semnal
Revista de cultură TRIBUNA
Director fondator:
Ioan Slavici (1884)
Publicație bilunară care apare sub
egida Consiliului Județean Cluj
Consiliul consultativ al revistei
de cultură Tribuna:
Nicolae Breban
Andrei Marga
Adrian Miroiu
Gaetano Mollo
(Universitatea din Perugia)
Ilie Pârvu
Grigore Zanc
Redacția:
Mircea Arman
(manager / redactor-șef)
Ani Bradea
(secretar de redacție)
Ioan-Pavel Azap
Claudiu Groza
Ștefan Manasia
Virgil Mleșniță
Oana Pughineanu
Aurica Tothăzan
Redacția și administrația:
400091 Cluj-Napoca,
str. Universității nr. 1
Tel. (0264) 59. 14. 98
Fax (0264) 59. 14. 97
E-mail: redactia@revistatribuna.ro
Pagina web: www.revistatribuna.ro
ISSN 1223-8546
Responsabilitatea asupra conținutului
textelor revine în întregime autorilor
Pe copertă:
Mihail Gavril, Arcadă în
triptic, 100x100 cm., ulei
pe pânză
Andrei Marga,
Emanciparea României
n ultimele săptămâni a intrat în librării volu-
mul profesorului Andrei Marga, Emanciparea
României (Editura Ecou Transilvan, Cluj-
Napoca, 2023, 270 p.), în care autorul examinează
situația și perspectivele României actuale. Optica
este nouă, emanciparea fiind luată aici în înțelesul
larg de asumare a propriei libertăți în vederea folo-
sirii ei benefice, cu răspunderile aferente de sine și
de ceilalți. Examinarea este susținută de interogații
actuale si de stăpânirea analizelor de istorie, econo-
mie, drept, teoria statului si filosofie.
În cuprinsul cărții descrierea sistematică a cri-
zelor din societatea românească actuală continuă
cu o caracterizare a statului actual, la distanță de
diagnozele deja consacrate, și a lipsei de reforme
din ultimele decade. Analiza readuce în actualita-
te repere ale democratizării din cultura română și
întărește contururile concepției proprii asupra vii-
torului României, axată pe reconstrucția instituți-
onală.
Pe parcursul examinării sunt profilate diagno-
zele și conceptele elaborate înăuntrul teoriei socie-
tății, dreptului și științelor sociale, ce au particula-
rizat în ultimele decenii viziunea autorului: „statul
avariat”, „trecerea la prostocrație”, „președinția afri-
cană”, „legitimări care eșuează”, „degradarea vie-
ții academice”, „o lege a statului pe loc”, „politica
externă de excursii” etc. În volumul Emanciparea
României sunt puse în relief sintagmele soluției
la crizele în care s-a intrat, concepute de Andrei
Marga. Este vorba de „modernizare nefractura-
tă”, „redresarea legislativă”, „normalizarea justiți-
ei”, „democratizarea”, „legitimarea democratică”,
„democrația curată”, „schimbarea fondului”, „ora
elitei devotate”, „repunerea libertății în legătură
cu demnitatea”. „Reconstrucția” este abordată pe
liniile „controlul public al resurselor și bunurilor
naționale”, „promovarea interesului public”, „afir-
marea meritocrației și promovarea concursurilor
curate”, „folosirea capacității investiționale a dias-
porei”, „valorificarea în interes propriu a calităților
României de parte a UE și a alianței nord-atlanti-
ce” și revenirea la „România cetățenilor”. Andrei
Marga a conceput reconstrucția cuprinzătoare ca
soluție la actualele dificultăți din țară.
Viziunea cărții Emanciparea României este re-
dată sintetic de acest pasaj: „În societățile europene
de astăzi, nu sunt deloc puține surse de nesiguran-
ță. Lipsa viziunii la decidenți, înțelegerea desuetă a
politicii ca simplă luptă pe schema «amic-inamic»,
criza partidelor, evitarea organizată a dezbaterii
publice, tendințele bonapartiste, împotmolirea
reformelor, impasul justiției, selecția eronată a re-
prezentanților și declinul pregătirii profesionale,
emergența de noi mituri politice sunt doar câteva.
Nesiguranța nu este, însă, motiv de pesimism. Din
nesiguranța actuală se va putea ieși, dar nu cu vederi
comode, oportuniste, ci cu o sondare mai adâncă a
realităților și cu reorganizări în consecință”.
Volumul Emanciparea României este o in-
formată, sistematică și riguroasă abordare a stă-
rii și perspectivelor țării noastre, din partea unui
autor care cunoaște dificultățile practice, dar și pe
cele teoretice ale domeniului. Orizontul său este
cel al unei modernizări fără fracturi. Redăm, în
cele ce urmează, textul introductiv al volumului.
(Redacția)
F EMANCIPAREA
ROMÂNIEI
„Este datoria primordială a celor care cerce-
tează societatea și lumea în care trăim să arate ar-
gumentat cum s-a ajuns la acestea și care sunt even-
tualitățile și posibilitățile de schimbare.
Este o datorie asumată prin însuși actul unei
filosofări la propriu, ancorată în realități și în cul-
tura timpului și deschisă spre noi interogații. Am
arătat cum mi-am asumat această datorie și la ce
rezultate am ajuns în scrieri ce țin de examinarea
cotiturilor istoriei în care trăim, de analiza de opere
ale contemporaneității și de sistematizarea vederi-
lor proprii într-o concepție.
Reunesc acum, între coperțile volumului
România emancipată, miezul analizei pe care am
consacrat-o în anii din urmă situației României de
azi și ieșirii ei din dificultăți, pe care am făcut-o pu-
blică în articole de ziar, interviuri, conferințe, cărți.
Ca totdeauna, reunirea în volum face mai sesizabilă
concepția ce le subîntinde. Iar titlul exprimă însuși
orizontul în care au fost concepute.
Am căutat să mă plasez la nivelul științelor so-
ciale și în coordonatele dezbaterilor internaționale
din zilele noastre. În selecția materialelor pentru
volum, am dat prioritate, firește, diagnozelor pro-
prii și conceptelor noi, pe care le-am propus în
acești ani și care s-au bucurat de larg interes. Mai
ales că ele s-au confirmat peste așteptări!
Duc astfel mai departe, cu noi contribuții,
preocuparea care a stat la baza volumelor mele
România actuală. O diagnoză (Eikon, Cluj-Napoca,
2009) și România în Europa actuală (Creator,
Brașov, 2019). Scopul meu este aici să profilez de-
scrierea responsabilă a stărilor actuale de lucruri,
să indic originea acestora în acțiunile din societate
și să conturez o soluție viabilă. Pe aceasta o văd si-
nonimă cu democratizarea în profunzime a socie-
tății și emanciparea cetățenească”. (Andrei Marga,
Prefață, Emanciparea României, Ecou Transilvan,
Cluj-Napoca, 2023)
■
2
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
editorial
Mircea Arman
Metafizica văzută
din perspectiva
imaginativului uman
(sinteză)
Pentru diferiți tembeli noțiunea de imagina-
tiv uman este o noțiune nu doar cunoscută
de cînd lumea ci și o chestiune pe care și-o
însușesc și o comentează în totală necunoștință de
cauză deoarece, ce sa vezi, filosofia imaginativului
uman, aparține subsemnatului și doar lui fiind cre-
ată „ex nihilo” adică fără a copia diverse cărți și idei
de aiurea, a le strînge și apoi a le publica sub nume
propriu cum fac preacinstitele fețe universitare din
țara noastră dar și de aiurea. Am avut inclusiv sur-
priza ca un universitar italian să își asume această
filosofie, la doi ani după apariția cărții mele despre
structura imaginativului uman în limba italiană.
Este o maladie stranie a gîndirii contemporane care
anulează orice valoare, orice gîndire în perspectiva
meritului și muncii personale care este furată de
diverși imbecili după pofta inimii sau a minții lor
pervertite de cultura anulării și de anularea meri-
tocrației.
Tot așa, ca și cu imaginativul, am avut surpriza
să pățesc cu diferiți derbedei care au furat fără să
clipească formatul Tribunei și au început, evident
în stilul lor mizerabil și neprofesionist, să ilustreze
fițuicile imunde pe care le conduc cu un artist plas-
tic ca și cum ideea e de cînd lumea și nu este ideea
mea ci a părinților lor care au scos în lume aseme-
nea lichele. Acest lucru se poate întîmpla în epocile
în care tabla valorilor se inversează, în care tot felul
de veleitari și găști ale acestora își asumă rolul de a
Mihail Gavril
Boltă, ulei pe pânză
face cultura unei națiuni. Pentru acești neterminați
furtul ideii nu e furt ca și cum ei sau cei ca ei ar fi
avut vreodată vreo idee sau ar fi creat ceva în do-
meniul culturii sau științei. Pentru asemenea dege-
nerați aceste idei există și nu au nimic concret, prin
urmare aparțin tuturor și pot fi furate. Nu l-au citit,
evident, pe Hegel ca să știe că cel mai concret lucru
este ideea și nimic altceva nu are concretețea ei.
Nu egalitarismele și tembelismul progresist este
cel mai periculos pentru cultura lumii ci așa-numita
„cultură a anulării” pe care minți bolnave au reușit
să o afirme iar impostori și lichele intelectuale pro-
fită din plin de această maladie a gîndirii contem-
porane.
Apariția sistemului imaginativului uman dez-
voltat de subsemnatul a surprins și a debusolat, în
același timp, iar comentariile celor avizați la acest
nou sistem filosofic au fost extrem de numeroase și
pozitive, ca dovadă că mai există minți briliante în
pustiul halucinant al imposturii românești.
Ideea mea, care este absolut impersonală, ba-
nală și la îndemîna oricărui plagiator și care poate
fi furată liniștit, conform căreia doar o nouă epo-
că a gîndirii de tip metafizic ar mai putea susține
umanitatea oloagă, vine din întemeierea structurii
imaginativului de tip european care, în perioadele
de mare restriște și pericol a reușit întotdeauna să
se salveze. Datorită structurii dialectice și metafizi-
ce specifice. Această problemă l-a preocupat intens
Mircea Arman
și pe Heidegger care a intuit încă în secolul trecut
pericolul dezagregării imaginativului poietic de tip
european și înlocuirii acestuia cu impersonalul teh-
nologiei.
Într-o lucrare care a surprins și a revoluționat,
oarecum, sensul noțiunii de metafizică - Was ist
Metaphysik (1928) - Martin Heidegger afirma că,
pentru a afla sensul acesteia este suficient a întreba
veritabil despre metafizică, prin urmare, spune el,
întregul sens al filosofiei se află în modalitatea esen-
țială în care ființarea umană care suntem noi înșine
va pune întrebarea despre aceasta.
Operatorul ontologic pe care noi l-am ales
pentru a structura gîndirea metafizică, de la începu-
turile ei și pînă în prezent, este imaginativul uman
la modul general și cel antic grecesc și european în
special.
Pentru aceasta, vom urmări firul roșu al cer-
cetărilor grecești privind noțiunea de filosofie de la
Thales la Aristotel, pentru a încheia, mai apoi, cu
gîndirea europeana.
Ideea de adevăr a preocupat imaginativul
uman încă din cele mai vechi timpuri. Ea a fost dez-
bătută variat din vremea așa-ziselor culturi primiti-
ve și pînă în contemporaneitate. Din China antică
pînă în India, din Sumer și pînă în Grecia noțiunea
de adevăr se confundă cu însăși existența și dezvol-
tarea imaginativului uman. Această constatare este
de necontestat și prin chiar exprimarea ei implică
cercetarea noțiunii de adevăr.
Dar ce conținut are această noțiune pe care o
numim adevăr și care apare peste tot, în sporovă-
iala cotidiană, în discursul științific, în drept, în fi-
lozofie, în matematică? Ce este de cercetat asupra
unei noțiuni cu care toată lumea a fost de acord și
a resimțit-o ca universală acum și dintotdeauna?
Problema, însă, capătă o altă nuanță. Una este să re-
cunoști valabilitatea unui adevăr și alta este a ști ce
este adevărul.
La o primă vedere, în perspectiva mentalității
contemporane, întrebarea primă care se pune este
următoarea: este sau nu valabil un lucru?
O dată pusă această întrebare ne ancorăm deja
în mentalitatea științifică.
A doua problemă care se pune are în vedere o
altă întrebare: ce este ceea ce este valabil? și face re-
ferire la interogația de tip filosofic.
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
3
Cele două întrebări s-au disjuns și problemati-
ca lui ce este adevărul a fost preluată de metafizică.
În capitolul Introducere în metafizică din lucra-
rea Gîndirea și mișcarea apărută în 1934, Bergson
crede că prin sistemul rigid al conceptelor filosofice
nu poate fi sesizată realitatea aflată într-o continuă
mișcare. Realitatea, după el, nu poate fi sesizată
decît intuitiv, gîndirea fiind nevoită să-și reconstru-
iască mereu conceptele, în funcție de circumstanțe.
Numai așa va fi posibilă o filosofie capabilă să rezol-
ve, dincolo de disputele școlilor, problemele realită-
ții. La fel, și adevărul pe care încearcă să-l determine
filosofia, mai precis definiția filosofiei, are sensuri
polivalente. Bergson nu a intuit faptul că această fi-
losofie capabilă să sesizeze realitatea în prefacerea ei
este filosofia imaginativului uman.
Această filosofie a imaginativului uman nu face
abstracție de realitate și nu o neagă, cum hilar au
crezut unii cărora le lipsesc lecturi filosofice funda-
mentale. Realitatea există datorită imaginativului
și subzistă în absența prelucrării subiective a ei de
către imaginativul uman. Acest lucru simplu pentru
gîndirea filosofică pare să fie extrem de greu de pri-
ceput de diverșii profani.
David Armeanul prezintă șase definiții ale fi-
losofiei grecești, iar E. Zeller, în Philosophie der
Griechen, se plînge de multitudinea de sensuri pe
care le are noțiunea de filosofie la elini.
Heidegger, într-o conferință ținută la Cerisy-la-
Salle, în august 1955 - Was ist das - die Philosophie?
- afirmă vastitatea acestei teme și posibilitatea ei de
tratare diferită. Prin urmare, indiferent de aborda-
rea pe care am alege-o, ea se va dovedi subiectivă
întrucît nu poate fi altfel, însăși noțiunea de obiecti-
vitate fiind determinată subiectiv fiind un apanaj al
subiectului la dispoziția capacității imaginative și a
imaginativului poietic aprioric ca agens al ei.
În antichitate, cei ce se îndeletniceau cu filoso-
fia erau numiți înțelepți - sophoi. Sub acest nume au
fost recunoscuți un Homer, Ulise, Lycurg, Nestor,
dar și Solon, Bias din Priene sau Pitacos din Lesbos.
Ei se ocupau cu contemplația, fiind denumiți studi-
oși, și considerau valorile lumești drept nimic.
Legenda, preluată de Diogenes Laertios în
Despre viețile și doctrinele filosofilor1, spune că
cel dintîi care a folosit noțiunea de filosofie și s-a
Mihail Gavril	Judecata de apoi, 80x100 cm., ulei pe pânză
numit filosof a fost Pythagora și că cei dinaintea
lui erau înțelepți, oameni desăvîrșiți, aidoma zeilor.
Pythagora spune că el nu poate fi sophos, înțelept, ci
doar iubitor de înțelepciune - filosof - numai zeul
fiind înțelept.
Aproximativ în același timp cu Pythagora, adi-
că tot în sec. VI-V î.e.n., Heraclit rostea: „Oamenii
care iubesc înțelepciunea trebuie, cu adevărat, să fie
la curent cu o mulțime de lucruri”2. De remarcat
faptul că aici nu apare, totuși, cuvîntul filosofie ci
numai cel de iubitor de înțelepciune. Eduard Zeller
ne atrage atenția că, în textul grecesc, unde cuvin-
tele apar separate, sensul expresiei este de bărbat
iubitor de sophon.
Heidegger, în Was ist das - die Philosophie?,
arată că traducerile care au apelat la termenul de
philosophia nu sunt exacte.
Anton Dumitriu sublinia faptul că însuși
Heidegger căzuse în eroare atunci cînd afirma, în
lucrarea mai sus citată, că filosofia este formată, ca
și alte cuvinte care au rădăcina în substantivul phi-
lon, din combinația lui philein cu sophon de unde se
obține philosophia. Sensul prim al verbului philein
este acela de a iubi cu prietenie pe cineva. Pornind
de aici, nu a fost greu a se echivala sensul lui philo-
sophia cu iubitor de înțelepciune, iubire de înțelep-
ciune. După Anton Dumitriu, Heraclit nu a avut
în vedere acest sens întrucît ar fi utilizat vocabula
sophia sau sophos, care apare încă la Homer. El arată
că sensul originar al expresiei philon to sophon este
acela de: „cel care urmărește ceea ce este înțelept”3.
Așadar, filosofia nu este văzută de către antici
ca o pură speculație, dar nici ca un sistem închegat
de concepte. Acest lucru îl spune atît Pythagora cît
și Heraclit sau Platon.
În dialogul platonician Protagoras, Socrate
spune: „Dragostea de înțelepciune este mai veche și
mai răspîndită în Creta și în Lacedemonia decît în
oricare parte a Greciei și acolo există cei mai mulți
sophistai. Dar aceste popoare își ascund superiorita-
tea și o neagă pentru a nu lăsa să se vadă că ei sunt
dintre greci cei mai cunoscători ai sophiei4”. Mai de-
parte, referindu-se la oracolul de la Delphi, Socrate
afirmă: „Pentru ce spun aceste lucruri? Pentru că
acesta era în vechime caracterul filosofiei: o conci-
ziune laconică”5.
Filosofia era în vechime o conciziune laconică.
Așadar, nu era nici iubire de cunoaștere, nici de în-
țelepciune. Sophos-ul era un laconic, adică vorbea
în aforisme. Acest fapt ne duce cu gîndul la semni-
ficația vocabulei sophos. Să urmărim acest termen,
sophos, după construcția lui etimologică:
SAP - a avea gust, a avea savoare6
Saphes - clar, manifest
Sapha - în mod clar
Sophos - înțelept
Sophia - înțelepciune.
Toate aceste sensuri7 au ca liant intim al lor
ideea de claritate, de înțelepciune, de înțelept, de
lumină.
Aristotel, vorbind despre intelectul activ, spune
că este oion to phos, adică asemenea luminii. Sophos
și sophia au, deci, o legătură intimă cu lumina.
David Armeanul, atunci cînd își pune proble-
ma etimologiei cuvîntului sophos, scrie: „Mai mult
încă, și numele de înțelepciune ar trebui de fapt să
fie derivat de la lucrurile divine, deoarece se spune
înțelepciune pentru cea care este păstrătoare, adică
păstrătoare a luminii. Căci cele divine, fiind imateri-
ale și incapabile de contrarii, păstrează lumina ce le
este proprie, în timp ce lucrurile materiale, în speță
cele ce sînt capabile de contrarii, nu păstrează lumi-
na ce le este proprie, ci o întunecă prin contrarii.”8.
Heidegger, în aceeași Was ist das - die
Philosophie? (p. 24), analizînd fragmentul lui
Heraclit citat mai înainte și care se referă la expre-
sia philon to sophon, arată că verbul philein are aici
sensul de a se apropia, a se armoniza cu sophon:
„Această harmonia este ceea ce caracterizează ver-
bul philein, așa cum îl gîndește Heraclit, ceea ce este
a iubi”. Avînd în vedere acest sens al verbului phile-
in, adică cel de apropiere, expresia citată ar putea fi
tradusă drept apropiere de lumină.
Anton Dumitriu, în excepționala sa Aletheia,
analizînd relația în discuție arată că lumina era lega-
tă de conceptul de înțelepciune, iar legendele spun
că zeița înțelepciunii era Athena, cea născută com-
plet înarmată - din capul lui Zeus.
În dialogul Kratylos, Platon dă în întregime in-
terpretarea etimologică a numelui obișnuit al aces-
tei zeițe. Să precizăm mai întîi că pallas, ca nume
comun, se trage de la cuvîntul pallax, care înseamnă
un tînăr sau o tînără fată. Pallas Athena vrea să în-
semne astfel, într-un sens imediat, fecioara Athena.
Socrate crede, însă, că acest nume vine de la „dan-
sul în arme”: „Căci faptul - spune el - de a se înălța
singur sau de a sălta ceva, fie în sus de la pămînt, fie
apucînd cu mîinile - acțiuni care se exprimă prin
verbele pallein și palleisthai - înseamnă de fapt a
face pe cineva să danseze și a dansa”9. De aici, s-ar
trage numele Pallas. Pentru celălalt nume, Athena,
Socrate apelează la autoritatea celor vechi, după
care s-au luat și cunoscătorii lui Homer contempo-
rani cu marele athenian, care spun că „ar fi redat
prin Athena însuși cugetul și gîndirea”. „Ba chiar
mai mult - adaugă Socrate - cel care i-a dat numele
pare să se fi gîndit că acesta înseamnă gîndire a di-
vinității, ca și cum ar fi spus că ea este cuget divin,
folosindu-se de a potrivit unui dialect străin în loc
de e, și eliminînd pe i și pe s. Sau poate nici așa, ci
pur și simplu pentru că ea ar gîndi cele divine altfel
decît ceilalți, de aceea a numit-o Theonoe (inteligen-
ța divină). De asemenea, nimic nu ne împiedică să
spunem că el a vrut să o numească pe zeița aceasta
Ethonoe, ca fiind vorba de inteligență în ce privește
datina. S-a ajuns apoi, schimbînd cîte ceva, pentru
înfrumusețare, la numele de Athena.”10
„Să strîngem și să privim mai de aproape ide-
ile acestea. Athena este zeița-fecioară, adică pură:
ea reprezintă gîndirea divină și este născută înar-
mată pentru că gîndirea pură este o luptă continuă.
Sophia, fiind reprezentată de Pallas Athena, are, prin
4
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
urmare, toate atributele zeiței.” Mai mult, sărbătorile
închinate zeiței, după cronica din Paros fondate de
regele Erichtonius, erau așa-numitele sărbători ale
luminii, în care se depuneau torțe aprinse pe alta-
rul lui Prometheu, cel care dăduse oamenilor focul,
adică oiesis, lumină și rațiune.
S-a arătat cum, treptat, termenul de sophia,
evoluează spre philosophia. Pentru a răspunde însă
mai clar acestor probleme, să încercăm să punem
în lumină chiar definițiile date metafizicii de către
filosofii greci.
David Armeanul este de părere că cei ce au
o pasiune pentru cunoașterea celor ce sunt, adică
pentru filosofie, lasă de o parte toate grijile vieții. El
socotește că în materia filosofiei există patru punc-
te esențiale: dacă este, ce este, de ce fel este, pentru
ce este. De aceea, cu toate obiecțiile aduse filosofiei
asupra caracterului ei de știință, el spune că aceasta
nu se ocupă cu particularul, ci cu universalul, cu
ceea ce este identic, subliniind teza lui Aristotel că
nu există decît știința universalului. Pentru a ilustra
aceste aserțiuni, David dă șase definiții ale filosofi-
ei. Acestea sunt:
1.	Philosophia esti gnosis thon onton he onta
esti - filosofia este cunoașterea celor ce sînt ca fiind
ceea ce sunt.
2.	Gnosis theion et kai antropinon pragmaton -
cunoașterea lucrurilor divine și omenești.
3.	Melete thanathou - practicarea morții.
4.	Omoiosis theou kata to dynaton anthropou
- asemănarea cu divinitatea pe cît îi stă omului în
putință.
5.	Techne technon kai episteme epistemon -
arta artelor și știința științelor.
6.	Philia sophias - dragoste de înțelepciune.
Ar mai fi de amintit aici încă două definiții cu
care David nu este de acord: filosofia este medici-
na sufletelor, iar medicina este filosofia trupurilor,
pe care o consideră sofistică și filosofia este educa-
ție desăvîrșită, dată de Platon în Phaidon, dar care
este cuprinsă, după el, în filosofia este artă a artelor
și știință a științelor. Tot el spune că numărul de
șase definiții ar fi necesar limitat deoarece filoso-
fia are un obiect și un scop, ambele fiind duble11.
„Obiectul imediat este constituit din cele ce sînt în
general, iar cel îndepărtat din cele ce sînt în mod
determinat. Scopul imediat este moartea pasiunilor
iar cel îndepărtat a deveni pe cît posibil asemenea
divinității.
Se cer deci două definiții. Dar obiectul și sco-
pul fiind fiecare dublu, urmează încă patru defi-
niții, două plecînd de la obiect și două de la scop.
Numărul definițiilor, ar fi astfel necesar corespun-
zător celor șase citate.”
Ceea ce este interesant de arătat este faptul că
David omite dintre definițiile filosofiei date de filo-
sofii greci pe cele date de Platon și Aristotel.
Platon, în Charmides12, afirmă că filosofia este
gnoti seauton, adică cunoaște-te pe tine însuți, în
timp ce Aristotel, în Metafizica13, arată că: filosofia
este theoria thes aletheias - teoria adevărului. Vom
mai aminti aici, pentru o mai completă informare,
o altă definiție aristoteliciană, și anume cea după
care filosofia este episteme thon proton arhon kai
aition theoretike - știința teoretică a primelor prin-
cipii și cauze14.
Urmînd aceeași linie, vom spune că Platon
împarte, pentru o mai nuanțată privire asupra lu-
crurilor, domeniul cunoașterii după cum urmează:
științe practice, poetice și teoretice. Aceste denu-
miri provin de la verbele prattein, poiein și theorein.
Aristotel va prelua această idee și va împărți
științele filosofiei în trei grupe distincte:
1.	Theoretică - metafizica, matematica, fizica
2.	Practică - etica, științele economice, politica.
3.	Poietică - muzica, poezia, arhitectura15.
Mihail Gavril	Facerea lumii, ulei pe pânză
Pentru a-și argumenta această clasificare el
subliniază că: „I se recunoaște celui ce se înteme-
iază pe experiență o doză mai mare de știință decît
celui ce se întemeiază pe senzații, oricare ar fi ele;
tehnicianului una mai mare decît omului de expe-
riență; conducătorului de lucrări, mai multă știință
decît lucrătorului manual; și, în genere, științelor
teoretice mai multă decît artelor practice”16. El spu-
ne că, printre toate aceste științe, există una care
este știința supremă și se ocupă cu primele cauze și
principii.
Constatăm că, încă de la Aristotel, filosofia
și-a pierdut obiectul, unitatea, transformîndu-se
oarecum în diviziunile ei și existînd în diviziunile
ei independente. „Deci filosofia are atîtea părți cîte
substanțe sînt, așa că, în chip necesar, există o pri-
mă substanță din care derivă cea care vine după ea,
căci Unul și Ființa cuprind, prin firea lor, genuri și
vor exista prin urmare atîtea ramuri ale științei, cîte
sînt și genurile Ființei și Unului”17. Idealul grecesc
de filosofie luase sfîrșit.
Idealul de filozofie grecească a fost posibil da-
torită filiațiunii filosofilor greci, sistemului de dis-
cipolat dar și imaginativului specific grecesc care, în
mod unic în acele timpuri afirma teoretic creația
ex nihilo. Acest specific al gîndirii grecești antice va
trece și în imaginativul specific european.
Pentru a demonstra că toți filosofi greci au
un singur „arbore genealogic” Diogenes reprodu-
ce două scrisori, una a lui Thales către Pherekydes
și o alta a lui Pherekydes către Thales. Din aces-
tea se deduce strînsa legătură între cei doi sophoi,
Pherekydes lăsînd la latitudinea lui Thales lucrarea
sa, pe care acesta din urmă ar fi urmat să o publice
dacă o va socoti bună18.
Dacă mai adăugăm că cei doi „începători” ai
filosofiei erau socotiți printre cei șapte înțelepți -
sophoi, urmează că originea filosofiei grecești este
unică, și că își are aceeași sursă și își păstrează ace-
lași scop.
(Va urma)
Note
1 Diogenes Laertios, Op. cit., I, 12.
2	Diels - Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, fr. 35.
3 A. Dumitriu, Aletheia, Ed. Eminescu, București. 1984.
4 Platon, Op. cit., 342,b., Opere, Buc.,vol. I-VI, 1974-
1989.
5 Platon, Op. cit., 342,b., Opere, Buc.,vol. I-VI, 1974-
1989.
6 Apud, Anton Dumitriu, Eseuri, Ed., Eminescu,
Bucuresti, 1986, p. 356.
7 Vede, A. Bailly, Dictionnaire Grec-Franțais, Hachette,
Paris, 2000.Tabelul de rădăcini.
8 David Armeanul, Introducere în filozofie, Ed.
Academiei, București, 1977.
9 Platon, Kratylos, Opere, București,vol. I-VI, 1974-
1989.
10 Platon, Kratylos, Opere, București,vol. I-VI, 1874-
1989.
11 David Armeanul, Introducere în filozofie,. Ed.
Academiei, București, 1977.
12 Platon, Op. cit., Opere, București, vol. I-VI, 1974-1989.
13 Aristotel, Metafizica, II ,2 ,993 a., Ed. Academiei,
București, 1966.
14 Aristotel, Metafizica, I, A, 2, 982, b.
15 Aristotel, Metafizica, VI, 1, 1026 a și urm.
16 Aristotel, Metafizica, I, A, 1, 981 b.
17 Aristotel, Op. cit. IV R, 2, 1004 a.
18 Diogenes Laertios, Op. cit., I, 43; I I, 122, Ed.
Academiei, București, 1963.
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
5
filosofie
Viorel Igna
Proclus și sistemul
său metafisic (II)
Fenomenul dansului inteligibil
În ce privește sufletul omului se poate afirma că
„autoanaliza este o purificare transformatoare”1(cu-
noașterea de sine, ca exercițiu spiritual). Aceasta în-
seamnă că în coborârea și în urcarea circulară la Cer,
sufletul se transformă, purificându-se de tot ceea ce-l
ține legat de dimensiunea sa temporală și de mișcarea
sa. El trebuie să devină liber și ușor2, concentrându-se
în sine, cum ne spune Platon în Phaidon, restul sunt
lucrurile supuse riscului și dispersiunii, care rămân
tot timpul constante și neschimbătoare. Există două
specii de lucruri: unele vizibile și altele invizibile, cele
invizibile sunt constante, cele vizibile nu.
Sufletul este o specie invizibilă. Atunci când su-
fletul se înalță spre puritate, spre eternitate, spre ne-
murire el își regăsește condiția sa autentică; această
condiție a sufletului se numește inteligență. De aceea
sufletul se aseamănă cu ceea ce este dumnezeiesc și
nemuritor. Purificarea sa înseamnă, deci, eliberare.
Dobândirea libertății înseamnă în primul rând liber-
tate a gândirii, față de tot ceea ce îl împiedică să se
regăsească în esența sa, pentru a deveni o ființă liberă
în măsură să exprime adevărul.
Imitația, asimilarea și purificarea sunt momente-
le esențiale care pregătesc sufletul spre marea unifica-
re. Dansul, la aceste trei nivele, are funcția de a exercita
sufletul în vederea simplificării, în așa fel încât această
mișcare, depășindu-se și rămânând în sine însuși, ea
a găsit Spiritul, dând astfel consistență demersului său
metafisic3. Întrucât este o acțiune spirituală, ea este
orientată spre centrul spiritului, „spre divinul însuși4”.
Dansul în jurul Spiritului întrucât este Centrul
Totului trezește în sine toate forțele care elimină mul-
tiplicitatea care este în el și care va conduce la unirea
cu Inefabilul (arreton). Dar a se face unu cu Unul,
Mihail Gavril	Treptele inițierii (triptic), 50x100 cm.x3 buc., acrilice pe carton
conclude Beierwaltes, înseamnă a deveni divin el în-
suși: „a fi unificat este același lucru cu a fi zeificat5”.
Același lucru a fost exprimat de Plotin, cu cuvin-
te care pot ieși numai dintr-o profundă experiență in-
terioară (sunesis pathos). Viziunea Unului, unificarea
cu el, se actualizează ca un dans inspirat: „Ca un cor
ce cântă, strâns în jurul Corifeului, poate oricând să
privească în afară, dar atunci când este din nou atent
la dirijor, numai atunci va cânta admirabil, ținân-
du-se strâns în jurul lui; la fel și noi suntem strânși în
jurul Lui, atunci când ne fixăm privirea asupra Lui.
În dansul ritualic Sufletul intuiește izvorul vieții și al
Spiritului, Principiul Ființei, cauza bunătății și rădă-
cinile Sufletului6”.
În acest dans este prezentă mișcarea reflexivă, în
toate dimensiunile ei. În Platon s-au pus bazele și s-a
vorbit de valoarea metafisică a dansului. De-a lungul
filosofării sale, mișcarea circulară a Sufletului (perio-
dos) trebuie înțeleasă ca un act al transformării și asi-
milării gândirii de către eterna formă inteligibilă a fi-
inței. Trecerea de la sensibil la inteligibil este mijlocită
de mișcarea stelelor, în mod rațional bazată pe sufletul
lumii. Poziționarea ochilor este tocmai aceea de a per-
cepe ordinea care se manifestă în mișcarea aștrilor, și
acela de a-l recunoaște ca fiind proiectat în ordinea
inteligibilului. Această recunoaștere a stat la baza în-
ceputului filosofării. Filosofia este de aceea „maximul
bine pentru ochi7”.
Cunoașterea inteligibilului care se manifestă în
ordinea sensibilului transformă după aceea sufletul
rațional.
„Atunci când vedem orbitele Intelectului în cer
(în lumea sensibilă), le folosim pentru schimbările
petrecute în gândirea noastră, care sunt apropiate de
acestea, chiar dacă sunt într-o stare de dezordine, față
de tot ceea este ordonat... Când sunt imitate orbitele
dumnezeiești, care sunt perfect reglate, putem să or-
donăm (orbitele), care în noi sunt rătăcitoare8”.
Cine are ca bază siguranța în ce privește puterea
sa spirituală, care te poate transforma și face din tine
o ființă divină, adică în sensul că trăiește împreună cu
ceea ce este ordonat și divin, pun în valoare calități
care sunt proprii oamenilor cu adevărat spirituali9.
Ordinea divină a aștrilor își găsește deci cores-
pondența în mișcarea circulară ordonată a gândirii.
Din această tradiție rezultă clar de ce la Philon sufle-
tul filosofului poate fi numit „cerul pe Pământ”, care
are în sine elementele esențiale ale eterului: mișcările
ordonate, dansul armonios al orbitelor divine și razele
luminoase ale virtuții sunt în concordanță cu sufletul
omenesc. Astfel astronomia, la fel ca și matematica se
revelează a fi științe propedeutice, ale căror baze le-a
pus Platon, ce vor fi conservate până în Antichitatea
târzie.
Al doilea mod de a fi al acestei mișcări circula-
re prin care omul gândește sufletul este dansul fericit
eudaimon horos10 în care sufletele sunt asemenea ace-
lora care sunt inițiați în misterul dimensiunii originii,
care contemplă ideea de Frumusețe ce dansează în
jurul celui mai luminos și amabil dintre ființele ade-
vărate. Mitul din Phaidros este și un izvor al textelor
din Plotin, Enneadi, VI, 9, 8,37 ss. și din Proclus, In
Alcibiade, 33, 16.
Despre semnificația dansului în gândirea crești-
nă11, ne spune Werner Beierwalttes, se face trimitere
la un text din Acta Joannis (Acta Apost. Apocr., ed.
Lipsius-Bonnet, 1898, II, pp. 197 s.), prin intermediul
căruia devine vizibil mysterium-ul dansului gnostic:
dansul este actul de inițiere în căutarea adevărului,
care până atunci era ascuns: „cine nu joacă, nu știe ce
se întâmplă”12.
Respectiva modalitate de gândire este principiul
care conferă formă și diferență și unitate în procesul
de imitație, în măsură să purifice și să unifice totul.
Gândirea fiind în esența ei mișcare circulară, adi-
că dans, este deci o conversiune (epistrophe) înspre
fundamentul ființei și gândirii; epistrophe este, prin
urmare, cauza pentru care sfera inteligibilă este un
„sistem de cercuri” în care fiecare are ca centru pe cel
mai puternic din care face parte ființa. Aceste cercuri
concentrice sunt, după aceea gândite conform unui
raport dialectic, în așa fel încât unul se află în celălalt
și unul în interiorul celuilalt13”.
Acest lucru înseamnă că fiecare cerc, chiar dacă
este centrat în cel mai puternic ce conține ființa, este
în același timp strâns în jurul său. Dar ceea ce fixează
totul14, și pentru care fiecare cerc este Unul supraexis-
tent, care în virtutea potenței sale (dunamis panton)
este prezent în toate lucrurile, dar, cu toate acestea,
rămâne permanent în sine, este Centru transcendent
al totului și prin urmare bază, origine și sfârșit care
conține în sine toate cercurile.
Cercul lumii, timpul și istoria
Lumea, scrie W. Beierwaltes, imită în mișcarea sa
viața Spiritului și nu în mai mică măsură stabilitatea
sa15: întrucât este un cerc, el este imagine a Sufletului
gânditor al lumii, care rotindu-se tot timpul în jurul
Identicului, se gândește pe sine ca fiind identic, adi-
că faptul că reprezintă multiplicitatea unitară a arhe-
tipului său. Prin urmare, în analogie cu Spiritul, se
poate vorbi și de mișcarea lumii ca un fel de „Dans16”.
Dansul reprezintă fenomenul de armonie și de inte-
gritate al lumii în întregul ei. În dimensiunea devenirii
el ni se dezvăluie ca fiind o mișcare circulară triadică
a manenței, procesiunii și conversiunii. Astfel dansul
ne apare ca o imitație a gândirii demiurgice în mediul
devenirii (genesis) care nu este altceva decât desfășu-
rarea și împlinirea cauzalității Principiului17.
6
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
În cadrul procesiunii, de fapt, unitatea
Principiului devine participantă la multiplicitatea fi-
ințelor determinate: „este procesiunea care face posi-
bilă distincția unor lucruri de altele” și care are în ea
începutul, un termen mediu și sfârșitul.
Conversiunea (epistrophe) la rândul ei face trimi-
tere la fiecare ființă determinată în parte aparținătoa-
re Principiului, care o readuce la unitatea care-i este
proprie18. Iată deci cum actul cauzalității în realitatea
cauzată finită se pune în acțiune în mișcarea circula-
ră. Iar elementul care pune în mișcare acest cerc este
conversiunea. Ea pune împreună extremele, devenind
una cu începutul prin intermediul principiului ase-
mănării: „face din întreaga generare un ciclu unic19”.
Acest cerc al devenirii, care este favorizat de ca-
uzalitatea Principiului și care la el se întoarce, imită
dansul neschimbat al cerului, ale cărui rotații fac posi-
bilă reîntoarcerea la început și datorită căruia permit
începutul unui nou ciclu.
„Deoarece prin intermediul mișcării de rotație a
cerului generarea se rotește în jurul ei, care o recon-
duce de la o alternanță instabilă la o mișcare circulară
ordonată20”. Cercul care în sine se mișcă și care de la
sine se reîntoarce, în interiorul lumii, consolidează le-
gătura dintre Cer și Pământ. Cercul devenirii, de fapt,
este pe de-a-ntregul înțeles ca un cerc neschimbător
al Cerului21.
Principiu preexistent care pune unitatea în acți-
unea Demiurgului și o conservă este Unul însuși. El
este prezent ca element în tot ceea ce există: „Unul
este, de fapt, pretutindeni22”. Realitatea sa de bază,
care este înainte de orice lucru, se manifestă în lucruri
prin intermediul acțiunii zeilor. Chiar și lucrul cel mai
îndepărtat de Unu se bazează pe el, deoarece divinul
este în mod egal prezent peste tot23.
