semnal
Revista de cultură TRIBUNA
Director fondator:
Ioan Slavici (1884)
Publicație bilunară care apare sub
egida Consiliului Județean Cluj
Consiliul consultativ al revistei
de cultură Tribuna:
Nicolae Breban
Andrei Marga
Adrian Miroiu
Gaetano Mollo
(Universitatea din Perugia)
Ilie Pârvu
Grigore Zanc
Redacția:
Mircea Arman
(manager / redactor-șef)
Ani Bradea
(secretar de redacție)
Ioan-Pavel Azap
Claudiu Groza
Ștefan Manasia
Oana Pughineanu
Aurica Tothăzan
Tehnoredactare:
Mihai-Vlad Guță
Redacția și administrația:
400091 Cluj-Napoca,
str. Universității nr. 1
Tel. (0264) 59. 14. 98
Fax (0264) 59. 14. 97
E-mail: redactia@revistatribuna.ro
Pagina web: www.revistatribuna.ro
ISSN 1223-8546
Responsabilitatea asupra conținutului
textelor revine în întregime autorilor
Pe copertă:
Florin Șuțu,
Autograf pe
cer, 80x80 cm.,
acrilice pe
pânză, 2022
Alexandru Sfârlea
„Cum ar fi să-ți pierzi
pofta de obsesii”
Nicolae Teoharie
poeme de iertat fericirea
Editura Tracus Arte, București, 2023
Răsfoind cărțile de poezie în librărie, am dat și
peste acest volum, la care, oarecum vag, m-a
atras titlul, dar m-a intrigat de-a binelea fap-
tul că nu auzisem de acest poet, autor a opt volume
de versuri și făcând parte din obștea scriitoricească.
Poetul și criticul literar Șerban Axinte spunea despre
Nicolae Teoharie, între altele, că „scrie poezia unei
singurătăți asumate” și că „disperarea sănătoasă e un
alt fel de a numi retragerea în sine și concentrarea
pe avatarurile schimbătoare ale propriei persoane”.
Desigur că tot asumată e și discreția oarecum exce-
sivă a acestui autor, care a fost publicat rarisim în re-
viste de prim- plan, de nu va fi fost printre cauze și
afirmația din chiar primul poem al volumului, cum
că „îmi place felul în care mi-am însușit tehnica/ jig-
nirilor (!), mâhnirea și filantropia”; mai departe insti-
tuindu-se (în poem, desigur) un soi de crescendo al
încercării de a epata lectorul, plăcerea convertindu-se
prezumțios și peremptoriu, într-un termen mai ne-
restrictiv: „mă fascinează [.] corpul fixat în drame,
felul în care dispar în imperiul meu fizic, felul de a se
târî al fricii prin mine”, iar în final se revine la starea
hedonistă inițială: „îmi place să stau în genunchi în
cimitirul de vinovății/ și regrete” [...]. Carevasăzică,
plăcere și fascinație, o combinație onto- psiho- este-
tică... greu de iertat de către cei cantonați, poate, în
entelehii și poncife.
Asta ca asta, dar pe măsură ce avansăm în vo-
lum, pofticios cum e la obsesii, poetul Teoharie își
simte invadată corporalitatea de „un popor de cățe-
luși albi” care, zice, „trag de mine să-i scot în oraș”, pe
urmă vorbește cu cineva important din dumnealui (o
fi alter- egoul, n-o fi?) care-l informează despre „po-
poarele sărace ale minții”; care naufragiază în chiar
inima din dotare („care-i o insulă bogată”), doar că,
vai, tot spre acolo „înoată frica, o cafea amară și (vă
vine să credeți?- n.m.) câinii erotici (!). Mă mir, cum
să nu, întrucât nu mi-e clar dacă aceste patrupede fac
parte integrantă din „poporul de cățeluși albi” de care
aminteam mai sus.
Poetului Teoharie, dacă trage o linie sub cărțile
citite și adună, cum zice, îi iese „portretul unui trafi-
cant de realități”. Mie, dacă aș proceda la fel, sincer,
mi-ar ieși (cel mult) un miros de terebentină, ames-
tecat cu lumina din partea nevăzută a unor ridichi de
lună. Dumnealui atâta citește, până ce îi apare, în cap,
desigur, planeta felida, „rotundă și plină de pisoiași”,
încât „ doctorii de cap văd acolo o mică depresie”, în
timp ce respectivii „din fizica minții văd un mic infi-
nit, reversibil”. Aici (atenție!) e obsedat de pisoiaș: „în
sfârșit, o gramatică voioasă m-a aruncat în lumea/
pierdută,/ adică lovit de o metaforă șuie am ajuns în
lumea/ aceea înaintea timpului și când timpul a tre-
cut pe acolo/ eu eram deja cu pisoiașul în brațe, [.]
i-am spus-o și profesorului de fizică, i-am spus-o/ și
profesorului de cuvinte./pe urmă, după niște ploi,
[.]/ ei s-au împușcat./ (aici, nu e clar de ce și cum:
n-au suportat tensiunea psihică extremă generată de
relația trio- ului lingvistic metaforă șuie/ timp/ pisoiaș
? - n.m.)/ s-a dat și la televizor, [...] partea cu piso-
iașul adormit pe o carte deschisă” (cititorul). Hmm...
e cel puțin incomodant, de nu chiar periculos de-a
binelea, cum ziceam și în titlu, „să-ți pierzi pofta de
obsesii”.
Am identificat la Nicolae Teoharie mai degrabă
o ingeniozitate inginerească în obținerea unor ab-
surdizări excesive, decât energizări cu apetențe lirice
din arealul imaginarului poetic. Dar, când te aștepți
mai puțin, e capabil să-și altoiască o autoironie ca un
pumn în plină figură, după o agresare în trombă a
cititorului cu teribilisme și contorsiuni lingvistice:
„se mai aude și că singurătatea croșetează un goblen/
cu ciori și cât de curând se va muta acolo./ și se mai
spune în oraș că n-aș fi de acord cu taxa/ pe iad,
deși, dimineața perna mea e pătată/ de sputa neagră
a zilei./ se zvonește chiar (aici e„pumnul” cu prici-
na- n.m.) că sufletul meu m-a lăsat baltă,/ că a ieșit
din întunericul în care a curvit/ și a fugit să lucreze
în ue și că în urma lui au trecut cei de la sanepid” (o
durere a somnului). Poetul Teoharie mai pretinde și
că „țin(e) soarele într-o ladă frigorifică” și, zice, „am
grijă să nu sui pe cer un soare greșit”, ba mai mult
„au fost și sori tunși chilug din care/ au căzut ninsori
nucleare, oamenii de dincolo s-au înfuriat/ și toată
noaptea la telefon m-au făcut fascist, moș nebun,/ la-
să-ne./ [.] soarele meu se așază la coada unui șir de
oameni/ cărora le curge sânge din nas” (spre amuza-
mentul trupului). La un moment dat, poetul Teoharie
însuși recunoaște cum că „lipsa de sens e tot ceea ce
fac. și nu-s vorbe mari”. Și mai zice: „ajungi în starea
aceea când vezi că tuturor / le e mai bine fără tine”. Eu
nu spun asta. Dimpotrivă. Îmi vine să bat din palme
când lipsa de sens se pupă cu poeticitatea, ba chiar fac
amor și rezultă și urmași.
Florin Șuțu
Catedrală, 70x50 cm., acrilice pe pânză, 2015
2
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
editorial
Mircea Arman
Imaginativul poietic
aristotelic și sensul
problemei ființei în
gîndirea greacă
(II) - sinteză
Mircea Arman
Astfel, pentru a lămuri mai bine lucrurile,
vom afirma că prima problemă și sarcină a
metafizicii este aceea de a pune întrebarea.
Este și motivul pentru care Blaga spunea că filoso-
fia este o știință pentru copii. Dar pentru a pune în-
trebarea avem nevoie de un alt element: mirarea, pe
care grecii o denumeau prin termenul thaumazein.
În Metafizica, Aristotel spune: „Căci și oamenii de
azi și cei din primele timpuri, cînd au început să
filosofeze, au fost mînați de mirare (thaumazein)”1.
Cînd începe să filosofeze, omul se află cuprins de
mirare în fața miracolului existenței începînd să
se întrebe și să-și dea răspunsuri. Thaumazein, ca
verb, are sensul de „a te mira”, de „a privi cu uimi-
re”, dar și sensul de „lucru ieșit din comun”, de mi-
racol. În Antigona, Sofocle spunea: noXXâ Ta 8sivâ
kou8ev avOpwnou SeivoTEpov nsXsi - există multe
lucruri minunate, dar nici unul nu-i mai minunat
decît omul.
Atunci cînd Platon și Aristotel vorbesc despre
începuturi, bunăoară începuturile filosofiei, folosesc
termenul de arhe. Thales, primul filosof grec - vom
vedea mai încolo cît este filosofie și cît este poezie la
milesian - spunea că arhe -ul tuturor lucrurilor este
apa. La fel, pentru Anaximandru arhe-ul tuturor lu-
crurilor era ne-definitul, apeiron, care, ca substanță,
era începutul și sfîrșitul tuturor lucrurilor, care se
nășteau și piereau din și în el, în funcție de necesita-
te. Anaximenes, un alt milesian, ne spune că arhe-ul
este unul și infinit, însă determinat prin aer.
Termenul de arhe, impus gîndirii grecești de
milesieni - deși vom vedea că este mult mai vechi
- se constituie într-unul dintre cele mai importante
„descoperiri” conceptuale ale întregii filosofii care
„începe prin a descoperi începutul”.
Cel ce va aduce la claritate aceste idei va fi
Aristotel, în Metafizicas, unde declară că a găsit șase
sensuri ale conceptului de arhe:
1.	„Principiul - arhe - se numește mai întîi
punctul de la care, un lucru, începe mișcarea.
Așa, de pildă, locul unde, la un capăt, se gă-
sește un punct de plecare din partea aceasta,
iar la capătul opus se găsește celălalt punct de
plecare.
2.	Se numește principiu acel ceva de la care
pornind un lucru este săvîrșit cît mai potrivit
scopului său, cum este de exemplu la învăță-
tură, unde uneori nu se începe cu primele ele-
mente și cu ceea ce ar veni la începutul materi-
ei respective, ci de acolo de unde învățătura se
poate căpăta cît mai lesne cu putință.
3.	În al treilea rînd se numește principiu acea
primă parte inerentă din care ia naștere un
lucru, cum este carena la corabie și teme-
lia la casă. La viețuitoare, unii (Empedocle
și Democrit) atribuie acest rol inimii, alții
(Alcmeon din Crotona și Platon) creierului,
iar alții altui organ.
4.	În al patrulea sens, se numește principiu -
arhe - și ceea ce, fără să fie o parte integrantă
din lucru în chestiune, joacă primul rol la naș-
terea lui și, totodată, acel ceva de la care, potri-
vit firii lucrului, a început mai întîi mișcarea și
schimbarea, cum este cazul de pildă cu copilul
ce ia naștere din tatăl și mama sa, sau cu cearta
ce se stîrnește dintr-o insultă.
5.	Principiu se numește acela potrivit intenției
căruia se produce o mișcare sau o schimbare.
Rolul de principiu în acest sens îl joacă auto-
ritățile dintr-un stat: domniile, regalitatea și
tiraniile, iar pe de altă parte artele, iar printre
acestea mai ales acelea care au un rol conducă-
tor față de celelalte.
6.	În sfîrșit, în al șaselea sens, se numește
principiu al unui lucru, acel ceva care ne dă,
în primul rînd, putința cunoașterii acelui lu-
cru, cum este cazul cu premisele demonstra-
țiilor.”
La Homer, în Iliada3, descoperim aserțiu-
nea neikeos arhe cu sensul de originea conflictu-
lui, expresie care apare și la Pindar în Olympicele4.
Termenul mai apare și la: Tucidide, Isokrate,
Eschines, Platon, ca să numim aici doar cîțiva.
În celebrul său dicționar, Bailly ne spune des-
pre termenul de arhe că ar avea următoarele sen-
suri:
1.	început, origine
2.	punct de plecare, capăt, extremitate
3.	comandă, autoritate, putere
Rădăcina este arch, de unde compusele:
Rădăcina arch - a fi primul, a comanda, a începe
Compuse: archo - a fi primul
archos - șef, conducător
arche- început, comandă
archeion - reședință a principalilor magistrați
archicos - ceea ce privește autoritatea și enu-
merarea ar putea continua.
Arhe sau arche- așa cum este transliterat de
Bailly - pe lîngă sensul lui de început mai are,
după cum ușor se remarcă, sensul de putere. El
- arhe-ul - dă începutul lucrurilor și le domină
prin puterea lui.
Aristotel numește principiile ca fiind ceva
nedemonstrabil. În Analiticile secunde5, el spune:
„Dintre principiile utilizate în științele demonstra-
tive unele sunt proprii fiecărei științe, iar altele sunt
comune dar comune numai în sensul de analoage,
fiind utilizate întrucît cad în genul ce constituie do-
meniul științei respective”. Concluzia necesară este
că nu există știință sau orice alt tip de cunoaștere
fără principii prime, fară archai.
Aceste principii prime se raportează, kantian
vorbind, la intuițiile sensibile care, la rîndul lor,
provin din aprioricul poietic imaginativ rațional,
altfel ar fi absurd să ne imaginăm percepții diferite
ale acestor intuiții sensibile în funcție de imaginati-
vul specific al diferitelor popoare, fapt pe care l-am
arătat, pe larg, în altă parte (vede, M. Arman, Eseu
asupra structurii imaginativului uman, Tribuna,
Cluj-Napoca, 2020). Însă la Aristotel, dar și la Kant,
această structură a intelectului care își are originea
cea mai originară în aprioricul imaginativ rațional
nu putea fi încă gîndită.
Astfel că, revenind la Stagirit, survine, logic,
următoarea întrebare: care este principiul, arheul
cunoașterii?
În De anima6, Aristotel numește facultatea
care face posibilă cunoașterea nous, adică inte-
lect - „numesc intelect facultatea prin care omul
gîndește și concepe”. A apărut apoi un nou termen
al ecuației, sufletul, care în grecește este denumit
psyche. (Pentru o mai bună înțelegere a acestui ter-
men în gîndirea greacă a se vedea cartea lui Erwin
Rodhe, Psyche). Aristotel definește acest psyche
astfel: „Sufletul este entelecheia primă a unui corp
natural care posedă viața ca potență”. Deducem
de aici, două aspecte fundamentale ale gîndirii
lui Aristotel: cel de act și cel de potență. Explicația
acestora o găsim tot la Stagirit și este extrasă din
cuvîntul entelecheia . El ne spune că cuvîntul mai
sus amintit are în compoziție pe En care înseamnă
în, pe tel care vine de la telos și înseamnă scop și
echein care înseamnă a avea. Așadar, trecerea de la
posibilitate la act, are un scop. „...opera unui sculp-
tor este scopul iar actul este opera... act derivă de
la cuvîntul opera și năzuiește să însemne același
lucru ca săvîrșire7. Astfel, entelecheia este act fără
devenire, opusă termenilor de hyle, materie, dy-
namis, putere de a acționa, sau energeia, energie
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
3
acționîndă. Entelecheia este, prin urmare, energie
cu scop, energie realizată.
Ceea ce am încercat să demonstrăm pînă
acum devine din ce în ce mai limpede. De vreme
ce nous-ul este principiul cunoașterii, el este arhe,
deci exprimă, așa cum încercam să sugerăm, pu-
tere. Nous-ul, este în concepția filosofică grecească
o forță ce ține de psyche, adică de suflet, putere pe
care noi o vom traduce prin intelect.
Sensul lui nous ca arhe vine încă de la Homer,
din Iliada și Odyssea unde găsim termenii de nous,
noein, sau chiar expresia noon noein, care înseam-
nă a gîndi gîndul, gîndirea8. Aristotel numește acest
nous pur - în sensul de necompus - primul motor9.
El deosebește în interiorul acestui intelect două
puteri: una pe care o numește nous apathetikos, in-
telectul activ sau poietic, și alta pe care o numeș-
te nous pathetikos, intelectul pasiv. În De anima,
Stagiritul afirmă: „De aceea, pe de o parte există
intelectul pasiv, capabil să devină toate lucrurile, pe
de altă parte, intelectul activ capabil de a le produce
pe toate, asemănător unei stări ca lumina; căci, în-
tr-un anumit fel, lumina face și ea să treacă culorile
din potență în act... Acest intelect este separat, fără
amestec și neafectabil, fiind act prin esență... Dar
numai cînd a fost separat, este ceea ce este el pro-
priu, și numai atunci este nemuritor și etern”10.
În schimb, intelectul pasiv - nous pathetikos -
este legat de existența fizică a individului. Aristotel,
în De anima11, îl descrie ca fiind afectat de impre-
siile primite care, la rîndul lor, formează memoria.
Astfel, din amintirile aceluiași obiect se naște expe-
riența. În acest fel se formează ideile abstracte, care
își au sălașul în intelectul pasiv. La rîndul lor, ideile
abstracte sunt extrase din experiență și printr-un
procedeu inductiv devin elemente ale demonstra-
ției și științei. Presupunînd prin natura ei principii
sau forme universale, știința nu se poate constitui,
adică nu poate ajunge la inteligibilitate, decît prin
intermediul intelectului activ, care procură intelec-
tului pasiv aceste forme. Așadar, intelectul pasiv,
nu poate gîndi decît formele materiale, pe cînd cel
activ gîndește formele general - universale. Aceasta
este ideea pe care s-a construit și dezvoltat înteaga
știință și filosofie occidentală și nu pe ideea pla-
toniciană a anamnesisului care se situa la nivelul
transcendentalului pur. Acest fapt nu este pretabil
decît la constatare și niciodată o judecată de valoa-
re nu va fi posibilă asupra lui. Istoria spiritului nu
poate fi modificată decît în gîndirea naivă, lipsită
de cultură și valoare a creatorilor lumilor și ade-
vărurilor superpozabile, a progresismelor și a celor
care gîndesc în termenii virtualității și, implicit, a
metaversurilor.
Or, tocmai acesta este și motivul pentru care,
odată cu Aristotel, filosofia greacă și apoi cea euro-
peană, începînd cu Thomas din Aquino, își ratează
sensul esențial de gîndire care gîndește gîndirea și
se concentrează pe exterior, adică pe natură. Din
acel moment, filosofia devine o transcendens. Ceea
ce va remedia, într-o oarecare măsură, această pro-
blemă este pleiada idealiștilor germani care își au
originea în Reformă.
În Introducere în filosofie12, David Armeanul
ne spune că primul care a afirmat despre înțelep-
ciune că ar fi cunoașterea celor ce sunt ca fiind ceea
ce sunt a fost Pythagora. Iar dacă sophia - înțelep-
ciunea - este cunoașterea ființei, atunci philo - sophia
nu este altceva decît năzuința de a înțelege ființa,
spune el. Desigur, problema era de maximă actu-
alitate la acea vreme și a marcat dezvoltarea ulte-
rioară a filosofiei în sensul aristotelismului drept
cunoaștere a „realității” prin intermediul intelectu-
lui. Întrebarea care se pune este dacă ființarea dis-
ponibilă are atributul realității în lipsa subiectului
cunoscător și dacă realitatea este, adică are ființă, în
lipsa acestuia. Răspunsul nu poate fi decît negativ.
Studiul realității nu se poate obiectiva nici măcar
în fizica contemporană iar științele nu pot cunoaște
dincolo de capacitatea imaginativă rațională apri-
orică a subiectului cunoscător.
Oricît am dori și oricît ne-am strădui, în lip-
sa unei structuri de tip imaginativ poietic rațional
aprioric structurat pe o direcție clar stabilită, nu
vom putea recunoaște sau măsura o stare a ma-
teriei la un anumit T1 cît timp nu avem dinainte
structurată la nivelul imaginativului poietic rațional
aprioric posibilitatea realității pe care nu am mai
văzut-o. Aceasta este și explicația pentru care ști-
ința modernă, fizica, astrofizica, biochimia, etc.,
sunt încă niște sisteme deschise și pe care, probabil,
mintea omului nu le va închide niciodată, acesta fi-
ind și sensul dezvoltării realității în sînul capacității
imaginative apriorice care creează lumea ca posibi-
litate și o validează apoi sau o respinge. Acest fapt
ține de transcentalitate și nu de transcendență, de
capacitatea creatoare a subiectului și nu de obser-
vație și obiectualitate. Acesta este și motivul pentru
care filosofia greacă, la un moment de răspîntie, a
preluat sistemul aristotelic în dauna celui platonic
și a imprimat cunoașterea de tip științific în arealul
imaginativului poietic rațional aprioric de tip eu-
ropean.
Problema metafizicii a frămîntat asiduu gîndi-
rea occidentală, iar un răspuns mulțumitor asupra
începuturilor și naturii sale nu a fost dat pînă în
contemporaneitate. Fiecare este tentat să înțeleagă
prin acest termen ceea ce consideră el a fi, iar gene-
ralitatea și imprecizia termenului stîrnește, pe lîngă
confuzia inerentă, dezbateri contradictorii13.
Chiar dacă, așa cum ne vom strădui să arătăm,
în opinia noastră, sensul termenului de metafizică a
fost devoalat cu mult înainte de Aristotel și chiar de
Platon, o dezbatere a acestuia pe tărîmul interpre-
tărilor aristotelice și, mai ales, postaristotelice, cînd
acesta devine evident, ni se pare, încă, necesară.
Interpretările variate care au fost date acestui
termen au la bază cele două interpretări date de co-
mentatorii greci prepoziției meta.
Primul tip de interpretare este cel numit „pla-
tonizant” și spune despre meta că ar însemna tot atît
cît ordine ierarhică în obiect, metafizica fiind știin-
ța al cărei obiect se află dincolo de natură. Această
interpretare datorată unui tratat al lui Herennios,
dar care se credea că ar fi o interpolare datînd din
Florin Șuțu
Instantaneu foto, 70x50 cm., acrilice pe pânză, 2018
Renaștere și care era curentă încă în Evul Mediu,
era de fapt prezentă încă în scrierile neoplatonici-
lor14. Metafizica, așa cum am arătat deja, era consi-
derată ca fiind știința care tratează despre lucrurile
separate de materie și despre atributele Intelectului
activ, fiind teologie și știința care se ocupă cu pri-
mele principii și cauze, dat fiind că își are locul din-
colo de obiectele fizice.
Dincolo de a fi o interpretare neoplatonică,
după părerea noastră, ea este una platonică sau pla-
tonizantă și corespunde sensului pe care Aristotel
îl dă filosofiei prime. După acesta, dacă vom con-
sidera că există ceva etern și imuabil, atunci doar
filosofia primă sau, cu alte cuvinte, teologia, se
cuvine a se ocupa de el: „Există sau nu separa-
te (para) de esențele sensibile, o esență imobilă și
eternă, și, dacă această esență există ce este ea?”15.
Neoplatonicienii vor transforma în raport de tran-
scendență (hyper) ceea ce la Aristotel nu era decît
un raport de separare (para). Iar dacă metafizica
este filosofie primă, și se ocupă cu ființa, care este
prima în ordinea cunoașterii, ea se numește primă
mai ales datorită demnității ontologice a obiectului
său. Fiind, datorită acestui fapt, și știința cea mai
eminentă ea trebuie să se îndrepte spre genul cel
mai eminent16, gen care este arheul tuturor celorlal-
te lucruri. În acest fel, ca știință a principiului, ea va
cunoaște a fortiori toate lucrurile cărora principiul
le este principiu și, în acest mod, va fi „universală,
pentru că este primă”17.
Nu există nici o îndoială că orice spirit plato-
nic și-ar asuma această definiție, cu atît mai mult
cu cît anumite texte ale lui Aristotel permit o ase-
menea interpretare. În plus, în acest mod se poate
concilia primordialitatea atribuită de Aristotel ști-
inței primului principiu, separat și imobil, cu pre-
poziția meta din cuvîntul metafizică.
Cu toate acestea, cea mai frecventă interpreta-
re, începînd încă cu primii comentatori, a fost cea
după care sensul preponderent al prepoziției meta
ține de raportul cronologic, cu alte cuvinte, meta-
fizica este numită astfel pentru că este posterioa-
ră fizicii în ordinea cunoașterii. Conform acestor
interpretări, meta nu ar mai semnifica o ordine
ierarhică a obiectului ci ordinea de succesiune în
procesul cunoașterii.
Această interpretare o găsim menționată
pentru prima dată la Alexandru din Afrodisia, în
concepția căruia „înțelepciunea” sau „teologia” ar
fi fost numită „după fizică” datorită faptului că ea
vine după aceasta în ordinea umană, adică în or-
dinea pentru noi (pros hemas), și ține cu adevărat
seamă de distincția aristotelică dintre anterioritatea
în sine, sau prin natură, și anterioritatea pentru noi,
obiectul științei vizate fiind în sine anterior celui al
fizicii, dar posterior în raport cu noi, ceea ce vali-
dează atît calificativul de filosofie primă cît și pe cel
de metafizică. Prin urmare, cei vechi nu se îndoiau
că metafizica desemna filosofia primă și avea drept
obiect ființa ca ființă pe care ei o asimilau, în mod
clar, cu ființa divină18.
Să vedem însă ce înțelege chiar Aristotel prin
această filosofie primă. În Metafizica19, Aristotel ne
spune că: „Este deci necesar să existe, printre aces-
te părți ale filosofiei, o filosofie primă și o filosofie
secundă; se întîmplă de fapt ca ființa și unu să se
dividă nemijlocit în genuri, și de aceea științele vor
corespunde și ele acestor genuri diferite; filosoful
este acela pe care îl numim matematician; căci ma-
tematicile comportă și ele mai multe părți; există o
știință primă, o știință secundă și alte științe care le
urmează în acest domeniu” astfel, „unui gen diferit
îi corespunde o știință diferită” iar unei părți a ge-
nului, o parte a științei.
Dar, totuși, ce este știința ființei ca fiin-
ță? Stagiritul, la începutul cărții r a Metafizicii, o
4
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
opune tocmai științelor particulare: „Căci nici una
din aceste științe nu examinează în general ființa
ca ființă, ci, separînd o parte oarecare din aceasta,
îi studiază proprietățile”20. Aparenta contradicție
dintre acest text și definiția dată mai sus filosofiei
a făcut ca unii editori să scoată din text acest pasaj
ca fiind interpolat, însă nu există nici o contradicție
decît dacă asimilăm filosofia primă cu știința ființei
ca ființă căci „doar atunci am avea aceeași știință
definită pe rînd ca știință universală și ca știință a
genului particular al ființei”21. Așadar, în afara ori-
cărei presupuse contradicții, filosofia primă apare
ca o parte a științei ființei ca ființă.
Acest raport ne este confirmat de clasificarea
aristotelică a științelor contemplative unde filoso-
fia primă se suprapune filosofiei secunde care este
fizica și în care matematicile ocupă o poziție inter-
mediară.
Astfel, fiecăreia din aceste ființe îi aparține, în
opinia Stagiritului, un gen particular al ființei:
a)	. Fizica se ocupă cu ființele separate și mo-
bile.
b)	. Matematica cu ființele imobile și nesepa-
rate.
c)	. Teologia, asimilată de Aristotel cu filosofia
primă, ține genul ființelor separate și imobile.
Prin urmare, în opinia lui Aristotel, dacă este
de găsit undeva, atunci divinul este prezent în
această natură imobilă și separată.
Interpretarea filosofiei prime ca teologie pare
să se confirme ori de cîte ori Aristotel folosește
termenul de philosophia prote, iar în acele locuri
în care nu este nominalizată clar ca fiind teologie,
filosofia primă este întotdeauna opusă fizicii ca fi-
losofie secundă, în timp ce filosofia ființei ca ființă
este opusă doar științelor particulare. Astfel, filo-
sofia primă este tot atît cît știință a formei pure și
care nu există decît în domeniul lucrurilor divine
ca separată de natură. Astfel încît, dacă nu ar exis-
ta filosofia primă, fizica ar fi întreaga filosofie. Ar
rezulta, de aici, că lupta pentru întîietate în filoso-
fie s-ar da între fizică și teologie, știința ființei ca
ființă rămînînd undeva în afara discuției, cu toate
că, sau poate că tocmai de aceea, este posibilă ști-
ința ființei ca ființă și în afara teologiei ca filosofie
primă. Nu numai că accesul la una și la cealaltă se
face pe căi diferite, dar însăși modalitatea cercetă-
rii rămîne diferită.
Ceea ce ne îndreptățește la această opinie,
care, dusă pînă la capăt, ar sugera că deja Aristotel
ar statua, chiar dacă nu la modul explicit, existența
unei științe care ulterior se va numi metafizică, este
excepția de la capitolul K al Metafizicii. În acest ca-
pitol apare, nu o singură dată, ci de trei ori, ex-
presia philosophia prote sau echivalente ale acesteia
(he prote episteme; he prokeimene philosophia) cu
referire la știința ființei ca ființă. Și aici, se trece
la delimitarea științei primordiale de științele se-
cunde însă deosebirea de esență constă în aceea că
filosofia primă, dincolo de a fi considerată parte,
este văzută ca întreg, respectiv ca întregul dome-
niu al filosofiei. De aceea, filosofiei prime îi revine
inclusiv rolul de a studia fundamentele matemati-
cilor și ale tuturor celor ce nu sunt în mișcare, ca
atare nu aparțin domeniului fizicii, prin urmare de
a stabili principiile comune tuturor științelor.
Iată, deci, o viziune apropiată de sensul pe
care îl capătă termenul de metafizică doar la unii
discipoli și comentatori ai lui Aristotel care s-au
străduit să unifice oarecum doctrina maestrului
lor. De aceea, încă din secolul al XIX-lea autenti-
citatea acestui capitol al Metafizicii a fost îndelung
contestat, părere cu care suntem de acord în tota-
litate, nu numai datorită diferențelor stilistice ale
textului cît, mai ales, deosebirilor de esență care
apar relativ la cartea E.
Florin Șuțu
Calendar afectiv, 60x60 cm., acrilice pe pânză, 2020
Însă, acest aspect interesează mai puțin cerce-
tarea noastră. Ceea ce este demn de remarcat este
că această interpretare va deveni tradițională la
comentatori permițînd echivalarea științei ființei
ca ființă cu philosophia prote, ceea ce implică deja
posibilitatea unei interpretări unitare a Metafizicii,
fapt perpetuat pînă în zilele noastre. Este momen-
tul în care filosofia primă este separată de teologie,
relevîndu-se lipsa preocupărilor teologice din scri-
erile metafizice. Din această știință fără nume a fi-
inței ca ființă, văzută ca filosofie primă dar care nu
era teologia, comentatorii au denumit, mai apoi,
metafizica.
Totuși, această interpretare duală a metafizicii,
pe de o parte ca transcendens și filosofie primă, pe
de alta ca postfizic și formalizant, a rămas pînă în
zilele noastre, în ciuda posibilității aparente de con-
ciliere a celor două aspecte, una dintre cele două
interpretări trebuind aleasă ca fiind veritabilă.
În mai multe locuri din Metafizica22 Aristotel
pune, așa cum s-a mai văzut, problema anteriorită-
ții filosofiei prime și ajunge la concluzia că ar exista
trei sensuri ale acesteia.
În primul rînd, anterioritatea desemnează
o poziție raportată la un reper fix care s-ar putea
numi principiu (arhe), astfel, ceea ce este cel mai
apropiat de principiu se numește anterior iar ceea
ce este îndepărtat de acesta vom numi posterior.
Prin urmare, anterioritatea presupune alegerea
unui principiu care, la rîndul lui, poate fi prin na-
tură sau prin arbitrariu.
Al doilea tip de anterioritate este anteriorita-
tea după cunoaștere, care la rîndul ei este înțeleasă
ca anterioritate absolută (aplos proteron) și ea, la
rîndul ei, văzută ca fiind divizată după criteriul dis-
cursului sau al senzației. În primul caz, anteriorul
capătă dimensiunea universalului iar în al doilea
pe cel al individualului.
În ce privește al treilea tip de anteriorita-
te, Aristotel arată că ar fi potrivit cu natura și cu
esența (kata physin kai ousian). În acest fel, sunt
anterioare toate lucrurile care pot exista indepen-
dent de alte lucruri, în timp ce celelalte lucruri nu
pot exista fără ele, celelalte forme de anterioritate
reducîndu-se la aceasta, a treia, care este și sensul
fundamental al anteriorității.
De aici, înțelegem că anterioritatea de tip
kata physin kai ousian este cea fără de care nimic
nu ar putea exista, acest ceva privilegiat fiind esen-
ța, adică acel ceva care este în același timp subiect
și conținut (hypokeimenon). Ca formă de desfă-
șurare, anterioritatea după natură și după esență
capătă forma logică a relației cauzale, prin urmare
schema succesiunii temporale.
Oricum abordăm problema (modalitățile 1,
2, 3.), anterioritatea este dependentă de sensul
analizei (de la cauză la efect sau de la finalitate
la cauză), prin urmare de cunoaștere. Însă, oricît
am vrea, cunoașterea nu poate face abstracție de
succesiune, adică de timp, indiferent de sensul
abordării (prin deducție sau prin inducție). Pe de
o parte, Aristotel statuează o modalitate de abor-
dare a discursului pornind de la esență ca fiind
prima (și care este modul de abordare al filosofu-
lui), pe de altă parte vorbește de mersul înapoi pe
cursul natural al lucrului (sau modul de abordare
al fizicianului). Oricum am pune problema, tim-
pul este un ceva prin care există înainte sau după.
Prin urmare, pentru Aristotel, cunoașterea
adevărată se desfășoară conform unei ordini care
nu este doar logică ci și cronologică, întrucît nici o
demonstrație nu este posibilă dacă nu se presupune
adevărul premiselor sale. În cadrul silogismului nu
poți ajunge la un rezultat valid dacă antecedentul
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
5
nu este adevărat. Aristotel este primul care arată
că imperfecțiunea acestui tip de raționament nu
stă în acea „demonstrație în cerc” cît în precedența
adevărului față de sine însuși, deoarece întotdeau-
na premisele primului silogism vor fi prime și ne-
demonstrabile. Astfel, anterioritatea premiselor,
în măsura în care este posibilă știința ca știință,
trebuie să fie logică, cronologică și epistemologi-
că. Cunoaștere implică tot atît cît ordine a ființei,
adică primul d.p.d.v. ontologic să fie anterior din
d.p.d.v. epistemologic. În cele două Analitici, acest
principiu reiese cu claritate, cauza generării lucru-
rilor fiind asimilată mișcării prin care progresea-
ză cunoașterea. Așadar, problema începutului este
pusă în termeni analogi atunci cînd se vorbește de
cunoaștere și mișcare, în ambele cazuri punîndu-se
problema lui anagke stenai (necesitatea opririi) și
imposibilitatea unei regresii-progresii la infinit, pe
de o parte datorită Primului Motor, pe de altă parte
datorită caracterului axiomatic al primului princi-
piu al demonstrației.
Pornind de la aceste premise, Stagiritul se în-
treabă cum este posibil ca aceste principii să fie
cuprinse prin intermediul minții, atîta vreme cît
Primul Motor nu poate fi cuprins prin modalita-
tea științei (modul patetic) ci doar prin intuiție?
Rămîne o singură explicație: intuiția este începu-
tul științei. În Etica Nicomahică acesta spune tex-
tual: „Leipetai noun einai ton arhon - Rămîne că
intuiția este cea care cuprinde cu mintea princi-
piile23”. Cu toate acestea, la sfîrșitul analizelor sale
regresive asupra principiilor cunoașterii, Aristotel
nu face decît să determine negativ ideea de intu-
iție, arătînd că aceasta nu este decît „corelativul
cognitiv al principiului”, acel ceva fără de care
principiul nu poate fi cunoscut, în măsura în care
este cu adevărat cognoscibil.
În Metafizica24 Aristotel descrie calități-
le cerute acestei științe pe care o numește, după
cei vechi, înțelepciune și care are ca obiect cauze-
le și principiile prime, anume claritatea și exac-
titatea, fiind, astfel, cele mai ușor de cunoscut.
Înțelepciunea, ne spune el, este știința unică al că-
rei scop este ea însăși și atît de liberă de toate de-
pendențele și habitudinile umane încît doar Zeul
însuși ar putea-o poseda.25
În Etica Nicomahică26 după ce este descrisă
viața contemplativă, ni se spune că aceasta ar fi
posibilă numai în măsura în care ar exista ceva di-
vin în natura umană. Ceea ce este divin în natura
umană vom regăsi descris în Analiticele secunde27
ca principiu superior științei umane, ca principiu
al principiului, anume: intuiția. „Dacă intuiția
(nous) este ceea ce e divin în raport cu omul, viața
dusă conform intuiției va fi o viață divină în ra-
port cu viața umană”28.
Însă, dacă lucrurile stau așa cum sunt prezen-
tate în Etica Nicomahică, atunci, înțelepciunea, ca
filosofie primă, departe de a fi cea mai facilă din-
tre științe este, mai degrabă, cea mai dificilă. Sau,
poate, Aristotel vrea să spună că există o știință
care este mai presus de uman și este ușoară datori-
tă exactității și clarității sale ca lumina și o filoso-
fie umană ce stă față către față cu lucrurile umane
și care nu poate întreține o relație cu intelectul ac-
tiv (nous). Această diferențiere dintre cunoașterea
în sine și cunoașterea pentru noi este făcută încă
de Platon în Cratylos și Parmenide, ajungîndu-se
la paradoxul după care cu toate că cunoașterea
în sine nu este accesibilă omului, tot așa, Zeul nu
poate cunoaște realitatea pămîntească. Aristotel
va trage concluzia că divinitatea nu cunoaște decît
cele divine, iar cunoașterea celor pămîntești ar fi o
degradare pentru aceasta29.
Cu toate acestea, el se va întreba, cum este
posibil ca tocmai cel mai manifest, clar și explicit
Florin Șuțu	Coregrafie pe cer, 80x80 cm., acrilice pe pânză, 2021
să ne fie nouă, oamenilor, cel mai îndepărtat și in-
accesibil? Răspunsul nu poate fi decît unul: cauza
se află în noi și nu în dificultatea metafizicii, ea nu
ține de caracterul obscur al acesteia ci de precari-
tatea gîndirii umane.
Și dacă lucrurile stau așa, dacă metafizica nu
este, pînă la urmă, filosofie primă ci doar știința
ființei ca ființă, atunci diferența dintre cele două
s-ar traduce în termenii teologiei și ontologiei.
Note
1	Aristotel, Metafizica, I, A, 2, 982 b., Ed. Academiei,
1963, Buc.
2	Aristotel, Metafizica, V, D, I, 1031 a.
3	Homer, Iliada, XXII, v.16, Buc., 1979.
4 Pindar, Op.cit., 7, 20.
5 Aristotel, Analiticile secunde, I, 10, 76 a; n, 9, 93 b.
6 Aristotel, Op. cit., III, 4, 429 a.
7 Aristotel, Metafizica, IX, O, 8, 1050 a.
8	8 Homer, Iliada, IX, 104, trad. rom. G. Murnu.
