Redactor: Mariana PRICOP
Pe copertă: Sjîntul Gheorghe ucigînd Balaurul ISBN 973-703-030-3
© Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2004 700511 - Iaşi, Păcurari nr. 9, tel./fax (0232) 31 49 47
Al. Andriescu
Psalmii în literatura română
/
/4A
">c t 2<) /'hM ’ZV&'i
Editura Universităţii „Alexandru loan Cuza” Iaşi - 2004
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României ANDRIESCU, ALEXANDRU Psalmii în literatura română / Al. Andriescu. - Iaşi: Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 2004 ISBN 973-703-030-3
821.135.1-141
CUPRINS
PARTEA I PSALMII ÎN LITERATURA ROMÂNĂ VECHE
I.	PRELIMINARII. Pentru o mai bună situare a cărţilor religioase
vechi în literatura română.........................................	9
II.	PRIMA TRADUCERE ARTISTICĂ A PSALMILOR ÎN LIMBA ROMÂNĂ
1.	Dosoftei în viziune prospectivă................................ 18
2.	Dosoftei: dimensiunea universului liric. Privire retrospectivă. 29
3.	Urmaşii ....................................................... 52
III.	PSALTIREA ÎN CRONICILE ROMÂNEŞTI
1.	Formulări tipizate şi citate biblice de esenţă paremiologică:
Grigore Ureche şi Ion Neculce................................... 65
2.	Citatul biblic în stilul savant cronicăresc:
Miron şi Nicolae Costin......................................... 74
IV.	PROZA LUI CANTEMIR ÎNTRE CITATUL SAVANT DIN PSALTIRE (DIVANUL) ŞI ASIMILAREA LUI CREATOARE
cISTORIA IEROGLIFICĂ) ............................................. 97
PARTEA AII-A PSALMII ÎN LITERATURA ROMÂNĂ MODERNĂ
I.	ION HELIADE RĂDULESCU. PENTRU O POETICĂ
A PSALMILOR .......................................................143
II.	MODELUL PSALMIC AL DOINEI LUI EMINESCU...................156
III.	PSALMII MACEDONSKIENI...................................179
5
IV.	TUDOR ARGHEZI: APOSTATUL MÎNTUIT ..........................184
V.	MITOGRAFIE BIBLICĂ ÎN IMAGINARUL SADOVENIAN
1.	„Atunci le-a deschis mintea ca să priceapă Scripturile”,
Luca, 24,45 .................................................... 240
2.	Iniţierea războinicului....................................258
3.	Sacralizarea domnitorului .................................264
VI.	V. VOICULESCU: PE CALEA „RUGULUI APRINS” DE IUBIRE
1.	între psalm şi rugăciune...................................276
2.	O apocatastază voiculesciană: iubirea ca „liturghie cosmică” .297
3.	Lirismul mistic şi profan în sonetele lui V. Voiqşlescu....306
VIL ÎN CĂUTAREA UNUI NOU STIL PSALMIC: LUCIAN BLAGA .. 321
VIII. PSALMII ÎN ZORII POSTMODERNISMULUI.........................335
Bibliografie ....................................................344
6
PARTEA I
PSALMII
ÎN
LITERATURA ROMÂNĂ VECHE
I.	PRELIMINARII
Pentru o mai bună situare a cărţilor religioase vechi în literatura română
Printre cele mai citite şi citate cărţi din Vechiul Testament este, fără îndoială, Psaltirea. Am putea spune nu numai că este citită, dar este şi ascultată, pentru că psalmii se cîntă în timpul diferitelor slujbe religioase1. Aceasta justifică, pe de o parte, frecventa ei tipărire în afara corpusului biblic şi, pe de altă parte, influenţa pe care a exercitat-o asupra evoluţiei liricii universale în general. Nu-i de mirare atunci că zorii literaturii române se ivesc odată cu traducerea psalmilor, în prima jumătate a secolului al XVI-lea, după opinia cea mai răspîndită, iar după unii istorici şi filologi români chiar în secolul al XV-lea. Se ştie astăzi, cu destulă exactitate, doar că textele religioase în limba română s-au păstrat în copii după manuscrise mai vechi, pierdute, a căror dată de elaborare nu poate fi stabilită cu certitudine. N-au lipsit afirmaţiile unor învăţaţi români de mare renume, după care aceste texte ar fi adevăratul certificat de naştere al limbii române scrise, chiar al celei literare. în aceste stîngace manuscrise din nordul ţării, ar trebui căutate originile culturii şi literaturii române. A susţinut această teorie, la vremea lui, Iorga2, urmat şi de unii filologi, cum ar fi G. Ibrăileanu3. Ea a fost reluată de G. Ivănescu, în vremea noastră, întărită cu alte argumente şi completată cu noi concluzii, în 1980, în lucrarea sa fundamentală, Istoria limbii române: „Dacă luteranismul ar fi cauza traducerii acestor texte, atunci ele ar fi trebuit să apară în Ardeal sau Moldova, nu în Maramureş. Cum însă
1	Vezi I. Bianu, Introducere la ediţia Dosoftei, Psaltirea în versuri, publicată de pe manuscrisul original şi de pe ediţiunea de la 1673, Tipografia Academiei Române, Bucureşti, p. XXV.
2	N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, I, ediţia a II-a, Pavel Suru, Bucureşti, 1925, p. 103. Vezi şi pp. 112-114.
3	G. Ibrăileanu, Opere, 7, ediţie critică de Rodica Rotaru şi Al. Piru, Editura Mi-nerva, Bucureşti, 1979, pp. 106-107.
9
aceste texte prezintă un caracter maramureşean, trebuie să admitem că ele se explică printr-un eveniment anterior luteranismului, deci în secolul al XV-lea. Această explicare a textelor rotacizante este singura care ţine seama de împrejurările istorice”4. Ivănescu nuanţează şi completează teoria husită a lui Iorga, cu argumente de ordin cultural deloc neglijabile: „Aşadar traducerea textelor religioase în româneşte s-a făcut în Maramureş nu datorită trecerii unor români de acolo la husitism, ci datorită faptului că Mănăstirea Peri era un centru de cultură ortodoxă, cu rosturi de şcoală teologică, foarte receptiv la ideile noi, printre care chiar unele husite” (IVĂNESCU, ILR, p. 509). Această şcoală teologică ortodoxă de la Mănăstirea Peri din Maramureş a ayut perioada ei de înflorire la sfîrşitul secolului al XIV-lea şi în secolul al XV-lea şi a decăzut în secolul al XVI-lea. La solicitările didactice, care impuneau ediţiile bilingve slavo-române, s-au asociat, cu timpul, cerinţe care depăşeau nevoile stricte ale cultului şi ale şcolii5. Deşi se întemeiază pe o remarcabilă documentare istorică, teoretizările profesorului G. Ivănescu cu privire la vechimea primelor texte religioase româneşti, a căror traducere s-ar fi făcut în secolul al XV-lea, n-au convins. Simpla deducţie, ori-cît de logică, nu putea compensa marele neajuns în susţinerea acestei ipoteze: absenţa textelor şi a oricăror dovezi scrise care să le ateste existenţa. Credem însă că, din eforturile acestui mare, inventiv şi original investigator al limbii române vechi, se poate reţine o sugestie extrem de importantă: plasarea într-un context cultural mai larg, cu efecte îndelungate, a primelor texte româneşti, care îşi au atestarea documentară în secolul al XVI-lea.
Cu timpul, psalmii traduşi în limba română încep să satisfacă şi alte funcţii decît cele de ordin practic. Aceste noi funcţii sînt asemănătoare, dacă nu chiar echivalente, cu cele ale literaturii. Pentru prima dată traducătorii români, confruntaţi cu rigorile şi neajunsurile unor traduceri literale, sînt siliţi să găsească în limba lor maternă, arhaică, rustică,
4	G. Ivănescu, Istoria limbii române, Editura Junimea, Iaşi, 1980, p. 506 (ivănescu, ilr).
5	G. Ivănescu insistă, după Ştefan Ciobanu, dar şi cu multe elemente personale, asupra importanţei textelor bilingve, „în pregătirea preoţilor în limba slavă”, extinzînd cercetarea în Boemia şi Polonia, unde existau „cărţi de acelaşi fel, latino-cehe şi latino-polo-ne” (ivănescu, ilr, p. 507). Vezi şi pp. 508-509.
10
nerafinată artistic, echivalenţe lingvistice necesare pentru transpunerea unui text poetic, cum este acela al Psaltirii, plin de metafore şi simboluri greu de înţeles. Efortul acestor traducători, oricîte stîngăcii le-ar întuneca scrisul, este unul comparabil cu actul de creaţie literară. Psalmii din manuscrisele româneşti nordice sînt reluaţi, revizuiţi şi tipăriţi, fără prea mari schimbări, de Coresi şi colaboratorii săi, după care urmează alte traduceri, în secolul următor. Textul este raportat la surse (slavonă, greacă, latină, ebraică), sînt îndepărtate, pe cît era posibil atunci, erorile de traducere, iar limba se limpezeşte cu fiecare retipărire, pînă la Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei din 1673, operă cu finalitate literară explicit exprimată.
De la apariţia Istoriei literaturii române de la origini pînă în prezent, în 19416, opera capitală şi de mare autoritate a lui G. Călinescu, se pun în discuţie, tot mai mult şi mai insistent, atît locul cît şi rolul literaturii române religioase vechi. Criticul declară nulă valoarea estetică a cărţilor tipărite de Coresi la Braşov, în baza unor argumente teoretice: „Nu intră în cadrul literaturii decît scrierile exprimînd complexe intelectuale şi emotive, avînd ca scop (ori cel puţin ca rezultat) sentimentul artistic. Insă tipăriturile lui Coresi nu au nici cea mai mică atingere cu acest grup de fenomene” (CĂLINESCU, IST., p. 5). în acest caz, precum şi în cele similare, scoaterea textelor religioase în afara literaturii devine, pentru mulţi, o necesitate. Ele au fost incluse, după G. Călinescu, fără nici o justificare în sfera producţiilor artistice, datorită unei selecţii estetice deficitare: „S-a făcut deci o pioasă confuzie între cultură şi literatură” (CĂLINESCU, IST., p. 5). Această extindere a oprobriului critic asupra întregii literaturi religioase (evangheliare, psaltiri, praxii etc.) este inacceptabilă. Dacă privim scrierile religioase ca scop, evident că ele nu-şi propun să dezvolte „sentimentul artistic”, argument pe care se apasă, ci pe cel religios. Dacă literatura religioasă nu urmăreşte scopuri artistice, aceasta nu înseamnă că este străină de astfel de rezultate. Nici cronicarii, exceptaţi de la această regulă, nu urmăreau scopuri literare, pe deplin încredinţaţi că fac istorie. Din acest punct de vedere, nu ob-
6	G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Editura Fundaţiei Regale pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, Bucureşti, 1941 (căunescu, ist.).
servăm diferenţa dintre cei care, în evul mediu, îşi propuneau să scrie literatură religioasă sau literatură istorică. Cine vrea poate să pună între ghilimele termenul „literatură” în ambele cazuri, atît atunci cînd este vorba de cronicari, cît şi atunci cînd este vorba de alcătuitorii vechilor texte religioase, pentru că nici unii, nici alţii nu şi-au propus acest scop (să facă literatură), dar au ajuns la acest rezultat, de care criticul nu ţine seama decît în cazul cronicarilor. Puţin retoric, dar pe deplin convingător, G. Călinescu clamează: „Ureche, Miron Costin, Neculce, Radu Po-pescu, D. Cantemir lăsaţi afară? Se poate închipui istoria literaturii italiene fără Dino Campagni, Villani, cea franceză fără Villehardouin, Joinville, Froissart şi Commines? O astfel de sciziune absurdă n-o profesează nici o literatură şi ar fi o eroare dacă noi am menţine-o” (CĂLINESCU, IST., p. 5). Părerea noastră este că eroarea ar fi la fel de mare dacă, fără argumente temeinice, am menţine „sciziunea” prin eliminarea aproape în întregime a literaturii religioase din istoria literară.
Cerinţa legitimă de a izola culturalul de artistic, formulată de Călinescu, nu trebuie transformată în dogmă, pentru că procedînd astfel se poate ajunge, cum s-a şi întîmplat, la eliminări regretabile. Cea mai bătătoare la ochi este absenţa Bibliei lui Şerban Cantacuzino din istoria lui Călinescu. Folosind aceeaşi retorică, ne-am putea întreba: dar îşi poate imagina cineva o istorie a literaturii germane fără o discuţie amplă a Bibliei lui Luther? Despre Biblia de la 1688, această operă monumentală, care domină întreaga noastră literatură veche, de la apariţia ei, aflăm doar că este „un document de consolidare a limbii literare” (CĂLINESCU, IST., p. 14). Prin urmare aparţine culturii, nu literaturii, şi nu merită efortul unui studiu aprofundat, care ne-ar îndepărta de estetic. E semnificativ că se dă numai un singur citat, primele şase versete din Geneză, pentru a se afirma: „Textul este viu şi azi”. în rest, un strălucitor excurs despre graiul muntenesc. întregul pasaj este scris în acel fantastic, captivant şi inimitabil limbaj călinescian, dezinhibat de orice convenţie, susţinut la aceeaşi tensiune de la începutul pînă la sfîrşitul cărţii. Teoria „culturalului”, care trebuie separat de „artistic”, începe să pălească. Această istorie literară este curată literatură, opera cea mai importantă a lui Călinescu, şi poate cea mai singulară şi mai şocantă proză literară din toată perioada interbelică. Valahul, moldoveanul şi ardeleanul, cărora li se caută, cu destulă maliţie, resorturile psihice, se confruntă pen-
12
tru a se demonstra că: „Graiul coagulant al limbii literare române este acela muntenesc, care este dialectul nostru toscanic” (CĂLINESCU, IST., p. 14). Astfel de delicioase fantezii nu au nimic de-a face cu rigoarea istorică sau filologică pe care o pretinde expunerea ştiinţifică. Această excelentă pagină de proză artistică înlocuieşte analiza literară a textului Bibliei de la Bucureşti, în care sînt atîtea frumuseţi lingvistice. Pe urmele lui Călinescu, se ignoră faptul că textele religioase ne-au dat nu numai limba literară, care treptat, treptat, graţie lor, se limpezeşte şi se luminează, dar şi pe cea artistică, la nivelul cărţilor din secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, înainte de începutul modernizării ei către sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XlX-lea.
Se poate obiecta, în favoarea textelor cronicăreşti şi în defavoarea celor religioase, că acestea din urmă sînt traduceri şi nu elaborări originale. Lucrurile nu pot fi simplificate astfel. Enormul efort pe care îl fac aceşti traducători de a găsi corespondenţe lingvistice româneşti potrivite pentru a transpune din slavonă sau greacă simbolistica şi metaforele biblice, într-o limbă artistică ce abia se năştea, merită să fie menţionat ca înfăptuire estetică mai mult decît remarcabilă, conştientă sau nu, pînă la Dosoftei. Prin aceasta, traducerile religioase româneşti îşi găsesc un loc binemeritat în istoriile literare. Altfel, ar trebui să trecem cu prea mare uşurinţă peste un factor esenţial în înţelegerea traducerilor ca artă a stabilirii unor echivalenţe lingvistice sugestive, operaţie dificilă care a generat şi generează destule stîngăcii şi chiar erori. Vom afirma de aceea, restrîngînd discuţia numai la evoluţia limbajului poetic în literatura română veche, aşa cum am mai făcut-o7, că, fără o bună înţelegere şi cunoaştere a psaltirilor din secolul al XVI-lea, chiar şi a acelora scrise într-o limbă arhaică, cu o sintaxă adeseori întunecată de modelul oferit de limba textului tradus, cazul textelor rotacizante, dar şi al altora, de mai tîrziu, nu vom înţelege pe deplin cum a fost pregătită limba în care Dosoftei şi-a scris Psaltirea în versuri şi Miron Costin Viaţa lumii.
Nicolae Manolescu observă, în Istoria critică a literaturii române, cu o remarcabilă înţelegere a complexităţii fenomenului, această evoluţie, citîndu-1 ca începător chiar pe întreprinzătorul diacon tîrgoviştean,
1	Al. Andriescu, Studii de filologie şi istorie literară, în loc de prefaţă, Editura Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 1997, p. XII.
13
fixat la Braşov, în inima ţării, pentru a tipări carte românească: „De la Coresi la Dosoftei şi de acolo, mai departe, la Budai-Deleanu şi, în cele din urmă, la Eminescu, istoria poeziei noastre se confundă cu însuşi drumul pe care-1 străbate limba română, cu transformările, eşecurile şi biruinţele ei”8. Deşi va merge cu mare prudenţă în direcţia aceasta (către o analiză mai amănunţită), Nicolae Manolescu remarcă aici un lucru esenţial, cu referiri mai exacte doar la poezie: psaltirile trebuie cercetate în evoluţia lor către o limbă care promovează valori estetice. La capătul acestor „biruinţe” este chiar poezia română modernă. De aceea, nu putem să nu regretăm, încă o dată, că această idee, în care numele lui Coresi, ca începător, şi al lui Eminescu, ca înfăptui|or deplin, sînt alăturate, nu a rodit, pe cît s-ar fi cuvenit, nici măcar în Istoria celui care o formulează. Mai mult, deşi premisele unei analize estetice a textelor religioase sînt puse, nu se poate vorbi de o dreaptă preţuire a literaturii vechi, pe care o aşteptăm şi pentru care ne străduim publicînd Monu-menta Linguce Dacoromanorum. Biblia 1688, cea mai importantă colecţie de texte biblice româneşti comentate din ultimul timp, ajunsă astăzi la al Vl-lea volum.
Readucerea în discuţie a lui Coresi este binevenită. Multă vreme i s-a atribuit acestui modest diacon rolul de întemeietor al limbii române literare, pe baza textelor pe care le tipăreşte la Braşov, în secolul al
XVI-lea. în mod paradoxal, tocmai acum, cînd reputaţia sa a ajuns la cel mai scăzut nivel, i se acordă neaşteptate merite artistice. în Introducere în istoria versului românesc, Ladislau Gâldi identifică anumite elemente prozodice în cărţile tipărite de Coresi la Braşov, punîndu-le, pe unele dintre ele, pe seama influenţei „versului românesc popular”9, punct de vedere contestat de Nicolae Manolescu, care găseşte cărţilor coresiene, traduse sau numai îngrijite de el, alte calităţi literare: „Limba încă foarte crudă a lui Coresi are, e drept, o plastică uimitoare şi ea se observă mai ales în absenţa elementului prozodic”10. Nefiind vorba de
8	Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1990, p. 8.
9	Ladislau Gâldi, Introducere în istoria versului românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1971, p. 69.
10	Nicolae Manolescu, op.cit., p. 9.
14
scrieri originale, ci de traduceri, încheierea criticului e pe deplin pozitivă: „Dar nu poate fi trecută cu vederea strădania lui Coresi de a găsi echivalenţe româneşti capabile să impresioneze”11, prin urmare să antreneze valori artistice, neadmise altădată de G. Călinescu pentru acest gen de texte. în Studiul introductiv la ediţia lui N.A. Ursu, Dosoftei, Opere I, Minerva, 1978, am făcut numeroase trimiteri la psaltirile anterioare (Psaltirea Şcheiană, Coresi) de la care porneşte mitropolitul moldovean, oferind o versiune superioară, sub aspect artistic, a psalmilor în limba română.
Istoria critică a literaturii române vechi, întinsă pe vreo trei secole, nu-şi poate limita obiectivele numai la o facilă eliminare a textelor care nu satisfac şi ca „intenţie” necesităţile literare (Călinescu). îndatorirea unei istorii critice a literaturii este să descopere şi în aceste texte ceea ce este rezistent în planul creaţiei estetice. O adevărată tradiţie literară capabilă să transmită emoţii artistice nu se poate întemeia, într-o cultură ca a noastră, lipsită de alte forme de manifestare în scris, decît în limbajul specializat în procesul tălmăcirii imaginilor biblice din literatura religioasă. Acest principiu este limpede exprimat de N. Manolescu, dar nu este pus în practică decît în cele cîteva constatări fugare asupra lui Coresi12 şi în referinţe ceva mai ample la Dosoftei (ca poet, dar mitropolitul merită toată atenţia şi ca prozator). întemeietori ai „oratoriei religioase”, Varlaam şi Antim Ivireanul apar ca autori importanţi, creatori de limbaj artistic, fără delimitările impuse de caracterul compilativ al predicilor pe care le scriu aceştia. Dintre toate textele religioase vechi cel mai vitregit apare, în istoriile literare critice (Călinescu, Manolescu), tocmai cel mai valoros: Biblia de la Bucureşti. Dar nici o istorie literară, oricît ar fi ea de selectivă, nu poate face abstracţie de rolul imens pe care l-a jucat Biblia lui Şerban Cantacuzino, cum a mai fost numită,
11	Idem.
12	Coresi se foloseşte în „traducerile” sale de manuscrise deja existente, care circulau în copii în nordul ţării. Textul care ne interesează, Psaltirea, este reprodus, cu unele modificări, din Psaltirea Şcheiană. Prin urmare adevăraţii traducători sînt călugării din prima jumătate a secolului al XVI-lea, poate chiar din secolul al XV-lea, care au transpus psalmii în limba română. Acestor începători ar trebui să le atribuim, măcar în parte, elogiile mari care se aduc lui Coresi atunci cînd se vorbeşte de stabilirea unor echivalenţe lingvistice româneşti cu calităţi artistice înainte de Dosoftei.
15
în fundamentarea unui stil artistic în limba română, reprodus sau apropiat de acela al originalului din care se traduce (Septuaginta). Acest stil se reflectă în toate celelalte cărţi religioase româneşti, dar şi în literatura filozofico-morală, oratorică şi chiar cronicărească. Mai mult decît atît, un astfel de studiu al stilului biblic în literatura română nu vine pe un loc gol. Prin eforturile noastre de ani de zile - îi avem în vedere pe toţi colaboratorii de la Monumenta Linguce Dacoromanorum -, am reuşit să punem la dispoziţia istoricilor literari şi a lingviştilor manuscrisele traducerilor româneşti ale Vechiului Testament din secolul al XVII-lea: Ms. 45 de la Biblioteca Universităţii din Cluj şi Ms. 4389 de la Biblioteca Academiei Române. Se pot elabora astăzi studii comparative pe un corpus de texte biblice mult mai întins ca în trecut, pentru a se putea vedea cu limpezime imensele eforturi care se făceau de către cărturarii din epocă pentru stabilirea celei mai potrivite versiuni româneşti a Bibliei. Raportarea Ms. 45 (versiunea Milescu) la textul tipărit în 1688, rezultat din revizuirea celui dintîi, scoate în relief nu numai o simplă operaţie tehnică de îmbunătăţire a traducerii prin îndepărtarea greşelilor, ci şi un proces creator de şlefuire artistică, de luminare a textului şi de stabilire în limba română a unor echivalenţe potrivite şi sugestive pentru imaginile şi simbolurile biblice. Pentru atîtea părţi din Biblie, netraduse pînă în 1688, munca aceasta era fără precedent. Afară de aceasta, cine vrea să studieze astăzi sau să facă observaţii şi comentarii cu privire la valoarea estetică pe care o atinseseră traducerile biblice româneşti, în special cînd e vorba de unele cărţi, cum ar fi Psaltirea, nu poate trece cu vederea Ms. 4389. Propunîndu-şi să realizeze o versiune independentă, pentru că foloseşte un text slavon şi nu pe cel grecesc, cum procedase Milescu, autorul noii traduceri nu este străin de realizarea înaintaşului, pe care încearcă să-l depăşească şi o face cu talent. N.A. Ursu atribuie această valoroasă traducere lui Daniil Andrean Pa-noneanul13. Rămas în manuscris14, acest text n-a putut concura Biblia de la Bucureşti, carte răspîndită în toate regiunile româneşti, nici influ-
13	N.A. Ursu, Un cărturar puţin cunoscut de la mijlocul secolului al XVII-lea, Da-niil Andrean Panoneanul, în „Cronica”, XVI, nr. 43 (821), 1981, pp. 5, 8.
14	Textul vede lumina tiparului în Monumenta Linguce Dacoromanorum, 1988-2003, voi. I-VI, şi va continua să apară în volumele următoare.
16
enţa destinul limbii artistice. Ms. 4389 rămîne însă un preţios reper, imposibil de neglijat, în evaluarea limbii artistice româneşti din secolul al
XVII-lea, de care se leagă prin atîtea rădăcini bine împlîntate în textele religioase precedente şi în cele contemporane. Toate aceste relaţii, complicate, din care limba textelor biblice iese mereu prefăcută şi îmbogăţită, împrospătată cu noi valori expresive, nu pot fi cercetate decît diacronic şi comparativ.
17
II.	PRIMA TRADUCERE ARTISTICĂ A PSALMILOR ÎN LIMBA ROMÂNĂ
1.	Dosoftei în viziune prospectivă
Din partea opusă punctului nostru de vedere istoric, pe care îl reprezentăm în studiul de faţă, vin înnoiri necooperante, mai curînd disjuncte, trimiterea facîndu-se la un receptor contemporan imaginar, în care îl găsim travestit chiar pe autorul comentariului critic, cu subiectivitatea răscolită de experienţe şi de lecturi proprii. Trebuie să recunoaştem că teoretizările, nu prea noi, pe care le face Eugen Negriei asupra expresivităţii involuntare, sînt extrem de captivante: „opera retrăieşte într-o perspectivă originală”, adică se înfăţişează altfel de la o generaţie la alta şi de la un receptor la altul, noile imagini despre obiect realizîndu-se ca „varietăţi individuale”, în timp ce „lectura” devine „complementară creaţiei”15. Sînt reluate postulatele criticii de gust (G. Călinescu), de o mobilitate necontrolabilă, variabilă de la individ la individ. Această primă dispoziţie, o treaptă necesară în procesul receptării, trebuie riguros controlată cu cercetarea atentă a surselor, în cazul traducerilor mai ales. Bianu vedea în Dosoftei, scăzîndu-i mult meritele de poet, un rob al versificaţiei, cu modelul psaltirii lui Kochanowski16 în faţă; Eugen Negriei, cu alte motivări, vede în Dosoftei un poet preocupat de perfecţiunea prozodică, şi nu un versificator nedibaci, cum apărea în viziunea lui Bianu: „De preţ şi surprinzător pentru noi la Dosoftei este rodul acestui efort formalizant, dreptul pe care şi-l ia de a scorni aproape orice la nivelul versului numai spre a se şti apoi pe deplin mulţumit şi în deplină conformitate cu regulile prozodice”17.
15	Eugen Negriei, Expresivitatea involuntară, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1977, p. 13.
161. Bianu, Introducere la ediţia Dosoftei, Psaltirea în versuri - Modelul Psaltirii în versuri, pp. XXVIII-XXIX: „Cu un cuvînt, întreagă factura versurilor lui Dosoftei o aflăm la Kochanowski” (p. XXIX).
17	Eugen Negriei, op. cit, p. 47.
18
Eugen Negriei împinge atît de departe această speculaţie, îneît ajunge, cînd trece la analiza psalmilor, să formuleze judecăţi apodictice, de felul acesteia: ,,Dosoftei nu se conforma vocabularului psalmilor biblici, ci regulilor prozodice”18. Dosoftei avea o acută motivare estetică atunci cînd versifica, dar în rest nu depăşea „expresivitatea involuntară”, un rezultat neaşteptat al constrîngerilor prozodice. Cele cîteva exemple date de critic, fără raportare la textul slavon după care a tradus Dosoftei psalmii, în proză şi în versuri, şi fără o cît de sumară comparaţie cu traducerile româneşti mai vechi şi cele contemporane, Biblia de la Bucureşti îndeosebi, cunoscută de mitropolitul moldovean în manuscris, pentru că a colaborat la revizia traducerii, după cum afirmă, cu bune argumente, N.A. Ursu, ne determină să ne îndoim că autorul Expresivităţii involuntare a făcut, aşa cum declară, o cercetare temeinică a lexicului folosit de Dosoftei în psalmii versificaţi: „cercetînd statistic, prin sondaje, textul tradus, în paralel cu cel originar, am ajuns la concluzia (evident provizorie) că mitropolitul se foloseşte de un număr copleşitor de unităţi lexicale”19. în paginile de frumoasă eseistică scrise de Eugen Negriei despre Dosoftei nu se vede nicăieri acest efort. Să admitem că lucrurile s-ar prezenta chiar aşa cum le înfăţişează criticul, cu fantezie şi talent, că Palestina nu-i pentru mitropolitul patriot, impresionat, ca şi vechiul psalmist, „de şirul de nenorociri ale unei istorii nefaste”20, decît o Moldovă sălbatică şi arsă de geruri; dar e greu să acceptăm că acest tablou este rezultatul pasiunii prozodice şi că toată strădania lui Dosoftei de a scrie „pre cît a putut mai frumos” nu-i decît o nesfîrşită înşirare de greşeli de limbă „cu consecinţe spectaculoase”, pentru că de aici răsar „remarcabile îndrăzneli metaforice”21. Mirările criticului nu mai contenesc în faţa rezultatelor, mult mai variate, obţinute de Dosoftei, preocupat peste măsură doar de versificaţie: „Ne mirăm de cît de vie trebuie să fi fost năzuinţa de a desăvîrşi vers după vers şi cît de exaltantă această euforie a noviciatului de vreme ce mitropolitul aduce în spaţiul biblic ierni şi gheţuri şi-l umple de rîuri cu bulboane şi smîr-
18	Idem, p. 13.
19	Ibidem.
20	Ibidem, p. 49.
21	Ibidem, p. 47.
19
curi, de munţi cu otavă şi «buori», de păduri presărate cu tăuri, fără a se lăsa intimidat de sacralitatea textului originar”22. Elementele de localizare sînt puţine şi întâmplătoare în psalmii lui Dosoftei, „doar acele cî-teva cuvinte cu un halou conotativ inconfundabil”, cum recunoaşte chiar autorul studiului, efect neconfirmat, în cele mai multe exemple pe care le citează.
„Expresivitatea involuntară” se produce la receptor. Criticul, în cele mai multe cazuri, compară nepotrivit textul lui Dosoftei cu textul modem, în loc să folosească reperele vechi, mai aproape de originalul biblic, la care mitropolitul era foarte atent, nicidecum nepăsător, cum ne lasă să înţelegem formularea: „fără a se lăsa inti|nidat de sacralitatea textului originar”. Procedînd astfel, Eugen Negriei observă diferenţe mari între traducerea „recomandată” de „un institut specializat în asemenea texte”23 (nemenţionat, dar, probabil, protestant sau catolic, cu un vocabular mai modern decît textul scos de Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, mult mai conservator) şi textul lui Dosoftei. Consultarea vechilor psaltiri româneşti, cum era firesc, i-ar fi permis însă autorului să observe imediat că frumoasa comparaţie a Ierusalimului cu crama se găseşte întocmai în Biblia de la Bucureşti: „Puseră Ierusalimul ca o cramă”, cu o mică diferenţă faţă de Psaltirea Şcheiană şi de versiunea lui Coresi: „Puseră Ierusalimul ca a poamelor celariu”. în celar, ca şi în cramă, se adăposteşte, printre altele, vinul. Evident că raţionamentul, rostit cu atîta siguranţă în Expresivitatea involuntară, cade în gol: „Ce s-a petrecut cu versificatorul? Căutînd rima la cuvîntul Ierusalimul, el a trezit o imagine realistică, de un umor involuntar, prin sunetul laic pe care îl conţine: «Şi feaceră Ierusalimul / Ca o cramă cînd i să ia vinul»”. Nu rima îl interesa aici pe Dosoftei, ci găsirea unui sens care să facă explicită vechea comparaţie a Ierusalimului cu un celar (PSALT. SCH., COR. PS.) sau cu o cramă (BB). Este adevărat că adaosul lui Dosoftei: „cînd i să ia vinul” este remarcabil. Ierusalimul devastat (o ruină, o grămadă de pietre, o paragină, în alte traduceri) este ca o cramă pentru vechii traducători români, la care mitropolitul adaugă, în mod deliberat, sensul lămuritor: „fără vin”,
22	Ibidem, p. 48.
23	Ibidem, p. 50.
20
pentru a sugera „ruina” din textul originar, pe care mitropolitul îl restabileşte din respect pentru sacralitatea lui. Crama este un simbol al avuţiei, în timp ce vechiul psalmist deplîngea, în Psalmul 78, distrugerea Ierusalimului, simbolul credinţei, şi masacrarea locuitorilor lui, implo-rîndu-1 pe Dumnezeu să pedepsească aspru această nelegiuire: „Mută-ţ, Doamne, pre păgîni mînia / Şi preste dînş îţ varsă urgia...”24.
„Viziunile grele, patriarhal primitive”, din acelaşi Psalm 78, au de asemenea temeinice legături cu traducerile româneşti mai vechi, de la Psaltirea Şcheiană25 şi Coresi26, pînă la Biblia de la Bucureşti, din care extragem exemple semnificative, tălmăcite încă în secolul al XVI-lea, puse în vers de Dosoftei: „trupurile” (PSALT. SCH., COR. PS.) „mortăciunile” (BB) „şerbilor” (PSALT. SCH., COR. PS.), „robilor tăi” (BB) sînt „mîncare pasărilor ceriului” şi „fîerilor pămîntului” (PSALT. SCH., COR. PS.; în BB, „fiarălor”), sîngele lor „se varsă ca apa” (PSALT. SCH., COR. PS., BB) „şi nu era îngrupătoriu” (PSALT. SCH., COR. PS.) „nu era cine să-i îngroape” (BB). Mai concret, Dosoftei scrie: „Şi nu-i nime să margă cu sapa”, dar urmăreşte cu mare rigoare sensul. Prin urmare nu prozodia determină imaginile, ci acestea îşi caută o rezolvare prozodică fericită sau mai puţin fericită, chiar stîngace. După raţionamentul răsturnat al domnului Eugen Negriei, dificultăţile prozodice şi chiar greşelile de versificaţie produc cele mai interesante imagini în psalmii traduşi de Dosoftei: „Se dovedeşte, încă o dată - sîntem încredinţaţi în finalul demonstraţiei sale - că valul stufos al cuvintelor, spărgîndu-se de formele prozodiei convenţionale, produce figuri neprevăzute, suplimentează co-notativ textul”27. Aşa se nasc „cele mai spectaculos «moderne» îndrăzneli ale textului” şi cel mai valoros poet din evul de mijloc românesc îşi afirmă „nestînjenit, pe parcurs, extravaganţa imagistică”28.
24	Dosoftei, Opere 1, Versuri, ediţie critică de N.A. Ursu, Studiu introductiv de Al. Andriescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 181 (dosoftei, o. 1).
25	Psaltirea Şcheiană, prefaţă, text, facsimile şi transcriere de I. Bianu, cu variante din Coresi (1577), Editura Academiei Române, Bucureşti, 1889 (psalt. sch.).
26	Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparaţie cu Psaltirile coresiene din 1570 şi din 1589, Text stabilit, introducere şi indice de Stela Toma, Editura Academiei, Bucureşti, 1976 (cor. ps.)
27	Eugen Negriei, op. cit., p. 53.
28	Idem.
21
în ce constă această „extravaganţă imagistică” a „«modernului»” Dosoftei? Doar aparent un termen ca trăsură29 apare nepotrivit, „extravagant” în versurile: „Straje şi ferinţă mi-am pusu-mi pre gură / Cînd stă păcătosul de-m face trăsură” (DOSOFTEI, O. 1, p. 87). Fapt semnificativ, cuvîntul acesta apare încă în vreo cinci psalmi (31, 37, 54, 107 şi în 108 de două ori). Frecvenţa aceasta dovedeşte că trăsură intra în obişnuinţele acustice ale lui Dosoftei, în rimă de obicei cu ură, condu-cînd chiar la o repetiţie supărătoare în Psalmul 108: „Cu graiul lor cel de ură / împregiur de-m fac trăsură” (DOSOFTEI, O. l, p. 252), „Pentru-acest lucru de ură / Ce-m fac la Domnul trăsură” (DOSOFTEI, o. l, p. 253), la fel în psalmii 37 (DOSOFTEI, O. 1, p. 86), 54 (DOSOFTEI, O. l, p. 122) şi în două rime care aduc puţină variaţie e%fonică: măsură / trăsură (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 107, p. 250), căutătură / trăsură (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 31, p. 72). Extravaganţa imagistică nu o dă rima în nici unul din aceste exemple. Pentru justificarea afirmaţiei că ar fi vorba în această rimă gură / trăsură de o „extravaganţă imagistică”, de o „figură neprevăzută” de o „metaforă îndrăzneaţă”, trebuie să acceptăm explicaţia -oricît ne-ar veni de greu - că din grabă, din neatenţie, din pasiunea de a descoperi peste tot efecte ale „expresivităţii involuntare”, s-a acordat cuvîntului trăsură un sens greşit, acela de ‘vehicul cu arcuri pe patru roţi’, cînd în limba veche el însenina ‘nedreptate’, ‘greutate’, ‘necaz’, ‘suferinţă’, ‘supărare’ şi apărea, întocmai ca la Dosoftei, mai ales în combinaţii cu verbul a face.
Nici în alte exemple, din cele atît de puţine cîte găsim în volum, „plasticitatea involuntară a unor cupluri de cuvinte”, cum le numeşte autorul, nu este deloc convingătoare, din motivul arătat mai sus. Sensurile cuvintelor nu pot fi anulate, „scurtcircuitate”, după bunul plac al receptorului. Din ‘necaz’ nu poţi face ‘trăsură’, evident, ne referim la sens, fără să falsifici întregul înţeles al psalmilor în care apare cuvîntul trăsură, cu sensul lui vechi. Psalmistul din Vechiul Testament şi, după el, Dosoftei înalţă rugăciuni fierbinţi către Dumnezeu să-i apere de necazurile pricinuite de păcătoşi. Nu doresc ca aceştia să le facă plocon o trăsură pe roate. Este de neconceput o astfel de „scurtcircuitare” seman-
29	Atît în ediţia Dosoftei, Psaltirea în versuri, Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974, cît şi în Dosoftei, Opere 1, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, termenul trăsură este glosat cu precizarea exactă a sensurilor: „suferinţă, pătimire, necaz, supărare”.
22
tică. Restabilim şi celorlalte cuvinte citate de Eugen Negriei, la pagina 53, sensul lor vechi. „Ştiinţa arsă de cuvinte” este „arsura păcatului” (ştiinţa, cunoştinţa despre rău şi bine), „pomul cunoştinţei binelui şi răului” din străvechea legendă biblică. Pomul care „dă ştiinţă” (B 1968). Cf. Coresi: „văm amu pune ştiinţele noastre înaintea lu Dumnezeu”, iar acestea sînt „ranele sufletelor noastre” (v. DLR, Ştiinţă, p. 211). Oare şi pe Coresi să-l citim în cheie suprarealistă, pentru aceste atît de frumoase „rane ale sufletelor noastre”, după ce am suprapus sensul modern al termenului ştiinţă cu vechea sintagmă biblică? Nu mai e mult pînă ce vom putea vorbi, urmînd această logică, de postmodemul Dosoftei30.
Rebarbativul cugetătură nu poate dezvolta valori poetice şi nu depăşeşte semantismul biblic: „mîhniiu-mă întru voroava mea” (BB, Ps. 54, 2); „sînt cu spaimă-n cugetătură” (DOSOFTEI, o. 1, p. 122). Din motive concrete, sărăcia vocabularului, Dosoftei urmărea deliberat să îmbogăţească limba română literară cu astfel de derivate. în acelaşi scop, foloseşte în Vieţile svinţilor, în proză, deci nu din necesităţi impuse de versificaţie, şi termenul, probabil o creaţie personală, cugetăţitură (DA, C, p. 956). Tot Psalmul 54 este o lungă lamentaţie pe care i-o provoacă psalmistului pizmaşii ce „cu urgie să întărită, / Cît mi-i de dînşii inema-n smîntă” (DOSOFTEI, O. 1, p. 122). Prin fel de fel de imagini repetitive (ale modelului biblic, căruia îi este fidel poetul), spaima din inima şi cugetul psalmistului este întoarsă pe toate feţele, pînă la totala risipire a oricărui sens enigmatic, asemănător celor din poezia modernă, înainte şi de la suprarealism încoace. Exemplele sînt numeroase. Versul: „Nici a şedea-n scaun de pierdzare”, de la începutul Psalmului 1, este precedat de altele trei, care-i lămuresc perfect înţelesul: „Ferice de omul ce n-a merge / în sfatul celor fără de lege / Şi cu răii nu va sta-n cărare. / Nici a şedea-n scaun de pierdzare” (DOSOFTEI, 0.1, p. 11). Nu-ţi trebuie prea multe cunoştinţe teologice pentru a înţelege că este vorba de ‘judecata de apoi’, la care cel drept nu va sta în „scaun de pierdzare”, precum cel
30	Astfel de situaţii ne amintesc de sfatul subiacent pe care îl dădea Paul Zumthor într-o replică din cartea deja celebră, Essai de poetique medievale, Editions du Seuil, 1972, tradusă în româneşte de Maria Carpov, încercare de poetică medievală, Editura Univers, Bucureşti, 1983: „Villon rămîne un poet fundamental medieval, iar încercarea de a-1 situa printre moderni este un joc amăgitor” (p. 523, versiunea română).
23
păcătos. Coresi foloseşte termenul judeţ pentru „scaunul judecăţii” (ŞĂINEANU, DU31). în BB apare „scaunul ucigaşilor”, tot în Psalmul 1. Nu sîntem îndemnaţi de nicăieri, prin urmare, să vedem în aceste exemple, culese în grabă, „imagini şocante de tip suprarealist”32, chiar dacă ele „curg greu”, mai ales pentru cei nefamiliarizaţi cu vocabularul textelor vechi.
Pus sub semnul derizoriului cu ajutorul aşa numitei „expresivităţi involuntare”, trimis mereu acolo unde nu-şi are locul, Dosoftei îşi pierde orice farmec. în locul călugărului ars de credinţă apare un poet contrafăcut, alcătuire neautentică de contraste ţipătoare. Travestit în haine modeme, bizarul personaj meşteşugeşte cu sîrg la o maşinărie pe care n-o stăpâneşte bine şi de fiecare dată îi iese altceva decît ceea ce a gîn-dit. Din impas reuşeşte să-l salveze doar întîmplarea: „Dar adesea, stră-duindu-se să echilibreze maşinăria prozodică, tot răsucind cuvintele pentru a le încadra exact, Dosoftei atinge din întîmplare pedala norocoasă a limbajului”33. Din tot efortul acesta năucitor, poetul se alege cu un „miraculos distih: «Preste luciu de genune / Trec corăbii cu minune»”34. Melodioasele versuri din Psalmul 103 suportă cu mare greutate să fie agăţate în panoplia cu trofee a simbolisticii matematice către care îl conduce criticul. întregul psalm este o inegalabilă laudă a creaţiei divine. Creatorul este preamărit în mijlocul „minunilor” sale, cum spune inspirat Dosoftei, tălmăcind imaginile biblice într-o limbă poetică de extracţie folclorică, ce era capabilă, mlădiată de el, să le conserve şi să le restituie nealterată, dacă nu îmbogăţită, întreaga frumuseţe. în această pictură naivă, norii sînt „scară” la cer, creatorul îşi mînă caii „iuţ ca vîntul”, „îngerii cei călare” ca „gîndul mărg de tare”, „Prăpastea de-mbrăcăminte” îşi porneşte apa „detunată” de porunca lui Dumnezeu, „din deal la luncă”, izvoarele umplu „tăuri” şi „răuri” din care îşi potolesc setea păsările şi fiarele pădurilor, binecuvîntarea lui Dumnezeu îi
31	Lazăr Şăineanu, Dicţionar universal al limbii române, I-V, ediţie revăzută şi adăugită de Alexandru Dobrescu, Ioan Oprea, Carmen-Gabriela Pamfil, Rodica Radu şi Victoria Zăstroiu, Editura Mydo Center, Iaşi, 1995-1996 (şăineanu, DU).
32	Eugen Negriei, op. cit., p. 54.
33	Idem.
34	Atît în ediţia Bianu (p. 357), cît şi în ediţia Ursu (p. 237): corăbii. în lecţiunea Negriei: corăbii (p. 54).
24
răsplăteşte pe oameni cu bogăţiile unui paradis pămîntesc, stăpînit de colosale forţe germinative: „Tu dai fînului să crească, / Dobitoacelor să pască, / Şi creşti pajiştea cea moale, / De scoate grîul din foaie” (DOSOFTEI, 0.1, p. 236). In acest eden rotitor, vieţuitoarele descopăr jocul. Jubilaţia îndestulării şi păcii, prin graţie divină, capătă accente extrem de personale în versurile pioase ale lui Dosoftei, care supralicitează modelul biblic uneori, dar nu-1 denaturează niciodată. Toate nucleele metaforice biblice sînt păstrate, dar se colorează altfel în traducerea sa:
Pămîntul îi plin de fapte Ce-ai făcut cu bunătate.
Şi marea, cîtu-i de lată,
Şi largă, şi desfătată,
Într-însa să ţin heri multe,
Jigănii mari şi mănunte.
Preste luciu de genune Trec corăbii cu minune.
Acolo le vine toană
De fac chiţii gioc şi goană.
(DOSOFTEI, o. 1, p. 237)
Pentru a se vedea diferenţele, toate în favoarea lui Dosoftei (cursivitate, plasticitate), cităm şi versiunile Biblia 1688 şi Panoneanul: „să îm-plu pămîntul de zidirea ta! Marea aceasta - cea mare şi largă; acolo ji-ganii cărora nu iaste număr. Dobitoace mici şi mari. Acolo vase merg; Bălaurul acesta carele ai zidit a să batjocuri (la origine fără sens peiorativ, v. şi PSALT. SCH., COR. PS., n. n.) cu el” (BB); „Umplutu-se-au pămîntul făpturii tale. Această mare, mare şi lată; acolo gadini care n-au număr, dihănii mici cu mari. Acolo vor înota corăbii; bălaurul acesta care l-ai zidit să-ş bată joc de dînsul” (Panoneanul, Ms. 4389). Dintre toate, versiunea lui Dosoftei, mai liberă, echivalează sugestiv ideile şi lexicul biblic. Versificaţia introduce o notă dinamică, schimbînd uşor viziunea statică a tabloului biblic. Fojgăiala animalelor, atrase de apele abundente, este mai bine marcată în versiunea lui Dosoftei decît în Biblia de la Bucureşti: „Şi colunii cînd li-i sete / Tu-i adăpi fără scumpete. / Tu strîngi pasările-n hoarbă (cîrduri) / La părău ce vin să soarbă, / De prin pietri, de prin găuri / Slobod cîntece şi glasuri” (DOSOFTEI, 0.1, p. 236). Textul din 1688 este mai concentrat: „...priimi-vor colunii (măgarii sălbatici) la setea lor. Preste ele pasările ceriului vor sălăşlui; den mijlocul
25
pietrilor da-vor glas”. Brevilocvenţa se reflectă în absenţa verbelor în BB şi în Ms. 4389: „Munţii cei nalţi cerbilor - piatra scăpare iepurilor”. Dosoftei obţine un efect contrar prin înmulţirea verbelor: „Cerbilor le-ai dat să salte / Pre munţîi cu dealuri nalte, / Şi iepurilor scăpare / Le-ai dat s-aibă supt stînci tare” (DOSOFTEI, O. 1, p. 237). în sfîrşit, „Puii de lei răcnind...” (BB) „Puii leului răcnind” (Ms. 4389) sînt înlocuiţi de lupii autohtoni: „Lupii urlă şi scînceadză, / Cînd spre vînat să găteadză” (DOSOFTEI, 0; 1, p. 237). Uneori redundanţa devine la Dosoftei procedeu stilistic. în Psalmul 101, poetul moldovean se întrece pe sine în această privinţă, atingînd, în manieră populară, pragul de sus al ascezei mistice din original, experienţă greu de comunicat într-un limbaj nepregătit să exprime astfel de trăiri: trupul devine evanescent, iar reprimarea cărnii, sursă de supremă fericire anahoretică. Această stare extatică înlătură, în pustie, materialitatea sordidă a sărăciei şi a mizeriei unei existenţe mohorîte, printr-o profundă credinţă în viaţa de dincolo de vremelnicie. Mulţi ani mai tîrziu, Ion Barbu se apropie, pe alt drum, cu mijloace insolite, de sorginte balcanică, de acest gen de fericire fără ra-zim în afară, într-o miraculoasă confuzie cu alt tărîm, dincolo de contingent, spre care se îndreaptă, în caicul său „ciudat”, Nastratin Hogea la Isarlîk: „Sfînt trup şi hrană sieşi, hagi rupea din el”.
Dosoftei se străduieşte, pe cît îi stă în putinţă, să nu se îndepărteze prea mult de textul vechiului psalmist, încît eşti nevoit, pe bună dreptate, să te întrebi de unde vine şi în ce constă farmecul acestei traduceri. Psalmul 101, din care cităm în continuare, e doar un caz între multe altele. Atît cadrul natural de aici: zoologia (pelicanul, corbul, vrabia), vegetaţia arsă {iarba), cît şi detritusurile rezultate (fumul, praful) fac parte din imaginarul biblic al perisabilităţii omului în comparaţie cu veşnicia şi atotputernicia lui Dumnezeu. în mod vădit, fără să fie constrîns de ritm sau de rimă, cum s-a spus, mitropolitul evită decalcul parazitar, in-troducînd, cu o intuiţie artistică sigură, detalii care îngroaşă atmosfera populară, de rugă naivă, reconstituind un univers paralel cu cel imaginat de vechiul cîntăreţ biblic, rege şi poet. Această atmosferizare populară, ca s-o numim astfel, îl îndepărtează pe poetul român de teroarea abstractă a „Legii” şi-l apropie de o înţelegere umanizată a suferinţii şi a mîntuirii, într-o viziune folclorică impusă de transferarea imaginii într-un orizont de aşteptare dominat de altfel de fantasme, mai apropiate
26
de basm şi, ca mijloc afectiv de comunicare, de limba vorbită35: „Că-m trec dzîlele ca fumul, / Oasele mi-s săci ca scrumul. / Ca neşte iarbă tăiată / M-este inima săcată, / Că stă uitată de mine, / Ce-am gătat să mănînc pîine. / De suspinuri şi de jele / Mi-am lipitu-mi os de piele. / De-atocma cu pelecanul, / Prin pustii petrec tot anul. / Şi ca corbul cel de noapte / îm petrec dzîlele toate, / Ca o vrabie rămasă / /n supt streşină de casă’ (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 101, 13-26, p. 229). în versiunea biblică, de la cea din 1688 şi pînă la cele moderne, segmentele subliniate sînt mult mai depersonalizate faţă de versiunea lui Dosoftei: „ca o uscăciune să uscară” (BB), „ca uscăciunea s-au făcut” (versiunile moderne), (Dosoftei: „Oasele mi-s săci ca scrumul”)\ „inima mea s-a uscat ca iarba” (BB, versiunile moderne) (Dosoftei: „Ca neşte iarbă tăiată / M-este inima săcată”); „am uitat a mănînca pîinea” (BB, versiunile modeme) (Dosoftei: „am gătat să mănînc pîine”); „asemănatu-m-am cu pelecanul pustinic / pelicanul din pustie” (BB, versiunile modeme) (Dosoftei: ,J)e-atocma cu pelecanul, / Prin pustii petrec tot anul”)\ „făcuiu-mă ca corbul de noapte în jărişte” (BB), „ajuns-am ca bufniţa din dărîmături” (versiunile moderne) (Dosoftei: „Şi ca corbul cel de noapte / îm petrec dzîlele toate”); „ca o vrabie ce e singură pre casă” (BB), „ca o pasăre singuratică pe acoperiş” (versiunile moderne) (Dosoftei: „Ca o vrabie rămasă / în supt streşină de casă'). Cel sărac mănîncă, în versiunea mitropolitului, „pîine de zgură” (DOSOFTEI, O. 1, p. 230). Zilele efemerei treceri a omului prin lume sînt măsurate cu elemente de astronomie populară. „Mi-s dzîlele trecătoare / De fug ca umbra de soare” (DOSOFTEI, O. 1, p. 230), iar virtutea [= puterea] e aceea a ierbii tăiate: „Şi
35	Cercetătorii români sînt atraşi astăzi mai mult de izvoarele externe decît de cele interne în exegezele lor asupra operei lui Dosoftei. A devenit o preocupare centrală situarea poetului şi traducătorului român în context european şi sud-est european, cu un interes sporit în depistarea elementelor baroce. Vezi, în acest sens, cartea temeinică a lui Dan Ho-ria Mazilu, Barocul în literatura română din secolul al XVII-lea, Editura Minerva, Bucureşti, 1976, în care se găseşte şi bibliografia aferentă. De fapt întreaga problematică a barocului la Dosoftei începe şi sfîrşeşte cu tălmăcirea prologului dramei baroce Erofili, la rîndul ei o transpunere din italiană în neogreacă a cretanului Ghiorghios Chortatzis, după piesa Orbecche de Giraldi. (Vezi George Ivaşcu, Istoria literaturii române, I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 206.) Punînd întrebarea: „A existat un baroc românesc?”, N. Manolescu se îndoieşte (istoria critică..., ed.cit., p. 10 şi urm.) de tăria argumentelor care ar putea justifica un răspuns pozitiv, iar Dosoftei ar trebui, cu excepţia interesului pentru drama amintită, scos din cauză (p. 12).
27
ca iarba cea tăiată / Mi-este vîrtutea săcată” (DOSOFTEI, o. 1, p. 230). Palpitul inimii, ca să reluăm metafora poetului („inima săcată”, adică îndurerată, ca în vorbirea populară), se aude mult mai bine în versurile lui Dosoftei, care trăieşte miracolul, fără să-l explice.
Dosoftei este, înainte de orice, un creator conştient de poezie religioasă. Nimeni nu poate nega că îşi dădea seama că aceasta dorea să facă atunci cînd şi-a alăturat vocea la aceea a psalmistului. Această conştiinţă de călugăr cucernic, temător şi apărător al celor sfinte, şi de poet care-şi cunoştea posibilităţile de a potrivi cuvintele în vers, pentru a comunica ceea ce simţea în faţa miracolelor divine, îl determină pe mitropolitul Moldovei să traducă Psaltirea, cartea cea mai pătrunsă de tensiune lirică din Vechiul Testament. Acest acf| temerar nu putea fi rezultatul întîmplării. Dosoftei n-a făcut poezie numai atunci cînd s-a desprins de textul biblic, „îndrăzneală” pe care nu şi-a luat-o niciodată, şi nici nu şi-o putea lua. Şi totuşi, afirmaţii de felul acesta s-au făcut şi se fac, cu prea multă uşurinţă, în contrast izbitor cu cele mărturisite chiar de mitropolit. E bine poate să ne amintim de ele. într-un scurt Cu-vînt către cititor la Psaltirea în versuri, 1673, Dosoftei îşi dezvăluie cu grijă intenţia de a nu trăda „cuvîntul cela ce nu te lasă să-l zîci într-alt chip de cum este scris”36. Citează şi tălmăceşte din slavonă (limba Scripturii pentru mulţi ortodocşi) în română, cuvinte şi sintagme pe care le crede esenţiale în înţelegerea textului sfînt, şi-şi pune propriile lui interpretări la adăpostul autorităţii patriarhului Constantinopolului, consultat în prealabil. Conştiinţa lui de artist, care se străduieşte să scrie „frumos”, cum de asemenea a ţinut să declare, nu s-a fnnt în faţa aceleia de călugăr supus tradiţiei, pentru că a ştiut să împace rigoarea dogmatică şi morala, cu alegoria şi metafora, cele patru „înţălesuri” în care l-a iniţiat Dositei al Ierusalimului37. îl îndeamnă de aceea pe „cetitoriul iubit” să se ostenească „a cerca să-nţăleagă într-adîncul aceştii svinte cărţ”, să se afunde în spiritul ei. Ca reprezentant al clerului a respectat adevărul bisericii şi ca poet l-a comunicat alegoric şi metaforic în versuri memorabile, cu cuvinte al căror sens „mutat” (o primă definiţie a
36	Dosoftei, Psaltirea în versuri, 1673, ediţie critică de N.A. Ursu, cu un Cuvînt înainte de înalt Prea Sfinţitul Iustin Moisescu, Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974, p. 17.
37	Idem, pp. 21-23.
28
metaforei) n-a surpat dogma, pentru că rădăcina acestor „mutări” o desluşea în textul biblic. Atunci cînd întîlnea dificultăţi, poetul le-a rezolvat în deplin acord cu călugărul, fără vreo dramă de conştiinţă ca în cazul sufletelor scindate.
2.	Dosoftei: dimensiunea universului liric.
Privire retrospectivă
Propunerile criticilor care încearcă astăzi să valideze o nouă lectură a psalmilor lui Dosoftei, punînd în faţă numai textele poeţilor moderni, cu ajutorul cărora încearcă să stabilească, prin deducţie, particularităţile stilistice ale unor texte scrise cu cîteva sute de ani înainte, îşi găsesc o singură justificare şi, implicit, un merit: să-l facă „expresiv şi mai în gustul epocii noastre” pe scriitorul medieval38. Altfel spus, în cazul care ne preocupă, să-i provoace pe cititorii de poezie de azi (cîţi au mai rămas) să citească Psaltirea în versuri tipărită în a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Instrumentul de captare a atenţiei pentru textele vechi ar fi un fel de gramatică poetică contrastivă, pe care n-o respingem, orice lectură fiind posibilă şi profitabilă. O istorie literară a formelor nu poate stabili structura obiectului cercetat, aşa cum se înfăţişează într-un moment dat, decît după ce se cunoaşte bine ce a fost înainte de apariţia acestuia. Altfel se întîmplă ca, în multe cazuri, „inovaţia” presupusă să se dovedească a fi doar o iluzie.
38	Cu mare acuitate observa Paul Zumthor necesitatea combinării cercetărilor sincronice cu cele diacronice în studiul literaturilor vechi, sesizînd dificultăţile: „De vreme ce sîntem siliţi să proiectăm asupra textului istoria şi cultura noastră, cu scopul de a ni-1 apropia într-un fel oarecare, cel puţin această proiectare să evite primejdia analogiilor simplificatoare şi a justificărilor mitice. Cum pot fi percepute legăturile reale între aceste vechi poeme, care subzistă, şi o cultură dispărută în negura vremurilor, cînd aceleaşi legături dintre noi şi textele din vremea noastră, în cadrul universului căruia îi aparţinem, ni se par atît de complexe şi obscure? Printre atîtea riscuri, rămîne totuşi o certitudine înţeleaptă: să ne aplecăm asupra acestor mesaje greu de descifrat în care mai vibrează totuşi, pentru cititorul atent, intensitatea a ceea ce a fost cîndva o voinţă, o emoţie fără doar şi poate şi perceperea unei frumuseţi” (Paul Zumthor, încercare de poetică medievală, ed. cit., p. 42).
29
N. Iorga îi învăţa pe studenţi că Dosoftei, „introducînd adeseori peste cuprinsul autentic al originalului o mulţime de elemente de observaţie, o mulţime de alte împrumuturi, care vin din însăşi viaţa poporului românesc, a ajuns astfel de foarte multe ori la lucruri de toată frumuseţea, care foarte adeseori nici nu au nevoie de îndreptare pentru a plăcea şi astăzi”39. Aceste cuvinte ale lui Iorga au făcut o lungă carieră, pînă în vremea noastră, cînd se vorbeşte chiar de o „românizare”, prin Dosoftei, a lexicului biblic. Compararea cu Psatirea Şcheiană şi cu aceea a lui Coresi nu prea îndreptăţeşte o astfel de afirmaţie. Cu mai multă dreptate, se poate vorbi de „conotaţia naivă a metaforelor”, cum face Nicolae Manolescu, referindu-se la aceste versuri |lin Psalmul 21:
Giuncii şi cu tauri mă-mpresoară,
Cu căscate guri, să mă omoară,
Ca leii ce apucă şi zbiară,
Cu gurile rînjite, pre hiară.
Şi ca apa fui vărsat afară,
Şi oasele mi să răşchirară,
Inima-n zgău mi se veştedzeşte,
Ca o ceară cînd să răstopeşte.
Mi-i virtutea ca hîrbul de sacă,
Limba-n gingini lipită să neacă...
(dosoftei, o. 1, Ps. 21, p. 50)
E riscant, însă, să afirmi că metaforele din aceste versuri, atîtea cîte sînt, au o „concreteţe naivă care nu există în cartea sfîntă”40. Mai întîi, această concreteţe este mai pronunţată în Psaltirea Şcheiană, am putea spune (giunci, ricăiaşte, sparse toate oasele, mijlocul maţelor), de unde o preia întocmai şi Coresi, care nu face altceva decît să înlăture fonetismele regionale nordice, unele cuvinte, regionale şi arhaice, înlocuindu-le cu cele sudice. Datorită acestui fapt, textul lui Coresi pare mai „modern” decît cel din Psaltirea Şcheiană, dar lexicul e identic. Diferenţele nu dau altă valoare imaginilor şi, în consecinţă, nu-1 pot îndepărta pe traducător, oricare ar fi el, de textul biblic:
39	N. Iorga, Istoria literaturii româneşti. Introducere sintetică (după note stenogra-fice ale unui curs), ediţie îngrijită, note şi indici de Rodica Rotaru, prefaţă de Ion Rota-ru, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 72.
40	N. Manolescu, op. cit., p. 15.
30
încungiura-mă viţei mulţi, junei graşi ţinură-mă; deşchiseră spre mine rostul său, ca leul răpeaşte şi ricîiaşte.
Ca apa vărsaiu-mă
şi se sparseră toate oasele meale.
Fu inema mea ca ceara topindu-se pre mijloc de maţele meale.
Şi uscă-se ca un urcior virtutea mea, şi limba mea lepi-se de grumazul mieu...
(COR. PS.p. 104-105)
în al doilea tind, acest vocabular aparţine unor societăţi patriarhal-păstoreşti şi nu putea să difere de la o traducere la alta. De aceea îl găsim întocmai, în ceea ce are esenţial, şi în Biblia de la Bucureşti, aşa cum îl stabilise Milescu, nemodificat de revizori, pentru că nu aveau ce schimba, el fiind al textului originar, şi nici de Panoneanul (Ms. 4389), chiar dacă acesta, ca şi Dosoftei, pornea de la un text slavonesc şi nu de la cel grecesc. în toate, vocabularul biblic rămîne neschimbat, cum nici nu se putea altfel, cum neschimbate rămîn şi „metaforele”, la fel de „concrete” şi de „naive”, în traducerile Bibliei din toate timpurile şi de pretutindeni. Textul Bibliei de la Bucureşti, la care, se pare, a colaborat şi Dosoftei, într-o primă revizie41, confirmă, prin solidaritatea lui cu textele anterioare, această tenace unitate lexicală a textelor biblice româneşti chiar în Psaltire, operă poetică mai expusă schimbărilor. Biblia de la Bucureşti este purtătoarea tuturor valorilor expresive din traducerile anterioare şi devine piatra de temelie a acelora care se vor mai face. Lexicul figurat şi nefigurat al psalmilor confirmă această unitate mai mult decît fonetismele care fac obiectul preferat al lingviştilor români, de tîrzie orientare neogramatică, în studierea textelor vechi. Modul de a percepe figurile de stil biblice este acelaşi în toate traducerile citate, de la Psaltirea Şcheiană şi cele coresiene, care preiau vechea traducere maramureşeană, şi pînă la Biblia de la Bucureşti, opera care încununează literatura religioasă veche românească. Transcriem sub formă de
41	Vezi Al. Andriescu, Locul Bibliei de la Bucureşti în istoria culturii, literaturii şi limbii române literare, în Monumenta Linguce Dacoromanorum, Biblia 1688,1, Geneza, Editura Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 1988, p. 24.
31
versuri psalmii în proză din Biblia 1688 pentru a se putea face mai uşor comparaţia, dar şi pentru a pune în relief uimitoarea grupare pe unităţi sintactice a fragmentului, pînă la realizarea aceluiaşi număr, de zece „versuri”, cu simetrii ritmice şi frastice, atît la Coresi, cît şi la Dosoftei şi în Biblia de la Bucureşti:
Imprejurară-mă viţei mulţi,
Tauri graş mă încungiurară.
Deşchiseră asupra mea gura lor ca un leu hrăpind şi răcnind.
Ca o apă mă vărsaiu
şi să risipiră toate oasele mele.
Să făcu inema mea ca o ceară,	%
topindu-se în mijlocul pîntecelui mieu.
Uscă-se ca un hîrb vîrtutea mea, şi limba mea s-au lipit de gîtlejul mieu.
(bb, Ps. 21, 12-16)
Tot de la Nicolae Iorga porneşte o altă judecată, gata făcută şi necontrolată, asupra textului Psaltirii versificate de Dosoftei, reactualizîn-du-se, de la un comentator la altul, ideea unei Moldove fabuloase pe care mitropolitul o suprapune peste textul biblic, sporindu-1 cu elemente din geografia, istoria şi din viaţa poporului român. O sinteză a acestei imagini a Palestinei (numire administrativă pentru „ţara lui Israel” sau „pămîntul făgăduinţei” din Biblie) face Eugen Negriei în Expresivitatea involuntară, reţinînd „elemente de peisaj şi zoologie imposibile în aria Palestinei, inexistente în textul biblic, dar lesne de văzut cînd te afli undeva în preajma familiară a Moldovei”42. Sînt precizate, ceva mai jos, şi „elementele” cele mai şocante din acest peisaj „imposibil” în torida Palestină: „ierni şi gheţuri”, „rîuri cu bulboane şi smîrcuri”, „munţi cu otavă şi «buori»”, „păduri presărate cu tăuri”43. Ne surprinde că nu găsim citate şi textele edificatoare. Bănuim că sînt avuţi în vedere în special psalmii 147 şi 148, în care într-adevăr fenomenele unor ierni aspre sînt detaliate foarte exact de Dosoftei, în imagini memorabile, în care reia, însă, în limba română, una după alta, pe cele biblice. Psalmul 147 preamăreşte puterea lui Dumnezeu:
42	Eugen Negriei, op. cit., p. 48.
43	Idem.
32
Cela ce-ş dă omătul ca lîna Şi negură spulbără cu mîna,
Ca cenuşea cu sîta cînd cerne,
Preste tot pămîntul de s-aşterne.
Cela ce aruncă sloi de gheaţă,
De dă groază preste toţ cu greaţă.
Cine poate să-i sufere gerul
Ce-mpietreşte apele ca herul?
Cu cuvîntul său Domnul învaţă De să răsîpăsc şi să dejgheaţă,
Şi duhul său Dumnedzău trimite De să-ntorc într-apă ca mainte.
(dosoftei, o. l,Ps. 147, p. 329)
în Psaltirea Şcheiană găsim, transpus cu fidelitate, acelaşi frumos peisaj hibernal. Merită să fie citat în întregime acest text frust, în care poate fi recunoscut modelul stilistic urmat şi de Dosoftei, cu originea în cel biblic:
Cela ce dede neoa sa ca lăna, negura ca cenuşe pospăe.
Lepădă grindire sa ca pănile, înprotiva feţei gerului cine va sta?
Tremete-va cuvîntul său şi topi-le-va; sufla-va duhul lui şi cure-vor ape.
(Ediţia Bianu, 1889, Ps. 147, 6-8, p. 476)
Imaginea aceasta, „neoa ca lîna” nu ne îndreaptă către păstorii din Carpaţi, oricîtă mirare ar produce, ci la cei din „ţara lui Israel”, neferită de zăpezi în munţii din nord. Călugărul anonim, traducătorul Psaltirii Şcheiene, foloseşte şi un derivat de la nea în Psalmul 67: „înneo-se în Selmonu” (p. 201). La Dosoftei: „Ca-n Selmon cînd cade omătul de-al-beşte” (DOSOFTEI, O. 1, p. 148). La Coresi întîlnim cuvîntul zăpadă („zăpada sa ca lîna”, COR. PS., Ps. 147, p. 597) şi zăpădeaşte („zăpă-deaşte-se în Selmon”, COR. PS., p. 276). în Biblia de la Bucureşti apar ambele regionalisme: omăt şi a omeţi: „Dînd omătul lui ca lîna, negura ca cenuşa celui ce presară; puind gheaţa lui ca pîinile; în faţa gerului lui cine va suferi? Trimite-va cuvîntul lui şi le va topi pre ele, sufla-va vîn-tul lui şi vor cură apele” (BB, Ps. 147, 5-8). Folosirea moldovenismelor: omăt şi a omeţi în Biblia de la 1688 întăreşte ipoteza că Dosoftei a participat la revizuirea manuscrisului lui Milescu.
33
în Psalmul 148y în laudele aduse de vechiul psalmist lui Dumnezeu, prin vocea întregii creaţii, se repetă motivul forţelor răscolite ale naturii din Psalmul 147, trezite şi potolite la „cuvîntul Domnului”. „îngheţul” şi „dezgheţul” din Psalmul 147 afirmă metaforic puterea şi bunătatea Creatorului, care pe toate le face şi le desface. Textul biblic cuprinde toate elementele iernii geroase pe care le întîlnim şi la Dosoftei: „omătul lui ca lîna, negura ca cenuşa”, „gheaţa lui ca pîinile”, „gerului lui cine va suferi?” (BB, Ps. 147, 5-7). E drept că, pe sugestia biblică, se infiltrează unele comparaţii personale din universul casnic: „Cu sîta cînd cerne”, „împietreşte apele ca herul” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 147, p. 329). In ardoarea lui mistică, mitropolitul poet înlocuieg:e vieţuitoarele mării, în acest imn al Creaţiunii, cu personaje de basm: „Laudaţ pre Domnul, toţ bălauri / De pre pămînt şi zmei de prin găuri” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 148, p. 331). în acest amestec, e greu să mai recunoaştem „ambianţa concretă” a Moldovei din vremea lui Dosoftei. Imaginarul biblic este adus la nivelul celui folcloric, de unde rezultă şi abundenţa termenilor populari:
Lăudaţ pre Domnul, toţ bălauri
De pre pămînt şi zmei de prin găuri.
Lăudaţî-l, fulgere şi focuri,
Şi smida ce cade-n toate locuri,
Omeţii şi gheţîle, şi vîntul,
De turbură şi-i face cuvîntul,
Măguri, dealuri şi lemne cu roadă,
Şi chedrii toţ, pănă-n cei de coadă,
Gadinile şi cu toată hiara,
Şi dobitoc de prin toată ţara.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 148, p. 331)
Această natură plină de viaţă, păsări şi animale de tot felul, cu vegetaţie bogată, cu ape revărsate, cu vifore, zăpezi şi grindini, dar şi cu pomi roditori şi cîmpii fertile, figurează, în laudele psalmistului, creaţia divină, răsplata şi pedeapsa oamenilor după faptele lor. Toate aceste imagini naturiste îşi găsesc justificarea în revelarea puterii divine. Nu e lumea (natura şi oamenii) românească aici, cum se afirmă de multe ori şi prea apăsat, cu referire la Dosoftei, ci lumea şi atîta tot. Cantonată, după Iorga, într-o interpretare autohtonizantă, judecata critică, neluînd în seamă sursa biblică a unor termeni anexaţi realităţii româneşti cu
34
prea multă uşurinţă, face din Dosoftei un poet mai puţin important decît este în realitate. Cutremurat, ca şi vechiul psalmist, de putinţa sau neputinţa omului de a se mîntui, acest poet, prea puţin preocupat de culoarea locală, introducea cîte un animal cum ar fi zimbrul din stema Moldovei, exemplu adeseori invocat, în pădurile, de stejari totuşi, pe vremea aceea, din ţara sfîntă (v. DB, p. 258). Stejarul apare în numele unor localităţi dar e pomenit adeseori în Biblie nu numai ca nume de loc. Dosoftei e un poet religios patetic, excedat uneori de această ardoare, care-1 conduce la un consum prea mare de cuvinte, într-o limbă care avea prea puţine. Şi le-a creat atunci singur, cînd i-au lipsit cele care îi trebuiau, sau le-a pus pe cele vechi nu numai să sune cum dorea el în vers, dar să şi comunice, forţînd sensurile, ceea ce metafora biblică îi cerea.
Putem vorbi, cu destul temei credem, de un sistem de echivalenţe ale metaforelor biblice destul de bine închegat în limba traducerilor româneşti din secolul al XVII-lea, cu punctul de plecare în textele religioase, manuscrise şi tipărituri, din secolul anterior. Nivelul superior al acestei evoluţii, cu efecte artistice pe termen lung, îl formează Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei şi Biblia de la Bucureşti. Aceste două traduceri fiind contemporane, compararea lor ne apare obligatorie. Raportarea unui text versificat la unul în proză creează condiţiile unei abordări contrastive, care poate aduce clarificări utile în aprecierea alcătuirii şi funcţionării combinaţiilor metaforice. Există în psalmii versificaţi de Dosoftei un subtext aluziv, cu uşoare actualizări la realităţile româneşti, la care se fac, de la Iorga încoace, numeroase referiri44. Im-
44	Gele mai exagerate opinii în această privinţă, încercarea de autohtonizare a naturii, oamenilor, împrejurărilor istorice, în psalmii traduşi de Dosoftei, le formulează Dan Zamfîrescu, în volumul Contribuţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, articolul, cu titlul semnificativ, Dosoftei, poet naţional. „Fără a pune la îndoială un moment profunzimea religiozităţii sale, lectura integrală a Psaltirii ne confruntă cu un fenomen straniu: cea mai formală, mai mecanică, mai rutinieră, mai «neinspirată» parte dintr-însa o reprezintă cea strict religioasă, cir-cumscriind dialogul dramatic om - Dumnezeu. Din acest punct de vedere, iconoclastul Arghezi a infuzat în psalmii săi moderni o încărcătură «mistică» infinit superioară celei din psalmii lui Dosoftei, dintre care nici unul n-ar putea fi selectat pentru o antologie a misticismului poetic! Imediat însă ce Dosoftei are în faţă un text încărcat cu imagini de natură, cu echivalenţe ebraice ale peisajului moldav, sau originalul îi oferea posibilitatea de a sugera asemenea apropieri, tălmăcitorul devine extraordinar, poezia se încarcă
35
portanţa lexicului care îl susţine a fost mult exagerată. Nu pot fi depistate cazurile, cu o relevanţă poetică mai mică sau mai mare, care duc la o cît de neînsemnată alterare a conţinutului vechilor psalmi. Dimpotrivă, tot ce clădeşte poetul român vine, de fiecare dată, să întărească ide-ea biblică, să-i dea, într-o traducere creatoare, artistică, dar fidelă ca sens textului originar, un contur care s-o facă mai convingătoare. Elementele cele mai semnificative şi mai încărcate de vibraţie lirică, cele care formează baza rezistentă din sistemul figurativ al lui Dosoftei, nu trebuie căutate, cu nemotivată sîrguinţă, numai în afara Bibliei. Astfel de exemple sînt, de multe ori, întîmplătoare şi nu rezultatul unei viziuni organice, care rămîne biblică prin excelenţă şi nu admite suprapuneri. Poate că ar trebui să vorbim, în unele cazuri, de coincidenţe rustice şi nu de „localizări”. La rîndul nostru, am semnalat, în studiul introductiv la ediţia critică a lui N.A. Ursu, un număr de termeni din universul popular românesc folosiţi ca accesorii stilistice de Dosoftei: lup în loc de leu (Ps. 103), omeţi (Ps. 125), strungă (Ps. 99), pepeni şi slănină (Ps. 77), pominoace, colivă dulce (Ps. 21) etc. Chiar dacă astfel de exemple nu pot fi trecute cu vederea, Psaltirea tradusă de Dosoftei este departe de a fi o adaptare sau o localizare românească a vechilor psalmi. Dimpotrivă, cu astfel de cuvinte colorate local, poetul reface, în limba română, imaginea biblică globală, aşa-zisele distanţări de original oprin-du-se la un nivel lexical superficial, destinat înţelegerii limitate a unei categorii largi de cititori sau de ascultători. De aceea sîntem tentaţi să vorbim nu de o viziune românească (de altfel exemplele sînt, în comparaţie cu întregul vocabular al psalmilor, extrem de puţine), ci de momente de trăire şi de reprezentare particularizată a universului biblic.
cu imagini proaspete, neaşteptate, de «localizări» ce-i dau un farmec nespus. Natura biblică, de ţară caldă, se colorează româneşte, cu ierni, geruri, gheţuri; marea se transformă în rîuri cu bulboane şi smîrcuri, sau în tauri de pădure; deşertul, în munţi cu otavă” (pp. 123-124). Descrierea de aici e identică cu aceea a lui Eugen Negriei din Expresivitatea involuntară, ed. cit., p. 48. Am arătat, în altă parte, că toate aceste elemente ale naturii sînt în originalul biblic, chiar şi iernile cu gheţuri şi zăpadă. Cît despre afirmaţiile cu privire la psalmii lui Dosoftei, „dintre care nici unul n-ar putea fi selectat pentru o antologie a misticismului poetic!”, acestea par a fi scoase direct din panoplia propagandei care condamna „misticismul” în literatură pentru a pune în loc „autenticitatea românească a peisajului şi a formei”, de parcă acestea n-ar fi creaţiile Domnului, care provocau atît extazul vechiului cît şi al noului psalmist.
36
Aici vin să se aşeze şi unele aluzii istorice strecurate de Dosoftei în cîţi-va psalmi dintre care cel mai cunoscut, adeseori citat, în împrejurările cele mai diferite ale vieţii, este Psalmul 136:
La apa Vavilonului,
Jelind de ţara Domnului,
Acolo şedzum şi plînsăm
La voroavă ce ne strinsăm,
Şi cu inemă amară,
Prin Sion şi pentru ţară,
Aducîndu-ne aminte,
Plîngeam cu lacrămi herbinte.
Şi bucine ferecate
Lăsăm prin sălci aninate,
Că acolo ne-ntrebară Aceia ce ne prădară Să le dzîcem viers de carte într-acea streinătate,
Că-n svînt muntele Sionul
Cîntări ce cîntam la Domnul.
Ce nu ni să da-ndemînă A cînta-n ţară streină.
(DOSOFTEI, o. 1, p. 307)
Putem bănui, în astfel de versuri, o coparticipare afectivă a mitropolitului Dosoftei la o dramă care-1 frămîntase şi pe vechiul psalmist4 . Nota elegiacă a acestui psalm este profund individualizată într-o traducere care nu trădează textul biblic.
Surprinzătoare au apărut unora cuvintele lui Dosoftei care nu aparţin regimului climatic torid al ţării sfinte, dar caracterizează iernile aspre din ţara sa natală. Aceasta a condus la ideea că „Palestina lui Dosoftei este bîntuită de ierni scitice”46, atît de greu suportate de Ovidiu la Pontul Euxin. Am observat că în psalmii 147 şi 148, astfel de termeni: omăt, gheaţă, sloi de gheaţă, ger, dejgheaţă sînt justificaţi de prezeţa lor în textul biblic47. Există însă şi situaţii, puţine, cînd această motivare
45	Calificarea de „excepţional poet politic”, acordată de Dan Zamfirescu (op. cit, p. 124) lui Dosoftei, cu referire la Psalmul 136, nu poate fi admisă.
46	Nicolae Manolescu, Istoria critică, p. 17, după Eugen Negriei, Expresivitatea involuntară.
47	Vasile Radu şi Gala Galaction, care traduc Biblia din ebraică şi greacă, utilizează aceiaşi termeni, afirmînd astfel o tradiţie stabilită în secolul al XVI-lea, pe care Dosof-
37
lipseşte, ca în Psalmul 125, care devine în final un adevărat pastel rustic cu înţelesuri alegorice:
Şi ne-ntoarce, Doamnet cu tot pîeanul Ca omeţii cînd să rump la anul
De austrul ce suflă cu călduri,
De cură părauă-n toate laturi.
Ceia ce ş-au sămănat cu plînsuri,
S-or bucura secefînd cu rîsuri;
Ceia ce mărg sămănînd cu jele,
Ş-vor culege veseli mănunchele.
(DOSOFTEI, 0.1, p. 290)
Mîhnirile şi bucuriile cultivatorului de pămînt des pretutindeni, dependent de capriciile timpului, trec cu fidelitate şi naturaleţe din textul biblic în acela al poetului român: „întoarce, Doamne, robimea noastră, ca pîraiele în austru! Cei ce samănă cu lacrămi, cu bucurie vor secera. Mergînd mergea şi plîngea puind seminţele lor. Şi venind vor veni cu bucurie ridicînd znopii lor” (BB, Ps. 125, 5-8). Atragem atenţia că, doar cu o singură excepţie - „omeţii cînd să rump la anul”, adaptarea condiţiei meteorologice de trecere la sezonul ploilor, care umflă apele în sudul secetos al Palestinei, la „omeţii” care se topesc brusc la noi primăvara - Dosoftei traduce foarte fidel acest psalm. Nu uită nici măcar „snopii” din final, numiţi şi „mănunchele”, în Moldova (v. DLR, t. VI, fasc. a 4-a, p. 250). Comparaţia dezvoltată din textul biblic are un profund înţeles alegoric, pus cu grijă în evidenţă chiar de Dosoftei: „Aşia va fi şi la învierea morţilor, de toate părţîle îi va aduna Dumnedzău pre toţi, cine-ş la ce ş-au agonisit”48. Omeţii („Ca omeţii cînd să rump la anul / De austrul ce suflă cu călduri”, în care este reprodusă sintagma biblică atît de lapidară: „ca pîraiele în austru”) sînt instrumentul stilistic cu care Dosoftei nu urmăreşte atît o localizare, efect secundar şi întîm-plător, cît întărirea imaginii biblice. Poetul mitropolit, interesat să ilustreze intensitatea fenomenului, forţează imaginea apelor dezlănţuite la topirea zăpezilor, vizînd un înţeles moral simbolic: răsplătirea semănătorului (dreptcredinciosului) cu roadele bunei sale purtări. Dosoftei tra-
tei doar o continuă fericit în secolul al XVII-lea. „Iernile scitice” din psalmii lui Dosof-tei sînt doar o frumoasă iluzie critică.
48	Ediţia Bianu, 1887, p.441.
38
duce psalmii urmînd o certă vocaţie de poet, stăpîn deplin pe mijloacele sale artistice. Localizările sînt un instrument şi nu un scop. Ele nu se fac în afara sau împotriva textului biblic, ci pentru a-1 susţine.
Foarte concludente, din punctul acesta de vedere, sînt imaginile sîn-geroase, de neînchipuită violenţă, macabre, escatologice, de care este plină Biblia, pentru înspăimîntarea celor păcătoşi. Ele îşi regăsesc aceleaşi dimensiuni augmentative, hiperbolice, în interpretările lui Dosoftei din psalmi. Prin excelenţă poet religios, Dosoftei va păstra intact îndemnul biblic, de la începutul Psalmului 77, dar va aduce un spor de cuvinte, rostite parcă din amvon, cu intenţii moralizatoare explicite:
Oamenii miei [= norodul mieu, bb], să-m luaţ aminte Legea ce v-am dat, şi la cuvinte.
Să vă plecaţ, ce-am dzîs să-nţelegeţ,
Cuvinte din rostu-mi să culegeţ.
Că din rostul mieu voi scoate pilde Şi ciumilituri, ce voi deşchide,
Din bătrîni luînd începătură,
Precum af înţăles din scriptură.
(DOSOFTEI, o. l,Ps. 77, p. 175)
Dosoftei dezvoltă, în această mărturie de credinţă, ce-a „înţăles din scriptură”, apăsînd pe cuvîntul pilde pe care îl găsim în toate traducerile anterioare, pînă la Biblia de la Bucureşti, din care extragem primele două versete: „Luaţi aminte, norodul mieu, la legea mea, plecaţi urechea voastră la graiurile gurii mele! Deşchide-voiu în pilde rostul mieu, răspunde-voiu întrebări[i] de-nceput” (BB, Ps. 77, 1-2). De la început ne atrage atenţia, în textul lui Dosoftei, cuvîntul ciumilituri, prezent şi în prefaţa Psaltiri?9. Definiţia pe care o dă Dosoftei „ciumiliturii”, lămurind termenul slavon HHocKd3dEMbiH, ne pune pe drumul unei bune înţelegeri a modului în care a tradus mitropolitul fondul metaforic al psalmilor, în general, nu numai alegoriile la care se face referirea direct: „HH«cKd3dE«UH este ca şi ciumiliturile, cînd altă grăieşti şi altă să-nţă-lege”50. Dosoftei are tendinţa, în psalmii pe care îi traduce, să „cimi-lească” (v. DA: cimili), adică „să explice”, „să lămurească” înţelesurile mai enigmatice. Figurile lui de stil devin mai explicite şi nu mai înde-
49	Dosoftei, Psaltirea în versuri, ed. Ursu, 1974, p. 19.
50	Idem.
39
părtate de textul biblic originar. De aceea a întărit termenul pildă, din Psalmul 77, cu ciumilitură.
Exemplele care ilustrează această tendinţă sînt numeroase. Semnificative sînt, printre altele, scenele sîngeroase, atît de frecvente în Vechiul Testament, în care cei care apără „legea” se confruntă violent cu cei care n-o recunosc, au uitat-o sau sînt de altă credinţă. Aceasta este, de fapt, istoria Israelului după Biblie, aşa cum este ea parcursă şi în psalmi: „Şi au pus lui Iacov mărturie, / Să-i stea legea-n Zrâil cu tărie” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 77, p. 175). Dosoftei citeşte însă Psaltirea cu conştiinţa lui de creştin ardent şi de slujitor al bisericii. Imaginile lui se întăresc şi se dezvoltă, de aceea, cu sugestii care vin, în traducerea sa poetică, şi din alte părţi ale Bibliei decît din Psaltire, unele chiar şi din Noul Testament. Ceea ce pare anacronism: „Păgînii să peie din svînta lui ţară, / Să nu mai rădice în creştini ocară” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 9, p. 28), este doar o lectură profetică, chiar în psalmii foarte strîns fixaţi pe istoria veche a Israelului, cum sînt psalmii lui Asaf (v. traducerea augmentată de Dosoftei a Psalmului 77). O influenţă a Apocalipsei străbate cînd scrie aceste versuri cutremurate de gîndul pedepsei divine ca-re-i aşteaptă pe cei ce „hulesc” sau încalcă „legea”:
Apele sta cu sînge-nchegate,
Şiftntînele toate-ncruntate.
Le-au prăvălit izvoarăle-n sînge,
Să n-aib-a bea-n sete ce-i va strînge.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 77, p. 178)
Traducerea lui Dosoftei este apropiată de versiunea şcheiană şi de aceea a lui Coresi: „Şi întoarse în sănge riurile lor şi fă[ntă]rile lor să nu bea” (PS. SCH., p. 251); „Şi întoarse în sînge rîurile lor şi fîntînile lor, să nu bea” (COR. PS., p. 333). Biblia de la Bucureşti confirmă traducerile din secolul al XVI-lea: „Şi întoarse în sînge rîurile lor şi şipotele lor, pentru ca să nu bea” (BB, Ps. 77, 49). în psalmul lui Dosoftei este reluată ideea şi îngroşată: „Le-au prăvălit izvoarăle-n sînge, / Să n-aib-a bea-n sete ce-i va strînge”. Se realizează, în felul acesta, o adevărată obsesie a sîngelui, pusă în relief de aglomerarea a nu mai puţin de trei sintagme în care, direct sau sugerate de o determinare neechivocă, apele devin sînge: cu sînge-nchegate, fîntîni încruntate [= însîngerate], izvoare prăvălite în sînge. Nucleul figurativ, sîngele din vechiul psalm, se dezvoltă
40
în forme monstruoase, invadează întreaga lume căzută în păcat, instalează o viziune escatologică prin însetare. Recurenţe din textul Sfîntului Ioan Teologul51 ajung în psalmii versificaţi de Dosoftei, care se distanţează, prin îngroşare, de cei vechi. în Apocalipsă sîngele ia proporţii cosmice, cînd „izvoarele”, „rîurile” şi „marea” se prefac în „sînge ca de mort” (Apoc. 16, 3-4), iar Desfrinata cee mare, numită Babilonul, umblă beată de sînge, pe o fiară cu şapte capete şi cu zece coame: „Şi am văzut o femeie beată de sîngele sfinţilor şi de sîngele mucenicilor” (Apoc. 17, 6). Elemente escatologice se găsesc în mai mulţi psalmi ai lui Dosoftei, în care baza psalmică este întregită de cea apocaliptică. Şi în Psalmul 76, care trebuia citit împreună cu Psalmul 77, apare obsedant imaginea terifiantă a apelor „închegate cu sînge”:
Cînd te-ai pogorît la dînş într-acea ţară,
Toate apele cu sînge să-nchegară.
Şi cu urlete ploi mare vărsa tare,
De herbea undele-n bezne ca-n căldare.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 76, p. 174)
Se dovedeşte din nou că poetul român, cînd face „completări”, considerate, în general, ca invenţii care îi aparţin, se foloseşte, de fapt, de versete din alte cărţi ale Bibliei decît Psaltirea. Traducătorii Bibliei de la Bucureşti se conformează mai riguros textului vechiului psalmist: „Văzură-te apele, Doamne, văzură-te apele şi să spămîntară, turbura-ră-se beznele, mulţimea sunetului apelor” (BB, Ps. 76, 15-16). Toate apele „închegate cu sînge” sînt scoase de Dosoftei din Ieşirea (BB, 7, 19): „pre apele Eghipetului şi pre rîurile lor şi pre iazurile lor şi pre mociorfţile lor, şi pre toată apa lor adunată şi va fi sînge în tot pămîntul Eghipetului, întru lemne şi în pietri” (MLD, BIBLIA 1688, II, 1991, p. 98). Sintagma în care apare sîngele va fi reluată şi în versetele următoare: „şi premeni toată apa den rîu în sînge” (v. 20); „şi era sîngele în tot pămîntul Eghipetului” (v. 21). Imaginile acestea înspăimîntătoare îl vor persecuta, mai tîrziu, şi pe Sfîntul Ioan Teologul în Apocalipsă, BB, 16, 3-4: „Şi al doilea înger turnă năstrapa [= cupa] lui în mare şi să făcu sînge ca unui mort, şi tot sufletul viu au murit în mare. Şi al treilea în-
51	într-o înseninare la Psalmul 86, Dosoftei scrie: „am lungit cuvîntul luînd din Apocalipsis” (Ediţia Bianu, p. 295).
41
ger au turnat năstrapa lui în rîuri şi în izvoarăle apelor, şi să făcu sînge”. Dosoftei combină sursele, imaginîndu-şi fierberea apocaliptică a apelor: „De herbea undele-n bezne ca-n căldare”. Biblia de la Bucureşti: „Şi să pîrjoliră oamenii cu pîrjol mare, şi huliră numele lui Dumnezău” (Apoc. 16, 9).
Degradarea cosmosului, în „viziunile oribile şi terifiante”52 ale lui Dosoftei din Psalmul 77, porneşte tot din izvoarele biblice arătate. Reţinem o corespondenţă în literatura română pe tema descompunerii, a degradării naturii, care captează atenţia poeţilor români mult mai tîrziu, abia în perioada modernă, în versurile lui Bacovia, fără tangenţe biblice, şi în poezia lui Arghezi, mai aproape de literatura sacră. Fugiţii din Egipet (v. Blestemele lui Arghezi) se îndoiesc de î)omnul şi sînt pedepsiţi cu asprime, cad pradă zoologiei inferioare, după ce li s-a luat mai întîi apa:
Muşte cîneşti le-au trimis să-i pişce,
Şi-ntr-aşternut broaşte să le mişce.
Cu gîndacii i-au sterpit de poame,
Cu lăcusta i-au băgat în foame,
Şi cu smida le-au făcut scumpete,
Şi viile le-au întors în sete.
Murii le-au bătutu-le cu brumă,
Şi de dobitoc n-au rămas urmă,
Că le-au ucis grindina şi focul,
De le-au perit averea cu totul.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 77, p. 178)
Traducerea lui Dosoftei este asemănătoare cu toate textele consultate de noi (PSALT. SCH., COR. PS., BB, Ms. 4389). Vom trimite, de aceea, numai la textul corespunzător din Biblia de la Bucureşti: „Trimise la ei muscă cîinească şi-i mîncă pre ei, şi broască, şi strică pre dînşii. Şi dede păliciunii roadele lor şi ostenelele lor lăcustei. Ucise cu grindină via lor, şi dudele lor cu bruma. Şi dede la grindină dobitoacele lor, şi averea lor focului” (BB, Ps. 77, 50-53). Tot Psalmul 77 aminteşte de ordonarea binecuvîntărilor pentru cei drepţi şi de blestemele sub care intră cei care încalcă „poruncile Domnului” aşa cum sînt ele statuate în Deuteronom:
52	N. Manolescu, Istoria critică, p. 17.
42
„Să nu ieşi den toate cuvintele care eu poruncescu ţie astăzi” (BB, Deut., 28, 14). „Musca cîinească” şi „broaştele în aşternut” reprezintă natura degradată de boală şi de anomalii ale firii, celelalte pedepse reprezintă ceea ce astăzi numim calamitate naturală, teroarea comunităţilor agrare: „Sămînţă multă vei scoate la cîmpu şi puţină vei aduce, pentru căci mănîncă pre âle lăcustele. Vie vei răsădi şi o vei lucra, şi vin nu vei bea, nice te vei veseli dentru ea, pentru căci va mînca de tot pre ea viermele” (BB, Deut., 28, 38-39). O viziune ţărănească a naturii uneşte toate aceste texte, în care nenorocirea se măsoară la fel, dominante fiind apa, focul şi duşmanii recoltelor în general.
Un foarte concludent exemplu în acest sens ni-1 oferă şi Psalmul 104, în care se fac din nou trimiteri la Exod: robia şi ieşirea din Egipt sub protecţia minunilor dumnezeieşti („voiu înmulţi semnele mele şi ciudesele în pămîntul Eghipetului”, BB, Exod. 7, 3), pentru a-i determina pe egipteni să-i lase pe fiii lui Israel să plece către ţara promisă, „ce ţîne Hanaanul din dzîle bătrîne” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 104, p. 240). Apele din rîuri sînt transformate în sînge, cu efecte îngrozitoare, care îi dau lui Dosoftei, de fiecare dată pregătit să îngroaşe moştenirea din vechii psalmi, posibilitatea să creeze contraste inedite, din care nu lipsesc accentele ludice. în mantia imperială joacă broaştele:
Toate apele lefece crunte,
De-au murit tot peştele de frunte.
Izvorît-au broaşte-n toată ţara,
De să va-ntr-înş pomeni ocara,
Că şi la-mpăratul giuca-n haine,
Pren sicrie şi prin toate taine.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 104, p. 241)
Pasajul corespunzător din Biblia de la 1688 este succint: „întoarse apele lor spre sînge şi omorî peştii lor; scoase pămîntul lor broaşte în cămările împărăţiilor lor” (v. 28-29). Nu sînt schimbări esenţiale în Ms. 4389: „întoarse apele lor în sînge şi omorî peştii lor. Fierse ţara lor cu broaşte pren cămările împărăţiilor lor”. Micile deosebiri se datorează textului originar: grecesc (BB), slavon (Ms. 4389). Acest fapt explică apropierea dintre Ms. 4389 şi traducerile anterioare (PSALT. SCH., COR. PS.), făcute din slavoneşte: „întoarse apele lor în sînge, şi omorî peştii
43
lor. Fiiarse (fierbu, COR. PS.) ţeara lor de broaşte în vistiiarele împăraţilor”. Vistiar are aici înţelesul de „dulap” pe lîngă cel de „cămară”, „ascunzătoare de obiecte preţioase”, ca şi sicriu, cu acelaşi înţeles în limba română veche şi populară. Cînd Dosoftei, care traduce tot din slavonă, scrie că broaştele „giuca-n haine, / Pren sicrie şi prin toate taine” nu vrea să spună altceva decît că broaştele se înmulţiseră aşa de mult, datorită minunii dumnezeieşti, încît pătrunseseră pînă şi în locurile tăinuite în care împăratul ţinea odoarele. Poetul are însă umorul, deloc involuntar, de a pune broaştele să joace în „garderoba” imperială, realizînd un contrast de efect. Traducerea continuă cu alte două imagini ale dezagregării, reproduse de Dosoftei cu destulă exactit|te din textul biblic: „Muşte cîneşti le-au trimis cu ace, / Şi de muşini n-âvea-ncătro face”. în BB, Ps. 104, 30-31: „Zise şi veni muscă cîinească şi muşiţe în toate hota-răle lor”. Sugestii ale decrepitudinii larvare, cei doi termeni: muşte cîneşti şi muşiţe (PS. SCH., COR. PS.) se regăsesc în diverse variante, în toate traducerile, pînă la cele moderne: „veniră tăuni şi ţînţari în toate hotarele lor” (R-G, Ps. 105, 31).
Dintre toate versiunile, vechi şi moderne, numai aceea a lui Dosoftei implică o semnificaţie în plus, cea de „■ocară’: „De să va-ntr-înş pomeni ocard\ care-i permite traducătorului o mai profundă subliniere a umilinţei şi ruşinării împăratului.
Configuraţia rurală a imaginilor biblice din Psalmul 104 îi convenea cel mai bine traducătorului român din secolul al XVII-lea, care le tălmăceşte, detaliind cu mare aplicaţie, fără să denatureze textul sfînt:
Ploaia, smida le-au împlut şi focul,
De-au ţara ars ş-au bătut cu totul.
N-au scăpat de vii rodită viţă,
C-au şi scoarţa ros de pre mlădiţă.
Smochinii toţ ce făcea roadă
Smida strică, şi tot pom de coadă.
Trimisă lăcustă şi omidă
De mîncară ce-au rămas de smidă,
Cît n-au rămas nemică verdeaţă De otavă, de burîană creaţă,
Şi le bătu toată pîrga-n ţară,
Şi de-averea lor să scuturară.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 104, p. 241)
44
Faţă de textul Bibliei de la Bucureşti („Puse ploile lor grindină; foc arzînd în pămîntul lor. Şi lovi viile lor şi smochinii lor şi zdrobi tot lemnul hotarului lor. Zise, şi veni lăcustă şi omidă cărora nu era număr. Şi mîncă toată iarba în pămîntul lor, şi mîncă toată roada pămîntului lor”, BB, Ps. 104, 31-33), amănuntele lui Dosoftei precizează proporţiile dezastrului: „au bătut cu totul”, „au şi scoarţa ros de pre mlădiţă”, „mîncară ce-au rămas de smidă”, „n-au rămas nemică verdeaţă / De otavă, de burfană creaţă”. Toate acestea dovedesc o bună observare a naturii şi o reală însuşire de a reţine catastroficul, spre care îl împingea pe Dosoftei viziunea vechiului psalmist ce se întemeia pe aceea din Ieşirea (cap. 8-9), plină de detalii terifiante. Pînă la poetul român ajung şi ecouri din Apocalipsă, cartea din Noul Testament scrisă pentru a aprinde spaima de judecata de apoi în inimile acelora care nu urmau cuvîntul Domnului. Ne rezumăm doar la un singur exemplu.
Dosoftei supralicitează efectele grindinei din textul Psalmului 104, folosind pînă la epuizare amănunte din Ieşirea: „Şi zise Domnul cătră Moisi: «întinde mîna ta în ceriu şi va fi piatră pre tot pămîntul Eghipetului: pre oameni, şi pre dobitoace şi pre toată iarba ce iaste pre pămînt» (BB, 9, 22)”. în dialogul Dumnezeu - Moise din Ieşirea, motivul grindinei pedepsitoare, blestemul dintotdeauna şi spaima cultivatorilor de pămînt, este reluat obsesiv în versetele 23-25: „23: Şi întinse Moisi mîna în ceriu şi Domnul dede glasuri şi piatră şi cura foc pe pămînt: şi ploo Domnu piatră preste tot pămîntul Eghipetului. 24: Şi era piatra şi focul văpăind întru piatră şi piatra era multă foarte-foarte, carea ca aceasta nu s-au făcut la Eghipet de cînd s-au făcut pre el limbă. 25: Şi lovi piatra în tot pămîntul Eghipetului den om pînă în dobitoc şi toată iarba cea den cîmpu au lovit piatra şi toate lemnile de pren cîmpi le-au sfărîmat” (MLD, BIBLIA 1688, II, p. 106). Traducînd psalmii, călugărul Dosoftei are viziuni apocaliptice cînd e vorba de pedeapsa păcătoşilor, urmărit, atunci cînd textul vechiului psalmist îi permite, nu atît de natura aspră „de acasă, cu furtuni teribile şi ape învolburate”, cum se afirmă cu prea multă insistenţă, cît de imaginea cerului care revarsă mînia lui Dumnezeu, cu ape însîngerate şi grindini. Biblia 1688, Apoc., cap. 8, v. 7, 8 şi 10: „7: Şi cel dentîiu înger au trîmbiţat, şi să făcu grindină şi foc amestecat cu sînge şi să aruncă pre pămînt; şi a treia parte de copaci au ars, şi toată iarba verde au ars. 8: Şi al doilea înger au trîm-
45
biţat, şi ca un munte mare cu foc arzîndu-se să aruncă în mare şi să făcu a treia parte den mare sînge [...]. 10: Şi al treilea înger au trîmbiţat, şi căzu den ceriu stea mare, arzînd ca o făclie, şi căzu preste a treia parte a rîurilor şi preste izvoarăle apelor”. în traducerea psalmilor, textul lui Dosoftei se resimte adesea de ecourile unor astfel de repetiţii, de catastrofe îndeosebi, frecvente în mai multe locuri din Biblie.
Procedeul se regăseşte exemplar şi în Psalmul 82, în care întîlnim sugestii din Cîntecul Deborei. Acest psalm, din ciclul celor atribuiţi lui Asaf, este unul dintre cei mai încărcaţi de istorie din întreaga Psaltire, cu referiri exacte la bătălii celebre, consemnate în mai multe cărţi ale Vechiului Testament. Atrage atenţia mai ales bătă^a de pe rîul Chişon -„părăul lui Chis”, în versiunea lui Dosoftei - care face obiectul unei descrieri detaliate în Judecătorii. Din aceste precizări, cap. 4, aflăm ce s-a petrecut la Chişon. Carele greoaie („900 de cară de fier”, BB, 4, 3) ale generalului Sisera, în luptă cu Barac, se împotmolesc în apele revărsate şi nămoloase ale rîului: „Şi voiu aduce cătră tine la pîrîul Chison pre Sisara, boiarenul puterii lui Iavin, şi carăle lui şi mulţimea lui şi-l voiu da pre el întru mîna ta” (BB, Jud., 4, 7). Pasajul capătă o formă poetizată în Cîntarea Deborei (BB, Jud., 5, 20-21): „Den ceriu s-au rîn-duit stelele, den rînduiala lor s-au rînduit cu Sisara. Pîraiele Chison i-au scos pre ei, pîraiele Cadimin, pîraiele Chison. Călca-va de tot pre el sufletul mieu cel tare!”.
în BB, Psalmul 82, duşmanii lui Israel „făcură-se ca balega pămîntu-lui”, pedepsiţi pentru că batjocoriseră „jîrtăvnicul lui Dumnezău”. Psalmistul cere, pentru ispăşirea acestei nelegiuiri, o moarte degradantă şi dispariţia totală prin foc, prevestire apocaliptică: „Dumnezeul mieu, pune-i pre ei ca pre o roată, ca trestiia despre faţa vîntului, ca focul carele va arde dumbrava, ca para care va arde munţii” (BB, Ps. 82, 12-13). Dosoftei sporeşte degradarea fizică a duşmanilor pieriţi în luptă: „pologi să dzacă, / Muştile muşini într-înş să facă” şi măreşte dimensiunile prăpădului prin foc:
Răpedzî-i, Doamne, din deal ca roata Şi-i prăvăleşte să-i calce gloata.
Ca măciulia fulgi să le cadză Şi ca pădurea focul să-i ardză.
46
Din faţă vicol să-i prăvuiască,
Din dos pojarul să-i ocolească,
Şi de deasupra să-i baţ cu smidă,
Cînd vor da fuga, să dea-n osîndă.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 82, p. 190)
Folosind cu imaginaţie creatoare metafora biblică, Dosoftei scrie versuri memorabile, punînd în mişcare tabloul static din versiunea originară. Calitatea imaginilor este dată de adaosurile sale. In exemplul de mai sus, poetul român mută centrul de greutate către un amănunt revelator, transformîndu-1 pe Dumnezeu într-un fel de titan, care-i „răpede” (în această verbalizare trebuie căutat dinamismul întregului tablou) pe duşmani „din deal ca roata”, „prăvălindu-i” sub picioarele „gloatei”. Metonimia „măciulia” pentru trestia care dă în fulgi sporeşte sugestia flăcărilor în care îşi sfîrşesc zilele jefuitorii „carii grăiră să-ţ prade-n ţară”.
Versurile lui Dosoftei urmăresc îndeaproape, după cum am văzut, pe cele ale vechiului psalmist, fără să se producă o suprapunere totală cu sursa, ceea ce ar fi fost de altfel imposibil şi nici măcar de dorit într-o traducere artistică fidelă a înţelesurilor profunde din textul originar. Pentru a depăşi limitele unui limbaj sufocat de un tenace conservatorism lingvistic, mitropolitul moldovean se foloseşte, în scopuri evan-ghelizatoare, de întărire a credinţei, de mijloacele de persuasiune, mai subtile, ale poeziei. Pune poezia în slujba credinţei şi credinţa în slujba poeziei româneşti, pe care o îmbogăţeşte în latura ei mistică. Două sînt, în Psaltirea în versuri, cauzele importante ale „abaterilor”, ca să le numim aşa, cu un cuvînt poate nu dintre cele mai potrivite, de la traducerile tradiţionale. Pe de o parte, fapt de multă vreme observat, începînd cu I. Bianu, este vorba de efectul constrîngerilor prozodice şi, pe de altă parte, de schimbări în viziunea poetică, rezultate prin atragerea, în construcţia imaginii, a unui număr mare de detalii în plus faţă de textul originar. Acestea întăresc atmosfera populară şi fac mai accesibile abstracţiunile biblice53.
53	G. Călinescu definea astfel, în Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, cu cuvinte fericite, scrisul lui Dosoftei: „Dar mai des Dosoftei are acea curgere mieroasă a limbii, densitatea de lichid greu a frazei, materialitatea vorbei (s.n.) care dau mireasmă mîhnirilor abstracte” (călinescu, ist., p. 55).
47
înălţarea şi coborîrea omului, temă biblică centrală, pe scara ascultării poruncite de Dumnezeu creaturii sale preferate, în şi la porţile paradisului, ca şi existenţa postparadisiacă au loc într-un relief familiar, în traducerea lui Dosoftei a Psalmului 101, efect vizibil în modul de a recepta nu numai darurile Domnului, dar şi mustrarea divină: „De faţa mîniii tale, / Ce mi-ai dat de sus la vale” (DOSOFTEI, 0.1, p. 230). Compararea cu textul din Biblia de la Bucureşti: „căci rădicîndu-mă, m-ai surpat” (BB, Ps. 101, 11-12) face evidentă o tendinţă melioristă la Dosoftei, parcă mai încrezător în posibilităţile de recuperare morală a omului care, aşteptînd mîntuirea, nu se „surpă”. Acceptarea pasivă a destinului, dedusă din porunca biblică a ascultării neşovăielnice, combinată cu ethosul românesc, dobîndit în anumite cohdiţii istorice, reduce dimensiunea dramatică a existenţei umane, în imaginarul lui Dosoftei, şi domoleşte teroarea pedepsei printr-o infuzie de speranţă în viaţa veşnică, de după moarte, într-o reconciliere universală, patronată de Dumnezeu: „Iară tu, Dumnedzău svinte, / Tot eşti Domn, ca şi mainte, / Şi trăieşti pre aşedzare / Ca cela ce eşti Domn tare” (DOSOFTEI, O. 1, p. 231), egal cu sine, neabătut de valul schimbărilor, ca omul şi ca universul. Cuvîntul aşezare de aici dă un anume sens duratei, la nivelul lexicului popular, opunîndu-se neaşezării, care face mereu necesară intervenţia lui Dumnezeu pentru a asigura, omului şi tuturor urmaşilor lui, o veche făgăduială: „Să s-aşedze cu vecie / Şi să-ş rădice sămînţă să-ţ slu-jască cu credinţă” (DOSOFTEI, O. 1, p. 231). într-un orizont de aşteptare întemeiat pe un mod de viaţă ţărănească străveche, conceptele istorice şi fîlozofico-religioase îşi caută lexicul potrivit cu mentalitatea rurală şi păstorească a comunităţilor vechi. Pentru credinciosul lipsit de orice apriorism dogmatic religios, reprezentarea cea mai cunoscută a lui Dumnezeu este aceea a „bunului păstor”, călăuzitor al „neamurilor”, precum cel dintîi, al turmelor sale. în viziunea lui Dosoftei, oamenii, împreună cu toate cîte sînt „lucrate de mîna” lui Dumnezeu, pe pămînt şi în înaltul cerului, se schimbă. Evenimentele istorice, distrugerea, robia locuitorilor şi rezidirea, la întoarcerea din exil, a Sionului, în mod simbolic Israelul, în Psalmul 101, cad în al doilea plan, formează un fel de fundal pînă la care ochiul neexperimentat nu mai poate pătrunde54.
54	Paul Zumthor observă că „poezia medievală ţine de un univers care ne-a devenit
48
în schimb, orice credincios va înţelege repede, din textul lui Dosoftei, că viaţa lui pe pămînt e trecătoare, iar Dumnezeu este veşnic. Folo-sindu-se de un material aperceptiv extrem de limitat (haina veche, veş-mîntul din traducerile anterioare), Dosoftei va scrie, pe ideea biblică, împăcat cu acest destin, un adevărat poem al perisabilităţii lumii pentru a scoate mai bine în relief veşnicia, puterea şi nemărginirea lui Dumnezeu, folosind admirabil universul ţărănesc concret55:
Şi tu, Doamne, cu cuvîntul Dintâi ai urzît pămîntul,
Şi ceriurile ce-s nalte
Sînt de mîna ta lucrate.
Acelea toate s-or trece Iar tu tot vei petrece.
Şi ca haina ponosîtă,
Cînd le-a hi vremea sosîtă,
Li s-a destrăma făptura
Din hire [= firele toarse], ca vechitura.
Şi li-i depăna ca tortul,
De să vor schimba cu totul.
Iară tu, Dumnedzău svinte,
Tot eşti Domn, ca şi mainte,
Şi trăieşti pre aşedzare
Ca cela ce eşti Domn tare.
(DOSOFTEI, O. l,Ps. 101, p. 231)
Din lexicul semnificativ pentru imaginarul lui Dosoftei reţinem, mai întîi, din versurile citate, opoziţia trece-petrece şi cuvîntul tort ‘fir tors de in sau de cînepă’, prins în comparaţia „li-i depăna ca tortul” [= zilele dinaintea unui sfîrşit ineluctabil]. Cu un vocabular sărac, poetul scoate efecte poetice remarcabile, nemaiîntîlnite pînă la el. Mitropolitul foloseşte în rimă împerecherea trece-petrece nu numai din necesităţi prozodice, cum s-ar putea crede, ci mai ales pentru a realiza o imagine cît mai pătrunzătoare, capabilă să convingă, prin capacitatea ei plastică şi
străin” {op. cit., p. 41). Cu atît mai mult „universul” veterotestamentar „a devenit străin” omului modem.
55	Reproducem aici pasajul corespunzător din Biblia de la Bucureşti: „De-nceput tu, Doamne, pămîntul ai întemeiat şi faptele mînilor tale sînt ceriurile. Acelea vor peri, iară tu vei rămînea, şi toţi ca haina să vor vechi. Şi ca o învălitoare învăli-vei pre ei şi se vor premeni. Iară tu acelaş eşti, şi anii tăi nu vor lipsi” (bb, Ps. 101, 26-28).
49
sonoră, într-o dispută dogmatică, aşa cum este aceea a raporturilor între omul trecător şi slab, supus ispitelor, şi Dumnezeu cel Veşnic, Atotputernic proteguitor şi desăvîrşit Călăuzitor. Dosoftei vorbeşte în Psaltirea în versuri nu numai ca predicator, dar şi ca poet înzestrat cu o dezvoltată conştiinţă artistică, pusă în serviciul misiunii sale religioase. Acest dăruit om al bisericii gîndeşte ca preot, dar se adresează credincioşilor, în Psaltirea în versuri, ca poet. Din multiplele sensuri ale verbului a trece, Dosoftei îl alege pe cel mai potrivit cu propriul său discurs despre existenţa finită a omului, cu tot ceea ce îl înconjoară, „toate s-or trece”, în opoziţie cu Dumnezeu, singurul care „va petrece”. Interferenţa cîmpurilor semantice ale celor două cuvinte (trece, petrece56) creează o anumită ambiguitate de esenţă poetica, factor important în atenuarea tentei didactice a psalmului. Acest joc de cuvinte captează atenţia receptorului şi-l determină să mediteze, cu propria sa fantezie şi sensibilitate, la raporturile dintre creator, definit prin durata veşnică, şi întreaga sa creaţiune, supusă, mai devreme sau mai tîrziu, prefacerilor şi pieirii. Mai mult decît în textul originar, Dosoftei are în preajma sa coparticiparea activă a cititorului. Dacă din Biblia de la Bucureşti aflăm că „svatul Domnului în veac rămîne” (BB, Ps. 32,11), Dosoftei îl atrage pe cititorul aceluiaşi pasaj din Psaltire, folosindu-se de semantismul bogat al cuvîntului petrece, într-o legătură directă, afectuoasă şi de durată, cu Dumnezeu: „Iară sfatul ce gîndeşte Domnul / Va petrece-n veci preste tot omul” (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 32, p. 74). Accentele introduse de nuanţele de înţeles ale aceluiaşi cuvînt pot deveni chiar mai lumeşti: „Din gunoi rădici în slavă / Pre mişel [= sărac] fără zăbavă, / De-1 pui să şadză cu craii / Să-ş petreacă dulce aii, / Cu boierii şi cu gloată / Să-ş petreacă viaţa toată” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 112, p. 260). Astfel de exemple, mult mai numeroase, lasă o impresie puternică de inedit, pe care unii cercetători ai poetului, derutaţi de polisemantismul unor termeni
56	Transcriem din Dicţionarul Academiei sensurile care ne interesează: „Trece [...] 2.1 n t r a n z. A dispărea, a pieri (4), a se stinge (după o bucată de vreme); a înceta să mai existe, a lua sfîrşit; a se sfîrşi, a se isprăvi” (dlr, T XI, Partea a 3-a, T, p. 567); „Petrece [...] 2. I n t r a n z. (învechit) A se menţine (1), a dăinui. [...] 6. R e f 1. (învechit şi popular) A se sfîrşi, a se termina; a se epuiza; a dispărea” (dlr, T VIII, Partea a 2-a, P, p. 510).
50
cum sunt cei citaţi, au crezut că textul Psaltirii în versuri este de o reală bogăţie lexicală. Dacă vrem să vorbim de luxurianţă în vocabularul lui Dosoftei, aceasta e de altă natură.
Dosoftei reactivează, din bogata sevă semantică a unor termeni populari, sensuri poetice latente, cărora le sporeşte, cu ajutorul imaginilor casnice, forţa emotivă. Referindu-se la viaţa trecătoare a oamenilor, cu tot ceea ce-i înconjoară, vechiul psalmist spune: „toţi ca haina să vor vechi” (BB, Ps. 101, 27). Urmărind ideea biblică, Dosoftei dezvoltă enorm comparaţia din textul sacru („et omnes sicut vestimentum vete-rascent”57), transformînd-o într-o adevărată alegorie a „destrămării” întregii creaţii „urzite”, cu „mîna” sa, de Dumnezeu în zilele Facerii. Această viziune, mai mult meşteşugărească decît apocaliptică, despre sfîrşitul lumii se întemeiază, în imaginarul său, pe terminologia ţesătorului: a urzi, haină, fir, a depăna, tort, destrăma, vechitură ‘haină uzată’. Cuvintele înşirate, fiecare în parte şi toate la un loc, alcătuiesc o uriaşă sinecdocă a fragilităţii şi destrămării. „Trăieşte pre aşedzare”, neschimbător în hotărîrile sale, doar Dumnezeu. Credinciosului nu-i rămîne decît să-i „slujască cu credinţă” pentru a putea, la rîndul său: „Să s-aşedze cu vecie”, sub pavăza celui Atotputernic, „Domn tare”, cum îl numeşte Dosoftei. Această forţă a cuvîntului, grupat în arii onomasiologice întinse, la fel de surprinzătoare şi astăzi, după atîta exerciţiu poetic, n-o mai întîlnim şi la urmaşii lui Dosoftei, autori de Psaltiri versificate, dintre care doar doi au oprit atenţia criticii recente, Teodor Corbea şi Ioan Prale58.
57	Vulgata, Ps. 102, 26.
58	Poate pentru a justifica o absenţă, Mircea Scarlat face următoarea menţiune asupra celor doi traducători, în antologia sa de Poezie veche românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 217: „O prelucrare integrală în versuri româneşti a Psaltirii a realizat şi Teodor Corbea, în 1720. Deşi fluentă, prelucrarea aceasta - lipsită de privilegiul tipăririi - n-a avut ecou. Ultima versificare notorie a Psaltirii a tipărit-o Ioan Prale, în 1827”. Mult mai bogate sînt informaţiile oferite de Al. Alexianu, în Istoria poeziei române de la 1570 la 1830. Antologie, voi. II, 1710-1768, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1993, pp. 25-31. Numărul de Psalmi traduşi şi versificaţi de Teodor Corbea este mult mai mare în Antologia lui Alexianu decît în altele, iar comentariile sale, nescutite de exaltări sentimentale, sînt adecvate. Eugen Negriei reproduce în Poezia medievală în limba română, Craiova, 1996, printre numeroasele Texte-reper din volum, în mare măsură o antologie, trei din Psalmii traduşi de Corbea (după Bianu, Introducere, Psaltirea
51
3.	Urmaşii
Psalmii versificaţi de Dosoftei nu i-au adus acestuia, cum ne-am fi aşteptat, urmaşi direcţi. Poezia cultă românească a beneficiat prea puţin, vreme îndelungată, de o prezenţă care putea fi mult mai fertilă în condiţiile unei vieţi culturale cu o capacitate de receptare sporită a fenomenului literar în general şi a liricii religioase în speţă. în locul unui reviriment al psalmului ca poezie de gen, care să ducă mai departe ceea ce începuse cu atîta strălucire Dosoftei, au intrat în circulaţie orală imitaţiile şi adaptările unor anonimi bine intenţionaţi, îndeobşte psalţi bisericeşti. Dintre aceştia, unul singur este foarte cunoscut în prima jumătate a secolului al XK-lea, Anton Pann59. Aceasta esfj? zona populară şi folclorică a receptării. Din nefericire însă, atît Corbea cît şi Prale, autorii unor traduceri versificate ale Psaltirii6°, se află departe, sub raportul realizării artistice, de ilustrul lor înaintaş. Versificator destul de îndemî-natic, mai ales atunci cînd foloseşte metrul popular, traducătorul transilvănean nu poate depăşi handicapul unei imaginaţii prea puţin creatoare, încît locul comun proliferează în versurile sale, fără alt rezultat decît îndepărtarea de sursă. Putem aduna, numai dintr-un singur psalm - şi l-am ales pe cel mai cunoscut, Psalmul 136, - o seamă de banalităţi în care curgerea bună a versului se sufocă în detaliul nesemnificativ, întocmai ca o apă limpede în mîlul aluvionar de la revărsare. Acest psalm
în versuri, 1887) şi doi din Ioan Prale (Psaltirea, Braşov, 1827). Laurenţiu Ulici reţine în ampla sa antologie (10 volume), O mie şi una de poezii româneşti, I, Editura Du Syle, Bucureşti, 1997, doar cele opt versuri ale mitropolitului Dosoftei, inspirate de Psalmul 132, fără nici un regret că a trecut cu vederea Psalmul 136, mult mai important pentru dezvoltarea artistică a poeziei româneşti.