Datorită faptului că tot ce provine din el rămâne
încă în propriul principiu, adică în zei și în Unu, stă
rațiunea pentru care ceea ce derivă din el rămâne și
este în măsură să se-ntoarcă la principiul său. Datorită
potenței atotcuprinzătoare a zeilor toate lucrurile sunt
păstrate și ferite de a cădea în „prăpastia nimicului24”.
Derivatul conservă în sine însuși, prin in-
termediul divinului, care este în el prezent, ființa
Principiului. O asemenea prezență devine momentul
care provoacă reîntoarcerea și împlinirea cercului de-
miurgic.
„Ceea ce de la început se află în zei, este în măsu-
ră să recâștige prin intermediul conversiunii, o nouă
stabilitate, descriind un cerc ce-și are originea în zei și
care la zei se sfârșește25”.
Cercul reprezintă modul de manifestare al
unității și al totalității lumii. Cauza, comentează W.
Beierwaltes, pentru care lumea este o totalitate unita-
ră este Unul întrucât este sfârșitul conversiunii lumii.
Prin urmare lumea este una (eis), unică (monos), și
singură (eremos) în sensul că își este autosuficientă26.
Lumea este Unu, deoarece ea este unificată și îndrep-
tată spre Unu, este unică deoarece participă la inteli-
gibil și în măsură să înțeleagă totul, și numai întrucât
este asemănătoare Tatălui putându-se conserva în
sine însuși. Datorită acestor trei rațiuni ea ne apare ca
fiind Dumnezeu27.
Deoarece mișcarea circulară se desfășoară tot
timpul în Identitatea sa, ea apare ca fiind cea mai indi-
cată dintre toate modalitățile de mișcare, să realizeze
unitatea esenței cu existența, perfecțiunea și autosufi-
ciența lumii ca o ființă ce este apropiată esenței sale28
Această ființă ce-i este apropiată, o ființă nemiș-
cată și în același timp în mișcare, deoarece este și o
ființă existentă, constituie cauza beatitudinii lumii,
ființa divină, care prin atributele sale de ființă iubitoa-
re s-a adresat sie însuși și Principiului său: în ea viața
lumii se revelează, ca o viziune proprie, ca iubire și
cunoaștere de sine.
Sfârșitul acestei iubitoare îndreptări spre sine
înseamnă pentru lume capacitatea sa de a deveni
Mihail Gavril
Treptele cunoașterii (triptic), ulei pe pânză
conștientă, prin intermediul gândirii ce-i este pro-
prie sufletului, propriei sale existențe și propriului său
principiu.
Tot ceea ce este viu este dotat de inteligență și în
același timp Dumnezeu care este inteligența maximă,
se cunoaște pe sine însuși: de fapt, cea mai perfectă
cunoaștere este unificatoare. Dacă Universul se cu-
noaște pe sine însuși, el este gânditor; de fapt, ceea ce
de la origine se cunoaște pe sine însuși, nu este altceva
decât Spiritul. Și dacă este pe placul său, el a devenit
Unu și dumnezeiesc: de fapt Unu care stă deasupra
Spiritului este Dumnezeu. Iată de ce în lume avem
virtuțile, cunoașterea de sine și amiciția; deoarece
virtuțile izvorăsc din Suflet, cunoașterea din Spirit
și amiciția din Dumnezeu, lumea este așa și nu al-
tfel. Prin urmare și Platon a tras concluzia, pe bună
dreptate, că datorită acestui mod de existență al lumii,
Demiurgul a creat lumea ca un Zeu fericit29.
Iubire, autocunoaștere, uniune sunt toate moda-
lități în care gândirea pune în valoare conversiunea
spre sine însăși. Astfel potența Principiului și funda-
mentul său inteligibil constituie cauza conversiunii lu-
mii în propriul său principiu. Pe de altă parte această
conversiune se actualizează ca un cerc inteligibil care
se manifestă în lucrurile sensibile, fapt pentru care se
poate afirma că cercul constituie modul de manifesta-
re al iubirii de sine și al autoconservării propriei in-
dividualități, al autosuficienței și al autoconștiinței și
al unificării și în ultimă instanță al fericirii lumii; el
nu are nevoie de nimic în afară de sine însuși, deoa-
rece este dintotdeauna, chiar și ființa sa derivată din
Principiu și Principiul constituent în el însuși30.
Nu putem încheia aceste considerații privind
mesajul metafisic al lui Proclus fără a sintetiza în câte-
va cuvinte sistemul său. El a conferit o formă sistema-
tică dialecticii triadice, care stă la baza gândirii neo-
platonice, formalizând cele trei momente, adică cel al
permanenței (mone) al cauzei ce-și găsește rezolvare
în sine însăși; izvorul (prodos) ființei, care derivă din
ea însăși, reîntoarcerea în sine însăși (epistrophe) a fi-
inței, derivată din cauza originară. Primii trei termeni
corespunzători ai acestei dialectici sunt Unu (cauza
primă) imposibil de cunoscut și inefabil, Henadele (
divinitățile supreme emanate din Unu) și Intelectul, la
rândul său împărțit în trei termeni: ființa, adică obiec-
tul intelectului; viața, pentru care există și se cunoaște
ființa; și intelectul adevărat și propriu-zis, adică inte-
lectul ca subiect.
Prin intermediul diviziunii categoriale tot mai
subtile Proclus ajunge să cuprindă în sistemul său
(în care Hegel a văzut o prefigurare a propriului său
panlogism) toate cunoștințele filosofice, științifice și
religioase ale lumii antice, care prin intermediul său
s-au transmis în mod organic în gândirea medievală.
Note
1	Jean Trouilard, Monadologia, p. 316 despre raportul din-
tre gândire și condiția necondiționată a acesteia.
2	Platon, Phaidros, 248c2;
3	Platon, Alcibiade, 44, 12
4	Proclus, Theologia platonica, I, 3; 7, 32;
5	Porfir, In Parmenidem, 641, 11s; în W. Beierwaltes,
Proclus.Fundamentele metafisicii sale, Vita e Pensiero,
Milano, 1988.
6	Plotin, Enneadi, VI, 6, 9, 8, 37-9, 2.
7	Cfr. Platon, Timaios, 47 b 3.
8	Ibid. Timaios, 47 b 6’c 4.
9	Platon, Republica, 500 c 9 s.
10	În Platon, Phaidros, 250 b 6.
11	H. Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, pp.
67 ss.
12	M. Pulver, Jesu Reigen und Kreuzigung, “Eranos-
Jahrbuch”, 1942, pp.141-177, în W. Beierwaltes, op. cit. ,
p. 255
13	In Timaios, II, 253, 17s.
14	Despre aceasta, Comentariul lui Proclus, In Parmenidem,
1098, 32s.
15	Cfr. Proclus, Comentariu la dialogul Timaios, II, 94, 3s.
16	Ibi, II, 107, 19.
17	Cfr. In Timaios, II, 103, 2 ss., în Beierwaltes W., op. cit., p.
258
18	In Parmenidem, 1130, 36-38.
19 In Tim., III, 143.
20 In Euclid., 147, 12-14.
21 In Tim., III, 143, 18.
22 Ibi, I, 209, 21.
23 Ibi, I, 209, 20.
24 Ibi, I, 209, 31 s.
25 Ibi, I, 210, 8-11
26 Ibi, II, 110,1, Cfr. Platon, Timaios, 34 b 7.
27 Proclus, In Timaios, II, 109, 26-29.
28 Cfr. Proclus, In Tim., II, 110, 28.
29 Ivi, In Tim., II,111, 15-22. faptul că Proclus a denumit
lumea ca „cel mai sfânt dintre sanctuare” a depins de tra-
diția religiei cosmice, așa cum a prezentat-o Festugiere
în Le Dieu cosmique...(Revelation...II, Paris, 1949)
30 Cu trimitere la structura astronomică și a raportului din-
tre astronomie și metafisică în Proclus, și la lucrarea lui P.
Duhem, Le system du monde, Paris 1954, II, pp. 99 ss. Și
326 ss. și cfr. lui H.J. Mette, Sphairopoiia, Munchen 1936.
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
7
diagnoze
Andrei Marga
Disocieri pe harta
filosofiei actuale
Prin scrieri originale, preocupate programa-
tic să înțeleagă starea și evoluția umanității,
Școala de la Frankfurt este în istoriile filoso-
fiei și ale științelor sociale, iar teoriile ei se studiază
în universitățile și institutele de științe sociale de re-
ferință de pe glob. Ea a marcat durabil viața intelec-
tuală și cultura din Germania, SUA, Franța și multe
alte țări.
Nu există școală relevantă de filosofie, econo-
mie, estetică, sociologie, drept, psihologie, comuni-
care, lingvistică, chiar de teologie, care să nu se ra-
porteze la scrieri semnate de Horkheimer, Adorno,
Marcuse, Fromm, Pollock, Benjamin, Neumann,
Habermas. Ele au explorat lumea într-o manieră
proprie și profundă, cu concepte și teoreme noi,
ce nu pot fi ocolite de cel care dorește cunoaștere.
Pariul fundamental al Școlii de la Frankfurt - liber-
tatea inalienabilă și drepturile imprescriptibile ale
ființei umane sunt condiție sine qua non a unei vieți
demne de om - i-a întreținut vigoarea.
Nicio altă școală de gândire nu a desfășurat în
istoria ei atât de intense și dese controverse cu alte
curente. „Vive le Streit!” - titra într-un comentariu
elogios Pierre Bourdieu. Școala de la Frankfurt a
întreținut polemici ardente cu pozitivismul, rațio-
nalismul critic, existențialismul, marxismul dog-
matic, funcționalismul structural, noua metafizică
a subiectivității, relativismul. Cei care au alimentat
nazismul au întâmpinat din partea școlii o respin-
gere energică. Stalinismul a fost criticat necontenit.
Cedările de la valori democratice au fost combătute
prompt.
Acest profil orientat spre analiza situației date a
umanității și critica acesteia, ca și spre critica justi-
ficărilor, au pus Școala de la Frankfurt în situații nu
odată dificile în contextele politicii. Dar și istoria ei
probează că „spiritul”, cum spunea Hegel, este viu și
nu poate fi înfrânt.
Astăzi - pe fondul creat de criza economică a
acestor decenii, pandemia începută în 2020 și războ-
iul început în 2022 - sunt tot mai evidente scindarea
lumii și, totodată, dezorientarea într-o lume deveni-
tă oricum nesigură. În urma alegerilor prezidențiale
americane din 2020, în care s-a ajuns la una dintre
cele mai largi și eterogene coaliții de forțe din istorie,
unele grupuri politice cer satisfacție pentru vederile
lor. Radicalismul acestora în a înlocui fundamentele
civilizației moderne, printr-o nouă corelare a erosu-
lui și rațiunii, și de a liberaliza moravurile și a schim-
ba până și sexul oamenilor și, deci, natura dată fie-
căruia, profitând de mijloacele fără precedent oferite
de genetică și informatică, stârnește discuții.
Nu s-a lămurit deocamdată, precis și riguros,
emergența acestui radicalism - el venind din direcții
multiple, pestrițe. Au început însă analizele lui me-
todice, dincolo de simple impresii mediatice, și cla-
rificarea resurselor sale intelectuale.
Radicalismul vine dintr-o supralicitare a criticii
convertirii bunurilor vieții, de la resurse de materii
prime, trecând prin mijloacele și condițiile de trai ale
omului, la aerul din jur, în simple obiecte de valori-
ficare comercială. Este supralicitată, în alte cuvinte,
critica societății concurențiale, a capitalismului, în
termeni de fetișism al mărfii, cu toate implicațiile ei.
Această critică merge până acolo încât însuși
raportul de posesie a suprafețelor pământului este
gândit dincoace de raportul de proprietate - ca un
raport de profund atașament. Cum spune elocvent
scriitoarea Leanne Betasamosake Simpson, popu-
lațiile de băștinași, care au fost izgoniți în anumite
zone ale lumii de pe pământul lor, nu trăiesc realita-
tea actuală în termeni de retransfer al proprietății, ci
ca recuperare a ceea ce era parte a vieții lor, ca însăși
cultura lor pe Pământ. Eliberați de dominație, băști-
nașii vor să-și reia viața lor într-o lume împreună, ce
nu se lasă dominată de lucruri.
Critica fetișismului mărfii și, cu aceasta, a con-
vertirii oricărui bun în obiect comercial, nu este nouă.
Ea poate fi găsită chiar dincolo de Fenomenologia
spiritului a lui Hegel, în adâncimile istoriei crești-
nismului (Faptele apostolilor) și iudaismului. Mai
aproape de noi, o găsim la misticii evului mediu ger-
man și eroii săi politici, precum Thomas Munzer, cu
deviza „omnia sind communia (toate bunurile sunt
comune)”, ca ea să devină o teorie proeminentă la
Marx. Școala de la Frankfurt și-a asumat în formule
noi teoria fetișismului mărfii, cu o înțelegere proprie
modernității târzii.
Dar „Școala de la Frankfurt” și-a asumat fap-
tul că o economie fără piață nu poate funcționa și ar
fi o eroare istorică abolirea proprietății private. De
altfel punctul ei de plecare a fost tocmai observația
că este în pericol baza economică a libertății indi-
viduale, care este proprietatea privată. De aceea, o
teză precum „avem nevoie de o ieșire nu numai din
dominația factuală a orientării spre profit, ci și din
dominația factuală a fixației proprietății” (Eva von
Redecker, Revolution fur das Leben. Philosophie der
neueren Protestformen, Fischer, Frankfurt am Main,
2023, p.284), care este la baza radicalismelor actuale,
nu este a Școlii de la Frankfurt, în ceea ce are mai
propriu. Aceasta a criticat societatea concurențială,
dar și-a asumat proprietatea privată și nu a propus
abolirea sau relativizarea ei. Ea a rămas în cadrele li-
beralității ancorate în economia de piață și dreptul
statului modern.
Sursele actuale ale tematizării proprietății pri-
vate - adică ale respingerii dominației din societate,
până la respingerea proprietății private - sunt altele.
Nemijlocit sunt inițiative precum cele ale autorilor
precum Francis Beal, cu propunerea de a schim-
ba modelele de viață cotidiană, Cedric Robinson,
care a privit istoria populației de culoare ca rezul-
tat al unei concepții ierarhice asupra proprietății,
Joa Tolentino, care a tematizat disponibilitatea per-
soanei la a deveni obiect al tranzacțiilor firmelor,
Montserrat Galceran Huguet, care a cerut prioritate
pentru dreptul la viață, Vanessa Eileen Thomas, care
a căutat să redea vigoare feminismului, Emanuele
Coccia, cu ideea că nu „rădăcinile”, ci altceva fac
planta să fie viguroasă etc. Dintre filosofii care sunt
revendicați de aceste curente în primă linie este vor-
ba de Hannah Arendt, cu tema cedării din partea
omului modern față de „societatea de masă”, Simone
Weil, cu teoria ancorării mai profunde a drepturilor,
în „trebuințele” omului, Michel Foucault, cu diagno-
za „societății disciplinare”, întemeiată pe controlul
înzestrării naturale a oamenilor, Giorgio Agamben,
Mihail Gavril	Cupolă, 90x100 cm., ulei pe pânză
care a acuzat faptul că pe fondul pandemiei oamenii
ajung să mai aibă încredere doar în „viața biologică”.
Cunoscută prin analizele ei critice ale societă-
ții și influența ei largă, Școala de la Frankfurt este
socotită, totuși, de unii sursa principală a radicalis-
mului. În fapt, ea nu este asemenea sursă, chiar dacă
unele dintre tezele unuia sau altuia dintre membrii ei
sunt exploatate, după ce au fost rupte de ansamblul
teoretic din care fac parte. Optica școlii este una in-
versă - aceea a promovării și, la nevoie, salvării uma-
nismului modern bazat pe individualizarea vieții în
societatea în care libertățile și drepturile fundamen-
tale ale omului sunt temelia civismului. Propaganda,
dintotdeauna și de azi, ajunge, însă, la distorsionări
ale situațiilor.
Peste toate, „progresismul” actual susține o sea-
mă de schimbări - ale naturii, inclusiv ale naturii
umane și ale practicilor vieții. Dar diferența rămâne
netă. În concepția Școlii de la Frankfurt, reprezenta-
tă ca atare, orice progres presupune raportarea la în-
tregul societății. Este opțiunea hegeliană fundamen-
tală a concepției școlii! „Progresismul” nu ajunge la
asemenea abordare. De aceea, Școala de la Frankfurt
este mai curând la distanță de „progresismul” ac-
tual, care vine mai degrabă pe temelia unui libera-
lism libertarian - al neoromanticului Emerson, cu
tema schimbării naturii, și, mai nou, al lui Michel
Foucault, cu apelul la ieșirea de sub ampriza puterii,
fiind corifeii lui.
Dincolo, însă, de orice considerent, este eviden-
tă și în acest context anvergura școlii și a impactu-
lui ei în istorie. Dar lucrurile se cuvin lămurite fără
rest. Oricare ar fi deznodământul, susținut, firește,
de probe, al competiției curentelor de gândire, este
de constatat un fapt relativ nou în istorie: filosofiile
nu se dispun în forma „preluării și depășirii”, conce-
pută de Hegel, chiar dacă în subiecte și teme deter-
minate una poate ajunge la soluții superioare alteia.
În ceea ce privește opțiunile profunde, ele rămân să
concureze mai departe în realitățile vieții oamenilor.
Și Școala de la Frankfurt concurează per acest teren.
Cunoașterea scrierilor Școlii de la Frankfurt
este profitabilă în sine pentru orice cultură reflexi-
vă. Mari fragmente și corelații hotărâtoare ale rea-
lității devin astfel accesibile înțelegerii. Parcurgerea
acestor scrieri este un bun indicator al gradului de
rafinare a interogațiilor dintr-o cultură filosofică, ști-
ințifică, artistică sau pur și simplu civică.
Atunci când o cunoștință, o teorie, o concepție
este capabilă să-și administreze sieși critici pe care
le administrează altora și să treacă examenul, ea nu
poate fi ocolită fără pierderi. Școala de la Frankfurt
conține o critică inclusiv de sine. Aceasta i-a alimen-
tat spiritul inovativ și creativitatea. Nici nu este po-
sibilă înțelegerea lumii în care trăim fără să intri în
8
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
atingere cu deloc comodele întrebări puse de repre-
zentanții Școlii de la Frankfurt, să examinezi răspun-
surile lor, să le adopți sau să iei distanță și să înveți
din experiențele lor.
Școala de la Frankfurt a elaborat o filosofie, a
construit științe sociale, a lansat cercetări și a efec-
tuat cercetări factuale și teoretice sub titlul specific
de „teoria critică“. Bazele ei au fost puse în anii trei-
zeci, la Institutul de Cercetare Socială creat în 1923,
pe lângă universitatea din orașul de pe Main. Sub
conducerea energică a lui Max Horkheimer (1895-
1973), un grup de tineri, care absolviseră diferite
universități și specialități, a lansat, în 1932, cerceta-
rea interdisciplinară a destinului individului în con-
dițiile declinului liberalismului clasic, din punctul
de vedere al șanselor de promovare în continuare a
idealurilor moderne de libertate.
Azi se perorează din nou, cu informații suma-
re, despre Școala de la Frankfurt - așa cum o făceau
unii, e drept marginali, în contextul mișcărilor stu-
dențești din SUA, Europa și alte țări. Școala era so-
cotită în 1968 la originea unor mișcări radicale de
schimbare a societăților și era chemată să se opreas-
că, chiar dacă probele erau firave. La aceste perorații
se poate răspunde, cu bune argumente, că Școala de
la Frankfurt a fost și este o conștientizare a crizelor,
nu, însă, un program politic practic. Ea a rămas mai
degrabă la critica realităților, reticentă la angajări po-
litice fără rezerve principiale.
Radicalismul nu este, desigur, convenabil, unul
din pericolele lui fiind destrămarea civilizației însăși
și, cu aceasta, chiar a acelui cadru în care critica se
poate manifesta nestingherit. Dar nimeni nu poate
contesta crizele existente și nevoia de schimbare a
societăților actuale, nici nevoia de a lămuri ceea ce
este și perspectivele, în mod lucid și critic. Numai
că, mai mult decât ieri, se invocă azi Școala de la
Frankfurt fără a i se fi citit scrierile, profitându-se
însă de tendințele existente de favorizare a clișeelor
propagandistice.
Oricum, nu se face față falsurilor și aproximă-
rilor despre ceva sau cineva decât revenind la obiect.
În acest caz, la ceea ce a fost, a produs și a lăsat în
urmă Școala de la Frankfurt. Luarea în seamă a rea-
lității este oricând, nu doar în ordine etică, superioa-
ră, realitatea fiind instanța ultimă la care, ca oameni,
putem apela. Cu ceea ce este convenabil și cu ceea ce
este criticabil. De aceea, pledoaria genuină a acestei
cărți este la realism, la fapte, la ceea ce oamenii tră-
iesc, la critică argumentativă, știind că, pentru omul
integru, multe sunt negociabile, nu însă adevărul și
dreptatea.
Este de spus din capul locului, în mediul dis-
cuțiilor actuale, că poziția generală a Școlii de la
Frankfurt în constelația ideologică a ultimului secol,
în fapt a epocii pe care o trăim, este aceea a unui li-
beralism periclitat, a unui „liberalism în situație de
graniță”,concentrat, teoretic, asupra lămuririi desti-
nului individului în istoria contemporană. Acesta a
fost abordat cu mijloacele unei culturi moderne, te-
meinic stăpânite și inovative. Școala de la Frankfurt
nu a părăsit niciodată această poziție, chiar dacă, în
opoziția la nazismul anilor treizeci, a apelat la resur-
se de gândire ale tradiției socializante din Europa și a
reacționat la evoluțiile postbelice spre închidere so-
cială, apelând, prin unii exponenți, la un radicalism
neoromantic.
De-a lungul istoriei ei, ce se apropie de un secol,
reprezentanții Școlii de la Frankfurt au pus tratarea
problemei destinului individului în legătură cu fapte
istorice circumscrise, ținând de istoria tumultuoasă
a acestui timp, pe care le-au interpretat într-un fel
propriu. Anume, monopolizarea economiei, începu-
tă deja la încheierea secolului al XIX-lea, a fost inter-
pretată ca eroziune a bazelor economice ale libertății
individuale; preluarea de către stat a unor pârghii
economice, odată cu New Deal-ul american al anilor
treizeci, a fost privită ca indiciu al trecerii sistemului
social sub protecția directă a factorilor suprastruc-
turali și al stabilizării durabile a sistemului concu-
rențial; trecerea la totalitarism a unor state europene
în anii treizeci ar denota existența unor factori de
mediere între criza din societate și conștiința poli-
tică, ce permit manipularea nemulțumirii; aplicarea
revoluției tehnico-științifice în producția de bunuri,
ce lua avânt la sfârșitul anilor treizeci, care antrenea-
ză producția de masă și creșterea economică, ar face
ca aceasta din urmă să nu mai depindă de nevoile
pieței; creșterea economică ar genera, prin meca-
nisme de manipulare și condiționare a conștiinței,
înseși nevoile și ar favoriza astfel dezvoltarea con-
formismului pe seama spiritului critic al liberalității
clasice; odată ce se trece la scientizarea organizărilor,
modernitatea ar lua un curs nou, în care afirmarea
specificului uman în viața oamenilor ar ceda impe-
rativelor administrative de menținere a sistemului;
științele au permis stăpânirea crescândă de către oa-
meni a naturii, dar prin aplicarea care se face a ști-
ințelor s-ar ajunge ca oamenii înșiși să fie stăpâniți.
Cu siguranță, Școala de la Frankfurt a captat în
tematizările ei ceea ce a afectat cel mai mult destinul
individului în societățile avansate ale ultimului secol
și, prin implicație, în alte societăți. Unele dintre in-
terpretările ei au intrat deja în cultura generală a no-
ilor generații, chiar dacă puțini cunosc autorii acelor
interpretări. Abordarea multor teme ale vieții uma-
nității actuale, începând cu libertățile, dreptatea, jus-
tiția, creativitatea, a fost inițiată în cadrul școlii.
Ca orice abordare, și abordarea Școlii de la
Frankfurt are concurenți, poate suscita discuții și
a trebuit să fie modificată. Și această abordare este
susceptibilă de critică, aidoma oricărei alta. Această
abordare a fost însă mereu una organizată, dar prin-
cipial deschisă spre învățare din noi experiențe.
Anticiparea cea mai profundă a Școlii de la
Frankfurt a fost aceea că o dezumanizare a vieții va
marca deceniile ce urmează și îi va crea omenirii di-
ficultăți câtă vreme rezolvarea generală - un uma-
nism deschis la realitățile lumii și o democratizare
ce permite persoanei conștiente de irepetabilitatea
vieții să se manifeste - va fi atacată, falsificată sau,
oricum, evitată. Școala a argumentat că oricâte ex-
pediente se vor găsi, nu există soluție în sistemele ce
cresc în complexitate ale timpurilor noastre în afara
unei democrații efective, mature.
Mihail Gavril	Hotarul nevăzut, 50x70 cm., ulei pe pânză
Tinerii reuniți la înființarea Institutului de
Cercetare Socială de pe lângă Universitatea din
Frankfurt am Main, din 1932 încoace, în care a luat
startul Școala de la Frankfurt, aveau diferite ascen-
dențe ale gândirii. Unii, precum Max Horkheimer,
în pesimismul metafizic al lui Schopenhauer, alții,
asemenea lui Theodor W. Adorno, în Kierkegaard și
Hegel. Unii, cum era Herbert Marcuse, descindeau
din mediul neohegelianismului și al fenomenologiei
lui Heidegger, alții, ca Walter Benjamin, din cercurile
neokantienilor. Erich Fromm venea din mediul psi-
hanalizei lui Freud. Unii, ca Franz Neumann și Otto
Kirschheimer, veneau din cercul lui Carl Schmitt.
Toți veneau din școli filosofice sau de științe sociale
(istorie, economie, drept, psihologie, antropologie
etc.) consacrate, de prim plan ale lumii de atunci, în
care Germania și Europa mai conduceau elaborarea
de viziuni.
În timp, cel puțin până azi, Școala de la
Frankfurt este reprezentată, cu scrieri competiti-
ve la cel mai înalt nivel al culturii universale, de
trei generații. Prima a fost reunită în jurul lui Max
Horkheimer, a doua l-a avut pe Jurgen Habermas
ca vârf de rezonanță mondială, a treia are în Axel
Honneth exponentul cu cea mai mare notorietate.
Discipolii sunt, firește, tot mai mulți și răspândiți azi
pe glob, iar dintre ei se anunță deja noi personalități
creative, cu realizări originale, de anvergură.
Cei care au fondat școala și au format la înce-
putul anilor treizeci prima ei generație s-au întâlnit
în intenția de a cerceta destinul individului în mo-
dernitatea ce intra în crize. Ei aveau o vastă cultură,
începând cu o temeinică cultură științifică. În con-
dițiile crizei zdruncinătoare a timpului, ei aveau și
convingerea importanței operei lui Marx ca bază a
teoriei societății moderne, fără să facă dogmă din
această idee și din opera însăși. Exponenții școlii
nu au agreat Manifestul Partidului Comunist (1848),
clasica și cunoscuta căutare de către Marx și Engels
a unei alternative politice la capitalismul timpului,
dar au participat la valorificarea teoriei înstrăinării
din Manuscrisele economico-filosofice (1844), ale lui
Marx (1844), și a teoriei reificării, din Critica econo-
miei politice (1859). Ei s-au opus leninismului, inter-
pretării economiste a marxismului și stângismelor
timpului în numele primordialității democrației.
Totodată, ei au căutat să stabilească punți de contact
între marxism, în interpretarea bazată pe cunoaște-
rea integrală a scrierilor lui Marx, inclusiv a arhivelor
culturii germane, și alte concepții filosofice, precum
„Lebensphilosophie“, fenomenologia, materialismul
senzualist, psihanaliza.
Școala de la Frankfurt a atras atenția prima și
cel mai clar, pe urmele lui Max Weber, că nu se poate
rămâne la ceea ce a scris Marx, realitățile noi exce-
dând tezele acestuia. Exponenții ei au arătat primii,
cel mai clar, că în filosofia demnă de respect discuția
începe cu cunoașterea efectivă a realității și a con-
cepțiilor inevitabil diverse.
Ținta Școlii de la Frankfurt nu a fost nicioda-
tă urmarea unei tradiții de gândire consacrate sau a
unui autor sau altul. Școala nu a fost niciodată sim-
plu epigon. Ținta ei supremă a fost lămurirea asupra
vieții trăite de oameni elaborând o filosofie nouă.
Școala de la Frankfurt a argumentat în premieră
și a reprezentat constant convingerea că umanita-
tea a intrat într-o situație istorică nouă, ce reclamă
o filosofare și o filosofie nouă. Ea era interesată de
adecvarea concepției la cursul istoriei și nu de ur-
marea dogmatică a vreunei tradiții. (Din volumul A.
Marga, Școala de la Frankfurt în fața istoriei, Editura
Meteor Press, București, 2023)
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
9
eseu
Christian Crăciun
Ce știe daimonul
(și noi nu știm)
Acum, la (pe)trecerea de pietoni cosmici
peste un cumpăt de ani încărcat de spaime
apocaliptice, puține poeme ne vor fi părând
mai potrivite întru alinarea lor decât Daimonul meu
către mine de Nichita Stănescu. Mi se pare acest poem
exemplar pentru felul în care numește lupta cuvântu-
lui cu timpul. Violent și delicat, desenul lovește retina.
Tablou de apocalipsă medievală, de teroare milenaris-
tă, textul supune poezia probei ultime a morții uni-
versale și implicit a morții cuvântului. Cosmogonie a
rebours, poemul nichitian oferă un instantaneu asu-
pra nașterii cuvântului ca anti-thanatos.
Este aproape o poezie didactică, în sensul he-
siodic. Un text de învățătură (ce înseamnă, în fond,
daimonul decât marele pedagog interior, de la Socrate
și stoici citire - scuzați improprietatea cuvântului!).
Dialogic și imperativ. Completează funcția de con-
vingere „argumentativă” (da, există și așa ceva, mo-
dul „demonstrativ” al liricii gnomice nichitiene ca
anti-modernism!) a liricului episod cu porunca unui
atoateștiutor. Ridicând întrebarea capitală: cum poate
fi transmisă o învățătură despre Sfârșit? Poetul renunță
în bună măsură la frivolitatea originalității imagisti-
ce; nu-ți poți permite să fii original în iminența po-
topului de foc. Sub orizontul Apocalipticului nu mai
rămân din gramatică decât exclamația și imperativul.
Asculți dezvăluirile imperative ale daimonului (celă-
lalt, știutorul) și te revolți împotriva neputinței tale. În
războiul dintre timp și cuvânt, poezia se retrage în-
grozită, descărnată. Imaginea convențională a focului
mistuitor, a izvoarelor și a tuturor apelor „absorbite
de setea unei făpturi alergând” este de fapt și singura
imagine a poeziei. Restul imaginilor decurg din ea și
nici o alta nu mai pare posibilă.
Scriem totdeauna împotriva focului mistu-
itor. Scriem din iluzia că măcar cuvântul, aerian
și angelic, nu se topește sub incendiul final. „I-am
spus Daimonului: - Tu nu știi că / vorba arde, / ver-
bul putrezește, / iar cuvântul / nu se întrupează ci se
destruperază?”. „Știu asta...” va răspunde Daimonul.
Lucrarea însăși pe care o cere el imediat este împo-
triva acestei grozave științe: să te transformi în cu-
vinte tocmai pentru că însuși cuvântul este incendiat
și incendiator. Poetul? El dă mai multă crezare pro-
priului daimon decât propriei spaime. Această frac-
tură face posibil dialogul, tragicul dialog. Nichita ar
fi putut izvodi o poezie abstractă, metaforică despre
groaza obștească de extincția finală. El alege însă di-
dactica magna a sciziunii re-plicate. Daimonul deține
atât prevestirea, cât și soluția. De aceea poemul este
construit precum o balanță (nu suntem oare în chiar
ceasul Judecății?). Talgerul din stânga: scriptul apo-
caliptic propriu-zis în descrierea Daimonului averti-
zator. Talgerul din dreapta: soluția mântuirii, trecerea
în cuvinte. Trunchiul de sprijin, mijlocul la figurat dar
și la propriu al poemului este strigătul de spaimă al fi-
inței amenințate: „Te aud și ce să fac eu, / chiar dacă te
aud ce să fac eu, / eu ce pot să fac eu?...”. Înțeleg în acest
strigăt întrebarea fundamentală a poeziei. Numai ne-
volnicii văd în poezie simpla contemplare de sine sau
de restul, ori defulare sau joc iresponsabil. Frumusețea
e severă, ea mereu pretinde mai mult decât oferă în
bucuriile ei de o clipă. Poezia este prezentă totdeauna
acolo unde te bântuie întrebarea: ce pot să fac eu? În
situațiile fără de scăpare, în pragul ritului de trecere
la judecată, acest Eu abundent urlă acumulat exce-
siv și exploziv în vers. Eu devine cu adevărat încărcat
atunci și numai atunci când își pune întrebarea despre
sfârșit. Ce să fac eu, în iminența sfârșitului, ca poet?
Abia punându-și această întrebare el/eu capătă carne,
își precizează anatomia disperării perisabilității: ochi,
gură, nas, organ bărbătesc al facerii, tălpi, șira spinării,
păr. Acest inventar derizoriu este Eu din poem. Carne
care putrezește și arde, se împuțește ca balenele și se
usucă asemeni peștilor după secarea apelor. Imagini
de teroare medievală în fața unui milenium așteptat și
temut. Trup înseamnă timp. Corpul este în-ființarea
timpului.
Întruparea zidește prăbușirea în timp,
Dumnezeul abstract devenind Logos crucificat în
Mihail Gavril
Geneza (Eva), ulei pe pânză
cerul gurii. Moartea, se întreba Emanuel Levinas, „...
presimțită cu teamă sau cu angoasă, mai poate fi încă
asimilabilă unei cunoașteri și deci unei experiențe,
unei revelații?”. Iar dacă filozoful francez îl citează pe
Heidgger „...dem Anderen sein Sterben abnehmen”
(să ne asumăm moartea celuilalt), el ajunge la un cu-
vânt pe care traducătorul român îl construiește astfel:
MEUITATE. Nu pot să nu văd în insistența din tot
textul, inclusiv desigur titlul, pe pronumele: Eu, Meu,
Mine anticiparea pe care intuiția poetică o aduce
„meuității” morții.
Didactic (repet acest determinant pentru a amin-
ti că și versul acela cutremurător care-l impresionează
atât, până la citare adesea, pe Nichita: „Nu credeam
să-nvăț a muri vreodată” este construit tot pe verbul
daimonic a învăța), dialogul poetului cu daimonul
împlinește ceea ce profesorii de literatură numesc o
artă poetică. Dar ce înseamnă, mai precis, asta? Ce
înseamnă o „artă poetică” în-substanțiată într-un
text despre sfârșitul tuturor sfârșiturilor? Dar tocmai
acum este momentul propice pentru o artă poetică,
acum când fierb pietrele, pare a ne sfida poetul.
Lumea poeziei este o lume „la poalele vulca-
nului”, gata în fiece secundă să fie înecată de lavă și
cenușă. „Vine focul, îmi zise, fii atent vine focul...”.
Lume crepusculară și febrilă, trăind între angoasa
Veștii și fantasma Cuvântului supraviețuitor. Al doi-
lea imperativ al poemului este, spunem, mutarea în
cuvânt. Sub neliniștea subsecventă: este această în-
tr-adevăr soluția mântuitoare? „Există o imagine cu-
rentă despre timp, înlăuntrul căreia moartea apare
ca sfârșit al duratei unei ființe în fluxul neîntrerupt
al timpului. Moartea înseamnă atunci distrugerea a
ceva” (Levinas, Moartea și Timpul). Și, mai departe,:
„Angoasa înseamnă a fi angoasat de moarte pentru
o ființă care este tocmai ființa-întru-moarte. Putința-
de-a-fi este în primejdie de moarte, dar amenințarea
vine tocmai de la putința-de-a-fi”. Între acești poli de
gândire înscriu poemul lui Nichita.
Eu cred că secretul acestui minunat text poetic
stă în chiar ultimul vers care deschide tot mesajul
spre un alt ceva. „Schimbă-te în cuvinte precum îți
zic!” Este un imens consecutiv deși subînțeles aici,
un eroic în ciuda a tot și a toate. Deși vine focul, deși
verbul putrezește și se destrupează, tocmai de aceea
Tu trebuie să te schimbi în cuvinte. Ce știe (și nu
spune) Daimonul? Ce supraviețuiește incendiului
final în care obiectul și cuvântul se topesc deodată?
Poezia, e scris de mult, se continuă firesc în tăcere,
se împlinește prin tăcere. Liniștea care se deschide
după poem, spre care deschide vorbirea precipita-
tă a celor doi/unu actori din textul nichitian. Este
știința secretă a Daimonului imperativ. Ultimul cu-
vânt îi aparține acestuia, și nu poetului. Cele două
jumătăți ale „meuității” se reîntâlnesc platonician
în infinitul tăcerii post-poematice. Perisabilul cu-
vânt este, în sensul lui „Sein zum Tode”, adăpostul
final al ființei poetului, adăpost indestructibil în
mijlocul Apocalipsului.
Se ascunde aici și o credință fanatică în cu-
vânt, o certitudine inflexibilă de tip „Credo quia
absurdum est” (Tertulian: De carne Christi,: „Et
mortus este Dei filius; prorsus credibile est, quia
ineptum est”). Milenariști în firescul mentalității
noastre cotidiene, lecția daimonului ni se vădește
ca o smulgere din acest cotidian comod, proiectare
violentă, zgâlțâire din temelii, „spaimă și cutremu-
rare”, „mysterium tremendum” pe care daimonul
ni-l dezvăluie: cuvântul a devenit trup pentru a bi-
rui moartea, trupul cată să redevină cuvânt pentru
a birui moartea. Rareori s-a rostit mai profund în
limba română adevărul că poezia este realitatea ul-
timă a lumii.
■
1O
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
Virgil Diaconu
Eminescizarea și
dezeminescizarea poeziei și
a criticii literare române (I)
Poezia poeților autentici, deci a marilor po-
eți, este de regulă o creație originală, origi-
nalitatea fiind una dintre trăsăturile și nor-
mele importante ale poeziei moderne. Dar istoria
literaturii ne livrează și opere poetice mai puțin ori-
ginale, pentru că acestea suferă anumite influențe
literare, fie dinspre generațiile literare, fie dinspre
curentele literare de import, care sunt la modă în-
tr-o clipă sau alta a istoriei, fie din partea unor poeți
individuali non-generaționiști și non- curentiști...
Există, așadar, trei mari modele poetice inspi-
ratoare - generația poetică, curentul literar și poe-
tul singular, deci nongeneraționist și noncurentist
-, care influențează mai mult sau mai puțin poezia
anumitor poeți și lasă impresia că „o legitimează”. .
Dovada influențelor literare o constituie, desi-
gur, chiar poezia rezultată din imitarea și/sau pas-
tișarea celor trei modele poetice. Ca urmare a imi-
tării acestor modele literare, poetul mimetic poate
fi numit, pe rând, fie poet generaționist - proletcul-
tist, șaizecist, șaptezecist, optzecist, postmodernist,
douămiist etc.; fie poet curentist - neoclasic, ro-
mantic, naturalist, simbolist, poet purist, suprarea-
list, dadaist, futurist, cubist, lettrist, postmodernist
etc., fie poet eminescian, arghezian, blagian, baco-
vian, minulescian, stănescian, sorescian etc.