9 Aristotel, Fizica,VIII, 9, 265 b.
10 10 Aristotel, Op. cit., 111, 5, 430 a.
11 Cf. Aristotel, De anima, cartea a II-a și aIII-a. Vidi
și interpretările lui Anton Dumitriu, Aletheia, pas-
sim.
12 Cf. David Armeanul, Op. cit., cap, XV, p, 59, Ed.
Academiei, 1977.
13 13 Mult rău a făcut înțelegerii termenului de me-
tafizică interpretarea eronată a lui meta ta physica
așa cum a fost ea statuată de primii editori ai lui
Aristotel. Prima mențiune cunoscută a termenu-
lui de metafizică o găsim la Nicolaos din Damasc
(prima jumătate a secolului I d.Ch.), în ciuda opi-
niilor contrare ale lui P. Moraux sau W. Jaeger care
considerau că titlul Metafizica a fost folosit încă de
Ariston din Keos (sec III î.Ch.). Același lucru este
valabil și pentru H. Reiner („Die Entstehtung und
ursprungliche Bedeutung des Names Metaphysik”,
în Zeitschrift fur philosophische Forschung, 1954,
p. 210-237). Vidi si P. Aubenque, Op. cit., loc cit.
Opinia noastră diferă aici de toți comentatorii pe
care îi cunoaștem, considerînd că sensul terme-
nului de metafizică are o vechime și aplicabilitate
„practică” egală cu primele aproximări filosofice
ale presocraticilor. În acest sens a se vedea studiul
nostru, Despre divin, poetic și filosofic în gîndirea
preplatonică, Grinta, Cluj-Napoca, 2005.
14 14 Simplicius, Phys., 1, 17-21 Diels.
15 15 Aristotel, Metafizica, M, 1, 1076 a 10 sq. Cf. B,
1,	995 b 14; 2, 997 q 34 sq.
16 16 Aristotel, Metafizica, E, 1, 1026 a 21.
17 17 Aristotel, Metafizica, E, 1, 1026 a 30.
18 18 Cf. J. Owens, The Doctrine of Being in the
Aristotelian Metaphysics, Toronto, p. 3 sq, care este
și el în deplin acord cu această asimilare.
19 19 Cf. r, 2, 1004 a 2; 1003 b 19.
20 20 r, 1, 1003 a 22 sq.
21 21 Vidi, P. Aubenque, Problema finței la Aristotel,
Buc., 1998, p.43. Interpretarea noastră are drept
punct de plecare și datorează mult acestui remar-
cabil studiu.
22 22 E, 1, 1026 a 10;cf. ibid, 1026 a 29; K, 7, 1064 b
13.
23 23 Eth. Nic., VI, 6, 1141 a 6.
24 24 Op. cit., A, 2, 982 a 25; 982 b 2; 982 a 10.
25 25 Met., A, 2, 982 b 28-30; 983 a 6-9.
26 26 X, 7, 1177 b 30.
27 27 II, 19, 100 b 15.
28 28 Eth. Nic., X, 7, 1177 b 30.
29 29 Met., A, 9, 1074 b 25 sq.
■
6
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
filosofie
Viorel Igna
Polemica antiaristotelică:
de la Atticus la Plethon (I)
Apariția la noi a tratatului lui Plethon, În ce
privințe se deosebește Aristotel de Platon1
sau De differentiis, tradus și comentat de
Alexander Baumgarten constituie un eveniment
editorial remarcabil în spațiul filosofiei românești.
În primăvara anului 1439, la Florența, cu ocazia
prezenței sale la Conciliul Ferrara-Florența, Plethon
redactează acest tratat. Arhetipul autograf al lucră-
rii lui Plethon este astăzi conservat în manuscrisul
Marcianus graecus, 517, f. 13r 27v, care a aparținut
cardinalului Bessarion. Din această lucrare se mai
păstrează astăzi 30 de manuscrise ulterioare. În răs-
punsul său la critica pe care Giorgios Gennadios
Scholaris i-a făcut-o la acest tratat, Plethon men-
ționează faptul că l-a scris pentru a se consola în
timpul unei maladii și pentru a aduce propriile ar-
gumente în discuțiile prietenilor săi italieni intere-
sați de opera lui Platon. Pasajul evocă, de fapt, un
banchet oferit de umanistul Ugo Benzi unor figuri
intelectuale, ecleziastice și politice florentine ale
epocii, unde fusese abordată problema raportu-
lui dintre cei doi filosofi greci. Acest banchet, care
urmează unuia oferit de cardinalul Cesarini, este o
ocazie a contactului între intelectualii greci și latini
și este amplu descris de Aeneas Silvius Piccolomini
(viitorul papă Pius al II-lea) în Descrierea Europei,
52,1534, p. 435.
În același an, Plethon compune tratatul Despre
virtuți, o pledoarie pentru reintroducerea în educa-
ție a virtuților antice; cel mai vechi manuscris păs-
trat al acestui tratat datează din acest an, și este con-
servat astăzi ca Parisinus graecus 2075. Tot în acest
an, Plethon redactează o replică la Geografia lui
Strabon, în două secvențe (Despre forma lumii ne-
locuite și corecții asupra unor erori ale lui Strabon);
opera poate fi un ecou al discuțiilor avute cu savan-
tul Paolo Toscanelli și a devenit, prin ipotezele susți-
nute, un contribuție la descoperirea Americii2.
Între 1438-1439 au loc lucrările Conciliului
de la Ferrara, care a început în 8 octombrie 1438 și
care a fost transferat între 16 ianuarie și 15 februa-
rie la Florența. Acesta a proclamat la 6 iulie 1439
unirea celor două biserici și, prin Decretul Latentur
caeli, în ciuda dezacordurilor dintre ambele păr-
ți semnatare, a fost o primă încercare lăudabilă de
realiza unitatea tuturor creștinilor. Împăratul Ioan
al VIII-lea Paleologul a pornit spre conciliu, din
Constantinopol, deja pe 27 noiembrie, în fruntea
unei delegații reprezentative a clerului ortodox de
pe întreg teritoriul bizantin, însumând aproxima-
tiv700 de participanți, îmbarcați pe corăbii. Este po-
sibil ca formarea acestei delegații să fi ținut cont de
nevoia evidentă a unei prezențe intelectuale consis-
tente și bine pregătite teologic pentru disputele care
urmau, ceea ce corpul strict monastic al delegației
nu ar fi putut oferi în afara unei prezențe laice nu-
meroase3.
Deși nu există dovezi certe, este posibil ca
Nicolaus Cusanus, revenit în Italia din funcția
de ambasador papal la Constantinopol, să fi fost
prezent în acest grup. Între aceștia, figura laicului
Plethon era menită să sporească credibilitatea de-
legației, alături de alte figuri intelectuale bizantine.
Sunt de amintit, fără îndoială, conclude Alexander
Baumgarten, Giorgios Gennadios Scholarios,
Isidor, mitropolit al Kievului, Markos Eugenikos,
episcop de Efes, Bessarion, episcop de Niceea, ul-
timii doi erau discipolii lui Plethon, dintre care nu-
mai ultimul susținea proiectul unionist, precum și
Giorgios Amiroutzes, curtean imperial cu rădăcini
în elita otomană și susținător al unionismului, sau
Silvestro Siropoulos, ale cărui Memorii sunt singura
evocare a prezenței lui Plethon la conciliu. Desigur,
tema unionistă nu era egal împărtășită de tot alaiul
imperial. Împăratul o susținea, alături de Bessarion
și Amiroutzes, dar alții, între care Plethon însuși,
se împotriveau acestui proces, acesta din urmă din
perspectiva propriei proiecții legate de o viitoare re-
ligie universală sincretică a tuturor celor existente4.
Dar proiectul reunificării celor două biserici
separate în 1054 era asociat cererii imperioase a
împăratului de sprijin militar antiotoman, ceea ce
dădea, în fond, univocitate mesajului delegației. În
ciuda eșecului tratativelor (întrucât participanții nu
s-au putut înțelege în chestiuni dogmatice, precum
cele legate de provenirea Duhului din celelalte per-
soane ale Treimii, cele privind Purgatoriul; însăși
biserica latină traversa o puternică criză, marcată de
chestiunea conciliarismului intens disputată la con-
ciliul de la Basel, cu doar câteva decenii în urmă),
totuși conciliul de la Florența a însemnat o impor-
tantă întâlnire a unor grupuri semnificative de in-
telectuali italieni și greci, precum și un important
transfer de manuscrise (unele provenind chiar din
ce a rămas din Biblioteca din Alexandria), dinspre
Constantinopol spre Italia. La Florența au ajuns
30 de mii de manuscrise, păstrate în Biblioteca
Laurențiană, iar la Veneția 20 de mii de manuscri-
se păstrate în Biblioteca Marțiană. Tot acest fond
de o valoare extraordinară a dat un impuls major
Renașterii italiene.
Mai târziu, în 1459, Cosimo de Medici înte-
meiază la Florența, alături de un important grup
de umaniști italieni, Academia platoniciană, unde
Marsilio Ficino a susținut numeroase lecții despre
tradiția platoniciană. Tot Cosimo de Medici îi co-
mandă pictorului Benozzo Gozzoli lucrarea afla-
tă astăzi în capela palatului Medici din Florența,
Cortegiul regilor magi, unde o parte dintre personaje
au putut fi puse în legătură ulterior cu figuri ale con-
ciliului florentin, deopotrivă greci și latini: se presu-
pune că una din figurile masculine din apropierea
autoportretului pictorului i-ar aparține lui Plethon5.
Sursele implicite ale tratatului lui Plethon În
ce privințe se deosebește Aristotel de Platon, scrie A.
Baumgarten, demonstrează foarte limpede perspec-
tiva doctrinară din care își formulează Plethon criti-
cile. Însăși problema titlului este legată, potrivit cer-
cetărilor doamnei Bernadette Lagarde, de o lucrare
pierdută a filosofului Atticus (cca.175 î. Hr.), în care
a expus argumente proplatoniciene și antiperipate-
tice. Lucrarea a fost amplu citată de Eusebius din
Florin Șuțu	Adam Puslojic, 30x26 cm., acrilice pe carton, 2019
Caesarea, în Pregătirea evanghelică, XV, și a fost
asumată de Eusebius ca poziție doctrinară. Lucrarea
lui Eusebius conține frecvent expresii care fac refe-
rire la „diferența dintre Platon și Aristotel” (XV, 4,
1; XV, 7, 7; XV, 8, 1 etc.) și este o sursă de inspirație
indirectă pentru Plethon. Apoi, potrivit aceleiași
cercetătoare, tema comparației celor doi filosofi
clasici a fost continuată în Antichitate: potrivit lexi-
conului Suidas, filosoful Tauros Berutios (secolul al
IV-lea) ar fi compus un text despre diferența dintre
cei doi gânditori6, apoi filosoful Elias, comentator al
Categoriilor, atestă faptul că Porfir ar fi scris un tratat
cu aceeași tematică, numit Despre deosebirea dintre
Platon și Aristotel. Plethon a putut însă avea acces,
eventual, la pasajele din Proclus, din Comentariul
la Timaios, unde acest gânditor se referă pe larg la
diferența dintre cei doi gânditori clasici7.
Bernadette Lagarde, ne spune A. Baumgarten,
mai citează și un pasaj din Comentariul la Fizica al
lui Simplicius, care ar putea fi pus în legătură cu tra-
tatul lui Plethon. Potrivit unei alte interpretări, a lui
G. Karamanolis, titlul ar fi o parafrază a unui titlu
al lui Numenius din Apamea8 (Despre deosebirea
academicilor față de Platon), amintit tot de Eusebius
din Caesarea. Dincolo de sursa titlului, dacă urmă-
rim sursele identificabile în De differentiis, obser-
văm multe pasaje și mai ales sintagme citate din
operele lui Platon și Aristotel (amintite, probabil,
din memorie, dacă ne gândim că textul a fost scris
la Florența, în condițiile în care este greu de crezut
că Plethon ar fi putut avea la dispoziție o biblio-
tecă de texte grecești ale celor doi filosofi), câteva
aluzii la Avicenna și Averroes, precum și Proclus,
Comentariul la Parmenide, Comentariul la Timaios
și Elementele de teologie.
Am putea conchide, scrie A. Baumgarten, deo-
camdată, că De differentiis ar avea două surse prin-
cipale de inspirație, Atticus și Proclus-Atticus pen-
tru argumentele antiaristotelice și Proclus pentru
neoplatonizarea lecturii lui Platon.
Odată cu apariția lui Atticus în limba ita-
liană, în monumentala ediție de la Bompiani a
Medioplatonicilor9, intuiția noastră a legăturii lui
Plethon a putut fi confirmată încă o dată. Atticus
era o figură singulară a medioplatonismului, așa
cum a fost definit de C. Moreschini. Era considerat
unul din autorii cei mai interesanți și neobișnuiți
în radiația medioplatonică a secolului al II-lea d. I.
Hr., perioadă în care împăratul Marc Aureliu a in-
stituit cele patru catedre de filosofie la Atena (de-
dicate în principal Platonismului, Aristotelismului,
Stoicismului și Epicureismului). Știm, de asemenea,
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
7
că Atticus a fost maestrul lui Valerius Arpokration,
lingvist grec din Alexandria Egiptului.
Conform fragmentelor, una din trăsăturile dis-
tinctive ale filosofiei lui Atticus este caracterizarea
sa ca fiind un polemist antiaristotelic. De fapt, dacă
în tradiția neoplatoniciană nu este deloc neobișnu-
it a aduce critici operei lui Aristotel, este în același
timp adevărat că asemenea critici sunt îndreptate în
jurul logicii Stagiritului, mai ales a Categoriilor, de
multe ori judecate ca fiind aporetice sau neadecvate
pentru o corectă înțelegere a gândirii platoniciene.10
Antiaristotelismul lui Atticus, care l-a influen-
țat și pe Plethon, în schimb, ne revelează un caracter
mai amplu și mai radical, deoarece nu s-a limitat la
logică, despre care, de altfel, știm foarte puțin, dar el
s-a referit și la fizica aristotelică și la etică, de multe
ori în mod direct, care părea să depășească o sim-
plă argumentație filosofică, ridicând uneori până
și motivații religioase. Într-un anumit sens, în con-
cepția lui Atticus, Platon și Aristotel sunt doi filosofi
alternativi și, deci, imposibil de împăcat. De aceea,
ar fi deci nelegitim să facem apel la cel de-al doilea
pentru a putea explica filosofia celui dintâi. În acest
sens, remarcă E. Vimercati, nu este deloc improba-
bil că intenția lui Atticus de ordine antiaristotelică
s-ar datora de multe ori lecturii pe care Atticus a fă-
cut-o unor texte platoniciene, care au fost interpre-
tate într-un mod cu totul diferit de Stagirit. Poate
tocmai datorită opoziției făcute magisterului aristo-
telic, Atticus n-a beneficiat de o apreciere maximă
în deceniile ce i-au urmat, atunci când efortul de
a-l împăca pe Platon cu Aristotel luase deja avânt în
opera lui Plotin.
În mediul fizic și etic, comentează E. Vimercati,
criticile lui Atticus la Aristotel par să implice cinci
aspecte principale: cel de-al cincilea element, eter-
nitatea lumii, providența, nemurirea sufletului și
Binele suprem. Aceste cinci elemente critice - și mai
ales primele trei - sunt legate între ele.
„În speranța de a putea apărea ca având o in-
teligență extraordinară, ca și cum ar mai fi avut un
corp, observă Atticus, Aristotel a crezut de cuviință
să introducă un al cincilea element, eterul, despre
care nu se înțelege care ar fi fost necesitatea, care nu
este deloc util pentru a-l putea înțelege pe Platon
și care ar părea chiar contradictoriu, «deoarece este
un corp care nu este un corp» și căruia îi lipsesc
toate caracteristicile care sunt proprii unui element
material.”11
În plus, datorită faptului că a limitat carac-
terul divin numai la al cincilea element, a sfâr-
șit prin a elimina rolul lui Dumnezeu din lu-
mea sensibilă, retrogadând acțiunea lui în afara
Pământului. După părerea lui Atticus, atitudinea
lui Aristotel o repetă pe cea a lui Epicur: acesta
din urmă, de fapt, i-a eliminat pe zei din acțiuni-
le omului, așezându-i în spațiul intramundan, în
timp ce Stagiritul, cu toate că a accceptat existen-
ța divinului în cosmos, de fapt nu i-a încredințat
niciun rol providențial, lăsând ca realitățile fizice
să fie guvernate mai mult de „natura” lucrurilor,
decât de sufletul cosmic, diferit de cum gândea
aceste fenomene Platon. În acest sens, interpreta-
rea lui Atticus se pare că s-a bucurat de atenția pe
care Plutarh i-a acordat-o dialogului Timaios al lui
Platon.12
În al doilea rând, Atticus nu împărtășește teza
aristotelică conform căreia tot ce nu are un sfârșit
nu poate să fi avut un început13; dacă un anumit lu-
cru s-a născut (gegone) - observă un filosof neopla-
tonic - nu este în mod absolut necesar că se poate
distruge și, invers, dacă un lucru nu se poate dis-
truge, nu este în mod necesar că ar fi „negenerat”
(aghenetos)14.
Teza aristotelică, însă, pare să fie în conflict cu
existența unei autentice providențe divine, adică cu
un Dumnezeu care ar fi „cea mai bună din cauzele
posibile”.
Dacă, așa cum observă Atticus, cosmosul este
supus dispariției prin natura sa, dar în același timp
rămâne imposibil de distrus datorită voinței lui
Dumnezeu, care datorită expansiunii sale, nu dis-
pare, așa cum ne spune astrofizica azi.
Acest lucru îl face pe filosoful nostru să fie de
acord cu Plethon și cu Valerius Arpokration, dar în
dezacord cu toată tradiția platoniciană rămasă în
vigoare în interpretarea literară a ceea ce, în sens
cosmologic, înseamnă „generarea” sau nașterea
cosmosului de care vorbește Platon în Timaios.
Acesta din urmă, deci, n-ar fi o ilustrare cu un
scop instructiv, ci un autentic act productiv, kata
chronon. A nega cosmogeneza în sens invers ar în-
semna să acceptăm o teză care este nu numai im-
posibil de susținut, ci este chiar o blasfemie. De aici
acuzațiile de empietate și necredință pe care Atticus
i le-a adresat, mai mult sau mai puțin explicit, lui
Aristotel.
Un interesant fragment ne mărturisește apoi
despre lectura pe care Atticus o dă ideii platoniciene
de Bine și a raporturilor sale cu demiurgul. În timp
ce Numenius consideră că Binele ar fi din punct de
vedere ierarhic superior demiurgului, care, fiind
„bun”, participă la o Idee superioară.
În schimb, Atticus pare să identifice demiurgul
și Binele ca fiind principii. Acest lucru ar presupune
caracterul intelectiv al principiului, care ar fi deci
Ideea primă și, împreună, intelectul prim.
Referitor la suflet, Atticus nu este mai puțin ri-
guros în ce-l privește pe Stagirit, ale cărui doctrine
sunt denumite ca fiind scandaloase, deoarece „limi-
tează posibilitatea ca Intelectul să fie supus perisa-
bilității, deoarece este separat de suflet, desemnând
mortalitatea acestuia din urmă, care nu poate aban-
dona corpul și destinul său. Ca urmare a acestei
teze, Atticus critică și teoria aristotelică a Binelui
suprem, care după Aristotel n-ar consta în urmă-
rirea virtuților pure, ce garantează starea fericirii, ci
s-ar putea îmbunătăți cu un complex de binefaceri
exterioare și, deci, accidentale”15.
Iată textul lui Atticus:
(1)	Dat fiind faptul că întreaga filosofie, după
opinia comună a filosofilor, promite oamenilor feri-
cirea și deoarece filosofia se împarte în trei ramuri,
conform distribuției productive a tuturor lucruri-
lor16, Peripateticul va fi de departe cel care va preda
aceste argumente privind doctrina lui Platon, deoa-
rece este chiar el cel ce i se va opune cel mai mult.
Florin Șuțu	Bentița neagră, 45x35 cm., acrilice pe carton, 2018
(2)	Mai întâi de toate s-a îndepărtat de Platon
în punctul absolut cel mai important: nu menține
criteriul de măsură al fericirii și nu admite că vir-
tutea ar fi autosuficientă în acest sens, dar nu ține
seamă de forța virtuții și reține că este nevoie mai
mult de o soartă favorabilă, pentru a putea ajunge,
cu ajutorul lor, fericirea; dacă este lăsată pe cont
propriu, îi este reproșat faptul că în acest mod nu
poate să ajungă la fericire17.
(3)	Nu este acesta momentul oportun pentru
a putea arăta meschinăria și falsitatea opiniei des-
pre aceste argumente; mi se pare evident că scopul
(skopos) și starea de fericire nu sunt echivalente, nici
identice conform lui Platon și conform lui Aristotel:
din contră, primul afirmă continuu cu voce puter-
nică că omul cel mai fericit este cel mai drept, în
timp ce al doilea nu admite că fericirea urmează
virtuții, cu condiția ca aceasta să nu fie însoțită de
nobilitatea căpătată prin naștere, de frumusețe, sau
chiar de starea de persoană îmbogățită fără măsură
(„și mergea la război purtând aurul ca o fată în zi de
sărbătoare”).
(Fr	. 2) De Platonicul Atticus împotriva lui
Aristotel, care era în dezacord cu Moise și cu Platon
în ce privește sfârșitul lumii.
Note
1 Giorgios Gemistos Plethon, În ce privințe se deosebește
Aristotel de Platon (ediție bilingvă), Polirom Iași 2021.
2 Cfr. lui Woodhouse, C. M., George Gemistos Plethon
The last of Hellenes, Claredon Press, Oxford 1986 (vo-
lumul conține o excelentă biografie a tuturor edițiilor
operelor lui Plethon și a tradiției lor manuscrise), în
A. Baumgarten, Quasi platonem alterum, p. 16.
3 Woodhouse, op. cit., p. 129.
4 Siroupoulos, VIII, pp. 11-15, în A. Baumgarten, Quasi
platonem alterum, p. 28.
5 Cfr. lui Seitter W., 7-36, în A. Baumgarten, op. cit. , p.
37
6 Atticus, Fragments, Edouard des Places, Les Belles le-
ttres, Paris, 1977, p. 16 -n.1. în corespondență cu ed it.
7 Proclus, In Platonis Timaeum Commentaria, ed. E.
Diehl, Teubner, Leipzig, 1903-1906.t. I, p. 294, l. 28,
p.296, l.12 în A. Baumgarten, Quasi Platonem alte-
rum, p. 21.
8 Vezi textul ns. Numenius, maestrul platonismului pita-
goreic, publicat aici.
9 Medioplatonici, Opere, Frammenti, Testimonianze,
Bompiani, Milano 2015, ed. îngrijită de Emmanuele
Vimercati.
10 Avem un exemplu de acest fel și la alți neoplatonicieni
ca Eudoros, Lucius.
și Nicostratos( cfr. E. Vimercati, p. 713).
11 Cfr. lui Porfir, Vita di Plotino 14; Ed. des Places, în
Atticus, Fragments, pp. 24-27; Moreschini, Atticus:
una figura singolare del medioplatonismo, pp. 489-490.
12 Cfr lui Atticus, fr. 8; E des Places în Atticus, Fragments,
pp. 9-15; Moreschini, Atticus: o figură singulară a me-
dioplatonismului, pp. 482-485, Dillon I Medioplatonici.
Uno studio sul platonismo (80a. c-220 d.c), pp. 291 ss.
În E. Vimercati, op. cit. p. 715.
13 Cfr. Atticus, fr. 4.
14 Cfr. Platon, Timaios 29a.
15 Cfr. Atticus, fr.2; Moreschini, Atticus: o figură singula-
ră a medioplatonismului, pp. 480-482.
16 Stoicii făceau trimitere la Senocrate în ce privește
această împărțire și la dezbaterea academico-peripa-
tetică a acestei problematici.
17 Cfr. Aristotel, Etica Nicomachea I, 5, 1097 b;; X, 8,
1178a-b.
■
8
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
Iulian Chivu
Occident - Orient sau
imposibila comuniune
Poate că modelul mai vechiului dialog ecu-
menic (început timid cu peste 50 de ani
în urmă) adoptat programatic de Comisia
mixtă luterano - romano-catolică în 2017 cu pri-
lejul rememorării Reformei chiar sub titlul „De
la Conflict la Comuniune” (Vom Konflikt zur
Gemeinschaft) este mai mult decât pilduitor per-
ntru întregul Creștinism fiindcă prin etimologia
greco-latină (oikumenike/ oecumenicus) înțelegem
că ideea este destul de veche și, în timp, s-a extins
și asupra raporturilor religioase dintre Occident și
Orient care au incitat, chiar dacă nu în egală mă-
sură, cele mai elevate spirite de ambele părți și au
aprofundat cercetările orientalistice în Europa
și peste Ocean; din Orient, însă, vin mai puține
semnale de răapuns. Aceste spirite au întrezărit ca
premise compatibilități, asemănări, identități de re-
flectare și au găsit răspunsuri inclusiv din România
prin preocupări orientalistice timpurii care le-au
dat amploarea cuvenită - începuturile se făceau cu
strădaniile lui Constantin Georgian (1850 - 1904)
a cărui operă (1872-1904) a văzut lumina tiparului
de curând într-o ediție academică (Opere asiatice
inedite. Paris - Leipzig - Berlin - București), sub
semnătura lui Eugen Ciurtin ( I - 2017; II - 2018;
III - 2019) la Editura Astra Museum din Sibiu (nu
întâmplător, ci fiindcă aici apărea Săvitrî, în 1891,
în traducerea lui Georgian).
Rămas mai mult în memoria specialiștilor is-
toriei religiilor, Constantin Georgian, membru al
Societății de lingvistică din Paris (1875), a fost unul
dintre cei dintâi studenți români de la Paris (College
de France și Ecole des Hautes Etudes) care au fost
atrași de studiul limbilor sanscrită și persană din
aria cărora a făcut importante și remarcabile tradu-
ceri. El insistă prin memoriii adresate Ministerului
Instrucțiunii Publice (lui Titu Maiorescu - 1875,
lui Gheorghe Chițu - 1876 și 1878) „pentru fonda-
rea unei Catedre de limba sanscrită la Universitatea
din București” (Georgian era încă profesor de lim-
ba latină la Seminarul teologic din Buzău). Partea
a III-a a Operelor asiatice inedite, de pildă, prin
trimiterile ei bibliograsfice, e relevantă pentru ri-
gurozitatea bibliografică a lucrărilor lui Constantin
Georgian în general, inclusiv în disertațiile sale pu-
blice de la București (1878 - 1887) prin care pleda
pentru religiunea comparată și indianistică prefigu-
rând, aidoma atâtor indianiști celebri, filosofia care
să răspundă teologic întrebărilor esențiale ale exis-
tenței mântuitoare întru Dumnezeu.
Constantin Georgian era un orientalist remar-
cat la nivel european: în vara anului 1887 se întâl-
nea la Lindau (dacă nu chiar la Zurich) cu Georg
Buhler, colaboratorul lui Max Muler, în sensul
unor discuții (dacă nu chiar în perspectiva unor co-
laborări) privind Sacred Books of the East - opera
monumntală a marelui filolog și orientalist ger-
man (50 de volume) publicată între 1879 și 1910
la Oxford University Press. Sunt cuprinse aici tra-
ducerile celor mai importante lucrări ale celor șap-
te religii necreștine care influențează fundamental
toată civilizația asiatică de secole în șir. Georgian
era o competență de referință nu doar în literatura
sanscrită, ci, implicit, și în studiul teoretic al lim-
bilor orientale; se cunosc criticile aduse de el lui
Gr.Tocilescu (fostul său coleg de la Sf. Sava) căruia
îi reproșează lipsa de cunoștințe gramaticale în tra-
ducerea unor expresii din sanscrita pe care o com-
pară eronat cu zendica sau cu gotica (acestui reproș
i se adaugă și acuzația de plagiat, din Adolf Pictet,
adusă de istoricul Anghel Demetriescu). Epoca ro-
mantică a studiilor orientale trecea de acum de la
simpla consemnare și descriptivism la comparati-
vism și se oprește cu predilecție la valorile literare,
religioase și filosofice ale Orientului care, mai îna-
inte de toate (cazul lui Montesquieu și al Scrisorilor
persane), veneau să răspundă altfel interesului tot
mai larg din Occident pentru spiritualitatea orien-
tală.
Se remarcă de acum Friedrich Schlegel cu
un studiu despre limba și înțelepciunea indușilor
(Ueber die Sprache und Weiaheit der Indier -1808),
iar Goethe, care citea, în 1814, cu interes poeziile
persanului Hafiz, aducea în romantismul german
ideea dialogului ca reconciliere lirică între Orient
și Occident (West-ostlicher Diwan - 1815) și des-
chidea contemporanilor o temă largă de reflectare
nu doar în arte; Hegel plasa acest volum în frun-
tea poeziei moderne, deși nici cititorii germani și
nici cei englezi nu par mai interesați de acesta de-
cât de Die Leiden des jungen Werthers („Suferința
tânărului Werther” ), Unterhaltungen deutscher
Ausgewanderten („Convorbiri ale emigranților
germani”), de Prometeu, de Die Braut von Korinth
și nu în ultimul rând de dramaturgia lui Johann
Wolfgang von Goethe (Faust, Iphigenie auf Tauris
etc.). Poezia lui Goethe din West-ostlicher Diwan, în
termenii lui Lucian Blaga, este un dialog care pre-
simte în subsidiar retragerea din orizont, atitudinea
catabasică a sufletului oriental. Goethe percepe ge-
neric Apusul ca fiind coborâtor din aceeași Geneza:
„E-al lui Dumnezeu Apusul!/ Răsăritul i-i supusul,/
Țări din nord, din sud, de-a valma,/ I le ține-n pace
palma...”1 Sau: Wer sich selbst und andre kennt/
Wird auch hier erkennen:Orient und Occident/ Sind
nicht mehr zu trennen (Cine se cunoaște pe sine și
pe alții/ Va recunoaște și aici:/Orient și Occident/
Ele nu mai pot fi separate). Goethe însă nu își asu-
mă explicit o opțiune orientală2, ci interpretează
în felul său o tendință a vremii sale în care domi-
nanțele greco-romane diminuaseră, iar literatura
romantică se îndrepta vizibil spre acel orizont. Ori
Estul imaginat de Goethe nu este totuna cu cel al
poeților englezi (Southey, Shelley, Byron), mult
prea îndepărtat; poetul german percepe Orientul
cu sentimente laice, exterioare.
Florin Șuțu	Cupole învelite cu alb, 70x60 cm, acrilice pe pânză, 2021
Blaga, un bun cunoscător al operei lui Goethe,
tranșa problema diferențelor spirituale ale celor
două lumi ireconciliabile după tendința lor anaba-
sică sau catabasică: sufletul european este „prin tot
ce îndeplinește, prin fiecare pas, prin fiecare act,
prin fiecare mișcare mai esențială a sa, în inaintare,
în expansiune, în desfășurare aproape agresivă, în
expediție cuceritoare (.), sentimentul ce-l încear-
că europeanul cu privire la destin e anabasic”, iar cel
indic „deși desfășurat nu cu mai puțină exuberanță,
într-un orizont tot infinit, ca și al europeanului, își
simte sensul mișcării ca o retragere din orizont”3
Or interpretarea constatativă a lui Blaga se situează
evident în exigențele cugetării filosofice, în timp ce,
de pildă, Rudolf Steiner, în conferințele lui mun-
cheneze (23 august 1909), vede Orientul prin lu-
mina istorică a Occidentului: „Noi atingem aici un
punct crucial al diferenței care există între modul
de gândire oriental și modul de gândire occiden-
tal. Acesta este inseparabil de sarcina și misiunea
proprie Occidentului și de o concepție într-adevăr
concretă, istorică, a evoluției pământești. Și nu poa-
te fi vorba de o concepție istorică decât când se per-
cepe mersul lumii sub unghiul progresului și nu al
repetiției. Noțiunea de istorie a pătruns în omenire
prin Occident. Cu ea omenirea a învățat să concea-
pă lucrurile într-adevăr în mod istoric, și nu ca o
veșnică reîntoarcere.”4
Rudolf Steiner găsește totuși în Conferința I
muncheneză elemente comune esențiale pentru
ambele lumi și întrevede posibilitatea comuniunii
doar prin asimilarea Orientului în principiul hristic:
„Prin mișcarea noastră (antroposofică, n.n.) vom
crea încetul cu încetul un mic germene în omenire,
în așa fel ca lumina Orientului să-și poată găsi o
reflectare puternică și plină de înțelegere în princi-
piul hristic apărut în Occident. Vom vedea Orientul
încă mai tare decât o face prin propriile sale forțe.”
Religiunea comparată a lui Constantin Georgian în-
trezărea și ea o astfel de comuniune doar prin „pre-
parațiunea pentru mântuire chiar de la naștere” și
ilustrează aceasta prin practicile integrării noului
născut când „I se storcea în gură must de soma
dintr-un bumbac” - rudimentul Sf. Botez5 Nici cei
care i-au urmat lui Georgian în studii de orienta-
listică (inclusiv Mircea Eliade, cu toată complexi-
tatea lucrărilor sale) nu și-au pus problema unui
posibil ecumenism Est-Vest deși cei mai mulți din-
tre orientaliștii europeni au ajuns frecvent la evi-
dente lucruri comune (substratul indo-european:
grup lingvistic, grupul popoarelor indo-europene
care au migrat în sec. III î.Hr.etc.). Și tot în cultura
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
9
română, Anton Dumitriu, fără nostalgiile prozei
eliadești (Maitreyi; Secretul doctorului Honigberger;
Nopți la Serampore etc.), observa caracterul orizon-
tal al muncii în Occident; în Orient, individul nu
ajută cu nimic la dezvoltarea umanității și nici nu
are nevoie de umanitate sau, mai concis: „Marea
descoperire a Occidentului este umanitatea, marea
descoperire a Orientului este omul”6 - concluziile
lui sunt tot de natură constatativ-comparativă: „Nu
vreau să spun că Orientul ne aduce soluția, ceea ce
ar fi o eroare tot atât de mare, ca și aceea de a des-
considera problema, dar Orientul ne oferă o pro-
blemă și în aceasta constă mesajul lui.”7
Alteori, fără a fi explicită ca scop, prezentarea
contrariilor este doar ilustrativă, precum în ca-
zul enciclopedistului tradiționalist Jacques Brosse
(1922-2008). Dacă Goethe fusese atras (și el) de
enciclopedism (Versuch, die Metamorphosen der
Pflanzen zu erklaren - 1790; Zur Farbenlehre -
1810; Zur Naturwissenschaft uberhaupt, besonders
zur Morphologie - 1824), însă strălucise în litera-
tură, Brosse, de formațiune jurist, cu ceva cursuri
de filosofie (cu Jean Wahl), după un pionierat în
ecologie, cu opțiuni holistice, și specialist reduta-
bil în dentrologie, se va îndrepta spre filosofiile și
religiile orientale practicând buddhismul Soto Zen
(în cele din urmă hirotonit călugăr, în 1975, ajunge
profesor și maestru după moartea mentorului său).
El vine, de data aceasta, cu o pledoarie inversă, din-
spre Orient spre Occident, în lucări ca: Maeștri spi-
rituali (1989), Cântecul Oriolei sau Momentul etern
(1990), Istoria creștinismului oriental și occiden-
tal (1995), Zen și Occidentul (1999), Maeștri Zen
(2001), Universul Zen (2003). Profesorul american
Edward Said (Orientalism - 1978) recunoaște in-
ceputurile preocupărilor europene pentru culturile
orientale, însă le leagă totuși de interese coloniale;
Florin Șuțu
Utrenie, 60x50 cm., acrilice pe pânză, 2022
prima preocupare serioasă în orientalistică o au to-
tuși francezii odată cu Silvester de Sacy (Memoires
sur l’histoire des Arabes avant Mahomed - 1785),
când primul profesor de limba arabă de la Paris va
fi în curând și formatorul unor nume mari în cer-
cetarea viitoare a Orientului (Franz Bopp, Edward
William Lane, Ernest Renan etc.) - toți au probat
nu doar entuziasm, ci și erudiție conștiincioasă.
Gustave Flaubert și Gerard de Nerval percepeau
mai mult din lecturi lumea Orientului ca pe un spa-
țiu haotic, structurat doar după precepte religioase,
iar nu după nevoi sociale concrete, ori îl socoteau
de-a dreptul o lume barbară.
Ulterior, lucrurile își vor păstra contrarieta-
tea prin argumente fără a sesiza unitatea: Georges
Dumezil, Rene Guenon, Valle Poussin, Paul
Deussen, Franz Cumont și alții. Montesquieu
(Charles-Louis de Secondat, Baron de la Brede et
de Montesquieu), și el un enciclopedist, cum spu-
neam (Les causes de l’echo; Les glandes renales; La
cause de la pesanteur des corps; De l’esprit des lois ;
Systeme des Idees etc.), în Lettrespersanes («Scrisori
persane» - 1721 ), prin epistolele personajelor sale
(Zelis, Usbec, Redi, Rica, Natanel Levi) oferă ocazii
pentru constatări stranii, ireconciliabile, până la ni-
velul problemelor filosofice (ex.:Logica lui Aristotel,
în scr. CXLIII), așa încât contradicția evidențiază
mai mult ceea ce se neagăși trece ca nedeterminat
conținutul care contrazice.
Nici Andre Malroux8, care urmează modelul
epistolar al lui Montesquieu, nu găsește și nici nu
oferă vreun prilej de reflecție legat de contradic-
ție, ca atare, ci o ilustrează cu aceleași argumente,
neschimbate în timp. Personajele lui, francezul
A.D. și chinezul Ling-W.-Y, doi tineri care-și apără
identiatea spirituală, contrapun sensibilități înte-
meiate pe orientări incompatibile atâta vreme cât
Florin Șuțu	Acqua alta, 50x30 cm., acrilice pe pânză, 2015
pentru unul Adevărul este adevăr, iar pentru celă-
lalt el se concentrează în Brahma sau, parafrazân-
du-l pe Anton Dumitriu, cât timp unul pledează
umanitatea, iar celălalt omul. Chinezul Ling, spune
Malroux, „este supus unei sensibilități și unei gân-
diri chineze, pe care cărțile din Europa nu sunt în
stare s-o distrugă”9
Ieșind din sfera argumentelor antropologice,
mitologice, teologice și filosofice, nici studiul ore-
ientărilor istorico-economice Est/ Vest10, și ele sus-
ținute pe aceleași temelii spirituale, nu întrezărește
indicii pentru o comuniune reală, precum cea spre
care năzuiește, de pildă, Comisia mixtă luterano -
romano - catolică, fiindcă și de data aceasta con-
tradicția rămâne fundamentală, definitorie și orice
încercare de conciliere ar înfrunta absurdul.
