TRIBUNA
Director fondator:
Ioan Slavici (1884)
Publicație bilunară care apare sub egida
Consiliului Județean Cluj
Consiliul consultativ al revistei
de cultură Tribuna:
Nicolae Breban
Andrei Marga
Gaetano Mollo
(Universitatea din Perugia)
Ilie Pârvu
Grigore Zanc
Redacția:
Mircea Arman
(manager / redactor-șef)
Ovidiu Petca
(secretar de redacție)
Ioan-Pavel Azap
Ani Bradea
Claudiu Groza
Ștefan Manasia
Oana Pughineanu
Aurica Tothăzan
Maria Georgeta Marc
Tehnoredactare:
Mihai-Vlad Guță
Redacția și administrația:
400091 Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1
Tel. (0264) 59. 14. 98
Fax (0264) 59. 14. 97
E-mail: redactia@revistatribuna. ro
Pagina web: www. revistatribuna. ro
ISSN 1223-8546
Responsabilitatea asupra conținutului textelor
revine în întregime autorilor
Pe copertă:
Szabo Vilmos
Fântână (cca. 2005) pastel, hârtie
semnal
Despre autori și cărți
I Ani Bradea
Iulian Chivu
Cronici, note, comentarii
Editura Sitech, Craiova, 2022
Eseistului, publicistului, criticului literar și
prozatorului Iulian Chivu i-a fost editat
anul trecut un nou volum de comentarii
asupra unor cărți citite, după ce alte patru volu-
me de critică literară sub semnătura sa vedeau
lumina tiparului în anii anterior: Lecturi inter-
mitente (Ed. Tipo Moldova, Iași, 2013), Lecturi
reflexive (Ed. Tipo Moldova, 2015), Heterogene
(Ed. Sitech, Craiova, 2018) și Polifonii conver-
gente (Ed. Sitech, Craiova, 2020).
Experiența numeroaselor lecturi, colaborări-
le susținute și îndelungate cu multe publicații
culturale și literare, aplecarea cu acribie asupra
fenomenului literar românesc contemporan îl
îndreptățesc pe autor să-și însoțească textul in-
troductiv cu următoarea afirmație: „La al cin-
cilea volum cu note de lectură, cu comentarii,
analize, reflecții și accente reținute atent, fără
conexiuni de macrosinteză și fără contradicții
pentru o arie spirituală densă și un răstimp con-
cludent, socotesc că am suficiente argumente în
consemnarea câtorva remarci asupra peisajului
literar de azi și în prefigurarea unor convicțiuni
potențiale ale poeziei și ale prozei românești”.
Dar nu doar poezia și proza sunt supuse ana-
lizei criticului în acest volum. În cele cinci ca-
pitole (Contribuții și atitudini; Poesis; Adnotări
critice; Idei; Din nou despre Orient) mai gă-
sim trecute pe sub lupa lectorului atent cărți
de filosofie, volume de interviuri, tomuri de
Szabo Vilmos	Natură moartă (cca. 1988)
ulei pe pânză
comentarii critice, monografii, ediții epistola-
re, etc. Toate culminând cu Reflecții sub aripa
vremii (chiasme, civisme, cinisme, chivisme) din
Addenda.
Autorii comentați sunt, așadar, poeți, proza-
tori, filosofi, istorici și critici literari, sociologi,
de la consacrați la debutanți, ceea ce dă volu-
mului un caracter eclectic și, în același timp,
incitativ prin diversitate.
Articolele antologate de Iulian Chivu sub ti-
tlul generic Cronici, note, comentarii au fost mai
întâi publicate în reviste culturale și literare de
la noi. Amintim aici: Tribuna; Cafeneaua litera-
ră - din care, spre exemplu, din numărul lunii
decembrie 2022 este preluat textul În umbra
metafizicii: Excesele gândirii, Homo digitalicus
și negarea lumii, o analiză asupra recentului vo-
lum semnat de Mircea Arman, Eșecul gândirii
calculatoare și reafirmarea metafizicii (Editura
Tribuna, 2022) -, Pro Saeculum; Banchetul;
Discobolul; Litere; Curtea de la Argeș, șamd. De
remarcat conștiinciozitatea și obiectivitatea cu
care autorul indică sursa primei apariții pentru
fiecare text, chiar și în cazul în care publicarea
nu s-a mai făcut așa cum fusese programată
inițial (a se vedea în acest caz nota din finalul
articolului Regândire factuală și regăsire de sine
în proza semnificării, p.116).
Eseurile critice (cum ar fi cel despre ori-
entalismul lui Anton Dumitriu, sau despre
Montesquieu și Scrisorile persane la trei secole
de orientalism european) urmate de selecția de
cugetări ale autorului din capitolul Addenda în-
cheie rotund un volum necesar nu doar pentru
critica românească, dar și ca semnal de atenți-
onare, pentru cititorului tot mai dezorientat de
multitudinea și diversitatea de edituri, asupra
cărților care apar în peisajul publicistic româ-
nesc contemporan.
■
2
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
diagnoze
Brandom, Hegel
și integrarea filosofiei
analitice (II)
■ Andrei Marga
Nu poți reda într-un spațiu restrâns nici
măcar miezul unei cărți precise, riguros
conceptualizată și extraordinar de energic
scrisă, a unui autor proteic, cum este Im Geiste des
Vetrauens. Eine Lekture der Phanomenologie des
Geistes. Pe traseul sutelor de pagini ce compun mo-
numentala carte se examinează în amănunt celebra
scriere a lui Hegel.
Prefața (Vorrede) la Fenomenologia spiritului a
fost scrisă de Hegel după partea principală, încât tre-
buie tratată după aceasta, iar Robert B.Brandom o și
tratează astfel. Introducerea (Einleitung), constând
în cele optsprezece propoziții, este abordată apoi
în trei capitole ale cărții, în care Robert B.Brandom
aplică „strategia descendenței semantice (strategie
semantische Abstiegs)”, prin care înțelege examina-
rea amănunțită a căii de trecere de la treapta de jos
a conștiinței la treptele înalte ale acesteia. El pune în
lucru de la început realismul conceptual, conform
căruia conceptele sunt ale realității, după ce a inclus,
alături de „reprezentare”, intenționalitatea și a profi-
lat funcția „expresivă” a conceptelor (p.114). În fapt,
Robert B.Brandom reconstituie desfășurarea expe-
rienței cognitive pe metaplanul ei, care este fenome-
nologic, și, cu ea, urcarea conștiinței de la „percepție
(Wahrnehmung)” la „formele conștiinței (Gestalten
des Bewustsein)” - ceea ce este efectivă „fenomeno-
logie”. Asumpția sa este, de altfel, aceea că Hegel, dar
și Kant, se înțeleg cel mai bine luând în seamă ceea
ce ei spun despre „experiența obișnuită (gewohnli-
che Erfahrung)” (p.172), deci despre treapta socotită
cea mai de jos a cunoașterii. Numai o „genealogie a
procesului experienței” ne permite înțelegerea con-
ținutului conceptelor (p.174), iar „experiența erorii”
face să se treacă la noi forme ale conștiinței.
După ce Introducerea ne lămurește asupra per-
cepției, în atenție intră „conștiința (Bewusstsein)”,
odată cu care își începe cursul istoric distincția între
„lumea subiectivă” și „lumea obiectivă”. Aici Robert
B.Brandom observă, între altele, că vestita critică a
„mitului datului”, elaborată de Winfried Sellars, se
găsește deja în Fenomenologia spiritului, în capi-
tolul despre „certitudinea sensibilă” (p.181-182).
Originalitatea lui Hegel constă în aceea că el pune
în legătură „experiența (Erfahrung)” cu „acțiunea
(Tun)”: subiectul cunoscător leagă propoziția din
care constă cunoașterea cu corectitudinea compor-
tamentului său în fața realității obiective. Hegel con-
sideră că semnificația conceptelor este ancorată în
„autoritatea a ceea ce este nemijlocit dat (Autoritat
der Unmitellebakeit)” (p.203), dar se înțelege numai
dacă se înțelege ceea ce noi avem de făcut pentru a
face valid pentru altul ceea ce noi susținem despre
realitate.
Sub acest aspect, Hegel oferă o cale de depășire
a conceperii atomiste a identității (p.275), pe care
avea să o mai încerce Wittgenstein în Tractatus, și
deschide calea fecundă pentru a înțelege formarea
generalităților, a legilor. Ea constă în intercalarea
„forței (Kraft)”, înțeleasă ca „unitate inclusivă a mul-
tiplicității” (p.291) ca intermediar între „percepție
(Wahrnehmung)” și „intelect (Verstand)” și recu-
noașterea naturii inferențiale a entităților.
De asemenea Hegel ajunge să formuleze ideea
lumilor posibile (p.318), ca possibilia în raport cu re-
alitățile, fără a concepe possibilia în același fel ca ceea
ce este deja real. Cu possibilia intervin, în cunoaștere
și viața practică, modalitățile. Hegel depășește astfel
și reducerea de către Frege a conceptelor la „obiecte-
le referinței predicatelor”, fără a mai interoga sensul
ei. La Hegel, formele conștiinței nu se pot înțelege
fără a lua în seamă lumea obiectivă, dar ele includ o
raportare a subiectului la sine și, prin această mijlo-
cire, la lumea obiectivă.
Hegel respinge destul de explicit ceea ce mai târ-
ziu avea să apară ca „descriptivism”, la Sellars, bu-
năoară: concepția după care conceptele noastre sunt
descrieri, inclusiv atunci când în discuție sunt mo-
dalitățile. La el modalitățile sunt presupuse de orice
cunoștință, ele sunt reale, dar nu în sensul de descri-
eri ale realității, ci ca „exprimări ale condițiilor anu-
mitor deplinătăți conceptuale determinate ale con-
ceptelor emopirice” (p.363). Modalitățile nu sunt
lămurite în „reprezentaționism”, ci în „expresivism”.
De aici începe interesul lui Hegel pentru „norme”.
Acestea nu se pot înțelege decât ca „fenomene ale lu-
mii obiective” (p.145). Normele Robert B.Brandom
le vede ca reguli instituite prin „atitudini de recu-
noaștere” ale unor subiecți ce acționează cu intenții.
Și normele țin de asemenea proces, find din capul
locului imanente oricărei „mișcări a intelectului”
(p.371).
Hegel ajunge treptat, în Fenomenologia spiritului,
la un concept nou al ființării umane. Aceasta este o
„ființă vie (Lebewesen)” ce poate să se schimbe în
sine în măsura în care își schimbă „ființarea pentru
sine” (p.377) Omul este o ființă care, în istoricitatea
sa, se unește cu istoria și înregistrează în istorie o
„dezvoltare în trepte”. Identitatea oamenilor depinde
astfel de „metaatitudini” conținute în istoria însăși.
Cheia întregii istorii este însă atitudinea de
„recunoaștere (Anerkennung)”. Cu „norme-
le” acesteia începe domeniul „conștiinței de sine
(Selbstbewusstsein)”. Aceasta, „conștiința de sine
(Selbstbewusstsein)”, nu mai este abordată după mo-
delul lui Kant al autonomiei subiectului, ci cu mode-
lul nou, bazat pe „strategia recunoașterii subiecților
conduși de intenții” (p.47), care captează simetria și
complementaritatea „autorității” și „răspunderii”. În
esența ei, „conștiința de sine” este tocmai a-ți asuma
statusul rezultat din „recunoaștere”. „Conform lui
Hegel, nucleul hotărâtor al conștiinței de sine mo-
derne constă în a privi lumea spiritual normativă
în care trăim și ne mișcăm și existăm ca produs al
activității noastre practice” (p.420). „Normele” el le
privește ca ceva instituit de „atitudini”.
Precum Kant și Rousseau, și Hegel consideră
că libertatea se realizează doar în cadrul normelor.
„Această reuniune a normativității, conștiinței de
sine și libertății este inima vie a idealismului german
- ceea ce Heidegger a gândit când a vorbit de <dem-
nitatea și măreția spirituală a idealismului german>”
(p.423). Hegel, spre deosebire de Kant „a conceput
subiectivitatea normativă conștientă de sine ca pre-
stație (Leistung) socială”.
Acest pas profund original îl pune pe Hegel într-o
poziție în același timp critică față de modernitate.
„Critica lui Hegel a modernității are forma unei di-
agnoze în care se opune hipersubiectivități unilate-
rale hiperobiectivitatea unilaterală a reprezentărilor
tradiționale ale normativității” (p.473). Critica aces-
teia din urmă însuflețește apoi tratarea „relației stă-
pânului și slugii” (p.484), în care Hegel concentrează
critica sa în diferitele ei direcții. „Simpla autonomie
(Selbsstandigkeit)” a persoanei Hegel o socotește
nerealistă, dar și continua luare a „puterii (Macht)”
drept „autoritate (Autoritat)” o respinge energic
(p.519). În optica sa, autoritatea fără răspundere nu
are coerență și nici nu durează.
Odată ce s-a ajuns la „conștiință de sine”, începe
relația singular, particular, general. Hegel face ca
în analiză să fie preluată „autoritatea” ce intervine
de fiecare dată, istoric așadar, în stabilirea relației
(p.51). De aici încolo se deschide câmpul „rațiunii
(Vernunft)”, care este privit ca „raționalitate aminti-
toare (errinernde Rationalitat)”.
Ceea ce este remarcabil din capul locului este
faptul că Hegel vede și acest câmp ca un „pro-
ces al acțiunilor intenționale”. Mai târziu Donald
Davidson a văzut pe același câmp doar „evenimente
(Erreignise)”. Este neîndoielnic că Hegel îl depășeș-
te pe Davidson - îl depășește și prin aceea că vede
în acel câmp intervenția unor raporturi ce includ
„autoritate” și „răspundere” (p.51). El identifică „di-
mensiunea relației de recunoaștere” și „dimensiunea
istoriei” (p.52) acolo unde Donald Davidson rămâ-
ne simplamente descriptiv.
Exegeza lui Robert B.Brandom a Fenomenologiei
spiritului se încheie cu analiza treptei celei mai în-
alte atinsă de conștiință, care este „spiritul (Geist)”.
Acesta este compus din „cunoaștere (Erkennen)”,
„normativitate” și „structurile sociale de recunoaș-
tere a individualității conștiente de sine”, ca și din
desfășurări în timp ale acestei constelații (p.53). De
fapt, istoria acestora, luate împreună, este reunită de
Hegel sub conceptul de “spirit (Geist)”. „Cu spiritul
sunt gândite toate proprietățile, acțiunile și institui-
rile noastre, care sunt specificate într-un vocabular
normativ adecvat” (p.727). Acestea sunt de fapt as-
pectele „spiritului” în desfășurarea sa istorică.
Înaintarea în istorie a „spiritului” culminea-
ză cu treapta cea mai înaltă a dezvoltării spiritului
conștient de sine. Acesta își are punctul de plecare
în „atitudine (Haltung)” - totul începe cu aceas-
ta. „Atitudinea” este față de „fapte (Tatsache)”,
căci niciodată „faptele” nu sunt luate doar ca „fap-
te”. Dezvoltarea continuă cu „atitudinea de recu-
noaștere (Anerkennungshaltung)”, cu ivirea unei
anumite „forme de comunitate (eine bestimmte
Art von Gemeinschaft)”, care angajează „judecăți
(Urteilen)” și „acțiuni (Handeln) caracterizate de
„nobilitate curajoasă (edelmutige)” și, în cele din
urmă, instituie o “comunitate a recunoașterii nobil
curajoasă” (p.921). Pe acest curs se petrece „amin-
tirea (Erinnerung)” a ceea ce a fost, pentru a trece
apoi la acea înțelegere a lucrurilor care este „ierta-
rea (Verzeichnung)”, pe care Hegel o echivalează cu
„concilierea (Versohnung)” (p. 923).
Hegel descrie „iertarea” ca „act de vorbire
(Sprechakt)”, cam în accepțiunea de azi. El leagă
de aceeași „referință (Referenz)” diferite „sensuri
(Sinne)” și menține continuu această distincție.
Peste tot el păstrează „abordarea holistă” a semnifi-
cației conceptelor, pe care a profilat-o. „Holismul se-
mantic înseamnă că noi trebuie să înțelegem corect
O
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
3
o
toate conceptele; el rezultă din înțelegerea prealabi-
lă a conținutului conceptual conform relațiilor de
incompatibilitate materială (negație determinată)
și, cu aceasta, urmărilor materiale (mijlocire) între
conținuturile lor” (p.945). Quine va ajunge la acee-
eași abordare mai târziu, dar Hegel, fără a intra în
dificultățile ce rezultă din neclarificarea lor (p.934),
izbutește să dea o nouă perspectivă pe baza distinc-
ției amintite.
Cartea Fenomenologia spiritului expune o
schimbare gigantică în istorie, cea mai mare în
percepția lui Hegel, ca o schimbare a conști-
inței de sine. „Hegel este de părere că trecerea
(Anbrechen) la modernitate este un progres
fundamental și ireversibil în înțelegerea practică
de noi înșine și în practicile noastre discursive”
(p.738).Robert B.Brandom observă că Hegel a luat
„modernitatea” ca o adâncă și salutară schimbare
în istoria umanității, dar a avut o privire critică nu
numai asupra „premodernității”, ci și asupra mo-
dernității înseși. El a pregătit termenii capabili să
capteze trecerea la „postmodernitate”, în înțeles
propriu. El concentrează discuția în jurul norma-
tivității. După Hegel, ambele, premodernitatea și
modernitatea sunt „defecte” (p.995). Prima accep-
tă o normativitate impusă, a doua nu ia în seamă
dependența normativității de atitudinile ce o in-
stituie. Hegel observă existența unei circularități
între atitudini și normativitate, pe care conștiința
modernă o ignoră.
El desemnează acest fenomen de estompare a
cunoașterii veritabilei cauze a nefericirilor, mai
exact situația în care se ignoră „dependența sta-
tusului normativ de atitudine”, în care „autoritatea
asupra atitudinilor normative” nu mai este temati-
zată, cu termenul de „înstrăinare (Entfremdung)”
(p.995). Hegel face din “înstrăinare” nucleul unei
“metafizici a normativității” concentrată asupra
relației dintre „norme”, „atitudini normative”
și „conținuturi conceptuale”, având în “rațiune
(Vernunft)” termenul organizator.
Odată cu altă asumare a relației decât cea din
modernitate începe “postmodernitatea”. Ne miș-
căm încă într-un univers ideatic hegelian - su-
gerează Robert B.Brandom. De la Hegel au ple-
cat de fapt teme de gândire pentru Kiekegaard,
Nietzsche, Marx, Max Weber și mulți alții. Temele
subiectivității, înstrăinării, randamentului, puterii,
legitimării, care nu au contenit să se consolideze în
filosofia ultimelor decenii, s-au originat de fapt în
filosofarea sa.
Fenomenologia spiritului trimite continuu la
„atitudinile normative” ca determinant al cu-
noașterii și are, în consecință, forță explicativă.
Formelor de viață tradiționale li se poate aplica
ceea ce Marx a numit „fetișismul (Fetischismus)”
(p.55), pe care deja Hegel l-a întrevăzut.
În orice caz, Hegel a numit „înstrăinare
(Entfremdung)” pierderea conștiinței emergenței
normativității din atitudinile subiecților (p.56),
pe care a socotit-o un fenomen grav ce ține de
patologia modernității. Fenomenologia spiritului
îl vede depășit prin „conștientizare”, „recunoaș-
tere”, inclusiv a trecutului, și „iertare” - prin ceea
ce Robert B.Brandom reunește sub termenul de
„încredere (Vertrauen)” (p.56). Oameni mai buni
și comunități mai integrative prin valori sunt re-
zolvarea.
Nu poate fi vorba de rezumarea cărții A Spirit
of Trust. A Reading of Hegel’s Phenomenology
(Im Geiste des Vetrauens. Eine Lekture der
Phanomenologie des Geistes) a lui Robert
B.Brandom - carte de o rară cultură teoretică și
bogăție ideatică, ce poate fi citită din multiple
unghiuri de vedere: al înaintării construcției filo-
sofice a inferențialismului brandomian din scri-
erile anterioare, al desprinderii de magiștrii săi
direcți, Sellars și Rorty, al înnoirii exegezei he-
geliene, al noilor tendințe de pe scena filosofică
americană și mondială, al felului reconstructiv în
care se face astăzi exegeza filosofică ce contează.
Fiecare unghi de vedere este extrem de profita-
bil. Ne oprim aici doar la întrebarea sugerată de
titlul acestui comentariu: ce descoperă Robert
B.Brandom la Hegel în termenii filosofiei analiti-
ce, de la Frege la Kripke?
Răspunsul l-am dat deja în bună parte pe par-
cursul acestui comentariu. Răspunsul cel mai
sintetic îl avem în elocventa comparație dintre
Hegel- și Frege în chestiunea relației dintre sens
și referință.
Robert B.Brandom pleacă de la observația că
la Hegel sunt două dependențe ale semnificației -
“dependența de sens” și “dependența de referință”.
La Frege sensul, ca mod de a considera obiectul,
stabilește referința unui concept. La Hegel sensu-
lui i se aplică o abordare fenomenologică, care-l
integrează. Nucleul “semanticii specifice lui Hegel
despre sens și referință (semnificație) constă în ex-
plicitarea și prelucrarea ideii de noumena mânu-
ind indiciile cursului istoriei, în care fenomenele
(conținuturi conceptuale) sunt determinate și se
dezvoltă” (p.663). De aici decurge și o altă înțele-
gere a celor două concepte în discuție, la Hegel.
De pildă, “sensul (Sinn) nu se poate înțelege decât
în relație cu rolurile în rețelele și procesele rațio-
nale ale admiterii practice a erorii și insuccesului”
(p.664). Frege tratează sensul doar în contextul
activității cognitive, Hegel ia în considerare “acti-
vitatea practică a oamenilor” ca ființe care își fac
în fond propria istorie (p.664). Frege ia sensul și
referința drept feluri de a fi ale lucrurilor, Hegel
le pune sub condiția realismului său conceptual.
Pe scurt, abordarea fregeiană nu are soluții sau
tace în privințe în care cea hegeliană s- a exprimat
energic.
Ceea ce specifică pregnant abordarea
Fenomenologiei spiritului de către Robert
B.Bradom este apoi „realismul modal”. El observă
conexiunea lăuntrică dintre „caracteristici aleti-
co-modale ale obiectelor și caracteristici deon-
tico-normative ale atitudinii subiectului” (p.15)
și vrea să capteze „conținutul conceptual (begri-
ffliche Inhalt) făcând temă din acestea din urmă.
După el, în idealismul hegelian este un „realism
conceptual” conform căruia lumea obiectivă este
mereu deja în formă conceptuală și în această mă-
sură este de gândit și de înțeles (p.16). Lumea nu
este astfel datorită unui subiect gânditor, dar este
principial cognoscibilă de acesta prin activități-
le sale. Idealismului hegelian îi este caracteristică
această perspectivă pozitivă, oarecum acțională
asupra realității, plină de consecințe.
Teza lui Robert B.Brandom este că putem face
o lectură semantică, la nivelul de azi al disciplinei,
a Fenomenologiei spiritului. Mai mult, adaugă el,
„după înțelegerea mea, Hegel urmează o abordare
pragmatică pentru a ajunge la înțelegerea conți-
nutului. În cel mai larg înțeles, aceasta înseamnă
că actelor, atitudinilor și expresiilor lingvistice la
este conferit conținut conceptual prin aceea că ele
joacă un rol în practicile îndeplinite de subiecți.
În această imagine larg funționalistă semnificația
este înțeleasă în relație cu folosirea (Verwendung)”
(p.16). Hegel ne arată că nu putem înțelege conți-
nutul conceptual fără a-l raporta la acțiunea noas-
tră. Hegel reprezintă cât se poate de evident un
„holism semantic”.
Fenomenologia spiritului este citită de Robert
B.Brandom din perspectiva a ceea ce el numește
„pragmatismul lui Hegel” (p.34), pe care îl locali-
zează în „pragmatica normativă” a conceptelor he-
geliene. Pe aceasta el o stabilește punând în mișcare
o excelentă stăpânire a culturii analitice.
Rezumând punctele cheie ale acesteia, este de
observat că la Kant cunoașterea angajează con-
cepte cu origine în mintea însăși. Carnap vrea să
stabilească conținutul conceptual al conceptelor
prin specificarea limbajelor. Quine vine și arată că
limbile naturale au o folosire, una diferită de lim-
bajele ideale. Hegel fructifică fecunda observație a
lui Kant, după care conceptele stau la baza norme-
lor: orice concept are și implicații normative. Cu
o inițiativă proprie, Hegel pune în acest context
chestiunea „recunoașterii (Anerkennung)” per-
soanelor ce ultilizează conceptele și a „autorității”
ce le stabilizează. Dacă luăm în seamă argumen-
tarea lui Kripke, care a arătat că la Wittgenstein
conceptele sunt legate cu „aplicarea practică” și
înaimtăm pe linia acestei sugestii, atunci se poate
spune că „Hegel, în 2006, și-a pus întrebarea witt-
gensteiniană cum ar trebui să înțelegem folosirea
(Anwendung) de concepte ce stau la baza normelor
în același timp cu instituirea de norme ce servesc
drept criterii ale aplicării” (p.1178). Fenomenologia
spiritului conține și această contiguitate cu târziul
Wittgenstein - doar că la Hegel “folosirea” concep-
tului, ce-i asigură acestuia semnificația, este privită
ca proces rațional, cu componente delimitabile.
Hegel aduce o majoră contribuție la filosofia
contemporană nouă dezvoltând o teorie comple-
xă, semantică, a „instituirilor normative”, în care
„recunoașterea” și „amintirea” au devenit concepte
cheie. Hegel nu operează în orizontul atomizării
experienței, dar nici măcar în orizontul „consensu-
lui”, pe care Charles Peirce a simțit nevoia să-l con-
sidere pentru a explica conceptualizarea din științe
(p.37). Hegel leagă conținutul conceptual cu acțiu-
nea (Handeln), amintirea, recunoașterea, normati-
vitatea, spiritul, istoria. „Pragmatismul său este un
idealism conceptual al amintirii” (p.40), filosofia sa
o promovare a a unei vederi raționale asupra lumii
ce învață din experiențele oamenilor.
Azi Hegel ne apare ca învățător eminamente
actual și dintr-un punct de vedere aparte. Robert
B.Brandom mărturisește că în scrierea sa majoră,
Making it Explicit. Reasoning, Representing, and
Discursiven Commitments (Harvard University
Press, 1994), a fost „inspirat și influențat” de vede-
rile lui Kant și Hegel despre „cazul paradigmatic al
statusului normativ, ca răspundere și autoritate, re-
spectiv ca îndatorare și îndreptățire” și că „s-a stră-
duit să livreze argumente pentru utilitatea acestor
instrumente expresive, fără a mă baza pe autorita-
tea acelui gânditor ca îndreptățire la folosirea aces-
tor concepte. Acest vocabular este, după părerea
mea, de ajutor în aceeași măsură pentru expunerea
teoriilor filosofice (ale lui Hegel NM), ca și pentru
a tematiza fenomenele discursive fundamentale pe
care acestea le tratează”(p.426). Hegel duce reflec-
țiile sale până la a face din „încredere (Vertrauen)”
punctul de sprijin pentru o reconstrucție a comu-
nităților. Poate că autorul Fenomenologiei spiritului
nu a mai fost la fel de sigur în ceea ce privește po-
sibilitățile de a aplica optica sa, dar a promovat-o
în întreaga sa apărare a „rațiunii (Vernunft)”, care
face, alături de multe alte prestații, gloria filosofiei
sale.
(din volumul Andrei Marga,
Filosofia lumii actuale, în curs de publicare)
■
4
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
filosofie
Logosul istoriei nu lucrează
conform rațiunii (IV)
■ Viorel Igna
Să ne amintim, ne spune Erwin Rousselle,
că ultima caracteristică comună a limba-
jului propriu gândirii primitive și al acelu-
ia propriu gândirii arhaice, vizează posibilitatea
unei „transformări”. Omul primitiv, (ca de altfel
noi în timpul somnului) reușește foarte ușor să
se transforme prin intermediul imaginației într-o
altă ființă; de exemplu, în sacrul animal totemic.
Această reprezentare este atât de puternică încât
este în măsură să-i modifice, în realitate, nu numai
propriul caracter, ci și propriul comportament,
făcând evidentă această transformare și altora, în
așa fel că ei îl vor identifica ca fiind animalul sacru
totemic. Acest proces, scrie E. Rousselle, conține
o serie de „absurdități” logice (evidentă fiind aici
colaborarea caracteristicii de participare), sau este
exprimat în ea unul din factorii importanți ai vie-
ții, fapt paradoxal, că atât timp cât logicul apare
manifest peste tot, nu este însă egal cu el însuși
în orice moment, ci este într-o trasformare con-
tinuă.
Matematica a depășit în mod sigur, datorită
coeficienților diferențiali, vechiul concept de mă-
rime constantă, făcând posibilă existența în pro-
priul domeniu a unei mărimi care va sta la baza
postulatelor etice. Dacă facem trimitere din nou
la „Metan ho eite”, procesul transformării con-
tinue, este nevoie, comentează E. Rousselle, ca
acest proces să fie făcut posibil1.
În tot acest proces am putut observa cum
funcțiile experienței participării la întreg, ca cele
proprii discursului alogic, cele ale participării și
ale transformării, comune pentru mentalitatea
primitivă și arhaică, dobândesc pentru noi o im-
portanță majoră, deoarece numai ele sunt în mă-
sură să ne facă să înțelegem Sensul în deplina sa
Szabo Vilmos
Piatră de moară (2008), pastel, hârtie
realizare. Dar nu trebuie pierdută din vedere de-
oarece forma mentală rațională trebuie justificată.
Renegând drepturile inteligenței s-ar nega întrea-
ga dezvoltare plecând de la omul primitiv și am
asista la o întoarcere spre acele vremuri. Aceste
două forme de gândire trebuie însă să se integre-
ze, să interelaționeze și să se corecteze reciproc în
așa fel ca din sinteza lor să izvorască forța adevă-
rului și omul superior.
Ne-am putea gândi, scrie E Rousselle, că lim-
bajul mintal rațional va sfârși prin a-l înlocui pe
de-a-ntregul pe cel arhaic, datorită progresului,
deoarece este mai recent și, în multe domenii, ar
fi mai precis și superior față de primul. Dar nu
este așa, afirmă E. Rousselle; până și conceptele
noastre științifice conțin, la baza lor, elemente
arhaice. Acest lucru ne-ar putea mira, deoarece
asemenea concepte, ca fragmentele unor expresii
lingvistice, sunt bunuri colective, ce fac parte din-
tr-o tradiție antică, care s-au transformat treptat,
asemănător limbii.
În formele mintale arhaice simțim răsunând
toată înțelepciunea și viața unor generații, care este
atemporală, supratemporală, vecină cu originile, în
măsură să îmbrățișeze în mod profund Eternitatea.
Tocmai de aceea, omul ecumenic are nevoie de
tensiunea emanată de ambele forme mintale. De
cea arhaică și de cea rațională, și, în același timp,
fie că se apropie de una sau că o cunoaște pe cea-
laltă, poate experimenta cu mare profit intelectual
coexistența lor în mediul cultural.
Grija față de păstrarea formelor arhaice se
identifică și se suprapune cu experiența religioa-
să în general, actualizându-se prin rugăciune și
meditație. Mai ales aceasta din urmă este în mod
particular aptă pentru acest scop, eliberează în
mod metodic strada, până când reprezentările
colective ce derivă din inconștientul structurat
și imaginile proprii înțelepciunii populare pot
să funcționeze ca organe ale înțelegerii Sensului.
În mod evident aceste reprezentări și imagini nu
sunt o chestiune metafisică în sine, ci unica po-
sibilitate pe care o posedă omul pentru a experi-
menta pe de-a-ntregul realitatea.
Budhismul, ne spune E. Rousselle, explică cu
multe amănunte, vibrațiile psihice ce însoțesc
calea meditației spirituale; în ea se pot distinge
patru grade ale meditației, jhâna: odată împlini-
tă introversiunea printr-o intensitate majoră face
posibilă dispariția stării de saturație proprie lu-
mii fenomenale printr-o senzație de beatitudine,
printr-o senzație de bucurie interioară; se ajunge
astfel la o completă unitate sufletească, cu posibi-
litatea concentrării pe o unică temă, care produ-
ce înălțarea gândirii prin introversiune; chiar eul
empiric va deveni parte a lumii fenomenice. Ca
urmare a acestei stări gânditorul solitar va fi pă-
truns de o dulce melancolie. Printr-o concentrare
spirituală, starea de meditație profundă dă sen-
zația unei profunde exaltări personale: în aceasta
constă cea de-a doua fază a cultivării stării sufle-
tești prin metodele proprii meditației budhiste.
Depășind această stare sufletească, survine o a
treia stare, aceea a „sfintei indiferențe”. Astfel va
fi ajunsă acea receptivitate în care înțelepciunea
care vine și din inconștient poate să ducă în sfârșit
la o stare de libertate. Acum apar intuițiile geniale
și ies la iveală cunoștințele creatoare, ca premise
imediate ale unei eliberări imediate2.
Forma mintală arhaică, continuă E. Rousselle,
face deci posibilă epopția3, care apare, am putea
spune, într-o stare intermediară dintre ilumina-
re și uniune. Se produce astfel un fel de ruptură
între ultimele stări spirituale ale eului individual,
adică o schimbare a eului sub influența cunoaș-
terii transcendentale. Acestui grad al inițierii i-a
fost dat inițial numele de dedițiune și s-a putut
vedea că este o stare care este dincolo de viață și
de moarte, care conform formulei lui Dsuang Tse,
este o cunoaștere asemănătoare purității pe care
o are roua dimineții, prin care budhistul obține
cunoașterea, sau tripla știință, care face posibilă
revelarea liniei vieții împreună cu transformă-
rile de care este legată, ca de exemplu cea a legii
cauzalității etice a activității omenești în general
și cea a legii proprii devenirii cosmice; yoghinul
ajunge după aceea la o stare de cunoaștere atot-
cuprinzătoare. În această stare și suficul islamic
este capabil de epopție (ma’rifa) și în aceeași mă-
sură călugărul practicant. Formularea catolică
expune foarte bine caracteristica acestei cunoaș-
teri, prin prezentarea celor cele șapte daruri ale
Spiritului Sfânt/ Duhul Sfânt (Jes.II, 1-3, Vulgata)
și în particular, vorbind de darul înțelepciunii, al
intelectului și al științei. Cu darul înțelepciunii
se înțelege acea posesiune a cunoașterii care vine
dinspre Eros, intimitate care se poate avea numai
cu Dumnezeu, din punct de vedere mistic; „darul
intelectului” ce semnifică intuiția4.
În fața acestor daruri stă „darul științei”, ele-
ment rațional. Acțiunea celor trei daruri reunite
face ca din reciproca lor interacțiune să rezulte o
adevărată cunoștință, acea profundă știință, care
este înțelepciunea.
Obiectul acestei cunoștințe este totdeauna o
triplă înțelegere a Sensului propriei vieți, a istoriei
și a lumii. Eul empiric, comentează E. Rousselle,
devine pe calea definitivă a scenariului asupra că-
ruia acționează cunoașterea creatoare o entitate
O
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
5
o
în sine de natură spirituală, aceasta deoarece acți-
unea care se răsfrânge asupra lui, nu mai apare ca
operă a eului, ci este rezultatul acelei consistențe
a Logos-ului la care s-a ajuns prin practicile medi-
tative. Omul însuși, care ajunge la această stare de
perfecțiune spirituală, se face Logos.
Personalitatea, scrie E. Rousselle, este „per-
soana”, masca ce vorbește a actorului, prin inter-
mediul căreia se manifestă Logosul, „Cuvântul5”.
Înălțarea la calitatea de Logos face posibilă o în-
țelegere creatoare mai profundă și mai bogată;
tocmai aici se întâlnește Marea schimbare. De
aceea este nevoie de intervenția Erosului în acest
moment, care capătă funcția de oponent dotat
de o putere proprie. Dacă însă este apanajul unor
vibrații cu un grad redus, ca în cazul Taoismului,
la indieni, sau la o parte dintre suficii mahome-
dani, individualitatea lor poate să dispară de tot.
Ultimele cuvinte ale „Celui care nu se mai reîn-
toarce”, ajung la noi, ca și cum ar veni de foarte
departe, în mod misterios; ele sunt universale și
tot mai slab perceptibile, înainte ca urmele lor să
dispară în noaptea uitării.
Dorința lui Buddha s-a făcut realitate. Cine
„cunoaște” s-a topit în mod complet în funda-
mentul originar al lumii; în locul său a apărut
un gol neliniștitor. Brahma, Dumnezeul care se
bucură de propria creație, tremură când vede că
dispare o ființă în fața propriei sale forțe crea-
toare și încearcă să se întoarcă la non-creație. În
acel moment Brahma prezice că va veni o zi în
care până și el va apune. Și o dată cu el se vor
prăbuși în gol nenumăratele lumi pline de viață.
Întreaga dezvoltare proprie devenirii poate de-
veni un joc lipsit de sens...
