreun fragment dintr-un ciclu mai larg. S-a dovedit că la noî nu se găsesc asemenea cicluri epice. E o simplă dramă, concentrată in citeva versuri, şi de la început i se aşează un fundal ce devine cadru epic. In acesta s-au grefat apoi elemente lirice, care circulau de mult în poezia populară şi astfel s-au topit în Mioriţa locuri şi vremuri, biruind peste toate o singură caracteristică, aceia a unui întreg popor şi care durează şi azi, mult timp după ce viaţa păstorească nu mai este decît un aspect secundar şi minim al vieţii româneşti. Trei mi se par momentele caracteristice marcate in această baladă: 1. Comunitatea păstorului cu natura în genere şi cu oile în pp.ti-cular. 2. Raportul omului faţă de mamă — tipica legătură omenească. 3. Concepţia despre moarte. Isbitoare e în toate variantele, descrierea scurtă a locului — concentrarea tuturor însuşirilor frumoase intr-o comparaţie: o gură de Rai, adică o perspectivă asupra perfecţiunii. Nu se găseşte nici o aluzie la vreo preocupare practică — nici o indicaţie de preocupare utilitară (păşune grasă etc). Toată simţirea ciobanului poet se topeşte în sensibilitate pură pentru frumuseţe. In mijlocul acestui cadru în care pămîntul se învecinează cu cerul, aci, la Gura Raiului, se născoceşte crima. Dar nici o trăsătură de revoltă nu turbură povestirea, absolut calmă, obiectivă, impersonală. Nici un epitet măcar nu trădează evaluarea morală, nu judecă pe vinovaţi. Numai un «dar» indică conştiinţa morală şi conştiinţa infinitului, abis ce desparte armonia naturii de viitoarea sufletelor umane. Povestea curge imperturbabilă, enume-rînd fără groază motivele omorului, printre care domină invidia şi gelozia. « Are oi mai multe » şi este « mai voinic ». Dar simţirea lirică, —suferinţa, teama, dezolarea — se iveşte deodată cu motivul mioarei năzdrăvane, care a priceput mizeria din sufletul omenesc şi plînge dinainte pe cel nevinovat. E curios cum aşa zisa indiferentă a naturii face loc solidarităţii între animal şi om. Insă Mioriţa nu vorbeşte înainte de a fi întrebată, căci ea este din ţara care veacuri întregi a suferit stăpînire străină şi a învăţat să tacă şi să jelească pe înfundate. Dar cînd o întreabă păstorul de ce se tlnguie, ea spune adevărul şi-i dă şi sfaturi bune — să fugă şi să-şi ia ca tovarăşi de apărare clinii credincioşi. Nici una din variantele cunoscute nu dă zvon despre vreo luptă de apărare sau de vreun sfîrşit al întîmplării. Miezul acestui cîntec este însuşi răspunsul păstorului la primejdia de moarte in care se află. El nu se va apăra — el nu va lupta cu ce ii este scris — dar, în versuri în care lirica românească a atins o culme, el întîmpină soarta şi moartea cu blîndeţe şi cu dragoste. Ne miră că jertfitul nu spune nici o vorbă de osindă ucigaşilor lui ? Că îşi încredinţează trupul chiar acestor ucigaşi, lăsindu-le sarcina îngropării lui şi a tuturor rînduielilor acesteia ? Lor le cere să-l culce lingă oiţele şi clinii săi. Parcă răsună încet, şi totul, destul de perceptibil — sunetul solidarităţii pe care nu o poate desfiinţa nici invidia, nici crima între oameni de acelaşi sînge şi chiar din aceeaşi comunitate. Doi păstori ucid pe un al treilea, dar ei rămln fraţi de cruce, fiindcă îi leagă aceeaşi dragoste pentru turma lor şi aceeaşi soartă, adică acelaşi rost în eternitate. Numai cine cunoaşte istoria unei ţări vecinie cotropită din toate părţile va putea prinde nuanţa ce deosebeşte această atitudine de fatalismul oriental, cum vom arăta mai jos. Cît despre panpsihismul care se exprimă aci in participarea întregii naturi la această moarte, el este o trăsătură caracteristică oricărei poezii primitive, după cum dragostea pentru turma sa este comună tuturor păstorilor de pretutindeni şi de totdeauna. Dealtfel, această caracteristică revine des în poezia populară românească precum şi în aceea a vecinilor noştri sud-est europeni. Cele trei fluiere, cel de fag. cel de os şi cel de soc, cu facultăţile lor de drag, de duioşie şi de foc, dovada unei priceperi tehnice muzicale, îngăduie să conchidem că e vorba de reale aptitudini muzicale. Mai curioasă apare tuturor cercetătorilor lipsa oricărui element creştin în toate variantele Mioriţei ca şi dealtfel în alte cîntece păstoreşti. Căci nu e cerută nici crucea la căpătîi, şi nici o rugăciune alta decît o melodie ce o va scoate vîntul din fluiere. Această lipsă poate fi explicată prin singurătatea în care trăiesc păstorii, departe de sate şi biserică, dar această notă pagină poate fi şi un ecou străvechi din vremurile dinainte de creştinism, ceea ce nu este deloc exclus. O trăsătură izbitoare este delicateţea simţirii, care se exprimă în dorinţa păstorului ca mioara să vorbească oilor de moartea sa, dar nu şi de omor. Unii socot că aici ar fi intervenţia rafinată a poetului cult. Totuşi, ţinuta întregii balade, în care nu e vorba de ură sau răzbunare, ne permite să credem autentică această delicateţă, această pudoare umană, care nu vrea să întineze nevinovăţia animalului blajin cu păcatul omenesc. Foarte firească e, dimpotrivă, grija de a menaja pe mamă, care nu trebuie să afle nici de moartea 222 223 fr lui, nici mai ales de uciderea lui. Repetarea motivului dă loc unei monotonii doar superficiale, căci e aici o intensificare a simţirii, demnă de cea mai înaltă poetică cultă. Faptul că în ceasul morţii inima tînărului păstor nu evocă decît pe mamă şi că nu e nici un cuvînt pentru iubită, ar putea mira pe cei care socot poporul românesc un popor senzual şi pasionat (după cum vor să-1 înfăţişeze mulţi poeţi moderni şi după cum incontestabil s-ar putea deduce din alte cîntece populare în care apar iubite credincioase ca şi ibovnice necredincioase). Am impresia că stăm aici în faţa problemei celei mai adinei ale acestei poezii populare. Ca poem liric, Mioriţa nu poate fi decît poezie de dragoste — dar fecioara care aprinde dorul adine în sufletul păstorului din Mioriţa nu este nici o păstoriţă frumoasă şi duioasă, nici .fata de împărat din alte poveşti, ci este însăşi Împărăteasa lumii. Căci cele două versuri, cele mai frumoase ale literaturii noastre, martorii unui suflet etnic adine serios, sînt acelea în care tînă-rul spune că el s-a însurat cu « a lumii crăiasă », cu a lumii mireasă » — adică Moartea. Tema fundamentală a baladei se învederează a fi ţinuta sufletească pozitivă şi duioasă faţă de moarte. Ochii care în liniştea singurătăţii au învăţat să observe tot ce se petrece în natură şi care, în nopţile de vară senine, au adîncit tainele cerului înstelat, au descoperit şi rostul, orînduirea întregului univers. Firea simplă şi curată a păstorului se simte atrasă de rostul suprem — doreşte să se integreze lui, de aceea tema esenţială liricei Dragostea se identifică aci cu tema morţii, Înţeleasă nu ca un sfîrşit, ci ca un ţel suprem de atins în ordinea universală. Căci lumea nu e stăpînită de o soartă fără sens, căreia omul ar trebui să i se supuie orbeşte. Nu. Universul este stăpînit de o Stâpină, care este totodată Mireasa lui — adică ţelul dorurilor lui, tovărăşia lui iubitoare. Socotim că este aci punctul culminant la care s-a putut ridica vreodată cugetarea naivă, populară, căci răsună aci mai mult ca înţelepciune naturală. Ne aflăm în faţa unei reflexiuni de natură filozofică. Moartea ca stăpînă a lumii — aceasta o poate simţi şi gindi o conştiinţă trează şi observatoare. Dar moartea ca mireasă a lumii implică mai mult decît spirit de observare şi chiar mai mult decît fantezie artistică. E aci zvon despre o refle-xiune adincă asupra oricărei experienţe de viaţă şi seamănă mai mult a filozofie, a gîndire matură. Aici constatăm înţelegerea clară a unui sens universal — a unei direcţiuni pe care se aşează întîmplă-rile. Căci moartea nu mai e considerată ca un sfîrşit fără rost ori de neînţeles, cum o socoteşte pozitivismul şi nu este nici o supravieţuire în condiţiuni asemănătoare cu cele ale vieţii pămîn-teşti, după cum susţine spiritualismul. Nici nu este vorba de vreo recompensă, de vreo fericire paradisiacă, sau de vreo glorificare în Walhala. Moartea este mireasa, adică preţul vieţii, fn braţele ei este fericirea, ea este ţelul dorului de viaţă şi a dragostei ce se dăruieşte. Şi aceasta nu doar a vieţii particulare, ci a vieţii universale. Prin aceasta natura nu este animată doar de un animism comun tuturor popoarelor primitive, — dar e ridicată pînă la cel mai înalt grad de însufleţire, prin aceea că ea capătă aici Conştiinţa rostului ei. Ea este animată de conştiinţa unei ordine superioare, spre care o mînă un dor, ridieînd-o pe planul unei existenţe ideale. Ce departe suntem de fatalismul oriental, cu care pe nedrept se confundă adesea liniştita acceptare a Necesităţii. Căci, pentru Român, această necesitate nu e o putere oarbă, căreia i te supui resemnat, fiindcă nu ai încotro. Moartea, inevitabilul, concepută ca mireasă, devine scopul oricărui dor activ, oricărei impulsiuni şi astfel este simbolul Idealului însuşi către care tinde viaţa. Nu mai este nimicirea vieţii, o Nirvana care neagă viaţa, ci suprema împlinirea a vieţii — încununarea vieţii cu o stare «legală », adică plină de sens. Mireasa nu este ea oare începutul, izvorul unei vieţi noi? Nu e ea floarea în care se pregăteşte rodul viitorului? Dorită ca o mireasă, moartea nu mai apare ca un final, ci e un început şi izvor al firei. Dar. fireşte cum spuneam mai sus, nu este continuarea existenţei pămînteşti şi nici o viaţă ţesută din umbrele existenţei pămînteşti. E o realitate nouă, alta, făcută din dor de eternitate care nu mai e temporală, ci trebuie concepută a fi trăită aşa cum trăim legalitatea. Nu ne-am încumetat să atribuim un sens atlt de pur filozofic unei simple poezii populare, dacă nu am avea şi alie mărturii, în epica şi lirica noastră populară, despre o concepţie idealistă a eternităţii, ca străveche moştenire geto-dacică, peste care s-a aşternut mai tîrziu simţul practic latin al orinduielii. Este caracteristic că Eternitatea ca Legalitate, spre care se îndreaptă tot ce este, ca spre sensul său suprem, nu a dus pe Român spre o concepţie rece, etică, în care individul dispare în faţa Principiului. Poezia populară românească cuprinde un idealism autentic şi matur, care nu se desprinde de realitate, ci care ii face loc, transfi-gurînd-o. O dovedeşte frumosul motiv al stelei căzătoare. Omul cel mai simplu, cel mai de rînd, îşi are şi el steaua lui. Aceasta, cu semnul ei de lumină, integrează existenţa trecătoare şi întunecată într-o ordine eternă. Moartea nu stinge steaua bietului om, dar ea cade. încotro ? O singură, biată viaţă de om cade în braţele morţii şi se schimbă rînduiala cosmică ! Nici un om nu esfle centrul, nici un eveniment nu e cel mai important, nici un principiu nu este ultimul. Numai legătura unului cu totul — numai dependenţa reciprocă — solidaritatea trecătorului cu vecinicul, numai 224 225 T ea este adevărul absolut. Virtualităţile etice ale sufletului etnic românesc confinează aci la predispoziţiile lui artistice. Aşa se explică şi umorul românesc, care învăluie tot ce este principial şi care îmbrăţişează cu duioşie concretul, individualul. Acest umor pe care unii îl consideră ca melancolie orientală in muzica noastră populară, dimpotrivă este cel ce împrospătează nădejdea şi dorul şi care, atît de des, nu lasă să cadă acordul final ci îl ridică ca o înălţare, ca o săritură în imposibil, ca un: hai, îndrăznesc ! Românul nu recunoaşte în autenticitatea conştiinţei sale virtute mai mare decît omenia, adică acea duioasă preţuire a fiecărui ins prin care legea de-abia capătă valoarea ei: Mioriţa este expresia fidelă a acestei caracteristici profunde româneşti, care face din poporul românesc unul etic. Căci sentimentul de relativitate ^are cumpăneşte orice principiu absolut, este mai mult de tip artistic. Românului i se limpezeşte Adevărul şi normele morale în iluzia creatoare de frumos, în echilibrul armoniei. Şi religia lui, în clipele ei supreme, este scăldată tot de frumos (vezi Vinerea mare — cu aerul acoperit de flori). Puterile ce se opun, viaţa şi moartea, românul nu le înţelege decît împăcînd contrastul lor, făcîndu-le să se îmbrăţişeze, să se echilibreze în armonia treptei superioare de realitate: eterna legalitate. De aceea nici nu este pentru român virtute mai mare decît omenia, care nu este decit preţuirea şi dragostea individualului în universal — a concretului în abstract. In Mioriţa, adîncimea tragică a sufletului românesc este biruită de zîmbetul umorului şi sublimul din concepţia sa despre moarte atinge expresia celei mai pure frumuseţi. De aceea Mioriţa este culmea poeziei noastre. Ce departe de fatalismul oriental, resemnat, cu care prea uşor se confund atitudinea noastră calmă, în aparenţă indiferentă. Nu e nici dispreţul grăbit, pentru că părăseşte o viaţă aşteptînd o alta. Aici e un sentiment superior — supra-individual, care e aproape o idee, este expresia poetică a unei înţelepciuni, care atinge o adevărată filozofie. Moartea este înţeleasă ca rost, ca lege — care nu se impune tiranic, ci dezleagă enigma vieţii, punînd in loc bucuria unui rost. în alte folcloruri, moartea e comparată cu o nuntă cu marea, cu pămîntul, cu elementele în care se transformă • trupul — dar moartea rămîne enigma. Dimpotrivă, în Mioriţa, omul ca şi întreg universul aspiră spre Mireasa dorurilor lui ca spre dătătoarea de sens nou şi de viaţă nouă. Moartea ca Mireasă este ţelul aspirâţiunii universale. Participarea întregii naturi la această sărbătoare ar fi dovada unui panpsihism primitiv — dar frumosul motiv al stelei căzătoare indică existenţa aci a unui sens de ordine cosmică ce se suprapune vagului panpsihism. * Conferinţă la Radio, redactată, probabil, 1931 226 LIVIU RUSU Sensul existenţei în poezia populară românească Ar însemna, potrivit părerii noastre, să se restringă din cale afară de mult ideea principală din Meşterul Manole dacă s-ar deduce doar, aşa cum se şi face îndeobşte, din cuprinsul baladei că orice creaţie de ordin superior cere o mare jertfă. Soarta lui Manole ni se pare a implica un înţeles mai adînc şi mai crîncen: inevitabilitatea jertfei. Sintem, într-adevăr, siliţi să jertfim unei opere de seamă tot ceea ce avem mai de preţ şi, mai ales, trebuie să pierim noi înşine, victime ale lucrării noastre. Omul nu poate nicicînd trage foloase de pe urma sacrificiului său, îi este întotdeauna victimă. De o factură şi mai sobră e balada Mioriţa, cunoscută şi sub numele de Oaia năzdrăvană1, baladă mai comentată decît oricare alt poem al literaturii populare româneşti. Are variante foarte numeroase şi foarte răspindite; aşadar, exprimă poate, în chip şi mai fidel sensibilitatea românească. Subiectul baladei este următorul: un cioban, ale cărui turme sînt cele mai frumoase, e ucis de tovarăşii lui spre a fi prădat de avutul său. S-a insistat mult asupra faptului că subiectul poemului corespunde întimplărilor reale aflătoare in documentele istorice8. Pe noi insă nu ne preocupă decît ideea profundă ce poate fi desprinsă din balada aceasta de o înaltă valoare artistică. Ea ne înfăţişează, într-un stil şi mai simplu decît în Meşterul Manole, puterea lucrătoare a soartei. Subiectu-i poate fi rezumat in cîteva cuvinte: de cîteva zile oaia năzdrăvană, nu-şi mai află odihna, nu mai mănincă şi nu mai bea şi se frămintă neliniştită şi îngrijorată. Întrebată de cioban, ea îi destăinuie o taină: tovarăşii ciobanului au hotărît să-1 răpună la apusul soarelui. Ciobanul, 228 resemnat, ascultă povestirea şi-şi exprimă ultima dorinţă credincioasei mioare: doreşte ca tovarăşii lui să-1 îngroape în apropierea stînei şi a oilor sale şi să-i aşeze deasupra mormîntului fluierul pentru ca să cînte în bătaia vihtului şi să adune turmele care, năpădite de jale, îl vor plinge. Dar dacă mîndra lui întreabă de soarta lui, să i se spună că s-a dus în creştetul muntelui să culeagă flori pentru nunta lor. (In unele variante, în loc de logodnică e vorba de mama păstorului, căreia roagă să i se spună că s-a însurat cu o fată de crai.) Abia de apucă să-şi încheie rugămintea, că tovarăşii lui sosesc şi-1 omoară. Ii împlinesc totuşi dorinţele şi atunci cînd bate vîntul şi fluieru-i cîntă, oile şi clinii credincioşi se strîng laolaltă şi-şi plîng stăpînul. Este inutil a se stărui asupra deosebirilor de amănunt existente între variantele acestui poem, ideea de bază care singură ne interesează rămîne peste tot locul aceeaşi. Impresia dintîi care se desprinde din Mioriţa este aceea a unei extreme resemnări. Dacă în Meşterul Manole am văzut cel puţin o încercare de a înrîuri destinul, aici nu mai intîlnim nici cea mai mică urmă de rezistenţă. Ciobanul nici nu-şi dă măcar silinţa să se apere ori să fugă din faţa primejdiei, ci-şi primeşte soarta cu resemnare. De ce oare, într-adevăr, ar reacţiona, de vreme ce mina ursitei este mai tare şi-1 va găsi oriunde ? Singura-i mîngîiere este că după moarte va cunoaşte odihna în sinul naturii, printre oile şi cîinii lui credincioşi. Mioriţa poate fi împărţită în două părţi deosebite: cea dintîi pregăteşte atmosfera prevestitoare a crimei şi ne sugerează încetul cu încetul caracterul tragic al soartei, iar a doua, mai scurtă, ne înfăţişează împlinirea acestei soarte. Balada e alcătuită din versuri tradiţionale, concise şi simple, într-un ritm de linişte desă-vîrşită şi mare siguranţă; nici un accent brutal nu tulbură desfăşurarea lor aproape automată. Versurile acestea ne împărtăşesc şi senzaţia unei forţe pe care nimic n-o poate stăvili. Acestei caracteristici de formă i se adaogă, mai ales în prima parte, repetarea unor motive care contribuie la făurirea inlăuntrul nostru a unei stări accentuată de obsesie. îndeajuns de semnificativ din acest punct de vedere este pasajul unde poetul popular zugrăveşte neliniştea mioarei năzdrăvane care ştia de complotul păstorilor ucigaşi: O oaie birsană, Oaie năzdrăvană, Nici iarbă păştea, Nici apă nu bea, 229 r Nici umbra-i plăcea, Ci mereu umbla Şi mereu zbiera La jumătatea acestui fragment, trei versuri încep cu termenul nici. Negaţia aceasta repetată, scurtă ca un strigăt, izbeşte într-un mod impresionant şi ne comunică ceva din adînca nelinişte a mioarei năzdrăvane. Versurile acestea ne ajută a presimţi, sub semnul necunoscutului, fapta ce va să se ivească. Repetarea cuvîntului nici la intervale egale, nu numai că reface adînca nelinişte a mioarei, ci ne şi dă impresia unei înlănţuiri a lucrurilor într-o mişcare cvasi-automatică şi de neînlăturat. E acesta unul din motivele datorită cărora poetul ne evocă starea de obsesie ce se va intensifica din ce în ce mai mult în cursul baladei. Ciobanul, surprins de neliniştea mioarei sale preferate, o întreabă: — Oiţă, oiţă, Oiţă plăviţă, Oiţă bălană Cu Una birsană, De trei zile-ncoace Guriţa nu-ţi tace: Apa rău iţi face, Ori iarba nu-ţi place, Ori nu-ţi vine bine Să mai fii cu mine? Vorbindu-i mioarei, el repetă de patru ori la rînd oiţă şi adaogă adjective cu o rezonanţă asemănătoare. Stăruinţa aceasta întăreşte în chip firesc simţămlntul de apăsare ce izvorăşte din fragmentul dinţii. Un cuvînt odată rostit, s-ar părea că poetul nu se mai poate descotorosi de el, îl repetă, îl intensifică, tot aşa cum mintea lui e chinuită de acelaşi gînd ascuns. tn partea a doua a fragmentului acestuia din urmă, păstorul reia, întrebînd-o pe mioară, aproape aceleaşi cuvinte de care poetul se folosise, în primul fragment citat, apre a zugrăvi frămîn-tarea oiţei. Nu aflăm nimic nou, singura deosebire este că forma afirmativă a luat acum o formă interogativă. Oaia năzdrăvană îi dezvăluie stăplnului ei cauza zbuciumului ei. Ea răspunde: — Stăpîne, stăpîne, Stăpîne, juplne, Drag stăpln al meu Dat de Dumnezeu, Iarba mie-mi place, Apa rău nu-mi face Şi mult imi e bine Să fiu tot cu tine: Dar gura nu-mi tace De trei zile-ncoace, Că semn mi se face: Că ăi Dorojani Feciori de Mocani, Sunt trei veri primari, Şi ei mi s-a dus S-au dus in ascuns De s-au domuit Şi mi s-au vorbit Si mi s-au şoptit \n apus de soare Să mi te omoare. . . In fragmentul acesta, acelaşi procedeu: repetarea de patru ori in şir a cuvîntului stăpîne, pe care poetul îl rimează cu juplne, avînd un înţeles identic şi aproape aceiaşi sonoritate. Mai apoi. lămurindu-şi ciudata purtare, oaia se foloseşte de aceleaşi expresii pe care le întrebuinţase păstorul spre a o întreba: Iarba mie-mi place Apa rău nu-mi face. Iată alte versuri unde oiţa repetă aproape fără a le schimba frazele ciobanului. Acesta o întrebă: De trei zile-ncoace Gura nu-ţi mai tace. . . Ori nu-ţi vine bine Să mai fii cu mine? 230 231 Mioara răspunde: Dar gura nu-mi tace De trei zile-ncoace Şi mult îmi e bine Să fiu tot cu tine. Cînd oaia li dă de veste că ciobanii uneltesc, poetul recurge tot la acelaşi procedeu: Şi ei mi s-au dus S-au dus in ascuns De s-au domuit Şi mi s-au vorbit Şi mi s-au şoptit. . . în cele trei versuri din urmă poetul evocă uneltirea ciobanilor cu ajutorul cuvintelor: domuit, vorbit, şoptit, cuvinte care au acelaşi înţeles. Astfel, aşa cum ne vom putea da seama, poetul revine mereu la procedeul care constă fie în a folosi aceleaşi cuvinte fie in a exprima aceiaşi idee prin cuvinte diferite. în chipul acesta el izbuteşte să ne deâ încetul cu încetul impresia unei oarecari obsesii care-n cele din urmă ne transmite o stare de nelinişte, de adîncă emoţie. Poetul însă merge şi mai departe: păstorul, după ce a ascultat darea în vileag a complotului, răspunde: — Oiţă, oiţă, Oiţă plăviţă, Oiţă bălană Cu lină blrsană De eşti năsdrăvană Şi dac-ai văzut Semn că-ţ-s-a făcui Şi d-ai auzit Cum s-au domuit Şi cum s-au vorbit Şi cum s-au şoptit Ai trei Dorojani Feciori de Mocani. . . . Toate versurile acestea au mai fost evocate fie sub aproape aceeaşi formă, fie sub o formă abia diferită. Procedeele acestea ajung să ne transmită pină la urmă senzaţia că poetul este în prada unei tulburări adînci. Ritmul e acelaşi de la un capăt la altul, rimele sînt în parte aidoma, cuvintele şi ideile revin fără încetare. Poetul se mişcă într-un cerc din care nu încape nici o ieşire. Iată ce nu se poate să nu zămislească într-însul simţămîntul zădărniciei tuturor strădaniilor sale şi de aici va rezulta şi resemnarea lui. Se cuvine a observa că monotonia legată de repetările acestea stăruitoare nu slăbesc întru nimic sensibilitatea noastră artistică, monotonia ne pare pe de-a-ntregul firească, ba şi necesară. Aceasta-i caracteristica primei părţi a Mioriţei. Aici sintem îndelung pregătiţi pentru deznodămîntul care se impune in mod irezistibil, deznodămînt căruia păstorul, resemnat ce se află, nu i se poate sustrage: partea a doua, foarte scurtă, ne povesteşte deznodămîntul pregătit şi sugerat încă de la începutul baladei. Mioriţa este o poezie pe de-a-ntregul scăldată în suflet. Feluritele întâmplări pe care le relatează se pierd în atmosfera spirituală care o însufleţeşte. Cit de puţin se interesează poetul popular de întîmplări se vede din însuşi faptul că cea mai importantă dintre ele, omorul, nu este povestită decît in cîteva cuvinte, sobre şi concise: Vorba nu sfirşia Dorojani venia Şi se repezea Şi mi-l râpunea Turmele sâ-i iea. Nu fapta in sine pare importantă, ci împlinirea soartei neînduplecate. Iar aceasta, poetul popular ţine s-o sugereze prin mijlocirea unei atmosfere spirituale, tot aşa cum el însuşi o simte nedesluşit dar în chip neîndoielnic. Trăsătura cea mai izbitoare în Mioriţa este adînca singurătate a eroului. Ciobanul e singur cu mioara lui în imensitatea naturii, străbătută, zice-s-ar, de ecoul unei forţe atotputernice care nu cunoaşte îndurare. Cum ar încerca el să se sustragă sfirşitului care-1 aşteaptă ? Aceeaşi singurătate chinuitoare şi fără leac l-ar 232 233 cuprinde din toate părţile iar destinul ar fi pretutindeni necruţător şi atotputernic. Alături de el nu-i nici o fiinţă omenească să-l poată înţelege. Doar oiţa îi este prietenă şi-l pricepe şi-i împărtăşeşte durerea. Ce poate insă face pentru el ? In varianta care ne reţine îndeosebi, totala părăsire este cu atlt mai izbitoare, cu cît, chiar şi după moartea păstorului, oaia năzdrăvană îi aşteaptă în zadar iubita: nimeni nu vine să întrebe de el, e cu desăvîrşire părăsit. A trăit de unul singur, de unul singur îndură cruzimea ursitei sale şi singur va fi de-a pururi, căci nimeni nu-şi va aduce aminte de el. Atmosfera aceasta apăsătoare cotropeşte sufletul păstorului în clipa cînd îşi dă seama de soarta care-1 aşteaptă. Neputinţa de a-şi schimba destinul îi chinuieşte sufletul într-atit, incit într-o variantă din Oltenia el exclamă: Ah străin de mine Mult străin pe lume Nici un ajutor De la Dumnezeu Şi stăpinul meu 3. S-ar zice că auzim vorbele lui Christos: « Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit ? » Păstorul din Mioriţa n-are nici măcar nume: ce însemnătate pot oare avea inşii faţă de întunecata putere care le duce pe toate cu sine ? Pentru poetul popular omul nu-i decît un sărman anonim a cărui suferinţă este mijlocul prin care se afirmă destinul. Foarte asemănător cu Mioriţa, cît priveşte ideea şi atmosfera, este Ciobănaşul, pe care d-1 N. Iorga a încercat, de altfel, să-l identifice cu Mioriţa4. Impresia care se desprinde din balada aceasta e asemănătoare cu aceea produsă de o statuie săpată în stîncă şi cu trăsături îndrăzneţe, puternic reliefate. In vreme ce în Meşterul Manole şi in Mioriţa sîntem puşi în situaţia de a asista la împlinirea destinului, aici ne aflăm in prezenţa unui destin care s-a şi împlinit. Ciobănaşul a fost lovit de trăznet în yîrful unui munte; glasu-i, venind de dincolo de mormînt, prin intermediul răspunsurilor la întîmplările care alcătuiesc balada, ne povesteşte dramatica întîmplare: numai păsările l-au plins, ploile l-au scăldat, soarele a ţinut loc de luminare şi trei brazi, prăbu-şindu-se asupră-i, l-au înmormîntat; fcurmele-i vor veni să-l caute auzind fluierul aşezat de el între crengile bradului şi care va cînta cind va bate vîntul. Balada s-a oprit, aşadar, numai asupra momentului morţii păstorului. Mai mult decît atit: momentul apare ca gata împlinit, nu poate fi decit constatat. îndeosebi caracteristic în poemul acesta este că faptele sînt evocate după realizarea lor şi că voinţa omenească pare a lipsi. Răspunderile tînărului cioban sînt extrem de scurte şi redau o serie de momente izolare ale intîmplării. Iată balada, care merită să fie reprodusă în întregime: CIOBĂNAŞUL — Foaie verde de trei flori, Ciobănaş de la miori, Un-ţi-a fost moartea să mori ! — Şus în vîrful muntelui In bătaia vîntului, La cetina bradului. — Şi de ce moarte-ai murit! — De trăznet cînd a trăznit. — De jelit cin-te-a jelit? — Păsările-au ciripit Pe mine că m-au jelit. — De scăldat cin-te-a scăldat? — Ploile cînd au plouat Pe mine că m-au scăldat. — De-mpînzit cin-te-a-mpînzit ? — Luna cînd a răsărit Pe mine că m-a-mpînzit. — Luminarea cin1 ţi-a pus? — Soarele cind a fost sus. — De-ngropat cin-te-a-ngropat ? — Trei brazi mari s-au răsturnat Pe mine că m-a-ngropat. — Fluieraşul un-l-ai pus? — în craca bradului sus Şi cind vintul mi-o bătea Fluieraşul mi-o cinta, Oile s-or aduna, Pe mine că m-or căta. (O. Densusianu, pag. 109.) Balada este alcătuită doar din întrebări şi răspunsuri — ceea ce îngăduie accentuarea cu aceeaşi forţă a fiecărui moment in ^34 235 parte şi scoaterea lui In relief. Fiecare răspuns al ciobănaşului este o constatare: o constatare se adaogă alteia şi astfel se făureşte un ansamblu unit şi clar care, in pofida succesiunii momentelor evocate, se prezintă sub toate aspectele sale dintr-odată. Iată de ce balada Ciobănaşul dă aceeaşi impresie ca o statuie. Trăsăturile acestea ale Ciobănaşului întăresc cu şi mai multă putere convingerea intimă a poetului popular român cum că lumea e dată, că devenirea e lucru secundar, că tot ceea ce se intim-plă este prestabilit de la începutul începutului. Tragicul existenţei se desprinde din Ciobănaşul in chip mai sguduitor decît din oricare altă baladă populară românească. Într-adevăr, în Mioriţa primejdia morţii păstorului este desvăluită dinainte şi nişte oameni sînt cei care săvîrşesc omorul, o nădejde putea aşadar dăinui: fuga ori împotrivirea păstorului. în Meşterul Manole se mai putea de asemeni spera că, împlinindu-i rugăciunea, Dumnezeu o va opri din drum pe nevasta lui Manole. In Ciobănaşul, nici urmă de nădejde: mai intii pentru că asistăm la un fapt Împlinit; in al doilea rînd, pentru că soarta se împlineşte cu ajutorul trăznetului care loveşte brusc fără a îngădui nici cel mai scurt răgaz in vederea apărării; inevitabilul ni se arată în toată amploarea iui. Singurătatea victimei e aici şi mai cumplită decît în Mioriţa. Ciobănaşul nu are pe nimeni pe lîngă el, nici măcar o mioară credincioasă care să-i poată auzi dorinţa din urmă. Singur pe un creştet de munte, el se află in izolarea cea mai deplină; păsările şi brazii sint singurii martori ai nemiloasei judecăţi care se înfăptuieşte. Ca în orice poezie populară românească, regăsim şi aici repetarea anumitor motive. Niciodată însă repetările acestea nu joacă un rol atit de însemnat pentru făurirea unei atmosfere speciale ca în Ciobănaşul. Tinărul păstor, în fiecare din răspunsurile sale, repetă întrebarea ce i s-a pus. De pe urma repetărilor acestora se realizează o tonalitate generală deosebit de întunecată. Mai lntli, ele introduc un ritm lent în evocarea întlmplării; ritmul acesta ne dă impresia unei puteri care înaintează cu o încetineală apăsă-toare şi cu o precizie metodică şi sigură. Fiece repetare e ca ecoul unei sinistre lovituri de ciocan ce răsună in depărtări. Loviturile se repetă automat, in ritm egal, şi ne transmit senzaţia unei desfăşurări irezistibile. Ce poate oare ciobănaşul împotriva soartei sale ? Nu poate decit să i se supună, resemnat. Ne vorbeşte de ea cu linişte şi simplitate, ca de un lucru care nu se putea petrece altminteri. Dacă nu are nici o putere împotriva forţei care-1 nimiceşte, are cel puţin curajul unei ţinute demne: nu grăieşte nici o vorbă de plîngere, de revoltă, 23g îi este suficientă simpatia naturii care-1 jeleşte şi care i-a fost singurul tovarăş credincios. Dar însuşi calmul cuvintelor rostite preinchipuie, în toată naivitatea sa, tragicul soartei ce-1 aşteaptă. Meşterul Manole, Mioriţa şi Ciobănaşul sînt tipice pentru concepţia despre lume a poetului popular român. Aflăm în ele, sub o formă cristalizată, esenţa celor ce gîndeşte despre existenţă. Toate celelalte creaţii mai remarcabile ale poeziei populare româneşti aparţin aceleiaşi ideaţii. ATITUDINEA POETULUI POPULAR ROMÂN IN FAŢA DESTINULUI în prezenţa destinului care, nepăsător, se impune lumii nu sînt posibile decît două atitudini: revolta ori supunerea. Care-i atitudinea poetului popular român ? Şi aici, el este, bineînţeles, de acord cu firea lui intimă, fire care se vădeşte la fiece pas în creaţiile sale. Il putem clasa în acea categorie de tipuri pe care o definim drept tip al simpatiei, ce tinde către pace şi către armonie: niciodată el nu se va ridica împotriva inevitabilului, ci va căuta să i se supună. Dacă i se va întîmpla totuşi să strige uneori, nu va fi semn de revoltă, ci de durere puternic resimţită şi de întrerupere a unei depline resemnări. Cînd poetul popular român contemplă lumea cu încredere şi bucurie, el vădeşte o atitudine împăciuitoare, definită de noi drept de simpatie. Atitudinea sa rămine însă tot simpatică şi atunci cînd, in tăcerea singurătăţii, el îşi pune problema morţii. Tipul « demonic » nu poate decît să se răscoale; să lupte, măcar de-ar fi să piară în lupta aceasta; poetul popular — tip de simpatie, se va mulţumi să înţeleagă, în toată amploarea lui, crudul adevăr. Adînca-i intuiţie îi sugerează convingerea intimă că moartea şi suferinţa sint de neînlăturat, că, prin urmare, orice revoltă este zadarnică. Se va resemna in faţa suferinţei, tăcînd: fără a cîrti. Şi nu încearcă nici nevoia de a-şi mărturisi convingerea, se va complăcea într-o nobilă tristeţe, va contempla lumea cu o privire împăcată. Min-gîierea lui e doina, cea plină de melancolie, tot aşa cum, in clipe de ascuţită durere, omul nu se învredniceşte de altă consolare decît de a lacrimilor sale. Nu putem socoti atitudinea aceasta drept un semn de slăbiciune. Resemnarea poetului popular român poartă peceţile unui anume eroism. Are doar curajul de a se pleca asupra problemei existenţei, aşadar a morţii—fără frică şi fără şovăială. Tristeţea-i provine dintr-o adîncă înţelegere a durerii. Şi dat fiind că orice Înţelegere presupune o adincă simpatie, ea îl va 237 ajuta să-şi primească durerea. E o clipă de mare însemnătate pentru viaţa sa lăuntrică, deoarece îl înalţă la cel mai înalt nivel spiritual. Dacă intuirea soartei 11 umple de nelinişte şi-i zguduie fiinţa întreagă — datorită desăvîrşitei pătrunderi a durerii sale teama de suferinţă se preface la el In curajul de a suferi. Marele număr de poezii populare româneşti cu o rezonanţă tristă dovedeşte că într-atîta s-a adaptat poetul popular durerii, Incit Îşi află Într-Insa dacă nu o plăcere, în orice caz adevăratu-i climat. Dacă destinul i se pare inflexibil, dispune cel puţin de curajul de a-1 răbda cu seninătate, şi aceasta e suprema lui cucerire spirituală. Iată cum se explică la el lipsa oricărui accent de Împotrivire şi ură, şi această deplină linişte In faţa morţii — trăsătură Îndeosebi caracteristică pentru Ciobănaşul. Atitudine pur-tlnd şi pecetea unei anume superiorităţi spirituale. Prin mijlocirea ei se afirmă o înaltă lege morală: transformarea necesităţii, a inevitabilului in act de voinţă liberă. Prefacerea aceasta a instinctului de conservare într-un act de jertfire liber consimţit ii constituie osebitul merit. Prin tonul ei paşnic, dar ferm, poezia populară românească exprimă unul din paradoxurile vieţii spirituale: dragostea de viaţă, pentru care poetul găseşte adesea accente patetice şi adevărate, nu exclude libera acceptare a suferinţei şi a morţii. Iată pentru care pricină Ciobănaşul ni se arată plin de măreţie în fer-mecătoarea-i simplicitate. In inconştientul cel mai adine al poetului popular român se manifestă un adevăr de mare semnificaţie: anume că viaţa şi moartea au un singur şi acelaşi izvor. într-adevăr, prin însăşi alcătuirea firii sale, el tinde să realizeze în toate o armonie desăvîrşită, după cum am fost în măsură a constata in felurite ocazii. Viaţa nu prezintă sens pentru el decît ca armonie, acesta-i supremul său ideal. Dar perfecta armonie, echilibru] ideal, înseamnă şi anihilarea acţiunii, altfel spus, moartea. Idealul suprem al vieţii sale nu se împlineşte aşa dar la gradu-i cel mai înalt decît prin moarte. Pînă şi în pulsul însuşi al vieţii el simte germenul morţii. Toate presentimentele îi dau de înţeles că viaţa nu-şi poate afla suprema împlinire decît în moarte. Este în consecinţă firesc să nu se revolte împotriva esenţei pe care o poartă de la obîrşie în sine. El simte că viaţa şi moartea sînt indisolubil legate, că existenţa nu-i altceva decît treptata împlinire a destinului. Iată ce vădeşte nemărginita resemnare exprimată de poezia populară românească. Existenţa astfel resimţită nu este însă lipsită de un înţeles tragic. înţelesul acesta se datorează faptului că viaţa, prin însăşi esenţa ei, implică moartea. De unde şi atmosfera de tristeţe ce se desprinde din principalele creaţii ale poporului român. E vorba de o tristeţe de natură metafizică, ale cărei rădăcini sint foarte adinei. Desigur că poetul popular nu-şi dă cîtuşi de puţin seama de motivele secrete ale tristeţii sale, el nu le resimte decît reper-cursiunile ca pe un ecou venit din depărtate izvoare. El simte că se cade să jertfească tot ceea ce s-a deprins a îndrăgi, de parcă ar trebui să ispăşească un păcat. In aceasta chiar stă împlinirea soartei. Era fericit în lumea aceasta, înconjurat de turma sa, de florile cîmpului şi de mîndra pe care o iubea. Simţind că trebuie să le părăsească, încearcă o adînca tristeţe, însă nu o respinge pentru că nu se poate ca « ceea ce este scris » să nu se împlinească. Concepţia despre existenţă a poetului popular român nu se mărgineşte însă la această resemnare în faţa destinului. Prin esenţa lui fundamentală, aparţine mai presus de orice tipului de simpatie—adică acelui care cu toate năzuinţele sale tinde nu numai către o armonie, ci şi caută o supremă consolare. In plină nenorocire caută să descopere o rază de speranţă ce i-ar putea aduce oarecare liniştire şi i-ar putea îndulci nenorocul. Consolarea aceasta supremă, poetul popular român o va găsi — în Mioriţa — în toată imensitatea şi frumuseţea ei. Dar simţământul acesta al naturii — panteismul care se vădeşte în poezia populară română — nu se datoreşte unor impresii superficiale; e o mîngîiere pentru nenorocirile îndurate, e o necesitate vitală. Simţământul acesta e pricinuit de o puternică îndrăgire a vieţii, căci prin moarte poetul popular crede că se va contopi în natură şi va realiza astfel continuitatea existenţei sale. Este adevărat că, prin fuziunea aceasta, trebuie să renunţe la vieţuirea lui individuală, însă durerea acestei renunţări este cumpănită de nădejdea unei supravieţuiri universale—simţită ca vibrînd în natură. Aş se explică, socotim noi, gingăşia de care dă mai totdeauna dovadă poetul cînd vorbeşte de ceea ce face parte din natură. După cum am văzut de mai multe ori, el numeşte codrul frate ba şi adesea tată, ca în fragmentul următor: Codrule cu frunză lată, Pice bruma, nu te bată, Că mi-ai fost tare bun tată, Cind m-a urît lumea toată. (TU Bud., pag. 43) Natura fiind pentru el fiinţa care-1 înţelege cel mai bine şi-i este cea mai devotată, să fie de mirare că în clipa morţii ultimul 238 239 său gînd e pentru ea ? Pasajul din Mioriţa in care păstorul îi cere mioarei năzdrăvane să păstreze taina morţii lui, e celebru. Nu vom cita versiunea, deşi de mare frumuseţe poetică, din culegerea lui Alecsandri, oarecum modificată de acesta, ci versiunea mai autentică a lui Al. Vasiliu. Păstorul vrea să i se spună maicii sale: 2. Spre pildă, Ovid Densuşianu, Viaţa păstorească tn poezia noastră populară, voi. II, capitolul despre Mioriţa. 3. D. Caracostea, Mioriţa tn Muntenia şi Oltenia. « Convorbiri literare », voi. 52, p. 722. 4. N. Iorga în «Neamul Românesc literar», 1912, p. 387 şi în Buletinul pentru studiul Europei sud-orientale, voi. I, 1914, p. 31. ... Ca eu m-am însurat Şi m-am cununat Şi mie mi-au fost: Nună, nună Sfînta lună, Şi nun mare Sfîntul soare; Şi nuntaşi Pâltinaşi Şi lăutari, ţinţari. Descrierea aceasta a nunţii care, în mintea lui, trebuie să înlocuiască vestirea morţii, nu vădeşte ea oare într-un chip cum nu se poate mai izbitor o dragoste gingaşă şi pătrunzătoare pentru natură? Acelaşi simţământ este exprimat atunci cînd ciobanul roagă să fie îngropat lîngă stînă, nădăjduind astfel că continue a trăi printre oile sale; şi tot astfel, fluierul cîntînd sub imboldul vîntului, sufletul ciobanului nu va înceta de a fi în strînsă unire cu necuvîntătoarele. Şi mai puternic e simţămîntul acesta în Ciobănaşul, unde natura e lucrătoare de la un capăt la celălalt. Nefericitul ciobănel este plîns de păsări, udat de ploi, împînzit de lună, îngropat de trei brazi. Atmosfera apăsătoare a baladei nu-i îndulcită decît de participarea aceasta a naturii la moartea ciobănaşului care astfel nu mai e singur, deoarece natura-mamă 1-a luat în sinul ei. * Le sens de Vexistence dans la poesie populaire roumaine, Paris 1935; Traducere N. STEINHARDT. 1. Facem de preferinţă referire la varianta publicată în colecţia G. Dem. Teodorescu, pag. 434 şi urm. 240 II DAN BOTTA Frumosul românesc Opera de artă răsfrânge — cum ar răsfrânge marea coloritul specific al coastei — stilul pămîntului în care s'a născut. Şi precum marea nu restituie caracterul momentan, local pitoresc, al pământului, ci poartă pînă la mari depărtări nuanţa indefinită, coloritul aş spune liric, general, al acestuia, tot aşa stilul pământului nu e restituit niciodată de operele de pitoresc, de dorită coloare specifică, ci de acelea cari întind până departe sufletul lor inspirat. E un paradox acesta, — şi semnul unei damnaţii, desigur, — că tocmai acele lucrări cari ating un maximum de abstracţie şi tind a se desrobi de timpul şi spaţiul contingenţial, poartă mai limpede şi mai viu, să zicem, caracterele patriei. Eroic şi lucid, mistic şi pasionat, omul e făurit ca o piatră, misterios alintată de valuri, de elementele pământului său. Şi tot aşa gândurile sale. Sub un cer înalt, limpede, static, pe un pământ asediat de marmură, în care palmii poartă pe frunte o răcoare şi o linişte de templu, se va ivi o artă ele cărei constante vor fi claritate, majes-tate, euritmie. Pe un pământ care oferă piatra facilă de calcar, în apropierea mării melancolice, sub semnul marilor furtuni, sau în murmurul religios al codrilor de fagi, catedrala gotică va creşte umbroasă, liturgică, infinită. Permanenţa acestui stil al pământului se poate urmări pretutindeni. E ca un sigiliu al creaţiei sau ca o formă cristalină imanentă gîndului. Divina Comedie dantescă, opera care răsfrânge tot acel ev mediu « enorme et delicat» cu tot sufletul tragic şi paradisiac al lumilor de atunci, opera în care goticul se reduce la o perfec 242 ţiune diamantină, e tributară totuşi — cine ar crede-o ? — străvechiul stil etrusc. Etruria care pierise de două mii de ani, Etruria cruntă şi misterioasă, se revelă în opera poetului florentin. Scenele Infernului dantesc, in sinistra lor varietate, par figurate pe vasele şi frescele pe cari arheologii le desgroapă astăzi. Şi castele bucurii ale Paradisului îşi au un echo în desfătările zeilor etrusci, atăt de triviale încă. Crescut pe meleagurile vechii Etrurii, — în Toscana, al cărei numei reproduce etimologic Etruria, — Dante restituie aşadar stilul permanent al patriei. In geometria ornamentală a vaselor româneşti surprindem permanenţa unor motive preistorice. Thracia de peste două mii de ani, Thracia istorică şi Thracia preistoriei se ascund în simpla geometrie a vasului,..... Frumosul românesc apare aici ca o idee transmisă de Thracia. El e mai curind produsul unui aceluiaş suflet, al unei aceleiaş Psyche. Să căutăm a desprinde, sfios şi cu precauţii infinite, ca unul care încearcă un pământ încă virgin, stilul care se desprinde din creaţia românească, elementele frumosului românesc. Sufletul românesc a fost deseori analizat, şi cercetătorii acestei Psyche colective au fost de acord că el desvăluie cel puţin câteva caracteristici constante: fatalism, insensibilitate la condiţiile vieţii materiale, scepticism. In domeniul actelor majore, al fervorii, al marii puteri spirituale, — singura care se ridică la creaţie, — aceste caractere ale sufletului colectiv se prefac în virtuţi cardinale. Fatalismul, sentimentului acestei rigori, acestei absolute necesităţi a raporturilor lumii, devine, ridicat la un exponent mai mare, sentimentul cosmic, sentimentul solidarităţii universale, al unităţii în varietate, al participării sufletului la viaţa infinită a spaţiilor. Insensibilitatea la tristeţile vieţii, devine un principiu superior de armonie, de pace, de integrare în cosmos: ataraxia marii înţelepciuni, sentimentul singurătăţii sufletului pe un plan aproape muzical, de unde totul — bucurie şi durere — se desface indiferent, monoton, egal sieşi. Scepticismul poate duce până la un luminos criticism. Neîncrederii filosofice, îndoielii triste, îi răspunde setea de cunoaştere, dorul de abstracţiune, dorul de viziune. Sufletul thracic se arată a fi posesorul acestor mari virtuţi. 243 I Religia thracică a lui Dionysos purta sufletul colectiv de la sentimentul pantheic al lumii, până la idea celei mai pure abstracţiuni. Dionysos, al cărui suflu străbătea lumea ca o undă de energie, palpita in fiecare plantă. Spaţiile se animau de o viaţă infinită. Lumea întreagă se arăta a fi până în moleculele sale ca un senso-rium Dei, focarul sensibil al Divinităţii. Plethora dionysiacă, sentimentul vieţii misterioare, profunde, oceanice a lumii, se alia însă cu idealul unei perfecte simetrii: Dionysos muzician al sferelor, Dionysos expresie a muzicii cosmice, a geometriei cerului înstelat. Antigona — tragedia in care Se lămuresc puternice influenţe ale Thraciei — triumfă cu un imn închinat lui Dionysos: «O, tu — spune poetul, — tu care conduci corul aştrilor limpezi şi armonia imnurilor nopţii, fiu al lui Zeus, vino Înaintea ochilor noştri împreună cu fecidarele din Naxos, Thyiadele, cari merg pe urmele tale şi cari, în furia lor inspirată, dănţuie pe plaiurile nopţii ». Elementele frumosului românesc au fost preformate de ideea thracică. Dar ideea romană şi ideea bizantină sunt acelea cari au determinat caracterele frumosului românesc. Influenţa lor a fost atit de vie fiindcă ea răspundea, desigur, unei afinităţi naturale, unei simpatii prestabilite cu sufletul fundamental. Acceptate şi respinse in parte, aceste idei au ajuns să fie luminoase în măsura în care confirmau virtuţile atavice al Thraciei. Roma aducea cultura armonioasă a lumii mediteranee, ideea greacă secularizată, raţiunea şi simţul de simetrie al Greciei, pe care Thracia le poseda in cultul acelui Dionysos al armoniei cerului. Bizanţul aducea idealismul său ascetic, idealul artei sale geometrice, spiritualizate pînă la inuman. Thracia poseda şi ea sentimentul acestui frumos absolut, abstract, eroic. Geometria vaselor thracice ne stă mărturie. Creaţia românească are aceste caractere ale sufletului colectiv. In exemplarele sale tipice ea manifestă sentiment cosmic, atara-xie, idealism. Mioriţa, poesia lui Eminescu sau filosofia lui Pârvan, restituie aceeaş imagine a frumosului românesc. Când, sub misteriosul şi limpede cer, păstorul thrac îşi pricepu destinul, pe faţă i se aşternu melancolia. Ceva din expresia zeului său, melancolic fiindcă e fără doruri, trist de marea lui perfecţiune. Mioriţa îl îndeamnă să se apere. Glasul ei avea o sfâşiere de vânturi departe: « Stăpâne, stăpâne, Mai cheamă-ţi şi-un câine, Cel mai bărbătesc Şi cel mai frăţesc ! » Dar păstorul thrac nu mai asculta. Ideea destinului său i se arătase limpede, ca o statuie. Acum el căuta să-şi asigure doar bucuriile umile ale celor morţi, desfătarea tăcută a mormântului: « Să le mai spui iar, De n'o fi in zadar, Ca să mă îngroape De stână aproape, Oi ca să privesc, Dor să-mi potolesc: Spre partea de luncă Aproape de strungă: Strunga oilor, Jocul mieilor, Dorul bacilor ». Viaţa pe care păstorul Mioriţei o căuta în mormânt, avea o tristeţe de eglogă. Să-şi vadă oile, să-şi audă câinii, să asculte sunetul tremurat de vânt al cavalului rustic, acesta era paradisul gândului său naiv ! Această concepţie primitivă despre viaţa de dincolo de moarte e împlinită aici, în balada umană şi tragică a Mioriţei, de o concepţie fără de seamăn: Corpul îşi duce mai departe existenţa sa banală, dar sufletul palpită liberat, în sferele albe ale bucuriei. Undeva, într'un spaţiu esenţial, o nuntă se petrece intre păstor şi moarte: « Şi-i spune curai Că m'am însurat Cu-o fată de crai Pe-o gură de rai» 244 245 E o străveche credinţă thracică, a morţii nupţiale. Pe aria de răspândire a thracilor în antichitate, în regiunile unde poporul lor a stat, concepţia morţii nupţiale s'a păstrat şi astăzi vie. Unui tînăr mort necununat i se cântă şi azi cântările de nuntă, şi riturile funebre ale poporului românesc cuprind, in strictă tradiţie thracică, jocuri şi cântece de bucurie. în aceste rituri stăruie antica idee thracică, a morţii purtătoare de har. Ilustra mărturie a lui Ilerodotos spune că moartea era considerată de thraci ca o bucurie, şi cel mort era îngropat în cântece şi jocuri, fiindcă, liberat de orice durere, el părea menit a petrece în perfecta fericire Ev nâ.crr\ ev8xi|i.ovîr). Acest dualism al vieţii de dincolo de mormânt, dualism intre sufletul legat de materie — sufletul sensitiv — şi acela care participă la divinitate, la caste bucurii extraumane, a fost ilustrat de filosofia lui Platon. E dualismul dintre Yv^tj — expresie a funcţiilor sensibilităţii, şi Nou; — sufletul esenţial, partea de eternitate. Iată răsunetul aceleiaş concepţii despre moarte până în Grecia ideilor plastice şi platoniene. Să fim atenţi! Viziunea morţii nupţiale apare in tragedia greacă. în trista şi palida ei statură, Antigona plânge soarta care-i e dată, de a muri îngropată vie: « Zeul infernului, — zice ea, — acela care toate le are, mă va duce de vie pe malurile Acheronului, înainte ca legile Hyme-neului să mă fi supus, înainte ca dulcile cântări de nuntă să fi răsunat pentru mine. Mă voi cununa cu Acheronul ! ». Şi mai departe Antigona exclamă: « O, mormânt ! O patul meu de nuntă !» Thracii (sint aceia cari au insuflat Greciei sensuale, concepţia unui suflet absolut, de natură divină. Prin Orpheu, Eumolp şi Pythagora, — prin cultele şi doctrinele iniţiate de geniul lor legendar şi pe cari legendele şi istoria le declară aduse din Thracia, — marile Eleusinii, tragedia şi filosofia greacă s'au putut ivi. Ideea religioasă thracică a provocat, aşadar, cea mai nobilă eflorescentă a spiritului uman. Un dor de absolut animă concepţia thracică a fericirii postume, ca şi cultul extatic al lui Dionysos. Şi moartea, şi delirul sfânt, pun pe om în contact cu sufletul cosmic. Sunt o nuntă cu divinitatea. în rătăcirea fantastică a celor posedaţi de Dionysos, prin munţii şi văile Thraciei, in acel hohot continuu, in acea procesiune despletită sub thyrsul de foc al zeului thracic, esenţele, eternitatea, absolutul, puteau fi. Dorul de posesiune devenea panic, infinit. Zeul se manifesta miraculos pretutindeni. Pantheism ! Pantheismul concepţiei thracice, străbate până în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară. Lumea vegetală, lumea formelor inerte e animată de un suflet imens. Aici nu numai oile şi caii vorbesc şi presimt viitorul, ci paltinii şi brazii, frunzele şi pietrele, răsfrâng divina înţelepciune a creaţiei. Această simpatie între natură şi om — suflete gemene, creaţii reciproce — e atît de plastic exprimată de balada Tomei Alimoş, încât versurile ei — închinarea de ospăţ a haiducului — îmi apar ca o imensă rugăciune, ca o religioasă cuminecare cu lumea: « — Inchina-m-aş, şi n'am cui! închina-m;aş murgului, Murgului, sirepului, Dar mi-e murgul cită mută, Mă priveşte şi m'ascultă, N'arc gură să-mi răspundă, închina-m-aş armelor, Armelor surorilor, Dar şi ele-s fiare reci, Puse'n teci de lemne seci. . . închina-m-oi codrilor, Ulmilor şi fagilor, Brazilor, paltinilor, Că-mi sunt mie frăţiori, De poteri ascunzători: De-oi muri m'or tot umbri, Cu frunza m'or înveli, Cu freamătul m'or jeli. Şi cum sta de închina, Codrul se cutremura, Ulmi şi brazi se clătina, Fagi şi paltini se pleca, Fruntea de i-o răcoria, Mâna de i-o săruta ». Iată natura întreagă animată de un suflu divin, palpitând ca o nesfîrşită mare sub lună. E viaţa profundă care se ridică până la măsura de cugetare şi simţire a omului: natura inspirată. Atunci când balada Mioriţa evocă acea nuntă a păstorului cu moartea, eroul ei nu uită să adauge: 246 247 « Că la nunta mea A căzut o stea ». Nimic mai august şi mai simplu decât această expresie a solidarităţii lumii. Sentimentul cosmic se exprimă aici cu o putere fără seamăn. Faptele noastre au răsunet până la limitele lumii, până la centura de foc a tuturor spaţiilor. Dacă mi-ar fi îngăduit un grai oarecum pythagoreic aşi spune, privind omul ca un sunet in marea de muzică a lumii, că el provoacă în univers vibraţia concordantă a tuturor armonicelor sale. Aşi spune că aştrii sunt solicitaţi de gesturile sale, că aştrii învie şi mor pe măsura sufletului său. Tot aşa, destinul e o funcţie cosmică. El e principiul de modulaţie, energia care-1 preface pe om, îi conferă acel sunet strict necesar Armoniei. Întâia Scrisoare a lui Eminescu este altă imagine a cosmosului dionysian. Oricât ar afecta o filosofie germanică, oricât s'ar inspira din cosmogonia buddhică, oricât material amorf ar aduna din cele patru vânturi ale lumii, Scrisoarea întâia exprimă totuşi formele genuine, autentice, ale sufletului românesc. Să recunoaştem această înaltă melancolie ! E melancolia Mioriţei. Solitar, perfect in marea-i singurătate, sufletul eminescian apare melancolic, trist de propria lui statuie. Scrisoarea întâia închisă intre cele două imperii ale lunei, intre cele două viziuni ale cosmosului împietrit, fie ca o icoană a frumosului românesc. Melancolia ei este emanaţia de muzică a formelor perfecte. O marmoră praxitelliană, a unei Core în ochii căreia dorm armoniile lumii. Dar pe buzele ei, cu gust de pădure, aproape fauneşti, s-a ivit surâsul sceptic, întristat, al Cunoaşterii. Intre acele imagini surori ale armoniei, ca două frontoane ale aceluiaş templu, între cele două invocaţii ale lunei plutind peste o lume fără timp, peste lacul îngheţat al filosofiei eleate, — Eminescu a desfăcut pe Dionysos, cosmosul viu, lumea în eternă unduire. Cum intr'o veche icoană românească a Punerii in Mormânt, între doi sfinţi solemni, verticali, cele două Marii se apleacă peste trupul istovit al Domnului, şi în încl'naţia lor se confundă în unduirile giulgiului, aşa încât par un fascicol de linii calme, o împletire de melodii, un contrapunct pictural din cele mai rare tot aşa Dionysos — lumea în devenire — se desprinde ca un fluviu de melodii simultane. Această idee a unduirii este inerentă frumosului românesc. Şi este semnificativ că filosofia românească, atunci cînd s'a rostit mai clar, a ilustrat o viziune dionysică a lumii. Cantemir a vorbit de unitatea vie, ritmică a spaţiilor, şi Conta a formulat o teorie a ondulaţiei cosmice. Deşi tributari concepţiilor timpului, să nu uităm că ei aleg. Adevărul la care aderă este cel mai apropiat de al naturii lor, şi unul care poate exprima stilul pământului lor. Şi tot aşa, acela cărui să-i Închinăm totdeauna un prinos de gânduri armonioase, Vasile Pârvan. Concepţia istorică a lui Vasile Pârvan este înfiorată de sentimentul cosmic. Evoluţia istorică a lumii e privită în lumina evoluţiei universale ca un fir din miriadele cari se desfăşor in raza dulce a planetei noastre. Ca o linie de univers. * Limite, Ed. Cârtea Românească, 1936. 24S DAN BOTTA Unduire şi moarte Lui MIRCEA ELIADE Graţia spontană a versului popular, libera lui progresiune, cunosc imanenţa unui ritm interior. Ritmul de care se leagă principiile creaţiei sale — ideile primordiale, mitul primordial. Cum un roi de vestale se perindă, se înclină şi se înalţă în jurul unui acelaş altar, ţesând din paşii săi şi din gesturi varii aparenţa unei calme libertăţi, tot aşa, gravitând in jurul unor idei — nestrămutate ! — se-mlădie versul popular. Solidare acelui ritm interior, înscris, ca o tânără formă, în plasma difuză a poemei, ideile sînt permanente, mitul este permanent. Variabile .sînt nu numai elementele materiale ale versului, ci întreg registrul de date obiective, întreaga aparatură a dramei pe care o descriu. Continuu adaptate înţelegerii populare, vii prin relaţia lor cu memoria vie a poporului, locurile, timpurile, ca şi eroii poemei, s'au putut schimba. Mi-a plăcut să caut în poesia populară chipul nostalgic al Thraciei. Atent la propriile mele imbolduri, am fost uşor indus să uit uneori, să exagerez altădată. Studiul meu este ca un desen, tributar mâinii fascinate de ideia pe care mi-o propun, ca şi de voluptatea contactului cu o materie lină: viers sau velin sau mătase. 250 Ca într'un desen, am pronunţat aici anumite trăsături, am reliefat anumite planuri, am proiectat pe nu ştiu ce zonă, o lumină mai intensă. Uneori am făcut să stăruie şi o umbră peste lucruri . . . Un mit ceresc şi un mit al pămîntului — străbătute amândouă de boarea dela Eleusis — par a se perpetua în poesia populară. Cel dintâi e relevat de balada Soarelui şi Lunei. Ne sună parcă în auz, liniştitul început al poemei, acea atît de armonioasă «plecare»: « Umbla, frate, mândrul Soare, Umbla, frate, să se'nsoare, Nouă ai Pe nouă cai Cari noaptea pasc in rai. Umbla cerul şi pământul, Ca săgeata şi ca vântul, Dar toţi caii şi-obosea Şi potrivă nu-şi găsea Ca soru-sa Ileana, Ileana Cosânzeana ...» Acest enunţ limpede, plastic, aceste ritmuri procesionale, evocă stilul unei cântări de ritual. E o liturghie păgână, balada Soarelui şi Lunei,,o solemnă adoraţie. Credinţa veche a 'Thraciei,—relevată şi de Herodot — a concepţiei prin păcat, a existenţii considerate ca o decădere a sufletului din condiţia lui divină, ca o întristare, ca o durere, — credinţă inerentă marelui idealism, — poate fi ilustrată de legenda creaţiei lunii. Balada populară pronunţă mai ales caracterul incestuos al patimei solare. E un adaus datorat, de sigur, influenţei geniului creştin. Noima ei străveche este constituită doar în ceeace părea de neînţeles străbunilor noştri — iubirea unui zeu pentru o făptură pământească. Sălbatecul idealism al Thraciei nu putea admite ceea ce Grecia sensuală tolera. Pe prorele luntrilor, Pallas veghea uneori cu năierii, Artemis, ea însăşi, putea fi întâlnită vânătorind pe plaiuri. Zei şi muritoare, muritori şi zâne, se împleteau sub ceruri amicale, şi apriga fecunditate a zeilor producea Greciei cele mai frumoase odrasle . . . Thracii adorau un singur zeu, a cărui puritate, a cărui generalitate, a cărui perfecţiune, răspundeau puterii lor spirituale. Thra- 251 i oii hiperboreeni — cei de pe meleagurile noastre —11 numiseră Zalmoxis. Acest zeu care, introdus în Grecia, se va numi Dionysos, adică zeul de Nysa — sau mai curind, Zeus de Nysa, după numele unei localităţi legendare, — va orienta sufletul grec spre cele mai Înalte idealuri. Influenţa cultului dionysiac a fost — se ştie — de infinite consecinţe. Odată cu intensificarea acestui cult în Grecia, concepţia despre divinitate, cerul olympic, s'a făcut mai pur. eueXfl, Părintele pe care mitologia greacă îl acordă noului zeu — Zeus însuşi — apare in legendele naşterii lui Dionysos lntr'o lumină majoră. Ceva din nimbul thracic se răsfrânge asupra-i. Legendele spun că mama lui Dionysos era o muritoare, deşi numele ei relevă divinitatea pămîntului însuşi. Semele este lntr' adevăr o formă dialectală — beoţiană — pentru OeulAr), cuvânt din care s'a putut trage romanescul «temelie » şi care înseamnă pământul ca fundament al lumii. Semele, iubită de Zeus, ceruse odată acestuia să-i Împlinească un dor. Şi dorul era ca Zeus să i se arate, precum apare Herei, Înconjurat de slavă. Zeus, care jurase pe Styx, nu mai putea să o cruţe. Şi apăru lntr'adevăr în atâta lumină, că de ardoarea ei se mistui Semele. Legenda, legată de mitul solar al lui Dionysos, răsfrânge, In viziunea majestuoasă a zeului, ceva din idealitatea Thraciei. Numai că In Thracia, zeul apare suprem, absolut. Acolo slava sa nu cunoaşte vicisitudini. De aceea singura dramă divină care se putea presupune acolo, era aceea a unui zeu obosit de sublim, trist de marea lui perfecţiune. Zeul thracic este acela care pentru o « oară de iubire » s'ar pogorl în lume, s'ar pogor! in lut. Trece pe aici sufletul pasionat al lui Eminescu. Era fatal ca Eminescu, in care au vibrat chemările cele mai grave ale acestui pământ, să fi intuit in poezia sa concepţia Thraciei sublime. Hyperion, al cărui nume—Cel de peste nouri—era unul din cele atribuite Soarelui, cunoaşte, ca şi Soarele baladei, tristeţea supremei existenţe. Acel dor de pămînt care-i animă pe amândoi, răspunde ardorii de a dispărea. Ei caută de fapt putinţa de a pătrunde in moarte: « Din haos, Doamne, am apărut Şi m'aş intoarce'n haos, Şi din repaos m'am născut. . . Mi-e sete de repaos ». 