59	Versuri muziceşti ce să cîntă la naşterea mîntuitorului nostru Is. Hs. şi în alte sărbători ale anului, Bucureşti, Tip. Mitropoliei, 1830, în cinci ediţii, cu titlul schimbat, pînă la cea din urmă: Versuri sau cîntece de stea ce să cîntă la naşterea Domnului nostru Is. Hs., Bucureşti, Tip. Pann, 1852. Pentru răspîndirea şi receptarea psalmilor lui Dosoftei, în sec. al XVIII-lea şi al XlX-lea, pînă la „folclorizarea” unora dintre ei, vezi bogata Notă asupra ediţiei semnată de N.A. Ursu, Dosoftei, Psaltirea în versuri, Iaşi, 1974, pp. XXTV-XLTTI.
60	Psaltirea versificată de Teodor Corbea a rămas în manuscris. Cu mai multe şanse, traducerea lui Ioan Prale vede lumina tiparului: Psaltirea prorocului şi împărat Da-vid, prefaţă de Vasilie Popp, tip. Şobeln, Braşov, 1827.
52
evocă, în formă alegorică, pedeapsa meritată a celor vinovaţi de o nedreptate istorică (înrobirea Israelului de către babilonieni). Justiţia se îndeplineşte „După faptă şi răsplată”, ca în cunoscutul proverb, pe care îl găsim la Dosoftei într-o surprinzătoare formulare ironică: „Că ţî să va-ntoarce darul,/ Cum ne-nchini tu cu păharul”.
„Fata Vavilonului cea ticăloasă” (BB, Ps. 136, 11), prin care vechiul psalmist înţelege Babilonul („Filia Babylonis misera”61), va pieri cu toată stirpea, fără să fie cruţaţi nici măcar copiii, după legile crunte ale războiului din Vechiul Testament. Se pare că sfîrşitul Psalmului 136 i-a cam stingherit pe traducătorii români, care oferă mai multe versiuni, cele mai distanţate una de alta fiind ale lui Dosoftei şi Corbea:
Dosoftei	Corbea
Tu, fată vavilonească,	A Vavilonului zeu fată
Răul va să te tîlnească!	Iaste mult ticăloasă iată!
Va fi ş-acela-n ferice	Fericit e carele ţie
Ce-ţ-va veni să te strice,	ya răsplăti în curăţie
Că ţî să va-ntoarce darul,	Acîa a ta, oh, răsplătire,
Cum ne-nchini tu cu păharul,	Caria tu noao cu mărire
Ai răsplătit, Doamne svinte,
Şi dulcele nostru părinte.
Cînd cuconii tăi de ziduri	Fericit e care pruncii tăi
îi va apuca şi cu bătăi Vor zdrobi-i ca neşte hirburi. Degrabă de piatră îi va lovi
Şi îndată îi va istovi.
(dosoftei, o. 1, p. 308)	^	Bianu,	Introducere,
Psaltirea în versuri,
1887, p. LV)
Să se fi gîndit Teodor Corbea, om destul de învăţat şi de umblat prin lume62, la Iştar (Ishtar), cînd scria, în finalul Psalmului 136: „A Vavilo-
61	Vulgata, Ps. 137, 9.
62	Vezi N. Cartojan: „Teodor Corbea a fost un cărturar de seamă” {Istoria literaturii române vechi, Bucureşti, 1980, p. 416). De reţinut în special bunele sale cunoştinţe de latină, dovedite şi în realizarea unui dicţionar latin-român {Dictiones latinae cum va-lachica interpretatione). Cea mai de seamă înfăptuire a sa este traducerea în versuri a Psalmilor: „Mai importantă însă pentru literatura românească - constată Cartojan - este
53
nului zeu fată”? Zeitate emblematică la mai multe popoare din Orientul Mijlociu, „stăpînă a cerului şi protectoare a maternităţii”63 şi a războiului mai tîrziu, „fata zeu” din traducerea lui Corbea, simbolizînd întregul Babilon, devine ţinta „răsplătirii” cu aceeaşi măsură a crimelor comise împotriva Israelului de către babilonieni. Anularea „fertilităţii”, prin dispariţia zeiţei şi lapidarea pruncilor ei, face din Babilon o cetate pe vecie moartă64. Reţine atenţia, în traducerea lui Corbea, sporirea supliciului tinerilor sacrificaţi, prin adaosuri care contrazic laconismul textului sacru: „Beatus, qui tenebit, et allidet parvulos tuos ad petram” (Vulgata, Ps. 137, 9). în sursele româneşti consultate de noi (PSALT. SCH., COR. PS., BB), se foloseşte, pentru această acţiune represivă, verbul a prinde. Corbea recurge la verbul a apuca [= a prinde şi a ţine cu violenţă şi rapiditate, a înhăţa, a înşfăca], adăugînd însă nefericite compliniri: „cu bătăi degrabă de piatră îi va lovi şi îndată îi va istovi”. Cu astfel de mijloace, un omor virtual, simbolic, este coborît la nivelul unei triste realităţi. Mai aplicat la text, în traducerea aceluiaşi psalm, se dovedeşte a fî, pînă la un punct, Ioan Prale, oricîte ciudăţenii, ridiculizate de G. Călinescu65, se află în versurile sale. Finalul alegoriei justiţiare din
Psaltirea versificată şi dăruită de el însuşi bisericii româneşti din Braşovul unde ofi-ciase serviciul divin tatăl său, după cum aflăm din nota finală: «S-a dăruit sfintei biserici a Braşovului de dumnealui pan Theodor Corbea vel pisariu i canţilar al prea puternicii imperatorii moschiceşti, în anu 1725, luna mai zece dni (zile)»” (Ibidem, p. 417).
63	Dicţionar enciclopedic, HI, H-K, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1999, p. 271.
64	Asupra răspîndirii mitului puterii şi extraordinarelor însuşiri ale zeiţei Iştar, vezi Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 66 şi urm., din care extragem acest fragment: „Cît despre Inanna, omologată cu Iştar, akkadiana, şi mai tîrziu cu Aştarte, ea se va bucura de o «actualitate» culturală şi mitologică niciodată atinsă de vreo altă zeiţă a Orientului Mijlociu. La deplinul ei apogeu, Inanna - Iştar era atît zeiţa dragostei cît şi a războiului, adică stăpînea viaţa şi moartea; pentru a indica plenitudinea puterilor sale se zicea că e hermafrodită (Ishtar barbata). Personalitatea sa era perfect conturată încă din epoca sumeriană, şi mitul său central constituie una din cele mai semnificative creaţii ale lumii vechi”. Din povestea captivantă a zeiţei, M. Eliade mai reţine un amănunt, pe cale îl racordăm, stimulaţi de Corbea, la „zeul fată” din Psalmul 136: „odată cu dispariţia zeiţei, reproducerea umană şi animală sînt total întrerupte”, putînd lua „proporţii cosmice” (Ibidem, p. 68).
65	Autorului Istoriei literaturii române de la origini pînă în prezent îi stîmeşte interes mai mult „pitorescul omului” decît opera sa şi de aceea preferă să-i facă un remar-
54
Psalmul 136 se află, şi în versiunea lui Prale, într-o prea sonoră şi pă-mîntească „bătaie”: „Fericit acela încă, ce lua-va la pălit, pîc: feciorii tăi de stîncă”. Respectînd rigoarea textului biblic („Cînd cuconii tăi de ziduri /Vor zdrobi-i ca neşte hîrburi”), Dosoftei se dovedeşte neîntrecut, şi în această împrejurare, în folosirea fabulosului popular în construcţia imaginilor.
Citind, mai mult amuzat decît critic, din versurile originale ale lui Prale, G. Călinescu se arată mai degrabă bine dispus decît indignat atunci cînd exclamă: „Stihuirea lui Prale e îngrozitoare”. în 1824, poetul tocmai îi oferise mitropolitului Veniamin Costache noul său „metod” de scriere a limbii române, recomandîndu-i în versuri năstruşnica sa izvodire: „Vă rog s-o voiţi, / Cînd urînd priimiţi. / Grădină florue, / Aneobicinue...” (CĂLINESCU, IST., p. 96). Reproducînd în Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent cîteva versuri din Viaţa şi vitejia lui David {Psalmul 151, necanonic)66, criticul îşi schimbă opinia despre versificator, notînd laconic: „Totuşi versurile sunt aici mai luminate” {Ibidem). De fapt, se recunoaşte cu uşurinţă imensa strădanie a lui Prale, care traducea probabil din greceşte, să nu iasă prea mult, cum avea tendinţa, în afara stilului biblic tradiţional fixat în limba română prin Biblia de la Bucureşti, preluat şi dezvoltat în Biblia de la Blaj a lui Samuil Mieu (1795)67. Psalmul 129, pe care îl cităm în întregime, este doar una dintre dovezile care pot fi aduse în acest sens:
cabil portret lui Prale, pentru a ajunge la concluzia: „Sucit ca şi opera fu omul” (călinescu, ist., p. 96), reproducînd de fapt caracterizarea lui Eminescu din Epigonii: „Prale firea cea întoarsă”.
66	Psalmul 151 (necanonic), tradus în psalt. sch. şi cor. ps., orînduit fiind la sfîr-şitul Psaltirii, nu se află în bb printre cei cuprinşi în cartea cu acest titlu, ci la începutul textelor necanonice (Ascunsele cele ce-s la jidovi”) cu precizarea: „Acest Psalm de însuş David iaste scris şi afară den numărul celor 150 de psalmi, cînd sîngur s-au bătut cu Goliath”.
67	Prale cunoştea bine Biblia lui Mieu, aşa cum rezultă din această însemnare a lui Aron Pumnul, Lepturariu rumânesc, tom IV, partea I, Viena, 1864, p. 104: „la 1819 călători la Petruburg cu episcopul Varlaam, cînd s-a tipărit acolo Biblia rumânească a lui Clain seau Micul”.
55
Prale
Din adîncuri, Doamne, strigaiu cătră tine,
Auzi, Doamne, versul, care-l scot din mine.
Urechile fie-ţi a-mi lua aminte La versuitura cea cu rugăminte.
Spre nelegiuite de vei privi, Doamne,
Cine suferi-va, că ai mila, Doamne.
Pentru nume rabdu-ţ, sufletul meu, Doamne,
Aşteaptă pe vorbă-ţ: nădejdea lui, Doamne!
Din zori Israilul, din zori păn-în noapte,
Să nădăjduiască, spre Domnul, că poate;
Că-i la Domnul milă, multă mîntuire,
Pre Israil scapă-l de nelegiuire.	-
(Prale, Psaltirea,*Ps. 129, f. 72r)
BB
Den adîncuri strigaiu ţie, Doamne,
Doamne, ascultă glasul mieu!
Facă-se urechile tale păzind la glasul rugii mele.
De vei lua aminte fărădelegile, Doamne,
Doamne, cine va suferi?
Căci lîngă tine iertarea iaste, pentru numele tău îngăduiiu-te, Doamne, îngădui sufletul mieu la cuvîntul tău, nedejdui sufletul mieu pre Domnul,
De la straja de dimineaţă pînă în noapte; de la straja de dimineaţă nedejduiască Israil pre Domnul.
Căci lîngă Domnul e mila şi multă mîntuire lîngă el.
Şi el va mîntui pre Israil den toate fărădelegile lui.
(Ps. 129, 1-8)
Simpla alăturare a textelor scoate repede în evidenţă superioritatea (fidelitate, cursivitate, plasticitate) Psaltirii versificate de mitropolitul moldovean în secolul al XVII-lea:
Dosoftei
Dintr-adînc ţ-am strigat, Doamne svinte,
Şi să mi-audz glas de rugăminte.
Şi-ntr-audzul tău, Doamne, s-agiungă Glasul mieu cel ovilit de rugă.
Că de ne vei pune, Doamne, -n faţă Răul, nu vom putea sta de greaţă Denaintea ta, de grea mustrare,
56
Nice vom scăpa de la certare.
Ce cu mila ta să-m radz din carte Greşelele ce-mfac răutate.
Că eu, Doamne, prin svîntul tău nume Răbd sudălmi de la păgîni pre lume.
Şi sufletul mieu cu drag te-aşteaptă,
Pănă vei veni-n vremea de plată Şi-n cuvîntul tău mi să topeşte,
Doamne, sufletul de te doreşte.
Din strajea din zori şi pănă-n noapte Să-ţ priveghe creştinul cît poate,
Din strajea demineţii cu somnul Să radzăme Isrâil la Domnul,
Că Domnul cu mila sa ne-aşteaptă,
Ca să dea pentru noi de-agiuns plată.
Şi va răscumpăra Israilul
Din fărădelegi preste tot şirul.
(O. 1, p. 294)
Ioan Prale s-a bucurat, în epoca sa, de o anumită celebritate, s-ar putea spune. Pentru traducerea Psaltirii îl laudă, mai întîi, V. Popp, în „prefaţa” volumului, scrisă sub forma unei lungi epistole către poetul ieşean, fapt deloc lipsit de importanţă: Cătră cinstit dumnealui Ioan Prale, autorul Psaltirii în versuri. Aflăm din această scrisoare că existau relaţii mai vechi între moldoveanul Prale, poet şi traducător, cu preocupări lingvistice, mai mult sau mai puţin fanteziste, şi Vasilie Popp68, cum îşi semnează acesta prefaţa din 1827, recomandîndu-se ca reprezentant „al frumoaselor măestrii a Filosofiei şi Mediţinei Doctor”. Prale îi încredinţase doctorului transilvănean, cu cîtva timp înainte, două manuscrise. Cel dintîi cuprindea, după cum afirma chiar autorul în această pseudoprefaţă69: „Metodul acela al scrierii cu mai puţintele litere, şi cu
68	T. Maiorescu menţionează ironic în Observări polemice (1869): „Pe lîngă acest faimos literat (Prale, n.n.) aflăm pe dr. Vasile, sau cum zice d. Pumnul: Văsiliu, Pop” (Titu Maiorescu, Opere I, Ediţie, note, variante, indice de Georgeta Rădulescu-Dulghe-ru şi Domnica Filimon, Studiu introductiv de Eugen Todoran, Scriitori români, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 122). Aron Pumnul transcrie numele doctorului transilvănean: Văsiliu, iar autorul semna Vasflie Popp.
69	Din cauza unor amănunte intime, care nu-şi aveau loc într-o prefaţă (doctorul îşi cere scuze petru că n-a răspuns la timp autorului, care aştepta părerea sa despre „ambele manuscrise”), precum şi a stilului epistolar, am folosit şi termenul de „pseudoprefaţă”
57
mai sigură pronunţie” şi al doilea, Psaltirea în versuri. La drept vorbind, în această aşa-zisă „prefaţă”, autorul face doar cîteva referiri la cartea de care se ocupă. Prale, ni se spune, merită mulţumiri pentru opera sa (elogiul este indirect, prin receptor), ocupînd locul al treilea după Dosoftei şi Corbea în traducerea versificată a Psalmilor şi lasă calea deschisă poeţilor care vor urma. Din nou o diminuare a meritelor, prin împingerea realizării actualului traducător către generaţiile viitoare, cărora le-a rămas un „cîmp destul de larg, în care să-şi deprindă duhul şi în care să-şi arate isteţimea, pănă vor ajunge la înălţimea ideilor [...] Psaltirii"10. Autorul nu spune un lucru esenţial: dacă Prale a ajuns la această „înălţime”. în shimb, are cele mai bune cuvinte despre Dosoftei, în care găseşte întruchipat „spiritul poetic” al moldovenilor: „totuş începătura poeziii întru adevăr singur moldovenilor să cuvine”. Motivarea este următoarea: „Dositeiu, mitropolitul Moldaviei, mişcat fiind dinlăuntru, luînd toată greutatea asupra sa, au întrat întru o cale pe care nimenea dintre români încă nu călătorisă, şi prefăcu toată Psaltirea în versuri după chipul şi stilul care grăia atuncea moldovenii”71. Lista alcătuită de Popp a personalităţilor literare din Moldova72 începe cu Dosoftei, continuă cu Alexandru Beldiman, Constantin Conache, Nicolae Dimache şi Gheorghe Asachi, pentru a se încheia cu Prale73.
pentru acest text, publicat de Aron Pumnul în Lepturariu, IV, p. 107, sub titlul: înălţimea ideilor cuprinse în Psăltire. însămnătatea poeziei în cărţile sînte spre deşteptăciu-nea sîmţemintelor religioase-morale. Se vede din acest titlu şi dintr-o precizare alăturată cu privire la importanţa limbii latine că Psaltirea versificată de Prale nu formează obiectul cercetării lui Vasile Popp decît în al doilea rînd, preocupările lui fiind mult mai largi.
70	Urmează digresiuni lungi şi savante de istorie, poetică, filologie, literatură universală şi română în care scopul iniţial, recenzarea cărţii lui Prale, se pierde. Citatele noastre sînt din „Prefaţa" lui Popp la volumul publicat în 1827, şi nu din Lepturariul lui Pumnul, în care acesta intervine prea mult în textul original, în sensul unor necesare clarificări, dar şi pentru a-şi impune propriul său punct de vedere în îmbogăţirea limbii române cu cuvintele necesare şi în ortografie. Popp: pronunţie, alcătuirea Psaltirii, am-be manuscrisele, condiţie, slobod, praxis, ceasuri etc. (Psaltirea, 1827, f. lr) / Pumnul: pronunţă, cumpunerea psăltirii, îmbele acele mînăscrise, cundăciune, liber, praxă, oare etc. (Pumnul, Lepturariu, IV, 1864, p. 107 şi urm.). Concepţia lui Pumnul despre scrierea şi îmbogăţirea limbii române e mai radicală decît a lui Popp.
71	Psaltirea în versuri, 1827, f. 2r.
72	Idem, f. 3r.
73	în Observări polemice, „Convorbiri literare”, august 1869, T. Maiorescu îşi va începe diatriba împotriva lui Aron Pumnul, care umplea paginile Lepturariului cu prea
58
Lîngă acest „literat”, ne aminteşte T. Maiorescu, în Observări polemice, îl „aflăm pe dr. Vasile... Pop”, în vecinătate semnificativă cu poetul, în paginile Lepturariului74, ca unul care i-a acordat tot creditul la apariţia Psaltirii în versuri. De fapt, atunci cînd Popp trece la exegeza textului tradus de Prale, în singurul pasaj la obiect din „prefaţa” volumului din 1827, nu face altceva decît să semnaleze, în cinci puncte, fără să demonstreze nimic, remarcabilele contribuţii ale traducătorului la îmbogăţirea limbii române. Traducerea de către Prale a Psaltirii în versuri este cel mai de seamă eveniment din întreaga epocă, se grăbeşte Popp să mîngîie orgoliul poetului, neezitînd să scrie aceste rînduri complezente, total nepotrivite şi derutante, prin ridicarea la scară istorică a unor prea modeste merite literare: „I. Titula cărţii va sluji istoricilor viitori spre însemnarea acei nefericite epohă, care s-au întîmplat în vremea în care ai scris cartea”. în celelalte puncte sînt reluate idei comune din programele lingvistice reformiste de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui de-al XlX-lea, ale ardelenilor în special, cu privire la îmbogăţirea vocabularului, încă sărac, al limbii române. Merite mari are, în această privinţă, afirmă V. Popp, Ioan Prale: „II. Ai îmbogăţit limba românească cu mulţime de cuvinte, care sînt adevărate româneşti [...]; III. Ai dovedit că limba românească rabdă şi composiţii şi decom-posiţii [...]; IV. Ai arătat cum că în limba noastră să poate scrie ori despre ce lucru înalt. Şi V. ai arătat că spre îmbogăţirea limbii româneşti nimica nu-i aşa trebuincios decît a cunoaşte toate dialecturile limbii, în-trebuinţind toate acele vorbe care lipsesc [...]; şi unde nu ajung nici aceste, să ne împrumutăm de la maica limbii noastre: Limba Latinească”75. Din această învălmăşeală de principii reformiste s-a ales, pînă la urmă, unul singur: apărarea purităţii latine a limbii române, care avea,
multă îngăduinţă, cu o execuţie sumară, în baza unor citate selectate tendenţios, a „literatului Ioan Prale” (maiorescu, o. 1, p. 121). Criticul se foloseşte de o armă redutabilă pentu a-1 discredita pe adversar, căruia îi ignoră numele, dar îi reproduce laudele dilatate pe care i le aduce lui Prale, transformat în victimă fără voie: „O notiţă biografică ne spune că acest Pralea a fost «cu un spiret plin de artele frumoase: poet, muzic, architect, croitor, ciobotar şi aflător de lucruri nouă. Spiretul lui ţintea la universalitate»” {Ibidem). Ţinta nu este neapărat Prale, ci, mai ales, Aron Pumnul, care îl calificase pe poet „bărbat genial”.
74	Lept. IV, Prale, pp. 104-106, V. Popp, pp. 107-121.
75	Psaltirea în versuri, 1827, f. 3.
59
la începutul modernizării ei, atîta nevoie de cuvinte noi. Acestea se puteau crea prin mijloacele interne de îmbogăţire a limbii române (derivarea şi compunerea), prin folosirea unor cuvinte vechi şi populare considerate neaoşe şi, „unde nu ajung nici acestea”, se recomanda împrumutul din latină. Se acumulează astfel un fond mare de cuvinte noi, realizat fără o bază ştiinţifică temeinică, nerespectîndu-se nici măcar principiile fixate, iar această proliferare rapidă se transformă într-o adevărată primejdie, pe care Popp nu întîrzie s-o dezvăluie comentînd Psaltirea lui Prale. învăţatul doctor ardelean va vorbi atunci de un număr prea mare de cuvinte „de nou făcute”, în Psaltirea din 1827. Sfatul pe care îl dă autorului, cu toată delicateţea, de a folosi mai puţine inovaţii lexicale este, din păcate, tardiv: „de ai fi fost ceva mai scfmp [= zgîrcit], poate nu era spre stricăciune”76. Psaltirea, consultată de Popp în manuscris, va apărea cu un număr mare de cuvinte aberante, pe care nici Lexiconul după înţelesul din această carte, publicat la sfîrşit, nu le poate „lumina” prea mult. Cititorul este, în consecinţă, excedat de inovaţiile autorului77.
Prale putea oferi în Psaltirea sa versificată o fidelă traducere în stilul biblic tradiţional. Se vede clar însă că era bîntuit de gînduri mult mai înalte. Şi, în afară de aceasta, nu temperanţa era cel mai bun sfetnic al poetului. Unele scăderi ale traducerii sale au fost sancţionate, cu destulă exactitate, fapt peste care unii critici au trecut cu prea mare uşurinţă, de binevoitorii lui contemporani, cum ar fi Pumnul şi Popp. Cel dintîi afirmă în notiţa biobibliografică din Lepturariu rumânesc, IV, cu trimitere la „prefaţa” lui Popp: „a compus toată Psăltirea în versuri nu prea nimerite după măsura poetică şi după curăţia limbei (vezi despre acestea § 22)”78. Marea lui greşeală, neobservată nici de Pumnul, nici de Popp, pentru că împărtăşeau, de cele mai multe ori, cel puţin teoretic, acelaşi punct de vedere cu poetul, mai lipsit de moderaţie, este că Psaltirea în versuri din 1827 apare, din cauza înnoirilor introduse în limbă de autor,
76	Idem, punctul HI din prefaţă, f. 3r.
77	Vezi şi însemnarea tipografului, care îşi declină orice răspundere, la sflrşitul cărţii: „Această formă şi chip a zăţuirii s-au făcut după însuşi pofta autorului”.
78	Vezi Lepturariu, IV, p. 104. T. Maiorescu, care citează această „notiţă biografică”, reţine numai elogiile exagerate aduse poetului de Pumnul şi Popp, nu şi observaţiile pe care aceştia le fac asupra Psaltirii versificate de Prale (cf. MAIORESCU, O. 1, 1978, p. 121).
60
ca un hibrid inacceptabil. Aceasta afectează profund valoarea estetică a traducerii lui Prale, chiar şi atunci cînd putem vorbi de versuri „mai luminate”, cum le califica G. Călinescu pe cele din Psalmul 151. Un exemplu edificator ni-1 oferă, printre atîtea altele, Psalmul 136: „La pî-răul Vavilon, acolo şezum şi plînsăm, / Cînd gîndeam cătră Sion. în desişul de sălci pusăm, / Pre organe spînzuriş. Că-ntreba-tu-ni-au aice, / Carii ni-au luat şărbiş de cîntări vorbe: prin scripce”.
Uneori, Prale face lucruri cu totul surprinzătoare. Dar cu ce sacrificii? Forţează limba, fără să-l putem vedea, nici măcar întrezări, în versurile pe care le scrie, pe poetul modern, care nu mai vrea să se supună limbii, ci s-o stăpînească în mod absolut, în virtutea forţei sale creatoare, care-i acordă drepturi discreţionare asupra mijloacelor poetice de comunicare. Ioan Prale nu pare însă deloc preocupat să realizeze un program estetic, ci mai curînd să desfăşoare deliberat unul filologic. Rezultatele încăpăţînării sale de a reforma limba, activitate care a tulburat multe minţi ale cărturarilor români din epocă, se văd şi în traducerea Psaltirii, din păcate tocmai acolo unde îşi aveau cel mai puţin locul. Aproape că nu există psalm, de la cel dintîi („Psalm 1. Verşul întîiu”), cum precizează autorul, şi pînă la Psalmul 151 (necanonic), în care greutăţi de tot felul (sintactice, morfologice şi lexicale) să nu se opună gratuit înţelegerii lesnicioase a textului: „Fericit ne dat bărbatul, în ne-credincioşăsc sfatul. / Şi în strîmbul drum nu stară, şi perzosul jilţ nu-1 vrară” (Ps. 1, 1). Limba în care traduce Prale Psalmii nu lasă nici o impresie artistică şi pare mult mai veche decît a mitropolitului-poet din secolul al XVII-lea: „Ferice de omul ce n-a merge / în sfatul celor fără de lege / Şi cu răii nu va sta-n cărare, / Nici a şedea-n scaun de pierdzare” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 1, p. 11).
Atenţia unor critici importanţi, ca Titu Maiorescu şi G. Călinescu, s-a oprit, cu un interes diferit, citind Psaltirea în versuri a lui Prale, la Psalmul 151, intitulat de Aron Pumnul în Lepturariu IV: Vieaţa şi vite-jiea lui David19. După mulţi ani, G. Călinescu se arată interesat mai ales
79	în volumul lui Prale, titlul este mai puţin narativ decît cel din Lepturariu şi răspunde, în formularea autorului, mult mai exact intenţiei de a explica prezenţa acestui psalm necanonic la sfîrşit, după numărul cunoscut de psalmi canonici: Psalm, afară de cei 150. Asupra lui Goliat, o prescurtare a titlului mai lung, de fapt o precizare marginală din vechile psaltiri (psalt. sch. şi COR. PS.): ,Aceasta cîntare în lăture scrisă e lu
61
de latura pozitivă a realizării artistice din acest Psalm şi reţine doar prima lui parte, idilică şi păstorească, scrisă „în versuri mai luminate”. în alte condiţii, Titu Maiorescu fusese atras numai de partea negativă, umbrită de excesele lingvistice din traducerea lui Prale, citînd cîteva versuri din Psalmul 84, cam neconcludente, şi finalul Psalmului 151, mai potriviţ cu intenţiile polemice ale criticului junimist:
Eşiiu spre întâmpinare, la cel de alt neam om mare.
Şi întru a sa ciungime, sudue-mă cu asprime.
Iar zmulgîndu-i lung-lat-taiul, pre Criş ceva mai scurtaiu-l.
Şi am rădicat ocara, din israilească ţara.
(Prale, Ps. 151, versiunea originală, 1827)
/V
In 1864, republicînd acest psalm în Lepturariu, Aron Pumnul, nemulţumit de versiunea lui Prale, nu ezită s-o supună unor „îndreptări” substanţiale, dînd la tipar, am spune, o versiune personală, mai clară şi mai fluentă decît cea din volumul autorului, atît din punct de vedere grafic, cît şi prozodic şi sintactic, restabilind ceva din „măsura poetică” încălcată de autor în versurile „nu prea nimerite” ale traducerii. Subliniem intervenţiile lui Pumnul în textul lui Prale:
Eşii spre întîmpinare La filisteanul cel mare Şi pentru a lui ciungime Sudui-ma cu asprime Ear smulgîndu-i lung-lat-taiul,
Pre Criş ceva mai scurtaiu-l.
Şi am ridicat ocara
Şi aşa am scăpat ţara.
(Prale, versiunea Pumnul, Lepturar IV)
De fapt ce-i reproşază Maiorescu lui Prale? Comportarea „ciudată”, acreditată de o anecdotă (reluată şi de G. Călinescu) răspîndită la Junimea de Alecsandri80. în concluzie, scriitorul nu e „un bărbat genial”,
David şi afară de seama 150 de cîntece. Cîntare cînd singur luptă-se cu Goliadu” (Ps. 151, cor. ps., pp. 604-605). Textul din bb este asemănător. Pumnul scoate din detaliile cuprinse în sursele biblice folosite un titlu laic: Viaţa şi vitejia lui David, fără să-l numeroteze, întocmai cum procedează şi traducătorii Bibliei de la Bucureşti, pentru a sublinia, şi în acest mod, caracterul necanonic al acestui psalm.
80	maiorescu, o. l,pp. 121-122.
62
cum afirmase Pumnul, ci doar un om „ciudat în felul său”, aşa cum îi stabilise reputaţia anecdota cunoscută, confirmată de cele două citate fragmentate de critic (Ps. 87 şi Ps. 151) din faimoasa antologie a profesorului cernăuţean, vizat direct, cu o necruţătoare ironie, în acest articol polemic: „Pentru asemenea anecdote era bun Ioan Pralea. Cine ar fi crezut că va ajunge şi model de literatură într-un «lepturariu» gimnazial!”81. Criticul lasă textele lui Prale, bine periate de Pumnul, să vorbească de la sine, după ce, prin largi tăieturi, le dă configuraţia pe care o doreşte, prin alăturarea cît mai compromiţătoare a fragmentelor. In cazul citatelor din Psalmul 87, Prale este într-o concordanţă izbitoare cu textul tradiţional al Bibliei româneşti, aşa cum îl fixase în secolul al XVII-lea Milescu, pentru Vechiul Testament, şi ceilalţi colaboratori ai Bibliei de la Bucureşti, pentru întregul text, revăzut în secolul al XVIII-lea de Mieu, versiune reluată în secolul al XlX-lea, în 1819, în tipăritura de la Petersburg, cunoscută de traducătorul Psaltirii din 1827.
Nu e cazul să punem pe seama lui Prale şi „ciudăţeniile” altora, cum ar fi acest fragment din Psalmul 87, citat de Maiorescu: „Doamne, Dumnezăul mîntuirii mele, ziua am strigat şi noaptea înaintea ta. Intre înaintea ta ruga mea; pleacă urechea ta la rugăciunea mea” (BB, Ps. 87, 1-2); „Doamne Dumnezăul mîntuirii mele, / Ziua cum şi noapta ţ-am strigat la grele. / Intre-ţ inainte a me rugă, bunul: / Urechea ţ-o pleacă rugii mele, unul” (Prale, Ps. 87, r. 1-4). Doar „bunul” şi „unul” suplimentează vechiul text.
Stingheritoare apar o serie de rarităţi lexicale cum sînt: ciungime, lung-lat-taiul, Criş din finalul Psalmului 151, neeliminate din text de Aron Pumnul, semn că le aproba. Versurile lui Prale din Viaţa şi vitejia lui David ne duc cu gîndul mai degrabă la hazul mai elaborat, dar avînd o bază populară, din Ţiganiada lui Ion Budai-Deleanu şi la acela mai spontan al lui Victor Vlad Delamarina. O receptare poetică modernă a lui Dosoftei, scriitor fără urmaşi, uitat printre creaţiile unor poeţi care nu puteau depăşi tiparele populare, se va face abia în poezia lui Eminescu.
Toate argumentele pe care ne-am întemeiat studiul nostru conduc la o singură concluzie: Dosoftei este cel mai important poet religios ro-
81	MAIORESCU I, 1978, p. 122.
82	Tai < tc. tay ‘balot’, de obicei de blănuri sau de lîna; criş ‘voinic, vlăjgan’.
63
mân. Foarte atent la sensurile adînci ale textului biblic, plin de adoraţie mistică în faţa minunilor dumnezeieşti, el îşi asumă psalmii în limba română ca poet original, capabil să recreeze metaforele vechiului psalmist în versuri de o netrucată muzicalitate arhaică. G anumită concreteţe a imaginilor lui Dosoftei, nu neapărat datorată suprasolicitării decorului autohton, i-a determinat pe unii dintre comentatorii Psaltirii în versuri să vorbească de incapacitatea acestui scriitor de a reproduce, în limba română, intensitatea trăirilor religioase din vechii psalmi, această parte din traducerea mitropolitului moldovean fiind cea mai „formală”. Prin comparaţii nepotrivite, s-a insinuat chiar o absenţă totală a „încărcăturii «mistice»” din versurile poetului mitropolit83. Comuniunea omului cu Dumnezeu poate îmbrăca, însă, multiple fefe şi, din fericire pentru literatura română, Dosoftei are un mod personal de a o comunica -exemplele se găsesc peste tot în psalmii traduşi de el - în imagini nu o dată memorabile, care nu le anulează pe cele din Vechiul Testament, de la care porneşte, ci doar le converteşte, refăcîndu-le vigoarea stilistică în limba de adopţiune. Intuiţia şi imaginaţia sa plastică îl ajută pe Dosoftei să depăşească neajunsurile unei limbi literare sărace, creînd, în primă fază, limbajul poetic românesc, plin de savoare şi prospeţime populară în perceperea universului biblic, cu ecouri care s-au transmis pînă tîrziu în poezia modernă de inspiraţie religioasă de la noi.
83	Dan Zamfirescu, op. cit., pp. 123-124.
64
III.	PSALTIREA ÎN CRONICILE ROMÂNEŞTI
Două sînt cauzele care puteau determina orientarea şi atenţia cronicarilor români spre psalmi. Istorii universale, de genul cronografelor, s-au scris la noi pînă tîrziu. Printre cele mai interesante scrieri care încep să depene istoria lumii de la Adam, urmînd fidel Biblia, este Letopiseţul Ţării Moldovei de la zidirea lumii pînă la 1601, alcătuit de Nicolae Costin, fiul lui Miron Costin, în jurul anului 170084. într-un astfel de letopiseţ, în care Biblia era unul dintre cele mai importante izvoare pentru începuturile umanităţii, receptivitatea la citatul din textele sacre ale creştinătăţii nu putea fi decît foarte mare. A doua cauză ce înlesnea difuzarea citatelor biblice în scrierile istorice trebuie căutată în caracterul lor moralizator, cu implicaţii în legislaţie şi chiar în administraţie, considerate o consecinţă a legii divine. Pe această cale creşte interesul pentru formulările paremiologice din toate cărţile biblice.
1.	Formulări tipizate şi citate biblice de esenţă paremiologică: Grigore Ureche şi Ion Neculce
Grigore Ureche, cel dintîi cronicar important care scrie în limba română8 , se dovedeşte a fi un bun cunoscător al Bibliei, pe care o folo-
84	în studiul introductiv, Viaţa şi opera lui Nicolae Costin, ediţia Nicolae Costin, Opere I, de Const. A. Stoide şi I. Lăzărescu, cu o prefaţă de G. Ivănescu, Editura Junimea, Iaşi, 1976, începutul elaborării acestui letopiseţ este fixat între anii 1696-1700, p.
Lxxxvm.
85	N.A. Ursu suţine, cu numeroase argumente, că adevăratul autor al acestei cronici este Simion Dascălul. Vezi studiul, scris cu mare acribie filologică, Letopiseţul Ţării Moldovei pînă la Aron vodă, opera lui Simion Dascălul, din volumul Contribuţii la istoria literaturii române, Editura „Cronica”, Iaşi, 1997, pp. 22-29.
65
seşte, atunci cînd crede că e necesar, ca izvor istoric. Scriind Letopiseţul Ţării Moldovei de la descălecat pînă la Aron Vodă, cronicarul mărturiseşte un interes legitim pentru ţările din jur şi, în primul rînd, aşa cum era de aşteptat, pentru Polonia, ţara în care îşi făcuse studiile şi în care avea bune relaţii. E semnificativ faptul că acest expozeu istoric începe cu Polonia, după cum se vede chiar din titlu: Povestea şi tocmala altor ţări, ce sîntu pinprejur, cum nu să cade să nu pomenim, fiindu-ne vecini de aproape. întăi, cumu-i Ţara Leşască. Explicaţia numelui ţării vecine este scoasă din Cosmografia lui Gerard Mercator86, pe care cronicarul a putut s-o cunoască încă din vremea şcolarităţii sale în Polonia, pentru că, aşa cum observa P.P. Panaitescu, „dintre toate cosmografiile, aceasta a avut cea mai largă răspîndire ca manâal şcolar şi îndreptar pentru negustori”87. La data cînd îşi scrie Grigore Ureche Letopiseţul..., spre sfîrşitul vieţii88, cronicarul îşi va fi împrospătat vechile lecturi cu cele din Biblie. Puţin înainte de mijlocul secolului al XVII-lea, credibilitatea unor date de istorie şi geografie se putea întemeia încă pe autoritatea cărţii sfinte, acceptîndu-se cu uşurinţă, cum este şi cazul lui Grigore Ureche, apropieri neîntemeiate între spaţii geografice, etnice şi istorice fără legătură între ele: „Pentru aceia îi zicu Ţara Leşască, pentru că mai de demultu o au fostu chiemîndu-o aşa dipre numele lui Leh, fiiului lui Elisei, nepotul lui Iavan, carile întăi acela au lăcuit pre acele locuri”89. Contactele cu textele biblice intermediate de surse străine în cronica lui Grigore Ureche ne interesează mai puţin. Mai relevante sînt pasajele în care gîndirea moralistului se întemeiază direct pe textele scripturale.
Grigore Ureche îşi întrerupe din loc în loc firul povestirii pentru a oferi cititorului lecţii de morală în spirit biblic. Primul care primeşte mustrare severă este regele polon, înfrînt de Ştefan cel Mare în codrii
86	G. Mercator, Atlas sive cosmographicae meditationes de fabrica mundi, Duis-burg, 1595.
87	Vezi detalii în Introducere la Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ediţie îngrijită, studiu introductiv, indice şi glosar de P.P. Panaitescu, ediţia a Ii-a revăzută, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1958, pp. 41-43. P.P. Panaitescu citează şi ediţiile: Amsterdam, 1628 şi 1630, şi traducerea franceză, Amsterdam, 1607.
88	N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, 1925, p. 285.
89	Grigore Ureche, op. cit., p. 121.
66
Cosminului (1497), învinuit de călcarea jurămîntului şi de nedreptatea făcută domnului ţării vecine. Această primă „Certare” are titlul în slavonă (ceea ce ar indica un model de la care se pleacă) şi în română: Na-cazanie silnim, adecă certarea celor puternici, şi prelucrează un verset din Psalmul 1, combinat cu altul din Psalmul 2: „Că ştie Domnul calea drepţilor, iar calea necredincioşilor va pieri” (B 1968, Ps. 1, 6). Consecinţa acestei afirmaţii generale poate fi urmărită în finalul psalmului următor: „Luaţi învăţătură, ca nu cumva să se mînie Domnul, şi să pieriţi din calea cea dreaptă, cînd se va aprinde degrab mînia lui” (Ps. 2, 12). Este exact ceea ce i se întîmplă mîndrului rege polon, Ioan Albert: „Dumnezeu cel direptu, cela ce ceartă nedireptatea, şi înalţă direptatea, cu cîtă certare pedepseşte pre ceia ce calcă jurămîntul. Că acesta 01-brihtu nu spre păgîni, ci spre creştini vrea să facă războiul [...]”. Culpa regelui este aceea a necredincioşilor din psalmii citaţi: abaterea de la „calea drepţilor” şi alăturarea la aceea a „necredincioşilor”, echivalaţi de cronicar cu turcii. Regele trezeşte prin această de neiertat faptă mînia lui Dumnezeu şi-şi atrage pedeapsa cuvenită: „Ci Dumnezeu la atîta lipsă şi nevoie îl adusese pre cela ce mergea cu atîta hvală să stropşască ţara”, în loc să-l sprijine „pre cela ce să lupta cu vrăjmaşii creştinilor, pre carile trebuia cu toţii să-l ajutorească”. Hulit pînă şi de ai săi („nici ai săi nu-1 băga în samă, ci era în zavistiia celor de acasă şi de batjocura tuturora”), necugetatul rege ajuns în dizgraţia cerului, „de inimă rea, puţin de n-au murit”90. Această mică naraţiune moralizatoare are un incontestabil suport biblic, pe sugestii care vin din Psaltire în primul rînd.
Pedepsirea celor răi este tema centrală în aceste fragmente interpolate în naraţiunea istorică, „învăţătura” din izvor biblic condamnînd, prin „certarea” celor puternici, faptele care-i descalifică şi-i duc la „pieire”: „Iani socoteşte cum plăteşte Dumnezeu celor ce fac rău” (învăţătură şi certare)91. Toţi cei care l-au trădat pe Petru Rareş, întors în ţară în a doua domnie, primesc „plată cu sabia”: „după fapta lor cea rea, curîndă vreme le trimisă Dumnezeu osîndă asupră”9 . în astfel de sentinţe ajung ecouri din vechii Psalmi ai lui David, fără ca sursa să fie - şi nici nu era
90	Idem, p. 114.
91	Ibidem, p. 163.
92	Ibidem.
67
7
nevoie - mărturisită, astfel de îndemnuri la pedeapsa faptelor rele ale celor care uneltesc fiind o temă preferată în psalmii regelui poet, care vedea stăpînirea divină, slujită de el cu credinţă, în felul următor: „Paşte-vei pe ele [popoarele cu care se lupta] cu toiag de fier, ca pe vasul olarului le vei zdrobi!” (B 1968, Ps. 2, 9) sau: „Doamne, mîntuieş-te-mă, Dumnezeul meu, că tu ai bătut pe toţi cei ce mă vrejmăşesc în deşert; dinţii păcătoşilor ai zdrobit” (Ps. 3, 7); „Judecă-i pe ei, Dumnezeule, să cadă din sfaturile lor; după mulţimea nelegiuirilor lor, alungă-i pe ei” (Ps. 5, 10) etc. Vărsătorii de sînge nevinovat vor avea aceeaşi soartă (Alexandru Lăpuşneanul), prilej pentru cronicar pentru a recomanda „celor mari” să judece cu „blîndeţe” şi cu „dragoste”: „Mai bine ar fi pentru blîndeţe să-l asculte şi să-l iubască şi tu dragoste să-i slujas-că, decît de frică şi de groază să i se plece” (Nacazanie, adecă învăţătură şi certare celor mari şi puternici)3. Învingînd mentalitatea medievală, elemente de morală creştină vin să încheie şi să estompeze, cu o notă pozitivă, tabloul sîngeros făcut de Grigore Ureche pînă aici.
Cînd autorul cronicii doreşte să întărească autoritatea discursului său moralizator, recurge la citatul direct din Biblie, cum procedează în capitolul Cînd au prădat leşii Ţara Moldovii, 7017 (1509), iulie 15: „După izbîndă cu noroc ce făcusă Bogdan vodă în Ţara Leşască, iată-i veni de la Dumnezeu osînda asupră, cum grăieşte şi prorocul David, psalm 7: «Lac săpă şi-l scurmă şi căzu în groapa care au făcut...»”94. Este remarcabilă solidaritatea textului lui Grigore Ureche din secolul al XVII-lea cu versiunea din Psaltirea Şcheiană şi Psaltirea slavo-română a lui Coresi (1577): „Pîrău rîmă şi săpă şi cădzu în groapă ce face” (PSALT. SCH.); „pîrău rim şi săpă, şi căzu în groapă ce feace” (COR. PS.). BB limpezeşte textul şi-l apropie de structura gramaticală modernă: „Groapă săpă şi o adîncă pre ea şi va cădea în groapa carea au făcut”. Versiunea din Ms. 4389 este foarte apropiată de aceea din BB: „Sapă groapă şi o adîncă şi au căzut în groapa care au făcut”. E interesant că într-un timp atît de îndelungat putem întîlni în traducerile româneşti ale Psaltirii formulări atît de asemănătoare. Caracterul paremiologic al acestora influenţa atît răspîndirea, pentru că devin un bun al unei întregi colecti-
93	Ibidem, p. 191.
94	Ibidem, pp. 139-140.
68
vităţi de vorbitori, cît şi forma în care circulau. Traducerile moderne nu aveau nimic de modificat în cazul acestor formulări aforistice din Biblie pentru că ele se regăseau fixate de-a lungul timpului în limba vorbită. Pentru amestecul propriilor lui sentinţe moralizatoare cu acelea ale psalmistului, merită să fie amintită şi moartea crîncenă a lui Ştefan vodă, feciorul lui Pătru Vodă, ucis de boieri la Ţuţora, consemnată de cronicar cu cuvintele inspirate de Psalmul 33: „Că cei buni vedem că s-au săvîrşitu bine şi lăudat, iară cei răi rău s-au săvîrşitu. (După cuvîntul prorocului la Psalom 33, zicîndu: «Moartea păcătoşilor ieste cumplită»”.) (Certare şi învăţătură)95.
Dincolo de rezultatele în plan stilistic, versetele acestea din psalmi au şi o funcţie narativă importantă în textul cronicii lui Grigore Ureche. Un exemplu în acest sens ne oferă capitolul De domniia lui Bogdan vodă cel Orbu şi Grozav, feciorul lui Ştefan vodă celui Bun, vă leato 7012 iulie. Reţinem un amănunt semnificativ chiar din prima frază. Acest domn, feciorul lui Ştefan cel Mare, urcat pe tronul Moldovei după stingerea din viaţă a tatălui său, la 2 iulie 1504, era „puţin dispărţitu [deosebit] de firea tătîne-său” şi cu toate că „n-au ajuns anii, iară lucruri mari apucase”96. Pe un fundal popular (prinţesa cea gingaşă şi prinţul cel urît), Grigore Ureche brodează povestea medievală a unei căsătorii incompatibile, „că au fostu Bogdan vodă grozav la faţă şi orbu de un o-chiu”97. Gîndind să-şi răscumpere ruşinea de a fi respins de două ori de prinţesa Elisafta, sora craiului polonez, voievodul moldovean provoacă un şir de războaie nefericite, cu incursiuni de pradă din ambele părţi. Bătăliile se poartă atît în Pocuţia cît şi în Moldova de Sus. Aceste războaie sîngeroase („despre amîndoao părţile, multă moarte s-au făcut”98), declanşate de vanitatea lui Bogdan, sînt puse de cronicar sub incidenţa sentinţei psalmistului, devenită populară: „Cine sapă groapa altuia cade el într-însa”. Sau, cum spune Dosoftei, în prelucrarea poetică a aceluiaşi verset din Psaltirea în versuri: „Cine va săpa groapa altuia să-l surpe / Sîngur ş-va cădea-n rîpă şi viaţa ş-a rumpe”. Versetul 15 din
95	Ibidem, p. 169.
96	Ibidem, p. 135.
97	Ibidem, p. 136.
98	Ibidem, p. 140.
69
Psalmul 7 este preluat şi de Ion Neculce, într-o formă desăvîrşită, de fapt cea în circulaţie şi astăzi, limpede şi succintă: „După cum dzice Scriptura: «Cine sapă groapa altuie dă într-însa».
Ion Neculce, autorul acelor faimoase „O samă de cuvinte ce sîntu audzite din om în om”, se dovedeşte a fi cel mai înzestrat pentru a scrie o istorie „romanescă” a ţării sale, cu un talent literar ieşit din comun. Altminteri boier credincios şi cu frica lui Dumnezeu, Neculce nu şi-a prea petrecut vremea - are de altfel şi o viaţă aventuroasă - cu cititul Scripturii. Arareori invocă, şi numai interesat, în Letopiseţul Ţării Moldovei de la Dabija-Vodă pînă la a doua domnie a lui Constantin Ma-vrocordat", Sfînta Carte. Este convins că „Dumnţdzău este tuturor giu-decător dreptu”100 şi nu are nevoie de multe argumente scoase din cărţi, religioase şi nu numai, pentru a judeca faptele contemporanilor. Va interveni, în cel mai curat stil popular, cu citate biblice perfect adaptate propriului său discurs, prea puţin deosebit de al oamenilor de pe moşiile sale. Sincer sau nu, Mihai-vodă Racoviţă este compătimit, într-o gîlcea-vă care-1 va costa multe pungi la Ţarigrad, cu cuvinte insidioase pe tema gloriei deşarte: „Iar mai înainti era el putincios să amăgească pi alţii, iar nu alţii pi dînsul. Numai poate Dumnedzău s-au mînietu di i-au luat darul. Dară Dumnedzău, cum s-a-ndura cu mila sa, va faci. Dzice Hs. la Evanghelii că, dacă s-ar împuţi sarea, bucăţile cu ce s-or săra”101. Calificarea „săracul”, pe care i-o dă cronicarul domnului mazilit, nu exprimă atît compasiunea sa cît ironia disimulată într-o flecăreală răutăcioasă, pe care invocarea Evangheliei n-o poate ascunde. Aceste cuvinte, bine potrivite, cu toată aparenta lor spontaneitate, sporesc literarita-tea textului, în care se adună, de peste tot, liniile portretelor sale acide. O săgeată trimisă către Dimitrie Cantemir, voievodul de care şi-a legat un timp destinul, nu face decît să-i scoată în relief abilitatea de priceput sfetnic pe lîngă vodă, şi să-şi justifice astfel propriile-i greşeli, punîn-du-se din nou sub o autoritate morală necontestabilă: „Care mult i-am
99	Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei şi o samă de cuvinte, text stabilit, glosar, indice şi studiu introductiv de Iorgu Iordan, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1959.
100	Idem, p. 380.
101	Ibidem, p. 340.
70
dzis eu lui Dumitraşco-vodă, în taină, să lasă pizma Brîncovanului şi să nu-ş răşchire oastea. Că pre urmă mult să va căi şi nemic nu va pute folosi, precum dzice filosoful: «Căinţile cele de apoi întru nemica sînt»” . Pentru a sublinia ineficienţa „puştilor”, în bătălia de la Stăni-leşti, de o parte şi de alta, într-o povestire în care îşi asumă iarăşi rolul preferat, de judecător deasupra greşelilor altora, îl citează pe Miron Costin: „După cum dzice un cuvînt Miron logofătul: «Mare este omul, iar la războiu pre mică-i este ţinta»”103. într-un război în care nimic nu merge bine, împăratul „de multă vărsare de sînge ce vede atunce, au ameţit de milă şi s-au dus la cortu, de l-au udat împărăteasa cu nişte apă şi s-au trezvit ”	.	Armata „Moscalului” este în derută şi cea turcească
la fel, ţarul „sta în cumpene” şi ar fi continuat poate războiul, cum doreau moldovenii, dar intervine împărăteasa (altă ironie) şi totul se lămureşte, cum n-ar fi vrut cronicarul. Om slab, împăratul cedează: „Numai nu au putut, că sta împărăteasa vîrtos să facă pace”105; Cantemir fuge „ascunsu într-o botcă a lui [a împăratului], de cele cu 2 roate, de nu-1 ştie nici unu moldovan, fără numai Ioan Niculce, hatman”106, cum nici nu se putea altfel. în prezentarea caricaturală a bătăliei, şi tocmai prin aceasta mai captivantă literar, un singur om îşi păstrează cumpătul, povestitorul, care se foloseşte de citat pentru a-şi susţine imaginea de observator obiectiv, însuşire necesară istoricului şi mai puţin prozatorului amator de amănunte mai degrabă picante, dispus să vadă faţa ascunsă, ambiguă, contradictorie, schimbătoare a personalităţilor istorice. Neculce îşi priveşte cu o subiectivitate mereu în clocot personajele, cărora le observă cu mai multă plăcere defectele decît calităţile.
Făcînd portretele altora, scriitorul îşi creionează de fapt autoportretul. Reacţiile sale umorale îl fac nepăsător la dramele altora. Pe Brînco-veanu, duşman al Cantemireştilor, îl pune, chiar în clipa fatală a execuţiei, sub derizoratul averii sale: „averea ce ave, sosindu-i atunce ceasul, nemică nu i-au folosit”107. Ca şi în alte împrejurări, îşi întăreşte acest
102	Ibidem, p. 231.
103	Ibidem, p. 243.
104	Ibidem, p. 246.
105	Ibidem, p. 247.
106	Ibidem, p. 248.
107	Ibidem, p. 278.
71
gînd cu cuvintele Scripturii: „Precum dzice Scriptura: «Nu va folosi averea în dzioa urgiii»”108. Sînt prea bine cunoscute şi au făcut destulă vîlvă acele „vaiete bătrîneşti”, cum le numeşte G. Călinescu, ale lui Neculce, „ce dau cronicii acel aer de vechime şi de inocenţă” (CĂLINESCU, IST., p. 29). Nepăsător la contradicţie, criticul va converti îndată această „inocenţă”, într-o „comedie înaltă” şi pe autor într-un „încondeietor bufon”, pe fondul unei degradări biologice, provocate de vîrstă. Cronicarul e „bîrfitor” şi „răutăcios ca bătrînii”. Portretul e fals şi nu rezultă din text. Neculce e un boier care face politică antigrecească şi chiar xenofobă, înstrăinarea fiind, după el, cauza răului. Convoacă, în acest sens, mijloacele de persuasiune de care dispunea: „jălania” populară, ca să folosim termenul criticului, şi Cartea Sfîntă. Din Ipeastă combinaţie rezultă astfel de fraze: „Oh, oh, oh! Vai, vai, vai di ţară! Ce vremi cumplite au agiunsu şi la ce cumpănă au cădzut! Doar Dumnedzău di a faci milă, precum au făcut cu izrailitenii, cu Moisei prorocu, de-au dispicat Marea Roşie. Aşe să facă şi cu tini, săracă ţară!”1 9.
în cazuri la fel de semnificative, citatul biblic devine un fel de suport autobiografic. Unul dintre cele mai importante evenimente din viaţa sa este plecarea în Rusia, împreună cu Dimitrie Cantemir, de unde se întoarce, după un surghiun de nouă ani, dintre care doar doi în imperiul lui Petru I şi restul în Polonia, timp în care a trecut prin întîmplări neplăcute, dificultăţi de adaptare în Rusia mai ales şi, apoi, de readaptare în Moldova, unde este nevoit să facă faţă intrigilor acelora care îl spoliaseră în lipsă. Chiar de pe la începutul capitolului XIX, Domnia lui Dumitraşco Cantemiru-voevoda, în anul 7219/1711, cronicarul îşi pregăteşte cu grijă apărarea, întărind-o cu citate biblice bine alese, pentru a demonstra, mai întîi, fidelitatea faţă de Cantemir. în al doilea rînd, ca o consecinţă a îndatoririlor lui de slujitor credincios, încearcă să motiveze rămînerea lui alături de domn şi după înfrîngerea de la Stănileşti. înfruntă multe „strîmbătăţi” în surghiunul impus, şi pe toate le rabdă în numele „dreptăţii”, care nu era de partea lui, cum îi place să declare, privind cu smerenie creştină la Sfinta Scriptură, dar fără să uite a-şi încondeia duşmanii clevetitori: „Numai pizmaşii zavistnici scomie asupra
108	Ibidem, p. 278.
109	Ibidem, p. 325.
72
me ocară, şi oamenii cei proşti şi neprieteni şi cei nepricepuţi crede aşa. Dar eu taina stăpînului, căruia i-amu mîncat pita, n-am putut-o descoperi, uitîndu-mă la Sftnta Scriptură, ce au dzis îngerul cătră Tovie dzi-cînd: «Taina împăratului să o acoperi, iar faptele lui Dumnedzeu la arătare să le mărturiseşti». Ce şi eu n-am vrut să mă facu al doile Iudă sau să-l viclenescu, să fugu de la dînsul. Că de-aş fi făcut aşe, ce laud-aş fi dobîndit? Ce numai osîndă de la Dumnedzeu şi ocară de la oameni. Iar eu aceste răbdîndu-le cu dreptate, den toate nevoile am scăpat, care le-am tras pre strîmbătate în 9 ani. Ce întru aceste ce mi s-au întîmplat m-am lăsat tot în nădejdea lui Dumnedzeu, păn’ m-au scos, precum mărturiseşte David prorocul, Psalom 39: «Răbdîndu am aşteptat pre Domnul, şi mi-au luat aminte, şi au ascultat ruga me, şi m-au scos din groapa patimilor şi din tina cea adîncă, şi au pus pre piatră picioarele mele», i proci”110.
Chiar şi atunci cînd îşi caută adăpost sub pavăza citatului biblic (■Cartea lui Tobit, Psaltirea) şi se declară în slujba adevărului şi a justiţiei, scriitorul îl înfrînge din nou pe observatorul detaşat şi imparţial al realităţii din jur. Cartea lui Tobit îi servea cel mai bine inteţiile unei pledoarii pro domo, în cel mai bun înţeles al cuvîntului, pe care o desfăşoară cu mare astuţie, în pagini captivante de literatură autobiografică. întors acasă, întocmai ca personajul biblic ce stă de vorbă cu îngerul Rafael, îşi pune toată nădejdea în Dumnezeu: „Ce întru aceste ce mi s-au întîmplat m-am lăsat tot în nădejdea lui Dumnedzeu”111. A doua dovadă a abilităţii cu care Neculce manevrează citatul biblic în interes personal o oferă faptul că îl atrage ca martor în cauza sa (procesul de recuperare a unor bunuri, printre care şi locul de casă din Iaşi) pe însuşi marele rege David: „precum mărturiseşte David prorocul, Psalom 39”112. Alegerea acestui psalm nu-i deloc întîmplătoare. La ruga de mulţumire adusă de regele evreu lui Dumnezeu, pentru că l-a „scos” din mari suferinţe şi păcate, se asociază, din convingere religioasă, dar şi din calcul, şi vocea cronicarului român, care preia, în lectură proprie, întregul Psalm 39, într-un moment crucial din existenţa sa. Fără implicarea în eveniment a cronicarului, boier de ţară moldovean plin de cali-
m Ibidem, pp. 218-219.
111	Ibidem, p. 219.
112	Ibidem.
73
tăţile cunoscute, dar şi de defectele curteanului care-şi urmăreşte cu tenacitate interesele, cronica sa ar fi rămas un document stors de viaţă. Neculce mizează totul pe amănuntul scos din ascunzişurile cele mai întunecate ale sufletului omenesc pentru a marca faptele de laudă sau de hulă, mai ales pe acestea din urmă, ale personajelor istorice, care îi colorează atît de violent şi de atrăgător o operă ce dispune şi de un farmec lingvistic ieşit din comun. Palidă, umbra lui Tartuffe se pleacă peste accentele de „sfinţenie” ale cronicarului cînd acesta rosteşte în gînd versetul 23 din Psalmul 39: „Iar eu sărac sînt şi sărman; Domnul se va îngriji de mine”. Cronicarul nu şi-a lăsat destinul numai în mîinile Domnului, ci a apelat, cînd a crezut că împrejurările i-o cer, la forţele malefice ascunse în cuvintele vitriolante pe care le rosteşti cu limba despicată, acoperit perfect de citatul biblic sau de simpla aluzie la pedeapsa divină care urmează păcatului, atunci cînd „a vre Dumnedzeu”.
2.	Citatul biblic în stilul savant cronicăresc:
Miron şi Nicolae Costin
Miron Costin recurge adeseori, în toate scrierile sale, la citatul biblic, procedeu preluat, mai tîrziu, şi de fiul său, Nicolae Costin, chiar cu mai multă insistenţă, dar cu mai puţin farmec. Ceea ce în opera lui Miron Costin ia forma unei concentrări maxime, la Nicolae Costin se diluează în discurs savant şi plicticos. Citatul biblic este încorporat şi face parte, astfel sudat, din stilul sentenţios al lui Miron Costin: „Neştiutoare firea omenească şi de primejdiile sale, că apoi peste nu îndelungată vreme aşea au păţit şi Mihai vodă de Başte Giurgiu, cum au făcut el lui Bator Andreieş. Bine dzice sfînta Evanghelie: «Cu ce măsură măsuri, măsura-ţi-să-va»”113. Exemplele de acest fel sînt numeroase, extrase de cronicar atît din Vechiul cît şi din Noul Testament. La înscăunarea lui Constantin vodă, feciorul lui Ieremia vodă, bucuria ţării era mare, notează Miron Costin, dar vremelnică, cum erau şi domniile sub stăpînirea
113	Miron Costin, Opere, ediţie critică, studiu introductiv, note, comentarii, variante, indice şi glosar de P.P. Panaitescu, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1958, p. 49 (costin, o).
74
turcească. Voievodul Constantin era prea tînăr şi nu prea călca pe urmele tatălui său cel cu domnie fericită pentru ţară: „Ce departe au fostu Costantin vodă de aceie fericiie. Ce precum dzice Isus Sirah: „«Vai de aceie cetate, unde este domnul tînăru»” (COSTIN, O., p. 58). Şi cronicarul revine la solilocul lui preferat despre nestatornicia vremurilor în împrejurări istorice necontrolabile de om: „că turcul cu vreme dă, cu vreme ia, precum este vremea, aşea lasă, blîndu cîndu ieste vreme de blîndeţe, sămeţu şi ageru, cînd este vreme de sămeţiie [...] toate precum ieste vremea face” (COSTIN, O., p. 58). Un fel de „vreme trece, vreme vine”, precum în Glossa eminesciană. Toate aceste sentinţe, din Pilde, Eclesiast, Ezdra, înţelepciunea lui Solomon, Evanghelii ar putea fi înmulţite. Cu sursa precizată exact, neprecizată sau aproximativ precizată („Precum dzice Sfînta Scriptură”, COSTIN, O., p. 72; „cum scrie Sfînta Scriptură”, COSTIN, O., p. 193; „din Scripturi ştim şi din Scripturi avem şi sfînta credinţă a noastră”, „Scriptura ne deşchide mintea”, „Scriptura departe lucruri de ochii noştri ne face de le putem vedea cu cugetul nostru”, COSTIN, O., p. 242; „Cercaţi scripturile”, COSTIN, O., p. 244; „Sfînta Scriptură ne învaţă”, COSTIN, O., p. 323 etc.), Miron Costin face apel mereu la citatul biblic, în slavonă, tradus din slavonă, pe care apoi îl interpretează. Gîndirea moralistului Miron Costin se întemeiază pe erudiţia sa biblică în primul rînd. Toate „învăţăturile” pe care le extrage şi le dezvoltă cronicarul din textele sacre converg într-una centrală, care străbate şi Psaltirea: nimicnicia omului şi puterea veşnică a lui Dumnezeu. Miron Costin, contemporanul lui Dosoftei, este cel mai aproape de gîndirea şi, mai ales, de trăirile psalmistului. Cel mai bine se vede aceasta în Viaţa lumii, una dintre realizările poetice cele mai importante din literatura română veche. Poetul cronicar indică fără echivoc Psaltirea ca unul dintre cele mai puternice izvoare din poema sa în precizările din înţelesul pildelor ce sîntu în stihuri: „Din toate stihurile să înţeleg deşărtările şi nestătătoare lucrurile lumii şi viiaţa omenească scurtă, cu mărturie din David prorocul mai ales” (COSTIN, O., p. 323). De aici Miron Costin se ridică, invocînd întreaga Scriptură, la opoziţia de dimensiuni cosmice pe care Dumnezeu o formează în raport cu toate cele trecătoare ale lumii: „Apoi, unde să pomeneşte de ceriu şi de soare, de lună, de stele, acestea toate că vor avea sfîrşit şi să vor primeni. Sfînta Scriptură ne învaţă: numai Dumnezeu ieste fără sfîrşit şi vecinic” (COSTIN, O., p. 323).
75
Miron Costin, poate şi după pilda lui Dosoftei, a încercat să scrie şi psalmi personali, depărtîndu-se de sursa iniţială mai mult decît mitropolitul Moldovei, care nu putea să-şi permită, chiar dacă şi-a luat unele libertăţi poetice, cum am văzut, o îndepărtare prea mare de textul biblic, în slujba căruia s-a pus cu toată ardoarea, suprasolicitîndu-1 cu explicaţii şi imagini proprii. Un scop pe care l-a urmărit cu consecvenţă mitropolitul, în traducerea sa, a fost să facă, preluînd imaginile originalului, textul sacru „pe înţeles”. Spre deosebire de Dosoftei, Miron Costin identifică în psalmi un înţeles moral pe care îl dezvoltă retoric. Fragmente semnificative din Viaţa lumii, în afara celor cu sursa mărturisită, vădesc în opera lui Miron Costin preferinţa pentru un gen de meditaţie morală psalmică, cel puţin ca sursă. Din aceleaşi Imbolduri scrie şi acele interesante Stihuri împotriva zavistiei. Pe o idee din Psalmul 5, versetele 9-10, cronicarul face procesul zavistiei, ca să spunem aşa, încercînd un portret acid al aceluia ce cade în acest păcat cu care „viiaţa-şi pedepseşte”, cauzînd altora atîta rău cu intrigile sale. Compunerea poetică a cronicarului ia forma unui comentariu la cele două versete menţionate din Psalmul 5:
Bine au scris în Psaltire de tine prorocul:
„Zavistnicului ieste acesta norocul,
Gîtlanul lor, mormîntul destupat cum cască,
Limbile loru gata tot să ocărască.
Să le fii giudeţ, Doamne, din gînduri să cază Ocări care făcu ei, pre sine să vază".
(COSTIN, O., p. 324)
Aceste versuri ale lui Miron Costin sînt adaptate în aşa fel de autor încît să corespundă scopului moralizator asumat: dezvăluirea pe larg a defectelor invidiosului intrigant şi cîrtitor. Cele trei versete din Psalmul 5, 10-12, traduse probabil din slavoneşte, aşa cum o demonstrează citatele bilingve din alte părţi ale Bibliei, la care apelează cronicarul, se plasează foarte aproape de versiunile importante cunoscute: Biblia de la Bucureşti şi Ms. 4389. BB: „Căci nu iaste în rostul lor adevăr, inima lor e deşartă; groapă deşchisă, grumazul lor, cu limbile lor vicleniia. Jude-că-i pre ei, Dumnezăule; cază den sfaturile lor, după mulţimea necredinţelor lor scoate-i pre dînşii, căci te-au amărît, Doamne” (Ps. 5, 10-12). Ms. 4389: „Că nu iaste în gurile lor adeverinţă, inima lor în dăşărt,
76
mormînt dăşchis grumazul lor, cu limbile lor înşăla. Judecă pre dînşii, Doamne, să cază den cugetele lor, după mulţimea necredinţei lor leapă-dă-i, că au mîniiat pre tine, Doamne” (Ps. 5, 9-10). Pasajul tradus de Miron Costin din Psalmul 5 nu trebuie redus, cum crede P.P. Panaitescu, la patru sau cinci versuri (COSTIN, O., p. 436). E necesar să ne raportăm, cînd analizăm legătura dintre Psalmul 5 şi încercarea poetică a lui Miron Costin din Stihuri împotriva zavistiei, şi la finalul acestui text versificat, nu tradus fidel, pentru a reţine şi versetele 11-12, din care cităm fragmentele oarecum similare cu sursele consultate de noi. BB: „Şi să [se] veselească toţi ceia ce nedejduiesc pre tine; în veac se vor bucura şi vei sălăşlui întru ei. Şi se vor falui întru tine toţi cei ce iubesc numele tău, căci tu vei blagoslovi pre cel dirept” (Ps. 5,13-15); Ms. 4389: „Şi se vor veseli toţi carii se nădăjduiesc pre tine; în veci se vor bucura şi te vei sălăşlui într-înşii şi se vor lăuda de tine ceia ce iubesc numele tău. Că tu bine vei cuvînta, Doamne, pe cel dirept” (Ps. 5, 11-12). în traducerea (adaptarea) lui Miron Costin, cele două versete sînt concentrate astfel: „De la Dumnezeu nime fără daru nu ieste [...] / Tuturor de Dumnezeu daruri sînt însemnate. / Care truda noastră cu gîndul bun priimeşte, / Dumnezeu gîndului bun bine-i dăruieşte” (COSTIN, O., p. 325). Accentul final cade, în versiunea lui Miron Costin, tot pe răsplata celui drept, numai că el iese din generalitatea judecăţii şi răsplătirii divine din Psalmul 5, implicîndu-1 şi aici pe zavistnic: „Ce nu mulţă-meşti cîtu ai, ci tot rîvneşti / Inima ta spre altul? Cine toate poate? / Nu toate are unul, ci cu toţi toate: / Unul una şi altul alta bunătate”. Inserţia moralizatoare a cronicarului rupe legătura dintre versetele 14 şi 15 din original.
Dosoftei este în aşa măsură cîştigat de acest psalm încît traduce cele patru versuri citate după Psaltire de Miron Costin, cinci după P.P. Panaitescu, în cinsprezece. Cu un material atît de redus, P.P. Panaitescu va ajunge la o concluzie exagerată: „Ca traducător în versuri al Psalmilor, Miron Costin este mai concis decît Dosoftei” (COSTIN, O., p. 436). Stihuri împotriva zavistiei, ca exerciţiu de versificare pe un motiv extras din Psaltire, Psalmul 5, nu lasă impresia nici de concentrare, şi nici de prea mare îndemînare prozodică faţă de versurile lui Dosoftei, care sînt, cum constată P.P. Panaitescu în comentariile ediţiei, „mai scurte”, fapt deloc neglijabil în această comparaţie. în calcul ar trebui introduse, du-
77
pă noi, şi versurile rezultate, în versiunea lui Miron Costin, din traducerea liberă, în final, a versetelor 13-15 din Psalmul 5. Orice comparaţie cu Dosoftei, poet adevărat, este în dezavantajul lui Miron Costin, care compune sîrguincios, după alţii, în timp ce mitropolitul moldovean creează, pentru că are simţul cuvîntului sugestiv:
Ca să nu-m strice pizmaşii.
Că li-i gura nedireaptă Şi li-i inema deşartă.
Cu gîltejele căscate,
De izbucnesc răutate,
Cu graiuri necuvioase,
Ca un mormînt plin de oase.	^
Şi cu limba lor înşală,
Să facă-n lume sminteală.
Ce le dă, Doamne, osîndă,
Să nu-ş laude-n dobîndă.
Sfaturile să le piardză Şi din mila ta să cadză.
Cu a lor păgînătate,
Să-i urneşti la răutate...
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 5, p. 19)
Dosoftei descoperă, în aceste versuri, ca în atîtea altele, un lucru extrem de important pentru limbajul poetic: plăcerea imaginilor plastice. Redundanţa este aparentă. Dacă le privim cu atenţie, observăm că imaginile vechiului psalmist îi sugerează poetului român altele noi, aproape în fiecare pereche de versuri din psalmul citat. Versiunile contemporane cele mai importante, în proză, Ms. 4389 şi BB, reţin imaginea originară, în timp ce Dosoftei nu se mulţumeşte numai cu atît şi o dublează, în cazuri semnificative, cu altele pe care le imaginează. Prima pereche de versuri pe care o supunem discuţiei este asemănătoare în toate sursele cercetate de noi (DOSOFTEI, o. 1, BB, Ms. 4389): „gura nedireaptă, inima deşartă” (Dosoftei); „nu iaste în rostul lor adevăr, inima lor e deşartă” (BB); „nu iaste în gurile lor adeverinţă, inima lor în deşărt” (Ms. 4389). Traducerea lui Dosoftei reproduce cu fidelitate acelaşi conţinut, într-o formulare mai sugestivă. Poetul recurge la epitetele metaforice: „gura nedireaptă”, „inima deşartă”, în timp ce traducătorii în proză se folosesc de propoziţii bine articulate, dar mai puţin expresive. Fidelita-
78
tea faţă de textul biblic nu este anulată, ci îşi găseşte, în textul lui Dosoftei, mijloace proprii de comunicare, iar acestea sînt ale poeziei. Pentru acelaşi conţinut se fixează, pentru prima dată cu rezultate artistice notabile, două tipuri de discurs: stilul prozei şi stilul poeziei. Fidelitatea într-o traducere poetică trebuie altfel apreciată decît într-o traducere în proză, pentru că se realizează cu mijloace lingvistice şi stilistice deosebite, care pot creea impresia de îndepărtare (trădare) a textului tradus.
Reluînd exemplul nostru, Psalmul 5, observăm că următoarele două unităţi sintactice: „Groapă deşchisă, grumazul lor, cu limbile lor vicle-niia” (BB) - „mormînt dăşchis grumazul lor, cu limbile lor înşăla” (Ms. 4389) sînt dezvoltate în şase versuri în traducerea augmentativă a lui Dosoftei: „Cu gîltejele căscate, / De izbucnesc răutate, / Cu graiuri ne-cuvioase, / Ca un mormînt plin de oase. / Şi cu limba lor înşală, / Să fa-că-n lume sminteală” (DOSOFTEI, O. 1, p. 19). Pe urmele psalmistului, cum procedează şi Miron Costin, Dosoftei îşi îndreaptă, stimulat de imaginile biblice, întreg sarcasmul spre pizmaş, identificat cu necredinciosul („cu a lor păgînătate”), într-o zdrobitoare filipică înţesată de surprinzătoare metafore ale vindictei. Elementul figurativ de bază este cel din Biblie: gîtlejul (gîltej la Dosoftei). In textele mai vechi, Psaltirea Şcheiană, Psaltirea lui Coresi, şi chiar în Biblia de la Bucureşti, este folosit termenul grumaz în locul lui gîtlej, avînd acelaşi sens. Prin urmare, de-a lungul timpului, metafora gîtlej / grumaz „mormînt” rămîne neschimbată. Gîtlejul este asemuit în textul biblic cu groapa, în vederea caracterizării pizmaşului, „groapă de răutăţi”. Acest joc metaforic excită imaginaţia lui Dosoftei. Metafora vechiului psalmist - şi în acest sens considerăm că poetul român realizează o traducere poetică fidelă, pentru că nu lezează sensurile biblice, ci le întăreşte - este desfăcută în părţile pe care le degajă şi care gravitează în cîmpul semantic al nucleului. Aceste conotaţii devin la rîndul lor nuclee metaforice, într-o constelaţie hipertrofică în traducerea lui Dosoftei. în versiunea sa, mormîntul (gura căscată a „pizmaşului” care „face-n lume sminteală” cu „limba” lui înşelătoare) este „plin de oase”. Acest sistem asociativ de sensuri este de altfel simplu, impus de scopul propedeutic urmărit de mitropolit. Sensul obscur din traducerile anterioare (cf. PSALT. SCH., COR. PS.: „mormînt deşchis grumazul”) se clarifică deplin în traducerea lui Dosoftei, care introduce, în acest scop, noi imagini, complementare metaforei biblice.
79
Gîtlejul (grumazul în celelalte texte) capătă un epitet şi singularul devine plural: „gîtlejele căscate”, prin care răutatea izbucneşte cu „graiuri necuvioase” (alt epitet suplimentar neaşteptat), pentru ca întregul şir figurativ, dezvoltat din nucleul biblic, pe baza metaforei gîtlej „mormînt”, să se încheie cu o comparaţie, forma explicită a celei biblice: „ca un mormînt plin de oase”. Metafora se transformă la Dosoftei în alegorie, diminuînd sugestia în favoarea unei narativităţi explicite, de factură populară şi didactic-moralizatoare: „Şi cu limba lor înşală, / Să facă-n lume sminteală” („Cu limbile lor vicleniia”, BB; „cu limbile lor înşăla”, Ms. 4389). în versurile lui Dosoftei, pizmaşul (zavistnicul, la Miron Costin) merge, pe măsura sufletului său contorsionat, chinuit de invidie şi ură, spre osîndă: „Ce le dă, Doamne, osîndă, / nu-ş laude-n dobîn-dă, / Sfaturile să le piardză / Şi din mila ta să cadză. / Cu a lor păgînă-tate, / Să-i urneşti la răutate”. Celelalte două surse cu care am comparat versurile lui Dosoftei din Psalmul 5, consemnează lapidar pedeapsa: „Judecă-i pre ei, Dumnezăule; cază den sfaturile lor; după mulţimea necredinţelor lor scoate-i pre dînşii” (BB, 11-12); „Judecă pre dînşii, Doamne, să cază den cugetele lor; după mulţimea necredinţei lor leapă-dă-i” (Ms. 4389). Diferenţa între textul lui Dosoftei şi celelalte două traduceri trebuie căutată în calitatea, frecvenţa şi funcţia imaginilor folosite de poet, puse întotdeauna în scopul transmiterii ideii biblice în forme plastice. Această finalitate, rezultatul unui act creator deliberat, îl scoate pe Dosoftei din aria aşa-zisei „expresivităţi involuntare”.
Nu putem da ca sigură, pe baza comparaţiilor făcute de noi, necunoaşterea de către Miron Costin a Psaltirii în versuri, atunci cînd scrie Stihuri împotriva zavistiei, cum afirmă P.P. Panaitescu, care invocă numai argumente exterioare textului, şi acestea destul de nesigure. Alăturarea celor două versiuni din Psalmul 5 (Miron Costin - Dosoftei), pe care o face P.P. Panaitescu în Comentariile ediţiei, demonstrează un singur lucru: „Ca traducător în versuri al Psalmilor, Miron Costin este mai concis decît Dosoftei; el foloseşte numai cinci versuri, pentru a exprima ceea ce mitropolitul redă în cincisprezece versuri, ce e drept mai scurte” (COSTIN, O., p. 436). Despre concizie am vorbit în altă parte. Ea e mult relativizată chiar în finalul comentariului pe care îl face P.P. Panaitescu. De altfel numărul de versuri nu poate fi considerat un argument hotărîtor în stabilirea unor influenţe între cele două versiuni. Lec-
80
tura atentă face evidentă, în traducerea lui Miron Costin, influenţa lui Dosoftei în preluarea de către cronicar a versetelor în discuţie din Psalmul 5. Versul cronicarului: „Gîtlanul lor, mormîntul destupat cum cască”, din Stihuri împotriva zavistiei, trimite, credem, cu destulă exactitate la Psaltirea în versuri a lui Dosoftei: „Cu gîtlejele căscate (... | ca un mormînt”. în psaltirile româneşti din secolele XVI şi XVII este folosit, în sursele consultate de noi, numai cuvîntul grumaz cu sensul ‘gîtlej’: „Mormînt deşchis grumadzul lor” (PSALT. SCH., COR. PS.), „mormînt dăşchis grumazul lor” (Ms. 4389), „groapa deşchisă grumazul lor” (BB). Numai la Dosoftei şi Miron Costin întîlnim „gîtlej/gîtlan căscat” (la Miron Costin: gîtlan114, variantă a lui gîtlej), în loc de grumaz deschis, cu reduplicarea „mormîntul destupat” (M. Costin), ..mormînt plin de oase” (Dosoftei), prin urmare tot dezgropat, desfundat, comparaţie implicită a gîtlejului căscat pentru a revărsa în lume răul zavistiei: „De izbucnesc răutate, / Cu graiuri necuvioase” (Dosoftei); „Limbile loru gata tot să ocărască” (M. Costin). Ceea ce la Dosoftei e grai necuvios, la Miron Costin se preface în „gata tot să ocărască”, ceea ce este acelaşi lucru. Celelalte traduceri vorbesc de „înşelăciune” (PSALT. SCH., COR. PS., Ms. 4389) şi „viclenie” (BB). Şi aici versiunile Miron Costin-Do-softei sînt apropiate. Realizarea poetică a lui Dosoftei este superioară, din toate punctele de vedere, versificaţie şi imagine, aceleia a lui Miron Costin.
Viaţa lumii cuprinde multe sugestii din psalmi. Cum era şi firesc, forma sintetică a acestora poate fi uşor urmărită în Epilog. Cronicarul indică tema lirică a poemei chiar la început, citînd din Ecclesiast, 1, 2 (Eclisiiastis, glava 1): „Deşertarea deşărtărilor şi toate sînt deşarte”. Nestatornicia oamenilor şi a vremurilor trebuie căutată în al doilea plan în Ecclesiast, în timp ce în Psalmi, în care este lăudată durata lui Dumnezeu, devine temă centrală. în interiorul poemului, meditînd la trecere: „Fug vremile ca umbra”, „Fum şi umbre sînt toate, visuri şi părere”, poetul combină două izvoare: Psalmul 89, indicat pe margine, la care adaugă un scurt pasaj din Psalmul 21, fără nici o indicare pe margine. Este interesant că Miron Costin şi Nicolae Costin comunică şi prin psal-
114	în DA, t II, Partea 1, F-J, 1934, gîtlan nu are un articol aparte, benficiind doar de
o	trimitere la gîtlej: „gîtlan v. gîtlej" (p. 237).
81
mii citaţi. Opoziţia tranşantă între omul pieritor, cu toate ale lui, şi Dumnezeul veşnic, îl determină pe cel slab să caute o protecţie mîntui-toare, într-o desăvîrşită ascultare şi respectare a legilor morale, imperativ clar exprimat de Miron Costin în finalul poemei: „Ia aminte dară, o, oame, cine eşti pe lume, / Ca o spumă plutitoare rămîi fără nume. / Una, fapta, ce-ţi rămîne, buna, te lăţeşte, / în ceriu cu fericie în veci te măreşte” (COSTIN, O., Viiaţa lumii, Epilog, p. 323).
Partea vie a poemei - sentimentul cutremurător al trecerii ineluctabile - vine din Psaltire, sursă mărturisită de altfel, ca şi cea a Ecclesias-tului: „Zice David prorocul: «Viiaţa este floare, / Nu trăieşte, ce îndată ieste trecătoare».” (cronicarul prelucrează versetul 6 „Dimineaţa va înflori şi va trece, seara va cădea, se va întări şi%e va usca” Ps. 89); „Vierme sînt eu şi nu om” (Ps. 21). Miron Costin manifestă şi în această scurtă traducere a versetelor 5-6 din Psalmul 89 şi 6 din Psalmul 21 o capacitate notabilă de concentrare: „viiaţa este floare”, iar omul „vierme”. Inspiraţia biblică, după cîteva imagini reuşite: „fug vremile ca umbra”, „fum şi umbră sîntu toate”, eşuează într-o dezvoltare retorică personală, din păcate, pe cît de abstractă, tot pe atît de încîlcită: „... tot acela strigă, / O, hicleană, în toate vremi cum să nu să plîngă / Toate căte-s, pre tine. Ce hălăduieşte / Neprăvălit, strămutat? Ce nu stăruieşte / Spre cădere de tine? Tu cu vreme toate / Primeneşti şi nimica să stea în veci nu poate” (COSTIN, o., p. 320). Miron Costin adună cu dificultate argumentele, plutind în abstracţiuni, pentru a formula încheierea pe care i-o oferea, în atîtea locuri, dar mai ales în Psalmi, textul biblic. Cînd ajunge la ideea că totul se primeneşte („Suptu vreme stăm, cu vremea ne mutăm viiaţa”), numai Dumnezeu este veşnic, stilul poetului se înviorează şi se limpezeşte, devine convingător. în imagine circulă seve proaspete, care vin din sentimentul de adoraţie pentru Dumnezeu:
Toate-s nestătătoare, toate-s nişte spume.
Tu, părinte al tuturor, Doamne şi împărate,
Singur numai covîrşeşti vremi nemăsurate.
(costin, o., p. 320)
Dosoftei este constant, în interpretarea poetică a aceloraşi versete, de la început pînă la sfîrşit. Dezvoltarea motivului trecerii din tema psalmistului - viaţa-i ca o floare trecătoare - nu scade în tensiune liri-
82
că şi, mai ales, nu se pierde în dizertaţii teoretice. Dosoftei, aşa cum procedează peste tot în traducerea sa, sporeşte mult fondul imagistic iniţial din sursa biblică. Spre deosebire de Miron Costin, poetul mitropolit converteşte demonstraţia teoretică în dramă omenească reală, asumată la nivelul înţelegerii şi înţelepciunii populare. în altă ordine de idei, frapează, de la început, apropierea, pe cît o permite versificaţia, între versiunea Bibliei de la Bucureşti şi aceea a lui Dosoftei. BB: „Căci o mie de ani înaintea ochilor tăi, Doamne, ca zioa de ieri, carea au trecut. Şi straja în noapte. Ponoslurile lor ani vor fi, dimineaţa ca pajiştea va trece. Dimineţa înflori-va şi va trece, de cu sara să cază, învîrtoşaze-se şi să usuce. Căci ne-am sfîrşit întru urgiia ta, şi întru mîniia ta ne-am turburat” (BB, Ps. 89, 4-7). Ipoteza că Dosoftei a făcut prima revizie a traducerii lui Milescu, că unul dintre aceşti revizori a fost învăţatul şi talentatul mitropolit moldovean, capătă un credit în plus dacă ţinem seama de aceste similitudini:
De i-ar fi viaţa de lungă
’Ntr-o mie de ai s-agiungă,
Naintea ta este scurtă
Ca cea dzî de ieri trecută.
Şi ca strajea cea de noapte îi sînt dzîlele lui toate Ca neşte şegi, fără treabă,
I	să trec aii cu greabă,
Ca otava ce să trece
De soare şi de vînt rece,
De demineaţă-i cu floare,
Sara-i veştedă de soare,
A doua dzî să usucă,
Ca-n cuptori cînd o aruncă.
(dosoftei, o. 1, Ps. 89, p. 206)
Miron Costin se întreabă retoric, în Viaţa lumii, înainte de a cita din psalmist: „Ce nu petrece lumea şi-n ce nu-i cădere? / Spuma mării şi nor suptu cer trecătoriu. / Ce e în lume să nu aibă nume muritoriu?” (COSTIN, O., p. 320). Răspunsul este negativ, argumentat pe toate feţele, în întregul poem, cu reveniri din cînd în cînd la psalmist. Scurgerea zilelor capătă soluţii lexicale foarte apropiate la toţi traducătorii: „ca straja nopţiei” (PSALT. SCH., COR. PS.), „straja în noapte” (BB), „paza nop-
83
ţii” (Ms. 4389), „ca strajea cea de noapte” (Dosoftei). în schimb, întîl-nim o varietate derutantă de termeni, cînd e vorba de scurgerea anilor: „ocărîrea lor” (PSALT. SCH., COR. PS.), „urgisirile lor vor fi anii” (Ms. 4389), „ponoslurile [= mustrările] lor ani vor fi” (BB). Dosoftei, dintre toţi, are cea mai senină şi mai originală viziune: „Ca neşte şegi, fără treabă, / I să trec anii cu grabă”. Miron Costin are nevoie pentru a demonstra această fugă a timpului de un întins excurs istoric: „Vremea începe ţările, vremea le sfîrşaşte, / îndelungate împărăţii vremea prime-neaşte, / Vremea petrece toate; nici o împărăţie / Să stea în veci nu o lasă, nici o avuţie, / A trăi mult nu poate”, ca în final să ajungă la aceeaşi concluzie cu Dosoftei şi cu vechiul psalmist, pentru că, în maniere deosebite, amîndoi poeţii români îşi alimentează gîndirea din acelaşi izvor sacru: Biblia.
In fraza lui Miron Costin: „Aşa jocureşte împărăţiile lumii, aşa prăvăleşte” (COSTIN, O., p. 321), ideea de ,joc” din locuţiunea verbală a-şi bate joc (a jocuri în versul cronicarului) este limpede subliniată în dezvoltarea temei „lumea ca teatru” (joc pe scena istoriei în text, cu referiri exacte la personaje istorice celebre). Pînă la urmă, de pe întinsa istorie a lumii totul este tras spre situaţia din ţară, în veacul său nestatornic, care l-a provocat pe Miron Costin de atîtea ori la meditaţia sceptică: „Vacul nostru cu-mprumut dat în datorie; / Ceriul de gîndurile noastre bate jo-curie” (COSTIN, O., p. 322). întocmai ca „prorocul David”, citat în Viiaţa lumii în mai multe locuri, cu sau fără nume, va scrie: „Painjini sînt anii şi zilele noastre”. Dosoftei meditase la fel în Psalmul 89, pe urmele vechiului psalmist („Anii noştri ca paianjinul socotiiam” - BB, Ps. 89, 10): „Aii ni să trec cu grabă, / Ca o painjină slabă” (DOSOFTEI, O. 1, p. 207), ca „pînza unui păianjen” în traducerile modeme. Legătura dintre Miron Costin şi Dosoftei, pe variaţiile din tema Psalmului 89, cu privire la trecerea anilor, apare evidentă în astfel de subtilităţi semantice, comune ambilor poeţi, în modul de adaptare a metaforelor biblice, în care a excelat, impunînd un model poetic, autorul traducerii în versuri a psalmilor în limba română din secolul al XVII-lea.
Prin îndepărtarea de drama individuală către aceea a lumii, Miron Costin se desparte, ca poet liric, de Dosoftei. Mitropolitul îl receptează pe psalmist transpunîndu-se, aşa cum a făcut marele cîntăreţ din Vechiul Testament, într-un om supus bucuriilor şi „scîrbelor” existenţei de
84
toate zilele, în forme de viaţă concrete, atinse de păcat, cădere din care este salvat de mizericordia divină:
împlemu-ne demineaţă De milă şi de dulceaţă Şi ne bucurăm cu bine
*N toate dzîle de la tine,
Pentru dzîlele scîrbite
Cu trai rău ce-am dus mainte,
C-acmu-ţ cauţ pre toată sluga De-i asculţ cu bine ruga.
(DOSOFTEI, O. 1, p. 207)
Miron Costin ridică această opoziţie a lui Dosoftei: ani cu „dulceaţă” - ani cu „scîrbe”, din Psalmul 89, la dimensiune istorică, dînd meditaţiei alt curs. Lumea se deschide, cu toate împărăţiile ei, oricît de mari şi de puternice ar fi, batjocorii morţii şi risipirii:
Fîrşitul ori laudă, ori face ocară,
Multe începuturi dulci, fîrşituri amară.
Fîrşitul cine caută vine la mărire,
Fapta nesocotită aduce perire.
Moartea, vrăjmaşa, într-un chip calcă toate casă,
Domneşti şi-mpărăteşti, pre nime nu lasă,
Pre bogaţi şi săraci, cei frumoşi şi tare,
O, vrăjmaşă, priietin ea pre nimeni n-are.
(costin, o., p. 322)
Pe scena istoriei, glorioase sau nenorocite, rămîne un singur personaj: moartea, spre care omul se îndreaptă cu întregul univers, ascultînd îngrozit „bate jocuria” îngerilor apocaliptici:
Voi, stele iscusite, ceriului podoba,
Vă aşteaptă groaznică trimbiţa şi doba.
(costin, o., p. 320)
Lumea e înţeleasă de cronicar ca un spectacol dezolant, în timp ce, poet religios, mitropolitul întrezăreşte peste tot, depăşind hăţişurile vieţii şi apropierea morţii, mîntuirea. De pe drumuri diferite, în Epilog, Miron Costin se întîlneşte cu Dosoftei, în concluzia comună subliniată mai apăsat de cronicar decît de mitropolit, răpit de naive reverii mistice („Şi preste noi să lucească / Lucoare dumnedzăiască. / Şi cu svînta ta
85
direaptă / în tot lucrul ne-ndireaptă”, DOSOFTEI, 0.1, p. 207), în timp ce cronicarul emite sentinţe: „Ia aminte dară, o, oame, cine eşti pe lume, / Ca o spumă ^plutitoare rămîi fără nume. / Una, fapta, ce-ţi rămîne, buna, te lăţeşte, / în ceriu cu fericie în veci te măreşte” (COSTIN, O., p. 323). Direcţiei raţiocinante, vădită în versurile sentenţioase ale lui Miron Costin, Dosoftei îi opune un lirism genuin, captivant prin îmbinarea spontană a cuvintelor în imagine, întocmai ca în poezia populară.
Opera lui Nicolae Costin, fiul lui Miron Costin, este profund influenţată de textele biblice, continuîndu-1 sub acest aspect pe tatăl său. Nicolae Costin scrie, pe la sfîrşitul primei domnii a lui Constantin Duca (1695) şi în primul deceniu al secolului al XVIII-lea, Letopiseţul Ţării Moldovei de la zidirea lumii pînă la 1601, operă ambiţioasă, pentru că încearcă să plaseze Moldova în context istoric larg, în legătură cu evenimente din alte părţi ale lumii: „că şi la istorii, a le scrie deplin şi pre largu trebuie şi învăţătura şi ştiinţa altor ţări”115. „Zidirea lumii” este reconstituită după Biblie, cu enumerarea celor mai de seamă cărţi în care cronicarul crede că sînt consemnate momentele importante din istoria omenirii: „Aşea de zidirea lumii şi a omului celui dentîi, a strămoşului nostru Adam, şi de Dumnedzău şi de poroncile lui, şi de învăţătura mîn-tuirei noastre, nice o ştiinţă nu am avea, de nu ni-ar fi descoperit şi arătat noaă Moisii den Duhul Sfînt, Istoriia sfîntă, Bibliia. Şi pre urmă Ez-dra şi alţi proroci de nu ar fi lăsat vecilor următori, şi mai pre urmă de aciia, de minunată şi de mirată întrupare a Domnului şi Dumnădzăului nostru Is[us] H[risto]s şi de patima şi lăudata înviere den morţi, şi alte prea slăvite lucruri mîntuitoare, cine dentru noi ar avea ştiinţă de nu ni-ar fi scris istoriia de acestea cei patru evanghelişti?”116. Din această în-şirare a părţilor importante ale Bibliei, sau la care se face indirect trimitere aici: Pentateuhul (cele cinci cărţi ale lui Moise), Ezdra, prorocii în general, cei patru evanghelişti, lipseşte tocmai cartea cu cea mai mare răspîndire, Psaltirea. Dacă ne-am orienta după modul în care este folo-
115	N. Costin, Predoslovie Letopiseţului, în Letopiseţul Ţării Moldovei de la zidirea lumii, Opere I, Ediţie cu un studiu introductiv, note, comentarii, indice şi glosar, de Const. A. Stoide şi I. Lăzărescu, cu o prefaţă de G. Ivănescu, Editura Junimea, Iaşi, 1976, p. 7.
116	Idem, p. 5.
86
sit Psalmul 21, î na doua scriere istorică a sa, în care cuprinde evenimente trăite, Letopiseţul Ţării Moldovei, de la 1709 la 1711, am putea considera că acest cronicar fixează psalmii numai printre reperele sale importante de conduită morală creştină. Dumitraşcu vodă Cantemir este mustrat de cronicar, pentru visurile sale de mărire, cu cuvintele psalmistului, pe care le-a uitat, cînd şi-a luat titlul de „domnu vecinic Ţărilor Moldovei”: „Şi nu-ş aduce aminte cum a fi sfîrşitul şi cum grăeşte prorocul David la psalomul 21: «Eu, dară sintu vierme, iară nu om. Ocara oamenilor şi defăimarea norodului»”117. Comentînd un fapt al actualităţii, în care este implicat direct, prin relaţiile tragice dintre cele două familii (Costineştii şi Cantemireştii), Nicolae Costin, din sufletul căruia nu se ştersese imaginea însîngerată a tatălui său, răpus în 1693 din porunca lui Constantin Cantemir, meditează, pe marginea psalmului, asupra nimicniciei omeneşti: „Că numai sfinţiia sa Dumnedzău este vecinic; iară tu, ome, astadzi eşti, iară mîine nu eşti şi rămîi defăimat”118. Ideea se reflectă foarte sugestiv şi în Psalmul 89, care ocupă un loc atît de important în opera tatălui său.
O ilustrare a vremelniciei omului şi a atotputerniciei şi veşniciei lui Dumnezeu i-o oferă lui Nicolae Costin domnia lui Dimitrie Cantemir. înălţat în grabă pe tronul Moldovei în decembrie 1710, sub ameninţarea presiunii ruşilor asupra turcilor, în prag de război, după ce mai stătuse în scaunul de la Iaşi din martie pînă în aprilie 1693, Dimitrie Cantemir îşi începe noua domnie sub auspicii nu prea bune, consideră Nicolae Costin, atent la cîteva amănunte fatidice, care dau multă culoare cronicii sale. Semnele se arată încă de la Constantinopol. Sprijinit de agii turci cu care era prieten de petreceri şi de muzică orientală, „ştiindu bine în tambur”, tînărul „isteţ”, priceput şi în „carte turcească”, precedat de reputaţia tatălui său, Constantin Cantemir, ca fidel al Porţii, le apărea diriguitorilor de la Istambul ca omul cel mai potrivit pentru a ocupa domnia la Iaşi, punct strategic extrem de important în eventualitatea unui război ruso-turc. Se organizează, în consecinţă, în mare repezeală, ceremonia de învestitură, în capitala imperiului, scenă care capătă aspecte carnavaleşti. De fapt aici începe partea insidioasă, neculciană, a
117	Ibidem, p. 328.
118	Ibidem.
87
cronicii. în grabă, se încalcă grav protocolul: „Deci, după ce au luatu Dumitraşco vodă domnie, nemică zăbavă n-au făcut, ce de sirgu au purces din Ţarigrad spre Moldova în cai de menzil [= de poştă], împreună cu Schimni aga, fără tuiuri, fără sangeac [= steag de învestitură], fără tabulhanaoa [= fanfară] împărătească; şi pre urmă tîrdzîu i s-au trimis de la împărăţie tuiurile” [= însemnele puterii şi ale rangului la turci]. în cortegiul acesta sărăcăcios, improvizat, din care lipseau tocmai „semnele” înscăunării, îşi face Cantemir intrarea în ţară, în goana cailor de poştă, fără fala care-i confirma autoritatea domnească. Maliţia cronicarului pare că se stinge datorită inventivităţii boierilor moldoveni, care încearcă să refacă demnitatea ceremonialului, dar comit o gafă poate mai mare. Nicolae Costin speculează mai departe, cu un ochi extrem de ager, noile contraste: „însă dacă s-au apropiet de oraş, i-au eşit boerii ţărîi şi cu slujitori şi cu tabulhanaoa ţărîi de i-au făcut alai după obiceiu; ce în loc de oarecare semnu, venie înainte lui un turcu cu o ghigă [= ghioagă] lungă de lemnu, ţiindu a mînă; şi aşea întrîndu în oraş au mer-su la besereca lui sfetii Nicolae, unde i-au cetit molitfa de domnie chir Ghedeon, mitropolitul ţărîi, şi, de acolo, mergînd la curţile domneşti, s-au citit fermanul împărătescu şi, după obicina, i-au sărutat boerii mîna şi poala, ca unui domnu tînăr în divanul cel mare”119. Noul domn rosteşte un cuvînt despre „folosul unirii boereşti”, apreciat de cronicar, bun cunoscător al dezbinărilor din divanul ţării, mulţumit că poate să remarce abilitatea şi calităţile vorbitorului: „că era slovednic la acestea”. în mulţimea acestor contraste, pe care cronicarul le descrie cu o evidentă plăcere, insistînd asupra lor, pe un ton neutru, apare de-a dreptul tulburătoare imaginea turcului cu „ghiga lungă de lemn ţinută a mînă” în loc de „sangeac” împărătesc. Nu-1 putem bănui pe Nicolae Costin că nu cunoştea proverbul, care circula atunci (l-a folosit chiar Dimitrie Cantemir în Istoria ieroglifică): „Sara ghigariu („păzitor de porci”), dimineaţa spătariu” (DA, F-I). Os de domn, legitimitatea lui Dimitrie Cantemir la tronul Moldovei nu putea fi contestată. Ceea ce nu i-au putut ierta boierii moldoveni, mereu implicaţi în intrigile pentru tron, lui Dimitrie Cantemir a fost altceva: pretenţia sa la domnia ereditară, care le stingherea atît de mult ambiţiile politice. Nicolae Costin s-a opus, cu o deo-
119 Ibidem, p. 313.
88
sebită fermitate, cu argumente scoase din Psaltire, cum rezultă din cronică, acestui proiect, în contradicţie cu obiceiurile ţării şi cu legea divină, care condamnă mîndria nemăsurată şi măririle pămînteşti.
De îndată ce s-a instalat Cantemir în scaun, încep să se abată asupra ţării tot felul de necazuri şi nenorociri: leşii, tătarii, cazacii iernează în ţară, chiar şi în Iaşi, făcînd „multe răutăţi oamenilor”. La plecarea din Iaşi, leşii lui Haliţchii, „pe unde le-au fost cale, din Prut păn la Soroca, cîte sate au fost tot au mîncat de au rămas pajişte”120. La fel fac şi tătarii. Toate aceste jafuri şi nelegiuiri se făceau în perioada în care, încă nedecis, noul domn ducea o politică duplicitară: „ce de o parte trimite veştile la Poartă, de altă parte trimite cu giurămînturi la moscali despre sine, ca să vie mai tare şi ce să lucriadză la turci”121. Situaţia domnului era dintre cele mai critice. Pe de o parte primea ordine „de la Mehmet paşea, sarascheriul de Tighinea, prin poronca vezirului, să purceagă mai de sirgu la oaste”, pe de altă parte se temea de mazilire: „ce, el avea mai mare frică să nu vie niscai spahii să-l ia să-l ducă fără de voe lui”122. în Iaşi domnea o totală confuzie: lumea fugea în toate părţile să se ascundă, fără să ştie de cine. Măsurile pe care domnul le ia de unul singur, „cu mintea sa cea crudă”, insinuează cronicarul, provoacă risipirea ţării: „Iară ţara, cum au audzit, au şi purcesu toată în răsipă la codrii, în bejenii, cine încătro au socotit, mai vîrtos boerimea la munte”123. Visurile de mărire ale casei lui Dimitrie Cantemir, pecetluite în actele curţii imperiale de ţarul Petru I, încep să capete forme concrete: „Iară Dumitraş-co vodă au şi început a scrie cărţile sale pe la toate ţinuturile, dîndu ştire tuturor lăcuitorilor, cum să scriia şi la titiuluş, cum este domnu vecinic Ţărîlor Moldovei”124. Această nesăbuinţă este aspru sancţionată de cronicar cu argumentele scoase din Psalmul 21, care recomandă umilinţă din partea aceluia care cere binecuvîntarea lui Dumnezeu. Această pildă a umilinţii n-a înţeles-o tînărul domn pînă la sfîrşit, deşi cercetase cu atîta stăruinţă Psaltirea în Divanul sau gîlceava înţeleptului cu lumea, şi a căzut în păcatul mîndriei, iubind mai mult un „titiuluş” al deşertă-
120	Ibidem, p. 314.
121	Ibidem, p. 316.
122	Ibidem, p. 325.
123	Ibidem, p. 326.
124	Ibidem, p. 328.
89
ciunilor omeneşti, decît dreapta aşezare a ţării şi răsplata pe care o aşteaptă cei fără apărare de la cei învestiţi de Dumnezeu să-i apere: „Căci a Domnului e împărăţiia şi el oblădueşte limbile” (BB, Ps. 21, 31). Fără să chibzuiască mai mult asupra primejdiei şi fără a-şi „aduce aminte cum a fi sfîrşitul şi cum grăeşte proorocul David la Psalomul 21”, Cantemir intră într-o aventură fatală pentru dinastia pe care o pregătea, cauzînd mari pagube ţării şi mari nenorociri oamenilor ei.
După un intermezzo festiv, în care domnul Moldovei oferă o masă împăratului şi împăratul una domnului, ospeţe descrise în pagini care se citesc cu acelaşi interes precum cele similare ale lui Ion Neculce, Nicolae Costin contabilizează sîrguincios toate relele aduse de atîta amar de oşti străine într-o ţară sărăcită, înfometată, jefuită fi prigonită, pe deasupra, de o natură dezlănţuită, cu ierni grele, secete şi lăcuste. Nicolae Costin începe această amănunţită descriere cu laudele pe care le aduce ţarului Petru I, în care vede cu mirare un altfel de conducător decît cei din propria lui ţară sau de la Constantinopol: „n-au vrut să şadză în capul mesii”, pleacă „fără veste pe poarta despre grajdiuri, singur, pe gios, şi au mărsu păn la Trei-Sfetiteli de s-au închinat în mănăstire”, nu vrea să stea, la invitaţia mitropolitului Ghedeon, „în scaonul cel domnescu”, mănîncă „dulceţi” împreună cu Dumitraşco vodă la „trapezare”, se înfruptă, împreună cu ceilalţi, boieri moldoveni şi generali ruşi, cu came în postul sfîntului apostol Petru, patronul ţarului. Din astfel de amănunte125 adună, înaintea lui Ion Neculce, pasta unui portret al simplităţii umane, întruchipată în persoana „împăratului”. Toată sărbătoarea organizată de ţar se face în cinstea învestirii lui Dimitrie Cantemir ca domn ereditar: „Iară iunie, în 28 de dzile, miercuri, au făcut masă mare şi Petru împăratul, de au cinstitu pe Dumitraşco vodă şi pre toţi boerii ţărîi; şi acolo s-au iscălit boerii de au priimit domnu vecinic pe Dumitraşco vodă şi pe semenţie lui”126. în final, cronicarul risipeşte, în cîteva cuvinte, toată această înţelegere, surprinzător de frăţească şi neverosimil de dezinteresată, printr-un amănunt revelator, capabil să arate cealaltă faţă a lucrurilor şi a firii adevărate a oamenilor: „şi mare benchetu au fostu toată dzua aceia; şi acolo au mas; iară peste noaptea aceea n-au
125	Ibidem, pp. 329-330.
126	Ibidem, p. 330.
90
scăpat fără pagubă mai nice un boeriu şi nefurat de moscali: cui pistoale, cui rafturi [= harnaşament], cui epîngele [= manta, cergă], nice boeriu, nice slugă”127. Nicolae Costin îl anticipează din nou, în această cronică, pe Ion Neculce. Uită tot ce a învăţat din retorica de şcoală, cu efecte mai mult negative, în Letopiseţul de la zidirea lumii, şi scrie remarcabile pagini de roman memorialistic.
Oştile ruseşti se deplaseză greu, „cîte o milă de loc, pentru iarbă, că era săcetă şi lăcuste multe, peste samă de multe, de acoperisă tot locul”, ca în blestemele biblice, iar turcii şi tătarii le pricinuiesc mari pierderi, profitînd de „nechiverniseala” armatelor imperiale, risipite peste tot, cu soldaţii flămînzi şi bolnavi. Din această înaintare dezordonată, aproape haotică, se profilează sfîrşitul neglorios al războiului, după ce, cu mare greutate, oştile creştine aliate - ruşii, moldovenii, poate şi cîţiva din oamenii lui Toma Cantacuzino din Ţara Românească, mai activi la Brăila - reuşesc să se regrupeze la Stănileşti: „s-au tras mai la loc largu, la sat la Stănileşti, într-un cot despre Prut, şi acolea au legat tabăra cu părcane împregiur şi s-au mai îndreptat oastea moschicească”128. Luptele care s-au dat aici n-au putut decide soarta războiului, care ia sfîrşit, după Nicolae Costin, din cauza fricii ambelor părţi de a nu putea rezista mult timp în acest loc: ruşii care nu puteau ieşi din întăriturile pe care şi le făcuseră, sufereau de sete şi de foame, caii nu puteau paşte „şi de s-ar mai hi bătut vro 3, 4 dzile, acolo pe loc ar hi rămas toţi, pedestri şi la mare cumpănă”129, iar turcii erau alarmaţi de pierderea Brăilei, care le periclita legăturile peste Dunăre. Cronicarul nu mai are de făcut altceva decît să noteze sfîrşitul războiului, pe care îl prevăzuse citindu-1 pe psalmist, convins, ca şi tatăl său, în baza aceloraşi lecturi biblice, de vremelnicia faptelor omeneşti neplăcute lui Dumnezeu, cînd nu au altă acoperire decît dorinţa de mărire necugetată şi trecătoare. In cîteva cuvinte doar, se vorbeşte de o victorie a nimănui, poate numai a întîmplă-rii şi a norocului trecător, cum teoretiza Miron Costin în Viaţa lumii: „Miercuri, iulie 11, pre amiadzădzu au şi strigat pace de îmbe părţile”130. Strălucită formulă pentru zădărnicia războiului pe cîmpul de bă-
127	Ibidem.
128	Ibidem, p. 335.
129	Ibidem, p. 336.
130	Ibidem.
91
taie. Nu cîştigă nimeni din războiul de la Prut. Pierde toată lumea, şi cel mai mult moldovenii, pedepsiţi pentru păcatele lor, ale domnului şi ale răilor lui sfătuitori. Ecouri din psalmii 7, 9, 20, 21, 33, 73, 82, 89 etc. vin să învăluie, mai deschis sau mai ascuns, pe eroii acestor întîmplări, surprinse de cronicar în secvenţe narative bine strunite şi ingenios colorate cu amănunte pitoreşti specifice cronicilor de epocă.
După Ţara de Sus, prădată la începutul campaniei, vine rîndul Ţării de Gios, cum scrie cronicarul, să sufere încă şi mai mult, după Stănileşti. începutul îl face capitala, chiar a doua zi după încetarea ostilităţilor: „Aice în Eşi, întîi au lovit tătarîi cu pradă, gioi pe amiadzădzu, iulie 12 dzile, şi mulţi oameni au robit di pin casă pin Tătăraşi, fiindu fără grije în nedejde moscalilor; şi dobitoc cît au găsiî pe şesul Bahluiului, tot l-au cules [...] Şi aşea luni, iulie 16 dzile, au şi purces tătarîi în pradă în Ţara de Gios peste tot locul. [...] Ţara de Gios au cădzut toată la robie; care povestescu bătrînii, că mai au covîrşitu prada care au fost la dzilile lui Vasilie vodă, ce ci oamenii înţălesese de pace şi fără de grije eşisă la secire şi i-au lovit tătarîi fără veste de au robit şi au dat foc de au arsu peste tot locul. (Să plătiască Dumnedzău sfetnicilor carii au cîr-muit pe Dumitraşco vodă) că de la ţinutul Vasluiului începîndu în gios şi pană la munţi au istovit tot şi încă şi la ţinutul Hîrlăului au robit” .
în aceste descrieri, Nicolae Costin are în minte violenţa cu care, în psalmi, mînia lui Dumnezeu îi pedepseşte pe neascultătorii fii ai lui Iz-rael, ajunşi în robie. După „eşitul lui Dumitraşco vodă din Eşi”, scrie cronicarul, cu imaginaţia aprinsă de lectura textelor sfinte, că „diavolul neiubitoriul spre neamul creştinescu şi spre sfintele lui Dumnedzău bese-reci, îndemnat-au pre fraţii săi, pre o samă de lazi turci şi s-au învitat cu nişte tătari şi, fără poronca vezirului, au lovit pănă în dzuă tîrgul Gălaţii şi au robit toţi oamenii cîţi era la mănăstire la sfetii Gheorghie bejeniţi; şi au spartu şi mănăstirea de au jecuit tot ce-au găsit; şi cu multă dobîn-dă au eşit cu robi cu tot din Galaţi”132. Abia pleacă tătarii cu prada, că vin turcii, pe care acelaşi „diavol neiubitor” i-a înfrăţit cu alţi vrăjmaşi împotriva creştinilor. Pagina e antologică şi aminteşte de devastarea templului de pe muntele Sion din Psalmul 73, „beserica ta, Doamne,
131	Ibidem, pp. 338-339.
132	Ibidem, pp. 339-340.
92
cea scumpă”, cum o numeşte mitropolitul Dosoftei în traducerea sa versificată. Un echivalent în proză, comparabil ca valoare literară, cu dezastrul „casei Domnului”, scrie Nicolae Costin în cea de a doua cronică a sa, în secvenţa prăpădului abătut asupra Galaţilor de către turci în iulie 1711: „De cie înainte să vedzi stricăciunea Galaţilor, de turci! Care, de cîndu-i Ţara Moldovei şi cîte răscoale au fost pe ţară, n-au păţit Galaţii aşea, de au rămas mănăstirile numai piatra; iară icoanele şi toate podoabele şi odoarăle sfintelor mănăstiri, pe unde au fost tăinuite şi supt-puse, toate le-au găsit; că au săpat turcii peste tot locul şi pre toţi morţii i-au dezgropat, cercîndu pentru avere. Dezgropat-au şi pe Mazepa hatmanul, fiind de curundu îngropatu la sfetii Gheorghe, spun, pe cum i-au agiunsu oasele în ţermurile Dunării aruncate. Şi, mai în scurtă voroavă să grăim, că n-au rămas la sfintele mănăstiri nice clopoate, nice uşi, nice un hier, şi pănă în jilţuri, şi sfintele icoane le-au fărîmat şi le-au arsu de istov cu foc. Iară tîrgul Bîrladul şi mai rău au păţit că au rămas numai pajişte; iară oamenii n-au cădzut la robie, că mai de timpuriu au fugit, de ş-au scutit viaţa la codrii şi spre Focşeani; că într-acolo n-au lovit tătarîi cu pradă, fîindu apele mari, şi a doa, poate fi că s-au ferit şi pentru trecerea moscalilor pe Şiret, carii veniia despre Brăila”133. Pasajul, destul de lung şi amănunţit, în care cronicarul povesteşte, cu sufletul răvăşit, evenimente trăite, insistînd asupra batjocoririi de către turci a bisericilor la Galaţi, în special, seamănă în mod surprinzător cu un fragment, aproape identic, din traducerea lui Dosoftei a Psalmului 73. Pizmaşii, scrie mitropolitul: „vin de fac smîntă” în „sfînta casă” a Domnului: „Ce să-ţ rădici mîna ta cea svîntă / Pre pizmaşii ce vin de fac smîntă / Cu vicleşug în svînta ta casă, / Să-i despoaie veşmînt de mă-tasă”.
Nicolae Costin nu citează acest psalm, dar nenorocirile abătute de „păgîni” asupra bisericilor sînt aidoma cu cele din Psaltirea lui Dosoftei, pînă la identitate lexicală: „Cu săcuri unşorii să-i oboară, / Să-i dezbrace aur cu ozoară, / Şi uşile cele aurate, / De ciocane, dzac pre gios călcate. / Beserica ta, Doamne, cea scumpă, / Aprinsără cu foc să o rampă, / Şi sălaşul svîntului tău nume / II huliră păgînii în lume, / Şi cu rudele lor să-nvitară / Să-ţ oprească jărtvele din ţară”. Nu vrem să împin-
133 Ibidem, p. 340.
93
gem prea departe acest paralelism, dar pînă şi „rudele” cu care „păgînii să-nvitară”, amintesc de turcii care se asociază (în cronică, s-au învitat) cu tătarii, în jefuirea bisericilor din Moldova, în războiul din 1711. Dacă nu avem suficiente dovezi ca să vorbim de o influenţă vizibilă a psalmilor versificaţi de Dosoftei în textul lui Nicolae Costin, credem că e necesar să medităm, mai mult decît am făcut-o pînă acum, asupra legăturilor intelectuale şi culturale dintre cărturarii români, întărite de apariţia unor cărţi atît de importante cum sînt Psaltirea în versuri şi Biblia de la Bucureşti. Prea ne-am obişnuit să credem, cînd e vorba de mari personalităţi, cum sînt Miron Costin, Dosoftei, Nicolae Costin, Constantin Cantacuzino, Dimitrie Cantemir că aceştia se citeau prea puţin între ei, că alergau de fiecare dată la textul slavon sau grecesc atunci cînd simţeau nevoia să consulte sau să citeze din Sfintele Scripturi, în cvasi sau totală indiferenţă faţă de textele în limba română. Dacă admitem că a existat o literatură religioasă veche - ceea ce este o evidenţă necontestabilă - trebuie să acceptăm că aceasta avea cititorii ei în afara clerului, iar cronicarii n-aveau nici un motiv s-o ocolească.