Fii lui Eros plini de bucurie se opun acestei
concepții. În zilele noastre nimeni nu mai știe să
aducă laude acestui zeu, de o fascinație nease-
muită, cum a făcut Klages6 în Imnele sale dedica-
te Erosului cosmogonic. Astfel mulțimea credin-
cioșilor, cei cu sufletul curat, trec printr-o stare
de curățenie spirituală asemănătoare unei extasi
mistică. În mod natural, eul însuși nu este decât
vocea individualității conștientă de Logos, sau
Logos-ul însuși care izvorăște; el este vocea unei
vieți impersonale pe care lumea o face să devină
arzătoare în diferitele sale ipostaze.
Szabo Vilmos
Plug (2008), pastel, hârtie
Nietzsche cunoștea bine aceste stări de efever-
scență spirituală, din care a gustat de multe ori cu
propria sa stare de „știință voioasă”, dar a știut să
recunoască în sine același pericol care-l amenin-
ță pe cel ce-și apleacă urechea numai la dulcele
flaut al lui Pan, care îl predispune stării de nebu-
nie. Până și Sfânta Tereza ne sfătuiește să nu ne
încredem prea mult în jocul iluzoriu al viziunilor
extatice; ea ne trimite la viziuni imaginare (visio
corporalis et imaginaria), la colaborarea eului și
la suprapunerea lui cu o viziune lipsită de imagini
(visio intelectualis).
În realitate, scrie E. Rousselle, acest nivel spi-
ritual corespunde „sferei lui arupa”, cum spun
indienii, în care numele și figura trebuie să aibă
valoare numai ca mijloace, ca iluzii ale eului, în
măsură să aibă finitudine. Manifestările grotești
în cazul extazului în maniera făcută de eleni, sau
ca în unele manifestări ce au fost prezente în anu-
mite rituri creștine, nu au dus deloc la un progres
spiritual în plan individual. Cei necumpătați în
planul Erosului nu sunt capabili să progreseze,
în timp ce înțelepții lipsiți de individualitate din
India sunt incapabili de dorință. Noi occidentalii
suntem mai degrabă animați de dorința de a in-
fluența lumea și viața asemănător zeilor.
„Logosul istoriei nu lucrează conform rațiunii,
dacă oamenii, lucrătorii săi, nu sunt pregătiți să
împlinească o operă specială, printr-o dedicație to-
tală7”.
Ultima etapă care ne mai rămâne de parcurs,
aceea a uniunii, constă în ultimă instanță într-o
concentrare asupra etapei precedente. Omul per-
fect nu se limitează la posesiunea Sensului, ci este
el însuși Sensul. Aceasta este transformarea care
unește omul în scopul urmăririi dorințelor sale
spirituale. Este momentul revelării diversității, ca-
uzată de factorii psihologici, specifici fiecărui po-
por; chinezul se unește cu Tao, buddhistul intră în
Nirvâna, platonicianul experimentează enosisul,
en kai pan-ul, iar suficul se identifică cu neantul,
anihilându-se (fena) în divinitate. Ființe imper-
sonale, sfârșesc toți în mod pur contemplativ; în
timp ce alte curente nu sunt pătrunse de această
mistică a infinitului, focul propriu activității lor
nu se stinge, ci dimpotrivă se înalță imediat ce
sunt pătrunse profunzimile spirituale.
În măsură ce se petrece transformarea prin uni-
rea cu Binele, se dezvăluie diferențele existente în
concepția Sensului suprem și al fundamentului
primar al lumii. Chiar dacă concepțiile sunt di-
ferite, procesul, care trebuie înțeles în adevăratul
său sens, rămâne același, la fel ca semnificația sa
originară profundă, unită cu Sensul etern.
Așa cum ne spune textul biblic, „fiul risipitor”
se-ntoarce la casa părintească; dar nu ca să rămâ-
nă inactiv în ce privește administrarea bunurilor
casei părintești, cum fac unii din orientali, con-
tinuând să trăiască într-o continuă sărbătoare, ci
să încerce să mărească ceea ce i-au lăsat părinții,
fiind conștient că tot ce are nu este al nimănui, ci
al său. În fața lui se arată o lume mai frumoasă ca
oricând, cu bucuria părintească cu tot, ca în ziua
Facerii. Ca orice auroră, el împlinește o nouă cre-
ație, deoarece s-a făcut „fiul” lui Dumnezeu, iar
tatăl său i-a dăruit toate lucrurile cerului și pă-
mântului.
El posedă în același timp Ethos-ul, Logos-ul, și
Eros-ul, cele trei forțe ale întreitei căi dumneze-
iești. El devine un Sfânt, diferit de un simplu om
drept; un iluminat, diferit de un simplu credin-
cios; un om iubitor, diferit de unul superstițios.
În aceste trei transformări și exaltări ale forțelor
originare ale sfințeniei, ale certitudini și unității,
sunt instituite cele trei etape ale uniunii, și astfel
perfecțiunea omulu este împlinită. El s-a făcut
purtătorul Logos-ului lumii, sau cum ar spune
Maestrul Eckhart, l-a urmat pe Isus Hristos și nu
pe discipolii săi.
Pentru el are valoare fraza biblică din I, Petru, 2,9:
„Iar voi sunteți seminție aleasă, preoție împără-
tească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu;
ca să vestiți în lume bunătățile Celui ce v-a chemat
din întuneric la lumina Sa cea minunată”.
Acum, când parcursul nostru lung privitor la
creșterea noastră spirituală ne transformă, plini
de o nouă putere supremă, ne putem întoarce să
acționăm în lumea externă. Preoțească și regeas-
că cum era într-o vreme viața, s-a transformat
în una contemplativă și activă, într-o unitate de
nedespărțit. În noua personalitate se va înfățișa
cuvântul promis:
„Eu vreau să te binecuvântez, iar tu vei deveni o
Binecuvântare”.
Aceasta este ultima culme spirituală a umani-
tății, accesibilă pentru puțini oameni, ce este dă-
ruită celor aleși. Aceasta este plenitudinea spiritu-
ală la care suntem chemați cu toții.
Am văzut, deci, conclude E. Rousselle, că spi-
ritul omenesc este unul, că religiile popoarelor ci-
vile, la fel ca filosofiile sintetice, au în comun nu
numai factorii intuitivi și cei religioși, ci însuși di-
namismul dezvoltării interne, propriu purificării
spirituale, prin intermediul iluminării și care tind
spre uniune și perfecțiune:
„De mult timp a fost găsit adevărul
care a știut să unească o nobilă înlănțuire minu-
nată de spirite:
înnobilează-te, deci, cu frumusețea vechiului
adevăr!”
În loc de concluzie
După ce E. Rouselle a dezvăluit ritmul cosmo-
gonic în manifestările sale individuale, el pro-
cedează prin deducerea a ceea ce omul are de
împlinit și care în mare măsură corespunde
Sensului, acela de a nu se împotrivi acestui di-
namism, ci de a-l conserva pe cât posibil și mai
ales de a-l promova. După ce Rousselle a vorbit
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
de poziția spirituală și după ce a pus-o în legă-
tură cu scopul, pe cât a fost posibil și necesar,
i-a rămas obligația de a examina și întări ritmul
propriu în starea sa de continuă transformare.
Acest lucru a fost tot timpul recunoscut ca fiind
starea de contemplație, cea în măsură să ne facă
să vedem lucrurile așa cum sunt.
Contemplarea este terenul care se adaptează
cel mai bine „cunoașterii creatoare” (Keyserling).
În această cunoaștere nu este vorba, așa cum
știm, de a ajunge la un anumit grad de cunoaște-
re, ci la aprofundarea, nu a științei, ci a înțelep-
ciunii, care nu se poate obține prin intermediul
reflexiei, cu o gândire exteriorizată, în care orice
conținut este imediat exteriorizat subiectului, ci
printr-o înțelegere intuitivă și o dedicație specia-
lă. Numai în așa fel subiectul poate fi pregătit să
primească Erosul. Este o modalitate de influen-
țare a sinelui individual, prin detașarea de orice
preconcepte care pot să ne țină departe de feno-
menele deranjante și fără importanță.
Numai așa putem deveni capabili să avem o
atitudine în măsură să dobândească receptivitate
și deschidere spre intuiția și experiența Erosului;
nu este o frenetică concentrare a gândirii, ci o
dedicație totală stării de contemplare, mijlocul
cel mai eficace pentru a ajunge la înțelepciune.
Din plenitudinea cunoașterii creatoare poate iz-
vorî forța superioară pe care o dă înțelepciunea.
Deja reprezentarea progresului în sine, dacă este
îngrijit în mod suficient, este în măsură să o ge-
nereze în mod efectiv.
„Reprezentarea creează realitatea”	(
Keyserling)
Acordând o atenție deosebită acestei atitudini
mintale înseamnă a evita ca această energie să
fie pierdută, consumând-o în cuvinte fără sens,
deoarece nimic nu are mai mare forță distrugă-
toare decât o gândire exteriorizată, fără ca au-
ditorul să priceapă cele enunțate într-un discurs
de o asemenea anvergură spiritulă. De aceea cea
mai bună atitudine este tăcerea.
Mijloacele particulare care dezvoltă capaci-
tatea de contemplare, scrie E. Rousselle, și care
Szabo Vilmos
Peisaj cu biciclete (cca. 2007-08), pastel, hârtie
stau la baza cunoașterii creatoare constau în di-
versele exerciții pe care le-am văzut de-a lungul
excursului nostru analitic. Am văzut importan-
ța meditației, pe de altă parte importanța rugă-
ciunii, ca o cale esențială întru contermplație.
Amândouă au același scop, într-o deplină con-
știință metafisică, acela al unei profunde perfec-
țiuni spirituale.
Fr Heiler8 a făcut o analiză punând față în față
cele trei stări ale contemplației împreună cu cele
ale rugăciunii.
Printr-o coordonare a procesului contempla-
tiv, în vremurile moderne, se poate face o dis-
tincție netă între un examen al conștiinței con-
form rațiunii9, unul conform sentimentului și
unul propriu contemplației intuitive.
Succesiunea lor constituie calea cea mai bună
pentru a fi pregătiți în vederea cunoașterii intui-
tive. O asemenea cunoaștere, scrie E. Rousselle,
deschide posibilitatea de manifestare forțelor
creatoare proprii Erosului, le mărește energia vi-
tală și le conduc în modul cel mai autentic con-
form Sensului experienței spirituale.
Este foarte interesant, ne spune E. Rousselle,
cum medicina modernă ne învață să înțelegem
rezultatele acestui mod de a practica contem-
plația. Concluziile multor psihanaliști merg în
direcția afirmării faptului că autoeducația face
posibil acest parcurs, cu condiția transformării
vieții psihice, la intevale regulate, spre un nivel
moral mai înalt, încercând să ne motivăm din
punct de vedere rațional aceste salturi de ordin
psihic. Atunci este posibil să găsim în noi, prin-
tr-un examen rațional, o temă etică sau metafi-
sică importantă, care se poate regăsi într-o frază
sau într-un concept cu o înaltă relevanță spiri-
tuală.
În acest mod este posibil să ne asigurăm o
conștientă și manifestă prezență a sensului ce-
lui mai profund, care să ne lumineze conștiin-
ța. Acest procediment, subliniază Rousselle, va
avea eficacitate numai dacă factorului rațional
îi va fi adăugat unul cu caracter sentimental.
Inconștientul sau ceea ce contează cel mai mult
în educație va fi stârnit nu numai în clipa de față,
ci va influența în mod definitiv cele mai vii im-
presii sentimentale. Aici este citat psihanalistul
francez, Charles Baudoin, care a demonstrat că
inconștientul se opune oricăror comenzi ce vin
din partea conștiinței și că este în măsură să re-
acționeze pentru a se apăra.
Dacă se vrea transformarea voinței în chip
definitiv, nu este nevoie ca să fie îndreptată îm-
potiva conștiinței de tipul „Eu trebuie”, ci spu-
nând cu o anumită încărcătură sentimentală:
„Da, sunt sigur că va fi astfel!” Depășită reflexia
rațională, adică suspendată orice gândire discur-
sivă, de care am vorbit la început, putem ajunge
la o stare sufletească de un nivel superior; este
important să știi cu certitudine că poți realiza și
pune în aplicare învățături pe care prin procesul
meditației și al contemplării le-ai intuit în mod
creativ.
Repetăm, după Keyseling, că reprezentarea
creează realitatea! Chiar în materie de sentimen-
te, este dificil să tragem o linie de separație în-
tre „ceea ce este reprezentat” și „ceea ce există
fără nicio îndoială”. De aceea este necesar să ne
oprim îndelung la meditația care corespunde
sentimentului; acest lucru este necesar mai ales
că ea este îndreptată spre sentimente și senzații
apropiate de cele proiectate de tema asupra că-
reia suntem concentrați. Eficacitatea lor se îm-
bunătățește odată cu reprezentarea lor. Fiecare
imagine posedă avantajul de a influența incon-
știentul, mai mult decât știe să facă o gândire
abstractă, și are de aceea puterea de a acționa
îndelung și în măsură să producă transformarea,
la fel cum face contemplarea rațională și cea sen-
timentală. Un alt avantaj al imaginii este că ea,
ca simbol irațional, este în măsură să producă
o schimbare interioară, deoarece se referă la un
simbol propriu, care prin semnificația sa este în
măsură să strângă împreună oameni care aparțin
diverselor configurații spirituale.
Note
1	Cf. Erwin Rousselle, Il Mistero della trasformazio-
ne, Fratelli Bocca Editori, Milano 1951, p.133
2	Cfr. lui Heiler, Die buddhistische Versenkung și
Franz Alexander, Der biologische Sinn psychicher
Vorgange Ueber Buddhas Versenkungslehre, în revista
„Imago,” IV vol., 1923, fascicolo1.
3	Inițierea proprie misterelor din Eleusis, ajunge la
culme prin epopție, o viziune mistică de beatitudine
și purificare, care într-un anumit fel poate fi numită
„cunoaștere” cu caracter special.
4	Cfr. lui Grabmann, Wesen unGrundlagen der
katholischen Mystik.
5	De aici un fapt puțin remarcat, Cuvântul este mij-
locul prin care se manifestă Logos-ul.
6	Ludwig Klages, Dell’ Eros cosmogonico, opera
pune problema Iubirii totale ca o mistică a iubirii
care pune împreună sufletele între care la început era
o prăpastie de netrecut.
7	Erwin Rousselle, Il mistero della Trasformazione,
Fratelli Bocca Editori, Milano1951, p. 142
8	Fr. Heiler, Das Gebet, pp. 312, 313. La sfârșitul
parcursului său inițiatic, aceste trepte ne fac să tre-
cem de la starea de iluminare, căreia îi aparține, la cea
de” transformare”, și la „uniunea spirituală” de care
am vorbit.
9	Același lucru se petrece în cazul practicării exer-
cițiilor yoga, cu diferența că în locul examenului se
face apel la concentrarea asupra unui obiect (de natu-
ră vizuală în principal).
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
7
Homo Universalis (III)
■ Vasile Zecheru
Cum nu avem denumiri potrivite în limba
noastră pentru a desemna cele două condi-
ții umane, una psihologică și alta metafizi-
că, cred că s-ar putea folosi expresiile omul
individual și omul universal.
*
Am ajuns astfel la descoperirea eu-lui ca
principiu, al cărui fond este gândirea con-
știentă. Desigur, studiul eu-lui ca entitate
psiho-fizică este foarte folositor, dar numai
Descartes, cu propoziția lui, a izbutit, în
zorii epocii moderne, să vorbească despre
eu-l principal, pe care însă nici el nu l-a
aprofundat.
Anton Dumitriu
Pe parcursul capitolelor VI și VII ale cărții
Homo universalis (pe care le-am considerat
ca fiind, împreună, cea de-a treia secțiune
a studiului nostru), Anton Dumitriu adâncește,
în manieră proprie, semnificația distincției din-
tre philosophia garrula și philosophia perennis. El
pleacă, de astă dată, de la două aforisme ce pot fi
considerate repere de prim rang în gnoseologie:
nosce te ipsum (gnothi seauton, în limba elenă) și
cogito ergo sum. Prin acest demers al său, autorul
lui Homo universalis luminează intens, totodată,
conținuturile semantice proprii expresiilor om
individual cu centrul său în Nous-ul pathetikos și
om universal circumscris Nous-ul apathetikos sau
intellectus agens după denumirea acestei sintag-
me în limba latină.
Primul dintre cele două dictoane îl îndreap-
tă ferm pe căutătorul de Adevăr către problema
principală pe care o are el de rezolvat în situația
că-și propune să vadă Adevărul și să răspundă la
interogația Sinelui;1 pentru aceasta celebrul în-
demn apollinic sugerează o coborâre (căutare) în
interiorul profund al Ființei, o introspecție cu iz
puternic de meditație și reflecție care conduce, în
cele din urmă, la uniunea subiectului cunoscător
cu obiectul cunoașterii sale. Numai așa, schim-
bând perspectiva și practicând o cunoaștere di-
ferită de cea dianoetică, poate realiza aspirantul
starea de homo universalis - om iluminat - care
va fi reușit să atingă, simbolic vorbind, centrul
labirintului orizontal sau, cum spune ritualul
masonic, să se poziționeze între Echer (materie)
și Compas (spirit).
Încă din zorii istoriei, înțelepciunea a fost con-
siderată similară cunoașterii de Sine și, de aceea,
principalul demers formativ al școlilor de filoso-
fie din vechea Helladă era acela de a-l direcționa
pe aspirant înspre o pătrundere lăuntrică pen-
tru a vedea acolo, la propriu, lumina interioară
creditată a fi câtimea deifică din om. În contrast
cu această abordare, în vremurile moderne, cer-
cetarea s-a concentrat cu deosebire pe studie-
rea omului ca produs al evoluției socio-istorice,
precum și pe investigarea funcționării organelor
interne și a celulei ca element constitutiv funda-
mental ce intră în alcătuirea organismului viu.
Pe bună dreptate, Anton Dumitriu vede, com-
parând cele două abordări, o deosebire esenți-
ală decurgând din înseși premisele care stau la
temelia celor două categorii de cercetători, căci
.primii urmăreau să găsească omul în principiu,
iar ceilalți, corpul uman în structura lui (p. 83).
Cercetarea omului ca principiu universal, în
primul caz, și apoi, investigarea acestuia ca en-
titate individuală psiho-fiziologică, în cel de-al
doilea caz, nu pot fi operațiuni comparabile; pe
cale de consecință, rezultatele ce decurg în urma
acestor acțiuni cognitive nu vor putea fi decât
substanțial diferite din moment ce ele vizează
paliere situate în planuri diferite ale cunoașterii.
Potrivit teoriei stărilor multiple ale Ființei, uni-
versalul caracterizează domeniul nemanifestării
și pe cel al manifestării neformale2, în timp ce
individualul ține de manifestarea formală, coro-
porală, sensibilă; pe de altă parte, Principiul uni-
versal este unicul obiect de studiu al metafizicii,
acesta putând fi cunoscut doar prin intermediul
unei facultăți excepționale a gândirii și anume,
intelecția suprarațională. În același timp, indivi-
dualul3 poate fi cunoscut prin simpla rațiocinație
- cunoașterea logică, analitică, secvențială - in-
strumentul calificat pentru a determina și inves-
tiga obiectul supus cercetării prin operațiuni sta-
tistice sau de măsurare, cântărire, comparare etc.
La începutul capitolului al VI-lea și insistând
pe ceea ce el numește complexul oglinzilor, Anton
Dumitriu trece în revistă o serie de consideren-
te privind statutul de om ca entitate psiho-fizică
individuală așa cum este acesta cercetat de către
știința modernă, făcându-se abstracție, așadar,
de principiul universal existent în ființa umană.
Asemenea tânărului Narcis - eroul din mitologie
care își vede pentru prima data chipul oglindit
într-un luciu de apă -, omul se reflectă în ochii
semenilor săi și, astfel, prin constatarea și însu-
marea părerilor celorlalți, își va sesiza propria-i
individualitate. Ca atare, se va activa în intelect o
divizare care se va dezvolta ulterior ca o departa-
jare netă între subiect și obiectul cunoașterii sale
și, drept urmare, din această primă sciziune a
integralității umane se va naște o cunoaștere din
afară, total diferită de cunoașterea noetică, por-
nită din Sine. Cu timpul, cunoașterea orientată
către exterior devine predominantă, ocultând
cunoașterea lăuntrică. Desigur, în anii care au
urmat de la publicarea studiului antondumitrian,
numeroasele cercetări psihologice au augmentat
cunoașterea dianoetică având ca obiect de studiu
individualul, acestea însă nu au sporit cu nimic
cunoașterea omului lăuntric, universal (pp. 84-
85, p. 98).
Rând pe rând, apoi, Anton Dumitriu invocă
nume sonore precum William James, Charles
Blondel, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Max
Stirner și Pietro Ciaravolo care, toți laolaltă și fi-
ecare în parte, alcătuiesc, prin contribuțiile lor,
o imagine reprezentativă a eu-lui individual,
strict determinat psiho-social și spațio-temporal.
Celor menționați li se alătură Joseph Owens care,
la un moment dat, identifică în opera lui Aristotel
două ego-uri sălășluind în individ ca două in-
stanțe radical diferite una de cealaltă. Cel dintâi
eu, cel nepieritor și care depășește ființa umană
și determinările sale lumești, a fost dintotdeauna
ghidul călăuzitor - lumină interioară (lux inens)
pentru eul perisabil ce dispare odată cu decesul
individului, acesta din urmă fiind nimic altceva
decât o alcătuire psiho-somatică lipsită de inteli-
gibilitate, dacă nu ar exista direcționarea primu-
lui numit (pp. 85-95).
Teza Stagiritului potrivit căreia omul este dotat
cu două inteligențe, ... una individuală, acsesibilă
simțurilor (dianoetică, n.n.), alta de natură prin-
cipială, accesibilă, prin natura ei noetică, intelec-
tului..., distinge între individual și universal și,
prin urmare, între cunoașterea sensibilă (doxa)
și cunoașterea pur intelectuală (gnosis). În jurul
acestor două inteligențe există, așadar, .eul psi-
hologic (individual, n.n.) dependent de lucrurile
pe care individul le posedă, concrete sau abstrac-
te., precum și un eu universal4 care .determină
umanitatea individului, adică ceea ce constituie
universalitatea (esența, n.n.) naturii sale. Drumul
de la universal la individual se numește individu-
ație, în timp ce drumul în sens invers presupune
o dezindividiație. În Phaidon, Platon afirmă că
numai omul care a reușit să atingă treapta conști-
entizării principiale (a esenței sale divine) este un
om cu adevărat înțelept (p. 95).
În doctrina indiană există, de asemenea două
conștiințe care, împreună, centrează bipolar fiin-
ța umană; prima dintre ele se constituie în func-
ție de condiționările socio-umane și materiale,
iar cealaltă - imuabilă și eternă - îl înalță pe om
deasupra întregii existențe, îl face unic și cu o pu-
ternică asimțire a sacrului, a eternului și infinitu-
lui. Sankara - autoritate de necontestat în ceea ce
privește comentarea cărților sfinte indiene spune:
Cel care are cunoașterea lui Âtman - cunoaștere
care neagă identitatea dintre trup și Âtman, [la fel
de temeinică] ca și noțiunea că Âtman e totuna
cu trupul - acela se eliberează5 chiar și fără să do-
rească eliberarea.6 În mod similar, prin Lao-tse,
gândirea chineză proclamă că tot răul din lume
decurge din faptul că ființa umană se identifică
sistematic cu ego-ul său ca entitate psiho-fizică
limitată și supusă dispariției: Voi fi lovit de mari
rele / pentru că posed un eu. / Daca aș fi liber (eli-
berat, n.n.) de eu / ce rău ar mai exista pentru
mine? Tot astfel, pentru a distinge între cel două
entități, în lexicul francez există cuvântul le moi
- pentru eu-l individual și le soi pentru cel imper-
sonal sau transpersonal (p. 97).
În mod privilegiat, în limba română există
chiar trei termeni care desemnează această rea-
litate greu de prins în cuvinte: eu-l având același
înțeles și încărcătură conceptuală ca și terme-
nul similar din limba franceză, Sinele (masculi-
nul pentru Spiritul suprem, supraconștientul) și
Sinea (un feminin care numește, cumva, conști-
ința responsabilă cu gestionarea funcționării cor-
pului uman și a relațiilor cu semenii7). La modul
general, pentru că Sinea este, totuși, de-o ființă
cu Sinele absolut, poate fi pus semnul egal între
aceste două noțiuni, ele fiind, de facto, ipostaze
ale unei realități spirituale unice. Sinea (Jîvatmă,
în sanscrită) este, așadar, o reflectare fidelă, în
planul manifestării, a Sinelui universal, ea pă-
trunzând, ca atare, în toate celulele vii din alcătu-
irea organismului uman, trupul fiind, cumva, al
Sinelui, dominat de Acesta și nu invers.8
Cel de-al doilea dicton, cogito, ergo sum9, cel
de la care, așa cum s-a spus în mod repetat, în-
cepe toată filosofia modernă este, pe fond, un su-
blim și rafinat produs al intelecției10 cartesiene ce
presupune, așa cum subliniază Anton Dumitriu,
trei observații distincte; aceste observații, adu-
nate într-un enunț percutant, .nu rezultă din
deducții, ci sunt sesizate direct: 1) cogito, eu gân-
desc, constatare absolută, indiscutabilă; 2) eu, fi-
ință gânditoare, sunt capabilă de certitudini; 3)
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
aceste certitudini sunt obținute de mine printr-o
intuiție nemijlocită, printr-o cunoaștere directă (p.
101). Se poate spune că, în esența sa, apoftegma
carteziană este descoperirea ce leagă, ca o pun-
te, filosofia modernă de metafizica antică elenă
având în prelungirea ei scolastica medievală; în
realitate, însă, această punte (aparentă) nu i-a
condus pe Rene Descartes și pe succesorii săi la
Nous-ul suprem descris de către Aristotel, ci doar
la o revelație care, prin ea însăși, a sporit încre-
derea ființei umane în capacitatea intelectului de
a gândi corect, de a avea idei clare și distincte și
deci, de a constitui unele certitudini deslușind
astfel adevărul de fals.11
Comentariile, interpretările și obiecțiile for-
mulate de-a lungul timpului în legătură cu dic-
tonul cartezian au fost nu doar deosebit de nu-
meroase, ci și întemeiate, îndreptățite și, chiar,
foarte bine argumentate, de cele mai multe ori.
Cu toate acestea, adnotările respective nu au
fost în măsură să diminueze sau să anuleze pu-
terea acestui enunț sibilinic și misterior, deo-
potrivă. Nota bene: această veritabilă avalanșă
de comentarii, interpretări și obiecții care s-au
acumulat în cele aproape patru veacuri de la
pronunțarea cugetării respective are drept ca-
uză, în mare parte, o evidentă carență a acelui
aforism marcat de o inerentă imprecizie care, în
timp, a declanșat o nevoie acută de clarificări și
de precizări ale sensurilor avute în vedere (pp.
103-111).
Gottfried Leibnitz, de pildă, administrează
o critică severă filosofiei lui Descartes atât în
ceea ce privește metodologia îndoielii sistema-
tice12 pe care acesta a promovat-o, cât și în legă-
tură cu specificul așa-zis științific al concepției
Szabo Vilmos
În curte (1988), ulei pe pânză
respective; el a subliniat insuficiența fizicii me-
caniciste care nu poate avea decât o valoare re-
prezentativă, deoarece este incapabilă să expli-
ce realitatea din perspectiva cauzalității. Pe de
altă parte, Leibnitz consideră concepția carte-
siană privind intuiția ca fiind strict subiectivă
întrucât a fost supralicitat, aici, rolul eu-lui cu-
noscător în detrimentul obiectului cunoașterii;
totodată, filosoful german declară ca profund
eronat cogito-ul cartesian, din moment ce, prin
însăși formularea acestuia, se induce o gravă
confuzie între suflet și spirit13 (p. 105).
Cu referire la verdictul lui Descartes care,
așa cum s-a spus, avea ca temei evident un
postulat de netăgăduit privind existența Ființei
perfecte, Immanuel Kant, la rându-i, va de-
monstra convingător nulitatea acelei judecăți.14
Pe fond, existența, în genere, nu poate fi un
predicatum sau o proprietate, va spune filoso-
ful din Konigsberg. Pentru a explicita această
contestare kantiană, Anton Dumitriu va afirma
că Descartes ar fi simțit nevoia să-și întemeieze
veracitatea gândirii pe veracitatea gândirii ce-
leste emanând, așadar, de la Dumnezeu (Ființa
perfectă) care beneficiază de toate proprietățile
la superlativ (p. 102).
Edmund Husserl va fi acordat și el o atenție
specială lui Descartes pe care l-a creditat cu in-
tenția de a fi gândit o reconstrucție radicală a
întregii filosofii pornind de la dezideratul uni-
tății absolute a acesteia. În viziunea lui Husserl,
exigența supremă care ar fi direcționat reforma
cartesiană consta în orientarea predilectă a în-
tregului demers către subiectul cunoscător. În
acest cadru, îndoiala sistematică pe care el a
proclamat-o cere, de la sine, o anume reflectare
destinată a identifica metoda care să conducă
la obținerea cunoștințelor adevărate. Și astfel,
păstrându-și integritatea dincolo de principiul
îndoielii, subiectul cunoscător este un ...ego
pur al cogitațiilor, iar acest ego pur nu poate fi
suprimat chiar dacă această lume nu ar exista.
Toată problema se reduce acum [.] la a ieși
din acest solipsism... (p. 108). Într-o încercare
de a sintetiza ceea ce Husserl numea cotitura
lui Descartes (abordarea prin care acesta viza să
imprime un nou curs filosofiei), se face trimite-
re la o trecere de la obiectivismul naiv, propriu
epocii post-renascentiste, la un autentic subiec-
tivism transcendental.15 Și astfel, ego sum cogi-
tans are ca prim temei existența însăși, în timp
ce dubito-ul (eu mă îndoiesc) apare ca fiind su-
biacent și condiționat de vreme ce el decurge
din eu sunt-ul fundamental. Husserl mai consi-
deră, de asemenea, că tocmai în aceasta constă
eroarea demersului cartesian, anume în faptul
că acordând substanțialitate ego-ului (sufletu-
lui uman), este subminată, de fapt, poziția cen-
trală a Principiului (Spiritul suprem) așa cum
rezulta aceasta din metafizică aristoteliană (pp.
107-111).
În efortul de a identifica sensul adânc al co-
gito-ului cartesian se va fi înscris și Martin
Heidegger care, pentru început, va insista să
identifice cu mai mare exactitate ce înseamnă,
de fapt, acea cogitare,16 mai ales că în opera lui
Descartes sunt întâlnite și alte sensuri, mai mult
sau mai puțin explicitate, asociate termenului re-
spectiv; între acestea sunt menționate: intelligere,
velle, imaginar sau sentire. Altfel spus, cogito, ergo
sum ar putea deveni, prin extensie, intteligo / volo
/ imaginor / sentio, ergo sum și, în această situație
ar exista o evidentă diluare a sensului autentic și
o depreciere semnificativă a mesajului ontologic
primar. După analize și interpretări aprofundate,
Heidegger conchide, în mod ferm, asupra pro-
blemei precizând că prima și cea mai veridică
semnificație a cuvântului cogitare este aceea de
gândire care se gândește pe sine (cogito me cogi-
tare) și astfel, dictonul cartesian ar putea deveni
sum res cogitans - sunt un lucru care gândește (pp.
112-115).
Simpla explicitare a cogito-ului însă, așa cum
este aceasta produsă de către Heidegger, s-a do-
vedit a fi insuficientă și, de aceea, au apărut noi
necesități de clarificare și în legătură cu ceilalți
doi termeni ai enunțului. La prima vedere, ergo,
de pildă, pare că induce concluzia unui raționa-
ment dar, la o mai aplicată analiză (pe care a pro-
dus-o Augusto Guzzo17) se va dovedi că, totuși,
nu i se poate atribui acest rol, ci doar acela de
simplu element copulativ postat între cogito și
sum, ergo fiind, în esență, un adaos întăritor care
se interpune oarecum inutil căci, în situația eli-
minării sale, raportul de simbioză dintre gândire
și existență nu va fi afectat.18 La rândul său, sum
face o trimitere directă și nemijlocită la o noțiune
care nu este, defel, lesne de înțeles și anume, la
existența ca atare, aceea pe care Aristotel a expli-
cat-o în mai multe feluri în Metafizica sa. Astfel,
Stagiritul specifică existarea ca fiind un accident
produs de către hazard19, ca fiind o posibilitate și,
apoi, ca fiind un act distinct; existența (tot ceea ce
este) se diversifică după fiecare combinare a celor
două principii prime, Forma (esența) și Materia
(substanța) iar această multiplicare ulterioară va
genera necontenit o ierarhie existențială ordo-
nată de la subtil la grosier, pusă în evidență de
stările multiple ale Ființei și reflectată de către
O
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
o
facultățile intelectuale organizate piramidal (pp.
116-117).
Din perspectiva perenialismului, Rene
Guenon administrează și el, în stilu-i caracteris-
tic, o corecție severă concepției cartesiene pe care
o consideră .atât de notoriu insuficientă... din
moment ce reduce .întreaga natură a corpurilor
la întindere pe care nu o consideră decât din punct
de vedere cantitativ. Mecanicismul lui Descartes
se limitează la simpla descriere a mișcării, nefi-
ind în măsură a sesiza cauza acesteia; altfel spus,
el nu este capabil să exprime aspectul calitativ al
realității reducând întreaga natură la substanția-
litatea sa. Din această perspectivă improprie ade-
vărului, Descartes va reduce efectiv ființa umană
la corpul său fizic și la nevoile de ordin material
făcând astfel abstracție de dimensiunea spiritua-
lă a realității; .câtă valoare are această restricție,
de vreme ce, prin ipoteză, tot ce se petrece în acest
corp ar rămâne neschimbat dacă spiritul ar fi ab-
sent? - se întreabă retoric Guenon. Cu toate aces-
tea, mecanicismul cartesian a pregătit metodic
calea către materialism și către atitudinea ateistă
profund antitradițională.20
O altă critică a enunțului cartesian este cea for-
mulată de Daisie Radner; aceasta a observat uti-
lizarea defectuoasă, de către Descartes, a terme-
nului conștiință (conscientia) care, concomitent și
fără nuanțare, creditează două variante semantice
contradictorii ca și cum acestea ar fi avut același
înțeles. În prima variantă (numită c1 - conștiința
gândirii) subiectul își dă seama că posedă facul-
tatea cugetării fără ca, pentru aceasta, să fie ne-
cesară existența vreunui obiect asupra căruia să
se exercite cunoașterea, gândirea reprezentând,
în acest caz, o reflectare asupra ei însăși. În cea
de-a doua variantă (numită c2 - actul propriu-zis
al gândirii), subiectul realizează cunoașterea re-
flectând asupra unui obiect distinct. Confuzia
dintre cele două abordări este, în esență, o cauză a
erorilor ulterioare din moment ce intelecția, ca fa-
cultate specifică primei variante, diferă sub toate
aspectele de actul rațional (pp. 117-120).
La final de capitol, Anton Dumitriu punctează
decisiv faptul că dictonul cartesian, având înțele-
sul profund de cogito me cogitare, face trimitere
la un subiect cunoscător care se întoarce asupra
lui însuși devenind, ca atare, un tot unic împreu-
nă cu obiectul cunoașterii sale; gândirea se gân-
dește pe sine și, astfel, ea nu-și mai îndreaptă ac-
țiunea către exterior, ci realizează o străpungere
lăuntrică. De aceea, cum spunea Aristotel, ...nu
există o știință a principiilor... ci doar o sesizare
directă și nemijlocită21, obținută de subiectul care
fuzionează cu obiectul cunoașterii sale. O aseme-
nea pătrundere a gândirii în ea însăși reprezin-
tă o stare de conștiință non-ordinară care are ca
particularitate faptul că spiritul devine Principiul
nemișcat și absolut ce poate da un sens și o va-
loare Ființei, existenței ca existență. Și astfel, în
mod paradoxal, macrocosmosul este cuprins de
microcosmos - gândirea care le poate gândi pe
toate cele ce sunt (pp. 120-122).
Reducând aforismele menționate ca titluri pen-
tru cele două capitole, la ceea ce este esențial, se
poate conchide că acestea fac trimitere la două
modalități diferite de cunoaștere: gnosis - experi-
erea directă, nemijlocită a realității - și doxa - o
opinie speculativă despre natura intimă a lucruri-
lor.22 Temeiul gnosis-ului este însăși cunoașterea de
Sine, aceasta constituind, în accepțiunea anticilor,
începutul oricărei înțelepciuni. Pe de altă parte,
doxa înseamnă aparență, ambiguitate și, concomi-
tent, o modalitate obișnuită și fără pretenții privind
reprezentarea realității. Doxa capătă expresie ca fi-
ind o modalitate a Logos-ului: Dominația felurilor
de a vedea (și exprima realitatea, n.n.) pervertește
și denaturează astfel ființarea.23
Bibliografie
Aristotel - Metafizica, Ed. Academiei, 1965;
Damasio, Antonio, R. - Eroarea lui Descartes, Ed.
Humanitas, 2005;
Dumitriu, Anton - Philosophia mirabilis, Ed. Fundației
Culturale Romane, 1992;
-	Homo universalis. Încercare asupra naturii reali-
tății umane, Ed. Eminescu, 1990;
-	Aletheia. Încercare asupra ideii de adevăr în
Grecia antică, Ed. Eminescu, 1984;
Guenon, Rene - Introducere generală în studiul doctri-
nelor hinduse, Ed. Herald, 2006;
-	Omul și devenirea sa după Vadanta, Ed. Herald,
2012/ODV;
-	Stările multiple ale Ființei, Ed. Herald, 2012/SMF;
-	Domnia cantității și semnele vremurilor, Ed.