În literatura noastră, poetul despre care critica
literară afirmă că a influențat cel mai mult creația
poeților români este Mihai Eminescu.
„Tânăra generație română se află astăzi sub in-
fluența operei poetice a lui Eminescu”, afirma Titu
Maiorescu încă din prima propoziție a articolului
Eminescu și poeziile lui, publicat în anul 1889, în
Convorbiri literare, prima cronică amplă a criticu-
lui la poezia lui Eminescu.
Poezia inspirată de Eminescu, dar și de alți po-
eți, a primit numele de poezie epigonică, poezie in-
fluențată, poezie imitativă sau pastișată, iar creației
care imită în mod special poezia lui Eminescu i s-a
spus poezie eminescizată (C. Dobrogeanu-Gherea
și G. Ibrăileanu) sau „eminescianism servil” (G.
Ibrăileanu). Cât despre poeții imitativi, aceștia au
primit numele de epigoni, emuli, poeți eminescieni,
poeți servil eminescieni sau poeți eminescizați.
Critica literară a observat influența pe care po-
ezia lui Eminescu a exercitat-o asupra poeziei noas-
tre la un moment dat și, în consecință, a discutat
și evaluat fenomenul. Tocmai despre acești critici
care au tratat despre influența poeziei lui Eminescu
asupra poeziei noastre vom discuta în continuare.
C. Dobrogeanu-Gherea:
„Eminescu și curentul eminescian”
Una dintre primele consemnări ale influenței
exercitate de poezia lui Eminescu asupra poeților
vremii și care vorbește totodată despre existența
unui curent poetic eminescian este studiul Eminescu,
semnat de către criticul C. Dobrogeanu-Gherea,
apărut în anul 1887, deci în vremea cât poetul era
în viață.
Trei ani mai târziu, în „Discurs rostit în
Botoșani la dezvelirea bustului lui Eminescu”, din
11 septembrie 1890, deci la un an de la moartea
poetului, Constantin V. Vasiliu, student în drept,
afirma următoarele: „[.] privim zbuciumările ne-
roade ale acelor pleiade ridicole de bocitori fără la-
crimi în versuri fără idei, cari au răsărit de pe urma
lui Eminescu. Cine nu știe însă că aceeași ploaie,
care poate împodobii câmpiile cu holde bogate,
poate da viață efemeră și la sute de ciuperci? E ches-
tie de teren.” (conf. Gh. Bulgăr, Pagini vechi despre
Eminescu, antologie, texte stabilite, note și prefață
de Gh. Bulgăr, Editura Eminescu, 1976, București,
p. 38).
La 12 martie 1892, poetul Alexandru Vlahuță
susține la Ateneu conferința Curentul Eminescu,
în care afirmă că „așa-numitul curent eminescian
în poezia noastră actuală se mărginește numai la
o combinare de cuvinte și de forme ale maestru-
lui, care-a suferit în adevăr și a gemut pe coardele
lirei lui, iată pentru ce ne și lasă reci vaietele atâtor
tineri, cari se încearcă a cânta dureri străine de ei
pe forme împrumutate.” Așadar, Vlahuță știe foar-
te bine că „în stocul nostru de producțiuni literare
sunt o mare parte de copilării, imitații și plagieri
copilărești, cari-n adevăr au ajuns nesuferite prin
mulțimea și artificialitatea lor.” După cum se vede,
Vlahuță dezavuează și respinge poezia imitativă și,
prin asta, însuși curentul poetic eminescian.
În anul 1896, la șapte ani de la stingerea lui
Mihai Eminescu, într-o secțiune a articolului
Critica și literatura, numită Eminescu și curentul
eminescian, criticul C. Dobrogeanu-Gherea vor-
bește despre influența pe care Eminescu a exerci-
tat-o asupra poeziei acelor ani, așadar despre emi-
nescianism sau curentul poetic eminescian (Lumea
nouă, an II, nr. 549-553, 1896). Acest articol a fost
preluat de critic, sub numele de D. Panu asupra
criticei și a literaturii, în volumul C. Dobrogeanu-
Gherea, Critice (1, 1983).
Influența poeziei lui Eminescu „a creat o școa-
lă, un curent dominator în literatura noastră, căru-
ia i-a dat numele”, și tocmai de aceea „epoca noas-
tră literară va fi numită epoca Eminescu”, afirmă
Gherea în articolul său.
Care sunt poeții care „au scris în aceeași di-
recție lirică” cu Eminescu și constituie curentul po-
etic eminescian? Gherea îi enumeră aici pe Duiliu
Zamfirescu, Ronetti-Roman, Nicoleanu, Vlahuță,
O. Carp, Beldiceanu, Traian Demetrescu, Popovici-
Bănățeanu, I. Păun, Gheorghe din Moldova, A.C.
Cuza, Stavri, Radu Rosetti, Steuermann, Gorun,
Iosif, G. Ranetti, Cișman, Pavelescu etc. În total, 19
poeți eminescieni.
Problema esențială a curentului eminesci-
an sau a poeziei eminescizate este aceea a calității
Mihail Gavril Portal la Athos (1), 120x180 cm. x 3 buc., acrilice pe pânză
sale. Ce calitate are, așadar, poezia poeților emi-
nescieni? Este ea o poezie de valoare? Cum îi eva-
luează Gherea pe poeții influențați de poezia lui
Eminescu?
„Un scriitor de talent, eminescian, exprimă
propriile sale gânduri și simțăminte, nu gândirile
și simțămintele lui Eminescu”, spune Gherea, în
articolul de mai sus, reușind să fie astfel destul de
contradictoriu, pentru că dacă scriitorul/poetul
este „de talent” și dacă el „exprimă propriile sale
gânduri și simțăminte”, atunci el nu mai poate fi nu-
mit „eminescian”, așa cum îl numește criticul. Iar
dacă poetul este eminescian, atunci el exprimă mai
mult gândurile și simțămintele lui Eminescu și mai
puțin pe ale sale.
Gherea mai afirmă că „Eminescianismul, cu-
rentul eminescian e deci un curent liric produs de
o anumită epocă, specială, de un anumit mod de a
gândi și a simți al acelei epoci [.].” (s.a.).
Înțelegem astfel că eminescianismul este un
mod comun de a gândi al epocii, însă acest mod
de a gândi și simți „al epocii” exprimă arta poe-
tică a lui Eminescu, pentru că acest curent literar
poartă numele de „eminescianism”. Modul poetic
de a gândi al epocii era așadar modul de a gândi
poetic eminescian. Totodată, Gherea ne mai asigu-
ră și de acest fapt: „Un tânăr poet, exprimându-și
simțămintele și ideile proprii cari îl chinuiesc, tră-
ind în epoca producătoare a acestor simțăminte și
idei, având ca model un maestru, va produce totuși
o operă slabă;” (s.m.).
Așadar, tânărul poet care are drept model un
maestru, în cazul nostru pe Eminescu, „va produ-
ce totuși o operă slabă”, minoră. Iar asta înseam-
nă că poeții eminescieni, deci poeții care își produc
poezia sub influența poeziei și a artei poetice a lui
Eminescu, sunt poeți slabi, minori, iar eminescia-
nismul sau curentul liric eminescian, constituit de
acești poeți, este un curent poetic minor, ratat.
Eminescianismul, deci crearea poeziei sub in-
fluența poeziei lui Eminescu, nu este o soluție pen-
tru salvarea poeziei noastre, aflate, după Eminescu,
în criză. Și totuși Gherea revine asupra ideilor
sale și, după ce afirmă că prin influența directă a
unor mari poeți s-a creat, de exemplu, „școala lui
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
11
Lamartine, a lui Muset, Byron, Eminescu”, ne asi-
gură de faptul că „Numai aici, în această influență
directă, poate fi vorba de inspirare, de imitare ar-
tistică. Această înrâurire directă se manifestează în
însăși opera de artă.”
Așadar, opera de artă, prin care înțelegem
opera de artă de valoare, se produce prin „influen-
ță directă”, prin „înrâurirea directă” a altor opere, a
operelor unor poeți de valoare asupra noului scri-
itor, crede Gherea. Dar această judecată dă peste
cap ideea anterioară, care afirma că „Un tânăr poet,
exprimându-și simțămintele și ideile proprii cari
îl chinuiesc, [...], având ca model un maestru, va
produce totuși o operă slabă;” (s.m.). Care dintre
aceste două judecăți contrare este adevărată? Este
poezia scrisă sub influența poeziei lui Eminescu o
„operă slabă”, sau este o „operă de artă”, deci o poe-
zie de valoare? Gherea oscilează, pentru că nu este
sigur ce artă poetică ar trebui să apere. Evaluările
lui sunt contradictorii.
Dar poezia română, ca și poezia oricărei alte
națiuni, nu trebuie scrisă nici sub influența poeziei
lui Eminescu, nici a poeziei altui poet. Influențați
de creația altor poeți sunt numai poeții de valoare
medie sau modești.
Un poet puternic nu este ispitit de arta poetică
a lui Eminescu, pentru că el este dominat de pro-
pria artă poetică. Un poet care este dominat de pro-
pria viziune poetică estetică, nu poate decât să res-
pingă influențele. Poezia imitativă, pastișantă, este
o poezie sinucigașă. Poezia noastră nu are nevoie
de poeți imitativi, de pastișori, ci de poeți autentici,
care au propria viziune poetică, estetică. Are nevoie
de poeți autentici, originali.
Cu toată zbaterea sa din articolul D. Panu
asupra criticei și a literaturii, desfășurat pe 48 de
pagini!, Gherea rămâne indecis, deci ambiguu,
pentru că el susține două arte poetice contrare: pe
de o parte, el afirmă, corect, că poetul care are „ca
model un maestru, va produce totuși o operă slabă”,
iar pe de altă parte, susține, în mod fals, că poezia
creată sub „influența directă” a altor opere/scriitori
este cu adevărat o „operă de artă”, deci o operă de
valoare. Gherea propune, așadar, două arte poeti-
ce eminescizate, care, prin rezultatele lor opuse, se
exclud una pe cealaltă.
G. Ibrăileanu: „Și a fost o vreme când
admirația pentru el avea caracterul unui
fetișism exclusivist”
După ce, în anul 1919, G. Ibrăileanu ne anun-
ța că în perioada 1880 și 1900 „admirația pentru
el (Eminescu, p.m.) avea caracterul unui fetișism
exclusivist” (Articolul Mihai Eminescu, publicat în
Însemnări literare, an I, nr. 19, 22 iunie 1919, cu-
prins în vol. Studii literare, Editura Junimea, Iași,
1986), în anul 1930 criticul discuta, în articolul
Curentul eminescian, despre „influența exercitată
de Eminescu asupra literaturii noastre”. Tocmai
asupra acestui din urmă articol, Curentul eminesci-
an, care este inclus în volumul Scriitori și curente
(ediția a II-a, 1930, Iași), ne vom opri în cele de mai
jos.
Ce este, pentru G. Ibrăileanu, curentul emi-
nescian, despre care, în anul 1892, conferenția
Alexandru Vlahuță, iar în anii 1887 și 1896 vorbea
C. Dobrogeanu-Gherea? „Curentul eminescian” se
constituie deopotrivă din „eminescianii cu simțire
poetică și cei fără simțire”, afirmă Ibrăileanu, pre-
cizând totodată că „poezia este mai ales simțire, și
simțirea [.] e lucrul cel mai individual, cel mai cu
neputință de împrumutat” de către poeții mimetici
de la modelele lor.
Dar dacă „simțirea [.] e lucrul cel mai indivi-
dual, cel mai cu neputință de împrumutat” de către
poetul mimetic de la modelul său poetic, deci de la
Eminescu, atunci cum mai poate poetul mimetic
să fie numit poet eminescian? În temeiul a ce anu-
me este el eminescian? Iată însă ce răspuns găsește
Ibrăileanu: „Firește că, cu cât un poet din generația
nouă are mai puțin talent și mai puțină sensibili-
tate, cu atât e mai servil eminescian. Dar între cei
cu talent, aceia vor fi mai servili eminesciani care
vor avea o simțire mai înrudită cu a lui Eminescu,
așa încât eminescianismul servil se poate împăca
și cu lipsa totală de simțire și cu o mare putere de
simțire”.
Mai simplu spus, Eminescu este imitat sau
pastișat atât de poeții talentați, cât și de către cei
netalentați: cu toții compun „eminescianismul
servil”. G. Ibrăileanu ne oferă chiar și un exemplu
„convingător” de pastișor talentat, și anume pe
poetul Popovici-Bănățeanu. Să urmărim câteva
pastișe, „câteva exemple de robie eminesciană” din
creația marelui poet pastișor Bănățeanu: „Iar din
negura de veacuri blânde stelele răsar,/ Dinspre co-
dri, sfiicioasă, iese luna-ngândurată...” (Popovici-
Bănățeanu — Seară de toamnă); „Pân-ce izvorăsc
din veacuri stele una câte una/ Și din neguri, din-
tre codri, tremurând s-arată luna...” (Eminescu —
Scrisoarea III); „Eu mă simt atât de singur și atât de
părăsit.” (P.-B. — Seară de toamnă); „Și suntem atât
de singuri/ Și atât de fericiți!” (Eminescu — Lasă-ți
lumea...); „Căci tu nu mai ești aceeași/ Cu privire
de eres.” (P.-B. — Cu aducerile-aminte); „O, șopteș-
te-mi — zice dânsul — tu, cu ochii plini d-eres.”
(Eminescu — Călin).
După ce ne dă mai multe exemple fragmentare
de acest fel, Ibrăileanu ne asigură că „dintre toți po-
eții tineri nu cred să existe vreunul care să se apropie
de Popovici-Bănățeanu în pastișarea lui Eminescu.”
Popovici-Bănățeanu este, așadar, cel mai bun pas-
tișor al poeziei lui Eminescu. Criticul ne spune
chiar și în ce constă pastișarea lui Eminescu: „Dar
citiți poeziile lui Popovici-Bănățeanu și veți vedea
că limba, muzica, factura versului, procedeul de a
imagina, sentimentul, totul e ca în Eminescu... și
uneori ca în Vlahuță, alt reprezentant al curentului
de care vorbim”.
Ce calitate are pentru Ibrăileanu poezia-pas-
tișă eminescizată, deci poezia care prezintă
Mihail Gavril Portal la Athos (2), 120x180 cm. x 3 buc., acrilice pe pânză
caracteristicile poeziei lui Eminescu? „Bucățile
(poeziile, p.m.) lui Popovici-Bănățeanu alcătuite
din Eminescu sunt poezii în adevăratul înțeles al
cuvântului, în care «se cântă iubirea cum nu s-a
mai cântat de la Eminescu»”, spune G. Ibrăileanu,
citându-l totodată pe Titu Maiorescu, care îl consi-
deră și el pe Popovici-Bănățeanu un poet eminesci-
an de valoare.
Așadar, Popovici-Bănățeanu este, pentru
Ibrăileanu, un poet adevărat, pentru că versurile
lui, care îl pastișează cel mai bine pe Eminescu,
„sunt poezii în adevăratul înțeles al cuvântului”.
Desigur, evaluarea lui Ibrăileanu este fal-
să, pentru că poezia pe care o produce Popovici-
Bănățeanu, nefiind o poezie autentică și originală,
nu este o poezie în adevăratul înțeles al cuvântului.
A pastișa bine poezia lui Eminescu, folosind
limba, muzica, factura versului, procedeul de a
imagina, sentimentul, stilistica și fondul ideatic al
poeziei lui Eminescu, înseamnă doar a produce
texte care seamănă cu poezia lui Eminescu, dar care
nu au calitatea poeziei sale, pentru că poezia-pas-
tișă este lipsită de tensiune existențială, afectivă și
poetică, deci este o poezie modestă.
Urmărind să justifice valoarea pe care i-o
acordă pastișorului Popovici-Bănățeanu, criticul
G. Ibrăileanu afirmă într-un alt articol - O prelu-
crare a lui Eminescu. (vol. Scriitori și curente) - că
există „pastișori cu talent”, așa cum este „Popovici-
Bănățeanu, fire melancolică și suflet de artist”, și
există „pastișori fără talent”, precum „dl. Radu
Sbiera, fire mai aprinsă, dar fără sufletul artist”.
Se vede astfel că Ibrăileanu a încercat să con-
solideze poziția în literatura română a „pastișorilor
talentați”, care seamănă cu consolidarea posturii
morale a hoților talentați. Sau a spărgătorilor de
bănci talentați. Dar pe Ibrăileanu ar trebui să îl
intereseze legitimitatea literară, estetică a pastișo-
rilor: este, așadar, legitim din punct de vedere li-
terar-estetic să îți concepi poezia prin pastișarea
poeziei lui Eminescu și, în general, a poeziei orică-
rui alt poet? Firește că da, răspunde Ibrăileanu și,
drept dovadă, îl susține pe Popovici-Bănățeanu, ca
pe cel mai „talentat” pastișor al epocii sale... Acest
autor este apreciat, în mod inexplicabil, chiar și de
către Titu Maiorescu, pentru că el „îl pune, în cân-
tarea dragostei (pe Popovici-Bănățeanu, p.m.), al
doilea după Eminescu”, ne informează Ibrăileanu
în articolul Curentul eminescian. Așadar, Ibrăileanu
legitimează și susține eminescizarea, adică imitarea
și pastișarea poeziei lui Eminescu! Frauda litera-
ră este în acest fel recunoscută și legitimată. Ce
mare poet trebuie să fie acest Popovici-Bănățeanu,
care astăzi este absolut uitat de poezia română, de
toți criticii și de toate dicționarele literare!
Cum este posibil să legitimezi imitațiile și
pastișele literare? Probabil că Maiorescu, Vlahuță
și Ibrăileanu erau atât de fascinați de poezia lui
Eminescu, încât ei nici nu puteau să își închipuie că
poezia noastră poate să fie și altfel decât poezia lui
Eminescu. Spiritul poeziei lui Eminescu acoperi-
se totul, devenise tutelant. Eminescu blocase jude-
cata critică. Să consideri că un pastișor produce
poezie de valoare, pentru faptul că el îl pastișează
bine pe Eminescu, este o evaluare absolut falsă, in-
admisibilă, pentru că poezia-pastișă este lipsită de
originalitate, de vibrație existențială, lirică și poeti-
că; ea este o poezie care ridiculizează chiar origina-
lul eminescian pe care îl imită.
Greu de imaginat că Ibrăileanu, care a scris pa-
gini foarte bune de exegeză la poezia lui Eminescu
și pe care Alex. Ștefănescu îl consideră cel mai bun
critic al poetului, poate să susțină „pastișorii talen-
tați” ai lui Eminescu, deci faptul că poeții care îl
pastișează pe Eminescu sunt poeți de valoare. Dar
are literatura română vreun mare poet care să fie
12
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
eminescian? A fi mare poet exclude posibilitatea de
a fi eminescian. Și tot așa exclude posibilitatea de
a fi arghezian, bacovian, blagian, traklian, baude-
lairean, esenian etc. A fi mare poet și a fi în același
timp eminescian, arghezian, bacovian etc. este o
contradicție în termeni.
Arta poetică a influențelor literare, a imitații-
lor și pastișelor, este inacceptabilă! Oare Ibrăileanu
nu putea să își închipuie că poezia noastră are ne-
voie, pur și simplu, de poeți autentici, așadar, de
poeți care să aibă propria viziune poetică, de po-
eți care să producă o altă poezie decât aceea a lui
Eminescu, însă la fel de valoroasă sau apropiată de
valoarea poeziei lui Eminescu?
Unul dintre cei care a înțeles că imitarea po-
eziei lui Eminescu, deci eminescianismul, nu este
eficient estetic, este Perpessicius, criticul care a
studiat poate cel mai mult poezia lui Eminescu,
oferindu-ne primele șase volume ale ediției critice,
din seria academică OPERE (1939-1963). Iată ce
spune el într-un articol din revista Cuvântul, din
anul 1932 (București, anul VIII, nr. 2626, reluat în
volumul Perpessicius, Eminesciana, ed. Junimea,
Iași, 1983, p. 486): „eminescianismul sau curentul
eminescian a însemnat, în literatura noastră de la
sfârșitul veacului trecut, nu drumul bătut pe care
să fi mers în pas de defilare herezii (moștenitorii,
p.m.) poeziei sau atitudinilor naționaliste ale lui
Eminescu, dar (ci, p.m.) iazul cu apă vrăjită în care
s-au înecat atâți înotători inexperți să lupte cu sire-
nele eminesciene”.
Așadar, eminescianismul sau curentul emi-
nescian nu a însemnat un drum pe care au mers
victorioși, „în pas de defilare”, moștenitorii poeziei
lui Eminescu, ci a însemnat „iazul cu apă vrăjită (al
poeziei lui Eminescu, p.m.) în care s-au înecat atâți
înotători inexperți (care au vrut, p.m.) să lupte cu
sirenele eminesciene.” Acest fragment ne arată că
Perpessicius respinge eminescianismul, deci pro-
ducerea poeziei prin imitarea și pastișarea poeziei
eminesciene.
Fidelitatea oarbă față de poezia lui Eminescu,
deci imitarea/pastișarea poeziei sale, nu înseamnă
nicidecum producerea unei poezii de valoare și
nu înseamnă evoluție poetică, ci blocaj, pentru că
imitarea poeziei lui Eminescu blochează creativi-
tatea și originalitatea poetului imitativ. Și la fel se
întâmplă atunci când este imitat oricare alt poet
important - poetul imitativ aproape că se exclude
pe sine din propria creație, pentru a pune în evi-
dență modelul, sursa, deci poezia pe care el o imită,
a lui Eminescu sau a altui poet: el pune în eviden-
ță modelul poetic, deformându-l și distrugându-l.
Spre finalul articolului Curentul eminescian (1930),
Ibrăileanu afirmă că „Eminescianul a dispărut de
câțiva ani. Se mai observă din când în când câte un
întârziat, câte un demodat, dar aceștia nu sunt din
cei mai talentați. A apărut un nou curent, sau așa
ceva, un curent realist și decadent”.
„Eminescianul (poetul eminescian, p.m.) a
dispărut de câțiva ani”, spune în 1930 G. Ibrăileanu,
iar eu sper să nu se mai întoarcă, pentru că poezia
noastră nu poate fi creată de pastișori talentați...
Cu pastișorii „talentați” ai poeziei lui Eminescu
nu se va clădi niciodată o poezie puternică. Nu
s-a clădit în vremea lui Eminescu, a lui Vlahuță,
Gherea, a lui Ibrăileanu, și nu se va clădi nici as-
tăzi.
(Eseul face parte din volumul Arta poetică
a lui Mihai Eminescu, aflat în lucru.)
■
Iulian Cătălui
Globalizare culturală și
imperialism cultural. Studiu
despre impactul globalizării,
omogenizării și imperialismului
cultural în lumea contemporană
(IV)
Edward Said
Edward Wadie Said (1935-2003) a fost un
critic și teoretician literar, activist politic pa-
lestiniano-american și profesor de literatură la
Universitatea Columbia, printre fondatorii studi-
ilor postcoloniale1. Educat în canonul occidental
la școli britanice și americane, Said și-a aplicat
educația și perspectiva bi-culturală pentru a lu-
mina sau clarifica lacunele culturale și înțelegerea
politică între lumea occidentală și cea orientală,
în special despre perpetuul conflict israelo-pa-
lestinian din Orientul Mijlociu; Principalele sale
influențe au fost Antonio Gramsci, Frantz Fanon,
Aime Cesaire, Michel Foucault și Theodor W.
Adorno2. În calitate de critic cultural, Said este,
desigur, cunoscut în întreaga lume pentru car-
tea Orientalism (1978), o critică a reprezentărilor
culturale care stau la baza orientalismului - mo-
dul în care lumea occidentală percepe Orientul3.
Modelul lui Said de analiză textuală a transfor-
mat discursul academic al cercetătorilor din teo-
ria literară, critica literară și studiile din Orientul
Mijlociu - modul în care academicienii exami-
nează, descriu și definesc culturile studiate4. Ca
text de bază, Orientalism a fost considerat con-
troversat printre oamenii de știință specializați
pe studii, filozofie și literatură orientale5. Teza
orientalismului saidian propune existența unei
„prejudecăți eurocentriste subtile și persistente
împotriva popoarelor arabo-islamice și a culturii
lor”6 care provine din tradiția lungă a culturii oc-
cidentale de imagini false, romanticizate ale Asiei,
în general, și Orientului Mijlociu, în special, astfel
de reprezentări culturale servind și continuând să
slujească drept justificări implicite pentru „ambi-
țiile coloniale și imperiale ale puterilor europene
și ale Statelor Unite ale Americii”. De asemenea,
Said a denunțat „malpraxisurile politice și cultu-
rale” ale regimurilor elitelor arabe conducătoare
care au interiorizat reprezentări false și idealizate
ale culturii arabe care au fost create de orientaliști
anglo-americani7. Conform lui Edward W. Said:
„În ceea ce privește Statele Unite, este doar o ușoară
exagerare să spunem că musulmanii și arabii sunt
văzuți în esență fie ca furnizori de petrol, fie ca po-
tențiali teroriști. Foarte puțin din detalii, densita-
tea umană, pasiunea vieții arabo-musulmane au
intrat în conștientizarea chiar și a acelor oameni a
căror profesie este să raporteze lumea arabă. Ceea
ce avem, în schimb, este o serie de caricaturi brute,
esențiale, ale lumii islamice, prezentate în așa fel
încât să facă acea lume vulnerabilă la agresiunea
militară”8. Arta occidentală, susține Said în cartea
sa, a denaturat Orientul cu stereotipuri și clișee de
tot felul încă din Antichitate, ca în tragedia Perșii
(472 î.Hr.), a lui Eschil, unde „protagonistul grec
cade pentru că a perceput greșit adevărata natură
a Orientului”9. Dominarea politică europeană a
Asiei a părăsit chiar și textele occidentale cele mai
obiective în exterior despre Orient, într-o măsură
nerecunoscută de savanții occidentali care și-au
însușit producția de cunoștințe culturale - munca
academică de studiere, explorare și interpretare a
limbilor, istoriilor și popoarelor Asiei, prin urma-
re, erudiția orientalistă implică faptul că „subal-
ternii coloniali (poporul colonizat)” au fost inca-
pabili să gândească, să acționeze sau să vorbească
pentru ei înșiși, prin urmare sunt incapabili să-și
scrie propriile istorii naționale10. În astfel de cir-
cumstanțe imperiale și imperialiste, savanții ori-
entaliști din Occident au scris istoria Orientului
- și astfel au construit identitățile culturale mo-
derne ale Asiei - din perspectiva că Occidentul
este standardul cultural suprem de imitat, norma
de la care „exoticul și enigmaticul” orientalilor
deviază11.
Cartea Orientalism a provocat multe critici la
adresa lui Said în rândul academicilor și cărtura-
rilor occidentali12. Orientaliștii tradiționali, cum
ar fi Albert Hourani, Robert Graham Irwin, Nikki
Keddie, Bernard Lewis și Kanan Makiya, au sufe-
rit consecințe negative, deoarece orientalismul a
afectat percepția publicului asupra integrității lor
intelectuale și a calității erudiției lor orientalist(ic)
e13. Istoricul Nikkie Keddie a afirmat că opera cri-
tică a lui Said cu privire la domeniul orientalis-
mului a provocat, în disciplinele lor academice:
„Câteva consecințe nefericite... Cred că a existat
o tendință în domeniul [studiilor] din Orientul
Mijlociu de a adopta cuvântul orientalism ca o
«înjurătură generalizată», referindu-se în esență
la persoanele care iau o poziție «greșită» în dis-
puta arabo-israeliană sau la persoanele care sunt
considerate «prea conservatoare». Nu are nimic
de-a face cu faptul că sunt buni sau nu la disci-
plinele lor. Deci, orientalismul, pentru mulți oa-
meni, este un cuvânt care înlocuiește gândirea și
le permite oamenilor să respingă anumiți savanți
și lucrările lor. Cred că e prea rău. Poate că nu a
fost deloc ceea ce a vrut să spună Edward Said, dar
termenul a devenit un fel de slogan”14. În volumul
Orientalism, Said l-a descris pe Bernard Lewis
(1916-2018), orientalistul anglo-american de ori-
gine evreiască, drept „o exemplificare perfectă a
orientalistului din establishment a cărui operă se
pretinde a fi un studiu obiectiv, liberal, dar este,
în realitate, foarte aproape de a fi propagandă
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
13
împotriva materialului subiectului”15. Totodată,
Edward Said l-a acuzat pe Lewis că este un apolo-
get sionist și un orientalist care a „înjosit” arabii,
a denaturat islamul și a promovat imperialismul
occidental16. Astfel, deși în 2007 Lewis a fost nu-
mit „cel mai important interpret al Occidentului
din/ despre Orientul Mijlociu”17, alții au susținut
că abordarea lui Lewis este esențialistă și gene-
ralizantă pentru lumea musulmană, precum și
tendința sa de a reafirma ipoteze care au fost con-
testate de cercetări mai recente. La nivel politic,
Lewis a fost acuzat de detractorii săi că a reînviat
imaginea inferiorității culturale a islamului și că
a subliniat pericolele jihadului18. Lewis a răspuns
cu o critică dură a orientalismului, acuzându-l pe
Said că politizează studiul științific al Orientului
Mijlociu (și studiile arabe în special); neglijând să
critice descoperirile savante ale orientaliștilor; și
dând „frâu liber” părtinirilor sale19.
Johan Galtung
Termenul de imperialism cultural a primit o
influență durabilă din partea matematicianului și
sociologului norvegian Johan Galtung (n. 1930),
considerat „părintele fondator al cercetării păcii și
conflictelor”, în cartea sa Teoria structurală a impe-
rialismului, publicată în 1971. Galtung descrie ini-
țial imperialismul în general ca o relație de putere
între o națiune centrală și o națiune periferică, în
modelul lui Galtung, Centrul și Periferia se armo-
nizează unul cu celălalt în puncte importante, în
timp ce interesele dintre cele două diverg, sunt în
dezacord, în plus, „contradicția internă în cadrul
națiunii periferice este mai mare decât în cadrul
națiunii centrale”20. Dincolo de aceste trei criterii
de definiție, Galtung descompune în continuare
imperialismul în două mecanisme, cinci tipuri și
trei faze, cele cinci tipuri de bază fiind: imperialis-
mul economic, politic, militar, de comunicare și
cultural - și, spune Galtung, „nu avem nicio teorie
care să sugereze că oricare dintre aceste tipuri este
mai fundamental decât sau le precede pe celelal-
te”, mai degrabă, tipurile sunt „chiar convertibi-
le unul în celălalt și trebuie să interacționeze pe
deplin” în toate cele cinci dimensiuni ale acestui
schimb inegal pentru un „imperialism perfect”21.
În această perspectivă, violența directă sau ame-
nințarea latentă a acesteia se retrage în măsura
în care dominația culturală iese mai puternic din
umbra teoriilor anterioare ale imperialismului22.
Când aceste cinci tipuri sunt cântărite corect, re-
zultatul este un imperialism general care reprezin-
tă „un instrument perfect al violenței structurale”,
astfel, imperialismul cultural este situat în ierarhia
conceptuală ca un tip aflat sub imperialismul ge-
neral și violența structurală, care în sine conține
subtipuri, de exemplu „imperialismul științific”23.
În acest context, Centrul își livrează și predă cul-
tura Periferiei (de exemplu, sub forma educației,
științei, teoriilor, conținutului învățământului,
canoanelor de valori sau estetizări și idealizări ca
operă de artă, ficțiune, benzi desenate, film, muzi-
că sau stil de viață), în ceea ce privește propria sa
poziție de putere, este asigurată și, în același timp,
oferă Periferiei „căutători de cultură” sau părților
centrale ale acesteia o „promisiune legitimatoare
de dezvoltare și participare pe baze inegale, însă”.
Gayatri Chakravorty Spivak
Auto-descriindu-se bombastico-emfatic
și enervant ca o autoare „marxist-feminist-de-
constructivistă”24, Gayatri Chakravorty Spivak a
Mihail Gavril	Geneza, acrilice pe pânză
publicat un număr de lucrări așa-zis provocatoa-
re, dar controversate, despre „moștenirea coloni-
alismului”, incluzând cărți ca Can the Subaltern
Speak?/ Poate vorbi subalternul? (1988), A Critique
of Postcolonial Reason: Towards a History of the
Vanishing Present/ O critică a rațiunii postcoloni-
ale: Către o istorie a prezentului dispărut (1999) și
Other Asias/ Alte Asii (2005)25. În lucrarea Poate
vorbi subalternul?, Spivak critică reprezentările
comune din Occident ale practicii Sati, ca fiind
controlate de autori în afara participanților, în spe-
cial de colonizatorii britanici și liderii hinduși, din
această cauză, Spivak argumentând superficial că
subalternul, referindu-se la comunitățile care par-
ticipă la obiceiul Sati nu sunt capabile să se repre-
zinte pe ele însele prin propria lor voință, autoarea
hindusă susținând că imperialismul cultural are
„puterea de a descalifica sau de a șterge cunoștin-
țele și modul de educație ale unor populații care
se află pe o treaptă mai joasă a ierarhiei sociale”26.
În aceeași carte, neomarxista G. C. Spivak citează
operele unor autori, unii care au influențat în rău
omenirea, precum Karl Marx, în special, și Louis
Althusser, dar la grămadă și pe Michel Foucault,
Walter Benjamin, Jacques Derrida și Edward Said,
printre alții. În volumul ei, cu un titlu calchiat
după Kant, A critique of Postcolonial Reason/ O
critică a rațiunii postcoloniale, Spivak susține exa-
gerat că filosofia occidentală are o istorie de exclu-
dere nu numai a subalternului ci, de asemenea, nu
permite acestuia „să ocupe pe deplin spațiul unui
subiect uman”27. Lucrarea spivakiană explorează
modul în care cărțile majore ale metafizicii euro-
pene (de exemplu, Kant, Hegel) nu numai că tind
să-i excludă pe subalterni din discuțiile lor, dar îi
împiedică în mod activ pe non-europeni să ocupe
poziții ca „subiecți pe deplin umani”28. În această
carte, G.C. Spivak a lansat conceptul de „ignoran-
ță sancționată” pentru „reproducerea și blocarea
structurilor colonialiste”, acest concept denotând
o tăcere intenționată prin „respingerea unui anu-
mit context ca fiind irelevant”; un mod instituțio-
nalizat și ideologic de a prezenta lumea29. Spivak
a inventat termenul de „esențialism strategic”,
care se referă la un fel de solidaritate temporară
în scopul acțiunii sociale, de exemplu, grupurile
de femei au multe agende diferite care pot face
dificilă colaborarea feministelor pentru cauze
commune, „esențialismul strategic” permițând
grupurilor disparate să accepte temporar o poziție
„esențialistă” care le permite să acționeze în mod
coeziv și poate fi „puternic înlocuitoare și pertur-
batoare”30. În discursurile susținute și publicate
din 2002 încoace, Spivak a abordat problema te-
rorismului și a atentatelor sinucigașe cu bombă,
cu scopul de a pune capăt acestora din urmă, ea
explorând și încercând să-și imagineze ce mesaj
al unor astfel de acte sinistre „ar putea conține”,
ruminând că „rezistența suicidară este un me-
saj înscris în corp atunci când niciun alt mijloc
nu va trece”31. Un critic precum Bernard Lewis a
sugerat că acest tip de limbaj stilizat poate servi
la „estomparea problemelor morale importante
legate de terrorism”32. Cu toate acestea, Spivak a
declarat în același discurs că: „Singura «teroare»
sinucigașă constrânsă, dar voită, este în exces față
de distrugerea templelor dinastice și violarea fe-
meilor, tenace și puternic reziduală. Nu are bana-
litatea răului. Este informată de prostia credinței
dusă la extrem”33.Totuși, feminist-neomarxista
G.C. Spivak a fost adesea criticată pentru proza
ori scriitura ei de-a dreptul criptico-eliptică34 și
ininteligibilă. De pildă, teoreticianul literar englez
Terry Eagleton deplânge faptul că, dacă societățile
coloniale suportă ceea ce Spivak numește „o serie
de întreruperi, o ruptură repetată a timpului care
nu poate fi suturată”, cam același lucru este valabil
și pentru propria ei proză excesiv de eliptică, ea
însăși, deloc surprinzător, citește structura ruptă a
cărții tocmai în acest fel, ca o „abatere iconoclas-
tă de la practica savantă sau critică acceptată”35.
Scriind pentru New Statesman, Stephen Howe s-a
plans, la rândul său, că „Spivak este atât de ului-
tor de eclectică, atât de predispusă să juxtapună
diverse noțiuni fără sinteză, încât să-i atribuie o
poziție coerentă cu privire la orice întrebare este
extrem de dificil”36.
Note
1	Cf. “Edward Said”, in Encyclopisdia Britannica,
Chicago, Encyclop^dia Britannica, Inc. 16 February
2023 și Robert Young, White Mythologies: Writing
History and the West, New York & London, Routledge,
1990, online.
2	Ian Buchanan, ed., “Said, Edward”, in A Dictionary
of Critical Theory, Oxford, Oxford University Press,
2010, online.
3	Ferial Jabouri Ghazoul, ed., Edward Said and Criticai
Decolonization, American University in Cairo Press,
2007, p. 290; Shamoon Zamir (2005), “Saîd, Edward
W.”, in Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion,
Second Edition, vol. 12, Macmillan Reference USA,
Thomas Gale, pp. 8031-32 și Joachim Gentz (2009),
“Orientalism/ Occidentalism, in Keywords re-orien-
ted. interKULTUR, European-Chinese intercultural
studies, Volume IV, Universitatsverlag Gottingen, p.
41.
4	Stephen Howe, “Dangerous mind?”, in New Humanist,
Vol. 123, November/ December 2008, online și
Edward W. Said “Between Worlds”, in Reflections on
Exile, and Other Essays (2002), pp. 561, 565.
5	Mark Sherry, “Said, Edward Wadie”, in John R.
Shook (ed.), Said, Edward Wadie (1935-2003), The
Dictionary of Modern American Philosophers, Oxford,
Continuum, 2010, online.
6	Keith Windschuttle, “Edward Saîd’s ‘Orientalism revi-
sited’”, in The New Criterion, 17 January 1999, online.
7	Keith Windschuttle, op. cit., online.
8	Edward Said, “Islam Through Western Eyes”, in The
Nation, 26 April 1980.
14
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
9	Edward Said (2003) [Reprinted with a new preface,
first published 1978], Orientalism, London, Penguin
Books, pp. 56-57.
10	Edward Said (2003), op. cit., pp. 38-41.
11	Ibidem, pp. 38-41.
12	Martin Kramer, “Enough Said (Book review:
Dangerous Knowledge, by Robert Irwin)”, in mefo-
rum,org, March 2007, online.
13	Bernard Lewis, “The Question of Orientalism”, in
Islam and the West, London, 1993. pp. 99, 118; Robert
Irwin, For Lust of Knowing: The Orientalists and Their
Enemies, London, Allen Lane, 2006 și “Said’s Splash”,
in Ivory Towers on Sand: The Failure of Middle Eastern
Studies in America, Policy Papers 58 (Washington,
D.C., Washington Institute for Near East Policy,
2001), online.
14	Nancy Elizabeth Gallagher, Approaches to the History
of the Middle East, London, Ithaca Press, 1994, pp.
144-145.
15 Edward Said (2003) [Reprinted with a new preface,
first published 1978], Orientalism, London, Penguin
Books, p. 315.
16 Edward Said (1997) [1981], Covering Islam: How the
Media and the Experts Determine How We See the Rest
of the World, New York, Random House, pp. xxx-
xxxi.