252 E limpede că acest haos evocat de Luceafăr nu este confuzia primordială, ci neantul însuşi, inexistenţa fizică. De ideea morţii era legată, la Thraci, ideea absolutei fericiri. Nunta cosmică în moarte, nunta cântată de Mioriţa, nu era altceva decât expresia unei credinţe în perpetuitatea sufletului, — fuziunea lui în suprema armonie. Platon, ca\re a dat formă sentimentului thracic, a putut viziona acest spaţiu al armoniei, ca un loc fără dimensiuni, cu toate atributele infinitului, un loc care putea fi neant şi Dionysos însuşi. Eminescu—saturat de pesimism romantic—accentua ideea de neant, deşi tot un neant era acel sediu al ideilor, al sufletului dionysian. Dar un neant populat de armonie — plastic aşa cum poate fi punctul geometrilor, care tot un neant e. Virtualităţi pe care zeul thracic le desvolta în Grecia, l-au făcut să se identifice în cursul timpului cu Hades, zeul morţii. Tot ce are mai frenetic şi mai pur viaţa, se confundă, într'ade-văr, in zonele, de limită ale extazului —ale sufletului liberat de materie, prin delir, printr'un exces de viaţă profundă, ■— cu liniştea armoniilor totale. Străvechiul Heraclit, acel a cărui doctrină revelase natura muzicală, unduitoare a lumii, spunea: «Hades şi Dionysos una sânt ». Şi mitologia orpheică — ale cărei izvoare erau thracice — recunoştea unicitatea celor doi zei, identitatea dintre unduire şi moarte. Sub influenţa orphicilor atributele zeului infernal au putut trece cu încetul asupra lui Dionysos, care s-a numit Zagreus, Nyctelios şi Isodaites în calitatea lui de Domn al morţii. Dela această idee a unui Hades-Dionysos a purces Platon, atunci când a formulat, în dialogul Cratylos, facultatea acestuia de a intui frumosul: « Hades este un zeu căruia e dat a cunoaşte tot ce e frumos ». Majestuoasă perspectivă a morţii ! Moartea ca un prag al jubilaţiei, moartea mireasă a lumii din balada populară, exprimă aceeaş confuzie a sufletului în Dionysos, pe care, pe un plan estetic, o exprimase Palton. Acelaş spaţiu de . care vorbiam închide virtualităţile lui Dionysos — unduire şi muzică. Dar Luceafărul, mai mult decît alţi eroi eminescieni, rezistă fascinaţiei morţii. Cerurile rămân statice, neviolate. Zeul pare liniştit. Drama Soarelui şi Lunei cunoaşte, în balada populară, o altă evoluţie. Acolo întâmplările se ţes mai departe. Şi iată-1 pe Părintele Ceresc plimbându-şi fiul prin domeniul morţii. Trecerea Soarelui prin iad şi prin rai este evocată de versul popular, care împru- 253 1 mută lumii de dincolo de moarte toate atributele visului său naiv. Poate că amintirea paradisului visat de thraci, acela pe care Herodot ni 1-a descris ca pe un ospăţ perpetuu, stăruie în descripţia Raiului: « Numai mese-ntinse Cu făclii aprinse, Cu pahare pline în cântece line. . . » Aedul popular a pierdut desigur înţelesul acestei treceri, rămase în baladă ca un straniu episod. Dar prezenţa ei nu e deloc întâmplătoare. Ea este un rit al sufletului, un rit care tinde să-l ferească de moarte. Iniţiaţii cultului de la Eleusis, adepţii doctrinei sufletului nemuritor, se purificau prinţ r'o plimbare rituală în Hadesul simbolic — Tartarul şi Câmpii Elyseeni. Ei căpătau o cunoaştere timpurie a căilor morţii şi garanţia, în formule savant ferecate, a nemuririi lor. Dar aceste ceremonii eleusine au fost întemeiate de un thrac legendar, de poetul Eumolp. Ca şi Olymp, ca şi Orpheu, ca şi stolul inspirat al Muzelor, Eumolp pogora din munţii Thraciei. Tradiţia greacă, cea dintâi, recunoaşte această origine marilor aezi, ctitorilor nobilei culturi. Pe o cupă attică, semnată de Hieron, Eumolp este figurat în compania lebedei. Atribut al lui Apollon Hyperboreul, lebăda consacra nu numai originea mistică, ideală, a poetului, ci era şi o emblemă a patriei lui. Tradiţia îi atribuie ca părinţi elementele chiar ale Thraciei — ale pământului românesc, aşa cum îl vedeau anticii, — Posei-don şi Chione, marea şi zăpada. Legenda încărcată de amintiri thracice a Soarelui şi Lunei, restituie azi ceva din cerul dela Eleusis. Ceea ce se întâmplă mai apoi, se ştie. Elementele conjurate împiedică nunta, şi mâna Domnului preface mireasa într-o mreanâ de mare cu solzii de zare. r 1 Atunci Părintele Ceresc va proceda la o altă metamorfoză, I şi mreana va fi —sub blestemul de a nu-şi întâlni iubitul nicio- I dată — luna. *" j E o concepţie comună străvechilor mituri, pe care Luceafărul ? a părăsit-o însă: Armonia lumii frântă printr'un dor sau printr'un ' gest, nu se poate restaura prin renunţare. Cursul lumii nu se mai întoarce. Ci o altă configuraţie a lumii se va ivi, în a cărei armonie dorul sau gestul acela funest vor fi implicite. O dramă între zei comportă o soluţie cosmică. . Caracterul cosmogonic al baladei confirmă pe acel religios. Ideea acestei neîntrerupte căutări, acestui dor infinit care poartă pe aceleaşi cărări cele două corpuri—luminoase prin marea lor suferinţă — exprimă concepţia thracică: Existenţa este o durere. Suprema durere — existenţă atît de concentrată şi atât de vie — face lumină ! * Limite, Editura Cartea Românească, 1936 mreana pe care Soarele o va căuta, apunând printre ape. 254 LUCIAN BLAGA Spaţiul mioritic S'a afirmat de atâtea ori că muzica e o artă a succesiunii şi că fiind redusă la posibilităţile inerente materiei ei, adică la cele ale sunetului, tonului, ea n'ar avea nici un punct de contact cu lumea spaţiului. Această părere, devenită formulă, concentrează in sine o bună doză de superficialitate şi de ieftin convenţionalism. Să ascultăm o dată o pasiune sau o cantată de Bach. Să ne aşezăm cu totul în câmpul sonor al acestei muzici, îngă-duindu-i să-şi realizeze prin inducţiune toate liniile ei de forţă in sufletul nostru. încă înainte de a ne descleşta din îmbrăţişarea vrăjitorească, să ne întrebăm apoi: în ce orizont spaţial trăieşte sufletul, care vorbeşte despre sine în această muzică? Răspunsul, singurul posibil, fiindcă singurul evident, şi-1 va putea da oricine fără caznă: există în muzica lui Bach, vibrant şi copleşitor rostit, un orizont spaţial, şi încă unul de o structură cu totul specifică: orizontul infinit, infinit în toate dimensiunile sale alcătuitoare ! Se ghiceşte felul orizontului — din ritm şi din linia interioară a muzicei, aşa cum din zborul păsării ghiceşti lărgimea spaţiului, pe care ea-1 simte în preajmă. Constatarea aceasta închide in sine desigur şi un paradox: artele anexate, prin mijloacele şi structura lor, spaţiului, cum sunt pictura sau arhitectura, nu isbutesc să dea glas, tot atît de convingător, acelui vast orizont spaţial, cum e în stare pasiunea, cantata sau fuga lui Bach. Paradoxul e interesant pentru noi fiindcă ne arată că purtăm în inconştientul nostru anume orizonturi, cari tind aşa de mult să se exprime, încât se exprimă şi cu mijloace ce par cu totul improprii scopului. Virtuţile expresive ale muzicei se dovedesc isbitor prin acest fapt. Repetând experienţa încercată cu muzica lui Bach şi asupra altor exemple, se va vedea că orizonturile spaţiale, cari se rostesc 256 prin mijlocirea muzicei, nu sunt totdeauna unul şi acelaşi, ci foarte variate. Oricăruia dintre cititorii noştri i s'a oferit vreodată prilejul să audă un cântec popular rusesc. Invităm cititorul să-1 asculte Încă o dată, aievea sau in amintire, şi pătruns de particulara melancolie şi de rumoarea de desnădejde a cântecului, să se întrebe: în ce orizont spaţial, interior scandat, trăieşte sufletul uman, care-şi spune astfel şi în acest grai suferinţa? Se va găsi fără greutate, că în cântecul rusesc răsună ceva din tristeţea unui suflet, care, stătător sau călător, simte că nu-şi va putea niciodată ajunge ţinta, adică ceva din desnădejdea sfâşietoare a denecuprinsului. în faţa nedumeririlor noastre se iveşte, lămurirea căutată, planul infinit al stepei, ca fundal şi perspectivă a cântecului rusesc. —Alt exemplu: să ascultăm un cântec alpin, cu acele gâlgâituri ca de cascade, cu acele ecouri suprapuse, strigate ca din guri de văgăuni, cu acel duh vânjos şi înalt şi teluric, zgrunţuros ca stânca şi pur ca gheţarii. Presimţim şi în dosul cântecelor alpine un orizont spaţial propriu lor şi numai lor: spaţiul înalt, şi abrupt ca profilul unui fulger, al marelui munte. Sau: să ascultăm un cântec de dans argentinian, unul din cântecele astăzi aşa de popularizate prin discurile mecanice. S'a întrupat, în ritm şi in învăluieli de sunet, şi în aceste cântece de acordeon o melancolie, o melancolie fierbinte a cărnii, stârnită solar în omul ce aşteaptă deslegarea de o tensiune interioară in mijlocul pampelor sudamericane, fără nădejde, tensiunea fiind aşa de mare că nimic n'o poate rezolva. E vorba şi aci de o stare interioară, crescută firesc şi cronic in mijlocul unui anume orizont, între dor şi ţintă se interpune parcă în sufletul sudamericanului totdeauna distanţa invincibilă a pampelor. Subliniem in acest exemplu nu atât înrâurirea peisajului asupra muzicii, ci modul cum peisajul se integrează în angrenajul unui suflet, dobândind accente din partea acestuia. Să ne întoarcem însă spre exemple din nemijlocita noastră apropiere. Să ascultăm — cu aceeaşi intenţie de a tălmăci în cuvinte un orizont spiritual — o doină de a noastră. După ce ne-am obişnuit puţin cu chiromanţia ascunselor fundaluri, nu e greu să ghicim deschizându-se şi în dosul doinei un orizont cu totul particular. Acest orizont e: plaiul. Plaiul: adică un plan înalt, deschis, pe coamă verde de munte, scurs mulcom în vale. O doină cântată, nu sentimental-orăşe-neşte de artiste în costume confecţionate, şi nici de ţiganul de la mahala dedat arabescurilor inutile, ci de o ţărancă sau de o băciţă, cu sentimentul precis şi economic al cântecului, şi cu glasul expresie a sângelui, care zeci de ani a urcat munţii şi a cutreierat văile sub îndemnul şi porunca unui destin, evocă un 257 orizont specific: orizontul Înalt, ritmic şi indefinit alcătuit din deal şi vale *. Ni se va răspunde că, întrucît punem in ecuaţie un cântec cu un orizont, nu facem decât să stabilim, ceea ce de atâtea ori s'a mai făcut, relaţiunea dintre muzică şi un anume peisaj. Dar cele stabilite nu au decât funcţia unei prime aproximaţii între defilarea tezei mai depărtate, spre care ne îndrumăm. Să precizăm şi să diferenţiem lucrurile pe rând. Vom accentua mai Întâi că in relaţiunea, pe care tocmai o făcurăm, nu e în rândul Întâi vorba de un peisaj privit global, ci mai curând despre un orizont, în care esenţialul e structura spaţială ca atare, fără de altceva, şi fără de umplutura pitorescului, adică despre un orizont spaţial şi despre accentele sufleteşti, pe cari orizontul le dobândeşte din partea unui destin uman, al unui destin alcătuit din anume dub şi din anume sânge, din anume drumuri, din anume suferinţi. Relaţiunea, despre care vorbim, şi care într'o întâie aproximaţie pare o simplă corespondenţă între cântec şi peisaj, vom adânci-o tot mai mult, până acolo unde ea devine revelatoare pentru însăşi fiinţa omenească şi într'un chip pentru modul creator al omului. Felurite momente şi împrejurări ne sfătuiesc să căutăm orizontul, ce vibrează rezonant într'un cântec, mai curând în sufletul omenesc, decât în peisaj. Cu aceasta ne îndrumăm spre miezul problemei, ce ne preocupă. Răsună într'un cântec nu atât peisajul plin şi concret, al humei şi al stâncilor, al apei şi al ierburilor, ci înainte de toate un spaţiu sumar articulat din linii şi accente, oarecum schematic structurat, scos în orice caz din contingenţele naturii imediate, un spaţiu cu încheieturi, şi vertebrat doar In statica şi dinamica sa esenţială. Cărei împrejurări singulare i se datoreşte faptul că un anume spaţiu poate in genere să răsune într'un cântec ? Ni se pare că răspunsul nu poate fi decât unul singur: un anume spaţiu vibrează într'un cântec, fiindcă spaţiul acesta există undeva, şi într'o formă oarecare, în chiar substraturile sufleteşti ale cântecului. Rămâne numai să vedem cum trebuie să ne închipuim «spaţiul» ca factor sufletesc creator, adică ce mod de existenţă trebuie să-i atribuim. Morfologia culturii (un Frobenius, un Spengler, şi alţii) precum şi istoria artelor (un Alois Riegl, un Worringer) în lucrări, care tără deosebire înseamnă tot atâtea monumente de pătrundere şi de intuiţie, s'au străduit să elucideze rolul, ce pare a-1 juca în înjghebarea spaţiului, propriu oamenilor dintr'un anume loc. Frobenius, anticipând, mai inspirat uneori, dar şi mai incontro-labil, cu vreo douăzeci de ani unele idei spengleriene, a arătat în domeniu etnologic, apăsând asupra unui material proaspăt 258 descoperit, legătura dintre o anume cultură şi un anume sentiment al spaţiului. Diferenţiind culturile africane în două mari blocuri, hamit şi etiop, Frobenius atribuie fiecăruia un sentiment specific al spaţiului, adică culturii hamite sentimentul spaţial simbolizat prin imaginea peşterii boltite, iar culturii etiope sentimentul spaţial al infinitului. Frobenius priveşte culturile ca nişte plante, care cresc in atmosfera de seră a unui anume sentiment spaţial. Spengler, în monumentala şi mult discutata sa operă de filosof ie a culturii, aplică acelaşi punct de vedere asupra culturilor mari istorice, deosebindu-le după acelaşi criteriu spaţial şi punând o membrană impermeabilă şi monadică între ele. După Spengler, latura cea mai caracteristică a fiecărei culturi e tocmai specificul ei sentiment al spaţiului. Nu vom expune nici măcar sumar teoria spengleriană, despre care suntem în drept să presupunem că fiecare cititor are o vagă idee, dacă nu din textul original, cel puţin din rezumate şi din recenzii. Ne vom îngădui totuşi să amintim, pentru împrospătarea memoriei cititorului, şi ca puncte de reper, modurile sentimentului spaţial, implicate după Spengler, de câteva dintre marile culturi. Cultura faustiană a apusului, o cultură a sbuciumului sufletesc, a setei de expansiune, a perspectivelor, implică sentimentul simbolizat prin spaţiul infinit tridimensional (ca etiopicul la Frobenius). Cultura greacă antică, apolinică, măsurată, luminoasă, implică spaţiul limitat, rotunjit simbolizat prin imaginea corpului izolat. Cultura arabă, magică, de-un apăsător fatalism, de a cărei descoperire în toată amploarea ei Spengler e cu osebire mândru, ar avea ca substrat sentimentul spaţiului-boltă (a se confrunta cu hamiticul lui Frobenius). Vechea cultură egipteană implică sentimentul spaţial al drumului labirintic care duce spre moarte (a se compara cu „sfiala de spaţiu" la Alois Riegl). Teoria aceasta a sentimentului spaţial, definit din partea morfologilor citaţi în funcţie de peisajul în care apare o cultură, nu ne satisface în mai multe privinţe. Teoria întâmpină serioase dificultăţi peste cari, aşa cum e formulată, ea nu poate să treacă. într'un studiu anterior, intitulat Orizont şi stil, ne-am ocupat mai pe larg cu aceste dificultăţi propunând o nouă teorie pentru înlăturarea lor. în studiul nostru vorbim despre «orizonturile inconştientului.» Arătam acolo — cu argumentaţia necesară —că factorul, pe care morfologia culturii sau istoria artelor îl interpretează ca sentiment al spaţiului, nu e propriu-zis un sentiment, cu atât mai puţin un sentiment conştient, şi că factorul nu ţine de sensibilitatea noastră crescută într'un anume peisaj, ci e un factor mult mai profund. în studiul nostru transpunem toată problematica spaţială de pe tărâmul morfologiei culturii, pe planul neologiei abisale, adică intr'o pers- 259 i pectivă in care inconştientul este văzut nu ca un simplu «diferenţial de conştiinţă,» ci ca o realitate foarte complexă, ca o realitate care ţine oarecum de ordinea magmelor. O mulţime de dificultăţi se înlătură cu uşurinţă prin această transpunere. Nu e locul să intrăm în amănunte. însemnăm numai: ceea ce morfo-logii interpretează ca sentiment spaţial în funcţie de un anume peisaj, devine în teoria noastră «orizont spaţial», autentic şi nediluat, al «inconştientului.» Inconştientul nu trebuie privit numai în înţeles de conştiinţă infinit scăzută, ci în sensul unei realităţi psiho-spirituale amplu structurate şi relativ sieşi suficiente. «Orizontul spaţial» al inconştientului, scos şi rupt din înlănţuirea condiţiilor exterioare şi cristalizat ca atare, persistă în identitatea sa indiferent de variaţiunea peisajelor dinafară. Orizontul spaţial al inconştientului, înzestrat cu o structură fundamentală şi orchestrat din accente sufleteşti, trebuie socotit ca un fel de cadru necesar şi neschimbăcios al spiritului nostru inconştient. Inconştientul se simte organic şi inseparabil unit cu orizontul spaţial, în care s'a fixat ca într'o cochilie; el nu se găseşte, numai într'o legătură, laxă şi labilă, de la subiect la obiect, cu acest spaţiu, cum se găseşte conştiinţa faţă de peisaj. Supusă contingenţelor celor mai capricioase, conştiinţa e dispusă să-şi trădeze în orice moment peisajul. Inconştientul nu trădează. Orizontul spaţial al inconştientului e deci o realitate psiho-spi-rituală mai adâncă şi mai eficace decât ar putea să fie vreodată un simplu sentiment. Pentru a ne putea explica unitatea stilistică a unei culturi, fenomen atât de impresionant, credem că nu putem recurge numai la peisaj, nici la sentimente în legătură făţişă cu peisajul. Adâncimea fenomenului necesită o explicaţie prin realităţi ascunse, de altă greutate. Ori, un orizont spaţial al inconştientului poate fi cu adevărat o asemenea adâncă realitate. Orizontul spaţial al inconştientului poate cu adevărat dobândi rolul de factor determinant pentru structura stilistică a unei culturi sau a unei spiritualităţi, fie individuale, fie colective. Cum orizontului spaţial al inconştientului îi atribuim o funcţie plastică şi determinantă, putem să-1 numim şi «spaţiu-matrice». Din teoria noastră se desprinde în chip firesc un fapt, pe care morfologia nu-1 putea asimila. Faptul e acesta: poate să existe uneori o contradicţie între structura orizontului spaţial al inconştientului şi structura configurativă a peisajului, în care trăim şi în care se desfăşoară sensibilitatea conştientă. Această incongruenţă de orizonturi —pentru ilustrarea căreia se pot invoca suficiente exemple istorice, nu poate fi lămurită în cadrul morfologiei culturii, care, după cum ştim, raportează sentimentul spaţiului la structura peisajului. De asemenea tot numai prin teoria noastră 260 despre spaţiu-matrice ca factor inconştient, se poate lămuri de ce uneori, sau chiar foarte adesea, în unul şi acelaşi peisaj pot să coexiste culturi sau duhuri cu orizonturi spaţiale fundamental diferite. In cadrul problematicei, pe care o expunem, ne-am pus nu o dată întrebarea dacă nu s'ar putea găsi sau construi ipotetic un spaţiu-matrice, sau un orizont spaţial inconştient, ca substrat spiritual al creaţiilor anonime ale culturii populare româneşti. Subiectul merită riscul oricăror eforturi. Ne surâde găsirea unei chei de aur, cu care se pot deschide multe din porţile entităţii româneşti. Dar poate nu e necesar să se restrângă cercetarea exclusiv asupra culturii populare româneşti. Spaţiul-matrice, ce urmează să fie ipotetic închipuit, ar putea să fie un pervaz, până la un punct comun unui grup întreg de popoare, bunăoară popoarelor balcanice. Fireşte că pe noi ne interesează aci fenomenul românesc. Deocamdată trebuie să facem abstracţie de toţi vecinii, şi mai ales de problema în ce măsură aceşti vecini au fost contaminaţi, de duhul spaţiului nostru. Cântecul, ca artă care tălmăceşte cel mai bine adâncurile inconştientului, revelează şi ceea ce ne-am învoit mai înainte să numim «orizont spaţial al inconştientului». In ordinea de idei, ce ne-o impunem, « doinei îi revine desigur o semnificaţie, care n'a fost încă niciodată subliniată în toată importanţa ei. în adevăr, doina, cu rezonanţele ei, nu se înfăţişează ca un produs de-o transparenţă desăvârşită: în dosul ei ghicim existenţa unui spaţiu-matrice, sau al unui orizont spaţial cu totul aparte. într'o primă aproximaţie am adus doina în legătură cu « plaiul », aşa cum cântecul rusesc a fost adus în legătură cu « stepa ». Să facem un pas înainte. Să adâncim problema şi perspectivele potrivit teoriei noastre despre orizonturile inconştientului. Orizontul spaţial al inconştientului e înzestrat cu accente sufleteşti care lipsesc peisajului ca atare. Fără îndoială că şi în doină găsim un asemenea orizont părtaş la accente sufleteşti: se exprimă in ea melancolia, nici prea grea, nici prea uşoară, a unui suflet care suie şi coboară, pe un plan ondulat indefinit, tot mai departe, iarăşi şi iarăşi, sau dorul unui suflet care vrea să treacă dealul ca obstacol al sorţii, şi care totdeauna va mai avea de trecut încă un deal, sau duioşia unui suflet, care circulă sub zodiile unui destin ce-şi are suişul şi coborîşul, înălţările şi cufundările de nivel, în ritm repetat, monoton şi fără sfârşit. Cu acest orizont spaţial se simte organic şi inseparabil solidar sufletul nostru inconştient, cu acest spaţiu-matrice, indefinit ondulat, înzestrat cu anume accente, care fac din el cadrul unui anume destin. Cu acest orizont spaţial se simte solidar ancestralul suflet românesc, în ultimile sale adân- 261 cimi, şi despre acest orizont păstrăm undeva, într'un colt înlăcrimat de inimă, chiar şi atunci când am încetat de mult a mai trai pe plai, o vagă amintire paradisiacă: Pe-un picior de plai pe-o gură de rai. Să numim acest spaţiu-matrice, înalt şi indefinit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui anume sentiment al destinului: spaţiu mioritic. Acest orizont, neamintit cu cuvinte, se desprinde din linia interioară a doinei, din rezonanţele şi din proiecţiunile ei în afară, dar tot aşa şi din atmosfera şi din duhul baladelor noastre. Acest orizont, indefinit ondulat, se desprinde insă, ceea ce e mult mai important, şi din sentimentul destinului, din acel sentiment care are un fel de supremaţie asupra sufletului individual, etnic sau supraetnic. Destinul aci nu e simţit nici ca o boltă apăsătoare pînă la disperare, nici ca un cerc din care nu e scăpare, dar destinul nu e nici înfruntat cu acea încredere nemărginită în propriile puteri şi posibilităţi de expansiune, care aşa de uşor duce la tragicul hybris. Sufletul acesta se lasă în grija tutelară a unui destin cu indefinite dealuri şi văi, a unui destin care, simbolic vorbind, descinde din plai, culminează pe plai şi sfîrşeşte pe plai. Sentimentul destinului, încuibat subteran în sufletul românesc, e parcă şi el structurat de orizontul spaţial, înalt, şi indiferent ondulat. De fapt orizontul spaţial al inconştientului şi sentimentul destinului le socotim aspecte ale unui complex organic, sau elemente, care din momentul nunţii lor, fac împreună un elastic, dar in fond inalterabil, cristal. Admiţând că sufletul popular românesc posedă un spaţiu-matrice deplin cristalizat, va trebui să presupunem că românul trăieşte, inconştient, pe « plai », sau mai precis în spaţiul mioritic, chiar şi atunci când de fapt, şi pe planul sensibilităţii conştiente, trăieşte de sute de ani pe bărăgane. Şesurile româneşti sunt pline de nostalgia plaiului. Şi de vreme ce omul de la şes nu poate avea în preajmă acest plai, sufletul îşi creează pe altă cale atmosfera acestuia: cântecul îi ţine loc de plai. Solidaritatea sufletului românesc cu spaţiul mioritic are un fel mulcom, inconştient, de foc îngropat, nu de efervescenţă sentimentală sau de fascinaţie conştentă. Se probează încă o dată că aici ne mişcăm prin zonele «celuilalt tărâm» al sufletului, sau într'un domeniu de investigaţie a adâncimilor. Aderenţele acestea spaţiale aparţin etajelor subterane ale existenţei noastre 262 psiho-spirituale, dar ele ies la iveală în cântec şi in vis. Ploile pânzişe şi singurătatea stelară a plaiului fac pe ciobanul nostru nu o dată să-şi blesteme zilele, pe care le trăieşte in tovărăşia inălţimilor. Sentimentele ciobanului, descărcate in floarea unei înjurături, iau adesea un caracter de adversitate faţă de plai, totuşi inconştient ciobanul rămâne solidar, organic solidar cu acest plai, în care el nu va schiţa niciodată un gest de evadare. « Spaţiul mioritic » face parte integrantă din fiinţa lui. El e solidar cu acest spaţiu, cum e cu sine insuşi, cu sângele său şi cu morţii săi. Clnd cântă, se Întâmplă să iasă la lumină aceasta solidaritate, ca in acel suprem cântec, care s'a moştenit din veac în veac, şi in care Moartea pe plai e asimilată în tragica-i frumuseţe cu extazul nunţii: Soarele şi luna Mi-au ţinut cununa. Brazi şi păltinaşi I-am avut nuntaşi, Preoţi, munţii mani, Păsări, lăutari, Păsărele mii, Şi stele făclii! Sentimentul destinului propriu sufletului popular românesc s'a Întrepătruns, cu plasticizări şi adânciri reciproce de perspectivă, cu orizontul mioritic. In acest aliaj cu sentimentul destinului, spaţiul mioritic a pătruns ca o aromă toată Înţelepciunea de viaţă a poporului. îndrumând cercetările pe această cale, vom Întâlni multe din atitudinile hotărât caracteristice ale sufletului popular. Să nu pierdem Insă nici un moment din vedere că ne găsim pe un teren al nuanţelor, al atmosferei, al inefabilului şi imponderabilului. Sigur e că sufletul acesta, călător sub zodii dulci-aroare, nu se lasă copleşit nici de un fatalism feroce, dar nici nu se afirmă cu feroce Încredere faţă de puterile naturii sale ale sorţii, in care el nu vede vrăjmaşi definitivi. De un fatalism pus sub surdină de-o parte, de-o Încredere niciodată excesivă de altă parte, sufletul acesta este ceea ce trebuie să fie un suflet, care-şi simte drumul suind şi coborând, şi iarăşi suind şi iarăşi coborând, ca sub Îndemnul şi'n ritmul unei eterne şi cosmice doine, de care i se pare că ascultă orice mers. Ideea formulată de noi schiţează numai cîteva sugestii. Rămâne să se vadă în ce măsură realizările concrete ale sufletului 263 românesc, cieaţii şi forme, se resimt de structura indefinit ondulată a spaţiului său. Efectul trebuie să se remarce în diverse aspecte. Să atragem atenţiunea bunăoară asupra unui aspect al modului de aşezare a caselor. Cel ce a colindat o dată pe plaiuri a remarcat desigur, cum, pe cutare vârf stă tupilată o aşezare ciobănească, dominând de acolo de sus până in vale, şi cum trebuie să roteşti binişor privirea pentru a desluşi chiar pe celălalt piept de plai o altă aşezare asemenea; ceva din ritmul: deal-vale — a intrat în această rânduială de aşezări. Coborând pe şesuri, vom băga de seamă că această ordine şi acest ritm, deal-vale, se păstrează întrucâtva şi în aşezările săteşti de la şes, cu toate că aci ordinea in chestiune ar părea deplasată şi fără sens. Casele in satele româneşti de la şes nu se alătură în front înlănţuit, dârz şi compact, ca verigele unei unităţi colective (a se vedea satele săseşti), ci se distanţează, fie prin simple goluri, fie prin intervalul verde al ogrăzilor şi al grădinilor, puse ca nişte silabe neaccentuate între case. Această distanţă, ce se mai păstrează, e parcă ultima rămăşiţă şi amintire a văii, care desparte dealurile cu aşezări ciobăneşti. Se marchează astfel şi pe şes intermitenţa văilor, ca parte integrantă a spaţiului indefinit ondulat. E aci un fenomen de transpunere, vrednic de-a fi reţinut, şi izvorât dintr'o anume constituţie sufletească. Nu s'a creat pînă astăzi un stil arhitectonic monumental românesc, dar aceasta nu e neapărat necesar spre a putea vorbi despre duhul arhitecturii, care se revelează pe deplin şi într'o simplă casă ţărănească sau intr-o bisericuţă îngropată sub iarbă şi urzici. Cât priveşte formele şi construcţia arhitecturală a caselor ţărăneşti ni se pare a putea semnala cel puţin un efect negativ, dar învederat, al specificului nostru orizont spaţial. Efectul se vădeşte mai ales făcând o comparaţie cu arhitecturile care implică alte orizonturi. Se ştie bunăoară cum casa rusească cedează în formele ei arhitectonice tendinţei de expansiune în plan. Casa rusească face, faţă de cea românească, risipă de spaţiu. Orizontul plan o invită să se întindă. Bisericile ruseşti, de diverse tipuri, au o singură dimensiune sigură: orizontala; verticala lor are nesiguranţa unui derivat: ea se clădeşte pe rând, prin abside, bolţi şi cupole, treptat tot mai înalte. Tot aşa se ştie cum arhitectura apuseană, şi mai ales nordică, manifestă — nu se ştie la ce chemare a cerului — o evidentă tendinţă de expansiune in înalt. Intervin în amândouă cazurile, cu pecetea lor, orizonturile spaţiale specifice oamenilor ş; locurilor. De vreme ce orizontul spaţial, indefinit ondulat, al nostru, zădărniceşte din capul locului o expansiune, fie în plan, fie în înalt, vom surprinde geniul nostru arhitectonic pe o poziţie intermediară, care păstrează atenuate in drept echilibru cele două tendinţe opuse. Orizontul specific Împiedică ipertrofia dimensională în sens unic, şi intervine astfel cel puţin negativ In determinarea formelor arhitecturale. Metrica poeziei noastre populare ar putea să ne servească un argument, nu singurul, dar alături de celelalte, în favoarea tezei despre orizontul specific. Poezia noastră populară se consumă în orice caz într'o simpatie masivă faţă de versul constituit din silabe accentuate şi neaccentuate, una câte una, adică faţă de ritmul alcătuit din deal şi vale sau din vale şi deal. Metrica aceasta manifestă in acelaşi timp o vădită fobie faţă de săltăreţul dactil. Găsim ce-i drept şi intercalări dactilice sau anapestice, dar acestea nu se desvoltă, ci dispar înghiţite de ondulaţia ritmică, deal-vale, care străbate puternic, ca o legănare lăuntrică toată poezia. Se va răspunde că metrica, generată din dactil sau anapest, nu zace în firea limbei noastre. Sau că această metrică ar fi prea savantă pentru poezia populară. Ultimul argument nu e decisiv deoarece vechea poezie populară grecească cunoaşte foarte bine metrica aceasta. Iar întâiul argument, întemeiat pe firea limbei noastre, nu constituie o explicaţie. Problema tocmai aici începe. Limba românească şi-a creat, probabil concomitent cu constituirea ritmică a spaţiului nostru, un ritm >nterior, care a făcut-o mai aptă pentru metrica întemeiată pe troheu şi iamb, decât pentru metrica desvoltată din celelalte unităţi ritmice. Ritmul acesta interior a dat limbei noastre pecetea, ce şi-o va păstra pentru totdeauna, o pecete sub presiunea căreia versificaţia trebuia in chip inevitabil să adopte anume forme şi să refuze altele. S'ar putea să ni se reproşeze că metrica deal-vale nu se explică printr'un orizont specific, deoarece ea se găseşte în toată Europa. E foarte adevărat. Dar optarea masivă pentru această metrică rămâne totuşi un fenomen explicabil printr'un orizont specific. In cântecele noastre se mai cultivă apoi, graţie ritmicei legănări, ce trece dealungul poeziei ca un vânt, care dă într'o holdă, versuri relativ scurte. Faptul acesta nu se explică de loc printr'un aşa-zis primitivism al poeziei populare în genere. Trimitem in privinţa aceasta la poezia populară neogreacă, cu versuri de respiraţie largă ca marea (plnă la 15—16 silabe). Avem în faţă un volum de texte originale, cu traduceri în limba germană, compus aproape exclusiv din asemenea versuri (Neugriechische Volkskieder, ges. v. Haxthausen, Miinster 1935). Spuneam că orizontul spaţial al inconştientului e alcătuit din structuri esenţiale, din tensiuni, din ritmuri, din accente. Un anume spaţiu-matrice se poate naşte şi cristaliza aproape în orice fel de peisaj. Peisajul ar juca un rol periferial în constituirea spaţiului-matrice. Avem însă de-a face aici cu un fapt teoretic asupra căruia ne-am exprimat aiurea. Foarte controlabil ni se pare in orice caz ■264 265 T altceva: in unul şi acelaşi peisaj pot să coexiste suflete fixate inconştient asupra unor spaţii-matrice cu totul diferite. Un exemplu: de vreo opt sute de ani saxonul din Ardeal, transplantat de undeva de pe malurile Rinului, îşi inalţă în peisajul ardelenesc rosturile culturale şi cetăţeneşti, sobre şi ca de piatră, in spiritul nealterat al spaţiului său gotic, de ieri şi de totdeauna. Sămânţa permanentă a acestui duh, saxonul a adus-o cu sine de aiurea şi o păstrează cufundată în râul sângelui său, precum aurul miraculos in matca legendarului fluviu. Iar alături, trecând legănat cu turmele pe lângă Înaltele şi negrele turnuri şi cetăţi care vorbesc despre un alt destin, ciobanul valah îşi slăveşte din fluier, suind şi coborând, spaţiul său, care e numai al său. Sunt două feluri de oameni, care trăiesc, in acelaşi peisaj, dar în spaţii diferite. Deşi nespus de aproape unul de celălalt, ei sunt aşa de distanţaţi prin spaţiile-matrice, că opt sute de ani de vieţuire megieşă n'au fost suficiente să şteargă şi să înfrângă depărtarea cealaltă, de pe planul inconştient dintre ei. Un lucru de care nu prea vor să ţină seama cei care aleargă după utopia inutilă şi nerodnică a unui aşa-zis «transilvănism » comun populaţiilor etnice, care trăiesc alături în acest peisaj. Nici harnicii filologi, nici spornicii istorici nu sunt în situaţia să precizeze cînd s'a născut poporul românesc. Nu suntem desigur aşa de copilăroşi să căutăm o precizare calendaristică, dar o precizare teoretică şi oarecum definitorie, am fi poate In drept să cerem. Limba a evoluat în etape infinitesimale, necontenit, neindicând însă nici o cezură de la care să datăm naşterea. Cât priveşte istoria, aceasta e o realitate mai recentă, ivită relativ târziu în raport cu existenţa preistorică, ce i-a premers. Numai consideraţiile stilistice şi cercetarea adâncinvlor ne-ar putea pune in împrejurarea de a da un răspuns Întrebării formulate. Poporul românesc s'a născut In momentul cind spaţiul-matrice a prins forme în sufletul său, spaţiul-matrice sau orizontul inconştient specific, care alături de alţi factori a avut darul să determine stilul interior al vieţii sale sufleteşti. Graiul românesc a putut să evolueze şi să îndure mutaţiuni, peisajul geografic chiar a putut să fie inconstant: ceea ce s'a păstrat, cu statornicie de cleştar, a fost dincolo de grai şi de peisaj, spaţiul-matrice. Cu un înconjur revenim la « plai ». Căci orizontul spaţial inconştient a dat românului, oriunde s'ar fi găsit, nostalgia plaiului. Această nostalgie neînduplecată a purtat In vârsta de mijloc pe ciobanul valah pe toate coamele Carpaţilor, de la apa Dunării până In Maramureş, de aci mai departe pină'n Moravia, sau invers; şi tot aşa pe toate plaiurile iugoslave şi până în Panonia, adică pretutindeni în limitele unui vast teritoriu, unde peisajul satisfăcea apetitul unui orizont inconştient. In veacurile crepusculare, in tot timpul lungului preludiu al for- maţiunilor etnice actuale, atunci când românul nu avea nici un fel de patrie, plaiul, sfântul plai, sancţionat de un anume sentiment al destinului, îi ţinea loc de patrie. Prea mult s'au întrebat cercetătorii, de la teoreticienii mediului până la morfologii culturii: care sunt efectele peisajului asupra sufletului omenesc ? Şi prea puţin: ce dobîndeşte peisajul din partea sufletului omenesc ? Disocierea întrebărilor se impune totuşi. Căci, una e peisajul — punct de plecare a unei serii de efecte sufleteşti; altceva e spaţiul-matrice ca orizont al inconştientului; şi iarăşi altceva e acelaşi peisaj iniţial, asupra căruia se revarsă, ca un conţinut într'o formă, un anume sentiment omenesc al fatumului. Peisajul, în acest din urmă înţeles, e integrat într'un angrenaj sufletesc. Peisajul devine receptacolul unei plenitudini sufleteşti; se întrupează în el un sentiment al destinului ca vântul în pânzele unei corăbii. Peisajul, in acest din urmă înţeles, e al doilea obraz al omului. * Trilogia culturii. Spaţiul mioritic. (Biblioteca de filosofie românească.) Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1944 1. Ideea despre infinitul ondulat ca orizont spiritual specific românesc am desvoltat-o întâia oară în revista « Darul Vremii» (Cluj, mai 1930) 266 H. H. STAHL «Mioriţa» şi filosof ia populară Versiunea Mioriţei dată de Alecsandri a monopolizat, din nefericire, atenţia cercetătorilor. Am ajuns in situaţia ca, atunci când cineva vrea să înţeleagă ce este neamul românesc, sau vrea să arate altcuiva ce suntem noi, în loc să se apuce de traiul colindător prin sate şi ţinuturi, în loc să strângă necurmat informaţii pe care să le prelucreze apoi ştiinţific, preferă să scoată textul Mioriţei şi să înceapă « analizele » filosofice şi literare. Acest exerciţiu curent al cărturăriei româneşti, are o infinită gamă gradată: începe cu tema de bacalaureat, discursul de 10 Mai, teza de doctorat şi sfârşeşte cu analizele abisale « mioritice ». Să culegem vreo câteva exemple din încercările cele mai valoroase care s'au făcut pe această temă, pornind de la un citat ceva mai lung al d-lui Blaga: « Iată, ne vom opri lângă exemplul atât de mult citat, adesea analizat, dar încă neistovit, al Mioriţei. Critica noastră literară ca şi analiza folclorică au consimţit unanim la identificarea, în Mioriţa, a unor străvechi motive păgâne după unii iranice, după alţii trace, sau scite. Unii dintre cercetătorii noştri privesc Mioriţa ca şi cum acest cântec de transfigurare a morţii, acest imn cu pervaz de baladă, ar avea o semnificaţie runică, adică o semnificaţie cu sensul pierdut şi care cere să fie redescoperit... «mai acum câţiva ani un învăţat credea că poate descifra în Mioriţa resturi ancestrale de omor ritual, un straniu obicei la care s-ar fi dedat poporul lui Zamolxe ». Cu alte cuvinte, d-1 Blaga protestează, pe bună dreptate, împotriva multiplelor «interpretări » care s'au dat Mioriţei. Intr' adevăr s'ar putea găsi sute şi sute de asemenea « explicaţii» care nu se întemeiază decît pe fantezia celui care le elaborează, fără să aducă nici o informaţie pozitivă, servind drept dovadă. 268 Dar d-1 Blaga nu e supărat pe metoda greşită Întrebuinţată I D-sa găseşte că analiza literară a Mioriţei «nu este încă istovită » şi crede că d-sa va putea, de data aceasta, să dea adevărata interpretare — în sfârşit ! — printr-o analiză a elementelor « cuprinse chiar în cămara cea mai lăuntrică a poeziei». De data aceasta deci, vom avea prilejul să vedem mânuindu-se metoda veche, de un virtuos al ei. Rezultatul ? « In Mioriţa, « moartea», precum se ştie e echivalată cu « nunta». Ciobanul care va fi ucis, trimite vestea — cu ce ton de bunavestire ! —că s'a însurat cu a lumii mireasă. Nunta nu e aici nu numai un element vădit creştin, ci mai precis, un element ortodox. Moartea prin faptul că e echivalată cu o nuntă, încetează de a fi un fapt biologic, un epilog: ea e transfigurată, dobândind aspectul elevat al unui act sacramental ». Până aici nu vedem nimic original decât greşeala de a crede că doar ortodoxia socoteşte moartea ca un act sacramental. De altfel, ce deosebire de pildă faţă de cele ce spune poetul Botta — pe care din nou 11 cităm, pentru că declarăm că-1 preferăm ca filozof, în măsura în care admitem filosofia în treburile acestea ? « E o străveche credinţă thracică, a morţii nupţiale. Pe aria de răspîndire a Thracilor în antichitate, în regiunile unde poporul lor a stat, concepţia morţii nupţiale s'a păstrat şi astăzi vie. Unui mort necununat i se cântă şi astăzi cântările de nuntă şi ritmurile funebre ale poporului românesc cuprind, în strictă tradiţie thracă, jocuri şi cântece de bucurie. în aceste rituri stăruie antica idee thracică a morţii purtătoare de har». «Moartea este o nuntă cu divinitatea ». Ca atare şi în această concepţie a d-lui Botta, moartea este un act sacramental. Acuma, că o fi ortodox sau că o fi Thrac, cine poate să spuie, doar prin « analiză literară »? Ar trebui altfel de dovezi, pe care deocamdată nu le avem. D-1 Blaga încearcă totuşi să ne dea una: actul sacramental al morţii este ortodox pentru că presupune natura întreagă prefăcută în biserică. « Moartea ca act sacramental şi natura ca biserică sunt două grave şi esenţiale viziuni de transfigurare ortodoxă a realităţii ». Să reluăm pe d-1 Botta. După Domnia sa: « Pantheismul concepţiei străbate pînă în fundurile ei, ca o lumină de miracol, poezia noastră populară ». * Nunta cosmică în moarte, nunta cântată în Mioriţa « ne arată din nou » chipul nostalgic al Thracului».« Nimic mai august şi mai simplu decît această expresie a solidarităţii lumii. Sentimentul cosmic se exprimă aici cu o putere fără seamăn » 269 Iată deci câ şi solidaritatea lumii, care face ca natura Întreagă să fie o biserică, este o concepţie pantheistă nici de cum ortodoxă, afirmă d-1 Botta. Pe cine să credem? Să hotărâm oare, în lipsă de argumente, după calitatea stilului, la amândoi poeţii nespus de frumos ? Cred că am putea pătrunde în cămări încă mai ascunse ale poeziei şi tot nu vom găsi nimic. Dacă din întreg neamul românesc ar fi supravieţuit doar Mioriţa, veacurile viitoare, prin analizele lor literare, ar fi rămas doar în faţa unui splendid şi veşnic ispititor punct de întrebare. Dar noi, trăim în mijlocul unui popor românesc încă în plină viaţă. Şi fără să vreau a supăra pe cineva, mi se pare oarecum ridicol să ne mărginim activitatea la o « analiză literară » a Mioriţei ca să aflăm credinţele poporului român despre moarte, atunci când nu avem decît să mergem să cercetăm infinitul material pe care ni-1 oferă cele 15 201 de sate din România. In aceste sate mor oameni. Cei vii, îi îngroapă şi atunci de bună seamă că ei trebuie să ştie ce anume se cade făcut mortului şi ce anume trebuie crezut despre moarte. Că o fi Thracic sau ortodox, deocamdată ne-am mulţumi să ştim ce se petrece în sate când moare un om. Şi când e vorba să ştim ceva despre poporul românesc, va trebui să preferăm nu zece versuri din Mioriţa, ci ţara românească ea însăşi cu toţi oamenii ei. Nu vorbesc dintr'o simplă credinţă neîntemeiată. Ci ştiind precis la ce ne-ar putea duce o asemenea cercetare. Nu e locul să arăt aici rezultatul celor peste 200 de anchete în sate diverse pe care le-am făcut cu ajutorul studenţilor seminarului de monografie sociologică din Bucureşti, nici a nenumăratelor studii pe care împreună cu d-1 prof. C. Brăiloiu, fără îndoială cel mai bun cunoscător al problemei, le-am întreprins de lungi ani de zile. Dar nu* pot împiedica să nu mă bucur de faptul că d-1 Muşlea, care şi dânsul strânge ca un harnic muncitor la teren asemenea material, a ajuns, într'o lucrare a sa mai veche, la stabilirea unui adevăr în această privinţă. Cununia cu moartea este una din temele cele mai de temei ale întregii noastre filosofii populare. Cine nu o cunoaşte, cine nu îi ştie cu amănunţime ritualul, cu gesturi şi in cuvinte, zadarnic va face analiza literară a Mioriţei. In ce sens spunem aceasta ? în sensul că moartea pentru români, cel puţin în stratul acela arhaic de care vorbeam şi care s-a păstrat aici deosebii de coherent, nu este o împăcare, nu este un act sacramental de topire în natura socotită ca biserică. Dimpotrivă, moartea este un izvor de primejdie şi de groază. Ceremonia întreagă a lnmormîntării nu este nimic altceva decît un vast procedeu magic pentru omorârea definitivă a mortului. Să analizăm extrem de scurt, făgăduind însă pentru mai târziu o expunere mai amplă, trăsăturile esenţiale ale sistemului ţărănesc de gândire despre moarte; Soarta de apoi a omului nu atârnă de meritele pe pământ, ci de riguroasa observare a ritualului. Cel care urmează să moară, odată intrat în anul morţii, este prevestit prin semne diferite. Căzut la patul morţii, munca celor din jurul lui începe foarte grea şi plină de răspunderi, căci la cea mai mică greşeală mortul riscă să se prefacă în strigoi, să se întoarcă deci înapoi şi să omoare pe cei rămaşi in urma lui. Este deci vorba să se privegheze la mersul normal al sufletului, care stă trei zile în casă, 40 de zile colindă în toate părţile pe unde a umblat în viaţă fiind, apoi pleacă de-a lungul unui întreg «itinerar » pe o cale lungă şi a căror accidente sunt bine cunoscute până la lumea de apoi: o grădină cu pomi, cu scaun de hodină, cu o luminiţă lină, unde îşi găseşte pe toţi ai lui strânşi. Le aduce veştile de-acasă, uneori îndeplinind slujba de curier şi pentru străini, se roagă de Hristos să-i găsească un loc frumos şi acolo rămâne, mai toată vremea, arareori venind înapoi «ori de Paşti ori de Rusalii ». Acesta ar fi mersul normal al mortului, în raiul acesta al lumii de apoi care pare a fi lipsit cu totul de vreun caracter etic. Dar primejdiile sunt multe: mai întâiu sunt unii oameni care fără vina lor sunt de la început sortiţi să ajungă strigoi; Fie că s'au născut cu tichie în cap sau cu coadă, fie că în viaţă deochiau şi luau mana vacilor, aceşti strigoi vii se «fac » strigoi şi după moarte. Aici ritualul trebuie să intervie, cu o serie întreagă de proceduri: unele de recunoaştere a faptului că mortul s'a făcut strigoi, altele de împiedicare a acestui fapt, altele în sfîrşit de remedierea răului odată întâmplat: Gama variază de la încingere cu curmei de tei, astupare, arderea cămăşii, pînă la străpungerea inimei cu undrea. Alţii se prefac în strigoi din greşeli de ritual: trece pisica ori câinele pe sub ei sau peste ei, se întinde mâna peste ei, nu au lumânările care li se cuvin, nu li se fac pomenile toate, nu li se lasă in sicriu ferăstruicile etc. în sfârşit mai există o primejdie ca mortul să se facă strigoi, pe care o putem numi « primejdia născută din neistovirea vieţii ». Aceasta este cea care ne interesează pe noi deocamdată şi care ne va duce la înţelegerea căsătoriei cu moartea. Omului îi este dată o anumită cantitate de viaţă şi anume număr de întâmplări pe care trebuie să le istovească, ca să-şi socotească viaţa încheiată. Dar dacă el lasă o dragoste nefericită, o duşmănie de moarte, un dor de viaţă nepotolit, atunci sufletul lui 270 271 nu se poate indura să se despartă de lumea aceasta, se întoarce în trupul odată părăsit sub formă de strigoi, moroi sau boscoroi. La această primejdie poate aduce o scăpare ritualul: printr'o serie de gesturi bine socotite se poate epuiza simbolic viaţa omului. Astfel: duşmanii celui în agonie sunt obligaţi la împăciuire; roată lumea trebuie să-şi ceară iertăciune; dacă agonia e prea lungă, slujba se plăteşte din banii tuturor, ca în pantahuză să intre şi cine ştie ce duşman necunoscut; în clipa morţii, cel în agonie e scos să mai privească odată afară; dacă lucrul e cu neputinţă, îl mută dintr'un pat în altul, sau pe jos, sau măcar îi schimbă perinile. Spre cimitir sicriul e ocolit lung timp; astfel drumurile toate ale omului sunt făcute, simbolic. Dar cel mai de temei fapt al vieţii unui om, este căsătoria. A muri necăsătorit este a muri primejdios, căci cea mai importantă parte a vieţii nu a fost istovită. Simbolic, se face atunci nunta celui mort. Bradul, pomul nunţii, e adus cu alaiu. Ba uneori se face un mire sau o mireasă închipuită, adică o fiinţă vie care alături de mort, el însuşi îmbrăcat de nuntă, joacă rolul ritual al mirelui sau miresii. Omul pleacă astfel complet satisfăcut. E deci în ritualul morţii o adevărată înlănţuire de scene dramatice menite să dovedească mortului să nu mai are ce căuta în viaţă şi că este preţuit şi plâns unanim. De altă parte, aceeaşi dramă rituală e menită să provoace şi o descărcare a durerii celor rămaşi în viaţă, care şi ea constituie o primejdie şi o ispită pentru mort, ca să nu se îndure să plece pentru totdeauna, «să moară de tot ». Evident, arta cu toate mijloacele ei, intervine: extraordinar de bogata şi de frumoasa literatură a bocetelor şi cântecelor rituale de mort, ne arată că literatura populară a dat fenomenului morţii o importanţă copleşitoare. De aceea literatura funebră românească este esenţială pentru cunoaşterea întregii noastre literaturi populare. De curând, d-1 Brăiloiu a publicat o antologie: Ale mortului, din Gorj, care conţine versuri de o frumuseţe cel puţin egală cu a celor din Mioriţa. Să le urmărească cineva cu atenţie şi va vedea de unde izvorăşte tema Mioriţei: şi aici apare « mirele »acela ciudat, care nu e dintre cei vii, ci ţine de o lume cu totul alta, neştiut şi nearătat nimănuia, şi care se mulţumeşte drept zestre, cu puţin pământ şi patru scânduri de brad. Versurile din Mioriţa sunt simple parafraze ale acestor bocete: adică citaţiuni savante din genul ritual al bocetului, folosite în baladă, şi uneori în colinde, pentru că ele să se încarce, în mintea acelui care ştie tema rituală, cu tot înţelesul pe care îl au acolo. Dar pentru că acest fenomen să se poată întâmpla, trebuie ca cel ce ascultă Mioriţa să cunoască ritualul morţii: numai astfel va gusta subtila aluzie a imaginei rituale, folosită într'un cântec profan, r jocul care iese din schimbarea melodiei rituale de mort, cu aceea de baladă, şi potrivirea cuvintelor pentru noul lor înţeles. Dar pentru aceasta e nevoie de altceva declt de o analiză literari. Mai plin de folos ar fi pentru un filosof român să asiste la scena nocturnă a dezgropării unui mort, care s'a făcut strigoi: să vadă Întâiu satul Întreg lnnebuit de spaimă şi omorând cu ţepoiul şi cu focul pe strigoi. Apoi va putea Înţelege mai lesne că nu ştie mai nimic din filosofia poporului român şi că va mai trece multă vreme, până să pătrundă toate tainele acestor ţărani, mai puţin simpli şi idilici decât se crede de obiceiu. * Sociologia românească, anul III (1938) 272 ION PILLAT Spiritul neamului şi tradiţia populară în noua poezie românească Sensul şi caracterul, pravila şi taina poeziei româneşti pot fi înţelese numai în temeiul constatării că singura tradiţie a poeziei româneşti a fost pînă acum tradiţia populară anonimă;' că în literatura noastră lirică numai cîntecul popular şi-a avut rolul şi însemnătatea, ceea ce în literaturile apusene a revenit numai ' amplelor grupe spirituale clasice. Calendarul istoriei noastre şi al istoriei spiritului prezintă un gol simţitor acolo unde, în restul Europei, se manifesta Evul Mediu. Fiind scutiţi de feudalismul apusean, nu ne-am putut, din acelaşi motiv, împărtăşi intru nimic nici de binecuvîntata creaţie a trubadurilor, care a fecundat poeziile tuturor celorlalte popoare romanice. Nu ne-am învrednicit de aceea de oraşe şi de o viaţă orăşenească şi nu am putut fi cuprinşi de acea familiaritate culturală internaţională la care au participat în veacul de mijloc toate naţiunile catolice ale Europei centrale şi vestice prin mijlocirea limbii latine, ce era în floare în biserică şi în cancelarii. Iată cum pentru noi nu a bătut ceasul umanismului şi nu ne-au trezit nobilele glasuri spirituale ale Renaşterii. Nu am putut, astfel, dezvolta un stil clasic de viaţă şi nu am putut culege auritele fructe spirituale proprii unei perioade clasice a literaturii. De aici că şi geniul nostru naţional oscila între cer şi pămînt atunci cind în Europa întreagă spirite conştiente de sine circulau deja pe fundalurile bine întemeiate ale tradiţiei naţionale spirituale şi ale predaniei artistice. Abia în veacul al XlX-lea începe la români procesul de creaţie al unei tradiţii a literaturii culte cu aspiraţii conştiente şi răspunzătoare. Pînă atunci a domnit nelimitat anonimatul etnic: cîntecul satului, cîntecul popular. Atit de aproape de sine socoteşte încă liricul urban Tudor Arghezi acea poezie a ţăranilor şi păstorilor, încît, iscodind comparativ trecutul, scrie: Din graiul lor cu-ndemnuri pentru vite Eu am ivit cuvinte potrivite Pînă astăzi nu a zbutit încă nimeni să rupă cu vraja poeziei populare în literatura noastră; în cel mai bun caz a putut fi îngrădită. Îmi permit de aceea să fac afirmaţia că evoluţia liricii noastre culte nu reprezintă declt reluarea conştientă, mai lărgită şi mai aprofundată, a lumii ideilor poetice din cîntecul popular: desigur însă, cu mijloace estetice, individuale şi alternative noi, ce stau sub influenţa modelelor apusene, după cum este resimţită şi în cîntecul popular, unde pot fi desprinse şi vechi ecouri de-ale Vestului. Hotărîtor rămîne totuşi, şi totdeauna, momentul autohton. Ceea ce, în acest sens, a fost preluat ca nou de grai rămîne singurul adevărat cîştig pentru noi. Ceea ce este străin spiritualităţii şi climatului nostru lingvistic a fost în schimb destul de repede eliminat; eşuatele încercări ale unor mari dar rătăcite talente şi ale unor şcoli întregi constituie exemple şi avertismente. Legile spiritului şi cele ale frumosului nu pot fi mai puţin călcate în picioare şi desconsiderate decît ale vieţii însăşi. Aceasta au aflat-o chiar la începutul literaturii noastre moderne latiniştii transilvăneni şi italienizantul Eliade Rădulescu, din a cărui creaţie simţul specific şi sănătos al limbii noastre a reţinut pînă la urmă, în pofida fermecătorului talent al scriitorului, doar două poezii. Nu-s mai fericiţi constructorii noştri de limbă de astăzi care ar dori să făurească o nouă limbă a poeţilor valabilă pe plan internaţional, ce-i drept luînd drept bază vechiul nostru bun grai, dar numai acolo, nu şi in inima lor; nu-i aşadar de mirare că s-au prăbuşit şi au ajuns la nonsens odată cu infamul lor avortat jargon. Pe de altă parte însă, încercările de încorporare organică, mai ales din spiritualitatea occidentală — atunci cînd au fost făcute în ritmul neamului şi în sensul tradiţiei sufleteşti a poporului — s-au dovedit mai izbutite: rezultatele, în aceste cazuri, s-au dovedit, nu rareori a fi adevărată poezie, şi poezie românească. In categoria aceasta intră cîteva din cele mai frumoase bucăţi ale lui Mihai Eminescu, ale celui mai mare poet al nostru. 275 274 Cel mai curat sună însă poezia românească acolo unde e vorba de nevoile româneşti. Ritmurile noastre pot fi aşezate alături de cele mai frumoase din literatura universală atunci cînd pulsează într-insele singele românesc şi exprimă arta şi structura 10-mânească. Şi aceasta pentru că în autoreprezentarea populară sau individuală poetul atinge concordanţa completă dintre mijloc şi motiv. Iată pentru ce poeziile cele mai curate sînt întotdeauna cele lirice. Amintesc descrierea păstorului în Mioriţa: Mindru ciobănel Tras printr-un inel. Feţişoara lui Spuma laptelui; Mustăcioara lui Spicul griului Perişorul lui Pana corbului; Ochişorii lui Mura ctmpului. . . Veracitatea portretului fizic şi psihic al românului in poezia populară o găsim confirmată literar de următoarea consideraţie a lui Eminescu: « Românii, scrie el, au fost un popor de ciobani, şi dacă voieşte cineva o dovadă anatomică despre aceasta, care să se potrivească pe deplin cu teoria lui Darwin, n-are decît să se uite la picioarele şi la mîinile lui. El are miini şi picioare mici, pe cînd naţiile care muncesc mult, au mîini mari şi picioare mari. De acolo multe tipuri frumoase, ce se găsesc în părţile unde ai noştri n-au avut amestec cu nimenea, de-acolo cuminţenia Românului, care ca cioban a avut multă vreme ca să se ocupe cu sine Însuşi, de acolo limba spornică şi plină de figuri, de acolo simţămintul adine pentru frumuseţile naturii, prietenia lui cu codrul, cu calul frumos, cu turmele bogate, de acolo poveşti, clntece, legende — c'un cuvînt de acolo un popor plin de originalitate şi de-o feciorească putere». Cunoaştem trăsăturile acestea încă din balada Mioriţei şi le aflăm in acelaşi chip peste tot acolo unde este vorba în versuri populare ori în poezia cultă de români. Vasile Voiculescu înfăţişează în 1931 motivul păstorului drept un simbol al creaţiei estetice: Păstor şi frate-al poeziei mele, O mân la şesuri şi o urc la munte, S'o răcorească vânturi, ploi s'o spele, Şi'n zori pornim cu soarele In frunte. Port ziWntregi un vers plăpând în glugă, Şi strofa ruptă, până să se nchege, O duc pe umeri singur, fără slugă, Cum duc ciobanii oile betege. N'o'nchid în ţarcuri, ci ades i-e masul Pe lunci de sat, pe-un şold de deal cu viţă, Şi slobodă şi-alege'n drum popasul La ape dulci sub braţe de troiţă. Şi-atunci cînd iarna peste noi s'abate Şi lupi şi neguri vor să ne sugrume, Din albe piscuri de singurătate Luăm drumul sufletului şi ieşim din lume. Tot aşa şi a mea Elegie în pădure izvorăşte tot din starea sufletească a veşnicilor păstori şi ţărani. In duh nici românul oră-şan de astăzi nu este altfel decît au fost strămoşii lui şi cum sînt şi acum contemporanii săi de la ţară. In vale iar tălăngile răsună Şi pier sunând a vremuri vechi pe drumul De toamnă ce coboară către ţară. . . Rămâne muntele pustiu şi singur. Făgetul e de aur, numai brazii Stau pururi verzi pe cerul mai albastru. In codru ghionoaia bate toaca Grăbit, şi toaca schitului răspunde. Şi nu mai ştii de-o vreme: e monahul Sau pasărea ce-şi spune rugăciunea. Dar au tăcut ca să înceapă vântul. Ca un izvor cu ape şopotite El curge tot mai lin, tot mai departe In liniştea înaltă care-l soarbe. 276 277 Amurgul a intrat în codru, calcă 'Pe foi uscate paşii de lumină, Şi un ecou deodată se trezeşte Din somn adânc ca să adoarmă'n vale. De-acuma lusă-mă să sui la munte. Păstor de zile grele şi de gânduri, Să mă opresc la stâna părăsită, Să-mi număr turma grijilor în tihnă, Să sun domol din fluier, să-mi adoarmă Durerea, o mioară, la picioare. Sămi pun urechea la pământ, s'audă Surd inima pământului cum bate, Şi ochii sâ-i ridic pe culmi să vadă Întîia stea crescând mereu lumina Ce tremură aprinsă la icoana De sticlă şi de taină a tăriei. Şi mai târziu, rotindu-se, să prindă Sus zodiile cerului în care Stă scris de când e lumea soarta lumii, Şi soarta păsării, şi soarta frunzei, Şi soarta muntelui, şi soarta mea. Astfel românul trăieşte — spiritual — veşnic păzitor de turme In poezia mea: Proptit in bîtă stă cu trei picioare In sarica lăţoasă cît un urs — Aicea de cînd ţara e sub soare In juru-i 0i şi veacuri i s-au scurs Şi l-a pălit un gînd în noaptea lungă: E poate şi acolo un oier Ce-şi mulge toate stelele în strungă De curge Calea Laptelui pe cer. Poezia tradiţională românească nu se mărgineşte numai a oglindi omul şi valorile sale. Poate că e mult mai adincă şi mai plină de Înţelesuri decît tainicul lac de munte în care se reflectă cerul şi peisajul, animalele şi plantele. Şi cu toate că omul e peste tot prezent, el nu se află mereu în centru şi adeseori e mai mic declt speriata pasăre ori. declt impunătoarele spice de grîu, după cum se poate lua aminte pe frumoasele noastre covoare colorate. 278 Poezia românească este un imn dedicat naturii şi omului din cadrul ei. Caracteristic pentru ea este neobosita reprezentare a măreţei idile: om şi natură. De Ia Mioriţa incoace geniul nostru naţional nu s-a săturat a clnta legătura aceasta şi a stoarce uneltei graiului noi şi noi tot mai dulci tonuri spre a o mărturisi tot mai stăruitor şi mai slăvitor. Dacă poezia germană poate, potrivit celei mai exacte definiţii spirituale, fi socotită drept un dialog între om şi Dumnezeu, iar poezia franceză oarecum ca tragica reprezentare a insului printre semenii săi, atunci ne este îngăduit a denumi poezia românească drept un «imn al orinduirii omului In natură». Naimai poezia germană a putut oferi lumii Sărmanul Heinrich şi Faust; numai literatura franceză ne-a putut da Marele Testament al lui Villon şi Florile râului ale lui Baudelaire şi numai puterii magice a poeziei populare româneşti îi datorăm minunata îmbinare dintre natură şi om, pe care am sărbătorit-o în Mioriţa. Ar fi greşit să se caute cu dinadinsul in privinţa aceasta răsunete ale fenomenelor antropomorfice din mitologia greacă, şi tot atît de neavenită ar fi căutarea unor urme ale misticismului răsăritean. Numai un mileniu de aşezată păstorie a putut Împăca omul şi natura în cîntece nouă. Ele au constituit laitmotivul întregii poezii româneşti, şi chiar al celei moderne. îl aflăm răspîndit mai intii in poezia populară, şi multilateral, universal preschimbat. Este preluat apoi de marii noştri poeţi culţi care nu o dată li vor păstra forma populară. Aşa au lărgit marii noştri lirici cercul de motive şi universul de forme al poeziei populare şi le-au îmbogăţit complexitatea de forme. Datorăm lui Alecsandri, Eminescu, Coşbuc, Iosif şi Goga — spre a-i numi doar pe cei mai mari — nu numai geniala continuare a tradiţiei poeziei populare cu mijloace artistic-estetice şi etice superioare, ci şi multe din cele mai frumoase poezii ale noastre în ton popular. De la aceştia am preluat-o noi, cei mai recenţi, şi de la noi, iarăşi, cei mai tineri. Singele poeziei populare străbate pulsînd puternic întreg trupul poeziei noastre noi şi însufleţeşte încă nevăzutele sale ascunzişuri celulare. Noi toţi contribuim la făurirea acestei biserici, al cărei temei sălăşluieşte în adîncurile insondabile ale sufletului popular. Punem tot ce avem mai de preţ în noi şi în fiinţa noastră înlăuntrul acesteia. Desigur că înaintea tuturor stau formele de viaţă naţională şi spirituală ale păstorului, ale ţărănimii şi ale creştinătăţii ortodoxe cu amintitul aport al păgînismului mediteranean. Poezia noastră poate fi prin urmare considerată în primul rînd ca 'întru totul naţională. De la sine înţeles e că nu în sensul (sau, mai bine: în nonsensul) unei schimonosiri lipsite de viaţă şi al unei portretizări convenţionale şi laudative a vieţii populare sfinte! 279 Ci naţională ca funcţie de îmbogăţire şi lărgire, dezvoltare şi transformare a legăturii de sînge prin noul presimţit ba chiar şi prin cel nici măcar cu gîndul glndit, doar să se poată adapta armonic. Naţionalismul nostru nu respinge, el asimilează. In modul propriu al desfăşurării istoriei noastre, aşadar al lipsei Evului Mediu şi Renaşterii şi al oraşelor şi urbanismului — fapt ce se cade mereu repetat — literatura populară şi-a ciştigat importanţa şi situaţia pe care în Apus le-au dobindit doar perioadele de literatură clasică, şi a impus astfel poeziei culte, salonului burghez şi oraşului epocei noastre noi graiul ei, care-i graiul omului de la ţară, graiul păstorilor şi al plugarilor. Cu cit se îndepărtează limbajul poeziei noastre mai puţin de ogradă şi de stină, cu atît este el mai împlinit. S-a petrecut la noi un proces invers celui din literaturile apusene, iar vorbirea satului a devenit limba academiei. De unde şi tot atlt de remarcabilul fenomen al unităţii limbii noastre în toate părţile ţării şi la toate clasele societăţii. Aici aflăm şi sănătoasa cauză pentru care românismul n-a îngăduit apariţia unui academism veşted ori a unei literaturi de mandarini. Tot din aceeaşi pricină nu s-a putut împlînta la noi o pseudo-poezie de «avangardă»; prea puternic înfipt este cuvîntul românesc în realitatea ţărănească, in spiritul, fantezia şi viaţa sa pentru ca să mai lase loc năzbitiilor cubiste, futuriste ori expresioniste. Clasicismul literaturii noastre populare, cel mai natural de fapt pe care-1 poate avea un popor, 1-a păstrat mai ales lirica noastră, ferindu-ne de incursiuni reprezentate de mişcări sterile şi haotice şi de inoiri fără de legătură organică cu glia şi neamul. Nici un poet român nu s-a străduit să reprezinte astfel decît fără tragere de inimă ceva care să nu fie întru totul în spirit românesc . . Chiar şi poeţi cu îndreptăţite pretenţii de a fi realizat inoiri şi de a se fi dedicat unor exerciţii artistice venite dinafară, ca Tudor Arghezi şi Ion Barbu şi-au publicat cele mai frumoase şi originale versuri în revista » Gândirea» pentru că se simţeau neconcesiv legaţi de caracterul românesc. Ingăduiţi-mi să vă comunic una dintre aceste bucăţi ale lui Arghezi. Este o poezie frumoasă şi reprezentativă pentru noua poezie românească. BELŞUG El, singuratic, duce către cer Brazda pornită'n ţară, dela vatră. Când ii priveşti împiedicaţi în fier, Par, el de bronz şi vitele-i de piatră. 