Herald, 2022;
Heidegger, Martin - Introducere în metafizică, Ed.
Humanitas, 2011;
Nicolescu, Basarab - Ce este realitatea?, Ed. Junimea,
Iași, 2009;
Sahkarâcârya - Upadesa Sahasri, Ed. Herald, 2001;
Săsărman, Gheorghe - Cunoaștere și credință, Ed.
Nemira, 2014;
Verescu, Ahile, Z. (coord.) - Discipoli guenonieni din
România, Ed. Civitas, 2012;
Zecheru, Vasile - Calea regală și cele 33 de trepte ale
desăvârșirii, Ed. Herald, 2021;
* Descartes și spiritul științific modern, Ed. Academiei
Române, 1990.
Note
1	Cine sunt eu? Ce / Cine este omul?; Heidegger, pp.
201-204, Zecheru, pp. 140-146.
2	Nemanifestarea și manifestare neformală sunt po-
ziționate dincolo de natură (în supranatural) sau, altfel
spus, deasupra fizicalității tranzitorii situată în spa-
țio-timp; Guenon, SMF, pp. 35-48.
3 Individualul poate fi general sau particular; în cazul
individualului particular sunt identificate, de aseme-
nea, două posibilități distincte: colectiv (o comunitate
de persoane) și singular (un singur individ, o existență
umană izolată).
Portretul lui Nagy Pal (1979-80)
Szabo Vilmos
ulei pe PFL
4 Denumirea este improprie din moment ce această
inteligență este de natură principială; acest eu universal
este, de fapt Sinele transpersonal care în hinduism se
numește Atman iar în creștinism, Logos.
5 În doctrina indiană, eliberarea (moksa sau mukti)
este realizarea spirituală supremă; Guenon, ODV, pp.
183-190.
6 Sahkarâcârya, pp. 45-46.
7 În psihologia modernă, această formă de reflecta-
re a realității a fost denumită sub/inconștient; Guenon
critică terminologia care, prin ea însăși, face referire la
un nivel inferior eu-lui conștient ceea ce este în necon-
cordanță cu ierarhizarea naturală a stărilor multiple ale
Ființei; Guenon, 2022, pp. 261-269.
8 Guenon, ODV, pp. 27-38.
9 În formulă completă, celebrul aforism cartezian a
fost enunțat ca Dubito ergo cogito, cogito ergo sum! În
studiul său, Anton Dumitriu face referire îndeosebi la
cel de-a doua propoziție a acestui enunț.
10 Pentru Descartes, intelecția (intuiția intelectuală ca
sorginte și temelie a deducției) .nu este acea impresie
nesigură pe care o dau simțurile, nici judecata înșelătoare
pe care o alcătuiește [.] imaginația, ci aflarea de către in-
teligența pură și adâncită în sine, a unui concept într-atât
de simplu și definit, încât să nu mai rămână nicio îndo-
ială asupra lucrului pe care-l înțelegem.; * Descartes și
spiritul științific modern, p. 70.
11 Verescu, p. 199
12 Îndoiala metodică însemna, după Descartes, să nu
se accepte niciodată un lucru, ca adevărat, dacă acesta
nu apărea astfel, în mod evident; cu alte cuvinte, să se
renunțe la orice presupoziție sau prejudecată, considera-
te aprioric ca adevărate și să se treacă acestea prin filtrul
rațiunii, pentru ca, în final, să fie admise sau respinse,
după caz; * Descartes și spiritul științific modern, p. 65.
13 Guenon, DVSV pp. 119-121; * Descartes și spiritul
științific modern, pp. 16-18.
14 Descartes susținea că, în calitatea sa de entitate strict
determinată, omul are capacitatea inerentă de a-și re-
prezenta Ființa supremă cu toate atributele perfecțiunii
sale, precum și cu o existență certă, viabilă.
15 Termenul kantian transcendental - însemnând, ceea
ce condiționează a priori cunoașterea - se deosebește de
termenul transcendent - ceea ce trece dincolo de physis,
fizicalitate.
16 Cugetare sau gândire ar fi prima și cea mai sigură
variantă de traducere a acestui termen latinesc.
17 În cartea sa L’io e la ragione (1947), citată de Anton
Dumitriu, Augusto Guzzo afirmă despre cogito-ul carte-
sian, că acesta nu poate avea decât sensul acela primar
de gândire a gândirii, asemenea noesis noeseos-ului aris-
totelian.
18 Căci ...același lucru este a gândi (gândirea, n.n.) și a
fi (fiirea, existența, n.n.)..., cum a proclamat Parmenide;
altfel spus, gândirea și existența (ființarea, realitatea)
sunt (trebuie să fie) în corelație și într-o deplină unitate.
19 Aici, cu înțelesul de real, adevărat, vizibil, de necon-
testat.
20 Guenon, DCSV, pp 118-123
21 Această sesizare directă este intelecția; ea a fost nu-
mită de către moderni contemplare, iar de către vechii
greci, theoria, însemnând o asimțire vie a realității, în
esența ei.
22 Lucian Blaga identifică și el două forme de cunoaș-
tere, una paradisiacă (obișnuită, logică, urmărind să
determine și să cerceteze obiectul cunoașterii prin mă-
surare, cântărire), cealaltă luciferică (analogică, revela-
torie, urmărind o elucidare intuitivă, prin experiere, a
misterelor realității); în sanscrită, jnana este cunoașterea
noetică, intelectivă a realității numenale iar vijnana, cu-
noașterea dianoetică, discursivă, analitică etc.
23 Heidegger, p. 266.
■
10
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
Foucault - hermeneutică
și formalism axiomatic
■ Iulian Chivu
n principiu, hermeneutica nu presupune di-
ferențe de concept semnficative de la un te-
oretician la altul, însă opțiunile ei analitice
au consemnat, în timp, accentuări diferite, disto-
rsionări, obiectivări și paradigme interpretative
personalizate textual fie în funcție de scopurile
interpretării, fie după prevalențele ordinii algorit-
mice în discursul hermeneutic. În general, știința
hermeneutică a rămas la criteriile statornicite de
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)
în cursul său Hermeneutik und Kritik mit besonde-
rer Beziehung auf das Neue Testament (1838), editat
după manuscrise și note de curs de Friedrich Lucke,
următoarea ediție fiind adăugită cu alte note de
Heinz Kimmerle (1959), cel care dă titlul sub care
Hermeneutica lui Schleiermacher circulă și azi (lu-
crare reeditată ulterior, în 1977 și 1995, de Mafred
Frank). Schleiermacher, fără să nesocotim încer-
cările teoretice ale unor predecesori, își concepea
explicit cursurile sale de hermeneutică, aplicativ la
Noul Testament, în ideea că aceasta vine, ca artă a
înțelegerii, în sens invers cu arta compunerii discur-
sului (nevoie de a înțelege un autor mai bine decât
s-a înțeles el însuși), o deconstrucție, cum i-ar spune
Jacques Derrida. Într-o remarcă finală a prelegerilor
lui berlineze din semestrul de iarnă al anului uni-
versitar 1826-1827, Schleiermacher sintetiza: „Dacă
problema hermeneutică în genere nu poate fi rezol-
vată decât prin legătura gramaticii cu dialectica, cu
iatoria artei și cu antropologia specială, atunci este
clar că în hemeneutică există o puternică motivație
pentru legătura speculativului cu empiricul și cu is-
toricul”1
Au urmat numeroase alte definitivări teoreti-
ce și mai ales aplicații marcante (Jean Grondin,
Hermeneutica; John E. Hancock, Hermeneutica ra-
dicală și opera de artă; Erwin Hufnagel, Introducere
în hermeneutică; Bernard Lategan, Teologie herme-
neutică și transformare socială; Jose M. Martinez,
Hermeneutica biblică; Paul Ricoeur, Hermeneutica;
apoi Mircea Eliade, Sacrul și profanul, care admite
experiența sacrului alături de dogmă și pledează
conceptul de hermeneutică totală, preluat și dezvol-
tat, de pildă, de Teodor Droncea cu Hermeneutica
imaginarului religios). Cum se vede, Hermeneutica
a rămas, în principal, concentrată pe textele religi-
oase. Dacă Schleiermacher se rezuma mai ales la in-
terpretarea gramaticală și la cea psihologică a Noului
Testament, cu Michel Foucault (Hermeneutica su-
biectului), studiul se extinde la discursul filosofic, în
special la Dialogurile lui Platon, la modelul maieu-
ticii lui Socrate și își adaugă referințe și contribuții
sporadice, valorificate de la Epicur, Rufus, Filon din
Alxandria, Epictet ori de la Seneca.
Schematic, la Schleiermacher interpretarea gra-
maticală presupunea 44 de canoane (arealul ling-
vistic comun autorului și publicului său originar;
sensul cuvântului raportat la context; relație, grad și
sferă în raporturile dintre părți de propoziții, frază
și determinarea elementelor formale etc.), iar in-
terpretarea psihologică vizează 7 canoane (tema ca
principiu ce-l pune în mișcare pe autor cu propria
sa natură; scopul interpretării; metoda divinato-
rie, metoda comparativă și celelalte). De la Michel
Foucault, ca și de la Schleiermacher, avem tot o
editare a unor cursuri universitare pe care autorul
le-a ținut la College de France (1981-1982). Dacă
Schleiermacher era o pildă de consecvență în ex-
plorarea textuală și metatextuală a oricăror legături
subtile din textul evanghelic în măsură să releve
mai mult decât simplele studii omiletice (metoda
lui hermeneutică privită uneori cu rezerve, era mai
apoi preluată de tot mai mulți cercetători ai crești-
nismului), cu Foucault, hermeneutica își găsește
aplicabilitate în planul filosofiei, iar mai apoi trece
cu ușurință în politologie, în istorie, în antropologie,
în medicină, în științele jurtidice.
Ca metodă de investigare, hermeneutica lui
Foucault, de-a dreptul captivantă nu numai pentru
studenții săi, se impunea și prin capacitățile autoru-
lui de a antrena argumente indubitabile din cultura
clasică europeană, de a contura conexiuni inedite
ori de a determina și orienta gândirea către ade-
văruri etonante fiindcă, așa cum menționa cu altă
ocazie (Ordinea discursului), intră în discuție cu in-
geniozitate exact ceea ce, de regulă, pare indiscuta-
bil: „Se știe că nu avem dreptul de a spune totul, că
nu putem vorbi despre orice în orice circumstanță,
în sfârșit, că nu oricine poate vorbi despre orice”2 -
proceduri de excludere și cele trei tipuri de interdicții
care se intersectează și se potențează reciproc (vor-
birea interzisă, partajul nebuniei și voința de adevăr
sau excluderea, ca în cazul opoziției dintre rațiune și
nebunie). O remarcă, de la bun început: Foucault nu
este existențialist, cum lasă impresia, este contradic-
toriu, deși nu pare, și nu polemizează - el e ordonat,
dar nu totdeauna e și consecvent, evită capcanele
divagațiilor vanitoase, dar rămâne un erudit, e vădit
axiomatic și trădează fireasca voluptate a pasiuni-
lor raționale (cu celelalte patimi e discret și trezește
suspiciuni). Raportarea „modelului Foucault” la cel
al lui Jacques Derrida (Scriitura și diferența; Despre
gramatlogie), este ispititoare pentru mulți, însă tre-
buie privită cu mai multă prudență și trebuie re-
strânsă doar la impetuozitatea evoluției celor doi fi-
losofi. Probabil că modelul copleșitor al lui Georges
Dumezil, care aflase despre tânărul Foucault și l-ar
fi dorit la College de France (proiectul lui Foucault
se impune comisiei în competiție cu cele ale lui
Paul Ricoeur și Yvon Belaval), îi va fi fost călăuzi-
tor tânărului conferențiar; cursurile și prestanța
erudită a acestuia dublau asistența în amfiteatru
nu doar cu studenți, ci și cu alți iubitori de cultură.
Scrupulozitatea cu care Foucault își urma proiecte-
le, suplețea inductivă a discursurilor sale, temeinicia
observațiilor, incidența acestora cu viața, cărora li
se adăuga nonconformismul discret al profesoru-
lui, polarizau interesul audienței. Și totuși, trebuie
să spunem că până la cursul său din 1982, Foucault
definitivase și prezentase în anul anterior publicului
său un studiu despre plăceri în Antichitatea Greco-
latină a primelor două secole de după Hristos în ca-
drul căruia Preocuparea de sine este doar un capitol
(cel de al treila din Istoria sexualității - 1984, dorință
aprofundată spre a face diferența între păgânism și
creștinism), capitol care are legături nu doar tema-
tice cu Voința de a cunoaște și este publicat în 1976
ca prim volum al Histoire de la sexualite. Cursurile
din anul 1982 continuă în ideea de parrhesia (curaj
al adevărului) cu o miză filosofică, cu mize etice și
cu mize politice. Până la Foucault, perioada cenu-
șie elenistico-romană a secolelor I și al II-lea a fost
abordată doar de Anthony Arthur Long (Hellenistic
Philosophy. Stoics, Epicureans, skeptics - 1974).
Foucault cunoaște, deci, bine contribuțiile an-
terioare (ca documentare), dar el nu este obedient
bibliografiilor, de aici și refuzul oricărei polemici.
Miza pe gândire a cursului (scop și mijloc) este deci
implicită, ca melete: „pregătire interioară - pregăti-
re a gândirii asupra gândirii înseși, a gândirii prin
gândire, care îl pregătește pe individ pentru a putea
să vorbească în public”3 - prilejul cu care Alcibiade
trebuie să înțeleagă ce îi lipsește și ar putea recupera
îngrijindu-se de sine (epimeleia heauton). Derrida
numea asta „dorință care dorește exterioritatea
dintre prezență și non-prezență”4, iar scopul este
sinele; termenul parrhesia, adus în discuție aici de
Foucault5, ca obiectiv, are în vedere calitățile morale
și cele constructive ale discursului (tekhne), condiții
esențiale ale constituirii de sine ca semn al suverani-
tății de sine și ca subiect al veridicțiunii de sine însuși
către sine. Structura discursului în Hermeneutica
subiectului este, metodic, cea axiomatică: se pleacă
de la crezul lui Socrate (Alcibiade) și vine să-i releve
subiectului nevoia de a se desăvârși începând cu a se
îngriji de sine (epimeleia heauton) - Cicero ar fi adă-
ugat aici, ca scop, și elocința retorică (Partitiones ora-
toriae), aspect pe care Foucault l-a tratat în Ordinea
discursului. El este cunoscător și al holismului, dar și
al deconstructivismului; demersul său, însă, rămâne
cel hermeneutic.
Ireductibilitatea subiectului se pretează mai mult
abordării lui mistice; deconstrucția se rezumă la
discursivitatea filosofică a gândirii acestuia - alege-
rea lui Foucault este, deci, rațională. Axiomatic, nu
există cunoaștere în sine fără să implice simultan și
o schimbare corespunzătoare în ființa subiectului,
așa cum credea Spinoza; cunoașterea a rămas până
după Nietzsche, după Husserl, după Freud și după
Heidegger determinată de exigențele spiritualității.
Modelul lui Alcibiade este tipic pentru epoca lui
Pericle; tânăr arogant, înconjurat de prieteni, ambi-
țios, dar și cu o inteligență sclipitoare ce nu se abate
de la atingerea idealului său: „Aș prefera să mor as-
tăzi decât să duc o viață care nu mi-ar aduce nimic
în plus față de ceea ce am deja”, îi răspunde el lui
Socrate. Alcibiade își dorea o carieră politică, să gu-
verneze cu orice preț, însă, în viziunea filosofului, nu
știa nimic despre armonia dintre cetățeni, despre di-
ficultățile cu care s-ar putea confrunta: rivalii interni
și rivalii externi, a căror înfruntare îi pretinde o bună
cunoaștere de sine (epimeleia heauton), iar pentru
asta trebuie să se măsoare cu sine. Încredințat după
moartea părinților unchiului său după mamă, lui
Pericle, care, neputând să-și educe ptoptii fii, nu-l va
putea ajuta nici pe Alcibiade cu educația ncesară (o
bună conduită, măreție a sufletului, curaj, rezistență,
gustul rațional al victoriilor și al onorurilor).
Filosofia epicureică și cea stoică consideră pre-
ocuparea de sine ca obligatorie pentru fiecare ce-
tățean, ea derulându-se în chip necesar de-a lun-
gul existenței acestuia. Socrate, în dialogul său cu
Alcibiade, își formulează explicit, în chip maieutic,
întrebarea: „trebuie să te îngrijești de tine, dar ce este
acest sine însuși (auto to auto)?” - Sinele pretinde în
această situație o definiție, așa cum apare la Husserl,
la Kierkegaard, la Heidegger; Dasein ca ființă ală-
turi de ceilalți, ființa-împreună (Mitsein), ființa
existențialistă (în-sine și pentru-sine). Socrate pre-
figurează, însă, Sinele de care are nevoie Alcibiade,
nu în sens conceptual, ci unul în sensul comun, al
reflecției de sine (Selbstreflexion la Kurt Lewin, de
O
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
11
o
pildă). Conceptual, Sinele se arată a fi cel puțin la fel
de diversificat și în filosofiile vedice. Acolo, se cu-
noaște o adevărată teorie a Sinelui (Atma-vada) cu
speciile: Sinele cosmic sau Sinele în stare de veghe
(Vaisvanara), Sinele individual (Jiva-atman), reali-
zarea de sine (Jnana) - criterial, un Sine răspunde
unui singur suflet (Eka-jiva). Gândirea occidentală
a mers, însă, până la consacrarea în lexic a unor ex-
presii care reflectă variat reprezentarea sinelui (ex:
in sich stehen; in sich ruhen - germană; în-de-sinea
- română etc.). Alcibiade, cum menționează subti-
tlul adăugat din câte se pare ulterior, despre natura
umană, are nevoie să ajungă la sine și reclamă un
demers special, tekhne sau ignoranța care se ignoră
(dovedise că nu știe și ignora faptul că nu știe) și de
aceea trebuie să reconsidere practile transformării
sinelui; a te ocupa de tine însuți (heautou epimeleis-
thai). Textual, analiza curge hermeneutic: „Mișcarea
textului este una cât se poate de simplă. Se află deja
schițată în contextul general despre care vorbeam
adineauri: Socrate îi demonstrează lui Alcibiade că
nu știe ce este armonia între cetățeni, și că nu știe
nici măcar faptul că ignoră ce înseamnă buna gu-
vernare. Socrate îi demonstrează acest lucru lui
Alcibiade care imediat se lasă pradă descurajării.
Insă Socrate îl liniștește spunându-i: Dar nu este
chiar așa de grav, nu dispera, la urma urmelor nu
ai 50 de ani; nu ai 50 de ani, ești tânăr; mai ai, prin
urmare, timp.”6 Socrate, după metoda maieutică,
merge inductiv spre pasul următor asigurându-se
că pasul precedent o permite; Foucault își continuă
discursul urmându-și itemii și depășește hiatusurile
cu construcții fatice judicios plasate: „Tocmai acest
dialog - veți vedea acest lucru imediat, când voi re-
veni mai pe larg asupra lui.. ”7
Cvasi-structuralist, chiar și când adoptă metoda
hermeneutică, Foucault are un discrurs complex,
idiosincratic, în concordanță cu scriitura contem-
poranilor săi: „cu scriitura intelectuală franceză in-
auguată de Maurice Merleau-Ponty și mai ales de
Roland Barthes în anii ,50, ajunsă la apogeu între
1960 și 1975”8, vizibil sub înrâurirea fenomenolo-
giei, a psihanalizei și a structuralismului francez.
Foucault însuși aprecia într-una din cărțile sale că
„Acest joc de corespondențe nu trebuie, totuși, să
ne inducă în eroare. Nu trebuie să ne închipuim că
analiza clasică a discursului ar fi rămas neschimba-
tă de-a lungul epocilor, nefăcând altceva decât să fie
aplicată unui nou obiect; că forța cine știe cărei con-
sistențe istorice ar fi păstrat-o identică ei înseși, îm-
pofida nenumăratelor mutații petrecute în imediata
ei vecinătate”9 - autorul nu cade nici în ispita exclu-
sivismelor subiectului, deși îl observă hermeneutic
în detaliu, dar nu cade nici în filosofia obiectului,
după cum s-a putut observa.
Raționalitatea lui, ar fi zis Jacques Derrida10, „co-
mandă scriitura astfel extinsă și radicalizată care
nu mai provine dintr-un logos și inaugurează de-
strucția, nu demolarea, ci de-sedimentarea, decon-
strucția tuturor semnificațiilor care își au sursa în
aceea de logos”. Foucault, însă, nu împinge orizon-
tul derridian al cunoașterii absolute spre „ștergere”
(l’effacement), spre dispariția scrierii în logos, spre
reapropierea diferenței sau în metafizica derridiană
a propriului. În hermenutica lui, Foucault știe că, la
greci, „discursul adevărat nu mai e cel care cores-
punde dorinței și cel care exercită puterea, totuși,
în voința de adevăr, în voința de a articula discur-
sul adevărat, ce altceva e pus în joc dacă nu tocmai
dorința și puterea?”11 Atunci, Alcibiade trebuie să se
supună unei succesiuni algoritmice de meletai (exer-
ciții), însă nu în accepția cartesiană a mathesis-ului,
ci într-una apropiată celei din sec. al IV-lea d.Hr.,
cu înclinație ascetică; epimeleisthai satisface aici un
1 ,pasLei,
sens care depășește nevoile simplei cunoașteri. Sfera
noțiunii, în toată coextensivitatea existenței, îi per-
mite lui Foucault dispunerea sensurilor pe patru
paliere: 1- sensul preluat de la Plutarh, a fi atent cu
tine însuți (prosekhein ton noun); 2 - a se întoarce
spre sine, convertere, respectiv metanoia; 3 - aici
sunt termeni mai degrabă uzuali în sens medical, ca
la Epictet, sau în sens juridic, ca la Seneca; 4 - un
palier al controlului permanent de sine cu sensuri ca
a fi cu tine însuți, a te bucura de tine, sa fii fericit cu/
de tine însuți12 etc.
Până la finalizarea analizei hermeneutice în sens
filosofic (după edificatoare valorificări de limbă:
„Termenul parrhesia are în vedere, după părerea
mea, pe de o parte, atât calitatea morală, atitudinea
morală, ethos-ul dacă vreți, cât și, pe de altă parte,
procedura tehnică, tehne...”13), Foucault își conduce
analiza hermeneutică până la limita percepțiilor so-
ciale de valoare: „Stultus este, mai presus de orice, cel
care nu vrea, cel care nu se vrea pe sine însuși, care
nu își vrea sinele, cel a cărui voință nu este îndrepta-
tă către acel unic obiect pe care îl putem voi în mod
liber, absolut și neîntrerupt”14 - a voi în mod liber
însemnând a voi fără nicio determinare. Am putea
spune, precum Popper, că15 formula Republicii lui
Platon vizează dominarea cetățeanului de la naște-
re la moarte, dar nu oricum, ci în varianta lui cea
mai utilă civic. Alcibiade, ca viitor politician, tre-
buie să probeze o permanentă voință de cunoaște-
re, acea voință care va avantaja, cum știm, Anglia
sec. XVI-XVII impunând subiectului cunoscător,
înaintea oricărei experiențe, acea voință de adevăr
prin a vedea mai curând decât a citi și a verifica mai
curând decât a comenta.16 Desigur că și în vremea
lui Platon erau vizibile clivaje în apropierea socială
a discursurilor, iar educația retorică se găsea în si-
tuația unui instrument prea puțin eficient mai ales
în condiții obiective de opoziție și de distanțare so-
cială; Popper vorbea în acest caz de o metafizică a
cauzalității, „mai fertilă prin consecințele ei decât
o metafizică indeterministă”17, caz tipic de iposta-
ziere a regulilor metodologice justificate. Mult mai
evident în Hermeneutica subiectului, în Les mots et
les choses18 (1966), dar și în Histoire de la folie a lâge
classique19 (1972), formalismul axiomatic urmează
celor câteva exigențe de metodă dezbătute de autor
în Ordinea discursului20: a) principiul de inversare
(jocul negativ al unui decupaj și al unei rarefieri a
discursului); b) principiul de discontinuitate (în spa-
tele unui sistem de rarefiere se întinde un discurs ne-
limitat, continuu, reprimat și refulat ce se cere adus
în discuție); c) principiul specificității (a nu trans-
forma discursul într-un joc de semnificații preala-
bile); d) principiul exteriorității (care face posibilă
și limitează totodată seria evenimentelor discursive
pornind de la discursul însuși, de la regularități spre
miezul gândirii lui, spre nucleul interior al acesteia)
- exact ceea ce probează un caz tipic de ipostaziere a
regulilor metodologice, chiar și urmând algoritmu-
lui hermeneutic și în ciuda formalismului axiomatic
de care vorbeam, ca particularitate constructivă.
Note
1	Schleiermacher, F.D.E; Hermeneutica, Ed. Polirom,
Iași, 2001 (traducere, note și studiu introductiv de Nicolae
Râmbu), p.177.
2	Foucault, Michel; Ordinea discursului, Ed. Eurosong
& Book, Buc., 1998, p 15.
3	Op. cit., p. 434.
4	Derrida, Jacques; Despre gramatologie, Ed. Tact, Buc.
2008, p.181.
5	Op. cit p. 356
6	Hermeneutica subiectului, p.55.
7	Idem, p.56.
8	Antohi, Sorin, în pref. vol. A supraveghea și a pedepsi.
Nașterea închisorii (Ed. Humanitas, Buc., 1997, p.8).
9	Cuvintele și lucrurile, Ed. Univers, Buc., 1996, p.394.
10	Derrida, Jacques, Despre gramatologie, Ed. Tact, Buc.
2008, p.33.
11	Ordinea discursului, p.22.
12	Hermeneutica subiectului, p.91.
13	Idem, p.356.
14	Idem, p.136.
15	Popper, Karl R., Societatea deschisă și dușmanii ei, vol.
I, Vraja lui Platon (Ed. Humanitas, Buc., 1993), p. 162.
16	Ordinea discursului, p.20.
17	Popper, Karl R., Logica cercetării, Ed. Șiințifică și
Enciclopedică, Buc., 1981 p. 244.
18	Vezi trad. rom. Cuvintele și lucrurile, Buc., Ed. Univers,
1996.
19	Vezi trad. rom. Istoria nebuniei în epoca clasică, Buc.
Ed. Humanitas, 1996.
20	Op. cit., p. 43.
■
12
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
Istoria privită prin
lentila metaforelor (I)
■ Nicolae luga
1.	Fenomenul curgerii timpului este ceva
de domeniul experienței și a evidenței
primare.
Cea dintâi metaforă grandioasă referitoare la
fenomenul curgerii universale este binecunoscu-
tul Râu al lui Heraclit. Înainte de a prezenta ima-
ginea Râului, Heraclit a enunțat un principiu abs-
tract: „Totul curge, nimic nu rămâne neschimbat”
(Panta rhei kai ouden menei). Imaginea metafori-
că a curgerii este Râul. Dacă ne imaginăm că noi
am putea fi un observator imobil pe marginea râ-
ului, în punctul fix al prezentului și abstras curge-
rii, atunci putem conchide, tot cu Heraclit, că: „nu
ne putem scălda de două ori în apa aceluiași râu”.
Pentru că, dacă am intrat o dată în Râu, adică ne-
am scăldat și apoi am ieșit, când vrem să intrăm a
doua oară în același loc, după un interval de timp
oricât de mic ar fi acesta, apa râului este alta. Apa
în care ne-am scăldat prima oară s-a dus la vale,
a curs deja, acuma apa este formată din unde cu
totul noi, Râul însuși este altul, adică ne scăldăm
pentru a doua oară într-un cu totul alt Râu.
Râul metaforic care curge uniform, liniștit dar
implacabil, nestăvilit și neîndurător, este de fapt
Timpul. Avem aici timpul fizic, dat de mișcarea
astrelor, în primul rând de mișcarea de rotație
a pământului în jurul axei sale și de mișcarea
de revoluție a pământului în jurul soarelui. Este
Timpul care, la fel ca și Râul lui Heraclit, curge
Szabo Vilmos
Fragment din curtea artistului (cca. 1980-82), ulei pe pânză
uniform, venind de undeva de la infinit din trecut
și curgând la infinit către viitor. Sigur, timpul ia
naștere din succesiune, din mișcare și când miș-
carea va înceta complet (la ipoteticul zero absolut,
la temperatura de -273,15 grade C), va dispărea
și Timpul însuși. Se va împlini ce a spus Poetul:
„Timpul mort ș’întinde trupul și devine vecinicie
/ Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie”.
Sau, transpus în proza relației cauză-efect, când
nimic nu se mai mișcă, atunci moare și timpul
însuși.
2.	Curgerea heraclitică se situează între
imobilismul ființei absolute eleate și
curgerea absolută cratyiliană.
Pentru eleați nu exista mișcarea ca atare, ci nu-
mai Ființa imobilă și imuabilă. Pentru Cratylos
nu există nici imobilismul eleat, dar nici curge-
rea omenește perceptibilă a lui Heraclit. Dacă
Heraclit spune că nu ne putem scălda de două ori
în apa aceluiași râu, Cratylos plusează și zice că
nu ne putem scălda nici măcar o dată. Fiind vorba
de un râu și nu de un lac, deci de o apă curgătoa-
re nu de una stătătoare, în momentul în care am
intrat într-un râu care curge, noi în orice moment
ne vom confrunta cu un alt râu, în orice moment
undele râului vor fi altele în raport cu corpul nos-
tru. Cât de mic trebuie să fie intervalul de timp de
la intrarea și până la ieșirea noastră din râu, inter-
valul până la care râul se poate schimba? Oricât
de mic ar fi, noi ne vom confrunta de fiecare dată
cu două râuri diferite. Astfel s-a ajuns la definirea
caracterului continuu al timpului în matematică.
Dacă luăm două puncte distincte pe linia timpu-
lui, oricât de mic ar fi intervalul dintre cele două
puncte, o sutime de secundă să zicem, acest in-
terval poate fi divizat la infinit. Și astfel, nu vom
ajunge niciodată la un timp zero.
În ceea ce privește curgerea, putem observa că
la eleați repausul este absolutizat și curgerea nu
există deloc, ființa fiind cognoscibilă doar tauto-
logic. La Heraclit, curgerea este absolută, dar re-
pausul există și el, ca un ceva relativ. La Cratylos
curgerea este absolută, iar repausul nu există de-
loc, făcând astfel imposibilă cunoașterea ome-
nească. Și astfel curgerea absolută cratyliană de-
vine totuna cu nemișcarea absolută eleată. Numai
curgerea heraclitică are diferențiere în sine și poa-
te face obiectul cunoașterii. Aceste extreme, de
fapt două abstracții, imobilismul ființei la eleați și
pulverizarea instantanee a ființei prin curgere la
Cratylos, nu sunt experiențe reale, cu baze senzo-
riale, ci sunt mai degrabă experimente mintale cu
baza în imaginar.
În folclorul românesc avem proverbul „apa
curge, pietrele rămân”, proverb care sintetizează
o experiență de sute de ani. Acest proverb ilus-
trează precaritatea experienței senzoriale care nu
este dublată de un experiment mintal, de gândi-
re abstractă. Sigur, raportată la scurtimea vieții
omenești piatra pare că stă, că nu curge, că rămâ-
ne la nesfârșit identică cu sine ca și ființa eleată.
Dar în realitate curge și piatra, numai că o face în-
tr-un fel mai lent, neobservat de către noi. Într-un
interval de timp de ordinul a sute de mii de ani,
sub acțiunea variațiilor de temperatură, piatra se
contractă și se dilată, până când se macină și devi-
ne nisip. Apoi nisipul, sub apăsarea gravitației, se
poate compacta redevenind piatră ș.a.m.d. Deci și
piatra curge, dar nu numai piatra ci și cosmosul
curge, în fiecare moment poziția astrelor în uni-
vers este alta, tot așa fără să o observăm noi. Râul
care curge al lui Heraclit este o metanforă cu vala-
bilitate universală.
3.	Adevărata curgere, perceptibilă
potrivit cu durata vieții omenești, o
constituie nașterea și moartea vegetației.
Este experiența umană fundamentală și ori-
ginară, după Mircea Eliade, care a dat și un sens
curgerii, anume moartea și învierea din moarte.
Observarea morții și învierii vegetației l-a condus
pe om la ipostazierea zeului care moare și învie,
Tammuz la babilonieni sau Osiris la egipteni.
Ambii au ca soții divinități feminine, Iștar în ca-
zul lui Tammuz sau Isis în cazul lui Osiris, și aces-
tea fac posibil miracolul reînvierii. În mitologia
greco-romană o avem pe Demetra, care toamna
intră în împărăția subpământeană a morților - și
atunci toată vegetația se usucă, își încetează ci-
clul - iar primăvara zeița revine pe pământ, spre a
dezlega puterile germinative și dătătoare de viață
ale vegetației. Toate acestea sunt mituri, care au
meritul de a explica perfect, adică fără rest, curge-
rea ciclică (anuală) a vegetației.
4.	Spre deosebire de mit, metafora vine istoric
după acesta și este un mit comprimat.
Când ajungea la limitele raționalității privind
explicația, Platon povestea mituri. În schimb
O
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
13
o
Hegel, când voia să se facă mai ușor înțeles, re-
curgea la expresii metaforice. În manuale sau în
dicționare, metafora este definită fie ca o compa-
rație căreia îi lipsește temenul de comparat, fie ca
o comparație în care termenul de comparat este
substituit cu o imagine, iar comparația este subîn-
țeleasă. Cea mai bună definiție a metaforei o dă,
totuși, Aristotel, ca fiind „o comparație între lu-
cruri neasemenea” (Poetica, cap. XXI). Prin subîn-
țelegerea unui termen, metafora ia forma unei
elipse sau a unei exprimări eliptice. Această elipsă
implică totuși o structură originară, și anume: (a)
existența a doi termeni inseparabili, unul subîn-
țeles sau nu, care sunt supuși comparației; (b) o
dozare optimă a asemănărilor și neasemănărilor
între ei, care nu pot fi nici total asemenea și nici
total neasemenea. Dacă termenii sunt prea mult
asemenea, atunci avem o banalitate și, la limită, o
tautologie. Iar dacă sunt prea mult neasemenea,
atunci avem o ruptură a elipsei metaforice, o bi-
zarerie și, la limită, un caz de schizofrenie; (c) o
tensiune interioară optimă între ce este asemenea
și neasemenea, indusă în elipsă de talentul poetu-
lui creator de metafore, ceea ce dă forța centripetă
de menținere laolaltă a termenilor metaforei.
Spre deosebire de explicația de ordin științi-
fic, ce ne trimite la cauze anterioare regresând la
infinit, mitul explică totul, fără rest, prin apel la
un principiu spiritual și prin mirancol. Cu tim-
pul, mitul devine nesatisfăcător, deoarece ajunge
să explice prea multe într-un mod prea simplu.
Atunci intervine metafora. Suprimând sau subîn-
țelegând unul dintre termeni și lăsând la latitudi-
nea noastră să ne imaginăm principiul spiritual
din mit, imaginea din metaforă ne poartă dincolo
de sine, la fel ca și principiul metafizic. Dar, prin
imagine, metafora realizează o deschidere lumi-
natoare asupra ființei cu totul nouă și, câtă vreme
reușește acest lucru, metafora, spre deosebire de
mit, este vie.
5.	Râul lui Heraclit nu curge uniform, ci diform.
Cel puțin pentru o anumită parte a noastră de
cosmos, astrele nu se mișcă uniform, ci uniform
încetinit, insesizabil pentru noi. De exemplu miș-
carea de rotație a Pământului în jurul axei sale
este încetinită din cauza marilor fluvii orienta-
te pe direcția nord-sud. La fel, parcursul nostru
temporal biologic și cu atât mai mult destinul
nostru individual nu au un curs uniform, ci viața
noastră, chiar dacă ne străduim să o trăim mo-
noton, are diformitățile și imprevizibilul ei. Dacă
la un anumit moment al vieții noastre am consi-
dera prezentul ca pe un punct temporal T zero și
ne-am imagina că am putea să îndoim complet, la
180 de grade, linia timpului prin punctul prezen-
tului, vom putea constata simplu că viitorul nu se
va suprapune peste trecut. Același lucru poate să
fie valabil și pentru cosmos în ansamblu. Timpul
vieții noastre ca experiență individuală, ca o undă
repede trecătoare din marele Râu, nu este linear,
ci mai curând evoluează pe principiul aglutinant
al bulgărelui de zăpadă, timpul vieții noastre devi-
ne durată bergsoniană. Pentru individ, timpul su-
biectiv curge accelerat progresiv cu vârsta. Același
interval de timp fizic, obiectiv, se raportează la în-
tregul experienței individuale. Pentru un individ
în vârstă de douăzeci de ani un interval de zece
ani va reprezenta jumătate din experiența lui de
viață, pentru unul în vârstă de patruzeci de ani,
un sfert din experiența lui de viață ș.a.m.d. În
concluzie, impresia va fi că timpul curge tot mai
repede.