17	James L. Abrahmson, “Will the West - and the United
States - Go the Distance?”, in American Diplomacy, 8
June 2007.
18	Daniel Konig, “Arabic-Islamic Records”, in Arabic-
Islamic Views of the Latin West: Tracing the Emergence
of Medieval Europe, Oxford, Oxford University Press,
2015, p. 21.
19	Bernard Lewis, “The Question of Orientalism” (PDF),
in New York Review of Books, 24 June 1982, online.
20	Johan Galtung, Eine strukturelle Theorie des
Imperialismus, in Dieter Senghaas (Hrsg.),
Imperialismus und strukturelle Gewalt, Frankfurt,
1972, S. 29-104. (orig. 1971).
21	Johan Galtung, op. cit., S. 29-104.
22	Ibidem, S. 29-104.
23	Ibidem, S. 29-104.
24	Bulan Lahiri, “Speaking to Spivak”, în The Hindu,
Chennai, India, retrieved 9 December 2011, online.
25	Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak,
1988, online.
26	Ibidem.
27	G. C. Spivak, A critique of Postcolonial Reason, 1999,
online.
28 Gayatri Chakravorty, A Critique of Postcolonial
Reason: Toward a History of the Vanishing Present,
Harvard University Press, 1999, online.
29 Dag Herbj0rnsrud (10 May 2019), “Beyond decoloni-
zing: global intellectual history and reconstruction of
a comparative method”, in Global Intellectual History,
6 (5): 614-640.
30 Diana Fuss (1 July 1989), “Reading Like a Feminist”,
in Differences, 1 (2): 85.
31	Martin Sugarman, “Breaking the codes; Jewish per-
sonnel at Bletchley Park” (PDF), in Bletchley Park, 6
October 2008, online.
32	Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and
Unholly Terror, New York, Random House Trade
Paperbacks, 2004, pp. 3-4.
33	Martin Sugarman, op. cit., online.
34	Cf. “Clarity Is King - Eric Adler on Postmodernists’
Limpid Bursts”, in New Partisan, July 5, 2004 și “Death
sentences”, archived 22 August 2019 at the Wayback
Machine.
35	Terry Eagleton, “In the Gaudy Supermarket”, in
London Review of Books, 13 May 1999, online.
36	Dinitia Smith, “Creating a Stir Wherever She Goes”, in
The New York Times, 9 February 2002, online.
■
Nicolae Iuga
Globalism și religie (III)
Înaltul Consiliu al Fiilor lui Noe
Un Departament din cadrul Sanhedrinului re-
înviat, alcătuit dintr-un număr de șapte mari rabini,
se numește Înaltul Consiliu al Noahizilor (Fiii lui
Noe) și a rezolvat problema în felul următor. A ela-
borat și dat publicității, la Ierusalim pe 10 decembrie
2018, o „Declarație către toate popoarele lumii”, în
care popoarele sunt chemate să vină la Ierusalim ca
să venereze Dumnezeul Vechiului Testament în ritu-
alul mozaic și, concomitent, să transfere toată pute-
rea religioasă, politică și juridică a lumii la Ierusalim,
unde se propune înființarea unei organizații mon-
diale de gen ONU, dar pe fundamente biblice, pre-
cum și a unei Curți de Justiție Internaționale după
modelul celei de la Haga1. Momentan, problema
recunoașterii lui Yeshua ca Mesia este reinterpreta-
tă și apoi pusă între paranteze. Mai importante sunt
condițiile obligatorii pe care trebuie să le întrunească
ne-evreii pentru a participa la ritul mozaic împreună
cu evreii, anume respectarea Celor Șapte Porunci ale
lui Noe.
Aceste șapte porunci ale lui Noe sunt: (1)
Shefichat damim - Să nu ucizi. (2) Gezel - Să nu furi.
(3) Avodah zarah - Să nu te închini la idoli (dum-
nezei falși). (4) Gilui arayot - Să nu fii imoral sexual
(angajat în incest, sodomie, bestialitate, castrare și
adulter). (5) Birkat Hashem - Să nu iei numele lui
Dumnezeu în deșert. (6) Dinim - Să respecți legile
(să ai Curți de Justiție și Justiția să fie aplicată în mod
corect). (7) Ever Min HaChai - Nu mânca o parte a
unui animal viu. Prin urmare, oricine primește toate
aceste șapte reguli în mod solemn în fața unei curți
rabinice are un statut special în iudaism. Chiar dacă
nu sunt evrei, ei au intrat într-un „parteneriat de-
plin” cu evreii în serviciul lui Dumnezeu și pot sluji
la Templu împreună cu evreii.
Mihail Gavril
Început de zi, acrilice pe pânză
În Declarația Consiliului Fiilor lui Noe2 se spu-
ne, între altele: „Numele Israel, prin care Iacov a
fost chemat și toți urmașii săi după el, indică legătu-
ra poporului Israel cu Creatorul și această legătură
este întărită și prin cântatul Cântului lui Dumnezeu,
care se realizează prin Cartea Psalmilor. Scopul cel
mai înalt al cântecului este să laude pe Creator [...].
(1) Toată omenirea trebuie să se pregătească pentru
ziua în care Domnul va împărăți în Sion, când po-
poarele vor face pelerinaje la Ierusalim pentru a lua
parte la slujirea din Templu. (2) Învățații ne spun că
lumea se sprijină pe trei stâlpi: Pe Tora, pe slujirea
la Templu și pe faptele bune ale dragostei. Fără slu-
jirea la Templu, lumea e ca un tron care stă pe două
picioare. (3) Suntem foarte aproape de ziua pe care
profeții lui Israel au anunțat-o, în care Dumnezeul
lumii, Creatorul a toate, va fi chemat de către lume
cu numele Dumnezeului lui Israel, deoarece numai
Israel a rămas atașat de El. (4) Omenirea a creat re-
ligii precum creștinismul și islamul ca instrumen-
te de-a lungul istoriei pentru a apropia omenirea
de această zi, când toată lumea Îl va recunoaște pe
Dumnezeul lumii descoperit pe Muntele Sinai. (5)
Chemarea lui Dumnezeu de a întoarce poporul Său
în țara Sa va demonstra că credința unor națiuni că
Israel a fost în exil ca pedeapsă este greșită. Exilul
a existat doar pentru ca Israel să servească drept
exemplu popoarelor de slujire a lui Dumnezeu.
Dacă nu ar fi fost exilul, Mahomed nu l-ar fi cu-
noscut pe Dumnezeu și ar fi fost idolatru ca și cei-
lalți frați ai săi. Dacă nu ar fi fost evrei în Roma,
aceștia ar fi rămas idolatri până astăzi. Tora a fost
tradusă în greacă și popoarele au copiat cuvân-
tul lui Dumnezeu pentru că existau evrei în exi-
lul egiptean. (6) A venit momentul ca poporul
Creatorului să revină în țara sa, iar de aici lumina
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
15
să se răspândească în întreaga lume. Iar când o vom
merita, când Templul va fi restaurat și construit
pe locul său, atunci toate popoarele vor realiza și
mai mult că a venit momentul să I se închine lui
Dumnezeu. Criza religiei de astăzi este o pregătire
pentru adevărata adorare a lui Dumnezeu. (7) În
concluzie, oricine dorește să ne însoțească, să ne fie
partener în slujirea lui Dumnezeu și să aibă legături
cu poporul nostru, trebuie să creadă în Dumnezeul
descoperit pe Sinai și să fie ca poporul lui Israel,
care a fost prezent acolo, și a rămas până astăzi pre-
zent. Vedem lucrarea lui Dumnezeu clar în minu-
nea creării statului Israel, care a renăscut la două
mii de ani după distrugerea sa. Tuturor celor ce ne
însoțesc le revine sarcina să încerce tot posibilul
pentru a răspândi credința potrivit profeților, așa
cum evreii au păstrat și respectat cuvintele acesto-
ra, și să prevină răspândirea religiilor făcute de oa-
meni. Cei care fac acest lucru trebuie să îi ajute pe
evrei să respecte ceea ce Dumnezeu le-a poruncit.
Dumnezeu cere de la evrei mult mai mult, mai mult
decât a cerut popoarelor, dat fiind faptul că evreii
vor sluji ca preoți ai umanității. Iar celelalte popoa-
re nu ar trebui să încerce să influențeze poporul lui
Dumnezeu să accepte religiile lor”3.
Secretarul Sanhedrinului, Rabinul Dov
Stein vorbește chiar despre nevoia de a desființa
Organizația Națiunilor Unite, care este depășită de
evoluțiile din lumea contemporană și de a o înlocui
cu o organizație controlată de un Sanhedrin dispus
să colaboreze cu toate națiunile lumii. „Acum tră-
im într-o perioadă când amenințările sunt globa-
le și nu se limitează la o singură țară. Acest lucru
este valabil pentru arme, probleme de mediu și
chiar probleme sociale. Soluțiile trebuie să provi-
nă dintr-un efort universal. Organizația Națiunilor
Unite a eșuat în mandatul său, prin respingerea lui
Dumnezeu ca Creator și a Legilor lui Noe ca fiind
legi comune tuturor oamenilor [...]. Trebuie să
re-educăm lumea pentru a aborda aceste probleme.
Avem nevoie de o organizație universală care să se
întoarcă la Biblie, să reeduce lumea. Aceasta nu este
o inițiativă religioasă. Aceasta este o inițiativă na-
țională, cu fiecare națiune care aduce aspectul său
special, toate națiunile care se reunesc la Ierusalim,
unde a fost creată lumea”4. La fel ar sta lucrurile și
cu Curtea Internațională de Justiție de la Haga, care
ar trebui reconstruită pe principii biblice. Cele mai
importante instituții internaționale de azi, cea poli-
tică (ONU) și cea juridică (Curtea Internațională de
Justiție) ar trebui regândite și mutate la Ierusalim,
să funcționeze sub autoritatea Templului.
Comentarii la Declarația Consiliului
Fiilor lui Noe
(a) Declarația ne arată clar că poporul evreu
de azi își asumă explicit o misiune mesianică glo-
bală, pe baza profeților vetero-testamentari, de
răspândire în întreaga lume a învățăturii biblice
mozaice. Baza se află în profeția lui Isaia: „Poporul
care umbla în întuneric a văzut lumină mare și pes-
te cei ce locuiesc în umbra morții lumină va răsări
(IX, 2)5, precum și în capitolul 56 din același pro-
fet, care se referă la chemarea tuturor popoarelor
la mântuirea adusă de Mesia. (b) Această misiune
cheamă toate popoarele la împreună-slujirea ace-
luiași Dumnezeu, fără a fi nevoie ca ele să fie con-
vertite la iudaism, în baza respectării poruncilor
legii morale a lui Noe6, fiind de ajuns faptul că Îl
recunosc pe Dumnezeul Vechiului Testament ca
Dumnezeu adevărat. (c) Tot exilul de două mii de
ani al poporului evreu nu a fost, cum se susținea
în Evul Mediu creștin, o pedeapsă de la Dumnezeu
pentru poporul evreu, ci dimpotrivă o misiune
16
dată acestui popor, de pregătire a popoarelor lumii
pentru a accepta adevărata religie. (d) Creștinismul
și Islamismul sunt două religii care au fost create în
scopul de a pregăti lumea pentru ziua în care mo-
zaismul va fi religia universală a întregii omeniri.
Deci, invers față de cum sunt concepute lucrurile
în religia creștină: nu Mozaismul este o pregătire a
lumii pentru primirea revelației Creștine, ci invers.
(f) Criza actuală a religiilor este o pregătire pen-
tru adevărata adorare a lui Dumnezeu, pe care o va
aduce instaurarea unei religiei Mozaice universale
la Ierusalim, pe muntele Sion. Ateismul, materia-
lismul și modul de viață secularist ar putea fi consi-
derate ca pregătitoare pentru noua religie Mozaică,
s-ar putea spune chiar că au fost create intenționat,
cu scopul de a slăbi celelalte religii, în așa fel încât
popoarele să fie pregătite pentru a primi o nouă
spiritualitate. (g) Rabinii evrei vor fi viitorii preoți
ai întregii umanități. Cheltuielile legate de întreți-
nerea lor, a Templului, a Sanhedrinului cu departa-
mentele sale și cu instituțiile subordonate vor cădea
în sarcina tuturor națiunilor care vor respecta po-
runcile lui Noe.
Prin urmare, s-ar putea ca de aici înainte pro-
blema ecumenismului să se pună altfel. Până acu-
ma se vorbea de ecumenism ca despre un ideal de
unire a tuturor creștinilor. Acuma, prin recenta
Declarație a Sanhedrinului din 10 decembrie 2018,
toți creștinii sunt invitați să participe la cultul resta-
urat al celui de-al Treilea Templu, ca în adevăratul
ecumenism, în calitate de parteneri ai evreilor
care se închină Aceluiași Dumnezeu unic, revelat
pe Muntele Sinai. În consecință, ce viitor ar putea
să mai aibă Creștinismul? Sau problema ar putea
fi pusă altfel: cum este posibilă împăcarea tuturor,
evrei și neevrei, în ideea mesianică? Deocamdată,
răspunsul este negativ, atâta timp cât evreii și creș-
tinii înțeleg prin Mesia lucruri diferite7. Dar este
posibilă oare o reducere a divergențelor și o apro-
piere a pozițiilor, până la ajungerea la un numitor
comun? Se pot oare construi punți de legătură între
Iudaism și Creștinism, fără a fi însă compromisă
Evanghelia? Și dacă da, cum anume? Este adevărat
că există mulți creștini, cu dragoste față de Israel și
profeția biblică, și aceștia par a fi fascinați de ideea
de reconstrucție a Templului8, dar ei nu judecă lu-
crurile realist și în perspectivă istorică.
Pe de o parte, prin „Mesia” evreii înțeleg altce-
va decât creștinii. În ebraică, cuvântul „Yeshua” are
semnificația „Dumnezeu este Cel care mântuiește”
(sau dă mântuirea), sens cu care apare și la creștini:
Fecioara Maria „va naște fiu, căruia îi vei pune nu-
mele Iisus, căci El va mântui pe poporul Său de păca-
tele lor” (în Evanghelia după Matei, I, 21), dar apare
foarte frecvent și în scrierile Vechiului Testament,
de peste 150 de ori. Totodată, vechii evrei aveau
și o altă noțiune, aceea de „Mesia” (în ebraică:
HaMashiach, adică „Unsul lui Dumnezeu”), care
trebuia să fie un erou eliberator și care era aștep-
tat ca un eliberator politico-militar al poporului lui
Israel. În greaca veche, termenul este tradus prin
„Christos”, care înseamnă același lucru: Unsul lui
Dumnezeu. Astfel că, la momentul venirii lui Iisus
în lume, se punea public și în mod acut problema
dacă Yeshua este Mashiach, în termeni ebraici, re-
spectiv în termeni creștini dacă Iisus este Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu (Mt., XXVI, 63), ceea ce Iisus a
recunoscut fără ezitare (Mt., XXVI, 64), fapt care a
fost taxat de către Sanhedrin drept blasfemie și, în
consecință, conducătorii evreilor au cerut lui Pilat
condamnarea Sa la moarte.
Azi însă, rabini avizați nu mai susțin numai
ideea unui Mesia ca erou politico-militar, ci dau
noțiunii de HaMashiach o cu totul altă interpreta-
re, de ordin alegoric și simbolic9. Există - se spu-
ne - și un iudaism mesianic, care poate admite că
Mihail Gavril	Roțile timpului (1), 60x170 cm., ulei pe pânză
Mesia cel așteptat a venit deja în urmă cu două
mii de ani, așa cum cred și creștinii, dar nu a venit
ca un Dumnezeu nou al creștinilor, ci ca un legă-
mânt nou al evreilor cu Dumnezeul lor cel vechi
revelat pe Muntele Sinai. Iahve le-a promis evrei-
lor prin profeți (Ieremia, XXXI, 1-14), că le vor fi
iertate toate păcatele lor, dar iertarea păcatelor nu
se poate face oricum, ci numai prin sacrificiu. Iar
„sacrificiul anual [de sânge animal] nu a putut re-
aliza acest tip de iertare pentru totdeauna. Doar
sângele sacrificiului [lui Mesia] ar putea face acest
lucru o dată pentru totdeauna [.]. Acesta este un
nou legământ care este promis Poporului lui Israel,
și apoi prin acesta se răspândește la națiunile lumii
și pentru toți oamenii. Acesta este Yeshua Mesia lui
Israel, prezis de profeții evrei. Când poporul evreu
îl îmbrățișează și îl primește pe Yeshua, evreii nu se
convertesc la creștinism, ci ei îl regăsesc pe Mesia al
lor, făgăduit în Scripturile lor! Ei rămân evrei, dar
l-au găsit și pe Mesia!”10. Există deci și o credință
evreiască în Mesia, care a venit în lume deja în
urmă cu două mii de ani, ca fiind acel Yeshua care
s-a jertfit voluntar pentru iertarea tuturor păcatelor
lumii. Deci există și un „creștinism evreiesc”, ca ter-
men pentru a descrie această credință evreiască în
Yeshua, în consecință poporul evreu nu trebuie să
se mai convertească la creștinism, pentru că ei sunt
evrei care l-au recunoscut pe Iisus ca Mesia, pe care
îl așteaptă de mult poporul evreu. Și, prin recipro-
citate, pot exista și creștini care respectă cele șapte
porunci ale lui Noe și care împărtășesc această con-
cepție mesianică. Acest fel de creștini nu trebuie să
se mai convertească la iudaism, ci ei vor putea sluji
împreună cu evreii la cel de al Treilea Templu, a că-
rui edificare este promisă.
Pe de altă parte, evreii nu ezită să îi taxeze pe
creștini că nu ar fi riguros monoteiști, ci că ar fi un
soi de politeiști deghizați. Există și specialiști în
istoria religiilor care fac un inventar amănunțit al
divinităților creștine ca religie politeistă11. Același
rabin Jonathan Bernis scrie că: „Am învățat că creș-
tinii cred în trei zei: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Și
aceasta este o înșelăciune și o piedică pentru evrei
care, chiar dacă nu sunt religioși, știu un lucru:
Dumnezeu este Unul”12, ceea ce le-ar impune creș-
tinilor practic să renunțe la specificul religiei lor,
respectiv la teologia Sfintei Treimi, dacă vor să se
apropie de iudaism și să slujească împreună cu
evreii la cel de al Treilea Templu.
În altă ordine de idei, în Scrisoarea adresa-
tă urmașilor lui Ismael, adică musulmanilor, care
formează „marea națiune arabă”, reprezentanții
Sanhedrinului pretind că ziua sosirii lui Mesia este
aproape, că „pașii lui Mesia se aud în mod evident
și că a venit vremea să reconstruim Templul de pe
muntele Moria, în Ierusalim, în vechiul său loc”.
Dar faptul că sosirea lui Mesia se apropie - acest
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
lucru pe ce se bazează? Există vreo profeție specială
care să susțină acest lucru? Dacă da, atunci care este
această profeție? Pentru că toate profețiile cunos-
cute, din profeți sau din Apocalipsă, sunt valabile
practic pentru toate timpurile. Sau există simptome
ale societății contemporane - simptome sociologi-
ce, economice, politice etc. - care ne-ar îndreptăți
să spunem „a venit vremea!”, pentru că o astfel de
convingere, că „a venit vremea!”, ne-ar incumba
răspunderi uriașe. Dacă da, atunci care sunt aceste
simptome?
În al doilea rând, cum se va reconstrui cel de
al Treilea Templu în Ierusalim, pe „vechiul său loc”,
după spusele Sinedriului? După cum se știe, pe lo-
cul vechiului Templu iudeu din Ierusalim, distrus
de către romani în anul 70 d.H., s-a construit de
către califii arabi în sec. VII d. H. o moschee, iar
locul a ajuns să fie considerat de către musulmani al
treilea loc sfânt al Islamului, după orașele lor sfin-
te, Mecca și Medina. O simplă intenție a autorită-
ților statului Israel din anul 2000 de a efectua unele
săpături arheologice, din interes pur științific, în
apropierea complexului moscheii Al-Aqsa, locul
fiind vizitat de către premierul israelian de atunci
Ariel Sharon, a alimentat zvonurile și temerile po-
pulației arabe, că Israelul ar urmări de fapt să dă-
râme moscheea, ceea ce a dus la declanșarea unei
revolte palestiniene sângeroase, cunoscută sub nu-
mele de a doua intifadă, soldată cu sute de morți și
mii de răniți. Cine poate fi oare azi atâta de naiv sau
de lipsit de simțul realității să creadă că mosche-
ea construită de către arabi pe Muntele Templului
în urmă cu peste o mie trei sute de ani ar putea fi
dărâmată fără probleme, pentru a face loc pentru
reconstruirea Templului evreiesc?
Note
1 http://www.israelnationalnews.com/News/News.
aspx/90646
2 Adam Eliahu Berkowitz în: https://www.breakin-
gisraelnews.com/117830/70-nations-hanukkah-al-
tar-third-temple
3 https://www.marturisireaortodoxa.ro/printul-bi-
sericii-mitropolitul-teofan-incurajat-sa-partici-
pe-la-implinirea-idealului-religios-al-mozaismului
Traducerea în limba română a Declarației a fost pre-
luată după administratorul acestui site, Mihai-Silviu
Chrilă.
4 https://www.breakingisraelnews.com/116619/sanhe-
drin-jerusalem-mayor-temple
5 După Tora, Ed. 2004, Londra.
6 Mihai-Silviu Chirilă în: https://www.marturisireaor-
todoxa.ro/printul-bisericii-mitropolitul-teofan-in-
curajat-sa-participe-la-implinirea-idealului-religi-
os-al-mozaismului
7 https://kehilanews.com/2018/09/22/the-sanhe-
drin-seduction-and-third-temple-temptati-
ons-a-warning-to-christians
8 https://kehilanews.com/2018/09/22/the-sanhe-
drin-seduction-and-third-temple-temptati-
ons-a-warning-to-christians
9 Vezi de exemplu Rabi Jonathan Bernis, în: https://
www.jewishvoice.org/read/blog/ten-biggest-lies-
about-yeshua-his-jewishness-and-what-some-call-
jewish-christianity
10 https://www.jewishvoice.org/read/blog/ten-biggest-
lies-about-yeshua-his-jewishness-and-what-some-
call-jewish-christianity
11 http://www.badnewsaboutchristianity.com/db0_one-
god.htm
12 https://www.jewishvoice.org/read/blog/ten-biggest-
lies-about-yeshua-his-jewishness-and-what-some-
call-jewish-christianity
■
Menuț Maximinian
Povești de Crăciun (II)
Un moment aparte în viața oamenilor
din Bistrița-Năsăud a fost acela în care
Familia Regală a poposit în mijlocul lor.
Regele Mihai I a fost îndrăgostit de plaiurile bis-
trițene. Poate că moștenirea vine de la bunicii lui,
Regina Maria și Regele Ferdinand, care vorbeau
despre un tărâm al costumelor populare la vizi-
ta în Bistrița, la 26 mai 1919, atunci când Regina
Maria a venit în costumul popular românesc, al
cărui ambasador a fost întreaga viață. Alături de
Regele Ferdinand poposeau la Bistrița, după ce au
luat la pas întreaga Transilvanie. „Acestui colț al
Ardealului, vecin de soră cu Moldova, codrii cari
se întind peste munți i-au șoptit de atâtea ori, că
și dincolo de munți trăiesc tot frați, și șoptirea
munților și murmurul apelor au adus aicea același
suflet de iubire de neam... Sunt convins că acest
suflet va fi la fel totdeauna” - Regele Ferdinand, 26
mai 1919, Bistrița1. „O călătorie de neuitat, ca un
periplu în transă de la un loc la altul, un spectacol
fără de sfârșit de minunate procesiuni țărănești.
Pe oriunde umblam aveam parte de primiri de un
pitoresc greu de descris, țăranii se strângeau cu
miile să ne întâmpine, cele mai îndepărtate sate
și-au trimis delegați pentru a saluta venirea noas-
tră. Un spectacol fără sfârșit de minunate costu-
me populare, specific fiecărui district, pentru că
România era un tărâm al costumelor populare.
în alte locuri jerbele erau parcă încoronate cu pene
de păun care se răsfirau ca un halou în spatele ca-
pului... Acea vizită în Transilvania, în anotimpul
când natura se trezește la viață, când apar florile
de primăvară și inimile oamenilor sunt pline de
recunoștință, rămâne un unic eveniment la care
eu deseori, când viața e tristă și fără țintă, mă uit
în urmă repetând vorbele poetului: «Nici măcar
Dumnezeu nu poate întoarce această oră». Am
învățat să iubesc munca țăranilor, să le apreciez
răbdarea, perseverența, fidelitatea și am învățat
de la ei să iubesc mirosul grâului”- nota Regina
Maria despre vizita din Bistrița-Năsăud2.
Și Regele Mihai a fost interesat de tradiți-
ile noastre, trecând cu Regina Ana, pragul casei
Luciei Todoran de la Salva. „Regele Mihai s-a
simțit foarte bine în atelierul meu și s-a încume-
tat alături de regina Ana să învețe să lucreze cu
mărgele cu acul. Când au văzut câtă abilitate am,
au zis că sunt ca o mașină de cusut”, spune Lucia
Todoran. Primit cu „jinars de poame, plăcintă
cu brânză, colac cu nucă, vin cu scorțișoară din
struguri de pe gard”, regele a promis că mai revine
în casa gospodarilor. Nu a plecat de aici cu mâna
goală, alegând un clop cu cinci rânduri de pene de
păun, iar regina și fetele Ana și Margareta, bentițe
din mărgele. În august 1997, la Bistrița, MS Regele
Mihai și MS Regina Ana erau primite de mii de
bistrițeni. Familiei regale i-a fost dedicate un re-
cital de muzică tradițională a lui Grigore Leșe, cu
participarea extraordinară a Mărioarei Leșe.
Valea Tibleșului, a Bârgăului și cea a Zagrei
au avut la sfârșitul anului 2006 ocazia reîntâlnirii
cu istoria. În ultimele zile ale anului 2006, Regele
Mihai împreună cu Regina Ana și câțiva mem-
bri ai Casei Regale s-au aflat în județul Bistrița-
Năsăud. „În luna octombrie 2006, când împlinea
vârsta de 85 de ani, Majestatea Sa Regele Mihai
I a spus, între altele, că dorește să prăznuiască
Nașterea Domnului, Crăciunul, în mijlocul po-
porului, străbătând satele din Ardealul de Nord,
iar integrarea în Uniunea Europeană să îl găseas-
că într-o sfântă mănăstire. În ultimele zile ale
anului 2006, Majestățile lor Regele Mihai împre-
ună cu Regina Ana, alături de Alteța Sa Regală
Principesa Margareta, Alteța Sa Principele Radu,
Alteța Sa Regală Principesa Elena și soțul aceste-
ia, Alexander McAteer, și câțiva membri ai Casei
Regale s-au aflat în județul Bistrița-Năsăud. Au
fost invitați de ÎPS Bartolomeu al Clujului, care a
explicat că, din punct de vedere spiritual și potri-
vit dreptului canonic din țările ortodoxe, Regele
este unsul lui Dumnezeu și trebuie să primească
respectul cuvenit”3. [.] Impresionante sunt și
notările din „Jurnalul” regelui Carol I și din co-
respondența privată a acestuia, publicată de Sorin
Cristescu la Editura Tritonic. Nota, în 1878, într-o
scrisoare trimisă surorii lui, contesa de Flandra:
„Acum încep la noi grijile Crăciunului care nu
sunt deloc puține din cauza numărului mare de
persoane care vor primi cadouri. Elisabeta are
acum șase doamne de onoare, din care trei locu-
iesc la palat, eu am nouă aghiotanți, apoi vine ma-
reșalul Curții, medicul personal, secretarul, așa că
trebuiesc prevăzute cadouri pentru 30 de persoa-
ne, ceea ce aici, unde posibilitatea de alegere nu
este mare, ridică greutăți considerabile. În Orient,
sunt foarte răsfățați cu cadourile și pun mare preț
de valoarea lor. Nici noi nu putem să scăpăm de
darurile aduse din toate părțile și nu cruțăm pen-
tru aducători nicio cheltuială4”.
Tot de la Carol I aflăm cum se petrecea ser-
barea Nașterii Domnului nostru Iisus Hristos:
„În ziua de 24 decembrie, la ora 11.30, ÎPSS
Mitropolitul Primar, înconjurat de înaltul cler,
vine la palat cu sfintele icoane. La intrarea ÎPSS în
curtea palatului, garda ia poziție de drepți. ÎPSS
Mitropolitul Primar este primit în capul scării de
onoare de ofițerul de ordonanță, iar la intrarea în
apartamentele de recepție de către adjunctul re-
gal de serviciu care aduce pe ÎPSS în salonul roșu
unde se îmbracă în odăjdii. ÎPSS Mitropolitul
Primar, însoțit de înaltul cler, este apoi condus de
mareșalul curții regale în apartamentele unde se
află Majestățile lor și fac rugăciunile obișnuite în
ajunul zilei Nașterii Mântuitorului. La această ce-
remonie, Casa Civilă și Casa Militară a Majestății
sale asistă în mică ținută. La palat, în cele trei zile
ale Sfântului Crăciun, afară de un anume ordin,
nu vor fi recepțiuni. Persoanele care vor veni să-
și prezinte felicitările lor li se pune de către adju-
tantul regal de serviciu registre de înscriere Ad
Hoc la dispoziție”5. Multe sunt relatările legate
de Crăciunul Familiei Regale, petrecut uneori cu
mare fast alături de popor, alteori în singurătate,
în funcție de vremurile prin care a trecut.
Bradul împodobit de Crăciun pare a fi o tra-
diție adusă în Germania, în secolul al XVII-lea.
Obiceiul bradului împodobit întâi cu mere, conuri
sau nuci, a existat, încă din secolul al XV-lea în
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
17
țările scandinave. Folosirea crengilor de brad pen-
tru a simboliza veșnicia a fost, însă, o tradiție încă
din Egiptul Antic. Pe teritoriul european pre-creș-
tin oamenii se rugau la brad, după convertirea la
Creștinism decorând casa cu crengi de brad, pen-
tru îndepărta răul. Din Scandinavia, obiceiul ar fi
trecut în Germania secolului al XVII-lea. Pomul
de Crăciun și revelionul au fost adoptate, ca tra-
diții, de România și de țările europene, în ulti-
mul secol și jumătate, exact timpul de când există
Familia Regală română. Crăciunul Regal a început
pe plaiurile noastre în anul 1866.
Semnalăm, din mulțimea de evenimente,
și Crăciunul din 1919, imediat după ce Regina
Maria se întorcea acasă glorioasă, după legendara
vizită de la Paris sau cel din 1921, când la palatul
regal a concertat George Enescu. La 24 decembrie
1947, Palatul Regal găzduiește ultima ceremonie
de Crăciun regal, dedicată angajaților Caselor
Militară și Civilă ale Regelui, pentru o perioadă
de cincizeci și patru de ani. Regele Mihai, care
avea 26 de ani, stătea alături de Regina Elena, în
Sala Tronului, aproape de înaltul brad adus din
Carpați. După jumătate de secol de exil, în 2001,
Crăciunul de la Casa Regală arăta mult mai pu-
țin ceremonios. În anii următori, Crăciunul a fost
mai însuflețit, fiind strămutat la Săvârșin.
Ar fi multe de povestit despre sărbătoare, însă
sintetizând, putem spune că atmosfera de Crăciun
din casa Regelui Carol I și a Reginei Elisabeta, pă-
rinții unei copile dispărute la vârsta de patru ani,
serioși și austeri, conduși de simțul datoriei, va fi
fost complet diferită de cea din familiile succeso-
rilor lor. Regele Ferdinand și Regina Maria, căsă-
toriți de foarte tineri (la 27 și, respectiv, la 17 ani),
au avut o casă plină de copii, cu veselie, daruri și
căldură familială, în ciuda cumplitelor greutăți
ale Primului Război Mondial. O placă memorială
dedicată Regelui Carol al II-lea al României, ta-
tăl Regelui Mihai I, atestă la intrarea în Biblioteca
Județeană „George Coșbuc” Bistrița-Năsăud fap-
tul că între 1919-1920 clădirea a fost reședința lui,
fiind vizitat de Nicolae Iorga și Alexandru Vaida
Voevod. „În toamna anului 1918, în urma scan-
dalului produs de căsătoria sa cu Zizi Lambrino
și a doua renunțare la tron, Principelui Carol i se
stabilește domiciliul obligatoriu în orașul Bistrița.
Cu această ocazie, în oraș se înființează un regi-
ment de vânători de munte și se achiziționează un
imobil situat pe str. Alexandru Odobescu, unde
ulterior va funcționa Banca Națională. În această
perioadă, asupra principelui se vor face numeroa-
se presiuni pentru a renunța la căsătorie. În acest
scop, cunoscându-i-se înclinațiile si capriciile,
se vor organiza partide de vânătoare, defilări de
trupe, petreceri, precum și numeroase aventuri
sentimentale, toate menite a-l face să uite de Zizi
Lambrino. Cu această ocazie, la Bistrița a fost tri-
misă o elevă de la azilul «Elena Doamna» pe nume
Maria Martini, cu care Carol avusese anterior o
aventură amoroasă. Această Maria a născut și un
băiat cu numele de Silviu, care a fost recunoscut
de principe. În final, manevrele Casei Regale au
reușit, Principele Carol promițând o «revenire
solemnă» asupra deciziei luate în august 1919 de
a nu se recunoaște soțul și părintele copilului pe
care Zizi Lambrino îl purta în pântece. În data
de 8 ianuarie 1920, Zizi Lambrino a dat naștere
unui copil pe care-l va boteza Mircea Grigore,
după care a recurs la șantaj, dând publicității scri-
soarea prin care Carol se recunoaște părintele
copilului și soțul ei. Pe 20 februarie 1920, prin-
cipele îi cere Regelui Ferdinand să considere «ca
nulă și neavenită scrisoarea pe care am trimis-o
Majestății voastre la 1 august» și «în conformita-
te cu spiritul Constituției și al legilor noastre de
Mihail Gavril	Fereastră (2), 50x100 cm., acrilice pe carton
familie mă devotez serviciului țării și al Majestății
voastre». În 8 ianuarie 1920, Principele Carol pă-
răsește țara, fiind trimis într-o «excursie de stu-
dii» prin lume, pentru a încerca să uite de fosta
sa iubită. Se pare că în urma legăturilor amoroase
pe care Principele Carol le-a avut la Bistrița, s-au
născut mai mulți copii. Niciunul nu și-a revendi-
cat însă originea sângelui albastru. Folclorul local
a găsit, totuși, o asemănare izbitoare între una din
personalitățile publice ale orașului, cu oarecare
ascensiune în ierarhia politico-administrativă a
județului pe vremea comuniștilor, și Regele Carol,
fapt pe care cel în cauză nu l-a dezmințit nicioda-
tă (n.r. - Constantin Sabie). În iarna anului 2007,
Regele Mihai împreună cu Regina Ana și câțiva
membri ai Casei Regale și-au petrecut sărbători-
le Crăciunului la Bistrița. Cu această ocazie, i-am
arătat Majestății sale casa în care, cu mulți ani
în urmă, a locuit Regele Carol al II-lea. S-a oprit
pentru câteva clipe, a privit cu interes clădirea im-
punătoare, după care a comentat simplu: «Aceasta
este de acum istorie»”, spune prof. univ. dr. Mircea
Gelu Buta6.
Carol al II-lea, în ciuda imprevizibilul său
comportament public, va fi petrecut Crăciunurile,
la Palatul Regal și la Sinaia, în tristețe și neîmpli-
nire, deși avea alături pe fiul său și era înconjurat
de o serie remarcabilă de intelectuali interbelici.
Regele Mihai a domnit în anii 1940 peste o țară
greu încercată, iar apoi în exil, Regele Mihai și
Regina Ana au petrecut Crăciunuri simple. La
Săvârșin, Crăciunul zilelor noastre a fost de la în-
ceput unul prețios, prin valoarea lui istorică și sen-
timentală. Oamenii, ca și Familia Regală, au sorbit
cu nesaț, încă din anul 2001, fiecare clipă petrecu-
tă împreună. Legătura dintre Dinastia Națională
(cum o numea Regele Carol I) și națiune este un
fapt definitoriu al instituției regale, în toate tim-
purile. Așa se explică de ce Regele Mihai a trimis
mesajul de Crăciun românilor, timp de 75 de ani
(1940-2015), iar de atunci încoace Majestatea Sa
Custodele Coroanei îi continuă fără întrerupere
legământul7.
Câți dintre noi știu că Regina Maria a
scris și o poveste intitulată chiar așa „Poveste
de Crăciun”, apărută la Editura Paul Editions în
cartea „Povești”8. Pe lângă traducătorii Carmen
Pașac, Adria Val și Elena Davila, de traducerea
versurilor ocupându-se Nora Iuga.
Povestea ne arată încă o dată faptul că Regina
cunoaște foarte bine viața țăranilor, narațiunea
surprinzând foarte bine atât modul de trai din-
tr-un sat obișnuit în mijlocul căruia se ridica o
bisericuță veche, Galea, cât și a satelor mai înstă-
rite, precum Boștea, cel care avea o biserică nouă
și mare. Povestea aceasta surprinde viața unui
copil pe nume Petre ce ne amintește de Sfântul
Petre care coboară pe pământ în această perioa-
dă. Copilul acesta face orice pentru care mama
lui, Maria, să nu-l lase orfan, astfel încât, pe lângă
rugăciunile ce le înălța în Biserică, alături de popa
Toader, simțind că trebuie făcut mai mult, își în-
vinge propriile temeri și, în Ajunul Crăciunului
trece prin pădurea întunecată, pe lângă puțul pă-
răsit din care se auzeau mereu voci pentru a ajun-
ge la Biserica mare din satul vecin, în cumințenia
lui crezând că, dacă Biserica este mai frumoasă
și rugăciunea va fi mai bine primită. Aude glasul
unui copil din puț care-i cere să-i dea lumânarea
ce o duce ofrandă la icoana Maicii Domnului de
la Biserică și, în dărnicia lui, face acest lucru, des-
coperind mai târziu că lumânarea ajunge, printr-o
minune, chiar la icoană, iar mama lui se însănăto-
șește. Concluzia este simplă: iubirea face minuni.
Povestea aceasta care are cuprinse în ea mul-
te motive etnologice este inclusă și în volumul
„Povești regale de Crăciun”, apărut la aceeași edi-
tură, în care ne întâlnim și cu subiecte abordate în
jurul marelui praznic la alte case regale.
Amintim, la aceeași editură, și romanul
„Regine încoronate-povestire din trecut”, „Maria,
Regina României”9 și „File de jurnal”10 semnat de
Marta Trancu Rainer, prima femeie chirurg din
România și medic personal al Reginei Maria.
Nu trebuie să lipsească din casa noastră Carmen
Sylva cu „Poveștile unei Regine”11, ediție de sărbă-
toare, apărută la Curtea Veche.
Fie că vorbim despre Crăciunul oamenilor
simpli din Ținutul Bistrița-Năsăud, care au primit
în mijlocul lor Familia Regală, fie că ne referim la
Crăciunul monahilor noștri de la palatele regale,
toate au în centru bucuria așteptării colindători-
lor, cei care vestesc Nașterea Pruncului Iisus, cel
care va aduce, din nou, lumină în lume.
Note
1 Regele Ferdinand, 26 mai 1919, Bistrița
2 Regina Maria, Capitole târzii din viața mea. Memorii
redescoperite, Editura: Allfa, 2007
3 Mircea Gelu Buta, Istorii neștiute, istorii uitate, Editura
școala Ardeleană, Cluj, 2022, p.