280 r Grâu, popuşoi, sâcară, mei şi orz, Nici o sămînţă n'are să se piardă. Săcurea plugului, cînd s'a întors, Rămâne-o clipa'n soare ca să ardă. Ager, oţelul rupe de la fund Pămîntul greu, muncit cu duşmănie Şi cu nădejde, până ce, rotund, Luna-şi aşează ciobul pe moşie. Din plopul negru, răzimat în aer, Noaptea, pe şesuri, se desface lină, La nesfârşit, ca dintr'un vîrf de caer, Urzit cu fire de lumină. E o tăcere de'nceput de leat. Tu nu-ţi întorci privirile''napoi. Căci Dumnezeu, păşind apropiat, li vezi lăsată umbra printre boi. Aţi avut aici un motiv din viaţa plugarilor. Din punctul de vedere al îndeletnicirilor, tradiţia noastră poetică nu depăşeşte încă viaţa ţărănească. Nu ducem lipsă de încercări de adăogire a activităţilor unui oraş cu industriile sale; chiar autorul susmenţionatei poezii s-a străduit in acest sens. Dar rezultatele obţinute nu-s vrednice să fie nici măcar amintite. Se pare că Eminescu va mai avea încă multă vreme dreptate cu observaţia sa despre spiritul românului şi « nepăsarea lui pentru forme de civilizaţie care nu i se lipesc de suflet şi n-au răsărit din inima lui», chiar acolo unde le cultivă. Satul natal şi peisajul său veşnic cu morţii săi sub iarbă va rămîne încă pentru multă vreme lumea voită de Dumnezeu a poeziei noastre. Mă refer la sat ca mediu metafizic şi etnic al vieţii noastre. Satul nostru românesc este o moştenire a unei culturi străvechi, poate neolitice, şi-i departe de a se înfăţişa ca aşezarea arbitrară a unor fermieri cultivatori de pămlnt, nu este nici un produs cultural organic produs după tainice legi, ci ne apare nouă, celor de astăzi, care-i putem pătrunde pînă la un oarecare strat istoria, ca un fenomen cu adevărat universal. Satul românesc nu este cltuşi de puţin un oraş mai mic şi se deosebeşte de oraş nu prin cantitate, ci prin cali- 281 tate; astfel că trezeşte uimirea şi în acelaşi timp admiraţia observatorului nu prin exteriorul său şi felul cum se modelează pe un munte ori stă adîncit intr-o vale; mult mai captivantă este viaţa-i lăuntrică şi a sa — net superioară nivelului material al oraşului — cultură spirituală: etică, morală şi estetică. Satului li datorăm plnă în ziua de astăzi ceea ce este mai bun in cultura şi literatura noastră naţională, şi de la el aşteptăm şi cintecul viitorului nostru, care va lămuri valorile rămase necunoscute ale sufletului nostru popular şi le va putea ridica pe plan european. Traducere de N. STEINHARDT. * Conferinţă ţinută tn limba germană la Universitatea din Berlin in 1939. Tipărită în broşură la lena şi Leipzig, în 1939. E. LOVINESGU « Mioriţa » şi psihologia etnică Anevoioase, studiile de psihologie etnică nu duc decît la rezultate parţiale şi contestate: chiar în privinţa raselor vechi, cu trăsături caracteristice şi fixate printr'o evoluţie istorică bine cunoscută — cum ar fi, de pildă, Evreii — rezultatele sunt controversate: studii recente tăgăduiesc cu fapte ceea ce părea stabilit. Rasele prezintă, în adevăr, un fascicul de atâtea elemente divergente sau rău topite, încât psihologia lor depinde adesea şi de punctul de vedere din care sunt studiate; grupând voluntar sau involuntar un număr de fapte fatal restrâns, generalizările sunt parţiale. Popoarele nu reprezintă formaţii fixe, ci formaţii evolutive, frământate de împrejurări geografice, istorice, amestecuri şi influenţe străine; valabile acum, constatările pot fi inactuale peste o sută de ani. Şi asupra psihologiei poporului român s'au făcut cercetări cu acelaşi caracter de parţialitate — cu atât mai grele, cu cât privesc un suflet nefixat încă într'o unitate psihologică şi abia fixat în unitatea lui politică. Incertitudinea şi mutilarea adevă-lului este, aşadar, o condiţie inerentă acestor'cercetări, în care literatura populară constituie totuşi documentul cel mai autentic faţă de alte mărturii individuale, totdeauna contestabile. Pe lângă valoarea estetică, adesea exagerată de misticismul cu care e privită capacitatea de creaţie artistică a poporului, folclorul lui conţine în el un element mult mai sigur: elementul psihologic, care alcătuieşte materialul cel mai important în studiul conjectural al psihologiei etnice. 283 Pentru a zgâria mai mult decât de a săpa in ceaţa atât de problematică a sufletului poporului nostru, cu deosebire in ramura ei moldoveana, continuitatea, prin lipsa de reacţiune faţă de forţele dinafară, constituie, credem, o notă caracteristică; mlădiindu-se până la trecerea valului, se regăseşte apoi pe sine, ca înainte, fără alterări structurale. După năvălirile milenare ale barbarilor, după atâtea răsboaie, împilări, ocupaţii streine, .asupriri lăuntrice de elemente eterogene, rasa noastră a rămas intactă. în sprijinul lipsei ei de reacţiune, al pasivităţii, al consimţirii tuturor loviturilor dinafară, considerate ca fatale, se poate aduce şi o mărturie literară, de o valoare mai sigură decât cazurile individuale cunoscute de fiecare din noi sau chiar din interpretările scoase din istorie. Cu toată existenţa a mai multor variante* regionale, Mioriţa, în versiunea lui Alecsandri, trebuie să fie o creaţie moldovenească, pentru că in ea găsim expresia cea mai adâncă şi mai autentică a lipsei etnice de reacţiune. Când oiţa bârsană îi destăinueşte ciobanului «moldovan » complotul urzit de ceilalţi doi ciobani, indemnându-1 să-şi ia: ... un câne Cel mai bărbătesc Şi cel mai frăţesc. Pentru a se apăra, moldoveanului nostru nici nu-i trece prin gând că ar putea rezista, ci, înfrânt Înainte de luptă, pregătindu-se de moarte, îi dictează oiţei dispoziţiile testamentare, de o mare frumuseţe poetică, dar fără nici un fel de reacţiune. întregul etos moldovenesc trăeşte, astfel, in atitudinea nemuritorului cioban. Lipsa de reacţiune faţă de forţele dinafară este una din caracteristicile psihologiei etnice moldoveneşti. Resemnarea cu care primeşte tot ce-1 impilă şi-l calcă In picioare a fost încadrată, de obicei, în esenţa unei concepţii fataliste a vieţii, de provenienţă orientală. Dacă lipsa de reacţiune ar fi rezultatul unei insuficienţe organice, fără alte echivalenţe, situaţia rasei.n'ar fi de invidiat; ea ar fi semnul unei decadenţe, al unei descompuneri fără nici o utilitate, fără nici o contribuţie în totalul civilizaţiei omeneşti, pe când, dimpotrivă, ea este dovada unei vieţi interioare, a unei bogăţii sufleteşti care, dacă nu se traduce în fapt, se ridică, prin contemplaţie, la cea mai înaltă expresie artistică. 284 Arta e realizarea in finţiune a unor forţe sufleteşti ce nu se pot realiza în acte; pentru a intrebuinţa terminologia lui Freud, ea e o sublimare sau un transfer de valoare din ordinea reală in ordinea ideală; o energie care, neputându-se mistui in afară, in descărcări materiale, se refulează, adică se reţine, trece in inconştient unde, fireşte, in sufletele înzestrate cu aptitudini artistice, se sublimează, suferind o adevărată mutaţie, şi se eliberează sub forma literaturii, picturii, muzicii. Şi principiul de «eliberare» al lui Goethe nu este, in fond, decât o prefiguraţie schematică a sublimării, freudiene ca origine, sau ca una din originile artei. Pustiit de o pasiune, nu numai in epoca Wertheriană, ci şi mai târziu, in epoca bătrlneţii a Marienbadului, marele poet nu-şi regăsia liniştea, decit prin eliminarea obsesiei sub forma artei, trecând-o din realitate în ficţiune. Culcându-şi pasiunea in mausoleul creaţiei artistice, omul putea redeveni, astfel, olimpian, deasupra vălmăşagului. Pentru ca un sentiment să devină o obsesie e necesar, în cele mai multe cazuri, ca el să nu fie satisfăcut, realizat în chip normal, adică tradus în acte, in descărcări fireşti, în posesiune, când e vorba de dragoste. Negăsindu-şi o exteriorizare legitimă, ej se reţine şi invadează toate încăperile sufletului, răscolind, exaltând, înveninând; devenit astfel, Încetul cu încetul, o obsesie, ajunge să paralizeze toate forţele sufleteşti prin întreţinerea unei febre continue, de care omul de rând nu poate scăpa decât doar prin "crimă pasională", iar artistul prin transferul ei in ficţiune poetică: procesul cel mai obişnuit al creaţiei artistice. La originea artei este, aşa dar — fireşte şi cu notabile excepţii — o nesatisfacere, o refulare. Dragostea satisfăcută — sufleteşte sau fizic — devine proză conjugală şi se transformă în copii; numai la temperamente cu totul excepţionale ea se ridică la imnul major al îndestulării. Pentru a deveni plâns nemuritor, ea nu trebuie însă să se consume in realizare, ci in aspiraţie spre realizare, sensul ultimelor versuri ale poeziei lui Rainer Măria Rilke din Caietele lui Malte Laurids Brigge. în braţele mele: ce prăpastie ce se hrăneşte din pierderi . . Ele nu te-au oprit şi mulţumită acestui lucru, eu te ţin pe vecie . . 285 Nesatisfacerea in ordinea materială dă, astfel, eternitate sen-imentelor. Fără a avea pretenţia valorii universale a unei legi, procesul de refulare şi de sublimare este, in genere, la baza creaţiei artistice. Lipsa de reacţiune moldovenească, evidentă în cursul istoriei şi dovedită zilnic prin fapte şi atitudini concrete, putea rămâne, fireşte, o insuficienţă, fără echivalenţă in alt plan; n'a rămas, totuşi, din pricina calităţii artistice a rasei, dovedite prin-tr'o întreagă literatură şi pe care nu ajung să o explice influenţele culturale. Lipsa ei de reacţiune vine dintr'un exces de viaţă interioară, de afectivitate. Abundenţa vieţii speculative, a contemplativităţii duce la o inhibiţie în faţa acţiunii; oamenii practici; nu se recrutează din cugetători şi cu atât mai puţin dintre poeţi fără divorţul absolut al acţiunii şi al cugetării, amândouă reprezintă polarizări deosebite ale sufletului, mai ales când cugetarea e de natură speculativă sau e în simbioza unei bogate vieţi afective. Prin aceeaşi lipsă de reacţiune in faţa realităţii am arătat că se explică şi întreaga literatură satirică moldovenească. Reac-ţiunea omului sanguin, de acţiune, s'ar fi exprimat prin fapt, supunându-şi împilatorii: sufletul moldovenesc i-a suportat, dar, gestul mutilat, anulat, s'a prefăcut repede în stare de conştiinţă, în afectivitate. In loc să se exteriorizeze, sub forma proiecţiei de sine, printr'un act de inhibiţie, de refulare, mânia s'a resorbit înăuntru, sub forma creaţiei artistice. De ceea ce n'a putut face prin gest, omul s'a despăgubit printr'o literatură de atitudine superioară, ironică, satirică. Plecaţi de la Mioriţa, ne întoarcem la ea. Când oiţa bârsană îi destăinuieşte complotul baciului ungurean şi al celui vrincean şi 11 îndeamnă să-şi ia în ajutor cânele « cel mai bărbătesc şi cel mai frăţesc », in loc să o asculte şi să-şi înfrunte tovarăşii, luându-le înainte, ciobanul « moldovan" nu numai că nu reacţionează prin fapt, dar nici nu se plânge. Dacă ar fi pus mâna pe baltag, pe lângă milioanele dispărute fără urmă în noaptea timpului, s'ar mai fi pierdut încă un cioban. "Moldovanul" nostru nu se revoltă," nu-şi ucide duşmanii, ci, fără luptă, îşi organizează propria-i moarte şi îngropare. Refularea actului nu se resoarbe nici măcar în literatura satirică, ceea ce ar fi reprezentat Încă o formă de energie verbală, intenţională. Trăit între cer şi pământ, dedat unei vieţi pur contemplative, spectaculare, apropiata lui asasi- r nare nu-i trezeşte nici un fel de răzvrătire. O primeşte cu resemnarea fatalistă a lui: Şi de a fi să mor şi-i dictează oiţei ultimele dispoziţii funerare, cu rugămintea de i a le comunica «lui Vrâncean şi lui Ungurean». Trecută printr'un j suflet contemplativ elegiac, lipsa de reacţiune nu i-a acordat o biruinţă asupra tovarăşilor haini, ci o biruinţă asupra timpului. Prin simpla armă a geniului poetic, învinsul, asasinatul, a călcat, i astfel, peste moarte, în eternitatea creaţiei artistice, l Omul care nu ştie lupta cu viclenia tovarăşilor Îşi organizează J înmormântarea şi viaţa postumă cu un rar simţ poetic. Vrea să | fie îngropat in strunga de oi, în dosul stânii, cu fluieraş de fag, de soc şi de os la căpătâi, prin care, când o trece vîntul: Oile s'or strânge, Pe mine m'or plânge Cu lacrimi de sânge ! Să-1 plângă, dar să nu le spună nimic de omor; nu numai că nu se luptă, dar nu vrea nici să-şi întristeze oile cu ideea crimei tovarăşilor lui deveniţi acum şi ciobanii întregei turmi. Pe lângă măreaţa transpunere alegorică a morţii în nunta cu a «lumii t mireasă» in cadrul naturii, infinita lui delicateţă morală se pre- lungeşte apoi şi mai adânc în distincţia celor două versiuni, după cum moartea e povestită oilor sau « măicuţei bătrine», care nu trebuie cu nici un preţ să înţeleagă din alegorie adevărul. Din astfel de resemnări,, transpuneri şi delicateţe morale iese marea artă. Aquaforte, Editura Contemporană, 1941. 286 EMANOIL BUCUŢA « Mioriţa » Se împlinesc o sută de ani de cind a fost descoperit, pe drumurile ciobăneşti ale Sovejei din Vrancea, cântecul bătrânesc cel mai frumos al poieziei noastre populare, Mioriţa. Nici zecile de variante culese de-atunci în toate părţile ţării, nici studiile de tot felul, ieşite din nenumărate condeie, n'au izbutit să acopere strălucirea ei curată şi aproape ieratică. A auzit-o întîia oară acel boier basarabean, bolnav de piept, Alecu Russo, care a trecut-o lui Vasile Alecsandri. Poetul, spre lauda lui, şi-a dat numaidecât seama de ce comoară fusese învrednicit şi a adus-o la cunoştinţă lumii încă din 1850, prin ziarul Bucovina. Studiul de care a însoţit-o era destul de pătrunzător ca să pună pe cale pe cercetătorii de mai târziu, mult mai pregătiţi decât el, cum a fost Ovid Densusianu. Cred acum, după ce am citit din nou cele două volume ale acestuia despre Viaţa păstorească in poezia noastră populară, că lucrarea n'a fost gândită decât ca o introducere la Mioriţa. Punerea în lumină a folklorului român ca a folklorului unui popor de păstori, ducea spre această încheiere firească, a ciobanului care vorbeşte despre moarte cu o oaie năzdrăvană. De jur împrejur se înălţau munţii cu vârfurile în nori. Turme de oi gomănând din tălăngi, coborau pe văi. Se duceau ca să nu se mai întoarcă, împreună cu datinile şi cântecele lor, spre câmpiile cucerite de plug şi de altă înţelegere, a vieţii. Rămasul bun dela ceeace înfăţişau ele, îl întrupau in acest cântec din urmă, ca un suspin veşnic şi se pierdeau pentru totdeauna. Cronicarul, venit din Haţeg, din satul Densuş, par'că anume ca să nu lipsească de la marea destrămare şi s'o insemne, a scris, nu numai cu ştiinţă, dar şi cu duioşie această carte, una dintre cele 288 mai bogate în gânduri ale sale. Printre păcurarii şi vătafii de stâni, care se risipeau, erau atâţia dintre ai lui. Aşternea într'un fel pe hârtie şi propria istorie. De aceea este poate atât de neiertător in unele pagini cu alţii care se amestecă, îndrugând păreri fără rost într'o pricină atât de adânc a lui şi a unor puteri fără milă. Sunt şi lacrimi între aceste 'consideraţii de filologie şi de folklor comparat. Cronicarul stă şi scrie in jeţul de piatră al Transilvaniei. Poezii populare ale Românilor, culegerea atât de lăudată şi atât de hulită k lui Vasile Alecsandri, începe cu Mioriţa care este ca un luceafăr de dimineaţă in căile neamului nostru. Ea dădea la iveală acele puteri de vis şi de simţire, care duceau la Eminescu şi la cântăreţii tainelor sufleteşti şi nu la editor însuşi şi la poezia lui de soare şi de lume. Fusese alcătuită cu 3 —400 de'ani înainte, ca şi Miu Copila, sau Cobiu, cântecul vitejesc bătrânesc, peste care cântă, pe sub bolţi de pădure, toate cavalele trecutului; cum crede Iorga, punându-1 în legătură cu năvălirea dela 1600 a lui Gabriel Bathory împotriva lui Radu Şerban. Aceasta în schimb, este cea mai bună urzeală de vers alecsandrină poate a întregului nostru folklor. Vremea aceia de după Minai Viteazul a stârnit valuri, în jurul celui mai îndrăzneţ şi furtunos Domn al istoriei româneşti, care au pus în mişcare, dela o margine la alta, tot poporul carpatic, trezit pe neaşteptate între Hotarele aceleeaşi ţări. Izvoarele poieziei au început şi ele să curgă şi au ajuns, cum au putut, strecurându-se printre ani, până la noi. Mioriţa este şi ea de-atunci. Este o întâmplare de viaţă păstorească de totdeauna şi prin aceasta desprinsă de timp, dacă n'ar avea oarecare trăsături care-i dau de-odată o vârstă şi o pornesc pe drumuri cu un act de naştere intre rinduri. întâlnirea intre cei trei ciobani, unul Moldovean, unul Ungurean şi unul Vrâncean, nu se putea face decât atunci când turmele nu rămâneau in munţii lor, ci pribegeau, de toamna până primăvara, spre baltă şi spre mare, mai cu seamă spre miazăzi şi spre răsărit. Marea transhumantă românească a bătut şi căi apusene, spre Marea Adriatică şi semnele trecerii ei sunt vădite, dar la ieşirea din Evul Mediu se oprise în acele părţi. Ii rămăseseră deschise numai căile spre noi, unde în loc să se piardă ca o apă in nisipuri străine, întărea şi dădea un nou avânt oamenilor de ţară printre care trecea. Când ne-am strâns la noi acasă, de pe aria mult mai largă de închegare a neamului românesc, ne am întîlnit cu toţii în această căldare de munţi şi de plaiuri, in care plimbările de anotimp ale cioBanilor fuseseră ca o lopăţică de ames tecat fiertura, ca să nu iasă cu grunji sau să lipească de fund. Mioriţa a călcat şi ea un asemenea drum al sării sau a! untului şi drumul ei ar putea fi urmărit pe hartă. .Sunt oameni de ştiinţă 289 care l-au tras cu grijă, pentrucă rămăsese acelaşi, ca al păsărilor călătoare în văzduh, de atunci şi până în zilele noastre, cînd li s'a închis oilor şi acest zăvor spre răsărit. Transhumanta a încetat sub ochii noştri. Mioriţa a fost un dar al ei. Fluierul pus la cheotoarea stânei, aşa cum a dorit ciobanul acestei transhumante, înainte să moară, ca să sufle în el vântul şi să-1 audă turma, îl auzim şi noi din afund de veacuri: Flueraş de os Mult zice duios. Cineva, mi se pare d-1 Caracostea, care a supus Mioriţa unor cercetări de-o viaţă şi nici astăzi duse la capăt, de mare migală in amănunt şi de cutezătoare presupuneri ca orizont, crede a fi descoperit o nepotrivire între începutul cântecului, plin de pasul oilor pornite la vale şi între dorinţa ciobanului să fie îngropat in dosul stânii. Ar fi, de o parte stâna călătoare a transhumantei şi de cealaltă, stâna aşezată, a bacilor nemişcători. S'ar putea ca Alecsandri, care punea uneori dela el şi era un restaurator, întregind unde dădea de lipsuri sau de nef'rumuseţi şi nu un păstrător, însemnând, ca folkloriştii de acum, neschimbat, să fi dus el la această prielnică tulburare. Pentrucă altminteri, tot înţelesul este limpede. Ciobanii, adunaţi din trei unghiuri de pământ şi care se pregătesc de plecare, sunt ciobani ai transhumantei. Toate oile dinăuntru, împreună cu Mioriţa, sunt oi de drum lung. La fel a privit şi Lucian Blaga, atunci cînd a găsit, mult mai încoace, pentru tiparul românesc de înţelegere a lumii, formula lui cheie, Spaţiul mioritic. Era un suflet făcut pe înălţimi, dar care s'a mişcat în voie până departe, ca să se întindă şi să se aşeze pretutindeni. Mioriţa s'a făcut în scrisul lui care caută să deschidă ori unde se îndreaptă, zări noi, o mieluşea mistică, dătătoare de lozinci de simţire. Un snop de lumină îi cade pe creştet. Sub pasul ei cu copite de aur totul se face deal şi vale, cum se face şi sub pasul şi sub gândul nostru. Lucian Blaga trebuie să fi citit pe Ovid Densuşianu. Nimeni n'a cântat între noi mai înalt lauda vieţii păstoreşti. Acelaşi om doctor în filologie de la Paris şi credincios al celei mai noi poezii dela toate popoarele, putea să se facă totodată, trecând numai dintr'o sală de curs într'alta, propovăduitorul celui mai adânc ţărănism. N'a dat numele muntelui Vârful cu Dor ţăranul ardelean care a cântat această minunată doină, amintită de marele profesori' Măi bădiţă pană verd Rău mă tem că eu te-oi pierae, Că te-am mai pierdut odată Şi te-am cătat lumea toată, Sus la vârfu muntelui La curţile Dorului. Au fost între noi şi oameni care au crezut că Mioriţa a venit din literatura noastră dintr'alt timp şi dintr'alte locuri. Urmând păreri ştiinţifice ale vremii, tînărul Alexandru Odobescu, intr'un studiu tipărit în « Revista Română », din 1861, Răsunete ale Pindului în Carpaţi, nu s'a sfiit să vadă în mândra crăiasă, a lumii mireasă, pe Zeiţa Iadului, Persefona, iar în ciobanul care s'a însurat cu ea, pe Adonis. Cântecul nostru bătrânesc ar fi fost un cântec popular elen, călătorit dela poalele Olimpului până în munţii Vrancei. Noroc numai de o « viclenie neaşteptată şi cursă a soartei », cum îi zice Odol:eseu însuşi, care a răsturnat toată această ipoteză iscusită. Autorul îşi rezumase spusele şi pe aflar a în versurile Mioriţei a unor cuvinte dela miazări de Dunăre, ortoman, lae, bucălae. Ele însemnau pentru el ca o pecete, care nu se putuse şterge, a locului de obârşie. S'a întâmplat însă ca tipograful de la 1850 să culeagă în loc de « bucălae », cum este versul în adevăr, « buculae », prin trecerea celor două litere una în locul alteia. Luând acest cuvânt drept bun, focosul om de ştiinţă a răscolit prin cronicari, mai ales prin cei moldoveni, unde a dat de zicerile: « buluc » şi « a se buluci » şi « ştim, dezvolta el încântat mai departe, că aceste ziceri luate din limba turcească, însemnează: grămadă, a grămădi». Mioriţa lae poate dar fi, pentru cei ce făcură mai întinse împrumuturi dela turci, o mioriţă înfăţişînd « o mare grămadă », adică « o mioriţă lânoasă » sau « grăsulie ». Cu această « mioriţă grăsulie » nu se putea să nu cadă şi întreaga ipoteză. Odobescu a fost cel dintâi care s'o vadă şi s'o recunoască, printr'o notă pusă la acelaşi studiu, tipărit întocmai, în Albumul Macedo-Român, din anul 1887, adică după 26 ani dela întâia tipărire: « într'o comică rătăcire ne-a încurcat pe noi tipograful ieşean, care a publicat mai întâi cântecele poporane adunate de d-1 Vasile Alecsandri. Am râs împreună cu hohote, când maistrul culegător al baladelor naţionale ne-a spus că cuvântul bulucae, pe care noi ne-am muncit a-1 explica prin vorba turcească buluc, era o simplă greşeală de tipar. în manuscrisul d-lui Alecsandri fusese scris bucălae, iar zeţarul a intervetit literele c şi 1. Deci toată a noastră clădire etimologică se surpă din temelii şi cât despre noi, venim acum cu umilinţă a ne recunoaşte vinovat, în cazul 290 291 de faţă, de a fi cercat să facem un zadarnic bucluc de erudiţie deşartă, lerte-ni-se Insă păcatul, deoarece îl mărturisim». Mioriţa a putut să facă şi asemenea necazuri unor oameni care erau atât de de treabă, cum era Odobescu. Ea a rămas o făptură de la noi şi nimeni n'a mai crezut într'o călătorie a ei din Grecia. Cu atât mai puţin când Teodor Speranţia a vrut ceva mai de curând s-ă o aducă din Egipt şi dintre Zeii cu cap de animale ai vechilor dinastii. Păţania lui Odobescu ne învăţase minte. Ne-a fost frică să-i mai dăm crezămînt. Mioriţa are un început liniştit, care inşală. Parcă ar fi vorba de o poveste bogată în întâmplări, care-şi zugrăveşte întâi cadrul şi eroii, munţii în fund, pentru că turmele au şi ajuns pe un picior de plai, cu oiţa bârsană pe margini, fără astâmpăr şi behăitoare, şi cei trei ciobani. Faptul stă ca o ameninţare deasupra capetelor încă de la întâiele versuri. Baciul Ungurean şi cu cel Vrâncean au să-1 omoare pe cel Moldovean la apus de soare. Este după Sfânta Măria mare şi zilele sunt scurte. Ziua de astăzi se face tot mai scurtă, cu cât toată această lume coboară, pentru că umbra vine repede în vale: Toate aleargă spre moarte. Intimplările presimţite însă nu se petrec. Oiţa năzdrăvană se trage de o parte şi dă de gol stăpânului ei toată urzeala. Este plină de hotărâre, îl îndeamnă să se apere, acum că ştie. Să aducă lângă el câinele cel mai bărbat. Aici este culmea cântecului bătrânesc. Ciobanul ascultă şi se supune sorţii fără nici o împotrivire. Dacă Mioriţa a vorbit, înseamnă că lucrurile sunt dinainte hotărâte, acolo unde nimeni nu poate aduce vreo schimbare. El îşi pune la cale, fără să se zdrobească şi să se plângă, îngropăciunea. Vrea să rămână aproape de oi şi să-şi audă câinii. Fluierul să-i mai cânte, în care să sufle vântul. Este marea lui dragoste, care-i umple viaţa. După ce i-a purtat de grijă se gândeşte la mama cu brâul de lână, care 1-a născut şi s'ar putea prăpădi de durere, aflând. Ei să-i spună că s'a însurat cu o fată de Crai. Fata de Crai e Mireasa lumii, Moartea. Dar să nu-i dea nici un amănunt, din care bătrâna, ageră şi bănuitoare, ar putea ghici. Mioriţa se uită în ochii lui şi ascultă. Nu se mai răscoală. S'a pătruns şi ea că aşa trebuie să fie. Sunt faţă în faţă două suflete împăcate cu soarta. Iar povestirea nu mai înaintează. De unde se petrece înafară, s'a tras înăuntru şi se păstrează nemişcată. Timpul nu mai curge nici el, pentru că timpul dinlăuntru nu se mai măsoară cu mersul soarelui. Această oprire în loc a întregii fiinţe, pe muchia de trecere dintre două lumi, face marea frumuseţe a Mioriţei lui Alecsandri, şi numai a lui. Cântecul bătrânesc s'a sfârşit înainte să se desvolte. Urmează doina, care poate fi mereu luată de la capăt Ne cuprinde o mâhnire lină, care ne lasă să gân- dim. N'avem de ce plânge, pentru că nimic nu s'a întâmplat şi poate n'are să se întâmple niciodată. Aceasta 1-a făcut să creadă chiar pe Alecsandri că Mioriţa aşa cum o avea, nu era întreagă. A căutat o urmare. Mânaţi de bănuiala lui sau simţind aceeaşi lipsă, alţii, după el, s'au gândit la un ciclu mioritic. Poetul bucovinean Bumbac a încercat să facă el ceea ce nu făcuse sau nu trăise până la noi poezia populară. Alte variante şi-au luat singure această sarcină şi au căzut numai sub ea. Cât de groasă este una din ele, în care omorul s'a săvârşit, mama blesteamă pe cei doi ucigaşi, iar aceştia nepăsători îşi bat joc de femeie ! Ne întoarcem faţa de la ea şi intrăm din nou în Mioriţa noastră, ca în munte şi in linişte. Poienele fumegă în jurul stânei, care a fost strânsă şi luată. Nu se vede văpaia, de lumina soarelui. Numai iarba se încreţeşte, ţiuie şi se face cenuşe. I-au dat foc la plecare ciobanii, ca să îngraşe locul la anul. Se duc până la baltă, dar vin îndărăt la Sfântu Gheorghe. Dorinţa din urmă a ciobanului Moldovean poate fi oricând împlinită. El are să rămână fără nimeni in singurătate, numai până la primăvară. După ce se va subţia zăpada, oile vor sui din nou coasta şi vor călca, aşa cum şi-a dorit, pe deasupra lui. Câinii vor lătra. Fluierul va fluiera. Toate vor fi aşa cum şi le-a orânduit. Fumul se bulbucă alb şi se ridică din zece locuri ca un fum de tămâie. Nu este nici o nepotrivire între vechii oieri ai transhumantei şi ciobanii Mioriţei. Ovid Densuşianu a avut dreptate. Profesorii ştiu mai mult decît ucenicii lor. De o a doua Mioriţă nu e nevoie. N-ar fi în stare nici una să ajungă în frumuseţe pe cea dintâi. Cântăreţul care a cântat-o întâia oară trebuie să fi fost un Moldovean. Nimeni numai poate să întrevadă astăzi ceea ce a fost ea la izvor. Poezia populară se plimbă, ca pietrele într-un pariu, şi ca pietrele se rotunjeşte şi se schimbă, cu cât înaintează, până ajunge nisipul mărunt al culegerilor folclorice. Limba nu rămâne nici ea, cum s'ar întâmpla dacă poezia ar fi scrisă şi învăţată de fiecare de oameni pe dinafară, în alcătuirea ei cea dintâi. Atunci s'ar învechi şi n'ar mai umbla. Intre cei care o primesc sunt mijlocitorii, care o păstrează cât mai aproape de ceea ce a fost, şi sunt cântăreţii, care o fac de fiecare dată a doua oară. Limba este cea vorbită astăzi, în parte din viaţa de toate zilele. Tocmai pentru că este spus şi face parte din viaţa de toate zilele, nu poate să se încarce de nimic arhaic. Vasile Alecsandri când a primit Mioriţa de la Alecu Russo şi ,prin el, de la răzeşii şi oierii din Putna, s'a purtat cu ea la fel ca vechiul cântăreţ,popular: a pus-o în limbă aşa cum o scria el atunci. Mioriţa n'are de ce să fie un cântec propriu, ca să arate la înfăţişare întru totul asemenea cu poeziile lui. Cântecul popular este ca o tulpină care se păstrează mereu aceeaşi, deşi 292 293 se Înnoieşte In fiecare an cu alte frunze. Mioriţa o avem In limba lui Alecsandri de la 1850, cu această deosebire faţă de trecut că ea n'are să poată să se mai mlădieze după prefacerile vremii, odată ce s-a împietrit în scris. Cercetătorii n'au uitat să caute In cele 123 de versuri, câte are cîntecul, ce era al poetului fără nume, şi ce era al celuilalt. Au crezut că l-au prins pe cel nou, dar mai mult cu bucăţi întregi, cum este vestita prozopopee a nunţii, folosită de el de două ori, rând la început trebuie să fi fost folosită numai odată. Cuvinte sau întorsături, care să nu stea alături unele de altele, n'au găsit. Cântăreţul avusese grijă, Înainte să dea îndărăt lumii acest frumos vers, sâ-i umple găurile şi să-i aştearnă pe deasupra smalţul alecsandrin. Nunta din Mioriţa nu este o nuntă creştină, cum nici nu este decât o nuntă Închipuită. Ceilalţi, fie turma, fie mama bătrână, nu trebuie să afle, ca să nu li se rupă inima, ce s'a Întâmplat cu ciobanul, care a pierit Într'o bună zi. Era un flăcău tânăr şi frumos. Ce putea să i se întlmple mai firesc decât să se însoare? Iar tu de omor Să nu le spui lor, Să le spui curat Că m'am însurat. Nunta aceasta, nu s-a băgat de seamă, nu este creştină numai pentru că n'are nevoie nici de biserică, nici de preot, dar In schimb cunoaşte toate rânduielile ortodoxe şi le împlineşte întocmai. Numai că în ţarcul mărginit al vieţii omeneşti, aici a năvălit deodată, în loc de o fată pe potriva unui flăcău, din vreun sat din vale, Mireasa lumii, in loc de nuni, care să ţie cununa, soarele şi luna, in loc de nuntaşi, brazii şi paltinii, de preoţi mari, de lăutari, miile de păsări, de lumânări, stelele. Este o revărsare a cerului pe pământ, în care bietul om se pierde. El nici nu se ascunde că moare, Îndărătul unui asemenea basm cosmic, de care nimeni nu se putea lăsa amăgit. Povesteşte pe din două, Închipuire şi adevăr, ca să facă descoperirea de la urmă, sau chiar din cursul vorbei, mai puţin dureroasă. Se zugrăveşte singur, ca şi cum ar face-o un străin, dar cu Înduioşare, Înainte să se sfârşească: Mlndru ciobănel Tras printr'un inel, Feţişoara lui 294 Spuma laptelui, Mustăcioara lui Spicul griului; Perişorul lui Pana corbului; Ochişorii lui Mura clmpului, Toate firea sta Însufleţită împrejurul lui, nu ca să'l scape, ci ca să'l ajute să cruţe o mare durere celorlalţi. Este o bunătate, o blândeţe şi o milă, care îmbibă tot folklorul nostru şi-l deosebesc numai decât de folclorul vecinilor, cu răzbunările sălbatice şi cu hazul de suferinţa altuia crâncen. Niciodată nu se vede mai limpede deosebirea decât la motivele împrumutate, care trebuie să treacă întâi prin această prefacere, ca să fie însuşite. Cred că este o dovadă, nu atât a unei bunătăţi şi blândeţi şi mile înăscute la poporul român, cât a unei creştinizări înaintea celorlalţi. In ei a trăit mai departe, câteva secole încă, bucuria de viaţă fără nicio îngrădire, in pofte dezlănţuite, pe când noi ne-am supus mult mai devreme şi ne-am făcut o a doua fire, îndemnurilor de iubire a aproapelui şi de înfrânare. George Vâlsan se hotărâse în timpul din urmă să caute în basme urme ale unei geografii româneşti şi dăduse de ştire destul de neşteptate şi care ne scăpaseră, sute de ani, nouă nespecialiştilor S'ar putea face acelaşi lucru, cu texte vechi de folclor, ca să se afle întâile aşezăminte ale vieţii noastre sufleteşti şi naţionale, şi între ele creştinismul ar trebui aşezat la locul de frunte. Am privi totdeauna Mioriţa, înafară de frumuseţile ei literare, ca o mare poemă creştină populară. Aceasta cu totul fără legătură cu vorba scăpată folcloristului bucovinean Marian, şi care n'avea niciun reazăm, că ciobanul sortit că fie ucis ar putea fi Isus Cris-tos, şi mama care-1 caută şi-l plânge, Maica Domnului, Creştină pentru această împăcare de la urmă, faţă de toţi, prieteni sau duşmani. Păgânismul ei, dacă are vreunul, este numai de ramă şi de podoabă. Dar să nu uităm că Mioriţa este într'adevăr un cântec şi că nu ne e Îngăduit să zicem că o cunoaştem destul numai pentru că i-am ciocănit vers de vers şi am făcut tot felul de aprecieri mai mult sau mai puţin isteţe, între ea şi lume. De aceea n'am citit-o numai, ci i-am ascultat, în mai multe locuri şi aproape de fiecare dată altfel, viersul legănat şi plângător, din diblă şi cobză. Uneori câte o coardă era de sfoară şi şedeam la un foc de stână. Cântecul venea 29.1 de departe, ca o vorbă dintr'o gură ştirbă. In fumul şi scânteile care se amestecau cu stelele Mioriţa, cu toate făpturile şi Întâmplările pe care le cuprinde, Încerca să învie înaintea noastră. Era ca în pînza lui Grigorescu, care ar putea să aibă acest nume, cu ciobănelul tras printr'un inel, venind pe un drum de dealuri, Intre dulăi şi mioare. Era ca la fântâna de piatră a Miliţei Petraşcu, din capul Şoselei Kiseleff din Bucureşti, cu turmele Începutului istoriei româneşti oprite să se adape şi care in nopţile cu lună trebuie să pornească, sunând din tălăngi, la munte. Poezie, ştiinţă, pictură, sculptură, muzică se înviorează la arătarea lor. Tiberiu Brediceanu are armonizate cinci din aceste melodii. Una se cântă cu capul pe vioară, cu ochii închişi, ca să nu se vadă că au plâns. Este o mângâiere bemolizată şi ieşită din deznădejde. Cea de a două este subţire şi mai lăuntrică. Dă de veste cu o notă Înaltă venirea oilor,- gata să se şteargă, atunci cind se apropie, in pasul şi tălăngile lor. A treia este un acord liniştit, de note grave, abia suspinător, ca o tovărăşie pe cale, care nu ia parte, şi cu atât mai dureros, pentru că alături de o suferinţă, calcă alături mereu două. A patra Începe cu o mare încredere şi se avântă Într'o povestire, care însă nu vrea să vie. Cântecul cade curând ca o supunere în faţa lucrurilor care nu se pot ocoli. Parcă l'ar zice Ciobanul Moldovean. Cea de-a cincea este o melodie lungă, plângătoare, care porneşte şi nu poate să meargă mai departe. O cântă sub streaşină stânei, seara, Mioriţa însăşi. Să ne lăsăm furaţi de unul din aceste cântece, printre notele căruia ajung până la noi şi cuvintele îmbrăcate ca în veşminte de argint, şi să trăim câteva clipe în alte vremuri. Sunt plăsmuirile neamului nostru, cele mai adânci şi mai dragi. Altele multe, care s'au risipit, stau îndărătul lor şi freamătă odată cu ele. * Transilvania nr. 12/1942 CONSTANTIN BRĂILOIU Despre o baladă românească In jurul anului 1850, «prinţul poeţilor», Vasile Alecsandri a prezentat, cel dintîi, publicului o baladă populară răspîndită, putem spune, pe întregul tărîm lingvistic românesc şi ale cărei variante au fost culese în Ucraina şi în Timocul iugoslav. Alecsandri a dat versiunii (confuză oarecum) descoperită şi — fără doar şi poate — retuşată de el, numele de Mioriţa: oiţa adică, ori şi mai bine: mioara. Mioriţa nu-i într-adevăr decît diminutivul mioarei şi înseamnă, desigur, « oaie », însă cu o nuanţă desmierdătoare şi diminutivă. De îndată, Oiţa şi-a sedus contemporanii, şi Michelet o considera «un lucru sfînt şi înduioşător de să-ţi frîngă inima ». De-atunci Încoace prestigiul ei n-a încetat de a creşte: România desprinde astăzi într-însa expresia cea mai curată şi însuşi simbolul geniului poetic naţional. Atît de departe s-a mers pe calea aceasta, încît s-au găsit unii savanţi profesori care să se consacre exclusiv studierii acestei bucăţi şi să întemeieze, cum s-ar zice pe nemţeşte, o adevărată « Mioritzaforschung », o «mioritzologhie » în toată puterea cuvlntului. Iar pe de altă parte, un gînditor de ale cărui păreri se ţine îndeobşte seama nu s-a temut să făurească, folosind un sufix comun, termenul cel mai ciudat şi să închipuie un « spaţiu mioritic » ce-ar fi un fel de loc preferat al stirpei. Substanţa epică a poemului nu-i totuşi din cale afară de bogată: o oaie, care pricepe graiul oamenilor şi la nevoie îl şi întrebuinţează, îi dă de ştire tînărului ei păstor că va fi în curînd ucis de tovarăşii lui pentru că-i pizmuiesc turmele mai mindre, cîinii mai bărbaţi, caii mai învăţaţi. Departe de a gîndi să se apere, 297 victima se grăbeşte doar a-şi Încredinţa ultimele voinţe prooro-citorului animal. Va fi Îngropat in strungă, In apropierea dragelor sale oi; la căpătti i se va pune fluierul, prin care vintul va bate cintlnd pentru mort; deţinătoarea tainei nu va pomeni de omor, ci se va mărgini a spune că stăpinu-i s-a Însurat cu o crăiasă şi că munţii mari i-au fost preoţi, soarele şi luna i-au fost naşi, arborii nuntaşi, păsările lăutari, stelele făclii. Din alegoria aceasta finală — măreaţă, de altfel — Îşi trage in primul rînd hrana etno-filosofia « mioritică», aceea care vede in totala resemnare in faţa morţii şi in nebiruita nostalgie a unei Întoarceri în sinul naturii materne, esenţa psihiei naţionale, unde ar supravieţui un panteism străvechi. Stimulat de Alecsandri, Michelet gîndea încă de pe atunci la fel. Cu toate că «desluşea foarte adine » în Mioriţa « gingaşa frăţie a omului cu plinătatea creaţiei» o şi osindea pentru a fi mărturisirea «unei resemnări prea uşoare ». Şi aceasta şi e, din nefericire, scria el, trăsătura caracteristică a naţiunii. «Omul nu i se pune împotrivă morţii; nu o întîmpină cu supărare; îi iese înainte, se însoţeşte degrabă cu această crăiasă, a lumii mireasă şi, fără a cîrti, săvirşeşte căsătoria. Ieşit mai ieri din natură, pare astăzi bucuros să se şi reîntoarcă în sinul ei». Cercetat cu mai puţin lirism, textul ne pune la îndemînă două teme, confundate aici, însă deosebite prin ele insele, şi disocia-bile: pe de o parte, asemuirea morţii cu o nuntă; pe de alta, substituirea unui element ori obiect întîmplător accesoriilor normale ale ceremoniilor ţărăneşti. Tema aceasta a «morţii-nuntă » datează încă din preistorie. Studii temeinice i-au aflat urma chiar şi în literatura antichităţii elenice şi au dat de ea în tradiţia orală a întregului Balcan precum şi în multe alte locuri. La românii din zilele noastre, o întîlnim atît în bocetele funerare menite tinerilor necăsătoriţi cît şi în poezia ne-rituală atunci clnd ea tratează un astfel de subiect. Bocitoarele îi numesc pe băieţi, chiar cînd nu au ajuns la vlrsta pubertăţii, «chipeş nuntit», iar pe fete «frumoasă micuţă mireasă », «mireasă frumos Împodobită » şi se vor tîngui că nu se aşteptau la asemenea sărbătoare, că nu sînt pregătite, că s-ar fi cuvenit să li se dea de veste din timp. Iar într-un cîntec foarte recent, o tînără secerătoare prinsă de roţile unei batoze îşi dă sufletul rugîndu-se, aidoma ciobanului lui Alecsandri: Vă rog, domnule maşinist, nu spuneţi că am murit, spuneţi că m-am logodit. Tema substituirii ţine şi ea atît de poezia ocazională cît şi de cea propriu-zis lirică. Are şi ea, în practică, o funcţie bine det^minată: deplîngerea celor care decedează departe de casa lor, printre străini, ori singuri. Se bucură, tema aceasta, de o vitalitate osebită, de vreme ce se mai putea încă auzi in cursul ultimului război: — Spune-mi, soldat de la roşiori Un'ţi-a fost scris să mori? — în valea Oituzului (locul unor lupte sîngeroase) în focul obuzelor — Lumina cine ţi-a ţinut ? (căci se pune, acolo, o luminare în mîna celor ce trag să moară) — Soarele clnd a fost sus. — Şi cine mi te-a scăldat ? (căci trupurile sînt spălate) — Ploile cînd a plouat. — Şi cin'te-a tâmîiat? (căci mormintele sînt tămiiate) — Bruma cînd s-a aşezat. — Şi cine mi te-a cîntat ? — Luna cînd s-a ridicat. 298 299 Cu excepţia amănuntelor militare, iată reînviat, cuvînt cu cuvînt, străvechiul cîntec de jale al sfîrşitului singuratic de care avu parte ciobanul: simţim Mioriţa pe aproape. Există o suprapunere a celor două teme astfel definite — ori o dublă metaforă — ori de cîte ori, însingurat şi părăsit, se stinge un soţ virtual, dat fiind că, în principiu, se oficiază atunci o nuntă, iar nu nişte funeralii: balada noastră constituie, în acest sens, o strălucită pildă. Confruntarea documentelor dovedeşte că atît de admirata-i proslăvire nu este un miracol unic al artei, ci, cu totul dimpotrivă, un loc comun liric, de bună seamă sudat, printr-o contaminare oarecum fatală, corpului unei naraţiuni a cărei materie tragică şi pastorală implica, dacă putem spune astfel, atare peroraţie. Analiza literară, de una singură, nu duce mai departe. Va revela, în cel mai bun caz, unei investigaţii foarte grijulii că versurile referitoare la substituiri nu-1 plîng neapărat pe nefericitul pe care soarta crudă 1-a lipsit do clopote, de bocete ori de linţoliu, ci se mulţumesc adeseori a enumăra fără nici o compătimire cele ce le-au înlocuit. Şi lucrul acesta îşi are însemnătatea lui, după cum se va vedea. Dar nu dobindim astfel cheia tainelor acestor imagini. Spre a o găsi, se cade mai degrabă a ne aminti că, în societatea rurală arhaică, nici poezia, nici muzica şi nici vreo altă artă nu pretinde a fi autonomă. Elementul artistic se ţine strîns lipit de cel social, care-i este izvor şi raţiune de a fi. Elementul artistic împodobeşte ritualul, manifestare palpabilă a unei atitudini mintale anume în prezenţa tainelor lumii de dincolo şi de ale lumii de dincoace. Logica ne îndeamnă să punem întrebări misticii acesteia, iar nu semnelor ei. Să nu uităm, în primul rînd, că în toată ţara, şi chiar la oraşe, sînt îmbrăcaţi cu veşminte de nuntă morţii tineri — fecioare ori flăcăi — şi că uneori unele obiecte liturgice menite oficierii religioase a nunţii îi însoţesc pînă la mormînt, şi în special acele cunune de metal pe care preotul le-ar fi pus pe frunţile lor dacă ar fi apucat să trăiască. Mai mult decît atît: în anume regiuni li se dau logodnici «imaginari », împodobiţi ca şi ei şi care se ţin in apropierea lor în convoi. Vederi luate în 1935 în nordul Transilvaniei păstrează cîteva aspecte ale cortegiului funebru miniatural al unui nou-născut. Doi ţînci îndeplinesc sarcini virile: unul se încovoaie sub greaua prapură preoţească şi al doilea duce micuţul sicriu. Le urmează un pîlc de fetiţe — domnişoarele de onoare — purtînd flori pe cap şi în braţe pîini mari împletite, obligatorii in ospeţele rituale ale ţinutului. In sfîrşit, se obişnuieşte mai pretutindeni a se planta pe mormintele tinerilor nubili un brad, pe care orăşenii îl cumpără de la piaţă, dar pe care muntenii se duc să-1 taie în taina pădurilor, potrivit unui ceremonial rigid. Cînd e adus de acolo, niscaiva călăreţi merg adeseori foarte departe spre a-i ieşi înainte, iar de t re-buie să treacă prin mai multe sate, coruri femeieşti, de obi cei acompaniate de un caval, îl întîmpină în fiecare din aceste sate şi, cîntînd, îl însoţesc o bucată de drum. Simbol nupţial şi acesta. într-o bună zi, în Carpaţi, bradul, prin fereastra deschisă, a mîngîiat cu vîrful său obrazul unei moarte. îi dădea de fapt sărutul de logodnă, precum o dovedesc şi bocetele: . . . Că ea nu ne place Femeia ce o ai, 'Naltă, minunată, Crescută-n pădure, Atinsă de secure Din nici o mărturie, scopul ficţiunilor acestora nu se desprinde, pînă una, alta, întru totul limpede. Civilizaţia rustică nu mai dăinuie nicăieri în plinătatea ei şi înţelesul multor datine, repetate din obişnuinţă şi deprinderi, s-a pierdut pentru totdeauna. «Ca să aibă şi el parte de nuntă » — nimic altceva, pare-se, n-a supravieţuit in conştiinţa populară. Din fericire nu ne aflăm totuşi într-un impas. Simulacrul nunţii postume reprezintă fără doar şi poate o purtare de grijă faţă de răposaţi, un fel de ajutor. Ne dăm imediat seama că simulacrul acesta se leagă, sub aspectul pe care-1 avem în vedere, de vastul complex de daruri şi pomeni prilejuit la ţară de orice funeralii şi de perioada ce le urmează. 300 301 Ne rămîne să constatăm dacă motivele dărniciilor acestora sint cunoscute şi dacă sint valabile şi pentru nunta morţilor. Românul cuprinde într-un singur termen tehnic — pomană — ansamblul dărniciilor aflate într-o oarecare legătură cu cei de pe «celălalt tărîm» şi cultul lor. înfăptuirea acestei aparente binefaceri — pe care Biserica, in principiu, o încurajează în numele carităţii — dă ascultare unor reguli stricte, chiar dacă, prin amploare şi amănunte, diferă, de la un ţinut la altul. Ea constă, în principal, din împărţirea a numeroase alimente, condiţie primordială a existenţei. Imediat după săvirşirea înmormîntării şi după trei zile, şase săptămâni şi un an, se servesc în curtea casei mortuare mari mese la care fieştecine se socoteşte, pe bună dreptate, poftit din oficiu, în unele locuri, se împarte rachiu la ieşirea din cimitir. în altele, o masă joasă e încărcată cu farfurii, străchini şi căni pline, beneficiarul luînd cu sine masa cu tot ce e pe ea. Ori se îngrămădesc poame şi dulciuri pe o ramură de măr sau de prun, zisă pom, ce va fi despuiată, după înhumare, de toate bunătăţile acelea in folosul săracilor. Legile moştenite mai poruncesc, de asemenea, ca toate bucatele proprii fiecărui anotimp şi toate trufandalele să bucure inima sărmanilor: piftii de carne, iarna; fragi, primăvara; brînză telemea, vara; struguri, toamna. întinse ţinuturi mai împlinesc datina izvorului de apă. Familia lovită de un doliu încredinţează unei văduve bătrîne ori unei copile — aceasta din urmă « curată » încă, cealaltă curată de-acum — grija de a « căra » vreme de patruzeci de zile, dis-de-dimineaţă, apa de trebuinţă unei perechi sărmane, care urmează a fi scutită de grija de a o scoate din puţ. Izvorului de apă i se adaugă uneori izvorul de lapte, însoţit de turtoaie de mălai. Amîndouă se încheie cu o ceremonie de « slobozire » la marginea unui riu. Acolo apare ciudatul şi, desigur, simbolicul băţ, cracă de nuc despicată la vîrf spre a primi un ban, şi acoperită cu frunze, flori, spice pîrguite, un scul de mătase, un fuior de lînă. Alimentelor li se adaugă — la date şi prin procedee statornicite pe veci — îmbrăcăminte, aşternuturi de pat, nenumărate luminări, toate cele, adică, datorită cărora e îndepărtată de la trupul omenesc, o pricină de suferinţă: foame, sete, frig, căldură, beznă. Intenţia atîtor mărinimii e săritoare în ochi: de vreme ce în viaţa de dincolo de moarte mai stăruie încă servitutile fizice ale vieţii pămînteşti, răposaţii sînt aprovizionaţi cu cele trebuincioase prin mijlocirea subterfugiilor magiei. Obişnuita formulă ce Însoţeşte darul indirect o dovedeşte cu prisosinţă: « să fie pentru sufletul cutăruia », iar fiinţa ori obiectul mijlocitor este ales după chipul celui ori celei avut în vedere. Alăptînd un prunc străin, o mamă şi-l va alăpta pe al său, dincolo de mormînt. Ba se şi întîmplă ca îmbrăcămintea pe care o vor purta săracii să fi acoperit în prealabil crucile funerare ale destinatarilor lor reali, ca şi cum s-ar fi urmărit înlăturatea oricărui echivoc. Darurile nemijlocite sînt deopotrivă de grăitoare: lingă sugarii aşezaţi în coşciug, o cană de ceară umplută cu lapte matern; ori, în buzunarele adulţilor, ouă, zahăr, prăjituri. Femeile n-au uitat de ce procedează în felul acesta şi o recunosc făţiş. Un al doilea ciclu de daruri ţinteşte scopuri diferite. Bani, basmale de mătase, ştergare de pinză, orătănii, animale mici îl înarmează pe mort împotriva temutelor încercări ce-1 aşteaptă în călătoria sa prin « ţara fără milă ». Din ce in ce mai confuze acum, textele şi tradiţiile se potrivesc totuşi: mortul va să parcurgă un drum lung şi periculos, căruia nu-i poate face faţă fără provizii, fără călăuze şi fără sfaturi. Vor fi acolo două drumuri. Să n-o iei pe drum de foc, Ia-l pe cel de busuioc Odată ce se va lăsa noaptea, nu se va ivi nici un adăpost, şi numai lupul şi vulpea se vor pricepe a-i fi de ajutor spre a străbate teafăr şi nevătămat pădurile şi mărăcinişurile. Vămi sînt multe ; la fiecare îl pîndesc vameşi hrăpăreţi. Feciori, fecioare şi moşnegi, un călugăraş negru, păsări viclene îi vor ieşi în cale spre a-i cere unul ochii, altul braţele, acesta vocea, celălalt umbletul. îi va îmbuna fie cu gologani, fie cu marame, fie cu buchete. Pe « drumul fără umbră », mărăcinele îi vor îngreuna paşii. Scormonind şi ciugulind, găina dăruită peste groapă va curăţa pămîntul, iar oaia cu lîna udă ii va răcori fruntea, scuturîndu-se. în fiece clipă, o piedică grea îl ţine pe loc. Se iveşte o mare furioasă, pe care va să o străbată. Dar bradul uriaş care se Înalţă pe mal nu-l poate ajuta nici cu trunchiul, nici cu crengile, nici cu rădăcinile lui pentru că ori o vidră ori o şerpoaică ori o balaură se vor fi cuibărit acolo. Sătul de a se tot ruga, mortul ameninţă atunci că va chema într-ajutor trei tăietori de lemne, care-i sînt 302 303 fraţi, şi pină la urmă copacul se pleacă deasupra apelor care « despart lumea ». Drumeţul trece, « cu roua pe picioare, cu negura-n spinare ». Şi-astfel, fiecare se străduieşte din răsputeri pentru ca ai săi, dacă se întlmplă să-1 părăsească, să ajungă cu bine la «locul de odihnă » şi să nu ducă acolo lipsă de nimic. La prima vedere, precauţiile acestea par a fi indiciul evident al unei naive îngrijorări pentru buna stare şi siguranţa fiinţelor dragi răpite iubirii celor din jur. Dar simpla menţionare a unei alte categorii de operaţii e de ajuns spre a ne arăta cit de mult ne înşelăm: de data aceasta nu mai încape nici urmă de afecţiune şi nici o grijă de a ocroti, ci o teamă ostilă, aproape duşmănoasă. Cînd e ridicat mortul, locuitorii casei pe care el o părăseşte nu ies în urma lui, ci degrabă închid uşa de intrare şi se proptesc cu spatele de ea, în semn de oprelişte. înainte de a-1 culca pe răposat în coşciug, mîini pricepute supun acest coşciug unei temeinice purificări, frecindu-1 cu usturoi şi dînd foc, în cîteşi patru colţuri, unor fire de clnepă aşezate în cruce. Perna de dormit, aşezată şi ea în sicriu, cuprinde felurite obiecte Înzestrate cu puteri oculte: pietricele albe de rîu, în număr nepereche, boabe de tămiie, spini negri, dar şi — amănunt grăitor — tot calaballcul ultimei dichisiri: săpunul, briciul, foarfecele, fără a uita unghiile şi părul tăiat cu acel prilej. Niscai împuterniciţi ai obştei mergeau pe vremuri şi merg si astăzi, rareori, pînă la a străpunge cu un fier înroşit în foc inima leşurilor. Improvizaţii vrăjitori sînt pe de-a-ntregul conştienţi de scopul urmărit şi nici nu-1 tăinuiesc: a-i împiedica pe morţi « să se facă răi » şi să se întoarcă printre cei vii. Căci strigoii aceştia nu se aseamănă cîtuşi de puţin cu familiarele fantome ale Occidentului, cuprinse în inventarul castelelor istorice pe care, din cînd in cînd, le bîntuie. Duhuri mînioase şi răpitoare, ei ucid oameni şi vite, şi numai unele anevoioase crîncene urzeli îi pot îmblinzi: cel puţin dezgroparea şi incinerarea nocturnă. Cauzele ucigătoarelor lor reveniri pe pămînt sînt nenumărate, întocmai ca şi fărădelegile lor. Ba o răutate individuală dăinuie dincolo de moarte. Ba strigoiul e al clte unei familii. Ba o mîţă a sărit peste trupul lui neînsufleţit. Ba vine să-şi ceară partea de bunuri şi de bucurii pămînteşti ori să-i răpească pe cei pe care-i doreşte. 304 Neamul ăsta e arţăgos: în 1919 o strămoaşă zăcaşă şi-a chinuit fără indurare urmaşii care o tămiiaseră cu răşină in loc de tămiie, pe atunci greu de găsit. In orice leş omenesc stă la plndă un vrăjmaş viclean şi sin-geros, a cărui îndepărtare, dezarmare şi îmbunare se urmăreşte. E Îndepărtat ajutîndu-i-se să ajungă teafăr şi nevătămat la sălaşul suprem. E dezarmat, purificlnd ori nimicind tot ce 1-a atins, tot ce-i aparţine ori pur şi simplu 11 evocă: apa in care s-a Îmbăiat (se varsă în cine ştie ce ungher ascuns), aşchiile desprinse de pe crucea şi sicriul lui (li se dă foc de îndată, pe locul acela chiar), vergeaua groparilor (se înhumează cu ceea ce a măsurat). E îmbunat, luîndu-se aminte să ia cu sine şi să primească tot ce i se datorează, şi aceasta fie prin daruri directe fie prin mijlocirea pomenilor. Mai e îmbunat şi prin înşelăciunea magică a unei simulate participări la obişnuitele manifestări ale fostului său mediu. Părinţii unui fiu care a decedat plătesc lăutarilor preţul unui dans obştesc şi-i dau astfel putinţă să ia parte la distracţiile congenerilor săi. Cînd merg, de Crăciun, să colinde din casă in casă, băieţan-drii îşi alătură un tovarăş care nu mai e printre ei: o fac înfi-gindu-şi beţele împodobite cu crestături în pămîntul care-1 acoperă. Tot astfel, căsătoria simulată dovedeşte sufletelor nepotolite că fapta cea mai de seamă a trecerii lor pe acest pămînt a fost săvirşită cu adevărat şi că prin urmare nimic nu le mai chiamă printre cei vii: « să aibe şi el parte de nuntă », chiar dacă a fost oficiată de munţi, de lună, de soare, de arbori, de păsări şi de stele. Şi iată că se lămuresc, în sfîrşit, imaginile asemănătoare celor care, în Mioriţa, i-au încîntat şi uimit pe literaţi. In zilele noastre, atit « strofele ambulante » cit şi locuţiunile populare, totul duce spre părerea că alcătuiau odinioară elementul verbal al unui sortilegiu. Stropul de regret şi de compătimire vădit, ici şi colo, în aceste incantaţii dezafectate, nu s-a strecurat 305 I f desigur în baladă decît Incepînd din ziua cînd mila creştină a alungat teroarea străbună. Ele nu exprimă nici voinţa de a renunţa, nici beţia neantului, nici adorarea morţii, ci tocmai contrariul lor, de vreme ce transmit din veac în veac amintirea gesturilor originare menite apărării vieţii ». Traducere de N. STEINHARDT * Sur une ballade roumaine (Mioritza), Kundig, Geneve, 1946 MIRCEA ELIADE Mioara năzdrăvană "Un lucru sfînt şi înduioşător..." Atunci cînd, în 1850, poetul Vasile Alecsandri publica în revista «Bucovina» (III, nr. 11, p. 51—52) balada populară de el intitulată Mioriţa, Oiţa ori, mai precis, Mioara1, el era convins de valoarea ei poetică şi de însemnătatea ei pentru propaganda naţională, de vreme ce dovedea în mod strălucit geniul creator al poporului român. Dar nici Alecsandri, şi nici unul din contemporanii săi nu era în măsură să ghicească excepţionala soartă pe care avea să o aibă Mioriţa în cultura română modernă. Poemul a fascinat chiar de la început, şi nu numai pe români. Michelet îl socotea drept «un lucru sfînt şi înduioşător de să-ţi frîngă inima». Şi totuşi cuprinsu-i e îndeajuns de simplu: oiţa îşi previne tînărul păstor că tovarăşii lui, pizmuindu-i turmele şi cîinii, au hotărît să-l omoare. în loc însă de a se apăra, ciobănaşul îi vorbeşte mioarei şi-i încredinţează ultimele sale dorinţi. O roagă să spună să fie îngropat în ţarcul lui, să fie lîngă oile sale şi să-şi poată auzi cîinii. îi mai cere să-i pună trei fluierase la căpătîi. Suflînd, vîntul va cînta din ele şi oile, adunate, vor plinge cu lacrimi de sînge. Păstorul o roagă însă îndeosebi să nu vorbească despre omor; să spună că s-a însurat şi că la nunta lui a căzut o stea; luna şi soarele îi ţineau cununa, iar munţii cei mari îi erau preoţi; fagii, martori. Dacă însă vede o măicuţă bătrînă în căutarea unui «mîndru ciobănel », să-i spună numai atît, că s-a însurat cu « o mîndră crăiasă, a lumii mireasă, pe-o gură de 307 rai »; dar să nu vorbească nici de steaua ce căzu, nici de soarele şi luna ce-i ţinură cununa; şi nici de fagi, nici de munţii inalţi. Iată textul baladei: Pe-un picior de plai, Pe-o gură de rai, Iată vin in cale, Se cobor la vale Trei turme de miei Cu trei ciobănei. Unu-i moldovan, Unu-i ungurean Şi unu-i vrincean. Iar cel ungurean Şi cu cel vrincean, Mări, se vorbiră Şi se sfâtuiră Pe l-apus de soare Ca să mi-l omoare Pe cel moldovan Câ-i mai ortoman Şi-are oi mai multe, Mindre şi cornute, Şi cai învăţaţi, Şi clini mai bărbaţi ! . Dar cea mioriţă Cu lină plâviţâ De trei zile-ncoace Gura nu-i mai tace, Iarba nu-i mai place. — Mioriţă laie, Laie, bucălaie, De trei zile-ncoace Gura nu-ţi mai tace ! Ori iarba nu-ţi place, Ori eşti bolnâvioarâ, Drăguţă mioară? — Drăguţule bace, Dă-ţi oile-ncoace La negru zăvoi Câ-i iarbă de noi Şi umbră de voi. Stăpîne, stăpîne, Iţi cheamă ş-un cîine : Cel mai bărbătesc Şi cel mai frăţesc, Că l-apus de soare Vreau să mi te-omoare Baciul ungurean Şi cu cel vrincean ! — Oiţă blrsanâ, De eşti năzdrăvană Şi de-ar fi să mor In clmp de mohor, Sâ-i spui lui vrincean Şi lui ungurean Ca să mă îngroape Aice pe-aproape, în strunga de oi, Să fiu tot cu voi; In dosul stînii Să-mi aud cîinii. Asta să le spui, Iar la cap să-mi pui Fluier aş de fag, Mult zice cu drag, Fluieraş de os, Mult zice duios; Fluieraş de soc, Mult zice cu foc ! Vîntul cînd a bate Prin ele-a răzbate Ş-oile s-or strînge Pe mine m-or plînge Cu lacrimi de sînge. Iar tu de omor Să nu le spui lor. Să le spui curat Că m-am însurat Cu-o mindră crăiasă A lumii mireasă; Că la nunta mea A căzut o stea; Soarele şi luna Mi-au ţinut cununa; Brazi şi păltinaşi, I-am avut nuntaşi; Preoţi, munţii mari Păsări, lăutari, Păsărele mii Şi stele făclii! Iar dacă-i zări, Dacă-i Intllni Măicuţă bâtrînă Cu brîul de Ună, Din ochi lăerimind, Pe ctmpi alerglnd, Pe toţi întrebînd Şi la toţi zicînd: « Cine-au cunoscut, Cine mi-au văzut Mîndru ciobănel Tras printr-un inel? Feţişoara lui Spuma laptelui ; Mustăcioara lui Spicul griului ; Perişorul lui Pana corbului; Ochişorii lui Mura cîmpului ! . . . Tu, mioara mea, Să te-nduri de ea Şi-i spune curat Că m-am însurat Cu-o fată de crai Pe-o gură de rai. Iar la cea măicuţă, Să nu-i spui, drăguţă, Că la nunta mea A căzut o stea, C-am avut nuntaşi Brazi şi păltinaşi, Preoţi, munţii mari, Păsări, lăutari Păsărele mii Şi stele, făclii ! . . . Deşi « simţea adine », în Mioriţa, o « gingaşă înfrăţire a omului cu plinătatea creaţiei », Michelet osîndea mărturisirea unei « prea uşoare resemnări ». «Şi aceasta este din nefericire, adăuga el, trăsătura caracteristică a naţiunii. » « Omul nu i se pune împotrivă morţii; nu o întlmpină cu supărare; o întîmpină, se însoţeşte degrabă cu această crăiasă, a lumii mireasă şi, fără a cirti, săvîr-şeşte căsătoria. Ieşit mai ieri din natură, pare astăzi bucuros să se şi reîntoarcă in sînul ei. » Numeroşi alţi autori români au recunoscut şi ei în această senină resemnare în faţa morţii şi în această nostalgie a reintegrării cosmice o trăsătură naţională specifică. După cum vom vedea, o asemenea interpretare nu este întemeiată. Ea a contribuit însă la a face din Mioriţa piatra de unghi a unei dezbateri aproape seculare, şi care depăşeşte controversele de natură folclorică, literară sau istorică. într-adevăr, balada reprezintă, pentru cultura română, totodată o problemă de folclor şi de istorie a spiritualităţii populare, şi un capitol central în istoria ideilor. Iată de ce se cuvine a reaminti pe scurt cele mai importante stadii ale exegezei sale 3. • 309 ISTORICI, FOLCLORIŞTI, FILOSOFI In studiul Mioriţei pot fi desprinse, în principal, trei orientări: 1) aceea care ar putea fi denumită istorică deoarece se urmărea reconstituirea obîrşiei şi istoriei baladei; 2) cercetarea folcloriştilor care lucrau pe teren, mărind neîncetat numărul variantelor, şi urmăreau analiza baladei în contextul general al culturii populare româneşti; 3) în sfîrşit, exegeza anumitor poeţi şi filosofi care identificau în Mioriţa expresia majoră a geniului naţional şi, în consecinţă, o considerau ca mărturisind în chip neasemuit modul specific de a fi al poporului român. Este inutil să zăbovim asupra unor interpretări fanteziste, ca, spre pildă, aceea a lui Th. D. Speranţia, care vedea în Mioriţa « un mit ori o legendă spirituală », « de origine egipteană »,făcînd parte din «cultul cabirilor »; ori asupra aceleia a criticului literar H. Sanielevici, care descoperea într-însa omorul ritual al lui Zalmoxe *. N. Iorga credea că balada este opera unui singur autor, care ar fi pornit de la o întîmplare reală de transhumantă ce-ar fi avut loc în Moldova de jos. Ilustrul istoric statornicea data poemului în veacul al XVIII-lea 5. Tot în legătură cu transhumanta păstorilor şi turmelor lor credea Ovid Densusianu că aflase «obîrşia » Mioriţei: el identifica miezul istoric al baladei cu rivalitatea economică dintre ciobani. Potrivit eminentului filolog, balada ar fi fost făurită acum trei ori patru veacuri în ţinutul Vrancei. Este meritul lui Densusianu de a fi analizat Mioriţa în ansamblul poeziei populare româneşti; el a arătat, bunăoară, că episodul mioarei năzdrăvane, precum şi alegoria morţii, se întîlnesc în numeroase poezii pastorale. In ceea ce priveşte înţelesul adînc al baladei noastre, Densusianu deosebea într-însa dragostea de natură, simţămînt pe care-1 socotea a fi de structură păgînă şi anterior creştinismului 6. Istoricul literaturii şi criticul literar D. Caracostea este însă acel care îndeosebi a consacrat ani îndelungaţi studiului Mioriţei7. Caracostea tăgăduieşte caracterul istoric al baladei româneşti în genera], amintind, spre pildă, că acolo unde apar numele de voievozi, de boieri ori de ostaşi, analiza arată că este vorba de motive foarte vechi, anterioare respectivelor personalităţi istorice 8. La baza conflictelor epice ale baladelor populare nu un eveniment istoric, ci «experienţa omenească primitivă » este aceea care a produs o « viziune poetică a lumii Motivul central al Mioriţei nu depinde de mişcările de transhumantă: ci exprimă un simţămînt mult mai general, şi mai adînc, al vieţii pastorale, si anume dragostea ciobanului pentru meseria lui şi «un simţămînt clasic de afirmare optimistă 10. Precum se vede, Caracostea 310 T critica totodată ipoteza lui Densusianu şi interpretările «pesimiste » ale alegoriei morţii, oarecum la modă de la Alecsandri încoace. Cît despre contribuţiile