■
Influențe literare în
poezia lui Eminescu (V)
■ Virgil Diaconu
Eminescu, despre propria poetică a
influențelor literare
Printre textele de estetică a poeziei recuperate
din lada cu manuscrise a poetului se găsesc și pa-
tru fragmente în care Eminescu ne împărtășește
modul în care el își creează, din influențele litera-
re, poezia. Să urmărim aceste fragmente.
(1)	. „Cronicele și cânticele formează, în clipa de
față, un material din care culeg fondul inspirațiu-
nilor”, îi scrie poetul Veronicăi Micle, referindu-se
la literatura folclorică ce îl inspira în acel moment
al vieții sale (cf. 11, s.m.). Și, drept dovadă, putem
citi cele 34 de poezii scrise de către Eminescu în
stil popular, pe care Ilarie Chendi, Perpessicius și
D. Murărașu le-au adunat în volumele lor.
(2)	. Dar Eminescu nu recunoaște numai influ-
ența asupra sa a poeziei populare, ci și a literaturii
culte străine. Iată de exemplu ce afirmă el cu pri-
vire la dramaturgia lui Shakespeare: „Shakespeare
nu trebuie cetit, ci studiat, și încă astfel ca să poți
cunoaște ceea ce-ți permit puterile ca să imiți
după el.” (Repertoriul nostru teatral, 1870; cf. M.
Eminescu, OPERE, IX, Editura Academiei R.S.R.,
București, 1980, p. 85, s.m.).
Așadar, dramaturgia lui Shakespeare, care este
„cel mai mare poet pe care l-a purtat pământul
nostru” spune Eminescu, trebuie imitată. (Mihai
Eminescu, conf. Opere, ed. I. Crețu, II, p. 179).
Poeții își vor crea dramele în versuri prin imita-
rea pieselor lui Shakespeare, piese care se instituie
astfel ca modele literare dramatice.
Însuși Eminescu s-a inspirat din dramele
lui Shakespeare, ne spun criticii sursologi. Dar
Eminescu nu l-a studiat doar pe Shakespeare, ci
și pe Goethe, Schiller, Lenau, Schopenhauer, în
mare parte cu același scop: ca să imite după ei...
Iar critica sursieră ne-a dovedit în mai multe rân-
duri acest lucru.
(3)	. Din cele două citate de mai sus înțelegem
că Eminescu practica cu bună știință tehnica (po-
etica) influențelor literare, care este de fapt tehni-
ca imitației și prelucrării izvoarelor literare. Am
spus deja că în perioada studenției de la Viena și
Berlin, de exemplu, Eminescu a citit și tradus sute
de pagini din literatura romantică germană, nu
doar pentru bucuria estetică pe care i-o procurau
aceste texte, ci și pentru a-și culege din ele „fon-
dul inspirațiunilor”. Dar Eminescu ne spune chiar
el cum își crea poezia din ideile culturale străine.
Să-l ascultăm: „Oamenii învățați, dar fără talent
propriu, adică purtătorii științei moarte, mi-i în-
chipuiesc ca o sală întunecată cu o ușă de intrare
și cu una de ieșire. Ideile străine intră printr-o ușă,
trec prin întunericul salei și ies pe cealaltă, indi-
ferente, singure și reci. Capul unui om de talent e
ca o sală iluminată, cu păreți de oglinzi. De-afară
vin ideile într-adevăr reci și indiferente - dar ce
societate, ce petrecere găsesc. În lumina cea mai
vie ele-și găsesc pe cele ce s-asamăn, pe cele ce le
contrariază, dispută - concesii și ideile cele mari,
chintesența vieței sale sufletești, se uită la ele dacă
și cum s-ar potrivi toate fără să se contrazică. Și
cum ies ele din această sală luminată? Multe, mai
Szabo Vilmos
linogravură, 14 x 14 cm
Ex libris luliu Suciu (2000)
întâi inamice, ies înfrățite; toate cunoscându-se,
toate știind clar în ce relațiune stau sau pot sta - și
astfel se comunică și auditorului, și el se simte în
fața unei lumi armonice, care-l atrage“ (OPERE,
XV, p. 138).
Parabola sălilor prin care trec ideile străine,
concepută de către Eminescu, are trei mari ele-
mente: „oamenii învățați, dar fără talent propriu”,
oamenii de talent și „ideile străine”. „Oamenii
învățați, dar fără talent propriu, adică purtătorii
științei moarte”, primesc în mintea lor întuneca-
tă ideile străine dinafară, însă ele nu îi ating, nu
încolțesc în ființa lor, și ca atare ies pe cealaltă
ușă tot așa cum au intrat: „indiferente, singure
și reci.” În schimb, în „capul unui om de talent”,
care este ca o sală luminată, ideile străine sunt
bine primite, intră în dialog cu propriile idei, se
potrivesc „toate, fără să se contrazică” și, în final,
„ies înfrățite”; „și astfel (ideile înfrățite, p.m.) se
comunică și auditorului, și el se simte în fața unei
lumi armonice, care-l atrage“: aceasta este tehnica
sau poetica prin care omul de talent creează opera
artistică, ne spune, prin parabola sălii luminate,
Eminescu.
După cum se vede, pentru Eminescu proprii-
le idei nu sunt suficiente creației poetice: pentru
a crea poezie, poetul de talent trebuie să îmbine
armonios propriile idei cu ideile străine. Propriile
idei trebuie să se înfrățească cu ideile străine și
abia din această înfrățire rezultă poezia.
Este vizibil faptul că Eminescu vorbește aici,
parabolic, chiar despre arta sa poetică, deci despre
modul în care el însuși își elaborează, din ideile
proprii și străine, poezia. El vorbește despre mo-
dul în care influențele literare care trec prin viziu-
nea sa sunt eminescizate.
Nu mi-am închipuit, atunci când l-am citit pe
Eminescu pentru pura plăcere estetică, deci fiind
eliberat de grija vreunei analize literare sau surso-
logice, că el nu este un poet original și că poezia sa
a avut nevoie de atâtea surse străine. Și nu mi-am
imaginat că tocmai el poate să susțină această te-
orie sau artă poetică a influențelor literare, deci a
„ideilor străine” care se înfrățesc cu propriile idei,
tehnică în temeiul căreia se poate crea poezia...
14
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
Mai mult de atât, dacă îl compar pe Eminescu
cu câțiva dintre poeții noștri moderni semni-
ficativi, precum Arghezi, Bacovia, Blaga, Ion
Minulescu, Marin Sorescu, Nichita Stănescu,
constat că, pentru a-și crea poezia, Eminescu s-a
folosit mai mult decât ei de ideile străine, de surse,
de influențe. Și tocmai de aceea cercetarea acestor
influențe a atras atâția cercetători și critici, lucră-
rile acestora constituindu-se ca o ramură distinc-
tă a criticii eminesciene - critica sursieră.
(4)	. Arta poetică a influențelor literare sau a re-
ciclării ideilor străine pe care o practică Eminescu
funcționează îndeosebi cu idei de factură roman-
tică tradiționaliste (mitologice, istorice) și de
aceea poezia pe care această poetică o elaborează
este, de regulă, o poezie romantică tradiționalistă,
ilustrată mai cu seamă de poemele prozaice lungi
și de dramele în versuri.
Pe de altă parte, trebuie observat că poetica
influențelor sau a reciclărilor literare este, în cele
din urmă, abandonată de Eminescu... Și chiar este
criticată de el: „A reproduce scheme, colaje vechi
este sărăcie, poesia adevărată e nemijlocită. [...].
Ne va mișca numai ceea ce e în genere uman.
Sceneria este romantică. Cuprinsul: pasiunea,
mișcările vieței sunt în Sh.[akespeare], - Byron”
(s.m.). (Mss. 2257, 9/1/1873, p.p. 92-93, s.m.).
Eminescu vorbește în acest fragment despre
două poezii: despre o poezie care „reproduce sche-
me, colaje vechi”, ce poate fi numită poezie romanti-
că tradiționalistă, care „este sărăcie”, deci este ratată
estetic, și despre o altă poezie, care „e nemijlocită”,
deci ferită de influențele romantice tradiționaliste
- aceasta este poezia adevărată: „poesia adevărată
e nemijlocită”, afirmă poetul. Poezia nemijlocită de
influențele literare este de fapt poezia lirică moder-
nă, care are ca substanță „numai ceea ce e în genere
uman”, deci „pasiunea, mișcările vieței”. Și tocmai
pentru poezia lirică nemijlocită de influențele lite-
rare optează, în final, Eminescu.
Așadar, „Poesia adevărată e nemijlocită”, iar
asta înseamnă că poezia adevărată se produce în
mod direct, din trăirile, din pasiunile și viziuni-
le poetului, din „ceea ce e în genere uman”, deci
nemijlocit de influențele literare.
Substanța autentică a noii poezii eminesciene,
deci a poeziei lirice, se constituie din trăirile, pa-
siunile și viziunile poetului, iar nu din ideile stră-
ine, tradiționale, din „schemele și colajele vechi”,
din poezia altor poeți, din vreun basm, din textele
mitologice sau istorice.
În acest chip, Eminescu își contrazice și aban-
donează vechea artă poetică a influențelor literare,
prezentă în parabola sălii luminate prin care trec
ideile străine. Poezia de forță a lui Eminescu
este așadar poezia existențială a trăirilor directe,
autentice, căreia îi spunem poezie lirică modernă,
prin care înțeleg totuși o poezie lirică peren actu-
ală, așa cum este, de altfel, toată poezia de valoare
sau estetică a lumii. Poezia lirică modernă este cea
de a doua secțiune a poeziei eminesciene; prima
fiind, desigur, poezia romantică tradiționalistă.
Prezența și probabil dominanța poeziei ro-
mantice tradiționaliste în ansamblul poeziei lui
Eminescu l-a determinat pe Ion Negoițescu să
afirme următoarele: „Adevărul este că, până azi,
Eminescu nu a intrat încă în sensibilitatea noastră
cea mai modernă, gustarea lui a presupus mereu
un transport în modul vetust, nu fără farmec și
plăceri speciale, dar interzicând în fond actualiza-
rea valorilor absolute ale lirismului eminescian.”
12, p. 146, s.m.).
Așadar, Eminescu nu a intrat în „sensibilitatea
noastră cea mai modernă”. Dar această observație
este valabilă numai pentru poezia romantică tra-
diționalistă, care este doar o parte a poeziei lui
Eminescu. Pentru a fi mai aproape de adevăr, Ion
Negoițescu ar fi trebuit să spună că poezia emi-
nesciană care „nu a intrat încă în sensibilitatea
noastră cea mai modernă” este, de fapt, poezia
eminesciană romantică tradiționalistă, în timp ce
cealaltă poezie eminesciană, poezia lirică moder-
nă, nu este nicidecum respinsă de „sensibilitatea
noastră cea mai modernă”, pentru că ea este chiar
expresia sensibilității moderne. Valorile ab-
solute ale poeziei eminesciene se află, așadar, în
poezia lirică modernă, care nu este mijlocită de
romantismul tradiționalist.
Eul poetic al poeziei romantice tradiționaliste
trăiește într-o lume veche, el se refugiază într-o
lume care nu exprimă problemele, visurile, fră-
mântările, viziunile, existența, deopotrivă actuală
și universală, a omului autentic modern și post-
modern.
Dacă noi, poeții moderni și postmoderni au-
tentici, ne-am propune să receptăm estetic poe-
zia romantică tradiționalistă (neoclasică) a lui
Eminescu, ar trebui să ne tradiționalizăm și noi,
deci să ne inducem un univers străin, care vor-
bește o altă limbă afectivă, poetică și existențială.
Nici poezia romantică tradiționalistă, nici dra-
ma romantică tradiționalistă nu ne mai spun ni-
mic, pentru că nu ne mai reprezintă, pentru că ele
„reproduc scheme, colaje vechi”, deci sunt genuri
moarte.
Poezia lui Eminescu este, așadar, scindată în
două direcții existențiale și poetice opuse și de cali-
tăți diferite. Cred că cititorul care gustă estetic po-
ezia îmbrățișează instinctiv direcția poeziei lirice
eminesciene, pentru că ea exprimă atât noul spirit,
cât și o estetică mult mai cuprinzătoare, universală,
care face ca poezia lirică să fie insolită, vizionară,
vibrantă, tensionată existențial, afectiv și poetic.
Szabo Vilmos
Ex libris Ovidiu Petca (2000), linogravură, 14 x 14 cm
Bibliografie
1.	CHENDI, Ilarie, 1903, Preludii. Articole și cercetări
literare, București, Editura Sămănătorul, apud: Pagini
de critică. Ediție de Vasile Netea, E.P.L., 1969, p. 3-36,
în Eminescu poetul național, I, antologie, introducere,
note și comentarii, tabel cronologic de Gh. Ciompec,
Editura Eminescu, București, 1983.
2.	IORGA, Nicolae, 1981, Eminescu, ediție îngrijită și
studiu de Nicolae Liu, Editura Junimea, Iași.
3.	SÂN-GIORGIU, Ion, 1929, Mihai Eminescu și
Goethe, Editura Ramuri.
4.	SÂN-GIORGIU, Ion, 1934, Eminescu și spiritul ger-
man, în Revista Fundațiilor Regale, nr. 10.
5.	TOROUȚIU, I.E., 1936, Pagini de istorie și critică li-
terară, „Bucovina”, București.
6.	ELIADE, Mircea, 1987, Despre Eminescu și Hasdeu,
ediție îngrijită și prefațată de Mircea Handoca, Editura
Junimea, Iași.
7.	CĂLINESCU, G., (1969, 1970), Opera lui Mihai
Eminescu, ediția a II-a, îngrijită de Andrei Rusu, vol.
I (1969) și vol. II (1970), Editura Pentru Literatură,
București.
8.	FRISCH, Helmuth, 1999, Sursele germane ale creației
eminesciene, vol. I și II, Editura Saeculum I.O.
9.	MURĂRAȘU, D., 1995, Mihai Eminescu. Scrisori,
tabel cronologic, note, comentarii și bibliografie de
D. Murărașu, Prefață de Zoe Dumitrescu Bușulenga,
Editura Albatros.
10.	DUMITRESCU-BUȘULENGA, Zoe, 1986,
Eminescu și romantismul german, Editura Eminescu,
București.
11.	EMINESCU, Mihai, 1979, Literatura populară, edi-
ție îngrijită și prefață de D. Murărașu, tabel cronologic
de Ion Crețu, Editura Minerva, colecția BPT, București.
12. NEGOIȚESCU, Ion, 2021, Poezia lui Eminescu, edi-
ție îngrijită de Dan Damaschin și Ioan Milea, Editura
Eikon, București.
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
15
Comentariu literar
al nuvelei Uniforme de
general de Mircea Eliade
■ Isabela Vasiliu-Scraba
Motto: „În jurul ritualului răzbunării -
act primitiv și esențial asemenea dansului
și rugăciunii - se montează o veritabilă
industrie dramatică... Excedați de înceti-
neala legii, de insolența puterii, spectato-
rii se pătrundeau de fiorul libertății*. Își
închipuiau că participă la legea nescrisă
ce o rușinează pe cea din hârțoage” (Ion
Omescu, Hamlet sau ispita posibilului,
operă încununată în 1988 cu Premiul
Academiei Franceze).
Absolvent de Filozofie și Litere, cunoscă-
tor de limbi moderne și clasice, în iunie
1948, pe când era student la Teatru, Ion
Omescu (1925, Arad - 2000, Aix-en-Provence),
poet, dramaturg, traducător, actor și regizor, a
ales să joace, la sfârșit de an universitar, câteva
scene din Hamlet (1) în traducere proprie, scene
îmbinate între ele de Ruxandra Oteteleșanu.
Cu o impunătoare prezență scenică, s-a bucu-
rat de un succes răsunător și de încurajarea bi-
nemeritată a unor prestigioși cronicari, precum
Nicolae Carandino (care urma să fie închis ani
de zile în temnița politică) și Petru Comarnescu
(cf. Ion Focșa, Ion Omescu, în rev. „Argeș”, Pitești,
dec. 2005, p.26, https://isabelavs2.files.wordpress.
com/2021/01/omescu-arte.pdf).
Apoi talentatul student a făcut unsprezece
ani de temniță cu o mică pauză după cinci ani.
Ca deținut politic, Ion Omescu ar fi fost „cel
mai eficient profesor de franceză”, își amintește
Dumitru Filip exilat în Canada (vezi Dean Philip
/ D-tru Filip, La revedere Maestre Ion Omescu, în
„Cuvântul Românesc, ian. 2001, p.19, https://is-
abelavs2.files.wordpress.com/2021/01/la-revede-
re-omescu.pdf).
Întâi Omescu a „căzut prizonier la barbari”
pentru că a vrut să fugă din „statul-închisoare”
(Mircea Eliade). Pe urmă, pentru că era un scriitor
prea subtil și prea instruit. Iar staliniștii cu putere
de decizie urau cultura românească autentică și pe
scriitorii de geniu, pe care-i doreau scoși cu tot di-
nadinsul din cultură. Sau măcar eliminați până la
amnistierea generală a deținuților politici din 1964.
Și în zilele noastre, cripto-comuniștii ascunși
după pseudonime au o ură neîmpăcată împotriva
scriitorilor a căror „notabilitate” (cum zic ei!) n-a
fost impusă de regimul securisto-comunist. Adică
postura lor de autori nu a fost susținută și pro-
movată de autoritatea politică a unui stat totalitar.
Nostalgicii gândirii unice își fac singuri „revo-
luția lor culturală”, propunând, precum un mino-
ritar maghiar (2), ștergerea fișei „Isabela Vasiliu-
Scraba” din Wikipedia (vezi Isabela Vasiliu-Scraba,
Wikipedia.ro confiscată de o mafie cu interese as-
cunse, https://isabelavs2.wordpress.com/articole/
isabelavs-wikipediaro19/). Sau plătind, în calita-
tea lor de „abonați ai veniturilor grase” (cf. Victor
Felea), îngreunarea căutării on-line după numele
scriitoarei.
Mircea Eliade îl imaginează pe Ieronim
Thanase din nuvela Uniforme de general ca fi-
ind un „produs al teroarei” care se apără jucând
teatru: „Cât timp ne vom putea costuma și vom
putea juca, suntem salvați !” (p.434). Artistul
transformă „nenorocul în spectacol”, căci, din-
tru început, Ieronim a fost dăruit de Dumnezeu
cu o mulțime de talente.
În cenzuratul post-scriptum la Hamlet sau is-
pita posibilului, în care imaginea lui Hamlet era
suprapusă gravurii lui Albrecht Durer intitulată
Melancolia, se mai pot citi următoarele:...„dacă
îți rămâne destulă putere să uiți ce-ai învățat și
să le judeci pe toate din nou cu mintea ta, și dacă
pe lângă toate acestea ai șansa cumplită să-ți
moară un tată, prietenul cel mai bun sau iubita,
să orbești sau să cazi prizonier la barbari, astfel
încât toate cunoștințele tale să se fructifice prin
durere, atunci, într-un ceas foarte rar, coboară
peste tine harul melancoliei. (...). Studentului în
melancolie, numai arareori, instinctul îi încale-
că indiferența. Atunci melancolicul arde pentru
iubire, pentru idee, sau se consumă într-un sân-
geros gest de dreptate” (Ion Omescu, Hamlet...,
București, 1999, pp. 275-276).
După căderea Cortinei de fier, editându-l și pe
renumitul savant Mircea Eliade, „notabilii” dic-
taturii comuniste umblă cu „foarfeca cenzurii”.
Să nu se poată vedea înșirarea crimelor co-
muniste din Jurnalul portughez (Ed Humanitas,
2010) consemnată de Mircea Eliade pe 2 iulie
1941. Sau pentru ca cititorul să nu dea peste pa-
sajul cu ideea de „spectacol ca metodă soterio-
logică într-un stat-închisoare” notată de Mircea
Eliade pe 17 martie 1979. Această idee - făcută
dispărută în Jurnalul eliadesc scos de Humanitas
în 2004 - apare ca motto în cartea din 2006,
Nodurile și semnele prozei a lui Eugen Simion
(Iași, p.283).
În închisoarea politică, Ion Omescu, fos-
tul student al Conservatorului Regal de Artă
Dramatică interpreta - în limba lui Shakespeare
(3) - pasaje întregi din Hamlet.
Parcă ar fi descoperit și el, precum actorul
Ieronim Thanase din Uniforme de general, sensul
și funcția mântuitoare a spectacolului (vezi Al.
Mihalcea, Maître Omescu sau lecția speranței, în
„Cuvântul Românesc”, Canada, febr. 2001, p. 10,
https://isabelavs2.files.wordpress.com/2021/01/
omescu-speranta.pdf). Peste zeci de ani de la
eliberarea din închisoare, scriitorul Alexandru
Mihalcea a putut așterne pe hârtie versurile poe-
tului Ion Omescu memorate în gulagul comunist:
„Se risipiră fastul și splendoarea/ acelei curți cu
duh otrăvitor./ Din tot ce-a fost cândva la Elsinor/
au mai rămas doar pietrele și marea./ Doar tu, stri-
goi din os de domnitor,/ colinzi civilizații cu-n-
trebarea/ce nu-și găsește-n palmă dezlegarea/ și
n-are-n zodii semn prevestitor./ Reamintindu-ți
clipele acele/ când ai străpuns la Doamnă în iatac/
pe șobolanul-sfetnic prin perdele,/ îți dăruim
dilema fără leac./ De sub mătăsuri, dintre catifele/
s-o-mplânți în pieptul fiecărui veac.”
Exilul i-a adus lui Ion Omescu în 1988 premiul
Academiei Franceze și unanima recunoaștere
de excepțional specialist în Shakespeare, a cărui
operă o discuta cu studenții cursului său de la
Academia Regală de Artă Dramatică din Haga.
La cinci ani după debutul Revoluției cultura-
le chineze (1966-1976), care a făcut zeci de mii
de victime în rândul celor pe care pregătirea in-
telectuală, artistică sau culturală îi săltase deasu-
pra mulțimii manevrabile, probabil chiar în anul
când „noutatea” zdrobirii degetelor unui planist
chinez îngrozise lumea, Mircea Eliade a terminat
în America nuvela Uniforme de general, avându-i
ca protagoniști pe trei artiști de autentic talent
(Ieronim, Antim și Maria), dintre care ultimii doi
erau muzicieni.
Actorul Ieronim Thanase ar fi fost „mai frumos
decât are dreptul să fie un bărbat”, după opinia
tinerei violonceliste Maria Da Maria. În Teatrul
său experimental, Ieronim intenționa să monteze
Hamlet, jucând, în fața vechii oglinzi „vrăjite” din
salon, atât rolul lui Hamlet, cât și pe cel al fanto-
mei tatălui ucis pentru uzurparea puterii regale.
Desigur grimat și costumat în uniforma de gală a
generalului Calomfir.
„Cum aș putea exprima mai clar condiția de
fantomă, decât îmbrăcând această uniformă de
general român, uniforma unui erou din primul
război mondial?”, a întrebat retoric Ieronim (vezi
Mircea Eliade, Uniforme de general, în volumul
greu lizibil intitulat În curte la Dionis, C.R., 1981,
p.429).
Asocierea dintre moarte și eroismul gene-
ralilor români este cu atât mai elocventă cu cât
Mircea Eliade o imaginează a se petrece la vremea
arestării ofițerilor după dezarmarea lor impusă de
legea staliniștilor, ocupanți ai României ciuntite,
din nou, de Basarabia și Bucovina de Nord.
Montarea experimentală a piesei Hamlet s-ar
fi făcut în Bucureștiul anilor cincizeci în salonul
casei generalului Iancu Calomfir abia ținându-se
să nu cadă din pricina bombardamentelor din
aprilie 1944.
După gratiile închisorii de la Sighetul
Marmației, chiar în anul 1950 murea septuage-
narul general Henry Cihoski (1871, Tecuci - 18
mai 1950), erou al Războiului Întregirii, decorat
de români și de francezi pentru vitejia sa în lupte-
le de la Mărășești (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, La
Centenarul Marii Uniri, o privire filozofică asupra
istoriei României, https://isabelavs2.wordpress.
com/articole/romania1918-2018/).
Adresându-se Mariei Da Maria (unic adevărat
discipol al maestrului Antim chiar înainte de a-l
cunoaște) Ieronim (cumva nepot al violoncelis-
tului Antim Manolache) explicase în continuare
că o uniformă de general român sugerează ideea
de moarte, „de ceva care a fost și nu mai poate fi
pentru ca a intervenit TRAGEDIA”.
Conversația din salonul neîncălzit al casei cu
geamurile sparte s-a desfășurat la început doar în-
tre cei trei artiști autentici: Antim, în etate de vreo
cincizeci de ani, artist celebru care a renunțat la
trei logodnice, întru deșăvârșirea sa ca violonce-
list. Deși numele Manolache trimite la cunoscuta
baladă a Meșterului Manole, violoncelistul nu este
„o ipostază degradată” a lui Manole, cum greșește
un comentator. Pentru că Maestrul Antim este un
artist pe de-a-ntregul realizat. Chiar și în calitatea
lui de profesor fără noroc la discipoli, are bucuria
de a lăsa după moarte o elevă care și-a întrecut
maestrul înainte de a-l cunoaște.
16
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
În acea seară Antim sosise acasă mai devreme
decât de obicei. Era însoțit de noua sa cunoștință,
Maria Daria Maria, violoncelistă de geniu.
După criteriul definirii adevăratului discipol ca
ucenicul care și-a depășit maestrul - dar nu prin
„suprimare” la 78 de ani, cum se pare că ar fi fost
dat de-o parte Noica (4) în 1987, Maestrul Antim
spusese despre Maria Da Maria că este adevărata
sa discipolă. Celor doi violonceliști de excepție
li se alătură artistul Ieronim, coborât din podul
casei unde fusese să „împrumute” uniformele de
gală ale generalului Calomfir.
Actor, dansator, cântăreț, dramaturg și regizor,
Ieronim Thanase întrupează artistul cu un talent
ieșit din comun și o surprinzătoare precocitate.
De copil jucase la Teatrul Municipal având un
răsunător succes. Acum, la vremea terorii ideo-
logice comuniste susținută prin teroarea statului
polițienesc, faimosul actor se retrăsese din viața
publică.
La fel procedaseră în anii cincizeci nenumă-
rați artiști și oameni de cultură, deși mulți nu au
făcut-o din voia lor. Filozoful Constantin Micu
Stavilă (n. 1914) a dus și el o viață clandestină,
după arestarea din 1950 și „trecerea prin mai mul-
te închisori și lagăre, printre care Canalul Morții
Dunărea-Marea Neagră”. Fusese conferențiar la
Teologie și șef de cabinet al Ministrului Educației
Naționale, Ion Petrovici, ministru supraviețu-
itor celor 19 ani de închisoare politică. Pentru
Constantin Micu exilul interior s-a terminat cu
vizita generalului Ch. De Gaule care i-a înlesnit
plecarea în Franța în 1969.
Posedând al șaselea simț, acela de a vedea du-
hurile care bântuie podul, având în plus și darul
clarviziunii (poate și acela al bilocației), Ieronim
Thanase alesese a-și desăvârși meseria printr-un
Teatru experimental jucat în fața oglinzii imen-
se din salon, împrumutând nu numai personajul
„atotștiutor” al Corului din tragediile grecești, ci
și definiția veche a filozofiei, aceea de artă pregă-
titoare a trecerii în lumea de dincolo. După spusa
Szabo Vilmos	Natură statică cu floarea soarelui și ceas (cca. 1986), ulei pe pânză
unor legende medievale, oglinzile ar fi „trecătoa-
rele morții, cărările prin care moartea pătrunde în
viață și în gând” (Dan Botta).
În timp ce Maria Da Maria cânta dumnezeieș-
te la violoncel, în acea seară de toamnă, Ieronim
Thanase vede (în duh) cutremurătoarea imagine
a zdrobirii degetelor violoncelistei și a răstignirii
ei de către comuniștii revoluționari, aduși la paro-
xismul urii împotriva semenilor care îi depășesc,
i.e. împotriva artiștilor autentici: „O văzuse aler-
gând desfigurată de groază, urmărită de mulțimea
aceea compactă, rea, fără figură... Abia apucaseră
s-o răstignească... dar, când i-au zdrobit mâinile,
a țipat atât de puternic, încât s-au trezit... și atunci
n-au mai văzut-o. Așa a putut să coboare de pe
cruce, dar anevoie, căci avea mâinile sfărâmate. A
coborât și a fugit” (p. 438).
Povestindu-și nenorocul vieții, tânăra vorbise
în salon de degetele ei pe care cu greu reușise a le
feri de distrugere prin accidentare la mașina de
treierat, deși îi implorase a-i da un alt loc de mun-
că (p.436).
Se știe că, în comunism, cei cu putere de de-
cizie aveau o plăcere specială să ofere locuri de
muncă „potrivite” (pasă-mi-te) cu pregătirea
profesională a solicitanților (5). De pildă, poetu-
lui Traian Chelariu (fost universitar cernăuțean)
securisto-comuniștii din structurile de vârf îi re-
zervaseră postul de deratizator al Capitalei, iar
monografistei Lucia Apolzan, cu un strălucit doc-
torat condus de Dimitrie Gusti (inițiatorul Școlii
sociologice de la București), un post de muncitoa-
re necalificată în infernul sonor al unei Țesătorii.
Supraviețuitori ai unei familii de 39 de mem-
bri, Maestrul Antim și nepotul său Ieronim ar
fi fost singurii artiști din neamul lor urmărit de
nenoroc. Fiecare din ei acceptă tragedia ca singu-
rul mod de existență vrednic de un artist „cârând
atâția morți în spate” (M. Eliade). Închinându-și
existența artei, ambii au avut revelația libertății
spiritului adusă cu sine de consecvența trăirii în
acord cu idealul ales.
Măsurată după mulțimea de amintiri, vârsta
lor poate fi socotită aceeași, cu diferența că un-
chiul le-a dobândit prin trăire, iar nepotul le ima-
ginează.
Întâi le imaginează, apoi le recheamă în minte
și devin amintiri: „Un artist nu îmbătrânește nici-
odată... Dacă ne-a pedepsit și pe noi Dumnezeu
cu ceva, ne-a pedepsit cu tinerețe fără de bătrâ-
nețe” (p.448).
În timpul conversației dintre Antim, Ieronim
și Maria Da Maria coboară din podul întunecat
al casei și elevul Vladimir Iconaru în uniforma
generalului erou, costum pentru el nepotrivit,
nu numai ca dimensiune. Căci el s-a dovedit ne-
vrednic de a afla adevărata istorie a generalului
Calomfir pe care „nu o mai cunoaște nimeni pen-
tru că... au murit aproape toți.” (p.408).
Cum să reinventeze Pariul lui Pascal un tânăr
crescut de la vreo zece ani cu doctrina lui homo
economicus, „porcus economicus”, după trăiristul
Noica. Elev care, în plus, între fluturi și gândaci,
preferă colecționarea gândacilor.
Frapat de imaginea tânărului în mână cu un
porumbel rănit, Ieronim își spusese că oamenii
nu au dreptul să-și piardă speranța în tânăra ge-
nerație. Actorul (nepot de erou) obișnuia să mai
intre în vorbă cu oameni necunoscuți de pe stra-
dă care-i atrăgeau într-un fel atenția. Așa se în-
tâmplase cu două zile în urmă și cu Vlad Iconaru,
căruia îi vorbise de podul casei dărăpănate și de
colecția de fluturi a Maestrului Antim. Ultima fu-
sese cea care i-a atras curiozitatea.
Numele elevului Iconaru se potrivise în dimi-
neața când s-au întâlnit cu imaginea sa de pe stra-
dă, bănuită a fi mai plină de semnificații decât s-a
întâmplat ea să fie.
Cu fantezia sa mereu în acțiune, artistul
Ieronim îl văzuse pe elev ca purtător al unei „în-
tregi teologii” (a Duhului Sfânt), sau ca purtător al
„credinței și speranței întregului neam omenesc”
(p.433). Ceea ce nu l-a metamorfozat pe elevul cel
milos (care se gândise că porumbelul rănit putea
fi mâncat de o pisică) nici în „mesager”, nici în
„purtător de mituri”.
Dispus a-i oferi tânărului orfan de război in-
sectarele sale, Maestrul Antim Manolache preci-
zează că lui îi plăceau în tinerețe în special fluturii
(p. 437). La pasiunea de colecționar, Antim re-
nunțase din junețe, după întrevederea cu un mare
muzician care i-a sesizat autenticul dar pentru
muzică.
De fapt, lui Vladimir Iconaru i se refuză rela-
tarea istoriei generalului Calomfir de îndată ce îi
este sesizată lipsa de imaginație, pe care elevul o
împărtășea cu foarte mulți: „Aproape nimeni nu
mai are imaginație”, constatase Ieronim. „Trăim
vremuri grele. Cine mai are timp să-și imagineze
o altă lume, cu altfel de oameni, o lume mai poe-
tică, și deci mai adevărată” (p.408).
Când fuseseră împreună după uniformele de
general în podul dărăpănat, tânărul crescut la țară
n-a dat semne de frică, chiar dacă, fiind noapte
și văzând lumina lanternei, puteau descinde po-
lițiști să-i aresteze, cum ades de întâmpla în acei
ani.
De stafiile care bântuiau vechiul pod nu i-a fost
frică, pentru că elevul ajunsese într-a VII-a de li-
ceu în anii cincizeci și se poate cu ușurință pre-
supune că orfanul fusese temeinic îndoctrinat cu
materialismul ateu. Iar „sărmanele duhuri, bles-
temate să cutreiere podul casei” (p.435), în fața
golului de credință în existența lor, „se reîntorc în
neființă” (M. Eliade).
O
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
17
religia
o
Lipsa fricii de duhuri a fost interpretată de
Ieronim Thanase ca semn al incapacității de a
percepe „spaima cea mare”. Cu alte cuvinte, ca
nepuțință de a afla „clipa aceea fără de început și
fără de sfârșit” (p.435) când oamenii „vor desco-
peri că n-au fost niciodată singuri” (M.Eliade).
Tânărului îi rămâne doar simbolicul rol de a
purta „cadavrul trecutului în spate”, odată cu uni-
forma de general îmbrăcată spre a se feri de frig,
uniformă peste care fuseseră suprapuse fote arde-
lenești și pelerina generalului Calomfir primită
împreună cu decorația „Ordinul Mihai Viteazul”:
„Ce haină grea, frate Vladimir, parcă ar fi un trup
cald care te-a cuprins în brațe ca să te apere de
frig”, exclamă visător Ieronim. (p. 433).
Note:
1.	În cartea lui Ion Omescu, Hamlet sau ispita posibi-
lului (1971, ed. II-a, 1999), editorii din 1999 au înlocuit
abuziv și prostește cuvântul „libertate” prin „ilegalita-
te”.
2.	Minoritarul pitit în Wikipedia după pseudonimul
Kun Kipcsak, în dușmănia lui față de valorile culturale
ale celor peste 90% de locuitori români din România, a
marcat fișa ISABELEI VASILIU-SCRABA din wikipe-
dia, în dec. 2021 ca, vezi Doamne, „nerespectând poli-
tica de notabilitate”. Iată-i pe wikipediștii interesați de
anihilarea scriitoarei prin scoaterea ei din Wikipedia:
Kun (Kunok) Kipcsak, Accipiter GentiliusQ, Donarius,
CumanulB, Diesel EngineRo, AdiJapan, MyComp,
Alexander Tendler, Vituzzu, Hoyanova, Joshua
Jonathan, Enrique Cordero, dintre care multe sunt clo-
ne ale comentatorului de youtube zis dan popescu, zis
mihail voinea, etc. In aprilie 2022 prezentarea Isabelei
Vasiliu-Scraba a fost repropusă spre ștergere din
Wikipedia probabil și pentru că a scris despre confis-
carea acestei enciclopedii de către o mafie cu interese
anti-românești (, https://isabelavs2.wordpress.com/ar-
ticole/isabelavs-wikipediaro19/). Copiez un fragment
din pagina de discuții a wikipediei: „Sunt profesor
universitar și am verificat la https://www.worldcat.org/
search?q=scraba+vasiliu și în alte baze de date lucrări-
le și citările impresionante ale Doamnei Isabela Vasiliu
Scraba. Cunosc și apreciez la superlativ activitatea sa
științifică. Criteriul Notabilității mi se pare îndeplinit
pe deplin și vă rog să nu ștergeți pagina de Wikipedia a
doamnei. Mulțumesc! 188.27.48.179 (discuție) 20 sep-
tembrie 2022 13:14 (EEST)”.
3.	După cum am aflat de la sora tatălui meu, Viola
Duțescu, tânărul actor Ion Omescu îl consulta ades pe
soțul ei, Dan Duțescu. Fiindcă anglistul Dan Duțescu a
fost întreaga viață recunoscut între confrații din breas-
lă că este “numărul 1 în România, atât în predarea pro-
nunțării [limbii engleze] cât și în rostirea englezească
rafinată” (cf. Andrei Bantaș).
4.	vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Suspecta moarte a lui
Constantin Noica, în rev. Plumb, Bacău, ian. 2010. Din
vomumul Pseudo-România. Conspirarea deconspi-
rării (București, 2004, p.85), de Ion Varlam, am aflat
că în august 1987 se știa de schimbarea de regim din
1989, dintr-o casetă aflată la radio „Europa liberă” în
care erau precizate deja funcțiile pe care urmează a
le ocupa Ion Iliescu și viitorul șef al securității, Virgil
Măgureanu. Cei doi l-au vizitat la Tescani pe falsul di-
zident Andrei Pleșu pe 23 august 1989 (ibid.).