4 Sorin Cristescu, Carol I. Corespondența privată,
Editura tritonic, București, 2005, p.63
5 Ceremonialu Curței Regale a României, Tipografia
Curței Regale, București, 1882, p. 98
6 Mircea Gelu Buta - Urme ale unor oameni de seamă,
Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2020, p.54
7 casamajestatiisale.ro
8 Povești regale de Crăciun, Editura Paul Editions,
București, 2021
9 Regine încoronate-povestire din trecut. Maria, Regina
României, Editura Paul Editions, București, 2022
10 Marta Trancu Rainer, File de jurnal, Editura Paul
Editions, București, 2022
11 Carmen Sylva, Poveștile unei Regine, Editura Curtea
Veche, 2012
■
18
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
istoria literară
Radu Bagdasar
Evaziunea din monada
individualității.
Arhiscriitor (I)
n general studiile literare sunt minate de o te-
nace prejudecată, o idee pe care nimeni n-a
reușit să o demonstreze vreodată: că opere-
le literare între ele și mai cu seamă autorii între
ei sunt entități perfect disjuncte, fără nici un ele-
ment comun: opera este unică, autorul este unic.
Rădăcinile ei se găsesc probabil în teoria kantiană a
originalității din Critica puterii de judecată și poate
în viziunea lui Croce privind singularitatea în arte.
Pe de altă parte, la nivel de masa, percepția marii
literaturi este pătrunsă de un paralizant sentiment
religios. Mircea Eliade remarcase în ultimele sale
manuscrise că sfinții creștini au fost substituiți în
vremurile recente de sfinți profani - cântăreți, ac-
tori de cinema, fotbaliști chiar - care reunesc toate
atributele relației cu sacrul: venerație, „mese” în
delir de genul procesiunilor dionisiace la concerte
sau meciuri, fascinație, cultul relicvelor (autografe)
tentat de fetișism etc.
Sub raport logic, un obiect unic, - care există
în universul cunoscut într-un singur exemplar -
n-ar putea fi identificat ca autor sau ca operă, pen-
tru motivul foarte simplu că, fiind unic, nu poartă
mărcile nici unei categorii cunoscute de obiecte. El
nu poate fi nici numit, adică asociat nici unei cate-
gorii de lucruri cunoscute pentru că substantivele
comune desemnează ansambluri de obiecte, și nici
înțeles. El poate fi cel mult descris. Apoi, simpla
formulare „operă unică” este perfect contradictorie
Mihail Gavril
Ierarhia îngerească, 60x70 cm., ulei pe pânză
pentru că operă desemnează o largă categorie de
obiecte, în vreme ce unic indică un singur obiect.
Pe de altă parte, prezumția de unicitate con-
trazice principiul filosofic elementar care afirmă
că orice obiect din univers este o sinteză de general
și singular. Singularul pur nu există. Cu toate că alți
scriitori-gânditori, precum Ionesco1 de exemplu, re-
iau conceptul de „unicitate”, el este contrazis frontal
de Freud, Murakami, William Golding „Of course,
absolute oritginality is impossible” (Golding 1984,
160), Ernesto Sabato... Ultimul citat afirmă verde că
„[...] nu există originalitate absolută. Există în schimb
o originalitate relativă pentru că [...] fiecare artist este
deosebit în felul său [...] pentru că lumea în care tră-
iește este diferită de a celorlalți, iar realitatea nu este
altceva decât o interrelație între ego și lume” (Sabato
1988 25 iulie).
Bunul simț ne indică la rândul lui precaritatea
postulatului unicității. O operă este constituită din
cuvinte, aceleași pentru toți, se conformează unor
norme estetice generale care o fac identificabilă ca
poezie sau proză, utilizează o imagologie recognos-
cibilă luată adesea din mediul înconjurător, motive
istorice, sociale, psihologice mai mult sau mai puțin
cunoscute, iar finalmente este identificabilă de toată
lumea ca o operă literară. Or, toate acestea sunt aspec-
te generale, comune unei pluralități de opere. În ce-l
privește pe autor, Freud (1988, 34) discerne la poeți
(Dichters) tendința de „[...] a diminua distanța care
separă particularitatea lor de esența umană generală
; ei ne asigură foarte frecvent că în fiecare om se as-
cunde un poet (Dichter) și că ultimul poet nu va muri
decât cu ultimul om“.
Scriitorii înșiși nu cred în unicitatea lor sau a
operei lor. Haruki Murakami consideră „[...] pentru
a nu evoca aici decât scriitorii de meserie, există for-
țamente la ei, dincolo de diferențele individuale, tră-
sături comune”. Mitul unicității nu rezistă la analiză.
Creatorul are o parte comună cu restul creatorilor și
o parte (strat social, biografie, tipul temperamental,
formație, cultură ...) care îi este proprie fără ca aceasta
să fie absolut unică.
Ideea că opera și, cu atât mai puțin, scriitorul
sunt entități unice nu se poate susține sub nici o for-
mă. În realitate, Kant pare a fi utilizat termenul „unic“
ca un fel de hiperbolă pentru extrem de original, mai
original decât originalul curent din viața cotidiană.
Considerând cuvântul au pied de la lettre, descenden-
ții săi ideologici s-au angajat singuri într-un impas
epistemologic. Deriva a fost însă totalitară, iar con-
secințele au revenit la un secol de paralizare a gândi-
rii asupra invenției literare în realitatea ei ontică. Ne
aflăm aici în fața uneia dintre erorile logice endemice
semnalate de Edward de Bono (2003): conceptualiză-
rile prea tranșante și polarizările, în detrimentul nu-
anțelor. Ambele deturnează spiritul de la rigoarea ne-
cesară construcțiilor logice pentru a parveni la adevăr.
Specialistul în creativitate pedagogică Ken Robinson,
la rândul lui, este ferm în ce privește acest subiect:
„Creativitatea nu presupune întotdeauna libertate față
de constrângeri sau o pagină goală. O mare parte a
activității creative trebuie să respecte anumite condiții
sau convenții, iar marea operă se obține, adesea, în ca-
drul unor constrângeri formale. Una dintre cele mai
frumoase poezii este sonetul, care are o formă fixă,
căreia poetul trebuie să i se supună. Haiku-ul japonez
cere anumite reguli specifice, așa cum se întâmplă și
cu alte structuri poetice. Acestea nu inhibă creativita-
tea poetului, ci îi fixează acesteia un cadru. Realizarea
creativă și plăcerea estetică provin din folosirea for-
melor standard pentru a obține efecte unice și intuiții
originale” (Robinson 2011, 189 - 190).
Una dintre consecințele acestei idei preconcepu-
te consistă în faptul că cercetarea genetică este înecată
de mii de cercetări parcelare consacrate unui aspect
particular al unei opere particulare, a unui autor par-
ticular aparținând unei literaturi particulare, prac-
ticând o formulă estetică particulară, dintr-o epocă
particulară... Fracționat astfel până la insignifianță,
procesul de geneză devine o interminabilă rătăcire
fără speranță printre detaliile „infinitului mic”? Este
ce se întâmplă în domeniu de peste cincizeci de ani.
Frontiera epistemică este individualitatea pe care ni-
meni nu îndrăznește să o surmonteze ca să vadă ce
este dincolo de ea. Ambițiile nu merg niciodată până
la a căuta să vadă dacă există un stil creator național,
mecanisme de compoziție specifice diverselor genuri
literare sau pur si simplu literaturii în totalitatea ei.
(Categoriile au fost propuse în mod arbitrar pentru că
nu știm cum se organizează materia genetică dincolo
de personalitatea artistului.) Există vreo legătură între
procesele de creație ale lui Dante si cele ale lui Stephen
King sau întrebarea este absurdă? Pericolul ascuns pe
care această maree de pseudo cercetări îl ascunde este
ca prin frecvența lor nedezmințită, prin masa lor co-
pleșitoare, să modifice percepția și gândirea tuturor
nechemaților din cercetare, a impotenților incapabili
de a gândi prin ei înșiși, devenind un fel de catehism
absolut, o normă totalitară, capabilă de a închide gân-
direa într-o carapace de nestrăpuns. Nu eroarea este
de condamnat, pentru că eroarea este umană, ci eri-
jarea ei într-o dogmă religioasă. Trist pentru un secol
XX si probă a faptului că, dacă generalizăm observația
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
19
lui Goethe contra barbariei, trebuie luptat în fiecare
zi si în fiecare secundă contra prostiei umane și a in-
competenței.
Dar întrebarea crucială pe care ne-am pus-o cu
adevărat, ambițioasă, dacă nu de-a dreptul donqui-
jotească, dar pe care o menținem cu fermitate, este
următoarea: există un fond comun al umanității
care permite creația și în ce consistă el?! Problemă
metafizică de o excepțională dificultate, poate chiar
imposibil de circumscris. Ne vom strădui totuși să o
descurcăm epistemologic și să vedem, filtrând datele
de comportament creator ale câtorva sute de scriitori
majori ai planetei care dispun de un halo de metain-
formații privind creația.
Obiectul cercetării, procesul de geneză2, astfel
pulverizat nu permite în mod obiectiv sau face extrem
de dificile extrapolările care ne-ar ajuta să conturăm o
perspectivă de ansamblu asupra fenomenului. În plus
aceste studii suferă de un empirism cronic, limitând
bătaia lor epistemologică. Este ceea e am numit gra-
nularitatea domeniului în detrimentul organicității de
sistem necesare.
În celălalt taler al balanței, al transindividualu-
lui sau „generalului” selectiv, parțial, o penurie de
studii cu adevărat originale privind concepte gene-
rale precum cel de autor pe care nimeni nu pare a fi
capabil de a-l defini.
Or subiectul este capital. De la faimosul gnothi
seauton socratic, fără de care un individ nu-și poate
găsi vocația în viață și nu poate deveni o persoană
împlinită, trecând prin Virgil cu complexul lui de
truditor „aplecat pe o glie dificilă” care încearcă să
degajeze reguli, unelte, ritmuri de lucru și până la
ereziile antilansoniene din secolul XX, planeta autor,
o specie socială prodigioasă ca bogăție interioară a
rămas neexplorată sub raport funcțional. Scriitorii,
uimiți de ce se întâmplă în ei înșiși în momentele in-
venției își pun problema autocunoașterii. Alfred de
Vigny confiază Jurnalului său nu fără o notă de frus-
trație gândurile pe tema continentului necunoscut
al interiorității in actu: „Timp îndelungat nu m-am
cunoscut. Am crezut că aruncând-mă în vârtejul
faptelor, ca ostaș al armatei, ascult de propria mea
fire și-mi îndeplinesc destinul. Eroare a sângelui și
a nervilor mei de adolescent. Firea mea este studiul.
Studiul oricărui lucru: Studiul Creației, al naturii
umane, al trecutului, al prezentului și al viitorului.
Studiul a tot ce se vede, a tot ce se face, a tot ce se
aude. Nimic în mine nu suspendă, nu oprește, nu
tulbură această invincibilă atenție lăuntrică a spiritu-
lui meu de a pătrunde, de a întreba, de a analiza, de
a studia ceea ce fac, ce mi se face, ce mi se întâmplă,
ce mi se spune” (Vigny de Journal 14 august 1858).
Interiorul scriitorului este o imensă scenă pe
care se joacă dramele cunoașterii, a amplificării
orizonturilor, a creșterii personale, cele ale desti-
nelor proiectelor. Este imposibil să-l ignorăm iar
dacă ar fi să suprimăm vreun factor al ecuației ge-
netice (autor-geneză-operă), autorul ar trebui să fie
ultimul. Pentru că autorul include geneza și ope-
ra, fără ca geneza și opera să-l includă pe el: ne-
numărate potențialități (ramificațiile virtuale care
se deschid la fiecare răscruce a proiectului fără a
fi urmate de autor, încălecările de proiecte in min-
tea lui, proiectele eșuate, mugurii de idei nedezvol-
tate în proiecte precum subiectele nefinalizate lui
Tolstoi sau Stevenson) aparțin autorului dar nu și
vreunei geneze și operei care nu există. Dacă pri-
vim caracterul definitiv al operei, ea este o entitate
încremenită în litera ei. În litera ei și nu în spiritul
ei care prin interpretările date de critici iar pe du-
rata posterității telescopările multiple cu spiritele
altor gânditori-autori care îi vor fi date să le aibă,
le va fecunda sensibilitățile așa cum s-a întâmplat
cu Montaigne, Erasmus, Goethe, Balzac, Flaubert,
Andre Breton ... .
20
Mihail Gavril Biblioteca nouă (dionisiacă), 50x70 cm. x 12 buc., acrilice pe
carton
Scriitorul ar fi trebuit tratat teoretic în toată
complexitatea lui și nu redus la condiția de scrip-
tor cum a făcut Barthes, Blanchot, Foucault, A.
Gresillon și alții, blocând o întreagă generație în
tentativa de înțelegere a acestui extraordinar uni-
vers-sursă. Trebuie reamintit că nu există manuale
ca în alte profesiuni care să recomande cum se poate
scrie un roman sau o piesă de teatru de valoare chiar
dacă cursurile americane de creative writing pretind
a o face. Profesiunea este mai aproape de noțiunea
de vocație decât de cea de meserie în sensul conven-
țional al cuvântului. Chestiunea identificării logice
a conceptului de scriitor este atât de complexă încât
descurajează sau poate descuraja. Dar putem încer-
ca, de exemplu, nu o definiție ci o circumscriere in-
ductivă. Scriitorii înșiși au manifestat o vie curiozita-
te pentru propria lor identitate. Unii dintre creatorii
actuali îi definesc prin stările interioare în timpul
creației. Joyce Carol Oates îl vede ca pe „[...] un cu-
rios amestec de stări de spirit extrem de diverse, re-
grupate în ceea ce am putea să numim extremitatea
sumbră a spectrului: indecizie, frustrație, suferință,
copleșire, depresiune, disperare, remușcări, nerăb-
dare, abandon pur și simplu” (Oates 2003, 52).
A formula o asemenea cascadă de stări indică
direcția în care trebuie căutat dar nu rezolvă proble-
ma procesului creator în identitatea (semi)concretă
și sintagmatica lui. Iar procesul verbal al propriei cre-
ații, cu toate că este proprie, nu va putea fi redactat
de nici un autor. De ce? Pentru că cea mai mare parte
din ea se derulează în inconștient. El va surprinde cel
mult stări preliminare, modalități de a intra în sta-
rea secundă precum fixarea flăcărilor din șemineu
la Virginia Woolf sau procedee de a elimina timpii
morți ai demarării cotidiene precum păstrarea rezi-
duurilor sau repetițiile mecanice ale lui Beckett. Este
însă imposibil de descris ce se întâmplă în inconști-
ent. Ce se poate deduce din această situație inextri-
cabilă consistă în faptul că o teorie a creației nu se
poate construi decât pe tehnicile de a plonja în apele
inconștientului. Ceea ce este important și se degajă
de aici este interesul scriitorilor pentru propriul lor
proces interior înainte, în timpul și chiar după sfâr-
șitul genezei așa cum am văzut la Henry James, D.
H. Lawrence etc. Pentru Ionesco a fi autor revine la
un flux de coșmaruri și uimiri, pentru Bernanos la
un calvar al eforturilor de autodepășire. Când începe
să scrie un roman, Ernesto Sabato are „senzația că
proiectul [...] e condamnat la eșec, că tentativa [...]
e iluzorie și demențială”. Experiența „scripturală” îi
induce stări cvasi patologice: „Mi-a fost extraordi-
nar de greu să-mi termin cărțile, m-a măcinat o su-
ferință continuă, nu doar în sens spiritual, ci și fizic.
Pe lângă nesiguranță, simțeam descurajare, iritare în
fața rezultatelor slabe, nehotărâre, convingerea că nu
era ceea ce mi-aș fi dorit etc. Scrisul îmi producea
dureri de stomac și o proastă digestie; îmi înghețau
mâinile și picioarele, aveam insomnii și mă durea fi-
catul” (Sabato 1988 25 iulie) .
Cuvintele lui seamănă în mod uimitor cu cele
ale lui Flaubert mai cu seamă din epoca gestației
D-nei Bovary, dar si cu cele ale lui Bernanos, dacă
este să-i dăm crezare martorului existenței sale care
a fost Mauriac: „Această tapiserie pe care o țese, firul
este tras din secretul cel mai intim al ființei sale [...].
Acestui lucru în el îi corespunde o frământare, care
diferă de la un autor la altul, dar care, la Bernanos, ar
fi atins o virulență singulară. Cât a suferit el ca scri-
itor! Cât i-a fost de crud actul de a scrie!” (Mauriac
1959, 203).
Suferința lui Bernanos nu provine însă ca la
Sabato sau la alții din drama scrisului însuși, din di-
ficultatea de a atinge cotele ideale ale unui proiect
ci din ceea ce descoperă „de ceea ce opera îl ajută
să ia cunoștință”. Speranța de care debordează la
începuturile carierei sale pare a fi complet stinsă în
Monsieur Ouine. Opera este finalmente un atelier de
explorare a umanului care se vădește adesea decep-
ționant. „Toate aventurile spiritului sunt calvaruri”,
îi scrie el lui Mauriac. Ceea ce îl supune la suferințe
atroce. Scriitorul se definește finalmente ca o ființă
prinsă în clește între condiția de aventurier al spiri-
tului și cea de sfânt creștin.	N - a m
dorit aici decât să indicăm că tentative de circum-
scriere a conceptului de scriitor există în lumea scrii-
torilor înșiși pe care propria identitate îi preocupă în
mod legitim, dar că nici una nu îl coboară la condiția
de scrib, de copist pedestru cum indică termenul de
scriptor. În fața extremei complexități a continentu-
lui lor interior, scriitorii încearcă să pună în exergă
o fațetă a paradoxalului personaj care este, cea mai
pregnantă pentru fiecare dintre ei. Scriitorul, în
pluralitatea prezențelor lui, poate fi „definit” dar nu
printr-o definiție de tip clasic ci, după opinia noas-
tră, printr-o acumulare inductivă așa cum vom pro-
ceda în cele ce urmează. Modelul logic întrebuințat
nu este adaptat obiectului. Este eronat!
Note
1 lonesco îl afirmă în Entre la vie et le reve, dar nuanțea-
ză lucrurile cu o anumită maturitate de gândire în Non
(1986 166): „o carte este bună prin ce nu se aseamănă cu
alte cărți; o carte este oarecare prin ceea ce se aseamănă
cu alte cărți. O capodoperă nu se aseamănă cu nimic ca
sens din ceea ce a precedat-o. Mefiați-vă de acele cărți
care [...] găsesc corespondențe la prousti, balzaci, și alți
stendali; Din aceste opere care [...] se integrează într-o
tradiție gata să le primească în loc să fie ele care fondează
o tradiție - bună sau rea [...]” Un singur reproș acestei
afirmații: există (capod) opere care duc la perfecțiune
normele unui gen (Racine, Dumas, Virgil Gheorghiu...)
și, în timpurile mai recente, opere care se fondează pe
originalitate. Când Ionesco scrie aceste rânduri este
foarte tânăr și mizează, firește, numai pe originalitate.
Să nu omitem însă justa opinie a lui John Dewey: „artă
înseamnă tot ce atinge perfecțiunea” chit că folosește re-
gulile unei tradiții fondate de alții.
2 Lipsită de determinanți, sintagma nu poate semnifica
decât procesul de geneză în general, esența umană a
creației. Dacă am urmări fie și numai „procesul de cre-
ație la Proust” sau „procesul de creație a cutărei opere
la Borges”, aceasta ar necesita identificarea cu cei doi
pentru a putea trage o oarecare utilitate din cele citite.
Iar cum acest lucru este aproape imposibil (există doar
posibilitatea alognozică a identificării după decenii de
absorbire a tuturor informațiilor care îl privesc), singu-
ra manieră de a glosa cu profit pentru lector despre un
proces de creație este de a glosa despre ce depășește indi-
vidualitatea și poate aparține umanității.
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
memoria literară
Constantin Cubleșan
„Cobor pe stradă
și fluier ca golanii”
Prezență mult prea discretă în peisajul liric
al Clujului, Victor Țarină este unul din-
tre aceia care, dacă nu s-a numărat prin-
tre protestatarii epocii de aur (a debutat în 1986
în revista „Tribuna”,) a fost un răzvrătit, în felul
său, de fapt un nonconformist care și-a denunțat,
bravând, libertatea de a nu fi aliniat dogmelor de
nici un fel: „Cobor pe stradă și fluier ca golanii,/
mai sparg vreun geam ori câte-un felinar în parc,/
mai sperii câte-o fată-ntârziată/ de prea mulți ani,
să-ntineresc cu anii,/ și-apoi, când se-nserează,
roșu, negru,/ când lumea tristă merge la culcare,/
încep să iau copacii să le vorbesc pe rând,/ să latru
înfuriat când trece vreo mașină rătăcită,/ să urlu
depărtării, lunii ce răsare,/ sau chiar s-arunc cu
bulgări de pământ/ în rotunjimea ei.// Nevăzute
săgeți îmi străpung sufletul” (Răzvrătitul).
Reunindu-și poeziile într-un volum antolo-
gic, duplex, alături de Nicolae Dudaș, Ameliorate
cu defect (Editura Limes, Florești-Cluj Napoca,
Mihail Gavril	Biblioteca veche (apolinică), 50x70 cm. x 12 buc., acrilice pe carton
2021), de la cel de debut, din 1991, până acum,
Victor Țarină se înfățișează în deplinul dramatism
al expresiei sale de singuratic sau, mai bine zis, ca
un însingurat în orașul auster („nu vede decât blo-
curi”) ce tânjește după o deplină liniște sufleteas-
că: „Tânjesc după ceva mistuitor,/ o liniște mor-
mântală,/ dar nu un mormânt,/ ceva cu mult mai
adânc,/ o vale mântuită-n somn de zimbri,/ tărâm
al macilor sălbatici.// Tânjesc după ceva mai pu-
țin disperat/ în care să nu mai cad pe gânduri”
(Plictiseala maximă).
Lirica sa este metaforică prin excelență, dis-
cursul cu inserte narative aduce false viziuni bio-
grafice într-o construcție în care absurdul nu este
altceva decât o modalitate de evadare din contin-
gent: „Se făcuse noapte și pluteam/ într-o mare
fără valuri/ de martini.// Ca să nu mă înec, l-am
înghițit pe tot./ Abia atunci am înțeles că de fapt/
mă aflam într-o sticlă,/ o sticlă fără dop.// De sus
mă strigau oamenii,/ uneori chiar îmi aruncau
câte o scară/ de sfoară, pe care nu izbuteam/ să mă
urc.//Și tot învârtindu-mă ca un cărăbuș/ în imen-
sa sticlă, am observat/ că mă aflu într-o altă lume,/
o lume în care toate sunt de sticlă.// Infinitul e de
sticlă, dragostea/ e de sticlă, lumina e de sticlă,/
copacii sunt de sticlă./ Da, a trebuit să plantez și
copaci,// dar copaci fără umbră, căci umbra/ ar fi
fost de sticlă/ și-ar fi fost păcat” (Sticla de martini).
E un tip aparte de baroc ironic, poetul mergând
până la autopersiflare, recomandându-și poezia cu
un soi de sarcasm bonom: „o culegere/ de cântece
de pahar sau de butelie/ interzise în spațiile în-
chise, utilizate doar de personalul/ administrativ
HORECA./ Numa’ bine!” (Prima administrare).
Ironie descalificantă cu care poetizează și alerta
socială în actualitate, provocată de febra coronavi-
rusului, validându-și astfel atitudinea în răspăr cu
obediența generală: „Poți să-ți dai doctoratul din
coronavirus/ ca un comentariu despre Apocalipsa
Sfântului Ioan./ Să scrii acolo că am fi supraviețuit
dacă ne făceam/ din timp o Arcă și o lansam la
apă din șantierul/ 2 Mai construit de Tovarășul,
în care să-i înghesuim pe toți/ cei fără simptome,
cu măști verzi pe față/ și cu mănuși de chirurg să
se îndrepte ca o torpilă/ spre soarele roșu răsărind
la orizont.// Mai e timp pentru o singură rugă-
ciune./ Privește - spre Corona - cum pulverizez
Universul ca pe un fulg/ de păpădie, ca și cum aș
stinge o lumânare cu un strănut” (Strănut sau doc-
torat din Corona virus).
E grav însă, când reflectă asupra vieții și
morții, cântărindu-și destinul între cei doi poli
existențiali: „Și toate în fuga noastră -/ munții,
pădurile, străzile/ anotimpurile, sentimentele -/
le inventam chiar atunci, la minut [...] și, în ferici-
re, ne întrebam anticipat/ ce vom mai inventa/ în
cealaltă jumătate de viață/ pe care mulți o numesc
moarte” (La minut).
Discursul poetic e confesiv și în general me-
lancolic, vizualizând chiar cu o anume tandrețe
posibila sa retragere în natură, departe de lumea
dezlănțuită: „Ieri,/ după ore de mers pe malul râ-
ului,/ în țundra ciobanului de la munte,/ am po-
posit la răcoarea brazilor/ ce creșteau din suflet/
și, deschizând o mână ca un pod/ deasupra ierbii
înverzite,/ am împins orașul în ocean [...] Azi, cu
prima rază a speranței,/ am pornit din nou de-a
lungul râului/ în căutarea peșterilor,/ spre munți,
departe de ruine” (De-a lungul râului).
Cu candoare juvenilă scrie despre dragostea
posibilă dar mereu îndepărtată chiar dacă lumi-
le lor, a ei și a lui, par a se contopi într-o unică
speranță comună: „Te vedeam ieri pe o stradă/
într-un oraș, azi pe o stradă/ în alt oraș și zău îți
stătea bine/ pe aleile asfaltate, măturate zilnic,/
totuși pline de frunze.// Treceai mereu visătoare/
prin lumea mea, de parcă eu/ aș fi fost în lumea
ta.// Îmi venea să cred, în acele clipe,/ că există o
singură lume,/ dar tu treceai visătoare/ prin lumea
mea,/ cu ochii deschiși spre înainte,/ iar eu, stând
în lumea ta,/ te priveam crezând că ești tu.// Dar
tu erai ea...” (Dragoste alb-negru).
Prea puțin vizibilă, creația lui Victor Țarină,
în ciuda celor 15 volume de versuri și proză publi-
cate, își marchează personalitatea printr-un tim-
bru aparte, rezonând între atitudinea de răzvrătit
în surdină și stările depresive pricinuite de o lume
angoasantă în care își decantează meditativ exis-
tența: „De când trăiesc,/ n-am murit niciodată,/
nici nu vreau, de altfel,/ e un sentiment/ mult prea
trist.// De când trăiesc,/ m-am născut o singură
dată,/ fără să vreau, de altfel,/ e un sentiment/
mult prea trist” (De când trăiesc).
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
21
religia
| TANDREI
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului și Clujului
și Mitropolitul Clujului, Maramureșului și Sălajului
Domnul Hristos,
născându-Se, aduce pe
pământ armonia, pacea
și buna înțelegere
tANDREI
Din harul lui Dumnezeu,
Arhiepiscop al Vadului, Feleacului și Clujului
și Mitropolit al Clujului, Maramureșului și Sălajului,
Preacucernicului cler, Preacuviosului
cin monahal și iubiților credincioși din
Arhiepiscopia Vadului, Feleacului și
Clujului, Har, pace și sănătate de la
Pruncul Mântuitor, iar de la noi arhierești
binecuvântări
„Deodată s-a văzut, împreună cu îngerul,
mulțime de oaste cerească, lăudând pe
Dumnezeu și zicând: Slavă întru cei de sus
lui Dumnezeu și pe pământ pace, între oa-
meni bunăvoire!” (Luca 2, 13-14).
Iubiți credincioși,
Domnul păcii S-a născut acum 2023 de ani în
peștera din Betleemul Iudeii. Noroadele Îl așteptau
de mult. Prorocul Isaia vede în duh atmosfera de
pace și de înțelegere ce va domni în Împărăția Lui:
„Atunci lupul va locui laolaltă cu mielul și leopardul
se va culca lângă căprioară; și vițelul și puiul de leu
vor mânca împreună și un copil îi va paște” (Isaia
11, 6).
Evanghelistul Luca, relatându-ne nașterea
Mântuitorului, ne spune că Maica Domnului cu
Dreptul Iosif, la porunca Cezarului, s-au dus să se
înscrie în Betleem, cetatea lor de obârșie și, negă-
sind loc de găzduire, Sfânta Fecioară L-a născut pe
Mântuitorul în peșteră și L-a culcat în iesle.
Păstorilor din Betleem îngerul le binevestește
nașterea lui Hristos, și lui i se asociază o întreagă
oaste cerească, care laudă pe Dumnezeu, zicând:
„Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu și pe pământ
pace, între oameni bunăvoire!” (Luca 2, 14). Hristos
a venit să aducă pace pe pământ și unde e prezent
El, e prezentă și atmosfera de pace.
Domnul Iisus Hristos S-a născut aproxima-
tiv la anul 750 de la întemeierea Romei. Dacă pe
vremea nașterii Sale, anii se numărau de la înteme-
ierea Romei, Sfântul Dionisie Exiguul (cel smerit)
din Dobrogea, secretar la mai mulți papi, pe bună
dreptate a considerat că anii trebuie numărați de
la nașterea lui Hristos. El a întemeiat era creștină,
și acum noi, precum și o lume întreagă, numărăm
anii de la nașterea Mântuitorului. Așa că ne găsim
în anul 2023 de la nașterea Domnului, chiar dacă
socoteala lui Dionisie e întârziată cu câțiva ani.
Nașterea Domnului nu e consemnată doar de
Sfânta Scriptură, ci sunt și istorici laici, contem-
porani cu evenimentele, ca de exemplu Flavius
Josephus, care consemnează acest lucru. El scrie că
„în vremea aceea a trăit Iisus, un om înțelept, dacă
poate fi numit aievea om. El a fost autorul unor ulu-
itoare minuni și învățătorul oamenilor care erau bu-
curoși să afle adevărul”1.
În manualul de religie din perioada interbeli-
că, părintele Dumitru Călugăru ne-a lăsat o legen-
dă minunată, intitulată În noaptea Sfântă2. După
nașterea Domnului, Iosif căuta foc ca să aprindă
lemnele din sobă, să nu-I fie frig Domnului. În
drumul lui, a întâlnit câini răi care nu puteau lătra,
ciobani ursuzi care nu se puteau împotrivi, jăratic
care nu putea arde.
Ciobanul înțelese că-i o noapte specială și, în
momentul când deveni bun, i se deschiseră ochii
și văzu ceea ce până atunci nu putea vedea. Văzu
o horă de îngeri care cântau cu glas mare, căci în
noaptea aceea Se născuse Mântuitorul. Concluzia
pe care o trage legenda este aceasta: ceea ce a vă-
zut păstorul în noaptea sfântă, am putea vedea și
noi dacă ne-am face buni și cu suflet plin de pace,
căci îngerii zboară prin văzduh în fiecare noapte de
Crăciun.
Iubiți frați și surori,
Mântuitorul, născându-Se, aduce pace și înțe-
legere pe pământ. Ne-o spune textual: „Pace vă las
vouă, pacea Mea o dau vouă, nu precum dă lumea
vă dau Eu” (Ioan 14, 27). Acolo unde este prezent
El, este prezent și duhul păcii Lui.
L-a așteptat lumea mii de ani, și El a venit. El
ne-a împăcat cu Dumnezeu, cu semenii și cu toată
lumea. Pacea lui Hristos este un dar al cerului. El
întemeiază împărăția păcii veșnice și universale.
Pacea lui Hristos este pacea între noi și Dumnezeu,
este pacea sufletului pătruns de luminile harului,
este pacea dintre oameni care sunt frați întreolaltă,
este pacea dintre popoarele care fac parte din ma-
rea familie umană, este pacea întregii făpturi, este
pacea cosmică.
Greu putem înțelege, în sensul celor spuse,
războaiele din Orientul Mijlociu și cel din Ucraina.
Sau le înțelegem gândindu-ne că cei ce le-au de-
clanșat nu-și pun problema spirituală în mod pro-
fund. Și ei, și noi avem nevoie de Domnul Hristos
în cel mai serios înțeles al cuvântului: „toți au ne-
voie de Tine, chiar și cei ce nu știu: cei ce nu știu
mai amarnic ca cei ce știu. Flămândul își închipuie
că are nevoie de pâine: și îi e foame de Tine; însetatul
crede că vrea apă și îi este sete de Tine; bolnavul se
mângâie sperând sănătatea: și boala lui nu-i decât
lipsa Ta”3.
Dreptmăritori creștini,
De Mântuitorul Hristos toți avem nevoie,
chiar și cei ce nu-și dau seama. Știm că într-o lume
indiferentă la cele spirituale sunt și oameni care nu
realizează de unde le vine starea de nemulțumi-
re, din lipsa de preocupări spirituale, din lipsa lui
Hristos din viața lor. Noi afirmăm din nou că de El
avem nevoie cu toții.
Și Hristos Se face prezent în noi prin cuvântul
Lui, prin Sfânta Euharistie și prin semenii noștri.
Cuvântul lui Dumnezeu, adică Hristos, este „via-
ță” (Ioan 1, 4). Nu zadarnic Sfântul Apostol Pavel,
adresându-se creștinilor, zice: „Cuvântul lui Hristos
să locuiască în voi cu bogăție” (Coloseni 3, 16).
Cuvântul se întărește în noi, ne spune același
apostol, prin ascultarea cuvântului lui Hristos:
„Prin urmare, credința este din auzire, iar auzirea
prin cuvântul lui Hristos” (Romani 10, 17). Sfântul
Petru este convins că Domnul are cuvintele vie-
ții nesfârșite: „Doamne, la cine ne vom duce? Tu
ai cuvintele vieții celei veșnice” (Ioan 6, 68). Iar în
prima sa epistolă ne spune că trebuie să ne iubim
unul pe altul, „fiind născuți din nou nu din sămânță
stricăcioasă, ci din nestricăcioasă, prin cuvântul lui
Dumnezeu cel viu și care rămâne în veac” (1 Petru
1, 23).
Dacă în prima parte a Liturghiei ne împăr-
tășim din Cuvântul lui Hristos, în a doua parte a
Liturghiei ne împărtășim chiar din trupul și sân-
gele Lui. Sfântul Matei, relatând instituirea Sfintei
Liturghii, zice: „Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând
pâine și binecuvântând, a frânt și, dând ucenicilor, a
zis: Luați, mâncați, acesta este trupul Meu. Și luând
paharul și mulțumind, le-a dat, zicând: Beți dintru
acesta toți, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei
noi, care pentru mulți se varsă spre iertarea păcate-
lor” (Matei 26, 26-28).
Faptul că Hristos e prezent la Liturghie în
Sfânta Euharistie este neglijat de omul contemporan
22
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
și, ca urmare, nici nu vine la sfânta slujbă. Cei ce
sunt preocupați de misiune creștină încearcă prin
relatări duhovnicești să-i facă pe toți să înțeleagă
cât de importantă este prezența la Sfânta Liturghie.
Astfel, de exemplu, părintele Stefanos
Anagnostopoulos ne relatează următoarea întâm-
plare4: Domnul Costas, ca și mulți dintre intelec-
tualii noștri, n-avea o viață de creștin practicant,
nu mergea la biserică. Îi plăcea însă ca de sărbă-
torile Crăciunului să meargă de la Athena, unde-și
desfășura activitatea, în satul natal - Vrontul de
Jos - pentru a participa la obiceiurile de sărbători.
La biserică însă, nu dorea să meargă. În dimineața
Crăciunului toate rudele lui s-au dus la biserică, iar
pe el, știind că nu merge la biserică, l-au lăsat acasă,
cu intenția ca după Liturghie să fie organizată masa
festivă. S-a plictisit însă, și, din curiozitate, s-a dus
și el la biserică.
În momentul în care preotul a ieșit ca să îm-
părtășească, spunând „Cu frică de Dumnezeu, cu
credință și cu dragoste să vă apropiați!”, stupoare:
a văzut în potir un Prunc minunat, a căzut în ge-
nunchi și a exclamat: Cred, Doamne! A fost mo-
mentul de convertire a lui la o viață creștină nor-
mală.
Iubiți credincioși,
Noi credem că Domnul Hristos este prezent în
Sfânta Euharistie, iar apogeul sărbătorii Crăciunului
constă tocmai în participarea la Liturghie și la Sfânta
Împărtășanie. De aceea, postim în perioada premer-
gătoare sărbătorii, ne spovedim sincer și apoi ne îm-
părtășim.
Toată această strădanie de a ne pregăti și apoi de
a ne împărtăși, Vasile Voiculescu, cu talentu-i poetic,
o prinde în poezia „Colind”: „În coliba-ntunecată /
Din carne și os lucrată, / A intrat Hristos deodată. / Nu
făclie ce se stinge, / Nu icoană ce se frânge, / Ci El Însuși,
trup și sânge, / ... Coliba cum L-a primit / S-a făcut cer
strălucit / ... În mijloc Tron luminos / Și, pe el, Domnul
Hristos”.
Răspunsul nostru: „Și noi, Doamne, ne-am scu-
lat / Colibele-am curățat, / Uși, ferestre, toate-s noi, /
Doamne, intră și la noi”5. Cel ce S-a întrupat la plini-
rea vremii ni se oferă în Sfânta Împărtășanie. De ace-
ea, Sfântul Pavel ne întreabă: „Paharul binecuvântării,
pe care-l binecuvântăm, nu este oare, împărtășirea cu
sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem, nu este
oare împărtășirea cu trupul lui Hristos?” (I Corinteni
10, 16).
Citim în cartea Euharistia. Taina Împărăției,
că „la început, împărtășirea tuturor credincioșilor la
Liturghie era concepută de Biserică drept scopul vădit
al Euharistiei și înfăptuirea cuvintelor Mântuitorului:
«ca să mâncați și să beți la masa Mea în Împărăția
Mea»” (Luca 22, 30)6. Astăzi, gândindu-ne la multele
ispite cărora le sunt supuși credincioșii, este nevoie de
o pregătire care presupune spovedania.
Iubiți frați și surori,
Am spus că Hristos Se face prezent prin Cuvântul
Lui, de aceea vă îndemnăm să-L ascultați în biserică
și să-L citiți din Sfânta Scriptură acasă. E prezent în
Sfânta Euharistie la care nu trebuie să renunțăm, dar
e prezent și în semenii noștri. Această prezență în se-
meni o subliniem acum.
Domnul Hristos în Evanghelia după Matei, în
capitolul 25, ne vorbește despre a doua Lui venire și
despre judecata universală. Când va reveni, vor învia
toți morții, și-i va împărți în două, pe unii îi va pune
de-a dreapta, iar pe alții de-a stânga. „Atunci va zice
Împăratul celor de-a dreapta Lui: Veniți, binecuvântații
Mihail Gavril	Roțile timpului (2), 60x170 cm., ulei pe pânză
Tatălui Meu, moșteniți Împărăția cea pregătită vouă
de la întemeierea lumii. Căci flămând am fost și Mi-ați
dat să mănânc; însetat am fost și Mi-ați dat să beau;
străin am fost și M-ați primit; gol am fost și M-ați îm-
brăcat; bolnav am fost și M-ați cercetat; în temniță am
fost și ați venit la Mine” (Matei 25, 36). Drepții vor ră-
mâne nedumeriți, întrebându-se când am făcut aceste
lucruri? „Iar Împăratul, răspunzând, va zice către ei:
Adevărat zic vouă: Întrucât ați făcut unuia dintr-acești
frați ai Mei prea mici, Mie Mi-ați făcut” (Matei 25, 40).