Note
1	Talismane; în vol. „Goethe. Poezia.1”, Ed. Univers,
Buc, 198, p. 205
2	Edward Dowden, în prefața traducerii sale din 1914
a versiunii germane în limba engleză „West - Easter
divan twelve books translated by Edward Dowden
MCMXIV , J.M. Dent & Sons LTD London and
Toronto”. (Ediția apare în memoria traducătorului și
îi este dedicată de Societatea engleză Goethe, al cărei
presedinte a fost timp de 22 de ani).
3	Blaga, L.; Atitudinea anabasică și catabasică în
„Trilogia culturii”, Ed. Humanitas, Buc., 2011, p. 112
4	Se menționează pe coperta a IV-a a lucrării Orientul
în lumina Occidentului, Ed. Univers Enciclopefic,
București, 2002
5	Opere asiatice inedite. Paris - Leipzig - Berlin -
București, în ediția lui Eugen Ciurtin ( I - 2017; II -
2018; III - 2019), Editura Astra Museum, Sibiu.
6	Anton Dumitriu; Orient și Occident; Buc. 1943, p. 145
7	Idem, p. 6
8	Andre Malroux, Ispita Occidentului, Ed. Merisdiane,
Buc .,1983
9	Op. cit. , p. 24
10	Vezi Niall Ferguson; Civilizația. Vestul și restul , Ed.
Polirom, Iași, 2017
■
10
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
Vasile Zecheru
Aletheia ca rezultat
al poziționării corecte
în raport cu existența
Trecerea de la mythos la fabula a însemnat
de fapt o schimbare de mentalitate: de la
contemplația lucrurilor nevăzute și inex-
primabile s-a trecut la vorbirea despre ele,
de la mythos s-a trecut la logos.
*
Începutul (iluminării, n.n.) este oprire.
Intelectul imobil (oprit, golit de gânduri,
n.n.) contemplă existentul. În fața acestui
spectacol el este spectatorul.
*
...cel ce va ajunge în lumea lui Hades necu-
rățat și nepregătit se va afunda în nămol,
pe când cel ce ajunge curat și inițiat va ră-
mâne împreună cu zeii.
Anton Dumitriu
Se poate spune că secțiunea de mijloc a cărții
Aletheia, în cadrul căreia autorul prezintă o
amplă și variată argumentație privind definirea
idealului de adevăr în spiritualitatea antică elenă, are
în compunerea sa opt capitole, dintre care trei se im-
pun de la sine spre a fi aprofundate separat dat fiind
conținutul de idei și ineditul abordărilor. Aceste capi-
tole sunt cele intitulate Mythos și Logos, PhiHa soph^as
și Melete thanatou și au fost anume selectate spre a
ilustra drumul intelectului uman către Adevărul su-
prem obținut doar prin iluminare lăuntrică și ne-ui-
tare (ne-murire); mesajelele inițiatice rezultând din
textele respective produc și în prezent flash-uri, cre-
dem noi, în mintea celui care-și căută Sinele și îi pot
conferi unui astfel de aspirant o direcționare corectă a
efortului propriu întru devenire și realizare spirituală.
Primul dintre capitolele menționate indică in-
strumentarul tradițional consacrat menit să capaci-
teze intelectul pentru a vedea dincolo de aparențe,
pentru a identifica singur deciziile ce se impun și, prin
acesta, pentru a găsi drumul de urmat prin labirint. În
optica omului modern, încă mai stăruie cu insistență
convingerea că mitul ar fi o simplă plăsmuire a ima-
ginației, o fantezie ce se impune a fi privită cu rezervă
și cu detașare; cercetătorii avizați, însă, vorbesc despre
un limbaj arhaic fecund și plin de înțelesuri, încriptat
în mit. Incapacitatea omului care a trăit în timpurile
străvechi de a conceptualiza conținutul abstract al re-
prezentărilor despre sacru a nutrit constant o logică a
lui ca și cum / când și, astfel, s-a ajuns la o mai accen-
tuată exprimare metaforică menită a sugera Adevărul
și a produce o atitudine conformă cu acesta.
Dintru început, capitolul Mythos și Logos indică
o cotitură al gândirii elene, aceea marcată de momen-
tul trecerii de la theoria (contemplarea tradițională a
existenței așa cum era aceasta practicată de filosofii
presocratici) la raționalismul incipient de tip dialectic
vizând o demonstrație explicită, cu ajutorul limbaju-
lui, a celor inexprimabile. Preocupați să identifice sen-
sul și originea mitului, cercetătorii susțin că demersul
în sine este o trasfigurare a unor fapte reale pentru ca
acestea să transmită un mesaj semnificativ privind sa-
crul și transcendentul, o prezentare cu tâlc a revelați-
ei - actul prin care se face cunoscută divinitatea. S-a
susținut, de asemenea, că în totalitatea sa, mitologia
ar reprezenta, de fapt, un limbaj arhaic specializat în
a produce o imagistică menită a inspira nous-ul pen-
tru ca acesta să identifice în Sine răspunsuri intuitive
privind viața, în genere, lumea ca entitate sistemică
incluzând individul, precum și atotcuprinzătoarea
existență implicând o ordine universală, un timp ci-
clic și o voință atotputernică de natură supra-umană.
Din vremuri imemoriale, mythos-ul a reprezen-
tat o unealtă calificată al nous-ului servind pentru se
indica o corelație, ...o omologie diminuată între o scenă
petrecută pe un plan superior și una corespunzătoare pe
un plan inferior (p. 101); prin alegoria proprie mitului
se sugera astfel o similitudine între două realități, una
din lumea senzorială a manifestării, cealaltă din area-
lul subtil al ideilor. Similitudinile de acest gen, văzute
strict doar cu ajutorul intelecției nu pot fi exprimate
adecvat printr-o vorbire obișnuită și, de aceea, este
nevoie aici de un altfel de limbaj, aluziv și metaforic,
așadar.
Cercetând mitul s-a ajuns în mod inevitabil la
simbol1 și, astfel, se va fi deschis, ca atare, un amplu
și complex domeniu de cercetare având ca obiect de
studiu iconografia și ritualurile sacre. Simbolul, prin
intermediul căruia poate să fie sugerată existența di-
vinității în om și în lume, este nici mai mult nici mai
puțin decât un semn care induce o aluzie ce se cere a fi
descifrată cu privire la înțelesurile profunde și indici-
bile. Platon își reprezintă gândirea mitică - indirectă,
metaforică și încărcată de o simbolistică specială -
asemenea unui pod care propune și susține o trecere
peste abisul dintre lumea senzorială și cea inteligibilă;
el numea participație, conexiunea dintre cele două
tărâmuri, creditând, prin acesta, o comprehensiune a
realităților subtile ce se ascund dincolo de aparențe.
Logos-ul2, la rându-i, așa cum ni se arată acesta
din scrierile lui Heraklit și Platon, apare, odată, ca
fiind universal (o rațiune comună tuturor celor exis-
tente) și, apoi, ca fiind individual, fiecare om trăind
de parcă ar avea o lege interioară proprie. La rândul
său, Aristotel vedea logos-ul ca pe un discurs rațional
și conform cu realitatea. Mai târziu, în această pro-
blematică, Hegel va conchide spunând că există, de
fapt, două logos-uri: unul divin și obiectiv - expresie
a gândirii universale - celălalt particular și subiectiv -
expresie a liberului arbitru individual; logos-ul atașat
ființei umane gândește, decide și acționează potrivit
gradului său de participare la Logos-ul universal.
Anton Dumitriu relatează că Platon a lăsat post-
erității o analiză privind modalitățile prin care se
exercită cunoașterea, de către suflet (psyche), acestea
identificându-se, în funcție de claritatea lor ineren-
tă, în patru clase de obiecte inteligibile: (i) în prima
clasă, plecând de la umbrele obiectelor inteligibile,
cercetarea accentuează ipotezele și nu se poate ridi-
ca deasupra acestora; (ii) în cea de-a doua clasă, cea
a obiectelor inteligibile sesizate prin cunoaștere dis-
cursivă (epistemică, dialectică), psyche nu mai acceptă
ipotezele ca fiind evidente ci le utilizează ca trepte în
formularea principiului; (iii) a treia clasă de obiecte
inteligibile este alcătuită prin sesizarea acestora de că-
tre pistis - credința, cu vârful său de lance, teologia;
(iv) în fine, a patra clasă ar fi formată din obiectele
inteligibile sesizate prin supoziții preponderent intu-
itive, de către gândirea noetică (pp. 146-148).
În linii mari, schema lui Platon se regăsește și
la Aristotel; prima cunoaștere este, așadar, cea em-
pirică, a lumii sensibile, a doua (decurgând din cea
anterioară) duce la episteme (științe), cea de-a treia
este cunoașterea prin intelecție a principiilor (esențe,
universalii), în timp ce ultima, ca o sinteză a tuturor
abordărilor anterioare, conduce cu necesitate la înțe-
lepciune, soph^a ca străduință a omului de a conferi
vieții sale și vieții, în genere, o călăuzire bazată pe cu-
noașterea Adevărului absolut. În stare potențială, toa-
te cele patru tipuri de cunoaștere coexistă, ele putând
fi transpuse în act, de către gândirea umană, în funcție
de capacitatea intelectuală a decidentului, la un mo-
ment dat.
În continuarea celor menționate, capitolul Phil^a
soph^as prezintă unica atitudine (homolog^a) prin care
intelectul poate fi stopat din goana sa nebună după
reperele iluzorii ale realității spre a putea contempla3
direct și nemijlocit (față către față) Ființa în integra-
litatea sa, adică, în alți termeni, spre a experimenta
o stare de conștiință neobișnuită numită epopte^a -
contemplarea misterelor -, stare bazată pe înrudirea
naturală dintre Lumina cea mare (Spiritul universal)
și lumina cea mică (cel care caută Lumina), căci nu
poate exista un sophos fără această clarificare prealabi-
lă care, în esență, rezidă în vederea prin trăire ființială,
a ceea ce, îndeobște, se numește Lux inens. În mod
oarecum simplist, lumea romană a asimilat termenul
sophos cu sapiens - înțeleptul sau, altfel spus, cel care
fiind încărcat de cunoaștere și virtuți este recunoscut
unanim, ca atare; filosofii antici eleni, însă, îl vedeau
pe sophos asemenea zeilor care, în treacăt fie spus, nu
străluceau nici prin virtuțile lor și nici prin înțelepciu-
ne. În comparație cu oamenii, zeii aveau, însă, unele
puteri spirituale efective, erau nemuritori și se bucu-
rau de o anumită decondiționare față de cele lumești;
aceasta era modelul după care tânjea omul apollinic
din antichitate din moment ce a găsit de cuviință să
ridice statutul respectiv la rang de ideal.
Soph^a însemna cunoașterea Unului - universul
cu tot ceea ce cuprinde acesta; pe cale de consecință,
philo-sopMa nu era decât o aspirație în ceea ce privește
cunoaștere Ființei. Sub aspect etimologic, phil^a (iu-
bire) și phile^n (a iubi) fac trimitere la expresia a simți
prietenie pentru cineva sau, uneori, a primi (pe cineva,
n.n.) ca pe un prieten / oaspete. Așadar, cel care aspi-
ră (iubește) soph^a o va primi solemn ca pe ceva drag
și îndelung așteptat, într-un cadru ceremonial unde
prietenii aspirantului se adună anume pentru a îm-
părtăși cunoașterea cu noul venit; participanții care
se reunesc într-o asemenea adunare (symposion sau
agape) se aseamănă unii cu alții, asemănătorul mer-
ge spre asemănător, cum spune Aristotel. Așadar, cel
ce năzuiește să primească soph^a (lumina) trebuie să
cultive în mod voluntar o asemănare (homolog^a) cu
aceasta; tinzând către lumină, aspirantul trebuie să se
facă de-o natură cu Lumina, idealul său, căci doar așa
va putea el să atingă desăvârșirea după care tânjește.
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
11
De la Socrate citire, se știe că omul se deosebește
de animal prin aceea că este preocupat să cerceteze
realitatea cu care se află în contact și să raporteze totul
la zeu (anathreî - a se uita în sus); ființa umană exa-
mineze neîncetat, compară, judecă tot ceea ce a văzut
(opope). Ca atare, așa tălmăcește maestrul lui Platon
înțelesul cuvântului om - anthropos (anathron ha opo-
pe); a vedea este, aici, verbul-cheie și, de aceea, funcția
intelectului care percepe ideile, este similară cu cea a
ochiului ca organ al văzului. Nous-ul este pentru suflet
ceea ce ochiul este pentru corp - proclamă Aristotel.
Tot așa cum ochiul privește pentru a-și forma o ima-
gine, nous-ul contemplă obiectul cunoașterii pentru
a vedea esența (eîdos), profunzimile. În înțelesul său
originar, theor^a (contemplarea) era actul intelectual
prin care se exercita cunoașterea noetică; theoreo (a
vedea) are rădăcina the care se regăsește în numeroase
cuvinte grecești având legătură cu actul vederii (a pri-
vi / contempla, spectacol, vizibil, teatru etc.)
În concepția lui Platon, ideile sălășluiesc în
arealul divin constituind principii pentru toate cele
existente în domeniul sensibilului; în zborul său că-
tre înălțimile Ființei, nous-ul contemplă Lumina dar,
pentru a vedea la propriu ideile, esențele, universaliile,
el trebuie să fie asemenea Luminii. Cu alte cuvinte,
subiectul cunoscător (intelectul) trebuie să parcurgă,
în prealabil, un proces de adecvare la obiectul pe care
vrea să-l cunoască pentru a fi, în cele din urmă, de-o
natură cu acesta. Când subiectul, obiectul și procesul
cunoașterii se contopesc, minunea filosofiei devine
efectivă căci, în acel moment, gândirea se gândește
pe sine și astfel realizează prin experiență directă și
nemijlocită realitatea principiului și a transcendentu-
lui, deopotrivă.
Pentru vechii greci, phil^a saph^as desemna, în-
tre altele, o imensă tensiune în ceea ce privește cu-
noașterea, aceasta fiind generată, cum s-a mai spus,
de o teribilă mirare (perplexitate) a intelectului aflat
în fața Ființei care-l cuprinde, în mod evident, dar
despre care, paradoxal, el poate formula judecăți de
valoare. Mai târziu, celebra întrebare heideggeriană4
va readuce în actualitate tensiunea amintită și, astfel,
va reafirma în forță opoziția în care se află omul, ca
ființă cugetătoare, în raport cu întreaga existență. Așa
se face că phil^a saph^as reprezintă o primă identifica-
re a esenței umane și un prim răspuns la interogația
Sinelui - Cine sunt eu? Răspunsul la această întrebare,
ne spune Anton Dumitriu, a putut fi asimțit de către
gânditorul grec doar pentru că, la un moment dat,
intelectul acestuia s-a oprit (i-a stat mintea, cum se
spune în popor) atunci când și-a dat seama că ceea ce
este evident este, concomitent, și incredibil. Pornind
de la acest moment al mirării metafizice care oprește
intelectul (golește mintea de gânduri), filosofia elenă
a prezervat, ca ideal suprem, soluționarea problemei
omului și a insistat cu tenacitate în contemplarea spi-
ritului ca esență a ființei umane.
În fine, secțiunea Melete thanatou clarifică, pen-
tru omul modern, ce însemna în antichitatea gre-
co-romană pregătirea aspirantului pentru părăsirea
vieții pământești. Între acele șase definiții clasice pe
care David Armeanul (sec. al VI-lea e.n.) le va fi con-
semnat în dreptul filosofiei surprinde, încă, precizarea
potrivit căreia pregătirea pentru moarte ar fi fost unul
dintre principalele scopuri lucrative pe care un auten-
tic inițiat în ale metafizicii le avea de urmărit în pro-
cesul său de elevare spirituală. Cu toate că a trăit și s-a
format sub influența a două mari curente de gândire,
cel neoplatonic resuscitând mythos-ul arhaic și cel
paleocreștin, profund eschatologic, David Armeanul,
însă, nu face decât să producă o sinteză în această pro-
blematică valorificând reprezentări și credințe mult
mai vechi - orfice, pitagoreice sau elenistice.
În Phaidon (67 e) și cu referire strictă la pregă-
tirea pentru moarte, Platon menționează că, spre
deosebire de muritorul de rând, un veritabil aspirant
întru adevăr și înțelepciune va trebui să își asume, ca
pe un exercițiu spiritual specific, desprinderea sufle-
tului său din combinația cu trupul; niciuna din grijile
pentru corp, niciuna din plăceri, nimic din ceea ce nu se
impune ca o mare necesitate nu are o absolută valoare
și adevăratul filosof disprețuiește toate aceste nereale
valori cu care se amăgește omul obișnuit (p 163). Tot
astfel, Socrate conchide, la un moment dat, că ade-
vărații filosofi se deprind a muri. Desigur, nu poate fi
vorba aici despre o moarte în înțelesul natural și firesc,
acela care indică o despărțire definitivă a sufletului de
trup, ci, mai cu seamă, despre o descătușare a subtilu-
lui (fiul putreziciunii) din chingile limitative ale grosi-
erului, despre o suprimare voită a pasiunilor (patimi-
lor), o despătimire (apatheia) precum cea despre care,
mai târziu, amintește dogma creștin-ortodoxă sau,
așa cum specifică doctrina indiană, o decondiționare
severă de genul celei numită non-atașament în raport
cu tot ceea ce vine din manifestarea Ființei.
În misteriile antice, corpul uman (soma) era pri-
vit ca fiind mormântul (sema) sufletului și, de aceea,
în mod simbolic, cuvântul înviere avea și sensul de
trezire la viața spirituală, eliberare din încorsetarea
materiei, un salt ontologic pe o spiră superioară; viii
erau, așadar, cei treziți la realitate, cei care au înfăptuit
această realizare în timpul vieții lor pământești, prin
trăire ființială, iar morții, cei care își continuau viața în
ignoranță, fără a fi preocupați de o asemenea evoluție.
Prin urmare, o preparație pentru moarte (melete) pre-
cum cea sugerată în unele texte antice și, îndeobște, în
miturile inițiatice, este urmată cu necesitate de o învi-
ere a aspirantului într-o realitate mai subtilă și, tocmai
de aceea, de neînțeles de către profanul de rând.
De precizat aici că metafizica, așa cum ne-a par-
venit aceasta de la Platon și Aristotel, este în strânsă
legătură cu învățătura secretă a misteriilor practicată
de către cei numiți epoptes5 (inițiati) în limba greacă
chiar dacă, uneori, cele două domenii par a fi într-o
opoziție evidentă. Ritualurile pendinte de Micile mis-
terii îi transmiteau neofitului o învățătură tradițională
despre necesitatea katharsis-ului, cele două realități
(lumi) și sensul morții, în timp ce, Marile misterii îl
treceau ritualic pe aspirant printr-o moarte și printr-o
înviere simbolică, după care îl așezau ceremonial în
linie cu ceilalți inițiați considerându-l, din acel mo-
ment, apt pentru a înțelege că există o lume vizibilă,
senzorială și, în paralel, o lumea neperceptibilă, acor-
porală și informă (fără formă) dar, totuși, inteligibilă.
Termenul melete are numeroase înțelesuri între
care și cel de practică; pe cale de consecință, sintagma
melete thanatou6 face trimitere inclusiv o practicare a
morții în sensul că, sistematic, cu metodă și sub îndru-
mare, aspirantul exersa o continuă și benefică liniștire
a mentalului obținând, în acest fel, o stare de profundă
de pace sufletească o definitivă împăcare cu lumea și
o diminuare metabolică, acestea făcând posibilă, în
cele din urmă, vederea Luminii interioare. Pe timpul
Florin Șuțu
Miss, 30x30 cm., acrilice pe pânză, 2020
exercițiului, nimic altceva decât o retragere a intelec-
tului în Sine, era intensificată deprivarea senzorială,
precum și o concentrare asupra unor procese interne
(respirația, ritmul cardiac etc.), schimbându-se astfel
perspectiva atenției care, astfel, din cea orientată către
exerior era întoarsă acum înspre interioritatea indivi-
duală. Iată, în exprimarea lui Anton Dumitriu, un pa-
saj semnificativ: În felul acesta, termenii întrebuințați
mai sus, ca mysterion (cu înțelesul de tăcere), de tele-
te (cu înțelesul de realizare) și melete (cu înțelesul de
practicare) capătă un mesaj care nu este metaforic; era
vorba de o întrerupere a contactului sensibil cu lumea,
pentru ca nous-ul să iasă din corp (soma) care era pri-
vit pentru el ca un mormânt (sema) pp. 172-173. Cu
alte cuvinte, căutătorul de Lumină experimentează, în
sinea lui, senzația că spiritul este viu și în afara trupu-
lui și, astfel, sentimentul nemuririi sufletului devine o
certitudine subiectivă.
Admis solemn într-o fraternitate care avea ca
scop cunoașterea Sinelui, philosophos-ul elen din an-
tichitate avea acces la o mitologie consacrată care îi
era anume tălmăcită în registrul devenirii și al reali-
zării spirituale; el era îndrumat, totodată, în însușirea
unei metode secrete prin care să poată accesa stări de
conștiință non-ordinară. Cunoașterea de Sine - ilu-
minarea lăuntrică trăită la propriu - constituia, pe
atunci, proba verității, aspirantul înțelegând că el este,
în esența sa, nemuritor, asemenea zeilor. Tot astfel și
Buddha, după ce a avut iluminarea sa sub smochin,
ar fi exclamat cu o nestăvilită bucurie: acum sunt ne-
muritor! Astfel, prin tot acest demers care presupunea
îndrumare și asiduitate, idealul metafizicii elene, acela
de a-l aduce pe om proximitatea zeilor se metamor-
foza din simplu deziderat într-o realizare efectivă,
aceasta fiind, pe fond, de natură a-i conferi aspirantu-
lui măsura sa cu adevărat universală.
Bibliografie
Aristotel - Metafizica, Ed. Academiei, 1965;
Arman, Mircea - O istorie critică a metafizicii occidentale, Ed.
Grinta, 2007;
Dumitriu, Anton - Aletheia. Încercare asupra ideii de adevăr în
Grecia antică, Ed. Eminescu, 1984;
Flonta, Mircea - Cognitio. O introducere critică în problema cu-
noașterii, Ed. All, 1994;
Heidegger, Martin - Introducere în metafizică, Ed. Humanitas,
2011;
Negulescu, P.P. - Scrieri inedite. I. Problema cunoașterii, Ed.
Academiei, 1969;
Vlăduțescu, Gheorghe - O enciclopedie a filosofiei grecești, Ed.
Paideia, 2001.
Note
1 Cuvântul grec symbolon desemnează, între altele, o
împreună-alăturare a două jumătăți pentru a se rede-
fini, astfel, un întreg; simbolul este un element com-
ponent al mitului iar ritualul este o procesiune vie de
simboluri în mișcare, guvernată de un sens ordonator
și de un raționament unificator.
2 Însemnând cuvânt și rațiune; termenul a fost tradus,
în limbile moderne, îndeosebi, prin cuvânt, vorbire
(ceea ce este exprimat prin vorbire), aceasta reprezen-
tând, din start, o intervenție reducționistă. Pe de altă
parte, înțelesul de rațiune ar trebui, și acesta, văzut în
forma sa extinsă, ca gândire care cuprinde nu doar
conținutul strict logic, ci și dimensiunea suprarațio-
nală ca produs al intelecției vizând esențele și univer-
salul.
3 Verbul contemplo (a privi) este un cuvânt compus
- cum (cu) și templum (templu); dată fiind această
alcătuire, termenul face trimitere la solemnitatea re-
velației (primirea luminii) și la faptul că împărtășirea
Adevărului presupunea o ceremonie (cerus-cer și mo-
nia, cu trimitere la unitate), un ritual la care participă
mai mulți inițiați.
4	Pentru ce există mai curând existândul (Ființa) și nu,
dimpotrivă, neatul?
5	Anton Dumitriu precizează că termenii epapteia și
theoria sunt similari din perspectiva semnificației lor
profunde.
6	Ca sens și conținut de idei, expresia este similară cu
celebrul îndemn apollinic gnothi seauton - cunoaș-
te-ți Sinele!
■
12
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
diagnoze
Andrei Marga
Avertismente
ale adevărului
Ceea ce cultura clasică a numit forme ale spi-
ritului - religia, arta, filosofia - nu se lasă
bagatelizat fără pierderi, cum mai cred des-
tui. Nici chiar în epoca continuei revoluționări a
științelor și tehnologiilor. Exercitate la propriu -
așadar, ca religie a mântuirii, ca artă a semnificării
umane a evenimentelor și ca filosofie ce captează
întregul lumii - ele conțin adevăruri și rămân par-
te a vieții pline de sens.
Nu s-a confirmat prognoza „sfârșitului” vre-
uneia. În fiecare sunt și astăzi, nu numai inerente
neajunsuri, ci și realizări de cotitură. În filosofie,
la care mă opresc aici, au apărut și în anii recenți
scrieri ce concurează tot ceea ce a avut mai bun
disciplina. Este vorba, de pildă, de lămurirea adân-
cită a subiectivității (Dieter Henrich, Dies Ich, das
viel besagt, 2019), de elucidarea conjuncției din-
tre cunoștință și credință (Habermas, Auch eine
Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, 2019), de
dezvăluirea straturilor implicate în folosirea con-
ceptelor (Robert B. Brandom, A Spirit of Trust,
2019). Sunt scrieri care schimbă cunoașterea lumii.
În pofida înnoirilor, găsești însă pe scena vie-
ții nu numai oameni care profită de un nou nivel
al cunoașterii și îl valorifică. Găsești, ca totdeau-
na, colportori, oportuniști și ignoranți cu piep-
tul bombat de suficiență, care fabulează. Iar cine
se ocupă cu exigență profesională de filosofie are
de înfruntat azi, în declinul cultural și degradarea
educației, diferite reacții și ostilități.
Unii mai cred că filosofia este simplă irosire a
minții. Există, desigur, și așa ceva - probă fiind și
refugiul unora în hagiografie, chiar în perorații des-
pre autori, nici măcar citiți integral. Preocuparea
de gândire integrativă fiind redusă, monografiile
complete sunt puține. Filosofia rămâne însă dis-
ciplina orientată spre cuprinderea întregului rea-
lității, cu exigențe severe, care cer efort. Puțini o
exercită la propriu și aduc contribuții efective.
Sunt și oameni convinși că filosofia ar fi un
joc al celor eliberați de grijile vieții. Nu este adevă-
rat, căci filosofarea veritabilă presupune percepția
ascuțită a faptelor. Ea nici nu este altfel posibilă!
Filosofia este, de la origini, demers riguros pentru
rezolvare de probleme de viață.
Nu puțini sunt cei care cred că filosofia ar fi
în plus pentru cel ce și-a însușit altceva. Or, vedem
prea bine că, unde nu-i stăpânire a filosofiei, este
mărginire, fragmentare sau debusolare, oricare
ar fi pretențiile. La drept vorbind, cine reflectează
asupra teoriilor științifice sau operelor de artă le
observă dependența de asumpții ce le condiționea-
ză înțelegerea.
Destui sunt și cei care cred că viața este atât
de concretă, încât nu ar avea nevoie de filosofie.
Unii adună în minte ce aud prin sesiuni sau din
mass media și cred că este destul. Or, unde nu-s
informație și cugetare cu cap propriu, în orizont
larg, inițiativa este măruntă și se stă pe loc.
Aceste reacții și ostilități țin la noi astăzi și de
o ruptură sub trei aspecte. Direct spus, a scăzut
nivelul înțelegerii lumii din jur deja în pregătirea
școlară, ca urmare a deteriorării uneia dintre înfăp-
tuirile epocii postdecembriste, Noul Curriculum
Național (1998). A scăzut și cunoașterea istoriei
cugetării în universități. Generația mea, de exem-
plu, a avut un contact intens cu această istorie, fi-
indu-i alocate nouă semestre, știindu-se bine că fi-
losofia veritabilă și cunoașterea istoriei ei sunt una.
Azi, chiar la specializarea Filosofie din universită-
țile noastre, istoria filosofiei este descompusă în
predarea subiectivă și tot mai diletantă a unora sau
altora dintre filosofi. Absolventul de facultate nici
nu mai are cum să dobândească cunoașterea între-
gului filosofiei. Nu o deține nici cel care predă. În
universitățile din România de la această oră nu este
vreun profesor titular care să stăpânească istoria fi-
losofiei. Prezentul acesteia nici nu mai preocupă,
căci cere ceva ce pare peste puteri - stăpânirea de
limbi cheie și de multiple discipline. Iar peste toa-
te, dialogul cultural, factual și argumentativ, s-a
lăsat înlocuit de noua „corectitudine politică”.
Unii mai cred că filosofi sunt doar în trecut.
Fals! Un informatician strălucit devenit filosof de
referință, a și dovedit că perioada postbelică a ge-
nerat mai multe idei noi în filosofie decât întreaga
istorie anterioară.
Ridicarea la viziunea integrativă, care este a
filosofiei, fiind mai nou în suferință, se trăiește
printre mormane de chestiuni nerezolvate. Oare
nu parcurgem în acest moment, între altele, cople-
șitoare crize de resurse, de producere, de raționa-
litate, de legitimare, de motivație, de moralitate?
De leadership și de viziune? Crizele vin din multe
cauze, se înțelege, dar, fără asemenea viziune, nu
se pot rezolva sau nu se rezolvă durabil.
Filosofia, care presupune ridicarea deasupra
evenimentelor și informațiilor, la nivelul princi-
piilor ultime, nu are nevoie de toleranța nimănui.
În multe locuri din lume, ea se și cultivă firesc, ca
parte a vieții raționale, știindu-se avantajele de
neînlocuit ale gândirii. Ori pe ce față se întorc lu-
crurile, este clar că fără gândire se poate trăi, dar
se trăiește sub posibilități. În general, oamenii pot
ignora adevăruri, iar faptul se petrece, în viața pri-
vată și în cea publică, dar ignorarea nu suprimă
respectivele adevăruri. Până la urmă, ele se impun.
De aceea, este firesc să ne preocupe soarta
filosofiei și folosirea adevărurilor ei. Sintetizând,
apăr aici teza că filosofia de azi oferă adevăruri noi,
a căror ignorare costă.
Bunăoară, de mai bine de un an se discută
impactul dramatic al științelor și al inteligenței ar-
tificiale în viața oamenilor. Elon Musk, cu notori-
etatea sa, dar și reuniuni importante de oameni de
știință și informaticieni, avertizează că inteligența
artificială, culminație a unei dezvoltări științifice și
tehnologice extraordinare, cu enorme efecte bene-
fice, iese de sub control și amenință să controleze
ea însăși oamenii. Decizii de importanță cardinală,
inclusiv pacea și războiul, intră deja și în „compe-
tența” inteligenței artificiale.
Florin Șuțu
Autoportret, A4, creion pe hârtie, 2018
Dar acest avertisment este vechi și se datorea-
ză unor analize ce au rămas pietre de hotar în filo-
sofie. Iată câteva exemplificări.
Se poate discuta în multe feluri filosofia lui
Heidegger. Rămâne însă un merit istoric al acesteia
faptul că a avertizat cel mai clar asupra „dezrădăci-
nării (Entwurzelung)” vieții oamenilor din moder-
nitatea târzie. În volumul Reflecția (Besinnung),
din 1938-39 (tipărit în GA, 66, 1997), noutatea
șocantă era diagnoza dată de filosof epocii: „epocă
a mașinației, a făcăturii (Machenschaft)”, în care
include și regimul național-socialismului, care îi
păruse la un moment dat antidotul. Miezul „dez-
rădăcinării” constă în ieșirea de sub control a știin-
ței și tehnicii și instaurarea tacită a unei dominații
asupra oamenilor din partea acesteia. Se ajunge la
„caracter total, imperial, rațional, planetar”, care
convertește în nesemnificativ deciziile ființelor
umane.
Și „realismul eroic” al moralei oficiale, scria
Heidegger, este un mod pervers de a evita ches-
tiunile ființării propriu-zis umane. Chiar apelul la
libertățile și drepturile fundamentale ale omului
ajunge, paradoxal, să lărgească „supraputerea ma-
șinațiunii”. Aceasta nu mai este emergența vreunei
culturi naționale, ci izbucnește din culturi diferite
și le înglobează.
Așa stând lucrurile, nu este ieșire din situație,
în afara „reflecției” și a unei „gândiri” ce chestio-
nează felul de a cugeta. Ambele în vederea unui
nou „început”.
Se poate discuta în multe feluri și filosofia lui
Horkheimer și Adorno. Dar ei au avertizat, la rân-
dul lor, că știința naturii, luată de iluminism ca
soluție generală, slujește finalități tehnice, încât,
odată aplicată, ea nu ar cunoaște limite și ar aso-
cia stăpânirea naturii cu „controlarea“ oamenilor.
Ceva fundamental pozitiv - anume, iluminismul
ca viziune cu vaste răsfrângeri în cunoaștere, po-
litică, morală - s-a convertit, pe măsura aplicării,
în contrarul său. Adică a favorizat o lume opa-
că la rațiune și plină de mituri, ce s-a și instalat
(Dialektik der Aufklârung, 1947). Are loc trecerea
pe nesimțite a iluminismului în „industrie cultu-
rală” (Kulturindustrie) și se instalează un circuit
între „manipulare” și „nevoi”. Chiar scopul ilumi-
nismului, o viață umană luminată de rațiune, este
astfel contrazis.
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
13
Cu aceste observații, nu este vorba de a res-
pinge iluminismul. Dar devine stringentă cultiva-
rea unei noi conștiințe de sine a umanității. „Nu
conservarea trecutului este de întreprins, ci elibe-
rarea speranțelor trecutului“. Această eliberare, și
nu organizările ce privează oamenii de libertăți și
drepturi ale fiecăruia, sunt de căutat.
Habermas a avertizat asupra evoluției spre
neputință și împotmolire a societății moderne și
i-a localizat originea în schimbarea „sferei publi-
ce”. Aceasta s-a constituit în procesul luptei pen-
tru înlăturarea puterii feudale. Acțiunea statului a
fost atunci deprivatizată și subordonată „rațiunii”
și legilor ce exprimă vederile și interesele oameni-
lor întreprinzători. „Specific și fără precedent este
mediul acestei confruntări politice: raționarea pu-
blică” (Strukturwandel der Offentlichkeit, 1962).
„Sfera publică” se organizează în zorii epocii mo-
derne plecând de la presupoziții precum egalita-
tea cetățenilor, posibilitatea de a problematiza în
domenii sustrase până atunci discuției publice, ac-
cesibilitate principial nelimitată la discuție pentru
orice cetățean, derivarea deciziei politice din forța
celui mai bun argument.
Această modelare a „sferei publice” a rămas
„baza normativă”, inclusiv în societățile zilelor
noastre. Numai că legile ce se adoptă se lasă greu
înțelese plecând de la „consensul persoanelor pri-
vate care discută public”. Ele corespund mai degra-
bă compromisului intereselor grupurilor rivale. Se
petrece „un fel de <refeudalizare> a sferei publice.
Marile organizații năzuiesc spre compromisuri
politice cu statul și între ele, pe cât posibil cu ex-
cluderea opiniei publice. În același timp, ele trebu-
ie să-și asigure aprobarea, cel puțin plebiscitară, a
masei poporului prin desfășurarea unei publicități
<demonstrative>”. Drept consecință, comunicarea
întreținută de stat devine „publicitate (Publizitat)”
care lucrează pentru a procura acceptarea decizi-
ilor. Ceea ce se mai urmărește de către stat este
„exercitarea puterii politice” de către grup, nu dez-
baterea problemelor de interes public de către ce-
tățeni și acordul lor.
Noua personalitate a filosofiei mondiale, care
este Robert B. Brandom, avertizează asupra faptu-
lui că azi, când viața oamenilor este mai mult decât
odinioară dependentă de concepte puse în circula-
ție, ar fi cazul unei înțelegeri mai profunde a vie-
ții. Căci este nevoie, din capul locului, de oprirea
Florin Șuțu
Arlechin, 50x40 cm., acrilice pe pânză, 2020
luptelor înverșunate din modernitatea târzie și de
curmarea axării vieții pe luptă. Ca viziune, este ne-
voie de cultivarea nu a agitației corozive a prezen-
tului, ci mai ales a unei „amintiri (Erinnerung)” a
devenirii istorice, mai exact, a unei normativități -
a acelei normativități ce poate stârni „încrederea”
și poate alimenta înțelegerea celuilalt, la nevoie
„iertarea (Verzeihung)”. O înțelegere mai adâncă
a lumii are efecte în atitudini, comportamente,
acțiuni și devine tot mai mult soluția de neocolit.
În definitiv, „a înțelege natura conținutului con-
ceptual, prin care noi suntem legați normativ în
activitatea noastră discursivă, înseamnă a fi for-
mați și motivați să fim oameni mai buni: oame-
nii generoși, care se mișcă în spațiul normativ al
spiritului în forma sa postmodernă a încrederii,
în care ei trăiesc și își conduc ființarea” (Im Geiste
des Vertrauens. Eine Lekture der Phanomenologie
des Geistes, 2021). Este, altfel spus, cazul folosirii
forței modelatoare a conștiinței de sine călăuzită
de amintire, datorie, încredere în sine și în altul.
Nu tot ce spun filosofii ține doar de filosofie.
Uneori, pentru argumentare, ei fac incursiuni în
științe, religie, arte. Când este vorba de societate, ei
apelează la economie, sociologie, drept, psihologie.
Disciplinele nu sunt etanșe, căci realitatea ce se
trăiește nu este parcelară.
Dar și invers - nu tot ce spune un cercetă-
tor este știință pură. Unele sunt opțiuni filosofi-
ce. Bunăoară, Joseph Stieglitz elaborează analize
economice care folosesc măsurători, statistici,
concepte operaționale, dar urcă la principii. El a
avertizat, de pildă, că mecanismele acționate în
vremea noastră au făcut să nu se reducă inegali-
tatea dezvoltării țărilor și nedreptățile. De pildă,
cu „principiul mobilității libere a muncii”, în țările
din care au emigrat cetățeni, poverile întreținerii
aceluiași stat cresc pentru cei care rămân acasă, în-
cât și aceștia sunt stimulați la emigrare. Cu „prin-
cipiul liberei mișcări a bunurilor”, capitalurile au
creat o presiune pentru impozite mai mici în țările
unde au poposit, ceea ce implică salarii și venituri
mai mici, încât poverile trec iarăși pe angajați. Cu
recursul la „dereglementare”, s-a ajuns în situația
în care totul s-a pus în seama sistemului bancar
propriu, care, fiind fragil, favorizează alt cerc vici-
os: banii ies din țară, economia slăbește, guvernul
nu are soluții, încât banii părăsesc și mai mult țara
(The Great Divide, 2015). Cu politicile actuale, se
adâncește clivajul, încât unele state trăiesc pe da-
torie.