5	Fostul meu coleg de școală, inginerul Fârșerotu
Sorin, după depunerea actelor pentru părăsirea sta-
tului-închisoare, n-a mai putut lucra decât ca gunoier,
la vremea când răsfățații regimului concentrațional
comunist se plimbau cu stipendii grase dincolo de
Cortina sovietică de fier.
■
Fenomenologia rugăciunii și
relația dintre fenomenologie
și teologie (II)
■ Nicolae Turcan
Jean-Yves Lacoste: Liturghie și rugăciune
Extinzând definiția liturghiei dincolo de ri-
tual, Jean-Yves Lacoste ia în discuție fenomenul
liturgic, înțeles ca situare a omului înaintea lui
Dumnezeu în scopul de a-L sluji. Liturghia este
definită convențional drept logica specială „care
guvernează întâlnirea omului cu Dumnezeu”1.
Metoda și conceptele fenomenologiei sunt folo-
site pentru a descrie existențialitatea teologică a
Dasein-ului credincios, într-o replică la adresa
Dasein-ului heideggerian, opunând faptului-de-
a-fi-în-lume2 - descris în Ființă și timp - omul ca
ființare înaintea lui Dumnezeu, deci ca existență
liturgică.
Pentru Lacoste, rugăciunea reprezintă punc-
tul final al oricărui discurs despre Dumnezeu, al
oricărei cunoașteri teoretice. Cu toate acestea,
cunoașterea și rugăciunea sunt complementare,
în cadrul acestui model ce ajunge până la dis-
cursul de laudă și adresarea la persoana a doua3.
Liturghia nu reprezintă întâlnirea omului cu un
mister lipsit de orice cunoaștere anterioară, de
Szabo Vilmos
Lumânare (cca. 1987), ulei pe pânză
orice teologie, dat fiind că rugăciunea nu se ros-
tește în vid. Omul care se roagă se gândește la
Dumnezeu și, chiar dacă rugăciunea nu este un
travaliu teologic, ea poate hrăni o viitoare teo-
logie4.
Această precondiție a cunoașterii teologice
pentru rugăciune este importantă în contextul
de față, dat fiind că sugerează un tip de reducție
teologică în urma căreia credința nu este elimi-
nată. Dimpotrivă, cunoașterea Dumnezeului că-
ruia omul se roagă conferă sens rugăciunii, in-
diferent dacă este gândire sau simțire/dispoziție
afectivă. Lacoste nu separă gândirea de dispozi-
ția afectivă, ci le consideră pe ambele importan-
te; însă trebuie spus că ambele au în comun in-
capacitatea de a epuiza cunoașterea și experierea
lui Dumnezeu.
Fenomenologia teologică a lui Lacoste este
o depășire a cadrelor fenomenologiei clasice
atunci când descrie rugăciunea. Reducției feno-
menologice i se substituie o „reducție liturgică”5,
de natură teologică, în urma căreia experiența
religioasă devine o inexperiență - termen care,
18
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
în opinia mea, trebuie înțeles în mod apofatic,
pentru a se delimita termenul de „experien-
ță” care s-ar referi la fenomenele nereligioase.
Rugăciunea este o inexperiență, ce se desfășoară
într-un „non-loc” și vizează un „non-timp” -
adică într-o dimensiune eshatologică, chiar dacă
aceasta se dă doar ca anticipare. Conștiința in-
tențională a fenomenologiei nu are nicio priză
asupra lui Dumnezeu, fiind mai degrabă o con-
tra-intenționalitate, Lacoste vorbind aici despre
o „conștiință înnebunită” sau despre „înnebuni-
rea liturgică a conștiinței” în care omul se expune
lui Dumnezeu6. Rugăciunea și liturghia cheamă
conștiința la o convertire de la experiența mun-
dană la inexperiența liturgică7, într-o răsturnare
în urma căreia rugătorul apare ca descentrat, ex-
pus lui Dumnezeu, văzut de Dumnezeu: „...cel
care se roagă trebuie în fapt să învețe că el nu va
ocupa niciodată în fața lui Dumnezeu (în lume
în orice caz, și oricare ar fi un destin eshatolo-
gic al conștiinței) situația spectatorului, și că el
face act de prezență mai întâi pentru a se expune
lui Dumnezeu. Vrem să vedem, dar n-ar trebui
oare mai întâi să învățăm să fim văzuți, sau să
consimțim cel puțin la a fi văzuți fără să vedem
noi înșine? Nu e nevoie să elucidăm (in)experi-
ența liturgică pentru a ști că Dumnezeu nu este
la dispoziția noastră, că el n-ar putea fi «văzut»
fără știrea sa, pe la spate, și că, în orice fel am
gândi această relație, nu intrăm în relație cu el
fără a fi precedați de inițiativa lui. Din elucida-
rea ei aflăm însă că ne putem pune la dispoziția
lui Dumnezeu. Și că, dacă pentru a interpreta
liturghia trebuie să vorbim despre experiență,
atunci Dumnezeu va fi de fapt subiectul, iar noi
vom fi obiectul acesteia. Nu este deci necesar să
cerem sfârșitul inexperienței noastre”8. Trebuie
spus că pentru Jean-Yves Lacoste cunoașterea lui
Dumnezeu care angajează rugăciunea este înso-
țită întotdeauna de necunoaștere, accentuând
incomprehensibilitatea lui Dumnezeu: „Ceea ce
nu putem ști despre El trebuie întotdeauna să
depășească ceea ce putem ști”9.
Abordând subiecte teologice, atent la credin-
ța Bisericii, Lacoste îmbină fenomenologia și
teologia într-un model al suprapunerii parțiale.
Descrierea fenomenologică singură este „parția-
lă și fragmentară”, de aceea ea face loc teologiei,
mai ales în cazul fenomenelor religioase care nu
apar după modul de apariție al obiectelor mun-
dane. Modificând conceptele fenomenologiei
pentru a le adecva teologiei, într-un exercițiu al
negațiilor ce trimite la teologia apofatică, Jean-
Yves Lacoste oferă, pornind de la (in)experien-
ța rugăciunii, un model al unei frontiere între
fenomenologie și teologie, o zonă de graniță în
care cele două se întâlnesc și se suprapun10.
Christina Gschwandtner: Fenomenologia
Sfintei Liturghii
Christina Gschwandtner, specialistă în Jean-
Luc Marion și filosofie continentală, a conside-
rat că fenomenologia rugăciunii este insuficient
dezvoltată la Marion, dat fiind accentul pus de
acesta pe rugăciunea individuală și menta-
lă în detrimentul rugăciunii colective liturgi-
ce și dimensiunii corporalității. În consecință,
Gschwandtner avea să sublinieze existența altor
moduri ale rugăciunii, mai puțin excesive11, în
care este implicat omul întreg și, de asemenea,
comuniunea cu ceilalți, cel mai semnificativ
mod fiind însăși Liturghia ortodoxă.
Fenomenologia liturghiei se desfășoară te-
matic plecând de la eterogenitatea timpului
și spațiului, semnalată și de Mircea Eliade.
Intenționalitatea, concept central pentru feno-
menologie, apare în liturghie în cazul unui spa-
țiu organizat în scopul „intenționalității liturgi-
ce”12. În opoziție cu Lacoste, care vorbea despre
non-spațiu și non-timp în inexperiența liturgi-
că a omului, Gschwandtner prezintă un spațiu
transfigurat de arhitectura sacră, un spațiu care
nu dispare, ci mai degrabă îl invită pe om, des-
chizându-i o lume a comuniunii, angajamentu-
lui și transfigurării.
În privința corporalității în rugăciune,
Gschwandtner subliniază importanța contextu-
lui liturgic și a factorilor pe care fenomenologia
întâlnirii mistice i-a ignorat. Ea constată că exis-
tă rugăciuni liturgice în care ne rugăm pentru
sănătatea și sfințirea sufletului și a trupului de-
opotrivă. Corporalitatea participă la rugăciune
prin posturile care pregătesc marile sărbători și
prin asceză13. De asemenea, pregătirea pentru
euharistie implică și trupurile noastre, cu sim-
țurile pregătite prin muzică, rugăciune comu-
nitară și predică14. Liturghia este „întrupată”15,
având ca scop comuniunea mistică în trupul lui
Hristos care este Biserica16. Liturghia „ia ordina-
rul și îl preschimbă în extraordinar”, chemând
simțurile la o participare menită transfigurării17.
De asemenea, „dispoziția afectivă a omului” are
în liturghie două dimensiuni: pe de o parte, ea
este conștiință a finitudinii și fragilității noastre,
pe de altă parte, nevoie de însănătoșire18.
Gschwandtner subliniază ca esențială trăsătu-
ra comuniunii în liturghie. Față de fenomenolo-
gia clasică, unde autarhia ego-ului rămâne pre-
dominantă (Heidegger, Merleau-Ponty, Henry,
Levinas, Marion și Lacoste) și, prin aceasta,
ratează comuniunea, în liturghie tocmai comu-
nitatea și comuniunea primează, fără ca această
primordialitate să anihileze unicitatea persoanei.
Liturghia nu cere pierderea sinelui, ci recrearea
și transfigurarea lui prin practică și participare
în vederea unui progres în bine19.
Liturghia este, așadar, o invitație și totodată o
primire a omului cu finitudinea lui cu tot, în ve-
derea vindecării și transfigurării vieții și realită-
ții: „Liturghia contează pentru viețile noastre în
măsura în care ele sunt trăite în existența de zi cu
zi, pe acest pământ, cu carnea și oasele noastre,
angajați împreună cu oamenii din jurul nostru,
cu afectele și emoțiile lor (și ale noastre) în reali-
tatea noastră umană concretă, particulară, finită
și deplină”20.
Descriere Christinei Gschwandtner se vrea
riguros fenomenologică, separând cu atenție
ceea ce se poate spune prin folosirea metodei
fenomenologice de ceea ce se poate afirma de
către teologie. Este bine cunoscut accentul pe
care Ortodoxia îl pune pe experiență și pe tră-
ire. Întrucât intențiile abordării fenomenologice
sunt dezvăluirea structurilor și adevărurilor pro-
funde ale experienței umane, fenomenologia este
considerată de Gschwandtner o bună metodă
pentru teologie. Prin urmare, o fenomenologie
a liturghiei este considerată „benefică filosofiei
fenomenologice, teologiei liturgice și gândirii
ortodoxe: oferind un temei mai riguros pentru
gândirea experienței liturgice și deschizând noi
căi pentru gândirea, mai pe larg, a experien-
ței religioase”21. La fel ca în cazul lui Jean-Luc
Marion, fenomenologia și teologia sunt distinse
cu grijă, Gschwandtner recunoscând limitele ce-
lei dintâi atunci când se apleacă asupra fenome-
nelor teologice22.
Szabo Vilmos	Închinare (2000)
ulei pe pânză
Note
1	Jean-Yves Lacoste, Experience et Absolu, Kindle ed.,
PUF, Paris, 1994, cap. „Liminaire”; trad. rom. Maria-
Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2001.
2	Martin Heidegger, Being and Time, trad. Joan
Stambaugh, State University of New York Press, New York,
1996, § 12.
3	Jean-Yves Lacoste, Fenomenalitatea lui Dumnezeu,
trad. Maria-Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2011, p. 254.
4	Jean-Yves Lacoste, Experience et Absolu, § 54.
5	Jean-Yves Lacoste, Experience et Absolu, § 65.
6	Jean-Yves Lacoste, Experience et Absolu, § 56.
7	Jean-Yves Lacoste, Experience et Absolu, § 56.
8	Jean-Yves Lacoste, Experience et Absolu, § 56.
9	Jean-Yves Lacoste, The Appearing of God, trad. Oliver
O’Donovan, Oxford Scholarship Online, Oxford, 2018, p.
178.
10	Jean-Yves Lacoste, The Appearing of God, p. x.
11	Christina M. Gschwandtner, Degrees of Givenness:
On Saturation in Jean-Luc Marion, (Indiana Series in
the Philosophy of Religion), Indiana University Press,
Bloomington, 2014, p. 169.
12	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude:
Toward a Phenomenology of Orthodox Liturgy, Fordham
University Press, New York, 2019, p. 184.
13	Christina Gschwandtner, „Mimesis or
Metamorphosis? Eastern Orthodox Liturgical Practice
and Its Philosophical Background”, Religions 8, nr. 5 (2017
2017), p. 17, https://doi.org/10.3390/rel8050092.
14	C. M. Gschwandtner, „Mystery Manifested: Toward
a Phenomenology of the Eucharist in Its Liturgical
Context”, Religions 10, nr. 5 (May 2019), p. 13, https://doi.
org/10.3390/rel10050315.
15	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p.
89.
16	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p.
100.
17	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p.
106.
18	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p.
141.
19	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, pp.
164-165.
20	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p.
203.
21	Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p.
54.
22	A se vedea și Nicolae Turcan, „A Phenomenological
Turn of Eastern Orthodox Theology”, Crossing: The
INPR Journal 2 (November 2021), https://doi.or-
g/10.21428/8766eb43.fdfad341.
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
19
istoria literară
Din subteranele creației (III)
■ Radu Bagdasar
Dinamica automorfă de-a lungul genezei
Rolul funcției automorfe nu se oprește la ni-
velul incipitului, pentru că nu numai incipitul,
această iluzie primară, are o dimensiune crea-
tivă. Ea acompaniază dezvoltarea ansamblului
proiectului și este responsabilă de toate schim-
bările majore ale acestuia. Deciziile strategice
îi aparțin. Atunci când, lucrând la textualizare,
autorul se abate de la datele fixate prin plan, ve-
dem blocuri textuale apărând ex nihilo, recte, în
cazul poeziei, textul în mare parte. Ansamblul
acestor blocuri lipsite de antecedente avantex-
tuale (macroscopice) îl vom numi invariant ge-
netic sau text poros. El se naște tale quale, fără
nici un fel de preliminarii și nu poate fi explicat
pe baza datelor furnizate de dosarul manuscris.
Pentru a fi mai expliciți, să luăm primul vers din
cel Al douăzecișinouălea poem de Rene Char
considerat în două versiuni succesive ale poe-
mului.
1.	D’une allee etroite encombree de debris, de
fragments de brique [...]
2.	D’une allee, d’une greve - et les astres
Szabo Vilmos	În magazie (2002), pastel, hârtie
Pentru a detecta textul poros trebuie să ve-
dem porțiunile de text din prima variantă pe
care cea de a doua nu le modifică, deci materia
care apare direct formatată în cadrul procesu-
lui genetic și pe care îl traversează apoi până la
sfârșitul genezei fără modificări de conținut. În
cazul poemului lui Rene Char, textul poros este
ideea de alee așternută cu un material grunzos,
care scârțâie sub pași. În mod complementar,
ameliorările - cu apariția sintagmei „astres
clignotent, gravitent“ - constituie textul variant.
Dacă textul poros este întotdeauna produsul
funcției automorfe, câteodată, ca în cazul aces-
tui poem, când mutația de sens este importantă
implicând deplasarea dinspre material spre me-
tafizic, textul variant însuși poate fi la rândul lui
atribuit dinamicii automorfe.
Nu trebuie să subestimăm importanța textu-
lui poros pentru că el este cel mai adesea marca
individualizantă a autorului, ceea ce țâșnește în
mod spontan din spiritul lui sub o formă defini-
tivă. Chiar la autorii de spirit predominant arti-
zan găsim asemenea „sintagme” spontane. După
o primă versiune pusă pe hârtie, textul crește
numea Keimworter (cuvinte germene), cuvinte
fecundante intervenite într-un punct sau altul
al creșterii textului și care evoluează amplificân-
du-se în sintagme sau secvențe mai importante
din corpul textului final. Novalis (1993, 8) evo-
că din interior fenomenul textului poros când
vorbește de „idei subite (cele mai bune după
el n.n.), cele care sunt născute astfel în cursul
scrisului, în ignoranța a ceea ce el vrea să zică
propriu-zis, dar sub protecția acestui savoar di-
vin [...]”. Flaubert însuși, campion mondial al
preliminariilor gândite și răzgândite, cu zece
pagini de avantext pentru a singură pagină de
text final, prezintă în manuscrisele lui „structuri
aproape definitive -, ca și când ar fi vorba de un
pre-scris, de un întotdeauna acolo, înainte chiar
de orice lucru la scriitură” (Gresillon 2016, 189).
Concluzia nu poate fi decât că în jocul conști-
ent (preparatoriul)/inconștient (textul poros),
cel de al doilea termen din care ies brusc pepite
de aur ia câteodată inițiativa dezvoltării textuale
fără ca scriitorul să știe cum.
Că dinamica automorfă vertebrează întrea-
ga geneză și rămâne activă până la sfârșitul ei
este vizibil în textele lui La Bruyere. La Bruyere
publică în timpul vieții sale opt ediții ale
Caracterelor. Fiecare dintre ele, și mai cu seamă
ultima, prezintă substituiri și adăugiri în raport
cu ediția precedentă. Modificările se fac în ca-
drul textualizării finale, dar nu toate aparțin ni-
velului microscopic. Unele dintre ele reprezintă
veritabile mutații de concepție precum cea care
pune statul înaintea monarhului.
O situație analogă, de mutații macroscopice
la nivelul planului, am menționat deja pentru
ediția Furne a Iluziilor pierdute. Cum schim-
bările de tip automorf pot continua chiar când
geneza este avansată sau după publicarea unei
opere, Balzac are la un moment dat revela-
ția faptului că neglijase o dată fundamentală a
epocii sale - revoluția industrială - și implicit
racordurile subterane care se stabilesc între sen-
timentele umane și noul context tehnic al epo-
cii. În consecință, introduce în roman episodul
în care David Sechard dezvăluie Evei, devenită
geranta tipografiei paterne, secretul unui proce-
deu revoluționar de fabricare a hârtiei din ce-
luloză și nu din deșeuri textile ca până atunci.
Consecințele în plan cultural și uman ale noului
procedeu sunt incalculabile. Mult mai ieftină și
mai abundentă, hârtia din celuloză a condus la
democratizarea cărții, altfel spus a culturii, la
împlinirea visului iluminist de elevare a maselor
prin cultură și implicit la progresul societății.
Potențialul calitativ al pasajului nou introdus
induce modificări iradiind la distanță. O notă
marginală scrisă de mâna lui Balzac însuși le in-
dică la paginile 401, 423, 424, 425, 426, 427 ale
manuscrisului. Conform definiției macrosco-
picului, care presupune implicații ramificate și
masive, este evident că substanța pasajului nou
introdus aparține macroscopicului, probabil
planului.
Într-o logică tendențială, dinamica automor-
fă acompaniază edificarea proiectului până la
sfârșit cu o intensitate în principiu descrescă-
toare dar cu posibile erupții intermediare sau
finală. Așternând pe hârtie primele pagini din-
tr-un nou roman, Virginia Woolf (A Writer’s
Diary 11 mai 1920) încearcă voluptatea pe care
i-o produce „[...] forța creatoare care clocotește
atât de agreabil când începi un nou roman se
liniștește după un timp, și atunci mergi îna-
inte fără întrerupere”. Scriitoarea are totuși o
20
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
particularitate genetică: întâmpină dificultăți
majore în conceperea felului în care se produce
actul final, felul în care organizează căderea cor-
tinei. Faptul obiectiv că tușa finală poate schim-
ba sensul ansamblului o face să se bucure de o
importanță deosebită și de o anumită autono-
mie în economia textului. Iar Virginia Woolf are
aproape întotdeauna dificultăți de concepție ale
acestui acord final. Paralizată de problematica
ultimului capitol al romanului Orlando, Woolf
notează exasperată (A Writer’s Diary 11 febr.
1928): „Întotdeauna, dar întotdeauna, ultimul
capitol îmi scapă din mână”. Plictiseala, uzura
morală a subiectului, dorința de a evita o cădere
a cortinei banală își spun cuvântul. Cinci luni
mai târziu, pe 20 iunie 1928, nu vede încă un
sfârșit pentru romanul în cauză: „Sunt atât de
dezgustată de Orlando încât nu mai pot scrie
nimic.[...] Mi-am pierdut aproape și puterea de
a citi”2. Woolf intrase clar în faza de cristaliza-
re a categoriilor. Pradă aceluiași tip de dificul-
tate, Ionesco declara în Notes et Contre-Notes
că pentru Cântăreața cheală / La Cantatrice
chauve existau mai multe finaluri posibile și că
cel adoptat finalmente a fost reținut de comun
acord cu actorii implicați pe platoul de repeti-
ții. Argumentul lui Ionesco a fost că piesa, „ex-
pression de l’heterogeneite”, este susceptibilă de
a avea mai multe finaluri. „Straniul, insolitul se
poate exprima scenic foarte bine prin sosirea
unor personaje care n-au nimic de-a face cu ce-
lelalte sau prin nu importă ce altceva. Totul este
contingent, deci toate sfârșiturile sunt posibile;
[...]” (Ionesco 1996, 84). Când proprietarii de
Szabo Vilmos	Colț de șură (1997), pastel, hârtie
mici săli de teatru și regizorii știau că Ionesco
scria o piesă o doreau atât de rapid încât Ionesco
era obligat să găsească un final pe care nu era
capabil să-l conceapă într-un interval de timp
atât de scurt. De unde acest gen de soluții as-
tuțioase. Natura subiectului autorizează însă
în acest caz precis excepția de la puritatea auc-
torială a soluției. În fond, Moliere proceda la
timpul său cam în același fel când invita actorii
cu copiii lor la repetiții pentru a rectifica tex-
tul unei piese în funcție de reacțiile celor mici
înaintea premierei. Aragon este și el ambarasat
de fraza finală care i se pare tot atât de impor-
tantă și dificilă ca și fraza de deschidere. Pentru
romanul Voyageurs, susține că fraza seminală
este: „Prima dată când Aurelien a văzut-o pe
Berenice o găsi de-a dreptul urâtă, dar la sfâr-
șitul, tragic, al parcursului eroilor, Aurelien și
Berenice de care cel dintâi va cădea îndrăgostit,
odată Berenice moartă, scriitorul a avut mari di-
ficultăți pentru a găsi fraza de încheiere: „Acum
trebuie s-o readucem acasă...”, (frază analogă
celei a lui Dostoievski din finalul povestirii La
Douce: „[...] când o să o ducă mâine, ce se va
alege de mine?”). Iar finalmente, Aragon con-
chide agasat: „[...] nu va trebui oare să se scrie o
întreagă carte asupra frazelor terminale, ca să se
știe o dată pentru totdeauna unde duce această
potecă nenorocită.” (Aragon 1969, 95).
Avantextul și întreaga documentație care
gravitează în jurul capodoperelor dovedesc că
dinamica automorfă este motorul progresiunii
de la o etapă genetică la alta și al tuturor schim-
bărilor importante de concepție. Fenomenul
Szabo Vilmos
ulei pe pânză
Nimicuri (cca. 1992)
este reperabil în genezele operelor celor mai di-
verse sub raport tipologic: Divina comedie a lui
Dante, Faust de Goethe, Ulise de Joyce, Therese
Desqueyroux de Mauriac, Lumină de august de
Faulkner, Subsolul lui Dostoievski, Cezara lui
Eminescu sau Falsificatorii lui Gide.
Este motivul pentru care un spațiu enorm
ne-a fost necesar pentru a clarifica cel puțin as-
pectele cele mai importante ale procesualității
automorfe. În vreme ce dinamicile paradigma-
tică și, respectiv, sintagmatică sunt mai degra-
bă o chestiune de artizanat, de simț al limbii
și îndemânare narativă, dinamica automorfă
concentrează toată problematica complexă, pa-
radoxală, care contrazice așteptările simpliste,
inovează disruptiv, uimește și stârnește admira-
ția pentru ceva imposibil de atins de omul de
rând. Nu trebuie deci ca lectorul acestui text să
fie mirat de spațiul enorm acordat fenomenului
automorf, în vreme ce celorlalte două dinamici
- paradigmatică și sintagmatică - ce par pe pi-
cior de egalitate cu ea dar în realitate nu sunt
nu li s-au acordat decât câteva pagini. În fapt,
o viață întreagă n-ar fi suficientă pentru a ilu-
mina în profunzime ce se întâmplă în spiritul
creatorului când inventează. Or dinamicile sin-
tagmatică și paradigmatică sunt o chestiune de
îndemânare, artizanală, cu un coeficient mult
mai redus de creativitate. Singurul care contra-
zice această regulă, în afara lui Rabelais, Swift și
autorii de gen scurt precum La Rochefoucauld
sau La Bruyere, este Celine.
Referințe bibliografice
Aragon, Louis (1969), Je nai jamais appris a ecrire ou
les incipit, Geneve: Editions d’Art Albert Skira.
Gresillon, Almuth (2016), Elements de critique
genetique. Lire les manuscrits modernes, Paris: CNRS
Editions.
lonesco, Eugene (1996), Entre la Vie et le Reve.
Entretiens avec Claude Bonnefoy, Paris: Gallimard.
Novalis, Friedrich (1993). Lettres de la vie et de la mort
1793-1800, Monaco: Editions du Rocher.
Note
1	(1905 - 1977), autor, în anii 1930, al unei metode
inovante de ediție genetică aplicată la ediția de referin-
ță de la Stuttgart a poeziilor lui Holderlin: Sămtliche
Werke (8 volume, 1946-1985).
2	O explicație a acestei sleiri imaginative poate fi fap-
tul că ea nu practică genezele polifonice, lucrul alterna-
tiv la mai multe proiecte. Este o monogenetică.
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
21
interviu
„Ideea de a-l întâlni pe
Yasunari Kawabata a fost
numai a mea”
■ de vorbă cu Aurel Rău, cunoscutul scriitor clujean
În grădina casei la Yasunari Kawabata. De la dreapta Liviu Petrina, A. Rău, Y. Kawabata, Gr. Aldea, Fl. Țuiu.
În 1968, când marele scriitor japonez a luat Premiul Nobel pentru Literatură, revista Tribuna a fost singura publica-
ție din România care a tipărit un interviu cu proaspătul laureat, interviu datorat diplomatului și publicistului Liviu
Petrina, care lucra atunci la Ambasada României din Tokyo: Interviu cu Yasunari Kawabata, în exclusivitate pentru
revista „Tribuna”, în Tribuna, an XII, nr. 50 (620), 12 dec. 1968, p. 8. Tot Domnul Livu Petrina a tradus și publicat, tot
în Tribuna, și discursul pe care scriitorul l-a susținut la festivitatea de acordare a Premiului Nobel: în Tribuna, anul
XIV, nr. 36 (710), 3 sept.1970, p. 8, și în nr. 37 (711), 10 sept. 1970, p. 8.
În 1972, poetul clujean Aurel Rău, care era atunci parlamentar, făcând o vizită în Japonia, a cerut să aibă o întreve-
dere cu Yasunari Kawabata.
Rememorăm, iată, după 50 de ani, miraculoasa întâlnire a Domnului Aurel Rău cu Yasunari Kawabata. Am zis „mi-
raculoasă”, pentru că, la câteva luni după acea întâlnire, scriitorul japonez s-a sinucis.	(Ilie Rad)
- Stimate Domnule Aurel Rău, în toamna
anului 2022, am avut ocazia de a vizita Japonia.
Documentându-mă pentru această călătorie, am
aflat că sunteți, probabil, împreună cu diploma-
tul Liviu Petrina, singurii români în viață care
l-au întâlnit pe marele scriitor japonez, Yasunari
Kawabata, laureat al Premiului Nobel pentru litera-
tură (1968). În ce împrejurări ați ajuns să faceți că-
lătoria în Japonia, alături de Aurel Vijoli1 și Miron
Constantinescu2?
- Eveniment din anul 1971. Mi s-a comunicat
într-o zi, de la Biroul Marii Adunării Naționale,
că am fost inclus, ca deputat, într-o delegație de
schimb parlamentar, în Japonia. În baza acestei
programări, călătoria, pentru mine un noroc lite-
rar, a demarat și a avut loc.
- Cum ați colaborat, în timpul delegației, cu cei
doi lideri importanți ai sistemului comunist din vre-
mea respectivă?
- Am avut relații normale și sumare cu
conducerea delegației, ca unul din membrii
delegației singurul nu din București, și nu cu o
funcție politică. Dar nu îmi amintesc, poate și din
cauza anilor scurși, să se fi aflat la conducerea de-
legației, eventual pe toată durata vizitei, și Miron
Constantinescu. Demnitar pe care eu l-am văzut
prima dată la Cluj, în 1956, în timpul evenimen-
telor din Ungaria, când era venit într-o brigadă a
Comitetului Central, și s-a întâlnit, pentru o dis-
cuție, istorică, și cu Lucian Blaga, iar mie, într-o
întrevedere separată cu câțiva scriitori români,
majoritatea redactori ai revistei Steaua, mi-a lău-
dat, în treacăt, un pastel dintr-un ciclu de poezii
despre petroliști. Deci, dacă el ar fi fost prezent,
memoria mea nu l-ar fi rătăcit, dintr-o astfel de
aură.
Sau poate că va fi figurat, mai mult cu numele.
Ca printr-o ceață, îl văd făcând figură de mai dis-
tins, între alți „ideologi” ai vremii, cu funcții de
conducere, și în diverse ședințe din București, la
mese de prezidii, unde se dădeau îndrumări cum
să se scrie sau se aduceau critici conducerilor re-
vistelor literare, una, la Comitetul Central al par-
tidului, de multe emoții. Bunăoară, în Japonia, să
fi fost prezent, din rațiuni de protocol, în prima
zi a programului de vizite, când eu eram desprins
din grup, pentru programul meu separat, care va
fi obiectul acestei discuții, după 50 de ani. La câr-
ma corabiei noastre de naviganți, a celorlalți, în-
tr-o misiune „de prietenie”, în răspuns unei vizite
a unei delegații japoneze similare, în România, îl
văd doar pe conducătorul delegației la propriu,
Aurel Vijoli, un priceput om, parcă și un bonom,
în Finanțe, cu un aer de astronaut, pe care i-l dă
o cască mare albă, cât un hârdău, de genul căreia
purtăm fiecare din noi, câte una, pe cap, în timp
ce vizităm un complicat și enorm șantier naval,
pentru care ne-am deplasat, într-un tren „mono-
rai”, o senzație, să spui, a omenirii, prin inedit, în
orașul Osaka. După cum îl văd și luând cuvântul,
decent, în numele grupului, fie la primirea în cele
două Camere ale Parlamentului japonez, de unde
ne alegem cu câte două insigne sau ecusoane, ca
niște bumbi, auriți, de pus la butonieră, sau ca
mici bijuterii, pe care mie mi le va fura, în locu-
ința mea din Cluj, după vreo doi ani, un copil hoț
de cartier, intrat într-o zi printr-un geam deschis
și care, când va fi prins, adus pentru confruntare
cu păgubitul, le vânduse. Respectiv nu le mai am,
precum majoritatea imaginilor din programul de
grup, din memorie. Imagini din care să salvez una
cu o cină, cu care s-a încheiat ziua navală, festiv, la
un restaurant tradițional, elegant, din orașul port,
în care stăm toți la câte o măsuță joasă, pătrată,
așezați direct pe podea, cu picioarele încrucișate,
și în unghi drept, încercare nu ușoară. Dar și cu
câte o gheișă în spatele nostru, în kimono înflo-
rat, învățându-ne cum să apucăm, dintr-o farfu-
rioară de smalț, cu două bețigașe înflorate, niște
prăjiturele făcute dintr-un praf de pește uscat, sau
dintr-un fel de halva și orez. O zi după care eu voi
avea, plecând de aici, în dimineața următoare, din
nou un program numai al meu, pentru o aventu-
rare, prin câmpuri cu verzi culturi de ceai, într-o
mașină, până în orașul Ueno, al nașterii marelui
părinte al formei poetice haiku, Matsuo Basho.
- Cum v-a venit ideea sa cereți o întrevedere cu
poetul Yasunari Kawabata?
- Ideea de a-l întâlni pe Yasunari Kawabata
a fost numai a mea. S-a întâmplat ca, din partea
Ambasadei Japoniei la București, în timpul pregă-
tirilor plecării, să îmi fie pusă întrebarea dacă am
vreo preferință, ca om din Cultură, din delegație,
pentru ceva personal, pentru când mă voi afla
în programul parlamentar de prietenie. O pro-
cedură aflată peste obiceiurile din statul nostru
democrat-popular. Și am răspuns grabnic, preva-
lându-mă de autoritatea Premiului Nobel, pe care
romancierul, membru al Academiei Japoneze de
Arte și fost vice-președinte al Pen-Clubului inter-
național, îl deținea (primul, acordat unui scriitor
japonez), că aș dori să mă pot întâlni cu acest
scriitor simbol. Citisem cartea lui recent tradusă
în românește, de proză, Kyoto sau Tinerii îndră-
gostiți din străvechiul oraș imperial, iar în revista
Paris-Match, nu de mult, un articol, cu o fotogra-
fie-reportaj (interviu, parcă) despre el și opera lui.
Cartea era una reprezentativă, ca de impresii de
călătorie, aprinzând totodată o dorință de a te afla
călător în acel peisaj de civilizație și spiritualitate,
un miraj.
- În ce limbă a avut loc discuția? Știu că Dvs.
vorbiți franceza, iar Kawabata cunoștea engleza!
- Întâlnirea a avut loc în locuința lui Kawabata
de la Kamakura, fostă și ea capitală imperială,
22
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
oraș dintr-un golf al Pacificului, despre care am
potrivit, la plecare, într-un carnet, o poezie de no-
tație. Și spre care s-a mers cu două mașini, în pri-
ma zi după sosirea în Japonia. Discuția a avut loc
prin intermediar, în japoneză. Traducător fiind,
prezent în delegație, din partea Ministerului de
Externe, ca diplomat, Liviu Petrina. Care tradu-
cea întrebările, sau ce spuneam eu, și apoi răspun-
surile, rezumativ, ale scriitorului-gazdă, pentru că
pe o casetă se și înregistra. O tehnică, de acum
istorie. Kawabata știa într-adevăr limba engleză,
dar a spus că preferă să se vorbească în japoneză.
- Am înțeles că dialogul a demarat destul de
greu, poetul spunând că vorbește mai greu decât
scrie!
- Dialogul nu a demarat greu, dar a fost destul
de anevoios, datorită mijloacelor materiale, în su-
ferință. Totuși generos pentru o comunicare, să-i
spui, de suflet. Pe care am relatat-o sau rezumat-o,
parțial, în articolul din cartea pe care am scris-o
după întoarcere, însemnări de drum și antolo-
gie cu traduceri de versuri (În inima lui Yamato,
1973). La întâlnire au mai fost prezenți un depu-
tat japonez și doi ziariști români. Unul, din par-
tea conducerii Ambasadei noastre din Tokyo,
Grigore Aldea, care cândva, mai târziu, va scrie
și el despre această întâlnire, a mea, într-o carte
de amintiri diplomatice3, al doilea fiind ziaristul
Florea Țuiu.
Au fost, la început, doar schimburi de cuvin-
te, amabilități, de pe ambele părți, din partea mea
lăsându-se să se înțeleagă doar că mi-am imagi-
nat întâlnirea ca un prilej de o convorbire în baza
unor impresii ale mele de lectură, de prin ani, și
din ce știam din unele cărți românești dintre cele
două războaie. Din apariții mai noi, romanul-po-
em Țara zăpezii, încă nu tradus în românește, Pays
de neige, cu întregul rafinament al unui stil estet.
Textul despre întâlnirea din 1971 a putut fi
redactat doar cum a fost publicat în cartea mea
din anul 1973, În inima lui Yamato, cu o grijă și
în legătură cu felul cum e citit el acasă, fără vreo
miză, respectiv nu într-o modalitate întrebări și
răspunsuri, formulă care, față de scriitorul fin, ca
de „secol de aur”, heian, ar fi comportat ceva de
impolitețe sau de abuz. O aflare, în fapt, într-o
comunicare, cu o restabilire a unui umblat prin-
tre cuvinte, la reciproce intuiții, într-un mod, să-i
spui, beletristic, cumva în cheia stilului de semi-
tonuri, sau fragmentar din Țara zăpezii, lucrând
mai mult cu impresie, ca între existent și inexis-
tent.
- Ați spus că la acea întâlnire, scriitorul japonez
v-a dat două cărți cu autograf. Despre ce cărți e vor-
ba? Le mai păstrați?
- Kawabata mi-a dat, de fapt, o singură carte,
în două volume, în limba engleză, traducerea ro-
manului Genji, de Doamna Murasaki (The Tale
of Genji). Autoare de care a venit vorba, într-o
evlavie, cu opinia că acest roman, scris acum o
mie de ani, într-un secol de aur, ar fi cel mai bun
din Țara Soarelui Răsare. Așa considerând el. Cel
de-al doilea autograf era pe exemplarul din ediția
franceză, pe care-l aveam cu mine.
Dar fiindcă spuneți că mi-a „dat”, dat-urile au
fost reciproce. Să te imaginezi în deputăția unui
Spătar Milescu la curtea împăraților Chinei, fi-
indcă și eu mă înscriam într-un ritual, oferind
alte două prețiozități: o antologie recent apărută,
cu traduceri Din lirica japoneză, cu versuri din
toate timpurile, elegantă, pe hârtie fină, cu ilus-
trații de Emil Chendea, și un album cu picturi
Tonitza! Picturi la care el observă, după o simplă
răsfoire, ceva din linia ochilor de copii, estompa-
tă; cu o tandrețe din stampele venite pe vapoare,
în Europa, până în picturile unui Claude Monet.