In finalul Letopiseţului Ţării Moldovei de la 1709 la 1711, Nicolae Costin, care s-a ocupat pe larg, folosind pilda religioasă, de nesocotinţa domnului ţării, rău sfătuit de sfetnicii săi, are cuvinte de laudă pentru abilitatea diplomatică a lui Constantin Brîncoveanu. Prudent, domnul muntean nu ia nici o hotărîre riscantă înainte de a vedea pînă la capăt desfăşurarea evenimentelor şi a-1 cunoaşte pe biruitor, în timp ce Cantemir, situat la polul opus, se pripeşte, dezvăluindu-şi de la început, prin acţiuni nesăbuite şi periculoase, intenţiile de viitor: „Iară nu ca Dumitraşco vodă Cantemir, dintăiaş dată a să numi domn vecinic cu feciorii săi şi a număra conacele cu moscalii cîte sintu pănă la Dunărea la pod; şi de Bugiacul cu tătarîi nu-ş aduce aminte (ce, cum dzice prorocul David la psalomul 20: «Cugetară sfaturi, carile nu le putură scoate la cap»)”1 4. Cu mulţi ani înainte, pornind de la acelaşi verset, pe care-1 amplifică, Dosoftei sancţiona grav, fără vreo referinţă anume, în cuvinte extrem de aspre, cugetarea omenească cu urmări rele, condus, poate, şi de propria sa experienţă de viaţă, dinainte de primul său exil: „Că-ş porniră răul asupră să-ţ strice, / Sfat ce cugetară nu pot să rădice. / Şi-i
134 Ibidem, p. 344.
94
vei pune-n proaşcă, de-i vei bate-n faţă, / Ce-au agonisitu-ş pre vină să-ş paţă” (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 20, p. 48). Răul provocat ţării din proastă cugetare, consideră Nicolae Costin, „nu se va îndrepta în veci”, dar judecata lui e mai potolită, lipsită de vehemenţă. Descoperim în Nicolae Costin, faţă de compilatorul greoi din Letopiseţul Ţării Moldovei de la zidirea lumii pînă la 1601, un prozator demn de atenţie în paginile memorialistice ale celui de al doilea Letopiseţ al său (1709-1711). Dacă în primul letopiseţ citatul biblic este obositor135, în cel de al doilea este topit în textul cronicarului şi, de obicei, susţine morala care se desprin-
135	Cităm aici două exemple de astfel de aglomerări fastidioase de citate biblice, adunate de cronicar cu o adevărată pasiune de colecţionar: „Văzîndu-1 neînfrînt în lăcomie şi în curvii, săracii lăcuitorii şi boerii ţărăi nu l-au putut răbda [pe Ştefan vodă, feciorul lui Petru vodă Rareş]. Dzice Svînta Scriptură, Levit. 20: «Cela ce va preacurvi cu muerea altuia şi va face curvie cu muerea vecinului său, cu moarte să moară curva-riul şi prea curvariul». Şi la a doa lege [Deut.] dzice Svînta Scriptură: «Blăstămat, carele doarme cu muerea vecinului său şi să dzică nărodul. Amin. Aşea să fie!» La Ez-dra, cap. 3 dzice: «Depărtaţi-vă de muerile pămîntului şi de muerile streine!» Pavel Apostol, Corinthieni I, dzice: «Feriţi-vă de curvie, că pe curvari şi pe preacurvari giude-ca-i-va Dumnădzău!»” Citatele acestea (din care lipsesc Psalmii) sînt adevărate articole de lege, în baza cărora boierii din ţară, împreună cu cei pribegi, fugiţi „den ţară de spurcatele fapte ale lui Ştefan vodă în Ţara leşască”, se înţeleg „să să mîntuiască” de voievod „pentru nesuferite faptele lui” (N. Costin, op. cit., p. 192). Boierii din anturajul domnului nu au răbdare să-i aştepte pe pribegi, „ce s-au rîdicat ei noaptea la pod la Ţuţora, şi au tăiat aţăle cortului asupra lui Ştefan vodă şi cu multe rane l-au pătrunsu şi l-au omorît” (Ibidem p. 193). într-un al doilea exemplu, cronicarul condamnă, într-o adresare directă către cititor, tirania lui Alexandru Lăpuşneanul, amestecînd vorbele Scripturii cu acelea ale lui Cicero, pentru a caracteriza acea faptă „tirănească” a uciderii celor 47 de boieri: „Ce, ia caută, vedzi, ce mărturiseşte Svînta Scriptură la Iov, cap. XV [20-24], «în toate zilele sale cel nedirept să trufeşte şi numărul ailor neştiut este tirăniei lui. Sunetul de spaimă pururea întru urechile lui, şi cînd este linişte; el pururea îşi pre-pune vicleşug; nu crede că s-ari putea întoarce den întunerec în lumină, prăvind împre-giur pen tot locul. Săbiile cînd s-ari clăti să cerce pîine, vede că i s-au gătat lui. In mîna lui, dzua întunerecului; înspăima-l-va pre dînsul lipsa şi strîmtorile încungiura-l-vor». Şi iarăş la Pilde dzice în cap. XXVIII [15]: «Leu răcnind şi ursu flămînd, domnul rău asupra nărodului». Ia aminte ce liac scrie Ţiţero de tirani. Dzice: «Niceo tovărăşie să nu fie noaă cu tiranii; şi nu este împrotiva firii, a-1 dezbrăca, de poţi; şi încă cu cinste este pre tiran să-l omori, că acestu feliu veninos şi rău trebue stîrpit den obştea oamenilor; că, precum să taie une[le] încheieturi a trupului, care, neavînd sînge, sacă şi săcate vată-mă şi celora părţi sănătoasă a trupului, aşea şi într-acel feliu de oameni, vrăjmăşie şi neîmblîndzire de fiară, de la obşte, ca de la omeniia trupului, despărţit şi depărtat trebue»” CIbidem, pp. 217-218).
95
de din faptele relatate. Vornicul Iordache Ruset este sancţionat, pentru mărturie vicleană împotriva altor doi boieri, cu cuvintele psalmistului: „după cum dzice Sfînta Scriptură: «groapă au săpat şi au cădzut într-în-sa»” (Ps. 7, p. 294). Citatul doct face loc paremiologiei sugestive din izvor biblic. Paginile memorialistice ale lui Nicolae Costin despre evenimentele din 1711 ne oferă suficiente motive să considerăm că, într-o mai mare măsură decît se crede, vechiul canon al cronicilor moldoveneşti trebuie revăzut, aşa fel încît acest înaintaş al lui Ion Neculce să fie reaşezat pe un loc mai potrivit cu însuşirile sale literare reale. Cantemir nu poate fi înţeles, în toată complexitatea personalităţii sale contradictorii, decît după lectura paralelă a celor doi cronicari. Scăpat de sub frîna moralei creştine, domnul se transformă, literaturizîndu-se, din actant istoric real, într-o jucărie a istoriei, în viziunea lui Nicolae Costin. Din motive mai puţin cărturăreşti şi mai curînd personale, „jocul” acesta în roata istoriei îl acceptă şi Ion Neculce în Letopiseţ, interesat să pară o victimă a domnului care nu-i ascultă sfaturile sale de sfetnic apropiat şi credincios; greşeşte, din această cauză, şi-l tîrăşte în viitoarea unor evenimente nenorocite şi într-o pribegie îndelungată. Şi, în afară de aceasta, cum spune şi Sfînta Scriptură, pe care cronicarul nu uită s-o amintească în cele mai dramatice momente, totul e „vremelnicie” în lumea aceasta şi mai cu seamă în „săraca ţară a Moldovei”.
96
IV.	PROZA LUI CANTEMIR ÎNTRE CITATUL SAVANT DIN PSALTIRE (DIVANUL) ŞI ASIMILAREA LUI CREATOARE (.ISTORIA IEROGLIFICĂ)
Opera celui mai important învăţat din perioada veche a culturii române este variată şi întinsă, scrisă în limba română şi în limba latină, mijloc de comunicare prin care se face repede cunoscut în Europa intelectuală a vremii136. Cele trei cărţi în limba română: Divanul sau gîlcea-va înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul, Iaşi, 1698, Istoria ieroglifică, 1705, Hronicul romano-moldo-vlahilor, 1716, dintre care doar Divanul vede lumina tiparului în epocă, afirmă întreaga şi complexa personalitate a autorului: scriitor, filozof şi moralist, istoric. Interesul său pentru psalmi variază în funcţie de domeniile, extrem de diferite, pe care le abordează. Recurge la citatul direct, într-o operă de morală cu substrat teologic, cum este Divanul. Face trimiteri la textele biblice, fără a se deosebi prea mult de Nicolae Costin, îndeosebi cînd vorbeşte de începuturile istoriei românilor în context universal, în Hronic. Atît de legat de textul Bibliei în Divan, cu un accent deosebit pus pe psalmi, doar la şase ani de la tipărirea primei sale cărţi, Dimitrie Cantemir îşi schimbă radical atitudinea faţă de această sursă. Istoria ieroglifică, încheiată în 1705, este practic lipsită de citate biblice. Editorii textului, în excelenta ediţie academică, Dimitrie Cantemir, Opere
136	Aprecieri foarte elogioase asupra latinei scrise de Dimitrie Cantemir face marchizul Ferriol, ambasadorul Franţei la Poartă. Vezi N. Stoicescu, nota 823, p. 370, în volumul Dimitrie Cantemir, Opere complete, IV, Istoria ieroglifică, text stabilit şi glosar de Stela Toma, prefaţă de Virgil Cândea, studiu introductiv, comentarii, note, bibliografie şi indice de Nicolae Stoicescu, Editura Academiei, Bucureşti, 1973 (cantemir, i. I.). Aceeaşi impresie o lasă şi limba latină („foarte distinsă”) vorbită de Dimitrie Cantemir (cantemir, i. i., p. 370). Latina era, de fapt, a doua sa limbă scrisă, pe care o proiecta, înainte de ardeleni, ca model de limbă cultivată, copiindu-i sintaxa şi transfor-mînd-o, alături de greacă, în sursă principală de îmbogăţire a vocabularului ştiinţific.
97
complete, IV, îngrijită de Virgil Cândea, identifică, într-un remarcabil efort pe care îl face Nicolae Stoicescu, autorul unor note minuţioase, surse mai numeroase din Noul Testament, şi doar cîteva din Vechiul Testament, cum ar fi de exemplu Pildele lui Solomon. Psaltirea este menţionată indirect doar cu formularea devenită populară: „Cine sapă groapa altuia cade singur în ea”, cu trimitere la Pilde, 26, 27, la care se adaugă, în nota 947, o observaţie de reţinut în legătură cu circulaţia acestui proverb în literatura română, de la învăţăturile lui Neagoe Basa-rab, pînă la cronicari: N. Costin, pseudo-Muste, I. Neculce, Radu Gre-ceanu, Zilot Românul şi Dosoftei137. Din cele spuse, rezultă că discutarea influenţei psalmilor în Istoria ieroglifică se impune cu necesitate. Prezenţa lor masivă în Divan, carte în care sînt iitaţi cu exactitate, ne face să bănuim, de la început, că sursa psalmică este profund asimilată în formulările personale din proza artistică a autorului, devenind astfel greu de identificat. Această decriptare a citatelor, făcută cu atîta minuţie în cazul altor surse, în special laice, din Istoria ieroglifică, trebuie extinsă şi asupra psalmilor, ascunşi îndeosebi în frazele parantetice ale acestui plin de surprize „roman”. Atît de livresc în fundamentul său istoric (luptele dintre Cantemireşti şi Brîncoveneşti timp de aproape două decenii - 1688-1705) şi în gîndirea sa filozofică şi morală, de care
137	Vezi cantemir, 1.1., p. 382, nota 947. Dintr-o singură sursă, Dosoftei este citat cu un mic text din Psalmul 7 (ediţia Bianu, p. 26, dosoftei, o. 1, p. 22) reluat, sub altă formă {laţ în loc de groapă), în Psalmul 9 (dosoftei, o. 1, p. 26). Cf. BB: „în laţul acesta care au ascuns prinse-se piciorul lor” (Ps. 9, 16). Considerăm că sînt necesare cîteva precizări. Proverbul „cine sapă groapa altuia cade singur în ea”, din Pildele lui Solomon, apare în Psaltire în doi psalmi: 7, şi nu 6 (cum se afirmă în notă), şi 9, reprezentînd două variante distincte, întocmai ca în BB: „Groapă săpă şi o adîncă pre ea şi va cădea în groapa carea au făcut” (Ps. 7, 16-17) şi: „înfipseră-se limbile [= neamurile] întru stricăciunea carea au făcut. în laţul acesta care au ascuns prinse-se piciorul lor” (Ps. 9, 15-17). Abia în varianta modernă a Bibliei în limba română întîlnim formularea citată în notă. O reproducem împreună cu cuvintele editorului: „Sub forma «căzut-au neamurile în groapa care au făcut-o, în cursa aceasta pe care au ascuns-o» se află în Psalmul 9”. Dosoftei urmează tradiţia Psaltirea Şcheiană - Coresi - Biblia de la Bucureşti cînd scrie, cu modificările impuse de versificaţie: „Cine va săpa groapa altuia să-l surpe, / Sîngur ş-va cădea-n rîpă şi viaţa ş-a rumpe” (dosoftei, o. 1, Ps. 7, p. 22) şi: „Să vedem pizmaşii afundaţ în sîlţă (cursă, capcană). / Că-n laţul acela care ei gătară / Li s-au prins piciorul de să încurcară” (dosoftei, O. 1, Ps. 9, p. 26). Această apropiere între Psaltirea în versuri şi Biblia de la 1688 întăreşte ipoteza lui N.A. Ursu conform căreia Dosoftei este unul dintre revizorii textului Milescu.
98
se încarcă, filă după filă, textul Istoriei ieroglifice e tot pe atît de neaşteptat, de cuceritor şi de nou ca realizare artistică.
O simbioză de contraste uluitoare apare la nivelul unei limbi arhaice, colcăitoare de acumulările scoase dintr-o veche tradiţie paremiologică, pe care se altoieşte, îmbogăţind-o, înţelepciunea severă a unor cărţi cu conţinut variat, consultate pentru prima dată în literatura română, nu în puţine cazuri, chiar de Dimitrie Cantemir.
Un punct de plecare în această direcţie profund inovatoare, care culminează în Istoria ieroglifică, îl oferă Divanul. Sursele acestei cărţi, multe indicate chiar de către autor, au făcut obiectul unor studii amănunţite, care comunică de pe acum cîteva concluzii definitive. Dintre cercetările recente, necesită să fie reţinute mai întîi acelea ale lui Virgil Cândea, care este şi autorul ediţiei critice a Divanului. Cu acest volum se inaugura un remarcabil act cultural, tipărirea Operelor complete ale lui Dimitrie Cantemir138.
La capătul unor cercetări mai vechi139, Virgil Cândea ajunge, în Studiul introductiv la ediţia Divanului, la o concluzie surprinzătoare cu privire la sursele pe care le foloseşte Dimitrie Cantemir în traducerea numeroaselor citate biblice din cartea pe care o publică la Iaşi în 1698. Fiu de domn ortodox, încredinţat spre a fi educat în spiritul bisericii creştine a Răsăritului unui călugăr grec, Ieremia Cacavela, dascăl cu limba ascuţită, îndreptată împotriva catolicilor140, progenitura domnească se formează, după ce scapă de tutela culturală a primului său învăţător, la Academia grecească a Patriarhiei din Constantinopol, în cetatea veche a ortodoxismului, unde rămîne, cu întreruperi, un timp îndelun-
138	Dimitrie Cantemir, Divanul, ediţie îngrijită, studiu introductiv şi comentarii de Virgil Cândea, text grecesc de Maria Marinescu-Himu, Editura Academiei, Bucureşti, 1974 (CANTEMIR, D.).
139	Virgil Cândea, Dialogul Orient-Occident, tradiţie şi inovaţie în „Divanul” lui Cantemir, în „Buletinul Comisiei naţionale a R.P.R. pentru UNESCO”, VI, 1-2, 1964.
140	Dragoş Moldovanu, Stilizarea citatului biblic în Divanul lui Dimitrie Cantemir, în „Anuar de lingvistică şi istorie literară”, tomul XX, 1969, pp. 49-68. Lingvistul ieşean remarcă idiosincrasia lui Ieremia Cacavela faţă de catolicism, facînd o legătură necesară între poziţia dascălului grec şi aceea a intelectualilor români ai epocii în problema „diferendelor religioase” dintre ortodocşi şi catolici, „devenite acute în secolul al XVII-lea”, fapt care se observă şi în limbaj: „In traducerea pe care profesorul lui Cantemir, Ieremia Cacavela, o face Istoriei papilor a lui Platina, se află numeroase comentarii ale traducătorului, în care acesta îşi exprimă neîncrederea faţă de catolici într-o manieră care ajunge adeseori pînă la invectivă” (pp. 50-51).
99
gat. E de mirare totuşi că Dimitrie Cantemir, oricîtă influenţă ar fi exercitat asupra sa lumea ambasadelor şi a cărţilor occidentale, dar şi a ter-gimanilor din cancelariile greceşti ale Porţii, a putut ajunge atît de repede şi de radical la concluzia, contrazisă chiar şi de faptul că Divanul are şi o versiune grecească (în care citatele biblice nu puteau fi traduse din latină) că trebuie să-şi orienteze atenţia de la Septuaginta la Vulgata în stabilirea versiunii româneşti a textelor care-i reţineau atenţia în exerciţiile de morală din cartea sa de tinereţe. Acest paradox este înfăţişat în termenii cei mai limpezi de Virgil Cândea în Studiul introductiv la ediţia critică a Divanului: „Este, într-adevăr, neaşteptat ca la zece ani după publicarea Bibliei de la Bucureşti, Cantemir să n-o folosească, ci să-şi caute citatele din Scripturi numai în Vulgata saufn altă versiune latină după textul ebraic al Vechiului Testament”141.
în sprijinul acestei concluzii, editorul lui Cantemir invocă o serie de concordanţe şi neconcordanţe care apropie sau îndepărtează textul românesc de sursă: Vulgata. Neconcordanţele sînt explicate prin „neînţelegerea textului Vulgater (nota 102, p. 423), prin „traducerea greşită a textului latin” (nota 103) sau prin contaminarea textelor: Vulgata + Septuaginta (nota 112, p. 424). Precaritatea exemplelor care conduc direct la Vulgata şi dificultăţile de identificare a versetelor, în opera lui Cantemir, fac necesar apelul la alt tip de argumente, mai convingătoare decît cele dintîi: „Nu este exclus însă ca prezenţa citatelor din Vulgata să se explice numai prin folosirea unui Thesaurus biblicus, dicţionar de citate în care textele biblice sînt grupate pe teme morale şi teologice, ordonate alfabetic - operă extrem de răspîndită în cultura latină medievală. Citatele din Cartea a Il-a a Divanului provin neîndoielnic dintr-un asemenea izvor, din care se iau nu numai textele, ci şi titlurile”142. Ipoteza că tînă-rul Cantemir, grăbit să-şi publice prima carte, s-a folosit de surse latineşti în care găsea sistematizate sentenţii morale de extracţie biblică este cît se poate de plauzibilă. Două surse (Bersuire, Reductorium morale, şi Wissowatius, Stimuli uirtutum, fraena peccatorum) umplu copios capitolele cărţilor a Il-a şi a IlI-a din Divan 43. Meritele pe care şi le putea
CANTEMIR, D., p. 33.
142	CANTEMIR, D., pp. 33-34.
143	Virgil Cândea, în Studiu introductiv, (cantemir, d., p. 37), atrage atenţia că „a treia carte a Divanului este scrierea lui Wissowatius”, preluată de Cantemir într-o traducere liberă, cu adaptările de rigoare, impuse de „concepţia sa”.
100
asuma autorul erau doar acelea care ţineau de organizarea literară a ■unui material inform, pentru ca acesta să funcţioneze în cadrul unui dialog care să nu eşueze în simplu exerciţiu retoric. Din toate acestea nu rezultă însă, cu necesitate, că autorul a ignorat sau a ocolit sursa românească cea mai la îndemînă: Biblia lui Şerban Cantacuzino. Cercetările de pînă acum, este adevărat, nu prea au mers în acest sens, iar ipotezele care s-au făcut nu au fost confirmate. După Virgil Cândea, „numai versiunea greacă a Divanului foloseşte textul oficial ortodox, Septuagin-ta”144. O menţiune imediată vine să domolească tonul peremptoriu al afirmaţiei: „Ceea ce, evident, nu demonstrează că autorul nostru ignora textele biblice (am înţelege că e vorba în primul rînd de textul Bibliei de la Bucureşti, n.n.), din care pasaje, figuri de stil, exemple revin adesea în fraza lui, din obişnuinţa oricărui cărturar al vremii - cleric sau laic -cu asemenea lecturi”145.
Se foloseşte adesea ca probă că Dimitrie Cantemir a recurs frecvent la surse latine şi modul în care şi-a organizat citarea secvenţelor selectate sub raport strict tehnic: capitole, versete etc. Acestea vin să întregească şi să sporească dovezile oferite de particularităţile lingvistice transmise de textul latin în limba română: lexic, sintagme, structuri sintactice. Am observat că, deşi ştiau latineşte, cronicarii obişnuiau să citeze textele Scripturii în limba română şi în slavoneşte, sursă din care preluau şi diviziunile biblice şi numărătoarea lor. Revenind la Divan, se spune că „numerotarea diviziunilor Bibliei [...] trimite, în majoritatea cazurilor, la Vulgata”146. Lucrurile nu stau întocmai aşa şi ne este greu să vedem în ce parte înclină balanţa. Cum în studiul nostru ne ocupăm numai de psalmi, am observat o concordanţă, care se realizează cu destulă consecvenţă, între numărătoarea lor în textul tradus de Cantemir şi cel din Biblia de la Bucureşti. Un psalm important este numerotat în Vulgata 51 şi în Divan la fel, prilej pentru speculaţii cu privire la o traducere după un model latin. Ne întrebăm însă dacă acesta nu este un caz nereprezentativ. Cantemir se referă, fără să dea un citat propriu-zis, la păcatul lui David cu Virsavia (Batşeba) „muiarea lui Urie”, pe care îl preia, poate din memorie, mai întîi din Impărăţiia a doa, gl. 12 (CANTE-
CANTEMIR, D., p. 35.
145	Ibidem.
146	cantemir, d., p. 425, nota 117.
101
MIR, D. p. 221), după numirea din Biblia de la 1688: „A împărăţiilor a doua”, cap. 12. Dacă autorul s-ar fi orientat după Vulgata trebuia să respecte numirea latină: II Regum, cap. XII147 (Cartea a Il-a a Regilor). Fără o corespondenţă exactă cu textul „tradus”, care îşi pierde calitatea de citat, episodul acesta pilduitor putea fi luat la fel de bine şi din Vulgata şi din Septuaginta, versiunea românească din 1688. în finalul paragrafului se face o trimitere la Pilde: gl. 24, sh. 16. Terminologia tradiţională din aceste exemple şi din altele sprijină mai curînd concluzia unor surse diverse, care nu exclud reminiscenţe din Biblia de la Bucureşti, cunoscută şi consultată, cum nici nu se putea altfel, de Dimitrie Cantemir148 în elaborarea propriilor lui texte.
Divanul este, într-o anumită măsură, o scrieri care prezintă un incontestabil interes literar. E greu să aplicăm unor traduceri literare / artistice criteriile după care apreciem o traducere neliterară. Ni se pare, de aceea, riscantă, dacă nu chiar arbitrară, exagerarea importanţei unei surse a citatelor biblice (Vulgata) în defavoarea altora tradiţionale. Oricum aceste surse sînt mai multe, unele declarate, altele nedeclarate, unele cunoscute, altele urmînd să fie de acum înainte identificate. Dra-goş Moldovanu are dreptate atunci cînd îşi intitulează unul dintre studiile sale cantemiriene Stilizarea citatului biblic în Divanul lui Dimitrie Cantemir149. Astfel de „stilizări” pot fi uneori atît de profunde, încît fac de nerecunoscut sursa biblică. Ele apar frecvent în Istoria ieroglifică, după cum vom vedea, dar sînt situaţii similare şi în Divanul. Traducerile artistice, asupra cărora ne concentrăm atenţia în acest studiu, îşi au propriile lor „norme”, încît atunci cînd vorbim de fidelitate, în astfel de cazuri, ne gîndim nu numai la idee, cît la figurarea ei, care poate fi mai apropiată sau mai îndepărtată de sugestiile originalului, indiferent în ce limbă ar fi fost citit acesta şi apoi tradus în româneşte. Se stabileşte, în cadrul oricărei traduceri literare, care îşi merită acest nume, un cod artistic nou, suprapus şi doar în parte determinat de cel vechi. Numai aşa devine lizibilă, în limba receptoare, metafora originară. Traducerea
147	Biblia Sacra Latina ex Biblia Sacra Vulgatae Editionis, Sixti V et Clementis VIII, Londra, Samuel Bagster, Iară dată.
148	Virgil Cândea dă ca sigur faptul că Dimitrie Cantemir „cunoscuse şi citise Biblia lui Şerban” (cantemir, d., p. 33, nota 65).
149	Vezi nota 140.
102
1
literară nu este reproducere, ci substituire creatoare de imagini care asigură artisticitatea textului transpus în limba ţintă, fără să-i trădeze înţelesurile fundamentale, îmbogăţite şi nuanţate. Acest act nu este unul de infidelitate faţă de textul originar, ci unul impus şi produs de acesta în procesul traducerii artistice, realizată în imagini comparabile, recognos-cibile, niciodată identice, fiind vorba de două limbi cu propria lor identitate, între care se face un schimb de valori estetice compensatoare. în literatura română, începuturile traducerilor artistice le-au făcut Dosoftei, în poezie, şi Dimitrie Cantemir, în proză.
Nu vom intra într-o discuţie de detaliu. Considerăm că, în stadiul actual al cercetărilor, sursele latine, foarte importante, ale unor citate biblice din Divanul lui Cantemir, sînt bine lămurite150. Se observă chiar o tendinţă de supraevaluare a izvoarelor apusene în dauna celor tradiţionale (traducerile din slavonă şi greacă), singurele luate în seamă în vremea cînd G. Sion publica, într-o primă ediţie modernă, Divanul lui Dimitrie Cantemir151. Progresele în modul de a privi sursele cărţii lui Cantemir sînt enorme. Complexul unui decalaj cultural pe care reprezentanţii laici ai ortodoxismului îl resimţeau cu tot mai multă putere, „în urma infiltrării ideilor umaniste în mentalitatea tradiţionalist-creşti-nă”152, la sfîrşitul secolului al XVII-lea, grăbeşte orientarea culturii române, de tradiţie răsăriteană, spre Apus. Poate că paşii pe această cale n-au fost, întotdeauna, nici atît de repezi şi nici atît de puternici cum s-a afirmat. Acelaşi complex cultural avea să conducă, prin anii ’70, din secolul XX, la un efect pozitiv: stabilirea elementelor sincrone din literatura română veche, într-un plan european larg, cercetat cu cea mai mare minuţiozitate. Acest sincronism cu efecte pozitive, justificat de puţine scrieri din secolul al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea la noi, printre care se află şi acelea ale lui Cantemir, a degenerat într-un fel de protocronism, cum a fost numit, chemat să mîngîie, uneori cu iluzii, orgoliile naţionale nesatisfăcute de cultura tradiţională răsăriteană, în goană după sursele apusene, au început să fie neglijate cele autoh-
150	Se remarcă în special studiile lui Virgil Cândea şi Dragoş Moldovanu.
151	Operele principelui Demetriu Cantemiru, tipărite de Societatea Academică Română, tomul V, Partea I, Evenimentele Cantacuzinilor şi Brâncovenilor, Partea II, Divanul, publicate şi însoţite cu o prefaţă şi un glosar de G. Sion, Bucureşti, 1878.
152	Dragoş Moldovanu, op.cit., p. 66.
103
tone, în special textul Bibliei de la Bucureşti. E oarecum surprinzător să afli că Dimitrie Cantemir îşi însuşeşte „stilul ecleziastic” din „literatura românească a vremii” (subl. V. Cândea): „Urmele lecturilor sale din Hrisostom sau Varlaam, din hagiografie, din textele biblice (subl. n.) sau liturgice se întîlnesc în toată cartea”153, după ce metodic, în mai multe locuri, de-a lungul întregii demonstraţii, ţi s-a atras atenţia că sursa citatelor biblice din Divan trebuie căutată în Vulgata, izvor preferat de principele ortodox, altfel cititor zelos al textelor religioase româneşti. Adevărul trebuie căutat undeva la mijloc. Cantemir, chiar cînd folosea surse latineşti, fapt demonstrat convingător, recurgea şi la acumulările din mai vechile lui lecturi din traducerile româneşti religioase, dintre care Biblia lui Şerban Cantacuzino nu putet, să lipsească.
Dragoş Moldovanu reţine afirmaţiile lui Virgil Cândea că Dimitrie Cantemir s-a folosit, în redactarea Divanului, carte înţesată de citate biblice, de versiunea latină a Bibliei (Vulgata): „Constatările noastre confirmă aserţiunea făcută de Virgil Cândea şi, întrucît el nu o exemplifică, o vom ilustra”154. Astfel de ilustrări avea să facă Virgil Cândea în Studiul introductiv la ediţia Divanului şi în Comentarii. Din comparaţiile pe care le face Dragoş Moldovanu, reduse la sursele latine folosite de Cantemir155 în realizarea traducerii citatelor din Divan, rezultă două concluzii: 1. „Cantemir ezită să generalizeze stilizarea, aşa încît, în ansamblu, citatele biblice contrastează violent cu stilul său personal, excesiv de ornat”156; 2. „Cantemir nu face decît să adapteze Biblia propriei sale (s.a.) concepţii estetice”, înlocuind supremaţia eticului: „eticul nu este frumos în sine, ci numai într-o formă estetică”157. Disociind esteticul de etic, Cantemir ajunge să scrie într-un stil biblic extrem de personal. Virgil Cândea vede în inovaţiile lui Dimitrie Cantemir, contestate atît de vehement uneori, dorinţa de a se opune, în felul acesta, vechiului „stil ecleziastic” al traducerilor religioase româneşti, pe care îl cunoştea atît de bine. Credem că dovada deplină a acestei noi orientări, care îşi
CANTEMIR, D., p. 60.
154	în op. cit., p. 51.
155	„Semnificaţia stilizării citatului biblic în Divan este vizibilă numai în acest context european”, afirmă autorul (Dragoş Moldovanu, op. cit., p. 65).
156	Idem, p. 61.
157	Ibidem, p. 67.
104
avea limitele ei, deloc neglijabile158, nu se poate face fără compararea noului stil, mai puţin evident în citatele din Divan, după constatarea celui care se ocupă de „stilizarea” lor, cu secvenţele corespunzătoare din Biblia de la Bucureşti, text „oficial” în bisericile româneşti din toate provinciile. Faptul acesta rezultă cu destulă claritate încă din prefaţa lui Samuil Mieu la Biblia din 1795. Tipăritura cantacuzinească aproape că nu se mai găsea, din cauza cerinţelor tot mai mari, fapt care îl determină pe cărturarul ardelean să aducă vechiul text al Bibliei româneşti, prefă-cînd şi îndreptînd, la nivelul exigenţelor lingvistice din epoca sa, clădind pe temeliile puse în 1688. Fără a se ţine seama de acest text fundamental nu se poate vorbi, în nici un fel, de existenţa unui stil eclesiastic românesc, vizibil pînă astăzi în traducerea Scripturii. Interesul nostru se îndreaptă, în exclusivitate, spre fragmentele traduse de Dimitrie Cantemir din psalmi. Chiar dacă sursa este latină, în textele preluate din Wissowatius, sau din dicţionare de citate biblice, sau din alte surse (Vulgata este mai mult invocată decît dovedită de fiecare dată ca sursă directă, operaţie care ar fi trebuit să fie extinsă la toate citatele), elementele vechiului stil convieţuiesc cu inovaţiile lui Cantemir. Citarea surselor româneşti posibile devine obligatorie în acest tip de analiză.
Compararea citatelor din psalmi, în versiunea lui Cantemir, cu psalmii corespunzători din Biblia de la Bucureşti, este înlesnită de faptul că, de cele mai multe ori, numărul psalmilor şi versetelor corespunde, cum am văzut, în ambele texte. E posibil ca voievodul moldovean să fi avut în biblioteca sa, printre cărţile de căpătîi, un exemplar din Biblia de la 1688159. în faţă cu rezultatele, uneori de-a dreptul spectaculoase, care
158	Sînt cît se poate de elocvente, în studiul lui Dragoş Moldovanu, afirmaţii ca acestea: „Este vorba de o atitudine stilistică perfect conştientă, dublată de convingerea că acţiunea sa nu este contrară dogmelor bisericii” (p. 62); „sub aspect semantic, traducerea lui Cantemir este fidelă” (p. 63); iniţiativele traducătorilor se loveau de un redutabil obstacol: „libertatea era totuşi limitată de natura textului” (Ibidem).
159	într-o notă semnată D. L. (Ludovic Demeny), apărută în „Magazin istoric”, VII, 9 (78), 1973, pp. 41-42, este semnalat un presupus exemplar din Biblia de la Bucureşti, care ar fi aparţinut familei Cantemir. O însemnare marginală de pe acest exemplar, din
11	martie 1693, îi furnizează lui D. L. o serie de informaţii în baza cărora îşi formulează ipoteza sa cu privire la biblioteca familiei Cantemir. La sfîrşitul celei de a doua domnii a lui Dimitrie Cantemir (1710-1711), după înfrîngerea de la Stănileşti, printre cărţile şi obiectele preţioase cu care acesta se refugiază în Rusia, se află şi Biblia de la Bucu-
105
s-au obţinut în identificarea surselor latine160, avînd ca efect o mai exactă plasare a lui Cantemir în cultura europeană, ne întrebăm dacă nu cumva această orientare conduce şi la un efect contrar: marginalizarea surselor biblice tradiţionale (slavonă şi greacă) în traducerile Scripturii în limba română. Merită o atenţie mai mare în special Biblia de la Bucureşti, prin care ne anexăm tradiţiei scripturale greceşti, bine cunoscută şi asimilată de Cantemir. Prin aceasta, nu vedem cum marele cărturar ar deveni mai puţin reprezentativ sau mai puţin interesant pentru cultura europeană. Cele două surse, cea latină şi cea tradiţională, fixată într-un lung exerciţiu în traducerile din slavonă şi greacă în română, se întregesc şi se completează în opera lui Dimitrie Cantemir şi trebuie cercetate printr-o permanentă şi corectă raportare unalla cealaltă, ele fiind strîns împletite în stilul operei în limba română a marelui cărturar.
In tinereţe, Dimitrie Cantemir manifestă o evidentă preferinţă pentru psalmi, la care face apel în toate cele trei cărţi ale Divanului. Mai mult, nu lipsesc citatele din psalmi, alături de cele din alte cărţi ale Bibliei, nici în cuvintele dedicatorii, pe care le adresează fratelui său mai mare,
reşti din biblioteca părintească. Ea ar fi aparţinut lui Constantin Cantemir. Adnotările pe marginea cărţii, atribuite de D. L. lui Dimitrie Cantemir, sînt de două feluri, cum ne lasă să deducem scurta prezentare pe care i-o face Demeny Ludovic în „Magazin istoric”: însemnări cu caracter autobiografic raportate la pasaje din Biblie care reflectau stări asemănătoare cu cele provocate de drama istorică pe care o trăise voievodul şi însemnări cu caracter lingvistic asupra traducerii. Variantele pe care le propune autorul adnotărilor pe marginea unor pasaje obscure din vechiul text cantacuzinesc sînt judicioase. Ele semnalează lipsuri sesizate mai înainte de contemporanii traducătorilor din 1688 (v. prefeţele la Ms. 45 şi Ms. 4389), dar şi de cei care, mai tîrziu, vor argumenta, la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, necesitatea unei noi traduceri, aşa cum face Samuil Mieu în prefaţa Bibliei de la Blaj, 1795. însemnările acestea indică un contact şi o preocupare mai veche, pe care o avea şi Dimitrie Cantemir, în legătură cu textul Bibliei de la Bucureşti, de care s-a folosit şi în scrierile sale, începînd cu Divanul. N.A. Ursu răstoarnă această teorie, demonstrînd în „Cronica”, XXXII, 1997, serie nouă, nr. 5, p. 10, Note la bibliografia lui Dimitrie Cantemir, netemeinicia ei. Autorul însemnărilor în discuţie nu este Cantemir, dar oricine ar fi acesta, descoperirea lui D. L. este preţioasă. Ea dovedeşte că Biblia din 1688 era citită critic de cărturarii români din epocă.
160	Sînt de reţinut, în mod special, cercetările lui Virgil Cândea şi Dragoş Moldovanu care citează întreaga bibliografie, de la cele mai vechi semnalări pînă astăzi (v. D. Moldovanu, Dimitrie Cantemir între Orient şi Occident, Editura Fundaţiei Române, Bucureşti, 1997), precum şi efortul editorilor Operelor complete, ale lui D. Cantemir, Editura Academiei, volumele I şi IV, 1973-1974.
106
Antioh Constantin-voievod, Carte de închinăciune, înaintea intrării la tipar a Divanului, precum şi cititorilor, Carte cătră cetitoriu. Ne atrage atenţia mai întîi, pentru capacitatea ei de generalizare, referirea pe care o face Cantemir, adresîndu-se cititorilor săi, la „vechile şi noaăle Svinte Scripturi”, din care-şi va alege cele mai multe din răspunsurile înţeleptului la provocările Lumii. Nu poate fi vorba aici de vreo trimitere la surse străine de biserica ortodoxă, chiar dacă, în practică, va folosi, în Divan, cum s-a dovedit, şi surse latine. în acest sens pledează şi folosirea unor arhaisme slavoneşti cu o circulaţie foarte limitată în limba română, în afara cărţilor religioase, cum ar fi de pildă bogooteţ ‘sfint părinte’, care îndepărtează stilul lui Cantemir de sursele apusene, cu punctul de plecare în Vulgata. Sînt numeroase textele care atestă baza tradiţională pe care încerca s-o înnoiască Dimitrie Cantemir, de altfel cu destulă cumpătare. în traducerile sale din psalmi, el se plasează aproape atît de traducătorii Bibliei de la Bucureşti („Păhar de mîntuire voiu lua şi numele Domnului voiu chema”, Ps. 115, 4), cît şi de Dosoftei. Deşi scrie şi pahar, Cantemir va folosi în formula de introducere şi în citat, întocmai ca Dosoftei, varianta învechită păghar, consemnată ca atare în DLR, din acelaşi Psalm 115: „Cu păghar de biruinţă / Ţ-voi închina cu credinţă”161. Păghar apare şi în alt psalm al lui Dosoftei, citat de asemenea de Cantemir în acelaşi context tematic: păghar de pierdzare (adică, păharul morţii în teoretizările din Carte cătră cetitoriu asupra frumuseţii amăgitoare, care-i ia păcătosului dreptul la nemurire): „Le-a trimite [Dumnezeu] laţuri, păghar de pierdzare” (Ps. 10, 24, Bianu, p. 36)162. Cantemir vorbeşte, în comentariul său, de „păgharul al urgiei lui Dum-nădzău”, referindu-se, în acelaşi loc, la un citat din Ieremia (CANTEMIR, D.,p. 115).
Meditaţia aceasta asupra Paharului vieţii şi Paharului morţii este susţinută de Cantemir cu încă trei citate din psalmi, care se înlănţuie semnificativ cu altele, extrase din diferite cărţi ale Bibliei. Pentru a pune în relief abilitatea pe care o dovedeşte Cantemir în realizarea acestor „montaje” de citate, reproducem întregul fragment: „Prorocul aşe dzice:
161	Dosoftei, Psaltirea în versuri, ed. Bianu, p. 400. în ediţia Ursu: păhar, p. 264.
162	N.A. Ursu transcrie peste tot păhar, procedînd la eliminarea pronunţiilor şi grafiilor sporadice.
107
«Beau şi să turbură şi să nebunesc» [Ier. 25, 16]163. Pentru băutorii lui, iarăşi alt Proroc dzice: «Turburatu-s-au şi clătitu-s-au ca batul şi toată înţelepciunea lor ş-au vărsat» (Psalm 106, sh. 27), şi iarăşi acela fericitul dzice: «Foc, iarbă pucioasă şi duh vivomic - partea păharului lor» (Psalm 10, sh. 6). Acesta-i păgharul acela pentru carile iarăşi acela blagoslovit grăiaşte: «A căriia drojdii nu vor scădea şi vor bea toţi păcătoşii pămîntului» (Psalm 74, sh. 8). Acesta-i păgharul al urgiei lui Dum-nădzău, pentru carele singur dzice: «Ia păgharul a vinului urgiii mele şi vii drege dintr-însul tuturor niamurilor pămîntului şi vor bea şi să vor turbura şi vor nebuni» (Ieremiia gl. 25, sh. 15-16; caută şi Apoc. gl. 16, sh. 19 şi gl. 14, sh. 10)” (CANTEMIR, D., p. 115). Preponderenţa elementelor care ţin de vechiul stil biblic, cu care ne obişnuiseră traducerile din slavonă şi din greacă, este evidentă în acest pasaj, ca şi în altele. Comparaţia citatelor biblice din cele două „cărţi” cu caracter introductiv din Divan, pe care noi o limităm, conform obiectului acestui studiu, numai la psalmi, cu versetele corespunzătoare din Biblia de la Bucureşti constituie cea mai bună dovadă că Dimitrie Cantemir n-a preluat, ci doar a consultat, într-o traducere originală, această sursă, aflată la îndemîna sa, e uşor de presupus, încă din adolescenţă, cînd se instruia în ţară. Pentru că este vorba de o traducere literară, vom adăuga, după textul din BB, şi versiunea lui Dosoftei din Psaltirea în versuri, carte pe care de asemenea o cunoştea Cantemir şi ale cărei sugestii putea să le folosească. Cantemir: „Turburatu-s-au şi clătitu-s-au ca batul şi toată înţelepciunea lor ş-au vărsat” (CANTEMIR, D., Psalm 106, sh. 27, p. 115); BB: „Turbu-rară-să, clătiră-să, ca cel ce să îmbată, şi toată învăţătura lor să cufundă” (Ps. 106, 27); Dosoftei: „Să topiia beţ de răutate, / Că-ş ieşiră şi din ţălepciune” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 106, 64-65, p. 248); Cantemir: „Foc, iarbă pucioasă şi duh vivomic - partea păharului lor” (CANTEMIR D., Psalm 10, sh. 6, p. 115); BB: „foc şi iarbă pucioasă, şi duh de vivor -partea păharului lor” (Ps. 10, 7); Dosoftei: „Foc şi sterevie [= funingine] cu năvală mare, / Le-a trimite laţuri, păhar de pierdzare” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 10, 23-24, p. 29); Cantemir: „A căriia drojdii nu vor scădea şi vor bea toţi păcătoşii pămîntului” (CANTEMIR D., Psalm 74, sh. 8, p. 115); BB: „însă drojdiile lui nu s-au deşărtat, bea-vor toţi păcătoşii
163	Sursă precizată de editor, cantemir, d., p. 115.
108
pămîntului” (Ps. 74, 8); Dosoftei: „Şi dintr-însul într-alt va derege, / Să bea drojdii cei fără de lege” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 74, 33, p. 170). Versiunea lui Dosoftei, realizată după un original slavon în proză, apoi versificată, este mai liberă, îndepărtarea de sursă fiind motivată de efectul poetic urmărit. Prin această augmentare, de cele mai multe ori, sau, alteori, în cazuri mult mai puţine, concentrare a textului originar, nu se produc abateri esenţiale de la sensurile biblice. Textul lui Cantemir, atunci cînd nu intervin motivări artistice sau schimbări evidente de sursă, stă foarte aproape de Biblia de la Bucureşti.
Prima „carte”, epistolă dedicatorie, din Divan are un caracter mai intim, prin apelul la sentimentele frăţeşti pe care îl face Dimitrie, adresîn-du-se fratelui mai mare, Antioh, protocolar pe de o parte, dar şi interesat de cîştigarea bunăvoinţei domnului faţă de „a tinereţelor întăia născută roadă” a sa. Sentimentului de frăţietate, pe care îl afişează în „Cartea de închinăciune” faţă de domn, îi găseşte o primă întărire în Psaltire: „«Acmu dară ce-i bine sau ce-i frumos, decît a petrece fraţii împreună», dzice Psalmul 132”. în primul verset al acestui psalm, versiunea 1688, iubirea frăţească este mărturisită cu aproape aceleaşi cuvinte: „Iată dară ce e bun sau ce e înfrumseţat, fără numai a lăcui fraţii dem-preună” (BB, Ps. 132, 1). „A petrece fraţii împreună” este egal aici cu „a lăcui fraţii dempreună” (v. DLR, tom VIII, P, partea a 2-a, Petrece, II. 1. „A-şi duce viaţa sau a-şi ocupa timpul (într-un anumit fel, într-un anumit loc, o anumită perioadă); a trăi.”). Cu un sfert de secol înainte, Dosoftei medita la înfrăţirea de neam, dezvoltînd într-o creaţie proprie o sugestie din primul verset al Psalmului 132, după ce îl traduce cu cuvintele: „Cît este petrecerea de bună / Cînd lăcuiesc fraţîi împreună”. Cele trei surse, Psaltirea în versuri a lui Dosoftei, Biblia de la Bucureşti şi Divanul lui Dimitrie Cantemir se întîlnesc în aceeaşi albie a vechiului text biblic, preamărind unitatea în jurul Sionului: „Că-ntr-acea-sta a pus giuruită / Dumnedzău de viaţă fericită” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 132, p. 299). Tema vechiului psalmist este adaptată diferit, la împrejurările de viaţă ale celor doi scriitori şi dregători români: Dosoftei şi Cantemir, afectaţi de aceeaşi frustrare a dezbinării pe care încearcă s-o contrabalanseze prin mutarea meditaţiei de la amănuntul biografic la împăcarea şi pacea dintre fraţi.
109
Dosoftei se mărturiseşte astfel în versurile originale pe care i le inspiră Psalmul 132m: „Cine face zidi de pace, / Turnuri de frăţîie, / Duce viaţă fără greaţă / ’Ntr-a sa bogăţîie. / Că-i mai bună, depreună, / Viaţa cea frăţască, / Decît armă ce destramă / Oaste vitejască” (DOSOFTEI, O. 1, p. 298). Intr-un moment de răscruce pentru ţară, dar şi pentru mitropolit, Dosoftei se refugiază în Polonia, cu Ştefan vodă Petriceicu. Versurile lui reflectă disensiunile din ţară sub acest voievod (1672-1674), înainte de bătălia de la Hotin, 11 noiembrie 1973. Mitropolitul susţinea politica antiturcească a domnitorului, neîmpărtăşită de mulţi boieri foarte influenţi. La Hotin avea să părăsească tabăra lui Petriceicu pînă şi Miron Costin. Versurile lui Dosoftei: „Că-i mai bună, depreună, / Viaţa cea frăţască, / Decît armă ce destramă / Oalte vitejască” sînt premonitorii. Mitropolitul intuia, cu multă exactitate, după înscăunarea sa, în 1671, în fruntea ierarhiei bisericeşti a Moldovei, marea primejdie care ameninţa politica creştină pe care o susţinea şi de reuşita căreia îşi legase atîtea speranţe.
Cantemir pare mai preocupat, în Carte de închinăciune, de evenimente personale, adresarea făcîndu-se direct fratelui său, cu cuvinte mari, din care nu lipsesc enorme imagini astronomice, folosite pentru a sugera puterea de neînfrînt a legăturii fraterne. Aceasta învinge pînă şi vicisitudinile istoriei, care l-au ţinut pe Cantemir ani mulţi departe de ţară şi de familie165. Acelaşi sentiment al dezbinării, care-1 trimisese pe Dosoftei la Psalmul 132, opreşte şi atenţia lui Dimitrie Cantemir pentru a întări o viziune ideală de înţelegere şi conlucrare, „lanţul de aur al dragostei frăţeşti” (CANTEMIR, D., p. 109). Din consideraţiile filozofice pe care le face în continuare, sprijinit şi pe citate biblice, se vede clar că păşeşte dincolo de referirea biografică: „Adevereşte împăratul Solomon dzicînd: «Fratele carile să agiutoreşte de frate, ca o cetate vîrtoasă»”
164	„Aceste patru părechi de stihuri le-am scornit eu, prăvind acest psalom a lui”, notează Dosoftei (dosoftei, o. 1, p. 298).
165	Virgil Cândea enumera, în ediţia sa, scurtele răgazuri din timpul primei domnii a fratelui său, cînd se poate întoarce în ţară: „Dimitrie Cantemir se afla, în prima domnie a fratelui său, la Constantinopol (din 1693), de unde se va întoarce la Iaşi într-o scurtă misiune în 1697, cînd participă la campania turco-austriacă (I. Neculce, ed. cit., p. 209), apoi spre sfîrşitul anului 1698 pentru a se căsători cu Casandra, fiica lui Şerban Can-tacuzino, fostul domn al Ţării Româneşti” (cantemir, d., p. 412, nota 16).
110
(Pildele, gl. 18, sh. 19). în Pildele lui Solomon, ca şi în Psalmul 132, ţinta este mult mai mare. Restabilim integralitatea versetului după Biblia de la Bucureşti: „Frate de cătră frate ajutorindu-se, ca o cetate tare şi înaltă, şi poate ca o întemeiată împărăţie” (BB, Pilde, 18, 19). Bănuim aici, în această aglomerare de citate biblice, un gînd ascuns, asemănător cu acela al lui Dosoftei, pe care mai tîrziu voievodul îl va scoate la suprafaţă şi va încerca să-l pună în practică, dar va rămîne la fel de singur şi va lua calea exilului ca şi Dosoftei. De altfel această meditaţie psalmică, cu obiect conturat clar: păstrarea identităţii unei întregi comunităţi, prin credinţă şi unire fraternă, concepută numai în sensul acesta larg, este personalizată în final. Cantemir îşi asumă un rol de coautor, anexînd Psalmul 26, 16, pe care nici nu-1 citează (identificarea lui aparţine editorului) propriei sale biografii: „Au cu prorocul împreună nu voi cînta: «Părintele mieu şi maica mea m-au lăsat pre mine, iar domnul mieu şi fratele mieu m-au luat pre mine?»” (CANTEMIR, D., p. 111). Restabilim psalmul după Biblia de la Bucureşti, aproape identic, în prima lui parte, în preluarea lui Cantemir, pentru a se vedea mai bine natura prefacerilor din Carte de închinăciune'. „Căci tată-mieu şi maica mea m-au părăsit, şi Domnul m-au luat pre mine”. întregul Psalm 26 este o invocare plină de smerenie a lui Dumnezeu de la care cel credincios primeşte protecţie şi adăpost: „Domnul e lumina mea şi mîntuitoriul mieu” (BB, Ps. 26, 1); „aceasta voiu cere: a lăcui eu în casa Domnului, toate zilele vieţii mele” (BB, Ps. 26, 7).
Toată Cartea de închinăciune către domn are un pronunţat ton de umilinţă faţă de fratele său Antioh, în fraze alambicate, înflorite şi destul de obscure. în convenţionalismul lor impus de împrejurări, aceste fraze ale lui Dimitrie Cantemir tind să-l facă pe fratele mai mare un binefăcător providenţial. Pentru a le spori credibilitatea, laudele sînt întărite cu citate biblice prelucrate pentru a corespunde acestui scop. Stilul devine excesiv de ceremonios, împins pînă în punctul din care meritele personale ale autorului nu se mai văd deloc. Opera pe care o oferă în dar lui Antioh este prezentată de Dimitrie ca rezultat al „proastii şi nevrednicii mele minţi” (CANTEMIR, D., p. 111), un „mănuncheaş” în care a adunat, ca „un prost şi neînvăţat grădinariu”, roadele unor „ostenele”, sub nivelul înfăptuirilor marelui său protector. Cu o modestie care se pierde în abilităţi retorice, cînd e vorba de flatarea fratelui său, Dimitrie
111
Cantemir îşi recunoaşte un singur merit, acela de a fi adunat, îmbinat şi prelucrat extrase biblice: „cu oarece şi osîrdie şi osteninţă, din a multora, nu de peminteşti, ce cereşti ogoară, neveştedzitoare floricele, cu ne-stricătoriu miros adunate şi-ntrulocate li-am prefăcut” (CANTEMIR, D., p. 111). Din această precizare foarte exactă e de reţinut, cum s-a observat166, caracterul antologic al Divanului şi maniera liberă în care sînt receptate şi „prefăcute” (poate că termenul cel mai potrivit ar fi, adaptate) citatele selectate. Ele capătă, datorită acestor intervenţii, alt sens, cum vom vedea, şi satisfac o nouă funcţie stilistică în cadrul unui dialog literar. Cuvîntul de închinare către domnitor cuprinde suficiente probe de adaptări de-a dreptul surprinzătoare. Cel mai incitant, din acest punct de vedere, este un mic extras din Is.: „«Nevrednicia mea, aceia mi-au agiutat» (dzice Isaiia, gl. 63, sh. 5)”. S-a constatat167, faţă de sursa pre-zumată (Vulgata), o eroare de traducere în citatul: „indignatio mea ipsa auxiliata est mihi”. în mod surprinzător, Cantemir traduce cuvîntul indignatio din textul latin prin nevrednicie. E greu însă de admis că Dimitrie Cantemir, care cunoştea bine limba latină, o vorbea şi o scria, a confundat pe indignatio „indignare”, „mînie”, „cu indignitas „nedem-nitate”, „nevrednicie”. (în Biblia de la Bucureşti, 1688, tradusă din greacă, este folosit termenul mînie, ca şi în traducerile următoare, iar în Biblia R-G, e preferat cuvîntul urgie.) Necunoscînd cu exactitate sursa din care traduce Cantemir, Vulgata sau un izvor de mîna a doua care foloseşte citate biblice, nu ştim în ce măsură „greşeala” de care se vorbeşte aparţine cu certitudine învăţatului român.
în ceea ce ne priveşte, credem, fără a avea pretenţia unei soluţii definitive, că sîntem mai aproape de adevăr dacă acceptăm altă explicaţie, mai potrivită cu întregul complex de umilinţă în care se complace tînă-rul autor în toată „închinarea” către domnul şi fratele său. Acestuia nu-i aduce un dar important, ci un „dărişor [...] nevrednic şi netrebnic”, în raport cu înfăptuirile strălucite ale domnului său. Antiteza diminuează peste măsură realitatea istorică: Dimitrie e „luminuţa lumînărelii” şi „muviliţă”, Antioh, „soare” şi „Olimp”. Discursul se îneacă într-o pastă encomiastică atît de densă încît ceremonialul modestiei trece neobser-
cantemir, d., p. 412, nota 19.
167 cantemir, d., p. 412, nota 21.
112
vat. Jocul retoric al acestei dedicaţii te poate uşor înşela asupra sensului pe care îl dă Cantemir, forţînd citatul biblic, cuvîntului nevrednicie. Nu numai citatul din Is., dar întregul text care îl precede devine de neînţeles, dacă nu pătrundem intenţiile adevărate ale lui Cantemir care, umi-lindu-se, îşi supralicitează fratele-domn: „Şi macar că toate blăstămă-ţiile şi nevredniciile în mine să află, însă măriii-tale plăcute şi învoite fiind, de triabă şi vrednice sint” (CANTEMIR, D., p. 111). Sub o anumită presiune psihologică, şi nu din insuficienta cunoaştere a limbii latine, termenul nevrednicie, care totalizează, împreună cu nevrednic, cinci apariţii în text, scapă şi în citatul din Is., unde nu-şi avea locul. Cuvîntul este folosit cu un sens vechi, astăzi pierdut, înregistrat în Dicţionarul limbii române (DLR), din care lipseşte, în chip inexplicabil, substantivul nevrednicie. în schimb, la adjectivul nevrednic, întîlnim un sens vechi, care ne trimite la netrebnic (2), iar aici citim: 2. „vrednic de milă, mizerabil, umil, modest, smerit; prin ext. (sens curent) incapabil, nevrednic”, sens reluat şi la netrebnicie [2. (învechit) „umilinţă, smerenie”, confirmat de un citat din Antim Ivireanul]. Ipoteza unei greşeli trebuie exclusă. Dimitrie Cantemir foloseşte cuvîntul nevrednicie cu sensul vechi: „umilinţă, smerenie”. Nevrednicia din textul citat e un pur răsfăţ retoric, o aparenţă de umilinţă, pentru că tînărul cărturar era conştient de valoarea sa şi a cărţii pe care o scrisese.
Divanul lui Dimitrie Cantemir abundă în citate biblice, între acestea distingîndu-se, şi prin număr, cele din Psaltire. Numărul acestora este mai mic doar în Cartea întîia, cum o numeşte autorul. Traducerea psalmilor, bine asimilaţi în textul lui Cantemir, este mai liberă decît în celelalte două părţi, în exemple semnificative. Din această cauză, tînărul cărturar nici n-a simţit nevoia să indice cu exactitate sursa biblică (carte, capitol, verset), cu două neînsemnate excepţii. Evanghelistul Ioan este citat o singură dată cu precizarea capitolului: „şi într-acesta chip evanghelistul Ioan mărturiseşte (glav. 1, [5]168): «Şi lumina în întune-rec luminiadză şi întunerecul pre dînsă nu o cuprinsă»” (p. 131). Diferenţele faţă de Biblia de la Bucureşti sînt lipsite de importanţă: „Şi lumina întru întunerec luminează şi întunerecul pre ea nu o apucă” (BB,
168	Versetul este pus în croşete de editorul ediţiei academice: Virgil Cândea. Toate identificările citatelor biblice din prima carte a Divanului aparţin editorului.
113
Ioan 1, 5). Trimiterea de la p. 145 la evanghelistul Matei (Math, glav. 2) este inexactă. în cap. 2 din Evanghelia după Matei este vorba despre cu totul altceva: Magii de la Răsărit. Fuga în Egipt. Irod ucide pruncii, întoarcerea din Egipt şi aşezarea în Nazaret. în pseudocitatul lui Cantemir este vorba de povestea femeii sărace şi darnice, din Sfînta Evanghelie cea după Luca, 21, 1-3, răstălmăcită de Lumea, care încearcă să-l abată pe înţelept de la calea cea dreaptă (CANTEMIR, D., pp. 143-144). In BB, Lc., 21, 1-3, fapta văduvei sărace şi darnice este povestită astfel: „Căutînd, văzu pre cei bogaţi aruncînd darurile lor în gazofila-chiin [= visterie, cutia darurilor]. Văzu şi pre o văduo oarecarea şi săracă aruncînd acolo doi fîleari. Şi zise: «Adevărat zic voao că văduoa cea săracă aceasta mai mult decît toţ au aruncat»^. Dimitrie Cantemir, care pune această pildă în gura celui de al doilea personaj al Divanului, Lumea, încarcă textul de ironie, prefăcîndu-1 profund: „Şi mai vîrtos n-ai citit (au poate fi că eşti neînvăţat) Svinta Scriptură, că împărăţiia ceriului iaste foarte ieftină? Căci o fămeie doi bani numai în gazofila-chie aruncînd, împărăţiia ceriului ş-au cumpărat” (Ibidem). Vorbele blasfematorii ale personajului, prin care acesta se opune austerităţii înţeleptului, nu impuneau o citare exactă, în forma literară pe care le-o dă Cantemir, interesat să obţină contraste cît mai violente. Exemplul citat dovedeşte cu prisosinţă atitudinea creatoare a lui Dimitrie Cantemir, care tratează, nu peste tot, ci mai ales în prima parte a Divanului şi în Istoria ieroglifică, cu mare libertate secvenţele biblice pe care le montează, acomodîndu-le propriului său text. Cele mai interesante cazuri le oferă pasajele în care se recunosc termeni, sintagme, frînturi de frază din textele biblice, precedate cu intenţie de trimiteri vagi: „Svintele Scripturi am cercat”, „într-acea svintă şi adevărată Scriptură aflai”, „precum au cîntat David’ etc.
In centrul dialogului imaginat de Cantemir se plasează, chiar de la început, o temă generală: „lumea falnică, amăgitoare şi trecătoare”, în
169	Cuvîntul gazofilachie apare şi în Evanghelia de la Ioan, bb, 8, 20, la Marcu, vistiariu, bb, 12,41.
170	E de presupus că termenul gazofilachie, care apare în versiunea grecească a Divanului, ca şi în BB, a trecut de aici la Cantemir şi nu din Vulgata unde de asemenea apare (găzophylacium).
114
formularea autorului (CANTEMIR, D., p. 123). Aceasta este şi tema implicită a Psalmului 1, foarte mult citit şi citat, care stabileşte o opoziţie fundamentală între credincios şi păcătos. Pe cel dintîi îl aşteaptă răsplata veşniciei şi pe cel de al doilea moartea. în felul acesta se stabileşte metafora nimicniciei omului cu tot ceea ce îl înconjoară: praful. Titlul paragrafului 5 are darul să pună în valoare această metaforă a nimicniciei, praful, parte dintr-o comparaţie explicită în Psalmul 1, 4-5: „Lucrurile lumii ca pravul înaintea vîntului” 71 (CANTEMIR, D., p. 125), text comparabil cu cel din BB: „necredincioşii [...] ca praful carele aruncă vîntul de pre faţa pămîntului” (Ps. 1, 4). Nu putem trece cu vederea asemănarea cu traducerea augumentativă a aceluiaşi verset în Psaltirea în versuri a lui Dosoftei. Cantemir: „pulbere şi fum, carele cu mare grosime în aer să înalţă şi, îndată răşchirîndu-să, ca cînd n-ar hi fost să fac” (CANTEMIR, D., p. 125). Dosoftei: „Iară voi, necuraţii, ca pleava, / De sîrg veţ cunoaşte-vă isprava. / Cînd s-a vîntura dintr-are [= arie] vravul, / Vă veţ duce cum să duce pravul, / Şi cu grîul n-iţ [= nu veţi] cădea-n făţare [= faţa ariei], / Ce veţ fi suflaţ cu spulbărare. / Şi la giudeţ nu vă s-afla locul / Să vă sculaţ, ce-ţ peri cu totul” (dosoftei, o. 1, p. 11). Ideea dispariţiei totale a celor păcătoşi, cuprinsă în psalm, este dezvoltată, amănunţită, în contururi concrete, de Dosoftei mai întîi şi apoi de Dimitrie Cantemir. Mitropolitul dă imaginilor o frăgezime rustică, ceea ce sporeşte farmecul poetic al traducerii sale, imaginînd judecata de apoi ca o uriaşă arie în care se alege grîul de impurităţi, „spulberate” ca pleava şi ca praful. Dimitrie Cantemir îşi întăreşte dezbaterea asupra destinului celor buni şi celor păcătoşi, apelînd la un citat din evanghelistul Matei, una dintre sursele sale preferate: «Vădz frumuseţele şi podoaba ta, ca iarba şi ca floarea ierbii; bunurile tale în mînule tâlharilor şi în dintele moliilor; desfătările tale: pulbere şi fum» (cantemir, d., p. 125). Cantemir topeşte aici sugestii din Matei: „iarba cîmpului, astăz fiind şi mîine în cuptoriu aruncîndu-se” (BB, Mt., 6, 30); „Nu adunareţi voao comori pre pămînt, unde moliile şi rugina o strică şi unde furii o sapă şi o fură” (BB, Mt., 6, 19). Comparaţia vieţii cu iarba şi floarea este frecventă în psalmi, şi constituie tot atîtea izvoare şi pentru Cante-
171	Virgil Cândea vorbeşte, în notele 36 şi 37, de o posibilă influenţă a lui Wissowatius asupra lui Miron Costin şi Dimitrie Cantemir în preluarea metaforelor labilităţii (CANTEMIR, D., p. 414). Sursa comună directă e în Psaltire.
115
mir, bun cunoscător şi al poeziei populare şi al lui Dosoftei. Cantemir şi Dosoftei se întîlnesc şi aici în acelaşi filon popular, la nivelul expresiei poetice, cum o dovedesc aceste versete din psalmii 36, 89 şi 102, în traducerea versificată de mitropolit: „Nu rîvni-n bişugul a om fără lege, / Că fără zăbavă din lume s-a şterge. / Şi va săca lesne, ca otava verde, / Sufletul ş-a pune ş-averea ş-a pierde” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 36, 1-2, p. 82); „Ca neşte şegi, fără treabă, / I să trec aii cu grabă, / Ca otava ce să trece / De soare şi de vînt rece, / De dimineaţă-i cu floare, / Sara-i veştedă de soare, / A doua dzî să usucă, / Ca-n cuptori cînd o aruncă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 89, 19-26, p. 206); „De ne-ar hi dzîlele multe / Ca iarba, tot ar hi scurte, / Şi ca floarea ce să trece / De soare şi de vînt rece, / De să destramă cu totul / Şi nu-ş mai cunotşte locul” (DOSOFTEI,
O.	1, Ps. 102, 55-60, p. 233). Adaosurile lui Dosoftei, care, în tendinţa lui de a da concreteţe populară versurilor, lărgind referirea la universul apropiat, ne îndeamnă să credem, observînd astfel de similitudini în textul Divanului, că tînărul Cantemir a citit Psaltirea în versuri a mitropolitului Moldovei şi s-a lăsat influenţat de imaginile de aici. Altfel ar fi greu să ne explicăm prezenţa unor formulări atît de pregnante şi de apropiate în ambele texte, care urmăresc un singur scop: lărgirea la scară enormă a dezagregării nimicitoare care-i aşteaptă pe păcătoşi. Dezastrul este măsurat cu elemente care ţin de zona efemerului: iarba, floarea, fumul, întocmai ca în textul biblic. Cantemir: „ca iarba şi ca floarea ierbii”. Dosoftei: „ca otava ce să trece”. Imaginile acestor doi scriitori se îngemănează, în mod neaşteptat, în prelucrări personale, cu reminiscenţe figurative escatologice din psalmi şi din Evanghelia după Matei, atît în textul lui Cantemir, cît şi în acela al lui Dosoftei. Vedem aici rezultatul unui stil biblic bine constituit în traducerile româneşti religioase pe care ambii scriitori îşi puteau întemeia propriul lor sistem figurativ. La prima vedere poate să surprindă la Dosoftei prezenţa unui cuvînt cum este cuptor, referitor la iarbă (otavă în Psaltirea în versuri): [Otava] „A doua dzî să usucă, / Ca-n cuptori cînd o aruncă”, fără ca acest cuvînt să existe în Psalmul 89, versiunea originară172. Comparaţia nu se află în
172	în versiunile din ebraică în limba română consultate de noi (Cartea psalmilor. Traducere şi explicare făcută după textul masoretic de Isidor cav. de Onciul, Cernăuţi, 1898; Biblia tradusă după textele originale ebraice şi greceşti de Vasile Radu şi Gala Galaction, Bucureşti, 1938 şi Mihail Sadoveanu, Psalmii, traduşi, se pare, cu concursul
116
versiunile româneşti vechi, Psaltirea şcheiană, Coresi, nici în Biblia de la Bucureşti. De sorginte biblică, această comparaţie se găseşte în Noul Testament, Mt., 6, 30: „iarba cîmpului, astăz fiind şi mîine în cuptoriu aruncîndu-se” (BB). Dosoftei o preia din Matei, unind două surse îndepărtate, într-o combinaţie proprie, de un mare rafinament, în care substanţa biblică ia o formă superior folclorică, în toţi cei trei psalmi citaţi.
în Cartea a doua a Divanului, după cum precizează chiar Cantemir în titlul ei, se face, adăugăm noi, cu citatele biblice în primul rînd, „dovadă pentru celea ce-au grăit minciuni [Lumea] şi spre a sa mărturie pentru celea ce-au grăit adevărate” [înţeleptul]. Paragraf după paragraf173, ca într-un fel de aparat critic savant, Cantemir oferă în Cartea a doua a Divanului (CANTEMIR, D., pp. 195-295) un fel de montaj de citate, cu scopul de a întări cele afirmate în dialogul înţelept - Lume din prima carte. Pînă pe la numărul 43, foloseşte citate din Vechiul şi Noul Testament şi chiar cîteva vagi trimiteri istorice. De aici înainte apar în Divan şi numele unor filozofi şi gînditori din antichitate şi pînă în evul mediu. Scara finală a volumului scoate în relief, încă o dată, grija autorului pentru o lectură care să poată lesne oferi cititorului raportarea primei cărţi la cea de a doua. Numărul „capitolelor” (1-85) corespunde în ambele cărţi, încît comparaţia se face cu uşurinţă. Ea este de altfel obligatorie pentru cel care vrea să cerceteze modul de a lucra al lui Cantemir, care îşi întăreşte partea de creaţie originală cu o sumă de „note şi comentarii”, am spune astăzi. în glava 5, de pildă, cu titlul Lucrurile lumii ca pravul înaintea vîntului, Cartea a doua, sursele sînt mai bine precizate, cu indicarea, în acest paragraf (CANTEMIR, D., p. 199), însă, în mod surprinzător, numai a Psalmului 1: „Aşijdirea toate ale lumii lucruri (osăbit de cele bune) «ca pravul înaintea vîntului»” (Psalm 1, sh. 4); şi iarăşi: „Ca avuţiia de tâlhari prădată şi ca haina de molii fă-
„talmudistului” Moses Duff, ediţie îngrijită şi prefaţă de I. Oprişan, Editura Saeculum, Bucureşti, 1992), cuvîntul cuptor nu se află în comparaţia citată: „ca-n cuptor cînd o aruncă”. Explicaţia a fost dată încă de Isidor Onciul, la sfîrşitul secolului al XlX-lea. Fragilitatea ierbii într-o ţară toridă, asemănată cu viaţa omului, era suficientă: „Asemănarea aceasta [viaţă - iarbă] se putea face mai ales în Palestina, unde adesea fierbinţeala numai de o zi usucă toată verdeaţa cîmpului” (p. 338).
173	Cantemir numeşte (v. Scara, p. 393) subdiviziunile primelor două cărţi ale Divanului „capitole” (Glava 1), numerotîndu-le cu grijă pînă la 85. Cartea a treia, concepută ca un fel de pace, numără 77 de ponturi.
117
rimată”. Autorul nu indică, aşa cum a procedat cu Psalmul 1, sursa din Matei, 6,19-26, stabilită de noi: „Nu adunareţi voao comori pre pămînt, unde moliile şi rugina o strică şi unde furii o sapă şi o fură. Ce adunaţi comoară voao în ceriu, unde nici moliile, nici rugina o strică, şi unde furii nu o sapă, nici o fură” (BB). Elementul catalizator, în versiunea iniţială, stilistic vorbind, e fumul, „desfătările tale: pulbere şi fum”, Cartea întâia, din care se desfac elementele unei combustii devastatoare, „carele cu mare grosime în aer se înalţă şi, îndată răşchirîndu-să, ca cînd n-ar hi fost să fac” (CANTEMIR, D., p. 125). Citatul din Matei, Cartea a doua, întăreşte, amănunţeşte şi concretizează şi mai mult imaginile pe care i le trezeşte spulberarea („ca pravul înaintea vîntului”), din Psalmul
1,	Cartea întâia.	%
In explicarea acestei metafore trebuie să reţinem un fapt esenţial. Fumul, ca sugestie pentru dezagregare, este frecvent în psalmi, con-stituindu-se într-o imagine escatologică globală, după modele ca acestea: „Sui-se fum întru urgia lui şi foc de cătră faţa lui să va aprinde, cărbuni s-au aţîţat de cătră dînsul” (BB, Ps. 17, 10). Păcătoşii, cei necredincioşi, în primul rînd, sînt pedepsiţi fără cruţare: „Iară vrăjmaşii Domnului, îndată ce să măriră ei şi să înălţară, lipsind ca fumul lipsiră” (BB, Ps. 36, 21). Fumul este metafora fundamentală a trecerii zilelor: „Căci săvîrşiră ca fumul zilele mele şi oasele mele ca o uscăciune să uscară. Bătut fuiu ca iarba şi să uscă inima mea, căci am uitat a mînca pîinea mea. De glasul suspinului mieu să lipi osul mieu de carnea mea. Asă-mănaiu-mă cu pelecanul pustinic, făcuiu-mă ca corbul de noapte în jă-rişte” (BB, Ps. 101,4-7). Pentru că urmărim constituirea unui stil artistic în limba română, în proză şi poezie, pe baza celui tradiţional, biblic, nu-i lipsit de interes să reproducem şi versiunea lui Dosoftei din Psaltirea în versuri. în primul nostru exemplu, Ps. 17, imaginea escatologică din Biblia de la Bucureşti apare mult mai limpede în traducerea versificată a lui Dosoftei, bine sfătuit şi de data aceasta de creatorul popular: „De tine pămîntul tremură de frică, / Dealurile, munţîi pier ca o nemică. / Ţie toată lumea cu frică ţ-slujeşte, / Şi de-a ta mînie fumul să lăţeşte. / Faţa ta cea svîntă cu foc pistreleadză174, / Cărbuni de la tine s-aprind de dau radză” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 17, 10, p. 39). La fel de bine articulate
174	A pistrela (de la pistreală „distanţa pînă la care poate ajunge o săgeată”), „a împroşca foc în toate părţile” (dlr).
118
şi de o mare siguranţă prozodică sînt multe dintre versurile lui Dosoftei, în care imaginea biblică pe care o urmărim este lăsată să opereze în voie, într-o limbă degajată de constrîngerile vechilor traduceri şi încă nerăvăşită de o concepţie sintactică preconcepută, ca în Divanul lui Cantemir, peste un sfert de secol: „îndată ce-or creşte ş-or dobîndi slavă, / Vor peri ca fumul, nefăcînd zăbavă” (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 36, 21, p. 83).
Am făcut această incursiune în traducerea versificată de Dosoftei a psalmilor pentru a demonstra că limba română poetică depăşise, în vremea lui Cantemir, dificultăţile poeziei începătoare din adeseori stînga-cele şi convenţionalele versuri ocazionale care se tipăreau din cînd în cînd la noi în cărţi cu un conţinut divers. Dimitrie Cantemir găsea, în momentul cînd elabora Divanul, un stil literar format, care nu putea să nu-i influenţeze, prin Dosoftei, propriul său scris. Meditaţia tînărului cărturar asupra scurgerii timpului şi a labilităţii şi perisabilităţii omului şi a înfăptuirilor şi desfătărilor omeneşti vine din psalmi, în primul rînd, direct, cum o dovedeşte citarea lor masivă în Divan, în raport cu alte surse biblice, şi indirect, prin Miron Costin, Viaţa lumii175, de care se apropie prin atracţie tematică şi nu prin stil, care vine dinspre Dosoftei, Psaltirea în versuri, şi dinspre Biblia de la Bucureşti. Nu putem discuta apariţia în scrisul lui Cantemir a unor formulări cum ar fi: „ca iarba şi ca floarea”, „pulbere şi fum”, „înălţarea” şi „răşchirarea” vanităţilor şi „dezmierdărilor omeneşti”, de parcă nici „n-ar hi fost”, din partea a doua a Divanului, ignorînd Psaltirea, în care îşi au rădăcina, în exemple atît de numeroase. Şi mai ales nu putem trece cu vederea contribuţia lui Dosoftei, care le-a dat cea mai bună expresie românească176. Putem cita numeroşi alţi psalmi din Psaltirea în versuri la care Dimitrie Cantemir
175	Virgil Cândea, împreună cu alţi cercetători, P.P. Panaitescu, de pildă, care s-au ocupat de Divan, pun accentul pe influenţa lui Miron Costin în primul rînd, cu referire numai la conţinut, nu şi la stil, care este cel religios tradiţional în traducerea citatelor din psalmi.
Virgil Cândea observă în nota 121, p. 425, legătura lui Cantemir cu „cercul său de cultură”, care era ortodox: „Deşi utiliza izvoare din literaturile latine medievale, Cantemir căuta sa se menţină în atmosfera cercului său de cultură”. In acest cerc spiritual intra şi Dosoftei. La p. 231 este menţionat un izvor preţios pentru cunoaşterea lecturilor lui Cantemir din Proloagele lui Dosoftei: Viaţa şi petreacerea svinţilor, I, Iaşi, 1682, f. 78v-84r. Vezi şi amplul comentariu al lui Virgil Cândea de la p. 425, nota 120. Noi credem că o influenţă şi mai mare a exercitat Dosoftei asupra lui Cantemir printr-o receptare asemănătoare a psalmilor.
119
şi-a făcut „ucenicia de scriitor capabil să prefacă”, să „adune” şi să combine („întrulocate”, cum spune el, într-o limbă plină de cuvinte populare şi arhaice) citatele biblice. E de observat că în aceste citate scriitorul nu foloseşte neologisme. Acestea apar, într-un număr impresionant, numai în unele din comentariile sale.
Foarte concludente, pentru alinierea traducerilor lui Cantemir din psalmi la stilul traducerilor religioase româneşti vechi, sînt unele cuvinte şi expresii specifice. Menţionăm mai întîi termenii care ţin de precizările tehnice ale autorului, Ishod ‘Ieşirea’, glavă, stih, meseţa. Aici intră şi o formulare ca i proci, slavonism ieşit din uz, altădată destul de frecvent, ca astăzi etcetera, neologism care i-a li^it locul, tîrziu, pe la începutul secolului al XlX-lea. Iproci este folosit eu sensul ‘şi aşa mai departe’: „Pusu-l-ai spre lucrurile mînulor tale, toate i-ai suppus supt picioarele lui i proci (Psalm 8, sh. 7, 8)” (CANTEMIR, D., p. 233). Mai importante, cu altă greutate în conturarea unui stil, sînt formulările în circulaţie şi astăzi, care au pătruns în ritualul bisericesc: „Miluiaşte-mă, Dumnădzău, după mare mila ta, căce fără legea mea eu o ştiu, şi păcatul mieu înaintea mea iaste pururea” [Ps. 50, 1-2, 4], (p. 143). Textul este, din punct de vedere stilistic, asemănător cu acela din Biblia de la Bucureşti, deşi Cantemir a intervenit profund în ordinea primelor versete din Psalmul 50, alăturînd versetul 4 la versetul 1, într-o versiune mai concentrată prin eliminarea versetelor 2 şi 3, în care David îşi mărturisea „fărădelegea”, adulterul cu Virsavia, „muiarea lui Uria Hetteus”, pe care îl trimite la moarte într-o bătălie fără şanse. Cantemir, care de altfel nici nu indicase psalmul177, extrage din primele versete numai ceea ce
177	Precizările din croşete aparţin editorului. în reluarea episodului, p. 219, întîlnim altă transcriere a numelui personajului: „muiarea lui Vrie HetteuF, aşa cum apare în bb, A împărăţiei II, „muiarea Uriei Helteului". sub forma adaptată a numelui, preluată şi de Cantemir, care o abandonează pe cea folosită anterior: Uria Hetteus (cantemir, D., p. 143). Menţionăm că Dimitrie Cantemir nu foloseşte, pentru soţia lui Urie Heteul, decît numele Virsaviia, ca în bb: „La săvîrşit, psalmul lui David, cînd au întrat cătră dîn-sul Nathan prorocul, cînd întră cătră Virsavie, muiarea lui Urie” (Ps. 50) şi nu Betşabe sau Batşeba, ca în Vulgata şi celelalte traduceri din ebraică: „In fînem, Psalmus David, cum venit ad eum Nathan Propheta, quando intravit ad Bethsabee” (Ps. 51). Vezi şi Cartea psalmilor, după textul masoretic, de Isidor cav. de Onciul, Cernăuţi, 1898, p. 201: „Cînd au venit la dînsul Natan profetul după ce întrase la Batşeba” (Ps. 51, 2) şi Gala Galaction: „Cînd a fost la el proorocul Natan, după păcatul cu Batşeba” (Ps. 51, 2). Cantemir a respectat tradiţia ortodoxă a Septuagintei.
120
este esenţial în replica pe care înţeleptul o dă personajului cu care se confruntă, Lumea. Pentru a demonstra asemănările dintre cele două versiuni (CANTEMIR - BB), reţinem din Biblia de la Bucureşti numai fragmentele selectate în Divan: „Miluiaşte-mă, Doamne, după mare mila ta [...] căci fărădelegea mea eu conosc şi păcatul mieu înaintea mea iaste pururea (BB, Ps. 50, 1, 4)178. în versiunea lui Dosoftei, păcatul din Divan şi din BB, este înlocuit cu termenul generic răul (spre uşurarea crimei lui David?): „Că eu îm ştiu a mea fărălege / Şi răul mieu nainte-mi ce merge” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 50, p. 114).
Este evidentă tendinţa conservatoare, suport redutabil în sprijinirea cultivării arhaismului şi a regionalismului în citatele biblice din Divan, uneori în contrast cu neologismul crud din textul autorului, care recurge la explicarea lui chiar în text: „Eni prăveşte toate ţircumstanţiile, adecă împregiurstările mele” (CANTEMIR, D., p. 151). Regionalismele apar, în număr mai mare, îndeosebi în discursul Lumii, care include mai frecvent elemente ale oralităţii: „Mult mă mier de ce ruledzi179 şi de ce blo-jorăşti grăind în deşert?” (CANTEMIR, D., p. 149). în Dicţionarul Academiei, tomul I, VIII, 1912, p. 582, verbul a blojori „a cleveti, a defăima, a bîrfi”, derivat din bloj, este atestat cu o menţiune care ne reţine atenţia: „Numai la Cantemir”. în schimb arhaismul rula „a cleveti” este atestat doar la Dosoftei, în Vieţile svinţilor (DLR, tomul IX, R, 1975, p. 611), şi la Cantemir, în Divan, după cum am constatat. Corespondenţele acestea între lexicul lui Cantemir şi acela al lui Dosoftei afirmă, cu cît se înmulţesc aceste dovezi, şi afinităţi stilistice.
Este foarte interesant, din acest punct de vedere, cuvîntul aleşui, le-şui, care apare la ambii scriitori. După cunoscutul său procedeu, mult
178	De remarcat că, într-o a doua referire la episodul păcatului lui David, Cantemir foloseşte numerotarea din Vulgata: Psalm 51: „trimisă Dumnădzău pre Nathan prorocul cătră David; şi nemică cevaşi păcatul şi vina lui tăgădui; ce îndată mărturisindu-să, dzisă Psalm 51, pentru mărturisirea păcatului şi apoi după aceasta nu au mai greşit” (cantemir, d., p. 221). Majoritatea referirilor din Divan sînt, însă, ca în Septuaginta, cu o cifră în urmă, semn de apartenenţă la tradiţia ortodoxă, slavo-grecească. Aceasta nu înseamnă că Dimitrie Cantemir n-a consultat surse literare latine, dar acest fapt nu se reflectă copleşitor şi în stilul citatelor din Divan. Aceste secvenţe urmează mai curînd tradiţia textelor româneşti religioase vechi, cu excepţii semnificative mai ales în sintaxă.
179	Rula (ser. ruljati „a striga”) „a vorbi fără rost”, „a flecări” (dlr).
121
mai pronunţat în Cartea a doua a Divanului, în raport cu prima, Cantemir alcătuieşte, întocmai ca în celelalte „capitole”, sub numărul 57, Lumea, maica răutăţilor şi gazda tâlharilor iaste (CANTEMIR, D., pp. 235-237), o mică dar substanţială culegere de citate biblice pe această temă, selectînd o scurtă secvenţă şi din Psalmul 9, care urmează după două citate din Ieremia. Pentru că formează, aşa cum a gîndit Cantemir succesiunea lor, o microstructură, sudează ultimul citat din Ieremia şi cel din Psaltire: „De care lucru iarăşi Ieremiia dzice: «Pace cu priiatinul să voroveşte şi pre ascuns îi întinde cursă» (gl. 9, sh. 8). «Şi încă-1 păzind, pre sărac să-l apuce aleşuiaşte» (Psalm 9, sh. 20, 21 [= 9]180)” (p. 237). Aleşui, pe care Scriban îl înregistrează în dicţionarul181 său la leşui, are sensul „a pîndi”. Pentru a înţelege mai bine modul cum îşi selecta Cantemir secvenţele din Biblie, pe care le nuanţa apoi în dialogul dintre înţelept şi Lume, vom reproduce integral, din Biblia de la Bucureşti, textul celor două versete citate în Divan, din care autorul nu menţine decît finalul: „Ochii lui la cel sărac să uită. Pîndeşte întru ascuns, ca leul la stîna lui, pîndeşte ca să apuce pre sărac, să apuce pre sărac deaca-1 va trage pre el” (Ps. 9, 28-29). Pentru că introducerea o făcuse cu citatul din Ieremia, nu mai reproduce din textele versetelor menţionate, pentru a evita repetiţia, tot ceea ce priveşte modul în care e privit săracul de către prietenul viclean, renunţând astfel şi la comparaţia cu leul ascuns „la stîna lui” (BB), „ca leu în ogradă” (Dosoftei), „quasi leo in spelunca sud' (Vulgata). Pentru că vorbeşte înţeleptul, Cantemir consideră superfluă digresiunea plastică şi preferă un răspuns direct dat Lumii, cu ispitirile ei, pe care o condamnă ca „maica răutăţilor şi gazda tâlharilor” (în titlul paragrafului 57, p. 235), printr-un raţionament sec, dedus din
180	Dimitrie Cantemir aminteşte de două versete: 20 şi 21, adică 31 şi 32, după bb, Ps. 9, pe care o respectă cu regularitate. 9 pus în croşete de Virgil Cândea trimite la Vulgata, .J’sal. X. secundum Hebr. v. 9”. Pentru mai buna înţelegere a modificărilor produse de Cantemir, atît în raport cu Vulgata, cît şi cu BB, reproducem şi textul latin: „Oculi ejus in pauperem respiciunt: insidiatur in abscondito, quasi leo in spelunca sua. Insidia-tur ut rapiat pauperem: rapere pauperem dum attrahit eum!”, Ps. 10, 9. (Biblia sacra latina ex Biblia Sacra Vulgatae Editionis, Sixti V et Clementis VIII, Londra, Samuel Bagster, fără dată).
181	August Scriban, Dicfionaru limbii româneşti, Institutul de Arte Grafice, „Presa Bună”, Iaşi, 1939 (scriban, dicţ.).
122
citatele acomodate unui unic şi precis scop, sub forma unei concluzii pe care o transcrie din Psalmul 9: „Şi încă-1 păzind, pre sărac să-l apuce aleşuiaşte” (CANTEMIR, D., p. 237).
în completarea trimiterilor pe care le-am făcut la Dosoftei, considerăm că este necesar să subliniem faptul că Dimitrie Cantemir se întâlneşte, nu numai în idei cu mitropolitul Moldovei, dar şi în folosirea unui lexic comun. Lumea îşi întinde peste tot cursele în calea oamenilor, ispitindu-i pe cei săraci cu bogăţiile şi desfătările celor avuţi, cu cuvintele lui Cantemir: „pre sărac să-l apuce aleşuiaşte”. Această „pîn-dă” a Lumii, dejucată de înţelept, formează miezul acestui dialog care se întemeiază pe morala creştină şi conduce la o concluzie prestabilită, înfrînarea dorinţei, respingerea ispitei. Folosind acelaşi cuvînt, leşuieşte pentru „pîndeşte”, Dosoftei, traducînd în versuri Psalmul 9, oferea un posibil model şi pentru Cantemir: „Ascuns să supune-n leşnici [locurile de pîndă ale vînătorilor] cu bogaţîi, / Ca să viclenească, să nu-1 prindză alţîi. / Cearcă să găsască vreme pre-ndemînă / întru să ucigă pre cel fără vină. / Şi cu ochii lacomi pre mişel prăveşte, / Ca leu în ogradă ascuns leşuieşte, / Tupilă s-apuce şi să căpuiască, / Pre mişel să tragă-n laţ şi să-l smerească” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 9, p. 27, r. 85-92). Dosoftei foloseşte pentru „loc de pîndă” termenul vechi şi regional leşnic şi verbul a leşui pentru „a pîndi”182. Dicţionarele noastre nu-1 înregistrează şi cu sensul „a urmări”183, cum s-a afirmat. Aceasta ne îndreptăţeşte să credem că traducerile lui Cantemir şi Dosoftei nu se îndepărtează de Biblia de la Bucureşti, care foloseşte termenul pîndă, chiar dacă cei doi scriitori recurg la un regionalism. Cu sau fără voinţă, voievodul îşi aproprie acelaşi mod de expresie ca mitropolitul.
Un cuvînt popular, ţînc (ung. cenk „căţel, băietan, recrut”, SCRIBAN, DICŢ. 1939, p. 1368) este destul de răspîndit şi cunoscut pînă astăzi, mai ales cu sensul „copil”; „3. fam. copil, băieţaş, puşti”; prin extensiune, „fiu”; depreciativ, „tînăr lipsit de experienţă” (ŞĂINEANU, DU, V, 1996, p. 410). Singurul sens înregistrat în DEX, care are în vedere înţelesurile
182	leşui „a pîndi, a sta la pîndă” (leş + ui), (şăineanu, du, III, p. 315).
183	scriban, dicţ.: leş, aleş (ung. Ies „pîndă”), p. 740, leşnic (leş + nic) „pîndă”, p. 741 şi leşuiesc, aleşnuiesc (ung. lesni) „pîndesc”. în glosarul ediţiei, Virgil Cândea menţionează la aleşui sensul „a urmări”, p. 445.
123
de astăzi ale cuvîntului, este „copilaş, băieţaş”; ţîncă (fam., rar) „fetiţă, copiliţă”. DLR, tom XII, 1, Ţ, 1994, p. 177, cu informaţiile recente cele mai ample, îmbogăţeşte foarte mult exemplele, citîndu-1, în ordine cronologică, pe Dosoftei, apoi pe Cantemir: „Pui de animal sălbatic sau de cîine”. Cantemir foloseşte termenul într-un scurt fragment din Psalmul 103: „Ţincii leului răcnind, a apuca şi a cere de la Dumnădzău hrană şie” (Psalm 103, sh. 21, p. 253). în Dicţionarul citat al lui Lazăr Şăineanu, primul sens înregistrat este acela din vremea lui Dosoftei-Cante-mir: „1. (înv. şi reg.) pui de animal sălbatic: «veni [...] o heară cumplită, cu ţîncul ei, ce era orb»”. Citatul este din Viaţa şi petrecerea svinţi-lor, Iaşi, 1682. Amănuntul acesta, după cum vom vedea, are o anumită importanţă. în Biblia de la Bucureşti, Psalmul 103)->traducătorii folosesc termenul pui, într-un context foarte apropiat de acela al lui Cantemir: „Puii de lei - răcnind ca să apuce şi să ceară de la Dumnezău mîncare lor” (BB, Ps. 103, 22). Nu foloseşte cuvîntul ţînci („ţîncii leului”) nici Dosoftei, în Psaltirea în versuri, 1673, care se opreşte la o soluţie de-a dreptul surprinzătoare, înlocuind exoticele feline cu lupii, din pădurile de acasă: „Lupii urlă şi scînceadză, / Cînd spre vînat să găteadză, / Să-ş ceie şi să-ş răpască / De la Domnul să-i hrănească” (DOSOFTEI, o. 1, p. 237). Să vedem cum se pot explica aceste diferenţe lexicale, la prima vedere destul de mari, între traducători experimentaţi, cum sînt autorii unor scrieri importante, nu numai pentru dezvoltarea limbii şi a literaturii române vechi.
în tradiţia traducerilor religioase româneşti se fixase, ca să spunem aşa, judecînd după exemplele noastre, norma: leul, încă din secolul al
XVI-lea: „Latră întru ascunşi ca leul întru ograda sa” (COR. PS., Ps. 9, p. 62), confirmată în secolul al XVII-lea de Biblia din 1688 şi de Dimitrie Cantemir în Divanul, 1698. Din această perspectivă, apare o ruptură cu Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei, care-i înlocuieşte pe lei cu lupi. A doua abatere o produce Cantemir cînd traduce, în loc de puii de leu (BB), ţincii leului (CANTEMIR, D., p. 253). Din dicţionarele consultate, rezultă că se poate vorbi de „căţelul pămîntului”, prozaicul rozător din galeriile complicate pe care şi le face sub pămînt, dar nu şi de „căţeii leului”, neexistînd astfel de atestări în limba română, cu excepţia animalelor care seamănă cu cîinele: căţel de lup, de vulpe etc. Deşi traducea din Vulgata, Cantemir, nesatisfăcut de compusul căţei de
124
leu, abandonează modelul latin (catuli leonum): „Catuli leonum rugien-tes, ut rapiant et quaerant a Deo escam sibi” (ed. cit., Ps. 104, 21), folosind termenul popular ţînc.
Din citatul latin pe care l-am reprodus, din această cauză, integral, deducem şi o altă dificultate a traducătorilor români, cînd erau puşi să comunice, pe înţeles şi corect, realităţi pentru ei exotice. In Psaltirea Şcheiană, Ps. 9, p. 27 şi în Psaltirea lui Coresi (1577) „leul latră' (Ps. 9, p. 62)184, în Biblia de la Bucureşti, „puii de lei răcnesc”, întocmai ca „ţîncii” lui Dimitrie Cantemir (CANTEMIR, D., Ps. 103, sh. 21, p. 253), în timp ce „lupii” lui Dosoftei „urlă” şi „scîncează”, ţinînd locul puilor de lei flămînzi (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 103, p. 237). Habitatul leului este înfăţişat la fel de variat de traducătorii români, de-a lungul timpului: „ca leul întru ograda sa” (COR. PS., Ps. 9, p. 62), „Ca leul la stîna lui” (BB, Ps. 9, 32), „Ca leu în ogradă’ (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 9, 29), „ca leul în culcuşul său” (B 1914, Ps. 9, 29), „ca un leu din hăţiş” (R-G, 1938, Ps. 10, 9). Varietatea terminologică este, şi în acest caz, la fel de mare.
Pot fi invocate, pentru explicarea fenomenului, mai multe cauze, variabile de la traducător la traducător, dintre care reţinem două mai generale: 1. lipsa unor cunoştinţe precise, pentru perioada veche, atît lingvistice, cît şi din domeniul ştiinţelor naturii; 2. tendinţa conştientă de adaptare a mediului natural exotic la cel autohton, pentru a înlesni înţelegerea textelor sacre şi de către cei mai puţin sau deloc instruiţi, adică majoritatea populaţiei în evul mediu. Deoarece diferenţele lexicale de care am vorbit se prelungesc pînă astăzi, cînd nivelul cultural al acelora care citesc Biblia este altul decît în evul mediu, explicaţiile amintite nu acoperă întreaga complexitate a procesului de traducere a textului. Psalmii aparţin uneia dintre cele mai încărcate de poezie cărţi din întreaga Biblie, încît, dincolo de orice alte criterii în aprecierea calităţii traducerii,
184	Atît în Psaltirea Şcheiană, cît şi în Psaltirea slavo-română (1577) a lui Coresi, pe lîngă leu apare slavonismul schimen „pui de leu sau de animal sălbatic”: „ca seimenul ce iaste de sălăşuiaşte în comoara sa” (COR. PS., Ps. 16, 12, p. 80); „izbăvit-au sufletul mieu de mijloc de schimeni” (COR. ps., Ps. 56, p. 241). în psalt. sch., schimenul (Ps. 16, p. 42) şi schimeni (Ps. 56, p. 174). în bb şi în dosoftei, o. 1, termenul slavon nu mai apare în psalmii citaţi, fiind înlocuit de „pui de leu”: „Luară-mă ca un leu gata la vînat şi ca un puiu de leu lăcuind întru ascunsuri” (bb, Ps. 16, 13); „şi mîntui sufletul mieu den mijlocul puilor de lei” (bb, Ps. 56, 5).
125
trebuie luat în seamă şi cel artistic. Cu excepţia unor stîngăcii şi greşeli din textele secolului al XVI-lea, rezultate din proasta cunoaştere a sistemelor lingvistice din care şi în care se face traducerea, nu putem vorbi, în exemplele citate, de un hiat cultural185 generator de inadvertenţe lexicale decît în slabă măsură. înclinăm să credem, mai curînd, că echivalenţele din traducerile româneşti din secolul al XVII-lea, între care am reţine-o în primul rînd pe aceea a lui Dosoftei, din Psaltirea în versuri, dar şi numeroasele versete traduse de Cantemir din diferiţi psalmi, în Divan, reuşesc să realizeze o reprezentare în imagini personale a unei lumi fascinante şi misterioase, însuşindu-şi corect, de cele mai multe ori, un mesaj greu de descifrat şi de comunicat. Ţţnc pentru pui de animal sălbatic (de leu), lup în loc de leu, ogradă şi stîna în loc de grotă, peşteră nu sînt greşeli de traducere, cum apar la prima vedere, ci cono-taţii subiective, care intră într-o zonă de artă naivă. „Hindusul şi rusul au altfel de conotaţii pentru elefant”, spune Georges Mounin186, cu foarte multă dreptate şi cu umor. Lupul, ograda şi stîna aduc conotaţii rustice în comunicare, ca şi ţînc la Cantemir, dîndu-i o coloratură subiectivă. „Schimbarea” faţă de textul vechiului psalmist nu este numai rezultatul unei acomodări între două universuri deosebite, cum cred unii cercetători care vor să facă, pe baza unor astfel de lexeme, din Dosoftei un poet naţional187, preocupat de autohtonism lingvistic, ci răspund unor cerinţe subiective mult mai subtile de alegere a cuvîntului capabil să preia măcar o parte din funcţiile unei adevărate imagini artistice.
Unele cuvinte vechi, adevărate arhaisme chiar în timpul lui Dosoftei şi Cantemir, sau pe cale de a deveni arhaisme, pentru că erau puternic concurate şi chiar eliminate din circulaţie, sînt păstrate în Divan şi e cazul să ne întrebăm de ce. Printre cele mai relevante este verbul a meseri ‘a sărăci’ (CANTEMIR, D., Ps. 33, 10, p. 239). Cantemir, adaptînd aceste citate propriului său discurs, transferat celor două personaje ale dialogului, produce şi în cazul acesta unele shimbări. Versetul 10 din Psal-
185	Astfel de „hiatusuri între două culturi” sînt considerate de Georges Mounin ca factori ce se „adaugă dificultăţilor pe care limbile înseşi le opun traducerii totale”. (Les problemes theoriques de la traduction, Gallimard, 1963, text reprodus în 1990, la aceeaşi editură, p. 68).
186	în op. cit., p. 167.
187	Dan Zamfirescu, Dosoftei, poet naţional, op. cit., pp. 119-141.
126
mul 33 este divizat în două, prin intercalarea, între părţile rezultate, a unor alte citate (din Naum, A doua lege, Matei şi Luca), care susţin tema abordată în capitolul (glava) 61: Vai aceluia carele ceva decît Dum-nădzău mai bun a afla ciarcă (CANTEMIR, D., p. 239). Reconstituim unitatea versetului 10 (nu o combinaţie între 10 şi 11, cum rezultă din împărţirea pe care o face188, din necesităţile arătate, Cantemir): „Bogaţii meseriră şi flămîndziră. [...] Căci acela, cercînd şi ascultînd cuvîntul Domnului - prelucrarea autorului foarte aproape de original n.n. - nu va fi lipsit (dzice) de tot binele”. Pentru a se vedea apropierile dintre aceste texte, reproducem şi versiunea din Biblia de la Bucureşti: „Bogaţii au sărăcit şi au flămînzit, iară cei ce cearcă pre Domnul nu să vor împuţina de tot binele” (Ps. 33, 10). O versiune aproape identică oferă Ms. 4389, tradus din slavonă de Andrean Panoneanul: „Cei bogaţi au sărăcit şi au flămînzit, iar ceia ce au cercat pre Domnul nu se vor lipsi nici de un bine” (Ps. 33, 10). Dosoftei adaugă detalii complementare, dar rămîne în acelaşi cadru lexical esenţial în traducerea sa versificată: „Bogătaşii, ce-au nedejde pre strînsură şi avere, / Flămîndzăsc în toată vremea şi vin la mare scădere. / Iar carii cearcă Domnul, de bine n-or avea lipsă, / Ce vor avea de tot bine şi masa le va fi tinsă” (DOSOFTEI,
O.	1, Ps. 33, p. 76). în nici una din versiunile citate nu este folosit termenul vechi a meseri, înlocuit de a sărăci. Excepţie face Dosoftei, care preferă, din motive asupra cărora revenim, parafraza „vin la mare scădere”, sărăcesc. Dacă nu foloseşte verbul meseri, Dosoftei recurge la meser, de mai multe ori în Psaltirea în versuri: „Vede pre cel meser şi pre tot lipsitul” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 10, p. 29), „A lipsiţ şi meseri vedz de durori grele” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 11, p. 30), „Că ei, bogătaşii, pre meser defaimă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 13, p. 32), „Ferice de cine socoteşte / Meser şi lipsit de miluieşte” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 40, p. 92), „Iară eu, ce sînt mişel şi meser, / Să ies, Doamne, de la tine vesel” (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 69, p. 156).
Opoziţia bogat - sărac este fundamentală în morala creştină şi străbate întreaga gîndire biblică. Este şi tema Psalmului 33, la care meditează Dosoftei şi deopotrivă Cantemir. în interpretarea mitropolitului, aria semantică a termenilor de bază, bogatul, cu întreaga lui condiţie
188	Citatul se află, atît în versiunea latină, cît şi în cea din Biblia de la Bucureşti, în versetul 10.
127
materială şi morală şi „cel ce cearcă pre Domnul” (credinciosul), model opus celui dintîi, capătă conotaţii amănunţite, menite să pună în relief o conduită spirituală fără echivoc. Cantemir foloseşte verbul meseri în prelungirea unei tradiţii instituite încă din secolul al XVI-lea în Psaltirea Şcheiană: „Bogaţii meseriră şi flămîndziră, e cire cerşi Domnul nu se lăsă de toate burele” (Ps. 33, ed. Bianu, p. 100), continuată de Coresi (care reproduce exact traducerea versetului, într-o limbă evoluată spre o normă literară comună, epurată de regionalismul fonetic strident): „Bogaţii meseriră şi flămînziră, e cine cerşu Domnul nu se lasă de toate bunele” (COR. PS., Ps. 33, 10, pp. 148-149). Prezenţa cuvîntului meseri în traducerea lui Cantemir introduce o posibilă „conotaţie arhaizantă” subiectivă după clasificarea lui L. Bloomfield189.
Ar fi fost cu totul surprinzător ca Dimitrie Cantemir, care s-a folosit atît de stăruitor de psalmi ca material ilustrativ preponderent în Divanul său, să nu recurgă la această sursă şi în cartea sa cea mai importantă pentru literatură, Istoria ieroglifică. Spirit luminat, bun cunoscător al gîndirii antice şi medievale, dar, mai ales, om al unei epoci în care cultura europeană se înnoia profund, un vizionar, în sensul gîndirii filozofice, etice şi sociale, impulsionat de iluminism, Cantemir rămîne un spirit profund religios. Meditaţia etică şi filozofică din Divan se prelungeşte, aplicată la realităţile sociale şi politice din ţările româneşti, la „gîl-ceava” dintre Cantemireşti şi Brîncoveneşti, pentru stăpînirea scaunelor domneşti de la Iaşi şi Bucureşti. Discursurile rostite, cu meşteşug ritori-cesc, de personajele Istoriei, reiau temele morale din Divan: credinţă-necredinţă, adevăr-minciună, zavistie-împăcare, pace-vrajbă, iubire-ură, pizmă-dăruire, rău-bine, bogat-sărac, cinste-viclenie, veşnicie-nimic-nicie etc. Astfel de îmbinări antitetice, care fac obiect de meditaţie în psalmi, înlesnind imediat şi pregnant o morală fermă, se regăsesc, după
189	Vezi comentariul lui Georges Mounin, care se întreabă, pe bună dreptate, de ce acei cercetători care vorbesc, într-un fel sau altul, de „valorile obiective - sau subiective - ale limbajului”, ignoră punctul de plecare al unor astfel de teorii, care este în faimosul Trăite de Stylistique frangaise al lui Ch. Bally. Lingviştii americani, Bloomfield şi bloomfieldienii în primul rînd, merg mult mai departe decît Bally, cînd vorbesc de „emoţie ca «informaţie adiţională» şi de expresivitate «ca proprietate adiţională a semnelor»”. Bally rămîne străin de orice demers semiologic şi-şi pierde urmele, chiar dacă este părintele stilisticii afective, din cercetările modeme care se preocupă de „coexistenţa, în semn, a aspectelor intelectuale şi afective” (Mounin, op. cit., p. 146 şi 147).
128
modelul din Divan, şi în Istoria ieroglifică, alături de alte surse, biblice sau laice. De data aceasta nu mai este vorba de citate, nici măcar sub forma unor prelucrări. Izvoarele biblice sînt însuşite şi asimilate ca elemente ale gîndirii şi expresivităţii operei. Identificarea cu precizie a izvorului devine, din această cauză, dificilă, dar nu imposibilă. Operaţia este anevoioasă mai cu seamă pentru că sursele filozofice, de la greci şi pînă la cele din epoca autorului, foarte numeroase, cum se observă din identificările deja făcute190, curg în acelaşi şuvoi, făcînd rezultatele investigaţiei nesigure, cînd este vorba de psalmi în primul rînd. Oricît am fi de sceptici în această privinţă, nu înseamnă că efortul nu trebuie făcut. El s-ar justifica chiar dacă am rămîne numai cu cîteva identificări certe ale unor surse psalmice şi a cîtorva paralelisme cu acelaşi izvor, în Istoria ieroglifică, în încercarea de a găsi noi căi de acces spre înţelegerea celei mai de seamă opere literare scrise de Cantemir.
Ţările noastre erau zguduite, în perioada de care se ocupă Cantemir în Istoria ieroglifică, de mari seisme politice, de intrigi inimaginabile, cu un cuvînt de epocă, de zavistii devastatoare, temă literară pe care o întîlnim la cei mai importanţă scriitori români de la sfîrşitul secolului al
XVII-lea şi începutul secolului următor: în poema lui Miron Costin Viaţa lumii, în conotaţiile istorice din Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei şi în ciudata construcţie romanescă a lui Cantemir, care e, cum o spune chiar titlul, o istorie încifrată a ţărilor româneşti între anii 1688-1705191. Legăturile dintre cele trei mari personalităţi nu sînt pe deplin lămurite. Ştim astăzi, datorită unor cercetări cu totul remarcabile, pline de erudiţie, ce datorează Cantemir culturii europene192, dar mult
190	Atît Virgil Cândea, în comentariile ediţiei critice a Divanului, Editura Academiei, 1974, cît şi Nicolae Stoicescu, în comentariile la volumul al IV-lea, din Operele lui D. Cantemir, Istoria ieroglifică, 1973, adună, comentează şi completează minuţios un număr impresionant de informaţii cu privire la izvoarele celor două cărţi.
191	Vezi cantemir, 1.1., nota 14, p. 294: „autorul [Dimitrie Cantemir, n. n.] precizează aici durata în timp a povestirii sale (1688-1705); partea cea mai întinsă a lucrării [a Istoriei ieroglifice, n. n.] este dedicată evenimentelor petrecute între anii 1703 şi 1705, dar opera cuprinde şi o serie de date şi fapte despre epoca anterioară (partea a Vl-a şi a X-a)”.
192	Dragoş Moldovanu face, în volumul Dimitrie Cantemir între Orient şi Occident. Studiu de stilistică comparată, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, o vastă incursiune comparativă în opera scriitorului, avînd ca repere mai ales modele apu-
129
mai puţin cunoaştem, în ciuda a ceea ce se afirmă şi se crede în mod obişnuit, care sînt raporturile reale ale operei sale, privită din punctul de vedere al evoluţiei limbii artistice, cu cultura română, reprezentată de cel puţin trei scrieri fundamentale pentru dezvoltarea acesteia: Biblia de la Bucureşti, Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei şi Viaţa lumii, cunoscutul poem al lui Miron Costin. S-a bucurat de o atenţie mai mare doar influenţa exercitată de Miron Costin asupra concepţiei etice, filozofice şi chiar sociale, cu aplicare la istoria ţării, din Divanul193 şi chiar din Istoria ieroglifică194, fără să se facă o legătură mai aprofundată cu sursa comună, Psaltirea, în scrierile amintite şi, direct, cu Psaltirea versificată şi augmentată, în cel mai deplin ^>irit biblic, de mitropolitul Moldovei. Dosoftei este nevoit să părăsească definitiv ţara cînd tînărul principe era un adolescent, iar la moartea mitropolitului exilat în Polonia avea douăzeci de ani. Să nu fi avut oare fiul voievodului Constantin Cantemir şi ucenicul lui Ieremia Cacavela în mînă traducerea psalmilor lui Dosoftei, încă de pe cînd învăţa în ţară, încît, mai tîrziu, să n-o mai folosească în versetele traduse sau prelucrate în Divan, mulţu-mindu-se doar cu versiunea latină, deşi se admite că, în Istoria ieroglifică, se lasă influenţat de versificaţia lui Dosoftei? Ar fi de altfel de mare mirare ca acest strălucit cărturar să fi citit Viaţa şi petrecerea svinţilor -şi sînt dovezi în acest sens - să fi citit, de asemenea, Biblia de la Bucureşti, dar să fi ignorat Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei, operă literară fascinantă, care îi putea marca gîndirea şi scrisul chiar şi
sene, care vin spre cultura română sub „influenţa conjugată a Renaşterii şi Barocului” (p. 220). Necesare şi generoase consideraţii aspura barocului în opera lui Dimitrie Cantemir fac: Dan Horia Mazilu, Barocul în literatura română din secolul al XVII-lea, Editura Minerva, Bucureşti, 1976 şi Ion Istrati, Barocul literar românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1982.
193	Virgil Cândea consideră că Viaţa lumii a avut o influenţă hotărîtoare asupra Divanului: „Cartea lui Cantemir este o reluare cu alte mijloace a poemului lui Costin” (cantemir, d., p. 56).
194	Vezi informaţiile minuţioase ale lui Nicolae Stoicescu, Opere complete, IV, Istoria ieroglifică, în bogatele note şi comentarii ale volumului. Pentru Miron Costin, v. nota 374, cu trimitere la Virgil Cândea, cantemir, d., pp. 417-418, nota 67. Numele lui Dosoftei nu apare menţionat în aceste note la motivul fortuna labilis, prezent în Eccle-ziast şi în Psalmi, obiect de reflecţie şi pentru mitropolit ca şi pentru Miron Costin şi Dimitrie Cantemir.
130
în Istoria ieroglifică, neinvestigată pînă acum din acest punct de vedere. în ceea ce ne priveşte, considerăm că se cuvine să medităm cu mai multă atenţie la o astfel de întrebare, pentru a găsi un răspuns mai aproape de adevăr.
în semantismul cuvîntului zavistie (sl. zavistije), de la care înţelegem să pornim demersul nostru critic, regăsim întreaga istorie agitată a Moldovei şi a Ţării Româneşti de la sfîrşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea. în Dicţionarul, „substanţial îmbogăţit”, al lui Lazăr Şăineanu, cum îl recomandă editorii actuali (ŞĂINEANU, DU), sensurile acestui termen de epocă sînt minuţios înregistrate şi ordonate: „1. invidie, pizmă, gelozie; ură, duşmănie; zavistnicie: «şi-ş încred domnia lor asupra unui om... şi nu iaste zavistie, nici rîvnire [invidie]195 întru ei.» BIBLIA [1688]; 2. intrigă, uneltire, pîră: «boierii de toate părţile umblau cu zavistii care de care s-apuce domnia» OD”. Cuvîntul care ne interesează este prolific. El vine în limba română cu o întreagă familie (.zavistie, zavistnic, zavistui196) şi îşi formează îndată, în circulaţia intensă impusă de limba receptoare, noi derivate: zavistnicie, zavistios, zavistuitor. Mai mult decît atît, zavistie nu intră în concurenţă cu sinonimul său parţial pizmă ci, împreună, sprijinindu-se şi identificîn-du-se, satisfac aceleaşi necesităţi în comunicare, adiţionînd o încărcătură afectivă şi expresivă sporită şi o varietate lexicală ieşită din comun. în raport cu zavistie, pizmă deţine un număr mult mai ridicat de titluri în Dicţionarul Academiei (DLR, tom VIII, P, 2, pp. 681-684): pizmaş, piz-mălui, pizmăluire, pizmăreţ, pizmăşesc, pizmăşie, pizmătar, pizmătareţ, pizmătarnic, pizmătărea, pizmătăresc, pizmătăreţ, pizmător, pizmi, pizmitor, pizmos, pizmui, pizmuire, pizmuitor. O adevărată ameţeală te cuprinde cînd parcurgi această monstruoasă enumerare de cuvinte concentrate în jurul unei singure noţiuni: a duşmăni, din diverse motive. Majoritatea acestor cuvinte sînt învechite, rare sau ieşite din circulaţie în limba română. Să fi fost zavistnicii şi pizmaşii mai numeroşi în vremea lui Dosoftei şi Dimitrie Cantemir? Numărul acelora cu un comportament deviat („că zavistnicii pentru răul altora decît cu binele
195	Rîvnire (învechit) „invidie, pizmă” (dlr). Adaosurile dintre parantezele drepte ne aparţin. Faţă de Şăineanu, vezi exemple mult mai numeroase în dlr, Z, 2000, pp. 36-37.
6 şăineanu, du, V, p. 530. Aşezarea lui zavistui aici (sl. zavistovati) este discutabilă. în dlr: Zavistie + suf. -ui.
131
său mai mult se bucură”, CANTEMIR, 1.1., p. 214) e greu de presupus că se schimbă prea lesne. Acest gust pentru răul gratuit ţine de patologic. Cantemir ţintuieşte însă, în primul rînd, un rău social: zavistia manevrată de pungile cu aur trimise, pe toată ierarhia, la Poartă, în aşteptarea unui beneficiu personal. Cert este că acum trei sute de ani o degringoladă morală tot mai accentuată, sub presiunea factorilor istorici cunoscuţi, întărea circulaţia acestor cuvinte în operele literare ale celor mai de seamă scriitori din epocă: Dosoftei, Miron Costin, Dimitrie Cante-mir.
Nici o altă carte din Vechiul Testament nu înfăţişează, în culori mai convingătoare, structura morală a zavistnicului şi^izmaşului ca Psaltirea. Mitropolitul Dosoftei subliniază această racilă morală, în traducerea sa versificată a psalmilor, aşa cum procedează şi Miron Costin şi Cantemir. Versetul 4 din Psalmul 2, limpede şi în puţine cuvinte tradus în Biblia de la Bucureşti („Cel ce lăcuieşte în ceriuri va batjocori pre dînşii, şi Domnul va defăima pre ei”) capătă conotaţii violente, cu adresare precisă la „pizmaşii” şi „pîrîşii” din epocă, în versiunea lui Dosoftei: „Că Dumnedzău toate vede / Din scaunul său ce şede / în ceri, unde odihneşte, / De-acolo pre toţ prăveşte. / Pre pizmaşii şi pîrîşii / Domnul va rîde de înşii / Şi-i va mustra de ocară / Pentru carea-1 supărară” (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 2, p. 12). Este de reţinut faptul că pîriş are în limba veche şi sensul de „om potrivnic, duşman, vrăjmaş” (DLR, tom VIII, P, 3, p. 726), întocmai ca la Dosoftei. Cuvîntul pizmaş are tendinţa, în limba veche, de a şi-l asocia şi pe viclean şi, pînă la urmă, pe vrăjmaş, implicit pe necredincios, cel mai mare duşman al celui drept. Exemplele în care se produce această alunecare semantică spre cei fără de lege în general, numiţi cu termenul pizmaşi, sînt numeroase în traducerea lui Dosoftei, ca în această incriminare a necredincioşilor, a păgînilor spune mitropolitul, actualizînd păcatul în sens creştin: „Ce stă-ntr-a sa pizmă-n tot ceas păcătosul / De toţ dumnedzăii mai presus să urcă / Şi căile sale pre tot ceasul spurcă. / Vor lipsi din faţă-i a tale giudeţe, / Că-n svînta ta lege n-a vrea să să-nveţe. / Şi căce ş-va-nvince preste toţ pizmaşii, / Inema i-va dzîce să nu-ş mute paşii / Din rudă de rudă pănă nu va face / Peste toată lumea vrajbă şi nepace” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 9, pp. 26-27). Acesta este locul pizmaşilor şi zavistnicilor în lume, aşa cum l-a stabilit Dosoftei în traducerea sa versificată a Psalmilor, scena-
132
riu pe care îl regăsim întocmai şi la Cantemir, atît în Divanul cît şi în Istoria ieroglifică.
Remarcăm că în Psalmul 9 din Biblia lui Şerban Cantacuzino, 1688, nu apare niciodată cuvîntul pizmaş, aprecierea verbală asupra celui nelegiuit făcîndu-se mai ales cu cuvintele: vrăjmaş, păcătos (de cele mai multe ori), necredincios. în traducerea explicativă şi, implicit, redundantă a lui Dosoftei, în comparaţie cu textul biblic, mai laconic, termenii vrăjmaş, păcătos, necredincios, viclean, cel ce face strimbătate (BB) nu sînt concuraţi de pizmaş. în textul lui Dosoftei, pizmaş însoţeşte cuvintele citate, preluîndu-le încărcătura semantică şi nuanţînd astfel înţelesurile textului după modelul: .păcătosul „şade întru vicleşug” (BB, Ps. 9, 30); „Ce stă-ntr-a sa pizmă-n tot ceas păcătosul” (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 9, p. 26). Din urzeală în urzeală, păcătosul, numit în continuare pizmaş, va unelti, într-un mod foarte concret, în versiunea Dosoftei, care preia şi dezvoltă sugestia biblică a răului provocat de vrăjmaş: „Pentru că zise întru inema lui «Nu mă voiu clăti den rudă în rudă, fără de rău»” (BB, Ps. 9, 28), pentru a o restitui la altă scară, mult mai amplă: „Inema i-va dzîce să nu-ş mute paşii / Din rudă de rudă pănă nu va face / Peste toată lumea vrajbă şi nepace” (DOSOFTEI, 0.1, p. 27). „Vrajbă şi nepace” este adaosul lui Dosoftei, prin care acesta argumentează acţiunea nocivă a pizmaşului prezent peste tot. Autorul tuturor faptelor nelegiuite împotriva celor săraci şi drepţi, pizmaşul (cuvîntul îşi sporeşte enorm sensurile) intră sub incidenţa pedepsei divine, cu atîta stăruinţă invocată de vechiul psalmist. Cuvîntul pizmaş se repetă de şase ori în Psalmul 9, versiunea Dosoftei, alături de pizmă, cu o singură apariţie, în definirea păcătosului, „ce stă-ntr-a sa pizmă'. Atît în Biblia de la Bucureşti, cît şi în Ms. 4389, tradus din slavonă, aceste cuvinte nu apar.