Reflecțiile filosofice beneficiază de forța gân-
dirii, care poate duce la adevăruri. Am dat mai sus
doar câteva exemple de la vârful culturii mondi-
ale. Putem da exemple și din cultura noastră. De
exemplu, Garabet Ibrăileanu a atras atenția asupra
nevoii ineluctabile a modernizării, Virgil Bărbat a
arătat că fără schimbarea „fondului” se rămâne la
„forme” goale, Nicolae Mărgineanu, că istețimea
nu mai dispensează de pregătire metodică și siste-
matică, Tudor Arghezi, că țara are nevoie, pentru
a se ridica, nu de tineri devreme senilizați, ci de
maturi de orice vârstă bine pregătiți. Se pot invoca
și alte exemple.
Filosofia veritabilă asigură mereu înțelegerea
mai profundă a lumii. Ea nu rezolvă orice, dar ade-
vărurile ei merită luate în seamă, la timp. S-ar pu-
tea ca acestea să nu fie suficiente pentru orientarea
acțiunilor. Dar nu pot fi ocolite decât cu prețul ris-
curilor și al pagubelor. Adevărurile filosofiei, ca, de
altfel, și alte adevăruri, sunt, de fapt, avertismente.
■
Vizitați site-ul nostru:
tribuna-magazine .com
4 tL* -
TRIBUNA MAGAZINE,
WEEKLY MAGAZINE IN ENGLISH, ROMANIAN AND ITALIAN
comentarii
analize
interviuri
14
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
eseu
Nicolae Iuga
John Dewey, sau decăderea
gândirii filosofice la
„instrumentalism”
Deși a predat filosofia timp de mai multe de-
cenii, americanul John Dewey (1859-1952) a
rămas în conștiința comunității științifice în
primul rând ca pedagog, teoretician al educației, dând
pragmatismului forma care s-a numit „instrumenta-
lism”1. Omul începe să gândească abia atunci când se
lovește de greutăți care trebuie învinse. De aceea ide-
ea are o valoare „instrumentală”, de metodologie, de
organizare a cunoașterii. Logica însăși nu mai este o
disciplină exhaustivă, ci o sumă de tehnici euristice,
cercetarea devine „anchetă”2.
În opera sa principală Democrație și educație
(1916), Dewey observa că sistemele filosofice clasice
au condus în timp la izolarea spiritului față de activi-
tatea care presupune condiții naturale3. Filosofîa este
o încercare de comprehensiune. Ori de câte ori a fost
luată în serios, filosofia a însemnat înțelepciune care
influențează mersul vieții. Cunoașterea, care în chip
fundamental înseamnă știință, presupune un obiect;
în schimb gândirea, care este apanajul filosofiei, are
atribuții prospective. La fel ca și pentru Bertrand
Russell, pentru Dewey filosofia este o concepție asupra
a ceea ce este posibil. Valoarea ei nu constă în furni-
zarea soluțiilor, ci în definirea dificultăților și în suge-
rarea metodelor. Când, în plan social, preocuparea de
conservare a ordinii se lovește de dorința progresistă
de libertate, atunci apare un stimulent pentru făurirea
unei concepții mai vaste. După cum științele își găsesc
aplicație în tehnică, filosofîa are și ea aplicație în două
domenii: în educație și în politică. Potrivit lui Dewey,
filosofîa are o dublă sarcină: (1) să critice scopurile și
(2) să evidențieze valorile. Filosofia s-a născut în Atena
antică sub presiunea directă a problemelor educative,
definiția sa cea mai pătrunzătoare este că reprezin-
tă teoria educației în aspectele sale cele mai generale.
Cunoștințele din orice domeniu nu sunt altceva decât
simple informații abstracte, dacă nu aduc roade în via-
ța proprie a individului.
Viața poate avea două înțelesuri principale: un
înțeles fizic și un altul social. Dewey folosește cuvân-
tul „viață” pentru a desemna un șir de experiențe in-
dividuale proiectate în cadrul unei comunități. Viața
cuprinde obiceiuri, instituții, credințe, victorii și în-
frângeri, activitate productivă și divertisment4. Natura
însăși a vieții constă în strădania continuă de a ființa,
un proces continuu de reînnoire prin educație. Ceea ce
nutriția și reproducerea sunt pentru viața fiziologică,
același lucru înseamnă educația pentru viața socială.
Educația constă în primul rând în transmitere prin co-
municare. Comunicarea este procesul de împărtășire a
experienței, până când aceasta devine un bun comun.
Ea modifică natura a ambelor părți participante, atât
a individului, cât și a societății. Pe măsură ce societă-
țile devin mai complexe ca structură și resurse, crește
și necesitatea predării și învățării formale, intenționate.
Și pe măsură ce predarea formală se dezvoltă, apare și
pericolul unui decalaj tot mai mare între experiența di-
rectă a tânărului și cele învățate în școală.
Impulsurile naturale ale tinerilor nu sunt tot-
deauna în concordață cu obiceiurile grupului social,
de aceea apare o nevoie de orientare sau „călăuzire”
a tinerilor, ceea cea Herbart a numit „guvernare”, dar
aceasta nu trebuie să fie confundată cu constrângerea
fizică. Educatorii trebuie să identifice impulsurile ti-
nerilor și să exercite anumite modalități conștiente de
stimulare. În situațiile cu caracter social, tinerii trebuie
să facă o legătură între modul lor de acțiune și ceea ce
fac ceilalți, stabilind un acord între aceste două serii
de acțiuni. Această înțelegere a mijloacelor și scopu-
rilor acțiunii constituite esența reglării sociale. Pentru
realizarea acestei reglări interioare, prin identitatea de
interese și înțelegerea comună, există activitatea nu-
mită educație. Deși cărțile și comunicarea verbală pot
realiza multe, aceste mijloace nu trebuie să constituie o
bază exclusivă. Ca să dea un randament maxim, școlile
trebuie să organizeze activități în comun la care să par-
ticipe cei ce se instruiesc, pentru că în acest fel ei pot
dobândi înțelesul social al forțelor proprii.
Formarea în cursul educației depinde de doi fac-
tori: de comunicarea cu alte persoane și de plasticita-
tea individuală. Acești factori se manifestă la apogeu
în copilărie și tinerețe. Plasticitatea - prin care Dewey
înțelege capacitatea de a învăța din experiență - în-
seamnă formarea deprinderilor, care oferă individului
posibilitatea de control asupra mediului, capacitatea
de a utiliza mediul în scopuri umane. Deprinderile
implică gândire, descoperire și inițiativă. Ele sunt opu-
se rutinei, care este un indiciu al opririi creșterii5. În
schimb creșterea este un element caracteristic al vieții,
iar educația este identică cu creșterea.
Educația poate să fie concepută fie retrospectiv,
fie prospectiv6, adică poate să fie privită ca acomoda-
re a viitorului la trecut, sau ca o utilizare a trecutului
drept resursă pentru viitor. În planul intelectului, re-
prezentările anterioare constituie fundalul prin inter-
mediul căruia se asimilează reprezentările ulterioare.
Experiența nu trebuie să constea în materiale prezen-
tate din exterior, ci în interacțiunea dintre cunoaște-
re și mediu. Materia educației o reprezintă produsele
culturii, dar care nu trebuie să fie izolate de mediul în
care indivizii acționează, pentru că atunci produsele
culturii devin un fel de mediu concurent, care îl distra-
ge pe tânăr de la activitatea educativă. Valoarea produ-
selor culturii rezidă în posibilitatea folosirii lor pentru
a spori semnificația lucrurilor cu care avem de a face
în prezent în mod activ. Educația este o reconstrucție
continuă a experienței.
Există o legătură esențială între democrație și edu-
cație, în acest fel explicându-se și titlul cărții lui Dewey.
Educația este un proces social, implică un ideal social,
și de aceea trebuie evaluată prin raportare la tipul de
societate în care se dezvoltă. Valoarea unei forme de
viață socială se măsoară - potrivit lui Dewey - prin
măsura în care interesele unui grup sunt împărtășite
de cât mai mulți membri ai societății și prin libertatea
pe care o are un grup de a veni în interacțiune cu alte
grupuri. O societate „închisă”, în terminologia lui K. R.
Popper („indezirabilă” o numește Dewey), este aceea
care crează, în interior și exterior, bariere în fața rela-
țiilor libere și a schimbului de experiență. O societate
democratică va asigura participarea la bunurilor sale
a tuturor mebrilor săi, precum și o adaptare flexibilă a
instituțiilor sale la formele de viață socială. Realitățile
secolului XX au dovedit însă că ideea participării tu-
turora la toate bunurile societății este o simplă iluzie a
iluminismului târziu.
Idealurile pedagogice sunt, în istorie, părți com-
ponente ale sistemelor filosofice. John Dewey ia în
discuție trei astfel de sisteme7, în funcție de necesită-
țile teoriei proprii. (1) Filosofia lui Platon, prima care
enunță un ideal al educației, dar care este compromis,
deoarece Platon ia în considerare clasa, iar nu indivi-
dul ca unitate socială de bază. (2) Filosofia Iluministă
a secolului al XVIII-lea, care a extins noțiunea de so-
cietate până la nivelul întregii umanități și a considerat
individiul „iluminat” ca fiind factorul care conduce la
progres. Dar din această concepție a lipsit un sistem de
instituții, care să asigure realizarea în practică a acestui
ideal, de aceea Iluminismul a sfârșit prin rousseau-is-
ta „întoarcere la natură”. (3) Filosofiile idealiste ale
secolului al XIX-lea, care au făcut din statul național
suma tuturor instituțiilor, dar care procedând astfel au
îngustat concepția de obiectiv social al educației și au
reintrodus ideea de subordonare a individului față de
instituții.
Sub un anumit raport, orice filosofie poate fi
considerată, direct sau indirect, ca o teorie generală a
educației. Filosofia este o formă de gândire care are ca
obiect ceea ce este incert în experiență și care, prin ur-
mare, încearcă să deterimne natura acestor incertitu-
dini, să le reducă și să formuleze ipoteze, care ar putea
fi ulterior clarificate prin acțiune. O atare valorizare a
ideii de „acțiune” este de altfel definitorie pentru prag-
matism. În context, în spiritul pragmatismului, însăși
„condiția umană” în ansamblu ei este comparată de
către Dewey cu situația în care se află un om care in-
tenționează să sară peste un șanț8. Încordarea acestuia
vizează aprecierea posibilităților și distribuirea energi-
ilor în organism.
În concepția lui Dewey, problema cea mai im-
portantă a educației morale în școală se referă la relația
dintre cunoaștere și conduită9. Dacă instruirea primită
în școală nu afectează caracterul, atunci este zadarnic
să concepi scopul moral ca scop culminant și unifica-
tor al educației. Când nu există o legătură intimă între
cunoaștere și evoluția morală, când cunoașterea nu
este integrată în acțiune și în concepția de viață, atunci
morala se prezintă ca un sistem de virtuți izolate și
devine moralizare. Discrepanța între cunoștințe și ati-
tudini dispare, atunci când avem un sistem educativ
în care instruirea este însoțită de activități și ocupații
continue, când școala devine ea însăși o formă de viață
socială, o societate în miniatură. Orice educație care
dezvoltă puterea de a contribui efectiv la viața socială
este o educație morală. Interesul de a învăța din toate
contactele oferite de viață este un interes moral prin
esență, care ține de educația morală permanentă.
Note
1 Alexandru Boboc, op. cit., p. 169.
2 Nicolae Iuga, op. cit., p. 85.
3 John Dewey, Democrație și educație, EDP, București,
1972, p. 275.
4 Idem, p. 4, 10.
5 Idem, p. 47.
6 Idem, p. 69.
7 Idem, p. 86.
8 Nicolae Iuga, op. cit., p. 86.
9 John Dewey, op. cit., 303.
■
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
15
Isabela Vasiliu-Scraba
Călătoriile PSY ale lui
Darie din nuvela Ivan,
de Mircea Eliade
La Sorbona în februarie 1976, cu ocazia festi-
vității de decernare a titlului de doctor hono-
ris causa, profesorul Michel Meslin obser-
vase că rezultatele cercetării de filosof al religiilor
intreprinsă de Mircea Eliade se găsesc și dincolo de
exepționala și vasta sa operă științifică. Unele re-
zultate mai trebuiesc căutate și în opera sa literară.
O confirmare a acestei inspirate observații
o aflăm odată cu citirea povestirii Ivan, scrisă de
Eliade în 1968, savant despre care Vittorio Vettori
scrisese că, „la scară mondială, ca istoric al religi-
ilor, Mircea Eliade este de multă vreme liderul de
necontestat al acestei discipline”.
Nuvela Ivan publicată în două numere ale
revistei „Destin” de la Madrid și apoi cuprinsă în
volumul intitulat În curte la Dionis (Paris: Caietele
Inorogului, IV, 1977, 280p.) evocă Războiul pentru
Basarabia și Bucovina de Nord, anexate în 1940 de
Stalin în bună înțelegere cu Hitler, provincii româ-
nești redobândite în vara lui 1941 și reanexate de
Stalin după cel de-al doilea război mondial.
Locul și timpul evenimentelor narate sunt
atent precizate. Cadrul este dat de cele vreo 10 zile
de retragere a trei soldați români prin Ucraina la
sfârșitul lui august 1944 și începutul lunii septem-
brie.
Anul 1944 se deduce din câteva indicații de
la paginile 397 și 398. Prima ar indica încetarea
unilaterală a luptei ca urmare a actului de la 23
august 1944: „de câteva zile nu se mai aude ar-
tileria românească”, și a doua dezastrul armatei
românești din care sovieticii luau prizonieri cu
zecile de mii pentru lagărele de muncă forțată:
„Treceau convoaie de prizonieri pe șosea și erau
mulți răniți, cădeau și rămăneau pe marginea șo-
selei, până se îndura Dumnezeu sau vreo santi-
nelă din convoiul următor și nu se mai chinuiau”
(Mircea Eliade, Ivan, în vol.: În curte la Dionis,
Cartea Românească, 1981).
Neobservând aceste indicii din cauza defor-
mării oficiale a istoriei noastre, doctorandului
Strochi i s-a părut că recunoaște în nuvelă „un
film sovietic de după război, mai exact un film
internaționalist-proletar cu câțiva români, ma-
joritatea militari cu o situație incertă, dezertori,
rătăciți, sau pur și simplu soldați care încearcă să
scape de o încercuire iminentă, care încearcă să
salveze un muribund sovietic, un Ivan” (Lucian
Strochi, Dimensiuni ale fantasticului în proza lui
Mircea Eliade, 2003, p. 191).
Decimarea armatei românești apare mai preg-
nant în imaginea de la sfârșitul nuvelei când apa
Stixului este trecută de o mulțime de români care
se întorc acasă „pe deasupra fluviului ca și cum ar
fi trecut pe un pod nevăzut” (p.402). Erau soldații
răpuși de inamicul bolșevic devenit „amic” după ce
românilor li se ordonase la 23 august 1944 să înce-
teze lupta.
Abia după căderea comunismului, într-o
Istorie a Românilor din 1994, s-a putut citi că „ar-
mata română a fost trădată și imobilizată de pro-
priul ei șef, în timp ce se afla în luptă cu inamicul,
un act fără precedent în istoria militară” (p.244).
Urmarea imediată a proclamării unilaterale
a armistițiului de către tânărul rege Mihai a fost
neîndoielnic decimarea armatei, sugerată în nu-
vela Ivan prin „focul continuu de șase zile”, după
care, din plutonul condus de elevul T.R. Darie
Constantinescu n-au rămas decât Zamfir și Iliescu
la finele lunii august 1944 când au dat de muribun-
dul bolșevic „Ivan”.
Actul de la 23 august 1944 i-a mai oferit cri-
minalului Stalin posibilitatea de a lua ca prizonieri
sute de mii de ostași care încetaseră lupta, români
cu care a umplut ani și ani de zile numeroasele lagă-
re de exterminare prin muncă forțată din U.R.S.S.
Proaspăt licențiat în filosofie, Darie
Constantinescu ajunsese pe front în iulie 1944. În
septembrie, când începuse în Ucraina culesul po-
rumbului, elevul T.R. Darie își amintește că îl cu-
noscuse pe medicul Procopie cam de trei luni de
zile, fiind în același regiment.
Darie s-a rănit printr-un accident cauzat de
vodca rusească („votca lui Ivan”) băută când nu tre-
buia. Adică în stare de mare epuizare fizică, după
săptămâna de luptă la pod și încă niște zile de retra-
gere spre casă fără apă sub soarele torid al sfârșitului
de vară, flămând, însetat și nedormit, permanent în
alertă să nu dea peste ei vreo patrulă bolșevică. A
călcat neatent într-o groapă, s-a dezechilibrat și i
s-a descărcat carabina, producându-i o rană care
s-a infectat.
Deși amenințați de superiorul lor cu trimite-
rea la Curtea Marțială, Iliescu și Zamfira refuză a
executa ordinul rănitului, să-l împuște sau să-i în-
carce arma cu care să se împuște singur. Asemenea
lui Dumitru din nuvela O fotografie veche de 14 ani,
cei doi soldați sunt și ei niște „întârziați pe drumul
mântuirii” (vezi Mircea Eliade, O fotografie veche
de 14 ani). Pentru ei, rănirea elevului T.R. a fost pri-
cinuită de „ceasul rău”.
Darie Constantinescu are parte de o întâm-
plare cumva similară cu cea a profesorului de pian
Gavrilescu, dar cu marea deosebire că „filosoful”
Darie conștientizează riturile de trecere ale mor-
ții, în timp ce modestul profesor din povestirea
La Țigănci le traversează într-o stare de totală bui-
măcire (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Supraviețuirea
post-mortem a lui Gavrilescu din „La țigănci”, în
rev. „Tribuna”, Cluj-Napoca, Anul XXI, 16-31 iulie
2023, pp.16-17).
O altă noutate rezidă în implicarea viselor în
„voiajele PSY” și retrăirea experiențelor din vecină-
tatea morții pe fondul bolii și epuizării fizice.
Surpriza ultimă ce-l așteaptă pe cititorul aces-
tei excepționale nuvele - pe care odată ce a început
Florin Șuțu Din caseta cu amintiri, 60x40 cm., acrilice pe pânză, 2021
s-o citească n-o mai poate lăsa din mână -, este că
sufletul lui Darie, desprins de corp și pornit pe tărâ-
mul de dincolo cu acea beatitudine de care vorbea
și străinul Onofrei din povestirea Podul se întoarce
în corpul rănit, fiindcă uitase să-i binecuvânteze pe
Iliescu și Zamfir care-l căraseră nopți în șir, fie pe
carabine, fie pe o manta rusească.
Evenimentele propriu-zise se desfășoară cu
extrem de puține personaje deși, la derularea fil-
mului vieții lui Darie mai apare logodnica sa Laura
și alte câteva persoane în viață (d-na Machedon,
Adela și judecătorul), amestecate îndistinct cu per-
soane decedate precum Ivan, Arhip cu care făcuse
cândva o excursie în Piatra Craiului și cei cunoscuți
pe front, ca Locotenentul și doctorul Procopie, în
tinerețe pasionat de filosofie.
Citisem undeva de o pisică având obiceiul să
se așeze pe patul pacientului care urma să moară
într-un salon cu mai mulți bolnavi în stare gravă. În
nuvela eliadescă apare un câine care întâi îl „recu-
noaște” pe Ivan, apoi pe Darie: „El te-a recunoscut,
șopti [Ivan]. El a fost singurul care te-a recunos-
cut...” (p.392).
Pe lângă Ivan care este principalul partener de
discuție al lui Darie în călătoriile lui PSY, persona-
je importante ale nuvelei sunt desigur și soldații
Iliescu și Zamfir.
Cei trei români supraviețuitori ai luptelor în
care și-au pierdut viața majoritatea ostașilor din
pluton, înaintează cu precauție spre casă într-o re-
tragere întâi marcată de găsirea muribundului Ivan,
apoi de rănirea lui Darie. Din cei trei, Iliescu se dis-
tinge printr-un simț de orientare ieșit din comun.
Nuvela se derulează cu imagini alternate, une-
le din câmpia ucrainiană, altele din voiajele PSY ale
lui Darie, la sfârșit cumva oprită pe secvența în care
Zamfir și Iliescu îl cară pe muribundul Darie, după
ce mai înainte cu vreo nouă zile l-au purtat o oră pe
Ivan, în speranța că acesta îi va binecuvânta înainte
să moară.
După o credință populară, binecuvântarea
unui muribund ar aduce noroc. Și tocmai de noroc
aveau ei cea mai mare nevoie, căci șoselele erau pli-
ne de camioane rusești, focul combatanților bolșe-
vici îi putea ucide în orice clipă, iar avioanele nem-
țești bombardau zona zburând la mică altitudine.
Cine citește nuvela din volumul apărut în 1981
are surpriza să dea peste intervenția inchiziției
16
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
ideologice a statului totalitar care a șters cuvântul
„bolșevic” din exclamația „Grijania lui de bolșevic”
izbucnită spontan printre dinții soldatului Iliescu,
bănuindu-l pe rusul muribund denumit generic
„Ivan” că se preface a nu fi înțeles ce i s-a cerut. Cei
doi soldați, Iliescu și Zamfira luptaseră de vreo doi
ani cu dușmanii bolșevici, teoretic deveniți „prie-
teni” după 23 august 1944.
Când s-a apropiat de bolșevicul agonizând la
marginea porumbiștei, licențiatul Darie a izbucnit
cu glas înăbușit:
„Nous sommes foutus, Ivan! Nous sommes
des pauvres types! Save our souls! Bless our hearts,
Ivan! Car nous sommes foutus!...(p.365).
Mai târziu va adăuga că nu doar românii sunt
„terminați”. Și bolșevicii au „încurcat-o”, ca Ivan,
care probabil n-a auzit de Iisus Christos de când a
intrat în școala primară.
„Filosoful” Darie intuise momentul precis de
când pentru soldații români trebuie să fi început
nenorocul. Acela a coincis cu învingerea generalu-
lui Rommel în nordul Africii. În Jurnalul Portughez,
Mircea Eliade consemnează că pe 8 noiembrie
1942 a început înfrângerea Germaniei și că „divizi-
ile germane retrase de la Stalingrad vor fi înlocuite
prin divizii românești”. Ceea ce s-a și întâmplat.
Zamfir și Iliescu „făcuseră parte, pe rând, din
nu știu câte plutoane, decimate unul după altul”
(p.396). Mesajul pe care ei trebuiau să-l ducă lo-
godnicei lui Darie ținea de esența condiției umane
în genere: să nu-i fie frică de moarte, că e lumină,
frumusețe: „E ca o lumină mare” (p.403).
Nu era în mesaj nimic personal, cei doi îndră-
gostiți având posibilitatea să converseze cu ocazia
„călătoriilor PSY” ale lui Darie.
În nuvelă, când îi vorbește muribundului Ivan
ca să-l țină cât mai mult în viață, Darie amintește de
două începuturi. Primul a fost 13 martie, ziua când
s-a născut. Al doilea început apare marcat de acel 8
noiembrie, când a înțeles că românii „au încurcat-o
pentru eternitate”. Dacă ar fi murit cu o zi înainte să
se fi născut, ar fi fost un om fericit, ar fi ajuns în Cer,
„unde, cu ajutorul preotului - dacă o mai fi rămas
vreunul” - va ajunge în curând și Ivan.
După 8 noiembrie a intuit că Dumnezeu se
dezinteresează de lumea pe care a creat-o, că Cerul
nu mai există și, fiindcă oamenii „sunt indestruc-
tibili”, după moarte nu mai trebuie să se ducă să se
odihnească nicăieri. Ideea că oamenii sunt de la în-
ceputul lumii si vor fi „chiar după ce se va stinge
ultima stea din galaxie” este de tipul „evidențelor
mutual contradictorii”, practic de neînțeles.
Tot mutual contradictorie este și postura lui
Ivan, ca bolșevic inamic și amic. Sau, ca ateu muri-
bund, din tabăra dușmană, de la care se așteaptă o
binecuvântare creștinească, dată cu inima sinceră.
Binecuvântarea lui Ivan a fost și ea „dată și
nedată”, cum precizează Locotenentul într-una din
discuțiile de pe tărâmul celălalt. Mai mult ne-dată,
dacă cititorului nu-i scapă următoarea remarcă a
lui Darie:
„Unde i-a fost binecuvântarea?...m-am între-
bat dacă nu cumva Ivan a dorit accidentul numai
ca să mă poată întâlni și să-mi spună tot ce avea de
spus” (p.398). În lumea de dincolo în care ajungea
elevul T.R. fie în vis, fie când leșina sau când toc-
mai era pe puncul de a muri de-a binelea, barie-
ra lingvistică dispăruse, putând conversa cu rusul
Ivan, rus cu care persoanele cunoscute și decedate,
precum Arhip și Procopie începuseră, într-un fel,
să semene.
Pentru Mircea Eliade, teologia morții lui
Dumnezeu, deși importantă ca fiind „singura crea-
ție religioasă a lumii moderne” (Încercarea labirin-
tului, 1990, p.129) reînoiește o temă a multor religii
arhaice. Este tema lui deus otiosus, a zeului leneș,
care nu se mai preocupă de lumea pe care a făcut-o.
Interesul față de această teologie modernă rezidă în
faptul că, fiind ultima etapă a desacralizării lumii,
identificarea sacrului cu profanul ajunge să camu-
fleze sacrul în mod desăvârșit.
Din punct de vedere filosofic, se pune între-
barea dacă o lume lipsită de zei poate constitui
punctul de plecare al unei noi „religii”. Marele sa-
vant prezintă ca prim răspuns punctul de vedere al
adepților acestei doctrine. Pentru teologii morții
lui Dumnezeu, ceea ce rămâne după renunțarea
occidentalilor la creștinism ar fi o nouă experiență
religioasă ce-și trage seva din conștientizarea ca-
racterului radical profan al lumii și o misterioasă
coincidentia oppositorum, tradusă în nuvela Ivan
prin formula „evidențelor mutual contradictorii”,
practic de neînțeles.
Al doilea răspuns are în vedere devalorizarea
formelor istorice ale opoziției dintre sacru și pro-
fan. Odată cu dispariția religiilor, a simbolurilor,
ritualelor și conceptelor Bisericii creștine, spiritu-
alitatea remanentă s-ar îndrepta spre „întâlnirea
omului cu sine însuși” (p.130).
În varianta „întâlnirii omului cu sine însuși”,
ca o mică paranteză, ar fi de adăugat că, după Pere
Franțoise Brune, un fel de papă a spiritismului mo-
dern ce folosește aparate electronice de înregistrare
a mesajelor din lumea de dincolo, Dumnezeu le-ar
fi oferit oamenilor semne și miracole prin interme-
diul sfinților și a unor mistici chiar necanonizați,
„pentru a reda sensul vieții eterne”. La fel, experi-
ențele din vecinătatea morții, și toate câte țin de
„voiajele PSY”, adică de parapsihologie, au fost date
de Dumnezeu pentru ca oamenii să aibă posibili-
tatea de a se detașa de lanțutile materialismului lu-
mii moderne. În Occident, primul congres pe tema
comunicării cu morții ce-și continuă existența pe
lumea cealaltă s-a ținut la Versailles, pe 26 și 27
martie 1994.
Dar să ne întoarcem la cea de-a treia soluție
a problemei ivită odată cu întrebarea dacă dintr-o
lume desacralizată se poate naște o nouă „religie”,
soluție în care creștinul este scos din cosmos, spre a
fi plasat în istorie.
Despre „fericita intervenție a Istoriei unde se
întrupează Spiritul” vorbise și un barman marxist
din nuvela „O fotografie veche de 14 ani”. A treia
variantă subliniază că opoziția dintre sacru și pro-
fan nu are sens decât pentru religii, iar „creștinis-
mul n-ar fi o religie” (ibid).
Soluția nu este însă atât de netedă cum pare
la prima vedere. Fiindcă ea implică trei întrebări
suplimentare: (a) „ce este istoria?”,(b) „cât poate
Florin Șuțu	Duminică, 50x40 cm, acrilice pe pânză, 2020
prețui tentativa de a o sacraliza?” și (c) care ar fi
acei oameni ce vor să se „salveze” pe o asemenea
cale?
Dintr-o scrisoare a lui Vintilă Horia s-ar între-
zări un răspuns la ultima întrebare suplimentară:
pe 6 iunie 1967 el scria că a ajuns la concluzia că
omul nu se trage din maimuță, ci învoluează că-
tre neamul simiesc. După bombardarea capitatei
Egiptului, laureatul premiului Goncourt notase că
ar exista „două planuri de umanitate, unul care suie
și altul care coboară și se întâlnesc fără încetare, în-
tr-un fel de dramatică confruntare, formând un fel
de cruce a Sfântului Andrei, unul din brațe fiind
suitor și celălalt coborâtor. Cei care suie sunt foarte
puțini. Restul sunt cei care nu fac altceva decât să
dorească războaiele, forma perfectă în care se poate
realiza puternica dorință de a ucide, dincolo de ori-
ce pedeapsă” (Vintilă Horia către Mircea Eliade).
Răspuns pe care l-am nuanța adăugând păre-
rea savantului Mircea Eliade după care, „pe de-o
parte, un scriitor nu poate fi absent în momentul
său istoric, iar pe de altă parte el nu poate fi perma-
nent prezent”.
Note:
1.	vezi Petre Țuțea, Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Eikon,
2007; ediție îngrijită de Tudor B. Munteanu; a se ve-
dea și Isabela Vasiliu-Scraba, „Orice mare inteligență
basculează între filosofie și religie” sau Nae Ionescu și
Petre Țuțea, pe hârtie în rev. „Tribuna”, Cluj-Napoca,
nr. 296/2015, și nr. 304/2015 , https://isabelavs2.wor-
dpress.com/nae-ionescu/isabelavs-tuteanae/.
2.	Prin „Amnesty for Political Prisoners”, Ion Rațiu, unul
dintre fondatorii organizației, a încercat scoaterea lui
Noica din închisoare. Ceea ce nu s-a putut, fiindcă re-
prezentanții Securității anti-românești l-au mințit cu
nerușinare pe delegatul venit din Anglia, spunându-i
că filozoful ar fi fost deja în libertate. O altă încercare
de eliberare a filozofului C-tin Noica din închisoarea
politică - unde fusese băgat de turnătorii Zigu Ornea
și Pavel Apostol când plagiatorul Ion Ianoși era șef al
cenzurii ideologice comuniste (vezi Isabela Vasiliu-
Scraba, Harismele Duhului Sfânt si fotografia „de 14
ani”, https://isabelavs2.wordpress.com/mircea-elia-
de/isabela-vasiliu-scraba-fotografie-mircea-eliade/)
-, a fost prin cumpărare (vezi Isabela Vasiliu-Scraba,
„Pelerina” lui Eliade, sau, Scenarita - formă securis-
to-comunistă a teoriei conspirației, https://isabelavs2.
wordpress.com/mircea-eliade/isabela-vasiliu-scra-
ba-pelerina-lui-mircea-eliade/). Mircea Eliade - care
contribuise cu bani la tentativa de scoatere a deținutu-
lui Noica din „statul-închisoare” prin cumpărare (vezi
Isabela Vasiliu-Scraba, „Rinocerizarea” criteriului bio-
grafic la un istoric dilematic: Andrei Pippidi, https://
isabelavs2.wordpress.com/isabelavs-rinocerizarea/)
-, tratează în beletristica scrisă în Occident subiectul
temnițelor politice comuniste. După ce a fost până
în 1990 un subiect-tabu. Despre temnițele politi-
ce nu se poate vorbi liber nici în ziua de azi. Aflată
permanent la pândă, poliția gândirii cenzurează cu
promptitudine abaterile de la comunista interdicție,
nicicând ieșită din uz, confiscând (ca înainte de 1990)
memoriile unui fost deținut politic trimise în 2008 de
mine în Argentina. Dar chiar recent, pe 17 și pe 18
aprilie 2022 de două ori mi s-au șters replici la niște
comentarii pe youtube cuprinzând referiri la eseul
meu despre Wikipedia confiscată, https://isabelavs2.
wordpress.com/articole/isabelavs-wikipediaro19/ ,
la interpretarea pe care am dat-o povestirii 19 tran-
dafiri, apărută în „Acolada” din martie 2022, https://
isabelavs2.wordpress.com/mircea-eliade/isabela-va-
siliu-scraba-19trandafiri/, și la nuvela Dayan, https://
isabelavs2.wordpress.com/mircea-eliade/isabela-va-
siliu-scraba-dayan-transparenta-matematica-a-reali-
tatii/.
■
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
17
Christian Crăciun
Elegia fără număr.
Adulmecarea existenței
Motto:
„deși totul nu este decât o nesfârșită cină”
Contemplarea lumii din afara ei
Ce face altceva poetul decât adulmecă exis-
tența? Îi caută urmele, aromele discrete, pa-
șii pierduți, mărturia că a fost. Evanescența
unei lumi improbabile. Căci asta este minunea:
pentru poet Lumea nu este decât ceva permanent
surprinzător. Conștiința absurdității mâinilor care
îl izbește pe poetul adolescent, exact asta înseam-
nă. „sau, pur și simplu,/el adulmecă existența/și ia
naștere lăsându-se/devorat de ea”. Această percep-
ție genuină este evocată în Elegia nenumită astfel și
nenumerotată, intitulată Omul-Fantă. Poate pentru
a ascunde numărul de 12, trimiterea prea eviden-
tă pentru cenzură la Cina cea de taină. Nu cred în
ideea de anti-elegie, nici că ea l-ar reprezenta pe
Iuda. De fapt aceasta este a zecea elegie, adică îm-
plinirea, perfecțiunea, sfârșitul. Poetul introduce
însă o falie, o fantă, și schimbă numerotarea. După
A opta și A noua (elegii ale nașterii), A zecea va fi
elegia cunoașterii, a organului lipsă pentru înțe-
legerea Întregului, a continuității fundamentale a
Lumii. Iar între ele este introdusă această „fisură în
real” care este Omul-fantă. Cred că înțelesul acestei
misterioase imagini se lămurește oarecum dinspre
chiar ultima strofă: „Totul e lipit de tot;/pântecul
de pântec,/respirația de respirație, retina de retină”.
Aici apare omul-fantă. În acest continuum mona-
dic, din care nimic nu răzbate în afară, apare scizi-
unea, universul divizat comunică prin omul-fantă.
Crăpătura îngustă, de laser metafizic, prin care se
poate privi Dincolo („dincolo și încă mai de depar-
te de dincolo”). De observat că întreaga compoziție
a imaginilor din poem este construită pe metafo-
re ale schimbului între „mediul intern” și „mediul
extern” („El vine din afară”): pântec, respirație,
privire. De fapt, când totul fără rest este, nimic nu
este. Asta explică și dedicația somptuoasă. Greșesc
dacă văd o undă de ironie în această pedantă enu-
merare onomastică: „Se dedică lui/Georg Wilhelm
Friedrich Hegel”? Ironie trimițând la prezumția
că Spirtul se desfășoară, împlinindu-se în sine în-
suși. Căci nimic dialectic nu răzbate din acest text
despre continuitate și între-zărire. Pe câtă vreme,
pentru poet, ființa vine umplându-se (tot digerare)
„cu imaginile diforme/atârnând lățoase de margi-
nile existenței”. Fac o rapidă recapitulare a verbe-
lor esențiale (numeroase într-un text al intensității,
al mișcării) din poem: venind, se umple, adul-
mecă, ia naștere, mănâncă, se apropie, respirăm,
vine și vede. Ele alcătuiesc o hartă a înțelesurilor.
Imprecizia acelor imagini, deformate de viteza
apropierii, le trimite printr-un efect de centrifugă la
marginile existenței. Este o colapsare, o restrângere
de la margini spre centru, o cădere în sine însuși, o
autofagie. „El adulmecă existența/și ia naștere lă-
sându-se devorat de ea”.
Versul „nu se știe cine mănâncă pe cine”
are un corespondent aproape ad litteram în acel
fabulos poem al îngurgitării reciproce care este
Contemplarea lumii din afara ei: „toți se mănân-
că pe toți./Neîntrerupt, toți se mănâncă pe toți”.
Neuitând, în acest context, observația capitală a
lui Corin Braga: „deglutiția este o modalitate de
abstractizare”1. În felul acesta, anatomia și abstrac-
tul se contopesc poetic. Criticul clujean dedică un
întreg capitol „complexului deglutiției” și putem
înțelege astfel de ce această cea mai „joasă” parte
a fiziologiei corespunde riguros celor mai înalte
trepte de abstractizare, cum „fanta” îngăduie asi-
milarea reciprocă. Sunt asemenea linii, asemenea
secante, care leagă poeziile între ele și ușurează
interpretarea unei poetici niciodată liniare. „Vid”
și „deșerturi” sunt, poeticește vorbind, pleonasti-
ce. Și tocmai de aici, plus dinamica gestului, vine
forța imaginii, „Omul-fantă azvârle mari pirami-
de/de vid/peste mari deșerturi”. Nimic adăugat la
nimic, deslușim doar o forță. Geometria vine să se
alăture fiziologiei: digestia face pandant cu sfera
și piramida. Cu forme ale perfecțiunii abstracte
adică, și ele. Este un prim climax aici, pentru că
apropierea (unde există o falie trebuie să existe
și o mișcare de apropiere) face posibilă vederea a
ceea ce este transparent („are vederea aerului/și a
simunurilor”).
În compoziția contrapunctică a poemului,
tema digerării revine și revine. Ocupă chiar par-
tea cea mai importantă din centrul compoziție.
Începând cu „El mănâncă o frunză,/dar o mănân-
că pe dinăuntru./El este în afară pântec/și înlăun-
tru gură cu dinți./Nu se știe cine îl mănâncă pe
cine”. „Sfânt trup și hrană sie-și”... marchează, în
această inter-pătrundere între interior și exterior,
epuizarea Întregului. Sub forma luării la cunoș-
tință de existență (aici este amprenta hegeliană).
Sintetizează Annick de Souzenelle: „A proslăvi di-
vinitatea e hrană/ A te ruga e hrană/A iubi e hrană/
A trăi din frumusețe e hrană”2 Nu sună ca și cum
am recita din Nichita?3 Undeva, pe această linie
de fum între tărâmuri, bântuie sufletele morților.