Că Mântuitorul Hristos e prezent în orice om
ce-i necăjit și suferă, o spun mulți oameni sensibili.
Iau un exemplu din literatura clasică. Este vorba de
romanul Papucii lui Mahmud al lui Gala Galaction.
Sandu Pantofaru, într-un moment de rătăcire, îl
omoară pe Mahmud. Canonul pe care-l primește este
să facă o mie de perechi de papuci și să-i dea pomană
celor nevoiași. Lucrează ani de zile și împarte încălță-
minte săracilor. Cu a mia pereche de papuci se urcă
pe vapor, se îmbolnăvește, intră-n agonie, și-l vede pe
Mahmud în lumea de dincolo, cu picioarele goale. Îi
cuprinde picioarele, „dar picioarele pe care Sandu le
cuprinde strălucesc goale și străpunse de piroane! Și
străpunse de piroane sunt și mâinile care coboară pe
capul lui Sandu”7. Sandu îi pune în picioare cea de a
mia pereche de sandale. Nu mai era Mahmud, ci era
Hristos.
Sau o altă relatare, din Pateric8. Ni se spune că
bătrânul stareț avea o mulțime de ucenici tineri. Se
ruga mereu lui Dumnezeu ca și ucenicii să ajungă
dimpreună cu el în fericirea veșnică. Într-o zi, a fost
invitat la hram la mănăstirea vecină. Ezita să mear-
gă, dar, de sus, a fost îndemnat să meargă dimpreună
cu ucenicii săi. Pe ucenici însă, să-i trimită înainte.
Așa au făcut. Ucenicii au mers înainte și au găsit în
drum un om foarte bolnav, care nici nu putea să se
ridice. Fiind pe jos, s-au scuzat că nu-l pot ajuta, că se
grăbesc la hram și că se vor ruga pentru el. A venit și
bătrânul și văzându-l nu l-a răbdat inima să-l lase în
drum, ci, cu efort, l-a ridicat pe o piatră și apoi l-a luat
în spate. La început era foarte greu, dar pe măsură ce
mergea se ușura. Și la un moment dat, a dispărut și i-a
strigat: „Eu sunt Hristos, dreptul Judecător. Mereu te-ai
rugat pentru ucenici să ajungă cu tine în rai. De ce nu-i
înveți să facă faptele tale?”
Iubiți credincioși,
Faptele milei creștine au marea lor însemnătate.
Punându-le în practică, Îl slujim pe Hristos. De aceea,
la începutul Postului Crăciunului, Pastorala Sfântului
Sinod ne îndemna să facem aceasta. În lumea noastră
îndepărtată de cele spirituale, e nevoie ca cineva să ne
mai aducă aminte de mărinimie, de asistența socială
și de bunătate.
Inclusiv colindele ne învață lucrul acesta și ne
spun: „Acum te las, fii sănătos, / Și vesel de Crăciun,
/ Dar nu uita, când ești voios / Creștine să fii bun”.
Alternativa negativă, sancționată de dreapta judecată,
ne-o redă colindul într-un dialog dintre Dumnezeu
și Sfântul Petru: „Uite Petre-n dreapta Mea / Și Mi-i
spune ce-i vedea / -Văd casa bogatului / Din mijlocul
satului / În văpaia focului”9. Bogăția nu-i rea dacă e
bine chivernisită.
Dacă e să rezumăm Pastorala, o facem astfel:
Domnul Hristos S-a născut ca să aducă pe pământ ar-
monia, pacea, buna înțelegere, să ne facă mai buni și
lucrul esențial: să ne mântuiască!
Vă facem urarea ca, de Crăciun, de Anul Nou și
de Bobotează, să aveți bucurii depline!
Note
1 Flavius Josephus, Antichități iudaice, 2, Editura Hasefer,
București, 2001, p. 446.
2	Dumitru Călugăr, Hristos în școală, Sibiu, 1934, p. 176.
3 Giovanni Papini, Viața lui Iisus, p. 554.
4 Stefanos Anagnostopoulos, Explicarea Dumnezeieștii
Liturghii, Editura Bizantină, București, 2005, p. 4.
5	V. Voiculescu, Integrala operei poetice, Editura Anastasia,
1999, București, p. 575.
6	Alexandre Schmemann, Euharistia. Taina Împărăției,
Editura Anastasia, București, 1990, p. 231.
7	Gala Galaction, Roxana. Papucii lui Mahmud. Doctorul
Taifun, Editura Minerva, București, 1983, p. 264.
8	Patericul, Episcopia Ortodoxă Română, Alba Iulia, 1990,
p. 322.
9 Ioan Bocșa, 1484 Colinde, Alba-Iulia, 1999, p. 591.
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
23
Cătălin Varga
Filozofia epocii
Noului Testament
(breviar gnoseologic)
Necesitatea identificării unor răspunsuri ra-
ționale la problemele existențiale ale ome-
nirii a suscitat dintotdeauna imaginarul
uman, conjugând datele empirice cu afluxul indis-
pensabil al creativității1. Inegalabila ofertă metafi-
zică a creștinismului, care umplea golurile ființiale
ale noilor convertiți, avea să eclipseze ritualurile
seci ale religiilor de mistere și superstiția ignorantă
aferentă celebrării panteonului de zeități. Cu tim-
pul, intelectualii au ajuns să abandoneze cu totul
credința oarbă în capriciile și idiosincraziile zeități-
lor culturii greco-romane. Întregul edificiu religios
antic nu mai putea să le ofere acestora satisfacția cu-
noașterii. Misterele Universului cereau o explicație
rațională, care să poată depăși obscurantismul unei
atitudini laxe2.
Apariția Creștinismului avea să aducă odată
cu sine și o împotrivire de moarte a păgânismului
decadent, niciodată în istoria lumii nu s-au mai
confruntat două religii cu o așa virulență (Biserica
Creștină și Statul Roman3). De altfel, Mântuitorul
îi atenționa pe ucenici, în diverse ocazii, cu privire
la acest orizont sumbru (Mt10, 34: „Să nu socotiți
că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să
aduc pace, ci sabie”; Mc 13, 13: „Și de toți veți fi urâți
din pricina numelui Meu; dar cel ce va răbda până
la sfârșit, acela se va mântui”). Aceste sentințe în-
fățișau cel mai deplin contrast între revelat și creat;
între autentic și plagiat; între esențial și accesoriu
etc. Fiindcă aceste două forțe nu se puteau admite
una pe cealaltă, trebuia să înceapă lupta pe viață și
pe moarte, nu era posibil niciun compromis4 - de
aceea, Creștinismul a biruit prin înduhovnicirea
tuturor elementelor religioase și filozofice de până
atunci, prin oferirea unicei percepții despre viața
omului și a cosmosului.
Termenul grecesc ^iXoao^ia („filozofie”), cu
derivatul său ^iXoao^wv („filozofi”), apare doar de
două ori în Noul Testament: FA17,18 (^iXoao^wv)
și Col2, 8 (^iXoao^iaț). În primul caz, substantivul
la plural îi vizează pe stoicii și epicureii din Atena5;
în al doilea caz, substantivul genitival face trimitere
către un curent filozofic persistent în comunitatea
din Colose - în ambele instanțe, Sf. Pavel folosește
termenul de ^iXoao^ia în sens peiorativ. La origi-
ne, scopul filozofiei era unul superior (potrivit lui
Pitagora: cunoașterea lui Dumnezeu), însă cu tim-
pul filozofia a decăzut în speculații lipsite de orice
realitate, infuzia de emanații eonice și anghelologii
nesfârșite, dominate de abuzul de raționamente so-
fisticate, a dus la ivirea sofiștilor6 care declarau răs-
picat că nu există adevăr7. Reflecția originară obiec-
tivă despre Creator se transformase, în decursul
secolelor, într-un joc de cuvinte și de argumente fals
concepute, sprijinite pe speculații nesfârșite8.
Cei la care face referire apostolul, în corespon-
dența sa cu colosenii, erau filozofii protognostici
care implementau în Biserică o nouă erezie: în-
gerii sunt mai importanți decât Domnul Hristos,
atribuindu-le acestora meritul creației lumii (Col2,
18). Se configura practic întâiul atac, pe teren creș-
tin, a dumnezeirii lui Iisus Hristos - în acest punct
ajunseseră speculația filozofică de mijloc de secol I
d.Hr9. Folosindu-se de tehnica limbajului chiastic,
în pericopa 2, 16 - 3, 17, Ap. Pavel intervine decisiv
în demantelarea acestor substraturi filozofice nocive
și repune accentul pe lucrarea și Persoana lui Iisus
Hristos10.
Renumitul teolog J. Pelikan pornește de la afir-
mația lui Platon, din Timaeus (53D), care spune
că adevărata cunoaștere este doar la Dumnezeu și
la ființa supremă căruia El va dori să-i descopere,
ajungând să afirme că în Iisus Hristos a revărsat
Dumnezeu întreaga Revelație11. Este ceea ce a spus
și Sf. Pavel, cu alte cuvinte, colosenilor: oti ev avTW
EvSoKnasv năv to nX^pw^a KaTOiK^aai- „Căci în
El12 a binevoit [Dumnezeu] să sălășluiască toată pli-
nătatea” (Col1, 19). Termenul folosit aici de apostol
(gr. pleroma) trimite către sistemul de gândire stoic
panteist, care susținea că divinitatea umple (plero-
ma) totul în lume: „nihil ab illo vacat, opus suum
ipse implet - nimic nu este gol de divinitate, El um-
ple toate lucrurile” (Seneca, De Beneficiis, 4.8.2). În
Colose, această formă panteistă a unui gnosticism
incipient era în plină desfășurare, de aceea Sf. Pavel
intervine corijând derapajele, punând accentul pe
Persoana divină a lui Iisus Care împlinește (plero-
ma) toate întru toți (1, 15-2013).
În ceea ce-i privește pe filozofii atenieni, aceștia
erau dominați de principalele curente ideologice ale
vremii14: stoicismul și epicurismul (FA17,18a: Tivsț
8e Kai twv ’EniKoupEiwv Kai Xtoikwv ^iXoao^wv
auvE^aXXov auw - „Iar unii dintre filozofii epicu-
rei și stoici discutau cu el...”). Sprijinindu-se pe filo-
zofiile anterioare ale lui Heraclit și Democrit, cele
două curente filozofice de bază ale lumii civilizatede
secol I d.Hr., urmau în general tradițiile școlilor so-
cratice: urmăreau descoperirea unui drum care să
ducă la fericirea individului15. Renumitele culte de
mistere (de exemplu, Eleusis) promiteau omului o
viață fericită atât pe pământ, cât și în ceruri - prin
ridicarea personală deasupra destinului implaca-
bil16.
Stoicismul, întemeiat pe-o etică superioară ce-
lorlalte curente filozofice concurente, trăgându-și
seva încă din epoca virtuoasă a lui Socrate, propu-
nea calea de urmat înspre atingerea perfecțiunii,
prin abstinență, ascetism și cultivarea virtuților17.
Marea sa fragilitate era faptul că se revendica din
panteism, eludând rolul persoanei în actul mân-
tuirii. Celălalt sistem filozofic concurent, epicuris-
mul18, își întemeia doctrina pe plăcere și durere.
Senzațiile trupești, hedonismul, concupiscența erau
singurele adevăruri obiective, care însumau actul
cunoașterii fericirii individuale19. Potrivit logicii lui
Epicur, unul dintre criteriile adevărului este și sen-
zația (plăcerea sau durerea) - conduita filozofică era
următoarea: refuzul durerii și acceptarea plăcerii20.
Mihail Gavril	Evangheliști, 70x100 cm., ulei pe pânză
Religia epocii își trăgea seva din asimilarea
conținutului filozofic. De pildă, cultul împăratu-
lui și închinarea adusă statului reprezenta noul
model filozofic religios al culturii greco-romane.
Regatele eleniste (seleucizii și ptolemeii), pentru
un timp îndelungat, i-au ridicat pe regii lor la con-
diția de zei încarnați, oferindu-le titluri precum:
Kyrios („Domn”), Soter („Mântuitor”), Epifanes
(„Dumnezeu revelat”). Propovăduirea creștină s-a
lovit de aceste mentalități, care încă persistau și
în epoca împăraților romani, însă a preluat toate
aceste demnități și le-a oferit, etimologic vorbind,
Domnului și Mântuitorului Iisus Hristos21. Această
religie a cultului imperial s-a cristalizat în decursul
secolelor, ea nu s-a născut intempestiv, ci a fost re-
zultatul genuin al atribuirii unor onoruri exagerate
și supraumane împăraților vremurilor, concentrând
întreaga putere de decizie într-un singur om - de
cele mai multe ori, unul cu tendințe dictatoriale (ca-
zul lui Iulius Cezar). Acesta a fost încoronat, după
moartea sa, cu titlul de Divus Iulius, iar începând
cu epoca lui August, fiecare împărat, cu aprobarea
Senatului, a fost zeificat la moarte. Totul degenerea-
ză atunci când, la sfârșitul secolului I d.Hr., împăra-
tul Domițian le pretinde supușilor săi închinare di-
vină. Persecuția violentă împotriva creștinilor, care
a decurs din acest refuz metafizic, avea să pecetlu-
iască definitiv incongruența dintre mesajul revelat
al Creștinismului și filozofia religioasă a epocii22.
Refuzul creștin era interpretat ca fiind o ade-
vărată ofensă la adresa zeilor, și implicit la adresa
împăratului, această sfidare amenința liniștea in-
ternă a polis-ului, de aceea trebuia aspru pedepsită.
Adorația datorată zeităților era împlinită prin parti-
ciparea la sărbătorile religioase care erau însoțite de
jocuri olimpice și locale, unde participarea era adre-
sată tuturor. În acest context festiv al celebrărilor re-
ligioase, la Corint se desfășurau, din doi în doi ani,
Jocurile istmice, în jurul unui altar consacrat zeității
locale. Aceste întreceri sportive și religioase constau
în probe de atletism, box și aruncatul suliței - în-
vingătorul primind, în ovațiile tuturor, o ghirlandă
din frunze uscate de țelină sălbatică sau ramuri de
măslin23. Preluând această mentalitate filozofică a
epocii, Ap. Pavel înduhovnicește realitatea: alerga-
rea duhovnicească va fi încununată cu o cunună
neveștejită, în Ceruri; chinuirea trupului, din lumea
antică a boxului, va fi recalibrată în cheie ascetică,
sacrificiul trupesc și sufletesc pentru evanghelie
24
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
va fi adevărata biruință a creștinilor (1 Co9, 24-27:
„Nu știți că cei ce aleargă-n stadion aleargă toți, dar
numai unul ia premiul (to ^pa^eiov24)?... Și orice
luptător, de la toate se-nfrânează. Ei însă ca să ia o
cunună stricăcioasă... eu așa mă lupt cu pumnul, nu
ca și cum aș lovi în aer...”).
Cugetarea filozofică de la începuturile epocii
creștine era una de natură sincretistă, eclectică, ea
preluând tarele fiecărui sistem filozofic apus sau în
plină ascensiune25. În general, oamenii simpli cău-
tau mereu zei noi, care să fie mai buni și milostivi
față de destinul uman, negustorii aduceau cu ei
și aceste false speranțe. Cu cât diferitele religii ale
Imperiului se întrepătrundeau prin relațiile comer-
ciale ale popoarelor, cu atât creștea convingerea că
este totuna a o cinsti pe Hera, Diana sau Iunona re-
spectiv pe Ares, Artemis sau Marte - teza epicuristă
a polionimiei divine îndrepta privirea către o sin-
gură zeitate, în fond. Sincretismul religios al epocii
afirma, cu alte cuvinte, că toate religiile popoarelor
exprimau aceeași realitate - doar terminologia lor
variază26. Chiar dacă oficialii Atenei erau refractari
la ideea unui dumnezeu nou, majoritatea populați-
ei, din pricina sincretismului, era foarte deschisă la
aderarea cultică a noilor dumnezei fie din necesita-
te sufletească, fie din capriciu, superstiție, vanitate
sau lux. Împăratul Alexandru Sever a ajuns să gru-
peze în camera sa de rugăciune statuile lui Hristos,
Orfeu, Avraam și Apoloniu - rugându-se tuturor în
egală măsură27.
Principalele curente filozofice ale epocii, ce
formau și susțineau sincretismul colectiv, cu care
propovăduirea creștină a intrat în contact, au fost:
platonismul, cinismul, epicurismul, stoicismul, so-
fismul, filonismul și gnosticismul.
În urma acestei survolări a temei date, putem
schița unele firave concluzii:
1.	Este evident contactul dintre filozofiile ele-
nistice dominante ale sfârșitului Antichității și creș-
tinismul aflat în amploarea sa, în toate cetățile im-
portante ale Imperiului Roman (observăm de pildă
Corintul și Colose). Conform cercetării noastre, am
observat că ideile dominante ale epicureismului și
stoicismului atenian nu au influențat cu nimic sta-
bilirea și transmiterea kerygmei apostolice. Ipoteza
conform căreia stoicismul a influențat discursul
Mihail Gavril	Stâlpii devenirii, 120x160 cm., ulei pe pânză
creștin despre importanța cultivării virtuților este
una nefondată atât istoric, cât și religios. Finalitatea
întregii operații ascetice (pentru stoicism - panteis-
mul și reîncarnarea ciclică; pentru creștinism - în-
vierea unicului și irepetabilului trup uman) relevă
acest adevăr.
2.	Sf. Ap. Pavel împrumută, în epistolele sale,
unele concepte terminologice ale filozofiei domi-
nante (theos, soma, pneuma, ousia etc.), însă nu
și conținutul lor dogmatic. Mai mult decât atât, el
preia învățătura despre Dumnezeu și om înduhov-
nicind întreaga construcție noetică. În acest punct
constă originalitatea teologiei pauline (aceasta a fost
și teza dominantă a cercetării de față - am încercat
să dovedesc că discursul revelat al apostolului nea-
murilor nu se disociază de elementul cultural-re-
ligios al epocii, ci îl încreștinează, pornind de la
autorii păgâni titrați ai timpurilor - FA17, 28-29).
Cu alte cuvinte, originalitatea Sf. Pavel a constat în
efortul său de a le demonstra contemporanilor că
părinții lor filozofi și poeți vorbesc încifrat tocmai
despre revelația lui Dumnezeu prin intermediul
Logosului Care este o Persoană divină trinitară. De
exemplu, cu privire la conceptul gnostic de pneu-
ma, apostolul arată că duhul nu este o formă dedu-
blată a sufletului, care trebuie să părăsească trupul
spre a se reuni cu pleroma divină, din care provine
ca energie preexistentă, ci el este lucrarea Duhului
Sfânt în omul convertit, este împotrivirea harică la
toate impulsurile firii păcătoase. Discursul antropo-
logic paulin (în special în corespondența cu romanii
și corintenii), cu apoteoza învierii lui, este cea mai
amplă apologie rostită împotriva panteismului stoic
sau a hedonismului epicurist.
3.	Ivirea Creștinismului, în acel context ultra
sincretist al vremii, a fost mai mult decât un eveni-
ment salutar pentru viitoarea cristalizare a discur-
sului metafizic. Însă el nu a ținut doar de zona stric-
tă a decantării impurităților ideologice, nu a avut
doar rolul de a filtra adevăruri obiective ale ființei
și rostul acesteia în lume, ci a oferit și cadrele misti-
ce experimentării prezenței lui Dumnezeu în lume.
Întregul periplu începe cu taina Botezului. Prin
expresia duhovnicească paulină en Christo, per-
soana convertită a beneficiat eclesiologic de harul
participării mistice la Trupul lui Hristos Domnul.
Prin această repoziționare metafizică a discursului
practic despre Dumnezeu și om, perspectiva pla-
tonică sumbră și fatidică, a dumnezeului distant și
impasibil față de dramele omenirii, se eludează pen-
tru un timp însemnat din arealul cogitației umane.
Gnosticismul secolelor următoare va încerca resus-
citarea vechilor concepte filozofice dualiste, alături
de alte vechi elemente sincretiste (melanjul cultu-
ral-religios dintre orient și occident), dar își va găsi
un redutabil și neobosit oponent apologetic în dis-
cursul sistematizat al Părinților Bisericii (Tertulian,
Epifanie, Origen, Capadocienii etc.).
Note
1	Preocuparea majoră a filozofiei, începând cu perioada
presocratică și finalizându-se cu principalele curente
filozofice ale perioadei greco-romane, se grupa în ju-
rul a trei concepte fundamentale: originile, compoziția
și destinul Universului; problema moralității personale
și sociale; problematica supremei cunoașteri - Filozofia
și Teologia răspunzând, de pe poziții diferite, acestor
provocări ale minții umane. A se vedea Daniel G. Reid,
Dicționarul Noului Testament, (Oradea: Editura Casa
Cărții, 2008), 586.
2	Merrill C.Tenney, Privire de ansamblu asupra Noului
Testament, (Editura E.B.E. România: Cluj-Napoca,
2013), 71.
3	În lumea creștină, aflată sub stăpânirea Imperiului
Roman, raportul este precizat în termeni de echita-
te, de conviețuire pașnică: „Dați-i dar cezarului cele ce
sunt ale cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui
Dumnezeu” (Mt 22, 21). Hristos Domnul dorește să-i
facă să înțeleagă că Statul și Biserica nu trebuie să se afle
în conflict și nici în subordonare reciprocă, ci în coo-
perare deplină spre binele comunității - un principiu
de bază, în cele din urmă, care dacă s-ar fi respectat în
istoria relației dintre religie și politică, s-ar fi putut evita
multe catastrofe. Pe același filon vin și apostolii Petru și
Pavel, cu unele completări de rigoare: se cuvine supune-
re civilă față de autoritățile Statului cât timp acestea își
fac cu obiectivitate datoria de a răsplăti binele și răul din
societate și cât timp nu intervin peste conștiința creștină,
dictând legi ce contravin poruncilor evangheliei (Rm 13,
1-7; 1Ptr 2, 13-17). A se vedea R.T. France, The Gospel
of Matthew, New International Commentary on the
New Testament, (Grand Rapids: William B.Eerdmans
Publishing, 2007), 833-834; Donald A.Hagner, Matthew
14-28, Word Biblical Commentary, (Dallas: Word
Books Publisher, 1995), 636; Joel B.Green, 1Peter, The
Horizon New Testament Commentary, (Grand Rapids:
William B.Eerdmans Publishing, 2007), 73-75; Norman
Hillyer, 1 and 2 Peter, Jude, New International Biblical
Commentary, (Peabody: Hendrickson Publishers,
1992), 77-78.
4	F.V. Farrar, Primele zile ale Creștinismului, vol. 3, (Editura
Tipografiei Sfintei Mănăstiri Neamțu, 1939), 189-190.
5	Nu este deloc întâmplător contactul Ap. Pavel cu filozofii
neamurilor păgâne, căci misiunea paulină nu s-a limitat
doar la convertirea iudeilor, ci a vizat în special lumea
greco-romană - viitorul religiei creștine a depins de
această viziune globală. A se vedea Werner Jaeger, Early
Christianity and Greek Paideia, (Cambridge: Harvard
University Press, 1961), 111.
6	Iluminarea sofismului intră pe scena istoriei începând cu
anul 400 î.Hr. Curentul acesta filozofic susținea că ade-
vărata cunoaștere filozofică se rezumă la studiul urmă-
toarelor domenii: pedagogia; etica și politica. Termenul
^iXooo^ew este folosit în lecturile sofiștilor cu sensurile
de reflecție metodologică și investigație etică. Isocrate,
un mare sofist al Atenei, în cuvântările sale, nega dispo-
ziția genuină a omului de-a atinge suprema cunoaștere
(eniotq^n), însă omul înțelept poate avea o întrezărire a
lucrurilor exterioare care să-i ofere o percepție lăuntri-
că a sinelui. Sofiștii, buni stăpânitori ai retoricii, erau cei
mai alunecoși filozofi ai vremii, aceștia erau capabili să
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
25
prezinte același lucru ca fiind fie rău, fie bun - în func-
ție de interesele lor subiective. Filozofia lor deraia astfel
de la calea trasată de presocratici, care consta în dobân-
direa unui nivel înalt al vieții prin exersarea virtuților
și prin dobândirea înțelepciunii. A se vedea Gerhard
Kittel, Gerhard Friedrich (eds.), Theological Dictionary
of the New Testament, vol. 9, (Grand Rapids: William
B.Eerdmans Publishing, 1964), 171-173.
7	Ioan Mircea, Dicționar al Noului Testament, (București:
EIBMBOR, 1995), 181.
8	Haralambie P. Rovența, Epistola către Coloseni.
Introducere și Comentariu, (București: Tipografia
Cărților Bisericești, 1946), 76-77.
9	WG. Kiimmel, Introduction to the New Testament,
(Nashville: Abingdon Press, 1975), 239; Brevard
S.Childs, The New Testament as Canon: An Introduction,
(Philadelphia: Fortress Press, 1984), 343-346; Bebe
Ciaușu, Centralitatea lui Cristos: Prezentare expoziti-
vă a Epistolei lui Pavel către Coloseni, vol. 2, (Oradea:
Societatea Biblică din România, 2014), 131-142.
10	Gregory T.Christopher, „A Discourse Analysis of
Colossians 2:16 - 3:17”, Grace Theological Journal, 2
(1990), 205-220.
11	Jaroslav Pelikan, What has Athens to Do with Jerusalem?
Timaeus and Genesis in Counterpoint, (Michigan: The
University of Michigan Press, 1997), 97-98.
12 Hristos descris în acest imn poartă o marcă a originalită-
ții pauline. Apostolul nu corectează doar viziunea pante-
istă a stoicilor și protognosticilor din Colose, ci și teologia
iudaică de aici. În textul din 1, 16 Îl observăm pe Hristos
ca fiind descris drept țelul întregii creații (oti ev at>TW
eKTÎoSn tâ nâvTa ev Toiq ovpavoiq Kai eni Tqq YH^)> per—
spectivă absentă în religia iudaică. Cartea Proverbelor
(8, 27-30) susținea că înțelepciunea (ebr. hochma) a fost
de față când Dumnezeu crea lumea. Rabinii considerau
că înțelepciunea se adresează oamenilor și își dezvăluie
autoritatea ei divină, ea fiind identificată cu Tora (Sir24),
asigurând elementul de legătura dintre Dumnezeu și
oameni (Sol7-8). Personificarea înțelepciunii, în tradi-
ția iudaică, nu implica o anume persoană și nicidecum
existența demiurgului din filozofia gnostică, ci un atri-
but veșnic al lui Yahwe. Viziunea teologică paulină este
una mult superioară, Hristos Domnul este Înțelepciunea
veșnică a lui Yahwe, întru El desăvârșindu-se întreaga
creație. De asemenea, moartea și Învierea Sa pentru a-i
răscumpăra pe toți oamenii din păcat, nu era cunos-
cută în teologia iudaică. A se vedea Claudiu-Cristian
Damian, Hochma - înțelepciunea în cărțile sapiențiale ale
Vechiului Testament, (Cluj-Napoca: Presa Universitară
Clujeană, 2018), 65-71; Jeffrey S.Lamp, “Wisdom in Col
1:15-20: Contribution and Significance”, Journal for the
Evangelical Theological Society, 1 (1998), 50-51.
13 James D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to
Philemon: A Commentary on the Greek Text, (Grand
Rapids: William B.Eerdmans Publishing, 1996), 99-100.
14 Se poate aduce în discuție aici disponibilitatea cogniti-
vă a atenienilor de-a accepta noi zeități în panteonul lor
clasic. Odată cu epoca elenistică, grecii și romanii au
început să fie rezervați față de mesajele unor dumnezei
străini. Deși în Agora exista un altar dedicat închinării
dumnezeului iudeilor, numit Ioudaion Daimon, la care
probabil face referire Sf. Pavel în discursul său (FA 17, 23:
AyvwoTW 0ew - Dumnezeul Necunoscut), totuși este des-
tul de complicat să înțelegem în ce măsură grecii adop-
tau alte divinități - mai ales că Socrate a fost condamnat
la moarte de către Senat, în anul 399 î.Hr., din pricina
faptului că predica existența unui zeu nou, corupându-i
astfel pe tinerii contemporani. A se vedea Rodica Pop,
„Agnostos Theos - despre prima întâlnire a creștinis-
mului cu filosofia greacă”, Semina perennia. Perspective
asupra Antichității și moștenirii ei spirituale, ed. Iulian-
Gabriel Hrușcă și Constantin-Ionuț Mihai, (Iași: Editura
Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 2019), 97; Platon,
Dialoguri Socratice, (București: Editura Humanitas,
22019), 241-269; Constantin Noica, Interpretări la
Platon, (București: Editura Humanitas, 2019), 53-54:
Mihail Gavril
Coloană (1), 50x100 cm., ulei pe pânză
„Acest adevăr îl spune Platon, poate, când arată că viața
unui om adevărat, a lui Socrate, n-a fost decât ecoul iro-
niei unui zeu”.
15 Patriarhul Iustin, Activitatea Sfântului Apostol Pavel în
Atena, (București: Editura Anastasia, 2002), 46.
16 Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel: Istoria propovăduirii
evangheliei și a organizării Bisericii în epoca apostolică,
(București: Editura Basilica, 2016), 189-190.
17 Nancy Sherman, Stoic Wisdom: Ancient Lessons for
Modern Resilience, (New York: Oxford University Press,
2021), 31-32.
18 Epicur, întemeietorul acestei filozofii pătimașe, discipol
al lui Democrit, întemeiază renumita sa școală în anul
306 î.Hr., în faimoasa „grădină” care a devenit sediul
acestei academii, din pricina aceasta epicureii aveau să
se numească „cei din grădină”. La intrarea în grădina
cunoștințelor supreme era afișată următoarea inscripție:
„Străinule, tu te vei simți bine aici, deoarece aici cel mai
înalt bun este plăcerea”. Cu riscul de a cădea în ispita unor
simple speculații, nu putem să nu facem corelația între
această grădină a plăcerii epicurene a Antichității târzii și
tufișurile orgiastice cu tentă religioasă (prostituția sacră)
ale Orientului Antic (zeitățile asiriene și canaanene). A
se vedea Constantin Tsatsos, Filosofia socială a vechilor
greci, (București: Editura Univers, 1979), 278; Nicolae
Balca, Istoria Filozofiei Antice, (București: EIBMBOR,
1982), 265; Howard F. Vos, Obiceiuri și Tradiții din
Vremurile Biblice, (Oradea: Editura Casa Cărții, 2021),
232-234; Jean Deshayes, Civilizațiile Vechiului Orient,
vol. 2, (București: Editura Meridiane, 1976), 74; Mihail
Gheorghe, „Antichitatea iudaică în contextul celorlal-
te culturi și civilizații ale Asiei Mici”, Biserica Ortodoxă
Română, 2 (2011), 224-230.
19 Stelian Tofană (ed.), Studiul Noului Testament, vol. 1,
(București: Editura Basilica, 2022), 192-200.
20 Nicolae Turcan, Filosofia pe scurt, vol. 1, (București:
Editura Eikon, 2021), 65.
21 În lumea creștină, aflată sub stăpânirea Imperiului
Roman, raportul dintre Biserică și Stat este precizat în
termeni de echitate, de conviețuire pașnică: „Dați-i dar
cezarului cele ce sunt ale cezarului și lui Dumnezeu cele
ce sunt ale lui Dumnezeu” (Mt 22, 21). Un dinar al ace-
lor timpuri purta portretul Împăratului Tiberiu încon-
jurat de inscripția „Tiberius Caesar Divi Augusti Filius
Augustus”, iar pe spatele monedei era înscripționat titlul
„Pontifex Maximus”. Deși cele două titluri, de fiu al di-
vinului Augustus și de mare preot, puteau lesne ofensa
pietatea iudaică, Mântuitorul Iisus Hristos nu le con-
testă. Mai mult decât atât, el se adresează zeloților evrei
folosind verbul ănoSoTe care semnifică ceva mai mult
decât simpla acțiune de „a da” sau „a plăti”. Din context,
reiese că verbul folosit înseamnă a returna ceva împru-
mutat sau plata unei datorii (Mt5, 26; 6, 4; 18, 25-34; 20,
8 etc). Taxele devin, astfel, nu o impozitare arbitrară, ci
o datorie civilă față de guvernul imperial sub protecția
căruia se aflau și evreii prin simpla folosire a valutei cu-
rente. Dacă ei erau datori să plătească taxă Templului,
asemenea trebuiau să procedeze și față de Cezar, vădin-
du-se egala importanță a celor două instituții (Nm 18, 26:
„Vorbește leviților și spune-le: Când veți lua de la fiii lui
Israel zeciuiala pe care Eu v-am dat-o ca parte, din ea Îi
veți aduce Domnului o zecime: zeciuială din zeciuială”).
Hristos Domnul dorește să-i facă să înțeleagă că Statul
și Biserica nu trebuie să se afle în conflict și nici în sub-
ordonare reciprocă, ci în cooperare deplină spre binele
comunității - un principiu de bază, în cele din urmă,
care dacă s-ar fi respectat în istoria relației dintre religie
și politică, s-ar fi putut evita multe catastrofe. A se vedea
Cătălin Varga, Drepturile omului în Vechiul Testament,
(Cluj-Napoca: Editura Mega, 2021), 350-351.
22 Merrill C. Tenney, Privire de ansamblu..., pp. 66-67;
Anthony Blond, A Brief History of The Private Lives of
The Roman Emperors, (London: Constable & Robinson,
2008), 105-128; Onno van Nijf, „Local heroes: athle-
tics, festivals and elite self-fashioning in the Roman
East”, Being Greek under Rome: Cultural Identity, the
Second Sophistic and the Development of Empire, ed.
Simon Goldhill, (Cambridge and New York: Cambridge
University Press, 2001), 307-312.
23 Craig S. Keener, Comentariu cultural-istoric al Noului
Testament, (Oradea: Editura Casa Cărții, 2018), 578-579;
Eduard Lohse, Mediul Noului Testament, (Iași: Editura
Sapientia, 2010), 292-293; Richard Holloway, Mică
Istorie a Religiei, (București: Editura Litera, 2021), 181-
182.
24 Substantivul brabeion („premiu al unei victorii, răspla-
tă”)este împrumutat de Sf. Pavel din lumea sporturilor
greco-romane. Nu doar Ap. Pavel îl folosește în scri-
erile sale, ci și vechii filozofi și poeți: în Sentințele lui
Menandru (124) se afirmă faptul că răsplata (premiul)
virtuții este o bună educație; în Moralia lui Plutarh
(742c) apare expresia „răsplata luptei” și în Proverbia lui
Aesop (1.254) întâlnim sintagma “premiu al victoriei”.
Din aceste câteva exemple putem vedea că acest limbaj
era unul uzual, Pavel îl împrumută cu scopul de a-l în-
creștina. Substantivul articulat to ppa^eiov mai apare și
în Flp 3, 14, având același sens spiritual al luptei asce-
tice întru dobândirea mântuirii. A se vedea Horst Balz,
Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New
Testament, vol. 1, (Grand Rapids: William B.Eerdmans
Publishing, 1990), 225; Constantin Georgescu, Dicționar
Grec-Român, vol. 2, (București: Editura Nemira, 2012),
101.
25 Un efect negativ al sincretismului religios a dus la apari-
ția unei confuzii a valorilor sociale, mai ales în capitala
Imperiului. Începând cu domnia lui Nero, suprimarea
elitelor intelectuale își atinge apogeul. Înlocuirea fami-
liilor senatoriale și patriciene cu foștii sclavi ai societă-
ții, a dus inevitabil la prăbușirea supremației romane.
A se vedea Jerome Carcopino, Viața cotidiană în Roma
la apogeul Imperiului, (București: Editura Științifică și
Enciclopedică, 1979), 95.
26	H. Pinard de la Boullaye, LEtude comparee des religions,
tome 1, (Paris: Gabriel Beauchesne Editeur,1929), 30.
27	Bartolomeu Valeriu Anania, Misterele Orientale și
Creștinismul, (Cluj-Napoca: Editura Eikon, 2013), 22-23.
■
26
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
istoria
| Nicolae Mareș
Despre prizonierii
români din Primul Război
Mondial, deportați pe
teritorii vrăjmașe (I)
„România este patria noastră și a tuturor românilor.
E România celor de demult și-a celor de mai apoi
E patria celor dispăruți și a celor ce va să vie.”
Barbu Ștefănescu Delavrancea
După cum se știe, pe măsura desfășurării
primei conflagrații mondiale, armata aus-
tro-ungară a fost prima care a trecut la
deportarea pe teritoriul său a unor militari români
luați prizonieri de la Turtucaia și Valea Argeșului.
Aceasta s-a petrecut spre sfârșitul anului 1916; la
fel au procedat și armatele germane. Cele din urmă
au trecut la deportarea masivă a militarilor din
toate țările ocupate în lagăre de muncă forțată din
Pomerania de Est, respectiv la Gdansk, Tuchola,
Czersk, iar în Vest, la Lidzbark Warminski și în alte
zeci de lagăre. Este vorba de cca 40.000 de prizoni-
eri deportați. Imperiul austro-ungar i-a deportat în
principal la Lamsdorf/Lambowice.
Deportările aveau ca scop folosirea cât mai
grabnică a întregului potențial uman capturat drept
forță de muncă necesară autorităților austro-ma-
ghiare și germane pentru lărgirea capacității lagă-
relor existente. De la început trebuie subliniat că,
procedând astfel, Puterile Centrale au încălcat gro-
solan toate normele de drept internațional cu pri-
vire la tratamentul prizonierilor, adoptate la Haga
în 1907. Modul în care au fost tratați prizonierii de
diferite naționalități, în lagărele prusace amintite,
din perspectivă istorică arată că - prin faptele lor
- opresorii au precedat crimele comise peste ani la
Auschwitz, comportamenul lor devenind un pro-
log al Oswișcim-ului de mai târziu, lucru recunos-
cut de mulți cercetători ai crimelor de război, cât și
de Crucea Roșie internațională din acele timpuri.
Internaționalizarea crimelor săvârșite la
Katyn, amintite pregnant de Polonia, a
dat rușilor prilej de răspuns prin evocarea
celor petrecute în 1916-1920 pe actualul
teritoriu polonez
Crimele comise de Beria, din ordinul lui Stalin,
în pădurea de la Katyn, unde au fost uciși peste 23
de mii de polonezi - ofițeri și militari, oameni de
știință, creatori, latifundiari, floarea intelectualității
poloneze - au stat la baza aprofundării cercetări-
lor cu privire la faptele petrecute în Germania în
timpul primului război mondial, actualmente me-
leaguri poloneze. De la cercetători polonezi cunosc
că la îngemănarea mileniului al II-lea și al III-lea,
pentru a mai estompa unele din acuzele pe care
Varșovia le aducea Moscovei urbi et orbi în legătură
cu crimele comise în locul de tristă amintire, partea
rusă a invocat la rândul ei tratamentul abomina-
bil al prizonierilor din țările Antantei petrecut la
Gdansk, Czersk, Tuchola și Lambowice, azi terito-
riu polonez. S-a subliniat de ruși că, în localitățile
menționate, tratamentul polonezilor a fost la fel
de inuman pentru mii de prizonieri ruși, români,
francezi, englezi, italieni, sârbi etc.
La învinuirile Moscovei, autoritățile poloneze
au hotărât, potrivit cercetătorului Z. Karpus de la
Universitatea din Torun, să fie efectuate investi-
gații științifice amănunțite în fiecare loc în parte,
pentru a se trage concluziile cele mai pertinente.