Alături de cuvîntul zavistie, cu derivatele lui, pizmă apare în Istoria ieroglifică a lui Cantemir la fel de frecvent ca în psalmii lui Dosoftei, însoţit de o familie şi mai numeroasă, cu sensuri diverse, cuprinzînd o arie surprinzător de mare şi cu o capacitate rară de a defini răul şi pe făptuitorul lui, de la vrăjmaşul înrăit, capabil de orice crimă, pînă la stupidul rîvnitor la bunul altuia, care, aşa cum se afirmă într-o zicală populară, folosită de Cantemir, vede în găina vecinului o curcă. Unghiul de incidenţă sub care se plasează cele două cuvinte este de-a dreptul surprinzător la Dimitrie Cantemir, ca şi la Dosoftei: „că zavistnicul mîhni-
133
rea îndoită poartă, una cînd lui ceva rău, alta cînd altuia ceva bine să nu cumva vie să teme” (CANTEMIR, 1.1., p. 204). în mentalitatea populară „zavistia este mama tuturor răutăţilor”, iar Dosoftei spune „Ce stă-ntr-a sa pizmă-n tot ceas păcătosul” (Ps. 9, p. 26). Pilduitoare e şi lecţia de morală din Stihurile împotriva zavistiei scrise de Miron Costin. Versurile acestea ale cronicarului au fost puse, pe bună dreptate, în legătură cu meditaţiile pe această temă ale lui Dimitrie Cantemir: „Doao boale -scrie cronicarul - întru sine zavistnicul are: / Una cîndu petrece rău, a doao, mai mare, / Cîndu priveşte pre altul că petrece bine” (COSTIN, O., p. 324). Similitudinea de idei între Miron Costin şi Cantemir în definirea contrastivă a zavistnicului, identificat cu pizmaşul, nemulţumit de ce are el în comparaţie cu ce are celălalt, este evidentă, dar izvorul e acelaşi la amîndoi: Psaltirea prorocului David, sursă pe care cronicarul o mărturiseşte, cu referire la Viaţa lumii: „Din toate stihurile să înţeleg deşărtările şi nestătătoare lucrurile lumii şi viiaţa omenească scurtă, cu mărturie din David prorocul mai ales” (COSTIN, O., p. 323). între cele care ţin de „roata norocului” intră şi lucrarea zavistnicului / pizmaşului, clădită pe „vorbe veninoase” şi pe „ocară”: „Bine au scris în Psaltire de tine prorocul: «Zavistnicului ieste acesta norocul, / Gîtlanul lor, mormîntul destupat cum cască. / Limbile loru gata tot să ocărască».” (COSTIN,
O., p. 324). Nici în Biblia de la Bucureşti şi nici în Ms. 4389 nu apar cuvintele zavistie şi pizmaş. în Psalmul 5, sursa lui Miron Costin, păcătoşii sînt numiţi „ceia ce fac fărădelegea”, „ceia ce grăiesc minciuna”, „bărbatul sîngiurilor şi viclean”, „vrăjmaşii miei” (BB, Ps. 5, 5-9). Numai la Dosoftei, „vicleanul”, „strîmbii”, „faloşii”, „mincinoşii”, „om ce varsă sînge”, termeni păstraţi şi în versiunea sa, în enumerarea din Psalmul 5, sînt numiţi în plus şi pizmaşi, în judecăţile generalizatoare, în care se cere ajutorul lui Dumnezeu, apărătorul de cei răi şi pedepsitorul lor: „Că de svînta-ţ căutătură / S-or face pizmaşii zgură”; „Că tu, Doamne, m-eşti povaţă / Şi spre tine-m deregi paşii / Ca să nu-m strice pizmaşii” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 5, p. 18 şi 19). Cuvîntul pizmaş, folosit cu sensul de „zavistnic”, circulă în mod semnificativ în operele scriitorilor menţionaţi şi nu putem să nu observăm preponderenţa lui la Dosoftei, care îi dă, în psalmii în versuri - factor important de difuzare - o încărcătură semantică sporită.
134
Dimitrie Cantemir, folosindu-se de cuvintele Ciacalului, se apropie de o temă importantă din Istoria ieroglifică, cuvîntul, în încercarea de a-1 caracteriza pe Constantin Duca (Vidra). Cuvîntul, redutabila armă a zavistnicilor şi pizmătarilor, este nu o dată obiect de meditaţie în cartea lui Cantemir, pentru că el dezvăluie, dar şi ascunde adevărul, de el pro-fitîndu-se în două feluri: „Vidra, niam cu prepus [= bănuială], cuvînt fără prepus au grăit şi sfat adevărat prietenesc au sfătuit (ce unde urechile adevărului sint astupate, acolo toate hrizmurile [= profeţiile] să par basne)” (CANTEMIR, I. I., p. 81). Din această cauză, Duca îşi atrage ura concertată a pizmaşilor („că mare scîrşnetul roatelor astupă voroava cărăuşilor”, notează autorul, apelînd din nou la înţelepciunea proverbelor) şi răul devine inevitabil: „şi în loc ce mulţemită pentru dezvălirea adevărului i s-ar fi cădzut, nu numai din ţară-şi s-au izgonit, ce încă şi din izvodul neamului său s-au lipsit, şi aceasta nu dintr-altă pricină, precum mi să pare, au purces, fără numai din vechea şi rînceda pizmăluire” (CANTEMIR, 1.1., p. 81). Aluzie la amestecul lui Constantin Brîncoveanu la Poartă în vederea mazilirii lui C. Duca, fostul său ginere. Totul se petrece ca în proverbul bine cunoscut: „Teme-te mai mult de pizma rudei decît de a străinului”. Proverbul este deplin concordant cu înţelepciunea psalmistului, de care şi în acest caz, ca în atîtea altele, a beneficiat Cantemir, nu numai în Divan, dar şi în Istoria ieroglifică. Dosoftei mai în-tîi, oferind astfel un model, actualizează patetic, întocmai cum va proceda şi Cantemir, sugestia biblică aplicată unei experienţe personale: „Că de pizmaşul nu mi-ar hi jele / Ce-ar ocărî-mă cu ocări grele, / Că m-aş ascunde de la trăsură [= urmări neplăcute] / A om năprasnic ce mi-i cu ură. / Ce mi-i mai jele şi mai grea trudă, / Cînd îm pizmeşte om ce mi-i rudă, / Carele-m ştie voia şi gîndul, / La masă şede cu mine-n rîn-dul, / Şi-n sărbătoare merge-mpreună / La casa svîntă-n soţîie [= însoţitor] bună” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 54, pp. 122-123). Circulaţia unor idei şi cuvinte esenţiale de la psalmii traduşi de Dosoftei (v. pentru pizmui şi Psalmul 9) la Istoria ieroglifică ne îndreptăţeşte să credem că legătura prin scris între cei doi scriitori este mult mai puternică decît s-ar fi putut bănui.
Unda subiectivă a psalmilor, în special a acelora care dirijează valul de lirism către evenimentele istorice, în care poporul ales oscilează între „credinţă şi tăgadă”, cum avea să rezume mai tîrziu Arghezi o atitudine personală, dar şi general umană, l-a atras puternic şi pe Dimitrie Cante-
135
mir. Romanul său, după cum se ştie, este autobiografic. Autorul vorbeşte întotdeauna în nume personal, ca şi psalmistul, atunci cînd dezvăluie istoria propriului său popor, după cum spunea Etham Israilteanul (BB), (Ezrahitul 7), în Psalmul 88, cu referire la David, „unsul Domnului”: „Unde sînt milele tale cele de-nceput, Doamne, carele ai jurat lui David întru adevărul tău? Adu-ţi aminte, Doamne, de ocara robilor tăi, carea am sprejenit în sînul mieu, a multe limbi. Carea ocărîră pizmaşii tăi, Doamne, cu carea au ocărît schimbarea unsului tău” (BB, Ps. 88,48-50). Implicarea personală faţă de „pizmaşii” care contestă legitimitatea „unsului Domnului” transpare şi mai evident în versiunea lui Dosoftei: „Unde este, Doamne svinte, / Mila ta cea de mainţe, / Ce ţ-ai datu-ţ giu-rămîntul / Cu David să-ţ stea cuvîntul / Şi svînta ta adevară, / Cînd l-ai pusu-1 crai în ţară? / Caută, Doamne, de ocară / A toţ şerbii tăi din ţară / Care-am sprejinit în poală, / A păgîni mulţ ce să scoală, / Şi pizmaşii ce mustrară / Craiul ce l-ai pus în ţară, / Şi-ş arată urîciunea, / îm-putîndu-i schimbăciunea” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 88, pp. 204-205).
Cantemir (Inorogul) este contestat de pizmaşii lui, intriganţi la tronul Moldovei, puşi la cale de Brîncoveanu (Corbul), prin unelte ca Scarlat Ruset (Hameleonul): „iară în reaua inimă spurcat gînd purta (că răutatea inimii din fire rele, din răutate, răutate învaţă şi din cercetare pizmă şi izbîndă găteşte), adecă de pizma veche binele Inorogului şi a Filului [Antioh Cantemir, n. n.] nicicum nu-1 poftiia. Iară din pizma noaă pre Vidră [C. Duca, n. n.] dintr-îmbe monarhiile [Moldova şi Ţara Românească, n.n.] să izgoniască (precum au şi făcut)” (cantemir, I. I., p. 190), la alegerea lui Mihai Vodă Racoviţă (Struţocămila). în cîteva rînduri, întreg viesparul de intrigi pentru tron capătă conturul concret, din perspectiva teoretică expusă în altă parte, sub forma unui aforism dubitativ: „între muritori de să dă vreo fericire, pare-mi-să că alta mai mare a fi nu poate decît din rea pizma nepriiatinului bun sfîrşitul lucrului a să tîmpla. Aşijderea, mai mare nenorocire cineva a păţi nu poate decît din pricina pizmei sale, fericire nepriiatinului a vini cînd vede” (CANTEMIR, 1.1., p. 160). Nimeni nu cîştigă, pînă la urmă, pentru că norocul este schimbător: „cînd pre cel norocit a batgiocuri va, întăi cu a sa putere îl măreşte, apoi cu a altuia slăbiciune îl domoleşte” (CAN-
197	Onciul, Cartea psalmilor, p. 329: Ezrachitul.
136
TEMIR, 1.1., p. 160). Sub astfel de auspicii, mai degrabă ale hazardului, totul se desfăşoară imprevizibil şi anarhic, pe un fond de instabilitate generată de zavistia tradiţională de la vîrful piramidei sociale. Marile probleme care privesc conducerea ţării eşuează, în Istoria ieroglifică, din cadrul lor teoretic (autocraţia şi domnia ereditară), în aranjamente personale. Mare gînditor, dar inabil politician, faţă de adversarul său, Brîncoveanu, Inorogul din carte, în ciuda prestigiului mitic al numelui, sau poate din această cauză, va aduna împotriva sa doar „viforele zavistie?’ şi „veninul pizmelor” pretendenţilor la tron, care-şi vedeau ameninţate interesele, lipsiţi de aventura lor cea mai rîvnită şi mai primejdioasă, tronul. Şi care dintre cei mari de atunci, chiar din jurul său, şi chiar dintre rude, nu nutrea o astfel de speranţă?
Nu vrem să facem, în încheiere, un paradox de dragul paradoxului. Nu putem, însă, să nu observăm că, în mod tragic, destinele omeneşti ale acestor mari personalităţi, copleşite de istorie, s-au apropiat extrem de mult tocmai din cauza discordiei din ţară, care i-a răpus cu cruzime. „Zavistia” şi „pizma” despre care au scris le destramă existenţa: Miron Costin este dus la eşafod din porunca lui Constantin Cantemir, crimă pe care încearcă s-o scuze, fără să reuşească, fiul său; Dosoftei ia calea surghiunului la Strij, în Polonia, unde îşi sfîrşeşte zilele într-o cumplită singurătate şi mîhnire; Dimitrie Cantemir, după ce-şi riscă viaţa la Stănileşti, fuge la ruşi cu oştile ţarului, într-un exil fără întoarcere; Brîncoveanu este torturat şi decapitat la Istambul, în faţa sultanului, împreună cu fiii şi ginerii lui, într-o Europă îngrozită de această tragedie dar, dincolo de agitaţia cancelariilor, nepăsătoare şi mută, neputincioasă şi, la rîndul ei, dezbinată.
Aproape că nu există psalm în care să nu fie invocată, în rugi arzătoare şi cuvinte de umilinţă, mila divină. înainte ca aceasta să se manifeste, ea trece pe dreapta „cumpănă cerească”, cum afirmă chiar Cantemir în Istoria ieroglifică:	.. însă ochiul ceresc toate vede şi cumpăna
nevădzută toate în dreptate şi fără filoprosopiem cumpăneşte” (CANTEMIR, 1.1., p. 152). Un fir călăuzitor uneşte această afirmaţie a lui Cantemir, atît ca idee, cît şi ca formulare, cu vechii psalmi în traducere româ-
198	Explicat de Cantemir în Scara a numerelor şi cuvintelor streine tîlcuitoare: „fă-ţărnicie, căutarea voii pe strîmbătate” (cantemir, i. i., p. 65).
137
nească, de la Psaltirea Şcheiană şi pînă la Dosoftei şi Biblia de la Bucureşti: „Gotovi în giudeţu scaunul său. Şi elu giudecă a toată lumea în dereptate; giudecă oameriloru dereptu” (PSALT. SCH., Ps. 9, p. 22); „Găti în judeţ scaunul său, şi el judecă a toată lumea în dereptate; judecă oamenilor derept” (COR. PS., Ps. 9, p. 57); „Ş-au gătatu-ş scaun Domnul pre giudeţe, / Să giudece lumea ne-alegînd în feţe. / Şi cu de-reptariul va socoti Domnul, / De-a certa cu lege vina a tot omul” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 9, p. 25); „Gătit-ai cu judecată scaunul lui; şi el va judeca lumea cu direptate, judeca-va norodul cu direptate” (BB, Ps. 9, 8-9); „Gătit-au scaunul său spre judecată şi el va judeca lumea; pre direptate judeca-va pre năroade în dirept” (Ms. 4389). frapează, în versiunea lui Dosoftei, un element în plus faţă de toate traducerile citate, fie că sursa este slavonă (PSALT. SCH., COR. PS., Ms. 4389), fie că este grecească (BB): „Şi cu dereptariul va socoti Domnul”. „Dereptariul” din versul lui Dosoftei nu este altceva decît cumpăna din romanul lui Cantemir (v. şi SCRIBAN, DICŢ., dereptar, în finalul articolului îndreptar şi dreptar, vechi dereptar, sensul figurat „normă, canon, regulă de viaţă. Cod, pravilă...”, la Cantemir „cumpănă în dreptate”). Cantemir foloseşte, în fragmentul atît de relevant pe care îl comentăm, întărind ideea de justiţie divină din Istoria ieroglifică şi verbul a cumpăni. Cea mai veche atestare a verbului, cum aflăm din DA, este din 1581: „Cît cumpănesc sau cît de grei sînt banii cei de argint” (Palia de la Orăştie). E frapantă apropierea textului lui Cantemir de acela al lui Dosoftei, deosebirile lexicale fiind aparente: dereptariul are sensul de cumpănă, cîntar, cum am văzut, iar ne-alegînd în feţe, echivalează sintagma „fără filoproso-pie” [= fără părtinire] din Istoria ieroglifică.
Din cele spuse pînă aici, putem trage două concluzii. Cantemir nu s-a folosit numai de Vulgata, atunci cînd a tradus numeroasele fragmente din psalmi în Divanul, cu excepţia surselor declarate, cum ar fi Wissowatius, şi nici în parafrazele unor versete din psalmi în Istoria ieroglifică. în astfel de traduceri sau de prelucrări, el se dovedeşte tributar stilului religios pe care îl preia din literatura veche românească, reprezentat de cartea tipărită, rod al bisericii în cele mai multe cazuri. Dosoftei ne apare ca o sursă puternică în opera literară a lui Dimitrie Cantemir. Această concluzie o atrage şi pe cea de a doua. Marele învăţat, legat de cultura europeană a epocii, prin atîtea elemente pe care le receptează,
138
rămîne, în opera lui literară, privită din perspectiva motivelor biblice, a psalmilor mai ales, un scriitor mai apropiat de literatura română veche decît s-a crezut prin anii ’70, din secolul trecut, cînd exegeza critică s-a grăbit să-i fixeze cu precădere un loc de emancipat prinţ european şi mai puţin de voievod răsăritean, care priveşte doar cu un interes sporit spre Apus, dar din cu totul alte motive, în ordinea priorităţilor, decît cele stilistice199, reflectate mai ales în latinizarea forţată a sintaxei, care-1 conduce la un fel de manierism greoi şi inestetic.
199	Pe acestea le-am numi, preluînd o expresie a lui Paul Zumthor, „fremătări superficiale ce nu răscolesc straturile profunde” ale unui „tradiţionalism fundamental” (P. Zumthor, op. cit., p. 108). In acest „tradiţionalism fundamental”, pe care încearcă să-l deschidă spre Occident, Cantemir se întîlneşte, în receptarea psalmilor şi a textelor biblice în general, cu marii scriitori români din a doua jumătate a secolului al XVII-lea, de care se simte profund legat.
139
PARTEA A II- A
PSALMII ÎN LITERATURA ROMÂNĂ MODERNĂ
I. ION HELIADE RĂDULESCU. PENTRU O POETICĂ A PSALMILOR
Cartea publicată la Paris în limba română de Ion Heliade Rădulescu: Biblicele sau notiţii istorice, filosofice, religioase şi politice asupra Bibliei200 anunţa, prin erudiţia investită în paginile ei, un autor bine familiarizat şi cu textele biblice. Chiar din primele rînduri ale prefeţei, pe care o intitulează Prolegomene, cel care tocmai urma să părăsească exilul de zece ani pentru participarea, printre conducători, la revoluţia de la 1848, în Ţara Românească, îşi exprimă un mod particular de a privi Biblia, considerată cea mai importantă operă de edificare socială: „Biblia fu unica carte din toate operele minţii umane ce din concepţia sa fu destinată a străbate locurile şi secolii, a se purta peste apele multe şi din chaosul elementelor diverse şi în luptă a crea o lume socială”201. Va face, în consecinţă, fără o grijă prea mare pentru adevăr, o istorie a Ţărilor Româneşti fundamentată teoretic pe Biblie, pe scurt şi cu cuvintele autorului, „pentru că instituţiile lor fură atît de biblice”202. „Biblia apăru în toată claritatea - afirmă Heliade - pentru că apăru în limba populară” şi prin aceasta „mîntui naţionalitatea”203. Tendinţa de a aduce argumente biblice în discuţiile la ordinea zilei în epocă: societate, naţiune, limbă, este evidentă şi deloc întâmplătoare. „Ne prezentăm cu Biblia în preziua pericolului”204, precizează Heliade cu gîndul la evenimentele sociale şi politice din epocă, în care se implicase în ţară şi le urmărea cu
200	Ion Heliade Rădulescu, Biblicele sau notiţii istorice, filosofice, religioase şi politice asupra Bibliei, Tipografia lui Prave şi comp., Paris, 1858.
201	Idem, p. I. Pentru a uşura înţelegerea textului, am îndepărtat din ortografia autorului tot ce constituia o piedică, din acest punct de vedere, păstrînd doar unele particularităţi semnificative şi de mai mare durată (chaos, de exemplu, folosit şi de Eminescu).
202	Ibidem, p. II.
203	Ibidem, p. HI.
204	Ibidem, p. V.
143
aceeaşi pasiune şi din exil. Vorbeşte, în acest sens, de ,Jiiblia celor Şaptezeci, tradusă d'a dreptul din heleneşte astfel cum s-a conservat de Biserica Răsăritului”205, pe care o consideră superioară versiunii ebraice şi singura potrivită pentru români: „nu Biblia judaistă, ci a celor Şaptezeci este baza şi originea Religiei noastre”206. Heliade are în vedere, formulîndu-şi observaţiile cu privire la originea Bibliei româneşti în Septuaginta, tipărirea unei noi versiuni, după modelul celei de la Pe-tersburg, din 1819, dar în litere latine: „în contra Panslavismului rus punem ca o linie de demarcaţiă numai douăzeci şi patru de litere romane”207.
Din Prolegomene la Biblicele lui Heliade reţi%mai puţin atenţia observaţiile sale istorice şi religioase, fanteziste şi de multe ori inexacte. In schimb, merită să fie luate în seamă informaţiile sale cu privire la limba Bibliei tipărite în secolul al XVII-lea, pe care face greşeala s-o situeze în epoca lui Matei Basarab, cum afirmă în mai multe locuri, şi nu a lui Şerban Cantacuzino208. Exprimîndu-şi recunoştinţa faţă de vechii traducători, fără nici o încercare de a risipi anonimatul care-i ţinea în uitare, Heliade atrage atenţia, în imagini pe cît de naive tot pe atît de entuziaste, că se va folosi, în propria sa traducere, proiect care-1 preocupa atunci, de vechiul text din secolul al XVII-lea, arătînd şi motivele care l-au determinat să procedeze astfel: „Sarcina cea mare şi dureroasă au dus-o ei, căci deschiseră un drum nebătut: ei laborară cîmpul cel mare, ei plantară şi crescură arburii intelectuali şi naţionali, şi noă nu ne lăsară decît condiţia de a curăţi, unde şi unde, ramurele uscate, plantele părăsite şi omidele ce poate veştezi şi acoperi de doliu grădina ce ne lăsară în moştenire”209. Din fraza de încheiere a acestui raţionament, înţelegem şi mai desluşit scopul urmărit de noul traducător: „Ei creară;
205	Ibidem.
206	Ibidem, p. IX.
207	Ibidem.
208	Heliade exagerează, probabil voit, în scopuri propagandistice naţionale, meritele culturale ale lui Matei Basarab: „Prin urmare, în mai puţin de douăzeci de ani, toată biblioteca Bisericei fu tradusă în limba română astfel cum se vorbea pe atunci” (p. III). Această muncă de creaţie este comparată cu „începutul Bibliei” (p. IV), în aceleaşi scopuri.
209	Ion Heliade Rădulescu, op.cit., p. XI.
144
noi n-avem decît a conserva şi a mai mări moştenirea noastră”. Minuţios, indică şi sursa grecească de care se va folosi pentru îmbunătăţirea textului: „Biblia ce înfăţişăm astăzi românilor este adevărata versiune a celor Şaptezeci, după ediţia tipărită la anul 1843 în Atena sub preve-ghierea celor mai competenţi bărbaţi ai epocei noastre”210, neuitînd să atragă atenţia că „adevărurile sau culorile locale sînt conservate cu scumpătate în traducţia211 noastră”. înţelegem de aici că Heliade avea de gînd să păstreze, în traducerea sa, tot ce era bun, în sensul vederilor expuse în prefaţă, în vechea Biblie cantacuzinească, cu îmbunătăţirile aduse pînă în ediţiile din epocă. La modul superlativ va aprecia în special psalmii din versiunea românească la care se referă, fără să o numească cu exactitate, pe care o consideră o reuşită exemplară împotriva faptului că limba literară a epocii era departe încă de a satisface exigenţele unei limbi de cultură, între care şi pe cele artistice: „Cu toate neajunsurile unei limbe neculte, reuşiră în multe locuri, mai vîrtos în psalmi, a da un model de stil ce nu-1 are nici limba helenică”212. Separarea pe care o face Heliade între psalmi şi restul cărţilor Bibliei ne apare deosebit de semnificativă. E clar că intervine aici o percepţie estetică şi aceasta nu mai e a filologului, preocupat de transpunerea unui text din-tr-o limbă în alta, ci a poetului.
Acest tratament privilegiat acordat psalmilor, faţă de alte cărţi ale Bibliei, se observă foarte bine şi în consideraţiile teoretice de stilistică ale lui Heliade, chiar dacă acestea nu sînt pe de-a-ntregul originale, cum a demonstrat, cu atîta acribie, D. Popovici213. De altfel, marele deschi-
210	Ibidem.
211	în 1858, după cum rezultă din Prolegomene, Heliade avea traduse două cărţi din Biblie. Notele din volumul Biblice indică exact: „cartea întîiea a Genezii şi a doua a Exodului.” Se precizează, de asemenea, importanţa acestor „note”: „Cît pentru înţelegerea istorică, archeologică, literară, politică şi religioasă vin în ajutor notele ce le dăm în opera numită Biblicele” (p. XI).
212	Ibidem.
213	în Note şi comentarii la tomul al doilea al ediţiei I. Heliade Rădulescu, Opere, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1943 (în continuare HELIADE, O. II), D. Popovici observă că Pentru stil „face parte din lecţiile de literatură ţinute de Heliade la Şcoala Filarmonică, pe care le făcea publice în «Curierul românesc», 1834, nr. 71: «Lecţiile sale vor fi despre elocvenţă şi felurile ei, despre stil şi felurile lui [...] despre poezia sfîntă sau cea evreească, ai căreia autori sau prooroci sînt traduşi în limba
145
zător de orizonturi culturale pentru românii trăitori la începutul secolului al XK-lea, cum s-a manifestat în atîtea împrejurări acest cărturar, nu şi-a ascuns sursele, pe care nu le-a citat însă cu rigoare. Rămînînd pe terenul care l-a preocupat pe D. Popovici, definirea şi ilustrarea stilului sublim, reamintim că Heliade pomeneşte nume ca: La Harpe, Boileau, dintre cei vechi pe Longin214 şi alţii2 5. Citatele din psalmi sînt bine reprezentate în această expunere compilativă a lui Heliade, o dovadă certă asupra locului pe care îl acorda autorul acestor creaţii lirice religioase în literatură, în încercarea de a defini stilul sublim sau înalt, în spiritul retoricii clasice. Vom semnala buna limbă românească a fragmentelor citate din Psalmii 7, 9, 18, apropierea lor d<| sursa mereu lăudată: Biblia românească veche, din secolul al XVII-lea^ ale cărei rădăcini le căuta în Septuaginta, aşa cum se oglindesc ele în ediţiile mereu îmbunătăţite, pînă la aceea pe care o va fi consultat în momentul cînd scria atît de interesanta sa încercare Pentru stil. Traducerea, abia modernizată, a fragmentelor din Ps. 7 şi Ps. 8, calcă pe modelul Bibliei din 1688, pe care n-o citează, pentru că foloseşte, cum am văzut, textul Bisericii Ortodoxe române din epoca sa: „Scoală-te, Doamne, întru mînia ta; înalţă-te întru hotărîrile vrăjmaşilor tăi, şi te scoală, Doamne Dumnezeul meu, cu porunca care ai poruncit, şi adunare de noroade te va în-cungiura” (Pentru stil, Ps. 7, 6-8, p. 32); „Scoală-te, Doamne, cu urgiia ta, înalţă-te cu mînie asupra vrăjmaşilor tăi. Şi te scoală, Doamne, Dumnezăul mieu, cu porunca carea ai poruncit, şi adunarea năroadelor te va încungiura” (BB, Ps. 7, 6-7). Sînt păstrate de Heliade cuvinte
noastră»” (p. 444). Am reţinut din citatul dat de D. Popovici numai atît cît era necesar demonstraţiei noastre, care urmăreşte să pună în relief interesul lui Heliade pentru textele biblice. Sursele teoretice ale expunerii lui Heliade sînt, precizează editorul, Marmontel şi La Harpe, în primul rînd, dar şi „Hugh Blair, scriitorul englez a cărui operă este bine cunoscută lui Heliade atît prin adaptarea profesorului său Vardalah, cît şi prin traduceri franceze” (pp. 444-445). Important e că, în primele decenii ale secolului al XlX-lea, Heliade îl obişnuieşte pe cititorul român să se apropie de psalmi şi cu interes estetic, invitîndu-1 să recunoască în versetele lor o sursă de adevărată poezie.
214	Acestui retor grec i s-a atribuit tratatul Despre sublim, paternitate contestată şi apoi respinsă ca nefondată. Heliade cunoştea, din sursele franceze consultate, puse în evidenţă de D. Popovici, înrîurirea acestui tratat asupra lui Boileau: „Boalo, în chibzui-rile sale asupra lui Longin, zice: «Sublimul este oarecare putere de cuvînt cuviincioasă a înălţa şi a hrăpi sufletul...»” (heliade, o. ii, p. 29).
2 D. Popovici, heliade, o. ii, pp. 29-37.
146
vechi, pe care, mai tîrziu, le va prigoni (noroade), sau fonetisme ca în-cungmra. Punem în paralel şi citatul din Psalmul 9: „Că ai făcut judecata mea şi dreptatea mea; şăzut-ai pre scaun cela ce judici dreptatea; cercetat-ai neamurile şi a pierit necredinciosul, numele lui s-a stins în veac şi în veacul veacului. Vrăjmaşului i-au lipsit săbiile întru sfîrşit şi cetăţile i-ai sfărîmat. Pierit-au pomenirea lui cu sunet” (Pentru stil, Ps. 9, 4-7, p. 32). Fragmentul din Ps. 9 mărturiseşte aceeaşi filiaţie: „Căci ai făcut judecata mea şi legiuirea mea, şăzut-ai pre scaun, cel ce judeci direptatea. Cercetaş limbile, şi peri necredinciosul; numele lor l-ai stins în veac şi în veacul veacului” (BB, Ps. 9, 4-6). în încheiere, fără să mai citeze, Heliade constată: „Pre lîngă acestea (Ps. 7, 9, 18, n.n.) după ce toţi psalmii sînt plini de înălţime de cuvînt, apoi psalmii 102 şi 103 întregi sînt un model de stil sublim” (p. 32).
Acela ce cu atîta grijă se străduia să demonstreze calităţile stilistice ale textelor biblice, şi cu deosebire ale Psaltirii, avea să folosească sursa aceasta în propria sa creaţie. Neluată în seamă astăzi, activitatea sa literară din perioada italienizantă, blamată pentru cunoscutele exagerări lingvistice, ar trebui repusă în discuţie, dacă nu chiar modificată optica prin care trebuie privită această parte a creaţiei sale poetice, în care intră şi Anatolida, „poema noastră originală”, cum i-o prezenta Heliade lui Bariţ, într-o scrisoare din 1869216. Reţinem, din această scrisoare, cîteva observaţii pe care le face filologul asupra limbii în care şi-a scris poema, distingînd două etape: „începem cu poema noastră originală întitulată Anatolida, a căria programă era trasă încă din anul 1836, şi din care ca o încercare am publicat cîntul I, aşa cum era limba în acea epocă. Restul, al căruia coprins se suie pînă la cincisprezece cînturi, s-a ela-
216 D. Popovici, în Note şi comentarii la I. Heliade Rădulescu, Opere, tomul I, ediţie critică cu introducere, note şi variante de D. Popovici, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, 1939 (în continuare heliade, o. i) reproduce, după scrisoarea adresată de poet lui Bariţ, în 1869, sumarul Anatolidei, în care cîntul I poartă titlul Tohu-Bohu (p. 585), care-1 înlocuieşte pe cel vechi, Căderea dracilor, „prea banal, pentru un om care voia ca scrierile sale să poarte întipărită ştiinţa lui pînă în colţurile cele mai ascunse ale lor” (pp. 587-588). După citarea surselor consultate de Heliade („traducerea franceză a Bibliei, făcută şi bogat comentată de S. Cahen”, Paris, 1845-1856, în primul rînd, dar şi contribuţiile lui Pierre Leroux), editorul precizează: „Tohu-Bohu desemnează amestecul haotic, care, în evoluţia cosmică, a precedat crearea lumii” (p. 588).
147
borat în anul acesta. N-am prea atins limba din cîntul I înadins, pentru că descriind o rebeliune oarecare din starea chaotică, parcă şi limba ar simbolisa epoca aceea din starea ei rudimentară de pe atunci” (HELIADE, O. I, pp. 585-586).
Rezultă din cele afirmate de Heliade în scrisoarea către Bariţ că el considera, cu trei ani înainte de moarte, că limba literară evoluase, prin contribuţia sa filologică, teoretică şi practică, la un stadiu superior faţă de „starea ei rudimentară” dinainte de 1836-1838, cînd primul cînt din Anatolida fusese elaborat şi tipărit. D. Popovici va publica de altfel separat, în- corpul ediţiei sale, Căderea dracilor, şi în Anexe, Anatolida, Imnul creaţiunii, care începe cu cîntul II, autorul^neducîndu-şi mai departe opera. In legătură cu modificările propuse de* Heliade în poema sa, la un interval atît de mare, este de reţinut faptul, observat bine de D. Popovici, că ele sînt mult mai adînci decît par dacă ne limităm numai la înlocuirea unor titluri (Căderea dracilor prin Tohu-Bohu şi Anatolida prin Omul şi forţele), acestea avînd un rol „ilustrativ” important şi „privesc în primul rînd expresia”217. Fără să insiste, autorul ediţiei trece prea repede, alunecînd pe panta explicării titlurilor, peste cea mai importantă constatare a sa: schimbarea modului de interpretare şi înţelegere a Bibliei: „Heliade arată, după revoluţie, o înţelegere cu totul alta pentru ea decît mai înainte. El ajunsese să înţeleagă simbolurile ei, şi întreaga lui operă se va resimţi de dubla poziţie a scriitorului faţă de Scrierea Sfîntă: uneori acceptată în expresia ei directă, alteori înţeleasă în sensul ei intern. Dacă vorbeşte de Adam, Adam însemnează, pentru scriitorul român, omul în general, umanitatea', dacă vorbeşte de Dumnezeu, acest Dumnezeu este Eloim, ceea ce însemnează într-adevăr Dumnezeu pentru că însemnează Puterile”218.
In Imnul creaţiunii, poetul perindă de fapt zilele Facerii după Biblie, în ample dezvoltări menite să pună în relief grandoarea creaţiei divine, şi, prin aceasta, măreţia Atotputernicului Creator. Pot fi recunoscute, din loc în loc, „expresiile” biblice, cum le numeşte D. Popovici, uşor adaptate şi, mai ales, şocante prin lexicul nou introdus de poet: „Ai zis: fie lumină! şi iată sunt, Eterne; / împlut-am universul ca peplu împre-
217	Note, HELIADE, O. I, p. 587.
218	Ibidem.
148
juru-ţi, / Şi Spiritul vieţii se poartă peste ape...” (HELIADE, O. I, p. 357); „Se face iară seară, se face dimineaţă” (HELIADE, O. I, p. 358); „Cît e de bine, Doamne, cînd tu zici că e bine” (HELIADE, O. I, p. 359); „Şi iar se face seară, şi iarăşi dimineaţă, / în deltele eterne se-nscrie ziua-a treia...” (HELIADE, O. I, p. 360); „Spre luminarea zilei, spre luminarea nopţii” (Ibidem)', „A Domnului iar voce răsună peste ape, / Şi aerul şi marea se împle de viaţă” (Ibidem)', „Iar Creatoru-şi vede în om asemănarea / Şi se dilectă-ntrînsul...” (HELIADE, o. I, p. 362). în cuprinsul poemei, poetul lărgeşte mult sfera inspiraţiei mitologice, în acelaşi limbaj neologi-zant mai mult decît italienizant, neevitînd nici creaţiile lexicale proprii, pline uneori de ingenuităţi sonore: „E om, şi n-are oamă, ca leul o lio-nă” (Viaţa sau Androginul, HELIADE, O. I, p. 366) şi de umor, poate că nu tocmai involuntar. Remarcabile ne par pasajele în care vin ecouri din Psalmi, accentele imnice, în preamărirea lui Dumnezeu, fiind specifice acestui gen de poezie religioasă:
Cît eşti de mare, Doamne! şi cît de admirabili Sunt operile tale!
Glorificaţi pe Domnul, Puteri, Eloimi, Angeli, în harpele serafici cîntaţi, prea-înălţaţi-l: în cer şi pretutindeni răsune: osana/
Lumină, întunerec, puteri şi elemente,
Sori, astre şi luceferi, răsune firmamentul De laudele voastre.
Pământe, trage danţul în cercul horei tale;
Şi tot ce este-asupra-ţi ardice a sa voce Şi rugă către ceruri. - Ai munţilor nalţi cedri,
Plecaţi al vostru creştet, vă înclinaţi, o arbori,
Şi plante cîte sunteţi, verdeaţă, pom şi floare,
Nălţaţi profumul vostru.
CAnatolida, Imnul creaţiunii, HELIADE, O. I, pp. 362-363)
Rădăcina psalmică a unor versuri ca acestea este neîndoielnică şi ea nu poate fi acoperită de retorica gongorică a poetului român, mare consumator de cuvinte exotice: Eloimi, Angeli, harpele serafici, firmament, profum, idiome, panhymnul, omnipotent Eternul. Patosul reţinut („Cîntaţi numele lui! Că bun este Domnul; în veac este mila lui şi din neam
149
în neam adevărul lui”, Ps. 99, 4)219 devine paroxistic la Heliade (v. versurile 205-209, HELIADE, O. I, pp. 362-363). Oricare ar fi Psalmul originar, răspunsul poetului e o supralicitare lexicală. Versetul „Binecuvîn-taţi pe Domnul toţi îngerii lui, cei puternici la vîrtute, care faceţi cuvîntul lui şi auziţi glasul cuvintelor lui” (Ps. 102, 20) se dilată şi se colorează altfel, cu toate că poetul respectă forţa angelologică a originalului: „Glorificaţi pe Domnul, Puteri, Eloimi, Angeli, / în harpele serafici cîn-taţi, prea-înălţaţi-l: / în cer şi pretutindeni răsune: osanâl” (HELIADE, O.
I,	p. 362). Heliade are o preferinţă deosebită, ca şi psalmistul vechi, să-l slăvească pe Dumnezeu, creatorul vieţii pe pămînt, dar o face cu acea învolburare stilistică ce-i este specifică, obţinînd efecte noi, contrastante faţă de textul de la care porneşte (versetele 18-29): „Sătura-se-vor copacii cîmpului, cedrii Libanului pe care i-ai sădit” (Ps. 103, 18) pînă la „...toate se vor umple de bunătăţi” (Ps. 103, 29). Pentru a se putea vedea mai bine impactul Imnului creaţiunii cu Psalmul 103, combinat cu Facerea, trebuie lărgită comparaţia cu părţile anterioare finalului poemei: V. Peştii şi paserile, VI. Animalele pămîntului. Ne limităm observaţiile asupra acestei confluenţe de motive şi imagini doar la trei versete (25-27), care i-au reţinut atenţia şi i-au stimulat imaginaţia şi lui Dosoftei: „Cît s-au mărit lucrurile tale, Doamne, toate cu înţelepciune le-ai făcut! Umplutu-s-a pămîntul de zidirea ta. Marea aceasta este mare şi largă; acolo se găsesc tîrîtoare, cărora nu este număr, vietăţi mici şi mari. Acolo corăbiile umblă; balaurul acesta pe care l-ai zidit, ca să se joace în ea” (B 1914). Heliade vede, cum este şi firesc, întocmai ca şi psalmistul, peste tot, în acest peisaj marin, opera „Ziditorului”, omnipotenta voce, folosindu-se de un limbaj care-1 îndepărtează de sursă, amănunţind, într-o ordine, i-am spune, aproape darwinistă, popularea mărilor cu vieţuitoare: „A Domnului iar voce răsună peste ape, / Şi aerul şi marea se împle de viaţă. / Dau ramuri zoophite, polipii iau simţire; / Se împle tot abisul, coprinsele marine...” (HELIADE, O. I, p. 360). Nu lipseşte nici „jocul în ape” din psalmi şi nici precizarea zilelor Facerii: „Voi, notători, asemeni jucaţi-vă în ape, / împleţi coprinsul mării, cîm-piele-eterii; / Sunt binecuvântate a voastre tinereţe / Şi candide fiori. /
219	în astfel de situaţii, pentru a nu mări fară rost contrastele, am apelat, tacit, la textul modern al Bibliei româneşti, lăsîndu-1 pe cititor să folosească ediţia pe care o are la în-demînă. Cînd cităm textul vechi, indicăm întotdeauna ediţiile BB, B 1914.
150
L-aspectul vostru Domnul exclamă că e bine (subl. a.). / Şi vine iară seara, se face dimineaţă / Se-ncheie ziua-a cincea” (HELIADE, O. I, p. 361). în general, atunci cînd se vorbeşte de Imnul creaţiunii din Anatolida lui I. Heliade Rădulescu se face trimitere la o singură sursă biblică, Geneza, aşa cum procedează Al. Piru în studiul introductiv la ediţia critică a lui Vladimir Drimba: „Al doilea cînt al poemului, Imnul creaţiunii, se ţine mai aproape de Geneză9,220. Credem că, la acest evident izvor, trebuie adăugată şi Psaltirea. Organizarea poemului este, cum s-a afirmat, după cartea Facerii, pe zile şi fapte, dezvoltate amănunţit, pînă la nerecunoaştere, combinate cu mituri exterioare Bibliei. Acestea alcătuiesc structura epică a poemului, supusă unei tensiuni lirice exaltate, de imn închinat lui Dumnezeu. Poetul se avîntă într-o adevărată competiţie cu psalmistul, în laudele aduse Creatorului221, cu vădita intenţie de a surclasa textul biblic, şi ajunge la o mare risipă de cuvinte, în contrast izbitor cu economia verbală a modelului scriptural.
Pentru a putea aprecia cît de mult preţuia Heliade valoarea poetică a psalmilor putem cita şi Harpa lui David, poezie pe care o traduce din Byron222, care exprimă şi un orgolios gînd personal al traducătorului român în situarea poetului mai presus de măreţia regală: „Harpa lui David era mult mai forte / Şi decît tronu-i. Poetul trecuse / Sus, mai presus decît rege...” (HELIADE, O. I, p. 600). Elogiul adus lui David, socotit părintele psalmilor şi poet de cea mai înaltă expresie literară, „sublim”, cum s-a afirmat, se regăseşte şi la Grigore Alexandrescu, într-una din cele
220	I. Heliade Rădulescu, Opere I, Poezii, ediţie critică de Vladimir Drimba, cu un studiu introductiv de Al. Piru, Scriitori români, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1967, p. XLVIII (în continuare, heliade). Deşi folosim excelenta ediţie Popovici, nedepăşită pînă astăzi ca informaţie, dar incompletă, am îndepărtat din text, după ediţia Drimba, unele lecţiuni îndoielnice ale editorului anterior.
221	G. Călinescu crede că: „Poetul a intuit jubilaţia sacră”, ceea ce este adevărat, şi că „e întîiul autor de laude” (călinescu, ist., p. 142; ilr, II, p. 284). Afirmaţia ultimă ne apare exagerată, chiar dacă l-am avea în vedere numai pe Dosoftei.
După cum precizează D. Popovici, heliade, o. I, p. 599, „poezia este tradusă tot din Byron: face parte din poema Heaven and earth, partea I, scena III, tradusă de Heliade în româneşte (Cerul şi pămîntul. Mister, în Din operile lui Lord Byron. Traduse de I. Eliad. Tomul I, Bucureşti, 1837”. In ediţia Drimba, I. Heliade Rădulescu, Opere IV, Traduceri. Teatru, Editura Minerva, 1985, nu se află, la locul citat, partea I, scena III, Harpa lui David.
151
mai cunoscute satire ale sale: Epistola către Voltaire. Nu numai adăpostit de Heliade un timp, dar şi sub tutela literară a acestuia, poetul, tîrgoviştean, ca şi protectorul său, ajuns la Bucureşti, după ce rămîne orfan de amîndoi părinţii, „prin 1827”223, publică poezii în „Curierul românesc” şi un volum, de versuri, Eliezer şi Neftali, bucurîndu-se de acelaşi sprijin generos al confratelui mai în vîrstă. Cei doi poeţi aveau să se despartă în condiţii insuficient de bine lămurite; între ei va izbucni o polemică violentă, cu acuze reciproce, iar, după opinia lui G. Călinescu, Heliade îi păstră protejatului său de altădată „o ură nestinsă”224. Am deschis această paranteză - pe care o închidem aici - pentru a putea aprecia dacă, la data cînd elabora Grigore Alexaadrescu Epistola către Voltaire (1838-1841), apărută în volum în 1842 , relaţiile dintre cei doi puteau afecta, în vreun fel oarecare, opera lor literară, în speţă scrierea care ne interesează. Reţinem mai întîi faptul că între anii 1837-1838, relaţiile dintre Heliade şi Alexandrescu erau extrem de încordate: „Prin 1837-1838 intervine între cei doi scriitori o ruptură (s.n.), care a dus la o polemică de cîteva decenii” (ILR, n, p. 312). Două pasaje din Epistola către Voltaire, care nu depăşesc însă decenţa, s-ar părea că îl privesc pe Heliade. Amîndouă vizează poziţia, atît de influentă a lui Heliade în prima perioadă de activitate filologică, în problemele limbii române literare: „Altul, strigînd furios că sîntem de neam latinesc, / Ar vrea să nu mai avem nici un cuvînt creştinesc, / Şi lumei să arătăm că nu am degenerat” (Epistola..., ed. Fischer, p. 171). Călinescu îl va ironiza mai tîrziu cu cuvinte mult mai aspre: „lui Eliade îi intră în cap multe nebunii”; „[...] îşi creează un jargon italo-român de înfăţişare grotescă”. „Aberaţia lui Eliade” a avut, „ca orice lucru rău”, după cum s-a şi întîmplat, „şi o urmare pozitivă”, concede criticul, pentru că a deschis, prin scrisul său, calea multor neologisme în limba română (CĂLINESCU,
223	Nesiguranţa din acest „prin 1827” trece de Ia Călinescu, Istoria literaturii, 1941, p. 147, la Silvian Iosifescu, în introducerea la Gr. Alexandrescu, Opere I, Poezii, ediţie critică, note, variante şi bibliografie de I. Fischer, studiu introductiv de Silvian Iosifes-cu, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1957, p. 5, şi în tratatul academic de Istoria literaturii române, 1968, p. 311.
224	călinescu, IST., p. 130. Criticul înlătură ipoteza unui adulter, înclinînd spre o altă explicaţie.
225	Gr. Alexandrescu, Opere I, 1957, p. 473.
152
IST., p. 138). Dacă cei doi scriitori nu s-au înţeles, din motive personale, la care trebuie adăugate, neapărat, cele culturale şi politice, în problema importanţei vechilor psalmi, consideraţi ca literatură, s-au aflat pe acelaşi teren, prioritatea revenindu-i lui Heliade. Spre deosebire de alţi istorici literari, n-am vedea aici numai influenţe din afară226, ci, mai cu-rînd, gînduri comune, iar unele pornesc de la Heliade către urmaşi, în problema importanţei psalmilor ca poezie. Aceste preocupări pentru textele biblice, pentru psalmi îndeosebi, erau mai vechi la Heliade, de prin anii ’30, cîţiva ani înainte de „ruptura” dintre cei doi scriitori. Constatarea lui Grigore Alexandrescu cu privire la regele-poet, David, este profund heliadescă, aşa cum este şi caracterizarea „cîntărilor” sale din Psaltire: „Acele nalte cîntări, acele gîndiri cereşti, / Care-al naturei stă-pîn el însuşi le-a însuflat, / Spre slava numelui său, poetului împărat” (p. 168). Este o concordanţă perfectă între aceste versuri ale lui Alexandrescu şi cele ale lui Heliade din Harfa lui David, rezultate din aprecierile mult mai vechi, cum am văzut, ale aceluia care deschide drumul gîndirii religioase în literatura română modernă. Poetul, descoperit şi lăudat în personalitatea regelui David, trece mai „sus”, aparţine altor sfere, mai „nalte”, pentru că „Spiritul Domnului sta peste dînsul”, iar harfa sa, „celebra a Domnului mărire, / Spunea ale lui Israel mari fapte, / Ea răspândea peste văi bucuria: / Tresărea munţii, se pleca cedrii” (HELIADE, O. I, p. 600).
Cine vrea să cunoască mai exact atitudinea lui Heliade Rădulescu faţă de psalmi trebuie să citească cu multă atenţie poezia sa din 1847, în aşteptarea lui 1848, titlu politic, urmat de două subtitluri generatoare, la prima vedere, de mari nedumeriri: Preziua, Psalm. Iniţial, în varianta din „Curierul de ambe sexe”, poezia se intitula Imitaţie din Psalmul CI221, mărturisind o prelucrare şi, mai ales, o adaptare a Psalmului 101 la realităţile româneşti din preajma (Preziua) revoluţiei. Procedeul nu
226	După cum remarcă I. Fischer, într-o notă de la pp. 168-169, „v. 34-38 sînt parafrazări ale psalmilor (cf. Ch. Drouhet, p. 283): «Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu şi firmamentul destăinuieşte lucrul mîinilor sale» (Ps. 19, versetul 2, traducere Gala Galaction); în epoca lui Alexandrescu circula o versiune mai apropiată de aceea a versului 34; o găsim la I.C. Fundescu, Flori de cîmp, p. 91 [...]. Este evident că Alexandrescu nu s-a adresat unor traduceri franceze a psalmilor, cum afirmă Drouhet, p. 183”.
227	Vezi HELIADE, p. 455.
153
trebuie să ne mire la un scriitor care mai tîrziu avea să scrie Biblicele sau notiţii istorice, filosofice, religioase şi politice. In prima parte, a acestei „imitaţii”, luîndu-şi libertatea, permisă şi chiar necesară într-o versiune poetică, poate prea mare pe alocuri, poetul urmăreşte verset după verset vechiul Psalm 101 (Rugăciune la sărac, BB). Acestor distanţări nu le lipseşte poeticitatea: „Auzi-mi chemarea-n ziua durerii / Şi-al înfrintei inimi astupat gemăt” (Heliade), faţă de textul originar „ori întru carea zi mă necăjesc, pleacă către mine urechea ta!” (BB, Ps. 101, 2); „Ca umbra trecură zilele mele, / Şi eu ca iarba mă uscai, ca paiul” (Heliade) - „Zilele mele ca umbra să plecară şi eu ca iarba mă uscaiu” (BB, Ps. 101, 12). O oarecare redundanţă, care r^i falsifică ideea, trece prin versurile lui Heliade. Situaţia se schimbă în momentul în care poetul abandonează localizarea simbolică din Biblie, propunînd resurecţia la scară universală a Sionului: „Tu sculîndu-te, vei milui Sionul, căce vremea e a te milostivi spre el, că au venit vremea” (BB, Ps. 101, 14-15). în locul Sionului, poetul aşază România, anticipîndu-i un viitor glorios, ca altădată acela al cetăţii sfinte a Ierusalimului, cu strălucitorul lui templu („Să-ţi înalţ templu”): „Tu-n pietate vei ardica braţul / Şi-n pietate pe români salva-vei; / Căci ora salutei, ora venit-a”. Odată stabilită cheia, e uşor să urmăreşti arta combinatorie a scriitorului în adaptarea vechiului psalm la situaţia principatelor dinainte de 1848 şi viitorul care li se profilează. Textul biblic de care se foloseşte a fost bine ales de Heliade, care se dovedeşte din nou un foarte bun cunoscător al psalmilor. Ierusalimul e devastat, locuitorii lui împrăştiaţi se întorc acasă, îl reconstruiesc şi-i pregătesc o existenţă glorioasă şi durabilă, spre admiraţia neamurilor din jur: „Căce bine au vrut robii tăi pietrile lui, şi ţărîna lui vor cruţa. Şi se vor teme limbile de numele Domnului şi toţi împăraţii pămîntului de mărirea ta. Căce va zidi Domnul Sionul şi se va ivi întru mărirea lui” (BB, Ps. 101, 15-18). Reconstruirea Ierusalimului devine la Heliade, care preia simbolul biblic al Sionului, reconstruirea ţării, după anii de plîngeri şi ruină: „E d-ajuns; plîng servii tăi, plîng lumina, / Gem altarele, plîng d-a lor ruină. / Sunat-a ora, şi acum se vor teme / Ginţile toate de naltul tău nume, / Şi d-a ta glorie trema-vor regii. / Din cenuşa-i sălta-va România / înnoi-se-vor ale ei juneţe / Ca ale acvilei”. întocmai ca vechiul psalmist, Heliade îşi încheie profetic psalmul: „Auzi tu, generaţie fiitoare? / Pentru tine se scriu acestea!” (în
154
aşteptarea lui 1848, HELIADE, pp. 162-163). Gloria de origine divină a „Sionului reîntregit” se va regăsi, în viziunea lui Heliade, în „reîntregita Românie”, aşa cum spune psalmistul: „Fiii robilor tăi vor locui pămîntul lor şi seminţia lor în veac va propăşi” (Ps. 101, 29, versiunea modernă).
Spiritul născocitor al lui I. Heliade Rădulescu, vizionar adeseori fantast, dar şi cu intuiţii geniale, ale căror bune urmări nu trebuie ignorate, pot fi observate şi în interpretările sale din psalmi. Cu capacitatea sa neobosită, şi nu de puţine ori exaltată, de a inova, Heliade impune un nou mod de a privi întreaga lirică religioasă, căreia îi măreşte enorm suprafaţa socială şi-i preface, în sens modem, limbajul.
155
II.	MODELUL PSALMIC AL DOINEI LUI EMINESCU
Despre Doina Iui Mihai Eminescu s-ar părea că s-a spus totul, fără ca poezia să devină, din această cauză, literă moartă, dovadă controversele pe care le-a trezit altădată şi le trezeşte şi astăzi. Exact din aceleaşi motive pentru care a fost interzisă din 1944 pînă în4989, poezia aceasta este trimisă încă o dată la periferia literaturii române, retrasă, în alt mod decît cel folosit de vechea cenzură, din circulaţia publică. Ea îşi păstrează admiratorii, dar nu toţi sînt de bună calitate, pentru că mulţi dintre aceştia nu văd în ea ceea ce este într-adevăr rezistent, ci doar un manifest politic naţionalist, mereu reactualizat, în serviciul unor cauze care nu mai seamănă deloc cu acelea de acum o sută douăzeci de ani, cînd Eminescu a scris-o. Este bine să scoatem poezia din jocurile politice şi s-o aşezăm din nou acolo unde îi este locul, în terenul artei, începînd cu sursele ei îndepărtate. Cele apropiate au fost bine lămurite de Perpessi-cius, în atît de minuţioasa sa ediţie, volumul al III-lea, M. Eminescu, Opere22*.
Perpessicius se arată preocupat de modelele posibile ale Doinei, mergînd, conform cu principiile criticii biografice, în direcţia unor evenimente trăite de poet: „Ca pentru mai toate poeziile lui Eminescu, şi Doinei i s-au căutat modele, mai directe sau mai depărtate, din literatura noastră sau din cea străină. Influenţe imediate sau simple coincidenţe tematice - mai toate apropierile privesc motivul drumului de fier, sinonim la Eminescu cu invaziunea străinilor, şi care s-ar afla, aproape aidoma, în poezia lui Hasdeu Drumul de fier, tipărită în revista sa umoristică „Aghiuţă”, la 1864. Ritmul popular, ca şi unele stihuri înrudite (Să tot curgă în şiroiu / Cîrduri de străini la noi) nu pot fi trecute cu vederea” (p. 1).
228	M. Eminescu, Opere III, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Bucureşti, Fundaţia „Regele Mihai I”, 1944 (în continuare eminescu, o. iii)
156
Nu e cazul să intrăm în amănunte229. Perpessicius îşi încheie atenta urmărire a motivului „drumului de fier” în literatura română şi în alte literaturi cu următoarea concluzie: „Istoria acestui motiv în literatura şi publicistica noastră e însăşi istoria, întîi a concesiunii Strousberg şi, după aceea, a celorlalte concesiuni sau răscumpărări de cale ferată, din secolul al XlX-lea, în care Eminescu îşi are unul din cele mai bogate capitole cu articolele sale - adevărată campanie - din Timpul” (p. 2). Meticulosul editor al operei lui Eminescu va aduce o necesară completare acestei opinii observînd că, „în Doina, motivul drumului de fier este secundar şi că e subordonat temei, şi vastă şi vibrantă, a invocaţiei geniului tutelar al lui Ştefan cel Mare”, după care adaugă probele necesare, care împing cu cîţiva ani înainte de campania din „Timpul” data elaborării poeziei: „Ca şi La arme, marşul său postum, Doina e strigătul de alarmă al poetului, a doua zi după pierderea Basarabiei” (Ibidem). Data elaborării poeziei e fixată, în baza acestor argumente, între anii 1878-1879, cu posibile prelungiri, la Iaşi producîndu-se, în 1883, doar cel mai important act de popularizare a ei cu prilejul dezvelirii statuii lui Ştefan cel Mare din faţa Palatului Administrativ2 °.
229	Foarte interesantă este „poziţia ironică”, cum o numeşte Perpessicius, adoptată, cu mai mulţi ani înainte, în 1869, de Iacob Negruzzi: „Se vorbeşte de drumuri de fier. Drumuri de fier la noi în ţară! Mihai Viteazul şi Ştefan cel Mare s-au opus cu energie la facerea unor asemine drumuri perfide, prin cari ar fi putut năvăli toţi străinii în mulţime de trăsuri legate unele de altele. Şi noi trebuie să urmăm esemplul acestor eroi: fără vagoane şi locomotive, Ştefan şi Mihai băteau pe toţi vecinii, prin urmare şi noi trebuie să-i batem, dar nu să facem drumuri de fier ca nemţii şi franţujii şi toţi inamicii naţionalităţii noastre. Ideea acestui drum perfid, trebuie să fi fost iscodită de judani, pentru ca să poată năvăli în ţară mai cu uşurinţă” (eminescu, o. iii, p. 2). Numai necesitatea unei replici să-l fi determinat pe Eminescu să scrie Doinal E greu de crezut că poetul pleca prea mult urechea la toate cancanurile de prin redacţii.
230	în legătură cu drumul lui Eminescu la Iaşi, în vara anului 1883, şi lectura publică a Doinei, cu acest prilej, este de reţinut concluzia lui Perpessicius: „Dacă a şi avut de gînd să cetească la inaugurarea statuei - iată ceea ce rămîne o simplă prezumţie. Ce e sigur, este că şi-a cetit poemul într-o şedinţă sărbătorească a Junimii, despre care a scris, în necrologul de peste şase ani, Iacob Negruzzi” (Op. cit., p. 3). Din aceeaşi sursă, citată de Perpessicius (Iacob Negruzzi, Eminescu, în „Convorbiri literare”, XXIII, 4, 1 iulie 1889, aflăm că „un mare număr de membri vechi ai societăţii literare, printre care şi Eminescu, se găsea cu acea ocaziune la Iaşi”. Versurile lui Eminescu produc junimiştilor un entuziasm „adînc, indescriptibil”, îşi aminteşte Iacob Negruzzi: „în contra
157
După înşirarea acestor date şi concluzii la care ajunge Perpessicius, vom formula propria noastră părere cu privire la tema şi motivele Doinei lui Eminescu. Critica biografică n-a putut face altceva decît să precizeze sursele imediate, reduse la două evenimente din viaţa poetului: campania din „Timpul”, referitoare la „afacerea Strousberg” şi adoraţia pentru Ştefan cel Mare, „geniul tutelar al Moldovei” istorice, devenit o emblemă a apărării românimii în general („dela Nistru pîn’ la Tisa”), stare de spirit veche, reactivată de două evenimente la care poetul ia parte cu sufletul mîhnit: pierderea Basarabiei, în 1878, şi pregătirea în vederea participării la festivităţile de la Iaşi din 1883. Pentru Perpessicius, motivele literare din Doina sînt „însăşi istoria”, adăugăm, din momentul elaborării controversatei poezii. Ne opunem acestei păreri şi acestui mod de a aborda poezia. Adevăratul model al Doinei trebuie căutat în altă parte, şi numai în subsidiar în evenimentele amintite, cu care are legături imediate. Tema Doinei este „înstrăinarea” şi are un model foarte vechi: poezia populară231, de care nu avem a ne ocupa aici, şi vechii psalmi ai lui David, care-1 entuziasmaseră şi pe I. Heliade Rădulescu, în generaţia anterioară. Eminescu nu receptează această temă din-tr-o psaltire oarecare, ci din cea mai plină de poezie şi de patos versiune din întreaga literatură veche românească: Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei.
Se ştie că Eminescu, pasionat de textele vechi româneşti, pe care le punea la dispoziţie, din colecţia sa particulară, pînă şi specialiştilor, achiziţionează, pe cînd era bibliotecar al Universităţii din Iaşi, Psaltirea în versuri a mitropolitului moldovean, tipărită în primul lui exil polonez232. Eminescu nu se achita de o simplă şi banală obligaţie profesio-
obiceiului «Junimii» căreia nu-i plăcea să-şi manifeste entuziasmul, pentru întîia dată de 20 de ani de cînd exista societatea, un tunet de aplausuri isbucni la sfîrşitul cetirii şi mulţi dintre numeroşii membri prezenţi îmbrăţişară pe poet” (Ibidem).
231	Folclorul din Basarabia consemnează mereu hotarul tragic de pe Prut: „Frunză verde măr uscat / Fi-i-ar neamul blăstămat, / Fi-i-ar casa tot pustie / Şi copiii-n puşcărie / Cine pe rus l-o făcut / Stăpîn dincoace de Prut” (Ion Buzdugan, Cîntece basarabene, Chişinău, 1921, p. 68).
232	Contactele lui Eminescu cu Psaltirea în versuri a lui Dosoftei sînt, însă, mai vechi şi se fixează în anii studiilor sale cemăuţene, sub îndrumarea lui Aron Pumnul, profesor de care s-a simţit atît de apropiat. In clasa a 2-a gimnazială, învăţăcelul putea
158
nală cînd cumpăra această carte veche pentru biblioteca la care lucra. Pentru poet aceasta reprezenta şi altceva: o carte de căpătîi, în care găsea germenii cei mai activi ai poeziei româneşti pentru multă vreme. Rime rare, ritmuri şi imagini din Psaltirea lui Dosoftei aveau să treacă în propriile sale versuri. Doina este una dintre mărturiile cele mai mişcătoare a comuniunii sufleteşti dintre cei doi poeţi, uniţi peste veacuri în aceeaşi credinţă, exprimată într-o limbă artistică grea de vechime, aşa cum a păstrat-o literatura orală. în psalmii traduşi de Dosoftei, ea se află în stare genuină, la Eminescu, fără să-şi piardă aromele, limba se rafinează, dînd naştere unei muzicalităţi cu suport arhaic, ceea ce o face intraductibilă.
înainte de a ne ocupa de textul Doinei eminesciene, simţim nevoia cîtorva delimitări teoretice. Demersul nostru analitic nu are ca scop punerea în evidenţă a unui proces de cauzalitate de tipul: influenţă (psalmii) - rezultat (Doina). Un astfel de determinism mecanic este absurd. între culturile îndepărtate în timp, care satisfac cerinţe ale unor epoci istorice dispărute, şi cultura noastră modernă, constata Paul Zumthor în teoretizările sale despre „istorie şi istoricitate”, se instalează un
citi, în 1862, în Lepturariu rumânesc, tomul III, o scurtă prezentare bio-bibliografică a mitropolitului şi cîţiva psalmi, bine aleşi, din traducerea acestuia. Considerăm util să-i amintim măcar şi în trecere. Respectăm enumerarea antologatorului şi adăugăm, pentru o mai uşoară recunoaştere, primul vers, reprodus integral sau parţial, al fiecărui psalm în parte, în vederea unei eventuale comparaţii cu originalul, pe care Pumnul nu se sfieş-te să-l modifice (sînte în loc de svinte, îndurare în loc de milostivire etc.): ,JLimbele să salte” (46), ,JDoamne! mă spăseşte” (53), Ascultaţi acestea toate” (48), ,JLa apa Vavilonu-lui!” (136), „Ascultă-mi rugă” (54), JDoamne, Domnul nostru” (8), ,JDentr-a ta milostivire” (55) şi Jntruducerea la Psalmul 132” (versurile originale ale lui Dosoftei, „prăvind acest psalom”). Influenţele din Psaltirea în versuri asupra lui Eminescu au făcut obiectul mai multor contribuţii în filologia şi critica românească, fără să avem încă un studiu monografic. O conştiincioasă trecere în revistă a acestor cercetări face Dan Buciumeanu în Dosoftei poetul. O hermeneutică a „Psaltirii în versuri ”, Editura Viitorul Românesc, 2001, pp. 395-415. Cum Eminescu a cunoscut, în preajma lui Aron Pumnul, traducerea lui Dosoftei, nu putea să nu se oprească şi asupra fascinantului Psalm 101, din care întrezărim ecouri într-o poezie ca Ondina. In versurile adolescentului Eminescu motivele populare se întîlnesc adesea cu cele mitologice: „Crucea-mi pare gînditoare / Parca arde-a veţi-mi tort / Şi prin neguri mormîntare / Privesc faţa mea de mort” (eminescu, o. iv, p. 33). Dintre toţi traducătorii români ai Psaltirii, numai Dosoftei va folosi cuvîntul tort în această meditaţie despre moarte, amintind de Parcele din mitologia antică.
159
fel de vacuum: „poezia medievală ţine de un univers care ne-a devenit străin. De el ne desparte ceva în care este mai bine să vedem o prăpastie de netrecut decît să ne prefacem că nu ştim că există”233. Cu cît distanţa dintre culturile avute în vedere este mai mare şi filierele prin care acestea ajung la noi mai numeroase, cu atît lucrurile devin mai complicate, ca în cazul care ne preocupă: receptarea de către Eminescu a vechilor psalmi indirect, prin Dosoftei. îndepărtarea de sursa originară se face în trepte. Istoria concretă se stinge în ceea ce Paul Zumthor numeşte „isto-ricitate”234. Vechiul cîntăreţ era preocupat de adorarea Dumnezeului unic şi combătea idolatria. Dosoftei traducea Psaltirea cu suflet şi gîn-dire de călugăr român ortodox din secolul al XVII-lea. Eminescu transformă un trecut idealizat (sacralizarea lui Ştefan cel Mare) într-un fel de balsam pe care şi-l pune pe rănile deschise de evenimente ce-i ultragiau profund sentimentul naţional atunci, în condiţiile epocii, iar pe noi astăzi ne lasă indiferenţi. Deşi se pot formula unele rezerve, sîntem ispitiţi de sfidătoarea provocare a criticului canadian: „«adevărul» este un criteriu formal nu de conţinut”235. Pînă la Eminescu, ecourile din psalmi se estompează tot mai mult, elementele de conţinut se pierd, încît ceea ce ne impresionează azi este doar violenţa stilului imprecativ, ca reacţie literară la o mare invazie de „vrăjmaşi”, oricare ar fi aceştia, în căutarea unui loc de aşezare mai atrăgător chiar decît vechiul Canaan. în cele ce urmează, vom încerca să fixăm, fără excese comparatiste, doar unele paralelisme textuale, compoziţie, teme, motive236, unităţi expresive etc., în Doina lui Eminescu şi în Psalmii lui David, intermediaţi de Dosoftei în opera poetului. Astfel de elemente întăresc şi sporesc arhaicitatea muzicală şi folclorică a versurilor lui Eminescu din această poezie şi ne înlesnesc o mai exactă situare stilistică a operei sale.
Psalmii prorocului David, marele rege şi cîntăreţ, deşi nu el este singurul lor autor, dar aşa îl numeau cei vechi (Psăltire a svîntului proroc David, la Dosoftei), au o structură foarte simplă, care se repetă, în frecvente cazuri. Un dialog înnoit, de la un psalm la altul, cu Dumne-
233	P. Zumthor, op. cit., p. 41.
234	Vezi definiţia autorului în Index, pp. 623-624: „istoricitate: «mod de existenţă, într-un text, al duratei istorice, înscris ca fapt de cultură; ca atare istoricitatea este independentă de orice element de informaţie referenţială»”.
235	Ibidem, p. 135.
236	Cf. P. Zumthor, op.cit., p. 332 şi urm.
160
zeu, invocat ca stăpîn absolut şi protector, se desfăşoară, într-un număr semnificativ de exemple, în trei momente dispuse aleatoriu: 1. invocarea lui Dumnezeu, 2. prezentarea vrăjmaşului, din afara ţării, din ţară, personal, 3. pedepsirea acestuia cu ajutorul divinităţii, ca duşman al ţării, al credinţei sau al credinciosului, care luptă în apărarea „împărăţiei” lui Dumnezeu. Doina lui Eminescu respectă, în mare, această triadă, în ordinea următoare: 1. prezentarea duşmanilor din afară şi efectele înstrăinării în interior, 2. invocarea spiritului protector în persoana unui voievod emblematic, sacralizat, Ştefan cel Mare, „geniul protector”, după expresia lui Perpessicius, 3. pedepsirea duşmanilor.
1.	Duşmanii din Doina sînt străinii de pe aproape, situaţie similară cu cea a Israelului din psalmi, iar aceştia caută, în ambele cazuri, drumurile unei ţări rîvnite:
De la Nistru pîn* la Tisa Tot românul plînsu-mi-s-a Că nu mai poate străbate De-atîta străinătate.
Din Hotin şi pîn' la Mare Vin muscalii de-a călare,
De la Mare la Hotin Mereu calea ne-o aţin;
Din Boian la Vatra-Domii Au umplut omida cornii Şi străinul te tot paşte De nu te mai poţi cunoaşte;
Sus la munte, jos pe vale,
Şi-au făcut duşmanii cale,
Din Sătmarpîn* în Săcele Numai vaduri ca acele.
Efectele acestei presiuni din afară se văd îndată în interior, în înstrăinarea care se produce şi în degradarea vieţii populaţiei invadate:
Vai de biet român săracul, îndărăt tot dă ca racul,
Nici e vară vara lui Şi-i străin în ţara lui.
161
„Toate cîntecele pier”, „îşi dezbracă ţara sinul”, codrul „De săcure se tot pleacă / Şi izvoarele îi seacă”, românul ajunge „sărac în ţară săracă”, într-o ţară de nerecunoscut, străină:
Numai umbra spinului La uşa creştinului.
2.	Urmează invocarea salvatorului miraculos, resuscitat:
Ştefane, Măria Ta,
Tu la Putna nu mai sta
Tu te-nalţă din mormînt Să te-aud din corn sunînd €
Şi Moldova adunînd.
3.	După care se produce deznodămîntul compensator, pieirea duşmanilor. Să reţinem amănuntul că este vorba de o compensaţie:
Toţi duşmanii or să piară Din hotară în hotară -lndrăgi-i-ar ciorile Şi spînzurătorile!
Dacă suprapunem Doina lui Eminescu pe structura Psalmului 82, în versiunea lui Dosoftei (DOSOFTEI, o. 1, pp. 189-190), descoperim o triadă similară cu cea prezentată mai sus. Dumnezeu, actantul pedepsitor, cînd e vorba de duşmani, şi ocrotitor, cînd e vorba de oropsiţi, este invocat la început, în interiorul psalmului, şi va reveni apoteotic la sfîrşit, după victorie:
Nu tăcea mîlcom, Dumnedzău svinte,
Nice hii moale-n grai şi-n cuvinte.
Iacă dau chiot de să răsună Cine-ţ vor răul toţ depreună.
Ce le dă, Doamne, spaimă să fugă,
Să obosască de goană lungă.
Prezentarea duşmanilor este mai minuţioasă la Dosoftei decît în versiunea Bibliei de la 1688, cu o notabilă încercare de figurare a primejdiei, într-o descriere cu un vocabular suplimentar şi colorat. (în textul lui Dosoftei, adausurile apar subliniate.)
162
Biblia de la 1688:
„... cei ce urăsc pre tine rădicară cap. Preste nărodul tău meşterşuguiră gînd şi sfătui ră asupra sfinţilor tăi. Ziseră: «Veniţi şi să-i pierdem de tot pre dînşii den limbă şi să nu se pomenească numele lui Israil încă!» Că să sfătuiră întru unire dem-preună” (bb, Ps. 82, 2-5).
Dosoftei:
Şi toţ pizmaşii ş-au datu-ş coaste,
De-au rădicatu-ş cap preste oaste.
Să voroviră sa dea năvală
’N svînta ta ţară, cu rea tocmală.
«Blămaţ să-i pierdem, dzîsără-n scîrbă,
Să nu rămîie de dînşii limbă [= neam].
Şi de Izrâil de-acmu nainte Să nu să ştie, nice aminte».
Cu a lor ceată cu cea zlobivă
Toţ să giurară să-ţ stea-mpotrivă.
Urmează, posibil model şi pentru Eminescu în Doina, lungul şir al neamurilor care ameninţă Israelul, „dau năvală” şi-i vor pieirea. Pasajul acesta din versiunea lui Dosoftei a făcut obiectul unor discuţii interesante. Nicolae Manolescu afirmă, în Istoria critică a literaturii române (p. 17), referindu-se la Psalmul 82, că acesta este „probabil cel mai uimitor din toate”, motivîndu-şi alegerea cu un argument cel puţin discutabil, mai ales că mai înainte se vorbise elogios despre originalitatea stilului în traducerea versificată a poetului român: „cascadele de nume proprii şi de catastrofe n-au egal în poezia noastră înainte de Ţigania-da”. Afirmaţia e valabilă doar în parte. Numele proprii de persoane şi de locuri trebuie separate de „catastrofele” cu care Dumnezeu îi pedepseşte pe duşmanii lui Israel, pe bunul motiv că cele dintîi apar, nici nu se putea altfel, încă în Psaltirea Şcheiană, care le reproduce aidoma pe cele biblice, preluate obligatoriu de toţi traducătorii pînă astăzi. Ar fi o eroare să vedem în fastidioasa înşirare de nume proprii din Psalmul 82 o premieră literară sau vreo dovadă de originalitate stilistică deosebită. „Catastrofele” sînt cele cunoscute din Biblie, dar prezentarea lor, amplificată, împănată cu figuri originale, de esenţă populară, îi aparţine lui Dosoftei, receptat sub acest aspect şi de Eminescu în Doina.
163
Mai surprinzătoare este afirmaţia lui Dan Zamfirescu, din capitolul Dosoftei, poet naţional231, care are în vedere actualizările lui Dosoftei la realităţile româneşti din secolul al XVII-lea. Autorul merge atît de departe încît afirmă foarte categoric că „identificarea păgîni - turci şi evrei - români (subl. lui D.Z.) se făcea automat” (p. 130) în versiunea lui Dosoftei a psalmilor. Nota de la p. 125, în care sînt comentate versurile: „Edomul din şatră abia aşteaptă / Să vie Zmail cu oaste lată” este scrisă în acest spirit de exaltare naţională. Dan Zamfirescu vede în versurile citate: „O aluzie la tătarii care stăteau în corturi şi năvăleau, de regulă, ca auxiliari ai trupelor otomane (turcii fiind numiţi ismailiteni)”. Afirmaţia aceasta ne apare pripită din cel puţin d<aşaă motive: 1. se ignoră sensul „tabără militară” pe care îl avea în limba română veche cuvîntul şatră (atestat în Biblia de la 1688, în Psaltirea lui Dosoftei şi în Hronicul lui Cantemir - v. DLR, Ş, t. XI, I, p. 37) şi 2. sînt prea uşor echivalaţi ismailiţii din Biblie (Psaltirea Şcheiană şi Coresi, ismailţii, Dosoftei, Zmail, Biblia de la 1688, ismailteniî) cu turcii. Populaţia de care se vorbeşte în Psalmul 82 este compusă din urmaşii lui Ismael, un cunoscut personaj biblic, fiu al lui Avraam şi al servei Agar, întemeietorul acestui neam238 (BB, Fac., 16, 10-12). Ceea ce trebuie să respingem aici, ar fi, după noi, mai ales un anumit tip de raţionament. După o astfel de „logică” (porneşti de la şatră şi ajungi la tătari) nu mai urmează decît să faci din amaleciţi, alt neam cu care se lupta Israelul, un fel de nemţi de la tunuri, pentru că tot Dosoftei scrie despre aceştia, nepăsător la anacronisme, că se îndeletniceau „să ferece puşce” [= tunuri].
237	Dan Zamfirescu, Contribuţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, pp. 119-141.
238	După unele surse, acesta ar fi poporul arab. Vezi Femand Comte, Marile figuri biblice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 132: Obtrşia poporului arab. Ipoteza nu e confirmată în Dicţionarul biblic (db), Editura „Cartea creştină”, Oradea, 1995, pp. 623-624. N.A. Ursu ne semnalează folosirea numelui ismailteni pentru turci în Cronograful „tip Danovici”, copie din ms. 3517 de la bar, f. llv: „Că den Ismail să trag is-mailtenii, adecă turcii. încă mai întăi se chema agarieni, adecă den Agar. Ce nu vor să se spuie turcii, unde au fost Agar slujnică, adecă roabă. Ce numai ce să pomenesc is-tnailteni”. Pot fi invocate şi alte surse. Dosoftei, însă, nu face nimic altceva decît să reproducă din Biblie evenimente, personaje şi localităţi din timpul Judecătorilor, după Io-sua. Ismailiţii de atunci nu au nici o legătură cu turcii şi tătarii din vremea lui Dosoftei.
164
Privind lista lungă a acelora care se îndreptau, nu prea prietenoşi, către români în Doina, ca altădată neamurile care-i asupreau pe locuitorii Israelului, vom consemna asemănarea de situaţie între încercuirea duşmănoasă din Psalmul 82 şi aceea din Doina doar ca procedeu stilistic de sugerare a „înstrăinării” pe care o deplîng, în ritmuri populare, atît Dosoftei cît şi Eminescu. Pe acest model psalmic compensator (adversarii veniseră să distrugă Israelul, cu tot cu locuitorii lui, dar sînt pedepsiţi de Dumnezeu) se clădeşte şi finalul din Doina, în care poetul proclamă pieirea duşmanilor, cu aceeaşi patimă şi violenţă ca psalmistul:
Paţă ruşine şi grea ocară,
Şi să le pieie vestea din ţară.
(DOSOFTEI, O. l,p. 190)
Toţi duşmanii or să piară
Din hotară în hotară.
(eminescu, o. I, p. 183)
în Doina lui Eminescu vin ecouri din mai mulţi psalmi versificaţi de Dosoftei. Contactele poetului cu literatura psalmică sînt vechi, mai vechi chiar decît începutul elaborării poeziei. După cronologia stabilită de Perpessicius, primele variante ale Doinei sînt din 1878-1879. Cîteva versuri din Psalmul 108, versiunea Dosoftei, ne reţin atenţia prin perfecta concordanţă care se stabileşte între acestea şi adeseori menţionata poezie eminesciană:
Şi cuconii să-i rămîie Cu muierea-n sărăcie.
Şi să-i strămutedz ficiorii Să ceie cu cerşetorii,
Să fie goniţ din casă
Şi din odihnă să-şi iasă.
(dosoftei, o. 1, Ps. 108, pp. 252-253)
Mînca-i-ar casa pustia
Şi nevasta văduvia
Şi copiii sărăcia.
(eminescu, o. III, varianta C, p. 10)
Mai laconică, versiunea lui Eminescu cuprinde toate elementele din Psalmul 108, în traducerea lui Dosoftei, pasajul citat: pustia, văduvia,
165
sărăcia. E de reţinut faptul că Eminescu a frămîntat foarte mult, ca şi în cazul altor poezii, aceste versuri, pînă ce s-a decis să le reţină pe cele citate, fără să fi ajuns la forma finală. Perpessicius notează la varianta E, III, p. 14), încercările la care poetul renunţă: „Mînca-le-ar casa pustia, Mînca-le-ar ţara pustia, Mînca-le-ar neamul pustia, Mînca-le-ar ţara pustia Şi nevasta [văduvia] Şi pe fete văduvia Şi copiii sărăcia, Şi copiii calicia, Şi copiii sărăcia” (p. 14, nota finală). Şterge, reface, revine, iarăşi şterge, mereu în căutarea formei definitive pe care încă nu o are. Toate aceste încercări dovedesc, însă, şi mai bine apropierea de versurile lui Dosoftei: „Şi să-i strămutedz ficiorii / Să ceie cu cerşetorii, / Să fie goniţ din casă”. Versurile şterse de poet pun îi| discuţie şi blestemul pieirii ca neam, de esenţă biblică, formulat mai exact, mai aproape de varianta psalmică a lui Dosoftei: „Ce să pieie cu ocară. / Cu tot rodul său din ţară” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 108, p. 253). „Mînca-le-ar neamul pustia” (varianta E), „Mînca-le-ar ţara pustia / Şi neamul nemernicia” (varianta E, forma reţinută).
Psalmul 82, la care ne-am mai referit, cuprinde cele mai violente imprecaţii cu care sînt covîrşiţi duşmanii Israelului. Din această confruntare rezultă, ca un fel de obsesie, clamarea dispariţiei ca neam, de o parte şi de alta, în egală măsură, a celor două tabere aflate în luptă: cei care atacă, neamurile vecine Israelului, şi cei care apără ţara dăruită de Dumnezeu lor. Atacatorii, reuniţi într-un fel de alianţă războinică, îşi mărturisesc ţelul cu cuvintele vechiului psalmist, potrivite de Dosoftei:
Blămaţ să-i pierdem, dzîsără-n scîrbă,
Să nu rămîie de dînşii limbă [= neam].
Şi de Izrâil de-acmu nainte Să nu să ştie, nice aminte.
(dosoftei, o. 1, Ps. 82, p. 189)
în replică, blestemul rostit de psalmist este la fel de violent şi de amănunţit, pînă la detaliul scabros folosit de Dosoftei în pasta unui tablou macabru: „pologi să dzacă, / Muştile muşini într-înş să facă [...], să dza-că toţ stîrv”. Duşmanii sînt „prăvăliţi” în „roate” de foc, în cîteva dintre cele mai frumoase versuri din literatura română, de o prospeţime imagistică rar întîlnită. Calitatea imaginilor este dată de adaosurile lui Dosoftei la textul biblic („Dumnezeul mieu, pune-i pre ei ca pre o roată, ca
166
trestiia despre faţa vîntului, ca focul carele va arde dumbrava, ca para carea va arde munţii”, BB, Ps. 82, 12-14). Dosoftei mută centrul de greutate al asocierilor concrete din originalul biblic către amănuntul revelator, care-1 transformă pe Dumnezeu într-un fel de titan ce „repede” (în această verbalizare trebuie căutat dinamismul întregii descrieri) pe duşmani „din deal ca roata”, prăvălindu-i sub picioarele „gloatei”. Metonimia „măciulia” pentru trestia cu fulgi sporeşte sugestia flăcărilor în care îşi sfîrşesc zilele „prădătorii de ţară”, în imensa şi devastatoarea combustie a pădurilor incendiate:
Carii grăiră să-ţ prade-n ţară
Şi-n svînta casă ce ţi-i de sfară [= jertfa],
Răpedzî-i, Doamne, din deal ca roata Şi-i prăvăleşte să-i calce gloata.
Ca măciulia fulgi să le cadză Şi ca pădurea focul să-i ardză.
(DOSOFTEI, O. l,p. 190)
în fruntea celor blestemaţi, Eminescu îi pune pe xenofili. Vehemenţa cu care este cerută pieirea lor aminteşte de aceea din psalmi, blestemul lovind în toţi cei care „pradă ţara”:
Cine ne-au adus străinii,
Mînca-le-ar inima cânii Mînca-i-ar casa pustia Şi neamul nemernicia Că sînt răi şi sînt mişei Seca-le-ar inima-n ei Cum te pradă şi te seacă,
Săracă ţară, săracă!
(eminescu, o. III, varianta F, pp. 15-16)
Nu lipseşte, din varianta lui Eminescu, nici prăpădul focului, asupra căruia se insistă în Psalmul 82, şi de asemenea pieirea ca neam a invadatorilor. Asupra acestui motiv psalmic în Doina, ne atrage atenţia un text bruionar:
Prăpădi-l-ar focul jalei Să-l arză să-l dogorească Neamul să i-l prăpădească.
(eminescu, o. III, varianta G, p. 18)
167
Duşmanii vin din toate părţile spre ţara lui Israel. E o încercuire care l-a obsedat şi pe Eminescu în Doina şi i-a scos acelaşi strigăt de salvare din „laţurile pizmaşilor”, întocmai ca în Psalmul 141:
Precum vedz că pre cărare
Mi-au tins laţuri de pierdzare,
Şi pre căi îm sînt supuse De la pizmaşii mei curse.
Din direapta caut şi-n stînga,
Şi nu-i să-m potoale tînga.239
(dosoftei, o. 1, Ps. 141, p. 317)
Tînga psalmistului e plînsul din Doina: „Tot românul p/msw-mi-sa”. Cauza e încercuirea pizmaşilor (Ps. 141), a duşmâ^ilor (Doina): „De la Mare la Hotin / Mereu calea ne-o aţin”. încercuirea duşmanilor este, în poezia lui Eminescu, de proporţiile celei din psalm:
Şi străinul te tot paşte De nu te mai poţi cunoaşte;
Sus la munte, jos pe vale,
Şi-au făcut duşmanii cale.
La Eminescu, întocmai ca la Dosoftei, duşmanii, prin mulţimea lor, ameninţă identitatea celor spre care se îndreaptă cu gîndul de a-i nimici. Spunem Dosoftei şi nu vechiul psalmist, pentru că numai în versiunea mitropolitului moldovean numărul este într-adevăr copleşitor, iar insistenţa asupra acestui fapt este vădită şi semnificativă. în Biblia de la 1688, care reproduce cu fidelitate textul grecesc al Septuagintei, mulţimea duşmănoasă este cuprinsă în comparaţia: „înmulţiră-se mai mult decît perii capului mieu cei ce mă urăsc” (BB, Ps. 68, 5). Dosoftei preia comparaţia biblică şi o amplifică cu detalii concrete:
Şi pizmaşii mei stau împrotivă,
Fără număr, cu ceată zlobivă.
Perii capului mieu covîrşiră,
Asupra mea cînd stau de să-nşiră.
(DOSOFTEI, o. 1, Ps. 68, p. 152)
239	Imagine sonoră obsedantă şi în poezia lui Eminescu: tînguios, „cînturi tînguioa-se'\ în La mormîntul lui Aron Pumnul, 1866, „Tînguiosul bucium sună”, în Lasă-ţi lumea..., publicată de Maiorescu în ediţia din 1883, elaborată începînd cu 1879. Vezi şi tînguire, tînguitor. Cf. Dicţionarul limbii poetice a lui Eminescu, sub redacţia lui Tudor Vianu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1968, p. 543.
168
„Fără număr”, pizmaşii îi apar mitropolitului şi poetului moldovean din secolul al XVII-lea „înşiraţi” într-o ceată de necuprins, zlobivă, plină de răutate şi nebună, buimacă, dezlănţuită asupra victimei covîrşite de lovitura bezmetică. Zlobiv, pînă a avea sensul şi forma de astăzi („zglobiu”) le totaliza numai pe cele negative, menţionate mai sus, ce caracterizau sugestiv, la Dosoftei, ceata celor ce rîvneau pămîntul făgăduit Israelului. Eminescu foloseşte astfel de imagini, comunicante cu fondul folcloric, sursă importantă şi în psalmii lui Dosoftei, în vederea realizării unui scop asemănător: apărarea individualităţii de neam ameninţată de numărul copleşitor al duşmanilor.
Teama de străini, de invazii, de valul lor neantizator străbate în multe din versurile Psalmului 73, caz deloc singular, după cum ne-am putut convinge şi pînă aici. Imaginile lui Dosoftei, în care sînt absorbite şi prefăcute cele biblice, se învolburează, capătă culoare şi vibraţii lirice personale. Evocarea de către vechiul psalmist (Asaf) a somptuosului sanctuar devastat de adversarii Israelului îl preocupă şi pe Dosoftei, care amplifică dezastrul, adaptînd şi concretizînd, întocmai ca în exemplele precedente. Duşmanul pătrunde, cu vicleşug, în „casa svîntă”, dis-trugînd totul:
Să-i despoaie veşmînt de mătasă.
Că să lăudară-n sărbătoare
Să-i puie veşmînt de strecătoare...
Batjocorirea templului („svînta ta casă” şi chiar „biserica”, în actualizarea lui Dosoftei) se face în termenii unei opoziţii sugestive: veşmîn-tul de sac din Psalmul 73 îl înlocuieşte pe cel de „mătasă”. Descrierea templului devastat se pierde în amănunte la Dosoftei, peste cele ale lui Asaf, cu accentul pe ornamentele interioare, la care mitropolitul român pare foarte atent: uşorii împodobiţi cu broderii (ozoară) şi „uşile cele aurate” cad sub securile invadatorilor, ca „lemnele [= copacii] în dumbravă” (comparaţie comună cu BB, Ps. 73, 7: „Ca întru o dumbravă de lemne, cu topoară au tăiat uşile lui deodată, cu săcuri şi cu bardă surpară pre el”):
Să dărîme ca-n dumbravă lemne,
Cu săcuri unşorii să-i oboară,
169
Să-i dezbrace aur cu ozoară,
Şi uşile cele aurate,
De ciocane, dzac pre gios călcate.
(dosoftei, o. 1, Ps. 73, p. 166)
Eminescu deplasează, în Doina, centrul de greutate de la „sălaşul sfînt” batjocorit, din Psalmul lui Asaf, 73, care trebuie citit în înţelesul lui simbolic (ţara sfîntă, promisă poporului ales), la neam, într-un mod mai explicit, neam pe cale de a fi nimicit, ca în Psalmul 82. Duşmanii vin în număr copleşitor în psalmi: „De ş-au făcut limbile-ntr-înş nadă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 77, p. 179), „Să voroviră să dea năvală” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 82, p. 189), şi, de asemenea, în Doina: „Numai vaduri ca acele”; „Curg duşmanii în puhoi / Şi s-aşează pe li noi”, cu consecinţele deplînse de Eminescu în imagini naturiste, cu inflexiuni folclorice.
Zboară pasările toate De neagra străinătate;
Numai umbra spinului La uşa creştinului, îşi dezbracă ţara sînul,
Codrul - frate cu românul -De săcure se tot pleacă Şi izvoarele îi seacă -Sărac în ţară săracă!
Versurile din Doina: „Numai umbra spinului / La uşa creştinului”, adică a românului în limbaj popular, acoperă perfect clişeul folcloric: „Că mila de la străin / E ca umbra de la spin”. De altfel Eminescu cunoştea bine aceste versuri populare, pe care le-a şi consemnat în caietele sale într-un Cîntec al străinătăţii, altfel spus, o doină de jale pe această temă: „Căci mila străinului / Ca şi umbra spinului, / Cînd vrei să te răcoreşti / Mai tare te dogoreşti” (EMINESCU, O. VI, 1963, p. 173)240. Motivul înstrăinării se găseşte frecvent şi în psalmi, consecinţă istorică a unor strămutări repetate.
240	Aceste versuri apar, în diverse variante, şi în alte specii ale liricii folclorice, dovadă a răspîndirii lor: „Cî nila di la streini / Ca şî umbra di la spini”; „Cî strainu-i ca şî spinu: / Cîn îi sta sî ti umbreşti, / Mai tari ti ponosăşti”. Cîntece de nuntă pe melodie de doină, în volumul ,Jiătrîneasca”. Doine, bocete, cîntece şi jocuri din ţinutul Rădăuţilor, „Caietele Arhivei de Folclor”, I, Iaşi, 1979, cercetare monografică de Florin Bucescu, Silvia Ciubotaru şi Viorel Bîrleanu, p. 140 şi 138.
170
Sentimentul înstrăinării în propria ta ţară este străvechi, limpede formulat în Psalmul 68: „Ce-s cu mine născuţ dintr-o maică / Vor de sine strein să mă facă” (DOSOFTEI, O. 1, p. 152); „înstreinat fuiu fraţilor miei şi strein fiilor maicii mele” (BB, Ps. 68, 11). Românul din Doina se află într-o situaţie asemănătoare:
Vai de biet român săracul! îndărăt tot dă ca racul,
Nici îi merge, nici se-ndeamnă,
Nici îi este toamna toamnă,
Nici e vară vara lui Şi-i străin în ţara lui.
Distrugerea ţării de către „vrăjmaşi”, în psalmi şi în Doina, are dimensiuni comparabile. Sînt lovite temeliile credinţei, simbolizate în Psalmul 73, dar nu numai aici, de altarul de jertfă, dărîmat de ciocanele şi securile vrăjmaşilor, „cu topoară au tăiat uşile lui deodată, cu săcuri şi cu bardă surpară pre el” (BB, Ps. 73, 7). în Doina, codrul, simbol existenţial, cade sub securea vrăjmaşului, ca altarul din psalm, „izvoarele îi seacă”, pustiul se întinde, locuitorii ajung săraci în ţara lor altădată bogată. Au parte, vorba psalmistului, interpretat de Dosoftei, (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 68, p. 154), de „oţăt pentru mursă” (băutură dulce din miere). într-o variantă de început a Doinei, Eminescu formula îndemnul: „Nu mai pune grîu de vară / Să-ţi hrăneşti duşmanii iară”, oferindu-le acestora o hrană mai pe măsură, cînepioară (EMINESCU, O. III, p. 6). în variantele ulterioare, Eminescu dezvoltă pe larg şi mai exact această opoziţie (generozitatea răsplătită aberant) formulată metaforic de Dosoftei (mursă - fiere / oţet), pe o idee biblică din Psalmul 68: „Şi dâderă la mîncarea mea fiere şi la setea mea adăpară-mă cu oţet” (BB,Ps. 68,26):
Şi mă hrăniră-n foame cu here Ceia ce i-am hrănitu-i cu miere.
Şi-n sete cu oţăt m-adăpară.
Să le fie masa de ocară.
(dosoftei, o. 1, Ps. 68, pp. 153-154)
Efectele înstrăinării, în care „casa” se suprapune cu „ţara”, în psalmi ca şi în folclor şi în Doina, se regăsesc în acest mic text, în care urarea: „Să vă fie casa casă / Să vă fie masa masă” apare răsturnată, sensul pozitiv fiind înlocuit de unul negativ:
171
Vai de-un biet român, saracul,
Că-ndărăt tot dă ca racul Nu e casă casa lui Nici e masă masa lui241 Nici e vară vara lui Că-i străin în ţara lui
(eminescu, o. III, p. 12, în notă)
Contactele Dosoftei - folclor - Eminescu, pe tema înstrăinării, nu pot fi neglijate:
Să nu să uite lacrămile mele
Şi streinătatea carea duc cu jele.
Ca şi toţ părinţii miei am fost nemernic [â pribeag]
Intr-această lume, toată viaţa jelnic.
(dosoftei, o. I, Ps. 38, p. 88)
Jalnică străinătate,
Mult eşti fără direptate:
Ocolii ţările toate Şi de bine n-avui parte,
Că de mic am pribegit Tot în străini am trăit Şi odihnă n-am avut...
(Cîntecul străinătăţii, EMINESCU, O. VI, p. 173)
Formal, „neagra străinătate” eminesciană de aici porneşte: din psalmii lui Dosoftei şi din poezia populară, începînd chiar cu prima doină de înstrăinare consemnată de poet în caietele sale: „- Şi m-aş duce, zău, m-aş duce / Da mi-i calea-n cruce / Şi nici c-o să pot răzbate / De străinătate...” (EMINESCU, O. VI, p. 167). în imprecaţia: „Mînca-i-ar casa pustia / Şi neamul nememiciaV\ cuvîntul acesta are înţelesul vechi de „pribegie”. Un îndemn posibil în selectarea termenului vine de la Dosoftei: „Ca şi toţ părinţii miei am fost nemernic”. în Psalmul 38 e vorba de un întreg „neam” de pribegi, într-o lume de păcate, în drum spre judecata supremă. Eminescu transformă alegoria vieţii, a morţii şi a judecăţii din psalm: „căci nemernic sînt eu la tine şi prişleţ ca şi toţi părinţii miei!” (BB, Ps. 38, 17-18) în blestem împotriva străinilor. (Nemernic şi prişleţ sînt cuvinte sinonime: „străin, pribeag, rătăcitor, vene-
241	într-o variantă anterioară: „Fără ticnă masa lui” (eminescu, o. m, varianta C, p. 8).
172
tic”.) în conştiinţa poetului pribegia apărea, potrivit unei mentalităţi ancestrale, pe model biblic şi ţărănesc, ca o pedeapsă firească pentru cel care te ameninţă sau te scoate din casă /ţară/ credinţă sau sprijină astfel de nelegiuiri. Aceasta este justificarea sentinţei aspre din Doina: „Mîn-ca-i-ar casa pustia / Şi neamul nemerniciaConfirmările din psalmi sînt numeroase: „Şi sama să iei a limbi păgîne, / Ce n-au, Doamne, sti-deală [= ruşine, teamă] de tine. / Şi să nu-i laş să-mble fără lege, / Ce să-i întorci spre sară s-alerge / împregiur de tîrg, să flămîndzască, / Ca cînii cercînd să să hrănească” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 58, p. 131); „Să le fie curţîle pustie, / Şi casele de dînş să rămîie, / Nime-ntr-înse să n-aibă să şadză, / Să şuiere cine-a-ntra să vadză” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 68, p. 154); „Şi ş-vor pustii casa de pripă. / Vor peri cu totul şi s-or stînge” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 72, p. 164) etc.
Tema fundamentală din Doina eminesciană, care este aceea a înstrăinării, are corespondenţe în Psalmul 136, La apa Vavilonului, cum a mai fost numit, una dintre cele mai fericite imagini artistice a exilului babilonian, în interpretarea dăruită a lui Dosoftei, atît ca muzicalitate, de sorginte populară, cît şi ca prelucrare a nucleelor metaforice din versiunea primară, restituită fidel în Biblia de la 1688. Pentru a se vedea diferenţele dintre cele două texte (BB şi Psaltirea în versuri), am subliniat adaosurile lui Dosoftei:
La apa Vavilonului,
Jelind de ţara Domnului,
Acolo şedzum şi plînsăm La voroavă ce ne strînsăm Şi cu inema amară,
Prin Sion şi pentru ţară,
Aducîndu-ne aminte,
Plîngeam cu lacrămi herbinte.
Şi bucine ferecate
Lăsăm prin sălci aninate Că acolo ne-ntrebară Aceia ce ne prădară Să le dzîcem viers de carte într-acea streinătate,
Ca-n svînt muntele Sionul
Cîntari ce cîntam la Domnul.
Ce nu ni să da-ndemînă A cînta-n ţară streină.
173
De te-aş uita, ţară svîntă,
Atuncea să-mi vie smîntă,
Şi direapta mea să uite
A schimba viers în lăute!
(dosoftei, o. 1, Ps. 136, p. 307)
Din cele 22 de versuri citate din La apa Vavilonului, 11 sînt adaose integral de Dosoftei. Aceste adaosuri reprezintă mecanismul cu care poetul român întoarce psalmul, din punct de vedere formal, într-o doină de înstrăinare, model urmat şi de Eminescu: plînsul pentru ţara ameninţată242 de „neagra străinătate” (formulare populară) ia locul cîntecelor: „Toate cîntecele pier, / Sboară pasările toate / De neagra străinătate”. Versul cules de prin gazete, „Şi cum vin cu drum%e fier”, nu are nici o relevanţă artistică. Este inestetic şi parazitar, într-o structură lirică de mare adîncime, în care se zbate un sentiment de frustrare cu rădăcini foarte îndepărtate. în faţa unei catastrofe, iminente sau imaginate, „cîntecele pier”, cum spune psalmistul, „lăutele” nu se mai aud: „Şi direapta mea să uite / A schimba viers în lăute”. Eternă, poezia nu poate fi pătată de eveniment. Ea îşi caută timpul potrivit şi uneori îl găseşte. Doina lui Eminescu nu poate fi citită şi înţeleasă ca produs estetic decît în momentele nezguduite de patimi politice.
Finalul Doinei cade în pură utopie. Un personaj istoric carismatic, Ştefan cel Mare, este convocat de poet pentru a salva ţara:
Ştefane, Măria Ta,
Tu la Putna nu mai sta,
Las ’Arhimandritului Toată grija schitului,
242	Motivul „Jelind de ţara Domnului”, comunicant, prin consecinţă imediată, cu interzicerea autoimpusă a „cîntărilor” („Şi bucine ferecate / Lăsăm prin sălci aninate”) trece, încă din perioada serbărilor de la Putna (1871), din Psalmul 136 în Poemul Putnei [închinare lui Ştefan vodă]: „Şi strunile plesnite şi harpa desfăcută / In salcia pletoasă, de care atîma / L’a Isterului rîpe, acuma este mută, / Şi cîntul ei de aur nu pot a-1 deştepta” (eminescu, o. i, p. 499). în condiţiile „înstrăinării”, instrumentele muzicale „atîr-nă în sălcii” (Dosoftei, Eminescu), „La sălcii [...] am spînzurat uneltele noastre” (bb, Ps. 136, 2); „spînzurăm organele noastre” (psalt. sch., cor. ps.). Poetul cunoştea sensul vechi al cuvîntului, folosit la plural organe, ‘instrumente muzicale’, pe care îl foloseşte, mai tîrziu, şi în Scrisoarea TV: „Dar organele-s sfărmate, şi-n strigări iregulare / Vechiul cîntec mai străbate, cum în nopţi izvorul sare” (eminescu, o. I, p. 157).
174
Lasă grija Sfinţilor In sama părinţilor,
Clopotele să le tragă Ziua-ntreagă, noaptea-ntreagă,
Doar s-a-ndura Dumnezeu Ca să-ţi mîntui neamul tău!
(EMINESCU, O. I, p. 183)
Mîntuirea neamului cu ajutorul lui Dumnezeu, implorat de cel în primejdie, este un laitmotiv în psalmi, rezultatul unui vechi legat cu omul care-şi aşteaptă salvarea şi dreapta judecată:
Ce te scoală, Doamne,-n slavă Şi să vii fără zăbavă,
De ţ-vei giudecă pămîntul
Precum ţ-ai datu-ţ cuvîntul,
Că ţi-i ţie de moşie
Dată lumea cu vecie.
(dosoftei, o. 1, Ps. 81, p. 188)
Intervenţia lui Dumnezeu este percepută de Dosoftei la nivel popular, prin raportare la natura în care se manifestă miracolele divine:
Şi din ferecate surle
Viersul de psalâmi să urle,
Cu bucin de corn de buor
Să răsune pănă-n nuor [...]
Lăcuitorii din lume
Să-i audză sfîntul nume.
Părauăle-n toate locuri
Să facă hoarbă şi giocuri,
Şi măgurile să salte
’Npreună cu dealuri nalte,
Şi să-şi facă voaie bună Cu cîmp ia dep reună...
(dosoftei, o. 1, Ps. 97, pp. 222-223)
Solidaritatea aceasta cu natura se regăseşte şi în Doina lui Eminescu, anunţată de sunetul de corn al voievodului, ca altădată acela de psa-lomi al vechiului psalmist, care foloseşte şi un „bucin de corn de buor” (v. mai sus) ca în versiunea lui Dosoftei („trîmbiţă de corn”, în BB, Ps. 97, 8). Domnitorul se comportă ca un emisar al lui Dumnezeu, înzestrat
175
cu puteri supranaturale, puse în serviciul celor pe care trebuia să-i apere, din învestitură divină. Toată scena se petrece în acompaniament muzical, mai puternic susţinut la Dosoftei („Să răsune pînă-n nuor”), modelul lui Eminescu:
Tu te-nalţă din mormînt Să te-aud din corn sunînd Şi Moldova adunînd.
De-i suna din como dată,
Ai s-aduni Moldova toată,
De-i suna de două ori Iţi vin codri-n ajutor...
Pedepsirea duşmanilor, a necredincioşilor, a celor fără de lege în general, este necruţătoare, în majoritatea psalmilor, reproducînd, poetizate, legile lui Moise. Exemplele sînt numeroase. Extragem doar cîteva în care e posibilă identificarea unor sugestii care vin, prin Dosoftei, pînă la Eminescu. Ne reţine atenţia, mai întîi, apelul, îndemnul şi mustrarea pe care le face psalmistul lui Dumnezeu, prea îngăduitor cu „pizmaşii” cei plini de ură: „Nu-ţ uita mişeii [= săracii] de la a ta milă, / Nu lăsa pizmaşii să le facă sîlă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 9, p. 27); „Vedz pizmaşii că mi să-nmulţîră / Şi cu ură strîmbă mă urîră” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 24, p. 57); „Nu ne-asculţ în greutate mişea rugă, / Ce ne laşi cătră pedeapsă-n vreme lungă. / Ne-ai hrănitu-ne cu pîine de plînsură / Şi ne-ai adăpat în lacrămi cu măsură. / Laş de sîntem megieşilor de pradă / Şi pizmaşilor de price şi de svadă” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 79, p. 183). „Plînsul” românului din Doina are o explicaţie asemănătoare, iar jeluirea lui se adresează, prin domnitor, lui Dumnezeu: „Doar s-a-ndura Dumnezeu / Ca să-ţi mîntui neamul tău!” Adeseori, în îndurarea sa faţă de credincioşi, Dumnezeu va face, în compensaţie, din duşmani piramide de stîrvuri: „Iară pre pizmaşii vei lovi din frunte, / Di-or sta ca pologii capete cădzute. / Vîrv de păr din vină nu li s-a ierta-să, / Ce cu vîrv măsura le vor da cea rasă. / N-or putea să scape nice-n vîrv de munte, / Că din Ba-zan Domnul i-a prăvăli iute / Şi-i va băga-n mare de-i vor vedea fundul, / Să le dzacă-n mestec oasele cu prundul. / Vei brodi prin sînge ca şi de mainte, / Ce limpiia cînii, de vei ţînea minte” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 67, p. 149). Frapează în special comparaţia neobişnuită, pe o sugestie biblică (cf. BB: „Pentru ca doară s-ară văpsi piciorul tău cu sînge, limba
176
clinilor tăi, den vrăjmaş de la dînsul”, Ps. 67, 25). Interpretarea lui Dosoftei, încărcată cu imagini noi, personale, este mai plastică decît aceea a vechiului psalmist243.
Dezastrul abătut asupra duşmanilor capătă proporţii enorme în descrierea mitropolitului. Mînia lui Dumnezeu îi „prăvăleşte iute”, în fundul mării, pe duşmani „să le dzacă-n mestec oasele cu prundul”, urmăriţi prin vaduri de sînge (brod ‘vad’ în slavonă, a brodi - vsl. brodiţi ‘a merge prin vad’): „Vei brodi prin sînge ca şi de mainte”. Iar cîinii se vor hrăni sorbind zgomotos (a limpiia, ‘a bea cu limba’ ca pisicile şi cîinii) sîngele duşmanilor. De aici rezultă, din acest vers al lui Dosoftei, înţeles în toată forţa lui distrugătoare, straniul blestem al lui Eminescu din Doina: „Mînca-i-ar inima cânii”. Lansăm o ipoteză pe care, credem noi, textul psalmistului ne îndreptăţeşte s-o formulăm.
Distrugerea duşmanului se asociază în psalmi cu ruşinea şi ocara: „Şi vor peri cu ocară / Toţ pizmaşii tăi din ţară” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 91, p. 211). în BB lipseşte cuvîntul batjocoritor ocară („vrăjmaşii tăi pier1', Ps. 91, 9). Dosoftei reia mereu aceeaşi construcţie: „Ca să pieie cu ocară / Toţ pizmaşii tăi din ţară” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 103, p. 238), clarifi-cînd şi întărind sensul dispariţiei totale a păcătoşilor din versiunea biblică: „Sfîrşască-se păcătoşii de la pămînt” (BB, Ps. 103, 36), „Să pieie păcătoşii de pre pămînt” (Ms. 4389). Stereotipia din versiunea mitropolitului: „pizmaşii din ţară pier cu ocară” este sfărmată de formulări mult mai variate. Păcătoşii, „streinaţ din mătrice”, sînt „certaţ” (pedepsiţi) cu asprime: „Şi-i ucide preste falcă, / Să le frîngi dinţii, să tacă” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 57, p. 129). Blestemul creşte în violenţă odată cu imaginile fruste adăugate de poet în completarea, nu în nesocotirea, celor biblice: „Să pieie ticăiţeşte [= în suferinţă], / Ca ceara ce să topeşte, / Şi ca cubelcii să ardză / De soare, şi să nu-1 vadză, / Să nu poată să să tragă / Preste spini, fără de vlagă. / Ca păduceii să sece / De pojar şi de vînt rece” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 57, p. 130); „Şi să pieie cu ocară, / Să le margă vestea-n ţară. / Aceia ce mă vineadză, / Şi mă pîrăsc să mă piardză, / Cu
243	Reproducem integral textul corespunzător din bb: „însă Dumnezeu va sfărîma capetele vrăjmaşilor lui, creştetul părului celor ce umblă întru greşalele lor. Zise Domnul: «Den Vasan întoarce-mă-voiu, întoarce-mă-voiu în fundurile mării. Pentru ca doară s-ară văpsi piciorul tău cu sînge, limba cîinilor tăi, den vrăjmaş de la dînsul»” (Ps. 67, 23-25).
177
ruşine să să-mbrace / Şi să n-aibă-ncătro face” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 70, p. 158); „Că-i va pierde de pre lume, să nu să mai pomenească” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 33, p. 77); „Să să schimosască-n grea ruşine / Carii pornesc răul lor spre mine” (DOSOFTEI, 0.1, Ps. 34, p. 78). „Răii” de tot felul, între care un loc important îl ocupă duşmanii ţării, implicit ai credinţei („Ceia ce iubăsc nepace / Şi dzîc rău de ce le place, / Gloata ta o iau în sfadă, / Ţării tale fac dosadă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 93, p. 213), sînt supuşi la cele mai grele şi de necrezut cazne: „Să fugă departe de svînta lui faţă / Cine nu-1 iubeşte şi-i caută cu greaţă. / Fum cu sterevie faţa să le ardză, / Şi ca de foc ceară, răstopiţ să cadză, / Şi toţ pizmătarii de-a lui faţă svîntă / Aşe să despieie şi să cadză-ţ smîntă” (dosoftei, O. 1, Ps. 67, p. 147). Duşmanii, oricare ar fi aceştia (nu neapărat străinii), trebuie scoşi din casă / ţară: „Să le fie curţîle pustie, / Şi casele de dînş să rămîie” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 68, p. 154) şi din lege: „Şi ceia ce-s fără lege / De pre pămînt să vor şterge, / Să nu scape nice urmă, / Ce să-i ştergi dintr-a ta turmă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 103, p. 238). Ocara şi pieirea cuprind întregul neam al celor răi şi păcătoşi: „Ce să pieie cu ocară, / Cu tot rodul său din ţară” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 108, p. 253).
Imprecaţiile lui Eminescu din Doina, de la versurile: „Mînca-i-ar inima cînii, / Mînca-i-ar casa pustia” şi pînă la „îndrăgi-i-ar ciorile şi spînzurătorile!”, rămîn în cadrul unei astfel de justiţii patriarhale, cu imagini de rezonanţă biblică. Pentru a ajunge la ele trebuie şters praful evenimentelor imediate, care mai agită şi astăzi unele spirite incapabile să discearnă şi să guste valoarea estetică.
O temă lirică veche de cînd lumea, înstrăinarea, îl apropie pe Eminescu de Dosoftei, din care îşi extrage, citind psalmii versificaţi de mitropolit, fervoarea biblică a unor imagini imprecative. Ardenţa pe care o pune vechiul cîntăreţ al „mîntuirii” Sionului, în atîţia psalmi, se regăseşte şi în Doina lui Eminescu, întocmai ca şi motivarea: „Doar s-a-ndura Dumnezeu ca să-ţi mîntui neamul tău!”. Atît ideea cît şi formularea din această frază, ilustrativă pentru întreaga poezie, sînt pe de-a-n-tregul biblice.
178
III. PSALMII MACEDONSKIENI
După cum am văzut, mai bine plasat decît Al. Macedonski pentru a scrie psalmi în limba română fusese, pe la mijlocul secolului al XlX-lea, Ion Heliade Rădulescu. Pe acesta îl ispitise, în exil, traducerea Bibliei, din care publică la Paris, în 1858, Biblicele sau notiţii istorice, filosofice, religioase şi politice asupra Bibliei, într-o ortografie etimologică imposibilă, care nu putea face, în nici un caz, o recomandare prea bună proiectului său de „a da Biblia celor şeptezeci [...] în limba Patriei”. Tînărul Eminescu observase cu mare pătrundere, în Epigonii, semn că citise cu multă atenţie cartea lui Heliade, eşecul acestui proiect: Eliad zidea din visuri şi din basme seculare / Delta biblicelor sânte, profeţiile amare” (EMINESCU, O. I, p. 31). Mostrele de erudiţie poetică şi „profeţiile amare”244 cu privire la soarta propriului său popor, raportate la istoria vechilor evrei, aveau să reţină şi atenţia lui Eminescu, în propria sa creaţie. Heliade va constata că „Alta este partea istorică şi filosofică a Bibliei şi alta cea poetică”245 şi va încerca să le slujească pe amîndouă, în Biblice dar şi în Anatolida, în care nu mai face arheologie poetică, ci versifică, după Cartea Sfîntă, zilele genezei în Imnul creaţiunii, înde-părtîndu-se apoi de sursă. Lui Heliade Rădulescu i-a plăcut mai mult să comenteze psalmii decît să-i traducă (o excepţie, Harpa lui David) sau să creeze el însuşi psalmi (o îmbinare de traducere şi creaţie originală a încercat, cum am văzut, pe textul Psalmului 101).
Cum în poeziile lui Eminescu pot fi găsite formulări poetice asemănătoare cu cele din psalmi, cele mai multe reminiscenţe din lecturile Psaltirii în versuri a mitropolitului Dosoftei, iar în Doina se preia un
244	Comentînd Cîntarea lui Moise, dar exemplele sînt mult mai numeroase, Heliade, un fel de Moise al românilor, ajunge să se refere la Proclamaţia de la Islaz şi la rolul lui în revoluţie: „Astfel cu doi ani înainte de evenimentele grandioase de la ’48, sufletul meu dorea şi prevedea căderea idolilor pământeşti” (Biblicele, p. 99).
245	Ibidem.
179
model psalmic246, pe care se infiltrează influenţe din doinele de înstrăinare, şi chiar unele imagini folclorice şi psalmice comune, fără ca marele poet să fi scris psalmi propriu-zişi, rolul de a da primii „psalmi moderni” literaturii române îi revine lui Al. Macedonski. Ce l-a putut stimula pe poetul Nopţilor, care programatic se gîndea, în plin epigonism eminescian, la Poezia viitorului, pe care o vedea, în articolul cu acest titlu din „Literatorul” (1892), în simbolism, după ce făcuse, cu zece ani mai înainte exerciţii de „armonie imitativă”, să reînvie un gen liric mai curînd desuet, pentru că psalmii erau asociaţi la noi cu poezia veche religioasă, strălucit reprezentată de Dosoftei în secolul al XVII-lea? Charles Drouhet crede că primul imbold în traducerea psalmilor i-a venit lui Macedonski din poezia lui Malherbe, „mişcat numai de maesta-tea plină de vigoare” a versurilor clasicului francez247. Mai rezervat în această privinţă se dovedeşte Adrian Marino: „Ideea de a compune psalmi a venit cu certitudine poetului prin lectura Psalmilor lui David, poate şi ai lui Malherbe, poet cunoscut de Macedonski”248. Din psalmul CXLV, va observa autorul ediţiei în volumul următor, confirmîndu-1 pe Charles Drouhet, „este o traducere din Malherbe: Paraphrase du psaume CXLV’249. Pe acest motiv, Adrian Marino va publica psalmul lui Macedonski la Traduceri şi adaptări 250, chiar dacă poetul român nu-1 menţionează pe Malherbe ca autor. Compararea celor două versiuni, Malherbe / Macedonski, nu lasă nici un dubiu că ne aflăm în faţa unei adaptări destul de libere. O influenţă mai cuprinzătoare a poetului francez asupra psalmilor lui Macedonski, dincolo de exemplul citat, este mai greu de susţinut. Rămîne astfel în picioare afirmaţia lui Marino că Macedonski s-a gîndit să scrie Psalmii moderni determinat de lectura directă a Psalmilor lui David.
246	Vezi capitolul anterior şi Al. Andriescu, Modelul psalmic al Doinei lui Eminescu, „Adevărul literar şi artistic”, 11 şi 18 ianuarie, 2000.
247	Charles Drouhet, Influenţa franceză în poezia lui Macedonski, în Studii de literatură română şi comparată, Editura Eminescu, Bucureşti, 1983, p.327.
248	Al. Macedonski, Opere II, Poezii, studiu introductiv, ediţie îngrijită, note şi variante, cronologie şi bibliografie de Adrian Marino, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966, p. 249.
249	Al. Macedonski, Opere III, ed. cit., 1967, p. 276.
250	Idem, pp. 140-141.
180
în Psalmul 145, care e, în mare măsură, o creaţie originală, ideea centrală a psalmistului, cum observă în comentariile sale minuţioase devotatul exeget al lui Macedonski, este adînc implantată în întreaga operă a poetului: „Aplecarea lui Macedonski asupra acestei teme nu trădează impulsuri religioase, ci numai faptul că poetul medita, alături de Malherbe, asupra efemerităţii gloriei terestre, problemă care-1 obsedează din prima tinereţe”251. Bănuim la Macedonski şi o reacţie resenti-mentară în egalizarea celor puternici cu cei umili după moarte, fapt care-i personalizează versul, chiar dacă e vorba de o temă atît de veche: „împăraţi cît de puternici, sau războinici plini de fală, / Au cu toţi aceeaşi soartă neschimbată şi fatală: / De cum moartea le ia sceptrul, nu mai au linguşitori, / Şi cu dînşii dimpreună cad şi oamenii ce-n lume / Se-nchinară-n al lor nume / Şi le fură servitori” (Din Psalmul CXLV,
III,	p. 140). Predispoziţia poetului român de a se substitui vechiului psalmist, în versurile căruia îşi proiectează propria sa existenţă, este şi mai puternică în ciclul Psalmi moderni din volumul Excelsior, 1895. Egolatria poetului contaminează pînă şi versurile de umilinţă în faţa „sfîrşitului fatal” de care vorbise în adaptarea Psalmului 145. în Psalmii moderni252 ieşirea din lume e o retragere orgolioasă în sine, comparabilă cu aceea a Luceafărului eminescian: „Oh! Doamne, rău m-ai urgisit, / în soarta mea m-am împietrit: / Rămîn ca marmura de rece... / Să plîng, să sufăr, am uitat. / Am fost un cîntec care trece, / Şi sunt un cîntec încetat: / Rămîn ca marmura de rece...” (II, p. 25,1 Oh! Doamne).
Tema cu izvorul presupus în parafrazele lui Malherbe se află în vechii psalmi ai lui David şi se regăseşte firesc şi în Psalmii moderni ai lui Macedonski, fără nici o legătură de această dată cu opera scriitorului francez, fiind vorba de un laitmotiv în meditaţia morală creştină: „Ţărî-nă - suntem toţi ţărînă, / E de prisos orice trufie... / Ce-a fost, în veci are să fie... / Din noi nimic n-o să rămînă. / Zadarnic falnice palate / Sunt în pămînt rădăcinate: / Nici o pieire nu s-amînă. / Despoţi, cu frunţi încoronate, / Poeţi, cu harpe coronate, / Filozofi, oameni de ştiinţă, / Păgîni, vestiţi prin necredinţă, / Nici o pieire nu s-amînă ...II Ţărînă, suntem toţi ţărînă” (II Ţărînă). Motivul este reluat: „Fii frumos, fii
251	Ibidem, p. 276.
252	Al. Macedonski, Opere II, pp. 25-29.
181
sănătos, / Eşti de-acelaşi vierme ros” (XI M-am uitat). Un dicţionar de aforisme din secolul al XVIII-lea selecta, la aproape un veac şi jumătate de la moartea lui Malherbe, acest gînd al poetului francez despre eroziunea timpului: „II n’est rien ici-bas d’eternelle duree” 253, iar amîndoi poeţii, atît cel francez, cît şi cel român, meditau, la o distanţă atît de mare în timp, pe aceeaşi temă biblică, pe care o preferăm în versiunea lui Dosoftei din Psaltirea în versuri, pentru frăgezimea limbajului: „Că lumea aceasta-i ca o miză254 mică, / Omul, cît de-a hirea, este o nemică” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 38, p. 87).