folcloriştilor, acestea au fost hotărî-toare. E de ajuns să reamintim că Densusianu aduna, în apendicele lucrării sale asupra vieţii pastorale, 41 de texte care apăruseră in publicaţii anterioare, în vreme ce, în 1930, Ion Diaconu publica 91 de texte inedite, culese numai in ţinutul Vrancea. Constantin Brăiloiu şi echipa lui, pînă la începutul celui de-al doilea război mondial, apoi membrii Institutului de Folclor după 1945, au mărit simţitor numărul variantelor. Uriaşa lucrare a lui Adrian Fochi înfăţişează 930 documente, dintre care 702 variante complete, 133 fragmente şi 105 «informaţii de circulaţie » n. Nu avem de gînd să cercetăm aici problemele iscate de această masă de documente poetice populare. Dealtfel, tot ceea ce ţine de tehnica şi problematica folclorică a fost tratat foarte amănunţit de Fochi. Să precizăm totuşi că printre folcloriştii care au lucrat pe teren, Ion Diaconu, C. Brăiloiu şi A. Fochi n-au şovăit să propună ioo-teze asupra originei baladei, ba chiar şi consideraţii teoretice cu privire la structura mentalităţii populare româneşti. Vom lua mai jos în discuţie contribuţiile lui Brăiloiu şi ale lui Fochi. Cazul lui Diaconu este mai nuanţat. Pe de o parte, anchetele etnografice şi documentele folclorice pe care atît de sirguincios le-a cules şi publicat 12 i-au asigurat uhloc de frunte printre cercetători. (Elev al lui Ovid Densusianu, el aşază obîrşia Mioriţei în ţinutul Vrancei, dar recunoaşte că nu se pot preciza nici aspectul primitiv nici epoca de formare a baladei)13 Pe de altă parte, Diaconu a stăruit asupra consecinţelor dezastruoase ale «prefacerilor economice» şi ale «instrucţiunii moderne » pentru creativitatea folclorică. A vorbit despre «urgia tehnologiei moderne» care pînă la urmă va distruge cîntecul popular, « un produs absolut autonom de influenţa culturii moderne ». A mers şi mai departe, afirmînd în privinţa creatorului popular, a «individului unic, superior » [. . .] că «e necesar să rămînă analfabet [. . .], că trebuie să rămînă într-o primitivitate reală », pentru ca opera lui să poată tinde «către primitivisarea experienţei lui întregi în cadrul lui social » 14. Desigur, întîlnim reflecţii asemănătoare la mulţi autori care au studiat consecinţele industrializării moderne asupra creativităţii populare, iar un Ananda Coomaraswamy nu a încetat de a face elogiul « analfabetismului ». O atare atitudine însă, criticată chiar înainte de al doilea război mondial, a fost interpretată de reprezentanţii ideologiei marxiste oficiale ca o dovadă de obscurantism reacţionar. Cît despre Mioriţa, Diaconu vede în baladă « o rămăşiţă 311 de poezie pagină, cu elemente naturaliste reale, înfăţişind unirea sufletului păstoresc cu imensitatea cosmică», un strat poetic anterior adaptării sufletului daco-roman la valorile creştine, căci în Mioriţa poetul-păstor caută «liberarea din existenţa pămîn-tească nu în religie ci în Natură » l5. Ion Diaconu nu este decît un exemplu, şi nu cel mai reprezentativ, al admiraţiei religioase de care dau dovadă numeroşi intelectuali români cînd se apropie de «fenomenul mioritic ». Balada, dealtminteri, nu a încetat de a-i inspira pe scriitori şi pe artiştii plastici deîndată ce a devenit populară. Nenumărate sînt poemele, dramele, romanele, operele figurative care au reluat, din felurite unghiuri şi cu intenţii variate, în parte ori total, temele ilustrate de baladă. O asemenea îndrăgire a acestei capodopere a poeziei populare nu-i lipsită de semnificaţie, vom reveni asupră-i. « TRADIŢIONALIŞTI » ŞI « MODERNIŞTI» După cum era de prevăzut, tendinţa aceasta aproape generală de a izola Mioriţa din ansamblul poeziei populare româneşti şi de a o proiecta, de tot singură, într-un orizont al mitului, în calitate de model tipic al geniului român, nu s-a putut să nu irite un oarecare număr de intelectuali: aceştia refuză să recunoască drame e, soarta şi idealul unui popor modern într-o creaţie folclorică multiseculară. Anumite interpretări filosofice ale baladei constituie insă cauza ce le-a stirnit mînia. In linii mari, s-ar putea spune că respingeau: a) interpretarea pesimistă a Mioriţei, aproape generală de la Alecsandri încoace; b) pretenţia de a considera balada drept expresia unică a geniului popular român; c) hotărîrea de a folosi temele mioritice ca punct de plecare pentru o meditaţie filosofică « specific românească ». Confruntarea între aceste două poziţii (care, in anii pe care-i evocăm — 1930—1940 — nu reprezenta decît în parte contradicţia «modernism-tradiţionalism») s-a manifestat limpede următor cltorva texte publicate de poetul şi eseistul Dan Botta şi de poelul-filosof Lucian Blaga. într-un eseu celebru, Unduire şi moarte Dan Botta vorbeşte de « moarte ca de un prag de jubilaţie », de sufletul păstorului care palpită eliberat, în sferele albe ale bucuriei. Undeva, într-un spaţiu redus la esenţa sa, se săvîrşeşte nunta între cioban şi moarte. Ca şi în întreaga lui operă, Dan Botta exaltă « moartea nupţială » pe care o pune în legătură cu « nostalgia morţii » în sensul «tracic » al termenului: căci poetul nu se îndoia de tracismul eteric al românilor, şi Orfeu, Zalmoxe şi ciobanul mioritic se situau unul lîngă altul în universul valorilor luil6. Liviu Rusu, din punctul Iui de vedere, studiind « sensul existenţei » în poezia populară, sublinia pasivitatea şi resemnarea care i se par a caracteriza poporul român. în Mioriţa, eroul nu schiţează nici un gest de rezistenţă; nu se răscoală împotriva soartei, iar singura-i mîngîiere este că moartea îi va îngădui să se odihnească în sînul Naturii11. Dar Lucian Blaga este acel care îndeosebi a dus mai departe exegeza filosofică a baladei. Acest mare poet şi filosof a consacrat o întreagă lucrare, intitulată Spaţiul mioritic, noţiunii de el numită « matricea stilistică » a culturii româneşti. Nu-i cazul să-1 rezumăm, deoarece Spaţiul mioritic nu constituie decît o parte din trilogia in care Blaga îşi expusese a sa « Filosofic a Culturii». Ne este de ajuns să amintim că pentru Lucian Blaga «spaţiul mioritic»reprezintă orizontul propriu în care s-a format, şi mai trăieşte încă, poporul român («spaţiul ondulat », adică alcătuit din văi şi dealuri ce-şi urmează una alteia). Şi pentru că autorul nostru reia şi amplifică concepţia lui Frobenius asupra raprorturilor dintre peisaje şi stil cultural, « spaţiul mioritic » zămisleşte, şi totodată limitează, creaţiile specifice ale geniului românesc. Lucian Blaga mai analizează de asemenea atitudinea antiistorică şi fatalistă a românilor şi descifrează La Mioriţa o transfigurare a morţii pe care o regăseşte în alte creaţii etnice, îngăduindu-i-se astfel să constate în « dragoste pentru moarte» o caracteristică a spiritualităţii populare romaneşti18. începînd cu anul 1945 i s-a reproşat mult lui Lucian Blaga «misticismul său obscurantist », greşeala lui (gravă, de vreme ce era de ordin ideologic) de a vedea în folclorul românesc, şi special în Mioriţa, pesimism, resemnare şi pasivitate—şi a fost, dimpotrivă, preamărită vitalitatea poporului român şi dragostea lui pentru viaţă şi pentru muncă. Dar speculaţiile iui Lucian Blaga nu au fost lipsite de critici încă din momentul apariţiei cărţii sale Spaţiul mioritic. într-un articol intitulat Filosofarea despre filosofia poporului român, sociologul H.H. Stahl îi reproşa insuficienţa informaţiei etnografice şi respingea interpretarea sentimentului morţii la români39. Stahl sublinia că Mioriţa, departe de a exprima « dragostea pentru moarte », este solidară unui ceremonial specific tinerilor morţi neînsuraţi. Consecinţele unei astfel de solidarităţi a baladei cu universul credinţelor şi practicelor funerare sint considerabile, şi vom discuta problema aceasta cercetînd contribuţia lui Constantin Brăi-loiu. Se cuvine însă a preciza de pe acum că nici Dan Botta, nici Lucian Blaga nu-şi asumau'competenţa, şi nici răspunderea ştiinţifică, a etnografului şi folcloristului. Socoteau, totuşi, că intervenţia lor e legitimă întrucît desprindea in baladă semnificaţii 312 313 mai adinei, care nu pot fi sesizate decît dacă te situezi la un anumit nivel speculativ. (Este oarecum poziţia care-1 opunea pe Nietzsche lui Willamowitz şi, mai recent, pe Walter Otto lui Nilson, în interpretarea geniului religios grec). Concluziile lui Blaga şi ale lui Dan Botta pot fi criticate ba şi respinse în totalitate, dar metoda lor nu poate fi recuzată sub pretext că ei descoperă înţelesuri noi şi introduc valori personale într-un univers spiritual arhaic. Căci, după cum se va vedea, balada Mioriţa însăşi este rezultatul unui proces creator analog care, într-o anumită epocă, săvîrşise transmiterea unui comportament ritual primitiv într-o capodoperă poetică, grea de noi semnificaţii şi purtătoare a unui mesaj mai bogat şi mai « înalt ». EXEGEZA LUI CONSTANTIN BRĂILOIU Contrastul dintre cele două tendinţe este admirabil scos în evidenţă în opusculul lui Constantin Brăiloiu, Sur une ballade roumaine (Despre o baladă românească)20. în mai puţin de 3000 de cuvinte, eminentul etno-muzicolog şi folclorist a concentrat toate argumentele ce pot fi invocate împotriva excesivei proslăviri a Mioriţei. Chiar şi cercetarea prea amănunţită a baladei i se pare suspectă. Făcînd aluzie la cercetările lui Caracostea, însă fără a-i da numele, Brăiloiu scrie: «Am putut vedea savanţi profesori consacrîndu-se studiului exclusiv al acestei bucăţi şi întemeind, cum s-ar spune în nemţeşte, o adevărată «Mioritza-forschung », o « mioritzologie » in toată regula. Şi, pe de altă parte, un gînditor de ale cărui păreri se ţine îndeobşte seama nu s-a sfiit să făurească, prin mijlocirea unui sufix comun, termenul cel mai ciudat şi să închipuie un « spaţiu mioritic » ce-ar fi un fel de loc preferat al stirpei (op. cit., p. 3). Brăiloiu evocă clişeele curente de la Alecsandri încoace — resemnarea în faţa morţii, nostalgia unei întoarceri în sinul naturii materne —şi adaugă: «Cercetat cu mai puţin lirism, textul ne pune la îndemână două terne, confundate aici, insă deosebite prin ele însele, şi disociabile » (ibid., p. 4). Este vorba de două teme folclorice destul de cunoscute: prima, moartea asemuită unei nunţi, este arhaică şi-şi înfige rădăcinile în preistorie 21; a doua temă o constituie ceea ce Brăiloiu numeşte « substituirea unui element ori obiect întîmplător accesoriile normale ale ceremoniilor ţărăneşti », dar se poate mai precis denumi înlocuirea elementelor ceremoniilor funerare ţărăneşti cu obiecte ori elemente cosmice. Această de-a doua temă se regăseşte, de altfel, atît în poezia populară ocazională cît şi în poezia lirică propriu-zisă. Vitalitatea 314 ei («creativitatea » ei adică) era încă intactă după primul război mondial. Brăiloiu citează un text cules probabil prin 1920: — Spune-mi, soldat de vînători, Unde era scris să mori? In valea Oituzului. în focul obuzului. — Luminarea cine ţi-a pus? (căci se pune, acolo, o luminare în mîna celor ce trag să moară) Soarele cînd a stat sus. Şi cine te-a spălat? (căci trupurile sînt scăldate) Ploile cînd a plouat. Şi cine te-a tămîiat: (căci mormintele sînt tămjiate) — Ceaţa cînd s-a lăsat. — Şi liturghia cine ţi-a slujit? — Luna cînd s-a suit. Brăiloiu adaugă: «Cu excepţia amănuntelor militare, iată reînviat, cuvint cu cuvint, străvechiul cîntec de jeluirea sfîrşitului singuratic de care avu parte ciobanul; simţim Mioriţa pe aproape » (pag. 5—6). Deşi însă exemplul acesta ar fi trebuit să ajungă spre a-1 lămuri asupra înţelesului «aderării» naţionale la universul mioritic, Brăiloiu ajunge la o concluzie întru totul diferită. Pentru el, « confruntarea documentelor dovedeşte că atît de admirata-i proslăvire nu este un miracol unic al artei, ci, cu totul dimpotrivă, un loc comun liric, de bună seamă sudat, printr-o contaminare oarecum fatală, corpului unei naraţiuni a cărei materie tragică şi pastorală implica, de putem spune astfel, atare peroraţie » (p. 6). 315 11 Spre a o înţelege, socoteşte Brăiloiu, se cade a se analiza balada in lumina ritualelor şi simbolurilor ţărăneşti. Marele specialist în «de-ale mortului» ce era Brăiloiu a desprins în cîteva formule concise solidaritatea ce leagă Mioriţa de credinţele şi riturile funerare româneşti. Nunta postumă a tinerilor morţi neînsuraţi, întocmai ca şi feluritele ritualuri, danii şi pomeni săvîrşite în timpul înmormântării şi după aceea, au drept scop împăcarea sufletului şi-1 ajută să treacă prin grelele încercări ale călătoriei sale in «ţara fără milă»22. Numeroase ceremonii funerare, continuă Brăiloiu, se cer săvîrşite spre a-i împiedica pe morţi « a se face răi » şi a se întoarce printre cei vii în chip de strigoi. Prin urmare, încheie autorul nostru, simbolismul nupţial a) Mioriţei este solidar cu ritualul nunţii postume, şi ritualul acesta exprima voinţa celor vii de a se apăra împotriva mortului, împăcindu-1. Versurile care au dat mai tîrziu inimitabila «atmosferă» a baladei, constituiau odinioară elementul verbal al unui descîntec. « Stropul de regret şi de compătimire, vădit, ici şi colo, in aceste incantaţii desafec-tate, nu s-a strecurat desigur în baladă decît începînd din ziua cînd mila creştină a alungat teroarea străbună. Ele nu exprimă nici voinţa de a renunţa, nici beţia neantului, nici aderarea morţii, cj tocmai contrariul lor, de vreme ce transmit din veac în veac amintirea gesturilor originare menite apărării vieţii » (p. 13). Este meritul lui Brăiloiu şi al lui H. H. Stahl de a fi desprins cîteva elemente constitutive ale Mioriţei, mai precis ale «preistoriei » baladei. Rămîne de văzut dacă o creaţie poetică poate fi redusă la «preistoria» ei. adică, în cazul Mioriţei, la comportamentele, ritualurile şi credinţele care o precedaseră în timp şi care i-au transmis o parte din conţinutu-i poetic. Oricum, opusculul Despre o baladă românească marchează o dată de seamă în istoria exegezei textelor poetice populare; mai constituie, de asemenea, un document de preţ pentru istoria ideilor în România modernă. Numeroşi folclorişti, sociologi şi filosofi, începînd cu anul 1950, au respins interpretarea «pesimistă» a baladoi, urmînd astfel orientarea antimistică şi a:itimetafizică a lui Brăiloiu 23. Pe de altă parte, Adrian Fochi a reluat şi dezvoltat cu o documentaţie bogată teza eminentului etno-muzicolog. Singurul savant străin care a încercat să elucideze făurirea Mioriţei şi să-i analizeze valoarea poetica, fără a cunoaşte din nefericire contribuţiile lui H. H. Stahl şi C. Brăiloiu, a fost Leo Spitzer «*. Aşa cum era însă de prevăzut, eminentul autor al S'til'studieri ilor s-a concentrat asupra procesului creaţiei literare, potrivit felului cum poate fi reconstituit în perspectiva literaturilor populare comparate. 316 PRESTIGIUL BALADEI Spre a reveni la variantele publicate şi analizate de Fochi, prezintă însemnătate sublinierea cîtorva fapte. Mai întîi, aria de răspîndire actuală a baladei: nici o bucată folclorică nu se bucură de o asemenea popularitate (Fochi, op. cit., p. 409). Sub forma-i de baladă ori de colind ss, Mioriţa apare în toate provinciile româneşti, inclusiv Basarabia 26, dar circulă şi în Iugoslavia şi în Macedonia il. Cu toate acestea, aria de răspîndire a baladei era mai vastă in trecut. în zilele noastre, regiunea cu densitatea cea mai mare este cîmpia dunăreană. în regiunea Vrancea, avea o asemenea popularitate încît Ion Diaconu afirma că «numai în biserici nu se cîntă Mioriţa ». Tot astfel, în Oltenia balada era mai răspîndilă odinioară (Fochi, p. 424 şi urm.). Pe de altă parte, Mioriţa este una din rarele balade cu o melodie proprie: informatorii declară că melodia aceasta o cunosc de vreme îndelungată (din bâtrîni). în pofida caracterului ei pastoral, balada circulă de asemenea în mediile agricole (bunăoară, în Bărăgan) şi, dimpotrivă, e prea puţin atestată în anumite regiuni unde precumpăneşte economia pastorală (de exemplu, la mărginenii din Sibiu). în ţinutul Vrancea, numeroşi ciobani n-o ştiu, în vreme ce-i cunoscută în sate 28. O altă dovadă a vitalităţii baladei o constituie capacitatea ei de a se adapta realităţilor geografice şi regionale: numele personajelor, rîurilor, munţilor ş.a.m.d. reflectă mediile unde sînt notate variantele (ibid., p. 413 şi urm.). în sfîrşit, se cuvine a preciza că limba textelor nu este arhaică, ci reprezintă limba vorbită în diferitele regiuni unde au fost înregistrate variantele (ibid., p. 420) . Acestea toate, ne pare, dovedesc că: 1) Mioriţa se bucură de o situaţie excepţională ce-ar putea fi considerată drept unică în experienţa spirituală a poporului român (ceea ce-i tot una cu a spune cu nerăbdarea anumitor autori faţă de « prestigiul unic al baladei » nu era îndreptăţită); 2) că e vorba de o creaţie populară autentică şi că nu-şi dato-reşte faima perfecţiunii literare a variantei Alecsandri; 3) că faptul că este recitată ori cîntată în graiul actual şi capacitatea ei de a reflecta medii geografice diverse şi realităţi sociale diferite confirmă, de o parte, caracterul ei general românesc şi, pe de alta, evidenţiază continuitatea a ceea ce s-ar putea numi « procesul creator » pe care-1 vom cerceta mai jos. în rezumat, dacă dăm de Mioriţa în toate regiunile locuite de români, dacă nici o altă bucată folclorică nu s-a bucurat de o asemenea popularitate, măcar de ştim că într-un trecut mai mult ori mai puţin depărtat circulaţia ei era încă şi mai intensă, dacă noi 317 I variante sînt înregistrate neîncetat — o primă concluzie se impune: este vorba de o creaţie folclorică încă vie, care ca nici o alta, mişcă sufletul popular; cu alte cuvinte, există o «adeziune» totală şi spontană a poporului român la frumuseţile poetice şi la simbo-lismele —cu implicaţiile lor rituale ori speculative —ale baladei. Se poate, aşadar, trage concluzia că preferinţa anumitor autori moderni, atunci cînd ridicau Mioriţa la rang de arhetip al spiritualităţii populare româneşti, nu era complet arbitrară. Stăruind asupra unicităţii Mioriţei, ei urmau doar opţiunea unui întreg popor. Numai adjectivul «mioritic » este o născocire a literaţilor: lumea mioritică era de mai înainte resimţită de popor ca un univers aparte, şi fără seamăn 29. în sfîrşit, se poate spune că cei ce vedeau în această baladă o expresie exemplară a sufletului românesc erau îndreptăţiţi în părerea lor. Adevărata problemă începe însă odată cu exegeza acestei expresii privilegiate. ANALIZA TEMELOR în continuarea studiilor lui Caracostea şi Densusianu, cercetătorii s-au străduit să deosebească diferitele teme ale baladei, spre a-i identifica nucleul central şi a-i reconstitui dezvoltarea. Ultima analiză a textului, cea a lui Fochi, deosebeşte următoarele teme: într-un cadru de natură specific ocupaţiei păstoreşti (tema 1, pe care Fochi o denumeşte «locul dramei »), săvîrşind o serie de acte caracteristice îndeletnicirii acesteia (tema 2: «transhumanta»), se află trei turme de oi minate de trei păstori de provenienţă regională deosebită (tema 3) «păstorii »). Doi dintre ei complotează împotriva celui de-al treilea (tema 4: «complotul păstorilor ») pentru motive de ordin economic (tema 5: « motivele omorului »), dar una din oi aude complotul (tema 6): «mioara năzdrăvană »). Mirat de ciudata ei purtare, păstorul o întreabă ce-i cu ea (tema 7: «întrebarea păstorului») şi oaia, după ce-i descoperă complotul, îl sfătuieşte să se ferească (tema 8: «descoperirea omorului »). Păstorul reacţionează într-un chip neaşteptat şi prea puţin firesc (tema 9: «reacţia păstorului »); o roagă să arate ucigaşilor locul în care doreşte să fie îngropat (tema 10: «locul înhumării») şi-i cere să-i pună pe mormânt o seamă de obiecte (tema 11:« obiectele înhumării »), pentru ca oile să se poată jeli (tema 12: « jeluirea oilor »). O mai roagă, de asemenea, să spună oilor că s-a însurat (tema 13: «alegoria morţii ») într-un cadru spectaculos (tema 14: «proslăvirea păstorului»). Dar dacă mioara năzdrăvană o întâlneşte pe bătrîna-i măicuţă (tema 15: «bătrîna măicuţă»), care-1 caută după anumite semne (tema 16: «portretul păstorului»), 318 F i să-i vorbească despre nunta lui (tema 17: «nunta mioritică »), fără a-i preciza însă cadrul neobişnuit în care a fost oficiată (tema i 18: « cadrul nupţial ») 30. Fochi analizează apoi cele 120 de variante moldoveneşti pentru ca să afle frecvenţa fiecăreia din aceste 18 teme. Nu reproducem rezultatele amănunţite ale analizei acesteia statistice. E dje ajuns să se observe că temele cu frecvenţă maximă sînt «întrebarea păstorului» (nr. 7: 96%), «descoperirea omorului» (nr. 8: 97%), «locul înhumării» (nr. 10: 92%), «obiectele înhumării» (nr. 11: 82%) şi «jeluirea oilor » (nr. 12: 70%). La fel de importante, deşi cu o frecvenţă redusă, sînt temele: « bătrîna măicuţă » (nr. 15: 70%), «portretul păstorului » (nr. 16: 60%), «nunta mioritică » (nr. 17: 50%) şi «cadrul nupţial» (nr. 18: 42%)31. Cît despre variantele culese în Muntenia, analiza statistică desvăluie o mai mare omogenitate în frecvenţa temelor: într- | adevăr, numai trei (nr. 5, 6 şi 16) nu sînt atestate în mai puţin | de 50% din variante. întocmai ca în Moldova, însă frecvenţa maximă este atinsă de grupul tematic central, adică de episodul ! mioarei năzdrăvane, de testamentul păstorului şi de episodul bătrînei măicuţe. Aproape acelaşi frecvenţe tematice apar în Oltenia (op.cit.', p. 215—16). în Transilvania însă situaţia este diferită, şi unul din marile merite ale lui Fochi este de a fi publicat şi folosit în analizele sale comparative, impunătoarea masă a variantelor transilvănene (326 documente). în Transilvania, Mioriţa apare şi sub forma de baladă, dar este mai ales îndeobşte cunoscută sub forma de colind. Desigur, odată integrată în repertoriul regional al colindelor, Mioriţa s-a adaptat condiţiilor specifice ale acestui gen de literatură orală. Sub forma-i cea mai simplă, colindul Mioriţa poate fi rezumat după cum urmează: doi sau mai mulţi păstori se găsesc laolaltă cu turmele lor; trimit pe unul din ei să caute nişte oi şi în timpul lipsei lui, tovarăşii hotărăsc să-l omoare. Cind se înapoiază, îi aduce la cunoştinţă sentinţa, lăsîndu-i posibilitatea să-şi aleagă moartea (cu sabia, cu suliţa etc). Păstorul le arată locul unde doreşte să fie îngropat, şi le cere să aşeze oarecare obiecte pe mormîntul său. în majoritatea variantelor colindul se încheie cu tînguirile oilor.32 Un oarecare număr de variante cuprind, de asemena, episodul bătrînei măicuţe..33 După cum se vede, caracteristica Mioriţei-colind este că păstorul îşi comunică diata direct ucigaşilor. Analiza frecvenţei fiecărei teme arată că schema este redusă la două nuclee tematice: cadrul epic iniţial (nr. 1, 3, 4,) şi testamentul păstorului (nr. 10, 11, 12)34. Colindul, s-o reamintim, este cîntat în grup, de Crăciun, dar şi la şezători şi cînd se ivesc alte prilejuri de muncă în 319 comun. Dacă ar fi cintat numai la Crăciun, colindul Mioriţa n-ar fi putut să fie cunoscută de satul întreg, inclusiv femeile, care nu-s primite în grupurile de colindători. Aşa se explică, dealt-minteri, faptul că, în unele cazuri, colindul Mioriţa a devenit cîntec de leagăn. Faptul că întotdeauna colindul este cîntat in grup îi explică stabilitatea textuală. Posibilităţile de improvizaţie şi de creaţie poetică sînt destul de limitate. Dar după cum vom vedea, tocmai stabilitatea aceasta textuală ne îngăduie să desprindem, în colinde, unul din stadiile cele mai arhaice ale spiritualităţii româneşti. însumînd rezultatele analizelor sale statistice, Fochi ajunge la următorul tablou: a) un singur miez tematic este comun celor patru provincii româneşti (Moldova, Muntenia, Transilvania, Oltenia), şi anume testamentul păstorului, episod alcătuit dîn temele: «locul înhumării», «obiectele înhumării» şi «jeluirea ^oilor» 3S. Nici un alt episod nu se bucură de o situaţie similară. In consecinţă, « Mioriţa se defineşte prin prezenta obligatorie a episodului acestuia» (P- 220); b) episodul mioarei năzdrăvane nu este caracteristic decît pentru zona baladei (adică Moldova, Muntenia, Oltenia, Dobrogea şi o mică regiune a Transilvaniei). Prezenţa acestui episod este tipologic importantă, de vreme ce desparte în mod radical ver-siunea-colind de versiunea-baladă; c) cadrul epic iniţial (adică temele: « locul dramei», « păstorii», « complotul păstorilor », « motivele omorului») este specific Transilvaniei ; d) episodul bătrînei măicuţe caracterizează zona baladei; e) Dacă temele sînt grupate în patru episoade deosebite, şi anume: I) cadrul epic iniţial; II) oaia năzdrăvană; III) testamentul păstorului; IV) bătrîna măicuţă — se constată că formula baladei tinde, în Muntenia, să includă cele patru episoade; că, în Moldova formula baladei cuprinde mai ales episoadele II, III, şi IV, şi în Oltenia episoadele I, II, III, pe cînd în Transilvania, formula colindului, conţine episoadele I şi III; f) din punct de vedere geografic, testamentul păstorului (III) este prezent în Transilvania, Oltenia, Muntenia şi Moldova; cadrul epic iniţial (I) apare în Transilvania, in Oltenia şi în Muntenia; episodul oii năzdrăvane (II) este atestat în Oltenia, in Muntenia şi în Moldova; iar episodul bătrînei măicuţe (IV) apare în Muntenia şi în Moldova 36. Fireşte, statisticele nu sînt hotărîtoare cînd e vorba de creaţii spirituale, fie că sînt opere ale geniului popular ori ale oamenilor de litere, căci în orice analiză statistică sînt numărate laolaltă 320 atît versiuni de o mare frumuseţe poetică sau de o desăvîrşită limpezime simbolică cit şi variante mediocre, mutilate ori repetitive. Dar rezultatele analizelor şi comparaţiilor statistice îşi au utilitatea lor deoarece indică orientarea generală a procesului creator şi scot la lumină modificările impuse de împrejurările regionale şi diferenţele genurilor folclorice. Faptul că nucleul epic iniţial — testamentul păstorului — se găseşte şi in Macedonia, dovedeşte că motivul fundamental era cunoscut la români înainte de despărţirea lor dialectuală 37. După cum am văzut, testamentul păstorului caracterizează colindul transilvănean. Dar colindele sînt cîntece rituale foarte arhaice. Bela Bartok evidenţiase şi el arhaismul şi stabilitatea melodiilor populare româneşti. Cît despre colindele transilvăneşti, Bârtok precizează că sînt diferite de cîntecele de Crăciun din Europa apuseană, adăugind că « partea cea mai interesantă a textelor — poate o treime — n-are nici o legătură cu Crăciunul creştinesc38». S-ar putea ca unele texte să dateze din epoca pre-creştină. Prezenţa nucleului epic iniţial al Mioriţei printre cîntecele rituale confirmă, pe de o parte, arhaismul ei, şi pe de altă parte, arată că originile ei sălăşluiesc într-un univers religios. POST-EXISTENTĂ, NUNTIRE POSTUMĂ, «NUNTĂ MIORITICĂ» Sensul colindului transilvănean este îndeajuns de clar: aflind că soarta-i este pecetluită, păstorul cere ucigaşilor săi să-l îngroape în apropierea tirlei, adică nu în cimitirul satului, ci în cadrul lui familiar; mai cere, de asemenea, să i se aşeze pe mormînt un oarecare număr de obiecte (caval, fluier, corn, goarnă, secure, suliţă etc). Altfel spus, păstorul nădăjduieşte să se bucure de o post-existenţă sui gencris, deoarece toate aceste obiecte, instrumente muzicale precum şi unelte ori arme specifice ale modului de existenţă păstoresc, indică o prelungire simbolică (prin urmare rituală) a îndeletnicirilor sale. Concepţia subiacentă este arhaică şi reapare in multe culturi în stadiul etnografic: o viaţă violent întreruptă continuă printr-o altă modalitate de existenţă. In exemplul nostru se desprinde chiar ideea nelămurită că post-existenţa păstorului în anumite obiecte caracteristice este asigurată tocmai prin moartea sa năpraznică. într-adevăr, suma de energie vitală, rămasă disponibilă prin întreruperea unei existenţe aflate încă departe de capătul ei, este « creatoaree, în sensul că este susceptibilă de a însufleţi orice fel de obiect făurit de om 39. « Existenţa păstorului continuă datorită prelungirii simbolice a înde- 321 letnicirii sale profesionalee. Cavalul, fluierul, goarna vor continua să răsune şi, auzind melodiile acestea familiare, oile îşi vor aduce aminte de el şi vor reîncepe tînguirea lor, sau se vor duce să-1 caute pe munţi şi prin văi 40, ori vor cere chiar să se scoale din mormînt şi să-şi reia munca 41. Ne dăm de pe acum seama de bogăţia potenţială a acestor două teme — înhumarea şi obiectele aşezate pe mormînt — care sînt, de altfel, comune versiunilor colind şi baladă. Cererea de a nu fi îngropat în cimitir, ci lingă stlnă, îngăduie amplificarea ulterioară a peisajului cosmic şi, în cele din urmă, transmutarea acestuia într-o feerie nupţială. Pe de altă parte, tema obiectelor cerute de păstor spre a fi aşezate pe mormîntul lui, poate duce la dezvoltări multiple, aşa cum dovedesc cele mai izbutite variante ale baladei. Aceste obiecte legate de munca păstorească, am văzut, asigură ciobanului, în colindul transilvănean, o post-existenţă rituală. Dar se înţelege cum, plecînd de la ideea aceasta a post-existenţii asigurată prin prezenţa anumitor instrumente caracteristice şi familiare, s-a ajuns la o idee vecină (pentru că-i solidară cu acelaşi univers funerar), anume înlocuirea elementelor rituale de neapărată trebuinţă înhumării, pe care Brăiloiu o considera esenţială înţelegerii Mioriţei. Putem aşadar deosebi două faze în funcţiunea unor asemenea obiecte in miezul epic al Mioriţei: prima, şi'cea mai arhaică, dovedeşte dorinţa ciobanului de a prelungi o p'ost-existenţă simbolică departe de sat, prin mijlocirea uneltelor specifice ale meseriei sale; a doua indică o reinterpretare impusă de obiceiul obştesc de a substitui obiecte cosmice realităţilor ceremonialului funerar popular. Aşa cuVn uneltele pe care păstorul doreşte să le vadă pe mormîntul său ajung în cele din urmă să închipuie realităţile culturale ale funeraliilor, tînguirea oilor sfirşeşte prin a înlocui bocetele rituale42. Este însă vorba tot de un ceremonial « cosmic», iar nu de un ritual factic, imitaţie sărăcită a bocetelor obişnuite. Vocabularul nu reflectă niciodată datinele acceptate de Biserică. Se face mereu pomenire de vîntul care va vijii, de fluierele care vor hori, de oile care se vor jeli43. Ceea ce izbeşte în atît de bogata morfologie a Mioriţei este structura cosmică a tuturor expresiilor solidar legate de un substrat ritual. Nu numai cimitirul e lipsă ci şi satul cu biserica lui. Plîngerea oilor poate fi interpretată ca un substitut al obişnuitelor bocete doar pentrucă cercetarea comparatistă a pus în evidenţă « preistoria » baladei. Fochi observă (p. 276) că documentele transilvănene stau mai aproape de artă. Se cade însă a mai adăuga că mitologia morţii şi ritualul funerar sînt cele care au înlesnit desvoltarea T j ulterioară a baladei. Ideea primitivă de post-existenţă, pe care ' am analizat-o mai sus, se putea exprima în forme întruna mai i complexe. Dorinţa şi nădejdea de a duce Ia capăt, deşi în mod simbolic, existenţa prematur şi năpraznic întreruptă, explică însemnătatea dobîndită, in baladă, de tema morţii-nuntă. Nici o viaţă nu este întreagă fără căsătorie, şi-i de ajuns să-i amintim cititorului numeroase lucrări publicate despre simbolismul nupţial al ritualelor şi datinelor legate de funeraliile tinerilor şi tinerelor, în Europa şi în alte regiuni ale lumii. In România, ritualul nuntirii postume este foarte răspîndit. Se pot deosebi două zone: în cea dintîi, cuprinzînd Moldova, Muntenia şi o regiune de răspîndire destul de largă in nordul Transilvaniei, există obiceiul de a-i însura simbolic pe tinerii morţi necăsătoriţi cu o persoană în viaţă; în zona a doua, cuprinzînd' restul Transilvaniei, Banatul şi o prelungire trans-carpatică in Oltenia, partenerul căsătoriei postume este bradul ori suliţa. Cu prilejul acestei nuntiri postume, se cîntă cîntece caracterizate de simbolismul nupţial al morţii. Cîntece asemănătoare sint atestate şi la alte popoare 44, deşi aria lor de răspîndire este simţitor mai restrînsă decît obiceiul nuntirii postume. In România, unele din cîntecele acestea — bunăoară. Bradul şi Zorile — au un caracter arhaic şi sînt fără îndoială pre-creştine45. Din repertoriul acesta de imagini si simboluri legate de nunta ! postumă «-a inspirat poetul popular. Dar trecerea lumii revelate de cîntecele acestea la lumea «nunţii mioritice» reprezintă o creaţie nouă, şi mai semnificativă decît trecerea nuntirii postume la cîntecele rituale care o însoţesc. Dacă în versiunea-colind a Mioriţei obiectele pe care păstorul le cere a fi aşezate pe mormîntul lui constituie la urma urmei un simulacru de funeralii, in balada moldo-munteană moartea este cu desăvîrşire transfigurată 46. Nu mai este vorba de o « substituire » a obiectelor şi ceremoniilor, la care se referea Brăiloiu, şi pînă şi vocabularul şi simbolismul nupţial al cîntecelor funerare pentru tinerii neînsuraţi sînt transcendate. Căci «nunta mioritică » este oficiată într-un cadru cosmic de o asemenea maiestate, încît evenimentul morţii îşi pierde acea semnificaţie imediată pe care o mai avea încă în bocetele funerare, şi vădeşte o dimensiune nebănuită pînă atunci. Fochi observă că tema cadrului nupţial, întrucît e reflectare a ceremoniilor nupţiale ce completează ritualul funerar, aparţine exclusiv folclorului românesc (p. 520). «Mioriţa ne oferă însă un exemplu tipic ol forţei de transfigurare existentă în popor » (p. 528). Şi, totuşi, acelaşi autor, întocmai ca Brăiloiu înaintea lui, conchide că tabloul « nunţii mioritice » nu poate avea alt înţeles decît acela 322 323 al ceremonialului de care depinde, şi anume « apărare împotriva puterii răufăcătoare a mortului » (p. 529). Şi adaugă: « Ciobanul din Mioriţa nu doreşte moartea pentru că aceasta ar fi, în concepţia lui, identică cu nunta; el doreşte numai să i se îndeplinească acel ceremonial funerar care convine situaţiei sale speciale de nenuntit ». E lesne de înţeles că Fochi. întocmai ca Brăiloiu şi atiţia alţii înaintea lui, este mai ales preocupat de primejdia interpretării « nunţii mioritice » într-un înţeles « pesimist», adică de a se vedea în baladă resemnarea şi pasivitatea păstorului şi, în cele din urmă, dorinţa-i de a se stinge în sînul Naturii. Dar înlocuirea clişeului « pesimist » printr-o formulă socotită drept « optimistă », fiindcă reduce « nunta mioritică » la o apărare împotriva puterii răufăcătoare a mortului, nu promovează exegeza. PREISTORIA BALADEI H. H. Stahl şi Constantin Brăiloiu au fost primii care au desprins în baladă, întocmai ca şi în ceremoniile de nuntire postumă, voinţa celor vii de a-1 împăca pe mort, şi anume de a-1 împiedica să se facă « rău ». Nu vom discuta aici pînă la ce punct interpretarea morţii dată de Brăiloiu şi de mulţi alţi folclorişti traduce concepţii autentice populare. Se ştie că, pentru societăţile tradiţionale, moartea constituie o experienţă greu accesibilă gîndirîi moderne. Spre a da numai un exemplu, solidaritatea intre ideile de fertilitate, de naştere şi de moarte, indicată şi de apropierea şi uneori confundarea divinităţilor respective — nu este decît rareori înţeleasă în lumea modernă. Doar marii poeţi, ori unii vizionari ca Nietzsche ori cîţiva rari filosofi sint încă în măsură a sesiza tainica şi paradoxala unitate alcătuită de viaţă şi de moarte. Se pune, de pildă, întrebarea dacă însemnătatea acordată de Brăiloiu aspectelor întunecate şi spăimîntătoare ale ritualelor funerare româneşti corespunde realităţii. In lumea rurală, teama de strigoi nu pare a juca rolul de căpetenie pe care i-1 dă Brăiloiu. E mai probabil că, în România, ca şi altundeva in Europa orientală, teama de strigoi şi de vampiri este mai curind rezultatul unei crize întîmplătoare, unei panici degrabă devenită obştească in urma unor calamităţi excepţionale, cum ar fi molimiîe şi urgiile de natură cosmică sau istorică. Dacă însă este admisă interpretarea morţii şi a ritualelor funerare aşa cum e prezentată de Brăiloiu şi împărtăşită de folclorişti, mai rămîne a se dovedi continuitatea între această lume a întunericimilor şi terorilor ancestrale, şi universul senin şi trans- figurat al Mioriţei. E de ajuns să reciteşti versiunea Alecsandri. Aici, de pe « un picior de plai », de pe « o gură de rai » pătrunzi într-o cu totul altă lume care, nu numai că nu are nimic de a face cu ritualele funerare şi teama de strigoi, dar nici măcar nu seamănă cu ogoarele şi satele româneşti aşa cum sînt văzute de ochiul « profan » în lumina şi exigenţa de toate zilele. In Mioriţa universul întreg este transfigurat. Sintem introduşi într-un cosmos liturgic în care sînt săvirşite — în sensul religios al termenului — taine. Lumea se dezvăluie « sacră », cu toate că sa-cralitatea aceasta nu pare, la prima vedere, a fi de structură creştină. Aşa cum au arătat analizele precedente, concepte specific creştine nu sînt atestate în Mioriţa. Doar episodul bătrînei măicuţe care-şi caută feciorul aminteşte de alte bucăţi folclorice referitoare la peregrinările Fecioarei în căutarea lui Iisus. însă, pînă şi-n folclorul religios român creştinismul nu-i cel al Bisericii. Una din caracteristicile creştinismului ţărănesc al românilor şi al Europei răsăritene este prezenţa a numeroase elemente reli-II gioase «păgîne», arhaice, uneori abia creştinate. Este vorba de l!8 o nouă creaţie religioasă, proprie sud-estului european, pe care am denumit-o «creştinism cosmic», deoarece, pe de o parte, proiectează misterul cristologic asupra Naturii întregi, iar pe de alta, nesocoteşte elementele istorice ale creştinismului, stăruind, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume. Acest « creştinism cosmic » nu-i evident in Mioriţa, aşa cum e în atîtea alte bucăţi ale folclorului religios românesc. Dar şi aici, ca şi aiurea, dăm de un cosmos transfigurat. Moartea nu-i socotită numai ca o nuntă: e o nuntă de structură şi de proporţii cosmice. Balada vădeşte o solidaritate cosmică între om şi Natură, care nu mai stă la îndemîna conştiinţei moderne. Nu-i vorba de « panteism », de vreme ce Cosmosul nu-i « sacru » prin el însuşi, datorită modului său propriu de a fi, dar este sfinţit prin participarea la taina nunţii. Şi tot ca nuntă au interpretat misticii şi teologii creştini agonia şi moartea lui Christos. Este de ajuns să amintim un text al Fericitului Augustin, unde Christosul, «ca un proaspăt însurăţel (. . .) veni la patul nupţial al crucii, şi urcindu-se pe el, săvîrşi nunta ». (Procedit Christus quasi sponsus de thalamo suo, praesagio nuptiarum exiit at campum saeculi, cu currit sicut gigas etuUando per viam usque venit ad cruciş tarum et ibi ascendento conigium . . .) 48 Cît despre acceptarea morţii, doar intr-o perspectivă raţio-nalistă poate fi considerată drept dovadă de «pasivitate» ori de resemnare. în universul valorilor folclorice, atitudinea păstorului exprimă o hotărîre existenţială mai adînca: nu te poţi apăra 324 325 împotriva soartei cum te aperi împotriva duşmanilor; nu poţi decit impune un nou înţeles consecinţelor ineluctabile ale unei ursite pe cale de împlinire. Nu-i vorba de « fatalism », deoarece un fatalist nu se crede nici măcar în stare de a schimba înţelesul lotului care i-a fost predestinat. Episodul mioarei năzdrăvane scoate minunat de bine în vileag acestea toate. în versiunea Alecsandri, ca şi în numeroase alte variante, oaia nu comunică o informaţie privind complotul ci dezvăluie în chip oracular « ceea ce s-a hotărît ». Şi-i încă o dovadă a geniului creator al poetului popular faptul de a fi ales calea aceasta a oracolului în locul unei explicaţii « realiste » (ca, spre pildă, în unele variante unde oaia face ce face spre a rămâne ultima din turmă şi descoperă complotul. Situîndu-se, dealtfel, în universul valorilor caracteristice ale creaţiilor populare, explicaţia aceasta «realistă » pare a fi recentă; căci elementul fabulos e cel care domină episodul întreg, şi o oaie care vorbeşte n-are nevoie s-o facă pe spionul spre a descoperi complotul). Societăţile pastorale au moştenit de la vechile culturi vînătoreşti credinţa că gesturile şi revelaţiile animalelor îndeplinesc funcţia de oracol, deoarece acestea din urmă cunosc viitorul. întocmai ca pretutindeni în lumea arhaică, şi pentru ciobanul mioritic, destinul a fost dezvăluit de o oaie. Că se va apăra ori ba, că va ieşi biruitor ori ba, nu mai are importanţă. Oricare ar fi rezultatul luptei, ciobanul ştie că pînă la urmă trebuie să moară. « TEROAREA ISTORIEI » SI RĂSPUNSUL CIOBANULUI Desigur, hotărîrea aceasta de a te supune destinului nu trădează concepţia pesimistă a existenţei şi nici pasivitatea de care s-a vorbit atît de mult de la Alecsandri încoace. Criticile lui Caracostea, ale lui H. H. Stahl şi ale lui Brăiloiu erau îndreptăţite. Zadarnic însă s-ar căuta «optimismul » Mioriţei în dragostea păstorului pentru munca sa ori în apărarea celor vii împotriva strigoilor. N-ar trebui să se vorbească de optimism atunci cînd e vorba de o revelaţie tragică. Mesajul cel mai adînc al baladei îl constituie voinţa ciobanului de a schimba sensul soartei sale, de a-şi preface nenorocirea într-un moment al liturgiei cosmice, transfigurîndu-şi moartea în «nuntă mistică », chemînd Soarele şi Luna să-i stea aproape şi proiectîndu-se printre stele, ape şi munţi. Desigur, după cum am văzut, întreg repertoriul acesta de gesturi, imagini şi simboluri exista de mai înainte, cel puţin virtual, în riturile şi credinţele nuntirii postume. Poetul popular s-a priceput însă a transfigura clişeele acestea tradiţionale într-o «nuntă mioritică » de structură cosmică. în cuprinsul baladei Înţelesul nunţii acesteia nu mai stă în subtituirea elementelor rituale întru săvîrşirea simbolică a unei căsătorii postume şi fabuloasa măreţie a nuntirii cosmice este răspunsul dat de păstor sîngeroasei sale ursite. El izbuteşte o transmutaţie: un eveniment nefericit se preface în taină sacramentală, de vreme ce moartea tînărului cioban necunoscut se transformă într-o nuntire de proporţii cosmice. înţelesul episodului acestuia a fost îndeosebi nesocotit. Spre a măsura consecinţele unei asemenea voinţe de a transfigura o condamnare la moarte în « nuntă mioritică » e deajuns să o compari cu unele reacţii tipice ale societăţilor moderne. Aflînd ce-a hotărît soarta, păstorul nu se mai vaită şi nu se lasă pradă deznădejdii, şi nici nu încearcă să desfiinţeze sensul lumii şi al existenţei, « demistificîndu-1 »cu o furie iconoclastă şi proclamînd nihilismul absolut drept singurul răspuns ce poate fi dat desvăluirii absurdului. Cu alte cuvinte, ciobanul nu se poartă ca atîţi alţi iluştri reprezentanţi ai nihilismului modern. Răspunsul lui e cu totul altul: prin transmutaţie, el preface nenorocul care-1 osîndeşte la moarte într-o măreaţă şi feerică taina sacramentală care, în cele din urmă, îi îngăduie să-şi biruie propria soartă. Să repetăm: revalorizarea aceasta a temei tradiţionale, să-vîrşită de baladă, reprezintă o nouă creaţie care proiectează drama pastorală pe un orizont spiritual întru totul diferit. « Nunta mioritică » constituie o soluţie viguroasă şi originală dată brutalităţii de neînţeles a unui destin tragic. «Adeziunea » aproape totală a poporului şi a intelectualilor români la drama mioritică nu este aşadar lipsită de sens. Inconştient, atît poeţii populari care cîntau şi neîncetat îmbunătăţeau balada, cît şi intelectualii care o învăţau la şcoală, simţeau o afinitate secretă între soarta ciobanului şi aceea a poporului român. Eroul mioritic a izbutit să afle un sens nenorocirii sale asumând-o nu întrucît este eveniment «istoric » personal, ci întrucît este taină sacramentală. El a impus, prin urmare, un sens chiar şi absurdului însuşi, răspunzînd printr-o feerie nupţială nefericirii şi morţii. Nu altminteri, au reacţionat românii, ca şi alte popoare ale Europei răsăritene, in faţa invaziilor şi catastrofelor istorice. Ceea ce am denumit în alt loc «teroarea istoriei » este tocmai luarea la cunoştiinţă a faptului acestuia: că, în pofida a tot ceea ce erai gata să faci, în ciuda tuturor jertfelor şi eroismului de tot felul, eşti osîn-dit de istorie, deoarece te afli la răscrucea invaziilor (nenumăratele invazii ale barbarilor de la sfîrşitul antichităţii pînă în plin Ev Mediu) ori în vecinătatea puterilor militare dinamizate de fanatisme 326 327 imperialiste. Nu încape apărare militară ori politică eficientă in faţa «teroarei istoriei » prin simplul fapt al zdrobitoarei inegalităţi dintre cotropitori şi popoarele cotropite. Ceea ce nu înseamnă, desigur, că acestea din urmă nu s-au apărat, militar şi politic, şi de multe ori cu succes. Dar pînă la urmă situaţia nu putea fi schimbată. Modeste pilcuri politice de ţărani nu se puteau împotrivi vreme îndelungată cotropitorilor. O situaţie asemănătoare poate fi găsită in alte regiuni ale lumii şi in alte epoci istorice: e de ajuns să-i reamintim pe evrei şi pe vecinii lor în contact cu imperiile militare. Deznădejdei şi nihilismului nu le poţi răspunde altfel decît printr-o interpretare religioasă a teroarei istoriei. Am discutat in alt loc răspunsurile cîtorva popoare din vechime şi al evreilor 42. Cît despre noroadele rurale ale Europei răsăritene, ele au izbutit să îndure dezastrele şi persecuţiile mai ales datorită creştinismului cosmic la care ne-am referit mai sus. Concepţia unui cosmos răscumpărat de moarte şi de învierea Mîntuitorului, şi sfinţit de paşii lui Dumnezeu, ai lui Iisus, ai Fecioarei şi ale Sfinţilor, îngăduia regăsirea, fie numai sporadic şi simbolic, a unei lumi bogate în virtuţi şi frumuseţi pe care invaziile le smulgeau lumii istorice. Nu-i aici locul să arătăm că o atare concepţie religioasă nu implică nici pesimism şi nici pasivitate. E vorba de o reinterpretare a creştinismului, în care evenimentele istorice sînt asumate ca momente solidare cu drama christologică şi pînă la urmă transfigurate. O asemenea revalorizare a creştinismului reprezintă o creaţie ce a folosit drept model, ori călăuză, multor altor creaţii folclorice. Elementul esenţial îl constituie capacitatea de a anula concecinţele aparent iremediabile ale unui eveniment tragic, incărcindu-le cu valori mai intii nebănuite. Nicicînd nu se va repeta îndeajuns că un astfel de proces, departe de a vădi o resemnare pasivă, scoate, dimpotrivă, la lumină neegalata putere de creaţie a geniului popular. Creştinismul acesta cosmic, balada nu-1 evocă decît cifrat şi prin aluzie: iată cauza pentru care Dan Botta vorbea de «traci » şi de « Dionysos ». Dar formula cu ajutorul căreia păstorul săvîr-şeşte transmutaţia nenorocirii lui in «nuntă mioritică» e de aceeaşi natură ca toate cele ce au folosit la transformarea unei adversităţi în contrariul ei. In concluzie, ceea ce analiza noastră a scos îndeosebi la lumină este însemnătatea şi continuitatea momentelor creatoare în elaborarea Mioriţei, de la rudimentele para-rituale ale colindelor pînă la balada în versiunea Alecsandri. Iar succesul fără precedent al acesteia, atît în rîndurile intelectualilor cît şi în ale poporului confirmă o dată mai mult prestigiul creativităţii. într-adevăr, versiunea Alecsandri s-a răsplndit, cu ajutorul manualelor şco- 328 lare, la sate — şi uneori a înlocuit în chip definitiv variantele locale (cf. Fochi, p. 547). Faptul acesta e cum nu se poate mai plin de înţeles, fiindcă dovedeşte: 1) că perfecţiunea literară a versiunei-Alecsandri nu contrazice canonul esteticei populare; 2) că procesul creator, început de veacuri, continuă şi astăzi; 3) că interpretările şi revalorizările mai recente ale baladei în cultura română modernă se înscriu în aceeaşi direcţie ca şi procesul creator, şi că astfel 11 prelungesc oarecum. In sfîrşit, dacă Mioriţa şi-a cucerit un loc unic la cele două nivele ale culturii româneşti — folcloric şi literar — fenomenul se explică prin aceea că atît poporul cît şi intelectualii recunosc în această capodoperă a genului popular modul lor de a exista în lume şi răspunsul cel mai eficient pe care-1 pot da soartei atunci cînd ea se vădeşte, precum s-a intîmplat de atîtea ori, ostilă şi tragică. Şi răspunsul acesta constituie, de fiecare dată, o nouă creaţie spirituală. Desigur, nu vrem să spunem că Mioriţa sintetizează toate caracteristicile geniului românesc. însă « adeziunea » unui întreg popor la capodopera aceasta folclorică rămîne totuşi semnificativă şi nu-i de conceput o istorie a culturii româneşti fără o exegeză a solidarităţii acesteia. Traducere de N. STEINHARDT 1962, 1969 De Zamolxis ă Gengis—Khan, Paris, 1970 1. Textul îi fusese de altfel comunicat de Alex. Russo, în 1846, pe cind se afla la surghiun. Abia după moartea lui Russo, care avu loc în 1859. afirmă Vasile Alecsandri că auzise şi consemnase el însuşi balada pe muntele Ceah lău ; cf. Adrian Fochi, Mioriţa: Tipologie, circulaţie, geneză, texte, cu un studiu-introductiv de Pavel Apostol (Bucureşti, 1964), p. 124 şi urm. Alecsandri a modificat textul publicat în 1850 în cele două ediţii ale Poeziilor sale populare (Balade, Iaşi, 1852, pp. 1—6; Poesii populare ale Românilor, Bucureşti, 1866, pp. 1—3); a se vedea analiza modificărilor acestora de text şi istoria îndelungatei controverse pe care au iscat-o, în Fochi, op. cit., pp. 207—211. Cf. şi Gheorghe Vrabie, Introducerea la Vasile Alecsandri^ Poezii populare ale Românilor (Buc. 1965), voi. I, pp. 5—85; voi. II, pp. 13—15 ; şiLorenzo Renzi, 329 r Canti narrativi tradizionali romeni (Firenze, 1969), pp. 97—127 («un gioiello romantico populare: La Mioriţa publicata de Alecsandri»). Cît despre versiunea orală, este sigur că Alecsandri o transmisese cu libertatea pe care i-o îngăduia vremea ^a. A recunoscut-o, dealtminteri, el însuşi răspunzînd unei întrebări pe care i-o pusese Jean Cratiunesco asupra metodei sale de a culege şi publica textele populare: « Am făcut pentru unele din aceste poezii ceea ce un giuvaergiu face pentru nestemate. Am respectat subiectul, stilul, forma ba şi unele rime necorecte, care fac parte din caracterul lor. Departe, aşadar, de a le fi potrivit după gustul modern, le-am păstrat ca pe nişte giuvaeruri de aur pe care le-aş fi găsit acoperite de rugină şi turtite. Le-am scos petele şi le-am redat strălucirea dintîi. Aceasta-i tot meritul meu. Comoara aparţine poporului, care singur era în stare să făurească minuni atît de originale». (Jean Cratiunesco, Poporul român potrivit cintecelor sale naţionale, Paris, 1874, pp. 327—38; cf. Fochi, op. cit., p. 208, nota 2.) 2. J. Michelet, Legendele democratice ale Nordului, p. 342. 3. Cît priveşte textele, folosim variantele publicate de Fochi, Mioriţa, pp. 555—1074, precum şi unele colecţii folclorice mai accesibile, şi în primul rînd AI. I. Amzulescu, Balade populare româneşti, II, (Bucureşti, 1964), pp. 463—486; cf. voi. I, pag. 178 şi urm, A se vedea şi Introducerea, voi. I, pp. 5—100, şi tot de Al. I. Amzulescu, Cîntecul nostru bătrlnesc « Revista de Folclor (V, 1960, pp. 25—58) Cf. Petru Iroaie, «Miorizza o il canto della fusione con la Natura (Estratto da Folklore, XII, Napoli, 1958), pp. 34—42, texte şi traducere în limba italiană, pp 43—47, bibliografie. 4. Th. D. Speranţia, Mioriţa şi căluşarii, urme de la Daci (Bucureşti, 1934), pag. 10 şi urm.; H Sanielevici, Mioriţa sau patimile unui Zalmoxis, «Adevărul literar», 1931, nr. 552, 553; cf Fochi, op. cit,, pp. 143—144, 149—51. 5. N. Iorga, Balada populară română. Originea şi ciclurile ei (Vălenii de Munte, 1910). A se vedea analiza critică a teoriei lui Iorga la Al Amzulescu Observaţii critice la problema studierii balacdei «Revista de Folclor », IV, 1959, pp. 175—194). 6. O. Densusianu, Viaţa păstorească in poezia noastră populară (Bucureşti, 1922; cităm ediţia a treia, 1956), pp. 359—416. Cf. critica la Fochi, bp. 156 şi urm. 7. Publicaţiile lui D. Caracostea asupra baladei populare române, şi în special asupra Mioriţei, sînt indicate în bibliografia Iui Fochi, p. 1077. A se vedea mai ales D. Caracostea, Mioriţa in Moldova, Muntenia şi Oltenia. Obiecţiile d-lui Densusianu. Totalizari (Bucureşti, 1924); Mioriţa la Aro-mlni (OmagiuluiIon Bianu, Bucureşti, 1927, pp. 91—108); Mioriţa in Timoc «Revista Fundaţiilor Regale, 8, 1941, pp. 141—144); Sentimentul creaţiei si mistica morţii (ibid., pp. 608—20). Contribuţiile lui Caracostea sînt corect rezumate de Fochi, pp. 159—164. A se vedea şi Ovidiu Bîrlea, Metoda de cercetare a folclorului (Bucureşti, 1969), pp. 137—141. 8. Cf. D. Caracostea, Balada populară română (Curs universitar, 1932—33), p. 543, citat de Fochi, p. 160. 9, Ibid p. 338, citat de Fochi, p. 160. 10. Ibid ,p. 777, citat de Fochi, p. 162. 11. Fochi, p. 196. Analiza lui Fochi se întemeiază în principal pe 800 documente din care 64% reprezintă materiale inedite (22% culese de autor; cf. p. 173). 12. A se vedea lista publicaţiilor la Fochi, p. 1079; cf. ibid., pp. 147—49, examinarea teoriilor. 13. Ion Diaconu, Aspecte etnografice putnene (Focşani, 1936), p. 28 citat de Fochi, p. 148. 14. A se vedea aceste citate şi în;ă altele la Fochi, p. 148. 15. Aspecte etnografice putnene, p. 23,15, 28, citat de Fochi, p. 149. 16. A se vedea eseurile adunate în volumul Limite (Buc, 1936); cf. noi ediţii în Scrieri, voi. IV (Buc,, 1968), în special p. 75 şi urm. După ce a citat toate aceste pasaje, Fochi critică pe autor pentru a sa «idee profund greşită, care provine din filosofia agonică a deznădejdii şi a neantului, existenţialismul» (op. cit., p. 152). Nimic nu-i mai depărtat de gîndirea lui Dan Botta decît « existenţialismul». 17. Liviu Rusu, Sensul existenţei tn poezia populară românească (Paris, 1935), p. 84. Cf. alte citate la Fochi, pp. 152—153. 18. L. Blaga, Spaţiul mioritic (Bucureşti, 1936), p. 120 şi urm 19. H. H. Stahl, Filosofarea despre filosofia poporului român (Sociologie românească, III, 1938, nr. 3—4, pp. 104—119); cf. ibid., III, 1938, pp. 10—18. 20. Constantin Brăiloiu, Sur une ballade roumaine: La Mioritza (Geneva, 1946), Asupra metodei lui Brăiloiu, a se vedea O. Bîrlea, Metoda de cercetare a folclorului, pag. 31 şi urm. 21. încă din 1925 Ion Muşlea apropiase Mioriţa de ritualele funerare ale tinerilor şi tinerelor; cf. Jean Muşlea, La mort-mariage — une particularite du folklore balkanique ( = Melanges de L'Ecole Roumaine en France, Paris, 1925), p. 19. 22. O carte întreagă ar trebui cîndva scrisă despre bogata şi dramatica mitologie românească a morţii, în care abundă motivele arhaice (spre pildă, «cele două cărări», vămile şi vameşii, animalele care pîndesc mortul, marea care trebuie trecută, bradul uriaş care în cele din urmă se pleacă şi îngăduie călătorului să treacă, «cu rouă pe picioare, cu negura-n spinare »; cf. Brăiloiu, op. cit, p. 11). 23. Cf. inter alia, C. I. Gulian, Sensul vieţii in folclorul românesc (Bucureşti, 1957), p. 224 şi passim; Pavel Apostol în studiul său introductiv, Mioriţa, p. 18 şi urm, 44 şi urm., 57 şi urm. 24. Leo Spitzer, Arhetipul baladei Mioriţa şi valoarea-i poetică (Caietele Sextil Puşcariu, voi, II, 1952, pp. 95—120). Studiul a fost reprodus în volumul lui Spitzer Romanische Literaturştudien, 1936—1956, (Tubingen, 1959), 330 pp. 835—867. A se vedea acum Lorenzo Renzi, Canti narrativi tradizionali romeni, pp. 97—127. 25. Gîntare rituală de Crăciun. Cf. O. Bîrlea, Mioriţa colindă « Revista de etnografie şi folclor, XIII, 1967, p 379 şi urm ): observaţii critice asupra metodei Iui Fochi Asupra colindelor în general, a se vedea acum Mircea Popescu, Saggi dipoesia popolare romena (Roma, 1966), pp 83—116 (Colinde romene) 26. A se vedea Fochi, pp 175—88, lista localităţilor în care s-au înregistrat variantele 27. Ibid,p 191 Printre cele 800 variante publicate de Fochi (altfel spus fără a se ţine seamă de documentele reproduse în anexă, p 991—1074), 413 au fost culese în Transilvania, 178 în Moldova, 77 în Muntenia, 60 în Oltenia, 15 în Banat, 13 în Dobrogea şi 25 care n-au fost localizate; cf p 192 28. Ibid , p 428. Pe alocurea însă, în aceeaşi regiune, se spune că Mioriţa e balada preferată a păstorilor; cf p. 421. 29. Desigur, trebuie să se ţină mereu seama de ansamblul creaţiilor folclorice atunci cînd se procedează la o exegeză generală a geniului etnic Dar rămlne faptul, demonstrat şi de monografia lui Fochi, că Mioriţa a fost dinainte singularizată printre creaţii folclorice prin surprinzătoarea adeziune populară 30. Fochi, op cit, pp 211—212 31. Ibid , p 212 şi urm. Temele nr 13—14 se găsesc numai în versiunea Alecsandri şi se cade a fi considerate ca adăugate de poet. Drept care, şi urmîndu-1 pe Caracostea, Fochi le elimină din discuţie; ibid., p. 214. 32. Fochi, op. cit., pp. 379—80. Motivele omorului nu sînt mereu limpezi. In unele cazuri, e vorba de o judecată: păstorul este osîndit pentru că nu a respectat anumite obligaţii în legătură cu îndeletnicirea lui, ori pentru motive sentimentale: el, iar nu unul din ceilalţi, a fost ales de o fată frumoasă; ibid., p. 263. 33. Fochi, op. cit., p. 381 şi urm. Să mai spunem că în unele versiuni păstorul este surprins la stînă de furi, care-1 vestesc că-1 vor ucide după ce-şi va fi făcut testamentul; ibid., p. 388. 34. Fochi, op. cit., p. 217—218. A se vedea ibid., analiza variantelor, ma, puţin numeroase, din Banat şi din Dobrogea. 35. Frecvenţa acestui episod este de 86% în variantele din Transilvania, 78% în Oltenia, 74% în Muntenia şi 81% în Moldova — ceea ce duce la o medie generală de 80%. 36. Fochi, op. cil., pp. 220—223. 37. Cf textul publicat de Pericle Papahagi în Gr. Tocilescu, Materiale folkloristice (Bucureşti, 1900), voi. II, p. 938, şi varianta publicată de D. Caracostea, Mioriţa la Aromâni (Omagiu lui Ion Bianu, Bucureşti, 1927, pp. 91— 98); cf. Fochi, pp. 465—66. A se vedea şi Tache Papahagi, Paralele folklo-rice greco-romăne (Buc. 1944); pp. 7—8; id., Poezia lirică populară (Buc, 1967), pp. 383—384. Fochi însă consideră episodul testamentului păstorului drept anterior alcătuirii Mioriţei, la baza căreia se află, pentru el, un fapt real, posterior despărţirii dialecticale a românilor; cf. ibid., p. 544. 332 38. Citat de T Alexandru, Bila Bărtok despre folklorul românesc (Bucureşti, 1958), p 39; cf Pavel Apostol, Mioriţa, p. 60. 39. A se vedea capitolul V din studiul Meşterul Manole ţi mtnăstirea de la Argeş 40. Cf. spre pildă, variantele XXIII, XXX, XXXI, XXXII etc. 41. Cf. varianta XXII. 42. V. exemple Ia Fochi, p. 277 şi urm. 43. V. analiza vocabularului la Fochi, p. 278 şi urm. 44. Bunăoară In Corsica, In Ungaria, la ruşi, galicieni, bulgari, turcii europeni, grecii moderni; cf. cîteva indicaţii bibliografice la Fochi, p. 514, notele 1—8 45. Există deasemenea, cîntece de origine preoţească, vădind strădania Bisericii în vederea desfiinţării vechiului ceremonial păgîn; cf Fochi, p. 515. 46. Să precizăm că zona europeană unde circulă balade ce scot în evidenţă sensul nupţial al morţii este şi mai restrîns decît aria cîntecelor rituale; cf. Fochi, p. 520. 41. Fer. Augustin, Sermo supposilus, 120, 8 (în Natali Domini IV). 