Rapoartele preliminare redactate cu obiectivitatea
cuvenită de cercetătorii implicați, concluziile pre-
zentate de ei autorităților statale poloneze le-au
determinat pe acestea ca, în plan central și local,
să întreprindă o seamă de măsuri grabnice pentru
îndreptarea stărilor de fapte, cuvântul de ordine
primit de cercetători a fost: să se procedeze în „spirit
european”.
Urmare a rezultatelor investigațiilor laborioase,
în anii 2005-2006, Polonia a inițiat acțiuni ample de
comemorare pe plan local a celor dispăruți. Z. Karpus
a menționat că din partea Ambasadei României la
Varșovia, ambasador fiind Gabriel Bârtaș, nu a par-
ticipat nimeni, la niciuna din manifestări, fapt ce a
„impresionat negativ pe organizatori”, istoricul fiind
angajat în organizarea manifestărilor.
Tot Z. Karpus a fost primul cercetător care a
deschis în România discuția cu privire la tratamen-
tul prizonierilor români în Pomerania. Aceasta s-a
petrecut la seminarul româno-polon de la Suceava
din septembrie 2007.1 Stupefacția participanților
la seminar,printre care se număra și ambasadorul
Mihail Gavril
Trei frați, 100x100 cm., acrilice pe pânză
Mihail Gavril	Coloană (2), 50x100 cm., ulei pe pânză
Poloniei la București, a fost pe măsură. Românii au-
zeau pentru prima oară despre drama prizonierilor
români decedați în condiții nemiloase, draconice în
lagăre germane existente azi pe teritoriu polonez.
Subiect tabu în raporturile
polono-române
În legătură cu necunoașterea acestor fapte de
către partea română - autorități, instituții, istorici,
diplomați, cercetători, publiciști etc. - se nasc o su-
medenie de întrebări. Cum oare, de pildă, Primul-
ministru plenipotențiar român acreditat în Polonia
din iulie 1919, care îi raporta „la cald”, în august
1920, ministrului afacerilor străine, Take Ionescu,
desfășurarea sângeroasă a bătăliei dată în apro-
pierea Varșoviei și în care armata bolșevică a fost
înfrântă, n-a mai pomenit în informările sale labo-
rioase nici un cuvânt despre existența în Polonia
a prizonierilor români? Se știe că în vederea dise-
minării valului revoluției din octombrie 1917 pe
plan mondial, armata rusă, condusă de Stalin și
Tuchacevski, ambii în fruntea tăvălugului bolșevic,
plecase de la Moscova spre Berlin, primul atacând
Varșovia din sud-est, cel de al doilea dinspre nord-
vest. Punctul de joncțiune al celor două aripi se
afla la fruntariile capitalei poloneze, unde trupele
comandate de Jozef Pilsudski, avându-l ca Șef al
Marelui Stat Major pe Tadeusz Rozwadowski, a în-
frânt un inamic cu mult mai numeros și periculos
în cea de-a 18-a mare bătălie din istoria omenirii,
înfăptuindu-se „miracolul” de pe Vistula din 15 au-
gust 1920. Bravul diplomat român se găsea împreu-
nă cu nunțiul apostolic în capitala Poloniei, Achille
Ratti, viitorul Pontif Pius al XI-lea (1922-1939),
care va rezolva vechea „problemă romană”. În
1929 va semna cu Mussolini Tratatul de la Lateran,
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
27
ce va contribui la renașterea Vaticanului. În 1937,
el a publicat enciclica Mit brennender Sorge, care a
condamnat nazismul. Va condamna, de asemenea,
antisemitismul. El a lipsit de la Vatican atunci când
Hitler l-a vizitat pe Mussolini la Roma. Înainte să
moară, a pregătit o nouă enciclică împotriva na-
zismului. Achille Ratti și Alexandru G. Florescu
au fost singurii diplomați străini care n-au părăsit
Varșovia. Cum de nu a amintit nimic în rapoartele
sale despre tragedia petrecută în Pomerania?2
Nici urmașul său, Alexandru T. Iacovaky, un
diplomat de carieră bine școlit la Paris, cu vechi
ștate de serviciu în diferite capitale europene și la
Palatul Sturdza, n-a amintit nici el, în informări, în
general foarte precise, inclusiv cu caracter militar,
nimic despre soarta prizonierilor români.
Nici primii colaboratori ai acestora: G. Laptew,
Vasile Grigorcea sau Mircea Babeș, buni cunoscă-
tori ai realităților poloneze, ultimul căsătorit chiar
cu o poloneză, nu au scris nici un cuvânt despre
existența în interiorul țării în care și-au desfășurat
activitatea a unui număr atât de mare de oșteni ro-
mâni căzuți la datorie.
În ciuda faptului că atât Alexandru G. Florescu,
cât și Al. Iacovaky întrețineau relații dintre cele mai
apropiate cu șeful statului polonez, cu generalul J.
Pilsudski sau cu miniștrii afacerilor străine, niciu-
nul n-a relatat nimic despre existența și oribilul tra-
tament al prizonierilor români.
La fel, în anii ’30, ministrul plenipotențiar la
Varșovia, Victor Cădere, ofițerul care s-a implicat
cu rezultate apreciabile pentru aducerea în țară
a militarilor români aflați la încheierea războiu-
lui în Orientul Îndepărtat, n-a abordat această
chestiune sensibilă, dar extrem de dureroasă. În
calitate de șef al Legației Regatului României la
Varșovia, V. Cădere a ajuns președinte al Federației
Internaționale a Combatanților din Primul Război
Mondial, păstrând relații apropiate cu șeful exter-
nelor de la Varșovia, colonelul Jozef Beck, care și
l-ar fi dorit pe acesta ca trimis român perpetuu în
Polonia. Cădere, nici el însă, n-a făcut nici un de-
mers în țară pe această temă, în mod identic pro-
cedând pe lângă autoritățile poloneze, cu privire la
o situație stranie, a cărei rezolvare intra în fișa pos-
tului. La fel au procedat atașații militari. Nici până
în prezent nu avem răspuns la aceste nedumeriri.
În schimb, reprezentanții statelor Antantei în
Polonia in corpore au acționat pentru găsirea de so-
luții corespunzătoare de înhumare sau reînhuma-
re a conaționalilor lor în noi cimitire, de ridicare
a unor obeliscuri sau monumente comemorative
etc. La fel a procedat și România cu ostașii români
căzuți în Franța. Ce ușor s-ar fi putut prelua /copia/
acest model.
Paradoxal este că nici poetul, publicistul, atașa-
tul de presă Aron Cotruș, unul dintre colaboratorii
lui Victor Cădere, care a străbătut Polonia în lung
și în lat, păstrând relații cordiale cu mari oameni de
cultură și din presa poloneză n-a cunoscut aceste
fapte.3 La fel Constantin Vișoianu, venit în Polonia
din posturi diplomatice de mare succes avute la
Haga și Geneva, desemnat de Titulescu în post
la Varșovia, special pentru a cunoaște și mai bine
manifestările Poloniei de după 1934, în relațiile cu
România, în perioada în care aliatul polonez sta-
bilise relații privilegiate cu Reichul german /1934/,
iar în prealabil, cu Uniunea Sovietică, /1932/, fără a
mai aștepta ca România să găsească soluții avanta-
joase cu Sovietele în problema Basarabiei. 4
În direcția cunoașterii acestor manifestări
n-a fost la înălțime nici fostul ministru de inter-
ne, Richard Franasovici, primul ambasador român
acreditat de Carol al II-lea la Varșovia, la 31 mai
1938, și care s-a lăsat sub toate aspectele, ușor îm-
brobodit de liderii polonezi.
Nu înțelegem de ce a procedat așa Polonia, ali-
ată din 3 martie 1921 cu România, țară care aprecia
și respecta cu strictețe raporturile româno-polone
pe toate planurile, până într-acolo încât Mareșalul
Pilsudski a declarat la 15 septembrie 1922, la Sinaia,
în calitate de oaspete al Regelui Ferdinand și al
Reginei Maria, că Polonia și România se manifestă
ca un singur stat cu două stindarde.5 Mai mult, lide-
rul polonez a intrat în analele raporturilor bilatera-
le cu patru vizite oficiale efectuate în România în
timpul vieții sale, una de șase săptămâni, avându-l
ca aghiotant pe lângă delegație, din partea Marelui
Stat Major pe colonelul Ion Antonescu, încât pare
incredibil să nu să fi pomenit de situația prizonieri-
lor morți în Polonia.
Sunt îndeobște cunoscute dragostea și respec-
tul manifestate de „Mama răniților” în 1917-1918,
pe frontul din Moldova, pentru a alina dureri-
le și suferințele ostașilor români. Regina Maria și
Monseniorul Ghica n-au lipsit, în războiul balca-
nic, din locurile în care durerea era cea mai mare,
acolo unde se simțea nevoia unei hrane spirituale.
Diplomații străini au remarcat curajul și devoțiu-
nea ei. Este cunoscută sensibilitatea dovedită de
Regina Maria în Franța, în martie 1919, în momen-
tul în care a hotărât ca maldărele de flori primite
din partea francezilor, cei care o cunoscuseră și îi
apreciaseră vitejia și dăruirea pentru poporul și
bravii oșteni români să fie depuse drept prinos la
mormintele ostașilor francezi căzuți în lupte.6 Ce
gest impecabil din partea unui cap încoronat. Ce
lideri a avut în fruntea țării România Mare!
La câțiva ani, Regina Maria și poeta diplo-
mat Elena Văcărescu au fost principalii promotori
în vederea organizării unor cimitire, dar mai ales
pentru înălțarea Monumentului comemorării ero-
ilor români căzuți prizonieri în Franța, adunați de
pe câmpurile de bătălie și reînhumați la Sulzmat,
Diouse etc. Mi-a fost dat să citesc acolo versurile
încrustate pe monumentul înălțat în 1924, ale ta-
lentatei poete care se trăgea din osul Văcăreștilor:
Mihail Gavril
Fereastră (1), 40x100 cm., acrilice pe carton
De’al vostru vis eroic, știindu-vă stăpâni,/ dormiți
vegheați de Franța,/dormiți, Eroi români!
De câte ori m-am uitat în ultimii ani la ima-
ginea de mai jos, înfățișându-l pe Mareșalul
Jozef Pilsudski depunând o coroană de flori la
Mormântul Ostașului Necunoscut din București,
m-am întrebat: Să nu fi știut acest brav militar că
peste 10.000 de militari români își dorm somnul
de veci în zeci de cimitire de pe teritoriul Poloniei
Renăscute?
Jozef Pilsudski depune o coroană de flori la Mormântul Ostașului
Necunoscut din București, octombrie 1928
Personal, conducătorul Poloniei renăscute vi-
zitase în 1927 Cimitirul de la Myslowice, unde ală-
turi de legioniști polonezi și-au dat obștescul sfârșit
și 71 de prizonieri români, identificați la cererea
noastră de fostul consul onorific al României la
Katowice, Wladyslaw Mirota, eroi care se află no-
minal menționați în această lucrare.
De ce nu și pe Eroii de la Tuchola, Czersk,
Lambowice ori Markaimy? Nu găsesc motivația
omiterii dureroase a unui asemenea gest aproape
două decenii din analele româno-polone, timp în
care a militat pentru cimentarea lor, aceasta până
la sfârșitul vieții în mai 1935. Amintim că atunci,
la festivitățile de înmormântare ținute la Wawel, a
participat Mareșalul Prezan, împreună cu detașa-
mentul de infanterie de la Fălticeni, cel care purta
numele marelui strateg și militar polonez. Defilarea
acestora în uniforme românești a lăsat o amintire
de neuitat în Polonia, iar la Catedrala Sfântul Iosif
din București a avut loc un Te-Deum, cu participa-
rea monarhului și a întregului guvern român.
Note
1 Z. Karpus - W. Rezmer, Tuchola. Oboz jencow i inter-
nowanych 1914-1923, Cz. I, Tuchola. Lagărul de pri-
zonieri și internați 1914-1923, Partea I-a, Toruri 1997;
Z. Karpus - W. Rezmer, Tuchola. Oboz jencow i inter-
nowanych 1914-1923, Cz. II, Choroby zakazne i wal-
ka z nimi (1920-1922), przy wspolpracy K. Klawona
(Tuchola. Lagărul de prizonieri și internați 1914-1923.
Partea II-a, Bolile infecțioase și lupta cu ele (1920-
1922), în colaborare cu K. Klawona, Toruri 1998;
Z. Karpus - W. Rezmer, S. Skribniak, Tuchola. Oboz
jencow i internowanych 1914-1923, Cz. III, Tuchola.
Lagărul de prizonieri și internați 1914-192, Partea
III-a, Condițiile de viață ale prizonierilor inernați
(1920-1922), Toruri 2002;
2 Nicolae Mareș, Jozef Pilsudski. Monografie, București,
editura ePublishers, 2015, p. 440
3 Bălan, Ion Dodu Resurecția unui poet, Aron Cotruș,
Editura Minerva, București, 1981.
4 Nicolae Titulescu, Romania’s Foreign Policy, Fundația
Europeană Nicola Titulescu, București 1994
5 cf. Toastul rostit de Jozef Pilsudski, vezi lucrarea:
Mareșalul Pilsudski - Aforisme, eLiteratura, București,
2018
6 Nicolae Mareș, O stea pe cerul românesc - Regina
Maria a României, Editura România de Mâine,
București 2018; idem ediția în limba italiană 2021
■
28
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
opinii
Ciprian Demeter
Liberalismul patriotic,
noua doctrină care
înlocuiește liberalismul
social actual
ncă de la începutul acestui articol, în care
vorbesc despre „liberalismul patriotic”, este
necesar să evidențiez un adevăr, legătura
dintre liberalism și patriotism nu există în min-
tea publicului, iar marea majoritate a liberalilor
se vor grăbi să întrebe cum se poate asocia libe-
ralismul cu patriotismul. Mai mult, în contextul
actual, liberalii nu se simt confortabil să li se
adauge această etichetă, rezultând sintagma „li-
beralism patriotic”, deoarece pentru mulți acest
lucru ar putea însemna că le lipsește dragostea
de țară.
Liberalii contemporani trebuie să recunoas-
că existența unei probleme interne, deoarece în
prezent nu se pune accent pe drepturi și respon-
sabilități și se respinge ideea unui „bun comun”,
care este exemplificat ca fiind statul.
Liberalismul este definit ca fiind libertatea
individului, folosită ca un mijloc pentru realiza-
rea unui scop mai mare decât suma voințelor in-
dividuale, iar libertatea ta nu este completă dacă
nu este și libertatea tuturor. Liberalismul actual
este privit cu reținere deoarece în ultimele dece-
nii acesta nu a reușit decât să creeze niște liberali
care sunt caracterizați de birocrație, cu un spirit
egoist și materialist.
Trebuie să recunoaștem că până acum, în
mare parte a lumii, politicile liberale au fost
de fapt „social-liberale”, iar din această cauză
guvernele liberale au ajuns un fel de „guverne
social-liberale” care au abordat doar probleme
economice și sociale, un neoliberalism, care nu a
făcut decât să dereglementeze economia de piață.
Până la urmă, consensul guvernanților și separa-
rea puterilor ar trebui să fie pilonii democrației
liberale, dar și o competiție bazată pe aprecierea
principiilor ordinii democratice, cum ar fi încu-
rajarea inițiativei și a acțiunii.
Liberalismul clasic a fost un curent filosofic
apărut în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea în
Europa și care avea ca principiu ideea că omul are
drepturi naturale, prin naștere, cum ar fi: dreptul
la libertate, la viață și la proprietate. Momentul
de cotitură a gândirii liberale în Europa a fost
Revoluția pașoptistă (1848), iar printre principa-
lele revendicări au fost egalitatea în fața legii și ne-
cesitatea de instituire a unei democrații liberale.
Naționalismul a fost o doctrină care a apărut
în Europa la începutul secolului al XIX-lea, „Se
pretinde că acest cadru oferă un criteriu pentru
determinarea unitații de populație proprie, de a
se bucura de un guvern exclusiv propriu, pentru
exercitarea legitimă a puterii în stat dar și pen-
tru organizarea unei societăți statale”, și care
se bazează pe trei idealuri: „autodeterminarea
colectivă a poporului, expresia caracterului națio-
nal și individual și diviziunea verticală a lumii în
națiuni unice. Doctrina lasă deschisă forma auto-
determinării”.
În vremurile noastre cel mai influent a fost
naționalismul liberal, deoarece populismul este
o componentă foarte des folosită în politica ac-
tuală, iar mass-media a ajuns să joace un rol
important în politică. Dar naționalismul actual,
exact ca și religiile, poate să scoată ceea ce este
mai bun din oameni, dar și ceea ce este mai rău,
tendință ușor observabilă în societățile liberale
contemporane.
Este necesar, în aceste vremuri, mai mult ca
oricând, de o nouă viziune, dar și de un program
de „rezistență intelectuală” la tot ceea ce se în-
tâmplă astăzi pe scenele lumii, unde globalismul,
dar și noul liberalism și social-democrația au
ajuns să-și arate limitele.
Trebuie să recunoaștem faptul că libera-
lismul de astăzi nu mai are puterea de a apăra
valorile liberale, zi de zi observ cum ne sunt
confiscate drepturile și libertățile de anumite
personaje, certate atât cu școala, cât și cu legea,
și care pozează în salvatorii României când, de
fapt, nu-și doresc decât îmbogățirea personală și
a grupurilor din care fac parte.
Social-democrații și liberalii de astăzi nu au
înțeles că patriotismul implică nu atât loialitatea
față de comunitatea de origine, cât mai degra-
bă înseamnă un atașament față de niște idei sau
norme care ne definesc și ne unesc, într-un scop
comun. Astăzi avem de-a face cu un patriotism
de fațadă, care nu reprezintă un adevăr, este doar
un patriotism de conjunctură, deoarece prinde la
electorat. Patriotismul înseamnă să-ți iubești va-
lorile, cultura și identitarea națională, un senti-
ment care ne face să fim mai buni, mai toleranți,
dar și mai uniți în aceleași principii.
Nicolae Iorga spunea foarte frumos că „un
patriot se recunoaște prin faptul că iubește, res-
pectă și caută să adune și să îmbunătățească tărâ-
murile și oamenii, pe când un șovinist urăște tot ce
nu-i seamănă și dezbină oamenii”.
Pentru actuala clasă politică, patriotismul
nu este decât prefăcătoria aleșilor care înainte de
alegeri merg în biserici și se închină la icoane,
doar cu gândul la voturile care enoriașii li le pot
acorda în alegerile electorale.
Astăzi, patriotismul a ajuns să fie nimic mai
mult decât ceva ridicol, sub umbrela patriotis-
mului unii pozând în tot felul de salvatori, ne-
dorind altceva decât să rămână sau să ajungă în
funcții pentru a putea fi conectați la banul pu-
blic, singura lor sursă de bunăstare.
A sosit timpul să înțelegem că patriotismul
înseamnă altceva, așa cum spunea marele poet
Mihai Eminescu: „patriotismul nu este numai iu-
birea pământului în care te-ai născut ci, mai ales,
iubirea trecutului, fără de care nu există iubire de
țară”, iar astăzi este necesar, mai mult ca oricând,
să promovăm un „patriotism autentic”, în care
demnitatea și decența sunt cele mai importante
virtuți, iar în societate trebuie să existe domnia
legii, o societate în care minciuna, impostura și
corupția trebuie limitate.
Patriotismul trebuie să fie inseparabil de
limba care este un prim element constitutiv al
națiunii. Când un popor se îndepărtează de lim-
bă, istorie, tradiții și obiceiuri, care sunt singure-
le legături cu spiritualitatea poporului, își pierde
identitatea și în cele din urmă nu mai există.
Petre Țuțea spunea că „Cel mai potrivit sis-
tem social-politic este liberalismul. Pentru că asi-
gură elita conducătoare, triumful personalității,
triumful elitei conducătoare, nu-i așa, și nu deran-
jează cu nimic mersul dogmatic al lumii creștine.
În climatul creat de liberali se poate respira spiri-
tual și se poate progresa material, valorile mișcân-
du-se nederanjate de nimeni. Democrația înseam-
nă mai puțin decât liberalismul, care are într-un
anume fel și un aspect aristocratic. Indiferent cine
conduce Partidul Liberal astăzi, poporul român
nu poate să evite liberalismul, fiindcă îi datorează
crearea statului român modern și a societății ro-
mâne moderne.”
Privind cu atenție vorbele filosofului Petre
Țuțea și fiind conștienți pe deplin de schimbările
care se produc la nivel global, nu pot decât să mă
întreb și să provoc la un exercițiu de imaginație:
oare cum ar arăta liberalismul dacă politicienii
care îl vor aplica vor fi și patrioți?
■
Mihail Gavril	Coloană (4), 50x100 cm., ulei pe pânză
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
29
comentarii
Adrian Lesenciuc
Romanul compozit.
Unghiuri ale facerii,
unghiuri ale receptării
Cu doi ani în urmă, încercând o sinteză a
tendințelor din romanul universal, am lan-
sat ideea completării tipologiei romanești
din Arca lui Noe. Practic, există doar cele trei ti-
puri recunoscute, cele pe care le evidențiază isto-
ricul literar Nicolae Manolescu. Dar și anterior,
adică înainte de resemantizare, principiul terțului
exclus funcționa în cazul termenilor doric și io-
nic la Thibaudet. Nu se putea vorbi despre alter-
nativă atâta vreme cât romanul doric, de acțiune,
se adresa publicului masculin, iar romanul ionic,
sentimental, publicului feminin. Nu exista, evident,
alternativă. Tertium non datur. Și totuși, schimbând
unghiul, privind dinspre narator spre personaj,
Nicolae Manolescu reușea să introducă un nou tip
de roman, cel corintic. Din aceeași perspectivă, a
posibilităților de combinare, tehnic există patru
variante, dar atâta vreme cât doricul nu se dizol-
vă în masa de solvent critic pentru a se combina
cu ionicul și corinticul, distinct sau toate trei, mai
rămâne una singură. Posibilitatea unei combinări
între ionic și corintic există și, schimbând încă o
dată perspectiva, am propus romanul compozit,
purtând numele ordinului omonim al arhitectu-
rii clasice, în care, subliniam, „volutele ionicului
sunt combinate cu referințele livrești, exotismul și
ironia romanului corintic”1. Ilustram această posi-
bilitate - evident că nu există încă o masă critică
Mihail Gavril
Sunetul tăcerii (triptic), 58x68 cm. x 3 buc., ulei pe pânză
de romane care să se încadreze în tiparul compo-
zit - prin apel la lucrarea În amintirea memoriei a
Mariei Stepanova (având-o în minte și pe Svetlana
Aleksievieci) și admiteam că există o tendință spre
acest nou tip de roman, destul de slab figurat în
literatura română, pe care o întâlneam predomi-
nant în proza scriitoarelor: Doina Jela, în „Trilogia
memoriei”: Vila Margareta (2015), Efectul fluture-
lui (2018) și Cuibul din inima ei (2023)2, Simona
Antonescu, doar în romanul În umbra ei (2021) și
Simona Preda în Cabinetul albastru (2021).
În cazul Doinei Jela, cel mai reprezentativ în
ceea ce privește romanul compozit, e cel mai sim-
plu de ilustrat prin extraficționalul care pătrunde
în ficțiune în mod atât de natural încât nu există
fisuri în text. Întregul, docu-ficțiunea, strălucește și
prin non-ficțiune, și prin literatura propriu-zisă, iar
rezultatul, cu adevărat spectaculos, este intenționat,
nu o simplă întâmplare. Sinergia e obținută prin că-
utarea interferenței de unde ficționale și nonficțio-
nale, care se completează și care mai presupune și
convergența intenției textuale și a celei auctoriale:
„capacitatea de a vedea nevăzutul, de a spune de ne-
spusul este ceea ce marea ficțiune și marea nonfic-
țiune au în comun”, declară ca proiecție Doina Jela
într-un interviu acordat lui Cristian Pătrășconiu,
completând ulterior cu justificarea alegerii: „În ge-
neral, nu prea pot să scriu două feluri de texte în
același timp. Dar pentru mine, nu ficțiunea și non-
ficțiunea sunt termenii aflați în opoziție. Opoziția
este între povestea mea și povestea altuia... ”3.
Doina Jela practică, așadar, o scriitură asumată, în
care ficțiunea nu disimulează, nu produce eschiva
prin care să atingă imunitatea pe care nonficțiunea
nu o poate oferi. E mult suflet pus în scrierea tex-
tului - actul scrierii e topit în scrierea însăși, cadre
din realitatea scrierii mărginesc ilustrații ale fapte-
lor coborâte în adâncimea timpului, până la 1900
în ultimul roman al trilogiei - și acest lucru se sim-
te. E implicare personală, așadar, e povestea asuma-
tă auctorial, trecută prin filtrul subiectiv al redării,
care o poate îndepărta de factual, dar asupra acestei
alunecări lectorul e avertizat. În fond, redând po-
vestea cu dublul instrumentar (ficțional și nonfic-
țional) în raportare continuă la hărți ale memoriei
care nu sunt întotdeauna fidele teritoriului factual,
Doina Jela propune o poveste de o frumusețe care
cucerește prin veridicitatea la care contribuie de-
opotrivă nonficțiunea și implicarea ficțională, dar
mai ales prin tandrețea cu care privește personajele
animate, personajele implicate, mereu în raportare
la propria madlenă care trimite, prin fire nebănuite,
la hărțile suprapuse ale unei memorii colective.
Prin personaje care proiectează hărți ale me-
moriei personale, Doina Jela reușește să construias-
că o memorie colectivă a unui loc încărcat de duhul
bun al conviețuirii. Iar pentru ca ingredientele ma-
dlenei textuale să redea gustul acela, al unui atunci
mereu subiectiv, e necesară obligatoriu imaginația,
care „înseamnă să te uiți la lucruri până încep să
existe” (p.72). Cuibul din inima ei este o întrețesere
de memorii la care Doina Jela s-a uitat până când
a început să existe, și a continuat să fie conștientă
de această facere continuă intervenind metatextual,
raportându-se la sine în actul facerii, dar de fiecare
dată conștientă că și această situare în exterioritatea
temporală nu face altceva decât să definitiveze un
cadru. În cadrul delimitat al unei perspective oare-
care, uneori suprapuse peste altele, se așază, pentru
a blura sau pentru a înălța aburul imaginației care
creează imaginea reală a poveștii. Acest abur dă
consistență vaporoasă și personajelor dispărute din
istorie, dar încă locuind cuiburi din inimi de mame
în sânul unei familii a cărei poveste estompată tre-
buie redată în frumusețea estompării, „[...] deasu-
pra movilei de pământ proaspăt scos din groapă,
învăluit într-un abur mai alb, ca de sticlă translu-
cidă, Unchiul Marcu, tânăr, în eternitate, pierzân-
du-și gravitația provizoriu redobândită și plutind
drept în sus, ușor, de parcă ar fi fost tras, neavând
nevoie să-și folosească picioarele. Ducând pe umăr
armonica, iar la subsuoară ceva ca o păpușă mare,
în veșminte, tot de abur, tot de nori, translucide,
ca și ale lui: sufletul bunicii Plamena.” (pp.105-
106), nu în rigiditatea realistă a unui prezent care
nu există: „Toți facem la fel, trăim ori în trecut, ori
în viitor, niciodată în prezent. Decât poate atunci,
în copilărie” (p.88). Suprapunerea peste imaginile
lui Chagall, ori peste imaginarul lui Ion Mureșan,
completează ceea ce nicio fotografie a docu-ficțiu-
nii nu ar fi realizat, ceea ce nicio trimitere la vreun
document, la vreo relatare precisă, consemnată ori
chiar înregistrată ar fi putut să o facă.
Suntem într-o Dobroge multiculturală - a vor-
bi, ficțional sau nu, despre un cadru multicultural
obligă autorul la plonjonul în acel cadru, în care să
învețe să se mențină în imersiune, raportându-se la
valori ale diferitelor culturi care alcătuiesc întregul
funcțional - pe care Doina Jela o redă cu rafina-
mentul cercetătorului și cu implicarea povestito-
rului. Însăși familia-cadru este una multiculturală,
cu un bunic grec, Vasili Sepetcidis, despărțit de fa-
milie și ajuns în acest spațiu al dialogului intercul-
tural, căsătorit cu o bulgăroaică, Plamena Ivanov
30
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
(nume ficțional), a cărei poveste absoarbe, include,
pas cu pas, povestea spațiului mai amplu în care se
încadrează, mai întâi a satului Caraharman, actu-
alul Vadu, apoi pe cel al Dobrogei înseși, cu ono-
mastica și toponimia ei stranii, dar frumoase în
această stranietate: „Dar cine n-are nume neobiș-
nuit aici, unde este cel mai deosebit loc din lume,
că e la marginea oricărui pământ locuit? Zebuna,
Cader, Ivanca, Jela, Grutcă, Patentașu, Aram,
Agop, Ghețu, Rebegeală, Zarcu, Ciopa. Și locuri-
le au nume aparte: Bardalia, Ghaiurchioi, Chituc,
Caraharman (-horman), Gargalâc” (p.30).
Aceste cadre identitare, parcurse, interiorizate,
aceste identități multiple sunt cele care determină
o anumită convenție de lectură, care necesită un
pact cu lectorul. În dinamica alternării lor trebuie
înțeleasă istoria mare și neprietenoasă din perspec-
tiva acestor cadre ale unei identități multicultura-
le imediate, în care statele-națiuni nu pot separa
sau alipi ceea ce în conștiința unui dat anterior, a
unei memorii comunitare nu poate fi șters: „săte-
nii continuau să spună Bulgaria, cu toate că acum
Bazargicul este în România” (p.62). Cea mai puter-
nică imagine a mediului multicultural în dinamica
firescului său este dialogul dintre culturi care se
produce într-o mai autentică, pentru trăitorul în
satul multicultural românesc, poiană a lui Iocan,
ori, cu fina ironie auctorială, la banchetul socrati-
cului bunic, în care incertul Arkadi Artiom Agop,
greco-armeano-caucazianul (fiul închipuit al aces-
tuia), și cei aparținând celorlalte culturi în dialog,
moș Șaip, moș Aram, Ciopa macedoneanul și al-
ții, dintre care nelipsita gazdă, Nicolae Sepetcidis,
grecul românizat, dezbat orizonturile unei lumi pe
care au descoperit-o în propriile călătorii și dau în-
țeles faptelor unei istorii care se va dovedi fără înțe-
les. Nu putea, cum anunțam, lipsi ironia prin filtrul
căreia să se construiască atmosfera simpozionului
multicultural, adică: „atmosfera din casa Bunicului
Sepetcidis unde aveau loc niște discuții ca în jurul
lui Socrate, unde Xantipa lui guralivă nu prea avea
nimic de spus. Plamena, tu du-te la tors. Și ea se
ducea” (p.180). O singură întorsătură de frază este
suficientă, mai ales dacă este anunțată de punerea
în balanță, în cote infinitezimale, a gravității și iro-
niei cu care privește lumea, pentru a nuanța sufici-
ente dimensiuni culturale cărora cercetătorii lumii
de astăzi îi dedică articole întregi, dacă nu cărți. O
simplă nuanță, care schimbă unghiul percepției -
„nimic nu asigură mai bine claritatea unei povești
decât unghiul din care este privită” (p.147), notează,
conștientă de finul echilibru între unghiuri, Doina
Jela - transformă întregul într-un spațiu real și fic-
țional deopotrivă, într-un text care are virtutea de
a se materializa, de a se corporaliza, de a construi
adevărate diorame care, privite îndelung la suprafa-
ța apei textuale, prind să se miște și se transformă în
videograme. E un spațiu al muzeificării conținutul
cărții, în care straturi diferite de fapte sunt expuse
precum artefactele, și tot muzeificării aparținând, și
ficționalizării deopotrivă, în acest spațiu dioramele
creează personaje purtătoare de poveste a unui alt
spațiu apropriat, tot mai amplu, mai complex, peste
care au trecut furtunile istoriei, împrăștiindu-l ori
diluându-l, transformându-l, prezentându-l es-
tompat, dar mereu animat. Asta realizează Doina
Jela prin volumul ultim, cel mai complex (puternic
impregnat de firele precedentelor două din trilogie,
dar independent totuși, posibil de citit separat de
celelalte), în care memoriile unchiului Nicolciu,
înscrise în caietul care reprezintă referențialul coa-
gulărilor ficționale, constituie schița primă a arhi-
tecturii romanești.
Povestea, care pendulează în istorie, de la pre-
zentul scrierii până la o adâncime de peste un se-
col, așază în palimpsestul ei, ca urzeală, memoriile
Mihail Gavril	Visele copilăriei, 240x200 cm., tehnică mixtă
autoarei și ale unchiului „Tacitus”, „cronicarul fami-
liei”, în încercarea motivării celora de pe urmă: „Nu
am nicio îndoială nici azi că secretul descoperirii
de sine a Unchiului Nicolciu și totodată șansa lui de
a-și clădi o personalitate atât de armonioasă și de
complexă a fost solitudinea, deznădejdea, suferința
fizică, atroce și fără sfârșit” (p.265). Treptat iau chip
bunicul și bunica, cei gravitând în preajma lor, și
totul în doza necesară de ironie și gravitate în care
apar în scenă, de la prima realizare specială a mezi-
nului, de la invenția unui soi de dioramă în diorama
poveștii, de hartă interactivă în hărțile memoriei,
suficient cât să ilustreze dimensiunile potențiali-
tății și ale disponibilității: „El a scurtat durata re-
alizării primei sale invenții, și nu mama, Plamena
Sepetcidis, din familia distinsă Ivanov, care ar fi pu-
tut ajunge departe dacă nu-i făcea Grecu opt copii,
dintre care doi îngeri și restul draci” (p.64). Despre
potențialitatea bunicii va vorbi mai ales unchiul
Nicolciu, dar despre disponibilitatea ei, despre con-
struirea cuibului în care să se adăpostească familia
și fiecare în parte vor vorbi toți, mai ales autoarea.
Cea plecată să găsească nu vini, ci să povestească,
după îndemnul psihologului din primul roman al
trilogiei - o trilogie care păstrează logica forării
în timp -, Doamna Mea de Miercuri ori DMM,
„spune-ți povestea până nu mai doare”, autoarea
recuperează și în etapele de cădere fizică Zeitatea,
tatăl lângă care rămâne (aceste pagini din capitolul
pe care i-l dedică sunt de o frumusețe, în înțelesul
pur al imperativului estetic al oricărei ficțiuni, care
poate fi greu egalată): „Pe Tata, Zeitatea copilăriei
mele, întinsă acum neputincioasă la piciorul pro-
priului soclu, rugându-mă, timid, să-l scot la baie,
nu se punea, desigur, problema să-l chestionez pe
asemenea teme. Deja, nu din sfială, ostilitate sau
frică, sau discreție. Poate, desigur, dintr-o „noble-
țe” recent descoperită, de combatant care instituie
armistițiul respectând slăbiciunea de moment a ad-
versarului; m-ar fi ajutat oricum să nu-l pun în in-
ferioritate” (p.326), dar are puterea să caute și să gă-
sească cuibul din inima propriei mame, cea plecată
[n.a. aceasta ar fi putut fi tema chestionării tatălui],
cea care provoacă cel mai mare gol din memoria ei:
„următorii douăzeci de ani din viața ei lipsesc din
memoria mea, cum lipsesc din istoria României
zece secole” (p.446). Această putere a căutării cui-
bului acolo unde nu s-ar fi putut bănui nicio urmă
de vatră care să încălzească golul temporal prea
mare, care să încălzească absența, transformă ulti-
mul volum al trilogiei în cea mai personală, în cea
mai subiectivă dintre poveștile care însoțesc în fo-
rare burghiul imens al scriiturii prin straturile me-
moriei colective.
Cuibul din inima ei, spațiul cald și protector,
locul de unde să se înalțe visurile, e în fine o cău-
tare în sine, o forare înspre alte interioare, în care
straturile familiei nu fac altceva decât să pregăteas-
că pentru un exercițiu și mai amplu traseul plin de
madlene spre cuibul din propria inimă, pe care îl
va descoperi prin prisma unui alt personaj, mar-
tor la facere. Va descoperi chipul dezgolit de orice
umbră textuală al copilului devenit scriitor: „Hai
să ștergem lacrimile astea și mucii, că nu mai ești
țigăncușa cu păduchi de la Vadu, tunsă de crimi-
nala de mă-sa cu foarfeca de oi, chiar în ziua când
trebuia să fie mireasă. Hai, du-te acasă și adună pa-
iele și fulgii pentru cuib” (p.474), care se așază în
fața ochilor cititorilor impresionați de profunzimea
investigației ionice, de tăietura ionică în capitelul
corintic al romanului compozit din „Trilogia me-
moriei”. În plus, ramificarea corintică, trimiterea
continuă la referințele lumii ca text, în text, text în-
suși, vor adânci în funcție de profunzimea lecturii
oglinda în care să se reflecte sau pe care să o tulbure
chipul celui aplecat să caute cuibul.
Note
1 Adrian Lesenciuc. (2021). Romanul compozit prin
excelență. România literară. Nr.30.
2 Doina Jela. (2023). Cuibul din inima ei. București:
Corint Fiction. 512p.
3 Cristian Pătrășconiu. (2021). Doina Jela: „Pentru
mine, nu ficțiunea și nonficțiunea sunt termenii aflați
în opoziție”. Revista 22. 31 august.
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
31
cărți în actualitate
| Alexandru Sfârlea
„Cu toate că/ ne este
cu câteva măsuri mai mare,
viața încă are stil”
Flavia Teoc
Istoria naturală
Casa de Editură Max Blecher, Bistrița
C
itatul din titlu nu este excerptat din versurile
Flaviei Teoc, ci din acelea ale poetului ame-
rican John Ashbery, cu care românca „da-
neziată” mi s-a părut a avea unele afinități formale
și chiar stilistice, asta neînsemnând, desigur, că su-
feră structural de efectele (tot mai bagatelizate) ale
acelei „anxietăți a influenței” lui Harold Bloom. Cu
toate că, prin titlul acestei antologii, împrumutat de
la Plinius cel Bătrân, suntem tentați să accesăm și
alte conexiuni și conotații, prin care poeta origina-
ră din Cluj se află în preajma avatarurilor emergen-
te ale străvechimii revelate, dar și a mitologicului
resuscitat. Mi s-a părut că ceea ce face Flavia Teoc
în poezie este echivalentul unei persiflări a însuși
faptului că uneori, poate, aproape că nici nu ne me-
rităm viața, trăirea, existența, expresia terifia(n)tă
a acelui sens ultim spre care suntem împinși: mai
mult sau mai puțin intimidați de ceea ce exprimă
prin noi „larghețea” atavică a unei treceri spre ceva
în care, totuși - grație acelui „stil” premonitoriu -
vom rămâne. Rolul și rostul revelației în ceea ce am
fost, printr-un efort discontinuu și ontic-itinerant,
în măsura în care am putut să privim lucrurile (iată,
și prin poezie!) într-un alt mod decât cel prin care
ne simțeam micșorați: „ Miracolul este (titlul poe-
mului - n.m.) ... că exiști fără să fi fost întrebat/ Fără
efort și false refuzuri/ Cu dreptul tău de a-ți alege/
Privirea/ Uimită sau indiferentă [...] Între tine și
viață se pune de-a curmezișul/ Un singur paradox:
Cântărești alegerea cu aceeași privire/ În care din-
totdeauna exiști/ Uimit, tandru, viu sau indiferent/
Dar mai ales/ Fără să fi fost întrebat”. Sau această
empatizare cu partea materială a vieții, a lucrurilor
în sine: „Să numești obiectele/ În termenii pasiunii,
ai melancoliei/ și-ai expresiei/ Să treci precum fo-
cul/ Din gură în gură până reușești/ Să scrii pe hâr-
tie roșu/ Să vezi în tăieturile marmurei de Carrara/
Bucăți din pielea însângerată/ A meșterului/ Dar să
știi că ce se petrece în tihnă/ Nu duce niciodată la
nimic”(Roșu). Mica antologie ne este prezentată în
sensul invers al apariției celor patru volume, toc-
mai pentru a ne convinge, parcă, de faptul că între
1992 - anul publicării primului volum - și 2014,
când a apărut cel mai recent, există doar încercări
de aprehendare a propriei arbitrarietăți de formă și
stil, stranietatea și anxientizările, să le zic așa, de tip
Bloom- ian, fiind aproape dominante; dar incizate,
acestea, și cu acel suflu semantic al metaforelor ken-
ning din poezia scaldică, despre care F.T. a publicat
o cercetare-studiu, în 2017, vizând, cu predilecție,
„profilul auroral al viziunii lumii în spiritualitatea
nordului scandinavic (pre)medieval”(M. Borcilă).