Macedonski îşi cere iertare, cu umilinţă creştinească, de la Dumnezeu: „Sunt om ca orice om - iertare” (III Iertare), îşi înşiră păcatele: îndoiala, sfidarea „sfintelor mistere”, credinţa că es|e prigonit „de toţi”, pentru ca în psalmul imediat următor să-şi retracteze penitenţa, cu o instabilitate umorală dezarmantă: „Duşmanii mei se înmulţesc / Şi nedreptatea mă-nfăşoară... / Abia mai pot să mai trăiesc / De cine n-am lăsat să moară, / Aleargă toţi şi mă-nnegresc, // Ah! Viaţa nu este uşoară” (IV Duşmanii). Trebuie să recunoaştem, în favoarea poetului, că chiar în această nestabilitate, aproape frivolă, Macedonski izbucneşte violent împotriva duşmanilor săi, folosindu-se de rugile psalmistului care invocă divinitatea să-l apere de duşmanii personali şi, dacă e rege, ca David, de numeroşii vrăjmaşi ai lui Israel, aduşi de poet şi pe scenă, în tragedia „originală”, ţine să precizeze autorul, Saul, scrisă şi jucată în acelaşi timp cu elaborarea Psalmilor moderni. Vinovăţia pe care şi-o recunoaşte poetul în psalmi este destul de vagă, mai mult un pretext pentru a obţine o iluzorie redempţiune: „Sunt eu de vină, sau nu sunt, / Oh! Dumnezeule prea sfint, / Auzi-mi glasul pocăinţei, / Redă-mi puterea biruinţei, / Refă-mă omul care-am fost / Sau dă-mi obştescul adăpost...” (V Zburam).
în dialogul cu divinitatea, pe tema obsesivă a duşmanilor care-1 împresoară din toate părţile („Cu mici, cu mari mă răstigniră; / Din inimă nu mi-au lăsat / Un singur colţ nesfîşiat”), Macedonski se arată mai curînd vindicativ decît iertător, asumîndu-şi un rol privilegiat, aproape
253	Dictiormaire de pensees ingenieuses, tant en vers qu ’en prose des meilleurs ecri-vains frangais, t. II, Reval, 1777, p. 522.
254	Miză, înv. „apariţie de o clipă, clipeală, mijă”, şăineanu, du.
182
de judecătorul divin: „O ţară-ntreagă s-a-ntrecut / Să-mi dea venin - şi l-am băut. / Dar, Doamne, nu te biruiră” (VIŞi-au zis...). Declară ritos că nu are „în ceruri nici o stea” (IX N-am în ceruri), vorbeşte la trecut despre gloria lui literară („Prin sufletească poezie, / Domneam de soartă nencercat. // Eram puternic împărat” (VIII Eram)), îşi deplînge soarta de geniu laborios necunoscut, damnat şi nerăsplătit de contemporani. Sfidînd justiţia divină, care-1 protejează pe cel credincios, împinge imprecaţia împotriva persecutorilor pînă la blasfemie: „în lume nu este răsplată ... / Dreptatea este blestemată, / Şi omul bun nesocotit. / Pe fruntea mea n-am nici o pată - / Zadarnic! - sunt un osîndit, / în lume nu este răsplată. // Cît am trudit, cît am muncit” (VII Cît am trudit...), dar îşi afirmă, cu seninătate, reintrînd în tradiţia psalmică, încrederea neştirbită în justiţia divină: „Eşti puterea înţeleaptă / Şi justiţia cea dreaptă; / Fă oricînd ce vrei din mine. // Doamne, toate sunt prin tine...” (XDoamne, toate...).
Macedonski aduce la cunoştinţa lui Dumnezeu, în Psalmii moderni, un ghem de contradicţii egolatre. Prin aceasta el revoluţionează receptarea psalmilor în literatura română, prevestindu-1 pe Argezi. Nu însă şi în ceea ce priveşte stilul, pentru că psalmilor macedonskieni le lipseşte cu desăvîrşire mireasma liturgică a vechilor texte religioase. Din acest punct de vedere, Macedonski e mai aproape de Heliade decît de Tudor Arghezi.
183
IV.	TUDOR ARGHEZI: APOSTATUL MÎNTUIT
Unul dintre cei mai importanţi poeţi români, comparat cu Eminescu chiar la începutul consacrării lui literare, în jurul anului 1927, cînd îşi publică primul volum, Cuvinte potrivite, Tudor Arghezi a format obiectul unor contestări violente, de-a lungul mai multor decenii, atît ca persoană publică, sub regimuri politice diferite, chiar opuse, cît şi ca poet, în cadrul unor dispute literare acerbe. S-a vorbit rrffereu de „răzvrătitul” Arghezi, şi într-un caz, şi în altul, dar şi despre capitulările lui, la fel de spectaculoase.
Nu o dată criteriile de apreciere a operei sale literare au stat la cumpăna dintre politic şi estetic, chiar cînd se declara de către cei în cauză că astfel de puncte de vedere nu trebuie confundate. O linie sinuoasă îi marchează existenţa publică. Abandonează chilia călugărească, arun-cîndu-şi rasa pentru a scrie pamflete anticlericale şi a profesa idei socialiste, optează, în timpul marelui război de întregire, pentru puterile centrale şi face închisoare pentru aceasta, nu se împacă, în timpul celui de al doilea război mondial, cu fascizarea ţării şi este din nou închis, nu acceptă îngrădirea libertăţii cuvîntului, la începutul ocupaţiei ruseşti, este ostracizat şi devine, în 1948, ţinta unui ignobil pamflet în „Scînteia”, Poezia putrefacţiei sau putrefacţia poeziei, un adevărat rechizitoriu politic, pentru ca în 1955 să fie ales membru al Academiei. în acelaşi an semnează şi cartea abdicării sale, 1907. Peizaje, probabil cea mai proastă pe care a scris-o, urmată de Cîntare omului, 1956, în care se întoarce la prometeismul, nu atît eroic, cît mai ales activ, din tinereţe. Dacă lăsăm deoparte volumele citate, observăm că o linie estetică mult mai fermă decît conduita politică uneşte lirica argheziană, de la debutul editorial al poetului şi pînă la versurile scrise sau publicate la sfîrşitul lungii sale cariere literare. Acest liant îl găsea G. Călinescu, după Pompi-liu Constantinescu255, în „exploraţia metafizică a viziunilor” cu care
255	Pompiliu Constantinescu, între «tăgadă şi abdicare», în monografia Tudor Arghezi, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, Bucureşti, 1940, pp. 38-72.
184
poetul umple „universul său substanţial”256. Particularizînd şi mai mult, am spune că „sentimentul religios”, atît de discutat în cazul lui Arghezi257, intră în partea cea mai rezistentă a operei sale.
Pentru a putea demonstra mai convingător continuitatea de concepţie şi de expresie în scrisul lui Tudor Arghezi, ne vom folosi, în loc să construim ipoteze pe nisip, de un text aparent anecdotic şi, tot la prima vedere, insignifiant. E vorba de o derutantă Serenadă, datată 1941, dar publicată şi acceptată, fapt surprinzător258, în 1956, la sfîrşitul volumului Cîntare omului, secţiunea Alte stihuri. Pe sub ochiul vigilent al cenzurii, Arghezi strecoară, în plin şi violent ateism, un poem de-a dreptul
256	CĂLINESCU, IST., p. 725.
257	Printre ultimele intervenţii în disputa pe această temă merită să fie citată aceea a lui Marin Mincu din revista „Paradigma”, 1, 2000, pe de-a-ntregul negativă: „Refuzat de posibilitatea transcenderii (I. Barbu îl considera pe autorul Cuvintelor potrivite „respins de idee”, n.n.), Arghezi vrea să instaureze atitudinea negatoare ca unică instanţă discursivă izbăvitoare”.
258	De o astfel de favoare şi încredere din partea cenzurii nu se bucurase nici măcar Mihai Beniuc, care scrie un fel de prefaţă la volum (în loc de prefaţă), penibil ideolo-gizată (Cîntare Omului. Stihuri de Tudor Arghezi, Editura pentru Literatură şi Artă,
1956,	în loc de prefaţă, de Mihai Beniuc, pp. 5-11). Cu toate acestea, cînd cartea este gata, poetul Cîntecelor de pierzanie e nevoit să facă unele schimbări în textul pe care îl scrisese cu acest prilej despre opera lui Tudor Arghezi. Dovezile intervenţiei cenzorilor, şi după ce volumul fusese tipărit, sînt clare. Este scoasă din „prefaţă” fila 5-6, retipărită pe altfel de hîrtie, tăiată la dimensiuni vizibil reduse, şi lipită grosolan de fila următoare. Rezultatele acestei „conlucrări” se observă cu uşurinţă. Opera lui Tudor Arghezi este recuperabilă, afirmă Mihai Beniuc, pentru că dispune de un „miez sănătos”, deşi, ni se explică cu grijă în acelaşi loc, ea „a trebuit să sufere apăsarea ideologiei burgheze şi încercările de captare şi de aservire a tot ceea ce era talent şi forţă de către politicianismul caracteristic României de după anul 1900 pînă la eliberarea ţării”. Aşa se explică, adaugă poetul prefaţator, „filtrele mincinoase ale modernismului” din opera sa, de care îl salvează pe Arghezi plasarea în „sînul masei populare cu mesajul ei milenar”. Astfel „întărită”, opera poetului străbate „prin coclaurile politicianismului partidelor zise «istorice»”. Mai presus de orice, opera poetului, pusă sub autoritatea preşedintelui Uniunii Scriitorilor, trebuia apărată de zelul „exegeţilor burghezi, mistificatori ai ideilor şi lacomi de tîlcuri metafizice, căutate chiar în gestul aducerii la gură a lingurii pline de borş” (pp. 5-6). „Dumnezeul lui Arghezi este”, spus „mai simplu”, ne avertizează proaspătul ideolog leninist, „dragostea de popor, chiar dacă el, poetul, n-a văzut limpede totdeauna drumul şi destinul poporului său”. Este curios să vezi că astăzi, cu alte motivări şi în alt limbaj, se mai lucrează încă la „salvarea” poeziei argheziene de misticism.
185
subversiv în acea epocă. întreaga poezie, dacă e citită bine, în cheia potrivită, este o parafrază la Predica de pe munte, Fericirile, Matei, 5, în-cepînd cu versetul 3: „Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor. Fericiţi cei ce plîng, că aceia se vor mîngîia. Fericiţi cei blînzi, că aceia vor moşteni pămîntul. Fericiţi cei ce flămînzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura. Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui. Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt., 5, 3-8). Identitatea fiinţei din pom („om sau arătare”) este concordantă cu cea din Evanghelia după Matei, trădată de cîteva cuvinte semnificative (blînd, nevinovat, blajin, senin, dus, sfînt):
„E blîndul din sat...	^
Lăsaţi-1 să fure că-i nevinovat.	%
Blajin şi netot, înghite cu sîmburi cu tot.
Prin ghimpii de fier şi zaplaz El trece-n extaz,
Senin, dus şi sfînt,
El nu este de pe pămînt
(Serenadă, p. 215)
„Fericiţii” din Evanghelie sînt recomandaţi pe rînd: „cei blînzi”, „cei săraci cu duhul”, „cei flămînzi”, „cei curaţi cu inima”, „cei prigoniţi”. „Blîndul din sat” e recunoscut de pomi şi de fiinţele umile, care-i „simt” starea suprapămînteană: „Şi pomul se scoală, se-apleacă”, „Gri-vei a simţit / Că e fericit / Şi nu îl mai latră”. Mitologia populară se amestecă cu cea biblică, în imagini străvechi în care „harul” circulă între pomi, animale şi om, în timp ce „blajinul” „fluieră-n dinţi liturghia”. Nu credem că se poate vorbi aici de o „messă neagră”, de „satanism” sau de altele de acest gen. Astfel de imputări i s-au adus totuşi poetului, grele, aruncate ca nişte lespezi pe conştiinţa sa din mai multe părţi deodată. Arghezi nu e bunul creştin recomandat de dogmele bisericii, obedient şi umil, ci unul superior ca gîndire, mai sceptic şi mai dubitativ, în sensul cartezianului Dubito ergo cogito. De altfel întrebările pe care şi le pune nu sînt cu nimic mai grave decît acelea ale încercatului Iov din Scripturi sau chiar decît ale lui David, în unii Psalmi, şi ale atîtor altor cîntăreţi şi căutători ai divinităţii dintr-un trecut mai îndepărtat sau mai apropiat. Lucrurile par a se complica şi mai mult la
186
nivelul opţiunilor stilistice. Aici se produce o adevărată falie între poet şi receptor, prăpastie în care cade întregul înţeles al versului. Culorile agresive, aşternute de o mînă barbară, care risipeşte o pastă extrem de groasă, fosforescentă ca pucioasa din gura iadului în virulentele lui portrete, instrumentul de lucru cel mai redutabil al acestui poet chiar şi în creaţia lirică pe teme sacre, îl îndepărtează pe cititorul speriat ca şi pe criticul dogmatic. Tentaţia de a prezenta, cu extraordinare mijloace lingvistice, caricatural şi bufon, pe „fericiţii” Sfintelor Scripturi, pe sfinţi şi chiar pe Cel Atotputernic creează o violentă reacţie negativă. In exemplul citat de noi, greu se lasă convinşi cei fără lecturi biblice repetate şi nedeprinşi cu stilul arghezian, cu care începe altă treaptă în evoluţia limbajului artistic românesc, că în „prostul satului”, „blajinul” din Serenadă, se ascunde un om deasupra celorlalţi prin nevinovăţia sa pilduitoare. în faţa acestui „fericit” se deschid căi nepămîntene: „Senin, dus şi sfînt /El nu este de pe pămînt”.
O explicaţie a acestei atitudini neînţelegătoare faţă de propria sa poezie şi faţă de arta cu substrat biblic în general, o vedea Tudor Arghezi, în 1928, în indiferenţa românilor, a „cărturarilor” îndeosebi, faţă de Sfintele Scripturi259: „Am putea face o statistică şi am găsi la o mie de cărturari laici unul singur, în cel mai bun caz, care să fi citit din scoarţă în scoarţă Sfintele Scripturi. Desigur fiecare va răspunde vexat şi totuşi nimeni nu le citeşte şi îndeosebi acei surtucari bombastici şi pedanţi care dau cititorilor naivi spectacolul că se plimbă prin hambarele cerului ca în magazia lor cu lemne, şi care tratează pe Dumnezeu cu colegialitate” (p. 2). Speţa se pare că s-a înmulţit enorm în ultimele decenii şi manifestă astăzi o tendinţă de proliferare tot mai accentuată, în ciuda faptului că nu s-ar mai putea spune, ca în vremea cînd scria Arghezi aceste rînduri în „Bilete de papagal”, în primul an de apariţie a ciudatei reviste, că Scripturile Sfinte „lipsesc din toate rafturile cu cărţi”. Această literatură proliferează odată cu falşii profeţi. In această „tabletă” argheziană Biblia apare, fapt extrem de semnificativ pentru concepţia religioasă a poetului, ca o carte care îndeamnă la rugăciune şi la cugetare, în acelaşi timp: „Şi totuşi Biblia rămîne încă, afară de Homer, lectura principală, nu a omului care vrea să se roage, dar a omului care vrea să gîndească, ceea ce-i totuna, cea mai vie rugăciune fiind cugeta-
259	„Bilete de papagal”, nr. 66, vineri 20 aprilie 1928, tableta Sfintele Scripturi.
187
rea”. în literatura biblică găseşte concentrate „toate formele literare”, pînă la aceea „fundamentală, a simplicităţii aparente”. De aceea nu în-tîrzie să lanseze literaţilor tineri mai curînd o provocare decît un îndemn: „Nu putem insista îndeajuns pe lîngă tineretul literar ca să citească Sfintele Scripturi, să le recitească şi să continue să le citească, de preferinţă oricărei alte cărţi. Biblia poate constitui singură o educaţie integrală pentru un artist şi în acelaşi timp un izvor permanent de inspiraţie delicată şi tare” (Ibidem). De această „inspiraţie delicată şi tare” a beneficiat în primul rînd poetul. Să reţinem chiar această opoziţie: delicat - tare, care revine, de fiecare dată în altă combinaţie de cuvinte, în multe formulări argheziene. Cine vrea să înţeleagă imaginarul arghezian trebuie să-i citească poemele cu Biblia alături260. Cînd spunem aceasta avem în vedere o lectură paralelă cu versefele biblice din care îşi scoate versurile pe care le situează, prin arta îmbinărilor şocante, la mare distanţă de textul originar. Afirmăm de aceea că fără această lectură atentă şi repetată a Bibliei, lectură recomandată chiar de poet, Arghezi nu poate fi înţeles, într-o mare parte a operei sale.
Pentru ilustrare vom folosi ca reper poezia Testament, aparent îndepărtată de sursa care ne preocupă. întoarsă pe toate feţele de exegeza critică mai veche şi mai nouă, de lingviştii, de stilisticienii şi de poeti-cienii români moderni, cu mijloacele lor mai sofisticate, stoarsă pînă la epuizare şi în pericol de a-şi pierde orice mister şi orice interes, cu concursul analizelor de manual, care transformă rezultatele savante ale celor dintîi în simple „clişee” pentru uzul comun, poezia aceasta, care se vrea o prefaţă la întreaga lirică argheziană, nu poate fi pe deplin înţeleasă pînă ce nu se ajunge la izvorul ei biblic, atît de adînc ascuns în carnea unor metafore derutante, care dispersează atenţia către o multitudine de sensuri, încît unul dintre acestea, cel biblic, foarte important, riscă să se piardă. încă din 1941, G. Călinescu observa îngrijorat că „prin prestigiul poetului şi prin mijlocirea mediului academic, poezia argheziană este citită şi răspîndită şi chiar studiată după clişee de pe acum constituite (religiozitate, plasticitate, limbă)” (CĂLINESCU, IST.,
260	O încercare plină de merite face Nicolae Balotă, în Opera lui Tudor Arghezi, Editura Eminescu, Bucureşti, 1979, Scholii la Psalmi, pp. 149-214, preocupat nu atît de compararea textelor, cît de fidelitatea dogmatică, în cadrul unei discuţii teologice comparate.
188
p. 725). După război şi instalarea unui regim care-şi sprijinea ideologia, în mare măsură, pe o propagandă extrem de tenace, de intolerantă şi de agresivă, împotriva oricăror forme de gîndire spirituală, religia fiind incriminată ca „opium al popoarelor”, ateismul materialist devine „religie” de stat, cu ore speciale în programele de învăţămînt. La acestea se adaugă diverse activităţi de îndoctrinare antireligioasă în afara şcolii. Efectele se văd imediat şi în atitudinea faţă de literatură. Ortodoxismul este condamnat în bloc, iar opera lui Arghezi începe să fie în aşa fel interpretată de critica marxistă încît „credinţa” să se vadă cît mai puţin, iar „tăgada” să iasă, conform clişeului scos dintr-un citat arghezian trunchiat şi răstălmăcit, cît mai bine. Clişeul „religiozităţii”, de care vorbea G. Călinescu, înţelegînd prin aceasta doar repetarea aceloraşi formule, care nu mai spuneau nimic, în analiza Psalmilor arghezieni, în primul rînd, este înlocuit în perioada postbelică cu un clişeu şi mai primejdios. Din răsucirea pe dos a cuvîntului cu ajutorul unui element negativ de compunere, poetul devine, în astfel de comentarii, din religios, antireligios, din metafizic şi mistic tot anti-, adică: „Arghezi ajunge să supună criticii pînă şi idealismul etic, propovăduit de evanghelie în forma lui cea mai pură”261; „Arghezi trăieşte alternativa credinţei sau necredinţei”262; „Actul liric nu e, aşadar, în poezia religioasă a lui Arghezi consecinţa unei convertiri la credinţă”263; „Poetul nu cunoaşte starea de revelaţie”264; „Arghezi e poetul deopotrivă al credinţei şi al tăgadei. La el lirica religioasă nu e rugăciune” 65; „Şi ultimul sunet de coardă din harfa psalmistului asvîrle în faţa tronului ceresc concluzia definitivă a negaţiei”266. Criticul face greşeala de a nega în final, după ce perindase psalmii anteriori şi în special pe cei din Cuvinte potrivite, în care constatase doar „credinţa şi necredinţa”, apăsînd pe cea din urmă, orice fărîmă de credinţă, o negare totală a lui Dumnezeu, un desăvîrşit spirit antireligios, venind în contradicţie cu propriile lui afirmaţii. Mihail Petroveanu repetă cele spuse de Crohmălniceanu: „... în 1959, Psalmul
261	Ov.S. Crohmălniceanu, Tudor Arghezi, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1960, p. 45.
262	Idem, p. 120.
263	Ibidem, p. 124.
264	Ibidem, p. 125.
265	Ibidem.
266	Ibidem, p. 148.
189
de adio de la Dumnezeu pecetluieşte convertirea laică şi materialistă a psalmistului din Cuvinte potrivite” 67; „în Arghezi au existat doi Arghezi, răzvrătitul mîndru şi violator al tainelor divine şi adoratorul lor umil”268; „Chiar acolo unde ar fi trebuit să-şi serbeze triumful, în Psalmi, comuniunea mistică este mai mult o aspiraţie decît o împlinire, o îndoială mai degrabă decît o certitudine”26 . Lumea înconjurătoare apare „într-o viziune «păgînă» sau «naturistă», a unui eden terestru în care, prin chiar esenţa concepţiei promovate, problema divinităţii nici nu se pune, prezenţa sa fiind exclusă”270. Dumitru Mieu foloseşte un limbaj asemănător: „Dumnezeul bisericesc este negat şi batjocorit cu consecvenţă în întreaga creaţie a scriitorului. Este tăgăduit, pentru că el întruchipează tocmai negaţia idealului, a cărui căutări constituie raţiunea de a fi a omului”271; „Totdeauna, scriitorul a crezut în Dumnezeu. într-un Dumnezeu al său. A fost însă un schismatic, ba mai mult decît atît, un păgîn”272. Şi cînd găseşte un drum mai potrivit pentru a pătrunde acolo unde Arghezi găseşte, în sfîrşit, „loc de-nchinăciune”, criticul renunţă să meargă pînă la capăt şi preferă să facă, în mod neaşteptat, calea întoarsă, declarîndu-1 pe poet păgîn, „schismaticul” fiind totuşi un om gata să înfrunte, pentru credinţa lui, chiar rugul. Păgînul este un „necreştin” sau chiar un om fără nici un fel de religie, oricare din aceste calificări fiind la fel de nepotrivite pentru poet. Nu am fi insistat atît de mult asupra acestei chestiuni dacă nu ne-ar fi surprins, în noua orientare critică de după 1970, reluarea sau chiar îngroşarea unor idei formulate de critica marxistă a anilor ’60.
Nicolae Manolescu îşi intitulează nepotrivit, în 1971, un temeinic eseu asupra liricii argheziene, Tudor Arghezi, poet nereligios273. Titlul e
267	Mihail Petroveanu, Tudor Arghezi, poetul, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1961, p. 5.
268	Idem, p. 15.
269	Ibidem, p. 26.
270	Ibidem, p. 80.
271	Dumitru Mieu, Opera lui Tudor Arghezi, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965, pp. 124-125.
272	Idem, p. 122.
273	Nicolae Manolescu, Teme, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971, pp. 145-179. Tudor Arghezi, poet nereligios a apărut mai întîi ca Postfaţă la Poezii (col. Arcade, 1971).
190
şocant şi răspunde probabil la mai vechea afirmaţie a lui G. Călinescu din Istoria literaturii române cu privire la şablonizarea, de pe atunci, a exegezei argheziene, care începe cu religiozitatea. Răspunsul criticului la această provocare călinesciană e unul negativ: „Transcendenţa argheziană este o transcendenţă goală”274. Formularea radicală zădărniceşte orice căutare a divinităţii. Dumnezeu, o ştie orice cititor al Bibliei, nu se arată nimănui. Cînd Arghezi scrie: „Toate îl ştiu pe Domnul, niciuna nu îl spune”, gîndul lui izvorăşte din cuvintele Scripturii. Astfel de versuri enigmatice, şi de aceea atît de sugestive şi de frumoase: „Sătul de ce se vede, flămînd de nu se vede” au multiple înţelesuri şi e păcat să le interzicem pe unele în favoarea altora, de dragul unei prejudecăţi noi, „nereligiozitatea” lui Arghezi, în locul unei prejudecăţi vechi: „religiozitatea” lui Arghezi, „înţeleasă ca un dat, în afară de discuţie”275. Cum putem scoate de aici, chiar dacă referirea se face la „încuietoarea” de care vorbeşte poetul („Ai încercat ţîţîna şi lacătul, aede”), concluzia atît de categorică: „Ce poate simboliza această abundenţă şi varietate de încuietori dacă nu că divinitatea ce se zăvoreşte astfel este inexistentă, mister absurd şi mincinos”276. Nimic altceva decît ceea ce simboliza în vechii Psalmi: „Căci au întărit zăvoarăle porţii tale” (BB, Ps. 147, 2). Totul demonstrează în aceste versuri, ca în atîtea versete din Biblie, puterea divinităţii, de necuprins, şi nimicnicia omului. Sufletul psalmistului, şi noul cîntăreţ al puterii divine nu se deosebeşte de cel vechi, este flămînd „de nu se vede”, „sătul de ce se vede”, dacă încercăm să clarificăm versul. Altfel spus, sufletul poetului este „flămînd” de dumnezeire, înţelesul cel mai adînc al tuturor psalmilor davidici, un înţeles fundamental, care le justifică scrierea. Zăvoarele nu pot simboliza, cum s-a afirmat mai demult, „inexistenţa divinităţii”. Ele vorbesc despre limitarea omului şi închiderea cu „sabie”, ca să folosim o metaforă biblică, a tuturor acelora asupra cărora îşi exercită puterea şi stăpînirea: „Şi închise cu sabie pre norodul lui şi moştenirea lui trecu cu vederea” (BB, Ps. 77, 68). Dacă cineva vrea cu tot dinadinsul să restabilească sensuri şi legături logice, operaţie cu totul nepotrivită, nu „inexistenţa” se pune sub lacăte, ci „existenţa”, lucrurile finite şi măsurabile, ca valori stabi-
274	Idem, p. 148.
275	Ibidem, pp. 145-146.
276	Ibidem, p. 152.
191
lite după zădărnicia lor controlată de simţuri. Necuprinsul nu poate fi încercuit, închis şi măsurat. „Vecia e mare, deasă”, spune poetul, şi formulează îndemnul: „Nu-ntîrzia pe lucruri, frate, / Şi lasă-le necercetate”. Tot „jocul” se desfăşoară între aceşti doi poli: al nemărginirii, transcendenţa, şi al mărginirii pămînteşti. Deşablonizarea exegezei argheziene trebuie să înceapă cu respingerea opoziţiei dilatate a formulării „credinţă şi tăgadă”, devenită sursa cea mai importantă de poncife în exegeza argheziană. Acest poet este îmbibat de lecturi biblice, repetate, ca nimeni altul în întreaga lirică românească. Orice demers asupra Psalmilor săi de aici ar trebui să pornească.
Discuţia, aşa cum s-a purtat pînă acum, aproape fără trimiteri exacte la psalmii vechi, apare mai curînd o dezbatere în gdt, cînd nu este o pură înfruntare ideologică. Referindu-se la bătălia aceasta de cuvinte: religios - nereligios, Nicolae Balotă277 constată cu deplină dreptate lipsa de substanţă a confruntării: „Credem, însă, că expresii precum «poet religios» sau «poet nereligios» sînt perfect necritice, futile, mai ales cînd facem din ele axa unei interpretări, criteriul suprem al unei exegeze”278. Punctul de vedere exprimat de Nicolae Manolescu face obiectul unei menţiuni aparte: „Ca atare, considerăm arbitrare, deci fără nici o valoare exegezele Psalmilor şi în general a poeziei lui Arghezi, întemeiate pe identificarea acesteia cu o natură decretată «funciarmente religioasă» sau cu «un spirit fundamental nereligios». Această ultimă teză, în răspăr cu un consens cvasigeneral al interpreţilor care s-au referit la «poezia religioasă» a lui Arghezi, susţinută de N. Manolescu, are tot atît de puţine temeiuri ca şi prima”279. Cu toate acestea, inutila discuţie pe această temă se reactivează recent, în paginile revistei „Paradigma” , în termeni care îngroaşă polemic o atitudine antiargheziană. Se vorbeşte astfel de „inautenticitatea subiectului poetic”, „absenţa trăirii autentice”, „statutul de «răspopit» al actantului poetic”, „refuzat de posibilitatea trans-cenderii” etc. (Marin Mincu); „împliniri de ţăran ager, de «oltean»”, „spirit eminamente laic”, „simbolurile creştine sînt adaptate, răsucite,
277	Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, Editura Eminescu, Bucureşti, 1979, retipărită de aceeaşi editură în 1997. Trimiterile noastre se fac la prima ediţie, cap. Scholii la Psalmi, pp. 149-214.
278	Idem, p. 152.
279	Ibidem.
280	Nr. 1,2000.
192
răstălmăcite”, „Mîinile sale sînt pline de sîngele fiinţelor şi lucrurilor masacrate demonstrativ, cu voluptate, spre a denunţa corupţia Creaţiei divine...” (Gheorghe Grigurcu). Intervenţia din urmă este a unui critic, poet şi el, deci cu o înţelegere particulară, nescutită de subiectivism, a poeziei. Acesta scrie un studiu, de altfel solid, la volumul Cuvinte potrivite, reeditat în 1977, în colecţia „Arcade” a Editurii Minerva. Deosebirea între ce scria altădată Gheorghe Grigurcu despre autorul Cuvintelor potrivite şi ceea ce scrie astăzi e mai ales de dozare şi ţine de intem-peranţa limbajului cauzată de o schimbare de atitudine umorală faţă de poet, expus în polemica actuală unei nemeritate deriziuni. Arghezi continuă să fie şi astăzi, cum constatase cu mult timp în urmă G. Călinescu, „un caz iritant pentru mulţi”. Toate aceste instabilităţi în aprecierea lirismului arghezian pot fi corectate, mai ales atunci cînd e vorba de Psalmi, numai printr-o cercetare mai atentă a surselor biblice pe care acest poet, plin de surprize, le foloseşte peste tot, chiar acolo unde te-ai aştepta mai puţin. Dezvăluiri interesante face, din acest punct de vedere, în comparaţii erudite revelatoare, Nicolae Balotă, în studiul citat, căruia i-am reproşa doar o anume inaderenţă la cărţile scripturale româneşti, vechi şi noi81.
Surprize neaşteptate, din punctul acesta de vedere, ne oferă chiar mult discutatul Testament al poetului. G. Călinescu observa, în întreaga lirică argheziană, referindu-se la Testament, o sursă pe care o va neglija atît el cît şi exegeza viitoare: „Atmosfera biblică, ideea duratei (veac), a morţii, a reîntoarcerii în lut, străbat ca un fum de smirnă toate poeziile argheziene oricît de aparent pitoreşti” (CĂLINESCU, IST., p. 726). Extrem de importantă e tocmai această separare a pojghiţei de înşelător „pitoresc”, care l-a derutat pînă şi pe un poet sagace ca Ion Barbu, de înţelesurile adînci, ascunse, ale poeziei argheziene. Acestea sînt, cel mai adesea, rezultate din prelucrarea, pînă la nerecunoaştere, a unor
281	De vreme ce criticul constată (pp. 152-153) „că sînt extrem de puţine paralele atît pe planul corespondenţelor tematice, cît şi pe acela al structurilor lirice între poezia lui Arghezi şi aceea a unor mari poeţi-mistici (Angelus Silesius, Tereza de Âvila, Juan de la Cruz, sau răsăritenii: un Pseudodionisie Areopagitul, un Maxim Mărturisitorul etc.)”, credem că se cuvine, cu atît mai mult, studierea - oricum necesară - a textului lui Arghezi paralel cu acele al vechilor Psalmi, în primul rînd, în versiunile româneşti cunoscute, vechi şi noi, începînd cu Psaltirea lui Dosoftei şi Biblia de la Bucureşti, cărţi cunoscute de poet.
193
vechi motive biblice, greu de identificat şi din cauza marii lor răspîn-diri, la nivelul unui limbaj care îşi ignoră rădăcina, redescoperită de poet în atîtea versuri enigmatice de sorginte biblică. într-o perfectă ambiguitate, poetul împarte taina creaţiei cu Dumnezeu:
Am luat cenuşa morţilor din vatră,
Şi amfăcut-o Dumnezeu de piatră,
Hotar înalt, cu două lumi pe poale,
Păzind în piscul datoriei tale.
(Scrieri 1, p. 10)
Cele două lumi, una văzută şi alta nevăzută, de esenţă spirituală, se află la o margine nedecisă, un „hotar înalt, cu două lumi pe poale”, în care atribuirea „piscului datoriei” nu se poate face §u exactitate gramaticală, posesivul tale devenind, în acest context poetic, ambiguu. „Piscul datoriei”, aşa cum ne obligă înţelesul global al poeziei, priveşte trei persoane. 1. Dumnezeu care-şi amînă sau îşi uită, din raţiuni numai de el cunoscute, nepătrunse de înţelegerea umană, îndatoririle faţă de oameni: „Robul a scris-o, Domnul o citeşte, / Făr-a cunoaşte că-n adîncul ei / Zace mînia bunilor mei”. E necesar să reţinem că acordarea sau retragerea sprijinului divinităţii este un motiv conflictual frecvent în Vechiul Testament, adeseori consemnat şi în Psalmi: „Dirept ce, Dumne-zăule, ne lepădaş desăvîrşit? Urgisi-se mîniia ta preste oile păşunei tale?” (BB, Ps. 73, 1); „A ce, Doamne, ne-ai urnit departe? / Ne-ai părăsit şi nu ne ţîi parte? / Turmei tale te-ai întors cu scîrbă, / De o ai lăsat cu rău în gîrbă” (DOSOFTEI, O. 1, p. 166); „Pentru ce, Dumnezeule, ne-ai aruncat de istov? Pentru ce mînia ta fumegă împotriva turmei al cărei păstor eşti?” (R-G, 1938, Ps. 74, 1); „Pentru ce m-ai lepădat, Dumnezeule, pînă în sfîrşit? Aprinsu-s-a inima ta peste oile păşunii tale” (B 1968, Ps. 73, 1). Acest „abandon” este oglindit întocmai şi în poezia populară ca în aceste versuri din antologia lui Lucian Blaga : „Doamne,
282	Lucian Blaga, Antologie de poezie populară, Ediţie îngrijită de George Ivaşcu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966, p. 3. Poetul citase aceste versuri în Spaţiul mioritic, 1936, Trilogia culturii, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1944, p. 228. „Absenteismul divin” din poezia lui Tudor Arghezi, de care fac mare caz unii critici contemporani, uitînd să-l citeze pe filozof, de aici porneşte, numai că Blaga a fost interpretat cam anapoda de urmaşi: „Absenteismul divin e atribuit mai curînd altor împrejurări decît unei distanţări faţă de lume”, observa Blaga (Ibidem). în ortodoxism, „omul e un vas al transcendentului care coboară” (p. 230). Poetul nu este „refuzat
194
Doamne, mult zic Doamne. / Dumnezeu pare că doarme / Cu capul pe-o mănăstire / Şi de nimeni n-are ştire”. 2. Poetul, creator de frumos, instituie o nouă religie: „Am luat cenuşa morţilor din vatră / Şi am făcut-o Dumnezeu de piatră”. Prin acest idol (Dumnezeul cioplit din Biblie), care e arta, poetul se delimitează de Dumnezeu, fără să-l conteste. Tudor Arghezi se plasează, cu poezia Testament, într-o zonă străveche de spiritualitate arhaică, pe care Mircea Eliade avea s-o numească a „strămoşilor mitici”283. în Testament, poetul iniţiază un adevărat cult al acestora. „Estetica plină de probleme” de care vorbeşte G. Călinescu (CĂLINESCU, IST., pp. 725-726), cu trimitere la „viziunea de sus a germinaţiei antropologice”, trebuie adusă pînă la izvorul ei biblic, ignorat în analizele de pînă acum. Antisămănătorismul poetului se manifestă în deplasarea interesului de la vindicta socială, îndelung speculată altădată, la una mai subtilă, odată cu polarizarea interesului pe o „istorie mitică”, din care îşi trage seva o nouă orientare estetică a liricii româneşti, care capătă, după Arghezi, o cu totul altă înfăţişare, rezultată din construcţia imaginilor „veciei”, care-1 plasează pe om, smuls brutal, din colţul lui extrem de limitat, pentru a fi aşezat într-un tulburător univers fără margini. 3. Urmaşul primeşte o moştenire îndepărtată şi complexă, rezultată dintr-un efort îndelungat de creştere şi rafinare susţinut de-a lungul generaţiilor, din miticile zile ale începutului şi pînă azi: Legat sacru, cartea aceasta este o binecuvîntare şi o îndatorire faţă de strămoşi:
de posibilitatea transcenderii” (cine poate institui o astfel de oprelişte?), ci doar o înţelege altfel, în „duh ortodox”, cum argumenta Blaga în Perspectiva sofianică, fără referire la Arghezi, ci la poezia şi ritualurile populare (Trilogia culturii, pp. 215-240), de care modemul poet, care îşi deschidea volumul din 1927 cu poezia Testament, este atît de aproape.
Pe 16 iulie 1966, Mircea Eliade nota în Jurnal planul unei conferinţe la Congresul de filozofie de la Geneva: „Va trebui să spun ceva nou despre mit. Voi încerca să precizez distincţiile făcute de «primitivi» între cele două feluri de primordialitate', pri-mordium-ul dominat de Fiinţa Supremă (care se transformă adesea în deus otiosus) şi primordialul în care se manifestă şi creează Strămoşii mitici şi alte divinităţi inferioare. Omul arhaic (nu numai el) se interesează mai ales de acest al doilea primordium: ceea ce s-a petrecut atunci, l-a «marcat» profund; el este rezultatul evenimentelor din această perioadă mitică. Este semnificativ că încă în culturile arhaice omul se simte solidar cu o istorie mitică şi tinde să uite sau să neglijeze ontofaniile, manifestările creatoare ale Zeilor supremi care revelează fiinţa” (Jurnal I, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 563).
195
Nu-ţi voi lăsa drept bunuri, după moarte,
Decît un nume adunat pe-o carte. în seara 284 răzvrătită care vine De la străbunii mei pînă la tine,
Prin rîpi şi gropi adînci,
Suite de bătrînii mei pe brinci,
Şi care, tînăr, să le urci te-aşteaptă,
Cartea mea-i, fiule, o treaptă.
Aşeaz-o cu credinţă căpătîi,
Ea e hrisovul vostru cel dintîi,
Al robilor cu saricile pline de osemintele vărsate-n mine.
(Scrieri 1, p. 9)	%
ă
Sînt în Testament o serie de versuri enigmatice, care vorbesc de crimă şi ispăşire. Dezlegarea lor mărginită poate conduce la o înţelegere superficial-compensatoare: „Biciul răbdat se-ntoarce în cuvinte / Şi izbă-veşte-ncet pedepsitor / Odrasla vie-a crimei tuturor”. Ameţitoarea imagine argheziană are ca punct de plecare un izvor biblic: păcatul şi mîn-tuirea de păcat, tema fundamentală a Cărţii Sfinte. Arghezi s-a împăcat greu cu un apriorism al culpabilizării colective; cea după Biblie. De la păcatul primilor oameni, neascultători faţă de Dumnezeu, toţi descendenţii lui Adam au devenit la fel de păcătoşi, crima a devenit „a tutu-
284	Se propune - şi unii s-au grăbit să accepte propunerea - restabilirea acestui vers prin înlocuirea eu vîntului seara, rezultat al unei greşeli de tipar („în seara răzvrătită care vine”) cu scara („în scara (?) răzvrătită care vine”). Această modificare nu poate fi acceptată din două motive: 1. Tudor Arghezi n-a eliminat, de-a lungul atîtor ediţii, deşi ar fi avut numeroase prilejuri s-o facă, presupusa „greşeală de tipar”. Mai mult, în Prefaţa la ediţia de referinţă, Scrieri 1, 1962, deşi vorbeşte de „atelier”, „reeditare”, „recopiere”, „stereotip”, preocupat de forma ultimă pe care o dorea pentru „Scrierile” sale, poetul nu modifică versul în discuţie, care rămîne, pentru toate ediţiile pe care îşi va pune semnătura, aşa cum l-a publicat, pentru că aşa l-a scris, în 1927: „în seara răzvrătită care vine”. 2: „Restabilirea” propusă, nedorită de poet, pentru că n-o acceptă, ca să-i reluăm cuvintele din Prefaţă, „nici la bătaia de clopot a ceasului din urmă”, ar aduce grave prejudicii de ordin estetic întregii poezii, coborînd-o la un nivel foarte scăzut al sugestiei. „Seara răzvrătită” este o metaforă temporală de mari proporţii, un amurg istoric repetat, inclus unei viziuni cosmice şi existenţiale. E imposibil să coborîm imaginaţia poetului, de pe aceste culmi, la gîndirea meşteşugărească a unei banale „scări” genealogice, de stearpă înfumurare cărturărească, pe care poetul o detesta, rezolvată explicit în versul: „Cartea mea-i, fiule, o treaptă”.
196
ror”. Nu încape nici o îndoială că formula argheziană: „odrasla vie-a crimei tuturor” este cea din Biblie, Facerea, preluată şi explicată de Pa-vel în Epistola către romani, aproape cu aceleaşi cuvinte: „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa moartea a trecut la toţi oamenii, prin acela în care toţi au păcătuit” {Rom., 5, 12); „prin greşeala unuia a venit osîndă pentru toţi oamenii” {Rom., 5, 18). De la „crimă” (păcatul de neascultare al primilor oameni, care au călcat porunca lui Dumnezeu: „prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoşi cei mulţi”, Rom. 5, 19) să trecem la ispăşire.
Căderea strămoşilor în păcat este sancţionată cu asprime de Dumnezeu, pierderea nemuririi, în primul rînd, şi „blestemul pămîntului”: „Iar lui Adam i-a zis: «Pentru că ai ascultat vorba femeii tale şi ai mîn-cat din pomul din care ţi-am poruncit: ‘Să nu mănînci’, blestemat va fi pămîntul pentru tine! Cu osteneală să te hrăneşti din el în toate zilele vieţii tale! Spini şi pălămidă îţi va rodi el şi te vei hrăni cu iarba cîmpului! în sudoarea feţii tale îţi vei mînca pîinea ta, pînă te vei întoarce în pămîntul din care eşti luat: căci pămînt eşti şi în pămînt te vei întoarce»” {Fac., 3, 17-19). Motive din aceste versete ajung pînă în poezia lui Arghezi. E „atmosfera biblică” de care amintea G. Călinescu. Poetul vorbeşte, în termenii „blestemului pămîntului” rostit de Dumnezeu în rai, de „rîpi şi gropi adînci”, de moartea „robilor cu saricile pline / De osemintele vărsate-n mine”, de „sudoarea muncii sutelor de ani” pentru hrana „adunată” cu eforturi istovitoare, de „Rodul durerii de vecii întregi”. Aceste „vecii” de suferinţe sînt urmarea blestemului din Eden: „pîinea” smulsă prin chinuri pămîntului de strămoşii cărora poetul le dă un „hrisov” al salvării, punct în care se desparte de motivul biblic. Mîn-tuirea de condiţia inferioară vine printr-un produs spiritual nou, cartea, simbolul artei în general, cu care omul îşi recîştigă nemurirea şi mîn-tuirea, alta decît cea promisă de Biblie. Această mitizare a muncii celor blestemaţi să lucreze pămîntul poate fi observată şi în alte poeme argheziene. în Plugule, acest act în care este implicat omul începuturilor civilizaţiilor, „copilul cel pitic”, capătă semnificaţii mistice: ,4umicatul so-cotitu-şi-l-a sfînt”', şesul e „brăzdat”: „Cu blesteme, nădejdi şi rugăciuni”, „osîndă” se transformă în „bucurie”: „Clădindu-şi slăvi şi veacuri cu nimic” {Scrieri 1, p. 15). Religiozitatea lui Arghezi se manifestă altfel,
197
adeseori neortodox, dar ea există şi, mai ales în cazul Psalmilor, ea trebuie căutată paralel cu lectura atentă a textului Scripturii.
Cîntece de laudă şi de slăvire neţărmurită şi pioasă a gloriei lui Dumnezeu cel Atotputernic şi Bun, sau rugăciuni ardente asociate cu simple lamentaţii, în care cîntăreţul îşi spune oful cauzat de vecin, de pizmaş sau de duşmanii lui sau ai neamului ales din care face parte, Psalmii adună, pînă la urmă, întreaga gamă de sentimente omeneşti, de la beatitudinea credinţei nestrămutate, pînă la disperarea cauzată de neputinţa de a răspunde pe măsura încrederii acordate în Paradis. Tot acest zbucium omenesc îl găsim în Psalmii lui Tudor Arghezi, căruia nu-i lipseşte credinţa, ci capacitatea de a bea din ea!ca dintr-o apă liniştitoare şi binecuvîntată. De aici şi profundul dramatism al liricii sale religioase. în aprecierea aspectului aparent negator faţă de divinitate al acestei foarte importante părţi din creaţia sa poetică s-a trecut prea uşor peste caracterul pozitiv al îndoielii. Aceasta s-a lovit mereu de gîndirea dogmatică (fie religioasă, fie atee). în planul particularităţilor artistice cu care îşi comunică îndoielile, s-a subestimat capacitatea disimulatorie a stilului său, unică şi de neegalat. Un exemplu tipic în acest sens îl oferă Psalmul II, Sînt vinovat că am rîvnit2 5, din Cuvinte potrivite. Poetul îşi înşiră toate „păcatele”, în cea mai întinsă parte a Psalmului citat, bombardîndu-1 pe cititor cu o uluitoare şi densă rostogolire de metafore căutate intenţionat pentru brutalitatea sugestiei carnale, în vederea sporirii şocului emotiv: „Sînt vinovat că am rîvnit / Mereu numai la bun oprit”; „Iar cînd plecam călare, cu trofee, / furasem şi cîte-o femee / Cu părul de tutun, / Cu duda ţîţii neagră, / Cu ochii de lăstun”. Înşirînd toate acestea - şi ar fi trebuit să cităm întregul psalm -, Arghezi scoate un autoportret cu care îşi mîngîie orgoliul dilatat, de om neînduplecat, însetat de absolut:
Ispitele uşoare şi blajine
N-au fost şi nu sînt pentru mine.
In blidul meu, ca şi în cugetare,
285	Folosim, pentru o mai uşoară recunoaştere a psalmilor, atît numerotarea lor, inexistentă la autor, cît şi primul vers, sub care sînt indicaţi în Tabla alfabetică a poeziilor după primul vers din Scrieri 4, pp. 277-302.
198
Deprins-am gustul otrăvit şi tare.
Mă scald în gheaţă şi mă culc pe stei,
Unde dă beznă, eufrămînt scîntei,
Unde-i tăcere, scutur cătuşa,
Dobor cu lanţurile uşa.
Cînd mă găsesc în pisc Primejdia o caut şi o isc,
Mi-aleg poteca strimtă ca să trec,
Ducînd în cîrcă muntele întreg.
(Scrieri 1, p. 24)
Actele de „răzvrătire” din aceste versuri, petrecute într-o noapte ambiguă, anistorică („M-am strecurat cu noaptea în cetate / Şi am pră-dat-o-n somn şi-n vis”), sfîrşesc în chipul cel mai neaşteptat, într-un joc răsturnat, care restabileşte dogma, în înţelesul ei cel mai strict, urgisind mîndria nemăsurată a celui ce „doreşte bunurile toate”, pofta împinsă pînă la păcatul suprem, luciferic, „răsturnarea” lui Dumnezeu şi „jefuirea” cerurilor:
Păcatul meu adevărat E mult mai greu şi neiertat.
Cercasem eu, cu arcul meu,
Să te răstorn pe tine, Dumnezeu!
Tîlhar de ceruri, îmi făcui solia
Să-ţi jefuiesc cu vulturii Tăria.
Dar eu, rîvnind în taină la bunurile toate,
Ţi-am auzit cuvîntul zicînd că nu se poate.
(Scrieri 1, p. 25)
Buna cunoaştere a psalmilor vechi de către poet, sub aspect dogmatic, este confirmată pe deplin de acest final care cade ca o poartă grea, închisă cu zgomot mare peste întreaga „dezbatere”, de la afirmaţia: „Eu am dorit de bunurile toate”, înşirate cu minuţie de inventar, şi pînă la reluarea ei, la sfîrşit: „Dar eu, rîvnind în taină la bunurile toate”. Dialogul dintre omul supus ispitelor şi Dumnezeu nu se sfîrşeşte cu o „uşă trîntită, care separă”, cum ni se sugerează în amintitele Scholii la Psalmii arghezieni, ci cu Cuvîntul izbăvitor pe care cel păcătos îl aude şi, în sfîrşit, îl înţelege. „Visul” de la început se preface în „taină”, locul ascuns, lăuntric, în care se plămădeşte crima, împiedicată, în cele din urmă, de sentinţa divină: „Ţi-am auzit cuvîntul zicînd că nu se poate”.
199
Disputa teologică asupra păcatului, figurat de poet cu imaginile luxuriei, este întregită de o neaşteptată folosire a unei frecvente metafore a pedepsei divine în Psalmi: arcul / săgeata: „Trimise săgeţi şi răsipi pre ei” (BB, Ps. 17, 16); „Faţa ta cea svîntă cu foc pistreleadză [= săgetează]” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 17, p. 39); „Trimis-a săgeţi şi i-a risipit pe ei” 286 (B 1968, Ps. 17, 16); „şi ai pus arc de aramă braţele mele” (BB, Ps. 17, 37); „braţe de aramă la săgetătură” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 17, p. 41)287; „Dumnezău judecătoriu dirept e [...], arcul lui au încordat şi l-au gătit pre el” (BB, 7, 12-13); „Domnul giudeţ direptu-i [...] Arcul întins încoardă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 7, p 22); „Dumnezeu este judecător drept [...], arcul său l-a încordat şi l-a pregătit” (B 1968, Ps. 7, 11-12); „Dumnezeu zdrobi-va dinţii lor [...], întinde-va arfyd lui pînă unde vor slăbi” (BB, Ps. 57, 6-7); Dosoftei întoarce pedeapsa slăbindu-1 pe arcaşul vrăjmaş: „Şi arcul să-ş tragă moale, / Să să slăbască din foaie, / Să pieie ticăiţeşte” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 57, p. 130); „Dumnezeu va zdrobi dinţii lor [...], întinde-va arcul lui pînă ce vor slăbi” (B 1968, Ps. 57, 6-7); „Dat-ai celor ce să tem de tine semn ca să fugă de cătră faţa arcului” (BB, Ps. 59, 4); „Şi de teamă cine-ţ au, le-ai datu-le sămn, / De arc să să apere” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 59, p. 133); „Dat-ai celor ce se tem de tine semn ca să fugă de la faţa arcului'’ (B 1968, Ps. 59, 4). Duşmanii încearcă fară folos, în îndîrjirea lor rătăcită, tăria arcurilor, dar sînt în-frînţi de Dumnezeu: „Acolo zdrobi tăriile arcelor, arma şi sabia şi războiul” (BB, 75, 3); „Din Sion lăcaşul lui sloboade radză, / De-ngrozeşte pre păgîni să nu să mişce, / Arc şi suliţă, şi scutul să-ş rădice” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 75, p. 171); „Acolo a zdrobit tăria arcurilor, arma şi sabia şi războiul” (B 1968, Ps. 75, 3). Cu puterea sa sau întărind braţul credincioşilor, Dumnezeu izbîndeşte asupra „celor fărădelege” şi a tuturor acelora care îl înfruntă, ne instruieşte Psaltirea.
Acest păcat al mîndriei nesăbuite este mărturisit deschis şi de noul psalmist. Arghezi recunoaşte, cît se poate de limpede şi de direct, zădărnicia revoltei care l-a îndemnat să se ridice cu arcul său împotriva lui Dumnezeu: „Păcatul meu adevărat / E mult mai greu şi neiertat. /
286	Toate citatele biblice care apar fară vreo specificare în paranteză trimit la Biblia editata de Patriarhie, în 1968.
287	Cf. eminescu, o. i, p. 148: „Şi ca nouri de aramă [...] vin săgeţi de pretutindeni”.
200
Cercasem eu, cu arcul meu, / Să te răstorn pe tine, Dumnezeu”, revenind astfel la cuvintele vechiului psalmist: „Pentru că nu pre arcul mieu voiu nedejdui şi sabiia mea nu mă va mîntui” (BB, Ps. 43, 8); „Şi ei, moşii noştri, nu să-ncredea-ntr-arce, / Nice căuta s-aibă izbîndă din lance” (DOSOFTEI, O. 1, p. 97); „Pentru că nu în arcul meu voi nădăjdui şi sabia mea nu mă va mîntui” (B 1968, Ps. 43, 8). Atitudinea, adeseori contradictorie, a lui Arghezi faţă de divinitate aici trebuie căutată, în această renunţare, cu metafora biblică pe buze, la nebuneasca încercare de „a jefui Tăria”. Aici se află suprema culpă pe care şi-o asumă poetul în versurile: „Sînt vinovat că am rîvnit / Mereu numai la bun oprit”. Un poet imprevizibil, cum este Tudor Arghezi, nu poate fi judecat după un cod reducţionist şi chiar rigorist, moral sau estetic, cum s-a procedat, din păcate, forţîndu-se interpretarea poeziei sale lirice, a celei religioase îndeosebi, fie într-un sens, fie în celălalt, pînă la transformarea unei formulări nefericite, în principiu comod de evaluare: „credinţă şi tăgadă”. Urmele unui astfel de maniheism vetust trebuie căutate mai ales în gîndirea unor critici ai operei argheziene de prin anii ’60, nu în opera poetului.
Este oarecum surprinzător că Nicolae Balotă, singurul critic care, în analiza Psalmilor arghezieni, foloseşte citatul biblic cu o necesară şi lăudabilă sîrguinţă şi competenţă, pune sub semnul întrebării, dacă nu al negării, incipitul arghezian „Sînt vinovat”, raportat la Psalmul 50, 4: „Acest «Sînt vinovat» nu respiră cîtuşi de puţin căinţa davidică, a celui ce se mărturiseşte Domului său”288. Ne vedem obligaţi să facem o mică digresiune. Psalmul 50 ocupă, între cei davidici, un loc aparte. Dosoftei şi-a dat seama de aceasta şi comentează astfel psalmul în manuscrisul Psaltirii în versuri: „La peveţul cel mare Psalomul lui David, 50: „Acesta psalom s-au fapt cînd greşisă David cu Uriaşă [Batşeba, soţia lui Urie, n.n.] de o îngrecă [= lăsă însărcinată] şi fece samă lui Urie de i-o şi luă şie, şi-l dojeni prorocul Natan cu cuvîntul lui Dumnedzău, şi căindu-să să rugă aşe lui Dumnedzău”289. Lumea, personaj mult mai
288	Nicolae Balotă, op.cit., p. 160.
289	Dosoftei, Psaltirea în versuri, ediţie critică de N.A. Ursu, cu un Cuvînt înainte de Iustin Moisescu, Arhiepiscop al Iaşilor şi Mitropolit al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974, p. 349.
201
interesant, ca realizare literară, decît înţeleptul, un ghem de precepte lipsite de viaţă, din Divanul lui Cantemir, îl foloseşte pe David ca argument în favoarea celui păcătos, care capătă mîntuirea şi după ce făptu-ieşte o abominabilă crimă: uciderea soţului amantei, atrăgîndu-1 pe acesta într-o cursă, ceea ce în limbaj juridic se numeşte crimă cu premeditare. Marele rege scrie cu mîna sa scrisoarea către Ioab, executorul ordinului său, şi i-o trimite, culmea sfidării justiţiei omeneşti şi divine, chiar prin viitoarea victimă: „Dimineaţa David a scris scrisoare lui Ioab şi a trimis-o pe Urie. In scrisoarea aceea el scriia aşa: «Puneţi pe Urie unde va fi luptă mai crîncenă şi retrageţi-vă de la el, ca să fie lovit şi ucis»” (B 1968, II Reg., 11, 14-15). Din mustrarea prorocului Natan rezultă şi alte păcate ale lui David (Natan mustra pe David, cap. 12). Gloria cuceririi cetăţii Raba s-ar fi cuvenit mai mult lui Ioab decît regelui, care o primeşte ca ofrandă de la cel dintîi, dînd în pradă (B 1968, II Reg., 12, 30) cetatea şi măcelărindu-i, cu o cruzime ieşită din comun, pe locuitorii ei: „Iar poporul care se afla în ea l-a scos şi l-a pus sub fierăstrău, şi sub grapă de fier şi sub securi de fier, şi i-a aruncat în cuptoarele de ars cărămidă. Aşa a făcut el cu toate cetăţile Amoniţilor” (B 1968, II Regi, 12, 31). De aceea psalmistul vechi va striga din tot sufletul: „Izbăveşte-mă de vărsarea de sînge, Dumnezeule, Dumnezeul mîntuirii mele” (Ps. 50, 15). Situaţiile în care se află cei doi „psalmişti” sînt cu totul deosebite şi comparaţia rămîne pur teoretică. De aceea David îşi recunoaşte păcatele, împovărat de remuşcări, şi imploră cu umilinţă pe Dumnezeu, de la care aşteaptă „bucuria mîntuirii”, răscumpărată nu prin „arderi de tot” („arderile de tot nu le vei binevoi”, Ps. 50, 17), ci prin „Jertfa lui Dumnezeu” (predicţie mesianică: Mîntuitorul care vine din stirpea lui David): „duhul umilit, inima înfrîntă şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi” (Ps. 50, 18). Psalmii davidici şi psalmii lui Arghezi nu au, e limpede, aceeaşi motivare biografică. Arghezi jefuieşte şi comite crimele în visul lui de poet („M-am strecurat cu noaptea în cetate / Şi am prădat-o-n somn şi-n vis, / Cu braţu-ntins, cu pumnu-n-chis.”), pe cînd David (v. II Reg.) o face în realitate, distrugînd cu cruzime cetatea Raba şi altele. Dincolo de aceasta, în plan pur dogmatic, psalmistul român, cum îl înfăţişează unii exegeţi, este lipsit de religiozitate (punct de vedere respins, cum am văzut, pe bună dreptate, de au-
202
torul Scholiilor la Psalmi)290. Nu se poate vorbi însă de autoeliminarea sa de la „mîntuire”, pe care n-o cere, şi nici de slăvirea păcatelor, după modelul păcătosului din Psalmul 9, citat de Nicolae Balotă291: „Că se laudă păcătosul cu poftele sufletului lui, iar cel ce face strîmbătate pe sine se binecuvîntează” (Ps. 9, 23). Nici trimiterea la Psalmul 9 nu ne apare destul de motivată de adevăratele intenţii ale poetului, aşa cum se desprind din text. Psalmul lui Arghezi e mai curînd o replică, nu o negare a celui davidic şi nu exludem o contaminare cu portretul lui David din Regi.
Oricît ne-am strădui, nu putem să vedem despre ce fel de semeţire argheziană ar fi vorba într-o spovedanie ca aceea din psalmul Sînt vinovat că am rîvnit. Este vorba mai curînd, în această „rîvnire în taină”, de dorinţe reprimate, între care cea mai gravă, de „neiertat”, este „tîlhări-rea cerurilor”, o metaforă benignă şi chiar reconfortantă a înălţării spre absolut, sugerată în modul cel mai insolit cu putinţă de un poet excepţional înzestrat pentru a smulge cuvintelor „frumuseţi şi preţuri noi”, în-tr-o adevărată revoluţie semasiologică. Poetul nu este, cum s-a spus, „potrivnicul divinităţii”, nu „face pasul decisiv al rupturii cu divinitatea”292. în lupta aceasta, în care omul nu renunţă, prin chiar natura lui, la dorinţa de a cunoaşte, dobîndită cu preţul grelelor urmări ale neascultării din Paradis - „Şi a zis Domnul Dumnezeu: «Iată Adam s-a făcut ca unul dintre noi, cunoscînd binele şi răul»” (Fac., 3, 22) - se stabilesc raporturile de putere între Dumnezeu şi om, figurate de metafora biblică a arcului, în care nu se manifestă superbia poetului, nici vreo înclinaţie „deicidă”, ci doar o subtilă autoironie: „Cercasem eu, cu arcul meu, / Să te răstorn pe tine Dumnezeu!”. Apăsarea pe eu (actantul) şi arcul meu (instrumentul) e un semn al slăbiciunii şi nu unul al orgoliului nemăsurat. Versurile citate nu exprimă un gînd victorios, ci mai curînd sentimentul apăsător al unei înfrângeri prezumate. „Cercasem eu” nu înseamnă „căutare izbîndită”, ci una nereuşită care avea să intre sub o severă interdicţie divină. De altfel, totul se petrece „în taină” şi nimic explicit
290	Nicolae Balotă, op. cit., p. 159.
291	Ibidem, pp. 160-161.
292	Ibidem, p. 159 şi 161.
203
şi „la vedere” în acest psalm plin de melancolia neputinţei umane în faţa puterii lui Dumnezeu.
Cum declarase de la început în Aş putea vecia cu tovărăşie, Arghezi nu-şi alege ca tip de psalm preferat, dintre cei scrişi sau numai atribuiţi lui David, cîntecul de laudă pentru Părintele ceresc:
Pentru ce, Părinte, -aş da şi pentru cine Sunetul de-ospeţe-al bronzului lovit?
Pîinea nu mi-o caut să te cînt pe tine Şi nu-mi vreau cu stele blidu-nvăluit.
(Scrieri 1, p. 18)
✓v
In locul laudelor din psalmii davidici, poetul preferă lamentaţia, mai frecventă în Psalmii lui Asaf. Lamentaţia asafică poate atinge pragul revoltei la Arghezi, fără sorţi de izbîndă, elan retezat, cum am văzut, de cuvîntul Domnului, care rosteşte interdicţia: nu se poate. Psalmul arghezian, Aş putea vecia cu tovărăşie, trasează o netă linie de demarcaţie între psalmii davidici şi cei pe care poetul român vrea să-i scrie. A face din aceşti psalmi ceea ce ei nu pretind a fi este mai mult decît o zădărnicie. Arghezi nu vrea să scrie copii după Psaltire, ci cîntece cu adevărat noi. A-i cîntări lucrarea în unităţi de măsură inadecvate înseamnă să treci prea uşor peste adevăratele intenţii ale poetului psalmist. Tema primului său psalm este laică, un fel de artă poetică a unui nou gen de poezie lirică, în care imboldul creator vine de dincolo de realitate, dintr-o „neliniştită patimă cerească”, dar scapă oricărui control dogmatic religios: „braţul mi-1 zvîcneşte, sufletul mi-1 arde”. Vecia din primul vers nu este cea biblică, ordonată de Dumnezeu, care hotărăşte viaţa şi moartea la porţile Paradisului, ci aceea pe care o conferă creaţia artistică: „Noi viori să farmec, nouă melodie / Să găsesc - şi stihuri sprintene şi grele”. Totul este pus sub semnul îndoielii, a unei posibilităţi, în începutul: „Aş putea vecia cu tovărăşie / Să o iau părtaşa gîndurilor mele”. Sub acest semn al relativităţii celor omeneşti se aşază şi acel „leac ma-re-al morţii tuturor”, durata prin artă, chezăşia cerească a creaţiei, mai puţin a artistului creator. Acest dialog al poetului cu Părintele divin, pe o temă în care motivele laice se amestecă cu cele biblice, sfîrşeşte într-un deplin scepticism al duratei:
204
Vreau să pier în beznă şi în putregai,
Nencercat de slavă, crincen şi scîrbit.
Şi să nu se ştie că mă dezmierdai Şi că-n mine însuţi tu vei fi trăit.
(Scrieri 1, p. 19)
în final, surprinde mulţimea simbolurilor biblice: beznă, putregai 293, slavă. Poetul trăieşte cu maximă intensitate sentimentul morţii, ca şi vechiul cîntăreţ. Rădăcina acestor versuri argheziene este în Psalmul 37 al lui David, din care poetul român nu reţine decît partea negativă, referitoare la descompunere: „împuţiră-să şi putreziră ranele mele de cătră faţa nebuniei mele” (BB, Ps. 37, 5-6); „De rane sînt putred, firea nu mă sîmte, / De nesocotinţă mi-am pierdut din minte” (DOSOFTEI, O. 1, p. 85); „împuţitu-s-au şi au putrezit rănile mele, de la faţa nebuniei mele” (B 1968, 37, 5). Descrierea decrepitudinii trupeşti, după astfel de modele, se regăseşte nu numai în acest psalm şi în alţii, dar şi în multe scrieri, în proză şi versuri, din întreaga operă argheziană.
Bezna este adeseori asociată cu întunericul puternic şi, prin extindere, cu infernul. Primul sens înregistrat în Dicţionarul Academiei este acela de „abis”, „adîncime fără fund” ca în slavonă. E discutabilă aşadar apropierea de „locul de întuneric, în care vor fi lacrimi şi scrîşniri din dinţi”, cu sugestii care trimit la infern, într-un spaţiu al pedepsei294. Vechiul cîntăreţ vorbeşte, în Psalmul 70, de „beznele pămîntului” din care a fost scos, „înviat” şi „mîngîiat”: „m-ai înviat şi den beznile pămîntului scoseşi-mă. înmulţit-ai asupra mea mărirea ta şi, întorcîndu-te, m-ai mîngîiat şi den fărăfundiirile pămîntului iarăş mă scoseş” (BB, Ps. 70, 23-24). Această „beznă”, pe care traducătorul o echivalează cu „prăpastia” trezeşte şi verva poetică a lui Dosoftei, care clarifică sensul figurat din Psalmul 70: „Ce iarăş mi-ai da-tu-mi viaţă, / Cînd te-ai întors cu dulceaţă. / Şi m-ai scos de la prăpaste, / Ce-m vinisă cu năpaste, /
293	Nicolae Balotă observă cu pătrundere importanţa pe care o acordă poetul cuvintelor beznă şi putregai: „două elemente care joacă, cum ştim, un rol esenţial în sfera imaginarului arghezian” (op. cit., p. 157), precizînd şi sursa lor „în textele scripturare” (p. 158).
294	Nicolae Balotă se întreabă dacă psalmistul Arghezi „reclamă oare pentru sine pierzania, condamnarea”, fără să dea un răspuns precis (p. 158) şi procedează bine, pentru că textul poetului nu-1 impune.
205
Jvindu-te cu mărire, / De m-ai scos de la perire. / Că te-ai întors cu nriintă, / De mi-ai trimis mîngîinţă. / Şi din prăpaste adîncă / M-ai scos si m-ai pus pre stîncă” (DOSOFTEI, O. 1, p. 159). Mîngîinţă din versurile lui Dosoftei, mîngîierea din BB devin la Arghezi dezmierdare. Din sensurile cuvîntului beznă, pe care le-am amănunţit aici, îl reţinem, ca fiind cel mai aproape de acela din psalmul arghezian, pe „abis”, „adînc fără fund” î11 limba veche, care figurează moartea fară nici o conotaţie demoniacă- Nu găsim că poate fi vorba aici de ceea ce numeşte Nicolae palotă „limita exasperării anti-divine a poetului”. Dimpotrivă, scoatem, cercetînd sensurile vechi ale cuvintelor de care se foloseşte Arghezi, o încheiere diferită.
Lamentaî'a poetului român se sprijină pe cuvi&te care-i exprimă cel mai bine starea sufletească: „încrîncenare” şi „mînnire”, pînă la „suferinţă”, „scîrba” în limbaj popular, ca în Psaltirea Şcheiană şi Coresi: perep[t] ce scîrbit eşti, sufletul mieu” (PSALT. SCH., COR. PS., 41, 6); şi ca în Biblici de la Bucureşti: „voi mulţi scîrbele tale şi suspinul tău” (BB, Fac3, 16). Cităm în continuare, pentru a putea urmări mai bine sensul cuvîntului scîrbit, esenţial în decriptarea textului poetic arghezian, şi cîteva exemple din Dicţionarul limbii române195: „îndată se chimbă bucuria în scirbă' (Ion Neculce); „Să uit această viaţă de scîr-şi urît” (Al. Macedonski); „Cîteodată mă îmbăt de sârbă’ (Sadovea-nU)- „Stă sufletul sub vremi şi se îndoaie, / Şi-n scîrba lui se-ntreabă de-o să vii” (Ion Pillat); „Frunză verde de-alunică, / Multă scîrbă mă jnînîncă”; „Cînta cucul pe zaplaz, / Tot a scîrbă ş-a nacaz” (din poezia populară).
Am fi putut să ne oprim numai la psalmi, în special la Psalmul 41, ntru a ne edifica pe deplin asupra sensului cuvîntului scîrbit în literale-a eclesiastică românească, dar şi în cea veche în general, cultă şi oculară, cu ecouri în cea modernă, de la cronicari şi Sadoveanu, pînă astăzi. Psalmul 41 i-a mişcat mai întîi pe traducători, care s-au întrecut * „ăsirea unor echivalenţe în limba română, cît le permiteau condiţiile jt^ale precare şi talentul, pe măsura celor din textul de origine, înce-pţnd am îndrăzni să afirmăm, chiar cu Psaltirea Şcheiană. Cele mai
295	Dicţionarul limbii române (dlr). Serie nouă, tomul X, partea I, litera S, Editura Academiei Bucureşti, 1986, p. 375.
206
violente versuri, în care negarea lui Dumnezeu de către duşmanii credinţei capătă o replică poetică pe măsura scîrbei acumulate („pizmaşii stau de mi să strîmbă, şi-m fac multă sârbă’), le scrie Dosoftei:
Voia rea nu-ţ face, suflete mişele,
Nice-ţ face scîrbă suspinind cu jele,
Ce să aibi nedejde spre Domnul curată Că-ţ va tinde mila cu mînă-ndurată.
(dosoftei, o. 1, Ps. 41, p. 94)
Suspinul acesta după dumnezeire din Psalmul 41 nu comunică direct cu Psalmul lui Arghezi, care pare mai curînd un răspuns la pietatea vechiului psalmist, cum au şi fost interpretate versurile: „Vreau să pier în beznă şi în putregai, / Ne-ncercat de slavă, crincen şi scîrbit. / Şi să nu se ştie că mă dezmierdai / Şi că-;; mine însuţi tu vei fi trăit”. Recomandăm o nouă lectură a întregului psalm arghezian după ce am restabilit sensul vechi al cuvintelor beznă, slavă, crincen şi scîrbit. Bezna este „adîncul fără fund al morţii”, sfîrşitul gloriei nedobîndite sau nemeritate („ne-ncercat de slavă”) cu efect profund în starea sufletească a poetului, înverşunat în durere (tristeţe) şi mîhnire („crincen şi scîrbit”). Versurile lui Arghezi au un grad foarte mare de ambiguitate, dar toate respiră, în acest psalm, nemîngîierea rezultată din îndepărtarea de divinitate, păcat înfricoşător, doar în pragul unei absoluţii care devine ipotetică, provocînd întreaga „tulburare” de care vorbeşte poetul: „Numai suferinţa cerului, păcat / Nu-i cu ea să turburi apa din Iordan”. Speranţa în mîntuire se stinge în privirea rătăcită şi înfricoşată a păcătosului. Această speranţă este acordată tuturor, prin partea divină a omului, dar la ea nu ajung toţi, prăbuşiţi de ispitele cu faţă diavolească. Nu există versuri mai mîhnite de această pierdere ireparabilă, de adîncă trăire mistică, în limbaj dificil, decît cele cu care poetul îşi încheie Psalmul acesta al semeţiei umilite:
Şi să nu se ştie că mă dezmierdai Şi că-n mine însuţi tu vei fi trăit.
Prezumtivul Tu vei fi trăit, din acest vers capital, nu poate fi echivalat cu tu vei fi murit, decît forţînd înţelesul frazei, şi neglijînd total forma gramaticală, cu atîta grijă plasată în această încheiere, care cuprinde
207
întreaga meditaţie religioasă a psalmului: vecia, în sens biblic, mîntuirea care aduce viaţa veşnică, concurată de iluzia artistului încrezător în durata operei sale, netangentă cu durata divină, decît în momentul creaţiei ei, act de comuniune „neştiută” cu divinitatea. Retragerea scriitorului dintr-o confruntare imposibilă se face cu o excesivă abilitate prin folosirea formelor verbale de negaţie, care trimit divinitatea în anonimat (să nu se ştie) şi de nesiguranţă: tu vei fi trăit. Poetul nu doreşte „pierea lui Dumnezeu în el”, cum s-a spus296, ci constată, plin de mîhnire, lipsa unui contact mai adînc cu divinitatea, mai strîns şi de durată, cum „şi l-ar fi dorit”, dacă avem dreptul să-l parafrazăm, stimulaţi de mîngîie-rea cu care a fost binecuvîntat altădată, într-un trecut neprecizat.
f
A]
Necesitatea lecturii noi, pornind de la textele vechi, a psalmilor arghezieni, pe care o propunem în studiul de faţă, este confirmată de numeroase exemple. Ne vedem nevoiţi să le reducem la minimum. Psalmul III, Tare sînt singur, Doamne, şi pieziş! se deschide cu această autocaracterizare lapidară. Autodefinirea pieziş ca pandant, dar şi ca explicaţie a singurătăţii, apare, în mod paradoxal, într-un psalm de liniştită reculegere mistică, nerăvăşit de gînduri eretice sau de viziuni escatologice. Cuvîntul pieziş, pe care mizează poetul, este scos din ordinea lui geometrică („înclinat, oblic, diagonal”) şi aşezat într-o ordine morală, „opus celorlalţi”, „în răspăr”, „anapoda”. Drumul poetului către dumnezeire se aşterne pieziş. Contrar declaraţiei zgomotoase de la început, poezia e plină de gingăşii naturiste, în care se insinuează gîndul melancolic al dispariţiei:
Tare sînt singur, Doamne, şi pieziş!
Copac pribeag uitat în cîmpie,
Cu fruct amar şi cu frunziş Ţepos şi aspru-n îndîrjire vie.
Tînjesc ca pasărea ciripitoare Să se oprească-n drum,
Să cînte-n mine şi să zboare Prin umbra mea de fum.
(.Scrieri, 1, p. 36)
296	Nicolae Balotă, op. cit., p. 158.
208
„Grelele porunci şi-nvăţăminte” din cărţile lui Moise îi tulbură contemplaţia liniştită asupra traiectoriei propriului său destin, „prins adînc între vecii şi ceaţă”, între datorie („Nalt candelabru, strajă de hotare, / Stelele vin şi se aprind pe rînd / în ramuri-le-ntinse pe altare”; „înflorit numai cu focuri sfinte”) şi renunţare („Şi te slujesc; dar, Doamne, pînă cînd? [...] Poate că, Doamne, mi-este de ajuns”). Nu am citi în această sfîşiere în singurătate a poetului o desprindere de Dumnezeu, ci doar un drum pieziş către o ţintă foarte înaltă spre care se îndreaptă sîngerînd „din rădăcini”. Sentiment general uman în momentele de răscruce, cînd omul se simte abandonat pînă şi de Dumnezeu, plîngerea provocată de uitare, cum s-a constatat, este frecventă în Psaltire, comparabilă cu aceea a lui Iov. Nicolae Balotă consemnează în monografia sa297 două exemple foarte concludente: „«Pînă cînd, Doamne, mă vei uita pînă în sfîrşit? Pînă cînd vei întoarce faţa ta de la mine?» (Ps. 12, 1). Sau: «Pentru ce, Doamne, stai departe?» (Ps. 9, 21). Pe marginea textului arghezian cu rădăcina în psalmii citaţi, criticul constată cu justeţe: „în acest Psalm al lui Arghezi, tonul de lamento îl înlocuieşte pe acela al revoltei din Psalm I şi II. Nu încrîncenarea disperată, exaltare a orgoliului, nu blasfemie, ci tînguire”298. Am făcut nuanţările de rigoare ceva mai înainte asupra „revoltei” argheziene împotriva dumnezeirii. Avem aceeaşi rezervă şi asupra „absenţei divinităţii” din al III-lea Psalm arghezian. Cuvîntul „absenţă” este cel puţin nepotrivit aici, putînd duce la o confuzie în contradicţie chiar şi cu gîndirea comentatorului, pentru că nu e vorba, în fronda poetului, de vreo atitudine atee. „Absenţa divinităţii” nu poate fi dedusă din „uitare”. Uiţi o prezenţă, nu o absenţă, care capătă, în formularea citată, fără să aibă motivarea textului, un caracter absolut. Comparativul din final lămureşte situaţia: poetul aşteaptă ca printr-un emisar dumnezeiesc, îngerul, să primească „din nou” o „pova-ţă mai bună”, superioară faţă de cele anterioare, deja primite. E vorba de reactualizarea unei prezenţe, într-o formă pe măsura insistenţei din solicitare, comunicată de comparativul de superioritate (mai bună) aşezat, nu fără intenţie, în finalul psalmului, foarte apropiat, ca gîndire, de poezia religioasă a lui Vasile Voiculescu:
297	Nicolae Balotă, op. cit. p. 162.
298	Ibidem.
209
în rostul meu tu m-ai lăsat uitării Şi mă muncesc din rădăcini şi sînger.
Trimite, Doamne, semnul depărtării,
Din cînd în cînd, cîte un pui de înger,
Să bată alb, din ăripă la lună,
Să-mi dea din nou povaţa ta mai bună.
(Scrieri 1, p. 37.)
Ceea ce cere şi aşteaptă mai ardent psalmistul, vechi sau nou, este sprijinul divinităţii, de cele mai multe ori o „povaţă” călăuzitoare. Răzvrătitul nu aşteaptă niciodată „poveţe” şi le respinge pe cele primite. Nu se supune decît propriilor lui îndemnuri, pe cînd Arghezi tînjeşte, ca şi vechiul psalmist, după sprijinul „Povăţuitorului”. Cuvîntul apare, într-un context laic, şi la Eminescu, în proză299. David îl roagă şi aşteaptă de la Dumnezeu „duh povăţuitoriu” (BB, Ps. 50, 13), cum va face şi Arghezi. Exemplele din Vechiul Testament sînt foarte numeroase. Selectăm cîteva: „Povăţuitu-m-ai, căci te-ai făcut nedejdea mea” (BB, Ps. 60, 3), spune David; „şi în sfatul tău m-ai povăţuit”, îl urmează Asaf (BB, 72, 23), „Pre sfatul tău, de-m eşti şi povaţă', versifică Dosoftei (DOSOFTEI,
O.	1, Ps. 72, p. 165), implorîndu-1 şi în altă parte: „Şi-n cărări direpte mi-i povaţă / Cu svîntul său nume de mă-nvaţă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 22, p. 53); „Poveţuitu-m-au pre cărările direptăţii” (BB, Ps. 22, 3); „Trimite lumina ta şi adevărul tău; acestea m-au povăţit” (BB, Ps. 42,
3); „să-mi trimiţi lumină, / A ta dereptate să o vădz senină, / Să mă iei de mînă şi să-mi fii povaţă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 42, p. 96). De remarcat e faptul că în traducerile moderne nu mai întîlnim întotdeauna termenii: povaţă, povăţui, povăţuitor, în exemplele citate, ci înlocuitori de felul acesta: „duh stăpînitor” (B 1968, Ps. 50, 13), „Duhul tău cel sfînt” (R-G, Ps. 51, 13); „loc de scăpare eşti pentru mine” (R-G, Ps. 61, 4); „călău-zeşte-mă’ (R-G, Ps. 73, 24). E interesantă concurenţa între cuvintele povaţă şi povăţui şi înlocuitorii acestora din traducerile artistice, de-a lungul timpului. Dosoftei dublează şi triplează termenii citaţi, în versiunea lui redundantă, cu alte formulări. Galaction, care asigură redactarea artistică a psalmilor din ediţia „tradusă după textele originale ebraice şi
299	Vezi Dicţionarul limbii poetice a lui Eminescu, sub redacţia lui Tudor Vianu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1968, p. 426.
210
greceşti” împreună cu Vasile Radu, în 1938, foloseşte, de preferinţă, alte echivalenţe lingvistice impuse de sursa ebraică. Se încalcă astfel tradiţia stabilită de Biblia de la 1688, text de referinţă şi astăzi: „O, trimite lumina şi adevărul tău! Ele să mă călăuzească şi să mă îndrep-teze” (R-G, Ps. 43, 3); „lumina ta şi adevărul tău; acestea m-au povăţuit” (B 1968, Ps. 42, 3); „Povăţuişi ca pre nişte oi nărodul tău, cu mîna lui Moisi, şi a lui Aaron” (BB, Ps, 76, 20).); „treci prin fundul mării svînta turmă, / cu Moisei şi cu Aaron ce-ai pus povaţă, / Să o poarte pre păşiu-ne cu dulceaţă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 76, p. 174); „Şi povăţă pre ei la cale direaptă” (BB, Ps. 106, 7); „Şi povăţui pre dînşii cu nor zioa, şi toată noaptea cu lumină de foc” (BB, Ps. 77, 17); „Şi-i povăţui pre dînşii pre nădejde” (BB, 77, 58); „şi cu priceperile mînilor lui povăţui” (BB, 77, 78); „Şi dzua le-au pus nuor povaţă / Prin pustie de-au mărs fără greaţă, / Iară noaptea le-au ţînut lumină / Cu stîlp de foc, ca de dzî senină...” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 77, p. 176); „Şi le-au fost povaţă cu nedejde...” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 77, p. 179).
E semnificativă şi merită să fie semnalată folosirea viitorului ca rezultat al unei aprecieri prospective a poveţei solicitate de om lui Dumnezeu, chezăşia îndeplinirii unei cerinţe de ordin moral în primul rînd: „Căci întărirea mea şi scăparea mea eşti tu şi pentru numele tău mă vei povăţui şi mă vei hrăni” (BB, Ps. 30, 4); „Tu-m eşti, Doamne, tărie şi vîntă [= întărire], / Cu a ta putere cu cea svîntă. / Şi-n numele tău să-m fii povaţă, / Cătră hrana ceea ce-i de viaţă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 30, p. 69); „Că puterea mea şi scăparea mea eşti tu şi pentru numele tău mă vei povăţui şi mă vei hrăni” (B 1968, Ps. 30, 3). De la Dumnezeu aşteaptă credinciosul şi răsplata pentru faptele sale: „Şi eu pre Domnul am nedejduit, bucura-mă-voiu şi mă voiu veseli pre mila ta” (BB, Ps. 30, 8); „Şi eu, Doamne,-ntr-a ta milă svîntă / Mă voi bucura fără de smîntă” (DOSOFTEI, O. 1, p. 69); „Bucura-mă-voi şi mă voi veseli de mila ta” (B 1968, Ps. 30, 7); „Povăţui-va pre cei blînzi la judecată, învă-ţa-va pre cei blînzi căile lui” (BB, Ps. 24, 10); „Să ne ducă pre cale-n giudeţe, / Pre cei brudivi [= tineri] şi cei cu blîndeţe, / în căile lui cele de viaţă / Sîngur Domnul le este povaţă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 24, p. 57); „Duhul tău cel bun povăţui-mă-va în pămînt dirept” (BB, Ps. 142, 12); „duhul tău cel bun mă va duce / la pămîntul cel dirept şi dulce” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 142, p. 320); „Duhul tău cel bun să măpovăţu-
211
iască la pămîntul dreptăţii” (B 1968, Ps. 142, 10); „Şi te va povăţui minunată direptatea ta” (BB, Ps. 44, 6-7); „Purta-te-va bine mîna ta cea svîntă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 44, p. 99); „şi te va povăţui minunat dreapta ta” (B 1968, Ps. 44, 6).
Psalmul al III-lea al lui Arghezi, Tare sînt singur, Doamne, şi pieziş, este o lungă introspecţie, asemănătoare cu aceea a lui David din Psalmul 138, care pune în evidenţă omniscienţa şi omniprezenţa lui Dumnezeu în raport cu limitele omului. Vechiul psalmist acceptă cu seninătate acest „rost”, iar noul cîntăreţ se tulbură, ca în final să se resemneze. Dosoftei vibrează în Psaltirea în versuri întocmai ca traducătorii Bibliei de la Bucureşti: .,Minună-se ştiinţa ta, de cătră mine; [...] Unde voiu merge de cătră duhul tău, şi de cătră faţa ta undei voiu fugi*? De mă voiu sui la ceriu, tu acolo eşti; de mă voiu pogorî la iad, eşti de faţă. De-m voiu lua arepile mele la mînecate şi voiu lăcui la margenile mării, pentru că şi acolo mîna ta mă va povăţui şi mă va ţinea direapta ta” (BB, Ps. 138, 5-10). Ca în atîtea alte exemple, Dosoftei pare că se îndepărtează de enunţul biblic, fără să-i trădeze înţelesul: „Nice de svînta ta faţă / N-am într-alte părţ povaţă. / Cătră ceri de m-aş sui-mă, / Eşti acolo, de m-ei [= mă vei] şti-mă, / De-aş pogorî unde-i iadul, / Şi de-acolo m-deş-chidz vadul, / De-aş zbura spre demineaţă / Preste mări fără povaţă, / Cu mîna ta cu cea stîngă / M-ai purta fără de tîngă, / Şi cu direapta ta svîntă / M-ai ţînea fără de smîntă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 138, pp. 310-311).
Pe lîngă diferenţele rezultate în urma folosirii unor surse deosebite în traducere (ebraica, greaca, slavona) sau chiar a mai multora în acelaşi text, apare, în secolul al XVII-lea, un nou şi important impuls diversifi-cator: necesitatea cultivării unei limbi literare expresive. Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei şi Biblia de la Bucureşti se află printre cele mai importante cărţi în care se creează şi se consolidează pe termen lung un limbaj poetic tradiţional, cu efecte spectaculoase pînă astăzi. Stilul biblic, cum le place unora să-l numească, a fertilizat opera unui poet modern ca Eminescu, în secolul al XlX-lea, dar şi pe aceea a modernistului Arghezi, pe la mijlocul secolului trecut, şi nu lipsesc astfel de exemple nici astăzi. Dinspre Biblia de la Bucureşti vin spre Eminescu vagi ecouri din Psalmul 138, pe tema eternităţii, nemărginirii, singurătăţii şi a morţii. Versetul biblic: „De-m voi lua arepile mele la
212
mînecate [= în zori] şi voi lăcui la margenile mării” (BB) primeşte replica eminesciană, cu înclinarea balanţei de la diurn {la mînecate) către nocturn (sara): „în liniştea sării / Să mă-ngropaţi, pe cînd / Trec stoluri zburînd, / La marginea mării” (Nu voiu mormînt bogat, EMINESCU, O. I, p. 221). Versul lui Dosoftei din acelaşi psalm: „Preste mări fără povaţă” ne poartă cu gîndul mai puţin la „mişcătoarele cărări” marine din care se întruchipează Luceafărul300, şi mai mult către „noianul de ape” dinainte de zidirea lumii din Scrisoarea I, adică, în limbajul mitropolitului, înainte de „povaţa” dumnezeiască. Omniprezent, atoateştiutor şi atoateziditor, Dumnezeu „E stăpînul fără margini peste marginile lumii”, cum îl înfăţişa laconic Eminescu. Arghezi produce o schimbare profundă a imaginarului psalmic. în dialogul cu Dumnezeu, poetul abandonează imaginea grandioasă, macrocosmică, frecventă la Eminescu, şi se retrage în mijlocul unui sugestiv microunivers familiar, cu care încearcă să-şi mîngîie, în metafore naturiste şi casnice, frustrările abstracte mai înalte: „crîmpeie mici de gingăşie”, „cîntece mici de vrăbii şi lăstun”, „pomi de rod cu gustul bun”, „nectare roze de dulceaţă”, „aroma primei agurizi”. Nu sînt uitate nici măcar „moile omizi” de pe scoarţa pomilor, iar mesagerul lui Dumnezeu, „semnul depărtării”, nu este un arhanghel „flăcăritor”, ca în poezia lui Voiculescu, ci doar „un pui de înger”. Lexicul, ales cu artă de miniaturist, surdinizează plînge-rea poetului. „Îndîrjirea vie” anunţată în primul catren dispare cu totul, risipită într-un joc retoric subtil. întrebarea: „Şi te slujesc; dar, Doamne, pînă cînd?” nu mai e funcţională, iar îndoiala este rostită fără putere: „Poate că, Doamne, mi-este de ajuns”. Abandonat „în rostul” său, nu profită de libertatea de „a-şi întocmi viaţa”301 singur şi cere cu umilinţă ajutor. Desprins de legile aspre primite de Moise pe Muntele Sinai, poetul aşteaptă o „povaţă mai bună”, radical înnoită, departe de „grelele porunci şi-nvăţăminte” veterotestamentare. Degeaba căutăm în psalmul lui Arghezi portretul omului „pieziş”, insurgentului ispitit să se pună mereu de-a curmezişul în faţa tuturor şi în toate, pînă şi a lui Dumnezeu. Dacă depăşim „potrivirea”, de multe ori poznaşă, a cuvintelor,
300	Cf. Luceafărul: „Privea în zare cum pe mări / Răsare şi străluce, / Pe mişcătoarele cărări / Corăbii negre duce” (eminescu, o. I, p. 167).
301	Rost, „ordine, rînduială” (III. 1); „mod de a-şi întocmi viaţa” (III. 2.); „scop, ţel, menire” (III. 3.) (dlr, tomul IX, R, pp. 546-547).
213
ajungem, abia atunci, la înţelesul dătător de speranţă: mîntuirea printr-o „povaţă mai bună”, pe care poetul o aşteaptă („Trimite, Doamne, semnul depărtării [...] Să-mi dea din nou povaţa ta mai bună”). Credinţa în această povaţă îl ţine departe pe poet, oricîte întrebări şi-ar pune, de o apostazie împlinită.
Lexeme cum sînt cele citate, arhaisme sau cuvinte cu circulaţie limitată, au capacitatea, după aprecierea noastră, de a organiza în jurul lor un sistem coerent de sensuri în poezia lui Arghezi, care se referă la legea divină aşa cum rezultă ea din Biblie. Cu numeroasele noastre exemple, poate excesive, din motive metodologice, am încercat să delimităm, cu ajutorul unui termen biblic esenţial: a povăţui, prins în familia lexicală în care apare în textele scripturale româneşti%echi, viu şi astăzi, care este lucrarea lui Dumnezeu cea mai importantă în raporturile sale atît de complexe cu omul, creat „după chipul său” şi stăpîn „peste toate vietăţile ce se mişcă pe pămînt, şi peste tot pămîntul” (Fac. 1, 26, 28). Născut din „suflarea” lui Dumnezeu peste „ţărînă” (Fac. 2, 7), alcătuire superioară, privilegiată faţă de toate celelalte vieţuitoare şi, mai presus de orice, prin asemănarea cu Dumnezeu, omul primeşte porunca: „Din toţi pomii din rai poţi să mănînci. Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănînci, căci, în ziua în care vei mînca din el, vei muri negreşit” (Fac., 2, 16-17). Aşa se naşte metafora prerogativei divine a inalienabilităţii absolute a „cunoştinţei” hotarului dintre bine şi rău şi justificarea legilor de recunoaştere şi a învăţăturii despre ele. întreaga Biblie este ceea ce se deduce foarte uşor din titlul ei vechi: Dumnezeiasca Scriptură ale cei vechi şi ale cei noao lege (BB). Obligaţia morală cea dintîi, care străbate de la un capăt la altul Biblia, este respectarea legii divine, care fixează îndatoririle omului faţă de bunul şi atotputernicul său Creator. Acesta povăţuieşte şi cere respectarea poveţelor sale. în limba română veche, povaţă are sensul de ‘îndrumător'/‘călăuzitor’ şi chiar pe acela de „lege, normă cu caracter obligatoriu” (DLR, t. VIII, 4, P). Povaţa dumnezeiască trebuie urmată fără abatere, cum citim în Biblia de la Bucureşti: „Povăţuieşte-mă în calea poruncilor tale” (Ps. 118, 35), în traducerea versificată de Dosoftei: „într-a tale porunci pre cărare mă-ndereaptă’ (Ps. 118, p. 272). Atît din folosirea directă a cuvîntului povaţă, adeseori în compuneri verbale ca: a pune povaţă', a fi povaţă, cît şi din substituirile la care recurg traducătorii re-
214
zultă caracterul obligatoriu al sfaturilor / poveţelor pe care le dă Dumnezeu omului.
Odată stabilită legea, povăţuirea către ea urmează cu necesitate, iar neascultarea poate fi pedepsită şi viaţa dusă după povaţa divină răsplătită. Faptele bune, după „lege”, aduc reconcilierea şi mîntuirea de păcat, chiar dacă acesta este dintre cele mai grele. Psaltirea, urmărind aplicarea legii, în diverse momente concrete de viaţă, care devin de fiecare dată un prilej de rugăciune şi de glorificare a lui Dumnezeu, nu este altceva decît un compendiu versificat al Vechiului Testament, aşa cum a fost receptat de sensibilitatea vechilor cîntăreţi, chiar cu evidente elemente autobiografice, fie că e vorba de David sau de alţii, pe canavaua unei istorii care se făcea sub ochii psalmistului (cucerirea şi păstrarea „ţării sfinte”, ca obiectiv central real cu înţeles simbolic, întărirea şi răspîndirea credinţei adevărate). Cînd Arghezi caută şi cere povaţa cerească, chinuit de interogaţii fără dezlegare, într-un stil plin de capcane pentru cel neprevenit, dovedeşte o perfectă cunoaştere şi înţelegere a textului psalmic. Comentatorul mai puţin familiarizat cu textele scriptu-rale româneşti, şi neatent, din această cauză, la extraordinara lor putere de a păstra, prin arhaism, savoarea şi capacitatea de sugestie a limbii vechi, riscă să treacă indiferent peste înţelesurile originare preluate de poet din astfel de surse, sau - şi mai grav - formulează judecăţi greşite asupra religiozităţii sale.
Dacă privim psalmii lui Tudor Arghezi din perspectiva îndatoririlor omului faţă de divinitate, aşa cum rezultă din textele biblice, ne îndreptăm către miezul lirismului care impregnează această parte atît de valoroasă a poeziei sale. Acest mare poet a fost fie adulat, fie respins, de reprezentanţi ai unor direcţii critice diametral opuse. în mod paradoxal, şi dintr-o parte şi din alta, cei care se ocupau şi încercau să demonstreze antidogmatismul religios al poeziei sale, al Psalmilor în primul rînd, foloseau aceleaşi argumente. Nu ne ocupăm acum de excepţiile foarte bine cunoscute, începînd cu Pompiliu Constantinescu. Poetul a fost considerat un răzvrătit. Nu scrisese Arghezi faimoasele versuri din Testament: „în seara răzvrătită care vine / De la străbunii mei pînă la tine”, cu care fixează un timp şi un spaţiu al unui univers liric propriu, scos de sub oblăduire divină? Critica marxistă a jubilat anexîndu-1 repede ideo-
215
logiei sale atee, iar cei care se opuneau concepţiei materialiste, în replică la materialismul celor dintîi şi în numele unui spiritualism creştin dogmatic, au demonstrat, cu aceleaşi argumente, insensibilitatea lui Arghezi la tot ce este transcendenţă, incapacitatea funciară a poetului de a trăi şi a recepta comuniunea mistică cu Dumnezeu. Există printre psalmii lui Arghezi unul de la care am vrea să pornim, de o extraordinară puritate mistică, dar care, din păcate, n-a fost întotdeauna bine citit. în cele ce urmează nu vrem să formulăm imputări, ci să propunem doar o altă lectură, sprijiniţi pe textele vechilor psalmi. Afirmaţia liminară a lui Arghezi din cel de al IV-lea Psalm: „Ruga mea e fără cuvinte” respinge orice încercare de lectură literală. Numai un astfel de mod impropriu de a citi poezia poate îndreptăţi o concluzie atît de %ategorică cum este aceasta: „Cearta lui Arghezi cu Dumnezeu este, mai presus de toate, confruntarea sa cu Logosul, cu Dumnezeu-Cuvîntul”30 . E greu să acceptăm cuvîntul „ceartă” în dialogul poetului cu Dumnezeu. El ar avea o raţiune doar dacă am avea în vedere sensul vechi al cuvîntului certare: „a lua învăţătură”, ca în Cazania lui Varlaam („Din chipul ce-ţ pune înaintea ochilor Sfînta Scriptură, te ceartă [=învaţă]”) (DA, C, 305). Nu despre o astfel de certare e vorba în imputările aduse astăzi poetului, ci de vulgara „sfadă”, „gîlceavă” a cîrtitorilor. Ne pare rău că folosim această comparaţie, dar cam aşa apare, în unele intervenţii recente, dialogul poetului cu Dumnezeu. Nu e cazul cu studiul la care ne referim, scris cît se poate de decent, plin de trimiteri erudite şi de observaţii pătrunzătoare, dar, cum vom vedea, din cînd în cînd puţin cam în afara textului comentat. Cînd şi-a aşternut pe hîrtie Psalmul IV, Arghezi a avut în faţă acest verset din Evanghelia după Matei (6, 6), care precede cea mai cunoscută rugăciune creştină, Tatăl nostru: „Tu însă, cînd te rogi, intră în cămara ta şi, închizînd uşa, roagă-te tatălui tău care este în ascuns, şi tatăl tău, care vede în ascuns, îţi va răsplăti ţie”. Aceasta e „ruga fără cuvinte a lui Arghezi”. Nici vorbă, în aceste versuri de adîncă şi sinceră pietate, trasă din Evanghelia după Matei, de vreo „confruntare” a poetului cu „Dumnezeu-Cuvîntul”:
Ruga mea e fără cuvinte,
Şi cîntul, Doamne, mi-e fără glas.
302	Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, 1979, p. 167.
216
Nu-ţi cer nimic. Nimic ţi-aduc aminte.
Din veşnicia ta nu sînt măcar un ceas.
(Ruga mea e fără cuvinte, Scrieri 1, 48)
„Ruga fară cuvinte” e cea „în ascuns”, din îndemnul lui Matei, şi nu aceea de „prin colţurile uliţelor”, rostită cu glas tare de cei care sînt ispitiţi „să se roage, ca să se arate oamenilor” (Mt. 6, 5). „Nu-ţi cer nimic”, din afirmaţia poetului, nu-1 defineşte obligatoriu pe „revoltatul care nu mai vrea să ceară nimic”303, şi nu izvorăşte din „neputinţa de a cere”304, ci reproduce pînă la capăt îndemnul lui Matei: „Cînd vă rugaţi, nu spuneţi multe ca păgînii, că ei cred că în poliloghia lor vor fi ascultaţi. Deci nu vă asemănaţi lor, că ştie tatăl vostru de ce aveţi trebuinţă mai înainte ca să cereţi voi de la el” (Mt. 6, 7-8). Arghezi recomandă, în acest Psalm, urmîndu-1 pe evanghelist, un mod de a te ruga, „în tăcere”, „fără glas”, fără a cere ceea ce ştii că se află în stăpînirea absolută a unei puteri care te depăşeşte („Din veşnicia ta nu sînt măcar un ceas”). Următoarele două strofe trebuie citite cu toată înţelegerea pe care o impune această diferenţă care rezumă legatul dintre om şi Dumnezeu despre care vorbeşte întreaga Biblie.
Nici rugăciunea, poate, nu mi-e rugăciune,
Nici omul meu nu~i poate omenesc.
Ard către tine-ncet, ca un tăciune,
Te caut mut, te-nchipui, te gîndesc.
Ochiul mi-e viu, puterea mi-e întreagă Şi te scrutez prin albul tău veşmînt Pentru ca mintea mea să poată să-nţeleagă Nengenunchiată firii pe pămînt.
Cîntăreţul puterii divine îşi pierde personalitatea omenească, rugăciunea devine comuniune, facultăţile omeneşti se estompează, se tulbură, se concentrează într-un singur centru de gravitaţie, devin obsesive, dominate de o unică şi chinuitoare dorinţă, apropierea de Dumnezeu. Despre această stare de „veghe” inconştientă („Nici rugăciunea, poate, nu mi-e rugăciune, / Nici omul meu nu-i poate omenesc”), scrie cuvinte
303	Ibidem, p. 169.
304	Ibidem
217
pătrunzătoare Nicolae Balotă: „Psalmistul este cel care veghează. Ochiul viu, gîndirea, închipuirea, ca şi rîvnirea unei viziuni imediate, toate acestea aparţin aceluiaşi cerc al veghei. Psalmistul e o vigilie care scrutează în noapte, aşteptînd o epifanie, o apariţie a sacrului”305. Con-trazicîndu-se, exegetul vede în această mărturie a căutării divinităţii doar „expresia unei pure intelectualităţi exploratoare” (p. 170). Astfel de afirmaţii merg, în mod evident, împotriva textului arghezian. Remarcabilele, după părerea noastră, imagini ale căutării dumnezeirii („Ard către tine-ncet, ca un tăciune, / Te caut mut, te-nchipui, te gîndesc”) comunică tensiunea sufletească a apropierii, pe cale extatică, de sacru. Fenomenul nu mai aparţine vieţii concrete. Raţiunea este abolită, ca şi simţurile. Totul iese din „fire”. Cuvîntul fire, altfellspus „natură” în general, mai restrîns, „natura omenească” (v. DA, F-I, 1934, pp. 127-128), oferă cheia pătrunderii în universul imaginar pe care îl sugerează aceste versuri argheziene aparent enigmatice. Arghezi foloseşte frecvent acest procedeu al unor dezvăluiri neechivoce, după ce face jocuri extrem de libere cu cuvintele, de-a lungul unor strofe, părţi sau poeme (aici, la sfîrşitul primei părţi a psalmului). Poetul îşi doreşte o înţelegere eliberată de „fire”, de pămîntesc, şi o spune textual: „Pentru ca mintea mea să poată să-nţeleagă / Nengenunchiată firii (s.n.) pe pămînt”. Psalmistul încearcă o înţelegere eliberată de „fire”, de pămîntesc, „nengenunchiată”, nesupusă naturii omeneşti, dincolo de ea. Aici nu mai poate fi vorba, cum s-a spus, sau ni se lasă a înţelege, de „viziunea” pămîntească a poetului: „transcendenţele fiind abolite, neantizate”, aşa fel încît, în final, totul să se reducă la „viaţa umilă dar rodnică, a pămînteanului unit cu pămîntul său”306. Aducerea poetului de fiecare dată, într-un spaţiu de jos, îndepărtat de cer la distanţe enorme, este o pură prejudecată critică, înlesnită de limbajul frust, adeseori în răspăr, al noului psalmist. Toată suferinţa sa este provocată de dificultăţile desprinderii de blestemul pămîntului din Facerea biblică, pe care nu a încetat, cu toate mijloacele şi pe toate căile, să-l depăşească.
Ibidem, p. 171.
306	De altfel criticul face trimiteri, pentru a-şi întări această afirmaţie, la alte poezii decît Psalmii arghezieni, cum ar fi: Descîntec, Har, mai ales, dar şi Testament, în căutarea acelui „receptacol al logosului spermatic”, după care tînjeşte Arghezi.
218
Sensurile mistice din finalul acestui psalm arghezian sînt greu de sesizat din cauza dificultăţii de a pătrunde înţelesul unor metafore biblice esenţiale, cum sînt, de pildă, cele ascunse în strofa:
Săgeata nopţii zilnic vîrfu-şi rupe Şi zilnic se-ntregeşte cu metal.
Sufletul meu, deschis ca şapte cupe,
Aşteaptă o ivire din cristal,
Pe un ştergar cu brîie de lumină.
Element figurativ frapant la prima vedere, cele „şapte cupe” din aceste versuri dezvăluie o sursă biblică neaşteptată: Apocalipsa sfîntului Ioan Teologul, din care reţinem mai întîi porunca pe care o dă Dumnezeu îngerilor: „Duceţi-vă şi vărsaţi pe pămînt cele şapte cupe ale mîniei lui Dumnezeu” (Apoc., 16, 1). Versurile lui Arghezi vorbesc, în metafore biblice voalate, despre păcat şi despre pedeapsă şi mîntuire. Accentul cade, în cea mai mare parte a Apocalipsei, pe pedepsirea groaznică a celor păcătoşi la , judecata de apoi”. Arghezi preia, în noaptea din text, întreaga Apocalipsă, într-o metaforă dezvoltată a „întunericului”, criptică pentru cel nefamiliarizat cu textele biblice: „Săgeata nopţii zilnic vîrfu-şi rupe / Şi zilnic se-ntregeşte cu metal”. Psalmii îi oferă poetului numeroase variante, pe lîngă cele din Apocalipsă, ale acestei extraordinare metafore a răspîndirii şi pedepsirii păcatului, săgeata: „Nu te vei teme de frica de noapte, de săgeata ce zboară ziua, de lucrul ce umblă în întuneric”, spune David în Psalmul 90, 5-6, încrezător în „ajutorul Celui prea înalt”. Pentru cei păcătoşi, Dumnezeu „are săgeţ amînă”, întăreşte Dosoftei imaginea psalmistului (Ps. 7, p. 22). Pentru fărădelegile săvîrşite, cîntăreţul cel vechi simte cum în carnea sa „s-au înfipt” săgeţile mustrării divine (Ps. 37, 2), iar pe păcătoşi îi vede risipiţi tot de săgeată: „Trimite săgeţile tale şi tulbură-i” (Ps. 143, 6). Păcătoşii se pregătesc „ca să săgeteze în întuneric pe cei drepţi la inimă” (Ps. 10, 2) sau, din locuri întunecate, „să săgeteze din ascunzişuri pe cel nevinovat” (Ps. 63, 3). Exemplele sînt numeroase şi numai din economie de spaţiu ne oprim aici. Observăm că metaforele săgeţii se grupează în două categorii: pe de o parte cele care reprezintă săgeata divină îndreptată către păcătos, cele mai multe, pe de altă parte, săgeata (săgeata / arcul)
219
păcătosului îl ameninţă pe cel drept. Sporindu-şi şirul nelegiuirilor, păcătosul îşi atrage asupră-i săgeata pedepsitoare. E vorba în aceste versuri ale lui Arghezi şi de o sugestie a duratei, rezultată din repetarea acţiunii: „zilnic vîrfu-şi rupe şi zilnic se-ntregeşte cu metal”.
Un sfîrşit apoteotic este anunţat la începutul cap. 15, 2, din Apoca-lipsă. Arghezi reţine de aici imaginea cleştarului: „Am văzut ca o mare de cleştar, amestecată cu foc, şi pe biruitorii din ispită cu fiara şi cu chipul fiarei şi cu numărul numelui ei, stînd lîngă marea de cleştar şi avînd alăutele lui Dumnezeu”. „Ivirea din cristal” argheziană completează concludent seria sugestiilor figurative cu rădăcină biblică şi populară. Semn al curăţeniei şi purităţii, cristalul are numeroase atestări în opera celor mai mari scriitori români: „Scînteie mafea lină şi placele ei sure / Se mişc’ una pe alta ca pături de cristal / Prin lume prăvălite...” (EMINESCU, O. I, p. 63); „Ozana cea frumos curgătoare şi limpede ca cristalul” (Creangă). Această epifanie, „ivire din cristal”, în formularea lui Arghezi din Ruga mea e fără cuvinte, remarcată de Nicolae Balotă, trebuie pusă în legătură cu vechea comparaţie biblică „şi văzui ca o mare de sticlă amestecată cu foc” (BB, Apoc., 15, 2, B 1914), „ca o mare de cleştar amestecat cu foc” (R-G, 1938, B 1968), în care se oglindeşte puterea divină pedepsitoare a păcatului (Apoc., 15, 2). O invazie de lumină înconjoară, în versurile poetului, „ivirea” miraculoasă a judecătorului divin: „Pe un ştergar cu brîie de lumină”. Totul devine de un hieratism bizantin, transparent şi enigmatic, în care se strecoară elementele lumii purificate („Şi în cetate nu va intra nimic pîngărit”, Apoc., 21, 27), amintind de versetele consacrate bucuriei de la nunta neîntinată a Mielului (Apoc., 19, 7-9). Poetul ia parte la o „cină” paradiziacă, împreună cu fericiţii Scripturilor („Fericiţi cei chemaţi la cina nunţii Mielului”, Apoc., 19, 9), în care duhul lui Dumnezeu pluteşte peste tot, în plante şi în fiinţele nevinovate:
Spune tu, Noapte, martor de smarald, în care-anume floare şi tulpină Dospeşte sucul fructului Său cald?
Gătită masa pentru cină,
Rămîne pusă de la prinz.
220
Sînt, Doamne, prejmuit ca o grădină,
In care paşte-un mînz.
(Ruga mea e fără cuvinte, Scrieri 1, p. 49)
Nimeni în lirica românească nu l-a lăudat mai mişcat decît Arghezi, în imagini de o inegalabilă puritate, pe Dumnezeu cel ascuns în creaţia sa, confîrmîndu-1 pe vechiul psalmist: „Umplutu-s-a pămîntul de zidirea ta” (Ps. 103, 25).
E destul ca poetul să schimbe registrul acestor imagini şi să apese pe o notă mai lumească, aşa cum face în Psalm V, Nu-ţi cer un lucru prea cu neputinţă, - chestiune de stil - ca reacţia cititorului şi a criticii faţă de opera de inspiraţie religioasă argheziană să devină violentă. Modul familiar în care se adresează Arghezi lui Dumnezeu, cu vechi rădăcini populare, în bună tradiţie psalmică românească (v. traducerea lui Dosoftei), nu poate părea nepotrivit şi, cu atît mai puţin, blasfemator. Poetul psalmist n-a intenţionat niciodată să iniţieze în Psalmi dezbateri teologice. Hîtru ţărăneşte, Arghezi este departe de apostazie, oricîte libertăţi de limbaj şi-ar permite, deşi i s-a agăţat repede această etichetă, din-tr-o proastă înţelegere a intenţiilor sale artistice. întreaga poezie populară îi stă martor că n-a greşit faţă de textul vechiului psalmist atunci cînd şi-a dorit în Dumnezeu un sfătuitor apropiat şi nu o călăuză abstractă şi ursuză. De altfel în această consemnare cu cuvintele unui ţăran necăjit a dorinţei de apropiere mai strînsă de divinitate nu este nici urmă de impietate. „Dacă-ncepui de-aproape să-ţi dau ghies, / Vreau să vorbeşti cu robul tău mai des”. Nu aceasta este şi dorinţa psalmistului? „Ispiteşte-mă, Doamne, şi mă cearcă; lămureşte rănichii miei şi inima mea” (BB, Ps. 25, 2); „Cercetează-mă, Doamne, şi mă cearcă; aprinde rărunchii şi inima mea” (B 1968, Ps. 25, 2). Amîndoi psalmiştii, atît cel vechi, care oferă modelul de adresare, cît şi cel nou, poetul modern care îl preia, se găsesc în acelaşi flux stilistic: „Aceasta e ruda celor ce cearcă pre Domnul, şi celor ce cearcă faţa Dumnezăului lui Iacov”307 (BB,
307	Vezi explicaţia lui Onciul, op.cit., p. 90: „Cei ce caută faţa ta, Doamne, cei ce se înfăţişează la locul tău cel sînt şi aşteaptă de la tine îndurare, aceia sunt Iacob, adecă adevăraţii lui urmaşi, poporul tău ales”. în sensul cel mai cuprinzător, „faţa lui Dumnezeu” indică o descendenţă foarte largă, care merge pînă la „psalmii mesianici”. Cf. La
221
Ps. 23, 6). Şi Dosoftei, în adaptările pe care le face, va coborî pe Domnul într-un fel de familie, cu dorinţa mărturisită şi în psalmul davidic, „să-l vadză-n faţă”, „cercînd cu dulceaţă” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 23, p. 54). Această „dulceaţă”, o apropiere figurată de cel nevăzut, nu una reală, o caută, dezamăgit, şi nu numai în acest psalm, şi Arghezi:
Cînd magii au purces după o stea Tu le vorbeai - şi se putea.
Cînd fu să plece şi losîf
Scris l-ai găsit în catastif
Şi i-ai trimis un înger de povaţă —
Şi îngerul stătu cu el de faţă. îngerii tăi grijeau pe vremea ceea	^
Şi pruncul şi bărbatul şifemeea.	%
(Nu-ţi cer un lucru prea cu neputinţă,
Scrieri 1, p. 54)
Adeseori, cu cuvinte foarte aspre, vechiul psalmist, cu toate laudele pe care i le aduce lui Dumnezeu, îi reproşează protectorului slăvit, ară-tînd mai întîi că nu s-a abătut din calea sa, uitarea în care a fost lăsat la greu, atît el cît şi poporul din care face parte: „Datu-ne-ai pe noi ca oi de mîncare şi întru neamuri ne-ai risipit; Vîndut-ai pe poporul tău fără de preţ şi nu l-ai preţuit cînd l-ai vîndut. Pusu-ne-ai pe noi ocară vecinilor noştri, batjocură şi rîs celor dimprejurul nostru” (B 1968, Ps. 43, 13-15). Şi mai încolo, pînă la sfîrşitul psalmului: „Că pentru tine sîntem ucişi toată ziua, socotiţi am fost ca nişte oi de înjunghiere. Deşteaptă-te, pentru ce dormi, Doamne? Scoală-te şi nu ne lepăda pînă la sfîrşit. Pentru ce întorci faţa ta? Uiţi de sărăcia noastră şi de necazul nostru? Că s-a plecat în ţărînă sufletul nostru, lipitu-s-a de pămînt pîntecele nostru. Scoală-te, Doamne, ajută-ne nouă şi ne izbăveşte pe noi, pentru numele tău” (Ps. 43, 24-28). îndoiala se strecoară în rugăciunea cea mai ardentă: „Rugăciunea Dumnezeului vieţii mele, spune-voi lui Dumnezeu: «Sprijinitorul meu eşti tu, pentru ce m-ai uitat?»” (B 1968, Ps. 41, 12). îndoiala cea mai neagră îi străbate chinuitor gîndurile: „Noaptea în inima mea gîndeam şi se frămînta duhul meu zicînd: «Oare, în veci mă
Nouvelle Edition de la Bible traduite sur Ies textes originaux hebreux et grec par Louis Second avec Ies commentaires de C.I. Scofîeld, Geneve, 1975 (La Bible, Geneve, 1975), p. 612, 622.
222
va lepăda Domnul şi nu va mai binevoi în mine? Oare, pînă la sfîrşit mă va lipsi de mila lui, din neam în neam? Oare, va uita să se milostivească Dumnezeu? Sau va închide în mîinile lui îndurările sale?»”(B 1968, Ps. 76, 6-9). Răspunsul liniştitor vine, în Psalmul 76 al lui Asaf, din trecutul plin de minuni al puterii divine, evocate în partea a doua a psalmului, fără să poată risipi, decît în sufletele tari în credinţă, angoasa răspîn-dită de sfîşietoarele întrebări din prezent, mai sus citate. Urmele lui Dumnezeu, cel ce toate le împlineşte, nu se recunosc cu uşurinţă şi trebuie reamintite, îl învaţă vechiul psalmist pe credincios (Ps. 77). Noul psalmist se trezeşte, ca şi cel vechi, în faţa aceloraşi nedumeriri şi întrebări. Deosebirea e numai de stil. Gluma argheziană cu „îngerul de po-vaţă” absent, din Psalm V, nu trebuie transformată într-o dramă a cunoaşterii, manifestată în incapacitatea funciară a poetului, zguduit mereu de demonul deşertăciunii, de a depăşi profanul, cum există tendinţa308: „Doar mie, Domnul, veşnicul şi bunul, / Nu mi-a trimis, de cînd mă rog, nici unul...”.
Imaginea laică a lui Dumnezeu nu-i deloc o raritate în Psaltire. Descoperim, în Psalmul 77, mai înainte citat, un portret al lui Dumnezeu în haină de războinic, surprins la nivelul înţelegerii populare, pe dimensiuni foarte concrete, în postura de apărător viteaz al lui Israel: „Şi se sculă ca cel adormit Domnul, ca un tare şi ameţit de vin, şi lovi pe vrăjmaşii lui dendărăt. Ocară vecinică dede lor” (BB, Ps. 77, 71-72). Dosof-tei îl împinge pe Dumnezeu într-o iconografie populară de extremă, plină de prospeţime şi de culoare ţărănească ingenuă: „Şi ca din somn sări Domnul rumăn, / Ca de vin ce-i aburit şi şumăn309, / Şi dede-n pizmaş cu război iute, / De le cădea buci de pre şedzute. / Şi să pomeneşte de ocară / Ce le-au trimis Domnul preste ţară” (DOSOFTEI, O. 1, p. 180); „Atunci Domnul se deşteaptă ca unul care dormise, ca un viteaz biruit de vin, şi lovi în spate pe protivnicii săi şi-i făcu de ruşine în veac de veac” (R-G, Ps. 78, 65-66); „Şi s-a deşteptat Domnul ca cel ce doarme,
308	Nicolae Balotă, op. cit., p. 175.
309	„Beat, ameţit de băutură” (dlr, Ş, 1978, pp. 252-253). Acest model popular trebuie căutat mai adînc, în Psaltirea Şcheiană:. „Şi sculă-se ca adurmit Domnul, ca tare şi îmbătat de viru” (Ed. Bianu, Ps. 77, 65, p. 255).
223
ca un viteaz ameţit de vin. Şi a lovit din spate pe vrăjmaşii săi, ocară veşnică le-a dat lor” (B 1968, Ps. 77, 71-72). La o astfel de viziune, cu un Dumnezeu adus la înţelegerea omenească, cu reacţii, atitudini şi manifestări umanizate, îşi acomodează şi Arghezi psalmii. Absenţa acestui Dumnezeu, născut dintr-o mentalitate arhaică şi populară, o regretă poetul, departe de a deveni, din această cauză, un apostat rătăcit într-o anostă arguţie teoretică, desfăşurată cu îndîrjire şi ajunsă pînă în pragul blasfemiei şi chiar al negării.