42. Cf. Mitul veşnicei reîntoarceri, Paris, 1949). VASILE ALECSANDRI Mănăstirea Argeşului După cronicele Ţării Româneşti, Radu Negru Voievod domnea dincolo de Carpaţi, pre Almaş şi pre Făgăraş, ridicatu-s-au de acolo, cu toată casa lui şi mult norod, şi pogorîndu-se pe apa Dîmboviţei început-au a face ţară nouă. întîi au făcut oraşul Cîmpu-Lung, unde a rădicat şi o biserică naltă şi frumoasă. Apoi a descălecat pe Argeş, unde şi-a pus scaunul Domniei zidind curţi de piatră şi case domneşti şi o biserică mare şi mîndru lucrată. în Revista română, publicată la Bucureşti, se găseşte descrierea acestei biserici împreună cu stampe litografiate ce reprezintă frumuseţea arhitecturii sale. Şi Manoli zece Acest meşter Manoli a rămas în tradiţie un personaj legendar. Poporul atribuie lui Manoli zidirea tuturor monumentelor vechi din ţară. [. . .] Dar orice lucra Noaptea se surpa. lua măsura umbrei cu o trestie şi a zidi apoi acea trestie In talpa zidirei. Omul cu umbra furată moare pînă în 40 de zile şi devine stafie nevăzută şi geniul întăritor al casii. Fiind însă că acest obicei a produs adeseori nenorociri, spăriind mintea celor cu umbrile furate, şi aducîndu-i astfel la boale grele, zidarii au fost siliţi a-şi schimba datina. Cînd dar este a se rădica vreo casă nouă, pînă a nu se aşeză cea întîi peatră a temeliei, se face agheazmă cu care se stropesc şanţurile. Apoi se taie doi miei de se face masă mare pentru zidari, carii după ce ospătează şi închină în sănătatea stăpînului casei şi întru tăria zidurilor, îngroapă cruciş capetele mieilor în două colţuri a casii, iar în celelalte două unghiuri ei zidesc două oale roşii pline cu apă ne-ncepută. Iar după ce lucrul se săvîrşeşte, românii nu se mută în casă pînă ce mai întîi nu duc înlăuntru icoanele, zahăr, pînea şi sare; şi după mutare ei dau masă mare de bună locuinţă. Pe ea s-o jertfim Şi-n zid s-o zidim ! Nenorocita este menită a-şi pierde viaţa pentru mîntuirea zidirei şi a se face stafia bisericei. Vezi nota precedentă. [. . .] Subiectul acestei balade este cîntat şi de poeţii poporului a Sîrbiei, însă cu oarecare deosăbiri. Balada sîrbească se numeşte: Fondarea cetâţei Scadar (Scutari), ce este redicată de trei fraţi Mrnjavcevic, anume regele Wukasin, voievodul UglieSa şi tînărul Goiko. Meşterul cel mare se cheamă Rad în loc de Manoli. Femeia zidică este nevasta lui Goiko. Din cuprinsul acelei balade se vede însă că aceeaşi superstiţie există pe ambele maluri ale Dunărei. * Poesii populare ale românilor. Adunate şi întocmite de Vasile Alecsandri, Bucureşti, Tipografia lucrătorilor asociaţi, MDCCCLXVI (pe copertă 1867). Superstiţiile poporului în privirea zidirilor sunt multe. Aşa, el crede că o zidire nu poate avea trăinicie dacă nu se îndeplinesc oarecare datine mistice, precum de pildă îngroparea umbrei unui om în temelie. Petrarii au obicei a fura umbra cuiva, adică a-i 334 335 A. I. ODOBESCU Mănăstire naltă Cum n-a mai fost altă. Biserica de la Curtea de Argeş şi legenda Meşterului Manole Cuvîntare pregătită pentru şedinţa de închidere a sesiunii generale din anul 1879, a Academiei Române, în urma excur-siunii făcute de membrii Academiei în acea localitate. Pe Argeş în jos, Pe un mal frumos, Negru-Vodă trece Cu tovarăşi zece: Nouă meşteri mari, Calfe de zidari, Şi Manole zece Care-i şi întrece. Merge tot pe cale Să aleagă în vale Loc de mănăstire Şi de pomenire ! . Astfel începe cîntînd, prea luminate doamne şi domnilor colegi, vechiul cîntic bătrînesc pe care 1-a răpit uitării şi prin care ne va răpi îndată acum auzul mult preţuitul nostru poet şi confrate, laureatul cîntăreţ al gintei latine. Aşa zice balada despre un fabulos Negru-Vodă şi despre un mitic Meşter Manole: zice că ei, odinioară, ar fi coborit cu ceata lor de pe plai în jos pînă în valea Argeşului, ca să caute acolo loc pentru o mîndră mănăstire. In amurgul poetic al legendei ni se înfăţişează, ca întemeietori ai monumentului de căpetenie al artei române, două falnice umbre: un domn cu credinţă creştină, cu dor de ţară, cu iubire de tot ce este nobil şi frumos; apoi un meşter mare, care, în îngîmfata ardoare a geniului său creator şi a măiestriei sale fără seamăn, se laudă că va şti să zidească şi să dureze 336 Pe aceşti nebuloşi luceferi, însoţiţi de pleiada lor de nouă meşteri mari, toţi calfe şi zidari, îi vede mai întîi licurind pe cerul trecutului drumeţul care se porneşte în peregrinaj istoric către vestita noastră biserică de la Curtea de Argeş. Mai deunăzi, pare că tot ei, printre piscurile aburate ale Câpră-reselor de la oblrşia Argeşului, ne ademeneau şi ne călăuzeau pe noi toţi în cale, de-a lungul aceleiaşi văi a Argeşului de sus, pînă la locul de pornire, unde s-a durat, acuma 350 şi mai bine de ani, acea mîndră clădire. Noi, domnilor, porniţi cu voie bună într-un peregrinaj la care ne-a îndemnat patriotica dorinţă de a vedea mai de aproape cum în ziua de astăzi renasc în ţară la noi, vii, mîndre şi strălucitoare, nobilele creaţiuni din trecut ale geniului românesc, precum au renăscut printre noi toate virtuţile sufleteşti ale străbunilor; noi, ca odinioară meşterii lui Manole—umilite calfe de zidari — am umblat voioşi în cale. Dar cu mult încă mai voioşi, mai pătrunşi de întăritoarea credinţă că patria noastră întru toate păşeşte acum iute şi temeinic spre bine, cu mult mai îndestulaţi şi mai mulţumiţi ne-am simţit în momentul cînd ne aflarăm drept în faţa bisericii episcopale pe care ne dusesem să o admirăm. Din momentul acela a dispărut ca năluca din minţile noastre fantasma întunecată a lui Negru-Vodă şi legenda întristătoare a Meşterului Manole. N-am mai văzut atunci decît măreaţa realitate a splendidului monument, curăţat cu o minunată măiestrie de pecinginea urîcioasă cu care îl năclăise secole de barbarie şi nepăsare. Biserica Curţii de Argeş, deşi încă încinsă în schelele-i de bîrne necioplite*, ni se arată ca un fenice încîntător ce abia îşi scuturase ghioacea mucezită. Ea se străvedea ca într-o colivie, printre ale cărei grosolane zăbrele se zăreau, chiar de acum strălucitoare, tuleiele-i de marmură, unele felurit împletite, altele viu colorate şi altele încă, mîndru poleite. Meşterul Manole al acestei măiestrite refaceri, junele artist plin de talent şi de perseverenţă cu care Francia ne-a împrumutat, d-1 arhitect Lecomte du Nouy ne-a călăuzit pe toţi în examinarea atîtor minunate amănunte, pe care domnia sa le-a urmărit — ba, ce zic I le-a redescoperit — şi le-a reprodus cu acea pasionată iubire care leagă întotdeauna pe artiştii adevăraţi de opera lor predilectă. 337 Am văzut cum, sub mina sa dibace, turnurile cele de multe cutremure din locul lor clătite şi-au reluat acum solida lor eleganţă din epoca clădirii. Am văzut reînflorite pe frunţile de mult pleşuve ale turnuleţelor spirale din faţa bisericei, am văzut strălucind uşoare cunune de piatră săpată. Apoi, pe toate aceste turnuri au început a scînteia, ca smalţuri de lazuri şi de smarand răsipite pe covoare de aur, ornamentele cu cimpul colorat şi cu muchele aurite. Mai jos, în loc de streaşină grosolană de tinichele ce o aşternuse d-asupra păre-ţilor restauratorii inepţi ai secolilor din urmă, am admirat noua brînă de piatră, săpată întocmai ca alesăturile unei bogate cămeşi ţărăneşti şi întreruptă pe alocuri de şipote graţioase prin care, scurgîndu-se apele de ploaie, va fi cruţată pe viitor învelitoarea cea de plumb, încordată în spetezele-i poleite. ' Pe corpul edificiului toate acele minunate brîne, arcuri, roşaţe şi bumbi de piatră sculptată şi-au redobîndit, sub daltele săpătorilor povăţuite de d-1 Lecomte, acele reliefuri proeminente care le fac a fi întocmai ca nişte flori involte, ca nişte ramuri cu pîrgă, ca nişte bolţi înfoiate, adevărate minuni ale artei în luptă cu natura. Nu numai atîta ! dar în curînd, pe toate acele capricioase rotocoale ce răsar ca zbenghiuri sclipicioase, împodobind sprîncenele de sub streaşină, se vor zări fîlfîind, ca în timpurile lui Neagoe Basarab, păsărele de alamă cu aripile destinse ca şi cum ar fi zburînd şi care, cînd se ridica vîntul, şuierau alene şi clătinau dulce clopoţeii animaţi de ciocul lor. In fine, ca să nu lungesc peste măsură această repede inşirare a diferitelor restaurări ce s-au făcut şi se fac încă pe exteriorul edificiului, vom mai spune că pentru bază s-au pregătit acea prispă cam teşită şi împrejmuită cu mari balustre de piatră, pe care o reclamă nu numai mărturia păstrată de călătorul arab, diaconul Paul de Alep, cel ce a vizitat mănăstirea de Argeş sub Matei Vodă Basarab, dar încă şi stilul caracteristic al acestei minunate clădiri. Avînd planul şi menirea unui templu creştinesc, ea reaminteşte totuşi, prin dispoziţiunile ei ornamentale, elegantele edificii ale arhitecturii otomane din Constantinopol, înălţate tocmai pe vremea cînd Neagoe Basarab clădea la Argeş măiestrita sa biserică. Astfel, voievodul român se întrecea în înfundăturile muntoase ale Carpaţilor cu sultanii Baiazid, Selim şi Soliman de pe malurile Bosforului. Cronicile noastre puţine date ne-au lăsat despre creaţiunile artistice ale timpilor trecuţi. Analiştii cei vechi ai românilor au spus viitorimei numai nevoile ţării: în egoismul lor temător, ei au păstrat pe seamă-le, fără de a le împărtăşi nimănui, mulţumirile acelor rare fapte înveselitoare ce mîngîiau sufletele strămo- şilor noştri. Pare că le era frică să dezvăluie lumii chiar şi tezaurele cu care geniul estetic al naţiunii înveselea, cînd şi cînd în taină, viaţa socială a românilor. De aceea, nici Neagoe Basarab, întemeietorul mănăstirii de la Argeş, nu ne-a spus nicăieri, nici în inscripţiunile parietale ale bisericii sale, nici în cartea de poveţe ce el a scris pentru învăţătura fiului său Teodosie Voevod, cu ce oameni s-a servit spre a înălţa aşa minune artistică în fundul munţilor româneşti. Adunat-a el lucrători greci din Constantinopol şi din Anatolia,' cari lucrase la marile moschee ale padişahilor musulmani? Culesu-i-a el şi de mai departe, din ţinuturile Armeniei şi ale Georgiei, unde crăi-şorii creştini ai locurilor clădeau biserice, croite şi decorate ca în felul celei de la Argeş ? Nimeni nu ne-a spus-o:' nimeni acum nu ne-o va putea spune. Deci maestrul arhitect al bisericii de la Argeş este cu totul necunoscut, şi totul ne face a crede că numele lui pururea va rămîne o taină. Dar însuşi edificiul atît este de atrăgător, atît de extraordinar, el insuflă atîtea impresiuni vii şi felurite, încît a trebuit neapărat ca el să deştepte o curiozitate excepţională în gloatele de popor care au venit mereu să-l admire. Acea curiozitate, întărîtată prin misterul ce plana asupra clăditorilor acestei minune artistice, a făcut să nască din sineşi o legendă. Poporului îi trebuia neapărat un nume de meşter mare pentru cel ce va fi clădit biserica de la Argeş. Dar letopiseţele, dar pisaniile, dar hrisoavele, ba chiar şi poveştile tăceau mute despre acel nume. Atunci poporul I-a scornit, . . . sau mai bine nu: a luat numele unui personagiu real, pe care, la un moment dat al istoriei noastre artistice, toată lumea, şi mai ales oamenii de rînd, l-au fost bine cunoscut. Pe acel personagiu, poporul, cu puterea de imaginaţiune ce-1 caracterizează, 1-a învăluit în mantia maiestuoasă dar întunecată a legendei. Acel personagiu, carele a trăit şi a lucrat mult timp printre români, de la care avem opere subscrise cu propria semnătură, al cărui chip îl poate vedea fiecare din noi pe păreţii interiori ai tindei din biserica cea mare la mănăstirea Hurezul din Vîlcea, acel personagiu este Meşterul Manole sau Manea vătaful zidăriei, care stă zugrăvit pînă la brîu alături cu Vucaşin Caragea petrarul şi cu Islrate lemnarul, tustrei ca meşteri lucrători ai numitei biserice, ce a înălţat-o, la anul 1793, Constantin Vodă Brîncoveanul. Acest personagiu este Manea Meşterul, carele a sculptat, sub Şerban Vodă Cantacuzino, vechiul toc de piatră de la uşa bisericei din mănăstirea Bistriţa de lîngă Olt; este acelaşi carele, restaurînd, tot sub Şerban Cantacuzino, antica biserică a mănăstirii Cozia, a adaos pe pereţii ei exteriori roşeaţe şi brîne 338 339 de piatră, sculptate de pe forma şi stilul acelora ce el văzuse, ba şi chiar completase în mod cam grosolan, tot sub Şerban Vodă, la însăşi biserica de la mănăstirea de Argeş. Aşadar, Meşterul Manole sau Manea vătaful zidăriei este un personagiu carele, pe la finele secolului al XVII-lea, a trăit o viaţă de muncă printre poporul român, carele a contribuit cu mistria şi cu dalta la prefacerea bisericei de la Argeş, sub domnia zisului Şerban Cantacuzino, şi apoi tot el şi-a întins activitatea lui meşterească preste toate mănăstirile cîte s-au restaurat şi s-au clădit în ţara de peste Olt, la epoca, relativ prosperă, a Can-tacuzinilor şi a Brincoveanului. Desigur, poporul nostru 1-a avut pe atunci la mare preţ, şi tare îmi vine a crede că, după a lui răposare, zvonul public s-a aplecat bucuros a-i perpetua aducerea aminte, unind numele lui, aşa de mult cunoscut în mai multe unghiuri ale României, cu o legendă fantastică a cărei origină pare a fi cu mult mai veche. Şi într-adevăr, acea legendă o regăsim, şi aproape şi departe de noi, la mai toate popoarele Peninsulei Balcanice, la sirbi, la albanezi, la greci. Cine ştie dacă nu cumva ea va fi fost răsădită pe ţărmurile răsăritene ale Mediteranei, împreună cu alte multe cîntice şi poveşti cavalereşti ale Apusului, de către frîncii, teutonii şi nordmanii rătăcitori, care s-au tot ispitit în Orient după dobîn-zile Cruciatelor ? Nu este îndoială că şi la dînşii, pe rîpele Rinului şi pe şesurile marine ale Danemarcei, se povestea, încă de mult, basmul unei fiinţe omeneşti zidite în păreţii unei cetăţi ori unei biserice, ca să le plămădească tăria cu sufletul ei de veci întemniţat. Din secol în secol, din ţară în ţară, din neam în neam, din grai în grai se va fi prefirat această jalnică poveste care deveni cu timpul plînsoarea unei blînde soţii, a unei nenorocite mume osîn-dită cu sila a se preface în stafie la temeliile unei zidiri: de aceea şi eu tare m-aş îndupleca a crede că, tocmai într-al XVII-lea secol, deodată cu alte cîteva cîntice sîrbeşti precum sunt al lui Sîrb-Sărac, al lui Hagi Baba Novac, al lui Corbac şi altele, vreunui guzlar anonim pribegit — Dumnezeu ştie pentru ce ? — pe malul stîng al Dunării, ii va fi dat în gînd a tilcui pe româneşte acea baladă pe care o primise şi o cîntau de mai nainte fraţii lui din Sîrbia. Insă, ca un dibaci iniţiator al poporului românesc, guzlarul de decindea a căutat să împămîntenească cu temei la noi cînticul său cel străin, moştenit şi el de aiurea. A cercetat care este în Ţara Românească clădirea cea mai de frunte, cea mai cu viaţă. I s-a răspuns: «Care să fie alta decît mănăstirea de la Argeş ? » A vrut să ştie care e domnul cel mai vestit prin vechimea sa. I s-a întîmpinat: « De bună seamă e Negru-Vodă cel de la descă-licătoare ! » A mai întrebat încă şi cine a fost meşterul cel mai 340 lăudat al mănăstirilor de aici. I s-a zis, după zvonul încă proaspăt al gloatei: «Altul nu poate fi decît domnescul vătaf de zidărie, Meşterul Manea sau Manole, cel ce a lucrat la Argeş, la Cozia, la Bistriţa, la Hurez, pretutindeni unde a fost mănăstire mare de durat şi de întărit». Şi astfel, printr-o localizare confuză şi îndrăzneaţă, dar plăcută poporului, s-a înjghebat legenda românească a bisericei de la Argeş împestriţată cu d-al de Negru-Vodă şi d-al de Meşterul Manole. Într-adevăr, cînd căutăm bine, datina acestei legende este una şi aceeaşi cu a podului de la Arta în Grecia, cu a cetăţii Scodra din Albania, cu a zidurilor Semendriei de pe ţărmul sîrbesc al Dunării. Pretutindeni în aceste locuri, e vorba de o femeie pe care au zidit-o meşterii în părete, spre a-1 face să fie mai trainic, spre a-i da viaţa unui suflet omenesc; dar nicăieri, afară din România, nu apare în această tradiţiune — aş putea zice ca şi cosmopolită — numele unui meşter special, şi mai ales acela al lui Manole. Acest nume este deci, fără tagă, al vestitului meşter român pe care poporul nostru a fost îmbiat, într-o epocă de prosperare naţională cum a fost aceea de sub Şerban Cantacuzino şi sub Constantin Brîncoveanul, a-1 serba şi a-1 cînta cu laudă, ca făptuitorul nemijlocit al prenoirei atîtor vechi şi mîndre aşezăminte, al înălţării atîtor noi, mari şi bogate lăcaşuri. Pe acel vrednic şi iscusit bărbat, poporul îl văzuse, mari de ani, preumblîndu-şi din loc în loc, pe văi şi pe şesuri, ceata lui muncitoare de calfe de zidari, breasla sau isnaful de meşteri dibaci şi silitori al căror vătaf era dînsul, Manea, dînsul, Meşterul Manole, fiu al poporului, dînsul carele, în ochii semenilor săi, numai el ştia să facă şi să prefacă Mănăstire naltă Cum n-a mai fost altă ! Iată, pare-mi-se, cum s-a întîmplat ca numai spusele poporului să ne fi păstrat acest nume. Numai el avea trecere la treptele de jos ale naţiunii, unde basmele, poveştile, cînticele şi snoavele au ţinut loc pururea de hrisoave domneşti şi de pisanii ctitoriceşti. Deci, abia ne mai vine acum să ne întrebăm pentru ce Şerban Vodă Cantacuzino, în inscripţiunea săpată din porunca lui, pe o lespede din faţada bisericei de la Argeş, nu a pomenit cîtuşi de puţin numele meşterului Manole. Intr-însa ni se spune numai că, la 1682, domnitorul a trimis acolo ca ispravnic, spre a drege 341 şi a întări stricăciunea, împreună cu meşteri, pe boiarinul domniei sale Dona Pepano. Cine va mai fi şi acesta, al cărui nume îl dovedeşte neapărat că era străin? Nici un alt document al timpului nu ni-1 menţionează: dar şi mai puţin încă s-a îndurat geloasa mîndrie a poporului românesc să ni-1 păstreze, măcar şi alături cu al meşterilor pămînteni. Apoi încă, tot pe faţada bisericei de la Argeş, citim, scobit în litere mari, numele lui Grigore Cornescu, şi ştim după zisele diaconului za divan Neculai Mustea, cronicarul moldovean, că, pe la 1672, acest Cornescu a fost «un nemeş din ţinutul Hoti-nului, foarte meşter de scrisoare şi de săpături la piatră, şi de zidit şi la alte lucruri », carele tot pe timpul acela « au făcut chipul cetăţei Cameniţei de ceară şi starea locului din afară şi din lăuntru cu toate tocmelile ei, minunat lucru, şi o au trimes la împărăţie, şi mai mult aceasta au clătit pe turci a veni la cetatea Cameniţa »1. Rememorăm aceste fapte numai spre a dovedi că, în epoca aceea, ţările române nu erau lipsite de artişti şi de meşteri isteţi. Dar, desigur, după lucrările ce ne-au rămas din mîna meşterului Manea, vătaful zidăriei, trebuie să mărturisim că el, în concep-ţiunile sale artistice, a stat cu mult mai prejos de arhitectul şi de sculptorii cari au înălţat şi au ornamentat, pe timpul lui Neagoe Basarab, biserica de la Argeş. Din puţin şi iute ne şi putem dumiri. N-avem decît să aruncăm în treacăt ochii asupra acelor cîteva lespezi şi rotocoale de piatră vînătă de Secuieni, pe care meşterii din vremea lui Şerban Cantacuzino le-au cioplit întocmai la fel cu cele pregătite, tot de dînşii, pentru bisericile de la Cozia, de la Bistriţa, de la Hurez, ba şi de la Cotroceni, de la Mogoşoaia şi de la Colţea. îndată o să ne coprindă mare ciudă cum de au îndrăznit ei să alătureze acele grosolane schimosituri şi să le aşeze d-a rîndul, la locuri de lipsă, printre finele şi graţioasele alesături sculptate pe piatră sură de Albeşti, cu vreo sută şi şaizeci de ani mai nainte. Artiştii lui Neagoe Basarab scormoneau, ferecau, făţuiau şi scliviseau subţire cu dăltiţa: pietrarii lui Manole croiau, retezau, ciopîrţeau şi făureau gros din ciocan. Totuşi — o mai repeţim — poporul la noi şi-a făcut mari iluziuni asupra meşterului său favorit: printr-un salt puternic al închipuirii sale, el a avîntat totodată pe iubitul său meşter Manole în negurile timpilor legendari şi 1-a înălţat pe acele culmi ideale ale perfecţiunii artistice care caracterizează la noi numai epoca extraordinară a lui Neagoe Basarab şi a lui Ştefan cel Mare. Manole cel oacheş şi bărbos de la Hurez, îmbrăcat cu anteriu roşu, încins cu brîu gălbui, purtînd pe umeri dulamă verde şi ţinînd, într-o mînă, dreptarul zidarilor sau toiagul de cinste al ! maimăriei, iar în cealaltă păpuşa de sfoară pentru măsurătoare, acel vătaf Manea n-a fost cîtuşi de puţin, ca artist, de statura uriaşă ce-i atribuie legenda. Crezînd că drege ceea ce aripa zdrobitoare a timpului şi urgiile încă şi mai prăpăstioase ale oamenilor stricase la gingaşul monument al lui Neagoe, el n-a făcut altceva declt a-1 altera şi mai tare, decît a-1 ciunti, a-1 păta, a-1 ştirbi şi a-1 scrlnti în multe părţi ale sale. Dregerile lui Manole au fost mai mult pocituri. Dealtmintrelea, urmaşii lui din epoce şi mai apropiate au Înteţit din ce în ce mai mult această risipă a decoraţiunii armonice care făcea fala şi podoaba bisericei de la Argeş. Fiecare pe rînd a contribuit la scălimbarea treptată a capului de operă primitiv. Acum cîţiva ani, această nenorocită sistemă de mermet era p-aci p-aci să-i dea lovirea cea de moarte. [. . .] Neagra stafie s-a luminat azi prin ştiinţa raţională a echilibrului construcţiunii şi s-a nălucit prin cercetări erudite în artele arhaice. Meşterul modern a aşternut, peste sterpele şi nedibacele ticluiri ale vătafului de zidari Manea, un strat neted, solid şi elegant, care ne strămută acum d-a dreptul într-o mîndră regiune artistică a trecutului nostru. Aceea înflorea pe timpul clnd Neagoe-Voevod Basarabul, găsind la Curtea de Argeş — precum zice însăşi inscripţiunea dictată de dînsul — «o veche Biserică a Maicii Domnului, dărîmată şi neîntărită, a hotărît, prin darul lui Dumnezeu, să zidească acolo din temelii alta, nouă, să o înalţe, să o întărească şi să o dăruiască cu tot soiul de avuţii şi de odoare ». [. . .] Bucureşti, 5 iulie 1879 * Scrieri literare şi istorice, voi. II, Editura librăriei Socec & Comp. Buc, 1887. 1 Letopiseţul Moldovei, ed. I, a d-lui M. Kogălniceanu, tom. III. 342 Dr. M. GASTER Balade Cu totul diferite sânt Insă baladele popoarelor între dânsele, căci se aseamănă numai în forme esterioare, dar se deosibesc prin coprinsul lor. In balade se cîntă o legendă localistâ, un erou naţional şi astfel se deosibesc baladele între dânsele. Noi însă am arătat deja că în legendele localisate într'o ţară nu sânt totodată şi originare dintr'acea ţară, ci sânt un material fluid comun multor popoare prin cale de imigraţiune şi împrumut mutual, care mai târziu a fost localisat, schimbându-se adesea numai numele. Cercetarea noastră, deci, are de asemenea numai scopul de a căuta analogii şi paralele la baladele noastre populare şi de a ne apropia astfel de originea lor. [. . .] Trecem acum la un alt esemplu din cântecele populare şi luăm aici balada despre zidirea mănăstirei Argeş, născută dintr'o legendă localisată în România. într'alt loc 1 am studiat originea credinţei în «stafii», spiritul ocrotitor al casei, care credinţă nu este numai românească, ci aproape universală, începând de la credinţele şi obiceiurile egiptene până la cele germane şi slave. Pretutindenea se povesteşte de zidirea unui om în temelie, al cărui suflet rămâne ca spirit ocrotitor al casei sau al zidirei. Din zidirea unui om, s'a prefăcut cu încetu zidirea umbrei sale în temelie, stând astfel în legătură cu credinţele ce atribuie umbrei o substanţialitate deosebită. In credinţa română avem ambele stadii ale desvoltării ce a parcurs această legendă. în baladă avem încă zidirea unui om in temelie, şi în obiceiurile moderne observate de către zidari şi descrise de Alecsandri, cu ocaziunea baladei, avem starea a doua, unde umbra omului înlocuieşte trupul omului. Credem această baladă foarte bine cunoscută cititorilor noştrii pentru a o mai reproduce şi ne mărginim la indicarea câtor-va paralele din literatura universală, pentru a dovedi răspândirea universală a acestei legende, care s'a localisat in România. întocmai este şi legenda sârbească despre zidirea oraşului Şcodra 2, care este cunoscută şi în Albania 3 unde se mai povesteşte că in timpurile de demult se jertfeau oamenii pentru întărirea zidirei *. Identitatea între aceste balade este atât de mare, în cât în amândouă baladele este însăşi femeia tânără a unuia din «meşterii mari », care se zideşte în temelia oraşului şi acolo unde e zidită se naşte un izvor minunat; la români: O fintinâ lină Cu apă puţină, Cu apă sărată, Cu lacrimi udată 6; la Slavii: o fântână de lapte. La Grecii apoi, găsim o baladă analoagă, relativă la zidirea podului Arta, în a cărui temelie se zideşte femeia meşterului celui mare; în sfârşit, mai pomenim o paralelă ungară analoagă 7. * Literatura populară română. Cu un apendice: Voroava gara-mantilor cu Alexandru Machedon de Nicolae Costin —, Bucureşti, 1883. 1 Germania, ed. Bartsch, noua serie, XVI (XXVI), 1880, p. 210—213. 2 Talvj, Sergische Volkslieder, I, Halle u., Leipzig 1835, p. 17 urm. 3 Hahn, Albanesische Studien, Jena, 1854, nr. 73, p. 200. *Ibid., p. 160. 5 Alecsandri, Poes. pop., p. 292. •Th. Kind., Antologie neugriechischer Volkslieder, Lpsz., 1861, p. XXI, p. 90, 94 şi p. 205 urm. ' Aigner, Ungar. Volksdichtungen, Pest, 1873, p. 82 şi 161. 344 345 DAN BOTTA Unduire şi moarte [. . .] Această credinţă se desvoltă din balada lui Manole In substanţa ei zace însă un mit al pământului . . . Legenda meşterului de la Argeş poartă şi ea ceva din fascinaţia morţii. Ideea purificării prin moarte, ideea sufletului etern, credinţa în frumuseţea jertfei, în necesitatea mistică a jertfei, pentru plinirea destinelor lumii, îşi au aici o exemplificare fără seamăn. Dacă pe treptele gândului ne-am sui pînă la principiile absolute, la Ideile pe cari le pune în lumină balada lui Manole, am atinge o regiune de înalt idealism. Am sui pînă la acel sediu al sufletelor unde iubirea, jertfa şi moartea se împletesc într'o singură idee. Credinţa care, transmisă Greciei, a putut fecunda mintea luminoasă a lui Platon, şi dărui prin el lumii, visul eternităţii şi al perfecţiunii sufletului — credinţa thracică, — se străvede in balada lui Manole. Ea e străbătută, mult mai mult decît balada Lunei, de sentimentul unei ursite fără milă. E linia destinului din tragedia greacă. Să ne amintim că tragedia este, şi ea, produs al geniului dionysian . . . Aici ca şi acolo un om a rupt prin marea-i ştiinţă, prin marea-i temeritate sau prin marele-i orgoliu, armoniile lumii. Un exces a violat raporturile constante, proporţiile dintre oameni şi zei. Ca Oedip de altădată, a cărui ştiinţă în profunzimea ei era o uzurpare a ştiinţei divine, meşterul Manole este un uzurpator. Oedip deslegase enigma Sfinxului. Manole înfruntă şi el puterile magice, se opune adică ordinei oculte a lumii, construind pe locul pe care păstorii îl arătau a fi un loc fatidic. Dintr'o înfruntare a puterii sorţii, dintr'un exces de ştiinţă şi de orgoliu, meşterul Manole, ca şi Oedip Regele, va suferi des-lănţuirea asupră-i a fatalităţii. Orice ar face, el e închinat asprei necesităţi, şi purtat din desastre în desastre, până la fântîna lină, purificatoare, a morţii. Dar cum trecerea spre moarte a lui Oedip trage după sme moartea fiicei sale Antigona, dezastrele fiilor săi, şi ruina case thebane, tot aşa meşterul Manole trage, pentru plinirea destinului său, moartea soţiei sale şi a celor nouă meşteri mari. Ca şi în tragedia greacă, păcatul eroului este răscumpărat de atâta durere şi de atâta jertfă, încât pare că legenda nu mai e decît un act ritual de purificare a lumii. Lumea întreagă, ascultătorii prin secole ai baladei, cântăreţii ei, drama cu spectatorii şi actorii ei, sunt purificaţi de această imensă cuminecare întru jertfă, de această adâncire în zonele iubirii şi ale morţii. E o boare balsamică, un fluviu lustral. Puterilor sorţii odată deslănţuite, nimic nu le mai poate fi opus. Se ştie cum zidul pe care meşterii încearcă să-l ridice, se dărâmă în fiecare noapte, cum visul insuflă lui Manole ideea jertfei necesare, şi cum Manole însuşi va împlini jertfa. Se aşează aici episodul dramatic al rugii lui Manole. El imploră urgiile cerului spre a împiedica pe cea sortită jertfei să apară. Ruga-i este ascultată, dar în van, căci femeia nu mai poate fi întoarsă. Iată concepţia străveche a destinului — putere care înfruntă chiar pe zei. « Aşa e puterea destinului, — spun corurile Antigonei, — cumplită ! Nici înaltele ziduri, nici tăria vânturilor, nici alergarea corăbiei cu sprintene aripi, nu-i pot împiedica deslănţuirea. » Această muzică din Antigona nu vine aici din întâmplare, între legenda Antigonei şi istoria jertfei de care vorbim sânt nu ştiu ce analogii. Zidită de vie între stânci, Antigona figura şi ea dăinuirea iubirii, trecerea senină a iubirii în moarte, eternitatea ei corporală, vie, întreagă. Antigona ducea la cei morţi statuia ei îndrăgostită, iubirea încleştată de viaţă, iubirea care triumfă . . . Cum cariatidele poartă pe creştetul lor fruntea de marmoră a Erechteionului, cum un templu s'a constituit pe trupul lor de palide coloane, aşa Mănăstirea de Argeş se ridică pe o coloană vie. Tăiate în limpede marmoră de Pentelic, fecioarele captive din Carias, Cariatidele, duc, în solemna lor procesiune, altarele şi tabernacolele zeului. Un surîs a înflorit pe chipul, lor quasi-divin. înalte, luminoase, pururi, ele par a vibra in amiezile attice. 346 347 Văzută ca o coloană vie, o cariatidă tristă în zidul Mănăstirii de Argeş, soţia lui Manole simbolizează nu graţia şi puritatea virginală susţinând un templu, ci iubirea însăşi ca o temelie, ca o piatră de altar. Mănăstirea de Argeş e susţinută de o tânără soţie, de o femeie în care dragostea a rodit. Să vedem aici concepţia creştină a femeii, imaginea Măriei, purtătoare a copilului divin. Construcţia întreagă se va inspira de la această formă, va restitui această formă, melancolică, pasionată şi gravă — imaginea femeii iubite. Gemetul care vine ca de departe din zidurile Mănăstirii, tânguirea continuă a celei jertfite, respiră încă suflul tragic: « — Manole, Manole, Meştere Manole, Zidul rău mă strânge, Trupuşoru-mi frânge ...» Sunt în aceste simple cuvinte, în revenirea lor obsedantă, nu semnele desperării, ci strigătul singur al materiei. Numai trupul îşi plânge durerea, sufletul femeii pare cuprins în fumul vertiginos al jertfei. Credinţa thracică a nemuririi este legată şi de ritul acesta al îngropării de viu. Zalmoxis, zeul thracic, e îngropat de viu într'o peşteră de munte — în muntele Kogaionon, spune Strabon — şi, o dată la trei ani, zeul răsare din moarte. Epiphania zeului thracic, inerentă cultului său, a trecut şi în Grecia. Trieteriile, cari aveau loc la intervale de doui ani, celebrau pe Dionysos întors la lumină. Dispariţia periodică a zeului în regatul său de sub pământ putea fi un simbol al viţei de vie ascunse spre a se ivi, a spori, a înflori. Dar ea figura în acelaşi timp, pe un plan superior, întoarcerea sufletului la matricele vieţii, la straturile germinale ale lumii. Era o invitaţie la moarte spre a învia. în sărbătoarea de la Lerna, suirea lui Dionysos — acea âvoSoţ — din regatul sufletelor, din izvorul fără fund al Alcyoniei, era viu evocată. Strâns legat de ideea nemuririi, ritualul thracic al îngropării de viu cundscu în Grecia o favoare nouă. Marile Eleusinii celebrau misterul cosmic al germinaţiilor, deşteptarea divinităţilor chto- niene. Demeter şi Core-Persephone, desgropate ca şi Dionysos, răsăreau în marea lumină a lumii. Divinitatea lor devenea limpede, solară, fericită. Ritul acesta al îngropării de viu spre a păstra şi a spori vir-tualităţile divine, puterea divină a lui Dionysos, se străvede în drama Antigonei, şi răsare mai luminos în legenda Meşterului Manole. Mănăstirea de Argeş e concepută ca o magnifică înflorire a sufletului soţiei lui Manole, ca o desvoltare arhitecturală a proporţiilor sale, ca o resolvare în piatră a graţiei şi euritmiei corpului său. Ea închide această ideea greacă: Arhitectura, expresie în piatră a măsurii umane, figură abstractă a omului . . . Balada s'ar fi putut sfârşi aşa, dacă după zidirea mănăstirii, trufia meşterului nu l-ar împinge la ruină. El se laudă a fi capabil de alte lucrări « mult mai luminoase şi mult mai frumoase ». De aceea îşi atrage mânia Voievodului, gelos de frumuseţea mănăstirii. Legenda se confundă aici cu tradiţia despre Dedal şi Icariu, anticii constructori ai Labirintului. Ca şi ei, Manole şi cei nouă meşteri sînt părăsiţi pe zid. Ca şi ei, îşi construiesc aripi de şindrilă cu cari se aruncă, zădărnici, in gol. Manole încearcă . el din urmă zborul, cînd aude ca o tristeţe de clopot ca o tânguire a propriei sale conştiinţe melopeea coloanelor, a zidurilor: « — Manole, Manole, Meştere Manole, Zidul râu mă strânge Meşterul nu realizase ceva: seninătatea operei sale, desăvârşirea prin moarte a mănăstirii, puritatea ei, absolutul. Nu o pasiune să se înalţe cu arcadele şi turlele ei în Slavă, ci pasiunea însăşi, abstractă, absolută, pasiunea devenită idee. El se aruncă, sau se prăvale, de pe zid, şi pe locul unde a fost căzut, o fântînă răsare: «O fântână lină Cu apă puţină, Cu apă sărată, De lacrimi udată ». 348 349 Lumea, turburată o clipă, se constituie într'o nouă armonie. 1 Q CĂLINESCU Spaţiile cântă. Destinele s'au împlinit. I «Fântâna lină» aduce in atmosfera încărcată de efluviile dramei, moartea, liniştirea, armonia. Vaga ei frumuseţe îmi apare împletită cu ideea absolutei unduiri — a lui Dionysos, lumea în perpetuă curgere. Ci de ideea unor ape multe s'a legat totdeauna — la noi — figura purificatoare a morţii. Să nu fie oare permanenţa aceleiaşi credinţe — a morţii ca o nuntă cu spaţiile, ca o trecere în « eternele ape », în substanţa dionysică a lumii ? Eminescu evocase şi el simpatia dintre unduire şi moarte, dintre ape şi mormânt: « Să-mi fie somnul lin Şi codrul aproape, Lucească cer senin Eternele ape Care din văi adinei Se'nalţă la maluri: Cu braţe de valuri S'or atârna de stinci ». * Limite, Editura Cartea Românească, 1936 «Mioriţa» şi «Meşterul Manole» Al doilea mit cu ecoul cel mai larg e Mioriţa cu punctul de plecare în cântecul bătrânesc publicat de V. Alecsandri. Proporţiile mitului au crescut în vremea din urmă până într'atâta încât s'au făcut comparări cu Divina Comedia şi mulţi îl socotesc ca momentul iniţial al oricărei culturi autohtone. .Aci e simbolizată existenţa pastorală a poporului român şi chiar unitatea lui in mijlocul real al ţării reprezentat de lanţul carpatin. Trei ciobani se coboară în vale cu turmele. Unul e vrâncean, altul ungurean (adică ardelean, din partea ungurilor), altul moldovean. Cei dintâi se sfătuiesc să omoare pe baciul moldovean, căruia Mioriţa, oaia năzdrăvană, îidestăinuie gândul ucigaş. In presimţirea morţii, Moldoveanul îşi rânduieşte, fără nici o ură, înmormântarea, pre-gătindu-şi un Eden terestru, ciobănesc: Oiţă birsanâ De eşti nâsdrâvanâ Şi de-ar fi să mor în câmp de mohor, Să spui lui Vrâncean Şi lui Ungurean Ca să mă îngroape Aice pe-aproape în strunga de oi, Să fiu tot cu voi; în dosul stânii Să-mi aud cânii. Aste să le spui Iar la cap să-mi pui Fluieraş de fag Muit zice cu drag Fluieraş de os, Mult zice duios ! Fluieraş de soc, Mult zice cu foc ! Vîntul cînd a bate Prin ele-a rdsbate Ş-oile s'or strânge Pe mine m'or plânge Cu lacrâmi de sânge; 351 Şi după îngrămădirea animală a turmelor pe groapa păstorului, urmează traducerea hermetică a noţiunii de extincţie, în această viziune franciscan panteistică moartea devenind « mireasa lumii », «Crăiasă» şi înhumarea luînd înfăţişarea misterului nupţial: Iar tu de omor Să nu le spui lor Să le spui curat Că m'am insurat Cu-o mlndră Crăiasă, A lumii mireasă; Că la nunta mea A căzut o stea; Soarele şi luna Mi-au ţinut cununa. Brazi şi pâltinaşi I-am avut nuntaşi, Preoţi, munţii mari, Paseri, lăutari, Păsărele mii Şi stele făclii! In versiunea lui V. Alecsandri, acest mit e o capodoperă. Mitul Meşterului Manole (Mănăstirea Argeşului) din culegerea V. Alecsandri are mereu o iradiaţiune puternică. Tema, ca întotdeauna în astfel de împrejurări, e de o circulaţie mai largă decît solul ţării, însă versiunea română este originală şi autohtonizată întrucât se leagă de vestita biserică dela Curtea de Argeş a lui Neagoe, devenită astfel pentru literatura noastră un fel de mic Notre-Dame-de-Paris. Legenda vorbeşte, ce-i drept, de Negru Vodă, fără a stărui asupra identităţii mănăstirii, însă tradiţia s'a oprit asupra celui mai strălucit monument al locului. Este fără importanţă că legenda se regăseşte la popoarele înconjurătoare, mai ales că cu greu s'ar putea dovedi de unde a pornit. Ea n'a devenit mit decît la noi şi prin mit se înţelege o ficţiune hermetică, un simbol al unei idei generale. O astfel de ridicare la valoarea de mit este proprie literaturii române. Meşterul Manole începe, din porunca Domnului, ridicarea bisericii însă tot ce lucrează ziua se surpă noaptea. Meşterii grăbea, Sforile'ntindea, Locul măsura. Şanţuri largi săpa Şi mereu lucra, Zidul rădica. Dar ori ce lucra Noaptea se surpa ! A doua zi iar, A treia zi iar, A patra zi iar, Lucra in zadar ! Un vis arată lui Manole cum să închege monumentul: «O şoaptă de sus Aevea mi-a spus Că orice-am lucra Noaptea s'a surpa Până'om hotărî în zid de-a zidi Cea'ntâi soţioară Cea'ntâi surioara Care s'a ivi Mâni în zori de zi Aducând bucate La soţ ori la frate ». A doua zi întâia femeie care se zăreşte e chiar soţia lui Manole. Meşterul, într'o criză de egoism, îngenunche şi roagă pe Dumnezeu să deslănţuie elementele spre a le opri: « Dă, Doamne pe lume O ploaie cu spume, Să facă pârae Să curgă şiroaie Apele să crească, Mândra să-mi oprească Suflă, Doamne-un vânt Suflâ-l pe pământ. Brazii să-i despoaie Paltini să îndoaie, Munţii să răstoarne 3 Mândra să-mi întoarne Să mi-o'ntoarne'n cale, S-o ducă de vale». Insă mândra nesdruncinată în credinţa maritală merge neşovăitoare spre locul lucrării. Manole o urcă pe schele şi şăguind o zideşte repede, spre a nu fi înduioşat de planşetele tinerei femei gravide: Manoli, Manoli Meştere Manoli! Zidul râu mă strânge Viaţa mi se stinge!» Continuarea mai adaugă că Voevodul gelos, a ridicat schelele strălucitei biserici, ca zidarii să nu mai poată face o alta, altcuiva. 352 353 Ei scăpară sărind cu aripi de şindrilă. însă Manole muri prefăcân-du-se în fântână. De astădată avem de a face cu un mit estetic şi ca atare a fost desvoltat. El simbolizează condiţiile creaţiunii umane, încorporarea suferinţii individuale în opera de artă. în moartea meşterului şi în indiferenţa voievodului pentru fiinţa lui concretă, s'a putut vedea un simbol al obiectivitătii absolute a creaţiei. Multitudinea primeşte opera ca fenomenalitate independentă şi ignorează pe artist. * Capitolul: Miturile: Traian şi Dockia: Mioriţa: Meşterul Manole: Sburătorul, reprodus din Istoria literaturii române dela origini pină tn prezent, Bucureşti, 1941. D. CARACOSTEA Sentimentul creaţiei şi mistica morţii Valorile literare — în deosebi cele cu caracter etnic — sunt adesea înfăţişate şi ca simboluri, fie pentru un anumit stil de viaţă, fie pentru un anumit ideal literar. Străvechile mituri eline, bunăoară, au slujit rând pe rând să ilustreze cele mai felurite concepţii. E firesc ca mitul să vorbească nu numai ca lucru, ci şi ca semn. Dar aş pune o condiţie: interpretarea lui să pornească din cunoaşterea, adâncită, nu dintr'o diformare literarizantă, în opoziţie cu însăşi esenţa şi funcţiunea plăsmuirii. De când a apărut varianta Alecsandri, toţi au văzut în Mioriţa o excepţională funcţiune etnică. Decât seducţia formei poetului a făcut să alunece privirile dela fiinţa însăşi a baladei spre o imagine, minunată în sine, dar nu tălmăcind însăşi poziţia faţă de existenţa cântecului poporan. Fără excepţie, toate interpretările baladei acesteia au pus accentul pe partea finală: celebrul simbol colectiv al morţii. S'ar putea alcătui un volum compact din câtă caracterologie literară şi pseudo-estetică s'a făcut pe tema acestei imagini. în timpul din urmă, ea a devenit ca un stindard panteist, un fel de semn de raliere, pentru câte concepţii încearcă să facă din însăşi mistica morţii un îndreptar pentru viaţă. Ca o reacţiune necesară faţă de polemicile actuale, vom conveni că şi conştiinţa ştiinţifică, cu balastul ei cam greoi şi pentru unii cam arid, ar putea să aducă o lumină în nesfârşitele controverse, schimbând unghiul optic. în spiritul acesta, iată de ce în paginile următoare integrăm funcţional balada în viaţa din care a răsărit, atât sub aspectul istoric cât şi cel estetic. 355 A face istoricul părerilor exprimate până acum despre Mioriţa însemnează a trece în revistă toate atitudinile pe care disciplinele ştiinţelor noastre morale—istoria propriu-zisă, filologia, critica, istoria literară şi estetică, filozofia artei şi chiar metafizica —le-au luat pentru a ne limpezi conştiinţa despre un aspect esenţial din fiinţa noastră. Alecsandri, Russo, Jules Michelet, Odobescu, Haşdeu, Emanoil Creţulescu, Dora d'Istria, Crăciunescu, Gaster, Xenopol, Aron Densusianu, Coşbuc, Duiliu Zamfirescu, Ovid Densusianu, ca să amintesc numai o parte din acei dispăruţi, şi-au spus cuvântul în această chestiune. Astăzi apar necontenit noi încercări, stârnind noi discuţii. Faţă de atâtea soluţii încercate până acum, pentru noi problema se pune cu totul într'altfel. Nici înşirare pozitivistă a faptelor care nu se sfârşesc niciodată; nici speculaţie fără cunoaşterea exactă a întregului material, văzut funcţional. După cum inseilarea necontenită a variantelor nu poate duce la nici un rezultat, tot astfel nici modelarea materialului românesc după cutare poziţie ideologică. Cunosc prea bine caducitatea acestora. Istoria critică a părerilor arată necesitatea altor căi, conforme cu însăşi natura materialului de studiat. Pentru că el trăieşte azi în chip variat răspândit în spaţiu, o reprezentare geografică este necesară. Cele mai multe dintre părerile exprimate până acum fiind întemeiate pe varianta Alecsandri, o iau ca punct de plecare, pre-supunând-o insă nu numai cunoscută, dar şi adâncită. Finalul, în acel decor de pastel funerar şi plin de taină, acea contopire cu cosmosul în moartea văzută ca o nuntă, ne apare la Alecsandri ca însăşi vibraţiunea esenţială a baladei. Dar critica de text arată în toată varianta, dar mai ales aici, intrusiuni culte, iar materialul autentic poporan înfăţişează o altă semnificaţie. Iată de ce o privire morfologică asupra tipurilor baladei şi raporturilor dintre ele este necesară. E de regretat că exploatarea motivelor pur poporane nu s'a fixat mai de timpuriu asupra ţinutului Vrancea, unde prima ieşire la iveală a baladei semnaliza un izvor bogat. Azi, ne aflăm pe un teren în care stratul vechi poporan a fost în aşa măsură pătruns de varianta poetului, încât critica filologică trebuie să intervină pentru a separa elementele. Din acest ţinut de intensă circulaţie păstorească (Putna însemnează etimologic «drum»), o culegere publicată in 1930 dă nu mai puţin de 90 de variante. Nu e aici locul să le urmărim în întregime sub aspectul autenticităţii. Din cele 20 de sate cercetate, aleg Nerejul pentru că reprezintă punctul de maximă rele- 356 vanţă, întrucât aici au fost culese cele mai multe variante, in număr de 15. Opt din aceste mărturii arată chiar din primele două versuri dependenţa de Alecsandri. Iar în imaginea finală, apar aspecte ca păsărele mii şi stele făclii, care poartă evidenta întipă-rire a lui Alecsandri. Din materialul cules aici, se ivesc insă unele forme mai reduse — trei la număr — care indică un tip simplu, fără Maica bătrână, mărginit la întrebarea ciobanului şi la destăinuirea mioarei năzdrăvane. Dar atât variantele de aici, cât şi cele dintr'alte localităţi, din Nâruja, de pildă, au ceva fluctuant şi ar putea fi interpretate nu ca mărturii despre un tip primitiv, ci ca produsul unui proces de destrămare. Este deci nevoie de o lărgire a câmpului documentar. Prin natura lui, întregul material cere sâ fie orânduit geografic. Numai după ce vom avea o reprezentare clară a morfologiei şi a geografiei motivelor, putem să descifrăm din coexistenţa in spaţiu succesiunea genetică în timp şi din adâncirea formelor semnificaţia lor. Dintre deosebitele mărturii, cele mai vechi au, fireşte, o mai mare valoare documentară. Privind pe cele mai apropiate de ţinutul Vrancei, relevăm două mărturii: în nici una din ele nu este vorba de o coborâre a ciobanilor de la munte şi nici de arătarea ţinuturilor de origine. Imaginea înscenării, cât şi indicaţiile geografice şi celelalte amănunte legate de ele, apar'astfel ca ceva cu totul secundar. Prima variantă se reduce la următoarea schemă: ciobanul întrebând pe mioară de ce e tristă, aceasta îi desvăluie uneltirea; la gândul morţii apropiate, ciobanul dă glas ultimei dorinţe: cum să fie înmormântat, aşa încât oile să se strângă şi să-l plângă cu lacrimi de sânge. La fel în alte mărturii mai vechi din acelaşi ţinut. Neconţinând decât elemente pur păstoreşti fără imagina Maica bătrână, care în varianta Alecsandri părea motivul organizator, ele ar putea să aibă titlul testament ciobănesc. Astfel revine, de data aceasta mai stăruitoare, întrebarea: în mărturii de feliil acesta, absenţa Maicii bătrâne să fie oare un lapsus din partea cântăreţului? întrebarea se cuvine să fie de aproape cercetată, cu atât mai mult cu cât e menită să schimbe întreaga noastră optică. Urmărind explorarea geografică din judeţul Tecuci, ne întâmpină iarăşi o variantă de tipul celor reduse amintite. Indreptându-ne către Moldova de Nord, ne surprinde o mărturie care pare a semnaliza un tip nou. însăşi imaginea care părea centrul de organizare al tuturor variantelor de până acum, anume animalul năzdrăvan, aici e foarte redusă. în concordanţă cu acest aspect, au fost înregistrate în Bucovina, în judeţul Storojineţ, două variante mai surprinzătoare decât tot ce am întâlnit până 357 acum: absenţa acelui motiv care a dat numele baladei, mioara năzdrăvană. Conţinutul unuia este următorul. Pe deal, trece o turmă de oi cu trei ciobani, doi fraţi şi un străin. Cei doi se sfătuiesc să-1 omoare pe celălalt, dar el simte şi le vorbeşte astfel: să nu mă îngropaţi în văi-adânci, nici lângă ape şi nici lângă pietre reci. Dar să mă îngropaţi în strunga oilor, în sălaşul mieilor, cu flue-rul la cap, când vântul va sufla, oile s'or aduna şi m'or plânge. S'ar zice că absenţa imaginii întâlnite pretutindeni până acum este o simplă întâmplare, dacă o altă mărturie din aceeaşi regiune n'ar înfăţişa acelaşi tip, deşi într'alte puncte prezintă unele tendinţi către amploare epică. Faptul că aceste forme tră-esc la periferia nordică a elementului românesc arată necesitatea de a explora şi extremitatea răsăriteană. Basarabia, dintre mărturii, aleg una culeasă înainte de eliberarea provinciei. In ea, nu afl§m nici urmă de element epic. Poezia a fost publicată de culegător sub titlul caracteristic de Testament ciobănesc. Fără nici o înscenare şi fără nici o întrebare măcar, cântăreţul dă glas dorinţei ca, atunci când va muri, să i se pună la cap un flluier şi să i se sape mormântul în târla oilor, în jocul mieilor. Versurile finale înfăţişează imagini atît de caracteristice pentru Mioriţa, încât nu le putem desface de istoria motivului nostru. Alte mărturii culese în Basarabia confirmă existenţa unui tip fără imaginea animalului năzdrăvan. Faptul acesta, că la periferiile de nord şi răsărit ale elementului românesc întilnim forme de pur lirism, desfăcut de elemente epice, în chiar vecinătatea slavă, prielnică totuşi epicizărilor, pune într'o nouă lumină problema genezei acestei creaţiuni şi arată necesitatea de a explora şi celelalte ţinuturi, dând atenţia tipologiei motivului, şi formelor de la celelalte periferii. Trecând la aspectele din Muntenia şi Oltenia, întâlnim toate tipurile amintite, adeseori în fericite forme de contaminări epice. Adâncirea lor arată ce inepuizabilă este inventivitatea poporană. A ne opri însă aici la ele ne-ar duce prea departe. Ca aspect nou, relevez numai un cântec liric, care ne transpune într'o atmosferă diferită de ceea ce am întîlnit până acum, anume în acea a bocetelor prielnice viziunilor cu caracter religios. Cântecul are o structură stilistică deosebită: este alcătuit din întrebări şi răspunsuri. Cineva întreabă pe ciobănaşul mort şi altcineva răspunde în numele acestuia, evocându-i soarta. Cântecul acesta — Ciobănaş de la Miori — este foarte răspândit în Muntenia de vest şi Oltenia. In finalul unor mărturii, apare motivul nelipsit din toate variantele Mioriţei: fluierul şi oile care-şi caută şi-şi plâng stăpânul. Motivul acesta încununează bocetul păstoresc atât de expresiv, încât acesta circulă acum in lirica zilnică. Ca spontaneitate de creaţie, să-mi fie îngăduit să chem o amintire. Făcând odată o excursie cu câţiva tineri în munţi ne-am oprit pe vârful Pravăţ din Muscel, pentru a ne adăposti sub brazi, căci ploaia ne apucase pe drum. Călăuza era un ţăran învăţător. Adăpostiţi de ramurile largi ale bradului, l-am rugat să ne zică ceva şi el a ales cântecul acesta. Cum ţinea calul de căpăstru şi privea spre văile îndepărtate, a strecurat, ca un accent nou în cântec, întrebarea: şi cine te-a tămâiat? cântăreţul privea în depărtări cum se ridicau pâlcuri de nori ca dintr'o cădelniţă uriaşă şi am văzut, sub ochii mei, zămislindu-se răspunsul acesta trăit chiar atunci: — Ceaţa când s 'a ridicat Pe mine m-a tămâiat. In afară de acest aspect liric, în Muntenia mai întâlnim momente din motivul nostru în legătură cu un alt gen de literatură poporană: colindul. în colindele vânătoreşti există unul ţesut din următoarele imagini. In jurul unui lac paşte o droaie de ciute. O ciută mioară e tristă. Ca şi în balada noastră, ea nici nu bea, nici nu paşte. Un cerb tretior o întreabă de ce este atât de tristă. Asemănarea cu momentul corespunzător din cântecul bătrânesc bate la ochi. Răspunsul ciutei desvăluie -imaginea unei nenorociri viitoare: vânătorul, care este însăşi gazda la care se cântă, are să pornească la vânat, gonind cerbii şi ciutele până la locurile cu simbolice numiri: Lacul-Boş şi Pod de Oase, unde' va fi mare prăpăd. Privind lucrurile sub aspectul funcţiunii estetice, imaginea animalului năzdrăvan nu aparţine colindului. Există un tip primitiv care nu conţine proorocirea. Voinicul porneşte după ciute şi le vânează departe în munte. Ambele tipuri au o rădăcină comună, sunt o indirectă urare: un simbol de fericită destoinicie vânătorească. Este evident că imaginea ciutei mioare a pătruns din Mioriţa într'un colind vânătoresc, unde nu era dela început. Aceasta face dovada că, în sine, colindul este primitor de o astfel de imagine. Dacă vom întâlni deci într'o provincie românească o masă compactă de colinde păstoreşti pe tema Mioriţei, dar fără imaginea animalului năzdrăvan, forma aceasta, prin structura şi prin frecvenţa 358 359 ei, va sta dovadă că reprezintă o străveche fază a motivului nostru. Aceasta este forma care ne întâmpină pretutindeni în Ardeal. Înainte de a explora Ardealul, care ni se dezvăluie ca centru al vieţii folclorice româneşti, este necesar să ne îndreptăm privirile spre sudul Dunării. Până acum ne lipsea o mărturie dela românii din Serbia. Cercetând în comuna Curcani din Ilfov tabăra prizonierilor români din Timoc, am avut norocul să culeg o variantă de tipul complet, cu subliniere originală a elementelor păstoreşti zise pentru un strat social de ciobani bogaţi. Mioara trebuie să dezvăluie Maicii Bătrâne şi comorile ciobanului: unde anume sunt leii de pe mâţe, dinarii de pe miei, polişorii de pe berbeci şi « rilele » de pe lână. Din blagă să se dea şi cântăreţului: Ca să-l pomenească Cu grije domnească . . . In varianta aceasta, solia către Maica Bătrână nu are nimic din simbolul morţii, ci numai funcţiune păstorească. Ea descoperă priviri spre Balcani şi spre Mare: bătrâna locuieşte departe: Unde marea bate Bate şi coteşte .... Astfel, ni se deschide perspectiva spre Armâni. în cercetarea istoriei şi a structurii motivelor cu pronunţat caracter epic, ca Mioriţa, compararea variantelor străbătute cu ceea ce întîlnim la Armâni, poate fi un însemnat mijloc de orientare. Acele mărturii care nu aparţin bunului general sud-dunărean şi le găsim numai la Daco-Români, şi Armâni, ne pun în faţa unei alternative: sau avem un caz de poligeneză, sau ne trimet către o perioadă străveche de unitate româno-baicanică: o poligeneză însă numai în cuprinsul acesta românesc este un fapt atât de izbitor, încît semnalizează structuri străvechi şi nu-şi desvălue semnificaţia decât în sistemul românesc. Ca un control şi confirmare a ceea ce am văzut la periferia de Nord şi de Est a graiurilor daco-române, avem la Armâni un text cules la Avdela. Localitatea este situată în spre Sud-Vestul Macedoniei, între Samarina şi Perivoli, prin urmare într' un ţinut locuit compact de Armâni, care duc viaţa tipică a strămutărilor păstoreşti. Cineva prezice păcurarului că are să moară, iar acesta răspunde arătându-şi ultima dorinţă: să fie îngropat la stână; primăvara, când se vor întoarce în munţi, să prindă oile să le mulgă şi cu mâna lui să le tundă; să audă fluierul intr'una, ca să nu fie şi după moarte departe de tovarăşi şi de oi. Ca factură, cântecul reprezintă cea mai simplă fază constatată până acum în direcţia desvoltării dela lirică spre epică. Este un început de formă închisă. Prevestirii făcute de un prieten, îi urmează esenţialul: ceea ce, deopotrivă cu amintitul cântec basarabean, am putea numi testamentul ciobanului, Singura deosebire este că la Armâni, ca şi în Timoc, îndeletnicirea păstorească este mai realist amintită prin imaginea de a mulge şi a tunde. Cum vedem, nu mai găsim la periferia aceasta nimic despre oaia năzdrăvană, despre complot şi despre atâtea alte imagini, pe care sântem deprinşi să le privim indisolubil legate de Mioriţa. Cu atât mai mult valoarea documentară are funcţiunea cântecului, vibraţiunea lirică sub forma dragostei de muncă ciobănească exprimată în preajma morţii. Toate faptele acestea alcătuiesc temelia de lămurire a istoriei motivului în concordanţă cu estetica lui văzută funcţional. Pentru ce complotul, pentru ce întrevorbirea cu oaia năzdrăvană şi toate cunoscutele elemente epice? Evident, din necesitatea de a da glas acelei vibraţiuni centrale: testamentara dragoste a ciobanului de îndeletnicirea lui. Istoria epicizării acestui pri-mum movens confirmă ceea ce ne spune estetica lui. Şi aici, istoria şi estetica apar ca două feţe ale aceleiaşi realităţi. Dar înainte de a expune concluziile, ne mai lipseşte un element: explorarea folclorică a Ardealului. Mulţimea variantelor, răspândirea şi diversitatea lor, arată că, după cum în limbă, şi sub raportul folcloric Ardealul este inima românismului. A ne ocupa de toate formele ardelene ale motivului, ar cere o lucrare specială. Relevez numai frecventa ne mai întâlnită a unui aspect morfologic nou: întreg Ardealul este împânzit de o masă compactă de colinde păstoreşti, care izvorăsc necontenit şi care, de fapt, reprezintă un bine caracterizat tip al Mioriţei. Colindele noastre sunt de două categorii: unele religioase, altele profane. Privite funcţional, acestea din urmă înfăţişează sub forma unui simbol, o urare. După cum gazda la care cântă colin datorii este vânător, păstor, plugar, preot, tot astfel este şi urarea. Se vede şi pe acest teren cum poezia nu este o simplă desfătare, ci încununează o formă a muncii într'o atmosferă de preamărire. 360 361 Iată structura acestui colind păstoresc, atât de frecvent în Ardeal, La munte, sunt păcurari cu turmele lor. Pe când unul mână oile, ceilalţi se hotărăsc să-1 ucidă. El se roagă să fie înmormântat in strungă, cu fluierul la cap, aşa încât oile, adunându-se să-1 plângă. Ciudat simbol de sărbătorească urare acest colind sub semnul morţii ! El n'ar fi putut circula şi deveni atât de frecvent în Ardeal, dacă n'ar exprima această poziţie esenţială: desăvârşita alipire la destinul de păstor. Niciodată mai mult ca în faţa morţii nu se desvăluie ceea ce viaţa a sădit mai adânc în om. De fapt, colindul acesta înfăţişează un tip identic cu forma baladei întâlnită în Bucovina. In Ardeal, el este răspândit şi în baladă. Explorarea folklorică scoate mereu la iveală noi mărturii. In felul acesta, avem acum o reprezentare a formei şi frecvenţei motivelor noastre în deosebitele provincii româneşti. Răspândirea geografică şi morfologia motivului sunt temeiurile necesare pentru istoria lui. , în poporul nostru, în faza lui păstorească, a circulat, intr o epocă străveche, un cântec liric, în care se exprima dragostea de munca păstorească, aşa încât şi după moarte ciobanul ar vrea să rămână nedespărţit de îndeletnicirea lui în viaţă. O stare socială de completă adaptare la muncă şi un sentiment clasic de afirmare. Muncă, sentiment şi credinţă fac un tot, stare deosebit de prielnică reprezentativelor creaţiuni clasice. Acest motiv central este nedespărţit de toate variantele şi el este acela care, păstrându-şi vibraţiunea lirică, a condiţionat şi procesul spre epicizare. Reconstituind expresia, în latina populară târzie, ar fi sunat: Oves Mae volunt se stringere, Volunt me plângere Cum lacrimis de sanguine. Alăturând textul nostru, cu o acustică intraductibilă, Oile s'or strânge, Pe mine m'or plânge, Cu lacrimi de sânge. măsurăm cât de mult a dobândit limba noastră pentru expresivitatea sentimentelor dureroase prin umbrirea vocalei înainte de nasală. r Privind acum semnificaţia pur artistică şi anume tipul de artă către care tinde întregul proces creator la care au luat parte toate provinciile româneşti, constatăm o răspicată tendinţă către forma închisă, romanică, spre deosebire de larga formă deschisă, proprie răsăritului slav. Din această nevoie tectonică au crescut feluritele tipuri. La Armâni, cântecul este introdus printr'o presimţire a morţii şi această încadrare este planul de rezonanţă care dă prilej cântăreţului să-şi exprime acel păstoresc mai am un singur dor, atât de deosebit de cel al poetului izolat. în Basarabia cântecul e lipsit de orice introducere; fără nici o pregătire, ciobanul îşi exprimă oarecum testamentar ultima dorinţă. Aceste două mărturii periferice, din Basarabia şi din Macedonia, reprezintă forma cea mai veche a cântecului nostru. Să fie oare o întâmplare că forma cea mai puţin închisă este cea din Basarabia, care priveşte spre stepa rusească? A doua fază este cea păstrată în colindul de tipul ardelean mai sus citat şi în baladele corespunzătoare. Nevoia de planurile de rezonanţă ale formei închise duce la un prim pas către epicizare prin zugrăvirea complotului ciobanilor, în care se încadrează ultima dorinţă. Nici urmă în această formă de mioară năzdrăvană. Ciobanul află direct de la ceilalţi ce soartă-1 pândeşte. Acest aspect epic desvăluie ceva din orizontul aspru şi de luptă al existenţei ciobăneşti. Nimic mai primejdios pentru interpreatea exactă a unor astfel de plăsmuiri decât prisma deformată a deprinderilor culte, lite-rarizante şi estetizante,^nrădăcinat adânc în existenţă, sentimentul primordial este departe de a se mărgini la un simplu aspect idilic sau de pură contemplaţie. Ca şi întreaga viaţă păstorească, migra-ţiunile erau însoţite de lupte, cereau însuşiri active. în imensul nostru spaţiu de respiraţie ciobănească, spre Crimeea şi Pind şi chiar dincolo de Pind, spaţiul moştenit de noi odată cu străvechile forme păstoreşti de viaţă anteromană, trebuia să ştii unde anume vei afla anul acesta cele mai prielnice condiţii de iernat, unde anume era mai multă linişte, unde anume căzuse prielnice ploi de toamnă, aşa încât turmele să găsească, sub zăpadă, iarbă îndestulătoare. Iniţiativă, spirit gospodăresc, organizare, necontenite lupte, de la lupta cu vecinii de stână la lupta din timpul strămutării şi al iernatului, pentru care existau adevărate formaţiuni paramilitare, de însoţitori anume pregătiţi, toate acestea erau condiţii prielnice epicizării din care avem in Mioriţa numai sobrele părţi de uneltire a vrăjmaşilor. în fiinţa lui, motivul general este de esenţă lirică, pe când în celelalte balade din complexul păstoresc, în motivul stânei pră- 362 363 r date, al vecinului necredincios pedepsit cu ajutorul animalului credincios, motivele epice apar mai răspicat. Toate însă au crescut dintr'o tulpină unică: organica alipire faţă de îndătinata formă a muncii. Nu poate deci să fie vorba, în geneza şi răspândirea tipului caracterizat prin uneltirile ciobanilor, de o anumită întâmplare, care ar fi impresionat mai mult decât altele, ci de o formă tipică de obştească viaţă cristalizată in expresie. Istoric, variantele de mai largă epieizare ale Mioriţa trimet către forme complexe de viaţă păstorească. Cu cat epieizarea e mai largă, cu atât tipul motivului este, relativ, mai recent. Toate aceste forme de artă, de la cele mai simple până la cele mai des-voltate, n'au nimic ornamental, ci apar ca o încununare a vieţii. Viaţa de stână, deşi se mărginea la cel mult trei-patru luni pe an, apărea ca centrul şi împlinirea destinului păstoresc. Nu e vorba aici de o formă primitivă de viaţă păstorească a unui popor inferior, ci de o adevărată organizaţie in care stâna, in formele cele mai evoluate, a devenit ceva asemănător cu un atelier, iar complexul ciobănesc subordonat acestui centru, crea toate formele necesare unei vieţi obşteşti cu toate cerinţele ei: producţie, apărare, desfacere pe zone largi, ceea ce implică relaţii şi iniţiative economice şi politice, având chiar şi un caracter internaţional — vechiul navigator elin ca şi nordicul wiking nu aveau de biruit mai multe dificultăţi decât aceşti străbătători ai spaţiului românesc. Este un întreg complex în care neamul işi anticipa în cadrul larg to'a-litatea instinctelor naţionale. Cu atât mai semnificativă este expresia literară, dorinţa testamentară a ciobanului. Prin întreaga lui poziţie şi vibraţie, cântecul acesta nu s-a născut la stână, ci .s'a născut din dorul stânei. El este crescut din însăşi fiinţa noastră, de aceea larga lui circulaţie este expresia cea mai tipică a întregului stil de viaţă ciobănească autohtonă. Apusul, mai statornic şi mai fericit aşezat, a durat piatră, noi am creat în cuvânt valori unice, pe care astăzi ştiinţa este chemată să le pună la temelia renaşterii noastre naţionale. întregul destin expresiv al baladei a fost cârmuit de această funcţiune existenţială de afirmare a muncii in cadrul imaginilor păstoreşti. Imaginile şi întocmirea lor nu sunt un simplu joc al întâmplării, ele izvorăsc cu necesitate ca o funcţiune biologică pe plan spiritual. Pe linia epicizării, un al treilea tip al baladei este reprezentat prin numeroasele variante in care apare ca imagine centrală Mioara năzdrăvană. Deşi motivul in sine al prezicerii are circulaţie universală, prin felul stilizării şi încadrării, el a fost românizat. Artistic, pentru rotunjirea baladei, imaginea aceasta este un moment fericit. Accentuând dragostea reciprocă dintre cioban şi turma lui, ■m balada dobândeşte rezonanţă şi dramatism. In chipul acesta, ultima dorinţă are mai multă pregnanţă decât in tipul anterior. De-abia acum motivul central a organizat in jurul lui un ansamblu de imagini astfel alese, încât esenţa lui să iasă deplin la iveală într'o formă inclusă. Răspândirea geografică, morfologia motivului şi esenţa lui artistică arată că, ceea ce de la Alecsandri până astăzi, eram deprinşi să privim ca inima baladei: gândul la Maica Bătrână întreţesut cu imaginea simbolică a morţii, alcătuieşte tocmai cea mai recentă parte şi acea cu circulaţie mai redusă. In toate provinciile româneşti, dar mai ales in Ardealul de nord, circulă o legendă religioasă, in care Maica Domnului cutreeră ţinuturile, întrebând îngrijorată, fie deosebitele aspecte ale naturii, fie deosebitele vietăţi întâlnite, dacă n'au văzut pe fiul ei. într'o formă de viaţă caracterizată prin strămutări păstoreşti, un astfel de motiv străbătut de neliniştea cutreierărilor , era firesc să fie larg recepţionat. Descrierea Dumnezeiescului fecior stă mărturie de felul cum işi întruchipează gustul poporan frumuseţea ideală. întrHesând descrierea aceasta in cadrul baladei şi împletind motivul Maica Bătrână cu acea viziune a morţii ca o nuntă cu stihiile, s'a adâoyat baladei, jos-icoana ideală a frumuseţii, sus-ceva ca o virtualitate a unui orizont de taină prin înfrăţirea cu natura. Dar stilistic şi funcţional, in textele autentic poporane, nunta nu are in baladă nimic panteist in sens de prezenţa lui Dumnezeu, şi nimic creştin-ortodox. in sens de transfigurare prin coborârea harului de sus. S'ar părea că aceasta mutilează o frumuseţe considerată fără pereche. Dar totul atârnă de ce concepe cineva prin frumuseţe. Una este frumuseţea opticei cărturăreşti şi estetizante si alta este frumuseţea crescută organic din adâncul vieţii. Etnic, numai aceasta din urmă este reprezentativă, pentru că numai simbolurile funcţionale sunt izvor de creativitate. Când deci scriitori şi poeţi văd în balada nefastră Mioriţa o transfigurare în sens ortodox a pământescului prin ceresc', ei proiectează peste creaţiunea poporană un frumos ideal de cultură şi artă contemporană. Dar ei, văzând-o dintr'o mentalitate oarecum eterogenă, neologistă se depărtează de structura şi de însăşi esenţa plăsmuirii poporane, aşa cum trăieşte funcţional. De altminteri, istoria tuturor părerilor afirmate până acum arată că imaginea aceasta, care in textele populare este adesea şi un mijloc de labuare a morţii dobândită la Alecsandri o neuitată expresie, a schimbat întreaga optică a interpretării baladei. De altă parte, simbolul acesta este bun comun al tuturor literaturilor populare sud-est europene, împânzind întregul Balcan şi Ucraina. 