Strofa este la mijlocul poemului, ca o cumpănă de
fântână. „Sufletele morților/sunt atmosfera teres-
tră./Respirăm sufletele lor;/sufletele lor își înfig câte
un deget/ adânc în respirația noastră”. Este ceva de
ceremonie evocatoare, integratoare inclusiv a aces-
tor suflete în Marele Compact. Dar, cum ne atrage
atenția imediat mai departe, „nu se știe cine respiră
pe cine”. Și morții ne respiră pe noi (care suntem
aer) așa cum noi îi respirăm pe ei (care sunt aer).
Este o elegie în sens propriu aici, un bocet din care
merită subliniat modul în care morții „ne sondea-
ză” așa-zicând temperatura și adâncimea sufletului,
cum mama verifică temperatura apei în care-și va
scălda pruncul, cu degetul. Viziunea este din nou
a lipsei unei diferențe inteligibile, avem un fel de
„totul în tot” care se revelează numai prin falia pro-
vocată de apariția omului. După elegiile nașterii
vine aceasta care se întreabă despre rostul și locul
în univers ale acestei ființe absurde care este omul
în trup.
Florin Șuțu Dimineață la Cernica, 70x50 cm., acrilice pe pânză, 2023
Deci omul-fantă există numai cât să ia cu-
noștință de existență, moare ca să ia cunoștință de
moarte, se lasă respirat și respiră. Aș spune că este
genul proxim și diferența specifică simultan. Este
„ca și cum ar fi aer”, adică transparență, incon-
sistența aparentă, invizibilul atât de prezent însă,
element vital, chiar dacă imperceptibil. În acest
context, în care schimbarea de unghi oferă mereu
surprize, apare o neașteptată trimitere la profeție, la
cuvântul care creează timpul, viitorul. „istoria coa-
gulează în cuvinte solemne,/viitorul ni se înfățișea-
ză sub forma unei/vorbiri/pronunțate de niște guri/
cu mult mai perfecte decât ale noastre”. Prin conti-
guitate, reluarea contrapunctică a temei respirației
devine hamletiană interogație despre a fi și a nu
fi. Recapitulez cei trei pași din această secvență: a.
Istoria/viitorul; b. pământul lui a fi și pământul lui a
nu fi; c. respirația „nu se știe cine pe cine”. Legătura
care se stabilește între cele trei elemente alcătuiește
o singură imagine semiotică. Cele două pământuri
între care se ivește îngusta fantă de lumină sunt
vestite de gurile perfecte, rostitoare ale unui logos
solemn care coagulează timpul în istorie. Subliniez
iar și iar coerența viziunii poetice, imaginile „lățoa-
se din marginale existenței” se înșiră după o logică
poetică impecabilă. Omul-fantă rupe continuumul
existenței. Avem toate cele trei cuvinte grele, filo-
zofice, insuportabile în poezie: existență, a fi, a nu
fi. „Hegelianismul” poetizat stă în interiorul acestui
triunghi. La urma urmei, dacă poezia poate transfi-
gura în limbaj cotidianul cel mai sordid, de ce nu ar
putea să producă aceeași alchimie și asupra teme-
lor de meditație abstractă? În Respirări făcea aceas-
tă observație: „Omul are multiple guri, concrete și
abstracte. Ochii lui, urechile lui, nările lui, creierul
lui chiar sunt guri înfometate de feluri și feluri de
hrană, concretă sau abstractă [...] Gândirea este o
formă a foamei. În acest sens, timpul este distan-
ța maximă între gură și hrană, între jos și sus”4.
Prin antiteză (hegeliană?) omul-fantă este distanța
minimă, infinitezimală, între gură și hrană, între
concept și realitate, între gând și facere, între ne-
cunoaștere și cunoaștere, între născut și nenăscut.
În această con-sumare reciprocă despre care
este vorba în tot poemul, culminația vine prin
vedere. „Acest punct de culoare albastră/care-și
zice-și pământ/el este ochiul,/el este patul de odi-
nioară/el este patul de odihnă/al vederii în gene-
re”. (Contemplarea lumii din afara ei). Compactul
18
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
istoria literară
inițial, dinainte de mișcarea primului punct (cum
avem la Eminescu) se divizează prin apariția con-
științei/fantei. Elegia este, cum spuneam, una a
schimbului, dar și a identificării, „retina omu-
lui-fantă e lipită/de retina lucrurilor”. Întâlnim acea
locuire într-un ochi, reciprocă privire, regăsibilă
în atâtea poeme nichitiene. Dispare eul, dispare
identitatea, de vreme ce toate „se văd împreună,
deodată”. „Nu se știe cine îl vede pe cine” se reia
pe altă treaptă laitmotivul poemului. Dispare spa-
țiul și, mai ales, dispare semnificația, care, știm de
la școală, are nevoie de semnificat și semnificant.
Acestea nemaifiind... Universul însuși este o retină.
Nichita Stănescu gândește prin imagini-tip care, în
ermetismul lor abscons, comunică însă mereu că
sunt purtătoare de sens. Așa este această imagine
(adesea reluată, precum cea a cailor sau a decapi-
tării, sau a alergării ș.a.m.d.) a retinei lipită de re-
tină, a ochiului în ochi. „Nu e loc pentru semne,/
pentru direcții/Totul e lipit de tot”. Există un „mai
departe de dincolo”, așa cum în Elegia a opta se ivea
la sfârșit un „mai aprig ideal”. Ruptura este omul,
un nivel de dincolo (sau de dincoace) de diviziu-
nile conceptuale curente. Cunoașterea discursivă
se face prin conturare, prin definire, prin scoatere
din infinit. Dar poezia este singura cunoaștere po-
sibilă a continuumului, care vine din afară, odată
cu omul-fantă. Dintr-un dincolo pentru care nu
există cuvinte. Omul-fantă se în-ființează, „odată
venit/nu se mai știe cine a venit/și cine într-ade-
văr e de dincolo/și încă de mai departe de dinco-
lo/este”. Această post-punere a verbului care vine
cumva ca o ghilotină la sfârșitul enunțului, și este
evidențiat prin singularizare într-un vers separat,
necesită atenție. Din nou suntem purtați undeva la
o întâlnire de gradul al treilea: înăuntru - în afară
(dincolo) - mai departe de dincolo (îndepărtatele
origini ale omului-fantă). Acolo unde este imposi-
bil de a mai stabili o identitate („cine într-adevăr e
de dincolo”).
Recapitularea din strofa finală poate fi acum,
la sfârșit, citită altfel decât am citit-o la început.
Atunci o vedeam ca o micronică spărtură gene-
zică în compactul Totului. Acum, ne luăm seama
că fanta are și o dimensiune temporală, ea ține o
fracțiune de fracțiune de secundă, doar atât cât să
poată trece câțiva fotoni și să poți vedea Dincolo. Și
mai departe de dincolo. Numai Poezia are suficient
timp și suficient spațiu să treacă prin această fantă...
Radu Bagdasar
Importanța strategică
a geneticii textuale
Am putea să clasificăm genetica textuală,
știința procesului de invenție/creație prin-
tre științele cognitive, categorie de științe
relativ recentă care a realizat importanța reorgani-
zării comportamentului intelectual uman în contex-
tul unor societăți din ce în ce mai exigente și mai
competitive. Pentru că ea, genetica textuală, este
realmente o știință a cogniției dublată de o știință a
creației. Cogniție a interiorului psihologic al creato-
rului in actu, iar pe baza ei gestiune și ameliorare a
procesului creator. Și nu numai că genetica textuală
face parte dintre aceste științe dar importanta ei pen-
tru individ și pentru societate este strategică. La ora
unei concurențe acerbe între economiile, științele
și culturile naționale ale lumii ea este aleasă pentru
a înzestra personalitatea umană cu arsenalul men-
tal-afectiv-atitudinal care să-l conducă la perfor-
manță. Se poate spune că este știința și arta reușitei
la nivelul cel mai înalt.
De ce este genetica textuală relevantă pentru în-
țelegerea fenomenului creației în literatură și dincolo
de domeniul literaturii? Cum se face că ea s-a născut
în sânul literaturii și nu în sânul filosofiei sau al unei
științe oarecare producătoare și ea de texte: mate-
matică, istorie, fizică, biologie? De ce este ea singura
care deține această poziție de deschizătoare de dru-
muri către inima epistemică a creativității?
În primul rând, scriitorul este, prin propria-i
vocație, scrisul, expulzarea către lume a unor con-
ținuturi interioare, categoria de intelectual cea
mai logoreică. Scriitorul este un flecar sublim. El
produce un șuvoi discursiv destinat lumii care
va influența evoluția ei așa cum s-au întâmplat
lucrurile în ultimele două secole iar în acest șuvoi
găsim prețioase observații privind interiorul său
în fierberea creatoare. Grefat pe această vocație și
constituind o a doua condiție, narcisismul care îl
definește proiectează propriu-i ego în centrul uni-
versului, îl face să se autoscruteze fără încetare, să
se introspecteze, să „exhumeze” din profunzimile
psihicului o abundentă materie privindu-i motiva-
țiile, barometrul afectiv, humorile, crezurile, ideile,
intuițiile creatoare. Putem vorbi de asemenea de
inteligența superioară a celor mai mulți care îi fac
să-și dea seama de importanța capitală a strategii-
lor mental-afective proprii creației și pe care ei le
intuiesc, le practică instinctiv și le problematizează
încercând să le perfecționeze. Un al treilea motiv ar
fi interesul obiectiv pe care îl suscită apariția „mira-
culoasă” câteodată a operei de sub pana lui. Geneza
înlănțuie o suită de paradoxuri: este suspansul, în-
doielile în cascadă, incertitudinea, precipitările in-
tempestive, autonegațiile vehemente. Deschizând
la întâmplare Jurnalul lui Tolstoi (2 febr. 1870) din
epoca în care se găsea în plină gestație la Război și
pace găsim îndoiala următoare: „Îi și aud pe critici.
Plimbările de sărbătorile Crăciunului, atacul lui
Bagration, vânătoarea, dejunul, dansul - toate sunt
bune, în schimb teoria lui istorică, filosofia - sunt
proaste, fără gust, fără bucurie”. Jurnalele de creație,
epistolografia, carnetele de lucru mustesc de aceas-
tă materie prodigioasă. Involuntar, ele ne oferă un
humus bogat de fenomene-sursă pentru reconstitu-
irea procesului de creație cum nici o altă profesiune
Note
1	Corin Braga, Nichita Stănescu. Orizontul imaginar,
Tracus Arte, 2013, p. 222;
2	Simbolismul corpului uman; ed. Herald, ed. A II-a,
2019, trad. Margareta Gyurcsik, p. 247;
3	Și descrie apoi autoarea, mai filosofic: „A mânca în-
seamnă a integra. Din punct de vedere ontologic,
înseamnă a integra totalitatea energiilor divine care,
sub forma simbolului ierbii și al fructului - premise-
le pâinii și vinului - sunt hrana lui Adam în Cartea
Facerii [...] Așadar, din punct de vedere ontologic,
Omul îl mănâncă pe Dumnezeu, întrucât Tatăl-Soț își
hrănește soția care, îmbogățindu-se cu Energiile Sale,
crește în vederea căsătoriei. [...] Devorat în cosmosul
său interior, omul se hrănește cu cosmosul exterior
pe care îl epuizează. [...] Stomacul își va regăsi func-
ția ontologică doar dacă, răsturnând puțin câte puțin
dezordinea căderii, Omul îi va reda acestui organ
locul cuvenit în ordinea cosmică și va face din el un
receptacul al divinului”: op. cit. p. 246;
4 În Respirări, ed. Sport -Turism, 1982, p. 64; Chiar, a
pus cineva în relație titlul acestui volum cu „Cine res-
piră pe cine”?
■
Florin Șuțu	Fereastra atelierului, 90x120 cm., acrilice pe pânză, 2020
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
19
n-a făcut-o. Marii deschizători de drumuri din alte
domenii - arhitecți vizionari, ingineri, medici, ge-
nii militare, muzicieni ... - chiar dacă nu rareori
narcisiști și curioși intelectual, sunt mari taciturni.
Cunoaștem progresia construcției turnului Eiffel
dar nu și felul în care Eiffel l-a gândit pentru că n-a
lăsat nici un fel de note în acest sens. Comentariile
lui Pasteur privind descoperirea vaccinului turbării
nu sunt suficiente pentru a circumscrie la modul
complet calea pe care a urmat-o gândirea marelui
chimist. Operele non literatorilor sunt înconjurate
de un deșert informațional. Nimeni n-ar putea să
le reconstituie geneza pas cu pas. Câteva rarisime
excepții precum matematicienii Henri Poincare,
Jacques Hadamard, câțiva psihologi oferă repe-
re dar nu progresia completă a gândirii lor de la
neantul inițial la descoperirea completă și defini-
tivă. Marea masă de creatori-inventatori rămâne
tăcută pe tema know how-ului personal. Dacă este
deci vorba de ridicat un colț al cortinei care aco-
peră misterul creației, singurul domeniu din care
această explorare poate să înceapă în forță este li-
teratura. Aici există mii de pagini care adăpostesc
detalii semnificative, fracțiuni de procese mentale,
care scrutate și decantate de derizoriu pot oferi o
imagine, individuală, despre ce se petrece în spiri-
tul creatorului. Am enumerat (sub)speciile metali-
terare care iluminează fenomenul creator: jurnale
de creație, epistolografie, interviuri pe tema creației
cutărei sau cutărei opere, conferințe, discursuri de
recepție la Academie, monografii comentând crea-
ția, mărturii ale apropiaților martori ai cotidianu-
lui creatorului, deducții ale criticilor și istoricilor
literari bazate pe fapte etc. Se adaugă, firește, ma-
nuscrisele de lucru înnegrite de tăieturi, substituiri,
interpolări, adaosuri, foi întregi barate și reluate
etc.. Această masă documentară reprezintă mina
prodigioasă de informații psihologice asupra cre-
ației proprii pe care am folosit-o. Extrapolate, ele
pot oferi ipoteze de plecare pentru alte domenii1.
În a sa L’Art du roman Milan Kundera ne propune
o viziune asemănătoare, deși mai limitată: „Opera
fiecărui romancier conține o viziune implicită a
istoriei romanului, o idee despre ce este romanul;
tocmai această idee a romanului inerentă romane-
lor mele, pe care am încercat s-o fac să vorbească”.
„Lteuvre de chaque romancier contient une vision
implicite de l’histoire du roman, une idee de ce
qu’est le roman; c’est cette idee du roman, inherente
a mes romans, que j’ai essaye de faire parler.”
Un al doilea motiv al poziționării literaturii ca
unică poartă de acces spre lumea creației este poziția
scriitorului în cele două secole pentru care deținem
manuscrise de lucru bogate: al XIX-lea și al XX-lea.
Dacă privim polisemia cuvântului „logos” care în-
semna în greaca veche cuvânt, acțiune și idee, pri-
mele două sensuri rezumă condiția omului politic.
Începând din secolul al XVIII-lea, scriitorul devine
un fel de centru focal al societății, modelează men-
talitățile sociale, se erijează în „director de conștiin-
ță ”, se implică în viața publică în chip de deputat,
consilier, ministru, jurnalist sau simplu cetățean.
Beaumarchais, Goethe, Chateaubriand, Dickens,
Victor Hugo, Tolstoi, Adam Mickiewicz, Lamartine,
Eminescu, Nicolae Iorga sunt exemple luminoase,
chiar dacă guvernanța României în perioada în care
Iorga a fost prim ministru a fost catastrofică. Operele
scriitorului, spre deosebire de cele ale fizicienilor,
matematicienilor sau muzicienilor, posedă capa-
citatea de penetrație socială cea mai puternică. Un
concert se ține în fața unui public restrâns și într-un
oraș important, o carte se citește în satele cele mai
pierdute dintr-o țară și până în insulele Marchize din
Pacific sau în Kamceatka. Acest impact considerabil
al verbului artistic face ca, începând în principal din
secolul XVIII-lea, literatura să influențeze politica
Florin Șuțu
Picuri de ploaie însoțind cuvinte, 80x100 cm., acrilice pe pânză, 2013
- a se nota faimosul J’accuse al lui Zola, sau redac-
tarea Constituției Statelor Unite de către Diderot si
Benjamin Franklin - iar literatorii colonizează spa-
țiul politic și influențează destinele popoarelor eu-
ropene.
*
Inițierea acestui tip de studii pe un obiect vag,
alunecos, proteic din care o bună parte din ceea ce
este accesibil raționalității a fost evacuată ni se pare
o sfidare intelectuală care ne conduce direct în ini-
ma creativității. Intrăm în epoca trans-raționalității.
Implicit, o parte dintre diferențele care corespund
diverselor domenii intelectuale se estompează. Un
număr non neglijabil de artiști, oameni de știin-
ță și filosofi admit existența unei sfere de fenome-
ne genetice comune între științe și arte. După Paul
Feyerabend (1979) „[...] În momentul în care con-
siderăm că știința face parte din istorie, problemele
suscitate de ideea unei creativități individuale dispar.
Ceea ce dispare de asemenea, este diferența aparentă
între științe și arte”.
Pe de altă parte, adoptarea în cazul nostru a unei
perspective universale, în fond de literatură compa-
rată considerată la nivelul rădăcinilor genetice, ni se
pare o bună premisă, permițând deschiderea către o
diversitate de tipuri de funcționare psiho-intelectua-
le care depășesc clivajele naționale, istorice, culturale
vizibile la nivelul operei finite, în planul istoriei li-
terare. Actul creației mobilizează mecanisme psiho-
logice profunde, multimilenare, datând de dinaintea
apariției națiunilor și culturilor naționale, ținând
de entitatea om esențial (germ. Wesen), în vreme ce
materia care umple rezultatele textuale este recentă:
cea de care este impregnată conștiința agenților cre-
ației. Primele unesc tagma scriitorilor, cele din urmă
îi diferențiază. Pentru a sublinia acest miez comun al
tuturor formelor de creativitate, un bun principiu ni
se pare faptul de a nu ne interzice observații și trimi-
teri către proiectul științific, filosofic, artistic în dez-
baterea asupra geneticii textuale. Iată un exemplu:
pentru „efectul de biliard” de exemplu, biografem,
eveniment neașteptat care intervine în viața unui
creator și impactează în mod direct o problematică,
exemplul prototipic l-am găsit la un savant: descope-
rirea cristalografiei de către Pasteur. Fenomenul este
mai marcat chiar decât cele reperabile în cadrul ge-
nezelor lui Stendhal, Henry James sau Flaubert. Un
alt mecanism, maturizarea interioară, în forma ei ca-
nonică, cu apostila finală, „iluminarea”, este descrisă
de Henri Poincare în contextul descoperirii soluției
ecuațiilor tetrafuchsienne.
Prin misiunea asumată de a pune în evidență
și a decortica procesele paradoxale ale creativității
- genetica textuală are vocația de a scoate discipli-
nele literare din orgolioasa lor autarhie tradițională
conferindu-le o dimensiune larg umanistă, putând
debușa prin nenumăratele punți care apar către alte
domenii asupra unei noi antropologii, mai esențiale
și mai pertinente pentru ființa umană, în viitor.
Lecția generală care se degajă din experiența
geneticii textuale este că fiecare individ va trebui să
stăpânească în profesiunea lui nu numai cultura pe
care a absorbit-o în timpul studiilor sau formațiilor
ulterioare care, toate, se raportează la trecut, dar și ce
n-a absorbit, necunoscutul permanent care se situ-
ează dincolo de ceea ce cunoaște, incertitudinile ge-
nerate de schimbarea vertiginoasă a conjuncturilor.
Genetica textuală este știința necunoscutului, a ne-
prevăzutului, a ceea ce îl făcea pe Valery (1971, '78)
să constate: „Valorez prin ceea ce îmi lipsește căci am
știința distinctă și profundă a ceea ce îmi lipsește“.
Această știință „profundă” este ceea ce oricare dintre
contemporanii noștri, și în special cei mai tineri, ar
trebui să-și aproprie pentru a atinge obiectivele com-
plexe pe care epoca noastră, complexă, i le propune.
Referințe bibliografice
Feyerabend, Paul (1979), Contre la methode, Paris: Seuil.
Kundera, Milan (1986), L’Art du roman, Paris: Gallimard.
Tolstoi, Lev (2001): Jurnal, vol. 1 si 2, Bucuresti: Editura Elit.
Valery, Paul (1971), Tel quel. Paris: Gallimard.
Note
1 Henri Poincare, de exemplu, povestește într-o confe-
rință ținută în Elveția „filmul” uneia dintre primele sale
descoperiri privind soluția ecuațiilor tetrafuchsiene
care corespunde procesului pe care l-am numit în cu-
prinsul acestei contribuții „maturizare interioară”.
■
20
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
memoria literară
Constantin Cubleșan
Ion Druță - prozatorul
câmpiei basarabene
(3 septembrie 1928 - 28 septembrie 2023)
ntr-o literatură națională în care trebuie să se
regăsească necondiționat, cu drept de legiti-
mitate, toți cei ce au scris și scriu azi în limba
română, indiferent în ce perimetru geografic s-au
manifestat și se manifestă, Ion Druță se impune ca
un exemplu exponențial, din toate punctele de ve-
dere. Opera sa - cuprinzând schițe și povestiri, nu-
vele și romane, eseuri și publicistică politică, piese
de teatru, poezie - este amplă și profundă, profund
patriotică (fără a fi câtuși de puțin patriotardă) și s-a
revelat atenției publice încă din anii ,50, de la debut,
ca o voce distinctă în peisajul spiritual al Republicii
Socialiste Sovietice Moldovenești, generic sub care
s-a înscris administrativ și politic o bună parte din
teritoriul românesc, desprins abuziv din matca ma-
ternă, după cel de al doilea război mondial.
Evocarea acestei stări de fapte istorice e utilă în
fixarea profilului scriitoricesc al lui Ion Druță întru-
cât el se impune ca un exponent de primă importan-
ță al literaturii specifice acestei provicii, al acestei țări
la urma urmelor, într-o perioadă bine determinată
geo-politic și este receptat ca atare de publicul citi-
tor ca și de cei mai mulți dintre confrații săi. „Druță
este distinsul slujitor al sufletului mioritic”, spune
Grigore Vieru1 iar Druță însuși ținea să afirme, în
Precuvântul la volumul său Ora jertfirii: „Calvarul
jertfirii neamului m-a preocupat în mod deosebit”2.
Întreaga sa operă vibrează astfel de un profund patos
Florin Șuțu	Ghetele artistului, 60x60 cm., acrilice pe pânză, 2021
al iubirii de neam, autorul văzând și simțind lumea
satului basarabean ca nucleu purtător al însemnelor
tradiției și al istoricității etniei din care el însuși s-a
ridicat.
Fără îndoială, momentul în care și-a făcut apa-
riția în literatură, nu era unul lipsit de valori. Lipsit
de o viață literară considerabilă. Numai că restricțiile
politice și direcționările doctrinare în domeniul cre-
ației au făcut cu scriitorii acelei perioade să gravite-
ze, în bună parte, pe orizonturi estetice limitate, fără
o legătură directă cu edificiul cultural românesc, na-
țional, fiind elaborate opere după rețetarul dogmatic
al metodei realismului socialist, impus de regimul
sovietic. „Proza moldovenească, prin anii cinci-
zeci - ne încredințează Ion C. Ciobanu - când și-a
făcut apariția Ion Druță în literatură, era încă fără
Negruzzi, fără Creangă, fără capodoperele secolului
XIX”3. Numai că, norocul poate, a făcut ca vocația sa
scriitoricească să i se arate încă din copilărie, din anii
războiului, și nu oricum ci prin mijlocirea scrierilor
unuia dintre clasicii literaturii ruse: A. P. Cehov.
Copilăria și-a petrecut-o în satul natal (S-a
născut la 3 septembrie 1928 în Horodiște, județul
Soroca; tata - țăran, dar cunoscut mai ales ca zu-
grav de biserici; mama o ucraineancă românizată),
una din cele mai vechi așezări din Câmpia Sorocii
(„La începuturile sale, Horodiște era un sătucean
micuț, vreo cincizeci de case cu bordeie cu tot, și
Ion Druță
biserica satului, firește, era simplă casă țărăneas-
că așezată la marginea satului, pe dealul răsăritean
/.../ cu drumurile sale înguste și întortocheate, cu
cătina crescută pe sub garduri, cu acoperișul de case
vechi, cârpite ici-acolo cu mușchi verde /.../ când
am apărut și eu pe lume, casa noastră domnea de
una sigură în ograda de la vale de biserică /.../ Eram
mezin, al patrulea copil, ori, cu cele două surori ce-
au murit de mici, al șaselea”). Apoi, anii adolescen-
ței în Ghica Vodă („satul acela nou, Ghica Vodă”),
unde a început a merge la școală („La noi în casă,
în afară de manuale și o cărticică de rugăciuni, alte
cărți nu mai țin minte să fi fost. Poate ciupisem câte
ceva din micuța bibliotecă a școlii, adunată prin gri-
ja învățătorilor - erau câteva serii în scoarțe gălbui:
«Căminul cultural», «Biblioteca pentru toți»”. Din
patima lecturii se zămislesc și primele versifica-
ții. Impresionat de o întâmplare din sat - fiul unui
pădurar împușcase o fată în pădure - încropește o
poezioară „care a plăcut grozav” și cineva l-a îndem-
nat chiar „s-o pun în plic, s-o trimit mitropoliei”.
Iar imaginile vieții rustice și farmecul peisajului se
sedimentează pentru totdeauna în sufletul său, ca o
permanență la care se va întoarce mereu, evocând-o
cu o nostalgică duioșie și o vibrantă dragoste față de
locurile obârșiei, față de țăranii copleșiți de munci
și de griji, văzuți însă într-o mirifică imagine poeti-
că, a comuniunii cu natura: „Atunci când amurgul
vine să îmblânzească marea osteneală a unei zile de
vară, atunci când mâinile bătătorite se lasă furate de
visul unei mângâieri, atunci când adoarme în valea
satului bătaia unei căruțe întârziate la drum, atunci
când te prinde pe neașteptate suspinul singurătății,
și dorul te arde, și milă ți se face pentru bietul tău
destin - abia atunci încep a răzbate ele în câmpie,
frumoasele nopți de vară./ Văile își culcă iarba în
culcușuri de răcoare, cerul greu și siniliu coboară
jos, deasupra omului, câteva steluțe, răsărite din voia
bună a lor, caută lacuri adormite să-și răsfrângă lu-
mina în oglinda apei. Câmpia se așază la culcare, și
satele, adunate grămăjoară, picură. Din toate cele pa-
tru părți ale lumii mustește o liniște blândă, o liniște
largă cât o împărăție, și cine ajunge în împărăția ace-
ea nu o mai poate părăsi. Vorba coboară în șoaptă,
auzindu-se abia-abia, oftează pădurile în depărtare
și rătăcește printre dealuri o boare caldă de vânt, ca
o tânguire de mamă” (Balade în câmpie). Șansele
de a merge la școală mai departe erau minime în-
tr-un atare climat patriarhal. Însă elementele de
tehnicizare ale agriculturii își fac apariția și meseria
de tractorist putea reprezenta la acea dată, urcarea
pe o treaptă mai înaltă în ierarhia socială a satului.
Urmează, așadar, o școală de tractoriști (1945), me-
serie pe care o și practică o vreme („Tractoare mari
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
21
și grele ca niște tancuri macină țărâna de o fac colb,
și se tot vârcolesc și gem primprejurul satului zi și
noapte, ca în vreme de război /.../ tractoriștii? Ei
aparțin altei clase” - De la Horodiște la Duca Vodă;
„Nu-i pâine ușoară pâinea tractoristului” - Ultima
lună de toamnă) apoi urmează cursurile unei șco-
li de silvicultură (1947) - aspecte ale acestui tip de
activitate vor fi relatate în micul roman Ultima lună
de toamnă -, ceea ce îi dă o anume prestanță, aju-
gând secretar al Sovietului Sătesc din Ghica Vodă,
postură din care pleacă în armată (anii ,50), într-o
unitate militară din Tiraspol („nouă luni în școala
de sergenți au fost, poate, cele mai grele în toți anii
de cătănie” - Lupaniada). Aici va conștientiza voca-
ția sa scriitoricească, adresându-i lui Andrei Lupan,
președintele Uniunii Scriitorilor din Moldova, o lun-
gă epistolă, împreună cu versuri și o povestire: „Sunt
sigur că voi deveni scriitor, că altfel inima mea nu
mai poate să bată” („Multe din cele ticluite în timpul
manevrelor de toamnă, după revenirea în cazarmele
de iarnă, le așterneam pe hârtie. Un caiet întreg era
plin cu un poem ce se numea, după câte îmi aduc
aminte, «Ursitoarea». Bucata se cerea imediat scoa-
să în lume, citită, dar cui s-o citești într-o cazarmă
subordonată disciplinei militare” - Lupaniada). În
proză își găsește însă adevăratul mod de exprima-
re. Prima povestire, Problema vieții, îi apare în re-
vista „Octombrie”. Apoi începe colaborarea cu zia-
rul „Țăranul sovietic”, pentru ca, după liberarea din
armată, să intre în redacția acestuia („Demobilizat,
cu recomandarea aceluiași Lupan, nimeresc la re-
dacția gazetei «Țăranul sovietic», închiriez o odăiță
pe Cotovschii, colț cu strada Kiev, în subsolul unei
case și mai ca din nimic încep a înjgheba o soartă
nouă” - Lupaniada). Modelul schițelor și povestiri-
lor din această perioadă este opera lui Cehov, pe care
o aprofundează și îi descifrează din taine. Eliminarea
oricărui detaliu de prisos în relatarea faptelor, conci-
ziunea, duioșia alături de o notă ironică, vor consti-
tui trăsăturile remarcabile și remacate de toată lumea
care îl citea, dobândindu-și curând o bine meritată
notorietate. Abordează teme din actualitatea imedi-
ată, cu eroi populari, cu precădere de la țară, în care
cititorii își recunoșteau propriile eforturi de a răzba-
te în viață. „Eroii lui Druță - scrie Mihai Cimpoi -
au ca dat organic vocația adevărului”4.
În Moldova, după îndelungate discuții oficiale,
se aprobă editarea, în ediții postbelice, a clasicilor li-
teraturii române. Contactul cu aceștia va da orizon-
tului creator al tânărului prozator, alte deschideri.
Dar în 1957 pleacă la Moskova, la Școala de litera-
tură de pe lângă Institutul „Maxim Gorki” (fabrica
de scriitori, cum o numește Ioniță Marin pe cea de la
București, similară celei moskovite, după modelul
căreia s-a și inspirat), frecventată, de altfel de către
aproape toți scriitorii Moldovei acelei epoci, ca și
de către cei din întreaga Uniune Sovietică. Dacă e
să acceptăm paralelismul între cele două Școli, fi-
ințând în aceeași perioadă și cu aceleași deziderate,
atunci aprecierea lui Miahil Sadoveanu se dovedeș-
te cu totul îndreptățită, afimând că de pe băncile ei
au ieșit tot atâția scriitori câți au și intrat. Ion Druță
se numără printre cei care își dovediseră deja întru
totul vocația autentică. În plus, beneficiul frecventă-
rii ei s-a dovedit real în cazul său. Prin intermediul
traducerilor în limba rusă are posibilitatea de a lua
contact și de a cunoaște marea literatură universală,
bine reprezentată în librării și în biblioteci. Ca să nu
mai vorbim de familiarizarea cu operele clasicilor
literaturii ruse.
La Chișinău colaborează intens în paginile ga-
zetelor „Moldova socialistă”, „Femeia Moldovei” ș.a.
pentru ca în 1952 să-și adune schițele și povestirile
într-un prim volum de proză literară, La noi în sat,
ce stârnește numeroase controverse dar care impu-
ne în peisajul literar moldovenesc o nouă voce, cu
Florin Șuțu
Lecturi amânate, 40x45 cm., acrilice pe pânză, 2021
o personalitate distinctă. Haralambie Corbu face în
acest sens o observație importantă în privința scrii-
torului, remarcând „capacitatea lui de a se adapta la
condițiile și îngrădirile din afara procesului de cre-
ație, condiții și îngrădiri care conduceau, în cele din
urmă, la anihilarea accentului creativ ca expresie a
libertății spiritului și a valorilor perene general-u-
mane”5. Ceea ce este chiar adevărat. Ion Druță nu
refuză pe față dar găsește soluțiile adecvate pentru
a nu scrie propagandistic despre noile realități soci-
aliste din țară. Chiar și atunci când nominalizează,
bunăoară, viața colhoznică, aceasta nu este decât un
simplu decor, în spațiul căruia se consumă drame
umane autentice, relevate cel mai adesea sub masca
unor intrigi cu caracter satiric, umoristic („Druță
râde și plânge împreună cu eroii săi; el concepe via-
ța ca o nesfârșită sărbătoare. Pe acest concept e zidit
totul” - V. Coroban6). E însă un umor trist, dacă se
poate spune așa, întrucât dincolo de o fațadă a în-
tâmplărilor ridicole, se deslușesc stări de fapte, trăiri
profund dramatice. Și, de fiecare dată, în mai toate
povestirile sale, Ion Druță evocă normalitatea unei
vieți de odinioară, înscrisă pe făgașul deprinderilor
existențiale țărănești ancestrale. A fost taxat de pa-
triarhalism. O vină ce poate fi la fel de bine înțeleasă
ca o calitate. „Străbate din aceste texte ale lui Ion
Druță - spune Maria Șleahtițchi - vocea patriarha-
lă a unui narator de la mijlocul secolului trecut, cu
ritmul și umorul bonom, cu blândețe lirică și cu o
filozofie veche, arhaică poate, a acceptării lumii și
destinului ca pe un dar. Împletirea organică a epicu-
lui cu liricul constituie nota particulară a prozei lui
Ion Druță”7. De la mijlocul secolului al nouăspreze-
celea? Într-un fel, da. Numai că între scrierile lui Ion
Druță și literatura sămănătoristă din România de pe
vremea aceea, legătura se face strict intuitiv de către
prozator, el ne urmând în nici un fel doctrina acelui
curent. El înțelege că trebuie să reflecte viața și at-
mosfera satului tradițional moldovenesc, aflat sub
amenințarea de a-și pierde identitatea istorică, ima-
giea acestuia fiind puțin, sau mai degrabă nefiind,
prezentă în scrierile contemporanilor săi, grăbiți
(nu puțini) a exulta câștigurile socialismului. Ion
Druță recompune în literatura moldovenească un
curent ce-i lipsea și care trebuia asumat, pentru în-
tregirea dinamicii fenomenului de evoluție normală
al acesteia. Dar, sămănătorismul său este cu totul di-
ferit de cel al lui Ion Agârbiceanu, Sandu Aldea sau
Mihail Sadoveanu, bunăoară. Pe care îi cunoaște, la
acea dată, extrem de puțin, dacă nu cumva deloc.
Ca și pe ideologul acestuia: Nicolae Iorga.
Literatura lui Ion Druță vibrează pe coarda
modernă a înstrăinării, a alienării condiției țăranu-
lui într-un sitem social (și politic) menit a-l dezră-
dăcina, fără acea teză a orașului care trimite la țară
deprinderea depravării, pe care citadinismul și-l
putea reclama ca mod existențial. Microromanul
Ultima lună de toamnă este exemplar în acest sens.
Eroul său, bătrânul tată pornit să-și viziteze feciorii
care nu mai dau pe-acasă, prin bătătura lui de la
țară, se lovește nu atât de decăderea morală a acesto-
ra, cât de mizeria societății care i-a transformat su-
fletește, rupându-i de condiția ancestrală a devenirii
lor umane. Nu alta se conturează a fi problematica
din Clopotnița. Eliminarea mărturiilor trecutului
neamului este cea care declanșează criza de identi-
tate a dascălului sătesc. Acesta nu țintește câtuși de
puțin a reîntoarce viața obștei la un sistem social re-
volut ci cată a trezi în conștiințele tinerei generații
demnitatea seminției lor, care în istoria-i seculară a
scris pagini de autentică măreție. Patriarhalismul de
acest fel, cultivat de Ion Druță, este mai degrabă o
pledoarie în defavoarea ofilirii simțului patriotic al
cetățeanului moldovean, angajat întrt-o nouă orân-
duire socială. „Druță este primul prozator basara-
bean care sparge clișeele realismului socialist de cea
mai joasă speță practicată la Chișinău. Personajele
lui nu mai adoptă schema maniheistă primitivă.
Druță renunță la «chipul secretarului de partid»,
care primise «viză de reședință» în literatura sovie-
tică. Personajele și situațiile în care sunt puse acestea
denotă complexitate și, firesc, inimaginabile până la
Druță. El adoptă formula de lirism care să facă pro-
za mai digerabilă de către regim (...) cultivă în lite-
ratura sa un tip blajin, refractar, cumva atemporal
și mioritic”8. Această atemporaniltate reprezintă, de
fapt, dimensiunea perenității în actualitate a istoriei
neamului, pe care Ion Druță își construiește întrea-
ga operă. Regăsim aici o memorie arheală (Theodor
Codreanu) pe care o deduce din ideatica eminesci-
ană. Fie în epică, fie în dramaturgie, Ion Druță re-
prezintă, prin întreaga sa creație, tocmai conștiința
vie a devenirii istorice a moldovenilor din frumoasa
câmpie a Sorocii, în fond din câmpia basarabeană,
cu viața lor rurală ori citadină.
În virtutea acestei meniri, pe care și-o asumă,
se angajează tranșant și în viața publică, scriind arti-
cole și eseuri privitoare la starea de fapte a societății
și a națiunii, pledând deschis în Agora pentru cauza
păstării neștirbită a limbii naționale. Când în 1965,
la Congresul Scriitorilor din Moldova, abordează
deschis chestiunea introducerii alfabetului latin în
locul celui slavon, s-a iscat o reacție atât de puter-
nică împotriva lui încât unul dintre apropiați l-a
sfătuit confratern:„Ioane, pleacă de-aici cât nu-i târ-
ziu!”9 Atitudinea sa vădit patriotică i-a deranjat pe
mulți oportuniști10, care l-au atacat, etichetându-l
după împrejurări. Fie: „Băiat bun dar antisovietic”,
fie „naționalist”, fie „anticomunist”, iar atunci când,
după Congresul Scriitorilor din 1965 a ales soluția
stabilirii la Moskova („Atunci când la Chișinău nu
am mai putut trăi, nici scrie, atunci marea cultură
rusă, cu larga ei mărinimie, mi-a oferit scena, re-
vista, editura”11), perspectiva atacurilor s-a întors cu
o sută optzeci de grade:„trădătorul de neam”, „nu
uitați că Druță și-a trădat neamul”12 ș.c.l.