Imaginea populară a lui Dumnezeu, purtător prin lume de „toiag şi barbă-ntreagă” din Psalmul Vil arghezian („Pentru că n-a putut să te-nţeleagă / Deşertăciunea lor de vis şi lut, / Sfinţii-^u lăsat cuvînt că te-au văzut / Şi că purtai toiag şi barbă-ntreagă”) trebuie pusă în legătură obligatorie cu strofele care urmează. Acestea rezumă ironic scene din Biblie, care conduc la un portret al divinităţii neacceptat de poet, prea subtil ca să-şi amestece propria-i înţelegere cu aceea, joasă, a unor vizionari cărora le reproşează „Deşertăciunea lor de vis şi lut”. Cartea Sfîntă este plină de imputările pe care le face Dumnezeu păcătoşilor şi Arghezi, în perfect acord cu îndatoririle lui de poet, şi-a permis să le numească altfel decît în textele sacre, deşi porneşte de la acestea. Reducem la minimum ilustrarea: „Şi se vor teme limbile de numele Domnului, şi toţi împăraţii pămîntului de mărirea ta” (BB, B 1914, B 1968, Ps. 101, 16). Limbile [= neamurile] şi întregul univers sînt sub această ascultare „înfricoşată”: „De certare ta vor fugi, de glasul tunetului tău se vor înfricoşa” (B 1968, Ps. 103, 8). „Certarea” dumnezeiască, făcută cu „glas de tunet”, care produce „înfricoşare”, este numită de Arghezi cu un termen care scandalizează: înjurătură. îndurarea lui Dumnezeu se va întoarce numai către cei care se ţin, sub ameninţare, departe de păcat: „Că după înălţimea cerului de la pămînt, a întărit Domnul mila lui, spre cei ce se tem de el” (B 1968, Ps. 102, 11). Toată Biblia instruieşte despre păcat şi izbăvire, începînd cu ceea ce poetul numeşte „Paradisul Evei”, o frumoasă şi cutremurătoare alegorie a ispitei şi slăbiciunii omeneşti, rămasă fară egal pînă astăzi, la care se face de atîtea ori referire, în scris şi oral. Blasfematoare să fie oare aceste versuri ale poetului?
In Paradisul Evei, prin pădure,
Ca şi în vecii trişti de mai tîrziu,
224
Gura ta sftntă, toţi Părinţii ştiu,
Nu s-a deschis decît ca să ne-njure.
(Pentru că n-a putut să te-nţeleagă,
Scrieri, 1, p. 68)
Impresionează, întocmai ca în atîtea alte versuri din poezia lui Arghezi, exactitatea cu care este reprodusă aici, în cîteva cuvinte, scena biblică de după săvîrşirea păcatului din Paradis de către primii oameni: „s-au ascuns Adam şi femeia lui de faţa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului” (Fac., 3, 8). „Prin pădure”, scrie Arghezi. Pedeapsa neascultătorilor, rostită de Dumnezeu, este prelungită, scrie poetul, „în vecii trişti de mai tîrziu”: „naşterea în dureri”, „blestemul pămîntului”, „moartea”. Acest „blestem”, cu efecte „în veci” (pluralul arhaic şi popular veci: veci de veci, în vecii vecilor) este reprodus de poet cu mijloacele şi la nivelul unei mentalităţi populare simulate pentru efectul ei contrastant, transpunînd în practică un principiu estetic din Testament: „Am luat ocara, şi torcînd uşure / Am pus-o cînd să-mbie, cînd să-nju-re”. Finalul Psalmului VII arghezian ne aduce fără echivocuri stilistice la acelaşi nivel cu „cîntecele” vechiului psalmist, pătrunse de o adoraţie nemărginită pentru cel ce-i inspiră şi-i călăuzeşte creaţia:
Doamne, izvorul meu şi cîntecele mele!
Nădejdea mea şi truda mea!
Din ale cărui miezuri vii de stele Cerc să-mi îngheţ o boabă de mărgea.
Tu eşti şi-ai fost mai mult decît în fire Era să fii, să stai, să vieţuieşti.
Eşti ca un gînd, şi eşti şi nici nu eşti, între putinţă şi-ntre amintire.
{Scrieri, 1, p. 68)
Cum e şi firesc, printre cuvintele cu frecvenţa cea mai ridicată în Psaltire se află verbul a cînta şi substantivul cîntare: „Bucura-se-vor buzele mele cînd voi cînta ţie şi sufletul meu pe care l-ai mîntuit” (B 1968, Ps. 70, 26); „Cîntaţi Domnului cîntare nouă” (Ps. 149, 1); „Ajutorul meu eşti, ţie-ţi voi cînta, că tu, Dumnezeule, sprijinitorul meu eşti...” (Ps. 58, 21). Animat de credinţă şi de recunoştinţă, cîntecul este o laudă şi, implicit, un răspuns la sprijinul dumnezeiesc, de care atîrnă întreaga speranţă a credinciosului: „nădejdea lui, în Domnul Dumne-
225
zeul lui” (Ps. 145, 5); „eu în el nădăjduiesc” (Ps. 26, 6); „Fericit bărbatul, a cărui nădejde este numele Domnului” (Ps. 39, 6); „Dumnezeu este ajutorul meu şi nădejdea mea este în Dumnezeu” (Ps. 61, 7); „Domnul mi-a fost mie scăpare şi Dumnezeul meu ajutorul nădejdii mele” (Ps. 93, 22). Exemplele citate, extrase dintr-un număr mult mai mare, probează convingător că Arghezi avea sub ochi, atunci cînd scria, versuri ca acestea: „Doamne, izvorul meu şi cîntece le mele! / Nădejdea mea şi truda mea!”, textul Psaltirii, din care curg spre Psalmii săi nu numai cuvinte, ci şi sintagme şi chiar fraze specifice stilului biblic. Acestea constituie punctul din care porneşte o întreagă construcţie figurativă a divinităţii ca izvor creator viu, după modelul: „Căci lîngă tine e izvor de viaţă', întru lumina ta vom vedea lămină” (BB, Ps. 35, 10); „Că la tine este de viaţă fîntînă310 / Şi-ntr-a ta lucoare vom vedea lumină” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 35, p. 81). întregul psalm arghezian se transformă, pînă la urmă, într-o laudă adusă celui „mai mult decît în fire”. Există în psalmii arghezieni, întocmai ca în cel de care ne-am ocupat aici, o tendinţă evidentă de transcendere a realităţii, adeseori printr-o schimbare spectaculoasă a cîmpului asociativ al imaginilor („vis şi lut”, „eşti şi nici nu eşti"). Această voită ambiguizare a sensurilor este pusă de poet pe seama acelora care vor să măsoare cu mijloacele limitate ale „firii” ceea ce e „peste fire” (BB)311. O astfel de operaţie -şi nu excludem din dezarticularea ei o bună doză de ironie şi autoironie - devine absurdă. Lipsa de atenţie în observarea acestei fine balanţe semantice, de o prodigioasă mobilitate, poate conduce la rezultate nedorite, mai ales atunci cînd privirea critică este întunecată de vechi prejudecăţi în evaluarea poeziei argheziene de inspiraţie religioasă.
Procedeul stilistic al „cuvintelor potrivite” în opoziţii semantice şocante - un adevărat slalom printre capcane - nu este folosit numai în psalmii^ arghezieni. îl regăsim utilizat, cu o rară dibăcie, în întreaga sa operă. într-un Epitaf, săpînţian i-am spune, care se pierde uşor în mulţimea pieselor din erotica argheziană, apare ca din întîmplare, în final,
310	Aici cu sensul vechi de „izvor”: „Blagosloviţi marea şi riurele, fântânile şi chiţii şi toate ce se clătescu întru ape” (Psaltirea Şcheiană, Bianu, pp. 520-521. Cf. da, F-I, 1934, p. 46).
311	Vezi DA, F-I, 1934, p. 127: Peste fire = supranatural. (învechit): Ciale peste fire lucruri, Biblia (1688).
226
numele unui personaj biblic feminin foarte cunoscut, Raşela, Rahila, Rahil în literatura religioasă veche (BB) şi în graiuri, Raşel, în transcrierea modernă a poetului. Această femeie, soţia lui Iacov, invocată de Arghezi într-o inscripţie funerară, era, după descrierea din Biblie, „chipeşă la statură şi tare frumoasă la faţă” (Fac., 29, 17)312. Arghezi preface cu subtilitate, încît orice caracter livresc dispare, marea dragoste a biblicului Iacov pentru Raşela într-un episod autobiografic. Din iubire pentru fata mai mică a lui Laban, Iacov i-a slujit acestuia de două ori cîte şapte ani, viclenit de socrul său, dar aceşti lungi ani de aşteptare „i s-au părut numai cîteva zile, pentru că o iubea” (Fac., 29, 20). Frumuseţea Raşelei ia forme la fel de inedite în interpretarea lui Arghezi, de o lascivitate brutală şi totodată şi de o gingăşie ieşită din comun. Detaliul fizic se învecinează cu cel care nu mai aparţine realităţii: „Să te uiţi în carne şi să ghiceşti în vis” (Epitaf, Scrieri 1, p. 100). Sufletul poetului, după propria sa mărturisire, e înrobit modelului Raşel, ca să-l numim astfel: „Acesta e sufletul meu, Raşel. / Rugaţi-vă pentru el”. Raşel purtătoare şi dăruitoare de frumuseţe („Pentru ca pruncul tău, sugînd la ţîţă, / Să-n-veţe-n frumuseţea ta”) e tot un simbol biblic. Iosif, primul născut, după o aşteptare îndelungată, din însoţirea Rahilei cu Iacov, este binecuvîntat de Dumnezeu cu toate calităţile: frumuseţea şi înţelepciunea, şi va mîn-tui lumea prin descendenţii săi. Frumuseţea devine spirit. Biografia sa, plină de întîmplări imprevizibile, care-i pun în evidenţă însuşirile, a reţinut atenţia literaţilor, cea mai importantă scriere care i se consacră fiind romanul lui Thomas Mann, Iosif şi fraţii săim. Arghezi este atras puternic, în Cuvinte potrivite, de frumuseţea Rahilei, mama unui „prunc” binecuvîntat de Dumnezeu, „Iosif, iubitul de Domnul”, cum îl numeşte Dosoftei (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 104, p. 240). Iacov, cel pentru totdeauna îndrăgostit de Rahila, îi ridică, după moartea sa la a doua naştere, un stîlp funerar: „Iacov a ridicat un stîlp de piatră pe mormîntul ei şi acest stîlp, de pe mormîntul Rahilei, este pînă în ziua de astăzi” (Biblia 1968, Fac., 35, 20). Galaction vorbeşte, în versiunea sa, de „un stîlp de pisanie”. Arghezi scrie, în memoria acestei frumuseţi biblice,
312	Reproducem şi pasajul, plin de arome arhaice, din bb: „Rahil era frumoasă la chip şi ghizdavă la faţă foarte” (Fac., 29, 17-18).
313	Joseph und seine Briider, 1933-1942.
227
simbol al dragostei unice, un Epitaf. Credem că toate acestea nu sînt coincidenţe, în scrisul lui Arghezi, ci fructul unor lecturi biblice extrem de atente, repetate şi aprofundate.
Dacă peste tot pot fi găsite astfel de surse, în opera poetului, e şi mai de mirare că ele nu au fost urmărite şi cercetate, aşa cum impunea compararea textelor, în psalmii pe care îi scrie, raportaţi la cei vechi. Incriminarea bogaţilor, în numele unei morale austere, e o temă biblică frecventă, după cum se ştie. Ea e preluată şi de Argezi, care se lasă pătruns de sentenţiile cu care vechiul cîntăreţ biblic se leapădă de ispitele avuţiei: „Să nu te temi cînd se îmbogăţeşte omul, şi cînd se înmulţeşte slava casei lui. Că la moarte el nu va lua nimic, nici nu se va pogorî cu el slava lui” (B 1968, Ps. 48, 17-18); „Mai bun est^puţinul celui drept, decît bogăţia multă a păcătoşilor” (Ps. 36, 16). Replica lui Arghezi amănunţeşte, ca să ne referim doar la primul exemplu, patima „vecinului” bogat: „Vecinul meu a strîns cu nendurare / Grădini, livezi, cirezi, hambare. / Şi stăpînirea lui se-ntinde-acum / Pîn’ la hotarele de fum” CPsalm, Scrieri I, p. 131). „Hotarele de fum” fixează, tot pe o imagine biblică, întreaga zădărnicie a acestei nesăbuinţe.
In Vecinul meu a strîns cu nendurare, al nouălea Psalm arghezian314, pînă şi „văzduhu-i face parte din avut”, ţine să sublinieze Arghezi, con-damnînd mîndria fără de margini a celui plin de avuţii, care se crede: „Vecin de-o vreme, Doamne, şi cu tine”. Această faptă necugetată este pedepsită cu asprime de Dumnezeu, atît în vechii psalmi, cît şi în cei arghezieni. Pe sugestiile biblice, Arghezi va înmulţi cu voluptate chinuri-
314	în numărătoarea psalmilor lui Tudor Arghezi din Cuvinte potrivite se produce un salt peste Psalmul de taină, care ar fi al IX-lea, dacă ne-am lua după titlu. Şerban Cio-culescu îl încadrează, în Introducere în poezia lui Tudor ArghezU Bucureşti, Fundaţia Regele Mihai I, 1946, în capitolul Erotica, acolo unde îi este şi locul. O aşteptare nelămurită invadează versurile poeziei. Dorinţe aprige se confruntă cu gingăşii copleşite de angoase, într-un crîmpei de natură în care străbat ecourile eminesciene, marcate stilistic, ale unei iubiri trecute: „Şi frumuseţea ta făcută / pare-a fi fost ca să mă mintă”. Singura legătură dintre acest psalm laic şi cei tradiţionali este limbajul, cum observa Şerban Cioculescu, referindu-se, poate exagerînd, la întreaga operă argheziană: „cîntarea conţine întîia oară acea terminologie sacră care mai tîrziu va îmbiba lexicul arghezian, pînă la saturaţie” (Tudor ArghezU Ediţia a Il-a, revizuită şi adăugită, Bucureşti, Minerva, 1971, p. 127).
228
le descompunerii celui care comite această fărădelege. Poetul „tîlcuieş-te” şi adună, în acest Psalm al nimicniciei omului şi bunurilor pămîn-teşti, versete din mai mulţi psalmi vechi: „Pleca-voi spre pildă ureche mea, tîlcui-voi în sunet de psaltire gîndul meu. Pentru ce să mă tem în ziua cea rea? Cînd mă va înconjura fărădelegea vrăjmaşilor mei, care se încred în puterea lor şi cu mulţimea bogăţiei lor se laudă” (Ps. 48, 4-6). Acelaşi sfîrşit îi aştepta pe toţi: „Mormîntul lor va fi casa lor în veac, locaşurile lor din neam în neam, deşi numit-au cu numele lor pămînturi-le lor” (Ps. 48, 11). Pămînturile simbolizează „avuţia” întinsă peste cuviinţă. în mai mulţi psalmi, vecinul îl face de ocară pe cel în nenorocire. Poate că cel mai bine se conturează aceste raporturi de adversitate între vecini în Psalmul 88: „Stricat-ai legămîntul robului tău, batjocorit-ai pe pămînt sfinţenia lui. Doborît-ai toate gardurile lui, făcut-ai întăriturile lui în ruină. Jefuitu-l-au pe el toţi cei ce treceau pe cale, ajuns-a ocară vecinilor săi” (Ps. 88, 38-40). Psalmii 30, 11-13; 43, 15; 78, 4; 79, 7 confirmă prezenţa acestui vecin, observator deloc binevoitor, pus pe batjocura şi ocara celor din jur, nevinovaţi sau în nevoie.
Hrăpăreţul, nesătulul de averi pămînteşti cît mai întinse, este pedepsit de Dumnezeu după un scenariu biblic frecvent, care trece şi în poezia lui Arghezi, descompunerea lentă:
Urechea lui, închisă pentru graiuri,
Cu scamă s-a umplut, de mucegaiuri.
Gingia moale, înţărcată, suge,
Ochiul porneşte blînd să se usuce, în pîntec spini, urzici şi aguride Dau ştiri de beteşugul ce-l ucide.
Creştetul gol poţi să-l încerci Puhav subt pipăit, ca pe ciuperci.
Şi-i şubred ca o funie-nnodată,
Cu căpătîiu-n barca înecată
(Scrieri 1, p. 131)
Cînd Arghezi scrie, în continuare: „Doamne, aşa obişnuit eşti, biet, / Să risipeşti făptura ta încet. / Prefaci în pulbere măruntă / Puterea dîrză şi voinţa cruntă”, nu face decît să condamne, într-o limbă răsucită ingenios pe cele mai neaşteptate înlănţuiri semantice, „neîndurarea” de la izvorul avuţiilor pieritoare şi deşertăciunea celor ce cred în durata şi forţa pe care acestea o aduc.
229
Sursele sînt uşor de recunoscut, pentru că poetul nu ezită să folosească peste tot un limbaj asemănător cu cel biblic: „Puterea dîrză şi voinţa cruntă” a „împăratului” sînt reduse la o singură dimensiune: „stăpînirea” este trecătoare şi nu justifică semeţirea, ci mai curînd contrariul ei. Metaforele descompunerii, într-o uluitoare aglomerare de detalii fizice ale unei avansate decrepitudini a posesorului de avuţii, vin să anuleze orice urmă pozitivă a bogăţiei. întregul eşafodaj astfel construit sare în ţăndări şi sugerează necesitatea unei alte morale, cea a Scripturii. Privilegiul de a stăpîni totul nu aparţine decît celui care a creat totul. Orice încercare de uzurpare a acestui drept divin se dovedeşte a fi o iluzie deşartă. Lexicul efemerităţii, de neîndoielnică extracţie biblică (fum, praf, pulbere, ceaţă), vine să spulbere orice fjuzie a duratei orgolioase, netolerată de Dumnezeu, care-şi „risipeşte încet” propria-i/ăpîw-ră, cum spune Arghezi, cunoscînd bine sensul vechi al cuvîntului: „Ceea ce este făcut sau creat de Dumnezeu” (DA, F-I, 1934, pp. 51-52). Această „defăptuire”, prin amănuntul distrugător, conduce la cunoscutul portret caricatural al „împăratului”: „Faci dintr-un împărat / Nici praf cît într-un presărat. / Cocoloşeşti o-mpărăţie mare / Ca o foiţă de ţi-gare. / Dintr-o stăpînire semeaţă / Ai făcut puţină ceaţă”. întocmai ca în unii psalmi, în care se rezumă întîmplări din Vechiul Testament, Arghezi va folosi, în versurile care urmează, detalii din zidirea turnului Babei, în care înfruntarea orgolioasă a cerului („Haidem să ne facem un oraş şi un turn al cărui vîrf să ajungă la cer, şi să ne facem faimă ...”, Fac., 11,
4)	este pedepsită de Dumnezeu prin „amestecul limbilor” şi oprirea construcţiei („«Haidem dar să ne pogorîm şi să amestecăm limbile lor, ca să nu se mai înţeleagă unul cu altul». Şi i-a împrăştiat Domnul de acolo în tot pămîntul şi au încetat de a mai zidi cetatea şi turnul”, Fac., 11, 7-8). Cetatea neterminată din voinţa divină apare, în viziunea lui Arghezi315, datorită limbajului insolit, risipită în detalii care sugerează
315	Grigore Alexandrescu scrie în Epistolă către Voltaire despre amestecul limbilor cîteva cuvinte remarcabile: „Cînd s-a zidit acel turn, în vremile păgîneşti, / N-a fost atît de pestriţ, n-a putut fi mai ciudat, / Decît acel ce aici urmează neîncetat”. (Ed. Fischer,
1957,	p. 171.) Poetul muntean vizează polemicile purtate în epocă în jurul unificării limbii române literare. „Amestecul pestriţ”, cum caracteriza Grigore Alexandrescu legendarul Turn Babei, devine un joc de imagini disparate despre timp, adunate din resturile construcţiei abandonate.
230
dimensiunile infinitezimale şi durata de-o „clipă” a înfăptuirilor omeneşti, în comparaţie cu puterea şi măreţia ziditorului etern din subtextul imprecaţiei împotriva hulitorilor lui Dumnezeu prin faptele lor nesocotite şi mîndria lor fără de margini („Vecin de-o vreme, Doamne şi cu tine”; „Doamne, aşa obişnuit eşti, biet, / Să risipeşti făptura ta încet”). Toate imaginile care urmează sînt argumentele restabilirii echilibrului tulburat, o clipă doar, al raportului dintre om şi Dumnezeu:
Zidind, schele-nalte şi repezi ridici, încaleci pe lespezi cît munţii melci mici.
Păretele-i veacul pătrat,
Şi treapta e veacul în lat,
Şi scara e toată vecia.
Şi cînd le dărîmi, trimiţi clipa Să-şi bată aripa Dedesupt.
Musca mută a timpului rupt.
(Scrieri 1, p. 132)
Două metafore alegorice din acest Psalm arghezian par să tulbure înţelesurile contextuale, mult mai clare: „Şi-i şubred ca o funie-nnoda-tă” şi „Musca mută a timpului mut”. Eşti tentat, la prima lectură, să gîn-deşti că „vecinul” hrăpăreţ, pentru că despre el este vorba, e „şubred ca o funie-nnodată”, sugestie care vine şi din contextul „Cu căpătîiu-n barca înecată”. Ce poate fi mai „şubred”, mai inutil în consecinţă, decît un obiect dezafectat şi abandonat? Numai că, în contextul dat, „funie-nnodată” înseamnă „funie înfăşurată” şi preia o formulare biblică, la care, înclinăm să credem, face aluzie poetul: „Funi[i]le păcătoşilor să încîlci-ră la mine” (BB, Ps. 118, 61). „Funiile încîlcite” de aici ar putea fi „funiile înnodate” din poezia lui Arghezi. Dosoftei vorbea, în traducerea aceluiaşi psalm, de , funii de păcate” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 118, p. 274), întocmai ca în versiunea modernă a Bibliei: „Funiile păcătoşilor s-au înfăşurat împrejurul meu” (B 1968, Ps. 118, 61). în astfel de „funii” {păcate) zace legat „vecinul” din psalmul lui Arghezi. Poetul stăpîneşte deplin o artă pe care am numi-o a decompoziţiei figurative. Amănunte disparate se unesc în ansambluri eterogene extrem de sugestive, asigu-rîndu-i autorului Cuvintelor potrivite un loc foarte bine marcat în poezia modernă. Zid, schele, lespezi, trepte, scară, elemente concrete, se
231
unesc în combinaţii oximoronice în lanţ, anulînd hotarele logice între concret şi abstract: „Păretele-i veacul pătrat, / Şi treapta e veacul în lat, / Şi scara e toată vecia”. încheierea e, din toate, cea mai surprinzătoare, lovind şi mai neaşteptat, pe o sugestie biblică totuşi, ordinea temporală stabilită de om: „Musca mută a timpului rupt”. Metafora din acest vers are punctul de plecare, dacă ţinem seama de cultura biblică a scriitorului, în flagelurile abătute de Dumnezeu asupra Egiptului. „Musca” şi „muşiţa” (cu sens colectiv, insecte sau ouă şi larve de insecte, DLR, tomul VI, M, 1968), alături de alte dezastre, transformă destinul oamenilor: „Trimise la ei muscă cîinească şi-i mîncă pre ei” (BB, Ps. 77, 50); „Zise şi veni muscă cîinească şi muşiţe în toate hotarăle lor” (BB, Ps. 104, 30); ,Muşte cîneşti le-au trimis cu ace, / Şi dS^nuşini n-âvea-ncă-tro face” (DOSOFTEI, o. 1, Ps. 104, p. 241). Toate aceste şi altele asemănătoare se petreceau între hotarele „împărăţiei Eghiptului” şi chiar în „cămările” împăratului. Tot ce i se întîmplă împăratului din versurile lui Arghezi este un pur extras biblic: „Prefaci în pulbere măruntă / Puterea dîrză şi voinţa cruntă. / Faci dintr-un împărat / Nici praf cît într-un presărat”. întocmai cum a fost prezis sfîrşitul păcătosului, căruia i se va şterge urma, de către psalmist: „ca praful carele aruncă vîntul de pre faţa pămîntului” (BB, Ps. 1, 4). Dosoftei sporeşte dimensiunile dezastrului recurgînd la expresii sinonimice: „Iară voi, necuraţii, ca pleava, / De sîrg veţ cunoaşte-vă isprava. / Cînd s-a vîntura dintr-are vravul, / Vă veţ duce cum să duce pravul, / Şi cu grîul n-iţ cădea-n făţare, / Ce veţ fi su-flaţ cu spulbărare” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 1, p. 11). Redundanţa din versurile lui Dosoftei este adunată şi restituită de Arghezi într-un surprinzător cvasipleonasm: „pulbere măruntă”. Ambii scriitori au aceeaşi pasiune a îngroşării caricaturale. Şi într-un caz, şi în celălalt, naraţiunea biblică beneficiază, pe lîngă lexicul moştenit din sursa psalmică originară, de un limbaj aparte, puternic individualizat, de sorginte populară. Dumnezeu, pentru că nu se arată niciodată, creează în sufletul omului un puternic sentiment de frustrare. Aşa se naşte dorinţa ancestrală a reprezentării lui concrete, în cele mai neconvenţionale detalii. Regăsim această tendinţă, susţinută de imaginile şi lexicul popular din vechile traduceri româneşti de literatură religioasă, cu deosebire, dacă ne-am referi numai la cărţile importante, în Psaltirea versificată de Dosoftei şi, pentru perioada modernă, în atît de originalii psalmi ai lui Arghezi.
232
Cea mai bună dovadă, în sensul celor arătate mai sus, o oferă al VI-lea Psalm din Cuvinte potrivite (Te drămuiesc în zgomot şi-n tăcere) care a produs multe şi discutabile argumente în acreditarea apostaziei argheziene, într-o polemică fără obiect, de vreme ce, în ciuda aparenţelor, nu Dumnezeu este pus în discuţie, ci doar imaginea, fatalmente diferită, pe care ne-o facem despre el. Limbajul lui Argezi, din care rezultă farmecul lui fundamental ca poet, i-a şocat, nu numai în acest psalm, ci în toată opera sa, pe mulţi cotemporani şi chiar pe cititorii de azi ai poetului, la fel de surprinşi, chiar şi în plină revoluţie postmodernă a poeziei, de inovaţiile sale. Trebuie să recunoaştem că nu e la îndemîna oricui să-l „vîneze” pe Dumnezeu, coborîndu-1 pe treapta de jos a unei materialităţi palpabile, printr-un exerciţiu ingenios de imagini cinegetice sîngeroase şi crude, fără nici o teamă că acest joc („potrivire” a cuvintelor) va conduce la o reacţie negativă a receptorului deprins cu un stil reverenţios, înalt, cum spuneau cei vechi, cînd e vorba de cele sfinte. Această neînţelegere a revoluţiei stilistice produse de poet îl expune acuzaţiei de blasfemie:
Te drămuiesc în zgomot şi-n tăcere Şi te pîndesc în timp, ca pe vînat,
Să văd: eşti şoimul meu cel căutat?
Să te ucid? Sau să-ngenunchi a cere.
(Scrieri 1, p. 62)
Versurile acestea, dacă le privim dincolo de implicaţiile formale, nu ne pun în contact cu o dilemă adevărată. întrebările poetului nu cer nici un răspuns şi, oricum, acesta ar fi unul previzibil. „Vînătoarea” din acest psalm exprimă doar tensiunea exasperată a unei căutări fără de sfîrşit („Şi te pîndesc în timp (s.n.), ca pe vînat”), acţiune reiterată, care capătă de-a lungul desfăşurării ei, ca şi în psalmii vechi, forme contradictorii. Oricît de acute ar fi aceste contradicţii, ele nu pot anula imboldul iniţial, care e unul de adoraţie: „Eşti visul meu, din toate, cel frumos”, spune poetul. Din vînat al vrăjmaşilor săi, cum apare credinciosul în vechii psalmi (BB, 58, 3; 93, 21; 123, 6; 34, 9), noul cîntăreţ se situează, prin răsturnarea metaforei biblice, în ipostaza incomodă de vî-nător fără şansă, condiţie pe care şi-o asumă, cu mîndria îngenunchiată, în cel puţin două mărturii fără nici un echivoc, pentru că depăşesc ca-
233
drul mai mult decorativ al antitezei formale (credinţă-tăgadă) din acest psalm: „Şi nu-ndrăznesc să te dobor din cer grămadă”; „Fără să vreau să ies biruitor”. Prea multe măsuri de prudenţă („Te caut dîrz şi fără de folos, s.a”) descoperim în aceste versuri ca să nu devenim bănuitori faţă de formula cu care poetul indică scopul insistentei sale căutări: „Pentru credinţă sau pentru tăgadă” - o falsă opoziţie, pentru că unul dintre cei doi termeni (tăgadă) îşi pierde total sensul negativ, anulat de context. De altfel acest cuvînt este destul de ambiguu şi în psalmii lui Dosoftei: „Şi greşelele m-ştii de grămadă, / Că de tine nu-mi este tăgadă” (Ps. 68, p. 152). în versurile mitropolitului tăgadă semnifică mai curînd o nehotărîre: „şovăire, îndoială, tăinuire” (DLR, T, 1982, p. 87). Compararea versurilor lui Dosoftei cu textul corespunzător din Biblia de la Bucureşti nu ne ajută prea mult la precizarea sensului: „Tu ai cunoscut necunoştinţa mea şi greşalele mele de la tine nu s-au ascuns” (Ps. 68, 7). Termenul tăgadă nu apare în acest psalm (versiunea 1688), nici în psaltirile mai vechi (PSALT. SCH., COR. PS.), nici în cele moderne (B 1914, R-G, 1938, B 1968). Dosoftei l-a folosit mai mult, cu două forme 0tagă, tăgadă), întotdeauna în rimă. în psalmul lui Arghezi cuvîntul se găseşte într-o rimă identică cu aceea a lui Dosoftei: grămadă-tăgadă. E de remarcat şi faptul că ambii poeţi respectă un uz popular în folosirea celui de al doilea termen al rimei (grămadă)'. „Şi greşelele m-ştii de grămadă316” (s.n.), se mărturiseşte pios Dosoftei, în timp ce Arghezi îşi declară (a cîta oară?) incapacitatea de a-1 izgoni pe Dumnezeu din tronul ceresc: „Şi nu-ndrăznesc să te dobor din cer grămadă'311, folosin-du-se de o expresie idiomatică extrem de dură, uşor modificată de poet pentru a-i spori puterea de şoc (te dobor ‘te răpun’). Expresia aceasta populară se înscrie între numeroasele astuţii vebale ale autorului, nevoit să-şi apere universul său intim („Eşti visul meu, din toate, cel frumos”) de invadatorii indiscreţi de la marginile lui. Cert e că tăgadă nu exprimă, în contextele citate, o negaţie în absolut. Oscilaţia „între afirmaţie şi negare”, de care vorbea încă Pompiliu Constantinescu318, în admirabila sa monografie, cu referire la acest psalm, în care poetul îşi comuni-
316	Cf. loc. adv. cu grămada: „adună cu firul, să ai cu grămada!” Zanne, da, f-i, 1934, p. 296.
317	A face pe cineva grămadă - a-1 omorî, da, f-i, 1934, p. 295.
318	Vezi şi subtilele comentarii ale lui Nicolae Balotă, op.cit., pp. 175-179.
234
ca „o neistovită sete de absolut”319, a fost radicalizată de comentatorii de mai tîrziu, într-un mod pe care textul lui Arghezi, cum vedem, nu-1 confirmă.
Exclamaţia cu voce apăsată a poetului: „Vreau să te pipăi şi să urlu: «Este!»” exprimă doar o emoţie omenească paroxistică în faţa necunoscutului. Prezenţa lui Dumnezeu, după care poetul a tînjit cu atîta intensitate, nu numai în Psalmi, ci şi în numeroase alte poezii, este semnalată în versurile lui Tudor Arghezi de întreaga creaţie divină. Această „aproximare argheziană”, cum o numeşte Pompiliu Constantinescu320, nu poate fi redusă numai la jocul compensator al unor credinţe panteiste, cum s-a afirmat. Poetul îşi vindecă în versurile acestui psalm o veche frustrare omenească, exprimată în termeni categorici, şi chiar cu o neobişnuită vehemenţă plebeiană, impusă de o nepotolită foame de reprezentări concrete cu care vrea să-l încercuiască pe cel prea iubit dar niciodată văzut. Acest tip de revelaţie a divinităţii l-a deprins Arghezi citind şi recitind Biblia, care se deschide cu versetul: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pămîntul”. Pe acest Atotputernic făcător şi oblă-duitor îl caută, îl iubeşte şi îl ceartă omeneşte Arghezi, recunoscîndu-1 în înfăptuirile sale, întocmai ca vechiul psalmist: „Căci voi vedea ceriu-rile, lucrul degetelor tale, luna şi stelele carele tu ai întemeiat” (BB, Ps. 8, 4-5). Tălmăcind Psalmul 8, Dosoftei are aceeaşi revelaţie, supralici-tînd metaforic textul biblic:
Vădz că-i făcut ceriul de mînule tale>
Cu toată podoaba, şi-i pornit cu cale.
Ai tocmit şi luna să crească, să scadză,
Să-ş ia de la soare lucoare din radză.
Stele luminate ce lucesc pre noapte,
De dau cuviinţă, tu le-ai urdzît toate.
(dosoftei, o. 1, Ps. 8, p. 23)
Arghezi este la fel de impresionat ca şi vechiul psalmist de Dumnezeu creatorul (omnium factor) şi adeseori face trimiteri la Geneză, sursă consemnată în exegeza operei sale, fără să se facă însă o necesară legătură şi cu psalmii în care se regăseşte această temă. Gîndul atît de nebu-
319	Pompiliu Constantinescu, op. cit., p. 66.
320	Ibidem, p. 67.
235
nesc, în aparenţă, al omului arghezian, căruia nu i-a mai rămas „să se măsoare” decît cu Dumnezeu îşi are un izvor îndepărtat într-un verset din Psalmul 8: „Inmicşoratu-1-ai pre dînsul puţin oarece decît îngerii, cu mărire şi cu cinste la-i cununat pre el şi l-ai pus pre dînsul preste faptele mîinilor tale” (BB, Ps. 8, 6). Această posesiune nelimitată a înfăptuirilor divine este consemnată mai întîi în Facerea: „Şi au zis Dumnezeu: să facem om după chipul nostru şi după asemănare; şi să stăpînească peştii mării şi pasările cerului şi dobitoacele şi tot pămîntul şi toate vietăţile cele ce se tîrăsc pre pămînt” (B 1914, Fac., 1, 26)321. Omul, cel „făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, acumulează, prin stăpînirea creaţiei divine, cum citim în Facerea şi în Psaltire, o putere imensă, încă din singurătatea lui paradiziacă: „Toate le-ai supus supt picioarele lui: oile şi boii, toate, încă şi dobitoacele cîmpului. Pasările cerului şi peştii mărei, cele ce străbat cărările mărilor” (B 1914, Ps. 8, 7-8). Această posesiune nelimitată îl tulbură şi pe Dosoftei, cînd scrie:
L-ai pusu-l mai mare, toate să-l asculte,
Cîte sînt pre lume cuvînt să nu-i mute.
Şi i-ai supus toate supt a lui picioare,
Oile şi boii, şi tot de supt soare,
Dobitoc sălbatec de cîmp şi de luncă,
Jigănii sirepe, ce strică ş-apucă,
Pasările toate, ce sînt zburătoare,
De vînt şi de apă ce-s înotătoare,
321	Există o strînsă legătură între Biblia de la 1688 şi cea din 1914. Credem că poetul cunoştea Biblia de la Bucureşti şi o folosea, fără îndoială, pe cea a Sfîntului Sinod din 1914, atît de aproape de vechiul text cantacuzinesc din secolul al XVII-lea. în aceste texte, şi în cele intermediare, găsim o tradiţie veche a traducerii Bibliei româneşti, care se continuă şi azi, avînd la bază textul Septuagintei. în această tradiţie îşi are una din rădăcinile cele mai adînci limba din Psalmii arghezieni. Dislocările sintactice din textele lui Arghezi îşi au, fară îndoială, una dintre surse, poate cea mai importantă, aici. Din această cauză trimiterile noastre se fac, de multe ori, chiar cînd discutăm poezia religioasă modernă, pornind de la Biblia de la Bucureşti, baza stilului biblic românesc, întemeiat în secolul al XVII-lea. Dosoftei cunoscuse în manuscris textul Vechiului Testament din Biblia de la 1688, în traducerea lui Milescu, efectuată la Constantinopol între anii 1661-1664. Pentru modul cum foloseşte mitropolitul acest text, vezi studiul lui N.A. Ursu din Monumenta Linguae Dacoromanorum: Biblia 1688, Pars XI, Liber Psalmorum, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2003, pp. 145-156.
236
Pre chiţii cei mare, pre totfeli de peşte,
Şi-n tot ce-i în mare el oblăduieşte.
(dosoftei, o. 1, Ps. 8, pp. 23-24)
O anumită ambiguitate strecurată de mitropolit, conştient sau nu, în traducerea sa augmentativă a textului biblic, pare să nu pună un hotar lămurit puterii „oblăduitoare” peste toate „cîte sînt pre lume”, aceasta împărţindu-se între om şi Dumnezeu, cel ce a dăruit creaţia sa omului spre stăpînire. Situaţia este asemănătoare cu aceea din psalmul lui Arghezi, care foloseşte sugestii biblice din Facerea şi Psaltire, înfăţişînd puterea lui Dumnezeu, cum scrie vechiul psalmist, în „faptele” şi „lucrurile mîinilor” sale:
Ca-n oglindirea unui drum de apă,
Pari cînd a fi, pari cînd că nu mai eşti;
Te-ntrezării în stele, printre peşti,
Ca taurul sălbatec cînd se-adapă.
Singuri, acum, în marea ta poveste,
Rămîn cu tine să mă mai măsor,
Fără să vreau să ies biruitor.
(Scrieri 1, p. 62)
Găsim în aceste versuri corespondenţe incontestabile cu textul Psalmului 8, aşa cum îl păstrează versiunea din 1688, din care cităm pentru a preciza vechimea unei tradiţii literare, în care se înscrie şi poetul: „stelele carele tu ai întemeiat” (BB); „te-ntrezării în stele” (Arghezi); „peştii mării” (BB); „printre peşti” (Arghezi); „dobitoacele cîmpului” (BB); „taurul sălbatec” (Arghezi); „cărările mărilor” (BB); „drum de apă” (Arghezi). Psalmul acesta arghezian începe derutant, cu versul: „Te drămuiesc în zgomot şi-n tăcere”, numai pentru acela care scapă din vedere sensul figurat al verbului a drămui: „a cumpăni” (a judeca chibzuit, cu cumpătare, cu dreaptă măsură). Acest echilibru, sugerat de două neaşteptate imagini sonore în opoziţie, se păstrează în toate circumstanţele: „în zgomot şi-n tăcere” (disputa gălăgioasă sau meditaţia pioasă, nemărturisită). Cum poetul face, după psalmist, o reconstituire a marii „poveşti” biblice, care începe cu „zilele facerii”, gîndul duce la singurătatea paradiziacă: „Singuri, acum, în marea ta poveste”. înconjurat de toate darurile peste care Dumnezeu îl face stăpîn, cugetul noului psalmist se împovărează de o mîndrie imediat reprimată: „Rămîn cu
tine să mă mai măsor, / Fără să vreau să ies biruitor”. Acest refuz îl aşa-ză pe poetul psalmist în afara acelora „ce nedejduiescu pre puterea lor, şi pre mulţimea avuţiei lor să fălescu” (BB, Ps. 48, 6). Din nou constatăm marea asemănare a textului Bibliei din 1688, din care ne face plăcere să cităm, şi versiunea oficială a Bisericii Ortodoxe Române din 1914 („Cei ce nădăjduesc spre puterea sa, şi întru mulţimea bogăţiei lor se fălesc”), folosită de generaţia lui Arghezi.
între om şi Dumnezeu nu pot exista relaţii concurenţiale, cum greşit au fost citiţi unii din psalmii poetului. Arghezi ştie aceasta atunci cînd renunţă, ca în finalul psalmului de care ne-am ocupat - şi pot fi adăugate atîtea alte exemple, - la orice confruntare cu o-f)utere care îl depăşeşte. Această retragere repetată este bruscă şi derutantă. în majoritatea cazurilor. Manifestare tipic argheziană, ea apare cu atît mai surprinzătoare cu cît a fost mai agresivă declaraţia de împotrivire zgomotoasă: „Gura ta sfîntă, toţi Părinţii ştiu, / Nu s-a deschis decît ca să ne-njure” (Psalm, p. 68); „Am alergat şi-n drum m-am răzvrătit” (Psalm, p. 80) etc. Pretutindeni, în psalmii săi, astfel de atitudini, mai mult provocatoare decît de reală revoltă, cad sub o teribilă interdicţie, împlîntată adînc în textul biblic: „Ţi-am auzit cuvîntul zicînd că nu se poate” (Psalm, p. 25), cu consecinţa limpede formulată în altă parte: „Şi nu-n-drăznesc să te dobor din cer grămadă” (Psalm, p. 62). Poetul regăseşte drumul tradiţiei biblice şi aşteaptă „din nou povaţa mai bună” a lui Dumnezeu, adusă de „bătaia albă a aripei de înger” (Psalm, p. 37), se împărtăşeşte de har divin în mijlocul naturii: „Sînt, Doamne, prejmuit ca o grădină, / în care paşte-un mînz” (Psalm, p. 49), îşi leagă speranţele de rugăciune, în formulări vechi, asemănătoare cu cele davidiene: „Doamne, izvorul meu şi cîntecele mele! / Nădejdea mea şi truda mea!” (Psalm, p. 68), imploră proniei îndurare: „Nu lua în seamă cîntecele grele / Cu care turbur liniştea de-apoi” (Psalm, p. 80), se umileşte şi rosteşte cuvinte de căinţă pentru nesăbuinţa de-a fi încercat pragurile mîndriei necugetate de înălţare („Ca să te-ating tîrîş pe rădăcină”, Psalm, p. 163) către privilegiul divin al desăvîrşirii, învăluit pe drum de „ceaţa” morţii, căutîndu-şi, în abjurarea gîndurilor rătăcite, mîntuirea pecetluită de semnul crucii:
„Hrănit cu piatră şi-adăpat cu vînt,
De-a fi-n vecii o streajă mă-nspăimînt.
238
Mi-e foame de nisip şi lut
Şi dor de apele din care n-am băut.
M-aş umili acum şi m-aş ruga:
Intoarce-mă, de sus, din calea mea.
Mută-mi din ceaţă mîna ce-au strivit-o munţii Şi, adunată, du-mi-o-n dreptul frunţii”.
(Psalm, Scrieri 1, p. 163)
Arghezi este cel mai de seamă şi mai original poet român, autor de psalmi. Ceea ce a făcut Eminescu în secolul al XlX-lea pentru limba literară artistică, pe care o modernizează, paradoxal, cultivînd elemente vechi din care scoate modeme efecte de muzicalitate, realizează Arghezi, pe la mijlocul veacului următor, folosind textele biblice în structurarea imaginilor şi viziunii sale poetice. Cercetarea psalmilor arghezieni în comparaţie atentă cu textul biblic, izvor fundamental pentru acest poet, şi dincolo de trecătorul lui popas monastic, dezvăluie un lucru esenţial pentru înţelegerea operei sale. Multe „invenţii” poetice care i se atribuie, pentru a fi lăudat de unii exegeţi şi criticat de alţii, se găsesc sau îşi au un punct de pornire şi o justificare în Cartea Sfîntă. Această abordare a textului arghezian, (acută fără prejudecăţi, cu textele biblice în faţă, este singura cale ce poate conduce la stingerea sterpei controverse în jurul credinţei şi tăgadei argheziene, formulare devenită anacronică după ce s-a prelungit, nemotivat de mult, pînă în zilele noastre.
239
V.	MITOGRAFIE BIBLICĂ ÎN IMAGINARUL SADOVENIAN
1.	„Atunci le-a deschis mintea ca să priceapă Scripturile”, Luca, 24,45
Mihail Sadoveanu era plasat de E. Lovinescu, către sfîrşitul deceniului al IV-lea din veacul trecut322, printre sămănătorişti, ca un fel de cap de serie nu numai pentru că reprezenta „sămănătorismul şi poporanismul moldovean”, ci însăşi esenţa tradiţiei noastre literare „rurale”, de care încercam să ne desprindem pentru a face un pas decisiv spre „urban”323. Această tradiţie ieşea, în cazul prozei lui Sadoveanu, nu numai din epica populară şi din cronici, ci şi din scrierile religioase vechi, aspect asupra căruia s-a insistat prea puţin, iar într-o vreme a fost ignorat cu bună ştiinţă. O statornică şi timpurie deprindere de a citi o astfel de literatură îl îndreaptă pe Sadoveanu către trecutul cel mai îndepărtat. Prima oprire pe acest drum o va face în punctul în care hagiografia se intersectează cu eposul popular. Aceasta se vede mai întîi în orientarea teoretică a scriitorului, apoi în stil, modelat, cu mare rafinament, după textele vechi româneşti, în care intră şi cele religioase, Biblia îndeosebi. Scriitorul manifestă şi un alt interes pentru textele religioase. Către astfel de lecturi încerca el să-l călăuzească şi pe cititorul ţăran. într-un articol din 1910324, recomanda în acest scop cărţile populare: Alexandria,
322	E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, 1900-1937, Bucureşti, Editura Librăriei Socec, 1937.
323	Este vorba de ceea ce, în alţi termeni, E. Lovinescu numea, în această carte, „reacţiunea împotriva ţărănismului sămănătorist” (p. 42), în fruntea căreia se situa „modernismul”, cu diferitele lui aspecte, toate curgînd în albia „sincronismului” unificator, definit ca „armonizare teoretică cu spiritul timpului şi al atitudinii înţelegătoare faţă de curentele noi de artă” (p. 61).
324	Mihail Sadoveanu, Cărţi pentru popor, „Cumpăna”, nr. 14, 26 februarie 1910, articol reprodus în Opere 19, Publicistică (1904-1935), Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1964, pp. 47-53. în continuare, vom face trimitere la citatele din opera autorului prin sigla sadoveanu, o.
240
Esopia, Arghir şi Elena, înţeleptul Archir, Bertold, la care adăuga şi Vieţile sfinţilor, încredinţat că aşa „vor învăţa a ceti sătenii noştri” (SADO VEANU, O. 19, p. 51). Acest „poporanism” cultural e îmbrăcat de Sa-doveanu într-o haină boierească puţin cam demodată, dar pe gustul său: „Săteanul nostru cărturar e încă un copil; are gustul literaturii clasice încă; are gustul unui boier bătrîn din veacul al XVIII-lea; să fugim din calea lui cu manuale raţionale; o vorbă simplă şi înţeleaptă, un vis, o legendă sînt singurele daruri plăcute sufletului său” (SADOVEANU, O. 19, p. 52). Sadoveanu avea să-i ofere acestui cititor cu gustul întîrziat şi altfel de cărţi.
Pe la douăzeci de ani, cum mărturiseşte în Anii de ucenicie, Mihail Sadoveanu îşi descoperă rădăcinile neamului ţărănesc din care se trage. Fapt semnificativ pentru evoluţia sa spirituală, această rădăcină întreţine în sufletul său, cum declară în deplină maturitate şi ascensiune a gloriei sale literare, credinţa strămoşilor din vechime, formulă care astăzi stîmeşte destulă neplăcere: „Ţărănimea, adică seminţia mea, care vine şi stăruieşte în acest peisagiu din negura veacurilor, am considerat-o c-o dragoste amăsurată tragicei ei soarte. Ceteam la vremea aceea şi Biblia. Şi am găsit în Isaia versete care-i convin şi pe care mi le-am notat” (SADOVEANU, O. 16, Anii de ucenicie, pp. 536-537). Versetele la care se raportează Sadoveanu merită să fie reţinute din două motive: 1) atestă preocuparea scriitorului de a „lucra” pe textul biblic încă în perioada începuturilor sale literare şi 2) observarea tragediei ţării, asemănătoare cu aceea a „pămîntului făgăduinţei”, încercuit şi rîvnit de duşmani, din cauza binecuvîntării (aici curge „lapte şi miere”) şi protecţiei pe care i-o arată Dumnezeu. Acesta este modelul pe care l-a folosit şi Eminescu în Doina, pe lîngă Psalmi. în montajul lui Sadoveanu, versetele din Isaia325 capătă o ritmicitate psalmică:
Ascultaţi, voi ceruri, şi auzi, tu pămînt, căci Domnul grăieşte: Copiii au crescut şi lepădatu-s-au de mine.
Spălaţi-vă, curăţiţi-vă; înlăturaţi dinaintea ochilor mei faptele voastre rele. Conteniţi răutăţile.
învăţaţi facerea de bine, rivniţi dreptatea, întăriţi pe cel apăsat, faceţi dreptate orfanului, ţineţi partea văduvei.
325	Is., 1, 2; 1, 15-16; 1, 17; 1, 23; 2, 4; 66, 24.
241
Mai-marii tăi desfrînaţi şi tovarăşi cu hoţii sînt; toţi iubesc mita şi aleargă după plocoane; orfanului dreptate nu fac şi de pricina văduvei nu le pasă.
Fost-a acest popor lămurit în cuptorul urgiei. Domnul a îmbrăcat cerurile sale cu negură de jale.
în tine fost-au foametea şi sabia. Vechile suferinţi fi-vor uitate. Va vedea rodul muncii sufletului său şi se va înviora.
Cei răi nu vor avea pace. Viermele lor nu va pieri şi focul mistuirii lor nu se va stinge.
Şi între popoare judeca-va Domnul şi multor neamuri va hotărî. Săbiile lor în brăzdare să le făurească şi lăncile în cosoare. Neam împotriva altui neam să nu se mai ridice, şi meşteşug de război să nu mai înveţe.
(SADOVEANU, o. 16, p. 537)
între Doina lui Eminescu şi „montajul” versetelor din Isaia pe care îl face Sadoveanu există o deosebire esenţială. Sînt selectate de prozator din cartea proorocului Isaia mai întîi cîteva îndemnuri generale de comportare morală exemplară: „Spălaţi-vă, curăţiţi-vă; înlăturaţi dinaintea ochilor mei faptele voastre rele” (Is., 1, 16), apoi sînt detaliate îndatoririle morale: facerea de bine, dreptatea, apărarea celui apăsat, a orfanului şi a văduvei (Is., 1, 17), după care sînt indicaţi făptaşii nelegiuirilor împotriva celor fără de apărare: „mai marii tăi desfrînaţi şi tovarăşi cu hoţii”, cei ce iubesc „mita” şi „ploconul” (Is., 1, 23). Abia din acest punct, în care disputa morală cu tentă socială rămîne în urmă, apropierea de Doina eminesciană, eminamente naţională, pe un model retoric polemic, devine mai evidentă: „Fost-a acest popor lămurit326 în cuptorul urgiei”; „în tine fost-au foametea şi sabia”. Sadoveanu găseşte o uluitoare coincidenţă între două popoare, atît de îndepărtate şi cu o istorie atît de diferită, colectivităţi, „seminţii” le spune scriitorul (SADOVEANU, O. 17, p. 536), născute dintr-o suferinţă asemănătoare prin tragism, forţate de-a lungul istoriei să se opună, să sîngereze şi să reziste răului în condiţii vitrege, pentru a birui abia după ce numeroşii duşmani (compară cu cei din Doina) ai „seminţiei” asuprite, torturate şi batojocorite vor pieri „şi focul mistuirii lor nu se va stinge” (Is., 66, 24). încheierea este triumfalistă, fixînd locul învingătorului, într-o lume a binelui desă-vîrşit şi a păcii, în spirit biblic universalist venit prin Isaia, poate şi prin
326	Lămurit, „curăţat, purificat”: „argintul cel cu foc lămurit” Biblia, şăineanu, du, iii, p. 306.
242
masoni la Sadoveanu327, între toate popoarele. De remarcat că Sadoveanu îşi plimbă cititorul, în acest poem liric, realizat cu fragmente din cel mai important profet din Vechiul Testament328, folosindu-i întreaga carte, de la primul la ultimul capitol al ei (1-66), într-un magistral montaj, scris într-o limbă pe care n-a atins-o nici unul dintre traducătorii români ai Bibliei pînă astăzi: „Şi între popoare judeca-va Domnul şi multor neamuri va hotărî. Săbiile lor în brăzdare să le făurească şi lăncile în cosoare. Neam împotriva altui neam să nu se mai ridice, şi meşteşug de război să nu mai înveţe” (SADOVEANU, O. 16, p. 537)329. Virtutea acestei versiuni este simplitatea de lespede tăiată şi impecabil şlefuită, chiar şi în raport cu versiunea Galaction, din care cităm: „Atunci el va judeca neamuri şi la multe popoare va da legile sale. Preface-vor săbiile lor în brăzdare şi pluguri şi lăncile lor în cosoare. Nici un neam nu va mai ridica sabia împotriva altuia şi pravila războiului nu o vor mai deprinde” (R-G, Is., 2, 4). Concursul de conciziune îl cîştigă Sadoveanu, care foloseşte, comprimînd chibzuit textul, versiunea oficială a Bibliei din 1914, sau una descendentă mai apropiată de momentul redactării.
Aceste însuşiri le vom întîlni valorificate şi în alte traduceri biblice sadoveniene, cum ar fi Geneza, cap. I330, şi Psalmii. Să se fi gîndit, de pe acum, Sadoveanu la traducerea integrală a Bibliei, într-o ediţie potrivită cu cititorii cei mai mulţi, pentru care făcea proiecte culturale în
327	în Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, ediţia a treia, Bucureşti, Editura Vitruviu, 1997, Al. Paleologu face o precizare care merită să fie reţinută: „A face abstracţie de grila masonică în interpretarea lui Sadoveanu înseamnă, în ultimă instanţă, a rămîne la o înţelegere exterioară, propriu-zis «profană», chiar dacă excelentă sub raportul «comentariului critic»” (p. 5).
328	Vezi comentariile lui C.I. Scofield, La Bible, Geneve, 1975, p. 735. Se vorbeşte şi de un al doilea Isaia (Deutero-Isaia), în baza unei mai atente cercetări a textului, care ar proveni de la mai mulţi autori, poate de la discipolii săi. Vezi db, p. 619. Interesul nostru se dirijează într-un singur sens: valoarea literară a textului.
329	„Şi va judeca între neamuri, şi va mustra popor mult, şi-şi vor face săbiile sale fiare de plug, şi suliţele seceri, şi nu va ridica neam împrotiva altui neam sabie, şi nu se vor mai învăţa a se bate” (b 1914, Is., 2, 4). Cf. Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfîntului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
330	Textul a fost publicat de I. Oprişan în Addenda la Psalmii în traducerea lui M. Sadoveanu, Editura Saeculum, Bucureşti, 1992, pp. 123-125.
243
„Cumpăna”? Pentru a putea evidenţia o continuitate de preocupări stilistice, avînd la bază textele biblice, reproducem unul dintre cele mai des citate versete din Geneză, în versiunea lui Sadoveanu, care se desprinde şi aici de alţi traducători: „Pămîntul era vălmăşag şi pustietate; întuneric era deasupra adîncului şi suflarea lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” (Geneza 1, 2) în loc de: „Şi pămîntul era nevăzut şi netocmit şi întunerec era deasupra adîncului; şi Duhul lui Dumnezeu se purta pre deasupra apei” (B 1914) sau „Şi pămîntul era fără chip şi pustiu şi întuneric era deasupra adîncului, iar Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” (R-G, Fac., 1, 2). De obicei formulele celebre rămîn neschimbate, din cauza caracterului lor sacru, în primul rînd, care le fereşte de amestecul prea evident sau nedorit al traducătorului. Sadoveanu îşi ia totuşi libertatea artistică de a vedea într-un mod personal pămîntul „netocmit şi gol” (B 1968), dinainte de geneză („nevăzut şi netocmit” BB, B 1914), „fără chip şi pustiu” (R-G), „nedesluşit şi ne’mplinit” (Anania, Biblia, 2001), „inanis et vacua” (Vulgata), „informe et vide” (La Bible, Geneve, 1975), „deşerte et vide” (TOB, 1988). Numai la Sadoveanu întîlnim, faţă de toate celelalte surse, limpede exprimată, ideea eminesciană de haos primordial, vălmăşag, în limbajul mai concret al ţăranului, „neorînduială”. Prin Sadoveanu, graiul popular este adus aproape de gîndirea mai abstractă a poetului, care nu-i străin, cel puţin în Luceafărul, şi de sursa biblică: „Şi din a chaosului văi, / Jur împrejur de sine, / Vedea ca-n ziua cea dentîi, / Cum izvorau lumine” (EMINESCU, O. I, p. 176). Precizarea poetului: „Ca-n ziua cea dentîi” depăşeşte sfera unei chemări de iubire pămînteşti, măsurate în zile, şi trimite direct, cel puţin formal, la ultimul verset din cele cinci consacrate zilei dintîi a Facerii: „Dumnezeu a numit lumina «zi» şi întunericul «noapte». S-a făcut sară; s-a făcut dimineaţă: ziua întîia” (Sadoveanu, Geneza, 1, 5). De altfel obsesiile lingvistice eminesciene nu se opresc aici. Sadoveanu, care cunoştea bine cuvîntul tărie ‘cer’, foloseşte în traducerea sa din Facerea, 1, 6-8, de cîteva ori termenul întindere cu acest sens: întinderea a numit-o Dumnezeu «cer»”, dar şi cu sensul ‘pămînt’: „A zis Dumnezeu: «Să fie întindere între ape»” (1, 6). Eminescu spune în Scrisoarea I: „Căci nimic nu se întîmplă în întinderea pustie” (EMINESCU, O. I, p. 133), un fel de încheiere la tabloul escatologic, cu accentul pe cer (cosmos), în care soarele apare „trist şi roş”,
244
„planeţii toţi îngheaţă şi s-asvîrl rebel în spaţ”, scăpaţi „din frînele luminii”, iar „catapeteasma lumii în adînc s-au înnegrit”. Cerul, cu astrele lui îngheţate, devine o pecete a „timpului mort”. Prin contrast, începutul şi sfîrşitul lumii în acest caz, se produce un fenomen de atragere. Haosul primordial, „vălmăşagul şi pustietatea” se regăsesc în Apocalipsă. De altfel chiar meditaţia eminesciană începe cu o succesiune de întrebări în care elementele îşi caută începutul confirmînd „vălmăşagul”, „pustietatea” şi „întunericul” învinse de lumina dumnezeirii, de care vorbeşte Biblia: „Fu prăpastie? Genune? Fu noian întins de apă?” (EMI-NESCU, O. I, p. 132). Credem că în limbajul biblic sadovenian se strecoară subtile cuvinte şi înţelesuri din poezia lui Eminescu, cum ar fi vălmăşag cu sensul de „haos” sau acest noian întins de apă, care dau o notă aparte traducerilor sale din Biblie, o temă de urmărit şi în Psalmi.
Prin anii ’20, Mihail Sadoveanu publica, în colaborare cu D.D. Pă-trăşcanu, vechi comiliton de la „Viaţa românească”, volumele Spre Emaus şi Sfintele amintiri, la care se adaugă Lacrimele ieromonahului Veniamin331 şi chiar un roman cum este Demonul tinereţii, care merită mai multă atenţie decît i s-a acordat pînă acum, ceea ce ne determină să ne oprim în special asupra lui. Pînă la un punct, tema din Demonul tinereţii este apropiată de aceea a lui Arghezi din Ochii Maicii Domnului, fiind vorba, şi într-un caz, şi în celălalt, de doi tineri care îşi caută, dacă nu chiar mîntuirea prin asceză, măcar liniştea interioară între zidurile unei chilii călugăreşti. Arghezi, văzut de unii numai ca un fel de feroce mîncător de clerici, din cauza polemicelor aprige cu cîţiva reprezentanţi ai vîrfurilor bisericii de la noi - se uită adesea acest lucru - a fost călugăr, a vieţuit un timp printre monahi, şi a rămas apropiat de ei. Cum bine observa Pompiliu Constantinescu, scriitorul păstrează „amintirea călugăriei, luptă pentru ea, şi-i face omagiul public”332. întocmai ca Arghezi, în tinereţe, eroii acestor cărţi, doctorul în matematică Yintilă
331	Pentru unele detalii, vezi I. Oprişan, Biblicul în opera lui M. Sadoveanu, în Psalmii în traducerea lui Mihail Sadoveanu, ed. cit., pp. 4-5.
332	Reproducem aici un citat edificator din „Bilete de papagal”, II, 5 iulie 1929, folosit de critic în monografia din 1939: „Ne-am permis adeseori - scrie Arghezi - să notăm că biserica noastră este călugărească, înainte de-a fi ortodoxă; că aportul românilor la biserică a fost mînăstirea, singura treaptă şi organizaţie spirituală, unde s-au găsit locuri pentru săraci, adică pentru români” (p. 44).
245
Voinea, din Ochii Maicii Domnului, şi medicinistul Naum, din Demonul tinereţii, îşi găsesc adăpost şi pavăză împotriva ispitelor pămînteşti între zidurile mănăstirii. Predestinării iniţiale de factori ca: avere, stare socială, studii, cei doi tineri îi răspund cu multă ardoare, urmînd calea unei vocaţii mistice de la care nimic nu îi poate abate. Demonul tinereţii, întruchipat de femeia din era adamică, este învins. Ana din poemul în proză arghezian şi Olimpia din romanul lui Sadoveanu nu pot înfrîn-ge tenacitatea ascetică a partenerilor, şi cele două femei se retrag cu o totală neînţelegere laică a situaţiei, nu atît mîhnite, cît mai degrabă stupefiate şi rănite de atîta rezistenţă la ispititoarea lor ofertă. „Romanul iubirii mistice” a Sabinei pentru tatăl lui Vintilă, consumat sub binecu-vîntarea aprinsă de senzualitate a Cîntării cîntărilar, este iluzoriu. El devine „real” doar cînd imaginea maternităţii e înlocuită de aceea a „fecioarei nenuntite” din imaginaţia aprinsă a lui Vintilă, care se crede Isus, fiul Maicii Domnului: „Puiul meu, răspunse Maica Domnului”. Vocea fecioarei divine se suprapune cu aceea a mamei (Scrieri 9, p. 228). Hotărîrea de a rămîne în mănăstire este luată abia la această margine a lumii văzute. Cu vorbe asemănătoare se separă de lume şi Naum din Demonul tinereţii: „După cum vezi, m-am despărţit de toate ale veacului ş-ale vieţii” (SADOVEANU, O. 9, p. 182). Astfel de pagini de profundă tulburare mistică sînt rare şi cu atît mai valoroase în literatura română.
Să revenim însă la textele biblice care se constituie în puncte de plecare sau de sprijin în aceste elaborări literare. Cum de Cîntarea cîn-tărilor, cu un loc atît de important în romanul de dragoste Sabina-Will din Ochii Maicii Domnului, nu avem a ne ocupa, rămîne să ne oprim asupra psalmilor din Demonul tinereţii, piese grele în meditaţia despre moarte a călugărului Natanail. într-o dispoziţie de lîncezeală şi aţîţare, la sfîrşitul unei zile obositoare, medicinistului de altădată îi apar în conştiinţă amintiri vechi, care-1 împing să ia în „mîna-i palidă” de ascet o Psaltire în alfabet chirilic. Amănuntul este important pentru că el dezvăluie ceva din contactul autorului cu cartea religioasă veche. „Chirilicele totdeauna îl surprindeau. Avea impresia că niciodată n-are să ajungă să le cetească uşor - să le îmbrăţişeze dintr-o privire, s-absoarbă şi să încorporeze pasagii, cum era deprins din tinereţă cu literele primei lui educaţii” (SADOVEANU, O. 9, p. 51). De-o vîrstă cu autorul, călugărul îşi făcuse la Iaşi, ca elev, educaţia religioasă în alfabet latin. în
246
claustrarea mănăstirii, pe cărţile vechi de aici, este nevoit să desprindă înţelesurile Scripturii din „painjenii slovelor” chirilice, într-un act de comunicare aproape magic, de semne ezoterice. Dacă altădată, în tinereţea laică, „ar fi împins la o parte dispreţuitor poeziile acelea de un lirism înfricoşat”, astăzi, constată mulţumit, „intră în mine fără nici o rezistenţă stihurile jidovului”. Chiar şi simplul contact cu „Cartea” îi produce o mare emoţie: „Ceti pe pagina deschisă, cu ochii înfierbîntaţi”, aceste versete din Psalmul 89:
Mai înainte de a se naşte munţii şi de a se zidi pămîntul şi lumea, din veşnicia veşniciilor tu eşti Dumnezeu.
Tu întorci pe muritori în ţărînă şi zici: Intoarceţi-vă, fii ai oamenilor, în nimicul din care aţi ieşit.
Căci înaintea ochilor tăi mia de ani e ca ziua de ieri şi ca o strajă de noapte.
Ca un şuvoi îi iai şi viaţa lor e ca un vis; ca iarba ce răsare dimineaţa;
Ce răsare dimineaţa şi înfloreşte, iar sara se coseşte şi se usucă.
(SADOVEANU, O. 9, p. 51)
Romanul Demonul tinereţii este scris în vara anului 1927, în cerdacul părintelui Ambrozie de lîngă Mănăstirea Neamţului, aşezarea monastică cea mai lipită de sufletul scriitorului. Ceva din atmosfera vacanţelor petrecute aici de familia Sadoveanu intră, în mod evident, în paginile cărţii333. Treptat, odată cu scrierea lor, foile sînt încredinţate spre tipărire „Vieţii româneşti”, unde apar în 1927, nr. 8-12, şi nr. 1, anul următor. In volum, romanul se tipăreşte la Cartea Românească, în 1928. Versiunea traducerii Psalmului 89 din Demonul tinereţii este superioară, ca limbă şi expresie artistică, aceleia din Psalmii publicaţi mult mai tîrziu, după manuscrisele de la Biblioteca Academiei Române, de I. Oprişan, în volumul din 1992. Deducem că Sadoveanu a reluat, în 1927-1928, o versiune a sa mai veche a psalmului334, pe care a îmbunătăţit-o substanţial în momentul redactării volumului, folosindu-se de textul oficial al Bisericii Ortodoxe Române. între textul din roman, de tradiţie greacă (Septuaginta), şi cel aflat în manuscrisele autorului, tradus special pentru Sadoveanu din ebraică, într-o versiune mai mult sau
333	Profira Sadoveanu, Note la Demonul tinereţii, sadoveanu, O. 9, pp. 615-618.
334	Un fragment mai mic din acest psalm este tipărit, ulterior, în 1933, în Viaţa lui Ştefan cel Mare (sadoveanu, O. 12, p. 307).
247
1
mai puţin literală335, sînt deosebiri semnificative. Psalmul 89 este numerotat 90 în manuscris, ca în textul ebraic. Pentru a înlesni comparaţia şi a stabili diferenţele faţă de textul din roman, reproducem mai întîi versiunea autorului după textul ebraic, începînd cu versetul 2:
2.	înainte ca munţii să se fi născut,
Pămîntul şi zidirea să se fi zămislit,
Din veşnicie în veşnicie, tu, Dumnezeu eşti,
3.	Duci pe ins pînă la zdrobire şi zici:
Pocăiţi-vă, voi, fiii omului,
4.	Căci în ochii tăi mia de ani
Ca ziua de ieri cînd a trecut	^
Şi ca o strajă de noapte:	«
5.	Şuvoi îi slobozi, somnie ajung.
Ca iarba dimineţii răsărită,
6.	Dimineaţa înflorită şi crescută,
Spre sară cosită şi uscată.
(Ediţia Oprişan, p. 111)
Versiunea din roman are, faţă de aceasta, avantajul unei desăvîrşite cursivităţi, ritmicitate şi limpezime. Fraza curge fără sincope: „Căci înaintea ochilor tăi mia de ani e ca ziua de ieri şi ca o strajă de noapte” (textul tipărit); „Căci în ochii tăi mia de ani / Ca ziua de ieri cînd a trecut / Şi ca o strajă de noapte” (manuscris). Din punctul acesta de vedere, traducerea lui Sadoveanu din 1928 este comparabilă cu aceea a lui Galaction336 din 1938, care are un uşor accent mai retoric decît prima, realizată cu zece ani mai înainte.
335	Din Notă asupra ediţiei realizate de I. Oprişan, aflăm că manuscrisul cu psalmii traduşi de Sadoveanu a fost „elaborat de-a lungul a mai multor ani - timp în care autorul a revenit mereu asupra expresiei şi a dispunerii versetelor” (ed.cit., p. 9). înţelegem că ar putea fi vorba de un text bruionar, inferior celui tipărit în fragmentul din Demonul tinereţii. Calitatea acestei versiuni, din 1927-1928, ne face să credem că, prin anii 1934-1940, cînd Sadoveanu lucra la cei 91 de psalmi traduşi cu concursul „talmudistului Mo-ses Duff ’ avea deja realizată o parte din transpunerea lor în româneşte cu mulţi ani înainte. Reţinem supoziţiile lui I. Oprişan, fără se ne putem face o părere definitivă, în deplină cunoştinţă de cauză, asupra acestei chestiuni.
336	„Mai nainte ca să se fî născut munţii şi mai nainte ca pămîntul şi lumea să fi luat făptură, din veac şi pînă în veac, tu eşti, o, Dumnezeule! Tu întorci pe om în pulbere şi
248
Meditaţia părintelui Natanail pe tema morţii şi a deşertăciunilor omeneşti continuă cu acelaşi stăruitor apel la Psaltire. Călugărul mărturiseşte astfel încetarea zbuciumului său interior şi dobîndirea, în liniştea mănăstirească, a unei noi înţelegeri a existenţei, citind textele sacre creştine („monahii... se îndeletnicesc cu rugăciunile şi cu cărţile”). Ii place chiar să se asemuiască, în tăria rugăciunii, cu vechiul cîntăreţ biblic:
„In locul tratatelor şi teoriilor pe care aşa de uşor le eliminase, acum avea însuşite, cu oarecare rezerve, părerile despre cele două vieţi ale filosofilor primitivi ai Asiei. Şi murmura, cu înţelegere mai deplină, versetele sfintelor Evanghelii. Căci fiind cutremurat şi ars de-o furtună, împuns şi muşcat de desnădejdi, ieşise la alt liman şi la altă viaţă, după ce trecuse prin umbra morţii.
Cum zice acelaşi psalmist:
înmulţitu-s-au supărările inimii mele...
Sara vine cu lacrimi...
Cătră tine, Doamne, am strigat: Dumnezeule, nu mă lăsa fără răspuns...”
(sadoveanu, o. 9, Demonul tinereţii, p. 52)
în textul autorului, sînt mereu introduse citate din Psalmi, cu precizarea relativă a sursei: „Cum zice psalmistul”, „Cum spune psalmul”: „Omul! Ca iarba-s zilele lui. Ca floarea cîmpului înfloreşte. Un vînt îl suflă şi nu mai este. Şi nu i se mai ştie nici locul” (SADOVEANU, O. 9, p. 82). Din perspectiva psalmilor, numeroşi, în care este implorat Dumnezeu să lumineze calea credinciosului (Ps. 26, 13-14; 37, 21-22; 79, 3-5 etc.), călugărul îşi sprijină întreaga speranţă pe ajutorul divin, urmînd acest model davidic: „Să nu mă părăseşti, Doamne! Dumnezăul mieu, să nu te depărtezi de la mine!” (BB, Ps. 37, 22). Autorul pune împrejurările nenorocite prin care trece personajul său în tinereţe, pierderea unei iubiri care abia „înflorise”, asociată cu boala şi revenirea lui la viaţă, sub un titlu care e o frîntură de psalm: „Ca floarea cîmpului înfloreşte...” (SADOVEANU, O. 9, p. 137). Această rememorare, destul de lungă şi încîlcită, se încheie tot cu cîteva cuvinte scoase din Scriptură, frecvente în Psaltire, asimilate în dialog:	Adică, oftă bolnavul, suspinînd
uşor şi zîmbind, sîntem pulbere sub suflarea marelui ziditor (s.n.), cum
zici: «întoarceţi-vă, voi, fii ai oamenilor!» O mie de ani înaintea ochilor tăi sunt ca ziua de ieri care a trecut şi ca o strajă de noapte. Tu îi faci să curgă neîncetat; ei sunt ca un somn de dimineaţă, ei sunt la fel cu iarba care trece: Dimineaţa creşte şi înfloreşte, iar seara se veştejeşte şi se usucă” (r-g, Ps. 90, 2-6).
249
ar spune acelaşi părinte al nostru, Atanasie” (SADOVEANU, O. 9, p. 156). Nu atît constatarea, pînă la urmă banală, oricîtă culoare specifică introduce, că monahii „cîntau la strană psalmi, legănîndu-şi camilafcele” (SADOVEANU, O. 9, p. 124), are vreo relevanţă artistică deosebită - şi exemplele de acest fel pot fi înmulţite - cît frecvenţa cu care aceştia fac apel în roman la citatul biblic, perfect adaptat de scriitor împrejurării şi vorbitorului, aşa fel încît acesta capătă o funcţie caracterologică.
Există în acest roman un personaj care, la fiecare pas, rosteşte vorbe înţelepte din Sfînta Scriptură, „cartea”, cum o numeşte pe scurt, de multe ori, precizînd acest lucru: ,,«împlini-vei poruncile şi-ţi vei pleca fruntea», cum zice la carte” (SADOVEANU, O. 9, p. 76); „Scrie şi cartea: «Cele fără de cale nu voieşte a le vedea Domnul»”;^,stau treaz, căutînd în carte deslegare. Domnul Dumnezeu nu asupreşte pe ai săi, ci-i curăţă şi-i scoate dintre necredincioşi” (SADOVEANU, O. 9, p. 77). Averchie, personajul care rosteşte aceste fraze, este ucenicul părintelui Tihon, ca-re-i preţuieşte „înţelepciunea şi cărturăria” şi ştie să i le folosească. Sursa preferată de Averchie este Psaltirea din care citează cu exactitate, absorbind cuvintele vechiului psalmist în propriul său discurs. Pentru a pune în relief procedeul, vom restabili, cu ajutorul ghilimelelor, versetul:	«Uscatu-mi-s-a vlaga», mormăi el, amintindu-şi de vorbe vechi
şi sfinte; «uscatu-mi-s-a vlaga ş-am rămas ca un hîrb de lut. Şi limba mi s-a lipit de cerul gurii»” (SADOVEANU, O. 9, p. 88). Aceste „vorbe vechi şi sfinte”, cum le numeşte autorul, sînt scoase din Psalmul 21: „Uscă-se ca un hîrb vîrtutea mea, şi limba mea s-au lipit de gîtlejul mieu...” (BB, Ps. 21, 16). Promptitudinea cu care se fac aceste citate, firescul şi exactitatea lor ne îndreptăţesc să credem că Sadoveanu traducea din Psalmi şi înainte de data propusă de editor (1934-1940)337. Reproducem, pentru
337	I. Oprişan, Biblicul în opera lui M. Sadoveanu, ed.cit., p. 8. Generaţia lui Arghezi (1880), din care fac parte şi Sadoveanu (1880), şi Voiculescu (1884), şi Galaction (1879) au ajuns la Biblia lui Şerban Cantacuzino prin frumoasa ediţie, mult îmbunătăţită, care circula în ţară la începutul secolului al XX-lea, scoasă în excelente condiţii grafice, la Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1914. Exemplarul consultat de noi la Biblioteca Centrală Universitară din Iaşi a aparţinut lui O. Tafrali (1876), alt mare intelectual al acestei generaţii. Toate acestea ne îndreptăţesc să credem că o întreagă galerie de figuri proeminente din cultura română şi-a început lectura cărţii sacre pe această ediţie, continuatoare a traditiei din secolul al XVII-lea, cu punctul de plecare în Biblia din 1688.
250
comparaţie, şi versiunea autorului din ebraică, care ar fi fost realizată în perioada amintită: „Uscat sînt de vlagă ca un hîrb de lut, limba lipitu-mi-s-a de gîtlej” (Ps. 22,16)338.
Se întîmplă uneori ca autorul să combine fragmente din mai mulţi psalmi, într-o nouă unitate, rezultată din adecvarea la circumstanţele procesului narativ. înfruntarea dintre paşnicii excursionişti şi jefuitorii lor din văgăunile munţilor capătă, în Demonul tinereţii (SADOVEANU, O. 9, p. 90), dimensiunea aceleia dintre cei drepţi şi cei fără de lege prin combinarea imaginată de personajul lui Sadoveanu a Psalmilor 91 şi 1: „Dreptul ca finicul va înflori şi ca chedrul Livanului se va înălţa” (.Demonul tinereţii139, p. 90, Ps. 91, 12) şi: „Doamne, fa-i ca pulberea în vînt şi ca pleava în vifor” (Ibidem, Ps. 1, 4). Cum în volumul Psalmii în traducerea lui Sadoveanu, alcătuit după manuscrise, Psalmul 92 nu figurează, am crezut necesar să reproducem versetele citate mai sus din versiunea R-G, stabilită după originalul ebraic, de unde este luată şi numerotarea psalmului, comparat cu cel grecesc. Păstrăm ordinea din „colajul” lui Sadoveanu (Ps. 92 + Ps. 1), pentru a putea stabili efectele stilistice: „Drepţii vor odrăsli ca finicul şi se vor înălţa asemenea cedrilor din Liban” (R-G, Ps. 92, 13) + „Că ei [„cei fară de lege” (v. 1), „nelegiuiţii” (v. 4)] sunt asemenea cu pleava pe care o spulberă orcanul” (R-G, Ps. 1, 4). Pentru o deplină edificare, cităm aceste secvenţe şi din Biblia de la 1688, baza celei oficiale a Bisericii Ortodoxe Române: „Di-reptul ca finicul va înflori, ca chedrul cel den Livan se va înmulţi” (BB, Ps. 91, 12) + „necredincioşii, nu aşa, ce ca praful carele aruncă vîntul de pre faţa pămîntului” (BB, Ps. 1, 4). Tabelul de situaţii este identic în toate versiunile: drepţii se vor înălţa şi nelegiuiţii vor fi pedepsiţi. Nuanţările opoziţiei dintre cei drepţi şi cei nedrepţi, credincioşi şi necredincioşi, sînt mai pregnante în textele cu o identitate artistică declarată sau implicată şi rezultă, în primul rînd, din numărul, aşezarea, valoarea poetică şi raritatea unor cuvinte, sinonime sau cu sens figurat: înflori, înălţa, pulbere în vînt, pleavă în vifor (Sadoveanu); odrăsli, înălţa, pleava pe care o spulberă orcanul (R-G). Să nu-1 uităm pe Dosoftei, care se plimbă familiar prin cîmpul semantic al cuvintelor, cînd versifi-
338	Psalmii, Ediţia Oprişan, p. 31.
339	Notăm astfel, convenţional, trimiterile la fragmentele din Demonul tinereţii, SADOVEANU, O. 9.
251
că Psalmul 1: roadă, sporeşte, creşte, vîntura, vraf, praf suflaţ, spulbă-rare. Se impune observaţiei remarcabila consecvenţă a traducerilor româneşti oficiale, pe parcursul a trei sute de ani, din 1688 pînă în 1968: înflori, înmulţi, praf, vînt (1688, 1914, 1968). Faptul că atît Sadoveanu, cît şi R-G, traducători din ebraică, folosesc cuvîntul înălţa (Ps. 91, 12) în loc de înmulţi (BB), ne determină să ne întrebăm dacă Sadoveanu consulta, încă de pe cînd scria Demonul tinereţii, specialişti în ebraică pentru a-şi elabora propria sa traducere. Traducerea lui Sadoveanu a Psalmului 1 nu întăreşte prea mult o astfel de ipoteză. Cert e că scriitorul folosea frecvent - şi nu numai în acest roman - citatul biblic magistral asimilat în propriul său text. Este nevoie de o lectură atentă şi repetată, cum procedează autorul, ca să se facă, sărind p|ste un număr mare de psalmi, legătura potrivită cu alţii, pentru a formula exact, în stil biblic şi cu vorbe din Biblie, gîndurile personajelor. Intr-o sentinţă, cum este cea rostită cu cuvintele psalmistului de părintele Atanasie, reluată de Naum, în preajma hotărîrii de a se călugări: „sîntem pulbere sub suflarea marelui ziditor” (sadoveanu, O. 9, p. 156), se află concentrată întreaga înţelepciune monahală, stăpînită de un misticism liniştitor. în această stare sufletească vin să-l „înţepe” pe tînărul călugăr, tot mai rar, vechi şi mai noi amintiri. Sacrul coboară pe pămînt, vestindu-1 pe Dumnezeu acelora care n-au pierdut „legătura cu natura şi misterul ei primordial”. Părintele Natanail, deşi priveşte cu ochii psalmistului spectacolul cositului, se dovedeşte preocupat mai mult de îndeplinirea unui ritual al muncii decît de înţelesul adînc al trecerii timpului din comparaţia biblică a vieţii cu fragilitatea florii şi a ierbii retezate de necruţătorul şi teribilul ascuţiş al morţii, ridicat la rang de simbol pentru tot ce ţine de vremelnicie. Călugărul se comportă ca un ţăran: „Primi de la Paramon coasa, ş-o ţinu în stînga cu toporîştea în pămînt, ca să-şi facă semnul crucii cu dreapta; apoi scuipă în palme - cum cerea acelaşi ritual mecanic - şi începu să tragă prin iarbă cu lama curbă şi scînteietoare. La fiecare fîşîit ritmic, florile felurite şi spicele fine se cumpăneau şi se plecau în stînga. înfloriseră dimineaţa şi mureau în soarele amiezii” (SADOVEANU, O. 9, p. 171). Abia în final răsună aluziv, adînc prefăcut, cunoscutul refren psalmic: „ca iarba curînd se vor usca” (Ps. 36, 2); „zilele lui ca floarea cîmpului; aşa va înflori” (Ps. 102, 15); „zilele mele ca umbra s-au plecat şi eu ca iarba m-am uscat” (Ps. 101, 12); „Nimicnicie
252
vor fi anii lor; dimineaţa ca iarba va trece; Dimineaţa va înflori şi va trece, seara va cădea, se va întări şi se va usca” (B 1968, Ps. 89, 5-6). Demonul tinereţii e un roman iniţiatic ce atinge rădăcinile unei creştinătăţi ingenue, care i se dezvăluie lui Naum la mănăstire, sub privegherea părintelui Atanasie şi după modelul vechilor monahi din pustie: „Astfel s-a produs începutul uceniciei lui, după care s-a absorbit şi s-a adîncit definitiv într-un ezoterism propriu şi în renaşterea-i minunată. Căci era o adevărată minune pe care Dumnezeu o pregătise cu grijă, cum spunea Atanasie; aşa cum în alte zile şi veacuri făcuse şi pregătise alte minuni, fără ca oamenii cei mulţi să le vadă, ori, dacă le-au văzut, să le înţeleagă” (SADOVEANU, O. 9, p. 166). Totul e livresc în această proză sadove-niană, în afară de peisajul nemţean, cu păduri, munţi domoli, mănăstiri, schituri şi stîne. Mai presus de orice, scriitorul se afirmă în Demonul tinereţii ca un mare cititor de carte religioasă, cu lecturi pe care puţini scriitori români le aveau în epocă.
în 1944, după ce Sadoveanu îşi încheiase seria marilor lui construcţii epice, privind în trecut, la anii începuturilor sale, scrie o pătrunzătoare meditaţie asupra mîndriei, iertării şi iubirii în Anii de ucenicie. Pe un ton de înţeleaptă ironie şi autoironie, cu un desăvîrşit rafinament stilistic, pe de-a-ntregul scos din Cartea Sfîntă, scriitorul ocoleşte uscăciunea propedeutică, cu o gîndire vie, scoasă din observarea naturii, în concordanţă cu tot ce are mai bun propria sa operă, pe dominanta unităţii dintre Dumnezeu şi creaţia sa. Dacă citatul va fi mai lung, se va înţelege lesne de ce:
„Domnul Dumnezeul meu n-a pus număr timpului său, ca oamenii; toate faptele, toate evurile, toate roirile de încercări nenumărate cît năsipurile oceanelor îi sînt prezente şi juxtapuse. Domnul Dumnezeul meu n-are nici una din înfăţişările revelate; e cuvînt, după versetul evanghelistului. Spiritul său e în inteligenţa florilor, a cristalelor şi a fraţilor mei vertebratele şi nevertebratele; în moneră şi în bobul de grîu, în energia vînturilor şi valurilor, în codri şi în ierburile pustiilor: în viaţă şi în moarte, care sînt acelaşi lucru. La judeţul său ne aflăm toţi din toate veacurile noastre. Clipa sa neclintită şi toate viscolele veacurilor noastre sînt una.
- Doamne Dumnezeule, zic eu:
De la duhul tău încotro să plec?
Şi de la faţa ta unde să fug?
Să mă sui în cer? Acolo eşti!
253
Să-mi aştern sub pămînt? Iată-te!
Să mă ridic pe aripile luceafărului?
Să sălăşluiesc în prăpastia mării?
Ş-acolo dreapta ta m-ajunge şi m-apucă.
Zis-am: întuneric să mă-nvăluie Şi noaptea lumea mea să fie!
Dar pentru tine bezna nu se-ntunecă Şi noaptea ca ziua luminează, întunericul tău e ca şi lumina!
De mînia ta, Doamne,
Numai întru tine mă voi adăposti/”
(sadoveanu, o. 16, Anii de ucenicie, pp. 596-597)
Scriitorul se recunoaşte în vorbele psalmistului dintîi: „Doamne, certatu-m-ai şi mai cunoscut” (Ps. 138, 1); „Doamiîe, strigat-am către tine, auzi-mă” (Ps. 140, l)340. Vechiul cîntăreţ biblic este reluat, la fel de pătruns, de cel nou, într-o perfectă identificare, de la formula introductivă:	Doamne Dumnezeule, zic eu” (SADOVEANU, O. 16, p. 597),
pînă la ultimul cuvînt din extraordinara adaptare sadoveniană a celor mai frumoase versete din această rugăciune, pe care le reproducem după versiunea Bibliei din 1914, foarte apropiată de cea a Bibliei de la 1688: „Unde mă voiu duce de la Duhul tău? Şi de la faţa ta unde voiu fugi? De mă voiu sui în cer, tu acolo eşti; de mă voiu pogorî în iad, de faţă eşti. De voiu lua aripile mele de dimineaţă, şi mă voiu sălăşlui la marginile mării, şi acolo mîna ta mă va povăţui şi mă va ţinea dreapta ta. Şi am zis: au doar întunerecul mă va acoperi? Şi noaptea este luminare întru desfătarea mea. Că întunerecul nu se va întuneca de la tine, şi noaptea ca ziua se va lumina; precum este întunerecul ei, aşa şi lumina ei” (B 1914, Ps. 138, 6-11). Remarcabil este şi faptul că Sadoveanu introduce, în versiunea sa, şi o undă eminesciană din poezia mării, pe motive recognoscibile din Luceafărul şi Scrisoarea I: „Să mă ridic pe aripele luceafărului? Să sălăşluiesc în prăpastia mării?” (Sadoveanu); „Porni luceafărul. Creşteau / în cer a lui aripe...” (.Luceafărul, EMINESCU, O. I, p. 176); „- Hyperion, ce din genuni / Răsai c-o-ntreagă lume...” (EMINESCU, O. I, p. 177). Cu toate că Sadoveanu cunoştea bine cuvîntul genune, pe care îl foloseşte în scrierile sale, nu-1 reia în tra-
340	Astfel de invocaţii de la începutul psalmilor sînt frecvente, încît devine de prisos o exemplificare mai bogată.
254
ducerea Psalmului 138. Definirea mării mitologice dinaintea genezei biblice îi prilejuieşte lui Eminescu cunoscutul vers interogativ: „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?” (EMINESCU, O. I, p. 132). Acest abis acvatic (prăpastie, abis, hău, vîrtej, mare) este cuprins într-un singur cuvînt: genune (DA, F-I, 1934, p. 248), cu un extraordinar potenţial semantic. Sadoveanu, sub vădită influenţă eminesciană cînd îşi construieşte această imagine, recurge la o substituire şi scrie „prăpastia mării”, acoperind astfel toate sensurile cuvîntului genune, de la „prăpastie” la „noian întins de apă”. Dosoftei vorbeşte de „mări fără pova-ţă” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 138, p. 310). în Biblia de la Bucureşti şi în versiunile care o urmează, întîlnim „marginile mării” (BB, B 1914, B 1968). în PSALT. SCH. şi COR. PS.: „fundul mării”. Eminescu îşi alege sălaşul veşnic „la marginea mării” (Mai am un singur dor, EMINESCU, O. I, p. 216). Nu ne rămîne decît să conchidem că această „abatere” a lui Sadoveanu de la Psalmul 138 („prăpastia mării” în loc de „marginile mării”, cum este în BB) se produce sub influenţa lui Eminescu. Marele prozator se lasă subjugat, în traducerea versetului 8, de imaginea mării din Scrisoarea I şi Luceafărul.
Pasajul tradus de Sadoveanu din Psalmul 138 îi reprezintă cel mai bine crezul teologico-estetic, dacă îl putem numi astfel. Alegerea lui n-a făcut-o deloc la întîmplare, ci după o îndelungată şi repetată lectură a Psaltirii. în traducerea R-G, după textul ebraic, acest psalm poartă titlul: Atotştiinţa lui Dumnezeu şi aflarea lui în tot locul. In tradiţia Bibliei de la 1688, atrage atenţia o sugestivă apropiere^ „întru răsipire", concordantă cu „aflarea lui Dumnezeu în tot locul”. întreaga meditaţie sadove-niană asupra lui Dumnezeu găseşte bune argumente în fragmentul tradus. Pentru caracterul lui rezumativ şi concluziv, sîntem tentaţi să mai adăugăm un verset, pe lîngă cele citate: „Mărturisi-mă-voiu ţie, că cu înfricoşare te-ai minunat; minunate sînt lucrurile tale, şi sufletul meu le cunoaşte foarte” (B 1914, Ps. 138, 13). în finalul traducerii sale, Sadoveanu scrie, pe sugestiile psalmistului, formulate în numeroase versete din diferiţi psalmi, ca şi în cel care ne preocupă, două versuri în care se aşează, cu faptele lui bune şi rele, sub pavăză divină: „De mînia ta, Doamne, / Numai întru tine mă voi adăposti!” (SADOVEANU, O. 16, p. 597). Dumnezeu se află „în risipire”, ca să folosim sintagma din vechea Biblie cantacuzinească, în întregul univers, de el creat, în flori,
255
în cristale, în vieţuitoarele de tot felul, în bobul de grîu şi în protozoare, în vînturi, în valurile mării, în codri şi în ierburile pustiei, cum amănunţeşte Sadoveanu, după Scriptură, toate minunile Domnului, prezente în lucrarea sa. Creatură „minunată”, cum îl înfăţişează psalmistul, şi, după el, scriitorul, omul, purificat prin mărturisirea „fărădelegii” („Şi vezi, de este calea fărădelegii întru mine, şi mă îndreptează în calea cea veşnică”, B 1914, 23), se recomandă la scaunul „judeţului”. „însă eu nu sînt decît un trup nou, în care te afli tu, cum se află marea într-un burete” (SADOVEANU, O. 16, p. 597), meditează Sadoveanu. Şi, din nou, se apasă pe solidaritatea universală a creaţiei, de esenţă divină, într-un perfect stil biblic: „slujind cu dreptate, pre tine te slăvesc, la fel cu vieţuitoarele adîncurilor de sus şi de jos”.	*
Conceput ca un fel de „spovedanie”, tot după modelul Psalmului 138, acest fragment din Anii de ucenicie porneşte de la un fapt real: polemica provocată de H. Sanielevici, pe marginea prozei de tinereţe a lui Sadoveanu, în paginile revistei „Cuvîntul nou” de la Galaţi. în plină maturitate, autorul regretă cu umor, dar şi cu amărăciune, violenţa răspunsului său la atacul lui Sanielevici: „Era răspunsul unui om mînios, pe care l-am regretat numaidecît. Cred că mi l-a iertat şi chelarul cu «catastiful»; e posibil să-l fi iertat şi domnul H. Sanielevici. Eu îi port încă povara” (SADOVEANU, O. 16, p. 596). Pentru a scăpa de această „povară”, ce se insinuează cu subtilitate, scriitorul se prezintă în faţa judecătorului suprem: „M-am înfăţişat la spovedanie înaintea Dumnezeului meu. Condica se umpluse de răutăţile mele” (Ibidem). Chiar şi amănuntul acesta, înscrierea păcatelor într-o condică („catastiful chela-rului”), este scos tot din Psalmul 138: „şi în cartea ta toate se vor scrie” (Ps. 138, 16). Rememorînd un moment dificil din cariera sa de scriitor, Sadoveanu stă departe de orice încrîncenare polemică şi oferă un model de stil în care bunăvoinţa îşi are rădăcinile cele mai vechi tot în textele biblice. De fapt, într-o pagină memorabilă din acest punct de vedere, el îşi explică opera, lăsînd impresia că glumeşte, fără a avea, în ciuda tonului hîtru, această intenţie. Rezultatul e o excelentă interpretare, într-o limbă înviată, a psalmului citat şi o prezentare, în viziunea autorului, a dumnezeirii din natură, preocupare constantă nu numai în proza sa naturistă, ci şi în viziunea asupra lumii în general.
256
Cele spuse mai sus explică foarte bine şi apelul constant la Psalmul 103 atunci cînd scriitorul abordează omniprezenţa lui Dumnezeu în natură. Psalmul este preluat şi tradus, într-o formă concentrată, în cartea sa Istorisiri de vînătoare341. Performanţa traducătorului este de-a dreptul uluitoare. Din 36 de versete, cîte are psalmul acesta în traducerile tradiţionale româneşti din greceşte (35 în ebraică, versiunea R-G), Sadoveanu reuşeşte să scoată un întreg foarte omogen, fără să ignore nici una din ideile de bază ale originalului, în doar 9 versete! Impresia de „fidelitate” şi „autenticitate” rezultă din păstrarea formulelor esenţiale şi sugestive, care devin, din această cauză, de largă circulaţie, tipizate în locuţiuni şi expresii populare, uşor de identificat. Eliminarea repetiţiilor şi a pasajelor prea încărcate din textul originar, sporeşte mult, datorită unei selecţii chibzuite, impresia de unitate şi de originalitate a compunerii sadoveniene, care se centrează, cu mai puţine cuvinte, pe un singur motiv: natura ca înfăptuire divină. Ne vedem obligaţi, din motivele arătate, dar mai ales de frumuseţea textului, să cităm în întregime versiunea lui Sadoveanu din Istorisiri de vînătoare 342:
341	Istorisiri de vînătoare, Opere 14, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1958, pp. 389-472.
342	Ţinem să precizăm că în ediţia I. Oprişan, Psalmul 103, după numerotarea oficială a Bisericii Ortodoxe, este trecut la 104, ca în ebraică, aşa cum sînt numerotaţi şi psalmii din manuscrisele lui Sadoveanu. Locul lui este, în ediţia menţionată, după Psalmul 91, în aceeaşi numerotare. Acest fapt generează unele inconveniente, pentru că, într-o paranteză finală, autorul ediţiei nu dă ca sursă manuscrisele, ci volumul Istorisiri de vînătoare, 1937. în prefaţa volumului, editorul vorbeşte numai de cei „91 de psalmi cîţi s-au păstrat în versiunea românească a lui Mihail Sadoveanu” (p. 8), nemenţionînd şi Psalmul 104 (103) din cartea tipărită în 1937, care oferea doar cîteva versete din acesta, cum am văzut. Am preferat, în această situaţie, să reproducem fără nici o modificare, Psalmul 104 (103) după ediţia din 1958, Opere 13, revăzută de autor. Am preluat, însă, numerotarea versetelor din ediţia Oprişan, pentru că uşurează comparaţia cu textul integral. Fiind vorba de un text adaptat cerinţelor unei „prefeţe” (Despre această ţară şi despre vînat şi pescuit), menţionăm şi faptul că scriitorul modifică puţin versetul
1,	adăugînd cîteva cuvinte de legătură cu albumul de fotografii Bădăuţă folosit ca pretext pentru o dizertaţie literară despre frumuseţile ţării: „zic chipurile şi priveliştile aceste, ca şi David, regele-poef\ Psalmul este folosit ca argument, iar albumul ca pretext, pentru că Sadoveanu ţine să adeverească, încă o dată, şi în aceste noi Istorisiri, gîndurile şi frazele psalmistului, cu propriile lui cuvinte şi îndemnuri: „Răsfoiţi aceste planşe, ca să vedeţi cîte frumuseţi cuprinde pămîntul românesc. Să nu aveţi, însă, nici o
257
1.	„Doamne, Dumnezeul meu, zic chipurile şi priveliştile aceste, ca şi David, re-gele-poet343; mare şi minunat eşti tu: cu slavă şi cu strălucire împodobit!
2.	Te îmbraci în lumină ca-ntr-o haină; întinzi cerul ca un cort.
3.	Tu din ape îţi faci lăcaşurile cele de sus; nourii sînt căruţa ta	şi te porţi	pe
aripile vînturilor.
4.	Tu faci vînturile trimeşii tăi şi flăcările focului sînt slugile tale.
5.	Cît de minunate-s lucrurile tale, Doamne, toate cu înţelepciune le-ai făcut şi e plin pămîntul de făptura ta!
6.	Toate de la tine aşteaptă să le dai hrană la vreme:
7.	De le-o dai, ele-o primesc; de le iei duhul, mor şi în ţărînă se prefac.
8.	De priveşti pămîntul, el tremură; de te-atingi de munţi, ei fumegă.
9.	Cînd trimeţi tu, însă, duhul tău, toate iarăşi se zidesc şi se înnoieşte faţa pămîntuluir
(sadoveanu, o. 14, Istorisit^ de vînătoare, p. 390)
2.	Iniţierea războinicului
în Ucenicia lui Ionuţ, primul volum din trilogia Fraţii Jderi (1935), Mihail Sadoveanu face o interesantă referire la Psalmul 103. E demn de remarcat, deşi în aparenţă pare lipsit de importanţă, faptul că romancierul nu foloseşte, în 1935, numerotarea ebraică (104), din psalmii rămaşi în manuscris344, ci pe cea din versiunea grecească (103). Fără îndoială că atunci cînd scriitorul vorbeşte de preferinţa lui Ştefan cel Mare pentru acest psalm îşi declară o opţiune proprie. Scena se petrece într-un moment festiv, hramul Mănăstirii Neamţ, la care ia parte, în 1469, îşi imaginează scriitorul, însuşi voievodul. La masa din stăreţie, care se desfăşoară cu tot ceremonialul de rigoare, după ce vlădica Iosif binecu-vîntează bucatele, în încăpere se aud glasurile preoţilor:
„Cîntăreţii clerici îşi dreseră glasurile tuşind în chip felurit şi împunseră în bagdadie şi în fereşti melodia Psalmului 103, care plăcea îndeosebi măriei sale:
clipă de mîndrie, căci toate sînt ale Celui ce clădeşte, preface şi înnoieşte. Omul zgîrie îndeobşte faţa pămîntului şi o pătează. Cele etern-frumoase sînt numai ale lui Dumnezeu” (p. 390).
343	Secvenţa subliniată este adaosă de Sadoveanu.
344	Vezi Psalmii în traducerea lui Mihail Sadoveanu, ed. cit., Ps. 104, pp. 113-114. In Istorisiri de vînătoare, scriitorul nici nu simte nevoia vreunei numerotări.
258
Binecuvintează, suflete al meu, pre Domnul!
Doamne, Dumnezeul meu, mare şi minunat eşti Tu:
Cu slavă şi strălucire împodobit.”
(SADOVEANU, O. 13, p. 38)
Intre versiunea aceasta şi cea din Istorisiri de vînătoare există cîteva mici deosebiri, care ar proba că Sadoveanu a consultat, în 1935, o Biblie ortodoxă oficială. Pe lîngă numărătoare (103 şi nu 104), versetul 1 are în Fraţii Jderi un şir în plus, întocmai ca în traducerile tradiţionale: „Binecuvintează, suflete al meu, pre Domnul” (BB, B 1914, B 1968).
Sursa grecească este de altfel agreată de scriitor, care-şi mărturiseşte această preferinţă, în altă parte, substituindu-se pesonajului. Părintele Amfilohie din Fraţii Jderi îi şopteşte voievodului în faţa iconostasului mai întîi „vorbe dulci în limba elină, care se tălmăcesc nu mai puţin dulce în graiul părinţilor noştri”345 (SADOVEANU, O. 13, p. 250), precizează minuţios romancierul. In acelaşi moment al naraţiunii, ajunul unei bătălii cu tătarii, cea de la Lipnic, ni se lasă a înţelege, „Domnul pofti de la sfinţitul Amfilohie să asculte Psalmul al nouălea:
Domnul este împărat în vecii vecilor!
Să piară păgînii din pămîntul lui!
Ascultă, Doamne, dorinţa smeriţilor şi întăreşte inima lor,
Pleacă urechea ta şi fă dreptate orfanului şi năcăjitului,
Ca omul cel de lut să nu mai împrăştie groază pe pămîntr (sadoveanu, o. 13, p. 251)
Romancierul notează, cu grijă, prelungind scena, extazul mistic al voievodului, care „murmură şi cîntă încet” versetele psalmului, într-o
345	Atît de potrivite cu împrejurarea, cuvintele acestea, pe care le reproducem aici: „Au bătut asupra mea valuri şi nu m-au clătinat; / Au detunat trăsnete şi am rămas ca de stîncă; / Deoarece în mine stă puterea credinţii / întru Hristos, Dumnezeul meu!”, din rugăciunea pe care i-o traduce din elină în română Amfilohie voievodului gată să-i înfrunte pe necredincioşi, apare numele lui Hristos, scoţînd textul din aria davidică. Tema e însă frecventă şi în psalmi. Despre puterea credinţei vorbeşte şi Dosoftei, de pildă, cu cuvinte asemănătoare, în traducerea versificată a Psalmului 9: „Mişelului este Domnul de scăpare, / Agiutori la treabă, la greu stîncă tare” (s.n.) (dosoftei, o. 1, Ps. 9, p. 25). Nu excludem în traducerile lui Sadoveanu din psalmi unele influenţe din Psaltirea în versuri a mitropolitului Dosoftei. Mai greu cîntăresc, însă, în astfel de apropieri, mai ales psalmii cîntaţi în biserică la diferite slujbe religioase.
259
„adîncire în sine cu totul în afară de clipa vieţii” (SADOVEANU, O. 13, p. 251). Personajul actualizează cuvintele psalmistului la situaţia ţării şi a locuitorilor ei, identifîcîndu-se cu regele David cînd rosteşte: „Domnul este împărat în vecii vecilor! / Să piară păgînii din pămîntul lui!”. Aşa se explică de ce versiunea din Fraţii Jderi se deosebeşte de aceea, neactualizată, din manuscris, în care scriitorul se străduieşte să transpună cît mai exact textul tradus de altcineva346 din ebraică. Deosebirile dintre cele două versiuni nu sînt deloc nesemnificative. Ceea ce le separă este gradul mai ridicat al literarităţii în Fraţii Jderi faţă de cel din manuscrisul publicat de I. Oprişan: „Stăpîni-va în veci Dumnezeu; / pieri-vor de pe pămîntul său popoarele. // Dorinţa smeriţilor ai înţeles-o, Doamne, / în inimile lor ai pus nădejde, cătră ei pleci urechea T%. // Ca să judeci pe orfan şi pe năpăstuit; / pe pămînt omul să nu mai fie asuprit” (Ediţia Oprişan, p. 19, Ps. 10, 16-18). Trei sînt elementele separatoare esenţiale: păgîni (FJ) / popoarele (ms.); întăreşte inima (FJ) / ai pus nădejde (ms.); omul cel de lut (FJ) / pe pămînt omul (ms.). Fapt extrem de important, adresarea către Dumnezeu se face direct şi imperativ, actualizată în roman: „Ascultă, Doamne, dorinţa smeriţilor” (FJ) şi, la trecut, consemnativ, fară elan participativ, în manuscris: „Dorinţa smeriţilor ai înţeles-o, Doamne”. în primul caz, Sadoveanu se manifestă în postura artistului care ştie să creeze iluzia faptului trăit, în al doilea caz, îşi asumă doar rolul de traducător obiectiv. Naratorul dinamic este înlocuit de naratorul pasiv. Romancierul cedează locul traducătorului, preocupat de fidelitatea faţă de textul originar.
Faptul acesta se împlineşte deplin atunci cînd citatul este asimilat în discursul personajului. Ajuns la curtea lui Ştefan cel Mare, comisul Ma-
346	Nu cunoaştem nimic despre această traducere, în afară de cele cîteva date oferite de I. Oprişan: „Mihail Sadoveanu apela, în 1934, - din cîte rezultă din notaţia făcută de o persoană străină pe manuscrisul tălmăcirii de la Biblioteca Academiei Române - la talmudistul Moses Duff, rugîndu-1 să-i transpună textele în forma brută direct din ebraică, urmînd ca el să le dea straiul sărbătoresc” (ed.cit., p. 8). Se pare că în epocă exista o intensă preocupare de a se stabili, cum constată şi editorul, „O versiune cît mai apropiată de original a celebrelor imnuri închinate Dumnezeirii de regii David, Asaf, Solomon” (Ibidem). A se vedea, în acest sens, şi eforturile lui Vasile Radu şi Gala Ga-laction, concretizate în Biblia pe care o tipăresc în 1938. Atragem atenţia că Asaf nu era rege, ci doar cîntăreţ, şeful corului, pe vremea lui David. Acestui muzician i se atribuie şi o sumă de psalmi. Vezi db, p. 99.
260
nole se întîlneşte mai întîi cu arhimandritul Amfilohie, în „cămara de taină” a voievodului, în aşteptarea acestuia. Bătrînul comis îi apare în-gîndurat arhimandritului, care îl întreabă în stil Ion Neculce:	La	ce te
gîndeşti, cinstite comise?” Nemulţumit cu răspunsul primit, arhimandritul îl determină să-i mărturisească adevărul, după care îl răsplăteşte, aflînd că este îngrijorat de „necazurile măriei sale”, cu binecuvîntarea meritată, care începe cu primele cuvinte din Psalmul 1: „Fericit barbat în gura căruia nu este viclenie, cum se spune în Psalmi” (SADOVEANU,
O.	13, p. 471). De fapt Sadoveanu concentrează aici întregul verset 1 din acest psalm: „Ferice bărbatul care sfatul necredincioşilor nu urmează / Şi pe calea păcătoşilor n-a umblat, / Şi în adunarea hulitorilor n-a şezut” (versetul din manuscris, Ediţia Oprişan, p. 11). Viclenia, în toate ipostazele ei, este sugerată cu o maximă economie verbală, justifîcînd pe deplin incipitul psalmic: „Fericit bărbatul” care stă departe de viclenie. Practic, în tălmăcirea călugărului, viclenia, necredinţa şi cîrtirea zac în inimile acelora „care-şi ascut limbile în taină împotriva măriei sale” şi n-au înţeles că Dumnezeu „l-a ales ostaş al său” împotriva necredincioşilor (SADOVEANU, O. 13, p. 473). Pe aceşti vicleni îi ţintuieşte Amfilohie, duhovnicul voievodului, cu vorbele psalmistului.
Autorul desfăşoară, în continuare, o adevărată erudiţie biblică. Reţin atenţia, mai cu seamă, pildele oferite de arhimandrit, scoase din Apo-calipsa Sfîntului loan Teologul şi din Evanghelia după îoan. Călugărul pomeneşte un înţelept de la Solunt care „a dovedit că în numele lui Mehmet se cuprinde numele lui Antihrist”. O întreagă simbolistică a numerelor conduce la identificarea răului suprem în Mehmet-Sultan347: „Acel înţelept de la Solunt a dovedit că în numele lui Mehmet se cuprinde numărul lui Antihrist. Şi anii cînd a ieşit el la lume, şi cînd a bătut el războaiele sale, şi cînd a detunat Ţarigradul, toţi acei ani răspund la numărul lui Antihrist. Numărul lui este 666; deci e fără credinţă, fără lege şi fără hodină” (SADOVEANU, O. 13, p. 473)348. Personajul
347	în Viaţa lui Ştefan cel Mare se face remarca: „La 1453, care cuprinde tot numărul nefast 13”, Mahomet II cucerea „cetatea Constantinopolului” (sadoveanu, O. 12, p. 214).
Spre deosebire de roman, asocierea Judecăţii de apoi din Apocalipsă cu invazia turcească, împotriva căreia lupta un domnitor „ales”, este mai larg ilustrată, cu un apel mai susţinut la textul Sfîntului loan Teologul, în Viaţa lui Ştefan cel Mare'.
261
lui Sadoveanu tălmăceşte pilduitor, pentru „oamenii măriei sale”, avînd în faţă o primejdie reală, „vorbele din Apocalipsis”: „Aici este înţelepciunea. Cine are pricepere să socotească numărul fiarei; căci este număr de om. Şi numărul ei este şase sute şaizeci şi şase” (Apoc., 13, 18). Triada malefică, de care fuge cel drept din cîntarea psalmistului, e întruchipată în viziunea călugărului din Fraţii Jderi de „fiara” instalată ca o batjocură supremă a creştinătăţii în „Cetatea împărăţiei” - ce „stă sub sabia păgînului”. Predica ţinută în faţa Jderilor de arhimandritul Amfi-lohie sfîrşeşte cu numirea crimei, la care se asociază „hulitorii” voievodului din ţară. Aceşti călcători de jurămînt „n-au înţeles că Ştefan-Vodă are de la Dumnezeu o rînduială” şi s-au aliat, spre ocara lor, cu diavolul: „Demonul se desfătează spurcînd cuvîntul, desj^e care a spus sfîn-tul Ioan Evanghelistul că este Dumnezeu”349. După ce scrie Viaţa lui Ştefan cel Mare, prozatorul oferă un roman care are în centru, aproape nevăzut de cei din jur, în afara cîtorva apariţii festive sau întîmplătoare, figura carismatică a voievodului. Citatele biblice, cele din Psalmi îndeosebi, sînt selectate în vederea acestui scop: înfăţişarea domnului ca reprezentant al lui Dumnezeu pe pămînt, sfinţit de mulţime imediat după moarte350. Emoţia celor din jur e atît de puternică încît, nu o dată,
„Vremurile erau într-adevar aşa cum le arătau de mai demult scrisorile sfinte:
«Cine-i hiara aceasta? cuvintează Arătarea Teologului, şi cine poate să se bată cu dînsa? I s-a dat o gură care grăia cu trufie şi cu hulire; şi i s-a dat putere să lucreze patruzeci şi două de luni. Şi i s-a mai dat să facă război cu sfinţii şi să-i biruiască; şi i s-a mai dat putere peste toată seminţia şi poporul şi limba şi neamul.
Cine are minte, să socotească numărul hiarei, căci acest număr e nume de om, şi numărul este şase sute şaizeci şi şase.»”
(sadoveanu, o. 12, p. 217). Cf. B 1914, Apoc. 13,4-7,18.
Preferinţa scriitorului merge în Viaţa lui Ştefan cel Mare către Apocalipsă şi mai puţin către Psalmi, cum va proceda în Fraţii Jderi. Ca peste tot, scriitorul foloseşte ca izvor un text apropiat de acela al Bibliei de la Bucureşti. Noi am luat, şi de această dată, ca punct de plecare, în comparaţiile noastre, ediţia din 1914, la care trimitem fară să mai reproducem toate secvenţele citate.
349	Cf. Ioan, 1,1. „La început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul”.
350	„Ce după moartea lui, pănă astăzi îi zicu sveti Ştefan vodă, nu pentru sufletu, ce ieste în mîna lui Dumnezeu, că el încă au fostu om cu păcate, ci pentru lucrurile lui cele vitejeşti, carile niminea din domni, nici mai nainte, nici după aceia l-au ajunsu”. Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ed. cit., pp. 120-121.
262
personajele romanului izbucnesc în lacrimi sau îşi stăpînesc cu greu plînsul în apropierea lui.
Printre psalmii preferaţi de Mihail Sadoveanu se numără, fără îndoială, cum am mai observat, cel de al nouălea. Prea sfinţitul Amfilohie din Fraţii Jderi are o plăcere îndoită, pentru că e şi plăcerea voievodului, să-i spuie acestuia stihurile psalmului în elină şi în română. în Ucenicia lui Ionuţ se face o primă mărturisire în acest sens, după cum am văzut. Ea este întărită în Oamenii măriei sale, ultima parte a trilogiei, într-un mod şi mai deschis, cu un spor de amănunte, care-1 implică şi pe voievod în pasiunea călugărului pentru limba greacă, o fantezie de scriitor, dar cu atît mai interesantă: „Spunea, pentru măria sa, unul din psalmii plăcuţi măriei sale, pe care se ostenise altătată la Vatopedi a-i tălmăci de pe scripturile eline în limba moldovenească” (SADOVEANU, O. 13, p. 751). Se decalează astfel de către Sadoveanu încercări de traducere a Bibliei din greceşte în română cu peste două secole. în plin sla-vonism bisericesc şi de cancelarie, călugărul Amfilohie, care se îndeletnicea şi cu traducerea psalmilor, „învăţa carte la sfînta mănăstire Vatopedi, unde s-a aflat ucenic şi măria sa Ştefan-Vodă, pe cînd era fecior tînăr şi părintele său Bogdan încă n-ajunsese a apuca moştenirea Moldovei” (SADOVEANU, O. 13, p. 747). Dincolo de aceste explicaţii senti-mental-culturale ale romancierului, pe tema traducerii psalmilor în limba română, se află şi una istoriceşte confirmată: influenţa bizantină, indirectă, prin intermediar slavon, în numeroase traduceri351, sau directă, prin legăturile cu Athosul, la care scriitorul face multe referinţe. Lui Sadoveanu îi face plăcere să-i amintească şi pe aşa numiţii „călugări călători”, care ajungeau din orientul creştin la noi: „este o rînduială în mănăstirile noastre răsăritene, că umblă monahii din loc în loc, pentru canon ori slujbe poruncite” (SADOVEANU, O. 13, pp. 747-748). Astfel de personaje îşi au locul într-un roman, din care aventura nu lipseşte, implicată în ceea ce Sadoveanu numeşte eufemistic „slujbe poruncite”, generatoare de peripeţii neprevăzute, altfel spus, culegerea, cu riscuri şi vitejie, a unor informaţii folositoare „domniei”. Domnul este, în felul acesta, ferit de bănuiala unor interese personale şi a unor inerente mi-
351	N. Cartojan aminteşte astfel de surse greceşti îndepărtate, ajunse la noi „prin intermediar slavon”, în tipăriturile de la Braşov (Istoria literaturii române vechi, Editura Minerva, Bucureşti, 1980, pp. 104-105).
263
cimi omeneşti, toate acestea fiind preluate de sfătuitorul şi confesorul său352, cu care se află mereu în cele mai tainice consfătuiri şi complicităţi. în astfel de pasaje adevărurile biblice se confruntă cu raţiunea de stat, iar justificările sînt scoase, de cele mai multe ori, din Psalmii lui David. Arhimandritul Amfilohie redevine, în împrejurările arătate, Am-filohie Şendrea, din neamul vechi al Şendrenilor, înrudit cu familia voievodului. Portretul lui David, rege întemeietor, mereu victorios împotriva duşmanilor lui Israel, se suprapune, în viziunea exaltată a lui Amfilohie, cu acela al lui Ştefan cel Mare, cu argumente pe care le extrage din Psaltire în primul rînd, cu precădere din psalmul al nouălea. Tăria credinţei, care îl smulge pe rege de sub ameninţarea păcatului pămîntesc, o vede triumfînd pe pămîntul Moldovei, prinf scusinţa militară a voievodului, în numeroasele sale bătălii în folosul creştinătăţii şi al ţării, misiune încredinţată acestui domn de însuşi Dumnezeu, ca altădată regelui David.
3.	Sacralizarea domnitorului
Mihail Sadoveanu foloseşte, în Fraţii Jderi, împrejurări istorice bine cunoscute din domnia lui Ştefan cel Mare, în care introduce o tendinţă vizibilă de sacralizare a eroului principal. Arhimandritul Amfilohie îşi pune în slujba Domnului nu numai priceperea diplomatică, de care dă dovadă în atîtea împrejurări, dar şi adînca lui cultură religioasă. în traducerea pe care o atribuie personajului său, romancierul se îndreaptă, cum o mai făcuse şi înainte, către tradiţia grecească, lăudată prin Amfilohie, strecurînd în textul biblic interpretări personale, impuse de adecvarea psalmilor la necesităţile naraţiunii. De aceea el preferă în roman versiunea greacă a Psalmului 9, deşi în momentul redactării ultimei părţi a trilogiei (Oamenii măriei sale 53), tradusese, într-o versiune mai
352	Pentru natura relaţiilor lui Ştefan cel Mare cu Amfilohie este foarte semnificativ cap. IV, Mărturisirea măriei sale Ştefan voievod (sadoveanu, o. 13, pp. 403-416).
353	Profira Sadoveanu notează că între volumul al doilea din Fraţii Jderi, Izvorul alb, şi Oamenii măriei sale, se scurg şase ani pînă ce romancierul se decide să redacteze încheierea trilogiei: „abia atunci îşi întoarce zîmbetul spre prietenii lui de odinioară
264
fidelă, acelaşi psalm din ebraică354. Romancierul alege cu grijă, din acest al nouălea psalm davidic, pasajele care îi pot oferi sugestii pentru portretul pe care îl face indirect, pe parcursul întregii dezvoltări narative din Fraţii Jderi, marelui domnitor. Aceste sugestii le găseşte adunate, într-un singur psalm, în versiunea grecească, declarată şi folosită mai întîi, după cum am precizat la locul cuvenit, în Ucenicia lui Ionuţ (SADOVEANU, O. 13, p. 251). Cele două momente din roman, cînd scriitorul recurge la citate din Psalmul 9, sînt asemănătoare: ajunul bătăliei de la Lipnic, împotriva tătarilor, din 1469 sau 1470 şi ajunul bătăliei împotriva turcilor, la Vaslui, Podul înalt, 1475. După cîţiva ani, Ştefan cel Mare se întîlneşte cu sfătuitorul lui de taină, din nou în prezenţa Jderilor. Transformat într-un fel de icoană, voievodul este receptat imediat în această ipostază supraumană de cei din jur, care i se închină, cum face întreaga ţară. Elemente de mitologie populară sînt infuzate cu dibăcie de autor în cartea sa, prevestind victoria domnului la Lipnic asupra necredincioşilor, „citită” de ostaşii săi în semnele trimise din văzduh, după ce vodă „murmurase şi el stihurile” Psalmului 9, însoţindu-şi vocea cu aceea a arhimandritului, „cîntîndu-le încet” (sadoveanu, O. 13, p. 251). Totul se petrece în asfinţit: „Din acel roş de aur, fărîmat în jara-tic de ţesăturile dumbrăvii, ieşi asupra cîmpiei un şoim sprinten care rămase plutind în văzduh cu aripile neclintite, ca o cruce neagră. Măria sa încă nu se deşteptase din întristarea-i amară, ca să-l vadă, însă oştenii înţelegeau că a pogorît din cer harul biruinţii” (SADOVEANU, O. 13, p. 251). E un fel de parafrază naturistă la cunoscutele cuvinte: In hoc signo vinces care apar pe cer lîngă cruce înaintea bătăliei împăratului Constantin împotriva lui Maxenţiu, în anul 312, vestind victoria creştinismului.