3G5 In interpretarea patrimoniului nostru poporan trebue deci să ne desfacem de deprinderile cărturăreşti, care deformează şi să intuim semnificaţiile potrivit autenticelor plăsmuiri. Nu mistice morţii, ci preamărirea vieţii în formele ei creatoare, o preamăriră chiar în actul morţii, pulsează in istoria şi estetica baladei româneşti în ce are ea unic. * « Revista Fundaţiilor regale», Anul Voi II (1941), Nr. G D. CARACOSTEA Material sud-est european şi formă românească - MEŞTERUL MANOLE - Cel mai sigur mijloc de a prinde specificul unui popor este expresia lui. De aici necesitatea unei literaturi comparate a formelor. După ce am dat cu deosebite prilejuri exemple de chipul cum se cuvine să fie privită literatura comparată a formelor in cadrul literaturilor apusene —dau acum acest capitol care vrea să pună problema literaturii comparate în cuprinsul literaturilor sud-est europene. Aici se iveşte însă o dificultate: expresia este nedespărţită de însăşi esenţa limbii, aşa încât numai cunoscătorul adânc al unei limbi poate să spună cuvânt definitiv cu privire la expresia ei. în situaţia aceasta, o colaborare este absolut necesară, fiecare specialist aducând contribuţia din propriul său domeniu. Numai prin această muncă de întregire reciprocă, va ajunge să-şi lămurească fiecare neam propriile lui însuşiri de artă şi tipul formal către care tinde. Deşi numai cunoscătorul limbii materne poate să spună ultimul cuvânt asupra creaţiunilor urmărite până în cele mai fine nervuri ale expresiei, totuşi sunt aspecte formale care pot fi valorificate şi de străini. în primul rând, aici intră însăşi structura totală cu forma internă vădită prin armonia lăuntrică a părţilor alcătuitoare. îmbinarea şi semnificaţia imaginilor, simetria şi soli-daritatea funcţională a părţilor, sunt calităţi pe care le poate intui şi cel ce stă în afară de comunitatea unei limbi. Dacă ne scapă ritmul frazei şi muzicalitatea, dacă unele imagini şi cuvinte tipice :it>7 sunt lipsite de svonul de asociaţii pe care, in chip firesc, numai autohtonul le trăeşte, totuşi există un alt ritm: acela al mişcării de ordin tectonic, pe care-1 poţi intui din chipul cum sunt îmbinate şi trăesc părţile in axa lor. La acestea se adaugă anumite trăsături de unire care ne apropie in chip deosebit de creaţiunile poporane ale unora dintre neamurile înconjurătoare. Pe lângă aspectul general uman, care împânzeşte globul, balada poporană prezintă un aspect analog cu acela pe care filologii il numesc « Sprachbtind ». Sunt graniţe formale care trec dincolo de hotarele unei limbi sau ale unei familii de limbi. Ne simţim mai puţin străini în câmpul creaţiunilor sud-est europene. Poţi deci să nu cunoşti limba respectivă şi să ai totuşi receptivitate adecvată faţă de calităţile plăsmuirilor acestea, privite fie în traduceri, fie uneori şi chiar in scara organică a motivelor şi imaginilor. Ele ne apar ca variante ale unui bun comun. Raportate la ceea ce avem noi acasă, îşi definesc în chip viu caracterul şi se aşează mai potrivit pe scara valorilor decât atunci cind ne aflăm in faţa unor motive cu totul străine de forma noastră internă. Pentru a pune în lumină vederile acestea, care fac tot una cu însăşi natura materialului, aleg anume un motiv din cele mai cunoscute, asupra căruia atât folcloriştii Balcanilor cât şi aceia ai noştri şi ai popoarelor apusene au dat contribuţii remarcabile, mai ales în ce priveşte geneza. Aici, vom aminti numai problemele esenţiale, pentru ca apoi să vedem ce ne spune studiul formei. tn scopul de a arăta printr'un exemplu cum înţeleg să cercetez literatura comparată a formelor din sfera sud-est europeană, dau aici paginile acestea, care sînt un « pendant » al celor arătate, despre împlinirea destinului expresiv al cuvîntului slav melită, aşa cum se vede din capitolul publicat în Expresivitatea limbii române sub titlul Dela metaforă la simbol, Toţi cunosc vestita baladă a popoarelor sud-est europene a jertfei zidirii — Meşterul Manole. Mă voi ocupa de ea, tocmai pentru că ea este atât de cunoscută. A adaogă puţină lumină in lucruri apropiate este câteodată mai necesar şi mai folositor decât ;t te ocupa de probleme depărtate, mai ales cînd vrei să prinzi ceva din esenţa unei literaturi. I Care să fie mentalitatea poporană, terenul din care a crescut această baladă? Din proprie experienţă, mai toţi ştim că omul din popor nu concepe existenţa unui lucru fără să-i atribuie un suflet. Dacă, prin urmare, o clădire există, şi mai ales o clădire impunătoare, potrivit mentalităţii poporane ea trebuie să aibă un suflet. De aici, jertfa zidirii, întărită şi de credinţa că numai prin jertfă poţi împăca duhul locului, turburat de clădire, sau poţi creea unul ocrotitor. Dăinuiesc şi astăzi unele datini care învederează că, in trecut, a fost foarte răspîndită practica de a jertfi o fiinţă, ca să dai viaţă unei clădiri. Pentru ca o zidire să aibă suflet, trebuie să se jertfească la temelia ei o vietate. Prin sufletul acesteia, se dă clădirii trăinicie. Azi, la ţară, cind se pune temelia unei case, este datina de a stropi cu sângele unei păsări anume tăiate, un rest din credinţa în puterea magică a sângelui. La oraşe, poţi avea prilejul să vezi cum copiii jucându-se, înspăimântă pe un tovarăş de joacă stri-gîndu-i: « fugi, că-ţi iau umbra »! Cel astfel ameninţat este adesea cuprins de spaimă; crede într-adevăr că, de i se va măsura umbra şi va fi aşezată într'o clădire, va trebui să moară în curând, pentru a deveni stafie ocrotitoare. Ca o anecdotă, voi da aici o plângere apărută Intr'un ziar la 20 aprilie 1914. Un zidar din Vârciorova se plânge ziarului că, neavând linişte din cauza copiilor care veneau să se joace pe lângă clădire, i-a ameninţat că are să le zidească umbra. Copiii n'au mai venit. Dar, in schimb, au venit părinţii lor, doi funcţionari, « oameni care se pretind civilizaţi, oameni cu şapte-opt clase de liceu, cerându-mi foarte serios să le dau umbra înapoi, căci altfel mă vor da în judecată, ba vor să mă împuşte, fiindcă le omor copiii ». Zidarul credea că tot răul vine din legenda Meşterului Manole, pe care o citesc copiii în şcolile primare. Cu puţin înainte, un institutor arătase în acelaşi ziar ce legende absurde şi vătămătoare se găsesc prin cărţile de şcoală. Prin ele, intră în mintea copiilor ideea că, luind umbra unui om şi punând-o în zid, omul moare. Este interesant că atât părerea institutorului cât şi plângerea zidarului sunt utilizate ca argumente împotriva publicării unor astfel de legende în cărţile de şcoală. Dar o scurtă privire asupra credinţelor poporane de pretutindeni arată că ele nu vin din legende publicate în cărţi, ci sunt străvechi credinţe ale omului primitiv care şi azi, la unele popoare sălbatice, sunt vădite prin obiceiul jertfelor umane pentru a da trăinicie clădirilor. Această credinţă şi această practică au fost cu atât mai înrădăcinate, cu cât omul primitiv adesea simţea nevoia să îmblânzească pe zeul meleagului pentru liniştea tulburată, atunci când începea o clădire. Din credinţele acestea au ieşit legende care împânzesc globul. Unele au fost relevate şi Ia popoarele romanice apusene. Astfel. 369 d. Al. Popescu-Telega, in Asemănări şi analogii in folklorul român şi iberic, citează o scurtă legendă spaniolă a punţii din Toledo şi alta, mai interesantă, a palatului din Madrid. Ambele n'au căpătat însă formă de artă. Numai cea de a doua înfăţişează o apropiere de balada noastră, interesantă pentru psihologia pedepsei unui meşter care ar vrea să mai construiască încă opere mari, deşi regele, gelos de minunea înfăptuită, n'ar vrea să fie alta asemenea pe lume. Citez momentul acesta tocmai pentru ca să se vadă depărtarea de partea a doua a baladei noastre. După săvârşirea palatului, regele pofteşte pe arhitect la masă şi-l roagă să nu mai clădească un palat la feb Cu toate comorile oferite de suveran, arhitectul refuză. « Văzând aceasta, regele porunci ca pe loc să fie închis, să i se scoată ochii ca să nu mai poată să conducă altă lucrare, să i se taie braţele ca să nu mai aibă cu ce desena nlanuri şi, în sfârşit, să i se reteze limba ca să nu mai împărtăşească nimănui cunoştinţele lui. In schimb, îi dărui odăi în palat şi mari bogăţii şi în toate zilele îl aşeza la masă lângă el, unde-i dădeau slugile de mâncare, pentru că el nu putea apuca nimic. Şi astfel trăi până ce muri ». Am citat această tradiţie brută, simplu material prozaic, ca să se vadă un document folcloric menit să ilustreze ambiţia regelui spaniol, dar mai ales ca să se poată măsura distanţa de la aceste elemente amorfe la ceea ce vom vedea în balada noastră. Ca o mărturie franceză, citez următoarea legendă în legătură cu legendele despre St. Guillaume de Gellone: « Quand Guillaume, duc de Toulouse, dit le marquis au courtnez, qui allait souvent visiter son ami saint Benoît au couvent d'Aniane, voulut construire un pont sur l'Herault, au lieu ordinaire de sa traversee, le diable renversait la nuit ce qui avait ete edifie â grand'peine pendant le jour. Guillaume finit par se lasser; il appela le diable et fit un pacte avec lui aux conditions ordinaires: le premier passager lui appar-tiendrait. Le saint duc, plus ruse que Satan, fit connaître le marche â tous ses amis pour Ies preserver; puis, il lâcha un chat, qui, le premier, traversa le pont et dont le demon fut bien oblige de se contenter. Depuis ce temps, dans ce pays, Ies chats appartiennent au diable et Ies chiens â saint Guillaume » 1. Interesul acestei mărturii stă în aceea că jertfa umană este înlocuită cu un animal. Dar aici, credinţa n'a trecut de sfera unei simple povestiri cu caracter de snoavă. In Apus, o plăsmuire de artă. o baladă pe tema aceasta n'o avem şi nici vreo povestire asemănătoare în proză. De altă parte, răspândirea geografică redusă a motivului, aşa cum îl vedem în baladă, vorbeşte pentru o origine relativ recentă la noi. Nu putem primi aşa dar explicarea că vagile asemănări între credinţele poporane provin dintr'o îndepărtată origine comună romanică. Ele sînt reflexe ale unor credinţe primitive general umane. Pentru cealaltă extremitate europeană — Rusia — avem mărturii despre legende orale în lucrarea d-lui Valeriu St. Ciobanu, Jertfa zidirii la Ucrainieni şi la Ruşi (Chişinău, 1938). De reţinut este o legendă de pe Volga despre zidirea Novgorodului de jos. Este o prelucrare cultă în versuri după o legendă în proză. Victima este soţia unui negustor de pe Nipru, Grigore Lopată, care, în deznădejdea lui, se aruncă în valurile Volgăi. Jertfa fiind străină de meşteri, toată încordarea dramatică dispare şi legenda are numai un caracter de întâmplare amplificată. Privind geografia şi densitatea motivului, originea sud-dună-reană a baladei noastre este în afară de orice îndoială, în urma studiului publicat de I. Schladebach, Die arumunische Ballade. von der Artabrucke, în « Jahresbericht », I (1894), p. 79 ş.u. 2 Dintre străini, o poziţie deosebită a luat Petar Skok în lucrarea Iz balkanske komparativne literature. Rumunske paralele « zidanju Skadra », în « Glasnik skopskog naudnog drustva » (Bulletin de ia Societe scientifique), Skoplje, V (1929), p. 221—242. Teza acestui savant ne priveşte de aproape, pentru că dă un rol hotărltor zidarilor aromâni, Gogii, in naşterea şi răspândirea baladei. Amintesc această teză, care priveşte numai latura genetică, pentru că adâncirea estetică a formei româneşti ne va arăta că nu mistica morţii şi nici dăinuirea superstiţiei, ci sentimentul creativităţii, cu tot tragicul lui, este axa în jurul căreia s'a cristalizat funcţional expresia românească. Cînd, în balada noastră, mai marele meşterilor zice: Var şi cărămidă, Că-i pustie multă, Că-i lucrare lungă, şi cînd versurile revin mai târziu ca un refren, aceasta arată că ne aflăm in faţa unui leit-motiv propriu muncii zidarilor. Motivul dă greutate părerii că tovărăşiile de zidari au avut un mare rol, dacă nu în naşterea, în orice caz în răspândirea baladei. Faptul relevat de Skok — meşterii aromâni au împânzit Balcanii şi ţinuturile Dunării de jos — este confirmat de balcanologii care au stabilit că Gogii din Macedonia aromânească erau atât de 371 mult identificaţi cil meseria de zidari, încât pentru sârbi şi albanezi cuvîntul aromân goga este tot una cu zidar 3. In legătură cu rolul breslelor zidăreşti , amintesc aici un fapt care n'a fost încă relevat: datorită anumitor proprietăţi chimice, sângele, întâmplător căzut în var, dă acestuia o cimentare puternică. Lucrul nu putea să scape breslelor zidăreşti. Astfel, printr'un ciudat joc al întâmplării, magia mentalităţii primitive îşi găsea oarecum o confirmare menită să uimească pe meşterii care constatau că intr'adevăr sângele întăreşte clădirea. Lucrările de până acum au privit de fapt numai aspectul genetic. O monografie vastă a motivului acestuia Ia popoarele balcanice, intitulată Vgradena neveasta, a scris Arnaudov 4, unde dă şi o filieră a deosebitelor forme, de la cele neogreceşti până la cele maghiare. Astfel avem un bogat material de paralele. Dar, pentru noi, adevărata problemă n'a fost de fapt atinsă prin stabilirea paralelelor şi punctelor comune intre balada noastră şi aceea a altor popoare. Ceea ce ne interesează pe noi îndeosebi este să vedem dacă, în cadrul acestor producţiuni, putem învedera o viaţă artistică românească. S'ar zice că între toate popoarele sud-est europene a fost o întrecere în a plăsmui acest motiv. Cu atât «mai interesant este să vedem cum am modificat noi un material evident împrumutat. Localizată în jurul mănăstirii dela Curtea de Argeş, balada nu poate să fie la noi mai veche decât sfinţirea acestei biserici sub Neagoe Basarab. Pentru că am contestat cu alt prilej existenţa unei balade istorice româneşti şi pentru că s'a afirmat că aceasta este cea dintâi dintre baladele în care sunt amintite personalităţi istorice, se cuvine să citez aici împrejurările în care ea probabil a început să fie localizată la noi. In Viaţa prea sflntului nostru patriarh Nifon, scrisă de Gavriil Protul5 găsim şi următoarele amănunte cu privire la sfinţirea mănăstirii: « Şi acesta chemă pe toţi egumenii de la mănăstirile cele mari de la Vatoped, dela Iver, dela Chilandar, dela Xeropotam, dela Caracal, dela biserica lui Alimpie, dela Coltumuz, care e«te lavră românească, dela biserica lui Filotei, dela Xenof, dela Zograf care este layră bulgărească, dela Simenco, dela Dochiar şi dela lavra rusească Pantocratir, dela Costamunit şi dela Sf. Pavel, dela Dionisie, dela biserica Sf. Grigorie şi dela Simion Petre. Aceşti călugări toţi veniră la ighemonul Neagoe în Ţara Românească cu Gavriil Protul, care fu zis mai sus. De aici chemă Domnul şi pe Teolipt, patriarhul Ţarigradului, şi cu el pe patru mitropoliţi: de la Sardica, de la Serisin, de la Midia şi de Ia Mitilene şi chemă încă pe toţi egumenii din Ţara Românească şi cu tot clirosul împreună la ighemonul Neagoe ». Mărturia aceasta nu arată însă originea istorică a baladei, ci numai felul cum s'a localizat la noi. Este deci o dovadă a circulaţiei, nu a naşterii baladei. Intr'adevăr, în acea mulţime de oaspeţi veniţi la sfinţirea mănăstirii, de bună seamă foarte mulţi cunoşteau balada, atât de răspândită in Balcani, despre jertfa zidirii. Sfinţirea mănăstirii a fost un prilej ca în jurul ei să se fixeze la noi balada balcanică. De sigur, aceasta nu s'a putut săvârşi chiar cu prilejul sfinţirii. A trebuit să treacă vreme, poate o generaţie, două, până când amintirile istorice ale celor din preajma mănăstirii să se fi distanţat in deajuns pentru ca fantazia poporană să poată lucra liber. Cei care cunosc şi pe ctitorul mănăstirii şi pe meşterul ei, n-ar fi putut plăsmui balada, care e alcătuită din elemente şi situaţii atât de străine de realitatea istorică. O dată săvârşit acest proces de localizare a baladei la noi. a urmat celălalt, al cristalizării lui artistice şi al răspândirii nu numai la noi, dar, după câte se pare, chiar şi al reîntoarcerii in Balcani. In amintitul articol din revista « Arhiva » din Iaşi (an XXXIX (1932) d. D. Găzdaru semnalează o variantă publicată într'o revistă bulgară, care aminteşte nu numai numele de Manole, apărând în cele mai multe mărturii bulgare, dar şi Curtea f Manol di Curtea) 6. Autorul presupune că, după ce balada a trecut din Balcani la Români, s'a întors in Balcani împreună cu elementele româneşti. Este încă o dovadă de întrepătrunderea şi circulaţia motivelor sud-est europene. Dar în cadrul acesta sud-est european, mai putem vorbi de originalitatea baladei româneşti ? Răspunsul nu poate fl dat decît privind comparativ felul cum a fost plăsmuit motivul în literaturile poporane care l-au recepţionat. II încep cu variantele greceşti. Ele sînt grupate in jurul unui pod, de obicei podul de la Arta. Voi arăta elementele câtorva şi apoi caracterizarea tipului curent grecesc. într'o variantă în dialectul din Korlcyra 7, 45 de meşteri şi 60 de calfe lucrează de trei ani zadarnic. Ei aud glasul unui « sti-hion » (un duh) care le spune să zidească pe soţia meşterului cel mare. Prin chiar această indicaţie, parte din zbuciumul sufletesc şi dramatismul mişcării se înlătură. Frământarea meşterilor: asupra cui va cădea năpasta, nu mai putea fi zugrăvită. 372 373 Meşterul trimite prin privighetoare o solie: soţia să se îmbrace încet încet şi să vie la pod. Dar pasărea înţelege greşit şi zice: « scoală repede şi vino repede ». Se introduce astfel un element extern, care, deslănţuind puterile destinului printr'o notă întâmplătoare, ia baladei ceva din structura aceea strânsă pe care o dă îmbinarea elementelor ei fireşti. Sosită la pod, soţia întreabă pe meşter de ce e trist. Ca s'o facă să coboare la temelii, el li spune că i-a căzut inelul şi, după ce s'a coborât, meşterii încep să prăvălească pietre şi £ă verse tencuiala. In sine, motivul aruncării inelului nu are Ceva supărător. Dimpotrivă, un cântăreţ înzestrat ar face din el semn prevestitor de rele şi de atmosferă tragică. Aceasta numai dacă inelul ar cădea fără să fi fost aruncat. Dar chipul cum este întreţesut motivul în variantele greceşti şi în numeroasele ei reflexe bulgare, departe de a spori impresia nenorocirii, o coboară. In aparenţă, aici avem, dacă nu o cruţare, cel puţin un mijloc de a atenua suferinţa victimei, care nu e coborâtă brutal în temelie. In realitate, suferinţa celei care vede că a fost şi victima unei amăgiri — sporeşte. In chipul acesta, durerea de mai târziu a meşterului e desminţită de gestul înşelării. Faptul că nici o variantă românească n'a recepţionat motivul inelului este o notă de distincţie. Finalul variantei e lipsit de orizont. Nici un resort profund nu leagă de viaţă pe soţia nefericită, aşa încât jertfirea ei să ne vorbească viu. Dragostea de fraţi şi surori, iată sentimentul final al celei jertfite. Nu faţă de propria familie, de soţ sau de copil, răsună durerea ei. Astfel şi aici intervin elemente extrinseci care iau baladei acea impresie de bloc proprie mărturiilor noastre, în care toate sentimentele şi toate peripeţiile vin din împletirea organică a elementelor alcătuitoare. Cînd soţia îşi dă seama că e osândită, se plânge de soarta nefericită care a făcut ca, după cum celelalte două surori ale ei, tot aşa şi ea să fie zidită de vie: una la Dunăre, alta la Aulon, iar ea, cea mai tânără, la Arta. Dar această împrăş-tiere a nefericirii la persoane care nu ne sânt apropiate sufleteşte prin nimic, în loc să sporească impresia finală, o scade. Sentimentul acesta de înduioşată dragoste pentru surori şi fraţi este accentuat în final printr'un alt element. Soţia blestemă podul: cum tremură ea acum, aşa să tremure totdeauna şi podul. Dar în momentul acela îşi aduce aminte de fratele ei: ar putea să treacă şi el pe pod . . . şi astfel revocă blestemul. Finalul acesta vrea să unească dragostea de fraţi cu o legendă etiologică menită să explice de ce podurile tremură. Sunt unele variante greceşti, ca cea de la Zakynd, în care finalul este blestemul ca podul să tremure. Aceste elemente etiologice, de o parte, de altă parte, gîndul la fraţi şi surori, elemente care nu sunt întreţesute organic In baladă, scad puterea de impresie a finalului. Elementele externe, ca pasărea care nu înţelege solia, mai ales motivul inelului căzut, care, In loc să fie o sugestie a nefericirii, e utilizat ca o notă de şiretenie, strică impresiei de fatalitate, izvorită din însuşi tragicul situaţiei. Figura centrală este aici soţia jertfită, dar nota aceasta stăpâneşte lntr'atât Încât nimic din zbuciumul şi durerea meşterului, constrâns la jertfa soţiei, nu iese la iveală. într'o variantă greacă din Trapezunt, indiferenţa meşterului faţă de soţie iese şi mâi viu la iveală. O voce 11 întreabă: ce-mi dai ca să nu se mai surpe podul ? Meşterul răspunde: mamă şi fiică nu mai pot avea, soţie da, poate găsesc una mai bună. Se introduce astfel un element vecin cu gluma într'un ansamblu nepotrivit. Nesimţirea, firea de negustor a meşterului, înlătură orice posibilitate de a zugrăvi durerea lui. Vedem clar că nu ţine la soţie. într'o altă variantă din Zakynd, soţul Însuşi lucrează la zidirea soţiei. Intr'alta, meşterul trimite doi tovarăşi s'o cheme la pod. Năpasta, abătându-se astfel numai asupra soţiei, fără ca să se arate zbuciumul tragic In care se zbate meşterul, întreaga baladă, dacă e mai aproape de credinţele primitive, în schimb e lipsită de o mai Înaltă atmosferă umană, de o mai strânsă împletire organică a elementelor, e lipsită tocmai de factorii care dau trăinicie artistică şi orizont. într'o variantă culeasă la Stanimaca în Tracia şi publicată de Arnaudov Împreună cu alte 12 variante greceşti, după ce soţia s-a coborlt în temelie să caute inelul, meşterul o agrăieşte: «inelul eu mi-l port, dar tu nu mai ieşi de acolo » — ceea ce apare ca un moment de cruzime, căci ea începe să plângă şi să blesteme 8. Formele armâne — până acum avem înregistrate cinci mărturii — se referă şi ele la podul de peste Aria, ca şi cele greceşti cu care au puncte comune, în primul rând dragostea de copil a soţiei jertfite. O vedem lngrijindu-1, apoi venind să aducă mâncare la pod, cum îi spusese fratele mai mare. Când e zidită, ea plânge de mila copilului. Motivul inelului are acelaşi rol ca în variantele mai sus cercetate, ceea ce aduce aceleaşi scăderi. Dramatismul care se naşte din aceea că nu se ştie care anume soţie va fi jertfită, apoi sporirea interesului prin faptul că meşterul cel mare însuşi va trebui să-şi jertfească soţia, lipsesc din aceste balade. Finalul este legat de motivul etiologic al blestemului. Nu vezi un acord în care să se. contopească durerea celei jertfite cu nefericitul celui ce a săvârşit jertfa. Tipul armân, care va trebui să fie supus unei cercetări critice din punctul de vedere al purei autenticităţi poporane, este o îmbinare de motive greceşti cu motive slave, fără ca ansamblul să fie rotun- 374 375 jit prin utilizarea elementelor conţinute virtual, Înfăţişate lntr'un tot armonic. Aceeaşi situaţie de tranziţie între tipul slav şi cel unguresc o Întâlnim şi în variantele albaneze. Inlr'una din ele, zarul hotărăşte ce victimă anume va fi jertfită, un element care coboară întreaga povestire. III Fiind mai aproape de noi, mă voi opri mai mult la formele bulgare. Şi pentru că amintita lucrare a d-lui M. Arnaudov, Văgra-dena nevesta», este până astăzi cea mai bogată în material, se cuvine să o considerăm de aproape, cu atât mai mult cu cât are şi unele implicaţii de ordin estetic. Pentru că studiile anterioare făceau numai un loc redus materialului bulgar, pe drept cuvânt cercetătorul documentează larga răspândire a legendei în toate ţinuturile bulgare şi fondul de credinţe şi obiceiuri in care a crescut sau pe care s'a altoit balada populară. Primul capitol se ocupă de obiceiurile în legătură cu clădirile noi: jertfe, îmblânzirea « stăpînului locului » — ceea ce ruşii numesc domovoi — crearea magică a stafiilor ocrotitoare etc. Capitolul al doilea prezintă imagini, credinţe, farmece şi rituri In comparaţie cu fenomenele înrudite la celelalte popoare. Se vede încă odată caracterul general-uman, întru cât acestea toate împânzesc întreg globul. Ceva specific bulgar şi balcanic neieşind la iveală, trebuie deci să căutăm într'alt domeniu decît al conţinutului trăsături proprii deosebitelor popoare. Astfel, ni se impune problema formei, iar dintre toate capitolele lucrării cel mai însemnat este acela care prezintă materialul legendelor bulgare. Din totalul de 57 de variante rânduite geografic, 16 sunt în proză. Din acelaşi total, 3 sunt incomplete şi 15 sunt date ca « variante noi ». Cînd soţia soseşte şi meşterul îi spune că a scăpat inelul de căsătorie între pietre s'ar părea că am avea aici un mijloc de cruţare, spre a se atenua brutalitatea acţiunii. Dar ca şi în variantele greceşti, cea bulgară trece pe lângă un însemnat mijloc expresiv, care ar fi ca o anestezie morală menită să cruţe şi în orice caz să micşoreze durerea înzidirii. în loc de aceasta, durerea este sporită prin dialogul prelungit între victima amăgită să se coboare in temelie şi meşterul neânduplecat. Chipul cum îşi manifestă ea durerea stă la acelaşi nivel; îneepe să ţipe, să plângă, să se bocească. 376 O argumentare patetică, în care mijloacele externe vorbesc, nu interiorizarea. S'ar părea că apelul la mila de copil ar rotunji finalul, dar după zidire meşterul nu mai are curajul de a se duce acasă spre a-şi vedea copiii. Este atitudinea unui om de rând. Drept orice total estetic apare această normă de morală banală şi de ordin practic: « de aceea, măi frate, nu-i bine jurământ omul să facă, pentru că adesea, măi frate, omul se inşală ». Te gândeşti la acele finaluri raţionaliste ale unor prelucrări ale motivelor folclorice cărora li se adaogă ceva ca o morală a fabulei, stricând astfel întreaga semnificaţie adânc umană. M'am oprit la această variantă nu numai că este cea mai desvoltată, dar şi pentru că e însoţită de o explicaţie a cântăreţului, care se vede că a cunoscut ceva din finalul variantei româneşti. După ce lămureşte: «unii arată că laptele a curs pe ziduri, dar aceasta nu e adevărat », adaogă: « unii mai spun că meşterul Manole şi-a făcut aripi ca să zboare, dar n'a putut şi a căzut ». Această variantă este reprezentativă pentru totalitatea mărturiilor bulgare. Deşi firele par că duc spre meşter, icoana şi destinele lui nu sunt centrul de cristalizare, căci el nu se diferenţiază răspicat. într'unele variante, faptul că el nu-şi calcă taina jurământului nu vine dintr'o atitudine superioară, ci din împrejurarea că este mai mic de vârstă, fără experienţă, deci lipsit de abilitate. Deşi se pare că meşterul este centrul de cristalizare, de fapt nu destinul lui, ci al soţiei rămâne pe primul plan. în privinţa aceasta, finalurile sunt concludente. într-unele soţia blestemă podul să tremure, cum a tremurat ea. Există şi un final de fală: ea doreşte să i se lase capul afară, «ca să vadă tot poporul că m'am jertfit pentru trăinicia clădirii » Cele mai multe variante au drept final cererea soţiei să i se lase nezidit sânul, ca să-şi alăpteze copilul. Sunt şi variante în care blestemul final cade pe soţ: « Dumnezeu să-1 trăznească, să n'aibă parte de nimic ». Pretutindeni se vede cum esenţialul este comunicarea schematică a unui şir de fapte, pentru a ilustra o superstiţie. Dar nu se vede nici teroarea primitivă a celor care se pleacă în faţa destinului, nici vibraţia de esenţă lirică împletită cu fapte de amploare epică. Prin toate aceste trăsături, la care se adaogă uneori fapte de cruzime sau împrejurarea că necesitatea jertfei este arătată de un călugăr (interesantă trăsătură care apare poligenetic în drama Icarii de pe Argeş a d-lui I. Luca) variantele bulgare reprezintă tipul general balcanic în care axa baladei rămâne destinul soţiei. 10 377 Plecînd dela această atmosferă şi dela aceste calităţi, era firesc ca d. Arnaudov să vadă în formele româneşti mărturii hibride şi nepopulare. Lungimea baladelor româneşti este pentru Arnaudov un semn de neautenticitate poporană. Dar lungimea vine în variantele noastre în primul rînd din acele repetări care, de fapt, sunt semne pipăite ale expresiei poporane. Omul din popor, gândind în concret, se supune condiţiilor lui. După cum în limbaj, tot astfel în tehnica plăsmuirilor orale, repetarea este o notă esenţială. Când povesteşte o înşirare de fapte, cântăreţul poporan, care nu iubeşte abstracţiile, repetă şiruri întregi, fără să le simtă ca ceva monoton şi de prisos. Din punct de vedere al resurselor artistice, astfel de repetări sunt ca tot atâţia piloni şi elemente de legătură pe care povestirea se reazimă, pentru a porni mai departe. De altă parte, contaminarea, un alt izvor de amploare, este şi ca o trăsătură a inventivităţii poporane. Calitatea nu se măsoară prin înşirarea rezumativ schematică, ci prin valoarea funcţională a elementelor cristalizate într'un tot. Dacă ar fi să luăm drept criteriu de autenticitate numărul redus de versuri, numai lirica şi plăsmuirile didactice, ca fabula, ar intra în sfera literaturii orale şi, ca urmare, ar trebui să eliminăm din câmpul ei creaţiuni ca balada sârbească şi bâlinele ruseşti. Caracterul rezumativ nu este dovada strânsei apropieri de momentul genetic şi mai ales nu este criteriu de valorificare artistică a epicei. La fel o lungime de înseilări. Cât priveşte părerea lui Arnaudov că la noi balada nu este poporană, pentru că s'au cules mai puţine variante decât în Bulgaria, argumentul nu rezistă criticii. La noi, tipul fiind consolidat, culegătorii, n'au simţit nevoia să-1 înregistreze de câte ori l-au găsit. Balada a apărut chiar de la primele sondaje folclorice, iese la iveală de cîte ori se explorează satele Munteniei, Olteniei. Şi circulă chiar şi in Timoc, unde nu poate fi vorba de reflexe cărturăreşti. In sfârşit, in argumentul că balada românească nu este poporană, pentru că Neagoe Voevod este înlocuit cu Negru Vodă, eroarea vine din presupunerea că elementul istoric ar fi garanţie de autenticitate, pe când, în realitate, întregul sistem al baladelor noastre arată tocmai contrariul. întreaga încercare a lui Arnaudov de a tăgădui poporanei-tatea baladei româneşti vine din valoarea ei artistică deosebită, în contrast cu formele bulgare arătate. 378 I. Pentru a individualiza tipul românesc, este necesar să trecem în revistă celelalte aspecte sud-est europene. Dacă deci valoarea documentară este inegală, toate mărturiile au o trăsătură comună: un redus număr de note organizate, n'aş zice rudimentar, dar într'un chip simplu de anecdotă redusă la trăsăturile elementare. în sine, corpul redus al unei plăsmuiri poporane nu spune nimic despre valoarea sau nevaloarea ei. Dar după cum un cuvânt scurt, oricît de expresiv, are in sine mai reduse posibilităţi decât un cuvânt lung în care mişcarea ritmică, armoniile, contrastul, deci întreaga structură e mai variată în unitatea ei, tot astfel o plăsmuire poporană. în domeniul acesta al valorii, totul se măsoară funcţional. Faptid că variantele versificate bulgare (în număr de 39) înfăţişează numai 12 care trec de 60 de versuri, iar dintre acestea numai 3 ating o sută, cea mai dezvoltată, aceea Trevnensco, având 243 de versuri, reprezintă o trăsătură care contrastează cu larga desvoltare epică a formelor sârbe şi române. Pentru a da o idee de atmosfera variantelor şi de structura lor, plec de la aceasta, care este şi cea mai aproape de elementele de la noi. Scara motivelor este următoarea. Meşterul Manole zideşte, de zece ani, o cetate care se surpă mereu noaptea. Regele ameninţă pe zidari cu moartea, dacă nu isprăvesc. Dându-şi seama că cetatea cere un talasâm, meşterul cere prin jurământ ca prima nevastă venind cu demâncare să fie zidită. Numai el îşi ţine jurământul. în schimb, a îndemnat-o să facă treburi: să vânture 9 saci de grîu, să-i ducă la moară, să-şi spoiască locuinţa, să-şi spele copilaşii, să-i alăpteze, să-i legene, să-i adoarmă. Şi după aceasta să aducă mâncare la cetate, fără grabă. Trăsăturile realiste zugrăvesc supuşenia şi hărnicia soţiei, fireşte nu ca o trăsătură individuală, ci ca un anumit fel de a accepta viaţa şi a se încadra în anumite cerinţi sociale. Aşa îşi concepe ţăranul de pretutindeni soţia. De fapt cerinţele, deşi intră în categoria îndeplinirilor grele, se răvăşesc într'un număr de treburi, care nu sunt totuşi subordonate unei imagini totale. Ele s'ar putea înmulţi, după cum s'ar putea reduce, fără ca o dominantă a fanteziei să dea, ca într'un breviar, icoana de supuşenie şi de devotament. La fel piedicile care-i stau în cale: furtuna, ploaia vin ca accidente, nu pornesc din acel centru de cristalizare, care-i zbuciumul meşterului, făcând una cu firea lui. 379 Nicăiri, în Bulgaria, n-am intilnit un tip care să cristalizeze şi dragostea meşterului de meseria lui şi dragostea reciprocă dintre soţ şi soţie, sporind astfel tragicul căderii amândurora. IV înainte de a trece la domeniul românesc, rămâne să arăt ce este mai relevant din aspectele sârbeşti. Aici nu voi mai proceda înşirând tipurile, pentru a Învedera care este cel mai ales, pentru că este un consens unanim în a recunoaşte valoarea artistică excepţională a baladei publicate de Vuk Karagici. De când a fost tradusă în limba germană de Iakob Grimm şi a stârnit entuziasmul lui Goethe, ea a intrat în circulaţie largă europeană şi toţi au confirmat că Zidirea cetăţii Scutari este «unul din cele mai emoţionante cîntece ale tuturor popoarelor şi din toate timpurile ». Pentru Goethe, ea intra în conceptul său ales de Weltli-teratur, mai presus de clase sociale şi de vremuri, frumuseţea venind din fireasca îmbinare a motivelor. Balada aceasta a dat material nu numai pentru opere dramatice, dar şi pentru originale plăsmuiri plastice, cum este relieful celui mai de seamă dintre sculptorii moderni sârbi, Ivan Mestrovici. 12 In privinţa genezei, citez părerea lui Skok, pentru care tipul sârbesc iese din sfera breslelor de zidari. « La fameuse version de Vuk, qui accuse beaucoup d'analogies avec Ies contes albanais, denote une conception de la femme beaucoup plus elevee que celles de autres versions balkaniques. La jeune femme de Gojko est une autre Andromaqae. Elle est egalement attachee â son mari et â son fils. Cest que cet admirable poeme n'a pas ete cree dans un milieu etroit de macons. Ici, on se trouve dans une sphere plus large et plus humaine, au-dessus du metier ». în esenţă, argumentaţia lui Skok afirmă că într'un mediu restrâns ca al breslelor de zidari nu s'ar putea naşte plăsmuiri de o calitate superioară şi care să se înalţe deasupra orizontului strâmt al meseriei. Dar tocmai într'un astfel de. cerc gustul artistic stă pe o treaptă mai înaltă. Şi nu este o întâmplare că cea mai înaltă cristalizare pe care o vom întâlni stă în legătură cu breasla ziditorilor de mănăstiri şi biserici, care a înflorit la noi mai mult ca în tot Balcanul in secolele XVI, XVII şi XVIII. Cind Skok ne vorbeşte de «une sphere plus large et plus humaine, au-dessus du metier », proprie tipului sârbesc, ne amintim de meşterii zidari, care au construit în Occident celebrele catedrale ale Evului Mediu şi care în esenţă nu erau deosebiţi de breslaşii cei mai aleşi din câţi au pătruns în ţările noastre. Tradiţia şi forma de gust ale unor atari bresle au fost de bună seamă foarte ridicate, pentru ca într'o vreme când nu existau şcoli de arhitectură să se construiască minuni cum e mănăstirea Curtea de Argeş. Dacă într'adevăr balada s'a născut, cum crede Skok, şi s'a răspândit mai ales prin bresle de zidari, tocmai acesta era mediul uman cel mai prielnic ca să creeze şi să recepţioneze valori de o umanitate superioară. Dar să considerăm de aproape însăşi expresia, independent de problemele de geneză. Balada sârbească a fost tradusă în versuri albe de G. Dem. Teodorescu şi publicată în colecţia lui de poezii populare, la pp. 470—473, alături de varianta românească. Trei crai, fraţii Merliavcevici: Vucaşin, Ugleşa, Goico clădesc de trei ani cetatea Scadarul. Dar o zână surpă mereu noaptea ceea ce ei clădeau. Zâna înştiinţează pe Vucaşin că zadarnic lucrează pană n'o găsi pe doi fraţi gemeni, Stoian şi Stoiana, şi-i va zidi în temelie. Vucaşin trimite pe credinciosul său Deşimir cu saci de aur să caute pe Stoian şi Stoiana. Trei ani i-a căutat zadarnic. Fără îndoială, începutul are amploare epică. Rostul lui este să arate că zadarnică a fost căutarea lui Stoian şi Stoiana. Te întrebi numai: ce noimă are această căutare care ia vreo cincizeci de versuri din baladă? Numele gemenilor zadarnic căutaţi — Stoian şi Stoiana — sunt numai un joc în legătură cu verbul stoiati «a sta ». E un ocol prea lung pentru acest joc etimologic. El face mai mult impresia de anecdotă-ghicitoare decît de pregătire pentru sumbrul cuprins al baladei. Vom găsi şi în balada românească o căutare, dar ea este a locului unic unde trebuie să fie înălţată clădirea. O căutare mai lungă decît aceea din varianta sârbească; dar, încorporată organic, căutarea aceasta îţi dă imaginea locului, introduce personajele, începe să le caracterizeze, aşa încât nu ai deloc impresia unei părţi care ar putea să lipsească, necum a unui episod vecin cu gluma. D'-abia după această zadarnică alergare, zâna dezvăluie că scăparea nu este decât în jertfirea uneia dintre soţiile meşterilor, Dar dezvăluirea aceasta nu este organic întreţesută în zbuciumul meşterului. Ea vine ca un glas extern, nu ca o Întruchipare a frământărilor Într'un vis, cu atât mai chinuitor cu cât poate să povestească adevărul, dar poate să şi amăgească. Un vis care te poate pune în legătură cu puterile tainice ale lumii însemnează mai mult, ca expresivitate a luptei interne, decât glasul de cobe al Vilei, zâna cea rea, mai ales după ce păcălise odată pe meşteri. Vucaşin se leagă prin jurământ cu fraţii săi ca niciunul să nu 380 381 spună soţiei, aşa ca soarta să hotărască pe cea jertfită. Numai Goico îşi păzeşte jurământul. La vremea prânzului, mama lui vrea să plece la cetate să aducă demâncare, dar tânăra lui soţie o opreşte: — Să stai, măiculiţâ bătrînă, Că duce-voia eu demdncarea. Păcat mi-ar fi mie la Domnul, Ruşine mi-ar fi şi de oameni Ca tu, o bătrână slăbită, S'o duci, când ai trei tinerele. Astfel tânăra soţie a lui Goico pleacă să ducă merinde, lăsân-du-şi copilul acasă. Pleacă nu din devotamentul soţiei ci din sentimentul de ruşine: ca oamenii să nu vadă pe bătrâna alergând şi pe tânăra soţie stând. Tot ceea ce poate să sporească simpatia pentru ea prin accentuarea trăsăturilor de devotament este astfel înlăturat. Cînd meşterii încep s'o zidească, ea crede că-i glumă. La început se roagă de cumnaţi, apoi, înfruntând ruşinea şi teama de mustrare, se roagă de Goico. Cuvintele i se pierd însă. Numai la urmă ea se adresează meşterului care o zidea, cu această ultimă rugăciune: — Atunci, frăţioare de-o lege, O, meştere Radule, lasă-mi Măcar o micuţă fereastră La pieptu-mi de mamă duioasă, Să dau lui Ion ţâţişoară, Drăguţului mamei1 de hrană ! Jurindu-l pe-al Domnului nume, îl moaie pe Radu şi-l face Să lase o mică fereastră La pieptu-i de mamă duioasă, Prin care ea sânul îşi scoase Să poală da pruncului ţâţă. Şi iarăşi mai zise lui Radu: — Te jur şi pe cer şi pe Domnul, La ochi să-mi mai laşi o fereastră Departe să-mi văd locuinţa Şi cind mi-or aduce copilul, Şi cind mi l-or duce acasă ! 382 Această afirmare în pragul morţii a dragostei de copil este intr'adevăr un neuitat moment. El dă întregii balade un caracter de înduioşare adânc uman. Faţă de accentele acestea, finalul, care spune că mamele lipsite de lapte se duc acolo să fie vindecate, nu mai sună ca o prozaică legendă locală, căci notele acestea se contopesc cu ultima rugăminte a mamei, sunt dominate de ea. Privind însă în total balada sârbească, cu introducerea nepotrivită— episodul Stoian-Stoiana—cu lipsa de arătare a frământărilor soţului, cu accentuarea sentimentului de ruşine, nu de dragoste a soţiei, când lasă acasă pe mamă şi pleacă la cetate, în sfârşit, cu finalul care pune in lumină numai sublimul sentiment matern al celei jertfite, dar lasă în umbră suferinţa soţului, toate aceste rezerve îţi arată că poţi concepe o plăsmuire lipsită de arătatele scăderi. V Balada a pătruns şi la Maghiari. Pentru că după unii cercetători ea a ajuns aici prin filieră sârbă, după alţii prin intermediul românesc, voi considera forma aceasta în cazul ei firesc, după cea sârbă şi înainte de cea românească. Şi pentru că ea este una din piesele socotite de rezistenţă în scopul de a ilustra însuşirile de artă ale vecinilor noştri, să o privim sub forma în care le place să o prezinte. într'un volum intitulat Ungarische Balladen 13, traducătorul alcătuieşte din cele mai bune variante una ideală, Maurer Kle-mens; primele 15 versuri reproduc o variantă, apoi 13 versuri o alta, apoi iarăşi prima variantă până la versul 44, după care urmează din nou a doua variantă până la sfârşit. Este procedeul reconstituirii formelor primitive ale manuscriselor, întrebuinţat în folclor cînd nu eşti mulţumit cu nici una din variantele existente. Doisprezece meşteri lucrează zadarnic la cetatea Deva. în situaţia aceasta, meşterul Klemens pune lege: prima soţie care va veni cu demâncare să fie zidită, căci numai aşa vor izbuti. Totul se hotărăşte ca printr'o ordonanţă, fără zbuciumul meşterului, fără jurământ, fără tensiunea aşteptării asupra cui va cădea zarul jertfei, fără împlinirea însărcinărilor grele pentru a întârzia sosirea. Deodată apare soţia meşterului, aşa încât cade tardiv rugăciunea ca Dumnezeu să aducă fiare în drum şi să stârnească furtuni. Lipsind perspectiva vremii, lipseşte şi prilejul de a zugrăvi probele de iubire şi de credinţă ale soţiei. 383 La sosire, e Înştiinţată brutal de soarta care o aşteaptă şi care nu apare ca Împlinirea unui destin, ci este numai o lege hotărltă de soţ, nu de totalitatea zidarilor. în contrast cu răspunsurile din variantele străbătute, aici apare o notă care ne coboară In comun:«intîmplă-se ce trebuie, dacă viaţa cu mine ţi-a devenit o povară », zice soţia. Cât de departe suntem de nobila ţinută a celei fără de prihană I Iar când In final se adresează copilului prezent, care plânge, ea îl mângîie, că mai sunt copii buni, care îl vor legăna, şi păsări, care li vor cânta. Şi aici cât sântem de departe de acea imagine a naturii ocrotitoare şi mânglietoare, pe care o vom Întâlni în variantele româneşti. Finalul este la înălţimea totalului: meşterul nu mai poate dormi de plânsul copilului. Cît de departe suntem de zbuciumul celui închinat menirii lui înalte ! Lipsită de farmec poetic, de atmosfera lirică şi de o imagine aleasă fie a meşterului, fie a soţiei, mărturia aceasta este lipsită şi de un centru de cristalizare. Este o înşirare schematică, în trăsături nestrăbătute de esenţial, fără nimica din farmecul stilului poporan... VI După ce am privit formele balcanice şi pe cea maghiară, avem acum toate elementele pentru ca să ne dăm seama de ce aduce nou tipul românesc şi ce valoare are. E greu să alegi din mulţimea variantelor una.14 Aproape fiecare înfăţişează un aspect remarcabil. Astfel în varianta de la pp. 13—28 din colecţia C. N. Mate-escu de pildă, « purcăraşul», întrebat de un loc bun, vorbeşte de unul cu un iezăr fără fund, cu apă curată, trestioară înaltă. Locul nu-i place Insă Voievodului, care alege un altul. Dar amintirea iezărului fără fund a fost cu tâlc. în locul ales de. domn, într'o poiană frumoasă, Voievodul anină într'un cetin o icoană. Ca o prevestire a ceea ce avea să se întâmple şi ca o arătare minunată a locului unic unde trebuia zidită mănăstirea, icoana aninată ziua pierea noaptea şi se ducea in iezăr: Foaie ş'o lalea, Şi ce-mi mai făcea? Domnu-mi poruncea Icoană punea. Sus o anina, în cetinu'nalt 'Nalt şi resfirat, Cum nu era alt. Ziua mi-o punea, Noaptea că-mi pierea în iezăr venia. Aci mi-o găsia. Şi iar mi-o punea, Şi iar că-mi pierea: Odată şi iară, Până a treia oară. Este aici un motiv cu largă circulaţie, dibaci împletit in balada noastră. în tradiţii locale, in preajma lacurilor, avem localizată legenda despre o biserică scufundată şi câteodată chiar şi despre un oraş scufundat. în finalul poeziei Egiptul de Eminescu avem o formă a acestui motiv. Legende de felul acesta au fost însemnate chiar şi de unii scriitori de seamă, de pildă, de Al. Odobescu, în legenda Snagovului1S. Balada Jijia a lui Gh. Asachi16 are la bază o astfel de legendă, împrumutată însă de la poetul polon A. Mickiewicz17, dovadă de circulaţie europeană a motivului. în varianta din colecţia C. N. Mateescu, Voievodul, văzând în strămutarea icoanei un semn dumnezeesc, seacă iezerul şi acolo începe clădirea mănăstirii. Astfel ştie să zugrăvească varianta fatalitatea locului aceluia şi nu a altuia. Trecând peste multe momente ingenioase şi expresive, presărate în diferite variante, aleg dintre ele una pe care s'o privesc ca un total, în comparaţie cu acea capodoperă a poeziei balcanice, care este balada din colecţia Vuk Karagici. Vreau să vorbesc de balada publicată de G. Dem. Teodorescu in colecţia sa (pp. 460—470), în fruntea baladelor zise «istorice». în sus pe Argeş şi în jos pe Argeş, Negru Vodă trece cu nouă zidari şi cu Manole Care mi-i întrece Stă inima rece. Repetarea acestei caracterizări — stă inima rece — de la început, învăluie pe mai marele meşterilor într'o atmosferă deosebită, simţi parcă plutind asupra lui un destin straniu. 384 385 Ei caută un loc: Un zid învechit, Un zid părăsit, Rămas de demult. Ca şi In varianta Mateescu, clădirea nu poate fi Înălţată decât Într'un anumit loc. Dacă in aceea era o notă mistică prin strămutarea icoanei, aici zidul vechi, rămas de demult iţi dă o perspectivă de continuitate. Locul pare sfinţit printr'o clădire care a mai fost, ca şi cum tot ce e menit să fie mare şi frumos e o prelungire a unor vechi Începuturi. Întâlnind un purcăraş, domnul 11 Întrebă de locul căutat. Şi Întrebarea aceasta are un rol artistic: evocarea locului unde se va Înălţa mănăstirea. Astfel, pe când partea introductivă din varianta sârbească era departe de a se Intreţese organic in cuprinsul baladei, căci alergarea după Stoian şi Stoiana era un fel de păcăleală pe care o face Vila lui Vucaşin, partea introductivă din balada noastră aşează acţiunea in cadrul ei firesc, prin zugrăvirea locului unde trebuie să se ridice clădirea. Iată descrierea purcăraşului: — Ba, Doamne, am văzut Şi am cunoscut, Pe unde-am trecut, Turma de-am păscut, Un zid de demult, Un zid părăsit Şi neisprăvit, Vechi şi mucezit: Colo, unde-mi creşte, Unde se'ndeseşte Trestică Pitică, Răchită Înflorită, Papură înverzită. Când zidul vechi este găsit, Negru Vodă şi Manole işi exprimă pe rând satisfacţia lor în versuri asemănătoare. S'ar zice că 386 această repetare introduce o notă mecanizantă, de monotonie. Dimpotrivă, bucuria fiecăruia este deosebit colorată, Manole cere: Var şi cărămidă, Că-i pustie multă, Că-i lucrare lungă. Domnul Îşi exprimă şi el bucuria că a găsit zidul Învechit la care ţinea. Astfel fiecare exprimă şi ceea ce este preocupare personală, iar versurile comune repetate pun viu In lumină Însemnătatea momentului. Să nu uităm şi aspectul muzical al baladei. După cum lntr-o operă muzicală repetarea unui motiv de două persoane deosebite este un prilej de a le diferenţia şi de a accentua totodată momentul, tot astfel şi in versurile asemănătoare, şi totuşi deosebite, în care Voievodul şi meşterul Îşi exprimă bucuria aceasta. Pornesc la lucru. Manole întinde sforile, zoreşte lucrul. Dar noaptea zidul se surpă mereu. Astfel munca lui e zădărnicită trei ani. Iată acum zugrăvirea frămlntării meşterului. O superioritate a variantei româneşti este că, de la Început până la sfârşit, meşterul este In centrul acţiunii. Toate frământările şi toate conflictele in sufletul lui ales işi capătă toată rezonanţa, spre deosebire de tipurile sud-dunărene, unde pe planul Întâi stă soţia jertfită. Dacă această aşezare a meşterului pe primul plan ar însemna o Întunecare sau o coborâre a soţiei jertfite, aceasta ar fi o iremediabilă scădere artistică a tipului românesc. Dar simţul de artă al cântăreţului nostru se vede şi din felul cum a ştiut să pună In toată lumina necesară şi icoana fiinţei jertfite, făcând din ea şi din meşter un tot, când înduioşător, când tragic. Potrivit acestei trăsături a tipului nostru, care face oa de la Început până la sfârşit toate frământările şi conflictele să se săvârşească in sufletul meşterului şi acolo să-şi găsească dezlegarea, gândul jertfirii nu vine dintr'un izvor extern — o pasăre, o Vilă a pădurii etc,. ca in tipurile sud-dunărene — ci din adâncul suferinţei celui care avea în sufletul lui marele legământ de a clădi ceva trainic, sfânt şi fără păreche şi care vedea că puterile oarbe ale naturii ii zădărnicesc opera. Socot potrivit să vă dau momentul acesta: .. .El mi se scula Zori clnd se ivia 387 il r Lucra, nu lucra, Că toată ziua Din ochi măsura, Gându-si frământu. Soare cind sfinţia. Lucru cind lăsa, Acas'nu-mi pleca, La zid că mânea. Noaptea cind sosia, Pe zid se culca Ş'abia aţipia. Dormea, nu dormea, Un vis că visa, Un vis aievea, Şi visu-i spunea Că'n deşert lucra, Până rio clădi, Până n'o zidi, Chiar în temelie, Tânără şi vie D'o dalbă soţie. Zi când se făcea, El mi se scula, Zidul jos vedea, Şi iar se gândea. Ziua cât ţinea. Această zugrăvire a frămîntării meşterului, de când se ivesc zorile până in noaptea visului, şi această tăcere a lui în tot cursul zilei următoare, până in pragul nopţii, ne dă măsura zbuciumului intern. Jurămintul meşterilor, cu icoana pe masă, sporeşte greutatea momentului. Dar ceilalţi meşteri se duc acasă şi înştiinţează soţiile să nu vie cu bucate a doua zi. Numai Manole rămâne la zid. Mai vede odată dezastrul, moment potrivit pentru a întări gândul jertfirii: Manole că-mi sta, La zid că mânca Ş'acolo dor mia, Cu capul p'o piatră Pustia s'o bată. Şi noaptea trecea Şi zid se surpa {.l'aşa Domnul va. Observaţi acum atitudinea lui faţă de jurământul dat, de o parte, dragostea de soţie, de altă parte. Ceilalţi se diferenţiază in chip simplu de el. Spun soţilor să nu vină la zid. In Manole se dă o luptă grea. Faptul că a mas la zid noaptea vădeşte că e mai legat decât toţi ceilalţi de clădire. Dacă însă ar aştepta impasibil zarul sorţii, s-ar vădi prea puţin dragostea lui şi prin aceasta, puterea jertfei. O tăcere nestrămutată in momentul acesta ar fi o notă- şi neumană şi neartistică. Zbuciumul între jurământul făcut şi intre iubire se exprimă printr'o atitudine deosebită. El scrie o carte soţiei sale, in care pe de oparte, ii cere să vie la zid, iar pe de altă parte, pune condiţii grele, menite să amâne multă vreme sosirea ei: Drăguţă Caplea, Soţioara mea. Ai un bou bălan Ce-i pierdut d'un an. Ia să mi te scoli, Crânguri să-mi răscoli. De l-ăi ncmeri Şi de l-ăi găsi, la să mi te-apuci La tăiat să-l duci Şi din carnea lui Bucate să-mi faci, La zid să-mi aduci, Pe nor şi pe ceaţă Joi de dimineaţă. Prin aceste grele condiţii, vecine cu imposibilul, încordarea atenţiei şi a acţiunii sporeşte. 0 tăcere a meşterului ar fi marcat indiferenţa sau o atitudine eroică puţin umană. O desvoltare a baladei, care ar fi adus ca jertfă o altă soţie, ar fi scos pe meşter de pe primul plan şi ar fi fost o mare stângăcie artistică. 0 avertizare hotărâtă a soţiei să nu vină ar fi pus pe meşter în lumina antipatică a celui ce-şi calcă jurământul şi ar fi fost greu să-1 urmărim pînă la urmă cu toată simpatia. 38S Dar nu numai ca optică artistică a psihologiei eroului, scrisoarea aceasta este o fericită invenţie şi ca mijloc pentru a pune in deplină lumină o trăsătură esenţială a celei jertfite: devotamentul ei de soţie, care-i dă un nimb deosebit. Am văzut in lăudata baladă sârbească ce o mână pe soţie la cetate: nu-i o trăsătură de devotament, ci Îşi lasă copilul acasă de ruşine, să nu zică oamenii că bătrâna mamă aleargă pe drum cu prânzul şi tânăra soţie stă acasă. Sunt, Intre baladele noastre, unele clădite pe împlinirea unor grele cerinţe ca expresie a devotamentului. Astfel, din sfera baladelor de nuntă, este motivul naşului care îndeplineşte grelele cerinţe ale Letinului bogat, care altfel n'ar consimţi la căsătoria fiicei sale. Ca o adaptare a temei acesteia pentru a pune in lumină devotamentul soţiei, trebuie să privim scrisoarea meşterului către ea şi răspunsul ei. Caplea se scoală de dimineaţă, Cu roua'n spinare Cu bruma''n picioare caută boul, 11 găseşte, pregăteşte bucate şi porneşte la zid. Puterea de analiză a situaţiei, pentru a scoate din ea tot ceea ce este necesar plăsmuirii epice, se vede din piedeeile puse acum in calea soţiei, prin rugăciunea meşterului. Când el o vede apro-piindu-se. se roagă lui Dumnezeu să-i pună in cale l/n verde hăţiş, lin mare tufiş Ş'un râu curmeziş doar s'o speria, o vărsa bucatele şi s'o înapoia. Ea într'adevăr varsă bucatele, se înapoiază acasă şi porneşte din nou cu merinde. A doua oară se roagă meşterul. în calea soţiei iese o lupoaică turbată. Soţia varsă din nou bucatei*1, dar se înapoiază iarăşi. A treia oară, după rugăciunea meşterului, ii iese în cărare o scorpie cu gura căscată. Dar acum, ea, văzînd că a întârziat atât, nu se mai sperie, coteşte drumul, zoreşte si ajunge la zid. Astfel, prin gradaţia celor trei obstacole, e zugrăvit nobilul ei devotament, iar prin rugăminţile repetate ale meşterului, toată desfăşurarea aceasta capătă mişcare, accentuând şi iubirea lui. 390 Cind Caplea soseşte, zidarii încep să râdă, se bucură, prilej de a-1 diferenţia pe Manole, care se uită la cer, oftează şi atât poate să zică, din necesitatea momentului, până îl îneacă plânsul: — Ştiţi rămăşagul, Ştiţi jurământul: Care mi-o veni Mai de dimineaţă Pe nor şi pe ceaţă, Voi s'o apucaţi, In brute s'o luaţi In zid s'o aruncaţi. Oftatul acela la cer este o supunere in faţa destinului. El a văzut, din îndeplinirea neaşteptată a grelelor condiţii şi din cele trei încercări, zădărnicia de a o opri. fatalitatea jertfirii. Se adaogă astfel în ţesutul baladei un fir religios care-i sporeşte puterea de expresie. Povestea e mai mult decît o întâmplare, e pătrunsă de forţele tainice, devine mit. Meşterii încep zidirea. De câteva ori răsună acum refrenul voios, împletit in desfăşurarea situaţiilor, ca un contrast de nepăsare la chinul ei şi al meşterului: Var şi cărămidă, Că-i pustie multă, Că-i lucrare lungă. Zugrăvirea treptatei îngrijorări a celei care la început zâmbea crezând că e glumă, este înăbuşită de leitmotivul meşterilor voioşi: var şi cărămidă. . . I.a urmă se adresează ea şi meşterului. Şi gândul, şi grija de copil e chinul ei cel mai tare: — Manole, Manole, Meştere Manole, Dac'o fi vreo glumă, Gluma nu e bună: Zidul că mă strânge Ţăţişoara-mi curge, Copilaşu-mi plânge. Dar meşterul, care înainte de începerea jertfirii privise la cer oftând, acum, cind soţia îi adresează ultima rugăciune, tace. 391 i Instinctiv a simţit cântăreţul că orice grai ar fi acum mai prejos de moment. Sunt în literaturile lumii momente în care intensitatea durerii este măsurată numai prin tăcerea celui lovit. In Prometeu înlănţuit al lui Eschil, de pildă, titanul ferecat pe stâncile Caucazului răspunde schingiuirilor printr'o tăcere mai expresivă decît orice cuvânt. Sunt unele variante ale noastre în care meşterul răspunde pe dată cuvintelor de rugăciune, ca în varianta din colecţia Mateescu. Şi răspunsul este un îndemn către meşter să împlinească lucrul. Mi se pare mai aleasă varianta zisă lui G. Dem. Teodorescu de lăutarul Petrea Creţul Şolcanul pentru aspectele arătate, şi pentru acest moment: tăcerea înecată de plâns a meşterului, cind ea îi adresează suprema rugăminte. Numai după ce jertfa este Îndeplinită, meşterul dă un răspuns în care ultimul ei gând, la copilul lipsit de mamă, este înfrăţit cu aceeaşi durere a lui. Este unul din cele mai frumoase aspecte ale poeziei noastre poporane, şi cred ale poeziei poporane de pretutindeni. Este şi aici un motiv de largă circulaţie, plăsmuit însă superior de cântăreţ şi Împletit acolo unde putea deştepta mai adâncă vibraţiune: Copilaşul tău, Pruncuşorul meu, Vază-l Dumnezeu: Tu cum l-ai lăsat In pat, Desfâşat, Zânele c'or trece, La el s'or întrece, Şi l-or apleca, Ţâţă că i-or da: Ninsoarea d'o ninge, Pe el mi l-o unge: Ploi când or ploua, Pe el l-or scălda: Vânt cind o sufla, Mi l-o legăna, Dulce legănare, Pân s'o face mare. Cuvintele acestea ale lui capătă şi mai mult relief, urmate de strigătul mereu repetat al meşterilor: Var şi cărămidă, Că-i pustie multă, Că-i lucrare lungă. De-acum, zidurile mănăstirii se încheagă şi nu se mai surpă. Jertfa zidirii săvârşită, fatalitatea e înfrântă: biserica şi-a asigurat veşnicia. Dar, ca un ecou al jertfelor, pe când meşterul lucrează, străbate până la ei glasul celei zidite de vie: Dar pe când lucra, Tot mai auzea Un glas răguşit, Un vaiet topit: « Manole, Manole, Meştere Manole, Zidul rău mă strânge, Ţâţişoara-mi curge Copilaşu-mi plânge ». Cu aceste versuri se încheie partea întâia a baladei. Lăsaţi imaginea aceasta, un vaiet topit, să vă răsune în suflete, ca să simţiţi dacă s'ar găsi ceva mai potrivit pentru durerea stinsă, înăbuşită, decât acest vaiet topit, de care Delavrancea spunea că va străbate secolele18. Tipurile sud-dunărene se încheie cu săvârşirea faptei, accen-tuînd în final, unele, blestemul podului, altele, puterea de tămăduire, în locul acela, a mamelor lipsite de lapte. Numai ca un adaos de povestire în proză, mai întâlneşti la bulgari, după varianta din « Sbornicul » ministerului din Sofia, voi. XXVII, p. 157, de care ne-am ocupat [v. aci, II, p. 200—201], o notă a cântăreţului că, după spusele unora. «Manole şi-ar fi făcut aripi să sboare, dar a căzut. Iar alţii zic că laptele curgea din pereţi, dar asta nu poate fi adevărat». Se vede că tot ceea ce este în legătură cu sfârşitul lui Manole, este străin tipurilor sud-dunărene. Dar forma proprie nouă fiind caracterizată până aici prin aceea că nu soţia, ci meşterul este personajul central, fără ca prin această să scadă figura celei jertfite, dimpotrivă, cerea ca în finalul baladei să fie zugrăvită soarta meşterului, fără ca ea să fie totuşi despărţită de soarta soţiei. 