După dobândirea independenței de stat a
Moldovei, s-a angajat într-o nouă bătălie, pentru
înfăpruirea democrației autentice în țară, fiind ales
deputat (1989) și acordându-i-se cinstirea cuve-
nită: Membru titular al Academiei de Științe din
Republica Moldova (1992), decorat cu Ordinul
Republicii (1993). E drept că marile succese de mai
înainte, reprezentarea pieselor sale pe numeroase
scene din URSS și din străinătate13, tipărirea cărți-
lor în limba rusă, cu o largă circulație și entuziastă
apreciere, au obligat forurile din Moldova la recu-
noașterea de drept, decernându-i Premiul de Stat al
RSSM, pentru Balade din câmpie și Ultima lună de
toamnă (1967), conferindu-i-se titlul de Scriitor al
popoorului din RSS Moldovenească (1988).
Dramaturgia lui Ion Druță aduce în prim plan
dramele morale provocate tocmai de noua dimen-
siune socială stabilită după război în Moldova, pe
care eroii săi le decantează în trăiri individuale de
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
22
mari și profunde vibrații sufletești. E aici o trimi-
tere constantă la destinul mioritic al neamului, la
demnitatea și cutezanța păstrării specificității nați-
onale. „Din an în an - spune G. Kojuhova, comen-
tând spectacolul cu Harul Domnului - Ion Druță
își aprofundează opera, coborând la adâncul izvoa-
relor sale de inspirație: istoria pământului care l-a
născut, viața oamenilor în mijlocul cărora și-a pe-
trecut copilăria și tinerețea. În noua sa piesă poeti-
că, druțiană, de o factură aparte, și-a slobozit parcă
și mai puternic, mai rafinat, rădăcinile în rodnicia
pământului străbun”14. Așa în Hramul înălțării, în
Horia, în Păsările tinereții noastre, în Sfânta Sfintelor
etc., chiar și atunci când abordarea este pur satirică
(Cervus divinus). Istoria se află mereu în subsidiarul
conflictelor de actualitate, pe care autorul le dezvol-
tă, cel mai adesea, în registru metaforic, parabolic,
lirismul atidunial al personajelor radiind acea căl-
dură umană de care aveau atâta nevoie spectatorii.
Una din coordonatele fundamentale ale aces-
tei literaturi - în proză ca și în dramaturgie - este
aceea a credinței, fără a se constitui într-o ilustra-
re de teme religioase, biblice, în ciuda faptului că
motivele acesteia dau consistență ideatică fabulației
dezvoltate dramaturgic. Harul Domnului (Apostolul
Pavel) sau Căderea Romei plasează acțiunea într-un
cadru de început de lume creștină dar în dezba-
terea conflicturală se regăsesc limpede halourile
actualității imediate când umanitatea (universul
uman moldovenesc, național) trebuie să se salve-
ze sub semnul creștinătății, împotriva abuzurilor
atee. „Dramaturgia lui Druță - spune undeva Ion
Ungureanu, regizorul care i-a montat piesele - este
dramaturgia unui popor biblic, prin cutremurele
și suferințele sale”. Prin astfel de abordării se face
limpede dovada faptului că Ion Druță nu rămâne
prizonier al temelor ruralității. Dramaturgia sa are
o marcată deschidere intelectuală - filosofică, de
ce nu? - prin care se înscrie confortabil în circui-
tul de modernitate stilistică al dezbaterilor ideatice
(fără a agrea însă, moda experimentărilor forma-
le). Plecarea lui Tolstoi este, în felul său, o dramă
Florin Șuțu	Vântul răvășind memorii, 70x80 cm., acrilice pe pânză, 2014
psihologică ce abordează problematica singurătății
copleșitoare a creatorului într-o lume obtuză, do-
minată de interese meschine, materiale. De altfel,
construcția întregii sale dramaturgii își are modele
ușor identificabile în arta teatrului cehovian și a ce-
lui shakespearean, deopotrivă. Dincolo de balades-
cul evocator al tramelor, ce vine dintr-o viziune de
sorginte folclorică autohtonă.
Un discurs modern, polemic, găsim în publi-
cistica lui Ion Druță, mereu dispus la o abordare
analitică socială și politică a factorilor actualității.
Este, fără îndoială, o gazetărie incomodă, prin sar-
casmul diagnostical și prin vizionarismul sumbru,
raportat la degringolada luptelor partinice de azi,
incapabile a direcționa cu fermitate evoluția socie-
tății pe drumul autenticei democrații. Dar și această
atitudine ține, la urma urmelor, de patosul patrio-
tismului pe care l-a afișat din totdeauna și în toate
împrejurările.
Ca puțini alții dintre scriitorii români de azi,
Ion Druță este împătimit iubitor al meleagurilor
natale pe care le evocă în pagini de reverie bala-
descă, în autentice doiniri ce-și aduc melosul din-
tr-un străfund freamăt milenar de istorii, dând pe-
isajului Câmpiei Sorocii, prin extensie al Câmpiei
Basarabiei, dimensionalitatea maiestoasă a lumii
din acel illo tempore din care etnia sa își trage obâr-
șiile:„Câmpia Soroci.../ O fi fost cândva pe aici, cu
mii și mii de ani în urmă, o mare limpede și blândă.
O fi secat încetul cu încetul, s-o fi călătorit prin alte
părți, dar s-a dus, lăsând câmpiei moștenire mărețul
chip al unor ape nesfârșite, cu valuri domol legăna-
te./ O fi crescut cândva pe aici, odată demult, păduri
adânci și dese. Le-o fi ars vreun pojar, le-o fi pustiit
vreo furtună, dar s-au tot dus și numai adâncul pă-
mântului mai mustește un dor străbun după codrii
de altădată, cercând în fiecare primăvară să lege un
freamăt verde peste trupul său secătuit de secete./
S-o fi înălțat pe aici, câmdva, un cârd de munți cu
creste cărunte, răsucite în sus, în albăstrimea ceru-
lui. Vremea i-o fi măcinat, cutremure mari de pă-
mânt le-or fi crăpat temeliile, dar s-au dus munții
și numai păsările câmpiei tot rătăcesc zile întregi
undeva sus, printre nouri, căutând piscurile munți-
lor de altădat./ Câmpia Sorocii.” (Balade din câm-
pie). Între acele păsări își află destinul Ion Druță,
scrutând din înălțimea vizionarismului său, istoria
unui neam de oameni, binecuvântat de Dumnezeu,
așezat pe meleagurile mănoase, legănate la nesfârșit
de brațele celor două ape mărețe, pe nume Prut și
Nistru, în călătoria sa ființială spre veșnicie.
Note
1	v. scrisoarea lui G. Vieru, din 30 iunie 1971, în
volumul: Ion Druță, Ora jertfirii, Editura Cartea
Moldovei, Chișinău, 1998.
2	Ion Druță, Ora jertfirii. Proză. Publicistică. Scrisori.
Editura Cartea Moldovei, Chișinău, 1998.
3	Ion C. Ciobanu, Cuvânt despre Ion Druță. În Ion
Druță, Scrieri, vol 1. Ediție îngrijită, cu acordul au-
torului, de V. Guțiu și E. Lungu. Editura Literatura
Artistică, Chișinău, 1989, p. 5.
4	Mihai Cimpoi, Spațiul sacru. În Ion Druță, Povara
bunătății noastre. Prefață și tabel cronologic de
Mihai Cimpoi. Editura Minerva, București, 1992, p.
VIII. Biblioteca pentu toți, nr.1369.
5	Acad. Haralambie Corbu, „Sintagma Povara bună-
tății noastre ca titlu de roman și emblemă a întregii
creații druțiene”. În Akademos, iulie 2009, p. 98.
6	v. Ion Druță, Harul Domnului. Epopee teatrală.
Volumul I., ediție de autor. Chișinău, 2001. Anexe la
Casa mare, p. 61.
7	Maria Șleahtițchi, „Literatura pentru copii: între ino-
cența și nostalgia jocului”. În Literatura pentru copii.
Selecție, studiu introductiv și note bibliografice de
Maria Șlehtițchi. Postfață de Constantin Cubleșan.
Editura Știința. Arc. Chișinău, Republica Moldova,
2004, p. 21.
8	Grigore Chiper, „Proza scurtă între diletantism și
profesionalism”. În O istorie critică a literaturii din
Basarabia. Cuvânt înainte de Eugen Simion. Editura
Știința. Arc. Chișinău, 2004, p. 61.
9	v. Răscrucea celor proști. În Ion Druță. Ora jer-
firii. Proză. Publicistică. Scrisori. Editura Cartea
Moldovei, Chișinău, 1998
10	Se zice că, într-o convorbire a primului secretar al
partidului din Modova, Ivan Bodiul, cu Valentin
Kataev, de la Moskova, s-ar fi exprimat astfel:„Dru-
ță e mult mai periculos decât Soljenițân. Dacă mi-l
aduceți din Moscova în componența delegației ruse,
am să-l spânzur pe primul stâlp de telegraf, acolo
lângă gară, cum numai va coborî din tren”.
11	v. „Așa-zisa libertate”. În Ora jertfirii. Ed. cit.
12	v. „Trădătorii și salvatorii neamului”. În Ora jertfirii.
Ed. cit.
13	În 1985, criticul teatral Gheorghe Cincilei, alcătu-
iește o statistică a reprezentărilor scenice ale pie-
selor lui Ion Druță, până la ora acea:„ În Federația
Rusă - 157 (Sfânta Sfintelor - 68; Casa mare - 42;
Păsările tinereții noastre - 22; Clopotnița - 18;
Plecarea lui Tolstoi - 4; Doina - 1; Hramul înălță-
rii - 1; Lepădarea de Dumnezeu - 1). În celelalte
republici: Ucraina - 58; Moldova - 11; Letonia - 9;
Bielorusia - 9; Lituania - 8; Kazahtan - 8; Estonia -
7; Uzbekistan - 4; Armenia - 4; Kirkizia - 2; Georgia
- 2; Azerbaidjan - 1; Tadjikistan - 1. În alte țări:
Polonia, Cehoslovacia, Bulgaria, Franța, Jugoslavia
- 24. În total: 305 reprezentații”. Și, în cocluzie:„A-
vem de a face cu o revărsare a spiritului latin peste
hotarele țării, cum nu a mai cunoscut Moldova de la
descălecarea lui Dragoș Vodă”.
14	G. Kojuhova, „Sentimentul demnității.” În Pravda
(Moskova), 12 martie 1977.
■
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
23
comentarii
Iulian Cătălui
Mircea Arman - Între
eleganța spiritului și
duritatea spadei
Apărută în secolul al VI-lea î. Hr., filosofia
elină antică a marcat sfârșitul așa-zisului
Ev Întunecat grecesc, o perioadă care a du-
rat mai mult de 1.800 de ani, ea continuând de-a
lungul erei elenistice și în perioada în care Grecia și
majoritatea țărilor locuite de greci făceau parte din
mărețul Imperiu Roman. Filozoful austro-german
Edmund Husserl, fondator al fenomenologiei, care
a avut o influență majoră asupra întregii filosofii a
veacului al XX-lea, sublinia că o dată cu ivirea filo-
sofiei grecești, precum și cu prima ei configurare în
idealizarea consecventă a sensului nou al infinității,
s-a realizat, în privința aceasta, o prefacere conti-
nuă care, în cele din urmă, va fi ținut laolaltă, indu-
bitabil, în cercul ei de vrajă, toate ideile finitudinii,
și cu aceasta întreaga cultură a spiritului și uma-
nitatea acesteia1. La rândul său, filozoful britanic,
Alfred North Whitehead a remarcat, poate prea ca-
tegoric, la un moment dat: „Cea mai sigură carac-
terizare generală a tradiției filosofice europene este
aceea că ea constă dintr-o serie de note de subsol
la Platon”. Liniile de influență clare, neîntrerupte,
duc de la filozofii greci și elenistici antici la filosofia
romană, filosofia islamică timpurie, scolastica me-
dievală, Renașterea italiană și europeană și epoca
Iluminismului, dar și filosofia greacă la rândul ei a
fost influențată într-o oarecare măsură de literatura
de înțelepciune și mitologia mai veche, de cosmo-
goniile Orientului Apropiat antic, deși amploarea
acestei influențe este dezbătută pe scară largă, cla-
sicul Martin Litchfield West afirmând: „contactul
cu cosmologia și teologia orientală a ajutat la elibe-
rarea imaginației filosofilor greci timpurii; cu sigu-
ranță le-a dat multe idei sugestive. Dar ei au învățat
singuri să raționeze. Filosofia așa cum o înțelegem
este o creație greacă”.
Acestea fiind spuse, o carte de eseuri originale,
de excepție despre filosofia greacă, și nu numai, a
apărut în 2022 la Editura Tribuna din Cluj-Napoca,
intitulată Între spirit și spadă, semnată de reputatul
filosof Mircea Arman, ea continuând inspirat-con-
secvent cercetările și analizele profunde și nova-
toare din precedentul volum Eseu asupra structurii
imaginativului uman (Ed. Tribuna, 2020; în această
carte, Arman își asumase ideea rediscutării „imagi-
nativului, ca facultate esențială și distinctiv-umană
cu care re-creează lumea din pură transcendenta-
litate”, ipostaziind cercetarea filosofiei de la pre-
platonicieni până în postkantianism și aviza că în
excursul său nu atât problema imaginativului este
noutatea, ci „unghiul din care acesta va fi revăzut,
urmând valența raționalității cu care creează lumi
posibile cu predilecție în opera de artă”). Între spi-
rit și spadă este divizată în 22 de capitole, eseuri
dar și câteva cronici filosofice, pline de substanță,
care ar putea fi focalizate în două mari segmente,
nespecificate ca atare, primul despre marea filoso-
fie antică greacă, al doilea despre autori, filozofi și
eseiști români. Plecând de la titlu, cartea se situea-
ză între valorile superioare ale Spiritului și culturii
înalte (high culture), ori spiritul ca factor ideal al
existenței; conștiință, gândire, rațiune, inteligență,
suflet sau element considerat ca factor de bază al
universului, opus materiei; prezente în numeroase
eseuri ale cărții armaniene și Spadă, care, dincolo
de simbolul stării militare și a virtuții sale principa-
le, vitejia, precum și a funcției, a puterii sale (după
Chevalier și Gheerbrant), are un dublu aspect, dis-
trugător și constructiv. De asemenea, Apocalipsa
descrie o spadă cu două tăișuri ieșind din gura
Verbului, așadar, Mircea Arman apelează, când
este necesar, la spadă (metaforic vorbind), la pole-
mică, la pamflet.
În toate eseurile centrate pe marea și inublia-
bila filosofie elină veche, Mircea Arman analizează
și comentează în baza conceptului său propriu, in-
trodus în cartea precedentă, afirmând că întreaga
existență este rodul capacității poetice imaginative
apriorice și a imaginativului poietic rațional apri-
oric, văzute ca facultăți fundamentale ale posi-
bilității construcțiilor lumilor posibile raționale,
respectiv a realității ca atare și a lumii spiritului
ca valoare supremă a existenței. Acest fapt se rea-
lizează, potrivit lui Arman, la nivelul subiectivității,
a transcendentalului, așa cum afirmă, fără însă să
decripteze mecanismele și modalitățile de creație
ale realității și lumilor posibile raționale și filosoful
german neokantian Ernst Cassirer. Filosofii și scrii-
torii greci analizați de Mircea Arman conform con-
ceptului său sunt: Anaximandru, Pindar, Leuccip,
Democrit, stoicii, Aristotel, Gorgias, Parmenide,
Heraklit și Platon. Din ceea ce a dedus despre con-
ceptul de apeiron la Anaximandru, de exemplu,
Mircea Arman consideră că acesta ar putea fi sub-
stanța comună tuturor lucrurilor, din care ele apar
și mai apoi, în conformitate cu timpul, pier, această
idee vertebrând gândirea europeană în variate as-
pecte și formulări până în contemporaneitate, fiind
una dintre ideile fundamentale ale metafizicii oc-
cidentale, dar care nu pot fi susținute în afara ideii
de substantia sau, în cazul construcției armaniene,
de imaginativ poietic aprioric. În capitolul dedicat
filosofiei lui Platon, Mircea Arman este de părere
că aceasta nu marchează o revoluție totală a gândi-
rii elene, cât mai degrabă o urieșească sinteză și o
fină interpretare a unui material vast, dar preexis-
tent. Metafizica lui Platon, nouă prin abordare, nu
face decât să pună în valoare atât latura parmeni-
diană cât și pe cea heraclitiană a gândirii arhaice,
crede Arman, constituind-o într-un tot din care
nu va lipsi nici latura mistică, orfico-pitagoreică.
Opinia fermă a lui Mircea Arman este că Platon a
fost creuzetul în care s-a topit întreg imaginativul
arhaic grecesc pentru ca să plăsmuiască, genezeze,
ulterior, epustuflanta metafizică grecească. De ase-
menea, cu aparența unei logici dialectice științifice,
gândirea platonică nu este cea care se va impune
în constituirea imaginativului poietic rațional apri-
oric de tip european, subliniază Arman, acest fapt
datorându-se unei excluderi in se a contradicției și
a logicii contradictoriului pe care le găsim mai de-
grabă la sofiști și la Aristotel. De la homo mensura
și de la dialectica de tip aristotelic se poate vorbi
de însăși nașterea imaginativului de tip european,
adaugă Mircea Arman, care conchide că Platon
va rămâne în interpretarea mistică și mitologică a
„stăpânitorilor de adevăr” (Aletheia) antici care au
dat imaginativul poietic grecesc. Apropo de misti-
că și mitologie, potrivit lui E. R. Dodds, Platon a
fertilizat, de fapt, prin încrucișare, tradiția rațio-
nalismului grec cu idei magico-religioase ale că-
ror origini îndepărtate ar aparține culturii șama-
nice nordice2. De remarcat că în cartea sa Grecii și
iraționalul, Dodds face o analiză a interpretărilor
succesive pe care gândirea greacă le dădea unui tip
specific de experiență umană - un tip de experien-
ță pe care raționalismul secolului al XIX-lea nu l-a
luat în seamă, dar a cărui semnificație culturală este
acum unanim recunoscută,
Discipolului lui Platon, strălucitul filozof
Aristotel din Stagira, îi sunt consacrate două capi-
tole ori eseuri consistente și erudite, „Judecata aris-
totelică privită ca noțiune ontologică sau ce este lo-
gos apophantikos” și „Ființa ca adevăr și problema
falsului în Despre respingerile sofistice a lui Aristotel
sau despre ludicul logic”, în primul dintre acestea,
Mircea Arman susținând că spre deosebire de per-
spectiva modernă, logică, a analizei conceptului de
„judecată”, în filosofia lui Aristotel nu putem vorbi
despre o concepție alta decât ontologică a acestui
concept, iar sustragerea lui din real și abordarea
formal-logică nu are niciun fel de legătură cu ceea
ce gândea Stagiritul despre judecată. Arman este
de părere că, în mod evident, judecata este un act
prin care se afirmă sau se neagă ceva, în raportul
pe care intelectul îl stabilește opozitiv cu realitatea,
Aristotel numind această judecată logos apophanti-
kos, termen care semnifică tot atât cât „luminează”,
„care face să strălucească ceva”. S-a spus că logica
aristotelică, instrumentul științei aristotelice, a fost
criticată în același timp de Francis Bacon, aceas-
tă critică va fi continuat în secolele al XIX-lea și
al XX-lea, când Frege, Russell și Dewey au reela-
borat în profunzime și au generalizat silogistica.
Totuși, logicianul român Anton Dumitriu a adus o
critică acerbă lucrării lui J. Lukasiewicz, Aristotle’s
Syllogistic, from the Standpoint of Modern Formal
Logic, arătând că: „încercările care s-au făcut de
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
24
către logicienii contemporani, de a interpreta lo-
gica lui Aristotel în termenii logicii simbolice, nu
au nicio bază”. Dacă logica dialectică a lui Aristotel
constă într-o metodă de argumentare consecventă,
silogistica lui constă într-o teorie a dovezii însăși.
În silogistica pe care a stabilit-o, Aristotel arată
ce concluzii sunt valabile, iar pentru a face acest
lucru, el folosește o formă pe care tradiția o nu-
mește pur și simplu silogism (traducerea latină a
silogismului), din cauza semnificației acestei logici.
Mircea Arman crede, pe bună dreptate, că nu poți
cere cuiva care e cât de cât familiarizat cu gândirea
Stagiritului să înțeleagă că poți formaliza o judecată
care este cu conținut, adică nu poți trata din punct
de vedere formal o logică cu conținut, adică o me-
tafizică și chiar mergând mai departe cu acest rați-
onament Arman afirmă că, în pofida unor aspecte
tehnice ce ar putea duce cu gândul la desprinderea
unei logici explicite aristotelice, nu avem nicăieri
de a face cu așa ceva. Înspre finalul acestui eseu,
gânditorul român subliniază că modalitatea jude-
căților, respectiv cele asertorice - care se raportează
la real, cele apodictice - care se raportează la nece-
sar sau cele posibile care se referă la imaginativul
poietic rațional aprioric, deci la ceea ce este rațional
posibil, nu sunt nici ele decât modalități de aborda-
re a realului.
Pe lângă eseurile dedicate filosofiei vechi eli-
ne, Mircea Arman a scris și despre unul dintre
filozofii săi preferați, Martin Heidegger, poate cel
mai valoros gânditor al secolului al XX-lea, din
opera căruia a și tradus, alături de Dorin Tilinca,
creația sa esențială Sein und Zeit/ Fiire și timp (cea-
laltă traducere aparținând lui Gabriel Liiceanu și
Cătălin Cioabă se numește Ființă și timp). Astfel,
în capitolul „Adevărul despre Caietele Negre sau
ce este gândirea blândă la Heidegger”, Arman cre-
de că problema Caietelor, reprezentând ultima și
cea mai întinsă scriere filosofică fundamentală
a gânditorului din Mefikirch, este aceea pe care
încă din anii 1980 mediocrul Victor Farias, un
Florin Șuțu
Pervaz sentimental, 90x90 cm., acrilice pe pânză, 2020
germanist și publicist chilian controversat, a sesi-
zat-o atunci când semnala indignat chestiunea na-
țional-socialismului lui Heidegger, în 1987, când
a tipărit cartea Heidegger și nazismul, ce a generat
atenție internațională, nemeritată, în opinia mea,
el mai editând, între timp și Heidegger și moște-
nirea sa. Neonaziști, neofascismul și fundamenta-
lismul Islamic (2010). Cărțile sale despre Martin
Heidegger, de exemplu, au stârnit dezbateri aprin-
se, în fiecare dintre ele, Farias făcând acuzații de
„simpatie nazistă”, printre altele, unele publicații și
mijloace media acordându-i mare aprobare pentru
acest lucru, dar alți autori i-au acuzat cărțile de „ar-
gumente unilaterale, tendențioase și falsificări de-
liberate”3. Arman consideră că problema este una
complicată, ea pornind din hermeneutica italiană
care acuză antisemitismul transcendental al filoso-
fiei germane care începe odată cu Kant, trece prin
Holderlin și se sfârșește cu Heidegger, acest aspect
fiind reluat în ultimii ani de către Peter Trawny,
editorul Caietelor Negre heideggeriene, care are o
situare oarecum ambiguă și contradictorie și care
s-a dorit tranșată de către F.-W. von Herrmann, ul-
timul asistent al lui Heidegger, cu sprijinul filologic
al italianului Francesco Alfieri de la Universitatea
Laterană. Însă, ceea ce-l interesează pe Arman nu
este problema antisemitismului sau nazismului
heideggerian, fie el transcendental sau nu ci, mai
degrabă, ce înțelege autorul lui Sein und Zeit prin
gândire și care este legătura gândirii cu adevărul.
De fapt, punctul fix căutat este însăși Gândirea,
care nu este același lucru cu filosofia, cum de atâtea
ori subliniază Heidegger în ale sale Caiete Negre și
cu toate că întregul proces se desfășoară în timp,
spune Arman, trebuie să existe un început care este
tocmai gândirea care gândește gândirea - numită
de Aristotel proto arhe, adică primul principiu, sau
principiul divin și pe care Heidegger îl denumește
Gândirea blândă sau gândirea deosebirii. În acord
cu filozoful Andrei Marga, care a scris o impozantă
monografie dedicată lui Heidegger (Brașov, Editura
Creator, 2021), comentată chiar în cartea de față în-
tr-o cronică substanțială, Mircea Arman crede că
la gânditorul german Gândirea poate fi definită ca
nonfilosofie și nonmetafizică, adică gândire care nu
are la bază reprezentarea ci, mai degrabă, ca fiind
acea capacitate de a depăși „existândul” (Seiend) și
a trece la gândirea ființei prin memorie, adică prin
faptul de a înfrânge „uitarea ființei”. În concluzia
eseului său, Arman subliniază că gândirea auten-
tică sau gândirea deosebirii cum îi spune Heidegger
nu va putea fi niciodată acoperită de trâmbițele po-
liticii, mașinațiunii sau a unor indivizi care în locul
adevărului caută senzaționalul și afirmarea de sine.
Citind cartea lui von Herrmann & Alfieri, am ob-
servat că Heidegger critică la un moment dat nazis-
mul, susținând că în 1933, anul când el a fost numit
rector al Universității din Freiburg, era un fel de
„național-socialism vulgar”, prin această expresie
referindu-se la lumea, criteriile, exigențele și atitu-
dinile gazetarilor și fabricanților de cultură aflați în
funcție și respectați atunci, de aici răspândindu-se
în popor o doctrină bine definită cu privire la om și
istorie, bineînțeles prin intermediul unui apel lipsit
de discernământ la cartea lui Hitler, Mein Kampf4.
Această doctrină poate fi cel mai bine definită ca
„materialism etic”, punctează filozoful meskirchi-
ano-freiburghez, care adaugă că acesta nu se referă
la revendicarea plăcerii senzoriale și a desfătării ca
lege supremă a existenței (în niciun caz), aceas-
tă expresie fiind utilă în vederea unei „delimitări
conștiente de marxism și de interpretarea sa eco-
nomico-materialistă a istoriei”5. La rândul lor, von
Herrmann și Alfieri sunt categorici când afirmă
că Heidegger a elaborat o critică necruțătoare a
național-socialismului în anii 1930 și 1940, carac-
terizându-l drept „principiu barbar”, și nu va face
niciun secret din opoziția sa față de Adolf Hitler și
față de „nebunia” lui. La rândul său, Andrei Marga,
autorul consistentei monografii Heidegger, afirmă
că filozoful badenian era preocupat de „opoziția
culturii germane la bolșevism și americanism”, dar
aceasta venea dintr-un proiect mai vechi decât ob-
servarea înaintării celor două pe scena Europei,
menționatul proiect fiind cel al „afirmării specifi-
cului culturii germane”, ce s-a lărgit cu timpul în
proiectul Europei, pe care Heidegger l-a și invocat
după 1945, când a fost confruntat cu critici dure
privind implicarea sa rectoriană, și nu numai, în
susținerea dictatorului de tragică și tristă rememo-
rare Adolf Hitler. Marga mai spune că evreii l-au
interesat pe filozoful german în special după 1937,
iar Caietele Negre atestă acest lucru, el ținând, după
toate indiciile de situația politico-militară, mai pre-
cis, de împrejurarea că „în mod evident Heidegger
i-a identificat pe evrei ca inamici în război...”. Este
însă aceasta întreaga explicație a „antisemitismu-
lui” istoriei ființei din Caietele Negre, se întreabă
Marga, care este de părere că se cere adâncit mo-
tivul „noului început”, asupra căruia Peter Trawny,
un cunoscător temeinic al operei lui Heidegger, a
atras atenția: evreii sunt confruntați în ideile hei-
deggeriene citate mai sus cu proiectul unei recon-
strucții a culturii europene, care la el înseamnă
„cultura occidentală”.
Revenind la cartea lui Mircea Arman, în cel
de-al doilea segment, neprecizat, nedelimitat, des-
pre filozofi și eseiști români, sunt analizate cărți-
le și ideile unor autori precum: filozofii și eseiștii
Anton Dumitriu, Constantin Noica, Andrei Marga
(despre monografia Heidegger), A.I. Brumaru,
Gabriel Liiceanu și Alexandru Surdu și poeta Ani
Bradea. La Anton Dumitriu, Arman apreciază,
printre altele, finețea analizelor, complexitatea in-
formațiilor dar și desăvârșita cunoaștere a limbii
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
25
cărți în actualitate
eline, fapt care-i permite logicianului traduceri și
interpretări surprinzătoare. Comentând volumul
de poezie de debut a scriitoarei Ani Bradea, Poeme
din zid, Arman consideră că avem de-a face cu o
carte care în întregul ei desface și reface o lume,
o construiește și o deconstruiește într-un mod, aș
spune, epustuflant, și o duce spre Orientul Etern
desțelenind sensurile vieții și ale morții prin iubi-
rea văzută ca „loc al Ființei”, o „carte admirabilă a
unei poete autentice, ajunsă la deplina maturitate
a creației”, constituindu-se într-un eveniment ma-
jor al poeziei românești contemporane. În această
secțiune a volumului, Mircea Arman analizează
și volumul eseistului și filozofului A.I. Brumaru,
Forma filosofică, despre care spune că este o car-
te aplecată asupra spațiului gândirii românești, a
matricei noastre filosofice, așa cum apare ea la un
Blaga, Noica, Anton Dumitriu, Alexandru Surdu,
Eminescu, Nichita Stănescu. În alt segment al cărții
armaniene, academicianul Alexandru Surdu este
văzut ca „unul dintre puținii intelectuali de elită ai
culturii românești” care a rămas credincios ideii de
construcție și unitate, de valorizare și internaționa-
lizare a spiritualității românești, filozoful brașovean
făcând parte dintre puținii creatori de filosofie și nu
de „comentatori și autori de cărți redundante”.
Mircea Arman este câteodată și polemic, pam-
fletar, chiar, uneori filosoful trecând ușor dar nece-
sar la spadă, simbolic vorbind, cum este cazul capi-
tolelor „Homo oeconomicus sau despre amfibolia
spiritului practic” (în care îi atacă, printre altele, pe
falșii profeți care anunță triumfător suverana stăpâ-
nire a lui homo oeconomicus, care îmbracă „mantia
atotacoperitoare a filosofiei neomarxiste și progre-
siste”) și mai ales în „Despre minciună”, dedicat
lui Gabriel Liiceanu, filosoful care în ultimii 20 de
ani a devenit mai mult scriitor ori eseist, neglijând
cvasi-total să mai creeze un sistem filosofic origi-
nal. Cu „speculații și filosofeme de toată mâna” nu
poți avea pretenții de „vârf” ale filosofiei românești,
crede Arman despre Liiceanu, „cu atât mai mult cu
cât nici nu ai scris vreo carte care să aibă ceva în
comun cu filosofia. Pentru că dacă Jurnalul de la
Păltiniș, Epistolarul și încă câteva cărticele care au
făcut mult rău tineretului studios din România se
cheamă filosofie, și dacă câțiva intelectuali pensi-
onați spiritual sau diferiți ipochimeni care până pe
la 30 de ani se considerau «complet idioți» iar la
65 de ani afirmau despre ei înșiși că sunt tot idioți,
dar cu mai multă experiență, ridică osanale unui
personaj care se crede «patron al spiritului româ-
nesc», atunci nu numai că ne putem lua adio de
la ceea ce încă numim spiritualitate românească,
dar ne și merităm, cu prisosință, soarta”, conchide
Mircea Arman, în această foarte bine scrisă, erudi-
tă și originală carte, situată între eleganța spiritului
și duritatea spadei.
Note
1 Edmund Husserl, Criza umanității europene și filoso-
fia, București, Editura Paideia 1997, p. 34.
2 E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, București,
Editura Meridiane, 1983, p. 236.
3 Cf. Fahrlassige Wissenschaft (Memento des Originals
vom 21. Februar 2009 im Internet Archive). Info: Der
Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch
nicht gepruft. Bitte prufe Original- und Archivlink
gemafi Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.,
NZZ, 13. Juni 2005.
4 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri,
Martin Heidegger. Adevărul despre Caietele Negre,
Oradea, Ed. Ratio et Revelatio, 2022, p. 83.
5	F.-W. Von Herrmann & Alfieri, op. cit., p. 83.
■
Adrian Lesenciuc
Omul fără voință
într-o lume fără însușiri
Florin Șuțu
Poeme de dragoste, 50x70 cm., acrilice pe pânză, 2022
Tudor Călin Zarojanu e un personaj atipic
al lumii literare românești. Absolvent al
primelor promoții ale secției de informa-
tică la Facultatea de Matematică a Universității
din București, cu o experiență de 12 ani de do-
meniu, a devenit din 1992 jurnalist. Premiat de
Uniunea Scriitorilor pentru debutul din același
an, 1992, volumul de proză scurtă Viața ca tro-
leibuz, autor al unei cunoscute lucrări biografice
publicate în ediții multiple, Viața lui Corneliu
Coposu, Tudor Călin Zarojanu e un scriitor
atipic, care pe de o parte nu consumă scriitu-
ra jurnalistică pe excepționalismul întâmplării,
dar, pe de alta, nici nu coboară în imediatul bi-
ografist doar pentru a reda, cu instrumentarul
Noului Roman francez, stări fragmentare rezu-
mate la factualitatea banală. Nu este departe de
niciuna dintre aceste căi. Există în scriitura lui o
apetență pentru redare, pentru poveste, pentru
focalizarea asupra faptelor de la o distanță auc-
torială asumată, menținută constantă, și există,
ca în Noul Roman, o reacție, ușor camuflată, la
existențialismul care a început să își diversifice
formele de exprimare. Despre această confrun-
tare, care a atins cel puțin tangențial și scriitura
românească în anii ’80-’90, pare atipic să vor-
bim în raport cu o proaspăt apărută lucrare, în
2023, romanul Nu privi înapoi al lui Tudor Călin
Zarojanu1, în ciuda revirimentului existențialist
în proza actuală, plecând de la mizerabilismul
lui Houellebecq servind drept model pentru o
întreagă generație de tineri prozatori români.
Ceea ce însă dă credit unei asemenea pozițio-
nări e însuși faptul că romanul lui Zarojanu a
fost scris înainte de 1989, fără a fi cosmetizat
sau fără a fi introduse (ulterior) „aluziile” atât
de frecvente ale romanului subversiv românesc
al ultimelor decenii de comunism. Publicarea
lui, după treizeci de ani în care orizonturile aș-
teptării în romanul românesc ar fi trebuit să se
schimbe considerabil, e în sine un experiment.
Ceea ce e și mai surprinzător e că în lectură
romanul se relevă a nu își pierde prospețimea
scriiturală în ciuda plasării acțiunii în orizontul
cenușiu al anilor ’80, un orizont mai degrabă fa-
vorabil proiecției existențialiste. Scris în aceeași
perioadă și cu focalizare pe același orizont ce-
nușiu al orașului din ultimul deceniu comunist,
precum, spre exemplu, romanul Tot mai aproape
al colegei de generație, Carmen Firan, publicat
în 1991, Nu privi înapoi e un colaj de fapte cu
focalizare pe un erou atipic, așezate pe canavaua
cenușie a unui mediu urban sugerat, restrâns la
interioarele centrelor de calcul și doar rareori,
în alternanța scenelor, mutat în lan, la culesul
porumbului, sau în piață la mitingurile orga-
nizate de partid. Dar partidul nu se manifestă
explicit în roman. El este implicit pretutindeni,
el modelează parcursul fiecăruia, dă sens reali-
tăților imediate, se impune atunci când vagile
urme de revoltă ale încă tânărului erou, Ștefan
Munteanu, permit formularea unor întrebări:
26
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
„Odată cu venirea primăverii se află despre
iminenta desființare a colectivului. Zarurile tă-
cură, dulceața începu să mucezească în borcane
și Gigi renunță la zilele filmului brazilian. Erau
nu atât surprinși (fusese prea frumos ca să dure-
ze), cât, pur și simplu, amărâți. Încercă să se re-
volte, fără să creadă c-ar avea vreo șansă. Invitat
să dea socoteală, directorul rezistă netulburat
tirului încrucișat:
— E vorba de transfer sau de detașare? în-
trebă cineva.
— Transfer. Mergeți pe platforma Laromet,
în aceeași formulă, e o platformă industrială
modernă...
— Și cum rămâne cu repartiția guverna-
mentală? sări Ștefan. Din punct de vedere le-
gal.
— Tovarășe Munteanu, sunteți un om inte-
ligent, zâmbi directorul. O să fie legal.
— Bine, dom’ne, se băgă și Dorel, tupeist ca
de obicei, dar treișpe oameni care și-au câștigat
dreptul să.
— Acum doi ani tovarășul ministru a ho-
tărât mutarea IPROLAM de pe Calea Victoriei
pe platforma Laromet. Două sute de oameni.
Credeți că treisprezece e prea mult?”(p.19).
Prezență discretă, dar constrângătoare, par-
tidul e parte a poveștii, modelează, se insinuează
precum aerul. Dar romanul nu are această miză.
Exterioritatea este doar sugerată, eroul pare
rupt de context, pare așezat întâmplător - deși
condiționarea este implicită - într-un mediu
incapabil să-l atingă din perspectiva constrân-
gerilor, atâta vreme cât asumat își trăiește viața
la minim, fără angajarea unor resurse vital(ist)
e, fără implicarea complexă până în momentul
care schimbă complet și perspectiva, și derulă-
rile epice. Stranie este tocmai această capacitate
de a menține lectorul captiv în povestea reduc-
tibilă la alte orizonturi, aparent imposibil de
recuperat în actualitatea laxă. Nu poate fi decât
efect al unei scriituri mature în anii de dinain-
te debutului, deși autorul, privind din prezent,
e conștient de propriile vârste ale creației. Și
mai interesant este modul în care, plecând de la
realitățile cel mai bine cunoscute autorului, ale
mediului universitar românesc din anii ’70-’80
și ale cercetării de pe platformele industriale
din anii ’80, care corespund biografic anilor for-
mării autorului - există o similitudine (dar un
ușor decalaj temporal) între biografia lui Tudor
Călin Zarojanu și cea a eroului propriei ficțiuni,
Ștefan Munteanu, și, probabil, multiple diferențe
în ceea ce înseamnă parcursurile vieții celor doi
- romanul propune o poveste de dragoste atipi-
că, neconsumată, între personajul său, ajuns în
anii deplinei maturități, și tânăra Laura. Or, în
această poveste atipică, în care suflul partidului
se simte pretutindeni fără a fi vizibil în poza de
grup a personajelor romanului Nu privi înapoi,
povestea de dragoste nu poate trece de constrân-
gerile perioadei, de amenințările ce decurg de
aici, din condamnarea aparentă a oricăror forme
de relații neprincipiale, care în definitiv nu e de-
cât o formă de control a vieții private.
Eroul romanului e, dintr-o perspectivă, un
antierou, un neimplicat. Rarele episoade ale pre-
zenței sale active sunt cele care schimbă perspec-
tiva și apropie sau îndepărtează orizontul, ca în
parcurgerea unui drum de munte, în serpentine.