Dar, semn al unei bune-voiri, de fapt, care mi-a
fost arătată, autografele au fost trei; al treilea, pe
cartea cu numele orașului Kyoto, fost capitală
imperială, în afară de Kamakura, Nara și Tokyo,
prevăzut a fi vizitat, și care ne va fascina. Roman
despre care am avut vreo două fraze de aprecieri,
de cititor, în parte la tradițiile și ritualurile des-
pre care se vorbește acolo, atât de pe larg și viu;
și la adresa acțiunii, de o rarefiere și un lirism, în
centru cu delicatețea/frumusețea unui personaj
feminin, Chieko, parcă numai un pretext pen-
tru a fi descrise toate închinările și pelerinajele
la temple, ale personajelor, într-o bucurie a scri-
sului. Un scris intelectual, cu unele plusări, ca în
fraza: „Chieko urcă treptele de piatră. În templul
din Jigonji urmau să vadă portretele lui Taira-
no-Sighemori și Minamato-ni-Yoromito, pe care
scriitorul Malraux le socotește că fac parte dintre
capodoperele lumii.” Autografele, toate trei, fiind
făcute în aceiași termeni, constând din numele
meu și al său, scrise apăsat, cu tuș gros, și data de
„7 noiembrie 1971”; al său - repetat și în caracte-
re nipone, cred; de o artă de caligraf, ca o camee,
sau, într-o poezie haiku, un „kigo”.
- La plecare, Kawabata v-a oferit două flori, rup-
te chiar atunci din grădina sa. Ce ați făcut cu ele?
- Florile erau una galbenă și una albă, pe care
le-a rupt atunci din doi arbuști, din fața casei, în
grădină, la ieșire, pentru care ne-am întors din
mers, numai noi doi, ca un gest de bun rămas.
Cum se și vede în una din fotografiile care au fost
făcute în acea zi frumoasă, de început de toamnă.
Le-am mutat în amintire.
- Cum vi s-a părut starea poetului, starea lui su-
fletească? Pentru că, la câteva luni după acea întâl-
nire, Kawabata s-a sinucis, prin intoxicare cu gazul
de la bucătărie! Prevestea ceva această dramă?
- Din tot ce mi-a spus, din tot ce s-a discutat,
nimic nu prevestea această dramă, a sinuciderii.
Cum mi s-a părut starea lui sufletească? De un
perfect calm și de o responsabilitate a unui înțe-
lept-sinteză între șintoism și budism, cele două
religii, fundamentale, ale țării lui de insule și cu-
tremure.
- În discursul ținut la primirea Premiului Nobel4,
Kawabata și-a exprimat cumva disprețul pentru cei
care se sinucid, făcând următoarea trimitere la ac-
tul sinuciderii: „Oricât de înstrăinat s-ar putea să fie
cineva în lume, sinuciderea nu e o formă de autoi-
luminare. Oricât de admirabil s-ar putea să fie, un
om care se sinucide este departe de regatul sfinților...
[...] Eu nici nu-i admir, nici nu simpatizez cu cei
care. s-au sinucis.”
- E un secret pe care marele scriitor, un tainic și
un elevat, l-a luat cu el. Când l-am întrebat ce crede
despre sinuciderea scriitorului devenit o celebritate,
Yukio Mishima, la care ținea, un fel de discipol al
său, fiindcă în articolul din revista franceză îi fuse-
se reprodusă o replică (a lui Kawabata), la vederea
capului tăiat, așezat pe o pagină de ziar, mânjită cu
- sau pe o baltă de - sânge, „Ce mizerie!”, a schim-
bat brusc subiectul, după ce a spus că, înainte de a-și
face „sepuku”, celălalt, care abia își terminase de scris
ultimul volum dintr-o trilogie, ar fi recitat un scurt
poem5, răspunzând că referirea a fost la spectacolul
dezagreabil, de pe ziar, și atât! Și că în religiile țării lor
reprezentările despre drepturile unui ins de a decide
în legătură cu viața și moartea sa sunt diferite față de
cele din Europa.
În afirmația, în răspuns la o întrebare a mea, că
atunci când va veni în Europa, în primăvara anului
viitor, respectiv și în Polonia, unde îi fuseseră traduse
mai multe cărți, s-ar putea să vină și în România, nu
era nicio ezitare. Îi precizasem că am acordul pre-
ședintelui Uniunii Scriitorilor din România, când îi
fac această propunere. O promisiune că va scrie „un
gând” către cititorii săi români, în această perspec-
tivă, pe care i-am cerut-o, și despre care am spus în
„interviu”, era nu formală. Se stabilise și cum ar putea
să îmi parvină textul, urmând a fi publicat în revista
Steaua.
-	Ați publicat o carte legată de întâlnirile Dvs. cu
mari poeți ai lumii, unii dintre aceștia laureați Nobel
pentru literatură6. Dintre toți aceștia, care v-a impresi-
onat cel mai mult și de ce?
- Cartea mea, la care vă referiți, este și cu po-
eți străini, și cu români. Între ei, Tudor Arghezi și
Lucian Blaga. Laureații premiului Nobel au fost vreo
cinci. Unii erau când i-am întâlnit, iar alții au devenit
ulterior. Dar, fiindcă trebuie să aleg, poetul care m-a
impresionat mai mult a fost Saint-John Perse. Pe care
l-am întâlnit într-o vilă a sa de pe malul Mediteranei,
din sudul Franței. El a ales să fie incinerat, iar casa în
care a locuit să fie vândută. Un poet mag al verbului,
care a spus, într-un poem: „Voi locui numele meu!”
-	Vă mlțumesc foarte mult!
Dialog realizat de Ilie Rad
Cluj-Napoca, 20-22 decembrie 2022
Note
1	Aurel Vijoli (1902-1981) a fost Guvernator al Băncii
Naționale a României (1947-1948), apoi ministru de
Finanțe (1961-1968).
2 Miron Constantinescu (1917-1974) era în 1971 rector
al Academiei „Ștefan Gheorghiu”. Ambii demnitari erau în
acel moment parlamentari și membri ai CC al PCR.
3	Grigore Aldescu-Aldea, Diplomați români în Japonia,
evocări, Editura Victor, București, 2007.
4	Discursul a fost publicat, în traducerea domnului Liviu
Petrina,în Tribuna, anul XIV, nr. 36 (710), 3 sept.1970, p. 8,
și în nr. 37 (711), 10 sept. 1970, p. 8).
5	Versurile erau următoarele: „Vântul de noapte șuieră:/
Da, cel mai bine e să mori/ Precedând și lumea/ Și pe toți
care se tem/ Să cadă asemeni florilor.”
6	Aurel Rău, Întâlniri cu scriitori: Saint-John Perse, Lucian
Blaga, Ilya Ehrenburg, Tudor Arghezi, Yasunari Kawabata,
George Călinescu, Ernst Junger, M. R. Paraschivescu,
Ghiorghios Seferis, Editura Univers, București, 1976.
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
23
memoria literară
„În mine e cuvântul...”
■ Constantin Cubleșan
Poezia lui Miron Scorobete vine din freamă-
tul materiei începuturilor, freamăt profund
pe care îl percepe și îl recompune într-o
dramatică decantare a existențialității firii, con-
templată în universul primar al acesteia. Nu e însă
o poezie peisagistică și nici atât evocatoare a sa-
tului arhaic, deși elemente din acest areal pitoresc
se regăsesc din belșug ca tușe de culoare frustă
în tablouri mai degrabă dominant afective decât
picturale. Lumea se alcătuiește, în viziunea sa, din
elemente primordiale, dintr-o ritualică desfășura-
re a mersului natural al ființelor prin robia zilni-
că a travaliului, ducând cu sine și în sine legătura
veșnică a trecătorului diurn cu eternitatea: „Trec
vacile enorme cu șoldurile scoase/ și cu spinările
tăind printre nori./ Etern înjugate la un jug nevă-
zut/ trag după ele păduri cu ape, jivini și ecouri.//
Unde copita se pune pământul se lasă,/ unde botul
adulmecă iarba țâșnește din rădăcină,/ frăgezită
spre limbile aspre. Izvoarele/ se dau sorbite fără de
vină.// Ugere grele peste urzici unde șerpii/ răsu-
ciți în vis tresar să le fure -/ laptele nopților grele
de lună/ se bate lung de femure.// Prin fumul curat
de rășină clopote vechi/ atârnate în lanț de grumaz
- balang peste vale./ Parcă în pietre celebre/ se ur-
nesc spre-nălțimi catedrale.// Ape le-ntind curcu-
bee să urce/ spre adăpătoarele norilor, la albastrele
curți/ când ele, enorme, rumegând în tăcere,/ își
duc vițeii în burți” (La albastrele curți). Tablourile
anotimpurilor sunt fabuloase, copleșitoare pen-
tru orice prezență, poetul regăsindu-se nostalgic
într-o atmosferă pe cât de comun-telurică pe atât
de diafană: „Când vine frigul ne-nfundăm în casă/
ca dangătu-ntr-un clopot atârnat/ în golul șurii de
cureaua roasă/ și totu-n jur e vechi și nemișcat//
și totu-n jur e ca o destrămare/ și ca un geamăt
până când se face/ că din văzduh se prăbușește-o
zare/ și cade pe pământ o albă pace.// pe care-o
vezi și care se depune/ mănos pe gard, pe cumpă-
nă, pe ghizd,/ făcând din destrămare o minune/
căreia încă poți să te deschizi,// o pace peste care
Szabo Vilmos
Natură statică cu mojar (1979-80), ulei pe PFL
se întoarnă,/ când dă spre-amurg un licăr vioriu,/
penumbra clinchetului unei nopți de iarnă/ când
nu-i devreme și nu e târziu// și când începe-ncet
să se desprindă/ rășina de pe brad: acu, acu./ sub
lumânări, precum dintr-o colindă/ învie-ncet o
lume care fu” (De iarnă).
A debutat editorial în 1962 cu volumul
Manuscris, adăugându-se astfel generației șaize-
ciste, cum se preferă azi o anume clasificare, fără a
se rosti însă tranșant (programat), prin verbul său
poetic, întru dezlegarea din chingile proletcultu-
lui ca și a realismului socialist, pe care, oricum, îl
ignoră cu desăvârșire, aducând în actualitate frea-
mătul ancestral al trăirilor unui illo tempore în-
truchipat în tradiții și datini cu profunde vibrații
religioase, implicate metaforic în orice fapt al vie-
țuirii, ca în acest baladesc Motiv de colindă: „Pe-
o cărare neștiută/ merge, stă, iar merge-o ciută.//
Ochii-i ard ca fulgerul,/ stă să-i crape ugerul://
duce-un sâmbure de viață/ strâns într-un ștergar
de ceață.// Trece ciuta pe cărare -/ stă pădurea-n
adorare,// din năpraznicele stânci/ înfloresc iz-
voare-adânci,// lupii palizi și flămânzi/ cad în bot
și se fac blânzi,// vulturii prind să rotească/ o co-
roană-mpărătească.// Ciuta merge și iar stă/ ca-n
Ajun o Precistă”.
Universul acesta al câmpurilor și pădurilor an-
cestrale, fremătând în puritatea lor existențială; ha-
lourile unei rusticități sătești evocată prin mijloci-
rea metaforelor construite din aliaje surprinzător
colorate ale unui limbaj pitoresc, neaoșist, șlefuit
însă intelectual, dar păstrând o frustețe expresivă,
face ca originalitatea liricii sale să se disjungă de
aceea a uni Ion Horea sau Ioan Alexandru, care
sunt mai direct raportați la un ținut al lor, de baș-
tină. Miron Scorobete aduce în felul său o poezie a
universalității primordialității genetice, în centrul
căreia dominantă rămâne, implicată funciar, cre-
ativitatea umană, căci imaginea lumii evocate nu
este neapărat de sorginte țărănească cât ființială:
„Nu dealurile ne-au făcut pe noi,/ nu văile ne-au
dat și trup și gând -/ noi le-am făcut cu carele cu
boi/ umblând mereu, urcând și coborând,// prin
lama gerului, prin miezul ceții,/ prin clarul verii
nalt și nesfârșit,/ cu boii de culoarea dimineții,/ cu
boii roșii ca un asfințit,// ca niște aburi groși tră-
gând prin preajma/ cu tufe de cicoare și cu scai,/
cu biciul nelovind; tăind cu pleasna/ părerea ce
ne despărțea de rai [...] când stele picură din cer
pe fân/ și lemnul jugului asudă rouă,/ când carul
trece dintr-un timp bătrân/ pe muchea clipei în
uimire nouă,// în mersul lui întruna și egal/ vă-
zând după povara lui agale/ cum scade valea și
răsare-un deal,/ cum scade dealul și-amurgește-o
vale” (Car cu boi). În această conexiune a firii cu
propria-i chemare lirică își creionează un portret
sumar dar definitoriu: „Sunt plin de poezie; sunt
crengile-ncărcate/ lăuntru-mi cum se rup./ Afară
miezul nopții cu viscolul se bate -/ în mine-i cald
și soare ca-n vatra unui stup/ în care vara-și strânge
întreaga vastitate” (Autoportret). Cu drept cuvânt,
poezia sa e calmă precum curgerea unui râu de șes
în care însă, în adâncimi circulă curenți răscolitori
plini de neliniști. „Sunt fragil ca firul ierbii - spune
altundeva - lunecă pe mine șerpii./ Trecător sunt
ca un val,/ mă strivește orice mal.// Dar în mine
e Cuvântul/ și-n puterea lui apar:/ iarbă - umplu
tot pământul,/ mare - nu cunosc hotar” (Iarbă și
mare). E aici discreția cu care trimite la motivele
biblice („toaca până scoate/ din sine sunetul ori-
ginar/ din care s-au făcut pe lume toate” - Cules)
de care întreaga sa lirică e fecundată, fără a le rosti
ostentativ. Tocmai într-asta rezidă și profunzimea
reflexiilor poetizate clasicist în halourile unei na-
turi fabuloase: „E îmbibată frunza de cântec în
pădure/ cum pe la Sântilie afund o umple bura -/
numai nu sare-afară cântarea din nervure:/ ating
în dungă frunza și mi se umple gura.// Aproape
că țâșnește ca dintr-un cerc de fier,/ împinsă di-
năuntru de propriu-i vârtej/ cum caută o vrană
deschisă către cer/ în vine la izvoare, la păsări în
gâtlej.// Te lasă ca o frunză de suflul ei pătruns;/ nu
mai încape-n sine și-ți cere găzduire./ Prea mul-
tă-i dintrodată pentru un biet auz?/ primește-o
cu mirosul și culc-o în privire” (Cântarea). Nu în
altă unduire vegetală îi scrie duios celei pe care o
iubește și căreia îi simte prezența stimulatoare în
propria-i creație: „În jurul frunzei pâlpâie-n mis-
ter/ un cearcăn de seninătate;/ pe-această surpătu-
ră ce dă-n cer/ Îți scriu niște cuvinte rourate.// Ție,
ce chiar acum ești/ în nimbul frunzei și te uiți cum
scriu,/ deși cuvântu-n inimă tu mi-l citești/ nainte
de-a se naște și-a fi viu,// căci și eu însumi sunt
înconjurat/ de-aceeași aură-a seninătății/ în care
tu sălaș ți-ai așezat,/ de unde vezi prin clarul dimi-
neții/ cum pe seninul meu o frunză scrie/ cuvinte
rourate Ție” (Corespondențe în rouă).
Lirica densă, de imagini campestre ori silva-
ne, deopotrivă de o rusticitate evocată ritualic, a
lui Miron Scorobete, aduce, într-o contemplare
solemnă a lumii, a firii, acordurile grave ale poe-
ziei descifrată din mitologia perenului eternității:
„pe șesuri largi pe unde ne rămâne/ pământul cel
mai îngăduitor,/ se coc tăcut popoarele de grâne/
sub densa aură-a miresmei lor.// Pe masă pâinea
iat-o aburindă,/ minunea noastră cea de zi cu zi./
Curată, mâna poate să se-ntindă/ s-o frângă iarăși,
făr-a ne gândi// că, mai și grele, pietrele de moa-
ră,/ ca munții ce în capete se bat,/ grăuntele-arun-
cat din spic afară/ până la nimicire l-au sfărmat.//
Dar ceea ce rămâne nu e chinul,/ nici amintirea
lui nu e rămasă./ Dacă pe masă pâinea e și vinul,/
Nemuritoare-i bucuria-n casă” (Cartea).
■
24
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
poezia
■ Alexandru Petria
cum ai o singură moarte, așa și-o
singură voce
dacă vrei să-ți dai vocea pe polizor, dă-ți-o!
dacă vrei s-o ai ca o duminică trândavă, dă-o în
coate și genunchi
în rotocolul bisericii, în rotocolul șefului, soției și
creditorilor!
dacă vrei să iubești, lasă-ți-o liberă între sălcii,
în intestinele de nopți și zile ale caselor, pe
arcurile învechite ale patului,
să-ți aducă aceeași cafea cum vrei s-o bei și cum
ai băut-o!
dacă vrei să semeni, învață vocea-ți să culeagă!
ea se întoarce mereu ca un pește la cârligul
pescarului,
nu e câine s-o sfâșie, vierme s-o roadă!
n-o folosi oricum,
e cartușul din buzunar care-ți dă siguranță când
îl pipăi,
cum ai o singură moarte, așa și-o singură voce
ploile meritate
cât a plouat, a plouat de parcă stropii
sunt ouă aliniate pe cofraj în frigider,
dar e mai important ce lasă în urmă:
o dorință stupidă de ordine, proiectarea sațietății.
nu mai sunt ploile cu care am fost obișnuiți,
ploile care dezmeticeau sânii sub bluze,
ploile eretice,
probabil nu mai vin așa
fiindcă nu mai este cine să le înțeleagă,
probabil că lumea are ploile pe care le merită
suflete
oamenii curg prin oraș
cum ar întinde mâna prin tine și tu prin ei,
te întrebi dacă sufletele lucrurilor
pe care le iubești
iubesc sufletul tău.
când călărești motocicleta,
sufletul pe două roți despică dealul
pe care l-ai admirat
și de care te-ai temut până ieri,
când te așezi pe o bancă,
sufletul băncii înmoaie lemnul
și netezește verde vopseaua.
după ce trec unii prin alții
ceva-ceva se schimbă.
și sufletele ca o ușă de toaletă scrisă cu carioca
mai au o șansă
Szabo Vilmos	Grădina (cca. 1978-80)
tuș pe hârtie
rămâne pe altădată
aleile parcului sunt egale
între ele și ele cu ele înseși
iar toamna-i proporțional repartizată.
aș admira, dar numai mă întristez.
„normal că-s toate pe orizontală,
ce întrebare e asta?”, se rățoiește paznicul la
mine,
„o să trec când o să găsesc una verticală”, arunc.
se știe că aleea verticală n-o cauți, te caută
ce-o să vină
e greu să ieși din apartament ca din tine
când s-a sedimentat lumina
prin paharele de pe masă,
în paharele de ieri, azi și de mâine.
ca să fim exacți, lumina mai are alunecușul de
gheață
de pe meri și asfalt,
o oboseală cu mii de picioare
și mucii țurțuri ai singurului copil
al mamei tale.
ce-o să vină oricum o să vină
aici sau dincolo
când inevitabil auzi sunet de tăcere
mă gândesc că n-ai cum să ne mai vezi,
ai poate numai negreală în ochi,
înțepenită precum picioarele, mâinile și limba,
momentul e ca o barieră între state,
mă frământă încă destule: oare ți-e teamă? te
doare?
e frig, cald? simți singurătatea? nu te plictisești?
lângă tine așa,
chiar nu știi dacă aici sau dincolo e viața
adevărata dimineață vine când
n-o mai vezi
la intervale regulate
aduci la zi cu privirea ce-i în urmă,
când o să se întâmple,
vine? cum o să fie? - te întrebi,
privirea e o tavă
adusă de un chelner
căruia îi tremură mâinile,
chiar și negrul de sub unghii -
a băut până a uitat de el,
a iubit până le-a uitat pe toate;
nu mai ai timp să schimbi ceva deosebit,
n-ai cum să ocolești ce-o să se întâmple,
degeaba stai cu privirea în cerc,
adevărata dimineață vine când n-o mai vezi
când încep să fugă câinii din oraș
când încep să fugă câinii din oraș
să nu te miri că vecinul va lătra câinele,
iar apoi o să-l muște
și-o să-i vezi bucăți de blană sură și carne între
dinți,
luăm de bune fantasma că baletăm pe roata
evoluției,
că trăim atomii cauciucului, pe cei din jantă și ax;
Szabo Vilmos	Piatră și pâine (1992)
ulei, pe pânză
și dacă nu ești ca vecinul, mușcă-l când îți
vorbește,
altfel sigur te va mușca,
atunci o să creadă că sunteți
pe aceeași felie,
urmează linșarea celor nealiniați,
prin mușcătură îți amâni condamnarea,
e o disimulare necesară
când au început să fugă câinii din oraș
cercuri
când se aude moartea cum clefăie,
tăcerea are resturi între dinți și pe piept,
de fapt pe ea o asculți.
deficitul de omenie,
dintre activități,
împlinește rata fruntașă la profit.
plimbările cu capul
vârât în fund
sunt o regulă,
oamenii seamănă
cu cercurile
și se rostogolesc;
și ce satisfăcuți se rostogolesc!
apa uscată
apa uscată e noutatea din robinete,
în țevi, prin caractere,
apa uscată este progresul
vândut pe rețelele de socializare
și din birourile președinților de stat.
apa uscată nu-i iubită cât lăudată,
teoretic apa uscată o să-i mulțumească pe toți,
o să rezolve cariile, obezitatea, cancerul și topirea
ghețarilor
una după alta,
încredere să fie în apa uscată,
eu nu vreau să deranjez,
busolele pot să se învârtă mult și bine
ceruri aliniate
cerurile-s aliniate ca feliile
în prăjitorul de pâine,
două pe dimineață, tampoane pe stomacul gol,
unul cu tristețe, celălalt cu avânt,
gesturile implică alegerea
care poate să te piardă,
seamănă cu măștile antitetice de la teatru,
cu simbolistica
fără termen de expirare, cu liberul arbitru;
cerurile-s aliniate nu ne batem capul de când
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
25
lecturi
O sagă teleormăneană
■ Adrian Dinu Rachieru
Incurabil visător, inventiv, ludic, fantasmatic
și poematic, purtând în suflet „cerul de-aca-
să”, „amintirile și mormintele” de-acolo, Ștefan
Mitroi, pornind în lume dintr-un sat teleormănean
(Siliștea) s-a vrut regizor de film, a terminat Dreptul
și a visat să ajungă scriitor. Ceea ce chiar s-a întâm-
plat! I s-a cășunat, zice, să scrie literatură, debutând
- ca poet - la Astra și a atacat toate genurile; el, dol-
dora de întâmplări, scrie „cu aceeași inimă” și crede
în căldura cuvintelor, dorind să emoționeze. Trecut
prin gazetărie, procuror (o lună!) la Alexandria,
„optzecistul fără generație” (cum constatase, cu
îndreptățire, Ana Dobre), adăpostit sub cupola re-
alismului magic de sorginte folclorică, rămâne un
neîncadrabil. Luase startul ca „poet onorabil”, pre-
zent la Festivalul ieșean (1978), păstorise (ca redac-
tor-șef) Opinia studențească și, după ’89, Tineretul
liber, debutase cu o colecție de reportaje etnologice
(Nimic despre singurătate, 1986) în numele unui viril
expresionism țărănesc și vădise o izbitoare „știință
compozițională”. „Poate a unui prozator”, strecurase
observația Artur Silvestri, într-o cronică luceferis-
tă, comentând volumul. Profeția, iată, s-a adeverit!
Pe urmele lui Zaharia Stancu (Mitroi, în acte!), a
lui Marin Preda (venit dintr-o altă Siliște), vecin cu
Noica (din Vitănești), gardat de aceste nume mari,
Ștefan Mitroi s-a încumetat să eternizeze, altcumva,
satul teleormănean, gelos (bănuim) că Preda i-o lu-
ase înainte. Prozator al satului de câmpie, categoric,
cu „grămada” lui de porecle, „pedepsit” de memo-
rie, intrând în visătorie, închegând o Scurtă istorie
a veșniciei, el ne propune, de fapt, o interminabilă
poemă rurală în chingile unui realism fabulos, re-
dimensionat, mereu în mirare. „Retrăirile” sale, ne
avertizează, înfrunzesc prin poezie; cuvintele au
gust de pâine, puterea de a iubi, populată cu amin-
tiri, înveșnicește spațiul matricial, molcomind „de-
părtările timpului”. Fiindcă viața este „un lung șir
de întoarceri”, convocând, din „veșnicia de dincolo”,
figurile tutelare (părinții, vocea casei, copilăria aci-
uată în curte etc.). Și, desigur, Poezia, „o fată de la
țară”, urmele ei „răsărind pe cer”. Pregătiri de Înviere
(2020), de pildă, sau versurile adunate în O sută și
una de poezii (2021) sunt, negreșit, poeme epice.
Sentimental fără frână, Mitroi, sfătuit să-și țină nos-
talgia în frâu, nu cade, însă, în pelteaua sentimenta-
loidă. Câte o tușă ironică („o să treacă și veșnicia”)
intervine corectiv în saga sa teleormăneană, precum
în cele trei romane din Dulce ca pelinul, încununat
cu Premiul Academiei Române. Original și pro-
fund, sedus de vraja cuvintelor înlănțuite, captând
seva viului, prozatorul deapănă, sub rotirea anotim-
purilor, întâmplări miraculoase, închegând o lume
suficientă sieși, pulsând între trudă și visătorie. Să
fi devenit el un transmodern, cum crede Theodor
Codreanu?
Posibil, Bâlciul de argint (2015) fiind și un aspru
rechizitoriu al jafului postdecembrist („decolectivi-
zarea”) în Văjiștea, un sat în destrămare, acolo unde
Fănuță Saredulce are „amintirile și mormintele”,
provocând dialogul umbrelor. O lume apusă, revi-
zitată și un trecut viu, reînviat, placat pe o geografie
reală, trezind memoria afectivă într-o existență du-
blă; concretul cotidian se întrețese cu planul meta-
fizic, ceremonialurile de trecere pun față în față viii
și morții, „momâile” își retrăiesc anii tineri, bocetul,
în „cuvinte cântate”, întreține tragismul viziunii,
balansând între adineauri și acum. Dacă într-un
alt roman (Să locuiești într-un lătrat de câine, 2014)
candoarea dictează tonul narațiunii într-o lume
bolnavă, a copiilor străzii, cu Nelu-Mucea și ai lui,
Dacă Dumnezeu ar muri (2011) desfășoară o intrigă
polițistă, în vălmășagul ipotezelor, cu transferuri de
identitate, propunând, prin vocea criminalistului de
la județ, o „teologie judiciară”. În fine, fără a trece în
revistă toate titlurile, Jocuri de nenoroc (2015), ames-
tecând sacrul și profanul ne invita, elegiac-regresiv,
într-un sat cosmic, podul casei fiind „raiul cel ade-
vărat”; dacă Guantanamo (2014) denunța „epidemia
de bătrânețe”, aici e vorba de călătoria spre moarte,
parcurgând drumul „de la răsăritul soarelui până la
răsăritul somnului”. Și Poveștile cerului, poveștile pă-
mântului, reținând texte culese în Lumina, tot spre
trecut îndeamnă, în așteptarea morții. Nesăturându-
se de privit, rememorând chipurile celor dragi (pă-
rinții, bunica Nicula, mamaia Tudora), eroul nostru,
același pui de țăran Fănuță, scrie direct pe cer, pri-
măvara însemnând „scoaterea cerului din pământ”.
Atunci când era mereu duminică (2017) tot în fabu-
loasa lume a copilăriei, a bucuriilor mici, ne îmbie.
Parcă în lunga duminică blagiană („fără de seară”)
poposim, în tovărășia naratorului-copil, în continuă
mirare, descoperind cu ingenuitate lumea și defi-
nind-o animist (curcubeul-zmeu, oameni-ploi, ba-
laurul plecat din icoană etc.), cu tangențe soresciene.
Monologul acestui mic scamator, pentru care cerul
e „un sat apropiat”, scriindu-i lui Dumnezeu, recre-
ează lumea. Un roman-poveste este și Adu-ți aminte
să nu uiți (2022), topind adevărul documentelor în
plasma ficțională. Scris „împotriva uitării”, imagi-
narul lui Ștefan Mitroi, asumându-și spațiul teleor-
mănean, cheamă pe cei plecați din „zarea cețoasă a
veșniciei”, narând nașterea Orașului („Alexandria
mea”) pentru a scăpa de „povara dajdiilor”, prins în-
tr-o „fierbere fără seamăn”. Convocând evenimente
istorice și nume reale (cazul lui Dumitru Bălăureanu,
de pildă, hoț de cai, un picaro valah), volumul pare,
mărturisea însuși prozatorul, „un fel de Înviere” pe
întinderea unui veac. Ștefan Mitroi scrie scurt, pre-
cis, cu infuzie lirică și duioșie la vedere etc., despre
trecerea timpului, despre marea Istorie, dar - mai cu
seamă - despre „istoria sufletelor”, despre dragoste și
moarte. Îngemănând acolo destinul omului, împli-
nind veacul, și al locului (orașul), atât fiul Dobriței,
cât și Lisăndria, „lățită” în timp, fiind copii din flori.
O scriitură polifonică, abolind, prin magma fabula-
torie, hotarul dintre lumi; groparul Simion, de pildă,
îi consideră pe cei plecați „în același timp și în viață”.
Firește, „rețeta”, testată cu succes, se păstrează și
în volumul de față, Pisica surdo-mută și alte unspre-
zece povestiri. În Bâlciul, deschizând noul volum,
magicienii circului stârnesc, datorită scamatoriilor,
un vifor năprasnic și o cavalcadă de întâmplări, de
neoprit. Dacă Dragoste oarbă ne aduce în față un
cuplu de proaspăt însurăței, Silvia, adolescenta-fe-
meie fiind, pe fundalul timpului reversibil, în aștep-
tarea lui Ion, Ararat ne introduce într-o familie de
armeni („fără amintiri”), a căror fiică, Anaid, ajunsă
în America, într-un oraș nebun (New York), nu gă-
sește timp pentru a-și urma nevoile inimii. Va re-
veni, însingurată, îmbătrânită, cu urnele celor doi,
ascultând „glasuri de cenușă”. Cealaltă, cu un final
excepțional, deapănă povestea Mihalei, cea bătută
și iubită de „omul ei”, înmormântându-și soțul cu
poza (lui) în mână. Alb ne instalează într-o abil re-
gizată confuzie (anotimpuri, vârste), Ștefan Mitroi
jonglând, prin visul lui Emilian Crivăț, cu elastici-
tatea timpului, stârnind, în plină vară, ninsori abun-
dente (cu boabe de grâu, măzăriche galbenă, făină).
Profesorul Stanomir, avocat și poet, făcând „glume
cu moartea”, provoacă încurcături la propria-i înhu-
mare (v. Cântecul cucului), cei veniți pentru cuvân-
tul de adio, după un popas la cârciuma Mai bine aici
decât dincolo, ajungând după ce tristul eveniment se
consumase. În Decolare, doctorul Horațiu Biolan,
un „croitor de inimi”, văduv și fără copii, sprijină pe
cei merituoși, răsăriți la școala din satul său și asistă
la „decolarea” unui tânăr medic. Pisica surdo-mută
este, de fapt, o elegiacă despărțire de copilărie, în-
gropată odată cu moartea mamei. Iar sufletul ei,
adăpostit în pisica portocalie, adună viețile tuturor
pisicilor pe care le-a iubit. Armaghedon pune în dis-
cuție soarta supraviețuitorilor „ghinioniști”, în lu-
mea-mormânt, cernând „făină de oameni”, de după
războiul atomic. Proză de înalt nivel, ea consem-
nează „moartea trăită pe viu”, odată cu dispariția
bruscă a timpului, propunând exerciții de uitare prin
înjumătățirea amintirilor și putrezirea sufletului. În
savuroasa proză Ziua recoltei, asistăm la pățaniile lui
nea Dicu, operatorul-tractorist care proiectează fil-
me încurcând rolele. Apare și un Godinel, colecțio-
narul de ceasuri, obținând, așteptând-o pe răposata
Aritina, „o grămadă de timp”; sau Șapte cai (adică
Florin Piersic), iscând rivalități, tulburând mințile
muieretului sătesc, prezent la astfel de vizionări săr-
bătorești. În fine, Câinele-spectator salvează o pre-
mieră teatrală, directorul Anchidim Olaru și amicul
său, Ionel Rușanu, pasionați vânători, rătăcindu-se
în ninsoarea apocaliptică. Cu Mirese zburând sun-
tem în plin realism magic. Războiul, „iute de picior”,
lăsase satul cu o mulțime de nunți amânate, rochiile
albe ale mireselor nenuntite, văduve înainte de mă-
ritiș, putrezind prin dulapuri. Hotărând, ele, în aș-
teptarea unei vijelii, să se desprindă de pământ, în
pofida amarului de ani („atârnând greu”), pornind
în căutarea celor meniți, cu dragostea „mereu tână-
ră”, ajungând aproape de cer. Plutind deasupra satu-
lui, dispărând, fără a se întâlni cu sufletul-licurici al
aleșilor, roi ce se abătea peste sat, în căutare, pierzân-
du-se apoi în tării.
Trecând, fugitiv, peste sumarul proaspătului vo-
lum, vom conchide că avem în Ștefan Mitroi un pro-
zator puternic, recunoscut ca atare de supărăcioasa
tagmă scriitoricească, sub semnătura unor critici ca-
lificați. Un însingurat meditativ, sentimental, vibratil
și confesiv, prefirând - ca „povestitor al sufletului”
- notații dense, cu iz aforistic. Dar Ștefan Mitroi
se consideră, paradoxal, un „pierzător de meserie”.
Trebuie să-l contrazicem. El, survolând toate genu-
rile, are o Operă, chiar dacă n-a ajuns (încă) „scri-
itorul care visează să fie”, cum deseori mărturisea.
Sau că, fugind de țară, și-ar fi ales „o viață greșită”.
Comuniunea de altădată, risipită, e recâștigată prin
cărțile sale, acolo unde vom descoperi, cu încântare,
cum observase Rodica Lăzărescu, „fulgurații lirice
mustind de tristețe”. Ca pecete inconfundabilă, plăs-
muind, pentru noi, „un alt Macondo”. Rămâne să
aflăm dacă Ștefan Mitroi, un povestaș din născare,
se va dedica romanului (genofag, bulimic, obez, dar
nu și gelatinos, respectând niscaiva rigori arhitecto-
nice) sau va rămâne credincios formulei sale, neui-
tând că este poet, cultivând, cu știuta-i inventivitate
năstrușnică, un epos poematico-fantasmatic, aron-
dat Teleormanului.
■
21
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
cărți în actualitate
Nonconformismul
în stare de veghe
■ Lucian Scurtu
Alexandru Sfârlea
Vocile lui Sing
Editura Charmides, Bistrița, 2021
Un poet al arderilor existențiale și al so-
lilocviilor pasionale, al frondelor in-
tolerante și al dialogurilor abisale, al
rezoluțiilor etico-morale apodictice și al de-
ziluziilor sedițioase este orădeanul Alexandru
Sfârlea, autor a 14 cărți de poezie (dar și al unui
roman și un volum de eseuri). Din 10 dintre
acestea rezultă, în urma unei selecții riguroase,
volumul Vocile lui Sing, Antologie 1990-2020,
rod al unei activități poeticești mai mult decât
fructuoase.
Antologia debutează cu o introspecție luci-
dă în labirinturile, când mai obscure, când mai
limpide sau ruinate („din pieptul înfometat de
ruine”, cum recunoaște undeva) a propriului
eu creator, un fel de credo ușor egotist intitulat
„Autoportret în oglindă”, în care autorul recu-
noaște cu o sinceritate debordantă „că latura
întunecată, «nocturnă» și suferindă a ființei
mele a avut un rol decisiv în evoluția creativă,
spiritual-morală și chiar estetică a subsemna-
tului”. Urmează o selecție a unor comentatori
remarcabili despre poezia sa, relevatori în ter-
meni laudativi ai universului sfârlezian (nu de-
geaba el își numește poeziile, sfârlezii) precum
Alex. Ștefănescu, Gheorghe Grigurcu, Ștefan
Borbely, Ion Pop, Ioan Moldovan etc. Și totuși,
Alexandru Sfârlea este un autor nu foarte răsfă-
țat de critica literară, ocultat mai cu știință/
neștiință, mai din ignoranță ori rea intenție,
aceasta datorându-se, probabil, și omului: un
neobosit revoltat, iconoclast, animat de idio-
sincrazii vizibile vizavi de impostori și veleitari,
inclement până la limita intimidării sau chiar
a agresivității, cu cei dispuși a-i minimaliza
poezia ori nega talentul incontestabil; motive
pentru care uneori irită, provoacă ori agasează
interlocutorul refractar la concesii. Iar urmările
sunt vizibile prin destul de palida receptare a
cărților sale, inclusiv a antologiei de față, care,
la final, propune și câteva sfârlezii inedite și
haiku-uri, dând proporție simetrică ansamblu-
lui poeticesc.