392 393 Spiritul poporan este caracterizat şi prin aceea că tot ceea ce jigneşte simţul moral de măsură trebuie să fie ispăşit. In variantele greceşti şi în cele slave de sud, nu odată meşterul lucrează chiar el la zidirea soţiei. Este ca şi cum ar săvârşi un fapt impus în chip firesc de situaţie. Formele acestea sunt mai aproape de asprimea primitivă. Recepţionată mai târziu la noi, balada n'a mai putut fi menţinută în acea aspră atmosferă primitivă. Omul din popor a simţit că o vină tragică apasă pe umerii meşterului. Se cerea însă mult tact artistic pentru ca ispăşirea să nu aibă un caracter moralizant, ci să izvorască dintr'un resort sufletesc în strânsă legătură cu jertfa săvârşită. Aici stă încă o trăsătură aleasă a tipului românesc: după cum jertfa a fost un imperativ al chemării lui de meşter, tot astfel şi ispăşirea. Finalul este clădit nu pe orgoliul, dar pe afirmarea menirii de meşter. Opera cea minunată stă acum desăvârşită. Ea stârneşte admiraţia Voievodului, care laudă pe meşteri. Negru Vodă crede că nu va mai fi pe lume o mănăstire ca aceasta. Dar Manole, care stă pe acoperiş, răspunde: — Doamne, Negru Vodă, Mare-i şi frumoasă, Mîndră ş'arătoasâ Sfântă mănăstire, Chip de pomenire. Dar cum este ea, Zău, pre legea mea, Casa lucrătură Şi ferecaturi Mi-e de'nvăţătură. De m'oi bizui, Altele-oi croi, Mult mai arătoase Şi mult mai frumoase. în preajma morţii, este fără îndoială în acest răspuns ceva din conştiinţa creatoare a meşterului, care se subordonează întru totul chemării lui şi când e vorba de propria lui viaţă. Dar mai este şi altceva. Este o încleştare în propria menire a omului care, după ce-şi rupsese toate legăturile cu viaţa, nu mai poate avea astâmpăr decît într'o necontenită creaţiune, ca o întrecere cu sine însuşi şi o uitare a vinei care-1 apasă. Dar această afirmare, că va clădi biserici tot mai frumoase, stârneşte ciuda Voievodului, care porunceşte să se surpe schelele. Meşterii, împreună cu Manole, rămân sus pe acoperiş: Zidul ca să-i ţie, Vântul să-i adie, Ploaia să-i înmoaie Foamea să-i îndoaie. în felul acesta se pregăteşte sfârşitul tragic al meşterului. Cei nouă tovarăşi, după sfatul lui, îşi croiesc aripi din scânduri cioplite, ca să sboare, dar cad şi se prefac stane de piatră. Manole îşi croieşte aripi şi mai meşteşugite, le bate cu ţinte de oţel în carnea lui sângerată şi încearcă şi el să sboare. Dar este ceva ca un simbol că se împiedică de mănăstire şi se prăbuşeşte. Citez şi finalul baladei: Dar cînd îmi sălta Şi când îmi zbura, Domnul pedepsea, Că se'mpiedeca De o mănăstire, Chip de pomenire, Şi el îmi cădea Pe Argeş în jos Pe plaiul frumos, Lângă mănăstire, Chip de pomenire. Iar unde-mi cădea Cruce se făcea Şi de-alăturea Cişmea izvora, Cu apă curată, Trecută prin piatră, Cu lacrimi sărate, De Caplea vărsate Toate elementele necesare acordului final se împletesc aici. aşa încât vina din partea întâi este actualizată, alături de ispăşirea din partea a doua a baladei. Cu greu ai putea să laşi ceva 394 395 din această variantă sau să-i adăogi, fără să-i strici şi arhitectonica şi armonia. Comparată cu toate celelalte tipuri şi variante sud-europene, balada plăsmuită la noi şi pentru noi se aşează în chip firesc in fruntea tuturor. Faptul că, potrivit tipului nostru românesc, es pune pe primul plan frământarea, vina şi căderea tragică a meşterului, nu aduce nici scădere figurii atît de duioase şi de umane a soţiei. Soarta amândurora este nedespărţită. Iar faptul că totul este privit din perspectiva sfâşierii lăuntrice a meşterului, dă baladei orizont şi înţeles adânc. Structura e strict determinată de semnificaţie. Linia care separă cele două părţi nu cade mecanic la mijloc, ci exact după ce două din trei părţi ale drumului au fost lăsate în urmă. In schimb, o rânduire simetrică a materialului fiecărei părţi alcătuitoare, in câte trei grupe care se încheie cu câte un tablou. Bucuria găsirii locului unic; munca zadarnică încheiată cu scena jurământului ; în sfârşit, icoana jertfirii, in partea întâi. Aceeaşi rânduire în trei părţi, in povestirea ispăşirii: bucuria Voevodului, cînd vede aevea mănăstirea; ciuda lui şi porunca să se surpe schelele, cînd vede neânduplecarea meşterului; însîîrşit, ispăşirea prăbuşirii finale. Simetric se echilibrează astfel cele două căderi tragice. Această arhitectonică, atât de cumpănită, fără să aibe nimic mecanizat, este încă unul din caracterele alese ale baladei noastre. Dacă este îngăduit să vezi ini r'unele din baladele noastre poporane un semn al chemării noastre artistice, balada aceasta care, printr'o umanitate superioară, dă o formă desăvârşită unui material comun sud-est european, poate să fie privită ca un simbol al unei înalte meniri literare. Cei care ar vrea să tăgăduiască originalitatea artistică a poporului nostru, sub cuvânt că motivele sint împrumutate, au încă un răspuns in această baladă: material sud-est european^şi formă românească. în ce priveşte materialul, după cum in literatura cultă, tot astfel şi in folclor, nu există popor original şi popor neoriginal. Bunurile folclorice foarte rar sunt mărginite la sfera geografică a unui popor; când n'au o circulaţie mondială, trec totuşi departe de graniţele unui neam. Ar putea cineva să conteste originalitatea lui Shakespeare, a lui Goethe, a lui Eminescu, sub cuvânt că motivele lor au circulat înainte de a fi plăsmuite de ei? Adesea motivele fac parte din bunul comun al umanităţii. Şi toată valoarea şi viaţa artistică stă în forma deosebită, in expresivitatea creaţiei; in viziunea nouă şi in forma proprie stă originalitatea. Motivul Meşterul Manole este una din baladele cele mai de preţ ale folclorului nostru, deosebit de reprezentativă pentru stilul supra-individual către care tindem. Poezia poporană este caracterizată şi prin receptivitatea omului din popor. O baladă aparţine unui popor şi în măsura în care el, fiind receptiv, a creat condiţiile pentru o aleasă expresie. Fără un public la înălţime, aceasta n'ar putea dăinui. Experienţa este uşor de făcut: transplantată în sudul Dunării sau în teritoriul maghiar, forma românească n'ar putea dăinui pentru că acolo întreaga structură a baladelor este alta. într'un motiv întemeiat pe străvechea credinţă în jertfa zidirii, credinţă răspândită la toate popoarele şi plăsmuită sub forma de baladă la popoarele sud-est europene, poporul român a izbutit, deşi este acela care a împrumutat mai târziu motivul, să-i dea cea mai desăvârşită formă artistică. Din tot folclorul lumii, la noi şi-a împlinit deplin motivul acesta destinul estetic. Individualizând balada românească în cadrul larg sud-est european, ies la iveală anumite trăsături care ne transpun într'o altă atmosferă, totul fiind subordonat destinului de meşter in sens de creator, întrucât acesta poate fi văzut şi realizat în sfera poporană. Acest caracter diferenţial fiind bine stabilit, se naşte întrebarea dacă nu avem aici un unicumal baladelor noastre, ceva întâmplător, sau dacă aici nu se afirmă o trăsătură stilistică supra-mdividuală, în sens că-şi găseşte semnificaţia şi expresii de acelaşi fel în întregul sistem al baladelor româneşti. Dacă cele arătate aici sunt adevărate, atunci atât forma internă cât şi sentimentul de viaţă vor trebui să fie confirmate de acest ansamblu care este balada românească, independent de motiv. Deocamdată, înainte de a da un răspuns la această întrebare, trimitem la ceea ce am scris aici despre balada păstorească şi relevăm că, dincolo de sfere atât de deosebite, există o concordanţă între semnificaţia dobândită la noi de acest motiv general balcanic şi balada, tipic românească, Mioriţa. După cum acolo, în faţa morţii, totul e cristalizat în jurul dragostei de propria îndeletnicire, tot astfel aici. Dominanta aceasta iese la iveală după cum în tot ţesutul baladei, tot astfel şi în final. Pieirea meşterului vine din hotărârea lui de a lucra mănăstiri tot mai mândre. Zău, pre legea mea, Casa lucrătură Şi ferecăturâ 396 397 r Mi-e de învăţătură. De ni'oi bizui, Altele-oi croi, Mult mai arătoase Şi mult mai frumoase ! Trăsătura este autentic poporană. Poligenetic, dovada o avem în citata legendă spaniolă despre soarta meşterului care a preferat chinurile şi mutilarea decât să se lepede de menirea lui. Acolo, avem o mărturie elementară în proză; la noi, o realizare fără pereche. Când în domeniul creaţiunilor spiritului —fie limbă, fie plăsmuiri poporane, fie opere ale unor anumiţi scriitori — apare o trăsătură răspicată, ea nu rămîne stingheră, căci se încadrează într'un larg ansamblu expresiv. După cum în plăsmuirea picturii creştine, menite să împodobească vechile noastre mănăstiri —mă gândesc, de pildă, la cea din Hurezu — fiecare pictură din cele închinate patronilor celor 365 zile ale anului este diferită ca material, dar toate vor să întipărească acelaşi sentiment de viaţă, tot astfel întregul sistem al baladelor noastre, dacă reprezintă un stil propriu supraindividual, va trebui să înfăţişeze, dincolo de diversitatea aparenţelor, un stil şi un fel de a vedea unitar. Dar o plăsmuire poporană nu poate şi nu se cuvine să rămână străină de creaţiile artistice culte. O literatură organic desvoltată păstrează continuitatea între folclor şi poezia cultă. Toate marile literaturi desvoltate cu adevărat organic ■— în primul rînd minunea elină —au dus mai departe miturile poporane, ridicându-le la înălţime de simbol veşnic. în legătură cu Meşterul Manole, se observă şi la noi cum motivul urmăreşte pe poeţii noştri, mai ales în dramă. Dacă unii au vrut să-i dea forma comercializată, observ la alţi scriitori o nobilă străduinţă de a exprima in forme moderne şi cu suflet modern adâncul uman al baladei. Extremele Victor Eftimiu — Lucian Blaga arată calea către ascensiunea aşteptată. între forma poporană şi plăsmuirile culte este o deosebire: poporul şi-a dat forma peste care nu mai poate trece. Rămâne ca personalităţile creatoare să ne dăruiască plusurile pe care le aşteptăm. Lămurirea ştiinţifică a motivelor este şi ea un postulat artistic al vremurilor noastre: renaşterea în sens modern a mitului românesc. « Revista Fundaţiilor Regale». IX (1942), nr. 12. 398 1 Citată de Y. Bedier, Les legends epiques, ed. a 2-a, voi. I, p. 108, după P. Sebillot, Les travaux publics et les mines dans les traditions et les superstitions de tous les pays, Paris, 1894, p. 151. , La noi, despre aceeaşi problemă, a mai scris L. Şăineanu în Studii folclorice, Bucureşti, 1896, pp. 47 —66. O lucrare sub titlul Jertfa zidirii la români a publicat Iosif Popovici în «Transilvania», XL (1909). p. 5—19. Lucrări remarcabile au scris P. Caraman, Consideraţii critice asupra genezei si răspândirii baladei Meşterul Manole in Balcani, în «Buletin Philippide», I (1934), pp. 63 —102, apoi D. Găzdaru, Legenda Meşterului Manole In * Arhiva » (1934), pp. 63—102,- apoi D. Găzdaru, Legenda Meşterului Manole în « Arhiva » din Iaşi, XXXIX (1932), pp. 88 —92. [La acestea se mai pot adăuga acum Leontin Ghergaru, Mioriţa şi Meşterul Manole in folclorul Sălajului, în «Transilvania», LXXIII (1942), pp. 304-309, Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, Bucureşti, 1943, Ion Taloş, Balada Meşterului Manole şi variantele ei transilvănene, în « Rev. de folclor», VII (1962), nr 1—2, p. 22—57, Mihai Pop, Nouvelles variantes roumaines du chant du Maitre Manole (La sacrifice de l'emmurement), în «Romanoslavica», IX (1963)» pp. 427—455, Ovidiu Papadima, Neagoe Basarab, Meşterul Manoie şi « vânzătorii de umbre», în «Rev. de folclor», VII (1962), nr. 3—4, pp. 68 —76, Gh. Vrabie, Balada, pp. 69-108]. * Deoarece lucrarea lui P. Skok prezintă interes pentru noi, dar este greu accesibilă, dau aici partea care ne priveşte în rezumatul francez al autorului de la sfârşitul studiului. « Trois problemes egalement importants se posent ici: 1. — la question du rapport des versions roumaines vis-ă-vis des autres versions balkaniques; 2. — celle du milieu balkanique qui a donne naissance au developpement poStique du sacrifice sanglant â offrir â la divi-nitâ pour qu'une construction quelconque reussisse; 3. — cele des facteurs qui ont propage ce sujet poetique tirâ du folklore- internaţional parmi les peuples balkaniques. Apres avoir soumis â une analyse minutieuse toutes les versions roumaines, l'auteur admet, avec d'autres savants, Pidentite des versions arou-maines avec les grqecues modernes, notamment avec celles qui proviennent de l'Epire. La version slave de Prilep ne reproduit que tres exactement l'aroumaine de Krusevo-Bitoly. Les versions dacoroumaines ont, par contre, des rapports tres 6troits avec les bulgares, notamment en ce qui concerne le nom du maître macon Manole. Mais elles s'en ecartent en ce sens qu'elles developpent avec beaucoup de particularites quelques traits qui ne sont que tres imparfaitement ebauches chez les Bulgares. Ce sont: a) les prieres qu'adresse Manole a Dieu pour qu'il empeche la venue de sa femme; b) le voi d'Icarus que font Manole et sa compagne du haut des constructions au moyen des ailes artificielles. Toutes les versions roumaines ont ceci de commun: a) Les chefs des macons sont des etres superieurs. Manole est un genie qui commerce avec 399 j i la divinite b) Les macons sont forces par leur metier â sacrifier leur familie, d'ou leur sort tragique. L'elaboration de cette conception ne peut s'imaginer que dans un milieu de macons. Or, le metier des macons, dans Ies Balkans, a ete exerce par les Aroumains qui s'appellaient goge. Cest l'analyse linguistique de nom du heros de ce cycle, Manole, qui permet de verifier cette supposition » (op. cit., p. 242). (Ideile principale din lucrarea lui P. Skok, supuse unei amănunţite analize critice, şi în citatul studiu al lui PI. Caraman 63 ş.u.] In afară de ideea măgulitoare că balada s'a născut şi s'a răspândit într'un mediu exclusiv de aromâni părerea lui Skok merită o deosebită atenţie pentru că e în concordanţă cu un fel de a gândi pe care l-am reprezentat de la Început şi care integrează balada poporană In genere anumitor cercuri sociale, de care trebuie să ţinem seamă. Este firesc lucru ca feluritele medii de păstori, vânători, plugari, zidari să ceară cântăreţilor plăsmuiri din sfera îndeletnicirii. Şi tot atât de firesc este ca, la început, transmiterea să se facă prin oarecare procedee de iniţiere, prin alegerea celor cărora li se poate transmite un astfel de patrimoniu Apoi urmează faza de largă recepţiune în popor, condiţionată de calitatea plăsmuirii. * In « Sbornik za narodni umotvorenia i naropodis» (« Sbornicul Academiei de ştiinţe»), kniga XXXIV, Sofia, 1920, pp. 245-512. •(Despre aceasta vezi N. Cartojan, Ist. lit. rom. vechi, I, Bucureşti, 1940 pp. 81 —85 şi tratatul de Ist. lit. rom. vechi, I, Bucureşti, 1964, pp. 276-278. •La M. Arnaudov op. cit., pp 389—390, care dă 13 variante. '[Pentru prezenţa numelui Manole în diferite variante greceşti şi bulgăreşti cf. bogate indicaţii la P. Caraman, op. cit., p. 72 ş.u.] 8M. Arnaudov, op. cit., pp. 397-398. "Subliniem că pentru Arnaudov, esenţialul este genealogia: din tipul grecesc derivă baladele albaneze, bulgare şi aromâne: din cel albanez şi bulgar provine tipul sârbesc; cel românesc vine de la bulgari, iar cel maghiar de la români. S'ar zice o filieră de texte, ca în studiul manuscriselor. Şi totuşi, uneori Arnaudov vorbeşte de poligeneză, ceea ce infirmă filiera; iar când cercetează răspândirea baladei în Bulgaria de nord, trebuie să-i recunoască redusa circulaţie tocmai în această regiune slavă, care ar fi trebuit să reprezinte veriga între nordul şi sudul Dunării. Neputând-o găsi în variantele nord-bulgare, crede că o află în acest element fluctuant care sunt grădinarii bulgari. Dar atât aceştia cât şi circulaţia firească a populaţiei în cuprinsul neamului vecin puteau spori densitatea motivului tocmai în Bulgaria de nord, dacă aceste populaţii fluctuante ar fi fost într'adevăr un agent de circulaţie a baladei. Ca o reacţiune împotriva părerii cercetătorului bulgar, care vede în zarzavagii un agent de răspândire a baladei, apare amintita părere a lui Skok, potrivit căreia celebrele comunităţi de zidari aromâni au avut rolul de căpetenie în naşterea şi răspîndirea baladei nu numai la noi, dar în tot câmpul f balcanic. Ca substrat social şi de gust, considerarea breslelor de zidari este mai aproape de adevăr. 10 Pentru cine vrea să urmărească materialul bulgar în traducerile lim-: bilor de largă circulaţie, amintesc aici cîteva. Intr-o variantă tradusă de G. Rosen, Bulgarische Volksdichtungen, Leipzig, 1879, p. 208, meşterul, stind * pe schele, zăreşte o fată frumoasă. Se prăbuşeşte de acolo şi cere cu limbă de moarte să fie înmormîntat odată cu fata. Tovarăşii obţin de la judecată îndeplinirea acestei dorinţe şi tânăra fată este înmormântată alături de meşterul Manole. Cum vedem, avem aici o contaminare a motivului «uniţi in moarte » cu motivul «jertfa zidirii«. De o rotunjire şi adâncire artistică nu poate fi vorba în această mărturie. Mai rotunjită este o variantă publicată în Adolf Strausz, Bulgarische Volksdichtungen, pp. 407-408. O amintesc pentru că în unele privinţe este mai aproape de tipul răspândit la noi- Trei fraţi s-au legat să clădească cetatea Smilen, care însă se prăbuşeşte mereu noaptea. Odată, dormind Ia cetate, cei trei fraţi au un vis: soţia care va veni cu demîncare dimineaţa să fie jertfă. Ei se leagă prin jurămînt sa nu-şi înştiinţeze soţiile. Numai cel mai tînăr nu-şi calcă jurămjntul. Apare şi aici motivul inelului. Pe cînd ea e zidită, întreabă pe soţ: cine va hrăni copiii? Răspunsul este că pe cel mic 11 va alăpta sora meşterului, iar pe ceilalţi îi vor hrăni păsărelele. Fără îndoială, e aici un aspect superior altora, deşi finalul care arată cum din sânul ei iese un izvor de lapte, este o exagerare. Şi aici, durerea meşterului e slab zugrăvită, pentru că şi aici accentul e pus numai pe suferinţa ei, nu şi pe zbuciumul lui. Mai apropiat de tipul baladei noastre sînt variantele bulgăreşti, ca aceea publicată în «Sbornicul» ministerului din Sofia, voi. XXVII, p. 157. Meşterul, numit şi aici Manole, zideşte o cetate. Un strigoi cere jertfa. Numai Manole nu-şi înştiinţează soţia. Trăsătura devotamentului ei e pusă în lumină: nici furtuna, nici ploaia nu o împiedică în drum. Apare şi aici motivul inelului, ceea ce scade zugrăvirea zbuciumului. In final, toţi lucrătorii pleacă spre vetrele lor, numai Manole nu se poate despărţi de jalea plînsetului ei, care se mai aude, şi de groaza ce-1 cuprinde cînd se gîndeşte la copiii cei flă-mînzi. De data aceasta avem o variantă care împleteşte durerea lui cu durerea ei, deşi rămânerea lui la zid ,cînd ştie că acasă copiii suferă, este nu numai neverosimilă, dar nici sugestiv exprimată. O formă interesantă în tipologia bulgară este aceea în care se clădeşte o biserică. Se vede că împrejurarea aceasta s-a părut cîntăreţului nepotrivită cu asprimea zidirii soţiei. De aceea, potrivit credinţei mai recente că fiinţa vie poate să fie înlocuită cu umbra ei, meşterul Manole îi ia umbra şi o zideşte în temelie. Înapoiată acasă, soţia e apucată de friguri şi moare. Faptul că meşterul este acela care îi spune să vie la zid că el îi aşează umbra în temelie înlătură zugrăvirea oricărui zbucium. Interesantă ca formă mai nouă, varianta este lipsită de putere expresivă. Motivul zidirii a trecut şi în variantele care 400 401 povestesc, nu zidirea unei biserici, dar a unui pod. Astfel este varianta publicată de Paul Eisner în Volkskieder der Slaven (pp. 482-483). Aici se arată cum, după plecarea soţiei acasă ea este cuprinsă de dureri şi moare. Motivul copilului nu este zugrăvit în legătură du durerea ei, tocmai pentru că moartea vine în chip neaşteptat. Fireşte, din aceeaşi cauză, toată lupta sufletească a ei nu poate să fie zugrăvită, după cum nu este zugrăvită nici aceea a meşterului. 11 Pentrucă erorile celor care gândesc astfel sânt rodnice mai ales când ne dăm seama de ce gândesc aşa, dau aici traducerea părţii în care Arnaudov caracterizează balada noastră. «Versiunile româneşti, considerate sub raportul extern, amintesc dezvoltarea cântecelor, sârbeşti, cu toate că, luate organic, stau în dependenţă cu cele bulgăreşti. Ele se bucură de o popularitate şi mai slabă la ţară şi, cu atât mai puţin, pot să se numere printre creaţiunile care abia-abia dacă păstrează legătura cu poezia colectivă. Purtătorii puţinelor variante româneşti sânt lăutarii, despre care am pomenit. Rima sistematică a stihurilor arată clar în compoziţia versurilor româneşti un element personal cunoscut. Aceste poeme destul de lungi reprezintă poezia populară numai în înţelesul larg al cuvântului. Adevăratele poezii populare nu cunosc acea desfăşurare a povestirii. Limita finală până la care se poate ajunge în această privinţă este marcată de balada bulgărească din Trevnensko şi de cea sârbească meridională din Vuk. Un pas mai departe fac numai ţiganii lăutari în România, guslarii bosniaci şi cântăreţii instruiţi, care folosesc câteodată şi resursele şablon ale poeziei culte pentru tehnica lor învăţată. Produsele lor nu pot fi socotite ca creaţii pur populare şi nu de la ele va trebui să plecăm spre a putea valorifica feluritele variante ale baladei noastre, cum fac Sârcu şi Şăineanu. De mare însemnătate pentru înţelegerea baladei române este şi aceasta: în vreme ce pentru trecerea versurilor poetice greceşti în regiunile limitrofe bulgăreşti, precum şi pentru trecerile în parte a versurilor bulgăreşti în Serbia, se poate admite o tradiţie locală neântreruptă, pentru naşterea cântecelor româneşti din aceaşi tradiţie bulgară, lucrul acesta nu prea este de admis, din momentul ce în ţinuturile bulgăreşti de lângă Dunăre, motivul este slab cunoscut sau aproape necunoscut. Această absenţă a motivului în topografie se completează cu un astfel de agent excelent al împrumutului folcloric, cum ar fi grădinarii noştri, balcanici, care, în mod periodic, emigrează în România şi în alte ţinuturi vecine aducând acasă şi ducând de acasă nu numai cultura zarzavaturilor lor. Pentru caracter fortuit al baladei noastre vorbeşte numărul mic al variantelor din România, cunoaşterea acestor variante în oraşe, nu în sate, şi întărirea cu trupul ziditei a unei biserici, nu a unui pod. Comparativ, documentul românesc cel mai vechi are 343 de stihuri-Aceasta este o lungime care trădează o compoziţie foarte subiectivă a motivului. Istorisirea la începutul cântecului care atribuie fondarea mănăstirii Curtea de Argeş lui Negru Vodă, atunci când adevăratul fondator este Neagoe Basarab, vorbeşte pentru o mai largă cultură a cântăreţului. Numai literatură este şi expunerea: domnitorul conduce pe meşteri la marginea râului Argeş şi, cu ajutorul unui ciobănaş, află zidurile mănăstirii. Mai încolo vin temele cunoscute» (M. Arnaudov, op. cit., pp. 470—472). 11 Despre influenţa ei în drama sîrbească: cf. Camille Lucerna, Dos Bal-ladedrama der Siidslawen, 1923, p. 26 ş.u. 13 Cf. Vngarische Balladen, ubertragen von Hedwig Ludeke, ausgewâh und erlăutert von Robert Gragger, Berlin und Leipzig, 1926 (baladă la p. 29-30, lămuriri la pp. 179-180). Bibliografie şi o variantă maghiară în Arnaudov, op. cit., p. 413. Şi aici meşterii decid. Şi aici soţul anunţă soţia de soarta care i s-a hotărît. Cănd meşterii se înapoiază, fiul său îl întreabă de mamă şi pleacă plângînd la zid. [O variantă maghiară, Zidarul Kelemen, culeasă de la secui (Odorhei), în Balade populare maghiare din R.P.R., în româneşte de H. Grămescu, Bucureşti, 1960, pp. 66—69 (v. şi consideraţiile de la pp. 6—7 din prefaţă). — Cf., pentru variantele maghiare, şi studiul recent a lui Lajos Vargyas, Die Herkunft der ungarischen Ballade von der eingemauerten Frau, Budapesta, 1960. | 14 [Biliografia lor la Amzulescu, Balada, I, j . 184—185 şi Vrabie Alecs II, . 162—1 ] 15 [Vezi Câteva ore la Snagov în Al. Odobescu, Opere, II, Bucureşti, 1967 p. 20 ]. " Culegere de poezii, Iaşi, 1854, p. 229—237 ; [e reprodusă în Gh. Asachi, Scrieri literare, ed. îngrijită de N. A. Ursu (Bibi. p. toţi), Bucureşti 1957 voi. I, p . 175—183]. " [Cf. I. C. Chiţimia, Adam Mickiewicz et Vecrivain roumain G. Asaki, în « Romanoslavica », I (1958), pp 128—130.]. 18 (Din estetica poeziei populare, Bucureşti, 1913.) 402 Al. CIORĂNESCU « Meşterul Manole » Cineva, unul din acei pedanţi ai scrisului care se îndeletnicesc cu descoperirea paielor din ochii aproapelui, şi a căror rasă nu e pe cale să se stingă, poreclise pe vremuri pe Vasile Alecsandri « meşterul Drege-Strică ». Numele acesta i se păruse meritat de poet, pentru modificările pe care le adusese poeziilor populare culese şi publicate de el, modificări care, după măruntul critic de odinioară, dădeau o icoană falsă a inspiraţiei şi a sentimentelor populare. Nu e locul să discutăm aici ce e adevărat şi ce nu e in acuzaţiile ce se aduc, din acest punct de vedere, lui Alecsandri. E adevărat modificările lui sunt destul de numeroase, şi deseori vizibile prin artificiul lor. Dar nu rămâne mai puţin adevărat că poeziile populare aşa cum se găsesc în culegerea lui Alecsandri, sunt mai frumoase decât în toate celelalte culegeri. Nu mai departe decât povestea Meşterului Manole, care în colecţia lui G. Dem. Teodorescu e de trei ori mai lungă decât în cea a lui Alecsandri, şi care câştigă cel puţin tot de atâtea ori in forma concisă şi sigură in care a îmbrăcat-o poetul moldovean. Dar ori care ar fi meritul lui Alecsandri în această privinţă, el rămâne, aici ca şi în cazul Mioriţei, sau al tuturor celorlalte balade bătrâneşti, un simplu colaborator al muzei populare. Meritul lui e de a fi dat inspiraţiei străvechi o haină mai potrivită, de a fi introdus examenul unui spirit critic conştient de mijloacele şi de efectele sale, de a fi indiguit şi îndreptat viguroasa revărsare de sevă care caracterizează opera poetului anonim. Povestea, după cum remarcă Alecsandri el însuşi, are rădăcini adânci în folklorul balcanic, şi dacă vom avea răbdarea să căutăm mai departe, desigur că i le vom găsi şi aiurea. In orice caz, Alecsandri Însemna, in notele culegerii sale, indiscutabila asemănare a legendei construirei mânăstirei de la Argeş, cu aceea a zidirii cetăţii Scutari, cu a podului de la Arta, şi cu alte monumente balcanice care, dintr'un motiv sau din altul, au isbit mai cu osebire Închipuirea populară. Legenda cetăţii de la Scutari mai cu seamă, e interesantă prin apropierile ce se pot face cu româneasca poveste a lui Manole. Acolo, ca şi aci, zidirea abia începută se ruinează peste noapte. Pinza Penelopei se destramă şi ea tot aşa, dar acolo nu intervenea nici un factor supranatural. Aici, duhurile cele rele vin să şoptească celor doi constructori că zidirea lor nu va putea fi sfârşită, decât in schimbul unui sacrificiu omenesc. Pentru Manole ca şi pentru Goilo din balada sârbească, sacrificiul acesta n'ar avea nimic extraordinar, pentru că folklorul balcanic, ne-a obişnuit de mult cu ideea că la temeliile fiecărei clădiri stă o stafie, un Înger al casei, acela pe care-1 Îmblânzesc sfeştaniile inaugurale. Atâtea obiceiuri sunt legate de această străveche credinţă; furatul umbrei care, Într'un feLsau altul, a ajuns până la urechile lui Chamisso, sacrificarea de păsări de curte pe clădirea abia începută, introducerea In casa nouă In primul rând a icoanelor, care să izgonească sau cel puţin să potolească duhul cel rău. întregul folclor european cunoaşte legende în legătură cu această credinţă. In Germani, In Franţa în regiunile cele mai sălbatice ale Savoiei, se povesteşte Încă şi acum legenda cu podul dracului, un pod pe care diavolul 1-a făcut Într'o noapte, în schimbul celui dintâi suflet care avea să treacă a doua zi peste dânsul. La temelia celebrei mănăstiri de la Mont-Saint-Michel, ca şi la aceea a Palatului Regal de la Madrid, legenda şi, Închipuirea populară au aşezat asemenea victime omeneşti. Tema legământului sângeros, în legătură cu o construcţie importantă, n'ar avea deci nimic deosebit pentru imaginaţia populară. Dar ceea ce face interesul şi valoarea legendei lui Manole, e faptul că sacrificiul priveşte tocmai pe fiinţa care i-a fost mai dragă. Primarul din Savoia izbutise să păcălească pe dracul pentru că a doua zi de dimineaţă avusese grijă să dea drumul pe pod unui câine, primul şi singurul suflet asupra căruia duhul cel rău putea astfel să aibă vreo pretenţie. Aici însă problema e de o gravitate şi de un interes omenesc, care arată cât de adâncă a fost intuiţia artistică a poetului popular. Nouă meşteri mari, zece cu vestitul Manole, sunt puşi în dilema de a renunţa la visul lor de artă, la dureroasa fantasmă care îi chinuieşte şi pe care o văd dăhâmându-se în fiecare dimineaţă sub ochii lor, sau de a păşi la realizarea ei, prin sacrificiul conştient şi liber consimţit al 404 405 fiinţei celei mai scumpe, al primei soţii care va veni spre dînşii a doua zi. Se va spune că problema e aceeaşi şi în balada populară sârbească. Acolo, însă singurul care consimte la sacrificiu, şi care prin aceasta se condamnă anticipat, e Goiko; ceilalţi jură împreună cu dânsul, dar au grije apoi să dea pe furiş de veste soţiilor, ca să nu vină a doua zi.. Goiko e astfel un păcălit, un trădat, o victimă şi nu un erou. Aici, cei zece meşteri sângerează la fel, şi cu o durere egală sînt împinşi de aspiraţia lor spre un ideal imposibil la monstruoasa hotărire a sacrificiului menit să-i deslege de cele pământeşti. Nici unul nu se ascunde, nici unul nu-şi înşeală legământul; fiecare din ei e gata să trpacă prin examenul sângeros al suferinţei şi numai întâmplarea oarbă desemnează dintre ei pe cel ales. Frumuseţea jertfei celor zece meşteri stă mai cu seamă în faptul că e solidară şi neclintită în nici un moment, dând efortului lor spre desăvârşire ceva din răceala astrală şi ireală, ceva din fiorul îngheţat al marilor minuni, asemănător cu cel din Luceafărul de pildă. Dar a examina frumuseţea acestei creaţii a imaginaţiei populare, însemnează în acelaşi timp a aminti fiecare amănunt al baladei, atât de artistic îngemănate şi cumpănite, in vederea efectului unic. Aşa încercările prin care străbate Ana pentru a ajunge, liberă şi voioasă, la altarul supremului sacrificiu, aşa felul duios şi plin de gingăşie în care meşterul îndrăgostit de două vise odată, ucide pe cel dintâi pentru cel care va avea să dureze, transformând într'o tristă glumă supliciul femeii iubite. Toate acestea, după cum am spus, tind spre un singur scop care e zugrăvit unui implacabil destin. întreaga noastră poezie populară e plină de superstiţia grandioasă a « scrisei», a locului fixat de mai înainte în astre pentru cursul vieţii fiecăruia dintre noi. E poate şi aceasta o moştenire clasică, o amintire a Moirei stăpânitoare peste zei. Ori de unde ar veni însă, ea face grandoarea celor mai alese dintre creaţiile sufletului popular. Prezenţa acestei intuiţii a universului s'a semnalat mai cu seamă în Mioriţa. Ea e însă aceiaşi în fiecare din inspiraţiile populare, şi le dă acel larg orizont de sensibilitate, acea vibrare cosmică, acea apropiere firească şi familiară de marile probleme ale existenţei, acel prelung fior care însemnează artă adevărată. In Meşterul Manole, destinul e un la fel de puternic stăpin. De data aceasta, el seamănă mai de grabă cu un blestem; şi se ştie cît de puternică e superstiţia blestemului în sufletul popular. Blestemul e o soartă nouă, un destin pervertit, un legământ la fel de puternic. Un blestem se vădeşte în faptul că meşterii au ales un loc fermecat, locul acelor ziduri înnegrite, acele ruine care nu mai suferă lângă ele o construcţie nouă. E un blestem al pământu- lui şi al tainicelor lui puteri, revoltate împotriva încătuşării pe care vrea să le-o impună sforţarea omenească. Un blestem e şi jurământul meşterilor, un blestem atât de puternic încât nimic nu-i va mai putea împiedica realizarea, nici cataclismele cosmice deslănţuite de rugăciunea desnădăjduită a lui Manole, nici enormitatea păcatului făptuit. In sfârşit, un blestem e însuşi păcatul acesta, care se va răzbuna prin pieirea tuturor celor ce i-au fost părtaşi; şi aceasta e singura explicaţie a episodului final, care altfel ar putea să pară adăugat, acela al căderii meşterilor rău susţinuţi in văzduhuri de fragilele lor aripi de şindrilă. O soartă rea pluteşte astfel peste întreaga legendă. Un loc blestemat a fost ca să fie redat credinţei, şi pe el s'a clădit cea mai frumoasă biserică din ţară. Răscumpărarea aceasta nu se putea face decît printr'o ispăşire; şi ispăşirea e cruntul sacrificiu al iubirii meşterului, al legăturilor lui lumeşti, sporit apoi cu pierderea vieţii care apare ca o simplă deslegare. Aceasta pare a fi ideea poetului popular. Dacă avem dreptul să o interpretăm astfel, şi dacă nenumăratele glose ce s-au adăugat de atunci textului primitiv nu ne-au întunecat înţelegerea precisă a sentimentului primitiv, atunci se poate hotărî că versiunea românească a legendei înfăţişează alături de cele balcanice, un incontestabil progres. Aceasta mă şi face să cred că forma românească e cea mai nouă din toate. Celelalte au mai multă apropiere de înţelesul primitiv al legendei, de legăturile ei cu pământul. Sublimarea sentimentului până la un sacrificiu conştient, până la libera opţiune între ideal şi real, până la această înălţare la stele care e de altfel exprimată şi prin simbolul aripilor de şindrilă, aparţine autorului Mioriţei, frate cu acela care avea să cânte Luceafărul de mai târziu. Sângele tracic e cel care vorbeşte în toate aceste închipuiri; acel ce le-a visat se vede a fi urmaşul celor ce au luat parte la misterele lui Orfeu şi au plecat pe vârfuri de lance să ducă veşti lui Zalmoxis din lumea miseră de la noi. Intr'adevăr, ceea ce mi se pare că se desprinde mai limpede din această legendă, e ca şi în Mioriţa, dispreţul faţă de realităţile neesenţiale. După concepţia care pare a sta la temelia tuturor acestor creaţiuni, omul nu trăieşte decât pentru câteva adevăruri mari. Celelalte, constatările simţurilor, legăturile cu pământul, sunt servituti care aşteaptă o eliberare. Dragoste însăşi, dragostea de mamă în Mioriţa sau cea de soţie în Meşterul Manole, nu e decât o piatră de încercare a suferinţelor noastre, sau mai bine o cutie de rezonanţă, care amplifică şi ne face să înţelegem^ mai bine puţinul pe care îl ducem cu noi. Şi dacă, încă o dată, nu exagerăm Înţelesul gândirii populare şi valoarea ei artistică, siliţi vom fi să ne întoarcem cu mai multă evlavie spre constatarea 406 407 atit de banalizată astăzi, că: « Românul e născut poet ». într'adevăr asemenea condiţii psihologice mi se par pământul cel mai bun pentru floarea rară a poeziei. Ele explică abundenţa inspiraţiei populare, şi valoarea ei în anumite momente; ele dau substratul generos şi fertil din care se hrănesc, şi vor continua multă vreme să se hrănească poeţii crescuţi cu o palmă mai sus de glie, dar care nu s-au desfăcut niciodată din puternica ei îmbrăţişare. Căci legendele acestea sunt o forţă vie. La izvorul lor au venit să soarbă cîte un strop de azur scriitorii cei mai mari pe care i-au avut omenirea. Un Homer n'ar fi existat fără basme, nici un Boccaccio sau un Ariosto. Povestea lui Faust sau a lui Don Juan au plecat din aceleaşi închipuiri populare; şi într'un chip general s'ar putea spune că nu există literatură mare, fâră o legătură adâncă şi durabilă cu fondul ei popular. , De aceea rău ar fi fost de literatura noastră, dacă n'ar fi avut la temeliile ei această bogăţie de Închipuiri populare. Ele au modelat şi sufletul scriitorilor noştri, pregătindu-i pentru un anumit număr de sentimente şi de idei, potrivite cu sufletul popular. Ele au dat Insă acestor scriitori şi un magazin de ounoştinţe şi de perspective asupra vieţii, care Încă nu e pe cale de a secătui. Poezia noastră cea mai înaltă trăieşte şi astăzi din seva populară; şi ce dovadă mai bună decât aceasta, că ceea ce numim şi astăzi poezia populară, ea însăşi nu e altceva decît o poezie Înaltă pe care nu ştim cum s'o numim? Pentru a nu merge mai departe declt legenda Meşterului Manole, interesul ei pentru dezvoltarea de mai târziu a literaturii aşa zisă culte, se poate ghici din chiar valoarea problemei omeneşti Închisă într'însa. Puţine subiecte populare se potrivesc mai bine pentru înaltele speculaţii ale gândirii. Problema e netedă, şi de o Înspăimântătoare claritate; artistul se află, ca un Hercule adolescent, în faţa a două drumuri deschise. La capătul celui dintâi se întrevede o fericire săracă şi fără perspective, cu condiţia numai de a ascunde sub obroc făclia nestinsă. De cealaltă parte sunt vârtejurile mari ale artei, e patima creaţiei nemijlocite, care sfarmă orice împotrivire şi nu suferă nici o vecinătate. Problema singurătăţii artistului, a turnului de fildeş, a culmilor singuratice, n'a fost pusă niciodată, în nici o literatură, cu atât de pregnantă lim-peziciurie. Ţinta însăşi către care se îndreaptă artistul e supraom-nească, şi Ia fel va fi şi sacrificiul ce i se cere. Stringenţa celor două alternative face dramatismul temei literare a Meşterului Manole, dramatism care a fost atît de des exploatat în literatura noastră mai nouă. Nu e fără interes să amintesc, ca o simplă curiozitate literară, că legenda aceasta a plăcut şi a fost tratată poeticeşte şi de un romantic francez. E vorba de nebunul de Antony, fratele «burghezului diletant » Emile Deschamps,. într'o vreme când Încetase aproape orice activitate literară, din pricina acelei şubrezeli a minţii care avea să-i aducă sflrşitul, Antony Deschamps cunoscuse, prin cine ştie care din Românii noştri din Franţa, povestea lui Manole, şi o tradusese sau mai bine zis o imitase In versuri. Tratarea ei romantică, plină de umbre şi lumini, de cântece zgomotoase şi de aspectul fastuos, cum era şi gustul acestui Îndrăgostit de Italia şi de decorurile multicolore. Păcat însă că în literatura universală nu s'a găsit un al doilea scriitor, de mai mare talie, care să dea temei locul pe care-1 merită In circuitul european. Aceasta nu Însemnează cât de puţin că noi înşine n'am ştiut să-l exploatăm. Legenda Meşterului Manole a dat naştere In România, la nu mai puţin de şase piese de teatru, Începând cu aceea a Carmen Sylvei. Ar fi prea lung să le Înşirăm aici pe toate. Din punct de vedere al legendei populare, şi fără a vorbi de meritele dramatice, care se pot găsi şi în celelalte, mi se par mai interesante cele ale lui Adrian Maniu, Lucian Blaga şi Ion Luca. în Meşterul, Adrian Maniu a căutat să pună accentul mai cu seamă pe rezistenţa tradiţiilor, pe inerţia pământului şi a forţelor lui oarbe. Curtea de Argeş e un fost templu păgânesc; pământul însuşi e o păgânătate populară cu fauni pe care i-a izgonit vremea cea nouă, şi care mai apar odată cu umbrele nopţii, ca nişte stafii. Toate aceste puteri ale trecutului nu vor să moară, şi se împotrivesc credinţei care se străduieşte să ridice temple noi. Ori cât de nou ar părea acest element al tradiţiei atotputernice, el vine tot din legenda populară, din amintirea acelor ziduri părăsite pe care le caută Negru Vodă, ca să zidească de-asup^ra lui mănăstirea creştinească. Meşterul e deci mai cu seamă omul In luptă cu elementele contrarii, un fel de Columb care caută ţara cea nouă împotriva adversităţilor şi a Îndoielilor de care sunt chinuiţi până şi cei mai aproape de el. în drama lui Lucian Blaga, mi se pare că greutatea, atârnă mai cu seamă de partea jurământului. Blaga e, dintre dramaturgii noştri, poate cel care a înţeles mai adânc resorturile dramatice ale fatalităţii, şi a reintrodus pe scena noastră vechea concepţie elenică a Moirei. Jurământul celor zece meşteri însemnează pentru totdeauna semnul sub care li se va desfăşura destinul. Legământul acesta a fost de altfel primit, şi ca să spun astfel, omologat în tribunalul ceresc; în chiar clipa lui, o arătare de biserică îşi desemnează umbrele pe pământ, făgăduind celor ce s'au legat, împlinirea visului lor de artă, cu preţul sacrificiului consimţit. Ideea acestui sacrificiu transformă de altfel pe Manole într'un Christ al artei, în ispăşitorul voluntar al marelui ideal care nu poate 408 409 fi cumpărat altfel; întreaga dramă a lui Lucian Blaga e străbătută de un suflu mesianic care se realizează prin îndoita jertfă a meşterului şi a iubirei lui pământeşti răscumpărată însă printr'un vis de artă care rămâne. In sfîrşit, drama recentă a lui Ion Luca reia tema lui Adrian Maniu, aceea a împotrivirii din partea solului păgân, a inerţiei vechilor divinităţi. La aceasta se adaugă însă şi o voinţă demonică vie, aceea a unui călugăr îndrăgostit de soţia lui Manole şi care urzeşte toată scornitura zidurilor ce se dărâmă şi trebuiesc răscumpărate printr'o jertfă omenească. Uneltirile lui duc la sacrificarea atît a Lăcrămioarei, cât şi a meşterului însuşi. Drama astfel concepută, e mai apropiată de măsurile omeneşti, mai realistă, mai explicabilă în înlănţuirea ei, dar pierde în acelaşi timp o mare parte din suflul cosmic care agită personagiile legendei, din visurile suprafireşti de care nu avem noi înşine puterea de a ne vrea legaţi pentru totdeauna, dar a căror intuiţie ne doare deopotrivă la alţii, şi are darul de a răscoli atâtea flăcări uitate în adîncuri. Legenda Meşterului'Manole depăşeşte astfel cu mult interesul obişnuit al unei oarecare balade bătrâneşti. Ca şi celelalte mari legende populare, ca şi Mioriţa, cu care am fost silit să fac atât de dese apropieri, ca şi Luceafărul, care poartă un nume, dar care s'a ridicat din acelaşi substrat popular şi a înflorit din aceeaşi sensibilitate, legenda aceasta s'a încorporat în mod definitiv sufjetului românesc. De atâtea veacuri de când trăim în mijlocul atâtor mari legende, ceva din esenţa lor a trebuit să pătrundă in sufletul fiecăruia dintre noi ca un element component. Prezenţa lor în zestrea sufletului românesc e unul din acei fermenţi care vor frământa sufletele nu numai ale noastre, dar şi ale generaţiilor numeroase ce vor veni. Şi trebuie să fim recunoscători cu atât mai mult genialului poet necunoscut, că pentru a pregăti atâtea suflete şi atâtea sensibilităţi viitoare, din colţul lui de ţară în care îşi va fi chinuit modesta lăută, s'a gândit să ne lase peste veacuri un atît de nobil ferment. * Literatură comparată, Studii si schite, Casa Şcoalelor, august 1944. LUCIAN BLAGA Perspectiva sofianică ...[Ne gândim la balada Meşterului Manole. Motivul jertfei umane pentru o clădire datează din vremuri geologice, când omul credea că trebuie să-şi asigure pe această cale lăcaşul de puterile rele ale pământului şi de zeităţile întunericului. în evul mediu se mai găsesc la multe popoare europene rămăşiţe, când lămurite, când vagi, ale acestui obicei sau ale acestei credinţe. Rămăşiţele destul de anemice au fost pe urmă cu totul date uitării, din ale cărei arhive sunt astăzi la lumină doar pentru studii de folclor comparat. Motivul sacrificiului uman pentru o clădire, nespus de primitiv în esenţă, s'a păstrat poetic prelucrat aproape la toate popoarele din sud-estul european. Bulgarii, Sârbii, Românii, Albanezii, Secuii îl numesc al lor, şi fiecare neam îşi apără cu gelozie paternitatea. (Ceea ce e naiv, deoarece motivul are o vârstă geologică!) Ar fi, dar, mai curând cazul să se cheltuiască această gelozie de dispută pe altă chestiune. în ce măsură, cât de mult au fost în stare diversele popoare să sublimeze motivul ? Aceasta e o întrebare mult mai interesantă. Baladele lor sunt mărturie. într'un loc, jertfa umană trebuie să se facă pentru o cetate, în altul, pentru un pod, in altul, pentru un oraş, în altul, pentru o cetăţuie de apărare. Numai poporul românesc a crezut că jertfa ţine cumpănă unei fapte cereşti. Meşterul Manole îşi jertfeşte soţia pentru o biserică. Iată o sublimare «sofianică » a străvechiului motiv de aproape incredibilă cruzime. Adânc statornicită trebuie să fi fost orientarea sofianică în sufletul poporului românesc, dacă el a ştiut să împrumute această transfigurare unui motiv, cu care s'au luptat, fără putinţă de sublimare, toţi vecinii săi, naufragiaţi în practi-citate sau în medievalism eroic. 411 Fragment din Perspectiva sofianică. * Spaţiul Mioritic. In Trilogia Culturii, Fundaţia Regală pentru literatură şi artă, Bucureşti, 1944 MIRCEA ELIADE Moartea celui dintâi... Elementul dramatic al legendei Meşterului Manole — zidirea propriei sale soţii — îl regăsim, e drept, sporadic, şi cu o scăzută intensitate (ca să nu mai vorbim de valoarea poetică), şi în alte regiuni. Meşterul din Winneburg îşi clădeşte în zid propria sa fiică1. Sartori aminteşte şi o legendă chineză2. Majoritatea legendelor, după cum se ştie, se întâlnesc însă în sud-estul Europei. In ceea ce priveşte celălalt amănunt al baladei româneşti — pedepsirea meşterului de către domn pentru că s'a lăudat că este în stare să ridice o mănăstire mult mai frumoasă —, îl întâlnim în legenda cavalerului de Uchtenhagen care ameninţă pe meşter că-1 va zidi dacă nu va face cel mai frumos castel ce-i stă în putinţă. După ce meşterul îi sfârşeşte castelul din Neuenhagen, îl întreabă dacă nu l-ar fi putut face mai frumos. Pe jumătate în glumă, meşterul răspunde afirmativ şi atunci, ţinându-se de cuvânt, cavalerul îi zideşte de viu 3. D. Popescu-Telega aminteşte de legenda palatului din Madrid, care cuprinde şi ea un final tragic al meşterului: de teamă ca nu cumva să mai construiască ceva asemănător, regele dă ordin să fie orbit, să i se taie braţele şi limba, dar îl ţine lîngă el în palat şi-l aduce la masă, unde îi dau slujitorii de mâncare, pentrucă nu poate apuca nimic 4. în documentul spaniol, însă, tragedia meşterului nu se datoreşte orgoliului său, ci temerilor regelui. Dar şi în alte tradiţii se păstrează, sub o formă alterată, motivul jertfirii celui care zideşte. Credinţa că meşterul moare îndată ce termină lucrarea e destul de răspândită 5. In Polonia, cel care clădeşte ceva se teme să sfârşească şi de aceea lasă întotdeauna o mică crăpătură, ca să nu se poată spune că lucrul e desăvârşit. Căci, după ce o construcţie e gata, meşterul nu trăieşte un an 6. 41b Ca orice altă credinţă folclorică modernă, şi aceasta poate avea mai multe înţelesuri şi mai multe explicaţii. Cea mai comună ar fi că meşterul trebuie să moară, el fiind cel dintâi care intră (prin simplul fapt că e acolo) într-o clădire abia terminată [. . .] Obiectele de artă populară românească, bunăoară, nu sunt niciodată terminate; li se mai poate adăuga un nou ornament, pot fi completate, revizuite, desăvârşite. Un obiect de artă se desăvârşeşte circulând, întocmai cum sporesc şi se înfrumuseţează versurile populare trecând din gură în gură; oricine are chemare le poate desăvârşi [. . .] Cel dintîi pe care-l aduce soarta e menit să moară. Aşa cum povesteşte legenda oraşului Teshang din Bosnia, a podului peste Struma în Bulgaria, a celui peste Mostar în Herţegovina, al turnului din Cettinge în Muntenegru, a podului Arta din Epir etc. Jn variantele sud-est europene, amintite în paragraful trei, vine chiar soţia meşterului. Elementul, acesta dramatic redescoperă, am spune, sensul metafizic al mitului creaţiei, în care e prezentă jertfa de sine. Balada sud-dunăreană, şi îndeosebi cea românească, adânceşte înţelesul legendei, redescoperind sau reântorcându-se la izvorul care i-a dat naştere. Căci, în cazul Meşterului Manole, soţia nu e osândită să fie jertfită. Oricine s'ar fi apropiat în acea dimineaţă de zidărie trebuia să fie sacrificat. Acesta era obiceiul în foarte multe locuri. Dar era un obicei şi în urma lui o foarte lungă istorie, căci e probabil că se sacrificau mai degrabă streini sau, în orice caz, persoane în afara corporaţiei ziditorilor. In mit însă, în acel mit care precede şi rămâne totuşi necontenit contemporan istoriei, jertfa creaţiei nu era întâmplătoare. în creaţie, era divinitatea care se sacrifica pe sine — şi în alte episoade « crea-turale » din miturile omenirii se sacrifica, de asemenea, fiinţa cea mai dragă, cea mai apropiată; un alt fel de a formula jertfirea de sine. Legenda meşterului Manole a redescoperit acest sens străvechi, şi de aici patosul ei şi neistovita ei polivalenţă, care îngădue cele mai felurite interpretări artistice. Redescoperirea aceasta, fireşte, nu a fost dialectică, nici voluntară. Amănuntul, dealtfel, e departe de a avea vreo importanţă. Important e numai faptul că experienţa dramatică românească s-a realizat pe anumite niveluri sau la anumite adâncimi, în care revelarea străvechiului mit era de la sine înţeleasă. Să nu uităm, bunăoară, că foarte multe simboluri şi mituri tradiţionale au fost « redescoperite » prin simplul act al creaţiei artistice, de nenumăraţi scriitori şi artişti [. . .] «COPILUL » ŞI « ORFANUL » în legendele germane cunoscute din riturile de construcţie, accentul nu cade pe femeie sau mama zidită, ci pe copil. Este posibil ca aceste legende să fi fost popularizate datorită unor sacrificii reale, căci, după documentarea lui Sartori, la temeliile multor biserici s'au găsit schelete de copii 7. Ritul de construcţie ar fi, în acest caz, în directă legătură cu legendele populare; ceea ce nu le scade, dealtfel, valoarea teoretică, ci, dimpotrivă, le-o validează, pentru că, aşa cum prea bine se ştie, ritualul e cea dintâi formulă a unei concepţii coerente şi generale asupra lumii. Astfel, o legendă thuringiană, culeasă în a doua jumătate a secolului trecut, povesteşte că, atunci cînd primul prinţ de Lieben-stein a clădit castelul care trebuia să fie reşedinţa familiei sale, a cumpărat fetiţa unei cerşetoare şi a poruncit să fie zidită la temelie. Copilul mânca o prăjitură —căci aşa cum vom vedea îndată victima trebuia să accepte jertfa de bunăvoie sau măcar să fie păcălită în aşa fel, încât să nu se sperie şi să nu reziste; ne flebilis hostia immoletur — şi nu înţelege prea bine ce se întâmplă cu el. Numai când zidul îi ajunse la umăr, se rugă să i se lase o mică crăpătură. Mişcat pînă la lacrimi, maistorul refuză să continuie, şi prinţul porunci calfei să-i ia locul. Dar nici acesta nu avu curajul să ducă la sfârşit jertfirea. Atunci se oferi ucenicul s'o facă şi se apucă s'o zidească. îndată ce se înălţă zidul, copilul strigă: « Mamă, încă te văd ! » După aceea, se ridică în vîrful picioarelor şi strigă din nou: «Mamă, în curînd n'am să te mai văd ! » Iar cînd ucenicul puse ultima piatră, se auzi: «Mamă, acum nu te mai văd deloc ! » Legenda adaogă că nici ucenicul, nici mama fără inimă n'au trăit destul ca să se bucure de răsplata dobîndită 8. Variante ale acestei legende au fost culese în Harz, Bavaria, Hannover, Gottingen, Mecklenburg. Oldenburg». în Oldenburg, când se construia un zid de apărare, lucrarea nu putea continua şi atunci meşterii au fost nevoiţi să cumpere un copil surdo-mut de la maică-sa şi să-1 zidească de viu10. Legenda se întâlneşte şiînconfinii extra-europene. Un prinţ georgian îşi construia zidul de apărare al castelului, dar tot ce se clădea ziua se dărâma noaptea. Preotul persan, chemat să lămurească neobişnuita întâmplare, declară că lucrarea nu va putea înainta decît dacă unicul copil al unei văduve va fi îngropat dedesubt u. în legendele iudaice se povesteşte de un rege care, voind să clădească un oraş, a ales un loc pe care astrologii l-au socotit nemerit, dar numai cu condiţia ca un copil, adus de bunăvoie de mama lui, să fie zidit la temelie.12 In sfîrşit, trebuie să amintim şi Historia Britonum, menţionată în § 4. 414 415 Temele acestor legende pot fi astfel clasificate: a) Copilul, de obicei surdo-mut, sau mai mic de un an, vorbeşte când e adus la locul sacrificiului (Historia Britonum; Thuringia), dar inima mamei e de piatră (Thuringia); b) Copilul trebuie să vină de bunăvoie, cumpărat de la părinţi, în special de la mamă.; rareori, în aceste legende germane, maisto-rul îşi jertfeşte propriul lui copil, pe care-1 vinde şi-l zideşte cu mâna lui (variantă Thuringia13). Sartori, care a adunat printre cei dintâi o bogată bibliografie a acestor două motive 14. afirmă că spiritele copiilor sunt mai puternice şi mai eficiente şi de aceea paza noilor construcţii li se încredinţează lor 15. Aminteşte că la germani sufletul era conceput, poate încă din timpul păgânismului, ca un Kindgestalt, iar duhurile caselor se înfăţişau sub forma unor copii16. Frecvenţa motivului «copilului» depăşeşte însă cu mult explicaţia adusă de Sartori şi alţi etnografi, anume că sacrificiile acestea aveau ca scop crearea unui spirit protector al clădirii. Căci, într'adevăr, regăsim arhetipul « copilului» nu numai în mituri şi legende, dar şi în alchimie, în gnoză, în superstiţii, el reapărând, aşa cum remarcă Jung într-un studiu recent 17 în anumite viziuni neurotice, vise etc. Prezenţa unui copil sacrificat la o construcţie are, aşadar, implicaţii mult mai adânci şi mai vaste. Copilul e un simbol ecumenic al începuturilor, al lucrului nou, al vieţii totale, al evenimentelor excepţionale, al trăiniciei, al eternităţii. Misiunea de paznic şi protector al clădirii, dacă cumva se întâlneşte în anumite împrejurări, nu este decît o degradarea unei concepţii arhaice: însufleţirea construcţiei se face sub semnul mitic al « copilului » ca să asigure operei nu numai durata, ci şi perenitatea. Să reamintim că şi în legendele balcanice, precum şi în cele ruseşti copilul este prezent în jertfa zidirii, fie că e sau nu clădit împreună cu mama. Evident, într'un produs folcloric care şi-a dobândit autonomia şi circulă în primul rând datorită calităţilor sale poetice (cume, bunăoară, balada sârbească şi românească), prezenţa copilului se valorifică mai ales prin elementul patetic pe care-1 aduce cu sine. Dar nici acest element patetic, în aparenţă «profan », activând adică direct asupra emotivităţii, nu exclude mitul; dimpotrivă, îl reactivează. Pathosul, în orice eveniment s-ar dezlănţui el, proiectează acest eveniment în lumea mitică. Iată, bunăoară, cum se desprinde din « profan » şi trece în mit soarta copilului Meşterului Manole: Copilaşul tău, Prnncuşorul meu, Vazâ-l Dumnezeu Tu cum l-ai lăsat în pat, Desfăşat, Zânele c'or trece, La el s-or întrece Şi s-or apleca, Ţâţă că i-or da; Ninsoare d-o ninge, Pe el mi l-o unge; Ploi cînd or ploua, Pe el l-or scălda; Vânt cînd o sufla, Mi l-o legăna, Dulce legănare, Pîri's'o face mare. Copilul meşterului, prin simplu fapt că devine orfan în urma jertfirei mamei, e omologat zeilor şi eroilor « copii-orfani » (Dionysos, Hermes, Kullervo etc.)28 şi soarta lui încetează de a mai aparţine omenescului, ea fiind integrată categoriei mitice. Pathosul întâmplării tragice nu dezlănţuie numai o emoţie omenească (mila, îndurarea etc), ci transformă acest material uman în mit, asimilând orfanul Meşterului celorlalţi «orfani » divini, care au fost crescuţi de zâne, legănaţi de vânt şi scăldaţi de ploaie. Nu mai ştim nimic de soarta copilului Meşterului, dar eventuala lui « biografie » nu mai prezintă nici un interes, ca neputând fi altceva decît repetirea dramei mitice a eroului de pretutindeni şi din toate timpurile. Important în lumea mitului este investirea lui cu atributele şi destinul orfanului, a copilului prin excelenţă, adică a copilului primordial, în absoluta şi invulnerabila lui singurătate cosmică, în perfecta lui unicitate. Apariţia unui asemenea «copil» coincide cu un moment primordial: crearea Cosmosului, crearea unei lumi noi, o nouă epocă istorică (Vergii), o «viaţă nouă » în orice nivel al realului. Apariţia « copilului » se întâmplă « în acel timp », « odinioară », « a fost odată ca niciodată. . . », « atunci »; ab origine, in principio, agre. Timpul mitic este întotdeauna acelaşi, aşa cum am văzut că este şi timpul sacru, ritual. «Orfanul » din mit retrăieşte clipa (întotdeauna aceeaşi) a începuturilor. El e singur, e unic; prin el, sau contemporan lui, iau naştere lumile. El creşte nemijlocit în inima elementelor: apă, ploaie, vânt. Este, am putea spune, o repetire a momentului mitic iniţia], când întreaga omenire creştea în sânul elementelor cosmice. De aceea apariţia unui asemenea «orfan» este, într'un anumit sens, o regresiune în cosmogonie şi anthropogonie. Iată deci cum un element lateral baladelor izvorâte din jertfa zidirii, deşi şi-ar putea justifica prezenţa—pentru judecata noastră, modernă —prin însuşi conţinutul său emotiv şi valenţele sale estetice, ne dovedeşte, încă o dată, structura sa mitică. «Autonomia » sa e numai aparentă, căci, desprinzându-se din drama centrală, se reintegrează unei aite structuri mitice. Şi nu e deloc întâmplător că structura mitică în care se reintegrează e aceea a 416 417 MIRCEA ELIADE «orfanului», adică o structură cosmogonică («Începuturile »). Pentru că, aşa cum vom vedea îndată, balada Meşterului Manole j este ea însăşi un produs folcloric de tip cosmogonic, deoarece jertfa zidirii este o imitaţie omenească a actului primordial al creaţiei Lumilor. * Fragmente din Comentarii la legenda Meşterului Manole, Editura Publicom, Bucureşti, 1943. I Schmitz, Eifelsagen, p. 101 sq.; Sartori, op. cit., p. 17. "Sartori, p. 17. 3 Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen, p. 77. * Telega, p. 14, citind pe Eugenio de Olavaria y Huarte, E., Folklore de Madrid (Madrid), 1884), p. 57—59. 5 Sartori, p. 16. * Krauss, Das Bauopfer bei den Sud-Slaven, Mitt. der Anthrop. Gessel. in Wien, XVII, p. 20. 7 Sartori, op. cit., p. 10. 8 Ludwig Wucke, Sagen der mittleren Werra (Elisenach, 1921), p. 29; L. Bechstein, Thuringer Sagenguch (Wien-Leipzig, 1895), voi. I, p. 260; cf. A. H. Krappe, Balor with the Evit Eye (Columbia Univ., 1927), p 165—166. * H. Prohle, Sagen des Ober-Harzes (Leipzig, 1859), p. 8; Fr. Panzer, Beii-rag zur deutschen Mythologie, voi. II (Munchen, 1855), p. 354 ; Krappe, Balor p. 166—168. 10 Ludwig Stackergan, Agerglauge und Sagen aus dem Herzogtum Oldenburg Oldenburg, 1909), voi. I, p. 127 ; Krappe, op. cit., p. 168. II A. v. Haxthausen, Transkaucasia (Leipzig, 1856), voi. II, p. 136. 12 M. Gaster, The Exemple of the Rabbis (London-Leipzig, 1924), p. 169 sq 13 Witzchel, Sagen aus Thuringen, p. 95. "Copii veniţi de bunăvoie, p. 11; copii mici de o jumătate de an, p. 12, se dă ceva dulce sau mâncare ca să fie bine dispuşi, p. 12, nota 4; ultimele cuvinte ale copilului jertfit, p. 13. 15 Sartori, op. cit., p. 35. 18 Ibid., p. 35, citând E. H. Meyer, Germanische Mythologie, p. 66. 17 C. Jung şi K. Kereny, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie (Amster-dam-Leipzig, 1941), p. 117 sq. 18 Jung şi Kereny, op. cit., p. 41 s.q 418 Meşterul Manole şi Mînăstirea Argeş POEZIE POPULARĂ ŞI FOLCLOR RELIGIOS Intr-o carte apărută in 1943, Comentarii la Legenda Meşterului Manole (Bucureşti, Ed. Publicom, 144 pag.) am încercat o primă exegeză a universului spiritual dezvăluit de faimoasa baladă românească. O altă lucrare, Manole şi riturile clădirii, este chemată a continua şi dezvolta aceste cercetări pe un plan mai larg, ce interesează totodată pe specialiştii în cultura română şi balcanică, pe folclorişti şi pe istoricii religiilor. Deoarece din felurite motive publicarea acestei lucrări a fost amînată pînă acum, ne propunem, in paginile care urmează, să-i schiţăm liniile diriguitoare şi să semnalăm cîteva din rezultatele obţinute. Studiul legendei mînăstirii Argeş poate fi început din perspective diferite, însă complementare. Dacă lăsăm de o parte imitaţiile literare, traducerile şi adaptările baladei culeasă şi publicată de Alecsandri — aspecte ce ţin toate de istoria literaturii şi de literatura comparată — spre a ne situa exclusiv în cadrul producţiilor folclorice, i se oferă cercetătorului mai multe căi de atacare a subiectului. Cea dinţii problemă este de natură estetică: valoarea literară a feluritelor variante înregistrate şi eventuala lor comparare cu creaţiile populare analoage din Peninsula Balcani că şi din Europa dunăreană; 2) urmează apoi problema istori că, avînd diversele ei aspecte: a) circulaţia motivului folcloric în sud-estul european şi în Europa dunăreană; b) eventualele împrumuturi şi influenţe reciproce inlăuntrul zonelor acestora culturale; c) identificarea « centrului originar », al regiunii în care balada a luat naştere ca operă poetică. In afara acestor două puncte de vedere, ce interesează îndeosebi pe stiliştii şi folcloriştii speciali- 419 zaţi în cercetarea culturii române şi a celor balcanice, se cuvine a mai ţine deopotrivă seama de: 3) perspectiva specifică folcloristului, care se străduieşte să culeagă şi să compare legendele şi credinţele analoage la alte popoare europene, chiar dacă acestea n-au dat naştere unor creaţii poetice autonome; 4) perspectiva etnologului care ia aminte la ansamblul riturilor zidirii, atestate mai pretutindeni In lume, şi caută să le integreze in diversele structuri culturale; 5) în sfirşit, perspectiva istoricului religiilor care, deşi foloseşte concluziile folcloriştilor şi etnologilor, se străduieşte să regăsească situaţia existenţială care a provocat ideologia şi riturile zidirii şi, mai ales, caută să dea un înţeles universului teoretic întemeiat pe o astfel de situaţie. Cercetările lui L. Şăineanu, M. Arnaudov, P. Skok, P. Caraman, D. Caracostea, G. Cocchiara şi D. Găzdaru au mers desigur înainte pe calea studierii baladelor româneşti şi balcanice; pentru amănuntele anchetei şi pentru bibliografii, vor fi luate în consideraţie lucrările lor. Noi ne vom mărgini să reamintim foarte pe scurt esenţa dosarului: Monastirea Argeşului, publicată pentru prima dată de Vasile Alecsandri in volumul său Balade adunate şi îndreptate (Iaşi, 1852), a fost tradusă in franceză de acelaşi autor în ale sale Ballades et chants populaires de Roumanie (Balade şi cîntece populare din România), Paris, 1855, pp. 143—158. Versiunea lui Alecsandri este cunoscută: Pe Argeş în gios, Pe un mal frumos, Negru-vodă trece Cu tovarăşi zece: Nouă meşteri mari, Calfe şi zidari, Şi Manole, zece, Care-i şi întrece. Merg cu toţi pe cale Să aleagă-n vale Loc de monastire Şi de pomenire. Iată cum mergea, Că-n drum agiungea Pe-un biet ciobănaş, Din fluier doinaş. Şi cum îl videa, Domnul îi zicea: — Mîndre ciobănaş, Din fluier doinaş ! Pe Argeş în sus Cu turma te-ai dus, Pe Argeş în gios Cu turma ai fost. Nu cumva ai văzut Pe unde-ai trecut Un zid părăsit Şi neisprăvit, La loc de grindiş La verde-aluniş ? — Ba, doamne,-am văzut Pe unde-am trecut Un zid părăsit Şi neisprăvit. Cînii cum îl văd La el se răped Şi latră-a pustiu Şi urlă-a morţiu. Cît îl auzea Domnu-nveselea Şi curind pleca, Spre zid apuca Cu noă zidari, Noă meşteri mari, Şi Manole, zece, Care-i şi întrece. — Iată zidul meu ! Aici aleg eu Loc de monastire Şi de pomenire. Deci, voi, meşteri mari, Calfe şi zidari, Curind vă siliţi, Lucrul de-l porniţi, Ca să-mi ridicaţi Aici să-mi duraţi Monastire-naltă Cum n-a mai fost altă, Că v-oi da averi, V-oi face boieri: Iar de nu, apoi V-oi zidi pe voi, V-oi zidi de vii Chiar în temelii! II Meşterii grăbea, Sferile-ntindea, Locul măsura, Şanţuri largi săpa, Şi mereu lucra, Zidul rădica. Dar orice lucra Noaptea se surpa ! A doua zi iar, A treia zi iar, A patra zi iar, Lucra în zadar ! Domnul se mira Ş-apoi îi mustra, Ş-apoi se-ncrunta Şi-i ameninţa Să-i puie de vii Chiar în temelii! Meşterii cei mari, Calfe şi zidari Tremura lucrînd Lucra tremurlnd, Zi lungă de vară, Zioa pin-în seară: Iar Manole sta, Nici că mai lucra, Ci mi se culca Şi un vis visa. Apoi se scula Ş-astfle cuvînta: — Noă meşteri mari, Calfe şi zidari! Ştiţi ce am visat De cînd m-am culcat? 