Ștefan Munteanu, din focalizarea auctorială asu-
pra sa și a parcursului său, e un interiorizat, un
retras, reductibil în descrierea prin câteva rân-
duri ca în cazul colegilor săi din colectivele de
la Centrul de Calcul al Metalurgiei, de pe plat-
forma Laromet ori de la COCC, de unde tot în
urma unei pasiuni neconsumate pentru Anca, se
va întoarce la CCE-MIM. E un altfel de om fără
însușiri decât cel musilian, care mai are o șan-
să, care exploatează, poate prea târziu, ceea ce
înseamnă potențialul latent: „Descoperi târziu
că singura șansă de a-și consuma surplusul de
energie era aceea de a se lăsa cucerit de profesie,
de a deveni un programator nu numai valoros,
dar și pasionat, neobosit, fanatic - dacă s-ar fi
putut. Era posibil, dar dificil. Făcuse Cibernetica
tot calculând șansele de-a intra și de-a prinde
repartiție în Capitală, iar felul în care se desfășu-
raseră anii săi de studii nu fusese de natură să-i
trezească vreo pasiune. Anii petrecuți la COCC,
în preajma domnului Petrescu, îi modificaseră
spectaculos atitudinea față de muncă (și de aici,
calitatea acestei munci), dar era încă departe de
o pasiune. Cum se spune, se trezise cam târ-
ziu” (pp.42-43).
În dragoste se va întâmpla la fel. O anumită
întârziere, care îl poziționează diferit de musi-
lianul Ulrich, îl menține mai degrabă în zona
normalității, a non-excepționalului. La „o felie
de viață” rezumă autorul propria intenție în-
tr-un interviu pentru revista Familia, în limitele
normalității acestei vieți proiectate în decorul
cenușiu al anilor’80, cu exagerările vârstei auc-
toriale: „e drept, este cartea în care am formulat
cele mai multe idei teoretice privind dragostea,
morala, filozofia de viață etc., eram foarte tânăr
și tentat să spun lucruri memorabile - dar sper
să primeze totuși, pur și simplu, povestea”2. Dar
tocmai această normalitate îi dă o șansă, deschi-
de un altfel de orizont în raport cu personajul
și romanul lui Robert Musil, îl salvează ca erou:
„Fiecare vârstă are, trebuie să aibă întrebările
Florin Șuțu	Rubaiată, 60x60 cm., acrilice pe pânză, 2022
ei fără răspuns. Erorile și disperările ei [.]
Viața este fantastică, tot ce urmează să ți se în-
tâmple va fi fermecător, oamenii sunt mai buni
decât ești tentat să crezi, fiecare floare merită a
fi mirosită, fiecare munte poate fi urcat, fiecare
clipă trebuie trăită, dar nu privi înapoi! Nu vei
deveni nici mai înțelept, nici mai prudent. Vei
face exact aceleași greșeli, dar - în plus - le vei
face fără plăcere, fără speranță, cu moartea în
suflet. Tot ce poate avea vreo importanță se află
înainte. Următorul pas e singurul care contează.
Următoarea carte e singura care merită a fi scri-
să” (p.170).
Nu privi înapoi e un roman bine scris, cura-
jos publicat la peste treizeci de ani distanță, fără
pretenția recuperării lui ca literatură aluzivă de
sertar, un roman care trebuie recuperat însă și
așezat în contextul producerii lui.
Note
1 Tudor Călin Zarojanu. (2023). Nu privi înapoi.
Roman. Iași: Editura Lebăda Neagră. 174p.
2 Tudor Călin Zarojanu. (2023, 27 mai). Trei răs-
punsuri despre romanul „Nu privi înapoi” de la
autorul lui, Tudor Călin Zarojanu. „Nici prin cap
nu mi-a trecut să-l rescriu «cu mintea de acum» și
eventual strecurând false dovezi de luptă anti-sis-
tem!”. Familia [online]. URL: https://revistafami-
lia.ro/?p=7662 [consultat la 29 iulie 2023].
■
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
27
Veronica Balaj
Cuvinte de lumină,
cuvinte cu har
Maxim Iuliu-Marius Morariu
Părintele Savarion și alte năzdrăvănii literare
Cluj-Napoca, Ed. „Ecou Transilvan”, 2023
Orice carte devine dar. De înțelepciune
adăugită la cele ce știm deja, de încântare,
de explorare a sensurilor vieții. În cazul
acesta, sunt un cititor care trec dincolo de rezo-
nanța rostită a cuvintelor în mod obișnuit, pentru
că, autorul însuși este un maestru în a lega subîn-
țelesuri și subtilități expresive. Este vorba doar de
unul dintre volumele semnate de Protosinghelul
Maxim Iuliu-Marius Morariu. O carte de proză
scurtă, 15 povestiri cu un titlu acroșant, Părintele
Savarion și alte năzdrăvănii literare, editura „Ecou
Transilvan”, Cluj-Napoca.
Dacă citim prezentarea de pe coperta a 4-a a
cărții, vă asigur că veți avea un interes sporit pen-
tru a decanta cele scrise în paginile povestirilor la
care fac referire, dar vom păstra, chiar fără voie,
și o anume emoție vecină cu bucuria unei des-
coperiri. Un autor tânăr dar care a scris atât de
mult și de divers, a publicat articole și studii pe
diverse teme, în număr de 300! Apoi, ne minunăm
de câte a putut realiza teologul deținător de mas-
terat, doctorat cu Magna cum laude. Citez doar
că, „Volumele îngrijite, editate, coordonate, tra-
duse depășesc cifra 40”. Impresionați de profilul
autorului, șef de promoție al Facultății de Teologie
Ortodoxă din Cluj-Napoca, ne cam lăsăm pradă
Florin Șuțu	Scrisoare pe apă, 70x90 cm., acrilice pe pânză, 2022
îndoielii. Și-mi zic, oare ce aș putea spune eu, ca
simplu cititor, despre textul unui autor cu împli-
niri spectaculoase? Admirația, oricum, și-a întins
deja aripile.
Cartea beneficiază și de un cuvânt înainte
mergător, semnat de chiar izvoditorul „năzdrăvă-
niilor” despre care suntem avertizați că se petrec
în paginile acestea. Trecem de o prefață, de încă o
prefață. Suntem în fața unei invitații fastuoase la
o lectură... specială.
Dar, să purcedem! Dacă am promis, încerc
o părere. Complementară celor spuse în prefețele
despre care nu am decât cuvinte de laudă. Punct
și le putem reciti cu aceeași dorință de-a avea la
îndemână o cheie a sensurilor din text.
Din toate studiile filologice și de critică lite-
rară, știm că proza scurtă este o încercare la care
autorul acceptă să se înhame asumându-și pragu-
rile care trebuie repsectate. Nu e ușor să scrii proză
scurtă. Verdictul este de necontestat. Iau drept ar-
gument, spusele vechilor romani. În latină era cu-
noscută scuza, ”iartă-mă că nu am avut timp să-ți
scriu o scrisoare mai scurtă”. Pentru că, a condensa,
a sintetiza, mai ales în formulă artistică de limbaj
adecvat, întâmplări, personaje, secvențe de viață,
nu este un lucru ușor. Există norme și praguri. Se
pot da rateuri. Într-un roman poți prelungi o scenă,
o poți descrie în amănunțime, ai spațiu de desfă-
șurare. În proza scurtă, esența trebuie atinsă prin
selectare, combinare de cuvinte bine meșteșugite.
Florin Șuțu	Septembrie, sfârșit de vacanță, 80x80 cm., acrilice pe pânză, 2020
Deși se află la prima carte de acest gen, auto-
rul are deja siguranța frazei, strunește foarte bine
mersul personajelor, se amestecă între ele, știe să
le dirijeze. În cele 15 texte, există mereu o stare de
fundal. O așteptare, o nedumerire, o temere. Toate
acestea se derulează într-un spațiu ancestral. Pare
că numai în povești mai dăinuie oameni cu via-
ța dominată de strigoi, de încrederea în blestem,
de convingerea că ucigăl- toaca, cel rău, diavolul
se poate întâlni în chiar viața lor. O punte între
real și imaginar, între celest și teluric este mereu
în balans. Dau un exemplu, ferindu-mă a poves-
ti subiectul cărții, nu acesta este scopul, ci con-
turarea unei păreri. Un vecin venit de pe front
poartă o tristețe secretă, o mare apăsare pe suflet,
dezlegată după moartea sa, când vine în sat fiul
rezultat dintr-o legătură din vremea prizonieratu-
lui. Culoarea pielii sale, diferită de a sătenilor, lasă
loc unor zbenguieli ale imaginarului mistic. Frâu
liber imaginației întregii comunități privitoare la
amestecul elementelor miraculoase chiar cu viața
lor. Sau, un alt exemplu, pămâtul sătenilor va fi
salvat de la colectivizare datorită unui, „pact cu
diavolul”, cu forța răului dezlegată din blesteme
sau descântece. Autorul este un dirijor ușor iro-
nic, un înțelept fără a fi moralizator. Jocul de-a re-
alul și imaginarul împletit în cotidian este de fapt
coordonata unei vieți de altă dată, acum imortali-
zată prin jertfa de cuvinte bine alese.
Subliniez cu aleasă prețuire lexicul și stilul
colocvial, expresiv, punctat cu vorbe care se vor
păstra în curând doar în dicționarele dialectolo-
gie, ca semn al unor etape lingvistice. Totul este
topit într-o coloratură de atitudini, sentimente,
credințe gata să scoată în relief binele, lumina,
cumpătarea.Adică valori morale perpetue.
Pe de altă parte, semnalăm măiestria auto-
rului în a contura personajele. Cu predilecție se
pornește de la o stare interioară, spre exterior. La
finalul lecturii, ai senzația că ai revenit dintr-un
areal magic, în care lumina și urâțenia întunericu-
lui dau năvală în viața oamenilor care mereu gă-
sesc înțelepciunea să meargă mai departe. În ace-
lași spațiu vital încap reflexiile clericale și temerile
sau superstițiile omului mirean. Universul vital în
care se derulează cele 15 povestiri este fascinant
tocmai prin acest amalgam de stări, atitudini, ex-
periențe.
O carte care uzează la modul expresiv, admi-
rabil de puterea cuvintelor de-a fi lumină sau har.
Se înțelege ușor că avem de-a face cu un slujitor al
cuvântului. Rostit prin harul preoțesc, scris prin
harul de-a comunica pe paliere diferite înțelesuri
profunde.
■
28
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
cartea străină
Ștefan Manasia
O cronică iudeo-italiană.
In the mood for love în
stilul lui Bassani
Multă vreme autorul italian Giorgio
Bassani s-a aflat pe lista mea de aștep-
tare. Cînd vedeam cotorul cenușiu al
Romanului Ferrarei într-un anticariat sau într-o
bibliotecă, îmi reactivam promisiunea de a da o
șansă (și) autorului italian pe care mentorul stu-
denției mele îl plasase pe o listă ideală. Tot pe o
listă ideală, aceea a Canonului occidental, îl intro-
duce și Harold Bloom, cu nuvela Bîtlanul. Curios,
Bloom reține lucrarea de mică amploare (Cartea
a V-a din Romanul Ferrarei), și nu extraordinarul
roman Grădinile Finzi-Contini (Cartea a III-a din
celebrul ciclu ferrarez), despre care avea totuși să
scrie: „Cartea lui Bassani este de un patos terifi-
ant, de o enormă elocvență și splendoare elegiacă”.
Cinci cărți din sextetul Ferrarei sînt traduse mi-
nunat de Rodica Locusteanu - inclusiv Grădinile
Finzi-Contini, reeditată în 2023 la Pandora M, în
colecția Anansi clasic. Bîtlanul apare în românește
în 1973 - la cinci ani după prima ediție italiană - în
traducerea lui Florian Potra, la editura Univers, în
celebra & rafinata colecție Meridiane. Ambii tradu-
cători semnează prefața și cuvîntul înainte ale aces-
tor volume, scurte eseuri contaminate de pathosul
& umanismul lui Bassani - reținem, mai cu seamă,
micile anecdote biografice din textul ce acompani-
ază Bîtlanul, utile și în decriptarea romanului său
exemplar.
Grădinile Finzi-Contini este cenotaful nara-
tiv al comunității iudaice ferrareze, care-și trăieș-
te crepusculul în preajma și în timpul celui de-al
doilea Război Mondial, în Italia lui Mussolini și a
lui Ciano, apoi a teribilei Republici Salo. Frescă a
„grădinilor” somptuoase (a peisajului, arhitecturii,
geometriei noneuclidiene, a gorganelor etrusce co-
tropite de vegetație), cartea este și cronica - servită
la rece și cu o pudoare de ființă moartă pe interior
- a iubirii imposibile dintre narator și Micol, fiica
profesorului Ermanno și a Olgăi, proprietari ai do-
meniului Finzi-Contini și ai unui imperiu agricol
ferrarez. Pe fundalul orașului aristocratic medieval,
al luminii cărămizii fixate în ziduri și acoperișuri,
în grădinile și pe colinele peisajului paradisiac, lu-
mea, eliberată de ororile primului Război Mondial,
trăiește într-un biotop multicultural, speicific Italiei
- și unor vaste zone europene ale primei jumătăți
de secol XX.
La Ferrara, prin 1933, rememorează naratorul,
„datorită «clemenței» Ducelui, care în urma unei
bruște revelații se hotărîse să primească la pieptul
său orice «agnostic ori adversar de ieri»” (p.25),
numărul evreilor înscriși la fascism crescuse la no-
uăzeci la sută! Asimilaționismul pare să funcțione-
ze și - chiar dacă aud ce se întîmplă în Germania
- evreii ferrarezi se simt protejați. Aici, în nordul
Italiei, se vorbește și se scrie în dialec ferrarez, mi-
lanez, venețian sau iudeo-ferrarez. Credințele sînt
celebrate sau luate în răspăr cu seninătatea pe care
numai libertatea recent cîștigată ți-o dăruiește.
Tatăl naratorului este medic, evreu modern, sportiv
(cum a fost și tatăl lui Giorgio Bassani), voluntar în
primul Război Mondial; îi disprețuiește, acuzîndu-i
de haltud (fățărnicie) pînă la a-i considera antise-
miți pe... evreii Finzi-Contini, bogătașii, neoaristo-
crații Ferrarei, care își ascund opulența după ziduri
concentrice de apărare. Finzi-Contini, cu medici
renumiți în familie, îl pierd, iată, pe Guido, primul
născut, din rațiuni inexplicabile medical. Pe urmă-
torii doi copii, Alberto și Micol, îi protejează, prin
urmare, paranoic: micuții au profesori particulari
și nu părăsesc domeniul decît pentru examenele
anuale; sînt feriți de boli și de contactul cu ceilalți;
înăuntrul zidurilor înalte, care izolează și evidenți-
ază rangul proprietarilor, Alberto și Micol au parc
și pădure, și grădini de legume, și livezi, și fînare, și
fermă de animale, și cabană de munte, plus palatul
labirintic, unde fiecare membru al familiei posedă
micul său apartament, dotat cu telefon propriu - o
extravaganță, în epocă. Ei au sinagoga lor și locul
lor în sinagoga celorlalți, posedă un monument fu-
nerar enorm & kitschos dn marmură de toate culo-
rile etc. Plăpîndul, pacifistul Alberto și stedhaliana,
pasionala lui soră, Micol, evadează - controlat -
din regatul familial, doar odată cu începerea studi-
ilor universitare (politehnica, la Bologna, Alberto;
filologie engleză, la Veneția, Micol). Și, mai impor-
tant, instaurează un fel de zonă a libertății absolute
în celebrele de acum grădini, pe măsură ce umilin-
țele, restricțiile și legile rasiale - pe care Italia fas-
cistă le instaurează în 1938 - se impun pînă și în, pe
atunci, pașnica, invizibila (în fața Răului) Ferrrara.
De-acum, la cinema evreii sînt insultați, în univer-
sități, dacă nu sînt exmatriculați, li se refuză cariera
academică, iar tinerii sportivi sînt interziși pe tere-
nul de tenis al clubului local și, în general, de peste
tot de unde mîna fasciștilor ajunge. Și mîna aceasta
e tot mai dură, pe măsură ce dependența regimului
mussolinian de Hitler crește.
Sanctuarul tinerilor evrei, sportivi și educați,
rămîn grădinile Finzi-Contini, cu tumultul lor de
ocean verde, în care profesorul Ermanno le-a con-
struit chiar un teren de tenis pe zgură. Abia acum,
sub spectrul fascismului, interdicțiilor și ghetoiză-
rii, Finzi-Contini își deschid porțile către coreligi-
onari și catolici deopotrivă, invitînd la tenis tinerii
din familiile nu atît de bogate. Bolile, care pîndesc
cele două vlăstare, nu mai contează. Naratorul, (un
posibil) Bassani tînăr/matur, se lasă captivat de joc,
de spiritul celorlalți, de abundența vegetală, de -
ceea ce devine fără să-și dea seama - preludiul jo-
cului erotic. La mii de leghe distanță de impetuozi-
tatea unui Alberto Moravia (v. Indiferenții), Giorgio
Bassani scrie limpede și politicos - nu găsesc alt ter-
men - într-o sintaxă poststendhaliană care atinge,
nu o dată, sublimul. Astfel, Mănăstirea din Parma
e precursorul idealizat al romanului ferrarez, iar
dictonul stendhalian All lost, nothing lost guvernea-
ză universul acesta crepuscular, la fel ca poemele
& biografia lui Emily Dickinson (Micol îi consacră
teza de licență la Veneția). Arborii genealogici și
epigrafele (ferrareze, portugheze, spaniole) risipite
în cimitirele evreiești din nord-estul Italiei - Lido,
cimitirul evreiesc din Veneția este cel mai romantic
de pe pămînt - potențează strălucirea acestui eco-
sistem fragil, a lumii iudaice italiene. Nu întîlnim
aici sordidul, nihilismul la lucru ca în Mai este aces-
ta un om? sau în Sistemul periodic de Primo Levi.
Bassani este artistul excepțional care de-
scrie atmosfera tensionată, dialogurile și reacții-
le aparent incomprehensibile cu puțin dinaintea
Holocaustului. Decența înfricoșată în care intelec-
tualii evrei ferrarezi își duc viețile, grija pe care o au
să nu explodeze într-o atitudine necontrolată, capa-
bilă să incite la antisemitism (mai puțin naratorul,
provocator și histrion în cîteva rînduri, stimulat de
prietenia cu chimistul marxist Malnate). Privind,
ca racul, în trecutul idealizat și plin totodată de te-
roare, naratorul (Bassani) descrie analitic și consta-
tă, cu rafinament exasperant, în ritualul trist al unei
cine din acei ani inevitabilitatea Holocaustului:
„Deși era aranjată cu multă grijă sau, poate tocmai
de aceea, masa din sufragerie căpătase o înfățișare
asemănătoare cu cea din serile de Kippur, cînd era
pregătită numai pentru Ei, pentru morții familiei,
ale căror oase zăceau în cimitirul de la capătul stră-
zii Montebello, dar erau prezenți și aici, prezenți în
spirit și imagine. În seara asta, în locurile lor șe-
deam noi, viii. Dar în număr restrîns față de altă
dată, și fără să fim veseli, gălăgioși, fără să rîdem;
triști și gînditori ca niște morți.” (p.180)
Pe fundalul acestei realități tulburi, aberan-
te, dezvoltate metastatic, iubirea dintre narator și
Micol devine, ca la Won Kar-wai, imposibilă. Micol
are talentul unei Casandre în a detecta Răul, așa că
- mai matură, mai lucidă & protectoare - îl alun-
gă pe inocentul ei adorator. Pentru ca în final un
limfom esofagian să-l sufoce (& să-l salveze în felul
ăsta macabru de Holocaust) pe tot mai fragilizatul
Alberto. Ceilalți membri ai familiei, familia ce do-
mina citadela italiană, nu au avut acest „noroc”: ei
s-au regăsit printre cei 183 de evrei din Ferrara de-
portați și exterminați în lagărele germane. Cartea
va purta, nu întîmplător, dedicația Pentru Micol.
Vizita tîrzie a naratorului prin urbe, vederea
resturilor grădinii (de unde arborii seculari de
esențe rare, prietenii secreți ai lui Micol fuseseră
făcuți surcele în iernile războiului) activează nos-
talgia și transa pe care Bassani și le conservă și sti-
mulează de la o frază la alta: ca eroii ficțiunii sale,
pare tentat să privească intens în flăcările trecutu-
lui, resuscitînd fantome și peisaje, rescriind totul
pînă cînd scenele de basm citadin se întorc la viață.
Și Micol, și naratorul au privirile acelea halucinate
ale celor care înaintează privind înapoi - sugerea-
ză superb adolescenta -, pînă la timpul cînd, stînd
fiecare, la sinagogă, sub șalul de rugăciune al pro-
priului tată, se spionează îndrăgostiți, vegheați de
părinții care le citesc gîndurile: „Oare cîți ani au tre-
cut de la acea îndepărtată după-amiază de iunie?
Peste treizeci. Și totuși, cînd închid ochii, Micol
Finzi-Contini e tot acolo, cățărată pe zidul din jurul
parcului, se uită la mine și îmi vorbește. În 1929 era
o fetiță de treisprezece ani, slabă, blondă, cu ochi
magnetici, mari și limpezi. Eu, un băiat în panta-
loni scurți, foarte burghez și foarte vanitos, pe care
un mic necaz școlăresc era în stare să-l arunce în
brațele celei mai crunte și mai puerile disperări. Ne
priveam. Deasupra ei, cerul era albastru și dens, un
cer de vară, fără nici un nor. Nimic n-ar fi putut să-l
schimbe, și nici nu l-a schimbat în amintirea mea.”
(pp.50-51)
Vittorio de Sica a ecranizat capodopera auto-
rului înmormîntat în cimitirul evreiesc din Ferrara,
aureolat de participarea la rezistența italiană și de
întemnițarea, în 1943, de regimul fascist.
■
29
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
însemnări din La Mancha
Mircea Moț
Creanga de alun,
cenușa și condurul din
piciorul stâng (II)
Prin deosebitele sale semnificații, cenușa de-
vine emblematică pentru condiția perso-
najului din basmul Fraților Grimm. După
cum se știe, simbolismul „cenușii rezultă din
faptul că ea este prin excelență o valoare rezidu-
ală: ceea ce rămâne după stingerea focului” (Jean
Chevalier, Alain Gheerbranrt, Dicționar de simbo-
luri, Volumul 1, A-D, București, Editura Artemis,
1994, p. 283). De aceea, „cenușa va simboliza lipsa
de valoare, nulitatea legată de viața omenească,
datorată precarității acesteia” (Ibidem, p. 283).
În același timp, „tot ceea ce este legat de moarte
ține ca și ea de simbolismul eternei reîntoarceri”
(Ibidem, p. 283). Cu alte cuvinte, „trecerea prin
cenușă e doar etapa necesară pe care o surmon-
tezi pentru a atinge esența și adevărul” (Ștefan
Borbely, Eseuri biblice. Supliment al revistei
Contemporanul nr. 10/2015, București, EuroPress
group, 2015, p. 110). Și în cazul Cenușăresei se
cuvine să ținem seama de faptul că „există două
accepțiuni ale cenușii în mentalitatea occidenta-
lă: una funerară și una resurecționară” (Ibidem.
p. 111). În volumul său din 2015, Ștefan Borbely
face o trimitere semnificativă la personajul cunos-
cutului basm: „Dacă ne gândim la Cenușăreasa,
poveste de esență gnostică cu rădăcini în secolele
II-III e.n., avem în față complexul cenușii ca tre-
cere: ființă princiară ajunsă prin nedreptatea sor-
ții în condiții umile, ancilare - asemenea Sophiei
gnostice -, Cenușăreasa se metamorfozează în fi-
ință de lumină prin intermediul unei intervenții
magice, vraja ei ținând doar până la miezul nop-
ții, adică atâta timp cât, în cultura mediteranea-
nă - mai ales în cea egipteană -, soarele e mort,
închis în infern, pradă obositoarei sale combustii.
Dimpotrivă, după miezul nopții, când începe re-
surecția, adică drumul soarelui către viață, pe care
îl va împlini odată cu primele raze ale dimineții,
Cenușăreasa își redobândește veșmintele umile,
revenind la existența nedreaptă în care au arun-
cat-o destinul și cei care îl mânuiesc” (Ibidem, p.
111).
Botezul tardiv îi impune tinerei un nume,
Cenușăreasa, cu autoritatea unui destin care-i
stabilește o traiectorie ce trimite la semnificațiile
cenușii.
Într-un moment de generozitate, ingratul
tată își întreabă fiica ce ar dori să-i aducă de la
iarmaroc. Cenușăreasa nu pare deloc interesată de
spațiul „profan” în care obiectele sunt echivalate,
prețuite, drămuite, ci de vegetal. De aceea, îi cere
tatălui acea creangă care, la întoarcere îi va atinge
pălăria: „La iarmaroc, omul avu grijă să cumpere
pentru fetele vitrege rochii frumoase, mărgărita-
re și nestemate. În drum spre casă, când îi fu să
treacă printr-un desiș, îl atinse o creangă de alun
și-i dădu jos pălăria de pe cap. Atunci își aminti
de rugămintea Cenușăresei, rupse creanga și-o luă
cu sine. După ce ajunse acasă, dărui fetelor vitrege
ceea ce dorise fiecare, iar Cenușăresei, creanga de
alun. Fata îi mulțumi din suflet și, către seară, se
duse la mormântul maică-sii, răsădi crenguța în
pământ și începu să plângă atât de amarnic că la-
crimile picurară pe ramură și-o udară. Și crenguța
crescu mare și se făcu o mândrețe de copac. De
trei ori pe zi se ducea Cenușăreasa la mormântul
maică-sii și de fiecare dată zărea o păsărică albă
lăsându-se din zbor pe câte-o creangă a alunului.
Și ori de câte ori avea fata vreo dorință, păsărica
i-o împlinea și-i arunca din pom ce-i poftea ini-
ma”.
Nu este deloc întâmplător faptul că
Cenușăreasa îi cere tatălui tocmai creanga care îi
atinge pălăria, ceea ce ar trimite la limita dintre un
plan al umanului și unul de sus, de deasupra. Pe
de altă parte, aceeași creangă nu numai că îi atinge
pălăria, ci, mai mult, i-o dă jos de pe cap, îl desco-
peră cu alte cuvinte. În dicționarul de simboluri
se menționează faptul că, în calitatea de acoperă-
mânt al capului, pălăria „simbolizează și capul, și
gândirea. Este de asemenea un simbol de identifi-
care și capătă în acest sens întregul său relief. (...)
A-ți schimba pălăria înseamnă a-ți schimba ideile,
a avea o altă viziune despre lume. A purta o pălă-
rie înseamnă a-ți asuma o răspundere, chiar pen-
tru o faptă pe care nu ai comis-o” (Jean Chevalier,
Alain Gheerbrant, Op. cit., III, p. 39). În asemenea
situație vegetalul îl pedepsește pe bărbatul care a
acceptat umilirea singurei sale fiice.
În basmul Fraților Grimm creanga pe care o
rupe tatăl pentru a i-o aduce fiicei este o creangă
de alun (Haselreis), alun care în tradițiile germane
este un copac al fertilității. Aluna apare de altfel în
riturile de nuntă: tradiția cerea ca mulțimea să-i
întâmpine pe tinerii căsătoriți cu strigătul alune,
alune, mireasa însăși împărțind alune a treia zi de
la nuntă. În același timp se apelează la nuiaua de
alun pentru a descoperi apa din adâncurile pă-
mântului. În mod cert, alunul din basmul Fraților
Grimm asigură comunicarea celor vii cu spiritul
celor plecați (sădit la mormântul mamei) și adă-
postește viețuitoarele cerului ca posibile sugestii
ale atragerii ființei în alt orizont.
Revenind, în cea de-a treia zi de petrecere,
prințul își dă seama că fata va dispărea inainte
de ivirea zorilor și „puse la cale un vicleșug, po-
runcind să se ungă din vreme treptele cu smoală.
Și cînd Cenușăreasa coborî câteva trepte, condu-
rul din piciorul stâng îi rămase agățat în smoală.
Feciorul de împărat îl ridică și-n palma lui stătea
acum un condur mic și drăgălaș, împletit cu to-
rul și cu totul din fir de aur”. Prințul ia repede o
hotărâre: „- Fata pe-al cărei picior se va potrivi
condurul acesta, numai aceea îmi va fi nevastă
juruită și de nici o alta în afară de ea n-am ne-
voie!”.
De ce insistă autorii basmului că în smoala
de pe treptele palatului a rămas tocmai piciorul
stâng?
S-a vorbit de „piciorul însemnat” al riturilor
de inițiere ( Gheorghe Mușu, Zei, eroi, personaje,
capitolul „Oedip”), dar se cuvine menționată ad-
mirabila interpretare a lui Ștefan Borbely: „fugind
din palat pentru a preîntâmpina metamorfoza
nedorită (transformarea în fata umilă de la vatră,
n.n.) și deconspirarea, prințesa lasă un pantof în
moarte. Ea va fi recunoscută ulterior cu ajutorul
acestui pantof adus din moarte, disimetria tră-
dând un clar motiv gemelar, de genul Castor și
Polux, unde unul dintre frați este muritor, iar ce-
lălalt nu. Trecând proba morții, Cenușăreasa este
făcută prințesă, cu șansa de a ajunge regină: un
caz mai clar de cenușă ca prag, ca spațiu de tre-
cere și ca transgresiune nici că se poate imagina”
(Ibidem, p. 115).
Din momentul în care condurul a rămas fixat
în smoala de pe treptele palatului, din momentul
acela contează proba la care este supus prințul, cât
se poate de semnificativă pentru conținutul idea-
tic al basmului Fraților Grimm. E vorba în primul
rând de fapta necugetată a prințului care crede că
iubirea (să nu ne îndoim că fiul împăratului o iu-
bea sincer pe Cenușăreasă!) se poate împlini prin
a o face captivă pe ființa iubită, prin a o prinde
într-o capcană ce are într-adevăr, prin smoală,
conotațiile morții.
Condurul lăsat pe treptele palatului constitu-
ie o șansă dată prințului. Cum urmele „lăsate de
picior sunt întotdeauna o metonimie a persoanei,
semnul prezenței sale în lume” (Ivan Evseev, Op.
cit., p. 322), cum condurul este în ultimă instan-
ță un tipar al fetei, prințului nu-i rămâne decât să
descopere omenescul pornind tocmai de la tipa-
rul acestuia.
Dar piciorul este începutul corpului, extre-
mitatea terestră a acestuia, diferită de cealaltă,
capul ca expresie a spiritualității. Tiparul acesta,
singur, nu este suficient însă pentru identificarea
ființei iubite. Basmul menționează încercarea su-
rorilor vitrege de a-și adapta corpul la acest tipar,
tăind din picior: „Fata își reteză degetul și cu chiu
cu vai încălță condurul. Apoi, abia putând să-și
stăpânească durerea, se înfățișă înaintea tânăru-
lui crai și acesta, urcând-o pe cal, lîngă el, porni
către casă, socotind-o aleasa inimii lui”. Cele două
porumbițe albe își motivează prezența în lumea
terestră infirmându-i surorii vitrege calitatea de
mireasă adevărată: „Nu-i mireasa-adevărată!/
Ea-i pe-aproape și te-așteaptă”.
Dacă pantoful de pe piciorul stâng, tipar al
extremității terestre a ființei, nu poate fi sigur în
identificarea miresei, contează cu siguranță și
cealaltă extremitate, fața, chipul fetei, prințul tre-
buind să o descopere pe fată în sensul verticalită-
ții sale. Semnificativ este că înainte de întâlnirea
cu prințul fata își spală mâinile și obrazul (con-
cretizări ale relației cu lumea și ale prezenței în
lume), înlăturând prin apa ce purifică tot ceea ce
i-a maculat ființa. Chipul fetei este în ultimă in-
stanță cel care dezvăluie o identitate confirmată
de aceleași prumbițe albe: „Dar tânărul crai ținu
morțiș s-o vadă și stărui într-atât că până la urmă
trebuiră s-o cheme vrând-nevrând. Vezi însă că
fata avusese grijă să se spele din vreme pe mâini și
pe obraz (...). Fata se așeză pe un scăunel, scoase
din picior papucul de lemn ce trăgea câteva ocale
și încălță condurul ce-i veni ca turnat. Și când se
ridică și tânărul crai îi privi chipul o recunoscu
pe dată”.
■
30
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
showmustgoon
Oana Pughineanu
Elefanții față cu
sustenabilitatea
Ecologul Yadvinder Mahli, invitat în cadrul
festivalului Pianeta Terra din Lucca proba-
bil nu a mai șocat pe nimeni când a com-
parat locuitorii Italiei cu „60 de milioane de ele-
fanți”. În termenii metabolismului planetar pe care
el îl studiază, fiecare italian (și fiecare occidental)
consumă resursele pe care le-ar consuma un ele-
fant (un elefant și jumătate, ca să fim exacți). Nu
se adaugă și cele aproximativ 30 de kg de deșeuri
plastice pe care le produce anual fiecare „elefant”.
„La fel cum fiecare ființă vie are un metabo-
lism - adică un schimb de energie cu mediul în-
conjurător și o transformare chimică a energiei
stocate care îl menține viu - și Pământul are un
metabolism. Adică toată energia solară pe care
plantele și algele o capturează prin fotosinteză
transformând-o în biomasă care, mai apoi, este
consumată în cascadă, de toate ființele vii”. Mahli
estimează că metabolismul biosferei echivalează
cu 265 Terawatt, adică 265 de mii de miliarde de
Watt.
Dar pe lângă acest mecanism, există un „me-
tabolism social” care se referă la schimbul de ener-
gie dintre societatea umană și mediul înconjurător.
„Înainte de revoluția industrială, metabolismul so-
cial global echivala cu 2% din cel al planetei. Astăzi
este în jur de 30% și este deja un procent foarte
mare, care demonstrează că am reconfigurat Terra
pentru propriul uz și consum. În previziunile pen-
tru 2050, dacă toți oamenii ar consuma precum
occidentalii, metabolismul social global ar ajunge
Florin Șuțu	Acordeonul stricat, 70x100 cm., acrilice pe pânză, 2020
la 120%, ceea ce este total nesustenabil”. În mod
surprinzător Malhi consideră că urbanizarea în
creștere (astăzi 56% din populația globală trăiește
în orașe, iar până în 2050 probabil se va ajunge la
68%) este o oportunitate pentru combaterea aces-
tei creșteri monstruoase. „Orașele au un metabo-
lism social per capita inferior față de zonele rurale,
deoarece sunt mai eficiente în uzul energiei, dato-
rită infrastructurii și densității. Un exemplu este
transportul public urban: este un consum mult
mai mic de energie per capita, față de transportul
rural unde fiecare este nevoit să aibă o mașină. Dar
orașele trebuie planificate într-un mod inteligent,
crescând mai mult circularitatea consumului: din
acest punct de vedere metabolismul naturii care
reutilizează toată materia vie, este un model ex-
cepțional”.
Orașele inteligente despre care vorbește Mahli
par să fie o utopie. Cel puțin pentru partea noas-
tră de lume orașele se asociază cu hiperconsumul
și partea rurală, identificată adesea cu agricultura
de subzistență, este mai ușor de asociat cu „cir-
cularitatea consumului”. Pentru a ne apropia de
orașele inteligente am avea nevoie de o economie
ecologică, adică una care, în cuvintele lui Nicholas
Georgescu-Roegen, pune la baza gândirii sale legile
termodinamicii și biologiei cărora oamenii nu li se
pot sustrage. Dar este foarte greu să propui din nou
imaginea societății-organism (chiar dacă ea este
reală cel puțin din punctul de vedere al metabo-
lismului de care vorbește Mahli) în măsura în care
fiecare celulă a acestui organism este bombardată
de la naștere cu imagini ale succesului care depind
doar de „creștere”. Alternative precum cele propuse
de Susan Paulson, în care societatea s-ar întoarce
la moduri conviviale de trai, la grijă, la împărtășire
par și ele le fel de utopice pe cât este mâna invizibilă
care aduce pacea între milioane de egoiști. A trăi în
acest mod înseamnă a redescoperi acel „în sine” de
neprețuit al vieții (al oamenilor, copacilor, anima-
lelor și al cerului înstelat de deasupra noastră). Fără
el oamenii rămân orbi la felul în care sunt învățați
să-și consume viața. Vorbele lui Gramsci sunt vala-
bile și azi: „Dacă muncitorilor și cetățenilor li s-ar
comunica în mod clar toate sacrificiile pe care tre-
buie să le facă pentru a promova creșterea, nimeni
nu ar accepta așa ceva. Cu toate acestea, am fost
convinși - cu o strategie retorică extrem de persu-
asivă - că fiecare dintre noi este un element funda-
mental pentru funcționarea unui mecanism com-
plex. Aceasta a însemnat că presupusa necesitate de
a urmări creșterea a fost interiorizată și considerată
necesară pentru a câștiga demnitate și succes, astfel
încât toată lumea a decis spontan să aducă sacrificii
enorme pe acest altar”.
Convivialitatea, grija și împărtășirea au deve-
nit și ele elementele unei retorici publicitare. Lumea
virtuală este o pepinieră de comunități și mai ales
de „bule” de comunicare. Epuizarea resurselor se
realizează acum și în acest mare „second life” în
care ne afișăm succesul și „valorile”. Asta îmi aduce
aminte de o poveste stranie, citită într-o carte des-
pre delir. În 1918 exista o “operațiune militară atent
păzită. Hărțile descoperite de Le Figaro în arhivele
orașului arată că se consruia un «al doilea Paris»,
cu tot cu o replica a faimoaselor Champs Elisees
și a gării Montparnasse. Planul fusese alcătuit de
Grupul de Apărare Aeriană în epoca de dinanintea
radarului pentru a deruta bombardierele germa-
ne și a salva orașul adevărat cu ajutorul unei mo-
meli: o imitație în mărime naturală. Numărul din
6 noiembrie 1920 al The Illustrated London News a
publicat povestea extraordinară duă război și a ti-
părit schițele după hărțile originale din octombrie
1918. [...] Acest doppelgânger al orașului urma să
se construiască în pădurea Saint-Germaine-en-
Laye, în sătucul Maisons-Laffitte, pe un segment
al Senei care, de sus, prezenta o curbură asemă-
nătoare cu cea care străbătea Parisul. Inginerul
Ferdinand Jacopozzi (cel responsabil pentru mi-
nunea Turnului Eiffel) avea planuri să ilumineze
electric falsul Paris, lucru care avea să facă dublura
mai veridică, dotând-o inclusiv cu felinare care
luminau roșu și alb la comandă pentru a simula
căi feroviare și echipamente de lucru. Armistițiul
a venit înainte de terminarea sau testarea planului,
dar se făcuseră deja machete ale unor clădiri din
lemn și pânză, inclusive un model al Gării de Est
și o copie a unei suburbia din Saint Denis, situa-
te în nord-est, la Villepinte. Mica secțiune a fost
dezasamblată repede și uitată” (Victoria Shepherd,
O istorie a delirului. Regele de sticla, sotul înlocu-
it și cadavrul umblător). Prin urmare, o dublură,
era menită să salveze orașul real. Dublurile noastre
sofisticate par să funcționeze invers. Sunt tot mai
perfecte, mai pline de filtre, în timp ce noi „bom-
bardăm” mai abitir orașele și viețile supuse legilor
termodinamicii și biologiei. Printre aceste dubluri
s-ar număra și „economia circulară” și „sustenabi-
litatea”. Mario Giampietro, unul dintre fondatorii
economiei ecologice susține că nu sunt decât „mo-
meli folosite de susținătorii capitalismului pentru
a arăta că acesta din urmă nu poate fi depășit cu
adevărat, că în el putem găsi soluții pentru răul
creat de el însuși”.