Din volumele selectate, cele mai numeroase
poeme au fost preferate din „Obiecte și voci”,
editat în 2020, dar partea strong o constituie,
indubitabil, volumul „Către Sing” (1995), aces-
ta fiind excelent primit de critica literară, deve-
nit o veritabilă efigie heraldică pentru poetul și
omul Alexandru Sfârlea, deoarece concentrea-
ză și sintetizează, apoteotic, întreaga sa operă
poetică.
Pe un fundal autoreferențial este revelat un
dialog imaginar cu un personaj hieratic și mis-
terios, Sing, care direcționează fantezia citito-
rului spre imprevizibila Sing(urătate), cea care
provoacă, bulversează un vulnerabil (în esen-
ță), un invulnerabil (în aparență), consubstan-
țial micro/macrocosmosului din jur, dar și pro-
funzimilor eului nemântuit, ori emergențelor
sub-eului abscons. Este vorba despre un ina-
daptat ezoteric, dar unul de underground, aflat
în spatele unor măști și gesturi simbolizând
deopotrivă damnarea și stigmatizarea, dar și
candoarea și inefabilul - transgresând realita-
tea spre metafizic - amintind, cu precădere, de
un alt maudit de stirpe baudelairiană, Dimitrie
Stelaru: „Te-ai întrebat, Sing, vreodată, ce iluzo-
rii și dezolante/ sunt acele nordice refugii - mai
degrabă cavități și hrube - în care nu o dată te
izolezi, te faci ghem și izbucnești/ în homeri-
ce hohote și nimeni nu bănuiește măcar/ cu
câtă înverșunare te răstești la intruși,/ la înge-
rii umilinței și ai exasperării -/și pe urmă ești
zguduită de-un plâns răzbunător,/ ambiguu și
crud, încât pe roți de lacrimi/ toți cei care te
urăsc - fiindcă nu i-ai vindecat/ de gălbinarea
memoriei - / se năpustesc pe nesimțite în clar-
obscurul cuvintelor (...)
Putem depista și urmele unui pesimism
structural, în subsidiaritățile spiritului de fron-
dă, spleen-urile umorale, tenacitatea și nere-
semnarea, exorcizările „stilizate” ale propri-
ilor terifianțe ființiale. Iar toate acestea devin
sublimate și în următoarele volume, cu același
patos identitar, în vortexuri precipitate, turbi-
onare, când mai confesive, când apăsat refle-
xive; dând sentimentul unei veridicități tră-
iriste la cote maxime, dar și al unei suferințe
disimulate, sub faldurile eviscerării iluziei și
detracării realității. De fapt, vocile lui Sing sunt
acelea ale daimonului platonician, pe care po-
etul, aflat, concomitent, atât în stare de alertă,
cât și de neostoită veghe, le aude și le asumă
conștient; le analizează apoi maieutic - con-
form viziunilor și impenitențelor sale - ca mai
apoi să le redistribuie: dar sub forma unor en-
grame, aceluiași/aceleiași Sing, închizând cer-
cul hinterlandului său existențial și imagistic,
Szabo Vilmos
Natură statică cu floarea soarelui
(cca. 1988-90), ulei, pe pânză
materializat sub forma unui perpetuum mobile
obiectivat, dar nu contestat. Uneori, ce-i drept,
se simte captiv acestei recluziuni pe care (Sing)
ur și-a provocat-o, alteori suferă din afara ei,
ipostaziat, deconcertant, în același nedreptățit
marginal-eremit și nonconformist: contestatar
al rigorilor și instanțelor sociale pe care, nu de
puține ori, le sfidează cu bună știință. Dar poe-
tul, uneori, nu-i mai puțin adevărat, este și in-
trovertit, colocvial, profund dezamăgit, atunci
când generează acea sinergie a destinului onto-
logic, cu cel poetic: (...) Acolo-n urmă nici nu
mai e de privit:/ copilăria s- a topit precum slă-
nina pe jar,/ mi-e rău de răul lumii și mi-e hilar
de bine/ când mi se-oferă deșertăciuni în dar
- parcă mi-s oasele din seu de lumânări/ și dacă
le-aș aprinde ar arde mocnit,/respir cu urechile
și-auzul mi-e în nări/ Destinul peste mutră cu
sete m-a pocnit -/ iar gândurile mi s-au îngro-
șat ca mierea/ și mi se scurg în creier, urmează
a se naște/ vorbe ce ies pe gură ondulându-și
fierea/ de terți electrocutați de tensiunea emo-
ției -/ îți amintești, totuși - din mușuroaie de
cârtițe/ - care-au ros din om ADN-ul de zeu -/
încropeai cumva o formă de mormânt,/ legai cu
sfoară scândurici pentru cruce/ pe care scriai
citeț : AICI ODIHNESC EU ...)- pag. 118.
În ultimele volume, anxietățile se diversifi-
că și intensifică, contrabalansând thanaticul
și autoflagelarea („Acest trup lânced aproape
înrudit cu igrasia”) ce par a mai atenua pulsa-
țiile deconstructive, demistificatoare, în timp
ce lamentourile devin mai cenzurate, astfel că
background-ul ofensivității își mai exhibă por-
nirile invazive. Iată sfârlezia Ficțiuni eșuate : (...
Cunosc puțini oameni: părerile mele despre ei,/
liliachii și opace, par ficțiuni eșuate;/ de fapt, a
spune chiar ce crezi seamănă izbitor/ cu umbra
unei haine descheiate,/ apoi, invariabil, conec-
tat la mediu/ dar și vârît în priza socială, ce să
vezi,/ îți arde siguranța de sine/(flame retorice
provoacă arsuri pe meninge)/ credeți-mă, par-
că scriu cu tremurul frunzei/ și, prin urmare,
puțini oameni mă cunosc:/ părerile lor despre
mine sunt încifrate și prăfuite,/ măcinate cu
sârg de cruda deșertăciune ...). Concluzia noas-
tră este, pe bună dreptate, că avem de-a face cu
un poet important și captivant al poeziei noas-
tre de azi.
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
27
Un „lup singuratic” -
Alexandru Petria
■ Ion Cristofor
Alexandru Petria
Înainte de venirea asteroidului
Suceava, Alexandria Publishing House, 2022
Alexandru Petria este un franctiror so-
litar al presei românești de după 1990.
Un cavaler fără pată și prihană, ce pune
adevărul mai presus de orice. Un ziarist situat
la polul opus al presei vândute de azi, dotată
cu vocația slugărniciei. Publicist de talent, de
mare probitate etică, Alexandru Petria s-a afir-
mat deopotrivă ca prozator și poet, autentic în
ambele ipostaze.
Dar iată câteva din reperele biografice ale
acestui nume. Din fișa cărții aflăm că Alexandru
Petria s-a născut la 27 februarie 1968, în ora-
șul Dej, județul Cluj. A debutat cu poezie în
Tribuna în 1983. A făcut studii (întrerupte)
de psiho-sociologie la București. Dintre cărți-
le publicate amintim doar câteva: Neguțătorul
de arome (1991, poeme), 33 de poeme (1992) și
La ce bun poeții... (în colaborare, interviuri),
Deania neagră (proză scurtă, 2011), Călăul
harnic (poezii, 2012) și Rugăciuni nerușinate &
alte chestii (poezii, 2013), Convorbiri cu Mircea
Daneliuc (2013), România memorabilă (intervi-
uri cu scriitori, 2013), În 2010 îi apare roma-
nul Zilele mele cu Renata, la editura Tritonic,
carte ce va fi tradusă în Olanda în 2014. După
colaborări sporadice la toate revistele literare
importante, se lansează într-o febrilă activi-
tate politică și jurnalistică. Fondează, împre-
ună cu Radu Săplăcan și Zorin Diaconescu,
Szabo Vilmos
Panoramă (2000), pastel, hârtie
săptămânalului dejean Gazeta someșeană - al
cărui prim număr a fost scos în 23 decembrie
1989. Devine redactor de investigații, între
1992-1994, la revista bucureșteană Zig-Zag,
pe vremea directoratului lui Alex Ștefănescu.
În perioada 1994-1995 este reporter la ziarul
Cotidianul. După reîntoarcerea în Ardeal a fost
redactor-șef al săptămânalului Monitorul de
Someș, apoi, în 2000, și-a lansat propria publi-
cație, lunarul Realitatea de Bistrița-Năsăud, al
cărei director este și în prezent.
În 2018, a revenit ca poet cu volumul Până
unde are oxigen dragostea, urmat de câteva cărți
de publicistică ce vădesc o originalite extremă
în modul de a percepe realitatea istorică de azi:
Cum văd lumea. Împotriva globalizării și co-
rectitudinii politice, despre dignitism & alte lu-
cruri (2019), Timpuri virale. Gânduri pe contra-
sens (2020) și antologia Ce facem cu România
(2022), toate apărute la Alexandria Publishing
House.
Pe versatul ziarist l-am cunoscut pe vremu-
rile când era elev la Liceul Sanitar din Cluj-
Napoca și constat acum că scriitorul nu s-a
schimbat prea mult din punct de vedere tempe-
ramental. Venea însoțit de colega lui, prozatoa-
rea Voichița Pălăcean, la Cafeneaua „Arizona”
unde beam împreună o cafea. Despre ce prostii
vorbeam pe atunci ar putea să ne spună doar
delatorii de care cafeneaua clujeană de pe stra-
da Universității era plină la orice oră. Bănuiesc
că „bârfeam” cu predilecție despre literatură...
Cult, îndrăzneț, sceptic, maturizat înainte
de vreme, tânărul Alexandru Petria avea păreri
proprii despre ceea ce se întâmpla în lumea de-
lirantă din jurul nostru. Era un nonconformist
și așa a rămas până azi. Fuma, cred, mai mult
din plăcerea de a provoca decât din pasiune.
Constat acum, citindu-i recentul volum Înainte
de venirea asteroidului (Alexandria Publishing
House, 2022), că viața nu i-a tocit deloc curajul
și îndrăzneala de a rosti adevărul cu orice preț.
Poez^a scrisă de Alexandru Petria e în între-
gime pe măsura omului. Deschisă, îndrăzneață,
cinică uneori, personală, cu o marcată notă ex-
presionistă. Mă bucur atât de mult să-l redesco-
păr pe tânărul meu prieten într-o formă de zile
mari. Indiscutabil, Alexandru Petria e un om
cu care poți să mergi în pădure, un tovarăș de
nădejde în toate împrejurările. Poetul se arată și
în acest volum un adept al simplității, detestând
grandilocvența și vorbele mari. Iată un poem
edificator, intitulat să te trezești în ce iubești:
„despre ce iubești/nu folosi vorbe mari,/ca
atunci când/trebuie să tragi de bani până la sa-
lariu,/ca atunci când/ai o singură ploscă cu apă
și/100 de km de deșert în față,/vorbele mari/
sunt ispita lăcomiei,/nu folosi vorbele mari,/
să-ți rămână să te trezești în ce iubești”. Încă o
dată, poetul ni se descoperă ca un revoltat, un
spirit lucid ce denunță turpidinile epocii în care
trăiește. Iată un poem în care Alexandru Petria
se definește atât de exact: „dacă n-aș scrie, m-aș
apuca de pus bombe/politicienilor/ori m-aș lua
zdravăn cu alcoolul,/cu politicienii care-ți fură
libertatea/n-ai ce negocia,/cum n-ai cum să
vorbești cu morții,/politicienii sunt morți spi-
ritual fără s-o știe,/iar adevărata lor moarte ar
echilibra lumina celor vii,/reținut în faliile re-
voltei,/în paroxismul dezgustului și disperării,/
nu credeam că-n europa/o să se deschidă ca o
floare carnivoră/circul pierderii libertății,/scriu
ca să mai ung normal o felie de pâine cu unt,/
uneori îmi pare rău că scriu/și nu le iau direct
gâtul” (îmi pare rău că scriu și nu le iau direct
gâtul).
Nu lipsesc din lirica acestui „troțkist al ima-
ginarului”, „lup singuratic” al literaturii noastre
(cum se definește el însuși în una din poeziile
volumului recent) nici secvențele de tandre-
țe, în câteva poezii de dragoste situate departe
de convențiile acestui gen. Iată doar o mostră,
intitulată o să te las să-i alegi numele:„mă gân-
deam să-ți fac un băiețel imaginar/căruia să-i
cumperi prăjituri știind că-mi plac,/îndeosebi
cele cu cacao,/ar fi precum ți-aș injecta un vis
multiplicat tot la 24 de ore,/când o să-l înveți
alfabetul o să surâd,/cu același tremur al buze-
lor îmi corectai cărțile,/înainte de-a fi trimise la
tipografie./nu te enerva dacă o să calci pe ma-
șinuțele sau soldățeii de pe covor, așa-s micii
bărbați./după mulți ani, când vei încerca să-i
explici diferența/dintre femeile adevărate și
fufe, o să-mi aduc aminte /cum îmi aruncai cu
năduf «tu și fufele tale!»/ ca să mă iubești,/o să
te las să-i alegi numele”.
Am enunțat mai sus doar câteva din motive-
le pentru care mă asociez recepției admirative
exprimată de poetul Liviu Antonesei, cel care
afirma, pe coperta a patra cărții: „Admir forța
creatoare a lui Alexandru, deși îmi dau seama
că au fost scrise cumva cu sângele propriu. O
carte care ar trebui citită de toți cei care soco-
tesc poezia ceva mai mult decât un joc de cu-
vinte mai abil sau mai puțin abil potrivite...”
■
21
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
Temple pentru
tehnica așteptării
| Virgil Rațiu
Magda Ursache
Ars expectandi. Mic manual de tehnica așteptării, vol. II
Editura Eikon, București, 2022
Cati , Caterina, Kat - cum o numesc prietenii
apropiați -, își depășește limitele prin love
of first sight (iubire din prima...). E fragilă și
dominatoare. Ce dragă îmi este! notează Magda U.
în Caiet de realitate, jurnal de bord (al romanului),
însuși personaj, martor la toate. Scrie mai departe:
Am vrut să fie fericită cu Onur, cu medicul Onur
Arda, „urgentistul” dedicat. E un bărbat care arată
grozav. „E prea înalt - observă Caterina într-o dis-
cuție Magda U. - nu-mi plac bărbații prea înalți”,
și-i cere prietenei să schimbe titlul (un titlu dat ini-
țial romanului, nu hotărât definitiv, Dragoste cu gust
de dragoste). Ba nu, se încăpățânează amica Magda:
beau bere cu gust de rodie, mănânc covrigei cu gust
de ceapă, pop corn cu gust de brânză... Cum să nu
vreau, pentru personajul meu, o dragoste reală, cu
gust de dragoste? Sinteza acestui roman, caracteris-
tica osaturii scrierii romanului se rezumă în „cita-
tele” oferite. Însă structura romanului nu este deloc
simplă, autoarea preferând „lucrul la patru mâini”,
pentru că intenționează să aibe și personaje ficțio-
nale, și nemuritoare, cartea însăși jucând un astfel
de rol, și un alt personaj, al înaltului sentiment unic
viețuirii, îl constituie suita de versuri dedicate dra-
gostei, iubirii, hai să zicem, alese din inepuizabilul
zăcământ de poezie contemporană, care însoțesc
capitole și paragrafe ale cărții. Magda Ursache as-
cunde și dezvăluie personaje după personaj, fieca-
re trebuind să-și aducă contribuția, implicându-le,
deoarece cu realitatea nu-i permis nimănui să se
joace. (Vom vedea mai încolo ce personaje-cheie
ascunde romanul și ce personaj-martor conturează
autoarea, pe care îl portretizează cu precizie de or-
fevrier academic.)
În mâinile lui Onur, Caterina, dintr-un mugur
care uitase să înflorească, devine o superbă floare
galbenă („Floaria mia galbenă”, cum îi spune Onur,
ca-n o mie și una de povești, pe un covor fermecat,
zburător. Am omis să precizez că Onur are origini
orientale. Persanul are o aripă sub cămașă, Caterină
- cum îi spune el femeii într-o delicios de defectu-
oasă românarabă - o are pe cealaltă). Magicul trăit
de cei doi este de lumină, de vară lungă. Bărbatul se
comportă nebunește din cauza geloziei, în timp ce
ea îl iubește dureros de dulce. Așteptarea asta, după
un mariaj ratat, a îmbolnăvit-o (anemie gravă), până
a apărut el, Onur. Caterina credea că învățase, în 20
de ani, toate tehnicile și procedeele așteptării. Îi scă-
pase strategia împotriva absenței celui expectat.
Era târziu în noiembrie, Cati, bolnavă, putea
muri, voia să moară, dar nu de Covid și nici intu-
bată la ATI. În Jurnal de bord sau Caiet de realita-
te Magda U. notează că a vegheat-o pe Caterina
în spital până s-a întors Onur (doctorul era plecat
în Franța, tot pe drumul urgențelor provocate de
pandemia lui Pește din Lume), și a scos-o din um-
bra leucemiei. Așa i-a lăsat, iubindu-se la nesfârșit,
Caterina și Onur, iubindu-se de-a pururi și o zi -
cum spune francezul Georges-Emmanuel Clancier
- o iubire pentru totdeauna și o zi.
Singurătatea împărțită la doi este alt perso-
naj-jurnal (un jurnal elaborat din durere) ținut de
Caterina Sava, Cati, între altele, jurnalistă la Tele
Next. Cati a trăit un moment de acută derută când
într-o zi de 8 martie l-a zărit (clar, de neșters) pe
iubitul ei Onur cu un bărbat care i se agățase de
gât și-l sărutase pe gură. Prăbușirea din sufletul
Caterinei la vederea a ceea ce nu-i venea să crea-
dă a fost zgomotoasă ca o ruptură de fibră de sticlă.
Un plesnet interior. Degeaba a mai venit Onur în 9
martie, în 10 martie, să se dezvinovățească. Trupul
ei înghețase. Lumina s-a stins. Totul e la trecut. Tot
și tot, vorba lui Onur, expresie care, acum nu mai
avea nici o rezonanță. Au urmat zile în care Kat îi
vorbea Magdei U. până când a epuizat toate acțiu-
nile și lacrimile, nu mai plângea. Își va bea cafeaua
în singurătate și va fi bine. Magda U. știa însă că o
dragoste cu gust de dragoste nu avea cum să treacă
așa. Părea că se „cercetează”, se urmăresc amândo-
uă, zile întregi, dar Cati nu putea să-i mai acorde lui
Onur vreo șansă. „E mai plăcut să exiști în singură-
tate. Supraviețuiești altfel.” Pe Onur l-a evacuat din
casă. Îi spunea prietenei Magda: Nu mai plâng. Și să
știi că-mi face greață zâmbetul lui strălucitor. N-ai
scris tot tu că acela care strălucește nu dă lumină
destulă? Ducă-se în plata lui Allah cu miresul lui cu
tot. (Kat nu găsise alt termen pentru „mirele” unui/
altui bărbat.)
Și pentru că se aflau în anul de pomină 2021, an
marcat în toată lumea de o neorânduială adminis-
trativă scandaloasă, mondială, căreia nu părea să-i
găsească cineva soluționarea, romanul face/desfă-
șoară o analiză epuizantă a declanșării, din 2020,
valurilor pandemice de Covid19 sau SarsCov2
și măsurilor propulsate de Guvern și Ministerul
Sănătății, precădere fiindu-le acordate precarității
„situațiilor” Sănătății publice din România, cum
este firesc.
În mai multe cronici și analize literare ale pri-
mului volum al Ars expectandi (Eikon, Buc., 2021),
poate datorită faptului că doctorul urgentist Onur
Arda a emigrat din Orient în România, unii comen-
tatori au dat protagonistului romanului drept mo-
del pe Raed Arafat, cunoscut „smurdist” și personaj
ministeriabil al „încercatului” Minister al Sănătății,
însărcinat în anii trecuți cu numeroasele probleme
declanșate în perioada 2020-21 de apariția virusu-
lui SarsCov2, de contracararea lui pe cale medicală,
„maladie” cu origine „necunoscută”, deosebit de
toxică, care a provocat mii de victime omenești.
Rechizitoriul întocmit de autoare autorităților ro-
mânești în încercarea lor de a „învinge pandemia”,
vorba lui Iohannis, este necruțător. Câte decizii
contradictorii nu au fost luate la nivele de preșe-
dinte, de prim ministru și de ministru al sănătății!
Dacă enumerăm în fugă derapajele ne dăm seama
de amploarea „jocurilor” politice puse la cale de
decidenți europeni, americani, cărora s-au alăturat
„soldații” României. Vaccinarea populației „în tur-
me”, ca la abator. Laude ale decidenților „saniteți”
privind progresul în numărul de vaccinuri admi-
nistrate. Măsuri contradictorii: s-au închis piețele
țărănești acoperite, nu și mallurile. Școala închisă
pe 11 martie, când erau 88 de cazuri de coronavirus
și deschisă pe 20 septembrie, cu 1.000 de infectări
zilnice. „Disputa” profesor nevaccinat versus elev
vaccinat... Onur Arda, doctor, se opune vaccinării
Catiei, fiind anemică, a copiilor, însă nu și vaccinării
populației. Multe și „întortocheate” atitudini, publi-
ce în primul rând, însoțite de „heirupiști” televizați
și de suferinzi în spitale, mulți plângându-i pe cei
pierduți din rândul famiilor lor. Sute. Ca să nu mai
spunem că toate informațiile privind răspândirea și
stoparea răspândirii pandemiei, exprimate la nivel
european, mondial și local, toate conțineau enor-
me marje de erori. Pentru ce? Simplu ca bonjur:
pentru ca nici un om al globului să nu înțeleagă/
descâlcească cine/cum a pus la cale acest genocid!...
Faptul că această „afacere” de factură universală nu
o vom desluși niciodată, este limpede pentru majo-
ritatea globului pământesc.
Romanul își continuă metafizica, proiectată pe
două direcții de scriere/compunere: la persoana în-
tâi, Magda U. cu jurnalul narativ vectorial și, tot la
persoana întâi, relatarea Caterinei Arda (căsătorită
deci, dar „nepereche”, acum), o diaristică mereu în-
treruptă în mărturisiri de sincopele propriei ei vieți.
Magdei Ursache îi reușește această construcție
romanescă (Ars expectandi, vol II), ca al doilea pi-
lon al unui întreg uman scriptic, femeie-bărbat, băr-
bat-femeie, dragoste cu gust de dragoste, când dul-
ce, prea dulce, când amară, bună de uitat. Tocmai
în acest joc constă măreția realizării romanești, în a
clădi așteptări, în a le deconstrui pentru complexul
joc narativ cu „mărgele de coronavirus”. Autoarea
nu omite, nu ezită în câte pagini are romanul, să-l
așeze ca personaj și mărturisitor pe Petru, eternul
prezent al doamnei. Încorporare vie este avocatul
Petre, gânditor profund vorbind continuu, șoptit,
nu dând sfaturi, ci luând decizii și enunțând nevoia
de înțelegere interumană, chiar de acolo din locul
celest în care e așezat.
Tehnica așteptării, ca manual, cu propuneri de
a deveni învingător în viață oricare dintre noi se
dovedește și prin conturul/traseul de finalizare al
romanului. Magda Ursache lasă deschise toate uși-
le, așezând eroii în plin soare auroral, iar cititorul
poate înțelege că „arta așteptării dragostei cu gust
de dragoste” nu poate decât să edifice un templu,
fiecăruia după cum îi este scris.
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
comentarii
Poetica vidului
■ Adrian Lesenciuc
Corina Oproae este unul dintre poeții spa-
nioli apreciați, care și-a publicat volumele
de versuri în spaniolă și catalană, limbile
în care scrie curent. S-a născut la Făgăraș, a ab-
solvit Facultatea de Litere la Cluj-Napoca și s-a
mutat, din 1998, în Catalonia. Devenită, în cei 25
de ani de activitate literară în Spania, unul dintre
poeții recunoscuți, premiați, antologați și traduși,
Corina Oproae are și o prodigioasă activitate de
traducător. A tradus în catalană și spaniolă, prin-
tre alții, din Marin Sorescu (pentru care a primit
în 2013 Premiul de Traducere Poetică Cavall
Verd Rafel Jaume), Ana Blandiana (Premiul Jordi
Domenech de Traducere Poetică în 2015), Dinu
Flămând, Gellu Naum, Ioan Es. Pop, și, în spe-
cial, integrala poetică Lucian Blaga1, a realizat
împreună cu Ion Pop Antolog^a. La poes^a del
siglo XX en Rumania [Antologie. Poezia secolului
XX în România], a tradus în limba română din
opera catalanului Antoni Clapes și a poetei ar-
gentiniene Mercedes Roffe, dar a tradus și din
propria ei poezie, două dintre volume, O mie și
una de morți [Mil y una muertes], apărut inițial la
editura La Garua din Barcelona și Intermitencias
[Intermitențe], publicată la Sabina Editorial din
Madrid, apărând în ediție bilingvă, spaniolă și ro-
mână, la editura Școala Ardeleană.
Există în poezia Corinei Oproae amprente ale
școlii de filologie de la Cluj, dar poezia ei e ca-
racterizată în primul rând de o continuitate orga-
nică, de o extensie a discursului liric în tonalități
și registre diferite, de la volum la volum. Dacă O
mie și una de morți2 este volumul în care durerea
profundă, generată de pierderea mamei, prefi-
gurează traiectele în ton elegiac pe care se așază
poezia în dinamica ei, în dicțiune („Încă din zo-
rii zilei/ se plimbă de mână cu mine moartea”, în
Rutina morții, p.31), cu o fluentă curgere în am-
bele limbi - o confirmă prefațatorul volumului,
poetul și traducătorul Dinu Flămând -, deschi-
zând prin Litaniile golului perspectiva proiecției
în epură lingvistică, logica golului se extinde în
special în noul volum. În această logică, asupra
căreia nu în termenii filosofiei lui Democrit ar
trebui înțeleasă organizarea materiei poetice, ci
mai degrabă în liniile filosofiei taoiste, în care
„ființa slujește drept reazem, iar neființa aduce
folosul”: „dacă există posibilitatea ca nimic din
ceea ce nu există să poată fi creat, dacă inclusiv
nimicul este deja aici, ocupând propriul său spa-
țiu, dacă a crea ar putea fi doar o iluzie a eului,
prefă-te că nu te-ai gândit la asta niciodată și con-
tinuă să cauți versul ce țese poemul ca și când ai
face-o pentru întâia oară, ca și cum totul ar fi încă
posibil.// înainte vid vid și după.” (IX, p.107), se
nasc Intermitențele. Intermitențele au la bază po-
ezia vacuumului, născută din golurile semiotice
ale limbii, din lichidul amniotic ce alimentează
ambele regnuri, atât cel ce include ființa umană,
cât și cel de-al patrulea regn în proiecție saussuri-
ană, cel al cuvintelor. Suntem, prin prisma tran-
sferului mediat prin goluri, „corpuri ce umplu
spații” (X, p.109), „cuvinte ce umplu goluri” (XI,
p.111), asigurând, în contemplare, joncțiunea ca
asumare a traiului, ca angajare în sau contempla-
re a lui: „ești cel ce privește în timp ce viața tre-
ce, cel ce trăiește în spațiul care se ivește între a
trăi și a contempla” (VII, p.103). În ultimul ciclu
al volumului, Litaniile golului, se găsesc, așadar,
germenii Intermitențelor3. Din această masă tex-
tuală, într-un continuum cu valențe antilirice, se
naște materia placentară din care se alimentează
continuumul ființial capabil să locuiască lumi di-
ferite (a propriei realități și a cuvintelor), dar și
limbi diferite în care se exprimă, cu același rafi-
nament, în limitele alveolelor predeterminate
cultural care sunt umplute cu conținut semnificat
în fiecare dintre codurile pe care Corina Oproae
le activează prin propria creație. Locuind lim-
bi diferite, e mai facilă percepția acestor alveole
ale unităților de semnificație, dat cultural asupra
căruia intervine, în experiența de viață, darea în
folosință, în înțeles taoist, adică umplerea cu con-
ținut lingvistic, cu materie semiotică învățată din
ocurențe, din propriile experiențe de viață, sau
din realitatea asumată și modelată prin învățare,
prin lecturi. De aceea Corina Oproae nu se limi-
tează la a da formă litaniei ca expresie elegiacă a
unei pierderi, ci migrează din conținutul volatil al
golului semnificației personale spre pereții alve-
olelor, modificând prin propria experiență însăși
forma pe care o poate lua durerea, amintind de
jocurile de limbaj ale lui Wittgenstein al doilea,
cel mântuit de suficiența valorii de adevăr asoci-
ate ocurenței și, implicit, propoziției. Conștiința
durerii nu îmbracă doar haina propriei limbi în
care s-ar putea prezenta exemplar doar dacă aten-
ția ar fi orientată pe conținutul fluid și individual
al fiecărei unități de semnificație. Urmând fluxu-
rile modelării prin intermitențe, ea capătă chip
universal. Masa fluidă dintre limbi și dintre lumi
ar trebui să fie memoria care să medieze trece-
rea, dar vâscozitatea ei oprește fluxurile: „În ochii
mei se prăbușește/ tavanul aspru al memoriei”
(Materia timpului, p.85). Intermitențele memo-
riei și interstițiile limbii, amestecate într-un fluid
organic, consistent, personal și universal deopo-
trivă, permit apropierea de factual prin reziduu-
rile vâscoase ale melancoliei, prin ceața densă a
nostalgiei sau, mai simplu, prin lumea corporali-
zată a textului, prin asumarea transferului semi-
otic nu doar între limbi sau între langue și parole
în grosimea foii structuralist-semiotice, ci și între
cuvinte. Există un transfer continuu și biunivoc și
între ființa decorporalizată și cuvânt, și între fiin-
ță și cuvântul corporalizat, aflate în stări diferite
de agregare, în care salvarea prin cuvânt devine
posibilă în acest fel de mediere lingvistică, de na-
tură coșeriană, clădită în timp de școala filologi-
că clujeană. Salvarea vizibilului se produce prin
intangibilul masei semiotice. În transferul în bi-
dimensionalitatea paginii ele pot purta amprenta
unei obsesii, cea a „tiparelor durabile ale existen-
ței”, cum o numește Ion Pop (p.11), sau, în plan
ontologic, odată ce umplerea golului existențial e
consistentă cu și determinată de umplerea golu-
lui limbii, ele pot purta amprenta unui „deficit de
contingență” (Ion Pop, p.13).
În masa amorfă a intermitențelor, materia
intergalactică capabilă a trece prin șocul unei
explozii (precum în cazul exploziei emoționale
la moartea mamei) este sesizabilă prin factual,
prin corporalizare, în timp ce ieșirea în univer-
sal a tributară tendinței inerțiale a universului
inflaționar, îndepărtării spre roșu, purificării prin
tăcerea deopotrivă a ființei și a cuvintelor, prin
Szabo Vilmos
Butoiul (2008), pastel, hârtie
materia invizibilă risipită în interstiții: „Hai să
păstrăm tăcerea/ pentru o întreagă eternitate.//
Vom fi primii care vom începe să uităm cuvinte-
le/ și vom stabili împreună/ contingența adevăru-
lui” (Proem, p.21); „Tăcerea/ e o masă enormă./
Întindem mâinile/ și mângâiem amintiri/ Vin
cuvintele/ și se așază în jur” (Tăcerea, p.123). O
nouă logică semiotică, o nouă filozofie a limba-
jului depășind ancorările rigide ale pozitivismu-
lui, sunt dublate de o nouă logică a viețuirii. În
această logică rezultată prin unificarea teoriilor
- ca în efortul cosmologic de punere împreună
a acestora - expresia urmelor de materie, a ger-
menilor materiali încorporați în masa amorfă
care se deplasează spre roșu, spre margini, nu
are puterea închegării galactice, păstrează vagă
ideea unei corporalități posibile într-un alt ori-
zont evenimențial: „Scriu poeme invizibile/ la
care toată lumea se uită/ dar nimeni nu le vede”
(Mă prefac, p.31); „A scrie astăzi/ înseamnă a trăi
sorbindu-ți absența” (A scrie astăzi, p.79). Limba
însăși a poeziei devine masa golurilor capabile să
se dilate fără limite prin simțurile obișnuite cu
logica vidului: „Limba în care scriu/ e un vis ce
dilată pupila până ce-ncape tot pământul” (Limba
în care scriu), capabile să conecteze universul
transsemiotic cu visul, într-un melanj oniric cu
valențe expresioniste, cu moartea prin care, une-
ori, se nasc poemele - găuri negre: „Numai câteva
poeme/ intră în viața mea prin poarta morții/ și
rămân înăuntru, separate/ de celelalte și de orice
altceva” (Poeme, p.37), apăsătoare, dense, frânând
eliberarea. Transsubstanțierea, în completitudi-
nea miracolului, este, însă, amânată: „Nu vreau să
devin acest ultim poem// Versul mi se topește sub
soarele-cuvânt” (Ultimul poem), dar masa inter-
mitențelor dintre regnul animal și cel al cuvinte-
lor continuă să producă. E un univers încă tânăr
și probabil că noi galaxii textuale se vor naște în
timp din această materie poetică, autopoietică.
Note
1	Lucian Blaga. (2022). La luz que siento. Antolog^a
poetica. Traducciode Corina Oproae (Antolog^a bilin-
gve). Madrid, Buenos Aires, Valencia: Editorial Pre-
Textos. Coleccion La Cruz del Sur. 316p.
2	Corina Oproae. (2018). Mil y una muertes. O mie și
una de morți. Versiunea românească aparține autoarei.
Prefață de Dinu Flămând. Cluj-Napoca: Editura Școala
Ardeleană. 117p.
3	Corina Oproae. (2022). Intermitencias.
Intermitențe. Ediție bilingvă, spaniolă-română.
Versiunea românească aparține autoarei. Cuvânt înain-
te de Ion Pop. Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană.
136p.
■
30
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
showmustgoon
Tu cum setezi
sania copilului?
■ Oana Pughineanu
n 1697 John Locke vorbea despre punerea la
muncă a copiilor săracilor încă de la vârsta
de trei ani. Nimănui nu i se părea un lucru
ieșit din comun. „Cel mai puțin invidiați din-
tre toți copiii lucrători erau coșarii sau băieții
cățărători, cum li se mai spunea. Începeau de-
vreme, lucrau din greu și mureau mai repede
decât orice alt grup. Cei mai mulți își începeau
scurtele cariere în jurul vârstei de 5 ani, deși do-
cumentele prezintă un băiat devenit ucenic de
coșar la 3 ani și jumătate, o vârstă la care și cele
mai simple sarcini trebuie să fi părut derutante
și înspăimântătoare. Era nevoie de băieți mici,
deoarece țevile pentru circulația aerului erau
înguste și, adesea, foarte întortocheate. [...] Era
o muncă brutală. O metodă de a-i încuraja pe
băieți să nu se lase pe tânjală era să aprinzi o
grămadă de paie în șemineu pentru a trimite un
val de căldură pe coș, după ei. Mulți băieți căță-
rători își încheiau scurtele cariere cocoșați și cu
sănătatea distrusă la 11 sau 12 ani. Cancerul de
scrot pare să fi fost un risc profesional special”.
Progeniturile celor bogați nu se puteau mândri
nici ei cu o copilărie fericită. Școlile private cu
regim concentrațional și privarea de afecțiune
chiar în sânul familiei pentru întărirea caracte-
rului erau la ordinea de zi. Al șaselea duce de
Somerset „le cerea fetelor sale să stea întotdeau-
na în picioare în prezența sa și se spune că ar fi
dezmoștenit-o pe una dintre ele când s-a trezit
dintr-o picoteală și a prins-o pe sărmana nere-
cunoscătoare șezând” Bill Bryson, Acasă. O isto-
rie a vieții private, Plirom 2012).
Istoria copiilor, a tinerilor este în ton cu atro-
citățile istoriei lumii. Mult timp ei au fost vă-
zuți pe post de „unități de producție”, iar „ideea
de copilărie nu exista” (Philippe Aries). Nici în
ziua de azi, în așa-numitele societăți dezvoltate,
viața copiilor nu este lipsită de dificultăți și ab-
surdități. În ultimele ierni și pe timpul pande-
miei mi-a fost dat să asist la niște scene demne
de a fi descrise de un Caragiale, scene pe care
nu și le-ar fi imaginat nimeni acum 30 de ani.