0 şoaptă de sus Aievea mi-a spus Că orice-am lucra Noaptea s-a surpa, Pîn-om hotărî în zid de-a zidi Cea-ntăi soţioară, Cea-ntăi sorioară Care s-a ivi Mîni în zori de zi, Aducind bucate La soţ ori la frate. Deci dacă vroiţi Ca să isprăviţi Sftnta monastire Pentru pomenire, Noi să ne-apucăm Cu toţii să giurăm Şi să ne legăm Taina s-o păstrăm: 420 421 Ş-orice soţioară Orice sorioară Mini in zori de zi Intii s-a ivi, Pe ea s-o jertfim în zid s-o zidim ! 111 Iată-n zori de zi Manea se trezi, Ş-apoi se sui Pe gard de nuiele, Şi mai sus, pe schele, Şi-n cîmp se uita, Drumul cerceta. Cind, vai ! ce zărea ? Cine că venea? Soţioara lui, Floarea cimpului ! Ea s-apropia Şi ii aducea Prînz de mîncătură, Vin de băutură. Cît el o zărea, Inima-i sărea, In genunchi cădea Şi plîngînd zicea: — Dă, Doamne, pe lume O ploaie cu spume, Să facă pîraie, Să curgă şiroaie, Apele să crească, Mîndră să-mi oprească, S-o oprească-n vale, S-o-ntoarcă din cale ! Domnul se-ndura, Ruga-i asculta, Norii aduna, Ceriu-ntuneca. Şi curgea deodată Ploaie spumegată Ce face pîraie Şi împla şiroaie. Dar, oricît cădea, Mîndră n-o oprea, Şi ea tot venea Şi s-apropia. Manea mi-o videa, Inima-i plîngea, Şi iar se-nchina, Şi iar se ruga: — Suflă, Doamne, -un vînt, Suflă-l pe pămînt, Brazii să-i despoaie, Paltini să îndoaie, Munţii să răstoarne, Mîndră să-mi întoarne, Să mi-o-ntoarne-n cale, S-o ducă de vale ! Domnul se-ndura, Ruga-i asculta Şi sufla un vînt, Un vînt pre pămînt, Paltini câ-ndoia, Brazi că despoia, Munţii răsturna, Iară pe Ana Nici c-o tnturna ! Ea mereu venea Pe drum şovăia Şi s-apropia, Şi amar de ea, Iată c-agiungea ! IV Meşterii cei mari, Calfe şi zidari, Mult înveselea Dacă o videa: Iar Manea turba, Mîndra-şi săruta, în braţe-o lua, Pe schele-o urca, Pe zid o punea Şi, glumind, zicea: — Stăi, mîndruţa mea, Nu te spăria, Că vrem să glumim Şi să te zidim ! Ana se-ncredea Şi vesel rîdea. Iar manea ofta Şi se apuca Zidul de zidit, Visul de-mplinit. Zidul se suia Şi o cuprindea Pin la gleznişoare, Pîn'la pulpişoare. Iar ea, vai de ea ! Nici că mai rîdea, Ci mereu zicea: — Manoli, Manoli, Meştere Manoli ! Agiungă-ţi de şagă, Că nu-i bună, dragă. Manoli, Manoli, Meştere Manoli ! Zidul rău mă strînge, Trupuşoru-mi frlnge ! Iar Manea tăcea Şi mereu zidea, Zidul se suia Şoi o cuprindea PMla gleznişoare, PînHa pulpişoare, Pîn'la costişoare, Pîn'la ţîţişoare. Dar ea, vai de ea, Tot mereu plîngea Şi mereu zicea: — Mamoli, Manoli, Meştere Manoli! Zidul rău mă strînge Ţîţişoara-mi plînge, Copilaşu-mi frînge. Manoli turba Şi mereu lucra, Zidul se suia Şi o cuprindea Pin' la costişoare Pin1 la ţîţişoare, Pin' la buzişoare, Pin1 la ochişori, încît, vai de ea ! Nu se mai videa, Ci se auzea Din zid că zicea: — Manoli, Manoli, Meştere Manoli ! Zidul râu mă strînge Viaţa mi se stinge ! V Pe Argeş in gios, Pe un mal frumos, Negru-vodă vine Ca să se închine La cea monastire Falnică zidire, Monastire naltă Cum n-a mai fost altă. Domnul o privea Şi se-nveselea Şi astfel grăia: — Voi, meşteri zidari, Zece meşteri mari! Spuneţi-mi cu drept, Cu mina la pept, De-aveţi meşterie Ca să-mi faceţi mie Altă monastire, Pentru pomenire, Mult mai luminoasă Şi mult mai frumoasă? Iar cei meşteri mari, Calfe şi zidari, Cum sta pe grindiş, Sus pe coperiş, Veseli se mîndrea Ş-apoi răspundea: — Ca noi, meşteri mari Calfe şi zidari, Alţii nici că sînt Pe acest pămînt! Află că noi ştim Oricînd să zidim Altă monastire, Pentru pomenire, Mult mai luminoasă Şi mult mai frumoasă ! Domnu-i asculta Şi pe gînduri sta, Apoi poroncea Schelele să strice, Scări să le rădice, Iar pe cei zidari, Zece meşteri mari, Să mi-i părăsească, Ca să putrezească, Colo pe grindiş Sus pe coperiş. Meşterii gîndea Şi ei îşi făcea Aripi zburătoare De şindrili uşoare. Apoi le-ntindea Şi-n văzduh sărea, Dar pe loc cădea, Şi unde pica Trupu-şi despica. Iar bietul Manoli, Meşterul Manoli, Cînd se încerca De-a se arunca, Iată c-auzea Din zid că ieşea Un glas năduşit, Un glas mult iubit, Care greu gemea Şi mereu zicea: — Manoli, Manoli, Meştere Manoli! Zidul rău mă strînge, Ţtţişoara-mi pllnge, Copilaşu-mi frlnge, Viaţa mi se stinge ! Cum o auzea Manea se perdea, Ochii-i se-nvelea, Lumea se-ntorcea, Norii se-nvirtea, Şi de pe grindiş De pe coperiş, Mort bietul cădea! Iar unde cădea Ce se mai făcea? O fîntînă lină Cu apă puţină, Cu apă sărată Cu lacrimi udată l * ClTEVA VERSIUNI BALCANICE In baladele neogreceşti, clădirea care Be năruie In fiecare noapte este podul de la Arta. Varianta din Corcyra, folosită de Şăineanu, ne Înfăţişează 40 de maeştri şi 60 de lucrători muncind 424 ln zadar de trei ani de zile. Un duh (stoicheion) le dezvăluie pînă In cele din urmă că podul nu va putea fi terminat declt datorită jertfirii soţiei mai marelui dintre meşterii-zidari; la aflarea acestei ştiri, acesta îşi pierde cunoştinţa. Venindu-şi in fire, trimite o solie scrisă nevestei sale, poruncindu-i să se îmbrace încet şi, tot atit de încet, să vină cu întirziere, spre prinz, pe şantier; solia o încredinţează unei păsări; pasărea însă o sfătuieşte, dimpotrivă, pe soţie să se zorească. Găsindu-1 trist şi abătut, ea il întreabă din care pricină e aşa; meşterul-zidar ii spune că a pierdut inelul său de căsătorie sub pod, iar ea coboară să-l caute. Atunci zidarii o jertfesc. Femeia moare plingindu-şi soarta: erau trei surori, se jeleşte ea, şi tustrele au pierit în acelaşi tragic chip: una sub podul Dunării, alta la poalele zidurilor cetăţii Avlona, în sfîrşit ea, mai tînără ca celelalte, sub podul de la Arta. Ea îi urează să tremure şi el aşa cum îi tremură ei inima în clipa aceea, şi-şi doreşte ca trecătorii să cadă de pe pod aşa cum îi cade şi părul ei în clipa aceea 3. Intr-o altă variantă, glasul unui arhanghel este acel care vesteşte că soţia meşterului-zidar trebuie zidită în zid 4. In versiunea din insula Zakynthos, arhitectul se învredniceşte de revelaţie în vis; murind, nevasta lui se jeleşte că una din surorile ei a fost jertfita în fundaţile unei biserici, cealaltă în zidurile unei mînăs-tiri, iar ea însăşi, a treia, sub podul de la Arta 5. într-o variantă de la Trebizonda, meşterul-zidar aude o voce care-1 întreabă: « Ce-mi vei da pentru ca zidul să nu se mai năruie ?» Meşterul răspunde: «Mamă şi fiică nu mai pot să am, dar soţie, da, şi poate că voi găsi una mai bună »'. Există variante şi mai crude, cum ar fi varianta din Tracia, unde, atunci cînd soţia coboară ln căutarea inelului de nuntă, meşterul-zidar îi strigă: « E la mine, tu insă n-ai să mai ieşi de acolo !»7. Să precizăm că nu mai este cazul să examinăm toate versiunile neo-greceşti, al căror număr este foarte mare 8. In versiunea macedo-română, Cântilu a pontulu di Narta, eroii sînt trei fraţi, meşteri-zidari. O pasăre descoperă celui mai mare că trebuie s-o zidească pe soţia mezinului. Vrednic de remarcat e un amănunt, străin atit tipului daco-român cît şi variantelor neo-greceşti: victima se roagă să i se lase sinul liber spre a-şi putea alăpta mai departe pruncul •. Trăsătura aceasta poate fi regăsită intr-o variantă din Herţegovina 10 (ţiganca zidită sub podul de la Mostar), intr-o versiune din Bosnia 11 (privind oraşul Teşang) şi in mai toate formele slrbeşti şi bulgare. Acestea din urmă cuprind povestea de mai jos: de zece ani de zile Meşterul Manole, cu cei doi fraţi ai săi, se străduieşte să ridice oraşul-cetate Smilen fără a izbuti să-şi ducă lucrarea la bun sfîrşit. Un vis îi descoperă că va trebui să jertfească prima soţie care va sosi a doua zi pe şantier. Cei trei 425 fraţi se leagă cu jurămînt să nu spună nimic nevestelor lor, însă Manole e singurul care se ţine de cuvînt. Cînd soseşte nevasta şi îl găseşte plîngînd pentru că, zice el, şi-a pierdut inelul de nuntă, ea coboară să-1 caute şi e zidită. Cere să i se lase sînul liber spre a-şi alăpta pruncul şi după scurtă vreme o fîntînă ţîşneşte din zid l2. O variantă din Trevensko se încheie cu această cugetare a lui Manole: «Iată de ce nu-i bine să juri, căci adeseori omul se înşeală 13. Baladele serbo-croate, adunate la Începutul veacului al XlX-lea de Vuk Stefanovic Karagie şi publicate în magistrala lui culegere de cîntece populare, pomenesc de trei fraţi voievozi care clădesc cetatea Scutari. O zînă (Vila) dărîmă în timpul nopţii toată munca lor de zi. Ea descoperă unuia din fraţi, Vukasin, că cetatea nu se va putea înălţa decît dacă se vor grăbi şi zidi doi gemeni, Stoian şi Stoiana 14. Vreme de trei ani, un trimis, Disimir, parcurge lumea fără a da de el. Zîna le descoperă acum că în locul gemenilor mitici o pot zidi pe nevasta unuia din ei. Restul se desfăşoară potrivit schemei cunoscute: cei trei fraţi se leagă prin jurămînt să nu dea nimic de bănuit nevestelor lor, iar cel mai tînăr, Gojco, e singurul care-şi respectă cuvîntul şi credincioasa-i soţie este cea zidită pînă la urmă. Ea se roagă fierbinte să se lase «o ferestruică la sînul ei de mamă » pentru ca să-şi poată alăpta pruncul, şi o altă fereastră în dreptul ochilor pentru ca să-şi vadă casa 1S. Balada cetăţii Scutari e de asemenea cunoscută la albanezi. In sfîrşit, baladele ungureşti ne înfăţişează doisprezece meşteri-zidari care lucrează spre a clădi cetatea Deva. Meşterul Clemens ia hotărîrea de a jertfi cea dintîi soţie care va veni să le aducă prînzul a doua zi. Nu există elemente supranaturale (duh, zînă, arhanghel, vis) şi nici vreun jurămînt al meşterilor-zidari. Atunci cînd soseşte soţia, Clemens îi vesteşte soarta şi se porneşte a o zidi. Pruncul începe să plîngă şi mama îl mîngîie: «Au să se găsească femei bune ca să te alăpteze şi băieţi buni ca să te legene »1S. EXEGEZELE: FOLCLORIŞTI, ISTORICI LITERARI, STILIŞTI Fiecare tip naţional de baladă îşi are structurarea sa originală a feluritelor elemente dramatice, psihologice, literare. Un studiu comparat e dator să le analizeze cu grijă, atît din punctul de vedere al vieţii povestirii, cît şi pe planul stilisticii şi al calităţii literare. Bineînţeles, este greu să te pronunţi asupra valorii artistice a fiecărui tip naţional: o astfel de judecată ar presupune în afară de perfecta cunoaştere a ungarei, a românei şi a tuturor graiurilor balcanice, şi o adîncă familiaritate cu literaturile lor populare şi cu esteticele lor specifice. Anumite concluzii generale reies totuşidin chiar tratarea materialului folcloric. Saineanu rezuma astfel rezultatul cercetărilor sale comparatiste: « Din punctul de vedere al frumuseţii şi originalităţii relative, versiunile sîrbeşti şi româneşt ocupă locul de frunte; cîntecele bulgăreşti, din cauza formei lor deslănate, dau impresia de fragmente răzleţe; tradiţiile albaneze sînt palide imitaţii ale baladelor greceşti ori sîrbeşti, iar cîntecul macedo-român este o reproducere aproape literală a uneia din versiunile neo-greceşti; variantele maghiare par a fi ecourile baladei româneşti, în vreme ce versiunile neo-greceşti, drept urmare a unor anume trăsături caracteristice, deţin un loc aparte în ansamblul acesta de producţii poetice » 18. Clasificîndu-le în felul acesta, Şăineanu avea în vedere atît geneza şi răspîndirea baladelor cît şi respectivele lor merite literare. Părerile savanţilor se deosebesc în ceea ce priveşte geneza. Politis, Arnaudov, Caraman şi, în ultimul timp, Cocchiara sînt de acord — pentru motive de altfel diverse — să aşeze locul de obîrşie în Grecia. Pentru Arnaudov baladele albaneze, bulgăreşti şi mace-do-române derivă din tipul grec ; tipul sîrbesc din formele albaneză şi bulgară; tipul român de la bulgari şi cel unguresc de la români19. Caracostea observă totuşi că Arnaudov vorbeşte şi de poligeneză, ceea ce desigur mlădiază schema indicată. Pe de altă parte, Arnaudov însuşi constatase circulaţia redusă a baladei în Bulgaria de nord. S-ar fi cuvenit să ne aşteptăm însă la fenomenul contrar dacă-i adevărat că regiunea aceasta constituie podul peste care balada a trecut în România 20. Oricum, sigur este că circulaţia s-a produs în amîndouă sensurile. D. Găzdaru a regăsit numele Curtea, ecou al Curţii de Argeş, într-o variantă bulgară, ceea ce implică trecerea formei româneşti la sud de Dunăre21 . Skok a ajuns la concluzii întru totul altele. Pentru el, zidarii macedo-români au jucat un rol precumpănitor în creaţia şi răspîndirea baladei. Savantul croat observă că, în toate variantele româneşti, zidarii sînt socotiţi a fi nişte fiinţe ieşite din comun (« Manole e un duh care stă în legătură cu divinitatea »); în afară de aceasta, zidarii sînt osîndiţi, prin însăşi meseria lor, a-şi jertfi familiile, de unde şi tragica lor soartă. Dezvoltarea poetică a motivului acestuia, crede Skok, nu se poate concepe decît într-un mediu de zidari. Dar meseria aceasta a fost îndeplinită în toată Peninsula Balcanică de către macedo-români, la care zidarii se numesc goge; într-atîta se identificaseră macedo-românii cu meseria de zidar, încît şi cuvîntul goga a devenit ,pentru sîrbi şi albanezi, sinonim cu zidar 22. 426 427 Oricum am privi teza generală a lui Skok, lui li revine meritul de a fi tras; cel dinţii, atenţia asupra rolului esenţial al zidarilor în tematizarea ritualului zidirii. Maeştrii-zidari au păstrat plnă în veacul trecut « secrete de meserie » de un arhaism de netăgăduit. După cum vom vedea în curind, lucrările de construcţie implică un ritual şi un simbolism care ne vin dintr-un trecut foarte îndepărtat. Oricare meserie, dar mai ales meseriile de zidar şi de fierar, aduceau cu ele o semnificaţie rituală şi o simbolică strict rezervată «iniţiaţilor ». Conservatorismul acesta surprinzător se lămureşte ln parte datorită adlncii rezonanţe pe care feluritele modalităţi ale verbelor «a face», «a construi», «a clădi»,, le-au deşteptat din totdeauna în străfundurile sufletului omenesc. O întreagă mitologie a lui « a face » mai supravieţuieşte Încă, sub forme multiple şi divers camuflate, în comportamentul omului a. Potrivit părerii lui Skok, însuşi numele de Manole ar Întări obîrşia românească a baladei**. Caraman, dimpotrivă, ajunge la concluzia că acest antraponim aparţine ln mod specific onomasticei neo-greceşti şi că a trecut ln România cu un fonetism grec 2b. Numele Manole ar fi, în Grecia, simbolul însuşi al arhitectului 26. Pe de altă parte, în versiunile serbo-croate, meşterului-zidar, Rado, i se spune Neimaru ori Neimarc; substantivul mai mare este, de asemenea, fntllnit ln baladele macedo-române şi bulgare. Dar, observă Caraman, cuvintul acesta reprezintă termenul turcesc mimar, «arhitect», asimilat de macedo-români, datorită unui frecvent proces de etimologie populară, cu românescu mai mare, mai marlu *7. Faptul acesta ne pare a confirma, ln parte cel puţin, ipoteza lui Skok asupra rolului macedo-românilor ln răsplndirea baladei. Caraman aderă la teza lui Politis, deşi pentru alte motive: pentru savantul român, arhaismul şi simplitatea tematică a baladelor neo-greceşti arată că pe solul Greciei s-a efectuat trecerea de la ritualul zidirii la creaţia folclorică literară. Desăvirşirea formelor române şi sîrbeşti ar constitui, pentru Caraman, încă o dovadă a faptului că românii şi slrbii nu au «inventat » balada, că au dezvoltat-o doar şi că i-au exploatat toate virtualităţile artistice. Cocchiara respinge argumentul acesta din urmă; pentru el, nu poate fi vorba de un evoluţionism literar, deoarece fiecare cîntec ia naştere prin autorul ei; şi mai mult declt atit, Cocchiara nu pare a fi convins de superioritatea formelor româneşti a. Păcat că eminentul folclorist italian nu a cunoscut studiul comparativ şi stilistic al lui Caracostea. în pagini pătrunzătoare, Caracostea a scos pe drept cuvint la lumină calităţile artistice ale versiunilor româneşti . Pentru el, ln forma ei romanească şi-a împlinit balada menirea ei estetică, oricare ar fi « originea » ei şi densitatea variantelor din sud-estul european. Pe bună dreptate subliniază Caracostea caracterul ritual al începutului baladei Curtea de Argeş: căutarea locului prielnic pentru a clădi mlnăsti-rea *», ln vreme ce In toate celelalte forme acţiunea începe cu tainica năruire a zidurilor ln cursul nopţii. Regretatul critic arată de asemenea, că în forma românească Manole rămîne mereu ln centrul acţiunii, pe clnd ln balada sirbească, spre pildă, accentul cade pe soţie şi dragostea-i maternă. în balada românească, femeia primeşte resemnată ba şi senină rituala ei jertfire; ln alte1 versiuni ale Europei sud-orientale, soţia se jeleşte şi-şi blestemă soarta. Balada mînăstirii Argeş are o urmare, şi aceasta, contrar părerii anumitor folclorişti, nu este un simplu supliment: zborul lui Manole şi tragica lui moarte. Moartea îi redă oarecum lui Manole pe de curind jertfita lui soţie. Analiza stilistică a baladelor nu le iroseşte Insă bogăţia. S-ar cădea să fie Întreprins un Întreg studiu asupra structurii universurilor imaginare revelate de feluritele creaţii poetice. Să reţinem, că este vorba de un pod (Grecia, Bulgaria, macedo-românii), de o cetate (Jugoslavia, Bulgaria, Albania, Ungaria) orrde o mlnăstire (România). Desigur, alegerea aceasta Îşi găseşte ln mare parte explicaţia datorită existenţii reale a unor asemenea lucrări: imaginaţia populară a fost aici izbită de prezenţa unui pod, colo de clădirea unei mînăstiriso, altundeva de meterezele unei cetăţi. Odată însă ce « obiectele acestea reale » au fost transfigurate ln imagini, ele nu mai ţin de universul imediat, de funcţiunea lui utilitară. Liberate de contextul concret, imaginile Îşi redoblndesc dimensiunile proprii şi simbolismul Jor primordial. Dar, Intr-o baladă, ca şi ln oricare altă creaţie săvlrşită pe planul imaginarului, nu mai avem de a face cu « obiecte reale », ci cu imagini, arhetipuri, simboluri. Prin urmare ar fi cum nu se poate mai interesant să se studieze din perspectiva acestora feluritele universuri ale baladelor noastre. S-ar putea desprinde toate Înţelesurile simbolice ale Podului (proba iniţiatică, trecerea primejdioasă de la un mod de a fi la un altul: de la moarte la viaţă, de la ne-cunoaştere la iluminare, de la imaturitate la maturitate etc); s-ar putea apoi Înfăţişa structura cosmologică a « Cetăţii », totodată imago mundi şi « Centru al' Lumii», teritoriu sacru unde e cu putinţă comunicarea Intre Cer, Pămînt şi Infern: ln cele din urmă s-ar putea scoate în vileag Întreg simbolismul cosmologic şi paradisiac al Mînăstirii, deopotrivă chip al cosmosului şi al Ierusalimului ceresc, al Universului ln totalitatea sa vizibilă ai al Paradisului. Să ne grăbim a preciza că o asemenea exegeză a imaginilor şi simbolurilor este validată ln zilele noastre atit de istoria religiilor cît şi de psihologia străfundurilor. Altfel apus, analiza unei imagini 428 429 şi lămurirea simbolismului ei pot face abstracţie de conştiinţa pe care o au ori n-o au despre simbolismul ei individual sau societatea care pune în circulaţie o atare imagine. Un simbol îşi predă mesajul şi-şi îndeplineşte funcţiunea chiar atunci cînd înţelesu-ii scapă puterii de înţelegere a conştiinţei 31. Aşadar, este cu atît mai vrednic de luare aminte, cît priveşte simbolismul bisericii-mlnăsţire, că acesta era încă perceput şi cultural pus în valoare de creştinătatea din Europa orientală, moştenitoarea Bizanţului32. Cu alte cuvinte, pînă foarte recent, aria balcano-dunăreană avea deplină conştiinţă de faptul că o biserică ori o mînăstire reprezintă deopotrivă Cosmosul şi Ierusalimul ceresc ori Paradisul: exista, în cazul acesta, o luare la cunoştinţă a simbolismului arhitectonic şi iconografic prezent în clădirile sacre, şi luarea aceasta la cunoştinţă se manifesta atît pe calea experienţei religioase (liturghie) cît şi pe a culturii tradiţionale (teologie). Mai precis, era vorba de o revalorizare religioasă — din punct de vedere istoric recent (creştinismul) — a unui simbolism arhaic: deoarece sanctuarul întrucît e imago mundi şi « Centru al Lumii » este atestat încă din vremea culturilor paleo-orientale (Mesopotamia, Egipt, India, China etc.) M. RITURI ALE ZIDIRII: MORFOLOGIE ŞI ISTORIE Arhaismul imaginilor şi simbolurilor prezente în balade este din belşug confirmat de practicele şi credinţele aflate în legătură cu jertfele zidirii. Se ştie că asemenea credinţe pot fi aflate mai pretutindeni în Europa, cu toate că nu au dat naştere unei literaturi populare ce-ar putea fi asemuită cu cea a sud-estului. Nu este cazul să le reamintim aici. După Iacob Grimm, dar mai ales după Felix Liebrecht34, a fost cules un număr mare de legende, de superstiţii şi de obiceiuri mai mult ori mai puţin tributare ritualurilor zidirii. O vastă anchetă apăruse în « Revue des Tradi-tions populaires » (Revista tradiţiilor populare) începînd din 1890; Paul Sebillot, G. L. Gomme, R. Andree, E. Westermarck şi încă alţii au contribuit cu lucrări divers orientate: pe de altă parte, Paul Sartori a întocmit şi el, în 1898, un dosar deosebit de bogat 35. Materialele acestea au fost folosite şi completate de noi în 1943 şi de Cocchiara in studiul său din 1950 3*. In privinţa aceasta, să amintim numai că motivul unei construcţii a cărei terminare necesită o jertfă omenească este atestată în Scandinavia şi la finlandezi, letoni şi estonieni 87, la ruşi şi ucrainieni38, la germani39, în Franţa 40, în Anglia 41, în Spania *2. Un episod celebru este cel 430 raportat de călugărul armorican Nennius (a doua jumătate a veacului al X lea) în a sa Historia Britonum (cap. 18): deoarece fortăreaţa pe care o clădea regele Gorthigern se năruia în fiece noapte, druizii îl sfătuiră să o stropească numai cu sîngele unui copil « fără tată », ceea ce regele făcu *3. Potrivit Vieţii sfintului Columban, scrisă de sfîntul Adamnam, o jertfă asemănătoare va fi fost practicată de Columban (Columkille) cînd a clădit biserica din Hy44. Să precizăm că astfel de credinţe şi legende erau strîns legate de un scenariu ritual: fie că e vorba de o efigie omenească ori de « umbra » unei victime, ori că se recurge la una din nenumăratele forme ale sacrificiului prin substituire (jertfirea unui animal pe temelii atunci cînd se pătrunde pentru prima oară în casă) o jertfă sîngeroasă chezăşuia întotdeauna soliditatea şi durata clădirii. Nu este locul să discutăm problema jertfei prin substituire, care prezintă unele aspecte rămase încă nelămurite 4S. Va fi de ajuns să reamintim că descoperirea unor schelete în fundaţiile sanctuarelor şi palatelor din orientul apropiat antic, din Italia preistorică şi de aiurea, pune capăt oricărei îndoieli asupra realităţii unor asemenea jertfe 48. Prezenţa efigiilor ori a simbolurilor în fundaţii dovedeşte de asemenea, diversele modalităţi ale substituirii victimelor. Sub formă de ritual atenuat, de legendă ori de credinţe confuze, regăsim jertfele zidirii mai peste tot locul în lume. A fost cules un număr de fapte îndeajuns de mare în India modernă, unde credinţa, desigur, a cunoscut o realitate rituală în vechime47. Dăm de jertfe asemănătoare în culturile mezoamericane 48, dar şi în Oceania şi Polynesia 49, în Indochina 50, în China 51 şi în Japonia*2 O menţiune specială se cuvine acordată jertfei oferită cu prilejul întemeierii satelor la mandeşii din Sudan, ritual complex, pe larg studiat de Frobenius, şi al cărui simbolism nu stă departe de simbolismul implicat în întemeierea Romei53. De bună seamă că cercetări speciale trebuie să precizeze, in fiecare caz anume, în ce măsură jertfirea victimelor este ritual atestată şi în ce măsură avem de a face cu legende şi cu superstiţii. Ar fi nevoie de o carte voluminoasă pentru a expune şi discuta cum se cuvine multiplele aspecte pe care acest tip de jertfă a zidirii le-a asumat de-a lungul vremurilor şi în contexte culturale diferite. Spre a nu lungi vorba, să spunem că aspectele acestea toate depind în cele din urmă de o ideologie comună, ce s-ar putea rezuma după cum urmează: spre a dăinui, o clădire (casă, lucrare tehnică, dar şi operă a minţii) se cere a fi însufleţită, adică a primi totodată o' viaţă şi un duh. «Transferul» sufletului nu-i cu putinţă decît pe calea jertfei; în alte cuvinte, pe calea unei morţi violente. Se poate chiar spune că victima îşi continuă viaţa după moarte, nu în trupul ei fizic, ci în 431 trupul cel nou — clădirea — pe care a « însufleţit-o » prin jertfa ei; se poate chiar vorbi de un « trup arhitectonic », substituit corpului material ». Transferul vieţii prin mijlocirea jertfei nu se mărgineşte la clădiri, (temple, cetăţi, poduri, case) şi la obiectele utilitare M. sînt, de asemenea, jertfite victime omeneşti spre a se garanta reuşita unei operaţii M, ba şi durata istorică a unei acţiuni spirituale 5'. JERTFE SlNGEROASE ŞI MITURI COSMOGONICE Modelul exemplar al tuturor formelor acestora de jertfă este foarte probabil un mit cosmogonic, şi anume cel care dă drept explicaţie a creaţiei moartea unui Uriaş primordial (tip Ymir, Puruşa, P'an-Ku): mădularele lui dau naştere feluritelor regiuni cosmice. Motivul acesta a cunoscut o răspîndire extraodinară: e îndeosebi intensă in Asia răsăriteană M. Se ştie că mitul cosmogonic este, îndeobşte, modelul tuturor miturilor şi riturilor legate de un « a face », de o « operă », de o « creaţie ». Motivul mitic al unei «naşteri» provocată de o jertfire se regăseşte în nenumărate contexte: nu numai Cosmosul ia naştere în urma jertfirii unei Fiinţe primordiale şi a propriei sale substanţe, ci şi plantele alimentare, rasele omeneşti ori diversele clase sociale *•. De cea mai mare faimă se bucură miturile Indoneziei şi ale Oceaniei care ne relatează jertfa voluntară a unei Femei ori a unei Tinere spre a făuri din propriile lor trupuri feluritele soiuri alimentare 60. In orizontul acesta mitic se cuvine a căuta izvorul spiritual al riturilor zidirii de la noi. Dacă ne mai reamintim şi de faptul că, pentru societăţile tradiţionale, locuinţa era o imago mundi, reiese şi mai limpede că orice lucrare de întemeiere reproducea simbolic cosmogonia. Semnificaţia cosmică a locuinţei omeneşti era întărită prin simbolismul Centrului; pentru că — aşa cum începem a vedea mai desluşit astăzi — orice casă (şi, a postiori oricare palat, templu, cetate) era presupusă a fi în « Centrul Lumii» to. Am arătat in cîteva lucrări recente că omologarea casă-Cosmos (sub multiple variante: cortul asimilt cu bolta cerească, ţăruşul cu axis mundi ş.a.m.d.) este una din trăsăturile specifice ale culturilor vinătorilor şi păstorilor nomazi din America, din Asia septentrională şi centrală, precum şi din Africa 62. Dar noţiunea aceasta de « Centru » pe unde trece axis mundi şi care, în consecinţă, înlesneşte legătura dintre Cer şi Pămînt, o regăsim şi la o fază mai veche de cultură. Australienii aşilpa iau întotdeauna cu dînşii în pribegiile lor un stîlp sacru şi determină direcţia în care vor merge cu închinarea acestuia. 432 Mitul relatează că fiinţa divină Numbakula, după ce a « cosmizat» teritoriul viitorilor aşilpa, după ce 1-a făurit pe Strămoşul lor şi le-a întemeiat instituţiile, dispăru precum urmează: din trunchiul unui arbore producător de gumă a făcut stîlpul sacru, 1-a uns cu sînge şi s-a urcat pe el pînă la cer. Stîlpul sacru reprezintă axa cosmică iar aşezarea pe un teritoriu echivalează cu o « cosmizare » ce pleacă dintr-un centru de iradiere. Cu alte cuvinte, aşilpii, în pofida neîncetatelor deplasări, nu se depărtează niciodată de « Centrul Lumii »: sînt mereu « centraţi » şi în legătură cu Cerul în care s-a făcut nevăzut Numbrakula 63. Sintem îndreptăţiţi a deosebi două concepţii cu privire la funcţionarea religioasă a locuinţei omeneşti: 1) cea mai veche, atestată la popoarele care trăiesc din vînat ori la cele pastoral-nomade, sfinţeşte locuinţa şi, în general, teritoriul locuit asimilîn-du-le Cosmosului cu ajutorul unui simbolism al « Centrului Lumii » 2) cealaltă concepţie, mai recentă (apare în societăţile paleo-cul-tivatorilor, aşa numiţii Urpflanzer), implică, după cum am văzut, repetarea mitului cosmogonic: din faptul că lumea (ori plantele hrănitoare, oamenii etc.) a luat naştere prin jertfa primordială a unei Fiinţe divine, orice clădire cere jertfirea unei victime. Se va observa că, în orizontul spiritual specific conceţiei acesteia din urmă, chiar substanţa victimei 64 se preface în fiinţele ori obiectele izvorîte din ea însăşi următor morţii sale năpraznice. In cutare mit, munţii sînt oasele Uriaşului primordial, norii sînt creierul său etc.; în cutare altul, nuca de cocos este însăşi carnea Tinerei Hainuwele. La nivelul riturilor zidirii, precum s-a văzut, fiinţa jertfită îşi află un nou trup: clădirea însăşi a făcut-o din nou «vie », adică durabilă, şi aceasta datorită morţii năpraznice. In toate miturile moartea năpraznică este creatoare. Din punctul de vedere al istoriei culturii, se cuvine a considera riturile zidirii sîngeroase ca făcînd parte din concepţia paleo-cultivatorilor. Ad. E. Jensen a tras o concluzie asemănătoare bazîndu-se îndeosebi pe riturile care însoţesc ridicarea « casei de oameni» (dârimo) la Kiwai65. După Landtman, ceremonia se desfăşoară după cum urmează: cînd se ia hotărîrea de a se înălţa un dârimo, satul alege o pereche de bătrîni, ai căror prim născut este înştiinţat; se întîmplă rareori ca acesta să refuze; îşi mîn jeşte faţa cu noroi şi începe a-şi jeli bătrînii părinţi, deoarece credinţa obştească e că aceştia nu vor supravieţui isprăvirii lucrărilor de construcţie. Bătrînul se alege cu numele de « părinte al darimoului », iar bătrîna cu acela de « femeie în flăcări ». Lor le revine rolul principal în ridicarea casei cultuale. Munca de ridicare a casei implică înălţimea unui stîlp de susţinere central, ungerea lui cu slngele unui vrăjmaş şi, mai presus de orice, jertfi- 433 rea unui prizonier, deoarece o casă cultuală nu poate fi folosită mai înainte de săvîrşirea unei astfel de jertfe 66. Mitul care întemeiază şi justifică ritualul acesta arată cum divinitatea jertfită in Mo t'empore a devenit primul mort (primul care a pornit în călătoria de dincolo de mormînt) şi s-a metamorfozat în împărăţia morţilor: ddrimo, casa cultuală, este reprezentarea pămîntească a lumii de dincolo. După Jensen, ritul Kiwai ar fi arhetipul jertfei zidirii (Bauopfer), iar toate celelalte forme de asemenea jertfă, aflate in lume, ar fi solidare cu modelul acesta exemplar. Ne vine greu a-1 urma atît de departe. Credem că ritul Kiwai reprezintă mai degrabă o variantă de pe acum specializată a scenariului original, care nu cuprindea decît momentele următoare: jertfirea unei fiinţe divine, urmată de o « creaţiune », adică de metamorfozarea sa intr-o substanţă ori într-o formă care nu existau înainte. Secvenţa Kiwai, şi anume: jertfirea divinităţii, transformarea ei în sălaşul morţilor şi reprezentarea acestuia prin casa cultuală prezintă însă o amplificare a schemei originale. ARHAISM ŞI SUPRAVIEŢUIRE Oricum ar sta lucrurile cu versiunea Kiwai, jertfele sîngeroase ale zidirii ţin, foarte probabil, întrucît sînt fenomene istorico-culturale, de lumea spirituală a paleo-cultivatorilor. înseamnă oare că oriunde găsim astfel de rituri avem de a face cu vestigii transmise fără soluţie de continuitate din vremurile acelea străvechi ? Fireşte că nu. Şi nici prezenţa unei Bauopfer într-o oarecare cultură nu implică neapărat apartenenţa totală a culturii acesteia la nhelul paleo-cultivatorilor. In numeroase cazuri, riturile sau miturile au trecut de la un popor la altul şi de la o epocă istorică la alta fără ca să aibă drept urmare o transmitere a culturii originale implicată de asemenea rituri şi mituri. Şi există, după a noastră părere, ceva mai important decît precizările ce pot fi efectuate cu privire la vîrsta unor asemenea credinţe; anume: faptul că anumite culturi ori anumite popoare au ales ori păstrat cutare sau cutare viziune a lumii, în vreme ce altele au respins-o ori au uitat-o destul de repede. Vrem să spunem că a stabili obîrşia, vîrsta şi vicisitudinile istorice ale unei credinţe ori ale unui complex cultural nu este de ajuns nici pentru a le înţelege întrucît sînt fenomene spirituale, nici pentru a înlesni înţelegerea istoriei lor. Două alte probleme se ivesc de îndată, ce ne apar deopotrivă de însemnate: a) care este adevărata semnificaţie a tuturor acestor credinţe şi a tuturor acestor complexe culturale ? b) pentru care pricină cutare cultură ori cutare popor le-au păstrat, dezvoltat şi îmbogăţit? Întrebări grele, cărora nu li se poate da întotdeauna un răspuns mulţumitor, dar pe care nu se cade a le uita cînd vrei să scrii fie şi cea mai modestă pagină de istorie spirituală. Dar să revenim la baladele noastre balcano-dunărene: arhaismul motivelor lor şi imaginilor lor se vădeşte şi mai categoric după tot ce am arătat mai sus. Nevasta care se învoieşte a fi jertfită pentru ca o clădire să se poată înălţa pe propriu-i trup, reprezintă fără doar şi poate scenariul unui mit primordial; primordial în sensul că transmite o creaţie spirituală ce precede mult epocile protoistorice şi istorice ale popoarelor din sud-estul european. E încă prea devreme spre a încerca să se precizeze cum şi pe ce căi scenariul acesta mitico-ritual a izbutit să supravieţuiască în sud-est. Dispunem totuşi de mai multe fapte de natură să explice arhaismul creaţiilor acestora poetice şi populare balcano-dună-'rene. Iată faptele: 1) ţările balcano-dunărene sînt singurele unde jertfa zidirii a dat naştere unor însemnate creaţii literare populare; 2) raritatea legendelor similare la ruşi, polonezi şi ucrainieni pare să excludă ipoteza unei obîrşii slave a acestui motiv literar; 3) românii şi toate popoarele balcanice păstrează un substrat comun, moştenit de la traci (şi care constituie, de altfel, principalul element de unitate al întregii peninsule balcanice); 4) alte elemente culturale comune tuturor popoarelor balcanice par şi mai vechi decît legatul geto-tracic, prezentînd un aspect pre-indo-european 67; trebuie să se ţină, în sfîrşit, seamă că tracii şi cime-rienii participau la o cultură protoistorică ale cărei iradiaţii succesive au străbătut Asia centrală şi au stirnit apariţia unor noi fizionomii culturale pe malurile mării Chinei şi la Doîigson 68. Nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi de « contemporaneitatea » folclorului: adeseori, credinţele şi obiceiurile vii încă în unele regiuni deosebit de conservatoare ale Europei (printre care se cuvine a număra întotdeauna Balcanii şi România) dezvăluie straturi de cultură mai arhaică decît cea reprezentată, xle pildă, de mitologiile « clasice » greacă şi romană. Lucrul este mai ales evident pentru tot ceea ce priveşte obiceiurile şi comportamentul magico-religios al vînătorilor şi păstorilor. însă chiar şi la agricultorii din Europa centrală contemporană s-a putut arăta pînă la oe punct's-au păstrat importante fragmente din miturile şi ritualele preistorice Cercetările sistematice din domeniul paletnologiei româneşti şi balcanice urmează a fi făcute; este totuşi de pe acum sigur că un anumit număr de elemente culturale pre-indo-euro-pene şi paleo-indo-europene s-au păstrat aici mai bine ca oriunde altundeva în Europa (cu excepţia, poate, a Islandei si a Pirinei-lor). 435 434 Nu este întotdeauna posibil a reconstitui toate fazele străbătute de o concepţie religioasă mai înainte ca să se fi cristalizat în creaţii artistice populare. Astfel încît, precum am mai şi spus. nu aici îşi află cercetarea principalul interes. Este nespus mai important de a înţelege temeinic universul spiritual originar unde s-au înjghebat asemenea concepţii religioase primordiale care, în pofida multiplelor revalorizări religioase (dintre care ultima, creştinismul, a fost, totodată cea mai radicală), au supravieţuit cel puţin sub formă de « superstiţii », de credinţe populare bogate în imagini şi simboluri de o extrema antichitate. Adeziunea unui popor la cutare ori cutare scenariu mitic, la cutare ori cutare imagine exemplară, exprimă mult mai mult cu privire la sufletul adînc al acelui popor decît numeroase dintre isprăvile sale istorice. Nu-i lipsit de importanţă pentru înţelegerea popoarelor din sud-estul european că au fost singurele ce au creat capodoperele literaturilor lor orale pe temeiul unui scenariu atît de arhaic. D. Caracostea socotea posibilă demonstrarea faptului că, dintre toate aceste produse folclorice, balada românească a Meşterului Manole este, artistic vorbind, cea mai de preţ. Chiar dacă unii specialişti ai culturilor balcanice şi ai folclorului nu împărtăşesc părerea aceasta, rămîne adevărat — şi nu-i puţin lucru — că' în nici o altă literatură orală balcanică balada jertfei zidirii nu trece drept o capodoperă. Dar iată că toată lumea e de acord în a socoti tocmai balada Meşterului Manole şi Mioriţa drept culmile atinse de poezia populară românească. Este semnificativ că aceste două creaţii ale geniului poetic român folosesc ca motiv dramatic o « moarte năpraznică » senin acceptată. Se poate discuta la nesfîrşit dacă, da sau ba, concepţia aceasta derivă dea-dreptul din faimoasa bucurie de a muri, specifică geţilor. Rămîne oricum adevărat că folclorul poetic românesc nu a izbutit nicicînd să depăşească aceste două capodopere făurite în jurul ideii de moarte creatoare şi de moarte senin întîmpinată. Traducere de N. STEINHARDT 1955 * De Zamolxis â Gengis-Khan, Paris, 1970. 1. Lazăr Şăineanu, Studii folklorke. Bucureşti, 1896; id. (L. Şăineanu), Riturile de construcţie potrivit poeziei populare ale Europei orientale în « Revista tic Istorie a religiilor», voi. 45, 1902, pp. 359-396; M. Arnaudov, Vagradeno 436 nevesta în « Sbornik za narodni umotvorenija i narodopis », XXXIV, 1920, pp. 245—512; Petar Skok, Iz balkanske Komparativne literature Rumunske paralele Zidanju Skadra » în Glasnik Skopskog naucnog drustva, Skolpje, 1929, pp. 220 —242 ; P Caraman, Consideraţii critice asupra genezii baladei Meşterului Manole In Balcani, în Buletinul Institutului de filologie română « Alexandru Philippide», I, Iaşi, 1934, pp. 62-102 ; Giuseppe Morici, La vitima deW edifizio, în Annali del R. Instituto superiore orientale di Napoli, IX, 1937, pp. 177 —216; D. Caracostea, Material sud-est european ţi formă românească, în «Revista Fundaţiilor Regale», decembrie 1942, pp. 619-666; G. Cocchiara. II Ponte di Arta e i sacrifici di costruzione în AnnalidelMuseo Pitre, I, Palermo, 1950, pp. 38—81; D. Găzdaru, Legenda Meşterului Manole în «Arhiva», Iaşi, 1932, pp. 88—92; id., Contribuţia Românilor la progresul cultural al Slavilor, III, în «Cuget românesc», an II, nr. 3, Buenos-Aires, 1952, pp. 155—159. Spre a uşura notele din subsolul paginii, ne vom mărgini să trimitem la bibliografiile conţinute în Comentariile noastre şi în bogatul studiu al lui Cocchiara. Savantul folclorist italian r.u pare să fi cunoscut cartea noastră pe care totuşi o menţionează (p. 71, nota 118); altminteri, s-ar fi referit la cercetărilelui Găzdaru, Arnaudov şi Caracostea, ale căror rezultate noi le-am folosit. 2. A se vedea acum Vasile Alecsandri, Poezii populare ale Românilor, ediţie îngrijită de Gh. Vrabie (Bucureşti, 1965), voi. I, pp. 250-260, voi. II, pp. 159-164 (note şi variante); Al. Amzulescu, Balade populare româneşti (Bucureşti, 1964), voi. III, pp. 7-58. Cf. de asemenea, Ion Taloş, Balada Meşterului Manole şi variantele ei transilvănene («Revista de Folclor», VII, 1962, pp. 22-56; p. 41, bibliografia variantelor înregistrate în România şi la românii din .Iugoslavia); M. Pop, Noi variante româneşti ale cintecului Meşterul Manole (« Romenoslavia», IX, 1963, pp. 427—455); O. Papadima, Neagoe Basarab, Meşterul Manole şi vlnzătorii de umbre (« Revista de Folclor», VII, 1962, pp. 68-78; articol reprodus în O. Papadima, Literatura populară română, Bucureşti, 1968, pp. 605-618; Lorenzo Renzi, Canti tradizionali romeni (Firenze, 1969), pp. 75-86 (analiză stilistică şi estetică a baladei). Tradiţiile folclorice referitoare la construcţii au fost corect analizate de Ion Taloş Bausagen in Rumănien (Legende ale construcţilor în România), «Fabula», X, 1969, pp. 196-711. 3. Traduceri de texte şi indicaţii bibliografice la Şăineanu, op. cit., pp. 362-363; Arnaudov, p. 389 şi urm.; Caracostea, p. 628 şi urm.; Cocchiara, pp. 38-39. Cf. şi Eliade, Comentarii, p. 30. 4. Comentarii, p. 30; Cocchiara, p. 39. 5. Şăineanu, pp. 364-365; Coccuiara, p. 40. 6. Caracostea, p. 629; Comentarii, p. 31. 7. Caracostea, Ibid; Comentarii, ibid 8. Mai bine de patruzeci, după cercetările lui N. lui Politis, cf. Cocchiara, p. 38, nota 3. Gheorghios Megas declara însă de curînd că-i sînt cunoscute 264 variante; cf. Laografia, 18 (1959-61), pp. 561 -577. Numărul versiunilor 437 neo-greceşti şi arhaismul lor nu pot să nu ne impresioneze, şi trebuie să se ţină seama de elementele acestea în orice studiu sistematic asupra genezii baladelor. După cum vom vedea, Cocchiara, uimindu-1 pe Politis şi alţi savanli, este convins că adevăratul humus al legendei se află în Grecia, şi invocă, printre alte motive, faptul că jertfa de construcţie este încă actuală în Grecia sub,chipul «furtului umbrei» (p. 31). Argumentul nu-i hotărîtor deoarece, după cum observă însuşi Cocchiara, pp. 46—47, obiceiul este extrem de răs-pîndit în toată Peninsula Balcanică şi în România. Credinţe şi legende similare sînt deopotrivă atestate în Armenia (cf. H. Dj. Siruni, Legenda fetiţei zidite, Ani, Anuarul de cultură armeană, Bucureşti, 1941, pp. 243 —46) şi în Caucaz a se vedea mai jos, p. 173, nota 28). 9. Kurt Schladenbach este cel care, primul, a studiat Die aromunische Ballade von der Artabrucke (Balada aromână a podului de la Arta), în Jah-resberichl des Inslituts fur rumînische Sprachs, I, L3ipzig, 1894, pp. 79—121. Articolul a scăpat perspicacităţii lui G. Cocchiara, pp. 42—43, care, de altfel, foloseşte frumosul text publicat de V. Petrescu, Mostre de dialectul macedoromân, II, Buc, 1880. pp. 84—88, şi variantele notate de P. Papahagi, Basme aromâne, Buc, 1905, p. 70 şi 555 10. Cf. Comentarii, pag. 31 (citîndu-1 pe Paul Sebillot, Les travaux pu-blics et les mines dans des traditions et les superstitions de tous les pays) Lucrările publice şi superstiţiile în toate ţările), Pars, 1894' p. 93 şi « Revista Tradiţiilor populare, VII, p. 691). 11. Comentarii, p. 31, după Friedrich S. Krauss, Das Opfer bei den Stid-slaven (Jertfa la slavii din sud), în Milteilungen der antropologischen Gesel-schaft in Wien, XVII, 1887, p. 16—21; id., Volksglaube und religioser Brauch der Siidslaven (Credinţe populare şi datină religioasă ale slavilor din sud), Munster, 1890, p. 158 şi urm. 12. Traduceri şi comentarii în A. Strauss, Bulgarische Volkskieder (Cîntece populare bulgăreşti,) Viena, 1895, pp. 407—408 ; Caracostea, p. 632 şi urm., după Arnandov; Comentarii, pp. 31—32; Cocchiara, pp. 43—44. Un cîntec asemănător al ţiganilor din Bulgara a fost analizat de N. M. Penzer , Song of the Bridge (Cîntecul podului), în Journal of the Gypsy — Love Society (Jurnalul de folclor ţigănesc), seria a treia, voi. IV, pp. 110 —114. 13. Arnaudov, reprodus de Caracostea, pp. 632—633. 14. Asupra simbolismului etimologic al numelor acestora (stojati «a sta în picioare »), vezi Comentariile noastre, p. 33. 15. Cf. texte şi bibliografii în Comentarii, pp. 32—34; Cocchiara, pp. 46 —48. Variantele sînt înregistrate în articolul lui Sv. Stefanovic, Die Legende vom Bau der Burg Skutari (Legenda construirii cetăţii Scutari) — « Revue internaţionale des Etudes Balkaniques », I, 1934, p. 188 şi urm. 16. Cf. Cocchiara, pp. 49-50. 17. Cf. Şăineanu, p. 392 şi urm.; Arnaudov, p. 413 şi urm.; Caracostea, p. 640 şi urm.; Comentarii, p. 34. A se vedea acum Layos Vargyas, Resear- rhes into the medieval history of folk ballad (Cercetări în istoria medievală a baladei populare) — Akademiai Kiado, Budapest, 1967, pp. 173 —233 : « The origin of the walled-up wife (Obîrşia neveste zidită în ziduri). 18. L. Şăineanu, op.cit., pp. 360—361. 19. Arnaudov, rezumat de Caracostea, p. 630, notă; Comentarii, p. 28. 20. Caracostea, ibid.; Comentarii, p. 29. 21. D. Găzdaru, Legenda Meşterului Manole în « Arhiva », 1932, pp. 88 —92 ; id., Contribuţia Românilor la progresul cultural al Slavilor, în special pp. 157 — 159. 22. Skok, op. cit., p. 241; Caracostea, p. 624; Comentarii, p. 29»; D. Găzdaru, Contribuţia Românilor, p. 159. 23. Asupra problemei acesteia, a se vedea cartea noastră Fierari şi Alhi-mişli, Paris, ed. Flammarion, 1956. A se vedea şi M. Eliade, The forge and the Crurible A postscript (Forja şi creuzetul) (History of Religions, 8, 1968, pp. 74-88). 24. Skok, p. 225 şi 245; Caracostea, p. 625 în notă; Cocchiara, p. 52. 25. Caraman, p. 95 şi urm.; Cocchiara, p. 52. 26. Caraman, p. 94. 27. Caraman, p. 95; Cocchiara, p. 53, n. 46. 28. Cocchiara, p. 51. O nouă ipoteză a fost de curînd prezentată de Lajos Vargyas: potrivit acestui autor, obîrşia baladei ar trebui căutată în Caucaz, unde e atestată la georgieni (o găsim, de asemenea, la mordviri); maghiarii, care în veacurile al şaptelea şi al optulea nomadizau între Caucaz şi Don, ar fi adus balada în Europa şi ar fi transmis-o bulgarilor; celelalte popoare balcanice ar fi împrumutat balada de la bulgari; cf. L. Vargyas, Die Herkunft der ungarischen Ballade von der eingemauerten Frau (Obîrşia baladei ungureşti despre nevasta zidită în ziduri), Acta Etnographica, Budapesta, 1960) şi traducerea engleză, The origin of the walled-up wife, citată mai sus, nota 17. Ipoteza nu este convingătoare (a se vedea criticele lui G. A. Megas în Lao-grafia, 18, 1959—61, pp. 561 —577, lui G. Hadzis în Ethnographia, 71, 1960, p. 558 —579, ale lui Adrian Fochi în Limbă şi Literatură, 12, 1966, pp. 373 —418. După cum observă Ion Taloş, Vargyas nu explică absenţa totală a baladei pe teritoriul Ungariei (căci dintre cele 36 variante ungureşt, una a fost înregistrată în Cehoslovacia şi 35 in Transilvania). In plus, transmisia la bulgari a baladei nu este demonstrată; cf. Taloş Balada Meşterului Manole şi variantele ei transilvănene, p .51—52. 29. intr-o notă publicată in «Revista Fundaţiilor Regale», aprilie 1944, pag. 213—215, Măria Golescu a comentat tema «zidurilor părăsite şi neisprăvite», amintind de obiceiul voievozilor şi boierilor români de a restaura bisericile ruinate şi de a duce la bun sfîrşit cele a căror înălţare fusese întreruptă de-a lungul multor ani datorită vicisitudinilor istorice. Autoarea se referă în special la Ion Donat, Fundaţiile religioase ale Olteniei, I, Craiova, 1937, p. 22 şi urm. A se vecdea acum Ion Taloş, Bausagen in Rumănien (Legende şi con- 438 439 strucţii în România), în spec. p. 204 şi urm. Cf. şi D. Strombăck, Die Wahl des Kirchenbauplatzes in der Sage und im Volksglauben mit besonderer Riicksichl auf Schweden (Alegerea locului de ridicare a bisericilor în legendele şi credinţele poporului, în special cu privire la Suedia, Humaniora, Locust Valley, New York, 1960, p. 37 şi urm.). 30. Se va observa însemnătatea Curţii de Argeş şi a legendelor cristalizate în jurul lui «Negru Vodă» pentru ceea ce s-ar pulea chema mitologia istorică a românilor. 31. Problema aceasta metodologică este prea însemnată spre a putea fi rezolvată în cîteva rînduri. A se vedea cartea noastră Imagini şi simboluri, Paris, Gallimard, 1952 şi studiile noastre: Simbolismul «zborului magic» (« Numen », 3, 1956, pp. 1 —13 ; reprodus în Mituri, vise şi mistere, Paris, 1957, pp. 133 —148) şi Centru al lumii. Templu, Casă (in Simbolismul cosmic al monumentelor religioase, ed. G. Tucci, Roma, 1957, pp. 57—82). 32. Pentru toate acestea, a se vedea Hans Sedlmayer, Die Enstehung der Kathedrale (Apariţia catedralei), Ziirich, 1950, pag. 118 şi urm., şi passim. 33. A se vedea cărţile noastre: Tratat de istoria religiilor. Paris, Payot, 1949, ed. 2-a, 1952, p. 315 şi urm.; Mitul reîntoarcerii veşnice, Paris, Gallimard, 1949 p. 21 şi urm.; Imagini şi simboluri, p. 47 şi urm.; şi studiul citat mai sus: Centru al Lumii, Templu, Casă. 34. Cf. Felix Lievrecht, Zur Volkskunde. Alte und neue Aufsătze (Pentru folclor, Ornamentaţii vechi şi noi), Heilbronn, 1879, pp. 284—296 (Die vegra-benen Menschen) — Oamenii înmormîntaţi. 35. Paul Sartori, Ueber das Banopfer (Despre jertfa de construcţie) în Zeitschrifl fiir Ethnologie, XXX, 1898, pp. 1 —54. A se vedea şi K. Klusemann, Das Banopfer (Jertfa de construcţie), Graz-Hamburg, 1919; L. D. Burdick, Foundation Rites tvilh some kindred ceremonies (Rituri de fundare cu unele ceremonii înrudite), f.d., New York, Abbey Press: lucrare erudită însă haotică; autorul nu cunoaşte cercetările lui Sartori); Înger Margrett Boberg, Baumei-stersagen (Legende ale meşterilor zidari), FFC, nr. 151, 24 pagini, Helsinki, 1955); cf. articolele Bauopţ'er ş Ein mauern (Jertfă de construcţie şi Zidire în ziduri) in Handtvorterbuch d. deutschen Aberglauben (Dicţionarul german de buzunar al superstiţiilor). 36. In notele următoare ne vom mărgini a semnala bibliografiile conţinute in studiile lui Sartori şi Cocchiara, şi în cartea noastră. Cînd va fi cazul, vor fi citate anumite lucrări neinregistrate în studiul folcloristului italian. 37. Finlandezi: Sartori, p. 13; Comentarii, \>. 38. Cocchiara, p. 55, n. 53. Letoni: Andreys Johansons, Das Bauopfcr der Letten (Jertfa de construcţie la letoni), Arv, 18-19, 1962-1963, text reprodus în Der Schimherr des Hofes im Volksglauben der Letten (Protectorul curţii in credinţele populare ale letonilor), Stockholm, 1964, pp. 55—57); Estonieni: Oskar Loorits, Svuiidziige des etnischen Volksglaubens (Caracteristicile fundamentale ale credinţelor populare etnice), II, Lund, 1951, p. 136; pentru răspîndirea motivului, a se vedea harta, p. 137. 38. Valeriu St. Ciobanu, Jertfa zidirii la Ucrainieni şi Ruşi, Chişinău, 1930; D. Zellenin: Russische (Ostslavische) Volkskunde (Folclorul rusesc, est slavic), Berlin, 1927, p. 287; Comentarii, p. 38; Cocchiara, p. 55, n. 51. 39. Sartori, op. cit.; Jan de Vries, De sage van het ingemetselde Kind în Nederlandsch Tijdschrift voor Volkskunde, XXXII, 1927, p. 1—13; Cocchiara, p. 55 şi nota 55. 40. Comentarii, p. 39; Cocchiara, p. 60. 41. Cocchiara, p. 58 şi urm. 42. Al. Popescu-Telega, Asemănări şi analogii n folklorul român şi iberic, Craiova, 1927, p. 12 şi urm., Comentarii, p. 40; Cocchiara, p. 60, n. 77. 43. Bibliografie la Cocchiara, p. 56, notele 57 —58 ; a se adăuga A. H. Krappe. Un episod din Historia Britonum în « Revue Celtique» 1924 pp. 181 — 188; cf. şi Comentarii, p. 40. Motivul copilului, fără tată, constituie o temă folclorică independentă. 4.4. Cocchiara, p. 57 şi nota 60. 45. A se vedea deocamdată Comentarii, p. 58 şi urm. 46. Comentarii, p. 42 şi nota 20; Cocchiara p. 67 —68, 70—71. A se vedea şi B. Nyberg, Kind und Erde (Copil şi Pămînt), Hesinki, 1931, pp. 185—187; Loorits, op. cit., p. 136. Starea problemelor şi bibliografiile recente la Manole şi riturile zidirii. 47. M. Winternitz, Einige Bemerkungen uber das Bauopfer bei der Inden (Cîteva observaţii asupra jertfei zidirii la Indieni), în Mitteilungen der Antro-pologischen Gesellschaft in Wien, XVII, 1887, p. (37)—(40); cf. şi M. Haber-landt Ueber das Bauopfer (Despre jertfa zidirii), ibid., pp. (42—)(44); text budist capital, Jataka, nr. 481 (voi. IV, pag. 264); cf. Paul Mus, Barabudur, jPoris-Hanoi, 1935, voi. I, p. 202 şi urm.; Comentarii, p. 43. 48. Comentarii, p. 42. 49. Comentarii, p. 42 şi n. 17; Cocchiara, p. 66. 50. Cocchiara, p. 62, n. 86. 51. W. Eberhard, Chinesicher Vauzauber. Untersuchungen an chinesis-chen Volksmărchen (Magia chineză a zidirii. Cercetări asupra basmelor populare chinezeşti) în Zeitschrift fiir Ethnologie, 71, 1939, pp. 87—99, în spec. pp. 98—99. In folclor, W. Eberhard, Typen chinesische Volksmărchen (Tipuri de basme populare chinezeşti), FFC, 120, Helsinki, 1937, p. 146 şi Chinese Folktales (Povestiri populare chinezeşti, Chicago, 1965, pp. 135—37, 231. Cu privire la jertfele actuale, cf. Dr. I. I. Matignon, La Chine hermetique (China ermetică), Paris, 1930, p. 244. 52. Cocchiara, p. 62; a se vedea şi Masao O Ka, rezumat de Alois Closs, Das Versnkungsopfer (Jertfa afundării) în Wiener Beitrăge zur Kulturges chichte und Linguistik, IX, 1952, pp. 66—107 şi în special p. 89. 53. L. Frobenius, Kullurgeschichte Afrikas (Istoria culturii în Africa), Leipzig, 1933, pp. 117-180; Cocchiara, pp. 64-65. Cf. şi Tratatul nostru de Istoria religiilor, p. 321 şi urm-, şi Cocchiara, p. 71 ş' urm. 440 441 54. Morfologie, acest«transfer de viaţă » se încadrează în seria binecunos. cută a monumentelor religioase «însufleţite » de moaşte ori de zugrăvirea unor organe vitale: ochi, gură etc. A se vedea Paul Mus, Mormintul viu în La Terre et la Vie, VII, 1937, pp. 117 —127. Bărcile indiene devin « vii » datorită zugrăvirii a celor doi ochi; cf. I. Hornell, Indian boat designs (Desenele de pe corăbiile indiene) în Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1920- 55. După T'ao chico, vreme de cîţiva ani nişte olari «încercaseră în zadar să ducă la capăt arderea unui mare urcior împodobit cu balaur, comandat de împărat. Unul dintre ei se jertfi şi sări în hornul cuptorului; a murit, însă urciorul a putut fi terminat»; cf. Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan tra-duit et annote, Peking, 1953, p. 45. Pentru jertfele metalurgice, a se vedea studiul nostru Simbolism si rituale metalurgice babiloniene, în Studien zur analytischen Psychologie C .G. Jung, Zurich, 1955, voi. II, pp. 42—46 şi mai ales volumul nostru Forgerons et Alchimistes, Paris' 1956. 56. Xerxes, spre a-şi asigura biruinţa, porunci să fie îngropaţi de vii nouă băieţi şi nouă fete cînd se îmbarcă spre Grecia. Se ştie, pe de altă parte, că Temistocle, respectînd un oracol, dispune jertfirea a trei tineri prizonieri în ajunul bătăliei dela Salamina (Plutarh, Vita Them., XIII). 57. Sfîntul Petru era acuzat că jertfise un copil de un an, puer anniculus, spre a chezăşui creştinismului durata de 365 de ani. Faptul că Fericitul Augus-tţn a simţit nevoia de a răspunde unei astfel de calomnii dovedeşte că, încă în veacul al IV-lea al erei noastre, lumea păgînă dădea crezare acestei tehnici magice; cf. J. Hubaux, L'enfant d'un an, colecţia « Latomus », voi. II: Hom-mages ă Joseph Bidez el ă Franz Cumont, 1949, pp. 143 —158. 58. Cf. Alfred Kiihn, Berichte tiber den IVeltanfang bei den Indochinesen (Expuneri asupra începutului lumii la Indochinezi), Leipzig, 1935; A. W. Mac-donald, Cu privire la Prajdpati in Journal Asialique, voi. 240, 1952, pp. 59. A se vedea lucrările citate în nota precedentă şi indicaţiile datate în studiul nostru, La Mandragore et les mythes de la naissance miraculeuse, în Zalmoxis, III, Bucureşti, 1942, pp. 3 — 48. 60. A se vedea Ad. E. Jensen, Hainuwele, Frankfurt, am M., 1939, p. 59; id., Das religiose Welbild einer friihen Kultur (Imaginea religioasă a lumii într-o cultură primitivă), Stuttgart, 1948, p. 33 şi urm., şi passim. Cf. şi M-Eliade, Aspects du mythe, Paris, 1963, p. 129 şi urm. 61. Pentru simbolismul Centrului Lumii a se vedea lucrările noastre citate în nota 13. 62. Cf. M. Eliade, Le chamanisme et les lechniques archaiques de rextase, Paris, Payot, 1951, p. 236 şi urm. (ed. 2-a, 1968, p. 211 şi urm.); id., Centre du Monde, Temple, Maison, passim. 63. Complexul acesta mitico-ritual. a fost de curînd studiat de Ernesto de Martino, Angoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini în Studi e materiali delle religioni, XXIII, 1951 —1952, pp. 51 —66. 64. Nu are însemnătate pentru punctul nostru de vedere dacă e vorba de o jertfă voluntară — de tip Hainuwele — ori do o jertfire de tip Ymir, P'an-Ku etc. 65. Ad. E Jensen, Das religiose Wellbild einer friihen Kultur, p, 58; id., Mythos und Kult bei Naturvolker (Mit şi cult la popoarele naturii), Wiesbaden, 1951, p. 210 şi urm. 66. Gunnar Landtman, The Kiwai Papuans of Brilish New Guinea (Papua-şi Kiwai din Noua Guinee britanică), Londra, p. 17 1937 şi urm. 67. Aceasta e îndeosebi adevărat pentru simbolismul religios, pentru dansuri şi instrumentele muzicale. Cf. Dr. Jaap Kunst, Cultural relations bet-ween the Balkans and Indonesia (Relaţii culturale intre Balcani şi Indonezia) in Koninklijt Instituut voor de Tropen, Medeling, nr. CVII, Amsterdam, 1954 68. Cf. Robert Heine-Geldern, Das Tocharerproblem und Die Wandenung (Problema tohară şi migraţiunea pontica), în Saeculum, II, 1951, pp. 225 — 255; id., Die asiatische Herkunft der sudamerikanischen Metall-technik (Originea asiatică a tehnologiei metalelor din America de Sud), în Paideuma, V, Caietul 7 —8, aprilie 1954, pp. 347 —423, în spec. p. 350 şi urm. 69. Cf., de exemplu, Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im băuerlichen Arbeitsmythos. Studien zu den Enlasschnitlgerălcn und ihrer Stellung im euro-păsichen Volksglauben und Volksbrauch (Forme sacre şi miturile muncii ţărăneşti. Studii despre uneltele secerişului şi aşezării lor în credinţele şi obiceiurile populare ale Europei), Viena, 1952. 442 SUMAR Cuvînt înainte 1990 (Iordan Chimet) .. 5 Cuvînt înainte 1974 (Iordan Chimet) .. 15 I. CUVINTELE FUNDAMENTALE NICOLAE IORGA Frumosul în concepţia poporului ---- 29 Noţiunea de bine la poporul nostru .. 34 Minte şi cuminte pentru poporul român 38 Sfânt şi sfinţenie la poporul românesc .. 43 Despre drept şi dreptate ............ 49 Noţiunea de carte la români ........ 54 Înţelegere, pricepere şi înţelepciune .... 59 Domni şi împăraţi.................. 63 Războiul şi pacea în sufletul poporului român .......................... 67 Datoria în concepţia poporului nostru 72 Înţelesul cuvîntului de ţară ........ 76 445 VASILE ALECSANDRI ALEXANDRU ODOBESCU DUILIU ZAMFIRESCU TITU MAIORESCU G. IBRĂILEANU OVID DENSUŞIANU MIHAIL SADOVEANU ION MUŞLEA ALICE VOINESCU LIVIU RUSU DAN BOTTA DAN BOTTA LUCIAN BLAGA H. H. STAHL ION PILLAT E. LOVINESCU EMANOIL BUCUŢA CONSTANTIN BRĂILOIU MIRCEA ELIADE Ţărani în vechiul înţeles al naţiei .... 80 Domnie şi Stat .................... 83 Străinul în concepţia poporului român 87 Familia în concepţia poporului român 90 Limba ca element al sufletului românesc 95 II. MITURILE MIORIŢA Românii şi poezia lor .............. 110 Mioara ............................ 115 Discurs de recepţiune la Academia Română: Poporanismul în literatură .... 122 Răspuns la discursul de recepţiune la Academia Română a Dlui Duiliu Zamfirescu ........................ 145 Poezia populară.................... 153 Mioriţa ............................ 158 Poezia populară.................... 210 Moartea-nuntă: o particularitate a folclorului balcanic .................. 215 Mioriţa .......................... 220 Sensul existenţei în poezia populară românească ■— .................... 228 Frumosul românesc ................ 242 Unduire şi moarte ................ 250 Spaţiul moritic .................... 256 Mioriţa şi filosofia populară ........ 268 Spiritul neamului şi tradiţia populară 274 Mioriţa şi psihologia etnică ........ 283 Mioriţa............................ 288 Despre o baladă românească ........ 297 Mioara năzdrăvană ................ 307 MEŞTERUL MANOLE VASILE ALECSANDRI A. I. ODOBESCU Mănăstirea Argeşului .............. 334 Biserica de la Curtea de Argeş şi legenda Meşterului Manole.................. 336 Dr. M. GASTER DAN BOTTA G. CĂLINESCU D. CARACOSTEA D. CARACOSTEA AL. CIORĂNESCU LUCIAN BLAGA MIRCEA ELIADE MIRCEA ELIADE Balade .......................... 344 Unduire şi moarte 346 Mioriţa şi Meşterul Manole ........ 351 Sentimentul creaţiei şi mistica morţii 355 Material sud-est european şi formă românească — Meşterul Manole ...... 367 Meşterul Manole .................. 404 Perspectiva sofianică .............. 411 Moartea celui dintâi ............ 413 Meşterul Manole şi mănăstirea Argeş 419 în clipa cînd această carie se îucheie, în fine, cu bine, după multiple aventuri — din care am amintit doar cîteva, — este drept să amintim numele acelor prieteni care au însoţit manuscrisul pe parcursul multor ani la tipar. Mulţumirile noastre, deci doamnei MĂRIA CORDONEANU, care s-a ocupat, cu atîta afecţie de primele variante ale manuscrisului acum 16 ani t cu speranţa — în cele din urmă, iluzia — A de a-l vedea tipărit; DU! şi domnului NICOLAE M. MIHĂILESCU care s-a ocupat cu multă trudă, T cu talent deasemeni, de operaţia de tehnoredactare a primelor variante, ^ fiind din nou prezent şi astăzi ~* pentru a participa la macheta artistică a volumului. E o dovadă că fidelitatea, generozitatea, şi prietenia nu au dispărut cu totul din furtunoasa lume a cărţii. K A L Aceleaşi gînduri de mulţumire noilor prieteni pe care i-am cunoscut acum la Tipografia ARTA GRAFICĂ S. A. Lector: MIRGEA OPRITĂ Tehnoredactor: A. MOLNAR Apărut: 1992. Bun de tipar: 12.12.1991. Comanda nr. 1791. Coli de tipar 28. Format: 16/61x86 Tiparul executat Ia Tipografia ARTA GRAFICĂ S.A. Bucureşti