Mitizarea lui Ştefan cel Mare se face de către Sadoveanu prin mijloace variate. Dintre toate, referinţele biblice ocupă locul cel mai important în conştiinţa personajelor din Fraţii Jderi, la nivele diferite de receptare. Ostaşii au semnele lor, culese din natura îndumnezeită, în timp ce Vodă şi sfetnicul său se adîncesc în lectura Psaltirii, mai ales
[personajele romanului], cu care nu mai grăise vreme de şase ani de zile” (sadoveanu, o. 13, p. 1039).
354	Efectuarea traducerii se face, după toate probabilităţile, între anii 1934-1940 (cf. I. Oprişan, ed. cit., p. 8).
265
înainte de bătălia decisivă de la Podul înalt, o adevărată placă turnantă a romanului, în cheie creştină, fără de care nu poate fi înţeleasă esenţa spirituală a unor personaje simbol ca Ştefan cel Mare şi arhimandritul Amfilohie. în Psalmul 9, autorul găseşte toate elementele portretistice ale luptătorului pentru o cauză binecuvîntată de Dumnezeu care-i îndrumă paşii spre biruinţa „vrăjmaşilor” şi „nelegiuiţilor”, în apărarea credinţei, a „smeriţilor” şi a „necăjiţilor”:
Din toată inima mulţămescu-fi, Doamne;
Povesti-voi toate minunile tale.
Bucura-mă-voi şi veseli întru tine,
Cînta-voi numele tău, Prea înalte!
Cînd vrăjmaşii mei îndărăptează,	\
Fă să se poticnească şi din faţa ta să piară.
Căci în jîlţul tău ai stat, dreptule judeţ,
Făcîndu-mi judecată şi dreptate.
Dojenit-ai popoarele, zdrobit-ai pe nelegiuiţi
Şi numele lor în veci l-ai stîrpit.
Căzut-a vrăjmaşul, ruină de-a pururi;
Cetăţile i le-ai smuls;
Şi amintirea lor a pierit.
Ci Dumnezeu stăpîni-va în veac,
Pentru judeţ, scaunul său statornicind.
(sadoveanu, o. 13, Ps. 9, pp. 751-752)
Vorbele psalmistului, aşa cum le receptează călugărul lui Sadoveanu, vestesc ivirea unui mare oştean al Domnului în aceste locuri ale Răsăritului. El este asemănător marelui rege David, idee adînc înrădăcinată în conştiinţa devotatului slujitor al lui Vodă, „prea sfinţitul” Amfilohie: „în măria sa Ştefan-Vodă a pus Dumnezeu puterea sa, ca să înceapă iar a se lumina întunericul răsăritean. Nu-i alt gînd la măria sa, nu-i alt gînd la mine decît răscumpărarea Cetăţii împărăteşti” (SADOVEANU,
O.	13, p. 750). Intre domn şi duhovnicul său este o perfectă identitate de scop: eliberarea cetăţii sfinte pîngărite de păgîni. Sufletele lor apăsate de nelegiuirea din 1453, cînd la Constantinopol au fost date jos „toate crucile bisericilor”, sînt mîngîiate de versetele Psalmului 9, care cuprind înălţătoarele laude ale victoriilor obţinute de David cu ajutorul lui Dumnezeu. Rugăciunea Domnului moldovean, îngenuncheat în faţa
266
icoanei Sfintei Marii din paraclisul taberei de la Vaslui, pe care nimeni n-o aude, este înlocuită de versetele psalmului citat, preamărind o victorie dumnezeiască pentru care se pregătea şi voievodul, cu gîndul la cele din rugăciunea lui David. Toată politica voievodului şi a arhimandritului se află condensată în aceste rînduri: „Cînta-voi numele tău, Prea înalte! / Cînd vrăjmaşii mei îndărăptează, / Fă să se poticnească şi din faţa ta să piară”. Sacralizarea lui Ştefan cel Mare în Fraţii Jderi se desfăşoară, în viziunea lui Sadoveanu, în sens creştin, pe fundalul unei epopei populare, avînd în centru un erou providenţial, apărător al credinţei, singura speranţă a mulţimii ameninţate de invazia turcească, văzută ca o întruchipare absolută a forţelor răului, de sub „puterea lui Antihrist”: „Demonul se desfătează spurcînd cuvîntul” (SADOVEANU, O. 13, p. 473), după aprecierea lui Amfilohie Şendrea, „legea lui Moamet cea spurcată”, cum notează în cronică Grigore Ureche355.
Dacă apropiem cuvintele cronicarului de acelea ale psalmistului, observăm o semnificativă asemănare a modului de a măsura proporţiile victoriilor obţinute de cei doi apărători ai credinţei, aleşii lui Dumnezeu pentru realizarea „minunilor” sale, aşa cum le „povesteşte” („Povesti-voi toate minunile tale”) regele David în psalm: „Dojenit-ai popoarele, zdrobit-ai pe nelegiuiţi / Şi numele lor în veci l-ai stîrpit” (Ps. 9, FJ, 751); „ca înaintea unui împăratu şi biruitoriu de limbi păgîne”, îl califică Ureche pe Ştefan cel Mare după bătălia de la Podul înalt356. Informaţiile din cronica lui Grigore Ureche, de care se foloseşte romancierul, în portretul lui Ştefan cel Mare, sînt filtrate prin Psalmul 9. Unele amănunte stilistice sînt comparabile şi cu cele din cronică. Războaiele care-i consolidează reputaţia sînt „minunate” ca şi acelea ale lui David: „de multe războaie minunate ce au făcut”357; „Ştefan vodă, ce-i zic cel Bun”358; „sveti Ştefan vodă”359. Sub influenţa Psalmului 9 şi în concordanţă cu tradiţia populară care îl glorifică, din acest portret sadove-nian lipsesc unele trăsături ale războinicului, consemnate de Grigore Ureche: „fiindu Ştefan vodă om războinic şi de-a pururea trăgîndu-1 ini-
355	Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ed.cit., p. 109.
356	Idem, p. 102.
357	lbidem, p. 90.
358	lbidem.
359	lbidem, p. 120.
267
ma spre vărsare de sînge”360; „mînios şi degrabu vărsătoriu de sînge nevinovat”, „omorîea fără judeţu”361. Toate victoriile lui Ştefan cel Mare se fac, întocmai ca în psalmul lui David, în numele unei justiţii divine: „Căci în jîlţul tău ai stat, dreptule judeţ, / Făcîndu-mi judecată şi dreptate”: vrăjmaşii „îndărăptează”, „se poticnesc” şi „pier”, sînt „stîrpiţi”, devin „ruină de-a pururi”, „Ci Dumnezeu stăpîni-va în veac, / Pentru judeţ, scaunul său statornicind” (SADOVEANU, O. 13, Ps. 9, pp. 751-752). în roman, artizanul acestei imagini sacre a voievodului victorios în lupta cu păgînii este Amfilohie.
Măcar şi în treacăt, trebuie să amintim că, pe lîngă această tendinţă de sacralizare, esenţialmente cultă, cu provenienţa în cărţile religioase, în opera lui Sadoveanu există şi un corespondent popular de care scriitorul s-a folosit. în multe povestiri populare Ştefan cel Mare este înzestrat cu însuşiri supraomeneşti. Imaginaţia povestitorului anonim îl plasează pe acest nou Sfînt Gheorghe în preajma Scripturii362. în finalul romanului, ostaşii lui Ştefan cel Mare trăiesc în plină hagiografie populară, comportîndu-se faţă de domnitor întocmai ca faţă de sfinţi: „La focurile de popas din acele seri, umblau poveştile şi prorocirile, împletin-du-se prin flăcări şi fum spre stele. Acele poveşti şi prorociri erau ca un suflet al pămîntului Moldovei” (SADOVEANU, O. 13, p. 1006). împotriva fiarei apocaliptice, „de la Moldova iese luptător cu sabie ageră” (SADOVEANU, O. 13, p. 1006), gîndeşte cuviosul Nicodim întocmai ca părin-
360	Ibidem, p. 91.
361	Ibidem, p. 120.
362	Mostre care pot demonstra o astfel de mentalitate populară, în sanctificarea lui Ştefan cel Mare, concordantă cu cea din Fraţii Jderi, pot fi întîlnite în culegerea lui Simion T. Kirileanu, Ştefan cel Mare şi Sfânt. Istorisiri şi cîntece populare, Tipografia Monastirei Neamţu, ediţia a IlI-a, sporită, 1924. Printre aceste „istorisiri”, una ne atrage cu deosebire atenţia. Ştefan cel Mare îl preface pe Diavol, lovindu-1 cu o săgeată, din „nălucă” ascunsă într-un stejar, către care ţintise voievodul, într-o „movilă mică de păcură”. Această „nălucă” nu-i altcineva decît „şarpele cel vechi, care este diavolul şi satana”, din Apocalipsă, „pecetluit” în adîncuri pe „o mie de ani” (Apoc., 20, 3). La împlinirea celor o mie de ani, liber, diavolul „va ieşi să amăgească neamurile” (Apoc., 20, 8). Amăgitorul sfîrşeşte în „iezerul de foc şi de pucioasă” (Apoc., 20, 10). Această minune este atribuită de imaginaţia populară tînărului voievod Ştefan, pe care, pentru fapta sa, îl binecuvîntează chiar Dumnezeu şi-i dăruieşte stăpînirea Moldovei, adresîndu-i-se: „Ca mulţămire pentru fapta asta, să moşteneşti toată ţara asta mănoasă şi nici o putere lumească să nu te poată învinge cîndva!” (p. 23).
268
tele său, Manole Păr-Negru, care preia ideea ca oştean: „Noi n-avem alta de făcut decît să murim pentru legea noastră: a fi să fie domnia de o mie de ani a fiarei, ori doborîm fiara şi măria sa Ştefan îi ia capul. Noi ne-om înfăţişa la scaunul împărăţiei celei ce stă deasupra veacurilor şi lumilor şi ne-om da samă cu sufletul” (SADOVEANU, O. 13, p. 1007). Această neclintită încredere în justiţia divină are rădăcini adînci în Psaltire: „Că ai făcut judecata mea şi dreptatea mea; / Şezut-ai pe scaun, cel ce judeci cu dreptate” (B 1968, Ps. 9, 4). Sursa biblică se în-tîlneşte la Sadoveanu direct, în psalmii traduşi, sau indirect, prin folosirea tradiţiei populare, în care fantezia joacă un rol foarte mare, atît în interpretarea faptelor istorice, cît şi a textelor sfinte. în mentalitatea slujitorilor săi, Ştefan cel Mare intră, încă din viaţă, în oastea sfinţilor.
Nu putem vorbi, dacă ne referim la munca traducătorului, de deosebiri prea mari între versiunea lui Sadoveanu din manuscris şi cea din roman. Cîteva observaţii se impun. Există, în versetul al patrulea din Psalmul 9, în ambele versiuni sadoveniene, un cuvînt pe care nu-1 mai întîlnim în nici o altă traducere a Psaltirii în limba română, din cele pe care ne întemeiem observaţiile noastre, de la Coresi şi pînă astăzi. E vorba de arhaismul îndărăptează ‘a da îndărăt’, ‘a se retrage’, ‘a ceda’, în circulaţie şi astăzi în Moldova şi nordul Ardealului363: „Cînd vrăjmaşii mei îndărăptează” (Sadoveanu, FJ şi ms.), faţă de: „Cînd toarnă-se dracul mieu înapoi” (Coresi); „Cînd să va întoarce vrăjmaşul mieu înapoi” (BB); „Că tu mi-ai înfrîntu-mi pizmaşii să fugă” (Dosoftei); „Cînd se vor întoarce vrăjmaşii mei înapoi” (B 1914); „că vrăjmaşii mei dau înapoi” (R-G); „Cînd se vor întoarce vrăjmaşii mei înapoi” (B 1968). Sadoveanu cunoştea cuvîntul din graiul ţăranilor moldoveni, dar imboldul de a-1 folosi în traducerea Psalmului 9 îi vine din cronica lui Grigore Ureche, capitolul final: De moartea lui Ştefan vodă cel Bun, în celebrul portret pe care i-1 face voievodului, cu accentul pe calităţile sale militare: „La lucruri de războaie meşter, unde era nevoie însuşi să vîrîia, ca văzîndu-1 ai săi, să nu să îndărăpteaze şi pentru aceia raru războiu de nu biruia”364.
363	da, F-I, Bucureşti, 1934, p. 619.
364	Grigore Ureche, op.cit., p. 120.
269
Dacă opoziţia dintre textul manuscris şi cel tipărit în roman este irelevantă, în schimb pot fi semnalate cîteva particularităţi stilistice care poartă o mai pronunţată amprentă sadoveniană, cum era şi de aşteptat, în textul din roman. Chiar de Ia început, romancierul preia formularea din versiunile consacrate de tradiţia Bibliei de la Bucureşti (1688-1914: ,Mărturisi-mă-voiu ţie, Doamne, cu toată inema mea”) modificînd-o astfel: „Din toată inima mulţămescu-ţi, Doamne”). Psalmul 9 capătă în versiunea lui Sadoveanu o notă mai personală datorită, printre altele, acestei modificări, transformîndu-se într-o mărturisire asumată ca rugăciune de mulţumire. Aceasta ne aduce în minte şi formularea lui Dosoftei: ,Mă rog ţie, Doamne, cu inema toată” (DOSOFTEI, O. 1, p. 25). Adaptarea lui Sadoveanu trebuie pusă în legătură^cu împrejurările şi stările sufleteşti ale personajelor, contopite într-o adoraţie comună. Acest psalm are, după cum am văzut, o semnificaţie deosebită atît pentru arhimandritul Amfilohie, traducătorul lui imaginar, cît şi pentru voievod, care-1 ascultă cu religiozitate, recitat de călugăr. Versetele lui le trezesc amintiri comune din tinereţea petrecută la Vatopedi, dar şi înţelegerea mai adîncă a misiunii lor sacre de apărători ai credinţei. în preajma bătăliei de la Podul înalt, ei anticipează şi gustă victoria împotriva paginilor cu versetele Psalmului 9 pe buze. Obsesia războinică („Dojenit-ai popoarele, zdrobit-ai pe nelegiuiţi / Şi numele lor în veci l-ai stîrpit; /[...] Şi amintirea lor a pierit.”) ia sfîrşit, în bună tradiţie biblică, într-un sublim act reparator: instaurarea pe veci a justiţiei divine, în locul cruntelor nelegiuiri săvîrşite de temutul invadator înfrînt.
Sadoveanu, care îşi alegea cu atîta grijă cuvintele, face o mişcare şi o aşezare a lor în aşa fel încît înţelesul acestora să iasă firesc şi cu uşurinţă la suprafaţă chiar şi din cele mai adînci şi diverse straturi ale limbii. în versiunea din manuscris a Psalmului 9, Sadoveanu foloseşte, în două împrejurări diferite, acelaşi termen, scaun, pentru a desemna simbolic îndeplinirea actului de justiţie de către Dumnezeu: „Căci ai şezut pe scaunul tău, dreptule Judecător, / Făcîn-du-mi judecată şi dreptate.” [...] „Iar Dumnezeu stăpîni-va în vecie; / statornicit-a pentru judecată scaunul său” (Ediţia Oprişan, p. 17). Dacă vrem să simplificăm lucrurile, putem să spunem că scriitorul preia întocmai situaţia din Biblia de la Bucureşti, nemodificată esenţial în textele moderne (B 1914, B 1968): „Căci ai făcut judecata mea şi legiuirea mea, şăzut-ai pre scaun, Cel ce
270
judeci direptatea.” [...] „Domnul în veac rămîne. Gătit-ai cu judecată scaunul lui” (BB, Ps. 9, 4, 8). în versiunea R-G, în ambele situaţii apare numai cuvîntul jilţ. Se produce doar o înlocuire de termeni: cel consacrat în traducerile anterioare, scaun, prin jilţ365, cuvînt mai nou, fără o semnificaţie stilistică deosebită în textul care ne interesează. Abia Sadoveanu, care cunoştea, cînd scria al III-lea volum din Fraţii Jderi (1942), versiunea R-G, foarte apreciată, în epocă şi după aceea, pentru calităţile ei literare, va folosi ambii termeni: scaun şi jilţ, obţinînd remarcabile efecte de stil. Pentru aceasta parcurge ariile semantice, foarte diferite ca întindere, ale celor două cuvinte şi reţine sensuri extrem de fine, cu o mare capacitate sugestivă. Jilţ are un sens limitat: „scaun înalt cu spetează şi braţe; fotoliu” (DEX), în timp ce aria semantică a lui scaun, cuvînt vechi, din moştenirea latină, este extrem de întinsă în limba română366. Cu greu jilţ poate avea înţelesul de „tron” şi de aceea Eminescu simte nevoia unei determinări: jilţ cu spată: „Iată craiul, socru mare, rezemat în jilţ cu spată” [= spetează înaltă] în Călin (file din poveste), EMINESCU, O. I, p. 85. Bun cunoscător al valorilor semantice şi al sonorităţii cuvintelor, Sadoveanu foloseşte cuvîntul jilţ în pronunţie regională, jîlţ, într-un context în care acest cuvînt îşi poate reliefa expresivitatea obiectuală. Un dialog presupus, de o patriarhală intimitate, între om şi Dumnezeu umanizat, aminteşte de receptarea la nivel de povestire populară a divinităţii: „Căci în jilţul tău ai stat, dreptule judeţ, / Făcîndu-mi judecată şi dreptate” (SADOVEANU, O. 13, p. 751). Judeţ, ‘judecător’, este introdus de Sadoveanu mai puţin pentru a obţine o facilă culoare de epocă, printr-un arhaism în plus, cît pentru a întări o stare de spirit. Eroii din Fraţii Jderi îşi încredinţează întreaga lor speranţă „Dreptului Judeţ”, de la care aşteaptă mîntuirea de „vrăjmaşi”, şi instalarea unei lumi a dreptăţii veşnice, după modelul oferit de vechiul psalmist: „Ci Dumnezeu stăpîni-va în veac, / Pentru judeţ, scaunul său statornicind” (SADOVEANU, O. 13, p. 752). Cuvîntul scaun îşi redobîn-
365	Apare la Eminescu, în Strigoii, sub forma jeţ („Pe jeţ tâcut se lasă”) şi jilţ („cade pe-a jilţului său spată”), cu valoare poetică. Vezi Dicţionarul limbii poetice a lui Eminescu, Bucureşti, Editura Academiei, 1968, p. 295, şăineanu, du, iii, p. 286 şi scriban, dicţ., p. 713 (jeţ).
366	Foarte interesante pentru discuţia noastră sînt în special sensurile vechi ale cuvîntului scaun (dlr, S, 110, partea 1, pp. 274-278).
271
deşte, în versiunea Sadoveanu, sensul arhaic, mutînd acţiunea din planul concret, unde era plasată de jilţ361, într-unul transcendental: „scaunul veşnicei judecăţi dumnezeieşti”, ca în vechile psaltiri, de la cele din secolul al XVI-lea („şezut-ai în scaun, giudeci dereptate”, PSALT. SCH.), pînă la Dosoftei („Ş-au gătatu-ş scaun Domnul pre giudeţe”). Sadoveanu este foarte atent la acest sens nepămîntesc al judecăţii pentru a justifica, la treapta cea mai înaltă, lupta lui Ştefan cel Mare pentru creştinătate. Toate schimbările pe care le produce Sadoveanu, de la versiunea din manuscris la cea din roman, sînt subordonate acestui scop. La efectul final contribuie fără îndoială unele inversiuni, precum şi fluenţa versetelor din roman, superioare şi sub aspect prozodic acelora din manuscris.	%
Sadoveanu a tradus un număr mare de psalmi (92368), preocupat să realizeze o versiune cît mai fidelă, nu lipsită de calităţi artistice. Cele mai mari merite le găsim în modul în care scriitorul asimilează textul biblic condiţiilor noi din roman. Acest izvor nu se transformă, aşa cum se întîmplă în romanul contemporan al lui Thomas Mann, Iosif şi fraţii săi369, într-un şuvoi epic, gîlgîitor de viaţa unei lumi şi a unor civilizaţii dispărute şi reînviate de scriitorul german, cu atîta forţă şi culoare, din paginile Bibliei. La Sadoveanu lipseşte de fapt chiar şi preocuparea de reconstituire istorică, documentară, a societăţii româneşti din vremea lui Ştefan cel Mare. Vitejia voievodului şi a ostaşilor, calităţile sale strategice, mereu evocate, nu umplu un spaţiu epic mai complex decît acela dintr-o baladă şi mai documentat decît al cronicarului. în schimb, în Fraţii Jderi porneşte, din aceeaşi sursă, o undă puternică de lirism care învăluie icoana unui conducător sanctificat de adoraţia populară, dirijată abil, cu argumente scoase din textele sfinte, de slujitorul său cel mai apropiat, care se întîmplă să fie călugăr, dar şi prieten şi rudă cu domnitorul.
367	în versiunea lui Gala Galaction, Dumnezeu îşi pregăteşte ca un bun gospodar „jilţul său” judecînd „pe drepte pravili”: „Domnul rămîne pururea şi întocmeşte spre judecată jilţul său” (Ps. 9, 8-9). Imaginea traducătorului, deşi jilţ are sens metonimic („judecată”), nu depăşeşte în acest exemplu un cadru concret.
368	La aceştia I. Oprişan, ed. cit., adaugă şase Creaţii lirice în maniera psalmilor, precum şi traducerea primului capitol din Geneză, pp. 115-125.
369	Joseph und seine Briider, 1933-1943; Fraţii Jderi, 1935-1942.
272
Dimensiunea lui Ştefan cel Mare ca erou de roman este dedusă, în mod curent, din două surse: cronica lui Grigore Ureche, expurgată de detaliile negative, reţinute de cronicar, şi tradiţia populară. La acestea trebuie adăugată, după cum am văzut, şi sursa biblică370, folosită de scriitor în vederea alcătuirii portretului spiritualizat al voievodului, experienţă nemaiîncercată, la această dimensiune, pînă la Sadoveanu în literatura română de inspiraţie istorică. Aceasta se dovedise preocupată mai ales de realizarea unui erou naţional solicitat ca factor de echilibru, într-o comunitate care îşi găseşte cu mare greutate drumul în istorie, în condiţiile vitrege create de presiunea din afară şi de interminabilele lupte interne pentru tron, între numeroşii pretendenţi la domnie, pe de o parte, şi între aceştia şi domn, pe de altă parte. Sadoveanu sparge aceste limite, axîndu-şi romanul pe o dimensiune universală: apărarea creştinătăţii de către un domnitor excepţional şi de slujitorii lui devotaţi, căutaţi şi pregătiţi în acest scop (cazul lui Ionuţ Jder) de arhimandritul Amfilohie, traducător şi recitator de psalmi. Din personaj istoric, cu existenţă reală, voievodul devine erou de epopee creştină, preluînd rolul marilor profeţi şi vizionari biblici. Către o astfel de dezlegare îl conduc pe Sadoveanu temeinicele sale lecturi de texte religioase vechi. In acest aspect neglijat din activitatea lui Sadoveanu regăsim suficiente argumente, pe lîngă altele, mai vechi, care se opun afirmaţiei lui G. Călinescu din Istoria literaturii române: „Dacă Sadoveanu n-a creat oameni, a creat însă un popor de o barbarie absolută”. O concluzie ca aceasta este
370	împletirea sursei populare cu cea biblică, în întreaga operă a lui Sadoveanu, este mărturisită, nu atît teoretic, cît mai ales în practica scrisului, cum procedează povestitorul în cîteva fraze, deschizătoare de multiple sensuri, din romanul Zodia Cancerului sau vremea Ducăi-Vodă: „Măcar mîngîierea aceasta a vinului nu uitase Cel-a-toate-cumpănitor s-o agonisească Moldovei. După cum şi norodul cel prost zice: vinul e bun şi la bucurie, şi la scîrbă. Şi cum, deasemeni, psalmistul cel vechi adaogă: vinul veseleşte inima omului şi foloseşte mădularelor lui” (sadoveanu, o. 10, p. 7). în acelaşi sens - pentru că despre precaritatea vieţii în Moldova lui Duca-vodă, alinată de vin, vorbeşte scriitorul - sînt semnificative şi alte dezvoltări, în cuprinsul romanului, ale aceluiaşi verset: „Căci vinul ales, domnule abate de Marenne, îmblînzeşte mădularele, mintea şi sufletul. Îmblînzindu-le, face pe om mai bun. îmbunătăţind pe om, Dumnezeu îl va primi bine la judeţul său” (sadoveanu, o. 10, p. 54). Abatele francez nu înţelege pînă la capăt pilda beizadelei Alecu şi va reacţiona în sensul unei concepţii hedoniste pe care o practică de altfel cu multă discreţie şi rafinament.
273
profund afectată de interesul arătat de Sadoveanu vechilor scripturi. Mai adăugăm un exemplu extrem de concludent, dintr-o carte cu un loc aparte în opera scriitorului, Viaţa lui Ştefan cel Mare37'.
Meditaţiile Domnului Moldovei, tulburat la masă de cutremurul cel mare din „zua de 29 august a anului 71, sărbătoarea Tăierii cinstitului cap al sfîntului proroc Ioan”, cum scrie autorul în Viaţa lui Ştefan cel Mare, nu ni se par deloc „de o barbarie absolută”. Ele sînt puse de Sadoveanu pe seama unui exponent al unui popor cu o cultură de o factură deosebită, e drept, în care fondul tradiţional este mereu împrospătat de cel religios, cele două surse amestecîndu-se pînă la identitate, aşa cum şi cuvintele scriitorului se amestecă în profunzime cu ale psalmistului vechi, într-o desăvîrşită unitate de gîndire şi expresie:	*
„Iar cutremurul şi tumul mai aveau şi alte tîlcuri ascunse, pe care muritorii nu le pot pătrunde; căci numai Domnul Dumnezeu stă, iar oamenii trec în nimicul de unde au ieşit; căci înaintea ochilor Celui etern mia de ani e ca ziua de ieri şi ca o strajă de noapte. Şi viaţa muritorilor e ca un vis, ca iarba ce răsare dimineaţa, ce răsare dimineaţa şi înfloreşte, iar sara se taie şi se usucă.
Aşa ne mistuim noi de mînia Ta şi pierim în faţa urgiei Tale.
Cînd pui fărădelegile noastre înaintea Ta şi cele tăinuite ale noastre sub lumina feţei Tale. (subl. lui M.S.)
Imbrăcîndu-se în strai de mire, Domnul murmura stihurile Psalmistului, pătrun-zîndu-se de veninul mîhnirii lor şi căutînd totuşi în ele sprijin pentru înfricoşatele încercări ce-1 aşteptau.”
(SADOVEANU, O. 12, p. 307)
Acest fragment trimite la Psalmul 89, versetele 4-8, uşor adaptate de autor din necesităţi stilistice, dar şi cu intenţia de a fixa mai bine liniile portretului lui Ştefan cel Mare ca apărător al creştinătăţii. în acest context lărgit trebuie căutat înţelesul din finalul capitolului VI (SADOVEANU, O. 12, p. 307) în care voievodul, rememorînd cuvinte din Cartea Sfîntă, cere „sprijin pentru înfricoşatele încercări ce-1 aşteptau”. Bătălia din 1475 de la Podul înalt a fost cîştigată, dar ajutorul sperat de voievod de la prinţii creştini n-a venit. Găsindu-se „singur în dureri şi încercări”, voievodul îşi pregăteşte cu grijă apărarea: „Silinţile sale, timp de cincisprezece ani, ţintiseră orînduirea Ţării, întărirea hotarului, întocmirea
371	Mihail Sadoveanu, Opere 12, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1958.
274
oştilor” (SADOVEANU, O. 12, p. 313). Scriitorul corectează portretul din cronica lui Grigore Ureche care apasă pe însuşirile de războinic ale voievodului chiar de la începutul domniei: „Decii Ştefan vodă gătindu-să de mai mari lucruri să facă, nu cerca să aşaze ţara, ci de războiu să gătiia, că au împărţitu oştii sale steaguri şi au pus hotnogi şi căpitani, carile toate cu noroc i-au venit”372. Pretutindeni, atît în Viaţa lui Ştefan cel Mare, cît şi în Fraţii Jderi, mai ales în roman, prozatorul lasă să încline balanţa în favoarea explicaţiei religioase, la nivelul tradiţiei populare, şi abia în al doilea rînd a celei istorice: „Dumnezeu însă adaugă împrejurărilor de tot felul valori misterioase; profanilor li se arată atunci minuni” (SADOVEANU, O. 12, p. 313). Portretul lui Ştefan cel Mare capătă, în proza lui Sadoveanu, sub influenţa textelor religioase, o dimensiune spirituală nouă şi mult mai complexă decît a războinicului necercetat de melancolia psalmistului: „Nimicnicie vor fi anii lor” (Ps. 89, 5).
Considerăm, în încheiere, nu numai că trebuie respinsă ca nefondată concluzia lui G. Călinescu cu privire la „barbaria absolută” a personajului colectiv în opera lui Sadoveanu, scriitor incapabil să creeze „oameni”, ci trebuie revizuită şi întreaga poziţie a criticii româneşti faţă de inspiraţia religioasă în opera sa. De aceea, cînd se vorbeşte, după Nico-lae Manolescu şi Al. Paleologu, de „utopia cărţii”373 sau de „treptele lumii”374, studii cu care s-au deschis căi noi şi importante de abordare a operei sadoveniene, a venit timpul să se facă un loc mai larg, între sursele invocate pînă acum, şi textelor religioase, celor vechi în special, care-i îmbogăţesc deopotrivă gîndirea şi limba.
372	Grigore Ureche, op.cit., p. 91.
373	Nicolae Manolescu, Sadoveanu sau utopia cărţii, Bucureşti, Editura Eminescu, 1976.
374	Al. Paleologu, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1978.
275
VI.	V. VOICULESCU: PE CALEA „RUGULUI APRINS” DE IUBIRE
1.	între psalm şi rugăciune
Considerat unul dintre cei mai de seamă poeţi mistici români, V. Voiculescu îşi manifestă încă din primele volume această înclinaţie, care se dezvoltă şi va deveni, cu timpul, o sursă pigernică de lirism în numeroase din poeziile sale. Pentru perioada începuturilor, G. Căli-nescu remarcă frecvenţa ridicată a „temelor religioase”, din primele trei volume ale poetului, Poezii (1916), Din Ţara zimbrului (1918) şi Pîrgă (1921), evoluţie pe care o vede „culminînd în elanul mistic din Pasărea lui Dumnezeu”, poem de inspiraţie biblică, mai puţin adîncit într-o experienţă personală, de adoraţie nemijlocită. Emoţia e copleşită, ca în multe poezii din această perioadă, de un alegorism dezvoltat raţional, care diminuează, prin mijloace retorice, ceva din „elanul mistic” apreciat de critic.
Poetul, un foarte bun cunoscător al Vechiului Testament, porneşte în Pasărea lui Dumnezeu de la Psalmul 102, un celebru imn de laudă adus Domnului de regele David în numele celor care cred în puterea lui ocrotitoare şi merită binefacerile cerurilor: „Binecuvintează, suflete al meu, pe Domnul şi toate cele dinlăuntrul meu, numele cel sfînt al lui. Binecuvintează, suflete al meu, pe Domnul şi nu uita toate răsplătirile lui” (Ps. 102, 1-2). Aceste două versete iau forma unei alegorii naive a „vulturului”, „pasărea lui Dumnezeu”, care îşi face „cuibul” în sufletul său:
Un vultur are cuib în mine, îl simt cumfîlfîie mereu Şi vulturul, precum ştiţi bine,
Epasărea lui Dumnezeu...
Deprins în cer cu alte zboruri,
Acum el ţine ochiu-nchis:
276
Ii arde sufletul de doruri Şi amintiri din Paradis.
(.Pasărea lui Dumnezeu, Integrala, p. 160375)
Semn al sfinţeniei, „deprins în cer cu alte zboruri”, vulturul, în psalm ca şi în poezia lui Voiculescu376, este simbolul duratei prin credinţă dătătoare de tinereţe reînnoitoare. „înnoi-se-vor ca ale vulturului tinereţile tale” (Ps. 102, 5), spune vechiul psalmist. Voiculescu, în replică, adaugă la dialectica despre perenitatea de esenţă divină şi efemerita-tea pămînteană, din Psalmul 102 („Omul ca iarba; zilele lui ca floarea cîmpului”), versurile din Pasărea lui Dumnezeu, care comunică, în altă formă parabolică, aceeaşi idee a înălţării: „rîvnind al slăvilor hotar”. Imaginea „urcuşului” devine un laitmotiv fundamental în lirica acestui poet setos de absolut:
II cheamă slăvile senine Şi-nchis, se zbuciumă mereu...
Căci vulturul, precum ştiţi bine,
E pasărea lui Dumnezeu.
(Integrala, p. 161)
La capătul urcuşului, oricîte primejdii s-ar ivi pe cale, îl găseşte întotdeauna pe Dumnezeu, ca în volumul Urcuş (1937377), în poezia cu acelaşi titlu:
Şi-ncep să sui urcuşul Tău-nainte Gheţar dumnezeiesc fără de vad...
De-alunec în prăpăstiile sfinte Nu-mi pasă, Doamne, tot în Tine cad.
(Urcuşul, Integrala, p. 380)
Această consecvenţă tematică a poetului este impresionantă şi în continuă dezvoltare, culminînd în poeziile din ciclul apărut postum, sub un titlu, cum sînt atîtea în opera lui V. Voiculescu, ce acoperă explicit o
375	V. Voiculescu, Integrala operei poetice, ediţie îngrijită şi prefaţă de Roxana Sorescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999. In continuare, Integrala.
376	Motivul apare frecvent în poezia interbelică: „Cu plugul lunii te brăzdează marea, / Te au în clonţuri vulturii de sus”, G. Lesnea, Psalm, în volumul Argint, 1939, reluat în antologia din 1964, Bucureşti, Editura pentru Literatură, pp. 162-163.
377	V. Voiculescu, Urcuş, poeme, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă „Regele Carol IT, 1937.
277
mărturisire pioasă: Călătorie spre locul inimii™. Printre cele mai semnificative piese ale ciclului, se află cele de inspiraţie veterotestamen-tară, cum este poezia dedicată „Fratelui Andrei Scrima”, Taborul, datată de autor 18 martie 1954, pe care o cităm în întregime, pentru a se putea observa mai bine saltul artistic de la volumul de afirmare, Urcuş, la poeziile din perioada cînd scria extraordinarele Sonete cu care îşi încheie cariera literară:
Suflete, fii gata să urcăm Taborul:
Soarele şi luna au orbit în piscuri
Cînd', Atunci, splendoarea şi-a vărsat zăporul
Peste spăimîntate, negrele lor discuri.
f
Ci pe noi, schimbaţii mai presus de îngeri,
Vipiile sacre slobozi azi ne lasă...
Doar atît să spunem, tari, fără de-nfrîngeri:
«Noi, copiii Slavei, ne-ntumăm acasă».
{Taborul, Integrala, p. 524)
Ecouri din psalmi, semnificative atît pentru cultura biblică a poetului, cît şi pentru modul de a absorbi astfel de sugestii îndepărtate în sistemul său imagistic, sprijinit cu consecvenţă pe un fond lingvistic popular, inedit, în mare parte, provenit din zona sudică a vocabularului românesc („splendoarea şi-a vărsat zăporul”, „vipiile sacre slobozi azi ne lasă”) se regăsesc în poezia Taborul, titlu sonor, evocator de peisaje şi scene din Vechiul Testament. Fără a avea înălţimea Hermonului, cu care a fost comparat379, Taborul se bucură de o reputaţie asemănătoare, mai ales ca loc de jertfe, identificat în Deuteronom38°: „Chema-vor aceştia poporul pe munte şi acolo vor junghia jertfele cele legiuite” (B 1968, Deut., 33, 19). Urcuşul pe muntele Tabor apare mai explicit într-un verset din Judecătorii, în porunca pe care Barac o primeşte, prin Debo-ra, de la Dumnezeu: „Domnul Dumnezeul lui Israel îţi porunceşte: «Du-te şi te suie pe muntele Tabor»” (B 1968, Jud., 4, 6). Barac se afla în aşteptarea îngerului Domnului, care urma să-l călăuzească în bătălia
378	Titlu dat ciclului de editor după poezia păstrată în manuscris, Călătorie spre locul inimii, datată de poet: Noaptea de 24 decembrie 1955, Bucureşti.
379	db, 1995, p. 1251.
380	lbidem.
278
împotriva lui Sisera, căpetenia armatei lui Iabin, asupritorii Israelului în acea vreme. în Psalmul 82, bătălia de la Tabor, pe albia Chişonului, devine un reper al victoriilor împotriva vrăjmaşilor lui Israel, şi un triumf al acelora care cred în Dumnezeul unic: „Tu singur eşti Cel preaînalt peste tot pămîntul”, se încheia psalmul. Toate aceste „asalturi” ale Taborului din Vechiul Testament sînt pentru poetul român doar semne pregătitoare smulse dintr-un zăcămînt subconştient, alimentat de lecturi biblice. Un urcuş concret, desprins dintr-un cadru istorico-legendar, care înconjoară o înălţime celebră, se transformă în simbolul unei înălţări mistice.
în Taborul lui Voiculescu, lumea concretă este complet abandonată, pentru viziuni paradisiace: „Suflete, fii gata să urcăm Taborul...”. întoarcerea „acasă”, în Paradisul regăsit, la trecerea celui mai înalt prag, „mai presus de îngeri”, reprezintă suprema comuniune cu Dumnezeu. „Noi, copii Slavei, ne-ntumăm acasă”, spune poetul, ars de „vipiile sacre”, chemat, ca în vechea poezia a începuturilor, de „doruri şi amintiri din Paradis” (Pasărea lui Dumnezeu). Senina meditaţie a poetului despre moarte din poezia Taborul se întemeiază pe versetele Psalmului 89, din care cel de al treilea: „Tu întorci pe om în pulbere şi zici: «întoarce-ţi-vă, voi, fii ai oamenilor!»” (R-G38 , Ps. 90, 3) se aseamănă şi ca formulare cu textul lui Voiculescu: „Noi, copii Slavei, ne-ntumăm acasă”. Aceasta e „suprema întregire” pe care o mărturiseşte mereu acest poet: „Plinirea mea, Tu, Doamne, supremă întregire, / Fă din risipa vieţii în tine să m-adun” (întregire, Integrala, p. 525). Versurile finale din poezia întregire, datată de autor 21 martie 1954, sînt perfect concordante cu cele din Urcuşul, scrise cu aproape două decenii mai înainte: „De-alunec în prăpăstiile sfinte / Nu-mi pasă, Doamne, tot în Tine cad” (Integrala, p. 380). Astfel de invocaţii, în care contopirea dintre om şi Dumnezeu este totală, sînt frecvente în Psalmi şi trec în poezia cultă pînă astăzi, în receptări individuale foarte diferite, din ce în ce mai îndepărtate de textul originar, pînă la un stadiu atît de avansat încît recunoaşterea sursei devine dificilă. Vasile Voiculescu nu-şi ascunde izvoarele religioase, dimpotrivă, le dezvăluie şi le etalează într-un stil extrem de personal, cu gust pentru metafora modernă, în care introduce însă
381	Folosim aici versiunea Radu - Galaction, consultată probabil şi de poet.
279
vocabular şi expresii din textele religioase vechi şi din graiuri, captivat de alegorii şi pilde în manieră şi cu material biblic, în care adoraţia lui Dumnezeu este cuprinsă în mici naraţiuni, cu două personaje în dialog, după modelul vechilor psalmi. După acest model, Voiculescu creează ceea ce va numi Limba cerească, într-o poezie care poartă chiar acest titlu382. „Vorbirea” aceasta extrem de sensibilă, de subtilă şi de interiorizată, este aceea a rugăciunii, un metalimbaj universal, afirmă poetul, al dialogului cu Dumnezeu: „Doamne, îngăduie în genunchi să-Ţi mulţumesc, / Că pe mine, mişelul, rob spurcăciunii, / M-ai învăţat acum, ca pe îngeri, să vorbesc / Limba cerească, universală, a Rugăciunii”. în această limbă, care este a vechilor psalmi, filtraţi prin conştiinţa creştină a poetului, este scrisă poezia Călătorie spre Iodul inimii, o capodoperă a genului:
...Locul inimii noastre? Cine-l ştie? Cîţi îl cer?
Vîrtejul cugetelor nu-i chip să ne poarte...
Locul inimii noastre sălăşluieşte-n Cer Şi-n el lumina lină a Celui făr-de-moarte.
Aspre prăpăstii se sparg în orice ins,
Pe munţii sufletului ninşi de blesteme Arde floarea minunilor - Rugul Aprins -Ce-n scrum preface spaţiu şi vreme.
Doamne, spre locul: inimii noastre? Inimii Tale?’ndreptează Paşii rugăciunii obosită de cale,
Acolo unde deodată mintea se deşteaptă trează, în amiaza Eternităţii Tale.
CIntegrala, p. 562)
întreaga poezie stă în lumina „Rugului Aprins” care călăuzeşte calea spre Cel Nevăzut („Vîrtejul cugetelor nu-i chip să ne poarte”) şi etern („lumina lină a Celui fără de moarte”). Axa lumii e cerul, „locul inimii”, în care omul se contopeşte, încredinţîndu-se lui Dumnezeu, în palpitul universal, „în amiaza Eternităţii Tale”. Drumul acestor imagini are punctul de plecare în Ieşirea: „Iar acolo i s-a arătat îngerul Domnului într-o pară de foc, ce ieşea dintr-un rug; şi a văzut că rugul ardea, dar nu se mistuia. Atunci Moise şi-a zis: «Mă duc să văd această arătare minu-
382	Limba cerească, Integrala, p. 560.
280
nată: că rugul nu se mistuieşte»” (leş., 3, 2-4). Coborît în „para de foc”, Domnul îl previne pe Moise: „Iar dacă a văzut Domnul că se apropie să privească, a strigat la el Domnul din rug şi a zis: «Moise! Moise!». Şi el a răspuns: «Iată-mă, Doamne!» Şi Domnul a zis: «Nu te apropia aici! Ci scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pămînt sfînt»”! (leş., 3, 4-5). „Călătoria spre locul inimii” începe pentru Voiculescu aici, în „chemarea lui Moise” de către Dumnezeu din „Rugul Aprins”: „Arde floarea minunilor - Rugul Aprins - / Ce-n scrum preface spaţiu şi vreme”. Cu imagini culese din textele sfinte, V. Voiculescu, întocmai ca psalmistul cel vechi, realizează o sugestivă alegorie a purificării de păcat, pentru a putea depăşi „munţii sufletului ninşi de blesteme” (aluzie la păcatul primilor oameni) şi a înlesni intrarea în „lumină”, acolo unde e „locul inimii”, prin care poetul figurează, după acelaşi model, comunicarea cu Dumnezeu.
Prin versurile lui V. Voiculescu nu curge, în perioada debutului, seva tulburătoare a Scripturii. Intr-o poezie dintre cele mai cunoscute, Ca pe un diamant, din primul său volum, motivele biblice se risipesc în faldurile somptuoase ale unor imagini pe cît de ceremonioase tot pe atît de inconsistente. Reţin atenţia, în prima parte a poemului, construit antitetic, cîteva frumoase stilizări din Facerea, crearea omului: „Strivit zăceam sub scoarţa humii în bezna pururi blestemată, / Şi plin de lut duceam robia în miezul stîncilor bătrîne, / Cînd mîna Ta m-a scos de-acolo şi m-a spălat de orice pată / în apele eternităţii ca pe un diamant, Stăpîne!...” (Ca pe un diamant, Integrala, p. 50) în final, conceput ca un fel de replică, se fac simţite ecouri din Legea nouă, aceea a iubirii cristice: „Ca pe un diamant, Stăpîne, m-ai pus în crucea stemei Tale / Şi-n aurul iubirii sfinte m-ai ferecat - deasupra urii - / Să licăresc în noaptea vremii, cînd stele n-or mai fi pe cale, / Ca un surguci al slavei Tale pe larga frunte a făpturii!” (Integrala, p. 50). Şi aici, atît de aproape de o temă dominantă a liricii sale, emoţia pare sacrificată în favoarea decorului strălucitor. Poetul instruieşte, în versurile sale, într-o bogată figuraţie, că legea supremă a creştinismului este iubirea instaurată de Isus, prin jertfă. Pe patul de suferinţă, Paul Valery nota printre „ultime-
281
le fraze” pe care le-a scris383, înainte de moarte, în 1945: „Toate şansele de eroare - mai rău, toate şansele de a cădea în prost gust, în frivolitate vulgară, aparţin celui ce urăşte. Cuvîntul Iubire nu a fost asociat cu numele Domnului decît prin Crist”. De-a lungul întregii sale existenţe, această credinţă în forţa iubirii a fost mărturisită, în versurile sale, şi de V. Voiculescu. Procesul s-a adîncit, de-a lungul timpului, sub forma unei trăiri lirice religioase tot mai intense, am putea spune, de la un volum la altul.
Preocupat de teme inspirate din Noul Testament, poetul nu se arată la început interesat în mod deosebit de Psalmi, pe care nu-i ignoră. Menţionarea lor apare însă marginală, ca în poe^a Casa noastră, o imagine a ţării copleşite de nostalgii de viaţă rustică şi de folclor: „Curgea viaţa dulce, firească şi-nţeleaptă, / Cum curg din guri sfinţite lungi stihuri de psaltire...” (Integrala, p. 49). Psaltirea apare aici doar ca un cuvînt din recuzita tradiţionalistă, fără rădăcini mai adînci în sensibilitatea mişcată de adorarea lui Dumnezeu. Epitetele au un rol decorativ, întărit de vocabularul biblic, ca în această definiţie a poeziei: „Cerească floare, albă, strălucită, / Cu blînd miros de rai, e Poezia. / Sămîn-ţa ei de îngeri e zvîrlită / Şi brazdă caldă-i e copilăria” (Poezia, Integrala, p. 55). Nici în Glas de clopot, prevestirea pedepselor ce urmează păcatelor, temă biblică importantă, cu un loc bine hotărît de legile aspre ale Vechiului Testament, nu are, în poezia lui Voiculescu din epoca debutului, puterea profetică a modelului de la care porneşte: „Proorociri grozave şi psalmi de-ngropăciune, / Mînii întunecate ce greu se-năbu-şeau... / Căci duhul răzvrătirii părea că însuşi spune / Frînturi de psalmi amarnici ce-n zbor se desluşeau” (Integrala, p. 57). Poezia nu depăşeşte nivelul unor îndemnuri şi declaraţii abstracte: „Copii orbiţi şi rătăciţi ai firii, / Treziţi-vă din somnul de păcate...” (Integrala, p. 58). Acest poem amplu capătă, spre sfîrşit, un pronunţat caracter de pamflet politic şi nu mai prezintă interes pentru discuţia noastră. Abia cînd atinge fervoarea condamnării păcatului, poetul, ici şi colo, găseşte din nou drumul către Psaltire.
383	Paul Valery, Poezii. Dialoguri. Poetică şi estetică, ediţie îngrijită şi prefaţată de Ştefan Aug. Doinaş, traduceri de Ştefan Aug. Doinaş, Alina Ledeanu şi Marius Ghica. „Cronologie” de Alina Ledeanu, Bucureşti, Editura Univers, 1989, p. 37.
282
în unele poeme din acelaşi volum, în loc să-l întîlneşti pe David, dai cîteodată mai curînd peste Arghezi. „Părinte, unde să Te caut şi pentru ce te-ascunzi mereu?” - se întreabă poetul întocmai ca autorul Cuvintelor potrivite, mult mai încrezător decît acesta că se va putea bucura de „rodul nemuririi” (Părinte, unde să te caut?, Integrala, p. 79). Meditaţia religioasă a lui Voiculescu, aşa cum apare în primul său volum, este lipsită de dramatism, guvernată de un echilibru perfect între „bine” şi „rău”, care formează „legea ce s-a pus de la-nceput”: „Nestrămutată, veşnica-ntregire / A unuia de-a pururi prin cellalt, / Nevoia lor de sprijin, de-nfrăţire / E ţelul sfînt al celui Prea înalt” (Binele şi răul, Integrala, p. 80). Nimic nu tulbură acest echilibru, ca în pastelul Vara, care îl aminteşte atît de bine pe Alecsandri: „Crunt dogoarea se revarsă, tot mai aprigă, de sus, / Norii albi, ca nişte visuri au minţit şi-apoi s-au dus. // Şi sub arşiţa cumplită piere-n ţarini rodul sfînt... / E atît senin în Ceruri cîtă jale-i pe pămînt!” (Integrala, p. 91).
Volumul Din Ţara zimbrului poartă subtitlul Poezii de război (1918) şi răspunde, în mare măsură, intenţiei de evocare a celor dispăruţi în timpul campaniei din Moldova (1916-1918), ţărani îndeosebi. Dincolo de astfel de poezii panegirice, putem observa, limitîndu-ne doar la subiectul care ne interesează, un interes crescut al poetului pentru imaginile veterotestamentare, în cîteva cazuri mai semnificative. într-o poezie care se intitulează Rugăciune întîlnim multe elemente psalmice, cum ar fi, printre cele mai importante, abandonarea totală, după desprinderea omului de rătăcirile anterioare, în pavăza lui Dumnezeu: „Po-văţuieşte-mă pe cale şi prin amara rătăcire/ Doar voia Ta să-mi fie ţinta şi Duhul Tău să-l am drept scut” (Integrala, p. 158). Răsună aici cuvintele vechiului psalmist, dintre care le reţinem pe cele din cunoscuta şi concisa formulare: „Sprijinitorul meu eşti, scăparea mea, Dumnezeul meu, şi voi nădăjdui spre dînsul” (B 1914384, Ps. 90, 2). Adăugăm şi acest verset din Psalmul pocăinţei lui David: „Dă-m mie bucuria
384	Presupunem că, în 1918, anul cînd apare volumul Din Ţara Zimbrului - Poezii de război, V. Voiculescu a folosit, în acel moment de efervescenţă patriotică, Biblia editată de Sfîntul Sinod în 1914, sub patronajul regelui Carol I, „în al 49[-lea] an de domnie”, versiune care continuă tradiţia Bibliei de la Bucureşti.
283
mîntuirei tale şi cu duh povăţuitoriu întăreşte-mă” (BB, Ps. 50, 13). V. Voiculescu îşi întăreşte mărturisirea de credinţă şi implicit lauda adusă lui Dumnezeu cu exemple din Pentateuh şi din profeţi, cum va proceda în frecvente cazuri:
Şi pune-n dreapta-mi slă[b %\noagă puterea facer ei de bine,
Să fie lucrul mînei mele un semn al naltului Tău Tron...
Trimite Harul să-nvieze din nou credinţa moartă-n mine,
Cum a-nflorit odinioară toiagul blîndului Aron”.
(Integrala, p. 158)
Dosoftei recepta astfel, în traducerea sa augmentativă, revărsarea protecţiei divine: „Tu-m eşti stîncă şi ferice / Şi tu-*n trimiţ agiutoriul / Cu bine, cu de tot sporiul. / Şi pre tine mi-i nedejde,7 Doamne, hie-n ce primejde” (DOSOFTEI, O. 1, Ps. 90, p. 208). Poet modern, V. Voiculescu îşi ia alte libertăţi faţă de textele sacre consultate, nefiind constrîns, ca mitropolitul moldovean din secolul al XVII-lea, să rămînă, chiar în cadrul unei versiuni dezvoltate, fidel textului originar. în schimb, adaosurile mitropolitului sînt făcute cu scopul de a întări ideea biblică şi, prin aceasta, traducerea sa este fidelă şi explicită. El rămîne un ideal de traducător în versuri al unui text religios de valoarea literară a Psaltirii, prin grija de a împăca, pe cît e posibil, principiul obligatoriu al fidelităţii dogmatice cu exigenţele poeziei. V. Voiculescu nu este traducător, nici măcar pe secvenţe mici. El va recurge de aceea, în Rugăciune, la un adevărat mixaj de texte biblice, însuşite creator, în care sugestii din Psaltire vin să se întîlnească, fără discrepanţe, cu cele din Pentateuh. Ne vom ocupa mai pe larg de această poezie ceva mai încolo, cînd vom discuta, grupate, şi celelalte Rugăciuni ale poetului.
Cel de al doilea volum al lui Vasile Voiculescu, Pîrgă, vrea să fie, după cum mărturiseşte poetul în poezia titulară, o chintesenţă a experienţelor sale poetice anterioare, în care se implică din ce în ce mai mult cu versuri de inspiraţie religioasă. „Pîrgă” e alegoria roadelor sale literare „date în copt”: „Azi visul rădăcinii pe ramuri străluceşte, / Voios stă rodul ciucur şi-ncet se pîrguieşte... // Şi-ncovoiat sub pîrgă, aştept culegători” (Pîrgă, Integrala, p. 181). într-o poezie de coloratură stilistică religioasă, poetul se închipuie a fi Noul mag, în drum „Spre Staulul
284
rîvnitului Mister”. în stilul alegoric pe care îl cultiva cu insistenţă pe atunci, şi încă multă vreme după aceea, poetul îşi pune descoperirile sub semnul unui individualism exaltat, de sorginte romantică, la acest început de drum, îngroşînd mesajul din Pîrgă:
Nu mai aştept lumina din afară:
O alta-n mine tainic s-a aprins Şi arde-njund pojarnica ei pară,
Văpaie noaptea, ziua stîlp de fum -Cu ochii-ntorşi spre ea pornesc la drum.
(Noul mag, Integrala, p. 184)
Acest „stîlp de fum/foc”, care vine din adîncimile Vechiului Testament (leş., 13, 21), transformat de poet în flacără interioară călăuzitoare, stabileşte o apropiere voită de destinul lui Moise, acela ce-1 avea drept călăuză, în „rugul aprins”, chiar pe Dumnezeu. Astfel de imagini biblice îl frămîntau pe poet încă de pe acum, dar le foloseşte mai ales ca material alegoric, atunci cînd îşi precizează ţelurile artistice, căutările şi speranţele, cîteodată dezamăgit. îngerul nădejdii este înlocuit de „Arhanghelul Durerii” (Integrala, p. 188). Altădată imaginile biblice devin suport în observarea unor reacţii la solicitările existenţei: „în urma mea iubirea, blestemată, / Ca o Sodomă arde-nflăcărată, / Şi toată patima şi-ntreaga nebunie / Vor fi cenuşă pînă-n temelie” (Sodoma..., Integrala, p. 189). O iubire defunctă e „raiul de-altădată”, plopul de la poartă, îngălbenit de toamnă, „stîlp pîlpîitor de pară”, dar şi „sabia de foc neîndurată / Pe care Heruvimul nevăzut / O flutură spre lumea blestemată / La Poarta Paradisului pierdut” (La Poarta Paradisului pierdut, Integrala, p. 193). Apar, tot acum, şi semne de pietate psalmică, în forme foarte voalate: rătăciri omeneşti şi chiar răzvrătiri, care de asemenea nu lipsesc în Psalmi. Lamentaţia poetului, după modelul aceleia a vechiului psalmist („striga-voi ziua şi nu vei auzi, şi noaptea şi nu te vei gîndi la mine”, Ps. 21, 2) sfîrşeşte în rugăciune: „Ţi-e teamă că la treptele-ţi slăvite / M-aş înălţa pe aripi răzvrătite? II Dar aş veni ca să îngenunchez!” (Dezlegare, Integrala, p. 207). Cu volumul Pîrgă, V. Voiculescu face paşi decisivi în însuşirea stilului biblic, cu care îşi îmbogăţeşte, în asimilări personale remarcabile, propriul său univers de imagini. Referirile directe la Psaltire, întocmai ca şi în culegerile anterioare, sînt exterioare: „Răsfoia psaltirea veche plină de-nsemnări” (Patru brazi, Inte-
285
grala, p. 223), simple amănunte în reconstituirea narativă a unor biografii.
Poeme cu îngeri (1927), volum monocord în aparenţă, este o culegere cu o arie tematică mult mai întinsă. îngerul e mai mult un pretext poetic decît un personaj mitic sacru. Creatură superioară omului, îngerul apare în psalmi îndeplinind diferite funcţii din porunca lui Dumnezeu: mesager, între om şi Dumnezeu, purtătorul poruncilor sale, dar şi executor, ia parte la bătălii, participă la pedepsirea celor păcătoşi, îi ajută pe oameni şi este cunoscut mai ales ca „înger păzitor”. în descrierea lui V. Voiculescu, îngerul apare învăluit în mi|ter, o fiinţă din alt tărîm:	$
L-am cunoscut de cum l-am zărit:
Trimis înadins de soartă,
Mi-a trecut pe la poartă Şi nu s-a oprit.
Era cu părul ca aurora,
Aripele, cu pene de lumină,
Lînced le tîra la picioarele tuturora,
Prin pulbere şi tină.
Suia din prăpăstii? Cobora din stînci?
Acoperit de mister,
Cădeau peste el umbre mari şi-adînci,
Ca peste toţi cei ce vin din cer.
(L-am lăsat de-a trecut, Integrala, pp. 246-247)
Universul de sus şi universul de jos îşi ating hotarele dar nu se contopesc. îngerul îşi tîrăşte aripile prin tină şi cei doi protagonişti -înger şi om - trec unul pe lîngă altul, cufundaţi în propria lor melancolie. Este o poezie care iniţiază despre singurătate şi despre timpul care trece, irosit de multe ori cu nechibzuinţă, despre moarte şi viaţa de dincolo: „...Te amîi ... şi singur crezi în vraja Vrerii!... / Vrerea ta acuma-i numai oase goale, / N-are-o-ncheietură bună, să se scoale, / Şi-i aţine Moartea calea învierii”. înger amînat, din poezia cu acest titlu (Integrala, p. 248), este echivalent cu îngerul morţii. „Fata cea bălaie” din îngerul din odaie (Integrala, p. 247), în care se reia vechea tradiţie romantică a „fetei pe patul morţii”, într-o estetică total diferită de aceea retorică
286
a lui Dimitrie Bolintineanu385, se preface în înger, iar cel care o deplîn-ge şi vrea să pătrundă la ea înfruntă trei „porţi” păzite de: „îngerul de la Poartă”, „îngerul de la trepte”, „îngerul de la uşă”, străjeri ai misterului morţii („Doamne, ce cătuşă ne mai desparte?”)386. Există şi în acest volum poezii cu trimiteri directe la marile mituri biblice, cum este acela al heruvimilor puşi de Dumnezeu de pază la porţile raiului, după izgonirea din „Grădina sfîntă” a primilor oameni: „Şi izgonind pe Adam, l-a aşezat în preajma raiului celui din Eden şi a pus heruvimi şi sabie de flacără vîlvîitoare, să păzească drumul către pomul vieţii” (Fac., 3, 24). Poezie de meditaţie asupra morţii, Spuneţi-i că m-am întumat trădează sursa biblică din chiar prima strofă, în care statura „heruvimului flăcă-rător” stă destul de aproape de aceea din versetul citat: „Tot mai cu greu, prin somn, mi-aduc aminte / De îngerul la porţi străjuitor... / Şi dau, în vis, ocol grădinii sfinte, /M-ating de ziduri, bat cutezător... / Dar nu-mi arată poarta, ca-nainte, / Focosul heruvim flăcărător” (Integrala, p. 249). La porunca lui Dumnezeu din Psalmul 89, „întoarceţi-vă, fii ai oamenilor!”, V. Voiculescu dă un răspuns pozitiv în finalul poemului, adresîndu-se heruvimului de la poarta Paradisului cu rugămintea: „Tot aş putea să-l rog, de jos, din tină: / «Te du şi spune-I că m-am întur-nat!»” (Integrala, p. 249) Tema morţii, a trecerii pragului suprem şi a redobîndirii Paradisului pierdut, ştergerea sancţiunii divine a păcatului originar transmis de la o generaţie la alta şi înălţarea în lumea îngerilor nuanţează această meditaţie lirică în poezia lui V. Voiculescu.
în angelologia poetului intră şi „îngerul durerii” din poezia Durere: „Oprită să urce în Ceruri vreodată, / Durerea n-are aripi, să-şi facă vînt, / Ci calcă, peste lespezi încovoiată, / înger pururi încătuşat de pămînt” (Integrala, p. 251). Aceeaşi obsesie a blestemului („blestemat va fi pă-
385	Poezia lui Bolintineanu, O fată tînără pe patul morţii, cunoscută şi prin referirea din Epigonii, a fost mult gustată în epocă şi are numeroşi descendenţi pînă la Eminescu în Mortua est, după G. Ibrăileanu. Vezi Dimitrie Bolintineanu, Opere, I, ediţie îngrijită, tabel cronologic, note şi comentarii de Teodor Vîrgolici, studiu introductiv de Paul Cor-nea, Bucureşti, Editura Minerva, Colecţia „Scriitori români”, pp. 924-927.
386	Despărţirea sufletului de trup ocupă un loc extrem de important în credinţele populare. Vezi, în acest sens, S.F1. Marian, Înmormîntarea la români, ediţie critică de Teofil Teaha, loan Şerb, loan Ilişiu, Bucureşti, Editura „Grai şi Suflet - Cultura Naţională”, 1995, pp. 270-285.
287
mîntui pentru tine”, Fac., 3, 17), care urmăreşte pînă departe consecinţele păcatului originar, străbate şi în versurile: „Braţele-i vîntură cenuşă şi lut, / Presărîndu-le peste răni grele./ Dar Domnul a ales-o de la început”, încredinţat, ca vechiul psalmist, că va primi sprijinul pe care îl cere („Tu priveşti la necazuri şi la durere, ca să le iei în mîinile tale”, Ps. 9, 34; „Domnul să-l ajute pe el pe patul durerii lui”, Ps. 40, 3; „voi care mîncaţi pîinea durerii” - aluzie la blestemul din Paradis - Ps. 126, 2), poetul întăreşte ideea de izbăvire, pe care o desprinde din textul biblic, punîndu-1 pe om sub protecţia îngerilor, emisarii lui Dumnezeu, în memorabile imagini ale salvării prin graţie divină, cu o subtilă aluzie la jertfa cristică:
în ochii ei luceşte, încă neînţelească, '
Lumina, semnul Lui izbăvitor,
Şi a pus-o mai presus, crăiasă Şi pildă, îngerilor tuturor.
Ea nu ştie... Dar cînd somnul 387 o doboară, în miezul nopţii şi-al tăcerii,
Marii îngeri pe pămînt coboară
Şi se pleacă de sărută picioarele Durerii.
(Durere, Integrala, p. 251)
Sînt variate ipostazele din poezia lui V. Voiculescu în care apare şi îl ajută îngerul Domnului pe om: „îngerul luminător” (clasificarea dogmatică din Luminătorul, Integrala, p. 252), „înainte-mergător” (Botezul, Integrala p. 255). Poate că cea mai şocantă şi, în acelaşi timp, mai proprie acestui poet, este prezenţa îngerilor în superbele sale pasteluri care i-au stabilit o reputaţie de nezdruncinat printre reprezentanţii genului în literatura română. Trăsătura stilistică esenţială, în astfel de pasaje descriptive şi meditative din poezia sa, rămâne, peste tot, imaginea rurală, cu tentă folclorică, mai mult sau mai puţin pronunţată, care uneşte cu uşurinţă, după un model psalmic („cel ce te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină”, Ps. 103, 2), spaţiul cosmic, populat de viziuni religioase, cu universul concret, ţărănesc-arhaic, în cazul de faţă:
387	Sugestie din Psalmul 126, 2: „în zadar vă sculaţi dis-de-dimineaţă, în zadar vă culcaţi tîrziu, voi care mîncaţi pîinea durerii, dacă nu v-ar da Domnul somn, iubiţi ai săi”.
288
îngerul luminător a zburat aiurea,
Lăsîndu-şi înfiptă securea;
Cocioaba sufletului de-atuncea însă-i plină De soare, de slavă şi de lumină.
(.Luminătorul 388, Integrala, p. 253)
Obsesia luminii divine („Domnul este luminarea mea şi mîntuitorul meu” (Ps. 26, 1), revelată de natură, revine mereu în poezia lui V. Voiculescu. Poetul trăieşte într-o lume de miracole perpetue, cu profunde rădăcini biblice şi folclorice. Ilustrativă ne apare, în acest sens, dar pot fi citate atîtea alte exemple, poezia Ştiubeiul din codri:
Deschide-n oibul 389 văii un ochi curat de apă Ce-n bulbul lui culege şi suge spre lumină Izvoarele pierdute adînc în stînci şi tină.
O salcie sucită se-ndoaie ca o iasmă Pe apa visătoare cu miros de aiasmă în care-un cerb de aur, în orice dimineaţă Se-apleacă s-o descînte c-un fir de izmă creaţă,
Cînd zorile se scutur ’ cu florile răsurii Şi umplu de lumină altarele pădurii...
(Integrala, p. 267)
Un fior sacru pătrunde în toate aceste văgăuni sălbatice, transfor-mînd pădurea într-un imens altar, străbătut, ca Edenul, de ape misterioase, în preajma cărora îşi întretaie calea animale „Ce-şi tipăresc copita, ori laba sau piciorul, / Ca-ntr-un calîp, în clisa ce-mprejmuie izvorul”, cu cerbi de aur, zîne şi zmei. Ca în timpul primilor oameni, se profilează în această nouă „grădină a desfătărilor” ispita unor locuri interzise, cum este cel numit „la ştiubeie”. Misterul şi interdicţia de a-1 pătrunde amintesc de basm, mai ales că beneficiază şi de susţinerea unor cuvinte rare, din vocabularul ţărănesc, sudic mai ales, a căror asprime este gustată cu voluptate de surprinzătorul poet, care se dovedeşte atît de vechi şi atît de nou în îmbinările lexicale pe care le face. Cerul coboară, în versurile din Ploaie mare, blînd sau încărcat de mînia Celui Nevăzut, întocmai ca în Psalmul 143, 5-6: „Doamne, pleacă cerurile şi te pogoară, atinge-te de munţi şi fă-i să fumege. Cu fulger fulgeră-i şi-i risipeş-
388	„Luminătoriu picioarelor mele e legea ta, şi lumină cărărilor mele” (bb, Ps. 118, 104).
389	Uib < lat. obvium „întindere, cuprins”, şăineanu, du, v, p. 416.
289
te! Trimite săgeţile tale şi tulbură-i!” - se roagă psalmistul cel vechi. Psalmistul modem, care este V. Voiculescu, preia din versetul citat imaginea lui Dumnezeu, creatorul şi stăpînitorul atotputernic al elementelor naturii, încă neinteresat pe deplin de problematica mai complexă din psalmul acesta sau din alţii. Un pastel ca Ploaie mare va rămîne, de aceea, în cadrul descriptiv al genului, deşi „cuvîntul greu” sună ameninţător, ca în versetele citate, fără inducerea vreunei consecinţe precise:
O ploaie şi un haos s-au aşternut pe lume!
Bat îngerii în tobe de nori şi Dumnezeu
Cu fulgere îşi scrie pe ceruri al său nume,
Iar trăsnetul ro[s]teşte, citind, cuvîntul greu.
(Ploaie mare, Integrala, p. 274)
Totul se reduce, în ultimă instanţă, în această poezie, la un tablou rustic, în care luna, ca o ţărancă gospodină, după ce ameţitoarea scăldătoare a cerului cu pămîntul ia sfîrşit, „îşi leapădă nestoarsă cămaşa ei de nori”. Seria de ingenuităţi rurale continuă şi în alte poeme. Cuvîntul înger îşi are un loc preferat, dezvăluindu-şi o nouă capacitate sugestivă, sub presiunea agresiunii semantice a contextului, în care vorbele se îmbină într-un mod cu totul neobişnuit: „Şi-aurit întreg de jarul / Care arde-n asfinţit, / Lin coboară-n sat văcarul / Ca un înger strălucit!” (De la păşune, Integrala, p. 265). Deşi efectul e pur decorativ, fară acest final, versurile s-ar fi pierdut într-o pastişă cu marca Topârceanu. Un anumit simţ al vechimii din aceste poezii descriptive, pline de cuvinte cu rezonanţe stranii şi imagini colosale, fac inconfundabile versurile poetului care strecoară, între îngerul Domnului şi omul de rînd, o tainică intimitate protectoare faţă de cei „fericiţi”, în sens biblic, credincioşii săraci, loviţi, nedreptăţiţi. Aceste poeme ale lui Voiculescu ar putea fi definite cu vorbele psalmistului: „Mărturisi-mă-voiu ţie, Doamne, cu toată inema mea, şi înaintea îngerilor cînta-voiu ţie, căci ai auzit toate graiurile rostului mieu” (BB, Ps. 137, 1). Am preferat versiunea din Biblia de la Bucureşti, reluată în Biblia din 1914 cu puţine schimbări, pentru că e de presupus că pe aceasta a consultat-o V. Voiculescu, cîştigat de stilul ei arhaic, dar şi de o anumită exprimare frustă, populară, asociată cu calcul obscur şi atît de captivant pentru poeţii moderni amatori de deliciile lingvistice ale textelor vechi.
290
Volumele Destin (1933) şi Urcuş (1937) îl plasează pe autorul lor, ca intenţie măcar, Deasupra sihlei de imagini, cum îşi intitulează una din poezii. E îndoielnic însă că reuşeşte să rămînă şi „deasupra” imaginarului „silhui” (p. 308) pe care l-a cultivat toată viaţa, evitînd cu tenacitate cuvintele domesticite, obosite de uz. Sintagma din titlul mai înainte citat mărturiseşte o opţiune estetică păstrată cu consecvenţă. Urcuşul, către un Destin care s-a definit, sub forma unui ideal religios mai bine conturat, se face, de aceea, cu aceleaşi mijloace, declarate de poet deschis şi chiar cu superbie, într-o poezie programatică390 închinată, sub acest titlu, Gîndului:
Scoală şi găteşte-te, că de-acum înainte Am să te port prin vorbele cele mai colţuroase,
Să te înglodească şi să te doară.
Razna, din albia limbii de rînd afară,
Pe cărări de piatră abia slomnite în graiul cu urcuşuri bolovănoase,
Peste praguri de expresii încremenite,
Sus pe coclauri de munte,
Un munte de calm şi tăcere,
De unde apele au cărat toate vorbele mărunte Şi unde văzduhul miroase a cimbru şi-a miere.
(Integrala, p. 297)
Poeme cu îngeri este, în sensul strict al cuvîntului, doar un ciclu din volumul cu acest titlu. în următoarele două se indică evoluţia unei creaţii poetice extrem de unitare, aproape pe aceleaşi teme şi cam cu aceleaşi mijloace. în primul rînd poetul îşi dezvoltă şi nuanţează, într-un original amestec de profan şi sacru, angelologia începută în volumul din 1927 în multe poeme din Destin şi Urcuş. Reţinem doar cîteva exemple: un înger al iubirii, ivit pe „coline dunărene” provoacă o adevărată răscoală („zideau alţi îngeri raiul”) în Paradisul sfidat de Eva: „încremenise raiul cu paznici la intrare, / Corabie-adormită pe cosmicul abis, / Tu stai cu mîna-ntinsă spre albul rod prin care / îţi deschidea păcatul
390	Ars poetica din Poezie (.Integrala, p. 304), cu care poate fi pusă în legătură cea intitulată Gîndului, exprimă un crez poetic mai curînd calofil, pe direcţie folclorică, transformînd versul într-un receptacul de teme, motive şi personaje din basme: „Ca să nu zboare la cer ca puricii din basme, pripite, / Mă plec la fiecare, migălos faur, / Şi-ncalţ agerile versuri la copite / Cu potcoavele rimelor de aur” (.Integrala, p. 304).
291
dinamic paradis” (Eva, Integrala, p. 301). Vechiul mit este transformat într-un poem de dragoste, în care se infiltrează cu discreţie făgăduinţa izbăvirii de păcat: „Dar pururi şi-n pofida arhanghelului mare, / Ea poartă-n sine mărul cereştilor arvuni” (Eva, Integrala, p. 301). îngerii căzuţi fac de strajă la poduri (vămile văzduhului)391: „încovoiaţi pe săbii ard îngerii la poduri. / Sub ochii lor sălbateci pe-alăturea, supus, / Trec sprijinit în suflet ca-ntr-un toiag cu noduri, / Tăiat din mărăcinii pustiilor de sus” (Vis rău, Integrala, p. 300). Asemenea îngeri răi, „cu ochi sălbatici”, spune poetul, întîlnim şi în vechii psalmi: „Trimise la ei ur-giia mîniei lui, mînie şi urgie şi necaz, trimitere pren îngeri răi” (BB, Ps. 77, 54-55; B 1914, Ps. 77, 54).
Dumnezeu apare adeseori înconjurat de „îngerii iui” în ceruri, ca în Ps. 96, 8: „închinaţi-vă lui, toţi îngerii lui”. V. Voiculescu îi receptează şi ca însoţitori pe pămînt ai lui Dumnezeu, situîndu-se într-un punct în care folclorul interferează cu literatura religioasă apocrifă: „Tu nu prea pogori pe ţărînă pustie, / Cu îngerii Tăi să mănînci pîinea mea, sub cort, / Ca-n dumnezeiasca de-odinioară Xenofilie” (Aşteptare sub cortul pustiei, Integrala, p. 311). în această „Xenofilie” sînt evidente ecourile din Pentateuh (Exod, Deuteronom şi Levitic, mai ales), dar şi din Psalti-re . In Ps. 95, 7, David exclamă: „Aduceţi Domnului, neamurile limbilor” (BB), „seminţiile popoarelor” (B 1968) şi mai departe în BB: „ju-deca-va noroadele cu direptate” (v. 10); „Judeca-va lumea cu direptate şi noroadele cu adevărul lui” (v. 13). Nedreptăţirea străinilor este sancţionată de Dumnezeu: „Şi pre cel nemernic [= străin] să nu-1 chinuiţ, nice să nu-1 întristaţi, pentru că aţi fost nemernici în pămîntul Eghipetului” (BB, Ieşirea, 22, 21). Concordanţa versetelor din Ps. 95 cu cele din Ps. 147: Al lui Agheu şi al lui Zaharia: „N-au făcut aşa la toată limba, şi judecăţile lui nu le-au arătat” (BB, Ps. 147, 9), cu cele din Pentateuh şi apoi cu poemul Aşteptarea sub cortul pustiei, ne ajută să înţelegem mai uşor tîlcul versurilor lui V. Voiculescu referitoare la această „dumnezeiască de-odinioară Xenofilie”, în care poetul i-ar dori din nou implicaţi pe Dumnezeu şi îngerii lui. într-o Plîngere către Heruvim, autorul localizează o astfel de întîlnire cu îngerul de lîngă tronul lui Dumnezeu în
391	S.F1. Marian, Vămile văzduhului, op.cit., pp. 286-290.
392	Vezi lista, mult mai bogată, a surselor referitoare la statutul străinilor în Vechiul Testament consemnată în db, p. 1233.
292
Carpaţi: „Nu ştiu, a stat pe Ceahlău, Penteleu, ori Negoi, - / Era în somn şi n-am cunoscut creasta” (.Integrala, p. 312). Poezia alunecă în folclorul cu poveşti despre Dumnezeu şi Isus, pentru a scoate în relief o nemulţumire omenească: „Bătrînul Dumnezeu nu ne-a mai călcat Bărăganul, / Şi pe apele noastre nu mai umblă Isus” (Integrala, p. 312). Faţă de Arghezi, care nu localizează această frustrare, Voiculescu apelează, în momentele de restrişte personală sau colectivă, la ajutorul îngerilor, după un model biblic cunoscut foarte bine. Heruvimul, căpetenie îngerească, este chemat să participe, împreună cu „toată îngerimea”, la „răscumpărarea sufletelor” 93:
Pune îngerimea toată să-L roage.
Spune-i ce zăcăminte ne dorm sub dezastre,
Şi că pentru răscumpărare, biete suflete miloage, îi dăm haraci tot venitul vieţilor noastre Şi-i punem în mîini inimile noastre, zăloage.
(Integrala, p. 312)
întrepătrunderea motivelor biblice cu cele folclorice rămîne o trăsătură fundamentală a liricii lui Voiculescu. Omul trăieşte între hotarele „minunii”, cum se afirmă în Balada sfîntului din cîmp: „De-a lungul stepei cu zeghe murgă / Mierea minunii n-a încetat să curgă. // Sufletele nu mai zac oloage / Lutul slut a-nceput pentru suflet să se roage” (Integrala, p. 368). Centrul de greutate, după cum vom constata, se mută cu uşurinţă dintr-o parte în alta, cu o pondere variabilă între folclorul de esenţă profană şi cel sacru, dar ambele caracteristici menţionate se regăsesc mereu. în poezia de inspiraţie folclorico-etnografică, sentimentul religios se infuzează, ca în Balada citată, în tradiţiile de viaţă rustică şi pastorală, pe un fundal de hagiografie populară394:
Singur şi neaoş, el a purces Printre oile limpezi din şes.
Şi-a luat doar, sfios ca o slugă,
Merinde: un fluier cu doine-n glugă.
393	Vezi nota 391, referitoare la Vămile văzduhului.
394	Poate fi vorba aici şi de un fapt real: viziunile ciobanului de la Maglavit, personaj asemănător „fericiţilor” din Scripturi, care a făcut multă vîlvă în presa vremii, fiind socotit sfînt de pelerinii care îl vizitau în număr mare, ţărani îndeosebi.
293
Prins de foame îngerească în cîmp, cu dinţii A muşcat din rădăcina credinţii
Şi-a deznodat atunci, ca nişte nojiţe de peri Din fundul de somn gîngavele-i puteri.
(.Integrala, p. 367)
De cealaltă parte se situează, fără a se rupe de cea dintîi, creaţia lirică în care prevalează motivele biblice. Una din poeziile semnificative, în acest sens, este Noul vînător. Motivul a fost folosit şi de Arghezi: „Şi te pîndesc în timp ca pe vînat” (Scrieri I, 1962, p. 62). Poemul lui V. Voiculescu ne pune în faţa unei vînători mistice la care se face referire şi în Psalmi. Este vînat, de cele mai multe ori, credinciosul, de către cel fără de credinţă, viclean, rău, nelegiuit. Victima cere protecţia lui Dumnezeu împotriva acestor forţe ale răului, cărora trebuie să le reziste. Poetul preia sensul metaforic al vînătorii din Psaltire, îl trece prin filtrul livresc al mitului „îngerilor căzuţi” (Lucifer/Satana, despre care s-a scris, de la romantici încoace, o întreagă literatură) pentru a oferi chipul unui nou răzvrătit: „Pe piscuri reci de cifre-şi trece anii / Şi munţi de slove-ncălecînd mereu, / El umblă pe-nălţimile Satanei / Cu gîndul de-a vîna pe Dumnezeu”, deoarece „Trufii de înger îl împing spre creste” (Integrala, pp. 363-364). Versurile acestea pot fi puse în legătură cu BB, Ps. 58, 3-4: „Căci iată, au vînat sufletul mieu; puseră-se asupra mea cei tari”; BB, Ps. 90, 3: „Căci el te va izbăvi den laţul vînătorilor şi den cuvîntul gîlcevitoriu”; BB, Ps. 93, 21: „Vîna-vor preste sufletul direptu-lui şi sînge nevinovat vor osîndi”; BB, Ps. 123, 6-7: „Sufletul nostru ca o pasăre să izbăvi den laţul vînătoriului”; BB, Ps. 139, 12: „pre bărbatul strîmb relele-1 vor vîna spre stricăciuni”.
Cu intenţie am citat mai multe exemple, pentru a cuprinde diferite situaţii în care apar cuvintele a vîna şi vînător şi a înlesni astfel calea unei mai judicioase apropieri a versurilor din poemul Noul vînător al lui V. Voiculescu de sursa psalmică. Poetul este preocupat de păcatul trufiei omului superior care se crede asemenea lui Dumnezeu: „Cu geniul închis în întristare / El chinuie azurul cu-ntrebări”. Pedeapsa, previzibilă, este chiar rodul victoriei în această miză absurdă, şi noul Lucifer cade înfrînt de povara vînatului rîvnit, prins, ca în metafora biblică, în propria lui capcană:
294
Nou vînător de spaime sacre pune în pînda nopţii stelelor capcană,
Jupoaie tainele de sumbra blană Şi cu săgeata trage în minune.
Ocheşte tot mai sus... Pîn’ce-ntr-o seară Răneşte duhul şi-l încarcă pradă Pe umeri trişti de suflet, ca să cadă Sub diafana leşului povară.
(Integrala, p. 364)
V. Voiculescu lasă impresia că nu şi-a propus să scrie Psalmi, poate şi pentru a evita comparaţia cu Arghezi, ci doar poezii lirice, pe diverse teme, în care foloseşte versetul biblic, profund asimilat, făcînd apel, cum era de aşteptat, şi la Psaltire. în ultima ediţie din lirica poetului, cea mai amplă de pînă acum, îngrijită de Roxana Sorescu, nu întîlnim nici o poezie cu titlul Psalm, frecvent folosit, în schimb, de Tudor Arghezi în Cuvinte potrivite. E un motiv în plus să ne întrebăm atunci, unde se înscriu, din acest punct de vedere, şi unde încetează legăturile dintre cei doi poeţi: Arghezi, autor declarat de Psalmi şi Voiculescu, poet cu vocaţie de psalmist. Una dintre poeziile cu rezonanţe argheziene, din volumul Urcuş, poartă titlul Fructul oprit şi reprezintă o fază pe care poetul o va depăşi curînd, după 1937, cînd „Rugăciunile” sale îşi vor pune pecetea tot mai mult pe o parte întinsă, poate cea mai originală, din creaţia sa lirică. Deocamdată, vecinătăţile dintre Arghezi şi Voiculescu sînt evidente: „Pe-o ramură ce-azurul lin străpunge / De ce nu eşti un măr înrumenit?... / Cum Te-aş muşca de Te-aş putea ajunge, / Tu, Doamne,-n lume singur fruct oprit” (Integrala, p. 381). Amîndoi poeţii, în ardoarea lor de a fi cît mai aproape de Dumnezeu, vor imposibilul: confirmarea prin simţuri a extazului mistic: „Vreau să te pipăi şi să urlu: «Este!»” (Arghezi). întrebarea lui Voiculescu din Fructul oprit: „Mi-eşti ploaie caldă, ştiu, mi-eşti vînt de vară / Dar Tu întreg, Tu pur cînd vei sosi?” rămîne fără răspuns, şi dorinţa lui Arghezi fără mîngîie-re, pentru că amîndoi ştiu prea bine „că nu se poate” (ARGHEZI, Scrieri
1,	25). De o influenţă a lui Arghezi asupra poeziei religioase a lui V. Voiculescu e mai greu să se vorbească dincolo de sursa lor comună, Biblia. în rest, ceea ce pare asemănare este rezultatul unei înzestrări neobişnuite în folosirea reprezentărilor concrete. Vorbim de un anumit tip de imaginaţie, deci de o însuşire nativă, iar rezultatele sînt de ordin stilistic în primul rînd.
295
Aceasta ne obligă să observăm şi linia de demarcaţie dintre cei doi scriitori. La nivelul lexicului, Arghezi parcurge o arie mult mai întinsă decît Voiculescu şi împărăţia lui de îngeri, rămînîndu-le familiar ambilor poeţi doar vocabularul din universul rustic şi gospodăresc în general. Puse în contexte particulare, cuvintele astfel selectate pot conduce la efecte şocante în dialogul cu Dumnezeu, ceea ce lasă loc pentru calificări incriminante, formulate împotriva lui Arghezi în primul rînd, deşi astfel de mijloace sînt folosite şi de Voiculescu. în angelologia lui V. Voiculescu, pentru a relua un motiv preferat de poet, apare şi un înger profan, „păgîn”, cum îl numeşte într-un poem mitologic (Scutul Miner-veî), simbolizînd gîndirea care se înalţă: „Minerva Jjiminată te-nalţă azi pe scut” (Integrala, p. 385). îngerul de pază, spre deosebire de sobrul înger al gîndirii, se cam pierde, ca pajul Cupidon al lui Eminescu, între mătăsurile iubitei: „Cîţi îngeri de mătase ai de pază? / Cînd zboară-n lături fragedul lor stol, / Ies sîni şi braţe, rază după rază, / Din visteria trupului, domol” (Cîntec pentru dezbrăcare, Integrala, p. 373). Pentru a avea trupul iubitei, poetul este gata să renege cerul: „Calc nori şi îngeri, goală li te rump, / Lung să-ţi sărut şi să cuprind deodată / Tot adevărul trupului tău scump” (Integrala, p. 374). A-ţi întemeia judecăţile critice, scoţînd din metaforele poetului intenţii blasfematorii, este o erezie care violează însăşi esenţa poeziei. Alături de Arghezi, V. Voiculescu respinge, în versurile sale pătrunse de adîncă religiozitate, orice urmă de fariseism estetizant. în Cupa, poezie cu accente polemice, va clama cu superbie luciferică eliberarea creaţiei poetice din chingile oricărei con-strîngeri, chiar şi divine:
Cuget revărsat peste ţărmi de poezie,
Mîl de iad cu cereşti aluviuni,
Sîmburii de azur au rodit erezie,
Singură bezna-mi izvorî minuni.
Albastre rîpi de raiuri n-oi mai privi vreodată,
Căci văd mereu şi-aievea cu pumnii răzvrătiţi Din cer pînă-n adîncu-mi vărsîndu-se surpată O neagră cataractă de îngeri prăvăliţi.
(.Integrala, p. 355)
296
2.	O apocatastază voiculesciană: iubirea ca „liturghie cosmică”
Dacă, aşa cum am văzut, poetul nu scrie Psalmi propriu-zişi, are în schimb cîteva Rugăciuni pline de profundă pietate psalmică. Prima poezie cu acest titlu a apărut în volumul Din Ţara zimbrului, 1918, şi e pătrunsă de întreaga ardoare pusă de vechiul psalmist în dobîndirea împărăţiei cereşti: „Dă aripi rugăciunii mele şi-nlătură-i din drum străjerii, / Ca, slobodă, pînă la Tine să urce vămile la cer” (Integrala, p. 158). Voinţa lui Dumnezeu e legea şi scopul fundamental al propriei sale existenţe: „Dă-mi numai dragostea Ta sfîntă şi dreptul meu de-ntîi născut, / Povăţuieşte-mă pe cale şi prin amara rătăcire / Doar voia Ta să-mi fie ţinta şi Duhul Tău să-l am drept scut”. Regăsim în poezia lui V. Voiculescu întreaga gamă a sentimentului de adoraţie pentru Dumnezeu din psalmi, în mărturisiri directe şi în fapte, în toată complexitatea trăirilor omeneşti, din care nu lipsesc momentele de rătăcire şi derută, depăşite sub pavăza divină, pe care o cere şi de care se bucură. In ruga poetului apar toate imperativele morale din vechii psalmi davidici: mila şi iertarea, facerea de bine, blîndeţea, bunătatea, dreptatea, credinţa nestrămutată: „Sădeşte-n sufletu-mi sălbatic izvorul milei şi-al iertărei”; „Pune-n dreapta-mi slă[bă]noagă puterea facerei de bine”; revarsă bunătatea vindecătoare „pe aspra-mi inimă zguroasă, topită-n focul bunătăţii”; „Apasă, fără şovăire, adînc pecetia dreptăţii / Cu stema Ta nebiruită să fiu de-a pururi întărit” (Integrala, p. 158). Pasajele imprecative la adresa răului şi cele imnice din finalul Rugăciunii lui V. Voiculescu urmează acelaşi model psalmic, întărit şi de numele unor cunoscute personaje biblice: Aron („Trimite Harul să-nvieze din nou credinţa moartă-n mine, / Cum a-nflorit odinioară toiagul blîndului Aron”), Iacob, Isaia:
Nu cer, cum ai făcut lui Iacob, ca îngerii să mă slujească Dar vreau ca marele Protivnic în faţa mea să dea-napoi,395 întreaga răului urzire ca praful să se risipească:
Şi-ntreg Păcatul vechi să-şi piarză împărăţia-i peste noi.
395	Doza de ambiguitate din acest vers poate fi pusă în legătură cu imprecizia textului biblic din Rugăciunea lui Iacov, Fac., 32, 24: „Rămînînd Iacov singur, s-a luptat cineva cu dînsul pînă la revărsatul zorilor” (s.n.).
297
Iar dacă vrei ca pe vecie să nu mai uit ce-i bucuria Răsfrînge-n ochii mei de tină o rază din lumina Ta,
Şi pune-mi jar aprins pe buze, cum ai făcut lui Isaia,
Cu foc sărută-mă pe gură, ca să Te pot apoi cînta.
(.Integrala, pp. 158-159)
Intertextualitatea evidentă din Rugăciunea lui V. Voiculescu, ca şi din atîtea alte poezii religioase ale sale, se extinde mult peste limitele Psaltirii. Intîlnirea lui Iacob cu îngerii este consemnată în Fac., 32, 1: „Şi căutînd, el a văzut oştirea lui Dumnezeu tăbărîtă, căci l-au întîmpi-nat îngerii lui Dumnezeu”. în prima strofa, poetul se adresează lui Dumnezeu, după un cunoscut model psalmic, cu rugămintea de a-i primi rugăciunea. Luăm ca punct de referinţă Psalmul 5 al lui David: „Graiurile mele ascultă-le, Doamne! înţelege strigarea mea! Ia aminte la glasul rugăciunii mele, împăratul meu şi Dumnezeul meu. Căci către tine mă voi ruga, Doamne” (B 1968, Ps. 5, 1-2). Remarcăm că în toate versiunile de care ne-am folosit (BB, B 1914, B 1968), oricît de îndepărtate în timp, aceste versete sînt aproape identice, din cauza caracterului lor ritualic. Versurile lui Voiculescu, profund individualizate, fac aluzie la păcatul originar, la răscumpărarea, prin durere, a stării de graţie primordiale şi la refacerea comuniunii cu Dumnezeu:
Părinte, eu, fiu bun al slavei, copil de suflet dat durerii,
Ajuns la vîrsta bărbăţiei mă-ntorc şi moştenirea-mi cer Dă aripi rugăciunii mele şi-nlătură-i din drum străjerii,
Ca, slobodă, pînă la Tine să urce vămile la cer.
Nu vreau din curţile-ţi bogate nici avuţii, nici strălucire,
Dă-mi numai dragostea Ta sfîntă şi dreptul meu de-ntîi născut,
Povăţuieşte-mă pe cale şi prin amara rătăcire
Doar voia Ta să-mi fie ţinta şi Duhul Tău să-l am drept scut.
CIntegrala, p. 158)
„întreaga răului urzire” din Rugăciunea lui Voiculescu este spulberată cu cuvintele psalmistului: „ca praful, ce-1 spulberă vîntul de pe faţa pămîntului” (Ps. 1,4). în puritatea reinstalată după înlăturarea răului („Că ştie Domnul calea drepţilor, iar calea necredincioşilor va pieri”, Ps. 1, 6), glasurile împreunate ale vechiului şi noului psalmist înalţă „cîntarea” (psalmul) de laudă: „Şi limba mea va grăi dreptatea Ta, în toată ziua, lauda Ta” (Ps. 34, 27) / „Şi pune-mi jar aprins pe buze [...]
298
ca să Te pot apoi cînta!” (Voiculescu, Rugăciune, Integrala, p. 159). Rugăciunile lui V. Voiculescu ne invită la un periplu pe o bună parte a Bibliei, de la Geneză şi Exod, pînă la Isaia. Astfel de referiri sînt specifice Psaltirii, numită, din această cauză, „o Biblie în miniatură” (Lu-ther) sau „Biblia în Biblie”396. Prezenţa unor astfel de repere în poezia religioasă a poetului român, privită din acest punct de vedere, întăreşte în mod indirect caracterul ei psalmic, în sens davidic.
Poeziile pe teme religioase din lirica lui V. Voiculescu ar putea fi împărţite în două categorii, dacă plecăm de la sursa biblică: cele care se menţin în sfera psalmilor davidici şi a Vechiului Testament în general, şi cele care depăşesc această limitare, deschizîndu-se spre Noul Testament. Clasificarea aceasta, ca multe altele, are o bună doză de arbitrar, pentru că punţile dintre cele două mari părţi ale Bibliei nu pot şi nici nu trebuie să fie rupte, ele constituind un întreg, chiar dacă doctrinar se separă în „vechea” şi „noua lege”. Cum nu intenţionăm să intrăm în chestiuni de teologie, vom observa doar că poeziile religioase ale lui Voiculescu, fie că se numesc sau nu astfel, devin meditaţii despre puterea Rugăciunii, în care, implicit, poetul îşi mărturiseşte dragostea nemărginită pentru Dumnezeu: „Nu tai piatră să-ţi ridic minune, / îţi cioplesc un templu din plăpînd: / Sus pe limpezi stîlpi de rugăciune / Bolţi de dor sub turle mari de gînd” (Rugăciune, Integrala, p. 424). Limbajul pare secătuit de sevă, lipsit de spontaneitatea asociativă şi de savurosul vocabular popular din volumele anterioare. Deşi se vorbeşte de „neştire”, extazul este prea gîndit: „Şi pornesc prin vasta mea neştire / Să Te caut cu antene de extaz”. Poetul îşi deschide cu o oarecare dificultate poetică acele „pîrtii către rai” spre care porneşte dominat de ideea stabilirii, într-o formă superioară de existenţă, în eternitatea redobîndită în preajma lui Dumnezeu: „Curg încremenit. De ce m-aş teme? / Către Tine trece-un singur vad / Doar un pas afară din tărîm şi vreme / Şi-n prăpăstiile liniştilor cad” (Integrala, p. 424). Reia şi în alte poeme aceeaşi temă obsesivă a drumului salvării şi recuceririi dreptului de a fi mereu în preajma lui Dumnezeu, pentru care se roagă „noapte - zi” (cf. „grăind de ele cînd şedeţi acasă şi cînd mergeţi pe cale, cînd vă culcaţi şi cînd vă sculaţi”, Deut., 11, 19):
396 DB,p. 1091.
299
Ca pe-o cetate-n piscuri de minuni,
Asediindu-L noapte - zi, mereu Cu armele nenvinsei rugăciuni,
Suim să cucerim pe Dumnezeu...
Stau miliardele turnuri fără-nfrîngeri Şi miliardele de porţi la fel...
Şi fiecare poartă e un înger Prin care să străbatem pîn ’ la El.
(.Străbatere, Integrala, p. 429)
întrezăriri, volumul din 1939, nu depăşeşte intenţia din titlu. Abia în poeziile publicate postum, tema fundamentală, comuniunea cu Dumnezeu, îşi găseşte conturul deplin şi adîncimea necesară. C®1 mai bine se observă această metamorfoză, doar anunţată în ciclurile anterioare, în poezia care deschide ampla culegere de postume din Călătorie spre locul inimii391. Titlul acesta, ca şi întreaga poezie îşi au un punct de plecare în Psalmul 39, 11: „Ca să fac voia Ta, Dumnezeul meu, am voit şi legea ta înăuntru inimii mele”. Acest drum îl reface şi îl declară explicit poetul în Călătorie spre locul inimii: „...Locul inimii noastre? Cine-1 ştie? Cîţi îl cer? / Vîrtejul cugetelor nu-i chip să ne poarte... / Locul inimii noastre sălăşluieşte-n Cer / Şi-n el lumina lină a Celui far-de-moarte. // [...] Doamne, spre locul: inimii noastre? Inimii Tale? ’ndreptează / Paşii rugăciunii obosită de cale, / Acolo unde deodată mintea se deşteaptă trează, / în amiaza Eternităţii Tale” (Integrala, p. 562). Ca şi vechiul psalmist („Legea Dumnezeului său [celui drept] în inima lui, şi nu se vor poticni paşii lui”, B 1968, Ps. 36, 31), poetul fixează locul legii lui Dumnezeu în pieptul credincioşilor („strîngeri dulci la piept”) punîndu-se sub scutul „Slavei mari” („împăratul Slavei”, Ps. 23, 7-8), departe de deşertăciunile lumii, de neascultare („pumni întorşi spre boltă”) şi de păcat:
In psalmii lumii plîngere şi sfadă Ori vrăji de şarpe molcom descîntînd.
Vreau rugăciunea mea ca o baladă In drum spre Mînăstirea dintr-un gînd.
397	Urmăm, cum am procedat peste tot, subdiviziunile stabilite de editor, în Integrala operei poetice a lui Voiculescu, [Călătorie spre locul inimii], pp. 505-600.
300
Şi, iată, El deschide slava mare, întinde braţele: «de cînd te-aştept».
Ah, rugăciunea, pura-ntîmpinare Uimire-naltă, stiingeri dulci la piept.
(în orice rugăciune, Integrala, p. 507)
Imnuri de slavă şi de recunoştinţă, Psalmii oferă cel mai cuprinzător cod de morală în formă poetică. Dumnezeu este întruchiparea perfectă a legii morale pe care o primeşte Moise, „omul său”. V. Voiculescu enu-meră virtuţile puse sub această pavăză într-o poezie explicit dogmatică, Aşa zice Domnul: adevărul („Doamne, Dumnezeul adevărului”, B 1968, Ps. 30, 5), dreptatea („Dreptatea şi judecata sînt temelia scaunului tău”, B 1968, Ps. 88, 14), mila („Fericit cel care caută la sărac şi la sărman”, B 1968, Ps. 40, 1), bunătatea („Nădăjduieşte în Domnul şi fă bunătate”, B 1968, Ps. 36, 3). Toate aceste trăsături morale din vechii psalmi sînt încununate de iubirea creştină în poezia lui V. Voiculescu, adînc îm-plîntată în „Legea nouă”, care dă o altă dimensiune raporturilor dintre om şi Dumnezeu, păcat şi mîntuire: „Precum şi David vorbeşte despre fericirea omului căruia Dumnezeu îi socoteşte dreptatea fără fapte: Fericiţi aceia cărora li s-au iertat fărădelegile şi ale căror păcate li s-au acoperit!” (Pavel, Rom., 4, 6-7); „Deci fiind îndreptaţi din credinţă, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Isus Hristos” (Rom., 5, 1). Vechiul şi Noul Testament stau alături pe masa de lucru a lui V. Voiculescu atunci cînd îşi scrie poemele religioase, ca în versurile de meditaţie teologică din Aşa zice Domnul:
Pînă nu vă veţi înţelege cu Dreptatea Şi cu Adevărul nu veţi face Pace Nu se vor întemeia sufletele voastre Ci mereu cu ele mă voi război.
Ca pe nişte cuiburi de jivini spurcate,
Pînă nu vă veţi înfrăţi cu Mila
Şi cu Dragostea nu veţi face legămînt
Pururea pre voi vă stîrpesc:
Că nu spre fărădelegi Eu însumi v-am zămislit,
Nici pentru minciună v-am dat sufletul meu,
Vărsătorilor de sînge, zice Domnul,
301
1
Ci ca lumea s-o împărtăşesc cu Frumuseţea,
Cu Bunătatea să o mîngîi
Şi pre voi în lumina mea sădindu-vă,
Cu Iubirea să o încununez.
(Integrala, p. 509)
S-ar putea ca lectorul neatent sau mai puţin pregătit să citească textele religioase ale lui Voiculescu, să fie frapat de accentele „argheziene” din unele poezii ale sale, fără să observe sursa psalmică, biblică în general, care se manifestă în versurile ambilor poeţi, în îndoiala şi căderea omenească ce le invadează pe alocuri: „Cum ţii şi Tu la amănunte, / Te legi de forme şi alegi? / De ce Te-arM numai pe munte / Şi-nveşmîntat numai în legi?” (Integrala, p. 509) «Inepuizabila nevoie omenească de reprezentare concretă a divinităţii nu trebuie confundată cu refuzul de a crede. Faţă de Arghezi, Voiculescu dovedeşte o mai profundă consecvenţă în afirmarea comuniunii cu Dumnezeu: „Nu dragoste, nu milă, nu iertare, / Vreau dumnezeiasca mea stare / Dă-mi-o, dă-mi înapoi ceea ce am avut. / întregeşte-mă şi întregeşte-Te, Doamne, iar cu mine” (De profundis, Integrala, p. 511). în acest punct crucial, poetul întrevede mîntuirea prin jertfa lui Hristos:
Inimă a lui Dumnezeu, Doamne lisuse Christoase,
Cel ce-Ţi gîlgîi sîngele pînă jos, în adîncimi,
Deschide-Te rugăciunilor noastre sfioase,
Dulce miez al misterioasei Treimi.
Floare a Cosmosului, Frumuseţe a Dragostei nencetate,
Spic suprem al nestinsei Lumini Dumnezeieşti,
Unic Cuvînt, Eternitate în Eternitate,
Dulce Fulger care pe nimeni nu orbeşti,
Nu ne lăsa pe noi în bezmetica ceaţă,
In somnul lumii cu buimace visări:
Trece-ne cu Tine din existenţă la Viaţă,
Sus, în minunea marii Deşteptări.
(Inimă a lui Dumnezeu, Integrala, p. 522)
Desprinderea de pămînt, într-o deplină contopire cu Dumnezeu, se transformă, în poezia religioasă din Călătorie spre locul inimii, într-un laitmotiv liric. Nota specifică a acestor poeme de sfîrşit este dată de suspinul omenesc ce-i scapă poetului chiar şi atunci cînd aspiraţia spre
302
1
transcendenţă pare gata să-l absoarbă. O emoţie nedisimulată se ridică deasupra aridităţii dogmatice. Dacă David spune: „Binecuvînta-voi pe Domnul, cel ce m-a înţelepţit; la aceasta şi noaptea mă îndeamnă inima mea” (Ps. 15, 7), replica lui Voiculescu îmbină ecouri din Psalmul 93 („înţelegeţi, dar, cei neînţelepţi din popor, şi cei nebuni, înţelepţiţi-vă odată. Cel ce a sădit urechea, oare, nu aude?, sau cel ce a zidit ochiul, oare, nu priveşte?” (Ps. 93, 8-9), cu ecouri din Epistola către romani a sfîntului apostol Pavel, cap. 3: „Toţi oamenii, fără osebire, sînt păcătoşi” şi se vor „răscumpăra” (Rom., 3, 24) prin Isus Hristos, „care s-a dat pentru păcatele noastre şi a înviat pentru îndreptarea noastră” (Rom., 4, 25). Paranteza apostolului Pavel (Rom., 3, 5): „Ca om vorbesc” pare să-l fi marcat pe Voiculescu, atunci cînd scrie:
Eu, un nebun, un netot,
Pumn de fum, strop de nisip,
Eu Te vreau, Doamne, să-mi fii Tot!
Nu ştiu să-mpart, nu cutez să aleg,
Ici inima, dincolo mintea să Te vrea,
Eu Te rîvnesc, omeneşte, pe Tine întreg Pentru toată păcătoşenia mea.
Să nu-mi fii numai îndemnul şi călăuza,
Numai cugetul, ori sfatul,
Tu neatinsul, Tu negrăitul Tu să-mi fii văzul, Tu auzul Tu gustul, Tu pipăitul,
Tu răsuflarea.
Mie, slabul, spre patimi plecatul,
Nu numai limanul şi răscumpărarea,
Tu să-mi fii zbuciumul, chinul, furtuna, pierzarea!
Nu numai lumina,
Ci Tu primejdia, Tu bezna, Tu cazna, Tu vina,
Tu ispita, Tu răutatea, Tu tot păcatul!
(Nebunul, Integrala, p. 516)
Versurile acestea par, la prima vedere, şocante, în special cele din ultima parte a poemului. Identificarea cu Dumnezeu de aici izvorăşte, din-tr-o puternică dorinţă de totalizare ajunsă la limitele ei extreme: „Doamne, să-mi fii Tot!”. Altfel spus, „întregirea” miraculoasă, de care poetul vorbeşte în altă parte („Tu, Doamne, supremă întregire”, întregire, Integrala, p. 525), devine sinonimă cu „mîntuirea”. Din punct de ve-
303
dere retoric, antifraza din finalul poeziei adînceşte sentimentul de cucernicie. Nebunul nu-i altcineva decît devotul într-o formă paroxistică, în psalmi, pe urmele celui credincios se aţine cu gînduri rele, întinzîn-du-i curse, un vrăjmaş viclean, pentru înfrîngerea căruia psalmistul cere ajutorul „Celui prea înalt”: „Că El te va izbăvi din cursa vînătorilor şi de cuvîntul tulburător” (Ps. 90, 3); „Sufletul nostru a scăpat ca o pasăre din cursa vînătorilor; cursa s-a sfărîmat şi noi ne-am izbăvit. Ajutorul nostru este în numele Domnului, celui ce a făcut cerul şi pămîntul” (Ps. 123, 7-8). Mai mult decît poezia lui Arghezi (vezi Psalmul VI, Scrieri, 1, p. 62: „Te drămuiesc în zgomot şi tăcere / Şi te pîndesc în timp, ca pe vînat”), poezia lui Voiculescu instruieşte, în replică, am spune, o adevărată vînătoare mistică:	\
Ispita nerăbdării mă arde ca o lavă:
O,	dac-aş fi un vajnic, ’nalt vînător în duh,
Cît şoimul rugăciunii să mi-l reped în slavă Să Te vîneze, Doamne, din larguri de văzduh.
(Vînător, Integrala, p. 526)
Rezultă din aceste versuri aceeaşi obsesie fundamentală a „întregirii” mistice. Deşi poetul pare, formal, îndatorat lui Arghezi: „Eşti şoimul meu cel căutat” (Arghezi), „Şoimul rugăciunii să mi-l reped” (Voiculescu), trebuie reţinută, în această poezie ca şi în altele, autenticitatea sentimentului de adorare mistică, prin care poezia religioasă românească dobîndeşte, cu opera sa, cea mai de seamă şi mai originală realizare. Poet creştin, V. Voiculescu depăşeşte psalmul davidic, călăuzindu-şi inspiraţia lirică spre Evangheliile (vezi poezia cu acest titlu) Noului Testament care-i deschid un orizont moral distinct, acela al iubirii („Şi acum şi pururea [...] pune-mă la toate muncile iubirii” (Şi acum şi pururea, Integrala, p. 559) şi înţelegerii afective din Evangheliile:
Lăsată nouă spre biruirea răstriştii Eternă diată a Domnului sublim In teascul inimii lor Te-au diortosit evangheliştii Pentru ca noi, nu cu ochii, ci cu inima să te citim.
(Integrala, p. 536)
„împărtăşit” cu Dumnezeu („Dănţuind în cosmos, Doamne,-n drum spre Tine, / Simt că sînt un soare ce nu se mai stinge”, împărtăşirea, In-
304
tegrala, p. 523) şi, implicit, prin această comuniune, cu întregul univers, poetul ia parte la ceea ce singur numeşte, în poezia cu acest titlu, Liturghia cosmică:
Doamne, lucrarea pe care ai început-o cu mine Simt că nu se va sfîrşi aici şi cu moarte:
Slujesc în alaiul unei uriaşe liturghii străine,
Şi nu mă poate opri în el şi pentru sine
Acest pămînt îndatorat doar să mă poarte, îl calc numai - tindă cu lespezi puţine -Lapăd în el straie de rînd, îmbrac pe cele divine Şi trec cu alaiul Tău spre altar mai departe
La spăimîntător de dulcea-mpărtăşire a-ntreg Cosmosului cu Tine.
(.Integrala, pp. 597-598)
Această nouă orientare, profund creştină, dar cu rădăcini ce merg pînă la originea religiilor, îi aduce în memorie vocabularul poeziei sale mai vechi, precum şi imagini din iconografia populară şi din basm: „O, ţara mea mîncată de jivine, / Pe drumurile-ţi albe-n triste sate, / Cu traista de cerşetor în spate, / Azi iar colindă Dumnezeu prin tine” (Cerşetorul, Integrala, p. 568). Acelaşi mister al comuniunii cu Dumnezeu prezidează şi un Colind în metru popular: „în mijloc Tron luminos / Şi, pe el, Domnul Hristos, / Care mult se bucura / Duhul Sfînt s-alătura / Şi acolo rămînea / Şi acum şi pururea. / Şi noi, Doamne, ne-am sculat / Coli-bele-am curăţat / Uşi, ferestre, toate-s noi, / Doamne, intră şi la noi. // Trup, tu dormi? Somnul te paşte? / Suflete, scoaP şi cunoaşte / Din Palatul Treimii / în peştera inimii”398 (.Integrala, p. 576). într-un discurs radicalizat, în care lamele gîndirii se încrucişează la vedere cu „vaierele cruntei, eternei despărţiri”, poetul îşi încheie, în Apocatastază (I) şi Apocatastază (II), lecţia sa despre iubire, jertfă şi mîntuire, din ciclul Călătorie spre locul inimii, rugîndu-se fără umilinţă Domnului pentru reîntoarcerea întregii omeniri, „după Judecata de Apoi”, la fericirea paradiziacă a începuturilor. Dimensiunea cosmică a meditaţiei religioase a
398	Cf. M. Eliade, Istoria credinţelor religioase, I, 1981, p. 63: „...templul - «palatul» zeului - reprezintă prin excelenţă o imago mundi. Ideea este arhaică şi abundent răspîndită”.
305
lui V. Voiculescu devine tot mai pregnantă şi culminează în scrierile sale postume.
3. Lirismul mistic şi profan în sonetele lui V, Voiculescu
Comuniunea cu Dumnezeu o întîlnim, adînc disimulată într-o poveste de iubire, pînă şi în mult discutatele şi apreciatele sale sonete, scrise între 1954-1958, apărute postum în 19643". înainte de a semnala aceste contacte cu sacrul în surprinzătoarele Sonete ale%ii Voiculescu, este necesar să vedem cum au fost primite acestea la apariţie şi ce ecouri au astăzi. Pentru noi este evident că nu putem vorbi numai de Sonetele unei iubiri, cum îşi intitula Perpessicius prefaţa la volum, avînd în vedere o iubire pasională, nici numai de o iubire „sacră”, punct de vedere susţinut de Roxana Sorescu, în prefaţa sa la volumul Integrala operei poetice a lui V. Voiculescu, din 1999. Studiul autoarei, scris cu inteligenţă iscoditoare, cuprinde multe idei noi, dintre care pe unele le împărtăşim, iar pe altele le-am fi dorit mai nuanţate.
Cu entuziasmul cunoscut, în momentul apariţiei, Perpessicius observa că, scriind aceste sonete, „poetul Destinului şi Urcuşului irumpe în cercul de foc al liricii noastre erotice”400. Nota primordială a acestor so-
399	Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară de V. Voiculescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1964. Cele 90 de sonete sînt datate cu grijă de poet, începînd cu primul (CLV), Duminică, 5 decembrie 1954, şi sfîrşind cu ultimele două (CCXLIU şi CCXLIV), Duminică şi luni, 20-21 iulie 1958. Vezi detalii care modifică datarea unor sonete, la Li viu Grăsoiu, Poezia lui Vasile Voiculescu, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, pp. 94-95. La apariţia lor, după moartea scriitorului (26 aprilie 1963), la sfîrşitul lui 1964, cu o prefaţă intitulată Sonetele unei iubiri, de Perpessicius, sonetele lui Vasile Voiculescu provoacă cea mai mare emoţie atît în rîndul criticilor, cît şi în acela al cititorilor. Am avut şansă să mă aflu printre aceştia din urmă, pentru a mărturisi.
400	Margareta Sterian traduce în engleză unele din aceste sonete, în ediţia bilingvă, V. Voiculescu, Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară de V. Voiculescu. Selecţie, transpunere în engleză şi imagini: Margareta Sterian, Bucureşti, Editura Eminescu, 1982. Reţinem şi titlul de pe pagina de gardă, Sonetele unei iu-
306
nete este dată de „înalta tensiune pasională” care le întreţine „incandescenţa”, comparabilă doar cu aceea din erotica eminesciană. Dacă Perpessicius „întrezărea” şi în sonete mai curînd imaginea acelui „faun lacom” din Cîntec pentru dezbrăcare401 şi Fata din dafin, se răspîndeşte, în ultimul timp, o părere diametral opusă, formulată fară echivoc de Ro-xana Sorescu în ediţia recentă a operei poetului, de departe cea mai bună din cîte avem pînă astăzi. Adevăratul titlu al acestui subtil studiu despre metafizica eroticii lui V. Voiculescu este un mic citat: „Cum te zbătuşi, o, suflete-ngrădit / Cu veşnicii de ceruri şi de stele”, care-1 aşază pe V. Voiculescu, de la început, sub o cupolă eminamente cerească. Situările în cîmpul lirismului poetului merg, de aici încolo, în această singură direcţie. Poetul e supus propriei sale judecăţi din Confesiunea unui scriitor şi medic, 1935: „Adevărata inspiraţie religioasă, care mai poate împreuna arta şi credinţa, a rămas numai rugăciunea...” (cf. Integrala, p. 15). Pînă şi biografia îndepărtată a scriitorului este chemată să dovedească această apartenenţă transcendentală: „Evenimentele matriciale ale devenirii personalităţii sale sînt întîi de ordin mistic, apoi intelectual” (Integrala, p. 16).
Cît priveşte Sonetele închipuite, atitudinea autoarei faţă de aceste poeme de dragoste este şi mai radicală, expunerea şi mai răspicată. To-
biri, A Love’s Sonnets. Frapează asemănarea acestui titlu cu acela din prefaţa lui Perpessicius din 1964: Sonetele unei iubiri, care ar sugera un criteriu de selecţie (tema erotică), în înţelesul pe care îl dă criticul acestui termen: „Căci sînt, în aceste nouăzeci de ostroave, tot atîtea peisagii fastuoase ale unei pasiuni toride, carnală şi spiritualizată în acelaşi timp, toate însă dominate de omniprezenţa inepuizabilei Eve, cel mai vrăjit dintre ostroave şi cel mai perfect dintre sonete” (p. XIV). După Perpessicius, acesta este Sonetul CCXVIH, atins de o „notă oarecum lubrică, aici discretă” care „e una din constantele poemului pasional al lui V. Voiculescu, şi ea se insinuează fie în amintire, deci mai atenuată, tulburînd totuşi apele aţipite ale renunţării, fie mai violentă, într-o scenă de interior, ce duce, prin contrast, la castele scene de interior din poezia de iubire a lui Eminescu, şi ale cărei splendide versuri prevestesc un paradis de-a pururi pierdut” (pp. XV-XVI). Orice ar face şi oricum şi-ar formula judecăţile, pînă la urmă, primul critic al sonetelor lui V. Voiculescu rămîne la o singură concluzie: caracterul pasional al acestora.
401	G. Călinescu va ironiza manierismul acestor versuri cu cuvintele: „Prin acest metaforism fals, prin vocabularul chinuit şi chiar straniu, V. Voiculescu cade într-un petrarchism strident care sfărîmă aproape orice bună intenţie din culegerea Urcuş. Astfel rochiile femeii dezbrăcîndu-se sunt îngeri, iar trupul o visterie de sîni şi braţe care la rîndul lor sunt raze” (călinescu, ist., p. 800).
307
tul se va pune acum pe seama misticismului creştin în care pătrund şi elemente păgîne: „Iniţierea lui Voiculescu are ca punct de contact cu creştinismul identitatea cunoaşterii prin iubire cu cunoaşterea revelată, ambele sprijinite psihologic pe starea de transă” (p. 31). Concluzia aceasta este consecinţa unei exagerări: „Transa erotică se confundă cu transa mistică, amîndouă fiind căile de revelare a unei realităţi suprasenzoriale şi atemporale” {lbidem). Ne e greu să ne explicăm cum am putea, prin ceea ce numim „organele de simţ” (datorită cărora obţinem „extazul de sorginte senzorială”, în formula autoarei) să putem pătrunde, vulgar vorbind, într-o lume „suprasenzorială şi atemporală”. Contradicţia în termeni macină o astfel de iluzie metafizic^. Iubirea „făţişă” de care vorbeşte poetul „se-nveşmîntă în lumea de sub moarte” pentru că slujeşte marea taină („iubirea-i tot o taină”) a vieţii mereu victorioase. E la fel de riscantă şi afirmaţia că: „Momentul realizării unităţii androgine este echivalentul cuminecării”. V. Voiculescu face referiri la condiţia omului în starea adamică, paradiziacă, aspirînd la redobîndirea privilegiului pierdut după tradiţia veterotestamentară, datorită neascultării. în secolul al XlX-lea, I. Heliade Rădulescu vorbeşte, în Anatolida, partea a IlI-a, Viaţa sau androginul, de Adam ca despre un om cu vădite predispoziţii androgine şi narcisiace: „E om şi n-are oamă, ca leul o lionă, / Ca turturelul soaţă”. în singurătate, privegheat de Dumnezeu, primul om simte că „straniu, dorinţe-1 înfioară / Se-mbrăţişează singur, şi amă cu ardoare / Şi nu ştie ce amă... Se înamoră-n sine [...] / Suspină şi se simte ferice-n suferire”402. în sonetul lui Voiculescu citat de Roxana Sorescu, se simte o „suferire” asemănătoare şi mai puţin starea de extaz a „cuminecăturii”. Totul se face, însă, în acest studiu în vederea unei singure concluzii: „în ultimă analiză, Sonetele sînt astfel concepute încît să reprezinte dramatic o aventură consumată exclusiv în spirit” (p. 32). Deşi sînt schiţate cu exactitate „trei nivele” (p. 24) în sonetele lui V. Voicu-
402	heliade, o., i, pp. 366-367. Cu dreptate consemna I. Negoiţescu, în Istoria literaturii române , Bucureşti, Editura Minerva, 1991, p. 304, asemănarea de viziune, în astfel de versuri, între Heliade şi Voiculescu: „Oricum, odată dezlănţuită, iubirea e cosmic vitală şi, prin expresivitatea ei magnifică, ne readuce iar în minte viziunile lui Heliade: «Perechea este ţelul, porunca sacra-a firii; / Stîmiţi de ea, vulturii se caută prin spaţii, / Delfinele iau marea în piept, să-şi afle mirii / Chiar stelele din ceruri se-njugă-n constelaţii...»”.