■
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
31
teatru
| Anca Șugar
O infuzie de artă cu aromă teatrală
e posibil să existe și ce formă ia, pragmatic și afectiv,
un teatru al unei comunități decimate sistematic în
contextul Holocaustului. Orchestra prezentă și ea pe
scenă, alături de public, creează o atmosferă încărcată
de melancolie care se armonizează cu jocul actorilor.
Spectacolul Sadlo/Grăsime, regizat și jucat de
Ridina Ahmedova, muziciană din Cehia, aduce în
Festivalul de Teatru Piatra Neamț s-a aflat în
2023 la a treizeci și patra ediție. Tema din acest
an a fost Zonă de siguranță, o zonă fragilă aflată
între libertatea de a fi și constrângerea legii.
Spectacolul DN83, regizat de Luiza Mihăilescu și
având la bază un text de Alex Gorghe este o producție
a Centrului de Teatru Educațional Replika București.
Se trasează cursul destinelor a doi oameni prinși între
o aparentă atracție și un abuz mascat de apropieri. Este
vorba despre un licean, jucat de Vlad Ionuț Popescu, și
o profesoară de teatru, interpretată de Katia Pascariu,
care se află într-o mașină, pentru o plimbare pe timp
de noapte. La nivel superficial, avem în față un elev
care vrea să îi citească niște poezii unei profesoare pe
care o admiră. Totuși, poemele o fac pe profesoară să
reacționeze agresiv. Băiatul sapă în conștiința femeii și
prin afirmațiile: „Ai fost, pentru mine, cel mai bun și
cel mai groaznic prieten. [...] Cum mă jigneai că nu
ajung la standardele tale! [...] Îmi desenai mici frunze
în colțurile unor pagini norocoase, cu creionul, de par-
că florile nu ar fi permise între noi!” Acesta este primul
pas al pătrunderii în povestea ciudatei apropieri care
oscilează mereu între dorință și un refuz al asumării,
fapt ilustrat și de atitudinea seducătoare redată, cu un
real talent, de Katia Pascariu. Profesoara îl sărută pe
student pe frunte, aproape de gură, dar nu îi atinge ni-
ciodată buzele. Astfel, apropierea nu este confirmată.
Se rămâne cu o incertitudine.
Visul, regizat de Dragoș Alexandru Mușoiu, pro-
ducție a Reactor de Creație și Experiment, prezintă o
situație care alunecă de pe o pantă a bunelor intenții
spre o posibilă încălcare a siguranței. Este vorba despre
un grup de studenți care pregătesc un spectacol după
Visul unei nopți de vară de William Shakespeare. Încă
de la început este sugerată o dinamică animalică dato-
rită prezenței lanțurilor la gâtul femeilor din cuplurile
prezentate în piesă. E un joc între dominare și supunere
în care rolurile de a domina și de a fi dominat devin legi
care trebuie urmate de învățăcei. Deși, la prima vedere,
totul ar putea părea un simplu abuz această situație are
la bază neîmplinirea celor două nevoi primare, de afec-
țiune și de supraviețuire, supraviețuirea fiind împlinită
prin instinct, iar afecțiunea fiind furată de la studenți de
profesorul prizonier în propria suferință de a fi. Cu toții
sunt victime. În ciuda metodelor, aparent neortodoxe,
dascălul, jucat de Doru Taloș, îi învață pe studenți să
încaseze, lucru care le va folosi în societatea care nu stă,
nu așteaptă până nu mai suferi, ci te lovește din plin.
Depășirea zonei de siguranță și alunecarea în
pericolul manipulării a fost surprinsă și de cei de la
Teatrul Tineretului Piatra Neamț cu Apocalipsa gos-
podinelor. Astfel, Corina Grigoraș, Lucreția Mandric,
Ruxandra Maniu, Iulia-Paula Niculescu și Daria
Tămăslăcaru trezesc acea conștiință a respectului.
Spectacolul nu este, de fapt, o desconsiderare a istori-
ei de până acum prin referința la capitalism. Această
ideologie apare cu referință simbolică. În societate,
femeia este de multe ori privită ca un obiect sexual
sau există conceptul că e folosită, fapt dedus și din
replica: ,,Și-a făcut din femeie marfă. Și-o vindeau, o
cumpărau și se tot îmbogățeau”. Capitalismul susține
proprietatea privată, iar aici se merge pe o revoltă a
celei posedate de forța opiniei publice, pe o dezlănțu-
ire a puterii din aparenta fragilitate. Prezența toace-
lor pe scenă oferă un ritm sacru ritualului de trecere
a femeii de la bun la statutul de om liber. Iulia-Paula
Niculescu ridică prin forța și naturalețea monologului
ei o problematică des întâlnită de-a lungul timpului.
Istoria e scrisă de cel mai puternic, iar adevărul și grija
pentru celălalt devin un moft. Ea spune: ,,Îl iubeam
pentru că el scria o carte. Îl urmam pentru că el scria o
carte”. Totuși, în ciuda oricărei oprimări, rămâne peste
veacuri o întrebare, prezentă și în spectacol: ,,Cât cos-
tă toate bătăile inimii mele din toți anii ăștia?” În fond,
viața ne vinde pe toți și orice are un preț. Întreg spec-
tacolul stă sub semnul unei evanghelii după Maria în
variantă modernă, e o apocalipsă a credințelor trecute
în care femeia stătea ca muză, nu acționa. Relevante
în acest sens sunt replicile: ,,Tatăl nostru care crezi că
femeia este muza ta, tatăl nostru care bei cu polițistul
și ne mai dai și o palmă pentru că l-am chemat [...]
Sunt femeie, femeie fatală. Sunt apocalipsa. Sunt sfâr-
șitul lumii care domină bărbatul”.
Mansdorf, o producție a Teatrului Evreiesc de Stat
București, regizată de Mihai Lukâcs, aduce în discu-
ție legătura dintre traumă și pătrunderea ei în creație.
Publicul este pe scenă, în stil postdramatic, bariera din-
tre actor și spectator fiind anulată. Pe scaunele din sală
e un cearșaf alb care amintește cumva de un steag alb al
capitulării în fața disperării. Actorii Mircea Dragoman,
Darius Daradici, Natalie Ester, Lorena Luchian și Katia
Pascariu aduc în fața publicului întâlnirea unor actori,
coordonați de Mansdorf, directorul primului teatru
postbelic în limba idiș. Acțiunea are loc în București,
pe scena teatrului Barașeum în 1945. În acea perioadă
supusă tensiunii politice, evreii se întreabă dacă mai
Alexandru Jurcan
Caruselul minciunilor lângă
floarea de cactus
După ce Daniel Vulcu a regizat cu succes la
Baia Mare piesa Floare de cactus, a hotărât s-o
pună/repună în scenă și la teatrul pe care îl
conduce cu o seriozitate proverbială. Cum a demarat
toamna, Teatrul Regina Maria din Oradea a anunțat
premiera piesei concepute de Pierre Barillet și Pierre
Gredy, doi scriitori francezi care au devenit experti în
teatrul de bulevard. Piesa Floare de cactus s-a bucurat
de un succes imens, mai ales pe Broadway. Nu uităm
adaptarea cinematografică din 1969, în care au jucat
Ingrid Bergman, Goldie Hawn și Walter Matthau.
Amintim și varianta din 2011 - Nevastă de împrumut
- cu Jennifer Aniston și Adam Sandler.
Daniel Vulcu a demonstrat că „regia e o pasiune”,
că nu și-a propus să iasă din zona comediei, pentru că
„este o zonă pe care o stăpânesc și îmi place să perfor-
mez în ea” (a se vedea piesele Colivia nebunelor, Până
când moartea ne va despărți etc.). La acest subiect ge-
neros, ofertant, captivant, Vulcu pedalează pe latura
comică a poveștii. Decorul (Florina Belinda Vasilatos)
e manipulat abil, pentru casa Antoniei, cabinetul sto-
matologic și restaurantul de fițe. Julien e dentist și are
o aventură sentimentală cu Antonia. Începe caruselul
minciunilor: el îi spune că... e căsătorit, că are trei co-
pii... Antonia are o tentativă de sinucidere, dar e sal-
vată de vecinul Igor. O comedie efervescentă și spu-
moasă de situații. Julien pretinde că va divorța. În acest
prim-plan suferința de a nu fi acceptat. La început, ea
stă pe un scaun, ținând în mână o mulțime de haine
pentru a nu fi văzută, lucru care anticipează groaza de
a fi judecat de celălalt. Nu este vorba despre o promo-
vare a obezității, ci despre un test de empatie la care e
supus publicul. În stil postdramatic, bariera dintre lu-
mea scenei și spectator se rupe, iar personajul intră în
public și îi roagă pe oameni să o ungă cu o cremă cu
sclipiri auriu. E o călătorie de la neacceptarea sinelui la
o descoperire a valorii personale, a aurului ascuns în
spatele măștii de nesiguranță.
H*A*L*T, producție a Left Bank Theatre din
Ucraina, regizată de Tamara Trunova, e o contemplare
a pierderii, în contextul unui spectacol care nu a avut
loc. Este vorba de Hamlet, o premieră programată în
luna aprilie a anului 2022. Halt înseamnă stop, o cerere
de a opri un război în care niște orbi de putere con-
duc niște oameni orbiți de groaza morții. Relevantă în
acest sens este aluzia, din timpul reprezentației, făcută
la tabloul ,,Parabola Orbilor”, al lui Pieter Bruegel cel
bătrân. Apare și o trimitere la tema barocă ,,viața e vis”
în întrebarea care se pune: ,,E posibil ca noi toți să dor-
mim și să ne aflăm într-un vis colectiv?”. E și o nega-
re a realității prea nefaste. Totuși, la final, fluturele alb
ce coboară devine un simbol al schimbării suferinței
într-un viitor în care revenirea la normalitate devine
posibilă.
În fond, Festivalul de Teatru Piatra Neamț din
2023 a demonstrat că siguranța are multe nuanțe de
interpretare, oferind o viziune de ansamblu asupra
unui ideal greu de atins în contemporaneitate. ■
moment, Antonia dorește s-o cunoască pe soția lui.
Julien o roagă pe asistenta sa rigidă - Stephanie - să
joace rolul soției.
La început, apare un acordeonist (Alin Răsădean),
ca un fel de captatio benevolentiae colorată. Pe ecran,
în fundal, vibrează Parisul prin proiecții nostalgi-
ce. Cântece și cor (pregătirea muzicală Lăcrimioara
Deac). Cântă Dalida, Delon, ascultăm Paroles, La vie
en rose, Alors on danse, Caramel... bonbons et choco-
lat, Formidable, Champs-Elysees... De pe ecran, actorii
continuă cântatul live, într-o efervescență francofonă
incredibilă. Coregrafia e asigurată de Dimeny Levente,
de la Teatrul Szigligeti Oradea. Qui-pro-quo-urile se
succed în ritm vertiginos, spre satisfacția publicului.
Răzvan Vicoveanu (Julien) face un slalom prin stări
diverse, cu un cameleonism gradat. George Dometi
(Igor) realizează o desfoliere inteligentă a personaju-
lui, dându-i culoare, ritm, abilitate și agilitate. Georgia
Căprărin (Antonia) ține echilibrul între fragilitate,
sentiment și propuneri curajoase. Normal că joacă și
Daniel Vulcu (Domnul Cochet), cu precizie comică.
Nu lipsesc Lucia Rogoz, Alexandru Rusu, Gabriela
Codrea, Anca Sigmirean. Plus o prestigioasă figurație.
Nu e Ibsen, nici Beckett, ci un cabaret bulevardier,
de care publicul are mereu nevoie pentru a ieși din stre-
sul cotidian. E un spectacol revigorant, exploziv, atașant.
■
32
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
film
Eugen Cojocaru
Bucharest Internantional
Film Festival 2023 (II)
Am scris că a XIX-a ediție BIFF (15-
22.09.2023) e răspunsul capitalei, aflat pe o
direcție bună, la TIFF și, anual, centrul unor
noi filme românești și internaționale de prestigiu cu
directoarea Dana Dimitriu-Chelba. Deschiderea cu
Umbra lui Caravaggio de Michele Placido a fost un
semn bun pentru succesul întregului festival. Afișul
e atractiv, inteligent și cu umor, iar pagina internet
profesională, logică și clară, cu trailere la toate pro-
ducțiille, ceea ce nu se întâmplă des. Conținutul de
calitate al programului e inteligent împărțit pe secții:
— Panorama are filme premiate sau nomi-
nalizate la cele mai importante festivaluri de film,
realizate de autori cunoscuți și cu potențial de atra-
gere a publicul, proiectate în premieră la București.
Dear Comrades! - Andrei Konchalovsky; New
Order - Michel Franco; Quo vadis, Aida? - Jasmila
Zbanic; Lux Aeterna - Gaspar Noe; A Woman at
Night - Raphael Kapelinski; Persian Lessons - Vadim
Perelman; Wheel of fortune and fantasy - Ryusuke
Hamaguchi; February - Kamen Kalev; Eastern Plays
- Kamen Kalev; Petrov’s Flu - Kiril Serebrennikov;
Ahed’s Knee - Navad Lapid.
— Focus Greece cu sprijinul Ambasadei
Republicii Elene: două producții recent premiate la
Florin Șuțu	Frumosul acrobat, 100x100 cm., acrilice pe pânză, 2020
importante festivaluri: Digger - Georgis Grigorakis;
Apples - Christos Nikou. În fiecare an, BIFF prezintă
altă țară.
— Istorie & Cinema: Valea orbilor - Ioan
Ionescu; Ultima transhumanță - Dragoș Lupan;
Între chin și amin - Toma Enache; Vocea Ludmilei -
Johan Renck;
— Competiția oficială am prezentat-o în par-
tea I.
Un exemplu cum știu să-și susțină alte țări
cultura e Ambasada Italiană la București: înaintea
vizionării filmului lor în competiție - Disco Boy de
Giacomo Abbruzzese (Ursul de Argint - Berlinale
2023) - au oferit un generos bufet cu delicatesuri
autohtone și „garnisit” cu unul din cele mai bune
Chianti-uri pe care le-am băut. Înainte de a men-
ționa premiile, comentez reușitul film Who killed
Kenya? / Cine l-a ucis pe Kenya? (Olanda, 2023) la
secția Voci tinere: regia și scenariul Nathan Lauer, rol
principal românca Daiana Ioniță! Inspirați de anua-
la uzanță la ONU de a invita tineri din toată lumea
pentru a „dezbate” o problemă stringentă mondi-
ală, Lauer formează o echipă cu actori din diferite
țări. Ioniță e Estonia în echipă cu Franța și alte țări
care doresc o rezoluție benefică păcii. Însă situația
Florin Șuțu	Din culisele unui spectacol, 70x50 cm., acrilice pe pânză, 2018
escaladează, (reprezentantul) Kenya e ucis și avem
un incredibil criminal-action plin de suspans, dar și
de umor. Estonia investigheză pe cont propriu și des-
coperă o rețea de minciuni și înșelăciune. A urmat
o interesantă și antrenantă discuție cu regizorul și o
bună parte din actori. Nathan Lauer a fost întrebat
ce buget a avut, iar răspunsul său a consternat: doar
7.000€! A fost un fel de „voluntariat” pentru toți, dar
au făcut-o cu plăcere pentru un proiect valoros și nu
le pare rău, cum mi-a mărturisit Daiana Ioniță, mai
târziu. Un excelent exemplu că se pot realiza filme de
valoare și fără bani mulți. Astăzi, cazul invers e mult
mai des: filme proaste cu bani mulți!
Marele Premiu / Grand Prix e câștigat de Past li-
ves / Vieți trecute (bun succes și în România: box offi-
ce până acum: 14.8 mil. $). Nora și Hae Sung au fost
prieteni în copilărie, dar se despart după ce familia
ei emigrează în USA. După mult timp se revăd să
înfrunte dragostea și alegerile din viață. 2023 (USA)
Cel mai bun regizor: Pham Thien An (debut re-
gizoral, tot el scenariul) - Inside the Yellow Cocoon
Shell. Thien duce, undeva la țară, trupul cumnatei
moartă într-un accident de motocicletă la Saigon.
E cu fiul ei de cinci ani, Dao, care a supraviețuit ca
prin minune. Un road movie în căutarea fratelui mai
mare, dispărut cu ani în urmă, pentru a-l preda pe
Dao. 2023, coproducție Vietnam, Singapore, Franța
și Spania.
Cel mai bun scenariu: Nick Pinkerton - The
Sweet East. O drama regizată de Sean Price Williams
în debutul său regizoral. E o modă cu road-movies:
călătoria Lillianei cu clasa, la absolvirea liceului din
Carolina de Sud, prin orașele și pădurile de pe li-
toralul de est al SUA, când vede pentru prima oară
Washington, D.C.
Premiul special al juriului: Totem - Lila Alviles
(drama, 2023, coproducție Mexic Danemarca,
Franța). Scris și regizat de Aviles: fetița de șapte ani,
Sol, de șapte ani, își petrece ziua acasă, la bunicul ei.
E o petrecere surpriză pentru plecarea tatălui ei și va
trebui să înțeleagă că lumea ei se va schimba drama-
tic. Selectat pentru Ursul de Aur berlinez (premiera
mondială) și candidat mexican Cel mai bun lungme-
traj strain la Oscar, a primit mai multe premii inter-
naționale: Berlin, Lima, Ierusalim și Honk Kong. Are
succes atât la public, cât și la critică: Rotten Tomatoes
îi oferă onorante 95% (22 de recenzii), Metacritic 8,2
/ 10 și Universal Acclaim de 88 / 100.
BIFF 2023 e un onorabil succes datorat unei
frumoase munci în echipă - i-am văzut cât de armo-
nios și plăcut lucrează împreună, cel mai bun garant
al creșterii potențialului în viitor.
■
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
33
Dan Mihalcea
Cinemaul corpului
Trier, Lanthimos, Porumboiu
Creatorii contemporani din cinematografia
românească au recurs la o gândire cinema-
tografică îndreptată spre corpul uman ca
ansamblu al percepției la fel ca Trier și Lanthimos.
Este clar că filmele Noului Cinema Românesc nu
au atras publicul larg din România datorită esteti-
cii lor, cadrele lungi, filmarea din mână, montajul
cu sărituri în cadru și pentru că prezintă o realita-
te românească apăsătoare cu care unii dintre noi
încă ne mai asociem. Aceste filme au ca spațiu de
manifestare micro-universuri fără reflexii sociale:
Marfa și banii, Eu când vreau să fluier, fluier, A
fost sau n-a fost?, La Gomera, Moartea domnului
Lăzărescu.
Estetica cinematografică a regizorului
Corneliu Porumboiu este potrivită pentru o ana-
liză detaliată. Filmul Polițist. Adjectiv se înscrie în
această paletă de gândire care trebuie să descopere
limbajul corpului pe care Cezar Gheorghe, auto-
rul cărții Gândirea cinema, o numește somatogra-
fie. Mai mult decât atât, este important de înțeles
evoluția stării sufletești a personajului principal în
relația cu ceilalți actanți, pe unii îi supraveghea-
ză, cu alții are contact direct și contradictoriu.
Practic, aici se contrează două principii: logica
(sistemul juridic) și emoționalul (partea afecti-
vă), fiecare oglindind o atitudine despre realitate.
Fiecare tinde spre negarea discursului celuilalt cu
argumente de fiecare parte. Aparent, aici adevărul
este în contradicție cu binele relativ.
Porumboiu, ca și ceilalți tineri regizori des-
pre care s-a vorbit că fac parte din Noul Val din
cinematografia românească, are o viziune proprie
despre film, poveștile sunt simple, personaje puți-
ne și aproape imobile, cadrele sunt lungi. Cristian
Tudor Popescu spune cu ironie și umor despre ale-
gerea vizuală a lui Porumboiu: „Cadrul nesfârșit e
o parte din corpul himerei lui Porumboiu, care își
aruncă umbra încă din Polițst. Adjectiv - exhaus-
tarea, evacuarea totală a autorului din operă. Să
pară că aparatul filmează de unul singur. Poate așa
Sfântul Real se va întruchipa pe ecran.” Despre
modul în care își realizează filmele, regizorul spu-
ne că „Felul în care gândesc și povestesc depinde
în primul rând de ce persoană folosesc în film. Mă
interesează ca filmarea și cadrul în sine să exprime
un anumit tip de a fi. În principiu, totul pleacă de
la poveste și personaje”.
În interviul acordat criticului de film Magda
Mihăilescu, Corneliu Porumboiu consideră că
„există la noi Noul val cum i se spune generic, ve-
nind de la Marfa și Banii și Occident, prin care ci-
nematografia românească s-a întors la un anumit
realism. Este un grup de regizori foarte puternic.
Dacă ne uităm ce deschidere ne-am făcut în străi-
nătate în ultimi ani, vom vedea că este o perioadă
foarte bună pentru filmul nostru. Totul va depin-
de dacă vom readuce publicul românesc în sală și
dacă industria de film va funcționa și la noi. Avem
foarte multe probleme, de la finanțare până la lip-
sa sălilor de cinema, pentru că foarte multe s-au
închis după Revoluție”. Referindu-se la Revoluția
din 1989, Porumboiu consideră că pentru noi
Florin Șuțu
Vintage, 70x60 cm., acrilice pe pânză, 2020
istoria se împarte în ce este și ce a fost înainte de
1989. „Există deci o raportare inconștientă a fie-
căruia dintre noi, cei care aveam atunci o anumită
vârstă, la acest moment”, mai spune Porumboiu.
Dominique Nasta, istoric de film și vice-pre-
ședinte al masteratului „Arta spectacolului, regie
și analiză cinematografică” al Universite libre de
Bruxelles, autoarea cărții The History of Unexpected
Miracle spune despre Corneliu Porumboiu că „a
contribuit, alături de Cristian Mungiu și Cristi
Puiu, la reînnoirea spectaculoasă a cinematografi-
ei românești. Filmografia sa explorează chestiuni
morale și etice ale istoriei României, propunând
soluții inovante estetice în cadrul cinematogra-
fiei europene a secolului al XXI-lea. Narațiunile
sale cinematografice prezintă secvențe din trecut
pentru a pune în lumină, o Românie actuală, în
schimbare”.
Un gest social, care ne amintește de Canin,
regizor Yorgos Lanthimos, este și fluieratul tonal
antic din insula vulcanică La Gomera din Canare
unde comunicarea se face într-un mod special
prin fluierat după un anumit sistem. Pentru păs-
trarea tradiției, acest limbaj se predă în școlile
de pe această insulă vulcanică din Atlantic. La
Gomera este titlul filmului de acțiune al regizoru-
lui Corneliu Porumboiu. Consider că este impor-
tantă analiza separată a celor două filme pentru
identificarea asemănărilor și deosebirilor în ace-
lași context de cinema al corpului.
Într-un articol publicat pe internet,
Claudiu Turcuș, profesor universitar doctor la
Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj Napoca, sus-
ține că „reducând sfera conceptuală a receptării,
se poate afirma că noul cinema/val românesc a
fost asimilat prin componența sa pregnant (neo)
realistă. Acest filtru conceptual este menit nu doar
să circumscrie o poetică cinematografică origina-
lă/sincronă în raport cu cinemaul contemporan
globalizat. Mizând pe cartea referențialității, atât
regizorii cât și comentatorii acestor filme redi-
mensionează relația cinemaului românesc cu me-
moria istoriei recente în contextul tranziției spre
o europenizare lentă, târzie”. În schimb, Doru
Pop, profesor universitar doctor la Universitatea
Babeș-Bolyai din Cluj Napoca, citat în același ar-
ticol, „nu consideră acest nou val întârziat, dar re-
vigorant, o mișcare omogenă, el asociază mișcarea
regizorilor români cu acea politique des copains a
unor autori precum Godard, Truffaut, Chabrol,
Rohmer sau Resnais: Trebuie să descriem legătura
dintre biografia și filmele lor nu pentru că ar fi de
aceeași vârstă sau pentru că tratează probleme le-
gate de o anumită perioadă din comunism, ori pur
și simplu pentru că împărtășesc aceleași motive,
și acestea legate de evenimentele istorice specifice
(moștenirea comunistă, Revoluția), ci pentru că
urmează aceeași politică în crearea filmelor spre
deosebire de predecesorii lor”.
Un element important este faptul că în cine-
maul corpului nu se pune accent pe trăire în mod
special. Estetica este minimalistă iar emoția este
înlocuită cu gestul care devine esențial. Gestul ex-
plică, gestul este mecanic, gestul este recognosci-
bil, gestul înlocuiește cuvinte și emoții. Ion Barna,
citându-l pe George Meredith (romancier și poet
englez), spune: „Acțiunea este viața sufletului,
după cum este și cea a corpului”. Personajele sunt
pe primul plan la Porumboiu. Ele trebuie să fie
cum vrea regizorul. Îi place să scrie dialogurile
și zăbovește asupra replicilor care carcaterizează
personajele dar este sceptic cu privire la scenariile
scrise de altcineva pentru el. În acest sens Mihai
Fulger susține că „dacă îți stăpănești bine mijloa-
cele de exprimare în interiorul filmului, nu ai ni-
cio problemă să fii înțeles. Atâta timp cât povestea
e bună și curge bine, trebuie doar să îți urmărești
personajele și să le duci unde vrei tu. Personajele
trebuie să fie convingătoare și ceea ce se întâmplă
cu ele să curgă normal, în sensul pe care ți-l alegi
de la început.”
Acțiunile din filmelor se desfășoară în comu-
nități uname mici cu personajele puține, angoasate
și interiorizate (Polițist. Adjectiv - Porumboiu), cu
subiecte îndrăznețe care anticipează acțiuni nevro-
tice (Melancholia - Trier), sunt atrase în jocul me-
moriei (A fost sau n-a fost? - Porumboiu), sunt psi-
hopate (Antichrist, Casa pe care Jack a construit-o,
Nomphomaniac - Trier). Personajul Krokowski,
doctor, din Muntele vrăjit, autor Thomas Mann,
spune „Sub înfățișarea bolii! Simptomele bolii as-
cund o acțiune deghizată a iubirii și orice boală
cuprinde o iubire metamorfozată.” Crizele sunt pu-
ternice și uneori nu se pot rezolva (Nimphomaniac
- Trier), maxim de potențialitate și de agresivitate
spectaculară în (Antichrist - Trier), iar situațiile
sunt neașteptate (Casa pe care Jack a construit-o -
Trier). În Dogville (Trier) ne indignăm suficient,
în Casa pe care Jack a construit-o (Trier) suntem
îngroziți de cinismul și dezinvoltura personajului
Jack care ucide fără vreo remușcare, suntem oripi-
lați de furia sexuală din Antichrist (Trier), suntem
amuzați de dialogul din studioul micii televiziuni
din Vaslui din A fost sau n-a fost? (Porumboiu), ur-
mărim cu calm un film polițist pentru că acțiunea
este domoală în La Gomera (Porumboiu), dialogu-
rile sunt puține, acțiunea este povestită de narator
în Dogville, Manderlay, Casa pe care Jack a constru-
it-o (Trier) și Homarul (Lanthimos), personajele
sunt retardate și au apucături sălbatice în Canin și
Homarul (Lanthimos), jocuri naive, unde persona-
jele, jucătorii, nu au nume și trăiesc fără a-și exte-
rioriza emoțiile.
■
34
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
Urmare din pagina 36
Heraldici poetice în
pictura lui Florin Șuțu
Florin Șuțu
Pasăre la fereastră, 60x60 cm., acrilice pe pânză, 2021
Petrașcu îi considera pictori doar pe aceia, puțini la
număr, care reușesc să înnobileze prin arta lor sen-
zații plastice, ceilalți rămânând, în opinia maestrului,
simpli ilustratori.
Un întreg arsenal poetic, de la mesajele scrise
de artist pe lucrări, adevărate versuri unele dintre
ele, până la morbidezza figurilor portretizate, contri-
buie de asemenea la această receptare a tablourilor
semnate Florin Șuțu. Personajele feminine sau cele
care ilustrează artiști din lumea circului, ochii lor to-
nitzieini m-au dus cu gândul la marele pictor român.
În unul dintre primele, puținele, rarele și valoroase-
le albume apărute la începutul anilor '40 la Editura
Căminul Artei, anume cel dedicat lui Nicolae
Tonitza, inițiatorul colecției și al editurii, Ionel Jianu,
scria: „Tonitza [.] a izbutit să aducă un element nou
în plastica românească și anume: «morbidezza» cum
spune criticul francez Jean Alazard [...] o nostalgie
adâncă, lancinantă, o oboseală resemnată, o taină
dincolo de hotarele vieții, care plutește ca fâlfâitul de
aripi al unui destin în pânzele ce alcătuiesc poate cel
mai de seamă capitol al operei sale, pânzele cu chi-
puri de adolescente, de clovni și de copii” (Tonitza,
text de Ionel Jianu, Ed. Căminul Artei, București,
1945). Bentița neagră, Instantaneu foto, Arlechin, sau
Adam Puslojic (portretul poetului), ca să amintesc
doar câteva lucrări ale lui Florin Șuțu, transportă
privitorul exact în atmosfera descrisă de Ionel Jianu.
Dar nu doar influența lui Tonitza o regăsesc.
Autoportret, singurul desen în creion din selecție,
îmi amintește, prin fragmentarismul liniilor, stilul
„zdrențuit” cum îl numea Arghezi, de graficianul
Eugen Drăguțescu. Și ca să rămân la exemplul ti-
tanilor, de data aceasta privind discursul verbal nu
plastic, într-un interviu acordat de Florin Șuțu lui
Robert Șerban (Banatul azi, 12 decembrie 2020),
artistul declara că „[.] naturalețea, spontaneitatea
exprimării reprezintă șansa lucrărilor de a ajunge la
privitor, chiar de la prima citire [.] arta este, înainte
de toate, emoție [.]”. Mulți ani în urmă, Grigorescu
era de părere că „Simfonia aceea de linii, de tonuri,
de umbră și lumină, înfrățirea aceea a tuturor ele-
mentelor care fac sub raza unei clipe fericite ca un
lucru să fie frumos, n-ai s-o mai găsești. Peste un
ceas alta e fața lumii și tu ești altul.” (Zambaccian,
în Pagini despre artă).
O caracteristică aparte a picturii lui Florin Șuțu
o constituie culoarea. Cromatica folosită predilect
de artist este una sobră, cu accente de negru, ea nu
este vibrație în atmosferă ca la impresioniști, e orga-
nică, izvorăște din însăși natura lucrurilor. Cu toate
acestea, pânzele sunt învăluite în lumină, o lumină
care nu este creată artificial, prin contrastul jocului
clar-obscur, ea este însăși climatul tabloului și ra-
diază îndeosebi din nuanțele de alb și griuri lumi-
noase, marca recognoscibilă a artistului. Florin Șuțu
pictează cu un gestualism instinctiv și totodată con-
trolat, pasta așezată în straturi onctuoase îmbracă
forme pline, masive, care capătă relief prin accente-
le de alb ce dau luminozitate compoziției (a se ve-
dea aici Candelă pâlpâind sau Utrenie). Împrejurul
acestor contraste de alb și negru intervin grupele de
Florin Șuțu
policromii care înviorează ochiul. Și mă gândesc la
Catedrală, o lucrare inspirat intitulată, unde haina
personajului, aflat într-o postură maternă, este ne-
așteptat, puternic și divers colorată, precum un vi-
traliu.
„O natură statică nu reprezintă inventarul
obiectelor din atelier, recuzită așezată, mai mult sau
mai puțin regizoral, ci prilejul unor restituiri emoți-
onale, a unei memorii afective găzduite de obiectele
din imediata vecinătate” - declara la un moment dat
artistul. Cu certitudine, privindu-i și lăsându-i lucră-
rile să „vorbească”, devine evident faptul că pictura
pentru Florin Șuțu reprezintă realizarea în formă și
culoare a unor senzații și emoții vizuale, cu reverbe-
rații din memoria afectivă. Artistul nu este interesat
de o redare fidelă a lucrurilor ci de ceea ce ele expri-
mă, simbolizează. El nu copiază, dar nici nu ocolește
realitatea ci o simplifică, înlăturând detaliile sinteti-
zează și reduce mesajul la esență.
Florin Șuțu este un pictor care a dovedit că știe
să viseze în fața pânzei albe. El face parte din tagma
adevăraților creatori, care își construiesc un stil cu
naturalețe, fără sforțări sau pedantism, tălmăcin-
du-și visul în imagini ce vădesc emoția și intensita-
tea trăirii artistice. Singurele în măsură să penetreze
capacitatea de comprehensiune a privitorului.
■
Florin Șuțu
Candelă pâlpâind, 30x50 cm., acrilice pe pânză, 2020
TRIBUNA • nr. 507 • 16-31 octombrie 2023
35
plastica
semnal______________________________________________
Alexandru Sfârlea
„Cum ar fi să-ți pierzi pofta de obsesii”	2
editorial
Mircea Arman
Imaginativul poietic aristotelic
și sensul problemei ființei în gîndirea
greacă (II) - sinteză	3
filosofie___________________________________________
Viorel Igna
Polemica antiaristotelică: de la Atticus
la Plethon (I)	7
Iulian Chivu
Occident - Orient sau imposibila comuniune 9
Vasile Zecheru
Aletheia ca rezultat al poziționării corecte
în raport cu existența	11
diagnoze____________________________________________
Andrei Marga
Avertismente ale adevărului	13
eseu_______________________________________________
Nicolae Iuga
John Dewey, sau decăderea gândirii
filosofice la „instrumentalism”	15
Isabela Vasiliu-Scraba
Călătoriile PSY ale lui Darie din nuvela
Ivan, de Mircea Eliade	16
Christian Crăciun
Elegia fără număr.
Adulmecarea existenței	18
istoria literară___________________________________
Radu Bagdasar
Importanța strategică a
geneticii textuale	19
memoria literară___________________________________
Constantin Cubleșan
Ion Druță - prozatorul câmpiei basarabene
(3 septembrie 1928 - 28 septembrie 2023)	21
comentarii
Iulian Cătălui
Mircea Arman - Între eleganța spiritului
și duritatea spadei	24
cărți în actualitate
Adrian Lesenciuc
Omul fără voință într-o lume fără însușiri 26
Veronica Balaj
Cuvinte de lumină, cuvinte cu har	28
cartea străină_____________________________________
Ștefan Manasia
O cronică iudeo-italiană.
In the mood for love în stilul lui Bassani	29
însemnări din La Mancha
Mircea Moț
Creanga de alun, cenușa și condurul
din piciorul stâng (II)	30
showmustgoon_______________________________________
Oana Pughineanu
Elefanții față cu sustenabilitatea	31
teatru
Anca Șugar
O infuzie de artă cu aromă teatrală	32
Alexandru Jurcan
Caruselul minciunilor lângă floarea
de cactus	32
film
Eugen Cojocaru
Bucharest Internantional
Film Festival 2023 (II)	33
Dan Mihalcea
Cinemaul corpului
Trier, Lanthimos, Porumboiu	34
plastica
Ani Bradea
Heraldici poetice în pictura
lui Florin Șuțu	36
Tiparul executat de: TIPOGRAFIA ARTA Cluj
Ani Bradea
Heraldici poetice în
pictura lui Florin Șuțu
Născut la Ploiești, continuând să trăiască și să
creeze în același oraș, Florin Șuțu este un pic-
tor cunoscut mediului artistic românesc și nu
numai. Frecventele expoziții în galerii din străinătate,
alături de cele din România, dovedesc o expansiune
a artei sale dincolo de granițele țării natale. Licențiat
în artă, secția pictură a Academiei de Arte București,
clasa profesorului Ion Sălișteanu, este membru titular
al Uniunii Artiștilor Plastici și profesor la catedra pic-
tură-desen a Colegiului de Artă „Carmen Sylva” din
Ploiești. De-a lungul timpului, a fost recompensat pen-
tru arta sa cu numeroase premii și distincții, iar activi-
tatea la șevalet a fost completată cu aceea de publicist.
Tablete, eseuri, cronici de artă plastică au apărut sub
semnătura sa în diverse ziare și reviste. A susținut mai
multe work-shop-uri în domeniul artelor plastice și vi-
zuale, printre care „Artele și lumea contemporană” la
Teatrul „Equinox” din Ploiești, sau proiectul Fundației
AIESEC „Living Library” la Teatrul „Toma Caragiu”,
de asemenea din Ploiești.
Continuarea în pagina 35
Florin Șuțu
Roșu de cadmiu, 80x80 cm., acrilice pe pânză, 2023
ABONAMENTE
Prin toate oficiile poștale din țară, revista având codul 19232 în catalogul Poștei Române, sau prin
expedierea sumelor: 55,8 lei - trimestru, 111,6 lei - semestru, 223,2 lei - un an, prin mandat poștal pe
adresa redacției (Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1). Pentru abonamente în străinătate, prețul unui
abonament pe un an cu o singură expediere pe lună este de 402 lei.
Titlul textului de față mi-a fost inspirat de selecția
lucrărilor care ilustrează acest număr al Tribunei, două
dintre ele purtând chiar însemnele schițate ale unui
„blazon princiar”, după cum „explică”, prin însemnări
directe pe pânză, artistul. Într-o declarație filmată, la
unul dintre recentele vernisaje, Florin Șuțu făcea alu-
zie la „jocul” de-a blazonul, cu trimitere la rezonanța
numelui său de familie. Dincolo de ludicul intenției
artistului, lucrările, în ciuda subiectelor obișnuite, coti-
diene, se învăluie misterios într-o aură de prețiozitate,
de noblețe. Cu alte cuvinte, prin armonia cromatică,
tușele apăsate, viguroase, artistul înnobilează cele
mai simple obiecte, de la râșnițe vechi, sticle de sifon,
ceasornice, până la cărți, jaluzelele ferestrei sau obiecte
de mobilier. Cercetându-le, trecând peste obiectele în
sine, ne adâncim în taina umbrelor și penumbrelor,
în climatul acestor tablouri descoperind o altă lume,
al cărei ecou creează o stranie emoție privitorului.