Autoarea Istoriei naturale tinde spre un tip de nea-
semănare poeticească oarecum în... trend (vezi po-
ezia anglo-americană care se scrie acum), în acest
sens devansându-l pe concitadinul său din urmă cu
ceva ani, autorul Cărții-alcool.
Trebuie spus că poeta Flavia Teoc uzitează,
cu aplomb și amenitate - cum bine sesizează cine-
va pe coperta a patra a volumului - și de acel plot
twist (răsturnare de situație), dar își incizează ape-
titul spre modernitate și cu doze din ceea ce Andre
Breton credea că infailibilizează, oarecum, poezia:
„Somnoroasă vara strânge în palme/ Ceașca mea
de ceai/ Cu buza plesnită./ August e aproape bă-
trân/ Și-a fixat ochii miopi în licoarea/ Fierbinte,
dar gândul lui a început/ Vânătoarea la poluri./
Somnoroasă vara abia și-a/ Oprit un căscat, mare
cât golful/ Albastru./ Vorbind despre sine, de-acum/
N-o să mai fie atât de guralivă” (Sfârșit de vară). Asta
ca asta, dar poeta încearcă și să „pluseze” inovativ,
aș zice, încât la pagina 55, lecturând textul intitu-
lat Moștenire, îmi vine să compătimesc... perna au-
toarei, care are „urechile mari, revărsate pe umeri/
Genele coboară spre tâmple [.]/ E speriată de-un
| Adrian Suciu
Penultimul trubadur
Radu Iorgulescu,
Înstrăinare,
Editura PIM, 2023
L
umea freamătă dinaintea celui de-al treilea
război mondial și a celei de-a patra revoluții
industriale în vreme ce artiștii autentici își
văd de treaba lor, ca și când arta lor ar fi veșnică.
Așa face și poetul Radu Iorgulescu care-și permite
(și bine face!) să ignore cu suverană și premeditată
nonșalanță un secol de frământări estetice și expe-
rimente stilistice și să scrie o poezie ca pe vremuri.
În general, poeții care scriu în vers clasic sunt os-
tracizați, mai cu seamă că o întreagă falangă a lite-
raturii române mărunte susține că e interzis să mai
scrii în vers clasic, ca și când Poezia ar fi o chestiune
de formă iar nu de conținut. E drept, însă, că e greu
să mai fii autentic și inovator într-o artă în care
au trăit și murit generații peste generații de poeți.
Am deschis, așadar, cu oarecare reticență volumul
Înstrăinare, reticență pe care a avut grijă poetul să
o risipească pagină cu pagină și să o transforme în-
tr-o autentică bucurie estetică.
Deoarece poetul reușește fără de rest acolo
unde mulți au dat greș, adică în dulcele stil clasic.
Un virtuoz al prozodiei, căruia nu-i șchioapătă
ritmul și nu-i sărăcesc rimele, scrie despre iubire
și moarte, adică singurele teme dintotdeauna ale
Poeziei. O face stârnind emoție și invocând trăiri
profund umane, într-o risipă de metafore notabi-
le, într-un efort de decantare și sublimare specific
structurilor perene. Din turnul său de fildeș, ale
cărui punți spre lume nu au fost ridicate, Radu
singur coșmar/ C-o să ajungă într-o zi/ Pe un pat de
spital”, dar îmi revin nițel, când aflu că fusese vorba
de un vis, în fața căruia realitatea a rămas cu... buze-
le umflate: „Iertare îți cer (de-ai ajuns și-ai citit)/ Că
azi m-ai strigat și nu/ M-am trezit”. Ei, dar ia să vă
ofer (mi-am asumat riscul) ca bonus, acest Silogism:
„Dacă frigul din stradă / Nu poate să umple o cană /
Cu vin/ Atunci cum să agăți / În cuier, la intrare/ O
stare de melancolie?”, iar după asta să călătorim, în-
tr-o Seară de ianuarie (,- n.m.) cu autobuzul 33: „[.]
La ultima stație/ Mă-ntreb dacă banchetei albastre/
Nu-i va lipsi căldura/ Trupului meu/ Singurătate cu
gust de mușama/ Să nu rămâi în cotloanele minții/
Pe frigul din ceafă îți jur/ Nu voi uita”. Eu unul, re-
zonez tacit cu această poetă care fuge de clișee, căi
bătătorite și redundanțe (lest lingvistic), chiar dacă
uneori mai „scapă” câte-o excesivitate pentru care
ar invidia-o (mai știi?) un Daniil Harms, de pildă,
sau chiar un năpârstoc agramat de pe Crișul Repede.
Vreau să spun că nu-s de ici-colea formulări ca aces-
tea: „toamnele încinse cu vise ascuțite”, „stelele care
cad în locul frunzelor”, „cerul pocnind ca un pepene
negru”, „Vei surâde nasturelui chilug care-i încheie/
Rochia”, „Mișcarea centrifugă ce lipește semințele
de/ păpădie pe coada/ Cometelor și ne-aruncă pe
hornuri bacilul ciumei”, și, mai ales, „Când vorbele
care-mi țintesc jugulara îmi taie/ Respirația pentru
câteva clipe”. Nu știu dacă respirația mi-a fost tăiată
citind volumul Flaviei Teoc, dar e clar că nu e de glu-
mit cu vorbele, care, iată, la poeții buni - cum e și în
cazul de față - devin tot mai amenințătoare; sau, de
fapt, vor să ne suscite (incite) atenția.
■
Iorgulescu ne vorbește despre Frumos și Adevăr
ca și când speranța ar fi rămas neciuntită și toate
porțile spre Ceruri deschise. Semnificativă și ex-
presivă, profundă și vizionară, poezia acestuia nu
are nimic de-a face cu arta calpă și omniprezentă
a versificatorilor de ocazie. Intens vizuală, poezia
surprinde prin forța de sugestie potențată deîndată
de o artă a construcției migălos exersată. Dovadă
că e foarte greu să citezi din volum, fie și din rați-
uni practice, altfel decât citând poezii în întregimea
lor. Chiar și în puținele locuri în care exersează în
versul alb, autorul pune în acțiune un ritm interior
viguros și riguros.
De ce am intitulat această intervenție „penul-
timul trubadur”? Pentru că, întotdeauna, la capătul
dezabuzării și plictisului liric, mai apare câte un
poet care crede în Poezie și o profesează, chiar și în
dulcele stil clasic, pe care mulți îl vor mort și îngro-
pat. Sunt convins că poetul de față nu încheie șirul
și că, oricând, un alt trubadur se va găsi să cânte
lucrurile veșnice, complet indiferent la „contempo-
raneitate”.
Căci Radu Iorgulescu va rămâne un margi-
nal în contextul mediocru și provincial al așa-zisei
poezii române contemporane, în care falsele valori
sunt ierarhizate după criterii ideologice și de vasa-
litate. Ceea ce îi și doresc, întrucât pentru artiștii
autentici succesul și recunoașterea sunt secundare
în fața actului estetic. El are un public pe care îl me-
rită și care îl merită și spațiu de evoluție fertil într-o
artă unde nu profesează orgolii întemeietoare, dar
pe care o onorează cu prisosință.
■
32
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
însemnări din La Mancha
Mircea Moț
Cartea, condeiul
și călimara (I)
Deschid cartea: cartea geme
(Tudor Arghezi)
Când are în atenție un important poet, din
orice punct al operei acestuia ar pleca, lectu-
ra, „fragmentară”, conduce spre un centru al
creației, de unde se deschide o generoasă perspectivă
asupra întregului imaginar și în egală măsură asu-
pra individualității artistice a autorului. Cu atât mai
mult în cazul lui Tudor Arghezi, pentru care cunos-
cutele „cuvinte potrivite” presupun o severă relație
între cuvânt și context, între fragment și întreg, sub
semnul vocației de orfevrier a poetului. O lectură
pornind de la prezența cărții în universul poetic ar-
ghezian devine promisiunea unei fascinante aven-
turi într-un text ce dezvăluie o dată în plus bănuitele
sale profunzimi.
În binecunoscuta și mult comentata poezie
Testament, timpul desemnat prin „acum” marchează
momentul în care realul și naturalul se metamorfo-
zează în cultural. Este un timp nelipsit de sugesti-
ile începutului, „întâia oară”, în care instrumentele
tradiției, ce acționau asupra realității concrete, sunt
înlocuite cu instrumente ale scrisului asigurând re-
flectarea realității. Pentru aceasta este necesară însă
consumarea unei etape, istovirea și epuizarea natu-
ralului: „Ca să schimbăm, acum, întâia oară/ Sapa-n
condei și brazda-n călimară/ Bătrânii au adunat,
printre plăvani,/ Sudoarea muncii sutelor de ani./
Din graiul lor cu-ndemnuri pentru vite/ Eu am ivit
cuvinte potrivite/ Și leagăne urmașilor stăpâni”. În
același timp, limba se metamorfozează în „cuvinte
potrivite” ca sinonim al limbajului artistic, elaborat,
dar provenit din „graiul lor cu-ndemnuri pentru
vite”. Forța acestui limbaj nu este străină de puterea
Cuvântului care, în timpul mitic, al începutului, a
generat lumea prin rostirea divină: „Din graiul lor
cu-ndemnuri pentru vite/ Eu am ivit cuvinte po-
trivite/ Și leagăne urmașilor stăpâni./ Și, frămân-
tate mii de săptămâni/ Le-am prefăcut în versuri
și-n icoane,/ Făcui din zdrențe muguri și coroane./
Veninul strâns l-am preschimbat în miere,/ Lăsând
întreagă dulcea lui putere./ Am luat ocara, și torcând
ușure/ Am pus-o când să-mbie, când să-njure”. Este
un cuvânt care pedepsește: „Durerea noastră surdă
și amară/ O grămădii pe-o singură vioară,/ Pe care
ascultând-o a jucat/ Stăpânul ca un țap înjunghiat”.
În cartea argheziană spiritul și scrisul ( nu obli-
gatoriu meștesugul, acesta este sugerat prin compa-
rație), transcrise prin două metafore, se unesc, se
armonizează printr-o nuntă esențială:„Slovă de foc
și slovă făurită/ Împărechiate-n carte se mărită,/ Ca
fierul cald îmbrățișat în clește”. Să mai adăugăm aici
relația dintre scris și lectură, lectura fiind o autentică
sărbătoare care-l înnobilează pe cititor, îngăduindu-i
accesul la transfigurarea artistică a realului: „Robul
a scris-o, Domnul o citește,/ Făr-a cunoaște ca-n
adâncul ei/ Zace mania bunilor mei”.
Cenușa strămoșilor devine materia din care
artistul „a făcut” o altă divinitate: „Am luat cenușa
morților din vatră/ Și am făcut-o Dumnezeu de pia-
tră,/ Hotar înalt, cu două lumi pe poale,/ Păzind în
piscul datoriei tale”. Toate acestea motivează în ulti-
mă instanță cartea ca o metaforică „treaptă” și înalța-
re a ființei în alt orizont , cultural, cu totul altul decât
acela al „bătrânilor” care au suit și ei , în felul lor,
prin „râpi” și gropi adânci”.
Îmi place să cred că poezia Testament răm\ne
textul cel mai potrivit pentru înțelegerea semnifica-
țiilor cărții în opera argheziană: oglindă, reflectare a
lumii dar și un model spiritual al acesteia.
Într-un poem cum este Târziu de toamnă, re-
alitatea stă sub semnul solitudinii, copleșită de un
somn al „fumegoaselor oglinzi”, care o reflectă cu
prea puțină fidelitate: „Prin singurătatea lui brumar/
Se risipește parcul, cât cuprinzi,/ Învăluit în somnul
funerar/ Al fumegoaselor oglinzi”. Boala și sângele
își pun amprenta pe această realitate: „Căci prin mij-
loc, bolnav de mii de ani,/ Întunecat în adâncimi un
lac e-ntins/ Și sângele, din vii și din castani,/ Pe fața
ruginie a undelor s-a prins”. Nu doar tristețea reține
atenția în poem, cât, mai ales, relația dintre natural
și produsul artistic aici concretizat prin tabloul care
pare să trădeze înțelesurile lumii reale: „Tristețea
mea străvede printre arbori zarea,/ Ca-ntr-un tablou
în care nu-nțelegi:/ Boschet sau așteptare oprește-n
fund cărarea/ Și liniștea-i ecoul buchetelor pribegi”.
Trăirile se consumă în orizontul lumii ca un semnifi-
cativ spital: „Spital de întristare, de căință,/ În care-ți
plângi iubirea nentâmplată/ Și-ți amintești cu dor,
cu-o suferință,/ Făptură nentâlnită niciodată”. Nu
este deloc lipsită de semnificație prezența molifților,
plasați într-un spațiu îndepărtat, mai puțin accesibil.
Să ne amintim că în poezia Moliftul, copacul, cir-
cumscriind prin umbra sa un spațiu favorabil elabo-
rării artistice, este cel care stimulează actul creator,
eliberând cuvântul cu puterea lui. Cu alte cuvinte,
moliftul asigură „încrucișarea” cuvintelor într-o
creație echilibrată, sub semnul unui sugestiv mia-
zăzi:„În umbra ta, de-ți mai aduci aminte/ Citeam
și căutam cuvinte.// În frumsețea ta de chiparos/
Ieșea cuvântul mai frumos./ Mă ajutai, când nu pu-
team găsi,/ Încrucișarea lor de mizazăzi”. În lumea
cu trimitere la spital și suferință, timpul rugăciunii
estompează realul. Înserarea este asociată universu-
lui „mântuitor” al cărții, care închide realul în pro-
priul univers: „Molifti, cîțiva, s-au întâlnit departe,/
Pe când murmurul parcului se roagă .../ Se-nchide
înserarea ca o carte/ Și sufletul în foi, ca o zăloagă”.
Poezia argheziană surprinde o semnificativă in-
certitudine existențială, într-un moment în care or-
dinea cosmică este pusă sub semnul întrebării. Între
celest și terestru nu mai există limite severe: „Îmi
atârnă la fereastră/ Iarba cerului, albastră,/ Din care,
pe mii de fire,/ Curg luceferii-n neștire”. Ființa este
însetată de întreg, impregnându-se cu suferința cos-
micului: „Sufletul, ca un burete,/ Prinde lacrimile-n-
cete/ Ale stelelor, pe rând,/ Sticlind alb și tremurând”.
Divinul se insinuează în îndeletnicirea scriitorului:
„Scama tristețelor mele/ Se-ncurcă noaptea cu ele,/
Genele lui Dumnezeu/ Cad în călimarul meu”. În
asemenea situație, recursul la carte este pe deplin
motivat, cu atât mai mult cu cât cartea este cea care
fixează realitatea supusă evanescenței. Precum în
Mihail Gavril	Floare de măr, 70x100 cm., tehnică mixtă
Ex libris, cartea nu răspunde la întrebarea definito-
rie pentru omul supus trecerii, ci este marcată de
o adâncă suferință: „Deschid cartea: cartea geme./
Caut vremea: nu e vreme./ Aș cânta: nu cânt și sunt/
Parc-aș fi și nu mai sunt”. Poetul trăiește drama in-
certitudinii propriei existențe. O serie de întrebări
chinuitoare se concentrează asupra existenței ca o
concretizare a unui gând, poate divin, în încerca-
rea de a redobândi memoria apartenenței la întreg:
„Gândul meu al cui gând este?/ În ce gând, în ce po-
veste,/ Îmi aduc aminte, poate,/ Că făcui parte din
toate?”. Aflat între glasul mlaștinii( informul opus
creației și creatului) și chemările unei livezi ca semn
al spațiului supus actului civilizator, poetul se poate
salva doar prin spiritul cării, prin scris, dar, mai ales,
prin semnătura ca certitudine a identității și a pro-
priei existențe: „Scriu aci, uituc, plecat,/ Ascultând
glasul ciudat/ Al mlaștinii și livezii./ Și semnez:
Tudor Arghezi”.
O sugestivă înțelegere a cărții oferă poemul
Cuvântul, unde cartea se identifică deloc întîmplător
cu existența, exprimând ceea ce nu este ușor de sesi-
zat: „Vrui, cititorule, să-ți fac un dar,/ O carte pentru
buzunar,/ O carte mică, o carticică.// Din slove am
ales micile/ Și din înțelesuri furnicile./ Am voit să
umplu celule/ Cu suflete de molecule.//[...]/ Aș fi
voit să culeg drojdii de rouă/ Într-o cărticică nouă,/
Parfumul umbrei și cenușa lui./ Nimicul nepipă-
it să-l caut vrui,/ Acela care tresare/ Nici nu știi de
unde și cum.// Am răscolit pulberi de fum...”.
Lectura și contactul ochiului cu literele primesc
semnificațiile unei experiențe inițiatice pentru mi-
reasa aflată în pragul trecerii înr-o altă etapă a exis-
tenței. Mierea cărții are asupra ei efectele unui nar-
cotic: „Ochii tăi s-au pus pe slove și cuvinte/ Ca niște
albine albastre, însetate de mirodeniile sfinte,/ Și su-
gând mierea cărții s-au îmbătat cu ea./ Halucinata
științei, vino în grădina mea,/ Unde busuiocul a
crescut ca brazii, și măceșii/ Zgârie sâmburii sânu-
lui prin inul cămeșii”( Mireasa). Primirea miresei în
„grădina mea” presupune o „răsfoire” ce amintește
lectura: „Voi ridica vițele fragede cu ghimpi de mără-
cine/ Ca niște omizi lungi, lipite de tine,/ Te voi stre-
cura ca dintr-o plasă,/ Dând foile și umbra de o par-
te,/ Cum ai făcut și tu în carte,/ Mireasă !”( Mireasa).
■
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
33
teatru
Alexandru Jurcan
Avizierul vieții
Excelentă ideea regizorului Andrei Măjeri,
preluată și transformată în scenariu scenic de
Alexandra Felseghi - ne referim la proiectul
lansat de Teatrelli, devenit un spectacol itinerant pro-
vocator și necesar: Zeițe de categoria B. Trei actrițe de
excepție, de la trei teatre: Elena Ivanca (Cluj), Ioana
Dragoș Gajdo (Oradea) și Silvia Luca (Botoșani) ne
introduc în magia teatrului, prin dorința lor acută
„de a fi pe scenă”, adică o alegere crucială în viață,
sine qua non. Fără decor, doar cu scândura arzândă
a scenei și câteva costume (din colecțiile lui Lucian
Broscățean). Experiența sonoră aparține lui Adrian
Piciorea. Rochii negre, simple, pentru ca totul să se
focalizeze pe personalitatea „zeițelor”. Competiție
pentru acel măr de la judecata lui Paris? Doar fru-
musețea contează, nu strălucirea interioară, luminile
misterioase ale unui proces alchimic? Mișcarea celor
trei actrițe, în volute eterice, captivează spectatorii.
Mai apoi, ele vorbesc despre întâlnirile care le-au
schimbat viața. Despre talent, anduranță, casting,
culise. Amestec de voci, roluri și fum scenic. Cum
se intră în pielea personajelor, acolo unde „minciu-
na pare adevăr”? Ele par convinse și convingătoa-
re: „personajul e mereu cu mine”. Chiar dacă sunt
și mame în viața privată. Le unește adânc opțiunea
pentru teatru. Fiecare își pigmentează confesiunea,
cu o libertate de exprimare emoționantă. Momente
semnificative. Pregătirea pentru spectacol. Unde e
frontiera public-privat? Cum funcționează adrenali-
na înainte de ridicarea cortinei, infuzată de prover-
bialul „fluturi în stomac”? Gong! Miraculoasa acce-
dere într-o lume nouă, paralelă...
Cum sunt culisele meseriei de actor? Merele
discordiei? CV-uri și așteptare? Avizierul... vieții,
acolo unde exiști sau nu. Poate undeva mai jos, în
penumbră. Ce rol ți se dă? Contează că ai dori un
altul? „Ai izbutit, continuă; n-ai izbutit? Continuă!”
(F. Nansen). Cele trei actrițe vorbesc în română,
rusă, maghiară, în funcție de traiectoriile deveni-
rii artistice (Silvia a făcut studii moscovite, Ioana a
trăit o adolescență româno-maghiară). Conivența
celor trei limbi creează un fel de universalitate to-
nică.
Rolurile feminine sunt puține? Cum e supra-
viețuirea profesională după o anumită vârstă? Sunt
preferate actrițele frumoase? Totuși, există mereu o
minune, cum a trăit Elena Ivanca, lucrând cu Vlad
Mugur la Hamlet. Acel ceva care te salvează de la
orice inerție sau manierism.
Regizorul Andrei Măjeri s-a erijat volens no-
lens într-un dirijor omniscient, atent la nuanțe,
orchestrând expresivitatea facială și a corpului,
desenând cu exiguitate un carusel necesar despre
femei, artiste, oameni puternici. Spectacolul se joa-
că la București, Cluj, Oradea, Botoșani, astfel încât
„zeițele” au devenit, cu certitudine, de categoria A
cu steluță.
■
Anca Șugar
Un dans al identității
pe muzica incertitudinii
Cine suntem noi? Cine suntem noi când
venim la spectacol și pe cine privim? Ne
concentrăm pe a ne valida trăirile prin ce
observăm în sală sau suntem deschiși spre a pri-
mi o nouă experiență? La cine ne uităm? Oare
procesul de denegare poate fi total sau mai ră-
mân urme din personalitatea actorului în perso-
najul pe care acesta îl interpretează? E o proble-
mă de căutare a identității personajului cu prețul
dizolvării treptate a propriei ființe, un obstacol
de care Ultima iubire a lui Cezar ne face conști-
enți.
Textul care stă la baza producției este scris
de Horia Gârbea. Spectacolul din studioul
Euphorion al Naționalului clujean este regizat
de Tudor Antofie și este construit după modelul
teatru în teatru. Niște actori, angajați cu ajutorul
bunelor intenții ale fostului lor profesor, Iuliu,
ajung să fie colegi de muncă. Aventura lor nu se
oprește aici. Întâmplarea face ca iubitele lor să
intre în categoria a ceea ce colegii de act artis-
tic împart. S-a format o legătură strânsă între ei,
iar Alma, care poartă masca unei seducătoare
Cleopatre, le dă energie masculilor instinctuali
din spectacol, prin jocul cu accente de domina-
re, amestecate cu o puternică energie cu care a
încântat publicul Angelica Nicoară. Totuși, atitu-
dinea ei nu reușește să stingă vrajba din princi-
palul nucleu de tensiune care îi cuprinde pe acto-
rii Iuliu și Andrei. După numele pe care îl are ce
mască ar fi logic să poarte Iuliu? Desigur că intră
în personajul lui Iulius Cezar. Atitudinea elegan-
tă și plină de siguranță a lui Dragoș Pop intră în
contrast cu problemele mici la care se coboară
presupusul conducător al micii lumi teatrale,
oferind un efect comic. El este gelos pe Andrei,
cel cu mască de Richard al III-lea, al cărui vă-
dit șarm este scos în evidență de actorul Cristian
Grosu. Deși istoria l-a consemnat pe Iulius Cezar
drept amantul Cleopatrei, se știe că un faraon ca
ea are nevoie de rezerve și de slujitori. Energia
sexuală a Almei este una dominantă, iar Andrei
știe cum să o satisfacă. Folosindu-și cameleonis-
mul inconfundabil, actorul știe și când să fie el
vocea care domină. Acest lucru este văzut când
apare Ana, jucată de către Diana-Ioana Licu. Este
vorba despre o economistă cu aspirații artistice,
firavă la prima vedere. Ea vine așa cum e. Inițial,
când intră în scenă, nu poartă mască. Totuși, in-
fluențată de Cezar și de chimia dintre ei doi, ea
primește masca lui Lady Macbeth. Nu o putem
condamna prea tare pentru legătura cu domnul
Iuliu, deoarece e căsătorită cu Alex, interpretat
de Miron Maxim. Soțul ei intră sub influența
propriului rol, cel de Marc Antoniu, și o înșeală
pe Ana chiar cu Cleopatra. Până la final, toți se
pierd pe ei înșiși, fiind niște actori de trăire, care
se bazează pe sentiment.
În lucrarea sa, Paradox despre actor, Denis
Diderot prefera actorul mai rece, cel lucid, care
își folosește mai mult intelectul decât propria ex-
periență. Ultima iubire a lui Cezar este un spec-
tacol care ne arată consecințele unei asumări to-
tale a personajului, un tip de asumare care te face
să te pierzi pe tine însuți în lumea personajului.
Se vede încă de la început o preferință îndreptată
spre teatrul de tip brechtian, în care al patrulea
perete nu este spart. De exemplu, acest lucru este
ilustrat de ironia lui Iuliu care îi dă numele de
teatru prost-dramatic teatrului postdramatic.
Scenografia spectacolului, realizată de
Adriana Grand, trimite spre apropiere cu aju-
torul canapelei roșii și a mesei, lucruri care dau
sentimentul unui împreună. Culoarea roșie a ca-
napelei poate intra și în atmosfera erotică, deoa-
rece acest obiect este locul consumării pasiunii
dintre amanți. Totuși, există și elemente care se
mulează perfect pe grandomania personajelor.
De exemplu, oglinda în care se aranjează Iuliu
este ornamentată cu mici becuri în stil hollywo-
odian, lucru care scoate și mai tare în evidență
îngâmfarea acestui încornorat al spectacolului.
Eclerajul ne ajută să intrăm în atmosfera
spectacolului. Lumina galbenă este în strânsă le-
gătură cu cadrul intim în care arde patosul per-
sonajelor. Pe de altă parte, lumina albastră de la
sfârșit trimite la ideea de îngheț, de moarte, de
nemișcare, de pierdere a sinelui în lumea aparen-
țelor.
Ultima iubire a lui Cezar reprezintă, din
punctul meu de vedere, o primă iubire pentru
ceea ce suntem noi ca indivizi. Mi s-a demon-
strat încă o dată că un spectacol bun te motivea-
ză să simți până la lacrimi și îți oferă o formă de
iubire. Aici, e acel tip de amor, cu tente didactice,
care te face să conștientizezi drama pierderii pro-
priei identități. Orice am face, toate drumurile
duc la Roma, iar Cezar este doar dovada că dă-
ruirea costă și că orice trebuie făcut cu măsură.
În plus, ne motivează să fim atenți și la prețul a
ceea ce face ca să nu ne dăm regatul pe un cal ca
Richard al III-lea.
■
34
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
Urmare din pagina 36
Mihail Gavril -
pragurile căutării
Mihail Gavril
Coloanele timpului, 120x120 cm., acrilice pe pânză
se îndrepta. Peste zece ani mai târziu, lucrările din
recenta expoziție arată cu claritate drumul parcurs.
Elemente dominante, precum coloane, portaluri,
ferestre, porți de altar, bolți bisericești simbolizează
ritualuri ale marii treceri. În denumirea lucrărilor
reproduse în paginile Tribunei regăsim „Portal la
Athos”; „Hotarul nevăzut”; „Fereastră”, titluri pur-
tând aceeași semnificație: de trecere, de invitație la
călătorie spre un alt tărâm, necunoscut și misterios.
A păși prin poartă simbolizează tranziția de la pro-
fan la sacru. În tradiția creștină, ușa (sau poarta)
deschide calea spre revelație. Iisus însuși se numeș-
te „ușă” pentru accederea în Împărăția Cerurilor:
„Eu sunt ușa. De va intra cineva prin Mine, se va
mântui” (Ioan, 10.9). Se adaugă aici cupolele, cer-
curi concentrice care prind în miezul lor deschi-
deri albastre, dând senzația de adâncime, de ne-
sfârșit ocrotitor. Privind lucrarea intitulată simplu
„Cupolă”, care redă o succesiune de forme elipsoi-
dale, am avut viziunea unui ochi magic, uriaș, ve-
ghetor asupra lumii, în timp ce în tripticul „Sunetul
tăcerii” aceleași cupole se aseamănă cu interiorul
unor clopote de catedrală. Coloanele, evocând mă-
năstirile noastre sau templele grecești, prezente în
multe lucrări, întregesc viziunea transcendentă.
Cromatica abundă în albastru. Impresia ime-
diată, văzând lucrările adunate împreună pe sime-
ze, este de pictură pe cer, sau coborâtă din cer, ori
din frescele Voronețului. De altfel multe tablouri,
prin tehnică, o cromatică specială sau un anumit
hieratism figurativ, amintesc de frescele bisericilor
ori de icoanele vechi. Tonuri gălbui sau opalescen-
te, pământii sau chiar roșcate puse în contrast cu
fundaluri albastre, de intensități și nuanțe diferite,
poartă lumina în ele, ademenind privirea cu miste-
rul și transparența lor. La Mihail Gavril perspectiva
reprezintă atât o preocupare geometrică și asupra
formelor, cât și una picturală, rezultată din succe-
siunea planurilor de culoare. Într-o zonă a inefa-
bilului, unde activează creația pictorului, forma și
culoarea se îmbină armonios, structura lucrurilor
nefiind cu totul diluată în baia vibrațiilor croma-
tice, artistul păstrând în toate împrejurările o deo-
sebită onestitate plastică. În această perfectă cores-
pondență dintre sentimentul artistului și modul de
expresie picturală stă unul dintre cele mai impor-
tante merite ale sale.
Multe lucrări conțin, într-una dintre secvențe-
le componente, un fel de grafie misterioasă, amin-
tind de hrisoave vechi, de cărți care poartă taine
ascunse, accesibile doar inițiaților, provocând pri-
vitorul să încerce a descifra rândurile strecurate în
fundaluri. Dar există și lucrări în care mesajele sunt
descifrabile, caligrafice chiar. Acestea sunt inserate
în tablourile cu cărți din seria „Biblioteca veche”,
pentru că pragurile lui Mihail Gavril nu vizează
doar pătrunderea în lumea de dincolo ci și în aceea
a cunoașterii, considerată de asemenea un portal
pentru accesul la un nivel superior de înțelegere a
vieții. „Biblioteca veche (apolinică)”, reprezentând
tomuri de cărți, versus „Biblioteca nouă (dionisi-
acă)”, ilustrând grămezi de sticle de băutură - sunt
colaje de lucrări care, prezentate alăturat, fac o
trimitere evidentă la degradarea culturală a lumii
contemporane. De altfel, panotarea lucrărilor în-
tr-o expoziție a lui Mihail Gavril nu este niciodată
întâmplătoare. Artistul realizează grupaje, lucrări
din lucrări care creează sens, transmițând mesaje,
alăturarea lucrărilor constituindu-se într-o operă
de artă în sine. Întregul ansamblul căpătă în acest
fel unitate și coerență.
Mihail Gavril
Prezent des pe simeze, în momente anume
alese (un obicei ținut cu sfințenie ani și ani la rând a
fost deschiderea de expoziții în săptămâna patimi-
lor), dar și la întâlnirile cu confrații din taberele de
creație, Mihail Gavril consideră că este de datoria
sa să interacționeze cu lumea, să-și părăsească din
când în când atelierul deoarece, spune el, adevăratul
artist nu este o ființă izolată, care se exprimă numai
pe sine în opera sa. Călătoriile făcute în toată lu-
mea, dar și puternicele rădăcini românești, pe care
le evocă mereu, i-au influențat creația. Arta sa este
una senină, armonioasă, opusă deformărilor vio-
lente. Este o artă a bucuriei vieții, de o intensă vita-
litate, o artă a echilibrului și a unității dintre formă,
materie și spirit. Convenției frumosului strict figu-
rativ, Mihail Gavril i-a opus căutarea adevărului și
a esenței lucrurilor. Întrebările existențiale pe care
le formulează plastic culminează prin găsirea unor
noi viziuni picturale, teme prin care artistul propu-
ne întoarcerea la începuturi, la sacru, la religios, la
sens până la urmă. Întrebat într-un interviu dacă,
odată ajuns în călătoriile sale la anumite obiective
(catedrale ori alte edificii de seamă), pictează nu-
maidecât, plain-air, tot ceea ce vede, Mihail Gavril
spunea că nici nu se gândește la acest lucru, unele
imagini purtându-le în gândurile sale multă vreme
după aceea, pentru a le reda atunci când conside-
ră și așa cum ajung să fie transformate de propria
viziune artistică. Afirmația mi-a amintit de faptul
că citisem la un moment dat cum Grigorescu, în-
trebat de un critic despre secretul artei sale, ar fi
răspuns: „Nici un secret, dragă domnule. Privesc
lucrul cu ochii mei și caut să-l fac așa cum îl văd”
(Al. Vlahuță, „Nicolae Grigorescu”).
■
Mihail Gavril
Hotarul nevăzut (triptic), ulei pe pânza
TRIBUNA • nr. 511 • 16-31 decembrie 2023
35
plastica
semnal_____________________________________
Andrei Marga, Emanciparea României	2
editorial
Mircea Arman
Metafizica văzută din perspectiva
imaginativului uman (sinteză)	3
filosofie___________________________________
Viorel Igna
Proclus și sistemul său metafisic (II)	6
diagnoze___________________________________
Andrei Marga
Disocieri pe harta filosofiei actuale	8
eseu
Christian Crăciun
Ce știe daimonul (și noi nu știm)	1O
Virgil Diaconu
Eminescizarea și dezeminescizarea
poeziei și a criticii literare române (I)	11
Iulian Cătălui
Globalizare culturală și imperialism
cultural. Studiu despre impactul globalizării,
omogenizării și imperialismului cultural în
lumea contemporană (IV)	13
Nicolae luga
Globalism și religie (III)	15
Menuț Maximinian
Povești de Crăciun (II)	17
istoria literară___________________________
Radu Bagdasar
Evaziunea din monada individualității.
Arhiscriitor (I)	19
memoria literară___________________________
Constantin Cubleșan
„Cobor pe stradă și fluier ca golanii”	21
religia____________________________________
ÎPS ANDREI
Domnul Hristos, născându-Se, aduce
pe pământ armonia, pacea
și buna înțelegere	22
Cătălin Varga
Filozofia epocii Noului Testament
(breviar gnoseologic)	24
istoria____________________________________
Nicolae Mareș
Despre prizonierii români din
Primul Război Mondial, deportați
pe teritorii vrăjmașe (I)	27
opinii
Ciprian Demeter
Liberalismul patriotic, noua doctrină care
înlocuiește liberalismul social actual	29
comentarii
Adrian Lesenciuc
Romanul compozit. Unghiuri ale facerii,
unghiuri ale receptării	30
cărți în actualitate_______________________
Alexandru Sfârlea
„Cu toate că/ ne este cu câteva măsuri
mai mare, viața încă are stil”	32
Adrian Suciu
Penultimul trubadur	32
însemnări din La Mancha
Mircea Moț
Cartea, condeiul și călimara (I)	33
teatru
Alexandru Jurcan
Avizierul vieții	34
Anca Șugar
Un dans al identității
pe muzica incertitudinii	34
plastica
Ani Bradea
Mihail Gavril - pragurile căutării	36
Ani Bradea
Mihail Gavril - pragurile
căutării
Se întâmplă (deși știm doar că nimic nu-i în-
tâmplător) ca ediția prin care Tribuna își în-
cununează aparițiile din 2023, apărută cu pu-
țin înaintea marii sărbători a creștinătății, Nașterea
Domnului, să fie ilustrată cu lucrările unui artist cu
nume de asemenea predestinat, ce reunește doi ar-
hangheli, Mihail Gavril.
Lucrările reproduse în paginile revistei au
făcut parte din cea mai recentă expoziție a artis-
tului, una cu dublă semnificație aniversară, 60 de
ani de viață și 40 de activitate, care a putut fi vi-
zitată în toată luna noiembrie în Sala de expoziții
„Constantin Brâncuși” de la Palatul Parlamentului
din București. „Hotarul nevăzut” nu este doar ti-
tlul acestei expoziții (numele a fost dat mai multor
lucrări și expoziții personale de-a lungul zecilor de
ani sacrificați pe altarul artei), sintagma vădind o
veche și permanentă preocupare a pictorului năs-
cut pe plaiuri bucovinene, licențiat în pictură și
artă monumentală, membru al Uniunii Artiștilor
Plastici, filiala București. Bogata sa activitate nu-
mără peste șaizeci de expoziții personale din țară și
străinătate (în orașe din Germania, Austria, Elveția,
Franța, Belgia, Luxemburg, Spania, Suedia) și peste
o sută treizeci de participări în expoziții colective,
care au fost urcate pe simeze deopotrivă în țară și
străinătate. Lucrările sale se află în colecții publi-
ce și private din Belgia, Elveția, Franța, Germania,
Grecia, Italia, Israel, Japonia, Spania, Suedia,
Luxemburg, Statele Unite ale Americii și, evident,
România. A realizat, de asemenea, lucrări de artă
monumentală (frescă, sgraffito, mozaic) în câteva
localități din țară, dar și la Liege (Belgia). Pentru
arta sa a fost distins cu premii naționale și interna-
ționale, iar orașul natal, Fălticeni, i-a acordat titlul
de „Cetățean de onoare”. Mai trebuie menționat în
această ordine de idei și faptul că artistul nu s-a li-
mitat doar la utilizarea materialelor clasice, proprii
picturi (vopsele în ulei sau acrilice aplicate pe pân-
ză sau carton), ci a recurs și la mijloace neconvenți-
onale, pictând, de pildă, pe tablă sau glaspapir.
Venirea pe lume în vecinătatea mănăstiri-
lor moldovenești dar și călătoriile inițiatice la
Ierusalim și Athos și-au pus definitiv amprenta
asupra creației artistului. „Hotarul nevăzut”, temă
repetitivă, aș spune obsesiv reluată, reprezintă de
fapt marea căutare a creației sale, concretizată, ma-
turizată îndeosebi în ultimul deceniu. La împlinirea
vârstei de 50 de ani, Mihail Gavril aduna într-o am-
plă expoziție aniversară, în aceeași sală „Brâncuși”
de la Palatul Parlamentului, un spațiu deosebit de
generos, peste trei sute de lucrări. Într-un interviu
acordat atunci unui post de televiziune, pictorul
mărturisea că ocazia respectivă i-a facilitat o privi-
re de ansamblu asupra operei, având pentru prima
dată revelația direcției spre care, artistic vorbind,
Continuarea în pagina 35
Mihail Gavril
Fereastra copilăriei, 116x86 cm. x 2 buc., ulei pe pânză
Tiparul executat de: TIPOGRAFIA ARTA Cluj
642341 10051 1
ABONAMENTE
Prin toate oficiile poștale din țară, revista având codul 19232 în catalogul Poștei Române, sau prin
expedierea sumelor: 57 lei - trimestru, 114 lei - semestru, 228 lei - un an, prin mandat poștal pe
adresa redacției (Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1). Pentru abonamente în străinătate, prețul unui
abonament pe un an cu o singură expediere pe lună este de 402 lei.