308
lescu („nivelul uman”, „nivelul simbolic” şi „nivelul cunoaşterii metafizice”), doar ultimul este cercetat cu mai mult interes. Celelalte „două nivele”, în care este recunoscută „complexitatea şi adîncimea pasiunii” şi „frumuseţea de bronzuri grele a versului”, sînt doar treptele de pe care poate fi observată mai bine o diferenţă care impune o radicală schimbare de optică asupra întregii poezii voiculesciene: „Sonetele reprezintă însă pentru Voiculescu mai mult: în lumina lor trebuie repusă în discuţie toată inspiraţia mistică a poetului” (p. 29).
De altfel argumentarea diferenţelor (nu pentru că acestea ar lipsi) între originalul shakespearian şi traducerea imaginară a poetului român este foarte fragilă, întemeiată pe supoziţii dezminţite de text. Pe de o parte se afirmă: „Personajele dramei pasionale a lui V. Voiculescu sînt aceleaşi cu personajele sonetelor shakespeariene”, iar, pe de altă parte, se respinge afirmaţia: „Lipseşte însă la Voiculescu legătura de dragoste dintre bărbatul blond şi doamna brună, legătura care, atît pentru sentimentalitatea, cît şi pentru simbolistica shakespeariană, era esenţială” (p. 28). Cu alte cuvinte, ni se explică în continuare, lipseşte „iubirea care uneşte masculinul real cu femininul real”. O mare neînţelegere se iveşte chiar de aici. Mai întîi, nu era deloc necesară o reluare, în aprecierea critică, a personajelor, simple virtualităţi în poezie, în comparaţie cu proza. Confuzia dintre masculin şi feminin e un simplu motiv literar din sfera iubirii. în al doilea rînd, lipsa semnalată nu este reală. Pot fi citate destule sonete de înflăcărată patimă erotică printre cele imaginate de Voiculescu, asemănătoare cu sublimul model shakespearian pe care şi l-a ales, numindu-1 pe creatorul lui, din mare admiraţie, „oceanule de geniu” (Sonetul CCXLIV). Senzualismul pronunţat al eroticii voiculesciene caracterizează de altfel multe din poeziile dinaintea Sonetelor, şi trece neerodat şi în acestea. Cum am putea interpreta altfel, decît ca rezultat al unei iubiri trădate, Sonetul CLXIII: „Din spulberul iubirii atît doar mai pot strînge, / Să-mi fac un ştreang, eu singur, cu fragedele-ţi rochii...”. Lipseşte gelozia, ni se spune, din astfel de relaţii între îndrăgostiţii lui V. Voiculescu: „cei doi însă nu ajung niciodată să alcătuiască prin ei înşişi o unitate, în afara reflectării lor în spiritul poetului. Pentru nivelul uman al lecturii Sonetelor, aceasta înseamnă lipsa motivului poetic al geloziei, disperarea putînd fi atribuită altor cauze: răcelii partenerului, lipsei lui de demnitate, oboselii, dar niciodată trădării în
309
favoarea celuilalt obiect al adoraţiei poetice” (p. 28). Toate acestea sînt adevărate, dar trebuie admisă şi cea mai importantă cauză. Sonetul CLXIII vorbeşte explicit de trădare: „Să stea podoabă lumii hidoasa ei trădare”403. Altădată „esenţă a minunii”, trădătoarea devine în prezent „prăpastia minciunii” şi atunci, înţepat de gelozie, îndrăgostitul încheie: „Căci orb eram atuncea cînd te aveam în faţă...”. Autoacuzaţia de aici este tot un semn de gelozie. Să nu mai vorbim de izbucnirile monoma-niacale ale celui trădat de tînărul său prieten: „Căci te iubesc cu ură, întreg, şi numai eu; / Nu te împart cu nimeni, nici chiar cu Dumnezeu” (Sonetul CLIX, p. 605). Poetul vorbeşte şi de o gelozie înnobilată de iubire (Sonetul CC, p. 625). Adăugăm şi acest mişcător sonet al geloziei, trădării şi credinţei (fidelităţii) înşelate:	\
Dintre atîtea chinuri, venite-asupră-mi hoarde,
Păstrez dureri de care nu pot să mă despart;
Tot sufletul mi-e-n ele, ca sunetul în coarde Ce încă vii vibrează vioara cînd s-a spart.
Ca viermele mătasei ţesusem nencetat In jurul tău un magic cocon de poezie;
Tu, strălucitul flutur, l-ai rupt şi ai zburat Din gingaşa-nchisoare păzit cu gelozie Şi astăzi, mari otrăvuri cu care m-am deprins Dispreţul tău, trădarea (s. n.) îmi sînt trebuitoare;
Intrate-adînc în came-mi, ţin viaţa de învins,
Cît lipsa lor mi-ar fi şi mai ucigătoare,
Căci ele, printr-o vrajă, sînt înseşi răsturnate,
Iubirea şi credinţa, pe dos şi blestemate!
(Sonetul CLXI, p. 606)
Aglomerarea referinţelor mitologice alterează uneori imaginea iubitei, care se conceptualizează, fără ca obsesia centrală, atracţia exercitată asupra bărbatului de misteriosul şi eternul feminin să poată fi anulată, doar că femeia îşi pierde tandra moliciune de fiinţă aievea. Sub teroarea Minotaurului din acest labirintic suflet femeiesc, iubitul se lasă stăpînit de credinţa că aici îşi va găsi alinarea: „Cobor, dar făr teamă,-n vîrtejul de capcane, / Căci tu mi-eşti Ariadna şi-mi dăruieşti un fir / Din pletele-ţi de beznă404, o călăuză vie; / Şi nu să scap din cursă îl ţin şi îl deşir, / Ci
403	Integrala, p. 607. în continuare, vom cita numai din această ediţie.
404	Pot fi citate mai multe aluzii la Doamna neagră din Sonetele lui Shakespeare.
310
mai afund să intru în neagra-mpărăţie; / Dedalicul tău suflet locaş mi l-am ales / Şi jur că niciodată din el n-am să mai ies” (Sonetul CLXV, p. 608). în trupul iubitei vede latenţele perpetuării în univers: „Bob roşu de măceaşă mi-ntinde gura-ţi mică, / Trunchi zvelt de măr cu roadă e trupul tău mlădiu... / Şi înţeleg prin tine acum întreaga fire...” (Sonetul CLXVIII, p. 609). Iubirea e mistuitoare („Te mistuie iubirea”), devine „jind” („Te ispiteşte jindul să-mbraci şi fericirea / Cum pui, pentru petreceri, o rochie de brocate?”) şi, finalmente, „Preface în genune lăun-trul tău, anume / Ca să încapă-acolo, cu ea, întreaga lume” (Sonetul CLXXIII, p. 612). Să reţinem importanţa deosebită acordată de poet căutării perechii ideale, alegerea putînd fi bună sau nefericită, pentru că femeia nu-i o abstracţiune metafizică. Nu-i numai o iubire sfîntă, în aceste versuri, ci şi una omenească, decăzută chiar, aşa cum o descrie poetul, aparent fără obiect, în Sonetul CLXXVII: „Iubirea ta purtată-n saloane şi la curte, / Smulsă-n alcov de pofte cu colţii lor nebuni, / îmi stă-ntr-un peş405, îngustă, cu poalele prea scurte, / Reci drojdii de dantele pe-amare goliciuni...” (Integrala, p. 614). Poetul o transformă şi o înalţă: „E mantia-mi de visuri în care te-nvelesc” {Ibidem). Iubirea-i „patimă senină”, sîntem încredinţaţi într-un oximoron de factură eminesciană (Sonetul CLXXXIX, p. 620). Cu toate acestea, nimeni n-a descris mai convingător, în imagini mai mîhnite, chinurile iubirii decăzute, în Sonetul CCI, poetul exprimă un explicit sentiment al damnării, înso-ţindu-1 de o îndepărtată aspiraţie, mereu declarată, de înălţare, prin iubire, pe culmile veşniciei. Pînă la atingerea acestui prag, înfruntă însă cu greu ispitele cărnii, căzut într-o adevărată demonie a simţurilor provocate: •
Iubirea-i neclintită? Iţi schimbi numai iubiţii?
Arunci alte noi vreascuripe-acelaşi foc mereu?
Ghehena ta nu arde decît pe osîndiţii La dragostea eternă? Atunci acela-s eu. în alba-ţi demonie căzut fără scăpare,
Presimt ce-i veşnicia cu fiecare chin.
Şi simţurile-mi, şase năpîrci spăimîntătoare,
De tine asmuţite, mă-mbată cu venin.
De gerul voluptăţii durerile-mi scînteie,
405 „într-o rînă, înclinată” (şăineanu, du).
311
Şi viţiul, deodată năpraznic diamant,
Plăcerea îmi resfiră în mii de curcubeie,
Cu-n capăt în edenuri, scrîşnirea-n celălant...
Şi plîng, Adam nemernic, la sacre porţi de rai,
Din iadurile-ţi nalte afară cînd mă dai...
(Sonetul CCI, p. 626)
Parafraza poetului la izgonirea primilor oameni din Paradis se îmbină şi se completează, într-un mod foarte personal, cu elemente care vin din folclor: Adam şi Eva sînt, după credinţele populare, roadele unei stranii „zidiri” în ziua a şasea a Facerii: „De atunci [de la zidirea lumii] a rămas omul aşa: cu trupul de diavol şi cu suflet dumnezeesc” (PAMFI-LE 1913, p. 55). Această natură duală a omului îl ojjşsedează şi pe poet, care aduce mereu în preajma iubirii cuvinte ca Ghehenă, iad, rai (Sonetul CCI, p. 626; Sonetul CCXV, p. 633: „Iubirea-n veci nu este primită de Infern. / în loc de Iadul paşnic, ferit de-a ei dezastre, / Ea arde în Ghehena din inimile noastre”). La acestea pot fi adăugate sintagmele infernale: „liturghie slujită-mpătimirii” {Sonetul CCVI, p. 628), „negre piezi” (Sonetul CCVII, p. 629), „iadul de flăcări al iubirii” (Sonetul CCXXX, p. 640), „Spre cer te-mpinge sexul, nu marele azur” (Sonetul CCXXXII, p. 641), „Şi, ideală floare a iadului suprem, / Cumplita-ţi frumuseţe o porţi ca pe-un blestem” (lbidem).
Sînt numeroase, în aceste Sonete, versurile în care patima se revarsă fără a putea fi zăgăzuită de stăvilarele conştiinţei reprimatoare. E regretabil că astfel de versuri erotice, pline de o mare frumuseţe, au fost deturnate uneori de la adevăratele lor înţelesuri, ascunse în relaţiile mult mai complexe şi mai adînci dintre cei doi parteneri. Lirica lui V. Voiculescu, şi Sonetele o reflectă în tot ce are ea mai valoros, nu e monocordă. Coabitarea unor sentimente contrarii e legea ei supremă şi drumul între „rai” şi „iad”, „duh” şi „carne”, cuvinte care revin des, e mereu străbătut de amanţi impenitenţi, care nu se supun unui loc şi unor condiţii dinainte hotărîte pe harta complicată de căile fireşti sau rătăcite ale uluitoarei lor poveşti de dragoste. In acelaşi sonet sau în sonete diferite, această confruntare bipolară, „iad-cer”, „ură-iubire”, „nimicnicie-veşni-cie”406, îşi păstrează întreaga tensiune. Sonetul CCXXXV este doar unul
406	Roxana Sorescu observă cu acuitate „structura duală” a Sonetelor lui V. Voiculescu, atît în „organizarea internă a fiecărui sonet”, cît şi a „imaginii artistice”: „Băr-
312
din exemplele care confirmă această disponibilitate a poetului, pe care o încercase altădată, ispitit de Lume, cu vreo două veacuri şi jumătate mai înainte, doar Cantemir, în Divanul sau gîlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul. Şi parcă şi în acest nou „giudeţ ai sufletului cu trupul” e greu să rostim vreo sentinţă atîta timp cît, aşa cum spune poetul, „Iubirea e sămînţa eternităţii-n came”:
Mă lupt să scap iubirea de pătimaşul trup.
Să n-o mai sorb cu ochii, să n-o mai muşc cu gura,
Din lanfu-mpreunării sălbatice s-o rup,
S-o curăţesc de came, ca de pe aur zgura;
Să te ador în suflet; doar duhul să-ţi aleg -O veşnică-mbinare a două raze line...
Dar cum te-arăţi, mă-ntunec... şi sufletul întreg Se face ochi, piept, braţe... zbucnite către tine,
Pîlpîitor de pofte, iar dinainte-ţi cad;
Din nou vremelnicia îşi cască-n mine-abisul.
Rostogolit pe dîre de flăcări, ca-ntr-un iad,
Mă-ntorc, cîntînd, în came... Mă doare numai visul Că mai presus de fire, putînd să o răstoarne,
Iubirea e sămînţa etemităţii-n came.
(.Integrala, p, 643)
Ca să-l putem venera aşa cum se cuvinte pe poetul atras de sacru, am crezut necesar să-l ascultăm mai întîi pe acela al voluptăţii şi al iubirii neatîmate de nici o constrîngere, ori de unde ar veni, din partea oamenilor sau a cerurilor:
Mai legăna tristeţea doar pieptul, ca o boare Cu fluxuri şi refluxuri aproape aţipite...
Amurgul voluptăţii vărsase sumbra-i mare,
Suave mădulare dormeau în el, topite...
Şi alb şi magic, palid se afunda obrazul Din castaniul moale cu ţărmuri ondulate...
Plutea pe apa tîmplei un nor de vis... în iazul
batul şi femeia, soarele şi noaptea, spiritul şi simţurile, cerul şi iadul, iubirea şi ura, eternul şi temporalul, toţi factorii de opoziţie de la nivelul ansamblului se regăsesc în construcţia metaforei” (p. 28). în constituirea „ansamblului” se acordă însă o importanţă prea mare unei disjuncţii nefuncţionale greu de acceptat: capacitatea bărbatului „de a cuceri veşnicia prin artă” şi incapacitatea femeii de a realiza aceeaşi performanţă spirituală, „ei fiindu-i hărăzită doar imperfecta comunicare prin simţuri” (Ibidem).
313
de somn ieşeau profiluri de ceruri înecate...
Şi nu ştiai de-i suflet, ori luna, sau un peşte Ce se juca sub unda cu pieliţe senine...
... Cînd un oftat, din gura scrîşnită ca un cleşte,
Spărgea cleştarul vrăjii urzită peste tine!
Din carnea somnoroasă, din liniştea fierbinte,
Tu izbucneai, amantă mai dîrză ca-nainte.
(,Sonetul CCXXXI, p. 641)
Sonetele de iubire ale lui V. Voiculescu nu pot fi apreciate cu o totală desprindere de acelea ale lui Shakespeare407, dacă ne-am gîndi chiar şi la numărul mare al acelora în care apare ca inspirator un bărbat tînăr căruia îi sînt dedicate: „îmi cînt astfel norocul, în^lţ epitalamuri / Şi, pentru închinarea la care mă supun, / Culeg azur şi raze şi roze de pe ramuri, / Stăpînul meu, alesul, cu slavă să-ncunun: / Poporul meu de gîn-duri, simţire, vis, trup, dor / Te pun azi peste ele de-a pururi domnitor” (,Sonetul CLV, p. 603). „Dincolo de plăcere”, de care nu e ruptă, se pare că e vorba, în primul rînd, de o legătură spirituală între două personalităţi puternice, dintre care cea omagiată nu e la nivelul celei care omagiază: „Dincolo de plăcere, pîndesc altă dobîndă, / Slăvita-mpreunare de genii, fără-nvins... / Rîvnesc nenfaptuitul vis al desăvîrşirii...” (Sonetul CU/l, p. 603). Acelaşi model shakespearian este urmat şi în menţionarea trădării: „Cu oacheşa aceea făţarnică şi rece” (Sonetul CL1X). Cuplul culpabil este urmărit de suspinele şi blestemele poetului gelos (,Sonetul CLXl, p. 606, Sonetul CLXlll, p. 607 etc.).
După ce am demonstrat, pe texte, şi exemplele ar fi putut fi înmulţite, care este partea pămîntească, deloc neglijabilă, a eroticii voiculescie-ne, urmează să cercetăm măsura în care poetul depăşeşte „bruta-ncorona-re a sîngelui aprins” (Sonetul CLV1), pentru a se situa în latura ideală, sa-
407	O succintă clasificare, discutabilă ca oricare alta, a Sonetelor shakespeariene face Leon Leviţchi, în Istoria literaturii engleze şi americane, Cluj, Editura Dacia, 1985, p. 174: „cele 154 de sonete ale lui Shakespeare se împart în două grupări: a) Sonetele 1-126, adresate în special unui tînăr «frumos», «cu chip de femeie» [•••] b) Sonetele 127-152 sunt adresate iubitei, femeie măritată («doamna brună/neagră» - the Dark Lady)”, „cu părul tors din noapte”, spune Voiculescu, Sonetul CXCIX). Acel „în special”, din primul „grup” al partenerilor (a), lasă loc pentru diverse interpretări, în mod necesar mai nuanţate.
314
eră, a iubirii: „Voi sparge-ntîrziatul decret de lut al firii” (lbidem). Acest pas se realizează prin creaţia artistică, întocmai ca în acest sonet adresat iubitei, în formulare directă: „în cale-mi ieşişi tu, scumpa mea!”: „Căci stihurilor mele le dau alte destine, / Cu nobilul lor sînge de-a te hrăni pe tine” (Sonetul CLVII, p. 604). Altădată versurile de iubire capătă o şi mai evidentă coloratură mistică: „Mă-nfăţişez cu duhul, nu te sărut pe gură, / Plecat ca peste-o floare, te rup şi te respir... / Şi nu mai eşti de-acu-ma trupească o făptură, / Ci un potir de unde sug viaţă şi strîng mir” (Sonetul CLV1II, p. 604). De remarcat că în ultimul vers citat apar două slavonisme religioase: potir şi mir, care implică sfintele taine ale Bisericii. Potirul este vasul cu picior în care se face şi se păstrează împărtăşania, vinul şi pîinea care simbolizează sîngele şi trupul lui Hristos, iar mirul este untdelemnul sfinţit întrebuinţat în diferite ritualuri creştine. Cele două metafore, potir şi mir, conotează înţelesuri fundamentale de esenţă creştină: „viaţa veşnică” şi „revărsarea harului divin”. Iubirea îşi pierde materialitatea, dar imaginile transcendenţei au, mai întotdeauna, în poezia lui Voiculescu, şi un suport concret, care le conferă un caracter aparte. Pînă şi transubstanţierea se realizează, în sistemul său imagistic, la un nivel apropiat de senzorial: Potirul este reprezentarea concretă a vieţii şi mirul, harul dumnezeiesc. A se vedea, în acest sens, şi mulţimea paradoxală a imaginilor carnale ale „netrupescului” din Sonetele lui V. Voiculescu.
în universul imaginar al poetului, abstracţiunile sînt cufundate în apele întinse, răscolite de alegorii conceptualizante despre artă, eternitate şi iubire. Astfel de imagini refac însă cu greu ceva din masa vie a versurilor, care rămîn, în general, discursive:
Sămînţa nemuririi, iubite, e cuvîntul,
Eternul se ascunde sub coaja unei clipe,
Ca-n oul ce păstrează un zbor înalt de-aripe,
Pîn’ ce-i soseşte timpul în slăvi să-şi ia avîntul;
A fost de-ajuns un nume, al tău, sol dezrobirii,
S-au spart şi veac, şi lume; ţinut prizonier A izbucnit din ţăndări, viu, vulturul iubirii.
Cu ghearele-i de aur să ne răpească-n cer.
Cine nepuse-n suflet aceste magici chei?
Egali în frumuseţe şi-n genii de o seamă,
Am descuiat tărîmul eternelor idei;
315
Supremelor matriţe redaţi, care ne cheamă Din formele căderii, la pura-ntîietate,
Sa topim în alba, zeiasca voluptate...
(Sonetul CLXX, p. 610)
Greu pot fi recunoscute aici ecourile din fericirea paradiziacă pierdută şi redobîndită printr-o mare iubire compensatorie („zeiasca voluptate”), regeneratoarea „supremelor matriţe” de care ne vorbeşte prima carte a Scripturii, cap. 3. Drumul care se întinde de la „formele căderii, la pura-ntîietate”, de la păcat la mîntuirea recuperatoare, prin Mesia, a stării paradiziace, este un motiv frecvent în lirica religioasă a lui Voiculescu, şi, după cum se vede, ajunge pînă la ultimele sale manifestări poetice din Sonete.
Motivele Vechiului şi Noului Testament se întretaie, şi în această etapă din creaţia poetului, dar nu cu aceeaşi dezinvoltură ca în cele precedente. Centrul de greutate se deplasează, în mod evident, de la Vechiul la Noul Testament, temelia doctrinei creştine despre iubire. Ecourile din psalmi se împuţinează şi se estompează, dar nu dispar cu totul în Sonetele lui Voiculescu408. Meditaţia despre durata vieţii este asemănătoare cu cea din Psalmul 89: „Mereu cerşim vieţii ani mulţi, aşa,-n neştire, / Ne răzvrătim, ne plîngem de periciunea noastră, / Şi încă nu-n-ţelegem că fără de iubire / Se veştejeşte Timpul în noi ca floarea-n glastră...” (Sonetul CLXXXIII, p. 617). Spre deosebire de vechiul psalmist, Voiculescu aduce, în dezlegarea mereu înnoitei plîngeri omeneşti: „Nimicnicie vor fi anii lor; dimineaţa ca iarba va trece” (Ps. 89, 5), o soluţie nouă, scoasă din iubirea cristică („Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul”, loan, 13, 34) dătătoare de viaţă, cu care omul îşi răscumpără păcatul, redobîndindu-şi nemurirea iniţială: „Rupt din eternitate, el vrea tărîm asemeni / Din care-altoiul şubred să-şi tragă sevă nouă; / Noi îl primim cu gheaţă şi-l răsădim în cremeni / Cînd Dragos-tea-i unica vecie dată nouă” (Sonetul CLXXXIII, p. 617). Din iubire, Isus îl învie pe Lazăr: „Şi a lăcrimat Iisus. Deci ziceau Iudeii: iată cît de mult îl iubea” (loan, 11, 35-36). Scena biblică este astfel tălmăcită de poetul român, care o foloseşte în Sonetul CLXXXIII pentru a argumenta,
408	Tema ne obligă să nu depăşim „parabolica” scripturală creştină. îl trimitem, de aceea, pe cititorul curios să cunoască, in extenso, mistica lui Voiculescu, la studiul Ro-xanei Sorescu, preocupată şi de mitologiile păgîne.
316
în sens cristic, relaţia dintre iubire şi veşnicie: „Minunile iubirii n-au stavile pe lume; / Ca Lazăr la auzul duioaselor porunci, / Oricînd şi ori de unde mă vei striga pe nume, / Chiar de-aş zăcea în groapă cu lespedea pe mine, / Tot m-aş scula din moarte ca să alerg la tine”. Acel: „nu mă voi strămuta” (Psalmul 61, 6), din credinţa tare în Dumnezeu, apare figurat în diferite feluri în sonetele lui Voiculescu, poet supus pe veci iubirii: „iubirea-mi, cătuşă grea de aur” (Sonetul CLXXXV11, p. 619), „lanţul meu rămîne [...] înverigat de tine, cît lumea s-ar lungi” (Sonetul CXC, p. 620) etc. Iubirea ia proporţii cosmice: „Iubirea fu o nouă lumină pentru lume [...] Vast cosmos, ce-n orbita-ţi m-ai prins, biet satelit; / Şi-n juru-ţi cu alaiul de aştri mă avînt, / Pe muzica din sfere de-a pururi să te cînt” (Sonetul CXCI, p. 621). E un sfîrşit tipic în psalmii de laudă şi de mulţumire pentru binefacerile lui Dumnezeu: „Aşa voi cînta numele tău în veacul veacului” (Ps. 60, 8). Fără să întîrziem asupra altor detalii, vom reţine doar atributele iubirii, aşa cum le înfăţişează versurile Sonetului CXCVII, care ne situează, după moarte, „cînd pleoapele s-aştern”, într-o lume nemărginită şi eternă, de esenţă divină:
Nu-ţi cer deloc credinţă, mi-e de ajuns iubirea,
Ca sfîntul trup, în orice fărîmă ea e-ntreagă;
Cu tine-odată-n braţe am strîns nemărginirea;
Ce-mi pasă că şi alţii rîvnesc s-o mai culeagă!
Urzind din haos lumea, în vasta-i rătăcire Stăpînul a-ncărcat-o de nebunia sa;
Dar i-a adaos, imic leac de tămăduire,
Iubirea, cheia bolţii cu harul de-a visa...
Eram în aurora de aur a iubirii,
Privirile aprinse creară ceruri noi;
De cum veni amiaza, canicula iubirii,
Tu tot mai groase umbre de-ngheţ pui între noi;
Dar te strămut în mine cînd pleoapele s-aştem,
Alcătuită-aievea din tot ce ai etern.
(Integrala, p. 624)
V. Voiculescu observa în Lirica populari9, generalizînd, că „poezia noastră e o poezie de simţuri, de instinct, nereflectată, o poezia căr-
409	Textul acesta a fost, cum ni se atrage atenţia într-o notă din volumul Studii de folclor şi literatură, Bucureşti, Editura pentru Literatură şi Artă, 1967, p. 683, „o conferinţă”.
317
noasă, totuşi măsurată şi echilibrată, uneori gravă, niciodată greoaie, cu filiaţie mai degrabă clasică, aş zice traco-grecească”410. în mare măsură, această frază cuprinde o autocaracterizare. Cel mai mare poet religios român, cum s-a spus, este, în acelaşi timp, şi un mare poet al iubirii senzuale. Imaginarul voiculescian, plin de originalitate şi de neprevăzut, nu o dată şocant, confirmă acest lucru. Blîndul propovăduitor al iubirii îşi aşează capul îngîndurat în poalele unei păcătoase: „Genunchi de Magdalenă, odihnitori de Christ”. Sonetul CCXXX, din care am extras acest vers, este un elogiu adus femeii purificate de iubire, după cuvîntul evanghelistului, urmat de poet: „Mă mir că sînt de-atuncea tot pur, ca o oglindă / în care nu rămîne nimic din ce-a trecut, /^C-am şters chip, u-meri, braţe întinse să mă prindă, / Şi negrii ei luceferi de dincolo de lut...” (Integrala, p. 640). De fapt Voiculescu nu scrie psalmi ci cîntece de iubire: „Aceste versuri scrise să te desfeţi cu ele / Din inima mea arsă le-am scos să ţi le-nşir. / Sînt psalmii mei de taină, o rugă necurmată, / în ei am pus Iubirea lîngă Eternitate, / Să lupte cu vrăjmaşul Destin îngemănate: / M-au părăsit şi ele, trădînd cu tine-odată” (Sonetul CLXXVI, p. 613). Cînd poetul declară, adresîndu-se fiinţei iubite: „Atin-gerea-ţi acuma mi-e har, acum prihană” (Sonetul CC, Integrala, p. 625) nu se mărturiseşte atît cerului, cît răspunde zbuciumului interior, despre care vorbeşte pretutindeni în Sonete, provocat de „iadul de flăcări al iubirii” (CCXXX). Pacea rîvnită i-o aduce numai regăsirea perechii primordiale, tema Sonetului CCV: „Am supt nemuritorul sîn al iubirii sfinte, / în rînd cu Archetipii fără de veac, nici nume... / Dă-mi mîna, nu-i nevoie de-âripi... O-mbrăţişare: / Misterioasa came se face duh în noi...” (Integrala, p. 628). Simbolic, e o îmbrăţişare a cerului cu pă-mîntul, în această împlinire desăvîrşită a perechii: „Mă-mbii doar cu o cupă de dragoste? Eu cer / Să urc iubirea toată, cum urci o înălţime: / Sub orice pas să-i crească o nouă adîncime / Şi-ntinderea-i cît lumea s-o-ncercuim cu cer” (Sonetul CCX, p. 630). Şi iarăşi, obsesiv, descoperim întoarcerea la acelaşi motiv biblic - crearea omului din „ţărîna” peste care Dumnezeu suflă viaţa eternă (Fac., 2, 7), echivalată de poet cu iubirea: „Noi cu o-mbrăţişare rodim eternitate... / înalţă-ţi suflul, duhul... şi dă-mi acel sărut / Care-a-nceput pe gura celui făr’de-nceput”
410	Op. cit., p. 722.
318
(Ibidem) Sacralitatea şi camalitatea nu se exclud în poezia lui V. Voiculescu, crez artistic, adeseori confirmat în Sonete, teoretizat mai înainte în conferinţa Poezia lirică. „Rugul bucuriei”, iubirea, intersectează calea „Rugului aprins” în creaţia artistică. „Scrisul e o nuntă”, spune poetul într-un sonet (CCXII). Imaginile htoniene se mărginesc cu cele ale slavei cereşti, impact care nu se mai produsese cu atîta forţă în lirica românească, nedeprinsă cu o mistică a iubirii care să ofere un altfel de sprijin „înălţării” concurate de forţe contrarii pe linia nedecisă care aparţine lumii de aici şi celei de dincolo, păcatului şi izbăvirii, ciocnire care face şi obiectul Psalmilor:
îţi scriu sonete... rivnăpitică şi deşartă,
Cînd tu eşti întruparea celui mai pur sonet!
Nu te-a făcut natura; ci, în suprema-i artă,
Chiar Cel Etern te scrise cu mîna de poet.
Ce-adînc rimează-ţi ochii cu cerul vast de vară,
Şi buzele sînt rima suavei aurori,
Iar duhul, panoplie de foc, fără povară,
Stă-n carnea cu lumina aşijderea surori...
Cum se mlădie versul grumazului, răsare Un istm de frumuseţe, să lege-n armonii Nemuritoarea strofă a pieptului, din care Ies braţe-ngemănate ca două melodii:
Şi-un orizont de slavă în tine-nchizi şi iei Cu glorioase coapse sonetul cînd închei.
(Sonetul CCXVIII, Integrala, p. 634)
La sfîrşitul acestui periplu prin întortocheatele meandre ale contrariilor411 din poezia erotică a lui V. Voiculescu, ne stăpîneşte irepresibil imaginea captivantă a unui „personaj” simbol: Maria Magdalena. Dintre toate Marile figuri ale Bibliei, ca să reluăm titlul cărţii lui Fernand Comte412, cea mai plină de căldură omenească este aceea a Măriei Magdalena. Devotată fără margini lui Isus, femeia păcătoasă, spune evanghelistul, „stînd la spate, lîngă picioarele lui, plîngînd, a început să ude cu lacrimi picioarele lui, şi cu părul capului ei le ştergea. Şi săruta
411	Roxana Sorescu vede bine „principiul dual” al luptei între „contrarii” în Sonetele lui V. Voiculescu, dar îl limitează numai la „nivelul formal al aparenţelor” (p. 24), diminuîndu-i importanţa.
412	Fernand Comte, Marile figuri ale Bibliei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
319
picioarele lui şi le ungea cu mir” (Lc., 7, 38). Căindu-se, păcătoasa curtezană de altădată este mîntuită de tăria credinţei sale în Isus. în zilele tragice şi pline de slavă ale morţii şi învierii Mîntuitorului, cînd chiar unii dintre apropiaţi se făceau a nu-1 mai cunoaşte şi băteau laturile, ea este prezentă peste tot, la picioarele crucii şi la mormînt, dobîn-dindu-şi un loc printre „Sfintele femei”, alături de Maica Domnului: „Şi stăteau, lîngă crucea lui Iisus, mama lui şi sora mamei lui, Maria lui Cleopa, şi Maria Magdalena” {Ioan, 19, 25). Pentru poetul V. Voiculescu, iubirea e mai presus de orice. Surprinzător, ea anulează pînă şi fidelitatea. De aceea cuvîntul „credinţă” din primul vers al Sonetului CXCVII trebuie citit cu toată atenţia şi prudenţa: „Nu-ţi cer ||eloc credinţă, mi-e de ajuns iubirea” (p. 624). Iubirea nu este parte din întreg, ci întregul însuşi: „Ca sfîntul trup, în orice fărîmă ea e-ntreagă; / Cu tine-odată-n braţe am strîns nemărginirea / Ce-mi pasă că şi alţii rîvnesc s-o mai culeagă!” {Ibidem). Termenul „credinţă” de aici trebuie citit în înţelesul lui vechi. Nu este vorba de „credinţa” în Dumnezeu, nepusă niciodată în discuţie de autor, ci de fidelitatea cuplului, între parteneri putînd interveni sincope şi chiar „trădări” grave, nu o dată consemnate de poet, cu amară îngăduinţă, mai ales în Sonete. „Iubirea” este unic leac de „tămăduire” şi „cheia bolţii cu harul de-a visa...” înălţimi încă neatinse, „ceruri noi”. Sfinţenia şi păcatul sînt cei doi poli ai lirismului voicules-cian. între aceştia circulă, în deplină libertate, patima, cu tot cortegiul ei de însoţitori, în frunte cu chinurile iubirii. De aceea dacă, în final, ar fi să alegem din imaginarul scriptural, un „personaj” definitoriu pentru Sonetele lui V. Voiculescu, am trece pe lîngă Iacob cel puternic „în lupta cu Dumnezeu şi cu oamenii” {Fac., 32, 28) şi ne-am opri la blînda Maria Magdalena, care biruie prin iubire.
320
VII. ÎN CĂUTAREA UNUI NOU STIL PSALMIC: LUCIAN BLAGA
Spre deosebire de V. Voiculescu, autor de adevăraţi psalmi, fără să recurgă niciodată la acest titlu, preferind termenul rugăciune, Lucian Blaga îşi intitulează astfel cîteva poezii. Amănuntul, în aparenţă nesemnificativ, are darul să ne reţină atenţia. în antume413, poetul foloseşte o singură dată titlul Psalm, scriind unul dintre cei mai reprezentativi din întreaga literatură română, şi tot o singură dată recurge, în acelaşi scop, la termenul Psalmistul. Postumele poetului sporesc această enumerare doar cu încă trei titluri: Psalm, Psalm dragostei, Psalmul 151414. Cum se explică această parcimonie? Experienţa religioasă a lui Blaga este diferită şi de aceea a lui Arghezi şi de aceea a lui Voiculescu. Se vede la aceşti doi poeţi o mult mai strînsă legătură cu textele religioase decît la Blaga. Atît adorarea lui Dumnezeu, cît şi îndoiala sau chiar contestarea răspund, în cazul poeţilor menţionaţi, unei singure provocări: textul biblic. Concluzia se impune de la sine. Contactul cu cartea sfîntă este esenţial în opera poetică a lui Arghezi, şi a lui Voiculescu, derizoriu în aceea a lui Blaga. Dacă ne-am referi doar la un singur volum al poetului, cum este acela care ne invită la o meditaţie religioasă, în marea trecere, am observa lesne că poetul filozof nu-şi asumă dezlegarea escatologică, în sens biblic, a destrămării fiinţei umane şi a întregului pămînt, preferînd un sondaj mult mai adînc în istoria religiilor. Sfîrşitul lumii după Biblie este guvernat de o sancţiune morală superioară, ordonată şi desfăşurată după legi imuabile. La Blaga, „marea trecere” se închide în taină şi tăcere, semne ale duratei exprimate în mituri străvechi, la care cele creştine vin doar să se alăture. în afară de aceasta, îi lipseşte
413	Lucian Blaga, Opere 1, Poezii antume, ediţie critică şi studiu introductiv de George Gană, Editura Minerva, Bucureşti, 1982 (blaga, o. 1).
414	Lucian Blaga, Opere 2, Poezii postume, ediţie critică şi studiu introductiv de George Gană, Editura Minerva, Bucureşti, 1984 (blaga, o. 2).
321
lui Blaga o însuşire esenţială a literaturii tradiţionale după Scriptură: limbajul specific, uneori obscur, încărcat de vechime şi de valori poetice, din textele religioase româneşti, stăpînit atît de bine de ceilalţi doi poeţi cu care formează treimea incontestabilă (Arghezi, Voiculescu, Blaga) a liricii noastre religioase.
Dacă trecem peste versurile dedicatorii Către cititori („Amare foarte sunt toate cuvintele, / de-aceea - lăsaţi-mă / să umblu mut printre voi, / să vă ies în cale cu ochii închişi BLAGA, O. 1, p. 89), putem spune că volumul în marea trecere se deschide cu un Psalm (pp. 90-91), în care se regăsesc urme mai clare din tradiţia celor vechi. In versurile: „în spinii de-aici, arată-te, Doamne, / Să ştiu ce-aştepţi de la mine. / Să prind din văzduh suliţa veninoasă / din adînc azvîfjită de altul să te rănească subt aripi?”, recunoaştem chemările ardente ale vechiului cîntăreţ adresate lui Dumnezeu: „Doamne, nu zăbovi” (Ps. 69, 7)415; „Dumnezeule, nu te depărta de la mine; Dumnezeul meu, spre ajutorul meu ia aminte” (Ps. 70, 13); „Dumnezeule, să nu mă părăseşti” (Ps. 70, 20); „Pentru ce m-ai lepădat, Dumnezeule?” (Ps. 73, 1). Toate aceste invocări sînt reformulate de Blaga în Psalm, cu maximă concentrare, în acel sfîşietor: „în spinii de-aici” (aluzie la „rugul aprins” din care Moise aude vocea lui Dumnezeu, pe care nu-1 vede, leş., 3, 3-6) „arată-te, Doamne / să ştiu ce-aştepţi de la mine” (BLAGA, O. 1, p. 90). Regăsim această dorinţă omenească şi la Arghezi şi la Voiculescu, dar nu e potrivit să considerăm că punctul de plecare al acestui motiv trebuie căutat în volumul Cuvinte potrivite (1927), cînd ştim că în marea trecere apăruse în 1924. La ambii poeţi sursa este biblică, iar asemănările întîmplătoare.
Vedem în acest Psalm al lui Blaga un punct important în evoluţia stilistică a genului. Viziunea poetului nu mai este sărbătorească, de slavă, ci de-a dreptul terifiantă, apocaliptică. Dumnezeul vieţii este înlocuit de Dumnezeul morţii, iar omul, alcătuire din „tină şi rană”, nu primeşte de la cel spre care îşi îndreaptă „rugăciunea” nici un răspuns, în final, pe o formulare din Psalmul 103, 2 („întru strălucire şi în mare podoabă te-ai îmbrăcat, cel ce te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină”.), poetul se lasă absorbit de miracolul dumnezeirii, într-o gestică ritualică răsturnată. Raţionamentul rece, interogativ din Psalmul lui Blaga, din
415	Toate trimiterile se fac la biblia 1968.
322
care cităm în continuare, îl vom regăsi în poeziile unor urmaşi416. Preocupat de „marea trecere”, poetul nu se desparte, cum ne îndeamnă aparenţele să credem, de „Dumnezeul creator”, cel care-i apărea lui David, în Psalmul 103, 2, „îmbrăcat în lumină ca şi cu o haină”, ci se leapădă de propriul său trup (de „tină”) în mijlocul creaţiei universale, („în mijlocul tău mă dezbrac. Mă dezbrac de trup / ca de-o haină pe care-o laşi în drum”). Trebuie separate elementele de exasperare expresionistă (Dumnezeu este „închis ca-ntr-un coşciug” şi „înrudit cu moartea”) de cele vitaliste. Ceea ce, la început, părea protest arghezian, bine împlîn-tat în materie degradată, se transformă într-o aventură a spiritului dezlegat de „haina” pămîntească:
între răsăritul de soare şi-apusul de soare
sunt numai tină şi rană.
în cer te-ai închis ca-ntr-un coşciug.
O,	de n-ai fi mai înrudit cu moartea decît cu viaţa,
mi-ai vorbi. De-acolo unde eşti, din pămînt ori din poveste mi-ai vorbi.
Ori nu doreşti nimic?
Eşti muta, neclintita identitate
(rotunjit în sine a este a),
nu ceri nimic. Nici măcar rugăciunea mea.
Iată, stelele intră în lume
deodată cu întrebătoarele mele tristeţi.
Iată, e noapte fără ferestre-n afară.
Dumnezeule, de-acum ce mă fac?
în mijlocul tău mă dezbrac. Mă dezbrac de trup
ca de-o haină pe care o laşi în drum.
(Psalm, BLAGA, O. 1, pp. 90-91)
Cu începutul în acest Psalm, mai pronunţat în celelalte poezii, „marea trecere” e mai ales o absorbire în natură, o identificare cu durata ei, dominată de „muta, neclintita identitate” a lui Dumnezeu („a este a”), o îndepărtare miraculoasă de zbuciumul omenesc „risipit” în pămînt şi de aici în necuprindere: „Tată, te iert că-n adînc / m-ai semănat între brazdele lumii” (înviere de toate zilele, BLAGA, O. 1, p. 98); „Sîngele meu
416	Ştefan Aug. Doinaş, Psalmi, Bucureşti, Editura Albatros, 1997.
323
vreau să curgă pe scocurile lumii / să-nvîrtă roţile / în mori cereşti” {Am înţeles păcatul ce apasă peste casa mea”, BLAGA, O. 1, p. 109). Ici şi colo cîte o imagine aminteşte de Vechiul Testament: „înconjurat de lucruri bătrîne / acoperite cu muşchi din zilele facerii, / în seara cu cei şapte sori negri / cari aduc întunericul bun, / ar trebui să fiu mulţumit” {Linişte între lucruri bătrîne, BLAGA, O. 1, p. 96). Vechile mituri (potopul, printre cele foarte cunoscute), reinterpretate, se pierd în profeţii misterioase: „Pentru un fagure sterp / mi-am ucis stupii flămînzi. / Cel din urmă dobitoc / cu-nţelepciune s-a prăpădit. / Ochiul său profetic deschis / e singura veste prin neguri. / în mare rămîne muntele Ararat, / de-a pururi fund de ape, / tot mai adînc, / tot mai pierdut / fund de ape” {Pe ape, BLAGA, O. 1, p. 111). Pregnante sînt imajinile cristice, aduse în mijlocul nostru prin mijlocirea folclorului şi a unor diafane scene pastorale: „în noua noapte fără sfîrşit / ciobanii păzesc naşterea unor semne cereşti. / Mă duc între ei să vestesc: / Tăiaţi-vă mieii pe cruce / în amintirea jertfei ce se va face”. „Fiul omului” este adus şi adoptat de oamenii locului pentru a-şi face minunile: „în curînd fiul omului va căuta un loc / unde să-şi culce capul, / răzimîndu-şi-1 ca şi voi / de pietre ori de cîni adormiţi. / în curînd rănile purtate prin văile noastre / s-or vindeca / închizîndu-se ca florile la întuneric. / în curînd picioarele albe / vor umbla peste ape” {Bunavestire, BLAGA, O. 1, pp. 113-114). Imaginea este reluată şi în Tristeţe metafizică: „Cu picioare ca ale noastre / Isus a umblat peste ape” (BLAGA, O. 1, p. 142). Treptat, poetul se îndepărtează tot mai mult de sursa biblică şi rămîne să citească numai „semnele” unei mitologii proprii, în care cuprinde „marea, marea poveste” a lumii nevăzute, după ce „vinul nebun al vieţii s-a scurs în scrum” {Semne, BLAGA, O. 1, p. 117). Adorarea lui Dumnezeu ia formele cele mai diferite în poezia lui Blaga. Limbajul e cu totul altul decît al Psalmilor, încorporînd ritualuri barbare, ale unor îndepărtaţi strămoşi, poate din vremea migraţiilor, ca în straniul poem Cuvîntul din urmă:
Arendaş al stelelor, străvechile zodii mi le-am pierdut.
Viaţa cu sînge şi cu poveşti din mîni mi-a scăpat.
Cine mă-ndrumăpe apă?
324
Cine mă trece prin foc?
De paseri cine mă apără?
Drumuri m-au alungat.
De nicăieri pămîntul
nu m-a chemat.
Sunt blestemat!
Cu cînele şi cu săgeţile ce mi-au rămas
mă-ngrop,
la rădăcinile tale mă-ngrop.
Dumnezeule, pom blestemat.
(blaga, o. 1, p. 115)
Retragerea poetului din faţa textelor scripturale, vechi sau noi, îl îndreaptă către un altfel de misticism, cu rădăcini foarte vechi, într-o epocă de început a religiilor. De fapt, ce înţelege poetul prin „psalmist”? Ne-o spune într-o formă deloc explicită în poezia de cîteva versuri doar, cu titlul Psalmistul, din ciclul Versuri scrise pe frunze uscate de vie: „Cînd treci fără sandale pe sub tei, / porumbii adormiţi pe streşini ciuruite / se trezesc, crezînd / că paşii tăi, mărunţii, sunt seminţe azvîrlite / de-o mînă bună pentru ei” (BLAGA, o. 1, p. 73). Poeziile din acest ciclu au făcut obiectul unei note dezvoltate în primul volum din excelenta ediţie a lui George Gană, Lucian Blaga, Opere 1, cu care sîntem de acord în general. Părerile noastre diferă doar atunci cînd e vorba de înţelesul pe care îl dă Blaga „psalmistului” în poezia cu acest titlu. „Cît despre «psalmistul» - ni se spune - care dă titlul celui de al doilea poem, el nu trimite de fapt la David, ci înseamnă cîntăreţ de psalmi, cleric, monah - altfel spus, om închinat vieţii spirituale” (BLAGA, O. 1, p. 377). Nimic din acest mic text nu îndreptăţeşte afirmaţia că n-ar exista o cît de slabă legătură cu vechiul psalmist, David sau alţii din cei menţionaţi în Biblie. Există în psalmii davidici, chiar dacă ar fi să cităm doar Psalmul 103, unul dintre cei mai frumoşi de altfel, un adevărat bestiar biblic, în care grija lui Dumnezeu pentru vieţuitoarele pămîntu-lui îi provoacă psalmistului un adevărat extaz: „Umplutu-s-a pămîntul de zidirea ta”. Vieţuitoarele pămîntului ocupă un loc extrem de important în acest psalm. Şi, oare, nu se strecoară ceva, cît de puţin, din această milă dumnezeiască pentru tot ce viază pe pămînt, de la păsări, la lei şi la chiţii care-1 bucurau atîta pe Dosoftei cu jocurile lor, şi în
325
versurile lui Blaga din Psalmistul? Există şi o anumită coincidenţă de termeni şi de situaţie între versetele psalmistului: „Toate către tine aşteaptă ca să le dai lor hrană la bună vreme. Dîndu-le tu lor, vor aduna; deschizînd tu mîna ta, toate se vor umple de bunătăţi” (Ps. 103, 28-29) şi versurile citate din poemul lui Blaga: „crezînd / că paşii tăi, mărunţii, sunt seminţe azvîrlite / de-o mînă bună pentru ei”. Psalmistul din poezia lui Blaga, credem noi, este chiar poetul, care-şi întreţine, în atîtea locuri, nu numai aici, extazul mistic, contemplînd „minunile” din jur, care au, la Blaga, rădăcini în marile mituri ale lumii mult mai îndepărtate în spaţiu şi în timp.
Psalmistul, cîntăreţul, poetul se contopesc într-o singură persoană: creatorul de armonii, în poezia citată din Paşii profetului, respingînd o identitate precisă: „cîntăreţ de psalmi, cleric, monah - altfel, om închinat vieţii spirituale” (BLAGA, O. 1, p. 377). Un franciscanism sui-gene-ris se întîlneşte, în versurile citate, cu motivul psalmic. în afară de aceasta, nu putem să nu luăm în seamă o sursă directă, sigură, mărturisită de poet, care aşază la începutul ciclului poezia Hafis (lecţiunea poetului, păstrată de editor), un elogiu adus marelui poet persan, a cărui tematică şi manieră de a scrie încearcă să şi le aproprieze. Toate cele patru piese ale ciclului (Hafis, Psalmistul, Anacreon, Misticul) respiră aerul de lejeritate ironică, inteligentă şi fină, dar şi harul aceluia care a cîntat în gazelurile sale iubirea, vinul, natura şi prefera să greşească gustînd plăcerile vieţii decît să se supună „temnicerilor spiritului”. S-a vorbit de misticismul poetului persan, într-o perioadă mai veche, dar aplecarea lui spre ludic, pusă în evidenţă de critica modernă417, reduce mult din inflexibilitatea unor astfel de afirmaţii. Ambiguităţi de genul acesta: „De cîte ori îţi întîlnesc din întîmplare trupul, nu-1 / bănuiesc, nedumerit mă-ncurc şi cred că-i - sufletul”, din poezia lui Blaga, Misticul, îşi au un izvor posibil în versurile poetului persan, ca şi portretul madrigalesc din finalul poemului Hafis, în care luna, contrar celor
417	Această aşezare pe extreme a Operei lui Hafîz este înfăţişată în termenii următori în Laffont-Bompiani, Dictionnaire universel des lettres, Societe D’Edition de Dic-tionnaires et Encyclopedies, Paris, 1961, p. 374: „Une tradition qui remonte au XVP s. presentait H. comme un poete essentiellement mystique, tandis que la critique modeme voit en lui plutot un courtisan epris de la vie.”
326
1
ştiute din zilele Facerii, îşi arcuieşte „drumul ei pe boltă - peste mare” după sprîncenele iubitei:
La început - se ştie - stelele aveau pe cer cărările cu stîngăcie trase la-ntîmplare; din arcuirea zveltă a sprîncenei tale a-nvăţat odată Luna să-şi arcuiască drumul ei pe boltă
-	peste mare.
(Hafis, blaga, o. 1, p. 72)
E interesant că dintre cei trei Psalmi postumi ai lui Blaga, doi sînt de iubire, unul intitulîndu-se chiar Psalm dragostei. Această iubire este pusă, cu ajutorul numelui ebraic al lui Dumnezeu, Elohim, într-un context foarte vechi, în Psalm (BLAGA, O. 2, p. 105). Identitatea „iubire-existenţă” pare a fi mai curînd de provenienţă neotestamentară, încît ne întrebăm dacă termenul ebraic nu a fost selecţionat pentru valoarea lui eufonică, mai ales că se repetă în prima şi ultima strofă ca un fel de pseudorefren. George Gană face o apropiere între Lumina, poezie explicit veterotestamentară, din Poemele luminii, volumul de debut al poetului din 1919, şi poezia cu titlul Psalm, de mai tîrziu, remarcînd: „Iubirea ca recuperare a stării paradisiace şi a timpului originar («marea săptămînă») defineşte încă de la cel dintîi dintre Poemele luminii (Lumina) poezia de dragoste a lui Blaga” (BLAGA, O. 2, p. 339). Numai că, ce se potrivea foarte bine poeziei Lumina nu se mai potriveşte tot atît de bine şi acestui Psalm mult mai bogat în sugestii poetice. Viziunea paradiziacă naivă se schimbă, nu mai conotează o simplă declaraţie de dragoste ca în Lumina. Centrul de greutate din Psalm nu trebuie căutat numai în „marea săptămînă” din uşurelul distih, mai curînd ironic: „Umblăm prin marea săptămînă / gînd cu gînd şi mînă-n mînă”. Inco-municarea, tăcerea obsesională a lui Blaga, motive care revin şi în alte poezii, sînt prezente şi în acest Psalm, deschizător de înţelesuri mult mai profunde, într-un cîmp semantic lărgit. Discursul despre iubire, din ambele poezii, se deplasează de la anecdotic (Lumina) către o dezbatere de idei pe tema raporturilor dintre om şi Dumnezeu. Prin analogie, ne putem gîndi atunci şi la alte „tăceri” semnificative: „Dar numai rană a tăcerii / e cuvîntul ce-1 rostim” poate fi şi plîngerea de pe cruce a lui Isus într-un dialog care nu se încheagă şi sfîrşeşte în tăcere: „Iar în cea-
327
sul al nouălea a strigat Iisus cu glas mare, zicînd: Eli, Eli, lama sabah-tani! adică: Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?” (Matei, 27, 46). Cerul rămîne mut. Elohim tace: „Iar Iisus, strigînd iarăşi cu glas mare, şi-a dat duhul” (Matei, 27, 50)418. Revelaţia lui Dumnezeu prin iubire este de esenţă cristică şi neagă ceva din prerogativele Atotputernicului stăpîn din Vechiul Testament, care doar „îngăduie” iubirea, dar o transformă în obedienţă, instituind ceea ce poetul numeşte „rană a tăcerii”:
Iubind - ne-ncredinţăm că suntem. Cînd iubim, oricît de-adîncă noapte-arfi, suntem în zi,
suntem în tine, Elohim.	^
Sub lumile de aur ale serii tu vezi-ne - cutreierînd livezile.
Umblăm prin marea săptămînă gînd cu gînd şi mînă-n mînă.
Şi cum am vrea să te slăvim pentru iubirea ce ne-o-ngădui, Elohim!
Dar numai rană a tăcerii e cuvîntul ce-l rostim.
(Psalm, blaga, o. 2, p. 105)
Iubirea, spune poetul în Psalm dragostei (BLAGA, O. 2, p. 228), este „eliberarea” de teluric, de întunericul („întuneric era deasupra adîncu-lui”, Fac. 1, 2) dinaintea Genezei: „E încă în mine greul pietrelor dintre cari / m-am ridicat cînd zi s-a făcut. / Dragoste, împrumută-mi tu uşurinţa / cu care norii albi umblă-n azur peste abisuri / şi graţia fără fiinţă a verdelui, frunzelor”. Imagini grele, lutoase, apasă amintirea acestui trecut îndepărtat şi cărările primilor paşi, încă nesiguri, ai omenirii: „Sunt încă în mine greul pămîntului şi deznădejdea / lutoasă. In mine tînguitoarele nopţi. / Neguri mai stăruie-n gînd / şi tălpile fără de voie mai prind rădăcini / pe drumuri neprietenoase”. Cu inspiraţia sa din Psalm dragostei (psalmii canonici îl preamăreau numai pe Dumnezeu), Blaga se aşază la hotarul dintre Vechiul şi Noul Testament, deplasînd
418	în Marcu, 15, 34, numele Eli este transcris Eloi. în ebraică, Elohim însemna „Dumnezeu unicul”, în Vechiul Testament. Cf. db, p. 359 şi 392. Gala Galaction: Eli (Ps. 22).
328
centrul de greutate de la „legea veche” la „legea nouă”, întemeiată pe iubire. Acesta e sensul mistic al „bucuriei eliberării” de sub „cumplita povară a văzduhului negru”:
în ceasurile desprimăvărării, dragoste, în ceasurile-acestea, ce singură tu le numeri, căci numai tu nu ai amintirea marilor întunecimi, fă să uit cumplita povară a văzduhului negru ce-l port pe umeri şi dă-mi tăria de-a suporta bucuria eliberării.
(Psalm dragostei, BLAGA, O. 2, p. 228)
Orice psalm „modern” nu poate fi altfel decît necanonic, în raport cu cei biblici. Heliade, Macedonski, Arghezi, Voiculescu şi Blaga au scris astfel de psalmi. Blaga îşi mărturiseşte acest gînd atunci cînd foloseşte titlul: Psalmul 151419. Dezicerea lui este, după propria-i mărturisire, în primul rînd faţă de psalmii davidici, care aparţin unui trecut îndepărtat, supravieţuind totuşi ca o „aducere-aminte puternică şi mare”: „Ai fost cîndva, prin primăveri, prin ierni, prin toamne. / Al seminţiilor şi-al regelui David erai. / Ai fost cîndva, dar unde eşti acum? / Te-ntreb, căci s-ar putea să fii trecutul, Doamne” (Psalmul 151, BLAGA, O. 2, p. 75). O mare şi dureroasă frustrare, resimţită altădată şi de Arghezi, se desprinde din aceste versuri, care continuă meditaţia începută, pe aceeaşi temă, în Psalm, din volumul în marea trecere: „O durere totdeauna mi-a fost singurătatea ta ascunsă, / Dumnezeule, / dar ce era să fac? [...] / te-am pierdut pentru totdeauna / în ţărînă, în foc, în văzduh şi pe ape. // între răsăritul de soare şi-apusul de soare / sunt numai tină şi rană” (BLAGA, O. 1, p. 90). Acelaşi gol imens îl simte şi în Psalmul 151: „Nu te mai văd, dar te mai simt în noapte. / Te simt dumineca şi toată săptămînă / Cum ciungul simte o durere-n mîna / pe care n-o mai are” (Psalmul 151, BLAGA, O. 2, p. 75). Fără Dumnezeu, omul se simte estropiat.
419	George Gană remarcă în Notele ediţiei, voi. 2, p. 328: „Dîndu-i acest titlu, poetul marchează de la început îndepărtarea sa de spiritul adevăratului psalmist”. Psalmul 151 din Biblie este considerat necanonic, aşa cum îl indică titlul, devenit model şi pentru Blaga: Psalmul necanonic 151, biblia 1968. Vezi precizările asupra Psalmului 151 în ediţia recentă a Sfîntului Sinod (Anania, Biblia 2001, p. 786).
329
în psalmii moderni - şi cu deosebire în poezia lui Blaga - Dumnezeu, cel dintotdeauna nevăzut, este, ca în timpurile arhaice, prezent mereu şi peste tot, cu cuvintele poetului, „e tot ce vezi” (Umbra lui Dumnezeu, BLAGA, O. 2, p. 76): „Şi poţi s-o strîngi sub chip de holdă şi grădină. / Şi poţi s-o bei în chip de apă”. Această omniprezenţă revelată capătă altă dimensiune în creştinism, aşa cum citeşte Blaga Evangheliile, cu atenţia încordată pe germenii unei noi morale, cea instaurată de Isus pe blîndeţe şi pe iubire: „Isus grăbea spre sat şi gîndul îi zbura aiurea: / «în ochii ei era numai păcat / Şi numai crimă / Era în mîna ei şi-n strîngerea-i fierbinte - / Şi totuşi, nu-nţeleg, o rază ce-i juca-n privire / Striga şi orbitoare mă chema: / Şi-n mine-i Dumnezeu!...»” (Isus şi Magdalena, BLAGA, O. 1, p. 251). Cum spunea B%ga în Cîntec pentru anul 2000 - şi cît de departe îi va fi părut în 1943, cînd publica Nebănuitele trepte acest hotar? - autocaracterizîndu-se în comuniunea universală: „Pe-aici umbla şi el şi se-ntorcea mereu, / contimporan cu fluturii, cu Dumnezeu” (BLAGA, O. 1, p. 241). După Blaga, şansele reînvierii psalmului tradiţional devin minime. Poezia religioasă iese, din opera sa, adînc prefăcută. Elogiul lui Dumnezeu - şi psalmul nu are altă raţiune de existenţă ca manifestare lirică - se lărgeşte enorm, cum am văzut, dar, în acelaşi timp, se interiorizează cu o putere la fel de mare, aşa fel încît este absorbit în fiinţa sa ca supremă binecuvîntare, „Să nu se simtă Dumnezeu / în mine / un rob în temniţă - încătuşat” (Vreau să joc!, Poemele luminii, BLAGA, O. 1, p. 11). Poezia religioasă românească dobîndeşte, prin Blaga, deplina ei libertate („ca să răsufle liber Dumnezeu în mine”) şi expresia cea mai elevată a limbajului, în care, nu o dată, strălucesc nestemate din Evanghelii. Blaga se arată un suflet plin de credinţă, pe care o mărturiseşte încă în primul său volum, meditînd la cuvintele lui Isus: „Căci adevărat grăiesc vouă: Dacă veţi avea credinţă cît un grăunte de muştar, veţi zice muntelui acestuia: Mută-te de aici dincolo, şi se va muta; şi nimic nu va fi vouă cu neputinţă” {Mt., 17, 20). Litota „grăunte de muştar” este transformată de poet într-o sugestivă hiperbolă, speculînd raportul dintre „credinţa puternică” din sufletul poetului, „sorbită din soare”, şi inexistenţa munţilor cu care să-şi poată măsura elanul puternic de a-i „muta din cale”: „Ascult şi sufletul se-ntreabă: // Dar munţii - unde-s? Munţii / pe cari să-i mut din cale cu credinţa mea? // Nu-i văd, / îi vreau, îi strig şi - nu-s!” {Dar
330
munţii - unde-s?, BLAGA, O. 1, p. 22)420. Forţa imaginii creşte prin această întorsătură neaşteptată, în esenţă tot litotică: nu există stavilă, munţi atît de înalţi, în calea credinţei adevărate, de nestrămutat. Numai „puţina credinţă” (Mt., 17, 20) conduce la eşec, îndepărtează de miracol. Soarta poetului stă sub altă zodie: „hrănit de taina lumii”, el se simte descătuşat, partea sa este „nemărginirea”, altfel spus „minunea” despre care scrisese în Eu nu strivesc corola de minuni a lumii. Prin toate acestea Blaga este în spiritul Evangheliei, dar se şi îndepărtează de aceasta, iar „distanţa” e doar o chestiune de stil.
Lectura operei lui Blaga este dificilă, ca şi sfintele pilde: „Traduc întotdeauna. Traduc / în limba românească / un cîntec pe care inima mea / mi-l spune, îngînat suav, în limba ei” (Stihuitorul, BLAGA, O. 2, p. 175). Vorbeşte de taine vechi, pe care nu le mai tîlcuieşte, conformîndu-se unui principiu de la care nu se abate: „nu ucid cu mintea tainele ce le-n-tîlnesc”. Clarificarea sensurilor multiple ale poeziei îi apare ca o erezie dăunătoare: „e o crimă să analizezi poeziile: fiindcă le omori” (BLAGA,
O.	1, p. 334421). Creaţia lirică a lui Blaga este foarte unitară şi se supune, în general, principiilor formulate în poezia Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, care prefaţează primul volum, Poemele luminii, 1919, dar şi întreaga sa operă:
... eu cu lumina mea sporesc a lumii taină -şi-ntocmai cum cu razele ei albe luna nu micşorează, ci tremurătoare măreşte şi mai tare taina nopţii, aşa îmbogăţesc şi eu întunecata zare cu largi fiori de sfînt mister şi tot ce-i nenţeles
se schimbă-n nenţelesuri şi mai mari sub ochii mei -căci eu iubesc
şi flori şi ochi şi buze şi morminte.
(BLAGA, O. l,p. 9)
420	Vezi interpretarea pe care o dă poetul acestor versuri, într-o scrisoare către Cornelia, din 29 august 1918, reprodusă de George Gană în blaga, o. 1, p. 334. Blaga îşi tălmăceşte astfel titlul Dar munţii - unde-s ?: „o exagerare prin care spun cît e de tare [subl. a.] credinţa mea: aşa de mare, încît nu găsesc munţii vrednici de ea!”.
421	lbidem.
331
Iubirea, nesecată în veci, şterge hotarul dintre viaţă şi moarte. Poetul pare că preia vorbele lui Isus, în consemnarea evanghelistului. Modul de comunicare e pilda, ca în Sfintele evanghelii: „Toate acestea le-a vorbit Iisus mulţimilor în pilde, şi fără pildă nu le grăia nimic, ca să se îndeplinească ce s-a spus prin proorocul care zice: Deschide-voi în pilde gura Mea, spune-voi cele ascunse de la întemeierea lumii” (Mt., 13, 34-35). Blaga face numeroase trimiteri la „întemeierea lumii”, şi toate sînt în pilde şi profeţii422, nu neapărat în spirit biblic şi cu atît mai puţin în limbaj biblic. Pilduitoare ni se pare, în acest sens, o poezie cum este aceea cu un titlu atît de explicit scriptural, Ziua a şaptea, publicată în „Revista Fundaţiilor Regale”, 1947, februarie. Lăuntrică, biserica lui Blaga e altarul lumii întregi, cu toate cele văzute şilnevăzute. Poetul ne îndeamnă, cu voce profetică, să citim altfel Tablele legii, după ce le vom fi uitat pe ale lui Moise: „Sunt fapte, vreo cîteva fapte pe care le facem / fără izvoade şi fară sfat, de la nimeni luînd îndrumare / vreodată, fapte de care aproape că nici nu ne credem în stare. / Ele vin peste noi, copleşindu-ne pentru-mplinire, / toate la fel de fireşti” (Tablele legii, BLAGA, O. 2, p. 51). E vorba aici de o „împlinire” mistică, în care „faptele” „vin peste noi”, dintr-o lume necunoscută, pentru a se uni în fiinţa noastră renăscută, în aşteptarea miracolului: „Astfel dintotdeaun-ai ştiut / mîna s-o-ntinzi către rodul ce cheamă din crengi, / în faţa duhului care te neagă şi-a focului / să te opreşti, apărat de mirare...”. Din păcate, pildele poetului au fost citite, cu sau fără intenţie, într-un nepo-
422	mld, biblia 1688,1, Comentarii: Lumina, p. 328, Linişte între lucruri bătrîne, Ibidem, Ziua a şaptea, p. 329, Mult mă miră stea şi trup, p. 330, Eva, Pax magna, p. 332, Lacrimile, p. 333, Pe ape, p. 338. George Gană enumera, comentînd poezia Lacrimile,, titlurile: Lumina, Dar munţii - unde-s, Lumina raiului, Eva, Inima, Legendă, Isus şi Magdalena, Pax magna din Poemele luminii constatînd că în toate aceste poeme „Blaga recurge la motive biblice, interpretate cu toată libertatea şi cu o finalitate străină de edificarea religioasă” (blaga, o. 1, p. 332). Cu scopuri şi rezultate diferite, şi alţi poeţi moderni, de la Heliade şi pînă la Arghezi şi chiar Voiculescu, s-au îndepărtat de textul biblic în interpretările lor, Blaga cel mai mult, dar e mai greu să refuzăm poeziilor pe astfel de teme scrise de aceştia orice fel de „edificare religioasă”. Aceşti poeţi nu fac prozelitism confesional şi, în consecinţă, nu manifestă obedienţă dogmatică, dar instituie, pe calea poeziei, cu mijloacele ei specifice de persuasiune, un profund sentiment religios, care, pentru a se manifesta, n-are nevoie de un cadru instituţio-nalizat, ci de unul lăuntric, cum afirmă Blaga în multe poezii - şi în Tablele legii (BLAGA, o. 2, pp. 51-52).
332
trivit sens materialist, omul apărînd doar ca o „fiinţă biologică”423, în dauna alcătuirii lui spirituale, unire („împlinire” în text) despre care instruieşte poetul în Tablele legii, în pilde derutante, în care realitatea tangibilă e mereu şi pe loc concurată de cea nevăzută. Enunţul banal: „Astfel vei şti într-o zi a supune / legilor tale făptura şi gura iubitei” nu favorizează interpretarea literală, de act concret, pentru că imediat este anulată de „replica”: „Astfel cu inima ta, ca o limbă de clopot, / şti-vei să-nfrunţi orice nor / ce-n căutare de ţinte pe sus rătăcind - îşi împlîntă / acul de foc în biserici”. Totul sfîrşeşte cu cîteva elemente de mistică creştină, scoase din aceleaşi contraste, pe sugestii din Vechiul şi Noul Testament, într-o apoteoză a drumului mîntuirii prin jertfa cristică, pe care sîntem chemaţi să ne-o asumăm fiecare în parte:
Cresc faptele-n noi, de la sine, cum apa la gură o duci ca să bei.
Astfel odată, în timp ce fruntea asudă sînge, şi cerul - în stele dînd -asudă lumină, vei şti-n întuneric singur pe cruce să urci şi braţele-n cuie să ţi le-atîmi amîndouă.
Căci iată - din veac în veac - pînă în faţa lui Dumnezeu duc drumurile toate, vechi şi nouă, şi nicăiri nimeni nu rătăceşte.
(Tablele legii, blaga, O. 2, pp. 51-52)
După Blaga nu s-a mai putut scrie în vechiul stil psalmic. Şi atunci s-a făcut, ca să folosim sintagma călinesciană, o pioasă confuzie. Nostalgicii vechiului stil au formulat pe dată, împotriva celor care încercau să-l reformeze radical, acuza că sînt „necredincioşi”, neobservînd că problema era de ordin estetic în primul rînd şi nu dogmatic. Credinţa, la fel de puternică, străluceşte altfel în versurile poetului modern. Dar, vor spune neîncrezătorii, mai scrie acesta Psalmii Răspunsul nu poate fi altul decît acela pe care îl deducem din cea mai simplă definiţie a acestei specii lirice religioase: tot ceea ce se preface în cîntec de laudă adus lui Dumnezeu e Psalm. Credinţa e cîntărită însă cu altă măsură în poezia modernă. Vechea „tablă a legilor” primită pe munte de Moise de la Atotputernicul legiuitor este „rescrisă”, prin ucenicii săi, de Isus
423	George Gană, Note şi comentarii, Lucian Blaga, Opere 2, p. 318.
333
Hristos, înţelegem din versurile lui Blaga, ca să rămînem la exemplul citat. Astfel călăuzit, credinciosul merge pe „drumurile toate, vechi şi nouă” (aluzie la legea veche şi la legea nouă), „din veac în veac - pînă în faţa lui Dumnezeu” [...] / şi nicăiri nimeni nu rătăceşte”. Lucian Blaga, atît de departe de stilul vechiului psalmist, este destul de aproape de gîndirea care prezidează întregul Psalm 1 al lui David despre tăria credinţei celui drept: „Ci în legea Domnului e voia lui, şi la legea lui va cugeta ziua şi noaptea” (Ps. 1, 2). Poate că şi influenţe din Psalmul 2 vin să se adauge aici în vederea unei noi sinteze doctrinare, în spiritul Noului Testament. Avem în vedere profeţia despre Isus, „unsul” lui Dumnezeu (Ps. 2, 2); „fiul”: „Fiul meu eşti tu” (Ps. 2, 7). Tablele legii de care vorbeşte Blaga în poezia cu acest titlu se constituie într-o impresionantă metonimie pars pro toto pentru a sugera o nouă credinţă, aceea a lui Hristos, care anulează inflexibilitatea dogmatică a vechilor porunci înscrise pe lespezile de piatră, „tablele legii” primite de Moise pe muntele Sinai24. Noii „psalmişti”, cazul lui Blaga şi al altor poeţi români, începînd cu Heliade şi pînă la Arghezi şi Voiculescu, sparg, în forme şi rezultate diferite, vechile canoane ale poeziei psalmice şi instaurează o viziune şi un stil nou în preamărirea puterii divine în literatura română.
424	„Şi a zis Domnul către Moise: «Suie la mine în munte şi fii acolo, că am să-ţi dau table de piatră, legea şi poruncile, pe care le-am scris eu pentru învăţătura lor»!” (leş., 24, 12). Pentru vechimea cuvîntului tablă (< lat. tab(u)la), vezi dlr, tomul XI, 1982, p. 7.
334
VIII. PSALMII ÎN ZORII POSTMODERNISMULUI
Un urmaş al lui Blaga în inovarea limbajului psalmic descoperim citind Psalmii lui Ştefan Aug. Doinaş. Obsesia „tainei” şi a „luminii”, a „tăcerii” şi a „misterului” se încheagă în Psalmii lui Ştefan Aug. Doinaş din elemente asemănătoare cu cele frămîntate altădată de Blaga, înce-pînd cu faimoasa provocare din Eu nu strivesc corola de minuni a lumii: „Eu cu lumina mea sporesc a lumii taină”. în prelungirea de motive, preluate de urmaş de la magistru, se înşiră, printre atîtea altele, exemple ca acestea: „Oare nu port şi eu blestemul graiului? / Limba vie-a luminilor Tale cu aripi / nu-mi năluceşte şi mie-nţelesuri / dincolo de-orice-nţelegere? Zvonuri, / şoapte în flăcări, şi tunete clare, / grele tăceri care picură tîlcuri / zilnic mă spală pe umeri, iar noaptea / cade asupră-mi...” (Psalmul XI?25, p. 16); „De ce să Te mai caut? Eşti în mine” (DOINAŞ, Ps. XVIII, p.22); „Şi-abia atunci, dorind să-Ţi spun pe nume, / să mă topesc în Tine, ca o lume / care - cu aştri noi la căpătâi - / se-ntoarce în muţenia dintâi” (DOINAŞ, Ps. LXXII, p. 84); „Poetul e purtătorul unui înţeles defunct / care păstrează totdeauna viu secretul” (DOINAŞ, Ps. LXXIX, p. 91); „Un leneş timp de taină şi de mir / se-ascunde, Doamne,-n lucrurile toate” (DOINAŞ, Ps. LXXXI, p. 93); „Cînd voi pieri, Tu însuţi o să-Ţi spulberi / corola şi miresmele de-aici” (DOINAŞ, Ps. LXXXXIV, p. 109). De reţinut că poetul notează LXXXX în loc de XC.
Şi-a propus autorul, care grupează în volumul său un număr impresionant de psalmi, să parcurgă întreaga Psaltire, pentru a-şi elabora propria sa versiune?426 Psalmul 1, în interpretarea foarte liberă a lui Ştefan Aug. Doinaş, ne lasă să întrezărim doar o vagă intenţie de a urmări, din
425	Toate citatele sînt din volumul Psalmi, Bucureşti, Editura Albatros, 1997. în continuare vom nota Psalmii lui Ştefan Aug. Doinaş prescurtat: doinaş, Ps.
426	A existat un astfel de proiect de colaborare cu Monumenta Linguce Dacoromanorum şi rezultatul este, în planul creaţiei poetice a autorului, acest volum de meditaţii lirice pe marginea psalmilor.
335
filă în filă, psalmii biblici, sau un număr cît mai mare dintre ei. Intenţia nu se realizează, şi nu numai numeric, cum vom vedea. Poetul dezvoltă, în această primă tentativă, tema davidică: „ştie Domnul calea drepţilor, iar calea necredincioşilor va pieri” (Ps. 1, 6). Dar tocmai această prerogativă divină i se pare neacceptabilă noului interpret pentru condiţia sa de om: „Nu, Doamne! Sunt prea mîndru ca s-accept / destinul Tău: să cîntăresc ce-i drept / şi ce e strîmb - nimica nu mă-mbie” (DOINAŞ, Ps.
1,	p. 5). Poetul produce atunci o răsturnare spectaculoasă de situaţii, sugerată de alegoria pomului cu frunza necăzătoare, de la marginea apelor dătătoare de roade şi de viaţă, care-1 reprezintă, în vechiul psalm (1, 3), pe credinciosul „fericit”, „care n-a umblat în sfatu^ necredincioşilor şi în calea păcătoşilor nu a stat, şi pe scaunul hulitorilor n-a şezut” (Ps. 1, 1). în acest „pom”, poetul, care nu vrea, în ciuda aparenţelor, să devină uzurpator („Eu, cel bolnav de bine şi de rău / vrei să mă-nalţ aici în locul Tău.”), îl vede pe Dumnezeu „recreat” de propria-i creatură: „Ursita creaturii-i să-L învie / Pe Creator”. întreaga construcţie figurativă a „poemului” cu care poetul înlocuieşte vechiul Psalm 1 se sprijină pe forţa regenerativă - un har dumnezeiesc - a „pomului” care rodeşte. Contaminarea cu Psalmul 2, care-1 vesteşte pe „fiul lui Dumnezeu”, devine evidentă şi îşi are izvorul în Psaltire427: „Domnul a zis către mine: «Fiul Meu eşti Tu, eu astăzi te-am născut!»” (Ps. 2, 7). în versiunea poetului, surprinzătoare ca stil, versetul acesta ia o formă în care se păstrează metafora regenerării vegetale din Psalmul davidic: „Cum să Te-ntîmpin, Doamne, - cu ce rugă? / Ai fost copac: acum eşti buturugă. / Vrei să mă scol eu însumi din genunchi / Să-Ţi fiu coroană verde, să-Ţi fiu trunchi?” în final, în aceeaşi şocantă dezvoltare metaforică, Dumnezeu „buturugă”, acum „buştean”, aşteaptă, „vegheat” de poet, „lăstari”: „Ca un ocnaş în zeghe / ce-aşteaptă graţierea, stau de veghe / lîngă buşteanul Tău cu cioturi tari / Până-Ţi vor creşte, Doamne, noi lăstari” (DOINAŞ, Ps. I, p. 5). Predicţiile despre Hristos şi mîntuire sînt preluate de Ştefan Aug. Doinaş într-un limbaj neobişnuit, anunţînd pătrunderea
427	Această legătură a Psalmului 1 cu Psalmul 2 i-a preocupat de mult pe teologii români. Vezi consideraţiile lui Isidor cav. de Onciul, op. cit., 1898, p. 9: „Psalmul acesta [2] tratează despre Mesia [...] Acest psalm vorbeşte despre Mesia, carele este Iisus Christos.”
336
unor influenţe postmoderne în cea mai conservatoare zonă a literaturii, cum este cea religioasă.
Un punct de plecare pentru Psalmul II al poetului se află în ideea finală din Psalmul 2 al lui David, v. 12: „Luaţi învăţătură, ca nu cumva să se mînie Domnul, şi să pieriţi din calea cea dreaptă, cînd se va aprinde degrab mînia lui! Fericiţi toţi cei ce nădăjduiesc în el”. Din versetele anterioare ale aceluiaşi psalm, îl reţinem pe cel mai lapidar: „Slujiţi Domnului cu frică şi vă bucuraţi de el cu cutremur” (Ps. 2, 11). Replica poetului, distonantă ca stil, pentru cel care citeşte literal textul biblic, comunică acelaşi îndemn necondiţionat la o „fericire” unidirec-ţionată, aceea a renunţărilor la ispitele „lumii”, normă de viaţă cucernică impusă de opţiunea pentru „calea drepţilor”:
Doamne,
dar oare nu spre Tine-alerg întruna ?
Şi nu Te cheltuiesc mereu pe Tine?
Şi nu de focul Tău îmi ard vederea?
Deposedează-mă, Gelosule, de lume!
Dorinţa Ta sălbatică de-a mă aveam în felu-acesta - şchiop, sărac şi orb -să mă-nsoţească peste tot, asemeni unei iubiri ce pîrjoleşte totul...
(doinaş, Ps. II, p. 6)
Pline de motive psalmice, poemele lui Ştefan Aug. Doinaş se transformă într-un lung şi zădamic dialog cu Dumnezeu: „Eu sunt acesta. Fii Tu - Celălalt: / cel care-mi ia din gură întrebarea, / dar nu-mi aşează-n locul ei răspunsul...” (DOINAŞ, Ps. III, p. 7). întrebărilor insidioase, puse unui Dumnezeu indiferent, care se găsesc şi în psalmii vechi, li se adaugă acum visuri concurenţiale, dacă nu chiar uzurpatoare, priviri condescendente şi imputări care, aparent, îl scot pe noul psalmist de sub „legea Domnului” şi-l atrag, conform opoziţiei din Psalmul i, în „calea păcătoşilor”, aproape de „scaunul hulitorilor”. Prezumţios, poetul are
428	Vers conex cu versetele: „Cere de la mine şi-ţi voi da neamurile moştenirea ta. Şi stăpînirea ta, marginile pămîntului. Paşte-vei pe ele cu toiag de fier, ca pe vasul olarului le vei zdrobi!” (Ps. 2, 8-9), care vorbesc de voinţa inflexibilă de stăpînire, „sălbatică”, spune poetul.
337
un acces de independenţă absolută, mai mult verbală, şi o neostoită mîndrie de neofit, cînd scrie Psalmul VIII, pe care îl cităm în întregime, pentru a ilustra radicalizarea limbajului:
Simt, simt că eşti grozav de obosit:
Creaţiunea Ţi-a stors toată vlaga.
Aşează-Te, şi odihneşte-te un pic...
îngăduie acuma creaturilor să-şi depene, în parte, fiecare după priceperea sa simplă, ghemul vieţii.
Tu, oricum, nu mai poţi să intervii.
Tu-ai aruncat din mână zarurile,	f|
şi n-ai mai fost interesat pe urmă	6
să vezi cum cad.
Ei bine, află, Doamne, că astrele se mişcă pe elipse prescrise, piersicii rodesc la termen.
Dar cei ce joacă astăzi suntem noi, şi numai noi...
Aşează-Ţi bine capul în poala mea, şi trage-i un pui de somn.
Te voi trezi la ceasul judecăţii.
(doinaş, Ps. VIII, p. 12)
Că totul a fost mai mult o cursă întinsă cititorului, un simplu joc de cuvinte, ironic şi autoironie, ne-o dovedeşte psalmul următor, pe care, din aceleaşi motive ca mai înainte, îl reproducem, ceva mai încolo, de asemenea în întregime. Cei doi psalmi (VIII şi IX) trebuie citiţi de altfel împreună. Mîndriei din primul îi ia locul, în cel de al doilea, umilinţa şi autopersiflarea. Poetul se mişcă fără ezitări, dezinvolt, prin Vechiul şi Noul Testament, extrăgîndu-şi cu abilitate, din diferite cărţi biblice, efectele de contrast pe care le obţine din apropierea lor. Realizează astfel, prin răsturnări neaşteptate de roluri, cum este aşezarea creaţiei în locul creatorului, combinaţii parodice de efect. Crearea omului după „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” este ratată de gesturile derizorii pe care le face acesta, transformat în „maimuţă a Domnului”, o întruchipare nereuşită a Creatorului, incapabilă să se ridice la înălţimea acestuia. Motivul revine, cu aceeaşi doză de autoironie, şi în altă parte: „Doam-
338
ne, maimuţărindu-Te mereu / Te voi iubi: - acesta-i rolul meu” (DOINAŞ, Ps. LXXXX, p. 104). Marile mituri biblice, din zilele facerii şi pînă la jertfa de pe „locul ce se cheamă al Căpăţînii” (Le. 23, 33) se risipesc în imitaţii nevolnice. „Chipul şi asemănarea” imitatorului cu creatorul divin „cad în pulberi”. Calpuzanul nu poate să aibă parte de mîntuire şi este nevoit să aştepte „o nouă faţă - aidoma crescînd ca-n ziua-a şasea”, cînd Dumnezeu i-a creat pe primii oameni:
Vai! Chipul Tău şi-asemănarea Ta, -cum mi s-au scurs de pe obraz...
Cu cine
mai semăn eu acum? Sunt o maimuţă a Domnului: fac gesturi creatoare, invoc lumina şi lumina vine, alung din paradisul meu pe-acela ce nu mi se supune, îmi duc fiii pe Culmea Căpăţînilor, şi-acolo îi bat în cuie, şi-i împung în coastă.
Dar nu mă simt în stare să iau partea nici unuia dintre tîlhari, iar chipul şi-asemănarea Ta îmi cad în pulberi...
Pleca-mă-voi cu fruntea în ţărînă, şi-aşa voi sta, până ce-o nouă faţă
-	aidoma crescînd ca-n ziua-a şasea -mă va învrednici să mă ridic...
(doinaş, Ps. IX, p. 13)
Limbajul derutant al poetului invită la o lectură atent dirijată, de la negaţia violent jucăuşă către o contrapondere pozitivă. Intîmpinat cu epitete neconvenţionale, uneori deosebit de dure, „Neisprăvit în toate”, abandonat într-un „cer cu stîlpii putreziţi”, cerescul „Stăpîn” este mîngîiat în final cu o declaraţie de fidelitate: „chiar dacă-n patru vînturi n-ai măcar / un crin care, de strajă la hotar, / să te proclame-nvingător cu izu-i, - / pe mine, Părăsitule, poţi să Te bizui” (DOINAŞ, Ps. XI, p. 15). Poetul se supune acestei autodefiniţii pe care o formulează în Psalmul XVI: „Aici, la răspîntie, unde se alege / un drum de alt drum, bifurcat sunt eu însumi”. Cîntăreţul, pe modelul stabilit de regele poet din Biblie, doreşte să cunoască bine ambele „drumuri” şi solicită ajutorul lui Dumnezeu pentru a nu se rătăci: „Aceleaşi enorme / lumeşti bă-
339
larii năpădesc deopotrivă / un drum, ca şi altul, cu flori şi miresme. / Dar oare pe care din ele mă aflu? // Stropeşte-le, Doamne, să ştiu, pe-amândouă: / pe unul cu sînge, pe altul cu rouă” (DOINAŞ, Ps. XVI, p. 20). în consecinţă, receptează cu ardoare insinuările ingenuităţii: „Numai izvorul e pur. // înzestrează-mă, Doamne, / cu botul naiv al viţelului care-1 / descoperă proaspăt sub frunze de brustur!” (DOINAŞ, Ps. XVn, p. 21). Limbajul ludic, neconformist, al poetului nu înlătură sentimentele pioase. Poate fi recunoscut aici şi un mai vechi model arghezian: „Poţi, Doamne, Tu să umbli-ntr-un rădvan / atît de fără nume şi de van? / Te poartă oare-n cîrca lor furnica / şi lemnul sec? Iar Tu nu zici nimica?... // Ori poate că Tu, viul între vii, / ce eşti cu-adevărat, nici Tu nu ştii” (DOINAŞ, Ps. XXVIII, p. 33). Altădată imaginea este livrescă: „Sunt palimpsestul / fiinţei Tale răzuită aprig / de pe bătrînul pergament al lumii. / Cum să Te fac încă citit şi astăzi / de ochii celor fără de vedere? // Peniţa mea muiată-adînc în Vega / Te scrie doar ca alfa şi omega” (DOINAŞ, Ps. XXX, p. 35).
Prea multele întrebări pe care poetul i le pune, în postura de homo ludens, lui Dumnezeu pot deveni, prin repetiţie, iritante: „Dar, Dumnezeule, mai are rost / să-Ţi fim ascultători în lepădarea / de lumea Ta, cînd Tu ne-mbii trădarea? / Să nu poftim ce-avem la îndemînă, / deşi întins de propria Ta mînă? / Să ne împotrivim, cînt Tu ne-arunci / în braţele aceleiaşi porunci?” (DOINAŞ, Ps. XXXI, pp. 36-37). Nevăzut, însuşire esenţială a Atoatevăzătorului, devenită punct central în această veche discordie, Dumnezeu se ascunde, în viziunea poetului, în spatele ispitelor pe care le-a trimis în lume. Raţionamentul autorului respinge miracolul. Poezia sa se desprinde aici de Blaga şi devine vehementă, cu accente argheziene: „Ceea ce-mi dă dreptul să Te-nfrunt / cu-ntreagă hula mea, şi cu blesteme, / e suferinţa - crunta sfîşiere / a trupului: e viermele ce muşcă / din măruntaie, ochiul orb ce curge, / urechea spartă, bubele-nflorite / şi carnea care cade de pe oase...” (DOINAŞ, Ps. LXXXVI, pp. 98-99). Se întrevăd, în aceste versuri, suferinţele năpăstuitului Iov. Dincolo de această adîncă şi mişcătoare suferinţă, se infiltrează, în astfel de psalmi, o supralicitare verbală pe care autorul o recunoaşte cu o autoironie dezarmată: „Vai! de năvala prea multor cuvinte / n-apuc să le rostesc pe cele sfinte” (DOINAŞ, Ps. XXVII, p. 32). în lim-
340
bajul său ludic, poetul ne apropie de îndemnul înţelept al evanghelistului Matei (6, 7) de a nu ne pierde în „poliloghie” cînd ne adresăm lui Dumnezeu. Sufletul poetului tînjeşte după adîncime: „Doamne, sub vorbăria mea stă o grădină cu bulbi tăcuţi” (DOINAŞ, Ps. LXXXII, p. 94) pe care, însă, nu întotdeauna reuşeşte s-o exploreze, deşi îşi propune aceasta, în visul dintotdeauna al omului de a sta de vorbă cu Dumnezeu, de la care moşteneşte „vocaţia” creatoare.
Sînt numeroase, cum am văzut şi pînă aici, încercările lui Ştefan Aug. Doinaş de a introduce în Psalmii săi ironia şi autoironia, folosind ca element inedit limbajul cotidian, în vederea obţinerii unui fel de haz jucăuş, în asociere cu neologismele tipizate în sintagme de mare circulaţie sau în stare liberă („Eşti oare Tu imensa paranteză” (DOINAŞ, Ps. XXXIII, p. 39); „mai poate avea libertatea vreo miză!” (DOINAŞ, Ps. XLI, p. 47); „Mai dă-le, Doamne, şansa de pe urmă’ (DOINAŞ, Ps. XLII, p. 48); „Da, Doamne: suntem amândoi perfecţi” (doinaş, Ps. L, p. 57); „Doamne, îţi înţeleg eşecul” (DOINAŞ, Ps. LXIV, p. 74); „aş vrea să fiu în Tine - simultan: şi mort şi viu...” (DOINAŞ, Ps. LXXVI, p. 88); „se pun mereu la punct aceste sfinte întîmplări de rînd” (DOINAŞ, Ps. LXXIX, 91); „păstrează totdeauna viu secretul” (Ibidem) etc. La acestea vin să se adauge prozaisme de tot felul şi chiar pastişe şi parodieri ciudate de stil publicistic-gazetăresc şi chiar savant în îmbinare cu stilul biblic: „Doamne, de ce-Ţi rezervi iertarea pentru ziua mâniei?” (DOINAŞ, Ps. IV, p. 8); „Doamne, cumplit de grotescă-i logodna-ntre spirit şi lut\” (DOINAŞ, Ps. XV, p. 19); „Dar cineva-mi şopteşte zilnic: / -Perfect! Este un text fără cusur. / Dar spune-mi totuşi: cine iscăleşte / acolo dedesupt - indescifrabili...” (DOINAŞ, Ps. XXV, p. 30); „Doamne, spre ce moarte cobor: / spre slavă sau spre mizeriei / Amândouă mă vor, / ca pe un spirit-materie” (DOINAŞ, Ps. XLIX, p. 56); „dramă a spiritului care plăzmuieşte / dintr-o materie rebarbativă’ (DOINAŞ, Ps. LXIV, p. 74); „Te laud, Doamne. Limba mea de lemn / a înflorit ca ramura de salcă” (DOINAŞ, Ps. LXIII, p. 73); „Vocea era suverană” (DOINAŞ, Ps. LXXXVIII, p. 102) etc.
Acest stil, coborît într-o zonă lingvistică nefrecventată pînă acum de poezia religioasă în limba română, tinde să încorporeze, în structura de
341
bază, pînă şi cuvîntul vulgar, fără excese în versurile lui Ştefan Aug. Doinaş. Tema „giudeţului sufletului cu trupul”, care-1 preocupase şi pe Cantemir în Divan, folosind pe larg Psaltirea, apare şi în psalmii moderni de care ne ocupăm, într-o formulare voit stridentă: „Nici înger, nici bestie? / Doamne, scuipat sunt de gura Ta zilnic [...] zvîrlit dintr-un prag înspre altul al firii” (DOINAŞ, Ps. XV, p. 19). Arghezi scrisese altădată, incendiindu-şi criticii, numai: „Gura ta sfîntă, toţi Părinţii ştiu, / Nu s-a deschis decît ca să-ne-njure” (Scrieri 1, p. 68). „Lumina din suflet” va birui, în psalmul lui Doinaş ca şi în meditaţia lui Cantemir, „obstacolul cărnii” (lbidem). „Monstruoasa gâlceava”, cum o numeşte poetul, după modelul cantemirian, se încheie aici. Aut^flagelîndu-se, noul psalmist încearcă să se apere şi declară că nu vrea sa intre în rîndul hulitorilor lui Dumnezeu („Opreşte, Doamne, acest balans incert! / Străin de orice bârfe şi palavre / numai pe mine însumi să mă cert. / Ca nu cumva sub bolta vreunei Lavre / să-Ţi iau, Stăpîne, numele-n deşert” (DOINAŞ, Ps. LXIII, p. 73). Va recidiva, însă, ca în Psalmul LXXXXII („Atunci de unde vine, vai! gâlceava / ce tulbură în mine însumi slava?”) şi, mai ales în Psalmul LXXXXV, în care îi reproşează „Stăpînu-lui” celest că a dat „Duşmanului” „cornul abundenţei” şi „grădina de voluptăţi”, păstrîndu-şi pentru judecata supremă a omului atît de puţin: „deşertul arid, în care cactusul virtuţii / arar îşi scoate floarea dintre ţepi” (DOINAŞ, Ps. LXXXXV, p. 110). Disputa sfîrşeşte în spiritul parodic al Ţiganiadei lui Ion Budai-Deleanu: „Tu şi Duşmanul Tău - ce băşcălie / să mă luaţi drept cîmp de bătălie!” Prin toate aceste demersuri novatoare în poezia psalmică, Ştefan Aug. Doinaş se mişcă, în mod evident şi oarecum surprinzător, pe o direcţie postmodemă. E remarcabil că, astfel solicitat, poetul îşi regăseşte, în final, drumul spre vechile rădăcini şi scrie un psalm în „dulcele stil” al mitropolitului Dosoftei, traducător fidel şi plin de inventivitate verbală, al vechii Psaltiri:
Lăudaţi pe Domnu-n toate ale Sale de-a lungu-ntregii voastre vieţi, în cele mici şi-n cele colosale.
Lăudaţi-L în luceferi şi scaieţi,
în forfota celor văzute
şi-n bezna celor puse sub peceţi!
Lăudaţi-L în chimvale şi-alăute,
342
în limba celor vorbitori
şi-n graiul sfânt al lucrurilor mute!
Lăudaţi pe Domnul nostru! Aleluia!
(doinaş, Ps. C, pp. 115-116)
E cu totul reconfortant să constaţi astăzi că, la 330 de ani de la tipărirea Psaltirii în versuri a lui Dosoftei, poeţii moderni pot găsi în textele religioase vechi româneşti „metafore fertile”, cum le numeşte Ştefan Aug. Doinaş, care se revarsă binefăcător în propria lor operă. Cazul acesta nu este izolat. Un poet din generaţia mai tînără îşi declara recent admiraţia pentru limba din Psaltirea lui Coresi. Psalmul lui Doinaş, din care am citat mai sus, are strînse legături cu Psalmul 150, în versiunea lui Dosoftei: „Lăudaţî-1 cu tot omul / întru svinţii săi pre Domnul, / Lăudaţî-1 în vîrtute / Ce-are Domnul de oşti multe. / Lăudaţ fără tăcere / De-a lui sîlă şi putere, / Lăudaţî-1 în mărire / De-a lui multă biruire. / Lăudaţ cu glasuri nalte / De bucine ferecate, / Lăudaţî-1 în lăute, / în psăltiri pre viersuri multe. / Lăudaţ pre toate locuri / Cu tîmpene şi cu giocuri, / Lăudaţî-1 să răsune / în organe tinse-n strune. / Lăudaţ cu bune viersuri / De chimvale într-alesuri, / Lăudaţ şi-l strigaţ tare / în ţim-bale de cîntare. / Cîte-s vie şi tot omul / Lăudaţî-1 toţ pre Domnul” (DOSOFTEI, O. 1, p. 335). Traducerea lui Dosoftei, de o calitate artistică incontestabilă, bine strunită în chingile versului, este fidelă, în limitele unei versiuni poetice, textului biblic, aşa cum îl conservă şi Biblia de la Bucureşti. Găsim, în contactele dintre textele modeme şi cele vechi, mereu invocate de noi, suficiente dovezi ale vitalităţii literaturii religioase româneşti şi necesitatea studierii operelor ei reprezentative, cum ar fi Biblia lui Şerban Cantacuzino şi, în mod special, Psaltirea lui Dosoftei. Stilul psalmic, scos de Dosoftei din zăcămintele vechi şi populare ale limbii, se dezvoltă într-un sol mereu frămîntat de-a lungul anilor, pînă ce este fixat, în formele lui moderne, prin contribuţia excepţională a unor scriitori ca Sadoveanu, Arghezi, Blaga şi Voiculescu. Şi poate că una din marile lui aventuri abia acum începe, sub ochii noştri, în poezia postmodemă, cu uimitorii Psalmi ai lui Ştefan Aug. Doinaş.
343
BIBLIOGRAFIE
ALEXIANU, IST.
ALEXANDRESCU, O. ANANIA, BIBLIA 2001
ANDRIESCU ARGHEZI, SCR. ASACHI, O.
BALOTĂ, OP. A.
BARBU
BB; BB 1688-1988
Al. Alexianu, Istoria poeziei române de la 1570 la 1830, I II. Antologie (I, 1570-1710; II, 1710-1768), ediţie îngrijită de Mircea Coloşenco şi Laurenţiu A-vram, Prefaţă de I.C. Chiţimia, studii introductive de Mircea Coloşenco şi Laurenţiu Avram, Editura Porto-Franco, Galaţi, şi Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 1993.
Gr. Alexandrescu, Opere, ediţie critică, note, variante şi bibliografie de I. Fischer, studiu introductiv de Silvian Iosifescu, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1957.
Biblia sau Sfinta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfîntului Sinod, tipărită cu binecuvîntarea şi prefaţa Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
Al. Andriescu, Studii de filologie şi istorie literară, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997.
Tudor Arghezi, Scrieri, I-IV, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1962-1963.
Gheorghe Asachi, Opere, I—II, Ediţie critică şi prefaţă de N.A. Ursu, Scriitori români, Editura Minerva, Bucureşti, 1973,1981.
Nicolae Balotă, Opera lui Tudor Arghezi, Editura Eminescu, Bucureşti, 1979. Ediţia este reluată, la aceeaşi editură, în 1997.
Ion Barbu, Poezii, ediţie îngrijită de Romulus Vulpescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1970.
Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament. Tipărită întîia oară la 1688 în timpul lui Şerban Vodă Cantacuzino, Domnul Ţării Româneşti. Retipărită după 300 de ani, în facsimil şi transcriere, cu aprobarea Sfîntului Sinod şi cu binecuvîntarea Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.
344
BIBLIA 1795 BIBLIA 1914; B 1914
BIBLIA 1968
BLAGA, A.
BLAGA, O.
BLAGA, TR. C.
BUCIUME ANU
BUZDUGAN CANTEMIR, D.
CANTEMIR, 1.1.
CARTOJAN, IST. CĂLINESCU, IST. CÂNDEA
Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură a legii vechi şi a ceii noao, în traducerea lui Samuil Mieu, Tipografia Seminarului, Blaj, 1795.
Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a legii vechi şi a celei nouă, tipărită în zilele Majestăţii sale Carol I, Regele României, în al 49[-lea] an de slăvită domnie, Ediţia Sfîntului Sinod, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1914.
Biblia sau Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Preafericitului Părinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfîntului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1968. Lucian Blaga, Antologie de poezie populară, ediţie îngrijită de George Ivaşcu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966.
Lucian Blaga, Opere, I, Poezii antume, II, Poezii postume, ediţie critică şi studiu introductiv de George Gană, Editura Minerva, Bucureşti, 1982,1984.
Lucian Blaga, Trilogia culturii: Orizont şi stil, Spaţiul mioritic, Geneza metaforei şi sensul culturii, în colecţia Biblioteca de filozofie românească, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1944.
Dan Buciumeanu, Dosoftei poetul. O hermeneutică a „Psaltirii în versuri”, Editura Viitorul Românesc, 2001. Ion Buzdugan , Cîntece basarabene, Chişinău, 1921. Dimitrie Cantemir, Divanul, ediţie îngrijită, studiu introductiv şi comentarii de Virgil Cândea, text grecesc de Maria Marinescu-Himu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1974.
Dimitrie Cantemir, Opere complete, IV, ediţie critică publicată sub îngrijirea lui Virgil Cândea, Istoria ieroglifică, text stabilit şi glosar de Stela Toma, prefaţă de Virgil Cândea, studiu introductiv, comentarii, note, bibliografie şi indici de Nicolae Stoicescu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1973.
N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, postfaţă şi bibliografii finale de Dan Simonescu, prefaţă de Dan Zamfirescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1980.
G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1941.
Virgil Cândea, Dialogul Orient-Occident, tradiţie şi inovaţie în „Divanul ” lui Cantemir, în „Buletinul Comisiei naţionale R.P.R. pentru UNESCO”, VI, 1-2, 1964.
345
CIOBANU
CIOCULESCU
CIORĂNESCU, DER
COMTE
CONSTANTINESCU CORBEA, PS.
COR. PS.
COSTIN, LET.
COSTIN, O.
CROHMĂLNICEANU
DA
Ştefan Ciobanu, Istoria literaturii române vechi, I, Academia Română, Monitorul Oficial, Bucureşti, 1947.
Şerban Cioculescu, Introducere în poezia lui Tudor Arghezi, Fundaţia Regele Mihai I, Bucureşti, 1946; Tudor Arghezi, ediţia a Il-a, revizuită şi adăugită, Editura Minerva, Bucureşti, 1971.
Alexandru Ciorănescu, Dicţionarul etimologic al limbii române, ediţie îngrijită şi traducere din limba spaniolă de Tudor Şandru Mehedinţi şi Magdalena Popescu Marin, Editura Saeculum I. O., Bucureşti, 2001.
Fernand Comte, Marile figuri ale Bibliei, traducere de Mihaela Voicu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Pompiliu Constantinescu, Tudor Arghezi, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „RegelUCarol II”, Bucureşti, 1940.
Teodor Corbea, Psalmii 49, 50, 114, 136, reproduşi de I. Bianu în Introducere la Dosoftei, Psaltirea în versuri, Tipografia Academiei Române, Bucureşti, 1887.
Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparaţie cu psaltirile coresiene din 1570 şi din 1589, text stabilit, introducere şi indice de Stela Toma, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1976.
Nicolae Costin, Letopiseţul Ţării Moldovei de la zidirea lumii pînă la 1601 şi de la 1709 la 1711, Opere, I, cu un studiu introductiv, note, comentarii, indice şi glosar de Const. A. Stoide şi I. Lăzărescu, prefaţă de G. Ivănescu, Editura Junimea, Iaşi, 1976.
Miron Costin, Opere, ediţie critică, cu un studiu introductiv, note, comentarii, variante, indice şi glosar de P.P. Panaitescu, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1958.
Ov. S. Crohmălniceanu, Tudor Arghezi, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1960.
Dicţionarul limbii române. Tomul I, partea I: A-B, fasc. I-IX, Institutul de Arte Grafice „Carol Gobl” şi Librăriile Socec şi C. Sfetea, Bucureşti, 1907-1913; Tomul I, partea II: C, Librăriile Socec şi C. Sfetea, Bucureşti, 1914-1927; Tomul II, partea I, fasc. I-XII: F-I, Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1934; Tomul III, partea III, fascicula I: D-de, Tipografia ziarului „Universul”, Bucureşti, 1949; Tomul II, partea II, fascicula I: J-lacustru, Tipografia ziarului „Universul”, Bucureşti, 1937; Tomul III [partea HI]: Ladă-lojniţă sine loco, sine anno, [Academia Română],
Dicţionar biblic, Societatea Misionară Română, Editura „Cartea Creştină”, Oradea, 1996.
346
DEX
DL
DLPE
DLR
DOINAŞ, PS. DOSOFTEI, PS. V.
DOSOFTEI, O. 1 DROUHET
ELIADE 1981 - 1988
ELIADE, J. EMINESCU, O.
Dicţionarul explicativ al limbii române, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1975, 1996.
Dicţionarul literaturii române de la origini pînă la 1900, Institutul de Lingvistică, Istorie Literară şi Folclor, Iaşi, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1979.
Dicţionarul limbii poetice a lui Eminescu, sub redacţia lui Tudor Vianu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1968.
Dicţionarul limbii române, serie nouă, tomurile VI-XIV, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1965-2000.
Ştefan Aug. Doinaş, Psalmi, Editura Albatros, Bucureşti, 1997.
Dosoftei, Psaltirea în versuri, 1673, ediţie critică de N.
A.	Ursu, cu un cuvînt înainte de înalt Prea Sfinţitul Iustin Moisescu, Arhiepiscop al Iaşilor şi Mitropolit al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974.
Dosoftei, Opere, I, Versuri, ediţie critică de N.A. Ursu, studiu introductiv de Al. Andriescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1978.
Charles Drouhet, Studii de literatură română şi comparată, cuvînt înainte de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, ediţie îngrijită, note, tabel bio-bibliografic şi postfaţă de Silvia Burdea, Editura Eminescu, Bucureşti, 1983.
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, I—III: I - De la epoca de piatră la misterele din Eleusis', II - De la Gautama Buddha pînă la triumful creştinismului', III - De la Mahomed la epoca Reformelor, traducere de Cezar Baltag, Prefaţă la traducerea românească de Mircea Eliade, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981-1988.
Mircea Eliade, Jurnal, I, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Opere, I. Poezii tipărite în timpul vieţii. Introducere, note şi variante. Anexe, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, Bucureşti, 1939; n. Poezii tipărite în timpul vieţii. Note şi variante: de la Povestea codrului la Luceafărul, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1943; III. Poezii tipărite în timpul vieţii. Note şi variante: de la Doina la Kamadeva, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Fundaţia Regelui Mihai I, Bucureşti, 1944; IV. Poezii postume, Anexe. Introducere. Tabloul ediţiilor, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Editura Academiei Române, Bucureşti,
347
GÂLDI
GRIGURCU
HELIADE
HELIADE 1858 HELIADE, O.
HEM
IBRĂILEANU
ILR
IORGA, 1925 IORGA, 1985
IVAŞCU IVĂNESCU, ILR
1952; V. Poezii postume, Anexe. Note şi variante. Exerciţii şi moloz. Addenda şi Corrigenda. Apocrife. Mărturii. Indice, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1958; VI, Literatura populară, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1963.
Ladislau Gâldi, Introducere în istoria versului românesc, Editura Minerva, Bucureşti, 1971.
Gheorghe Grigurcu, Tudor Arghezi, Cuvinte potrivite, postfaţă şi bibliografie, Editura Minerva, Seria Arcade, Bucureşti, 1977.
I. Heliade Rădulescu, Opere, I, ediţie critică de Vladi-mir Drimba, cu un studiu introductiv de Al. Piru, Scriitori români, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1967.
Biblicele sau notiţii historice, philosophice, religiose şi politice de I. Heliade R[ădulescu], Paris, 1858.
I. Heliade Rădulescu, Opere, ediţie îngrijită de D. Popo-vici, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, Bucureşti, 1939 (I), 1943 (II).
B.	Petriceicu Hasdeu, Etymologicum magnum Roma-niae. Dicţionarul limbei istorice şi poporane a românilor, ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Grigore Brân-cuş, Editura Minerva, Bucureşti, 1972-1976.
G. Ibrăileanu, Opere, 7, ediţie critică de Rodica Rotaru şi Al. Piru, Editura Minerva, Bucureşti, 1979.
Istoria literaturii române. Apare sub conducerea unor comitete de redacţie: I, 1964: Al. Rosetti, redactor responsabil, Mihai Pop, I. Pervian, adjuncţi, Al. Piru, secretar; n, 1968: Al. Dima, redactor responsabil, I.C. Chiţimia, Paul Comea, Eugen Todoran, adjuncţi, Stancu Ilin, secretar; III: Şerban Cioculescu, redactor responsabil, Ovidiu Papadima, Al. Piru, adjuncţi, Cornelia Ştefă-nescu, secretar, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1973.
N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, I, ediţia a doua, Editura Librăriei Pavel Suru, Bucureşti, 1925.
N. Iorga, Istoria literaturii roinâneşti. Introducere sintetică (după note stenografice ale unui curs), ediţie îngrijită, note şi indici de Rodica Rotaru, prefaţă de Ion Rotaru, Editura Minerva, Bucureşti, 1985.
George Ivaşcu, Istoria literaturii române, I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
G. Ivănescu, Istoria limbii române, Editura Junimea, Iaşi, 1980; ediţia a Il-a, îngrijrea ediţiei, indice de autori
348
IVĂNESCU, PROBL. IVIREANUL L 1679
LOVINESCU
KIRILEANU
MACEDONSKI
MAIORESCU, O.
MANOLESCU, IST. CRIT. MANOLESCU, S. MANOLESCU, TEME MAZILU MICU
MLD, BIBLIA 1688
şi indice de cuvinte de Mihaela Paraschiv, Editura Junimea, Iaşi, 2000.
G. Ivănescu, Problemele capitale ale vechii române literare, Extras din Buletinul Institutului de Filologie Română, XI-XII (1944-1945), Iaşi, 1948.
Antim Ivireanul, Predici, ediţie critică, studiu introductiv şi glosar de G. Ştrempel, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1962.
Dosoftei, Dumnezăiasca liturghie, 1679, ediţie critică de N.A. Ursu, cu un studiu introductiv de înalt Prea Sfinţitul Teoctist, arhiepiscop al Iaşilor şi mitropolit al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1980.
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, Editura Librăriei Socec, 1937.
Simion T. Kirileanu, Ştefan cel Mare şi Sfânt. Istorisiri şi cîntece populare, Tipografia Monastirei Neamţu, ediţia a Hl-a, sporită, 1924.
Al. Macedonski, Opere, II, Poezii, studiu introductiv, ediţie îngrijită, note şi variante, cronologie şi bibliografie de Adrian Marino, Scriitori români, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966.
Titu Maiorescu, Opere I, ediţie, note, variante, indice de Georgeta Rădulescu-Dulgheru şi Domnica Filimon, Studiu introductiv de Eugen Todoran, Scriitori români, Editura Minerva, Bucureşti, 1978.
Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1990.
Nicolae Manolescu, Sadoveanu sau utopia cărţii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1976.
Nicolae Manolescu, Teme, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971.
Dan Horia Mazilu, Barocul în literatura română din secolul al XVII-lea, Editura Minerva, Bucureşti, 1976.
Dumitru Mieu, Opera lui Tudor Arghezi, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1965.
Monumenta linguae Dacoromanorum. Biblia 1688, Pars
I,	Genesis, volum întocmit de Alexandru Andriescu, Va-sile Arvinte, Ioan Caproşu, Elsa Luder, Paul Miron, Mircea Roşian, Marietta Ujică, Iaşi, 1988; Pars n, Exo-dus, de Alexandru Andriescu, Vasile Arvinte, Ioan Caproşu, Comeliu Dimitriu, Elsa Liider, Paul Miron, Mircea Roşian, Marietta Ujică, Iaşi, 1991; Pars III, Leviticus, de Vasile Arvinte, Ioan Caproşu, Elsa Luder, Paul Miron, Eugen Munteanu, Iaşi, 1993; Pars IV, Numeri, de Ale-
349
MOLDOVANU, 1969
MOLDOVANU, 1997
MOUNIN
Ms. 45
Ms. 4389
NECULCE, O.
NEGOIŢESCU NEGRICI, 1977 NEGRICI, 1996 OPRIŞAN
ONCIULI.
xandru Andriescu, Vasile Arvinte, Ioan Caproşu, Ion A. Florea, Elsa Luder, Paul Miron, Iaşi, 1994; Pars V, Deu-teronomium, de Alexandru Andriescu, Vasile Arvinte, Ioan Caproşu, Eugenia Dima, Elsa Luder, Paul Miron, Mircea Roşian, Petru Zugun, Iaşi, 1997, îngrijire editorială Vasile Arvinte şi Ioan Caproşu, Liber Psalmorum, Pars XI, volum întocmit de Alexandru Andriescu, Eugenia Dima, Mihai Alin Gherman, Gustavo Adolfo Lorfa-Rivel, Elsa Luder, Paul Miron, N.A. Ursu, coordonatori: Alexandru Andriescu şi Paul Miron, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2003.
Dragoş Moldovanu, Stilizarea citatului biblic în Divanul lui Dimitrie Cantemir, „Anuar de lingvistică şi istorie literară”, tomul XX, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1969.	^
Dimitrie Cantemir între Ofient şi Occident. Studiu de stilistică comparată, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997.
Georges Mounin, Les problemes theoriques de la tra-duction, Gallimard, 1963, text reprodus în 1990 la aceeaşi editură.
Manuscrisul românesc 45, Biblioteca Filialei Cluj-Na-poca a Academiei Române, cuprinzînd copia revizuită a traducerii lui Nicolae Milescu din Vechiul Testament.
Manuscrisul românesc 4389, Biblioteca Academiei Române, cuprinzînd a doua traducere din secolul al XVII-lea a Vechiului Testament în limba română.
Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei şi o samă de cuvinte, text stabilit, glosar, indice şi studiu introductiv de Iorgu Iordan, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1959; Ion Neculce, Opere. Letopiseţul Ţării Moldovei şi O samă de cuvinte, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Editura Minerva, Bucureşti, 1982.
I.	Negoiţescu, Istoria literaturii române, Editura Minerva, Bucureşti, 1991.
Eugen Negriei, Expresivitatea involuntară, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1977.
Eugen Negriei, Poezia medievală în limba română, Editura Vlad&Vlad, Craiova, 1996.
Psalmii în traducerea lui Mihail Sadoveanu, ediţie îngrijită şi prefaţată de I. Oprişan, Editura Saeculum, Bucureşti, 1992.
Cartea Psalmilor, traducere şi explicare făcută după textul masoretic de Isidor cav. De Onciul. Redactată,
350
PANN
PALEOLOGU
PETROVEANU
PRALE
PSALT. SCH.
PS. SCH.
PUMNUL, LEPT. PUŞCARIU
R-G
ROSETTI-CAZACU-ONU
SADOVEANU, O.
SCRIBAN, DICŢ. SCOFIELD
după moartea autorului, de prof. dr. Emilian Voiutschi, Societatea Tipografică Bucovineană, Cernăuţi, 1898.
Anton Pann, Versuri muziceşti ce să cântă la naşterea mîntuitorului nostru Is. Hs. şi în alte sărbători ale anului, Tipografia Mitropoliei, Bucureşti, 1830. Circulă cu titlul schimbat, în cele cinci ediţii, pînă la cea din urmă: Versuri sau cîntece de stea ce se cînta la naşterea Domnului nostru Is. Hs., Tipografia Pann, 1852.
Al. Paleologu, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1978.
Mihail Petroveanu, Tudor Arghezi, poetul, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1961.
loan Prale, Psaltirea prorocului şi împărat David în verşuri alcătuită, cu o prefaţă de Vasilie Popp, Tipografia Şobeln, Braşov, 1827.
Psaltirea Şcheiană, ediţie de I. Bianu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1889.
Psaltirea Şcheiană, ediţie de I.A. Candrea, Bucureşti, 1916.
Aron Pumnul, Lepturariu rumânesc, tomul III, Viena, 1862 şi tomul IV, partea I, Viena, 1864.
Sextil Puşcariu, Istoria literaturii române. Epoca veche, ediţie îngrijită de Magdalena Vulpe, postfaţă de Dan C. Mihăilescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987.
Biblia adică Dumnezeiască Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, traducere de Vasile Radu şi Gala Ga-laction, Bucureşti, 1938.
Al. Rosetti, B. Cazacu, Liviu Onu, Istoria limbii române literare I, De la origini pînă la începutul secolului al XlX-lea, ediţia a doua, revăzută şi adăugită, Editura Minerva, Bucureşti, 1971.
Mihail Sadoveanu, Opere, I-XVIII, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1954-1959; XIX-XX, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1964-1967; XXI, Editura Minerva, Bucureşti, 1970.
August Scriban, Dicţionaru limbii româneşti, Institutul de Arte Grafice „Presa Bună”, Iaşi, 1939.
Nouvelle Edition de la BIBLE traduite sur Ies textes ori-ginaux hebreu et grec par Louis Segond, version revue 1975, avec paralleles, chaînes de references, notes expli-catives et commentaires de C.I. Scofield, Edition: La Societe Biblique de Geneve.
351
SION
SCARLAT ŞĂINEANU, DU
TOB
URECHE
URSU, CONCORDANŢE URSU, NOI INFORM.
URSU, 1997 URSU, 2000 URSU, 2003
VOICULESCU, CĂLĂTORIE VOICULESCU, INT.
Operele principelui Demetriu Cantemir, tipărite de Societatea Academică Română, tomul V. Partea I, Evenimentele Cantacuzinilor şi Brâncovenilor, Partea n, Divanul, publicate şi însoţite cu o prefaţă şi un glosar de G. Sion, Tipografia Curţii, Bucureşti, 1878.
Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1982.
Lazăr Şăineanu, Dicţionar universal al limbii române, I-V, ediţie revăzută şi adăugită de Alexandru Dobrescu, Ioan Oprea, Carmen-Gabriela Pamfil, Rodica Radu şi Victoria Zăstroiu, Editura Mydo Center, Iaşi, 1995-1996.
La Bible, traduction oecumenique, edition integrale, Les Editions du Cerf / Soci^| Biblique Franţaise, 1988.
Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ediţie îngrijită, studiu introductiv, indice şi glosar de P.P. Panaitescu, ediţia a H-a revăzută, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1958.
N.A. Ursu, Concordanţe lingvistice între „Psaltirea în versuri” a lui Dosoftei şi unele psaltiri româneşti din secolul al XVII-lea, în „Limba română”, XXXVI, nr. 5, p. 427-442.
N.A. Ursu, Noi informaţii privitoare la manuscrisul autograf şi la textul revizuit al Vechiului Testament tradus de Nicolae Milescu (I), în „Limba română”, XXXVII, nr. 5, 1988, p. 455-468; (II), idem, XXXVII, nr. 6, 1988, p. 521-534; (III), idem, XXXVIII, nr. 1989, p. 31—46; (IV), idem, XXXVIII, nr. 2, 1989, p. 107-121; (V), idem, XXXVIII, nr 5, 1989, p. 463-470.
N.A. Ursu, Contribuţii la istoria literaturii române, studii şi note filologice, Editura Cronica, Iaşi, 1997.
N.A. Ursu, Contribuţii la istoria culturii româneşti, studii şi note filologice, Editura Cronica, Iaşi, 2002.
N.A. Ursu, Contribuţii la istoria culturii româneşti, studii şi note filologice, Editura Cronica, Iaşi, 2003.
V. Voiculescu, Călătorie spre locul inimii. Poeme religioase, ediţie îngrijită şi notă asupra ediţiei de Radu Voiculescu, prefaţă de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Cîteva cuvinte la Călătorie spre locul inimii, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1994.
Vasile Voiculescu, Integrala operei poetice, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Roxana Sorescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999.
352
VOICULESCU, POEZII VOICULESCU, SONETE 1964
VOICULESCU, SONETE 1982
VULGATA
ZAMFIRESCU
ZUMTHOR
V. Voiculescu, Poezii I—III, antologie şi prefaţă de Aurel Rău, text stabilit de I. Voiculescu şi V. Iova, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968.
Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară de V. Voiculescu, prefaţă de Perpessicius, Sonetele unei iubiri, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1964.
V. Voiculescu, Ultimele sonete închipuite ale lui Shakespeare în traducere imaginară. Transpunere în engleză şi imagini: Margareta Sterian, Editura Eminescu, Bucureşti, 1982.
Biblia Sacra Latina ex Biblia Sacra Vulgatae, Editionis Sixti V et Clementis VIII, Samuel Bagster, Londra, sine anno.
Dan Zamfirescu, Contribuţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Paul Zumthor, Essai de poetique medievale, Editions du Seuil, 1972, traducere şi prefaţă de Maria Carpov, încercare de poetică medievală, Editura Univers, Bucureşti, 1983.
353