Într-unul dintre puținele locuri verzi rămase in-
tacte în orașul nostru smart, parcul Colina, s-a
petrecut și acest an minunea! Peste firavii cen-
timetri de zăpadă s-au adunat cete de copii la
săniuș (perfect costumați ca pentru o escaladare
pe munte). De fapt, este impropriu să le numim
cete. Erau copii „singuri”, veniți cu părinții în
parc. Alunecau pe pârtie, iar de sus, de le po-
teci, comitetele de adulți le strigau instrucțiuni
de utilizare a saniei. Mi-a rămas în minte o fată
de vreo 12-14 ani însoțită de tatăl ei, specialist
în alegerea pârtiei: „nu asta pentru că e prea ab-
ruptă, nu cealaltă pentru că e prea scurtă, nici
aia pentru că a rămas puțină zăpadă și te va du-
rea spatele”. Până la urmă fata și-a luat avânt de
pe pârtia cea mai înaltă, profitând de secundele
în care tatăl verifica ceva pe telefon. Fiecare co-
pil în parte era legat printr-un cordon ombili-
cal invizibil de sursa lui de „informații”, de un
„google încărnat” și nu părea să fi cunoscut alți
copii sau, doamne ferește, să interacționeze cu
ei. Să organizeze o revoltă, să-și caute o colină
a lor și să-și dea drumul pe sanie ca să afle dacă
alunecă sau nu în absența „setărilor de securi-
tate”. Pentru mintea și sufletul meu de boomer
aceste scene mi se păreau scoase dintr-un film
horror. În copilăria mea nu existau momente
mai fericite decât cele în care mergeam „afară”
și mă jucam un număr de ore, care azi ar părea
înspăimântător de mare, cu alți copii lăsați „de
capul lor”. M-am întrebat când au oare acești co-
pii parte de puțină independență? Există în via-
ța lor momente în care să nu fie supravegheați,
în care să nu urmeze instrucțiunile? Când le
este permis să ia „decizii”? Când se joacă pe ta-
bletă? Când se uită la televizor? Și, în general, ce
opțiuni de petrecere a timpului „liber” au? Fără
a cădea în nostalgicul și idealizantul „pe vremea
mea” care, îmi dau seama, era departe de a fi
perfectă, merită totuși să ne întrebăm care ar fi
justa măsură între totala lipsă de supraveghere
și supravegherea non stop care, presupun că este
sursă de frustrare și anxietate atât pentru părinți
cât și pentru cei mici.
Se pare că izolarea fizică și psihică a copii-
lor, o tendință în creștere în ultimii 30 de ani,
produce daune demne de cercetat. „În 2003, în
SUA doar 10% dintre copii își petreceau timpul
jucându-se afară în mod regulat. Acum, într-o
măsură covârșitoare, copilăria se petrece în spa-
tele ușilor închise, iar atunci când se joacă sunt
supravegheați de adulți sau jocul are loc în fața
ecranelor. De asemenea, felul în care copiii își
petrec timpul la școală s-a schimbat dramatic.
Sistemele școlare din SUA și Anglia au fost re-
definite de către politicieni, astfel încât dascălii
Szabo Vilmos	Copacul cu păsări (cca. 1988)
tuș pe hârtie
să fie forțați să petreacă cea mai mare parte a
timpului pregătindu-i și antrenându-i pe copii
pentru teste. În prezent în SUA, doar 73% din-
tre școlile primare au vreo formă des pauză”
(Johann Hari, Hoții de atenție. De ce nu te poți
concentra, ed. Trei, 2022). Deși acum câțiva
zeci de ani nu era nimic neobișnuit în a vedea
copii singuri, în SUA, au fost multe situații în
care „oamenii au văzut copii de 9 ani mergând
singuri pe stradă și au sunat la poliție pentru a
raporta cazuri de neglijență parentală”. Când s-a
lansat un DVD cu episoade din faimosul Sesame
Street (la noi cunoscut sub numele de Mapeț/
Muppets) s-a introdus un mesaj de avertizare,
deoarece apar copii de 5 ani care merg singuri
pe stradă: „Următorul program poate fi urmărit
doar de către adulți și ar putea fi nepotrivit pen-
tru spectatorii noștri mai tineri”.
Ca și în cazul deficitului de atenție (despre
care am scris în numere anterioare) există cer-
cetări și cercetători care redescoperă roata în
ceea ce privește beneficiile jocului liber. S-ar
părea că există trei arii principale pentru care
jocul este vital: creativitatea și imaginația („fe-
lul în care înveți să te gândești la probleme și
să le rezolvi”); legăturile sociale și vitalitatea
(„felul în care experimentezi bucuria și plăce-
rea”). Profesori de psihologie precum Richard
Ryan au observat că lipsa de joc liber duce la
diminuarea găsirii motivației „intrinseci” de a
face ceva (din pură plăcere). Domină motiva-
țiile „extrinseci” (pentru recompense). Situația
este într-atât de dramatică încât părinții care
vor să reziste acestui trend de continuă antre-
nare și totală programare a timpului copiilor
sunt nevoiți să se organizeze în grupuri precum
„Let grow” care promovează jocul liber și liber-
tatea de explorare. Copii de azi trăiesc într-un
mediu deja cartografiat, iar deciziile și alegerile
pe care le pot face nu depind de capacitatea lor
de a descoperi, ci, precum într-un joc video ele
sunt deja „preprogramate”. Psihologul Jonathan
Hadit susține că această lipsă de libertate duce
la o creștere vertiginoasă a anxietății. Pe măsu-
ră ce cresc, copii simt „că nu pot pune lucrurile
în mișcare fără să fie ghidați de persoane mai
în vârstă”. Generația ”snowflake/fulg de zăpa-
dă” (termen care se aplică tinerilor extrem de
ușor de supărat și jignit) nu a apărut din neant.
Trebuie să fie teribil de înspăimântător să te tre-
zești aruncat într-o lume a drepturilor și obliga-
țiilor, o lume pe care ai văzut-o doar prin gea-
mul mașinii, școlii sau apartamentului, o lume
care ai înțeles că ți se poate oferi doar pe post
de recompensă după o cursă cu nenumărate ob-
stacole, toate însoțite de manualul de utilizare
și nenumărați gardieni care să te ajute să întorci
paginile. Grotescul situației continuă cu succes
în lumea adulților care au nevoie de manuale de
„stimă de sine”, de „găsire a propriului sine”, de
„găsire a motivației”, au nevoie de „antrenori de
viață” pentru a face față aceeași anxietăți, an-
xietatea „unității de producție” care trebuie în
același timp să bifeze toți pașii către succes, dar
să se simtă și liber/împlinit/creativ. Nici nu mai
trebuie să spunem că trinomul liber/împlinit/
creativ este o mașină de producție media (de
conținut) la purtător. Motivațiile extrinseci de-
vin motivații intrinseci. Fără un anumit număr
de vizualizări trinomul sus menționat devine
searbăd. N-ar avea sens nici iluminarea totală,
spargerea ciclului nașterii și morții fără un live
pe twich.
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
31
teatru
Demonstrația ieșeană (II)
■ Claudiu Groza
Punctul de rezistență al show-case-ului de la
Teatrul Național din Iași a fost, cel puțin din
perspectiva mea, Trei piese triste după Maurice
Maeterlink, în regia lui Radu Afrim. Unul din cele
mai frumoase, poetice, tulburătoare și profund ome-
nești spectacole pe care le-am văzut în ultimii mulți
ani. I se poate reproșa de către „militanții” teatrului ca
gest politic că ar fi o montare „de artă”. Este, dar câtă
vreme dezvăluie o întreagă mito-magie a vieții uma-
ne, cu superstiții, temeri, speranțe, dragoste, moarte,
suferință, include în subtext și induce privitorului și
acea necesară empatie fără de care orice act artistic
politic rămâne o simplă lozincă. (Dar acest comenta-
riu polemic este marginal în contextul ăsta.)
Spectacolul are o fascinantă intensitate vizuală, o
picturalitate abural-fantasmatică, cam ca în compozi-
țiile lui van Ostade, dar fără clara luminozitate a aces-
tora. Sunt trei secvențe de familie, s-ar putea spune,
în care rafinatul hermeneut literar Afrim îl scoate pe
Maeterlink din clișeul poeziei limfatice, lipsite de palpit
vital, și-i dă o dimensiune de mare melancolic cu sen-
sibilitate acută la asperitățile/accidentele existențiale.
Poate că e o comparație stridentă, dar aș spune că
prima poveste este a unei familii Addams maeterlin-
kian-afrimiene, din cauza personalităților accentuate
ale eroilor, de la fata frisonată de ușile care se deschid
singure (sensibilă și foarte acută în transmiterea stării
Ada Lupu) la întregul traiect traumatic ce se ghicește
în biografia sugerată a personajelor. Este tabloul unei
familii încercate de nenumărate umbre ale existenței.
De aici și atmosfera medievală pe care o degajă.
Secvența mediană are alura unui basm atempo-
ral, o feerie crepusculară, în care un prinț încearcă
să trezească șapte prințese somnolente, sub grijulia
supraveghere a regelui și reginei. Coregrafia (Radu
Alexandru) adaptată la decorul (Cosmin Florea) ca
de tablou, în care trebuie să intri ca să devii parte este
cea care impresionează și creează acel halou atempo-
ral, în timp ce jocul cuplului regal dă un savuros con-
trapunct cu trimitere la realitate (regina, Pușa Darie,
pare o Queen Elizabeth, de pildă, secondată ceremo-
nios de regele Emil Coșeru. Foarte pregnant mascu-
lin, dar încă marcat de o afecțiune juvenilă pentru
fostele tovarășe de joacă, prințul, jucat de Răzvan
Conțu).
A treia poveste tristă este și cea mai tulburătoare:
monologul ueni fete înecate, pe care o caută toată lu-
mea. Scena capătă o anumită dimensiune entropică,
disperată, sepulcral-hibernală, în timp ce confesiunea
eroinei (din nou versatila și plina de forță Ada Lupu)
curge pe un ton egal, accentuând absurdul accidentu-
lui. Este o distopie familială narată domestic și arhe-
tipal totodată.
Actorii distribuiți în cele trei momente au compus
o echipă unitară, de mare precizie și intensitate în cre-
area „tablourilor” dramatice. Alături de cei deja men-
ționați au mai jucat Ionuț Cornilă, Diana Roman,
Horia Veriveș, Diana Vieru, Livia Iorga, Alexandra
Azoiței, Ioana Fuciuc, Georgiana Zmău, Diana
Raluca Amitroaie, Smaranda Mihalache.
Spațiul scenic și costumele de mare plasticitate cre-
ate de Cosmin Florea, ca și creația video a lui Andrei
Cozlac au potențat perfect atmosfera picturală și ci-
netica secvențelor scenice, adjuvate și de universul
sonor oarecum gotic imaginat de Radu Afrim.
Trei piese triste e un spectacol care m-a cucerit, m-a
tulburat, m-a fascinat prin imaginile sale, prin poveș-
tile spuse și de ghicit, prin umanismul greu pe care-l
degajă și prin frumusețea fermecătoare pe care o are.
Aș spune că este o capodoperă ce restaurează acea
aură inefabilă a artei teatrale după care tânjesc, chiar
nerecunoscând, cam toți spectatorii...
În cu totul alt registru, mai ludic, mai parodic, mai
ritmat și mai extrem-contemporan, dar nu lipsit de
profunzime și poezie, a fost construit Masaj, un alt
spectacol al lui Radu Afrim jucat în show-case. Textul
e scris chiar de regizor, așa că ansamblul e un fel de
frescă deșucheată, vag grotescă, a vieții unor eroi li-
minari, marcați de diverse traume intime sau sociale,
care preferă cabinetului psihologic un salon de masaj.
Pentru această faună aparent pestriță, o populație de
„neterminați”, s-ar putea spune peiorativ, tipul acesta
de socializare înseamnă de fapt recunoaștere, vin-
decare, solidarizare, înțelegere, afecțiune în cele din
urmă. E un soi de epifanie, dacă nu-i prea pretențios
cuvântul.
Din nou de remarcat scenografia geometrică,
viu-cromatică, cu amprenta parodică limpede expusă
și aici (Irina Moscu), coregrafia de grup, care dă plas-
ticitate scenelor (Alice Veliche), pregătirea muzicală
excelentă a Dianei Roman, care asigură contrapunc-
tele de trecere (din nou universul sonor e imaginat de
Afrim). Savuroși prin aplomb scenic numeroșii inter-
preți: Horia Veriveș (formidabil prin energia de joc,
un real pivot al ansamblului), Pușa Darie, Ada Lupu,
Dumitru Năstrușnicu, Cosmin Maxim, Mălina
Lazăr, Ionuț Cornilă, Livia Iorga, Diana Chirilă,
Perdele efemere ca nisipul mișcător
■ Alexandru Jurcan
Am așteptat cu nerăbdare premiera cu
Rubedeniile/Rokonok de la Teatrul Maghiar
din Cluj din două motive clare: notorietatea
autorului Moricz Zsigmond și valoarea artistică a re-
gizorului Bocsardi Laszlo, al cărui spectacol cu Clasa
noastră de la Teatrul Național Cluj a fost declarat la
Gala UNITER 2016 „cel mai bun spectacol” (regăsesc
stilul brechtian și apetența pentru grupuri omogene).
Dramaturg: Kali Âgnes, care a sintetizat scenic roma-
nul, urmând ideile regizorului, care a afirmat că l-a
interesat povestea prăbușirii lui Pista și fragilitatea lui
în vârtejul obstacolelor societății. Moricz Zsigmond
a scris romanul prin 1930 - critică socială, corupție,
nepotism, deturnare de fonduri, sisteme de rudenie...
Oare s-a schimbat ceva de-atunci?? Autorul scria că
„în fiecare familie există un om, restul fiind rude...
dar cel puternic nu poate produce nimic, pentru că
lichenii îl înconjoară și îl trag în jos, în adâncuri”.
Valorificarea tradițiilor culturale maghiare a de-
venit o prioritate a Teatrului Maghiar din Cluj, iar
cel mai interesant e faptul că ele sunt conectate in-
teligent la suflul universal. Spectacolul cu Rokonok
aduce publicul pe scenă, spre o totală implicare. O
imensă perdea de franjuri ascunde personaje (de-
cor: Bartha Jozsef), creând instabilitate (a puterii...),
mister, suspiciune, pândă. Perdele efemere ca nisi-
pul mișcător - totul în consens cu mesajul. Scaunele
metalice glisează necontenit, primarul e lipit de un
birou care se deplasează mereu, fascinația pute-
rii naște grupuri coșmarești. Din spatele draperiei
uriașe apar mâini, obiecte, apoi dispar. Lanternele
sondează, amenință. Ce e dincolo de perdea? E ceva
Marian-Alexandru Chiculiță, Alexandru Bodron,
Robert Agape, George Gușuleac, Flavius Grușcă,
Cezar Ichim.
O foarte interesantă și validă adaptare în cheie
extrem-contemporană a făcut Florin Caracala în
Oameni singuratici, după Hauptmann. Eroul intro-
spectiv, incapabil de acțiune, contemplativ, măcinat
de dileme existențiale al autorului german devine
la Caracala un radical, dar și un inadaptat, fracturat
între părinții conservatori, cu un acut simț a datoriei
sociale, soția fragilă emoțional, ce nu poate să-i gireze
inflexibilele convingeri, și frumoasa musafiră care-i
devine alter-ego intelectual, fără suspectata conotație
erotică.
Din toată această poveste cu destule accente con-
vulsive, care fac din dr. Vockerat un anti-erou, de
fapt, regizorul decupează acut, ingenios și inspirat,
poveștile singurătăților personajelor. O sumă de sin-
gurătăți teribile, nevindecabile, figurată admirabil nu
doar prin jocul scenic spasmodic (accentuat mai ales
în interacțiuni), ci și prin scenografia (creată tot de
Caracala) compusă antagonic.
Notabil este și felul în care a sudat regizorul echi-
pa de actori, fiecare din ei cu personalitate scenică
marcată, indiferent de anvergura rolului (Marian
Stavarachi, Mălina Lazăr, Tatiana Ionesi, Daniel
Busuioc, Răzvan Conțu, Andreea Boboc).
Oameni singuratici este o lectură regizorală de re-
marcat prin modernizarea formală și valorizarea sim-
bolicii originare a dramei.
Show-case-ul de la finele lui 2022 a fost o demon-
strație a diversității repertoriale și a calității trupei de
la Naționalul ieșean. Un teatru care are oricând niște
(mulți) ași spectacologici în mâneca stagiunii...
■
„putred în Danemarca”? Coregrafia: Noemi Bezsan,
care instituie o evadare din planul realist. Coregrafia
scaunelor, biroului, patului e secondată de aluneca-
rea premonitorie a personajelor (toți în haine verzi -
costume concepute de Kiss Zsuzsanna). Nimic nu e
sigur, nimic nu durează între atâtea forțe conflictuale.
Firele draperiei nu înseamnă, oare, rețele malefice in-
vizibile?
Pista poate conviețui cu puterea? E acum procu-
ror, e cineva, dar va reuși să fie corect între flatări și
interese? I se șoptesc fraze insidioase despre afaceri
dubioase. Hățișul puterii concepe o corupere gradată
pentru homo novus. Dacă e schimbare... să se încea-
pă cu o mătură nouă. Manipularea presei, corecturi
vizibile, petreceri cu înalta societate (grupuri ridico-
le, satirizate), slogane, discursuri electorale - iată o
actualitate flagrantă, acută. Marele secret: „a împăca
și capra și varza”, ca să-i faci pe oameni să „achite cu
plăcere impozitul”, dar e musai „să ai ceva avere, ca
să aibă poporul încredere în tine”. Între timp, glisă-
rile se multiplică (minunată găselnița regizorului),
grotescul își arată umbrele onirice. Excelent Bacs
Miklos în dublu rol (primarul și secretarul), grobi-
an, histrionic, cu gesturi cameleonice și inflexiuni
variate. Viola Gabor (Pista) își construiește rolul cu o
gradație inconfundabilă, plonjând pe valuri subver-
sive. Gyorgyjakab Eniko (Lina) surprinde în efuziuni
epice și coregrafice cu multă credibilitate.
Un spectacol elaborat, inteligent, evocator, cura-
jos, dar care ar putea dura mai puțin de trei ore, dacă
s-ar renunța la unele scene prea lungi.
■
32
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
muzica
Excelent concert Jazz
Fusion: formația TRIGON
■ Eugen Cojocaru
TRIGON
Deși e mereu vehiculată cu sintagma „et-
no-jazz”, voi demonstra că e mult mai
complexă și adâncă inspirația muzi-
cală a celor patru membri care au entuziasmat
sala aproape plină a Studioului de Concerte
al Academiei Nationale de Muzică „Gheorghe
Dima”, Cluj-Napoca, 30 octombrie 2022. Anatol
Ștefăneț - violă, Dan Brumă - chitară, Vali
Boghean - saxofon, trompetă, caval, vocal și Gari
Tverdohleb - tobe, percuție au oferit un adevărat
potpuriu de stiluri și influențe într-un original
mixaj care i-a propulsat de mulți ani printre cele
mai bune formații de jazz din lume, fiind invitați
în multe țări din America de Nord / Sud până
în Japonia și Noua Zeelandă. Aproape mereu se
simt rădăcinile și emoțiile melosului mioritic,
iar interpretarea lor plină de pasiune, dragos-
tea pentru public, împerecheate cu fidelitatea și
TRIGON
onestitatea față de el (n-au rămas în Occident, la
mai bine, deși au avut destule ocazii) i-au pro-
iectat în inimile a milioane de fani, dincolo de
barierele jazzului. Au rămas și suferit ca toți în
Moldova estică, considerându-se mai mult decât
virtuoși muzicieni și compozitori: Suntem ca un
leac pentru oameni!, spune conducătorul trupei,
Anatol Ștefăneț, la prezentarea noului album
(și la Cluj) Trigon Urban. La Cluj îi prezentă re-
marcabilul specialist în jazz, poet și eseist Virgil
Mihaiu. Mecena și împătimitul om de cultu-
ră Remus Câmpean a fost cel care a reușit să-i
aducă, nefiind (tipic) prea invitați în România.
Premiera / 2022 a fost în aer liber, gratis, într-un
parc din Chișinăul post-pandemonic - publicul
îi iubește și respectă și pentru asta: Trigon e ceea
ce merită să asculți pentru a înțelege această țară,
originile ei!, mărturisește un spectator. Înființată
în 1992 (album-jubileu la 30 de ani), a participat
la numeroase festivaluri câștigând multe premii
internaționale. Deja, debutul fulminant cu cd-
ul Nunta Jazz Moldovenească, foarte popular în
Europa, e încoronat de Academia Franceză de
Arte „Charles Cros”: Cel mai bun CD al anu-
lui! Componența se schimbă mereu, dar sufletul
ei rămâne Anatol Ștefăneț. Au fost admirați pe
cele mai mari scene mondiale: Brasil Portalegre
Jazz Fest, North Sea Jazz Festival / Rotterdam,
Music Meeting 14 / Nijmeghen - Olanda, Jazz
in Hermitage / Moscova, Porgy & Bess și Balkan
Fever Festival / Viena, Grenoble Jazz Festival,
Radio France și Jazzycolors / Paris, Norwegian
Academy of Music, Jazz Festival 22 Fabrik /
Germania), Rikkoukai Theater / Tokyo, Vilnius
Jazz Festival, Pulse Festival / Brighton și London
Jazz Festival, Montreal International Jazz Festival,
Theater Sondra Make Music / Stockholm,
Jazz Festival Gărâna, Blues Festival / Astana,
Kazahstan, Festivalul Culturii Moldova / Milano
(Italia) etc. Sunt prezenți la cunoscute posturi de
Radio și TV în toată lumea. Discografia, în con-
tinuare: 1994: The Moldovan Wedding in Jazz,
1998: Oglinda, 2000: Free-gone: 2001: The voice
of my earth, 2005: Seven steps și actualul. Cum
remarcați, doar când au de „spus” ceva original,
de calitate și bine pregătit compozițional prin
muncă titanică poate asigura succesul (A hard
day night / Beatles): de 30 de ani, exersează zilnic
între orele 10:00-14:00!
Oamenii înțeleg ce înseamnă iubire prin sunet.
Te încarci cu dragoste, vii acasă și ești mai bun cu
familia. Festivalurile fac orașele mai frumoase!, își
mărturisesc crezul. „Metoda” o spun tot ei: Pentru
noi, jazz-ul e o formă de libertate, de a te exprima,
a scrie poezie, a cânta, a picta... Catalogați de fani
și mulți critici ca etno-jazz, sunt mult mai mult:
în discuție cu ei, după concert, au recunoscut in-
fluențele multiple remarcate de mine (am fost DJ
în liceu și facultate). Pe fondul melosului mioritic
se împletesc, întrepătrund, contrapunctează, po-
tențează reciproc surpinzătoare „adausuri”-uri
ce irump într-o originalitate măiestrită care tul-
bură și înalță în universuri emoțional-muzicale
nemaiîntâlnite: Iată-le într-o scurtă definire și
selecție: Șarpele roșu (Anatoli Ștefăneț expli-
că empatic fiecare „producție”) asimilează ta-
rafic complex-orchestrat accente de prog-rock
ă la Emerson, Lake & Palmer și Ian Anderson
/ Jethro Tull; Reverberații-În 5 cu secția percu-
ție „în față” amintește de Billy Cobham, însoți-
tă de chitară oferă o subtilă mini-simfonie rock
& glam-rock; Tu Nișa cu viola în prim-plan ni-l
evocă pe Jimmy Page / Led Zeppelin; Miraza ne
farmecă cu un prog-rock Jethro Tull și Procol
Harum, iar fagotul și trompeta mereu insera-
te ne duc cu gândul la Tablouri într-o expoziție
de Musorgski! Un vechi moldovean Joc de Iele /
Jokieri e folclor fascinant-magic orchestrat în stil
rock, apoi Cavalicode cu o violă și caval magistra-
lă în stilul flautului ianandersonian; se trece la o A
Cappela de o rară finețe și complexitate; Hăulita
cu o violă de vis și Maria Tănase, Jungle are un
duet memorabil oboi-violă pe un „covor sonor”
rock și Earth, Wind & Fire celebri pentru mixajul
lor de vis: jazz, R&B, soul, funk, disco, pop, Latin
& Afro pop. Este și ceea ce ne încântă la aceas-
tă formație de excepție: TRIGON! 1h30min. de
momente memorabile care încântă și merg direct
la inimă, spirit și suflet - îi așteptăm, oricând, cu
mare plăcere...
■
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
33
simeze
Singurătatea unui pictor
■ Ana Amelia Dincă
Corneliu Ratcu	Filoxenia lui Avraam (2017)
pastel pe carton, 50 x 50 cm
Pictorul Corneliu Ratcu a murit trist în di-
mineața de 17 noiembrie 2022, la Spitalul
Județean din Călărași. Vasta cultură pe care
o poseda nu și-a găsit ecoul în imediata apropiere,
motiv pentru care a fost un personaj greu de înțe-
les de contemporani, un profesionist cu pretenții,
care a trăit fără compromisuri. Demn și orgoli-
os în ceea ce privește meseria pe care o stăpânea,
acesta a marcat arta din Câmpia Bărăganului din
ultimii 40 de ani printr-o prezență incisivă, prin
participări la expoziții de grup, prin foarte puține
personale din cauza pretențiilor de desăvârșire pe
care le avea de la sine, prin ținuta și viața boemă,
prin prestigiul său de a fi fost unul dintre talentații
pictori ai generației sale, care l-a avut drept maes-
tru pe Corneliu Baba. Respecul deosebit pentru
înaintașii școlii românești de pictură, pasiunea
pentru muzica clasică și felul ideal de a gândi iu-
birea, îl făceau un sensibil incurabil și un magi-
cian al vorbelor. Corneliu Ratcu trebuia să se fi
născut în alte timpuri.
În ultimii 10 ani, Corneliu Ratcu a fost pre-
ocupat mai profund de dimensiunea spirituală
a omului. Dublul său „Autoportret”, pe care l-a
etalat la expoziția din 3 martie 2015 la Instituția
Prefectului din Călărași, unde a expus alături de
Victor Grigore și Silviu Ioan Soare, îl prezintă pe
artist în ipostaza duală de privitor spre tradiții,
dar și spre contemporaneitate, cu cele două chi-
puri ale sale cuprinse sub nimbul lui Dumnezeu,
subliniind prin aceasta originea divină a omului
și a creației. Punând măiestrit în evidență jocul
planurilor de culoare grizată și rafinată, specifi-
că sensibilității sale cromatice, pictorul s-a evocat
cu chipul efilat de ascet și brăzdat de intemperii-
le existențiale. Notele realiste ale figurii și modul
cum își structura compozițiile ne arată că era un
bun desenator și un echilibrat în ceea ce privește
aplicarea principiilor de structurare a imaginii.
Tonalitățile specifice artistului sunt regăsite in-
clusiv în „Praznic al Nașterii Domnului”, com-
poziție evocatoare a săraciei celor care nu au ce
să pună pe masă. Imaginea este și un protest la
adresa „îmbuibaților” care transformă o sărbătoa-
re creștină ca aceasta în motiv de destrăbălare si
dezmăț culinar. În imagine apare Fecioara Maria
alăptând, redată în cadrele unei icoane pe sticlă
unde pictorul folosește tenta plată de culoare
caracteristică reprezentărilor sacre, realizate de
artist pe un astfel de suport. În „Masa pravos-
lavnică”, „Câmpul cu păpădii”, „Masa Pascală”
sau „Ochiul lui Dumnezeu”, plasticianul se eri-
jează asupra potențelor plastice ale culorii și ale
capacităților rezumative de a defini spațiile aco-
perite de culoare. Fiecare simbol se detașează în
câmpul imaginii, fiind neutralizat de un plan de
culoare ce reliefează faptul că expresivitatea im-
plică la Corneliu Ratcu și o expresie desăvârșită
a elementelor și mijloacelor plastice, caracterizate
prin concizie, forță de sugestie și, implicit, aspect
armonios al compoziției. Lucrările amintite au fă-
cut parte din expoziția pe care am menționat-o,
iar vernisajul a avut loc fără tablourile maestrului,
întrucât acesta nu a ajuns la timp cu exponatele.
El însuși a lipsit de la eveniment, însă, ulterior lu-
crările sale au înnobilat simeza.
Născut la Oituz în data de 17 august 1947,
Corneliu Ratcu a urmat Liceul de muzică și
arte plastice „Dimitrie Cuclin” din Galați, apoi
cursurile Institutului de Arte Plastice „Nicolae
Grigorescu” din București, poposind ulterior,
pentru tot restul vieții, la Călărași. Aici, câmpu-
rile de floarea-soarelui, ale căror corole le-a pic-
tat asemeni aurei sfinților, dar și peisajele de pe
malul Borcei, surprinse într-un spirit fov în ulei,
apoi într-o notă melancolică prin farmecul paste-
lului cu tentele sale de picturalitate, au constituit
Corneliu Ratcu	Autoportret (2015), acrilic pe pânză, 50 x 50 cm. (fotografii de Florin Rădulescu)
Corneliu Ratcu (1947-2022)
Fotografie de Florian Vâlsan
motivele sale de a reconstrui lumea în care trăia
de la vârta de treizeci de ani, când a fost repartizat
în acest oraș sudic, de un pitoresc des surprins în
lucrările sale. Oranjurile și violeturile grele, pu-
ternic pigmenate, apoi roșurile dumnezeiești ale
unor maci a căror glorie a fost imortalizată într-o
serie de compoziții întipărite în mintea contem-
poranilor, l-au făcut pe Corneliu Ratcu un artist
special, iubitor de plein-air, care, în egală măsură,
ținea la mare preț și studiul de atelier.
■
34
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
Urmare din pagina 36
Moștenirea luiSzabo
Vilmos
anturajului familiei și al mediului înconjurător
apropiat. Din această perioadă ne rămân lu-
crări pline de vitalitate a liniilor și a contraste-
lor, unde expresia este marcată nu numai de
dorința de a prezenta un segment important al
vieții, ci și de o accentuare a unor aspecte per-
sonale semnificative din viața sa. Anii ’80 aduc
o schimbare de perspectivă tematică și tehnică.
Szabo Vilmos va începe să lucreze în ulei, fapt
care îi deschide noi orizonturi de exprimare și
Szabo Vilmos
ulei pe pânză
Autoportret cu lumânare (cca. 1988)
îi oferă o nouă posibilitate de incursiune tema-
tică și de reprezentare cromatică efervescentă
și pasională. Apare figurativul, antropomorful,
care, în paralel cu peisajele și natura statică,
definesc două segmente tematice clare ale ar-
tistului care, prin aceste abordări, încearcă și
reușește să ofere lucrări nu numai echilibrate
structural, dar și spectaculoase din punct de
vedere coloristic.
Szabo Vilmos
Piatră de polizor (cca. 1987), ulei pe PFL
Apariția unor teme ce țin de spiritualitate
și profunzimea spirituală a lumii ne introduce
într-un univers unde timpul sau moartea de-
vin elemente și subiecte ale creației, iar apari-
ția lor reprezintă o expresie a unor perspective
cotidiene din ce în ce mai sumbre și lipsite de
speranță. Totuși, aceste lucrări nu reprezintă un
strigăt de disperare, cum a fost cazul în rândul
numeroșilor artiști din acel deceniu, ci sunt o
invitație la contemplare și la o meditație asupra
efemerului vieții umane. Sunt în realitate mai
mult o chemare într-o călătorie de explorare
a unor temeri umane și a unor dimensiuni ale
vieții de care nici o ființă nu se poate ascunde.
Această invitație la călătorie va fi reînnoită
prin lucrările sale din anii ’90, unde se poate
observa o schimbare de suprafață, dar nu și una
de esență, poate doar o aprofundare și o refle-
xie mai puternică în lumea vieții și a morții.
Temele simbolico-alegorice devin dominante,
iar tehnica în ulei este abandonată în favoarea
pastelului, care deschide noi orizonturi și care îl
va consacra stilistic și tehnic pe Szabo Vilmos.
Tușul și guașa sunt abandonate definitiv, iar lu-
crările de grafică devin rare în rândul creațiilor
sale. În oarecare măsură, această schimbare nu
este una de formă, ea reflectă și o deschidere
spre o paradigmă de lucru care se apropie de
natura filosofică a actului de creație, iar expre-
sia artistică devine una profundă, marcată de
nuanțe, înțeles și mesaje cu mai multe straturi.
Fragmentele de peisaj, obiectele de uz casnic
tradiționale mediului rural, gospodăria, șura,
interiorul de anexe devin elemente centrale ale
lucrărilor, care astfel ne invită la o introspecție
și o vizualizare a detaliilor din spațiul înconju-
rător. Universul larg se restrânge, iar interesul
artistic devine unul axat pe un anumit punct
din peisajul general aflat în fața noastră și a ar-
tistului. Această direcție de lucru va deveni una
constantă și va marca nu numai expresia artis-
tică, ci va deveni în mare parte componenta cea
mai semnificativă a moștenirii lăsate în urmă
de Szabo Vilmos.
■
Szabo Vilmos
Doi frați (cca. 1982), ulei pe pânză
TRIBUNA • NR. 492 • 1-15 martie 2023
35
sumar
plastica	
semnal
Ani Bradea
Despre autori și cărți	2
diagnoze
Andrei Marga
Brandom, Hegel
și integrarea filosofiei analitice (II)	3
filosofie
Viorel Igna
Logosul istoriei nu lucrează conform rațiunii (IV) 5
Vasile Zecheru
Homo Universalis (III)	8
Iulian Chivu
Foucault - hermeneutică și formalism axiomatic	11
eseu
Nicolae Iuga
Istoria privită prin lentila metaforelor (I)	13
Virgil Diaconu
Influențe literare în poezia lui Eminescu (V)	14
Isabela Vasiliu-Scraba
Comentariu literar
al nuvelei Un forme de general
de Mircea Eliade	16
religia
Nicolae Turcan
Fenomenologia rugăciunii și relația
dintre fenomenologie și teologie (II)	18
istoria literară
Radu Bagdasar
Din subteranele creației (III)	20
interviu
de vorbă cu Aurel Rău, cunoscutul scriitor clujean
„Ideea de a-l întâlni pe Yasunari Kawabata
a fost numai a mea”	22
memoria literară Constantin Cubleșan „În mine e cuvântul...”	24
poezia Alexandru Petria	25
lecturi Adrian Dinu Rachieru O sagă teleormăneană	26
cărți în actualitate Lucian Scurtu Nonconformismul în stare de veghe	27
Ion Cristofor Un „lup singuratic” - Alexandru Petria	28
Virgil Rațiu Temple pentru tehnica așteptării	29
comentarii Adrian Lesenciuc Poetica vidului	30
showmustgoon Oana Pughineanu Tu cum setezi sania copilului?	31
teatru Claudiu Groza Demonstrația ieșeană (II)	32
Alexandru Jurcan Perdele efemere ca nisipul mișcător	32
muzica Eugen Cojocaru Excelent concert Jazz Fusion: formația TRIGoN	33
simeze Ana Amelia Dincă Singurătatea unui pictor	34
plastica Iakob Attila Moștenirea lui Szabo Vilmos	36
Moștenirea lui
Szabo Vilmos
	Iakob Attila
Szabo Vilmos
Moartea albă (1990), ulei pe pânză
Orice discuție, care îl are ca subiect pe
Szabo Vilmos și moștenirea lăsată în
urmă de acesta după patru decenii de ac-
tivitate, se sfârșește cu aceeași constatare: a fost
un artist desăvârșit al spațiului transilvănean,
un adevărat talent al generației sale. Din păcate,
creațiile sale nu au beneficiat de atenția pe care
o meritau în realitate, iar expresia lui artistică a
rămas într-un con de umbră. Cele câteva sute de
lucrări lăsate moștenire sunt testamentul unei
vieți artistice în care dorința de a crea și a arăta
esența materiei, dincolo de structură sau trăsătu-
ră fizică, reprezintă nu numai un companion fidel
al artistului, ci și un adevărat crez. Lucrările lui
reflectă nu doar atenția profundă acordată deta-
liilor de formă, dar și a mesajelor transpuse pe
suprafața de lucru, care de multe ori trec într-o
dimensiune unde contopirea acestor două com-
ponente creează o lume complexă și vie. De multe
ori, putem observa că lucrările sale, în sens me-
taforic, se transformă în creații tridimensionale,
unde esența obiectelor peisajului sau a figurilor
transpuse pe suprafața de lucru capătă și o încăr-
cătură sentimentală și este înzestrată cu un mesaj
profund, prin care creația în sine se transformă
aproape într-un organism cu trup și suflet.
ABONAMENTE
Prin toate oficiile poștale din țară, revista având codul 19232 în catalogul Poștei Române, sau prin
expedierea sumelor: 55,8 lei - trimestru, 111,6 lei - semestru, 223,2 lei - un an, prin mandat poștal pe adre-
sa redacției (Cluj-Napoca, str. Universității nr. 1). Pentru abonamente în străinătate, prețul unui abonament
pe un cu o singură expediere pe lună este de 402 lei.
Szabo Vilmos își începe formarea profesio-
nală într-o perioadă de deschidere a regimu-
lui comunist, care, până la urmă, își va pune
amprenta, sub o formă sau alta, pe parcursul
său de artist. La Institutul de Arte Plastice „Ion
Andreescu” din Cluj îi are ca profesori pe re-
putații Abodi Nagy Bela și Toth Lăszlo, care îi
insuflă acea dorință de explorare și exploatare
a unor direcții artistice care va face parte din
structura sa de artist în deceniile ce vor urma.
Pe parcursul vieții, Szabo Vilmos va face des
incursiuni în teme complexe, iar exploatarea
lor se va extinde dincolo de aspectul general
al acestora. Sprijinite de o varietate de abor-
dări tehnice, lucrările devin adevărate creații
complexe și organice din punct de vedere al
construcției lor. Deși este absolvent al Secției
de Artă Monumentală, această dimensiune a
modului de exprimare nu îi va deveni emble-
matică. Cu excepția a trei lucrări din această
categorie, una la Cluj și două la Zalău, artistul
se va concentra pe opere de dimensiune mai
mică, cum sunt desenul, grafica, sau pictura în
ulei. În primă instanță, în anii ’70, va tatona
grafica, desenul în creion și guașă, iar teme-
le principale vor gravita în jurul familiei, al
Continuarea în pagina 35
Tiparul executat de:
TIPOGRAFIA ARTA Cluj
■■niinii
642341 100492